L'apocalypse des animaux (1 Hen 85-90): une propagande militaire? (Supplements to the Journal for the Study of Judaism) (French Edition)

L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90) : une propagande militaire ? Supplements to the Journal for the Study of Juda...

Author: Assefa | D.

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L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90) : une propagande militaire ?

Supplements to the

Journal for the Study of Judaism Editor

John J. Collins The Divinity School, Yale University Associate Editors

Florentino García Martínez Qumran Institute, University of Groningen Hindy Najman Department of Near and Middle Eastern Civilizations, University of Toronto Advisory Board

j. duhaime – a. hilhorst – p. w. van der horst a. klostergaard petersen – m. a. knibb j. t. a. g. m. van ruiten – j. sievers – g. stemberger e. j. c. tigchelaar – j. tromp

VOLUME 120

L’Apocalypse des animaux (1 Hen 85–90) une propagande militaire ? Approches narrative, historico-critique, perspectives théologiques

Par

Daniel Assefa

LEIDEN • BOSTON 2007

This book is printed on acid-free paper. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Assefa, Daniel. L’apocalypse des animaux (1 Hen 85–90) : une propagande militaire? : approches narrative, historico-critique, perspectives theologiques / by Daniel Assefa. p. cm. — (Supplements to the Journal for the study of Judaism ; 120) Includes bibliographical references and index. ISBN 978-90-04-16267-9 (hardback : alk. paper) 1. Ethiopic book of Enoch LXXXV–XC—Criticism, interpretation, etc. 2. Ethiopic book of Enoch LXXXV–XC—Criticism, Narrative. 3. Apocalyptic literature—History and criticism. 4. Propaganda—Biblical teaching. I. Title. II. Series. BS1830.E7A87 2007 229'.91306—dc22 2007029415

ISSN 1384-2161 ISBN 978 90 04 16267 9 Copyright 2007 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishers, IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands

À mon père Assefa Kassayé

TABLE DES MATIÈRES Remerciements ............................................................................ Préface .........................................................................................

ix xi

Introduction ................................................................................

1

PREMIÈRE PARTIE

LE TEXTE DE L’APOCALYPSE DES ANIMAUX Chapitre I

Les sources .............................................................

13

Chapitre II

Le Texte de Tiller en caractères éthiopiens ........

28

Chapitre III

Traduction de 1 Hénoch 85–90 .........................

42

DEUXIÈME PARTIE

PERSPECTIVE SYNCHRONIQUE : ANALYSE NARRATIVE DE L’APOCALYPSE DES ANIMAUX Chapitre IV L’Apocalypse des animaux comme récit ............ Chapitre V

Le narrateur et le lecteur .....................................

55 101

TROISIÈME PARTIE

PERSPECTIVE DIACHRONIQUE Chapitre VI

Les anomalies ......................................................

121

Chapitre VII

Une apocalypse .................................................

136

Chapitre VIII

Allégorie et/ou fable ........................................

163

Critique historique ..............................................

190

Chapitre IX

viii

tables des matières QUATRIÈME PARTIE

LECTURE THÉOLOGIQUE Chapitre X

Dieu et le péché ...................................................

239

Chapitre XI

Les anges déchus ................................................

276

Chapitre XII

Dieu et ses justes ...............................................

291

Conclusion ..................................................................................

328

Bibliographie ............................................................................... Index des auteurs ........................................................................ Index thématique ........................................................................

335 349 352

REMERCIEMENTS Le professeur Jésus Asurmendi a dirigé cette thèse. Le professeur Jacques Noël Pérès a suivi avec intérêt les travaux de la critique textuelle et a revu la version française de la traduction de l’Apocalypse des animaux. Qu’ils en soient remerciés. Je suis reconnaissant envers le frère Michel Gall, supérieur des Capucins de Versailles, et le frère Gwénolé Kermorgant, spécialiste de la littérature française, qui ont relu et corrigé mon texte français. Mr. Hailu Guirma et Mlle Messeret Habte m’ont apporté leur aide quand j’ai commencé mon travail sur la concordance du livre d’Hénoch éthiopien, en 1999. Je les en remercie. Merci également à Mr. Alexandre Guéniot, spécialiste en informatique, sans l’assistance duquel je n’aurais pas terminé la rédaction de la concordance du livre d’Hénoch dans sa version éthiopienne. Celle-ci s’est montrée fort utile pour mes recherches. J’exprime ma reconnaissance à l’État français pour la bourse d’études qu’il m’a accordée, prenant en charge l’année de la capacité doctorale (2001–2002) et les trois années de thèse (2002–2005). Je remercie aussi la Province de France des Capucins et, en particulier, la fraternité de Versailles de m’avoir offert l’hospitalité et d’avoir pris en charge la dernière année académique de ma thèse (2005–2006). Un grand merci au professeur John J. Collins qui a accepté la publication de ce travail chez Brill dans la collection Supplements to the Journal for the Study of Judaism. Madame Senait Worku et Mlle Aster Assefa m’ont assisté dans la mise en page de cet ouvrage et je leur exprime ici ma plus vive gratitude.

PRÉFACE Mon intérêt pour le Livre d’Hénoch remonte à environ 9 ans. En 1998, à la suite d’un cours sur la révolte maccabéenne donné par le professeur Joseph Sievers, à l’Institut Biblique de Rome, je découvrais l’Apocalypse des animaux (1 Hén 85–90). Cela me permit de consulter pour la première fois le commentaire qu’en a fait Patrick Tiller. Cet ouvrage gurait dans notre bibliographie. Dans un travail pratique j’ai présenté sa thèse partagée par de nombreux auteurs, selon laquelle 1 Hén 90, 9 se réfère à Judas Maccabée. Pour la majorité des spécialistes l’Apocalypse des animaux est un texte militant, une propagande pro-maccabéenne. Cependant, ce texte, ne développe t-il pas des réexions théologiques autres qu’une justication d’une lutte armée ? N’y trouvons-nous pas des thèmes incompatibles avec le mouvement des Maccabées ? Peut-on, à la fois condamner le culte du deuxième Temple et encourager à se battre pour la purication de ce même Temple avec les Maccabées ? La première partie de ce travail sera consacrée à la découverte de tous les aspects du texte. L’analyse narrative pourra, ensuite, aider à voir des détails utiles pour entrer dans le monde du récit. Dans la troisième partie, on entend effectuer des démarches utiles pour situer le texte dans son contexte historique, religieux, socio-politique et littéraire. La dernière partie répond à notre problématique en tirant les conséquences de l’analyse narrative et de l’étude du contexte historique. Quels thèmes sont compatibles avec la thèse d’un texte militant ? Quels autres thèmes seraient incompatibles ? Quelle est la spécicité théologique de l’Apocalypse des animaux ? Daniel Assefa

INTRODUCTION 1. Les livres d’Hénoch1 (I Hénoch) Quand Hénoch eut soixante-cinq ans, il engendra Mathusalem. Hénoch marcha avec Dieu. Après la naissance de Mathusalem, il vécut trois cents ans et il engendra des ls et des lles. Toute la durée de la vie d’Hénoch fut de trois cent soixante-cinq ans. Hénoch marcha avec Dieu, puis il disparut, car Dieu l’enleva. (Gn 5, 21–24)

À part ces trois versets particuliers du livre de la Genèse, la Bible hébraïque ne dit pas grand chose au sujet de ce personnage autour duquel s’est créé un intérêt particulier et une œuvre s’est constituée à partir du iiie siècle avant notre ère. Par contre, ce ne sont pas seulement les 108 chapitres de I Hénoch qui montrent la place importante de ce personnage, de ses révélations et de sa sagesse. En effet, d’après Jubilés, Hénoch, l’aïeul de Noé, est le premier des humains « à apprendre l’écriture, la sagesse, et la science, et à écrire dans un livre les signes du ciel suivant l’ordre des mois, an que les humains connaissent les saisons, en leur ordre, mois par mois » ( Jubilés 4, 17). Par ailleurs, quelques passages du Nouveau Testament montrent aussi bien l’importance accordée à Hénoch et à l’œuvre circulant sous ce nom : « Par la foi, Hénoch fut enlevé, en sorte qu’il ne vit pas la mort, et on ne le trouva plus parce que Dieu l’avait enlevé. Avant son enlèvement, il lui est rendu témoignage qu’il avait plu à Dieu. » (Hén 11, 5) « . . . c’est aussi pour eux qu’a prophétisé en ces termes Hénoch, le septième patriarche depuis Adam . . . » ( Jude 14). Cependant, on constate une diminution d’intérêt et une disparition complète du premier livre d’Hénoch dans le monde chrétien. Pendant longtemps, voire plusieurs siècles, l’Europe se contentera de citations et de fragments grecs du premier livre d’Hénoch. Il faudra attendre le xviiie siècle, plus précisément 1773, pour que l’explorateur écossais James Bruce rentre d’Ethiopie avec trois manuscrits éthiopiens du livre

1 A distinguer de II Hénoch ou Hénoch slave et de l’Hénoch hébreu tous les deux plus tardifs. Nous avons choisi de parler des livres de I Hénoch car il s’agit de différents livres.

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introduction

d’Hénoch. Cette découverte suscita plusieurs traductions en langues européennes et études historico-critiques. Les études sur le messianisme et sur le judaïsme proche de l’époque de Jésus créèrent un intérêt particulier pour le livre d’Hénoch. La découverte de fragments araméens du premier livre d’Hénoch à Qumran donna un nouvel élan à la recherche exégétique. 1.1. Composition du livre d’Hénoch Les 108 chapitres des livres de I Hénoch ne forment pas un tout homogène. On observe aujourd’hui un consensus sur cinq parties autonomes : le livre des Veilleurs (ch. 1–36), le livre des Paraboles (ch. 37–71), le livre des Luminaires (ch. 72–82), le livre des Songes (ch. 83–90) et l’Épître d’Hénoch (ch. 91–108). L’Épître d’Hénoch contient l’Apocalypse des Semaines (ch. 91,11–17 et 93,3–10). Ces parties ne sont pas composées à une même époque. Pour de nombreux auteurs, le livre des Luminaires serait écrit au iiie siècle avant notre ère, le livre des Veilleurs entre 250 et 200, l’apocalypse des semaines et l’épître d’Hénoch vers 170, et le livre des songes entre 170 et 160 pour. La date de composition du livre des Paraboles est controversée même si tous les spécialistes afrment qu’il est le dernier de ce « Pentateuque ». La plupart suggèrent entre la n du ie siècle avant J.-C. et le ie siècle de notre ère. 1.2. Structure des livres de I Hénoch I.

1–36 : le livre des Veilleurs 1–5 introduction 6–11 les anges déchus 12–16 vision d’Hénoch 17–36 les visites d’Hénoch II. 37–71 : le livre des Paraboles 37–44 la première parabole 45–57 la deuxième parabole 58–71 la troisième parabole III. 72–82 : le livre des Luminaires IV. 83–90 : le livre des Songes 83–84 le songe sur une future catastrophe 85–90 l’Apocalypse des animaux V. 91–108 : l’Épître d’Hénoch 93, 1–10 ; 91, 11–17 Apocalypse des Semaines

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91–105 exhortations (bénédictions et malédictions) 106–107 naissance de Noé 108 addition à l’Épître 1.3. La place des livres de I Hénoch dans la littérature apocalyptique La majorité des livres de I Hénoch est écrite avant les autres apocalypses juives. Aussi leur inuence sur les oeuvres postérieures reste toujours un champ de recherche privilégié. Cela est visible au niveau des motifs et du style, au niveau de certains expressions et thèmes comme l’origine surnaturelle du péché, le jugement, le déterminisme, l’angélologie, l’eschatologie, le paradis, l’enfer, la résurrection, la rétribution individuelle, l’intervention divine à la n des temps, la périodisation de l’histoire, et l’emploi du pseudonyme. Tout cela nous amène à admettre que les livres de I Hénoch sont parmi les oeuvres les plus importantes de la littérature apocalyptique juive. Non seulement le Livre des Jubilées, écrit vers 150 av J.-C., mais aussi les fragments araméens du Livre des Veilleurs, des Luminaires, des Songes et de l’Épître d’Hénoch découverts à Qumran indiquent leur importance pour certaines communautés juives de l’époque hellénistique. 2. Présentation, délimitation et situation du sujet Hénoch est donc un patriarche antédiluvien, le septième depuis Adam, l’aïeul de Noé. Il précède le déluge, l’alliance de Noé, la promesse faite à Abraham, à Isaac et à Jacob. Il vit bien avant Moïse et l’Exode, avant la création d’Israël. Alors que la Bible parle peu d’Hénoch, les livres de I Hénoch nous font découvrir ce patriarche mystérieux. On y apprend plus sur sa relation avec Dieu, son enlèvement, son expérience extraordinaire. Comment Hénoch fut-il enlevé ? Une fois enlevé, qu’a-t-il vu, qu’a-t-il vécu ? Pour de nombreux auteurs les livres de I Hénoch développent une théologie différente de celle de l’Alliance et de la Loi de Moïse. Ces livres reèteraient un judaïsme où Moïse, la Loi et l’Alliance perdent de leur importance. Reste à savoir si tous les livres reètent ou non une théologie « hénochienne », étrangère à la tradition biblique. L’objectif de ce travail n’est pas d’examiner la théologie de toute l’œuvre hénochienne. Nous nous limitons à la quatrième partie ou au Livre des Songes, et plus précisément à 1 Hén 85–90, l’AA.

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introduction 3. Exposé de la problématique

Quelle est la théologie en 1 Hén 85–90 ? Qu’en est-il de la relation entre Hénoch et Israël ? Peut-on afrmer un manque d’intérêt pour l’histoire d’Israël dans l’Apocalypse des Animaux2, c’est-à-dire 1 Hen 85–90? Pour tous les auteurs, une partie importante de l’AA est une reprise d’éléments bibliques. Quelle est la fonction de cette reprise ? Quelle est la relation entre les récits bibliques et l’AA ? Quel est le pôle dominant dans l’AA ? Les récits bibliques sont-ils simplement subordonnés ou s’agit-il de thèmes de I Hénoch, par exemple du Livre des Veilleurs, appliqués à l’histoire de l’humanité et d’Israël ? Pour la majorité des spécialistes l’AA est un texte militant, une propagande pro-maccabéenne. En voici quelques exemples : [Les chapitres] 87–90 ont été écrits par un Chasid en soutien du mouvement maccabéen3. La fonction de l’AA semble prôner une certaine prise de position politique et encourager ceux qui y adhèrent. La fonction du premier songe semble légitimer les héritiers de la tradition hénochique contre d’autres éventuels groupes rivaux4.

Ces auteurs voient dans l’AA, un texte pro-maccabéen. On peut poser les questions suivantes : ce texte, ne développe t-il pas des réexions théologiques autres qu’une justication à une lutte armée ? N’y trouvonsnous pas des thèmes incompatibles avec le mouvement des Maccabées ? Peut-on, par exemple, à la fois condamner le culte du deuxième Temple et encourager à se battre pour la purication de ce même Temple avec les Maccabéens ? Peut-on à la fois croire que le peuple est livré par Dieu à des anges transgresseurs et malveillants pendant une période déterminée et soutenir une activité militaire ? Peut-on concilier une attente imminente et certaine de la n de l’histoire avec un appel à 2

Dorénavant l’AA. R. H. Charles, The Book of Enoch or 1 Enoch: Translated from the Editor’s Ethiopic Text, and edited with the introduction notes and indexes of the rst edition wholly recast enlarged and rewritten ; together with a reprint from the editor’s text of the Greek fragments, Oxford, Clarendon, 1912, p. 182. 4 P. A. Tiller, A commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (SBLEJL 4 : Society of Biblical Literature, Early Judaism and Its Literature), Atlanta, Scholars Press, 1993, p. 99. Albertz dit : « . . . l’AA hénochique et le livre hébreu de Daniel avancèrent deux positions virtuellement opposées : le premier propagea une participation active dans la lutte armée, et le second, une souffrance passive comme des martyrs. » Voir R. Albertz, Religionsgeschichtliche Israels in alttestamentlicher Zeit 2 vom Exil bis zu den Makkabäern, Götingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, pp. 664–667. 3

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l’action pour changer le cours des choses par des forces humaines ? Si le texte développe une vision déterministe et si tout dépend seulement de Dieu, pourquoi une action militaire ? Le texte est militant. Soit ! Mais en trouve t-on de traces dans la plus grande partie du texte ? Pourquoi, dans le texte, rien ne semble-t-il préparer à une résistance armée ? La bonne ou mauvaise relation du peuple avec son Seigneur joue un rôle primordial. Si le but du texte est d’être militant, pourquoi ne met-il pas en cause les nations ennemies ? Contrairement aux reproches faits au peuple et aux pasteurs (89, 33. 35(2). 51. 54 ; 90, 24.25.26), pourquoi les nations ennemies ne sont-elles pas explicitement critiquées ? Pourquoi la souffrance du peuple est-elle expliquée à la lumière de sa relation avec son Seigneur ? À la n de l’histoire, un reste d’Israël entre dans la nouvelle maison du Seigneur avec un reste des nations, pour se réjouir à l’abri de tout danger. Ce caractère universaliste du récit ne remet-il pas en question la thèse du texte militant ? Le livre évoque le tournant décisif de l’histoire. Où nissent la souffrance et l’abandon ? Est-ce au moment de la conversion ou de la réforme religieuse d’un petit groupe (90, 6) ? Ou bien au moment de l’implication d’une résistance (90, 9ss) ? Ou lors de l’intervention d’un ange (90, 14) ? Ou encore au moment du rapport nal de la transgression des pasteurs (90, 17). Ou enn lors de l’intervention divine (90, 18) ? L’étude de ces questions nous amènera à constater que l’AA est beaucoup plus riche et complexe qu’une simple propagande pour une lutte armée. Nous espérons montrer que le qualicatif militant, qui cache les réexions théologiques du texte, doit donc être relativisé. Quant aux aspérités du texte, nous proposerons une hypothèse qui réponde aux problèmes de la critique littéraire, historique et théologique. 4. Annonce du plan Notre travail procède par étapes. Il se divise en quatre parties, à savoir, la présentation du texte, une perspective synchronique, une perspective diachronique et une lecture théologique de la vision. 4.1. Première partie : présentation du texte La première partie sera consacrée à la découverte de tous les aspects du texte. Nous commencerons par présenter les fragments araméens, les

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manuscrits grecs et éthiopiens de l’AA. Ensuite nous passerons au choix d’un texte pour notre étude. Parmi les éditions critiques importantes, laquelle choisir qui nous permette de dégager les problèmes textuels particulièrement signicatifs pour notre étude ? La récente édition de Tiller (seulement pour l’AA) sera comparée à celle de Flemming. Les éditions de Charles et de Knibb seront aussi prises en considération pour tous les cas où Tiller se sépare de Flemming. La traduction française proposée tiendra compte de ces problèmes textuels. 4.2. Deuxième partie : analyse narrative Nous envisageons une analyse narrative de l’AA. Cela présuppose l’aspect narratif de l’AA. Ainsi, l’analyse de la dimension temporelle, des personnages et de l’intrigue aura une fonction double : d’une part, démontrer que le texte est un récit. D’autre part, découvrir le contenu et la forme de l’histoire, étudier les points de vue, la voix narrative, la stratégie du texte, la rhétorique du récit, le tournant décisif, les commentaires explicites et implicites. Pourquoi une analyse narrative ? Une analyse narrative se justie par la dénition d’une apocalypse que propose un groupe de spécialistes, et publiée dans le périodique Semeia 14. Il y est souligné qu’une apocalypse est « un genre faisant partie d’une littérature de révélation dans une facture narrative . . . ». Il nous a donc semblé que l’analyse narrative était une bonne manière d’aborder le récit. Non pas que d’autres méthodes et d’autres approches soient impossibles. En dehors de l’analyse narrative diverses analyses ont été faites par plusieurs auteurs. Il suft de jeter un coup d’œil sur les commentaires importants du livre d’Hénoch pour s’en apercevoir. On peut citer, entre autres, ceux de Dillmann, de Charles, de Martin, de Tiller (pour l’AA) et de Nickelsburg. L’analyse narrative pourra aider à voir des détails utiles pour entrer dans le monde du récit. En plus de ce que l’on vient de dire au sujet de l’intrigue et du tournant décisif du récit, elle nous permet d’étudier la relation des séquences diverses. Elle nous aide à voir ce que l’histoire demande au lecteur de comprendre, d’accepter et de garder comme valeur. Que découvre-t-il à la n ? Comment le texte communique t-il avec le lecteur du récit ? Quels sont les intérêts suscités par le narrateur ? Qu’est ce que le texte incite les destinataires ou le lecteur à faire, à changer, à aimer ?

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4.3. Troisième partie : perspective diachronique La critique littéraire répond aux questions suivantes : existe-t-il des tensions, des incohérences dans le texte ? Si oui, pouvons nous les résoudre dans le cadre d’une analyse narrative ? Est-il nécessaire d’avoir recours à la diachronie ? Le texte comporte t-il des insertions rédactionnelles ? Nous verrons que l’analyse narrative ou une approche synchronique ne sufront pas à résoudre certaines aspérités du texte. Aussi, tiendrons-nous compte de la diachronie pour proposer une hypothèse qui puisse expliquer ces aspérités. L’examen des avantages et des limites des hypothèses échafaudées pour résoudre la question des tensions, se révélera particulièrement important pour l’étude du dernier chapitre du texte (90). Les images et les allusions à des récits bibliques y sont abondantes. Contrairement à certaines visions prophétiques, ou au livre de Daniel, l’AA n’offre aucune interprétation de la symbolique animale. Une compréhension du texte exige donc une attention à la voix narrative, aux commentaires explicites et implicites. Ainsi, dans un texte « symbolique, métaphorique, allégorique » comme l’AA, l’étude de la voix narrative implique une prise en considération des genres littéraires. Par ailleurs, l’étude des personnages et des événements est intrinsèquement liée à celle des genres littéraires et à la question de la référence. À quoi se réfèrent la symbolique animale, les diverses images et expressions, comme celles des pasteurs, des étoiles et du couple voir-être aveuglé ? Que représentent les animaux et leurs actions ? Se réfèrent-ils à des personnages et à des événements ? Comment savons-nous que tel animal représente « Adam », tel autre « Moïse » . . ., telle séquence le déluge, telle autre l’exode, telle autre la crise macabéenne ? Souvent, on passe à l’identication sans se poser ces questions. Cette élucidation, montrera, nous l’espérons, que dans la plupart des cas, il est possible d’identier les personnages et les événements symbolisés. Il sera question de la nature du langage des apocalypses. La notion de « sténo-symboles » et de « symboles en tension » sera exploitée pour l’interprétation. Peut-on lire l’AA comme une allégorie, ou une parabole, ou une fable ? Quels sont les avantages et les inconvénients de la lire ainsi ? On entend effectuer des démarches utiles pour situer le texte dans son contexte historique, religieux, socio-politique et littéraire. En effet, l’analyse narrative seule ne permettra pas de répondre à notre problématique. Le récit présuppose un bagage culturel. Si le cadre temporel et spatial peut être étudié au sein même de l’analyse narrative, le cadre

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social nécessite une critique historique. Or, contrairement aux premiers destinataires, nous sommes loin de l’univers dans lequel est né ce texte. Ce manque ne peut être comblé que par un examen historico-critique. Nous verrons la place importante des données paléographiques des manuscrits araméens de Qumran, de la littérature religieuse et des éventuels mouvements de cette même époque. Cela non seulement pour la datation de l’AA, mais aussi pour étudier la communauté qui a intérêt à produire un tel texte. 4.4. Quatrième partie : lecture théologique Il sera surtout question de répondre à notre problématique en tirant les conséquences de l’analyse narrative, de l’étude du contexte historique en nous appuyant sur les paramètres d’interprétations que la question des genres littéraires nous donne. Le débat consiste à voir, dans un premier temps, les grandes lignes théologiques qui se dégagent du texte. Il faudra les évaluer en fonction de l’idée de la propagande militaire. Quels thèmes sont compatibles avec la thèse d’un texte militant ? Quels autres thèmes seraient incompatibles ? Dans un deuxième temps, il faudra décrire la spécicité théologique de l’AA. Y trouve-t-on de nouvelles réexions théologiques ? Celles-ci sont elles en continuité avec les idées théologiques des autres parties du livre d’Hénoch ? En quoi seraient-elles nouvelles ? Le Dieu de l’AA est il présenté d’une manière différente de celle du reste du livre d’Hénoch ? Qu’attend l’auteur de ses destinataires ? Souhaite t-il qu’ils ouvrent leurs yeux ? Qu’ils se convertissent ? Qu’ils se mobilisent pour une lutte armée ? Où se situe la crise maccabéenne dans cette logique ? Peut-elle nous donner quelques clés ? 5. Méthode et approche Notre approche sera donc synchronique et diachronique par le recours à la méthode historico-critique et à l’analyse narrative. Pourquoi ne pas se contenter d’une analyse narrative et ignorer l’historico-critique ? Le recours à l’historico-critique est important pour plusieurs raisons. D’abord, le texte lui-même. Il existe plusieurs manuscrits éthiopiens, des fragments araméens et grecs. Comment établir ce texte ? La critique textuelle s’avère donc indispensable. D’autre part, le texte n’est pas sans tensions ni aspérités. Une approche synchronique n’arrive pas à résoudre

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les tensions en 90, 6–19, en 90, 31 et 90, 38. Un recours à une critique littéraire suivie d’une critique historique est nécessaire. Ensuite une critique historique est également nécessaire pour situer le texte dans son contexte. Le cadre social, les images, les motifs, les éventuelles allusions à des récits bibliques et à des personnages historiques ne peuvent s’élucider qu’à la lumière d’une critique historique. Or nous savons que ces textes ne datent pas de notre temps. Quel lecteur est censé les comprendre ? De même, la voix narrative de notre récit invite à refuser une lecture littérale. La question des genres littéraires s’avère utile. Qu’est-ce qu’une apocalypse ? L’AA est-elle une allégorie ? Peut-on faire un rapprochement entre l’AA et une fable ? Enn, l’étude du lien entre l’AA et les textes et la tradition auxquels elle se réfère sous-entend une approche diachronique. D’autre part, nous tenons compte de la diachronie, vu que les autres parties du livre d’Hénoch ne sont pas composées à la même époque, comme l’indiquent les fragments araméens de Qumran.

PREMIÈRE PARTIE

LE TEXTE DE L’APOCALYPSE DES ANIMAUX

PREMIER CHAPITRE

LES SOURCES 1.1. Les fragments araméens La découverte de fragments du livre d’Hénoch a renforcé l’hypothèse selon laquelle l’araméen serait la langue originale du livre d’Hénoch. Les 11 manuscrits que l’on a identiés sont des témoins de valeur considérable1. Proches de l’époque de la rédaction du livre d’Hénoch, ils facilitent les études sur la date de composition de ses différentes parties. Ils permettent aussi de faire un progrès signicatif dans l’étude de ce texte. Mais la question ne se limite pas au livre d’Hénoch. Ces fragments font partie d’une quantité considérable de manuscrits qui ont ouvert un champ intéressant de recherches sur la communauté de Qumran2 et sur le judaïsme pré-chrétien. Le contexte historique, littéraire, religieux où sont nés ces textes apporte des données précieuses sur la période « intertestamentaire ». L’AA est représentée par 4 manuscrits à Qumran : 4QEnc, 4QEnd, 4QEne, 4QEnf. D’après Milik, 4QEnf serait le plus ancien : il remonterait au troisième quart du iie siècle, donc entre 150–125 av. J.C.3 L’original est antérieur à cette période, les textes que nous possédons étant reconnus comme des copies de manuscits plus anciens. Les deux recensions en araméen, illustrées par la présence de deux fragments différents, plaident aussi pour une date de composition plus ancienne4. Il

1 Ces manuscrits ont été identiés et publiés par Milik ; voir J. T. Milik, The Books of Enoch : Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford, Clarendon, 1976. 2 Pour la place et la nature des « textes pseudépigraphiques et apocalyptiques » de Qumran voir D. Dimant, « Signication et importance des manuscrits de la Mer Morte : l’état actuel des études qoumrâniennes », Annales 5, 1996, pp. 996–1002. 3 Milik 1976, p. 41. Les trois autres manuscrits se trouvent dans des rouleaux qui contenaient d’autres parties du livre d’Hénoch et le livre des Géants (p. 41). Pour leur datation voir M. A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch : A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments Vol. 2, Oxford, Oxford University Press, 1978, pp. 9–11. 4 Les versets 11–14 se trouvent sur deux manuscrits différents, avec deux versions différentes : Milik 4QEnd 2 i et Milik 4QEne 4 ii. Ainsi Knibb parle d’évidences de variantes au sein même des manuscrits de Qumran ; voir Knibb 1978 (Vol. 2), p. 64.

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premier chapitre

est en outre intéressant de noter en 89, 13 deux façons d’écrire le relatif proclitique. D’une part, nous avons la forme de l’époque hellénistique yd (4QEnd 2 i 26) et, d’autre part, la forme archaïque yz (4QEne 4ii 13)5. On ne sait pas ce que 4QEnc aurait donné en 89, 13, car seuls les versets 31–37 sont lisibles6. Tout cela cependant montre bien l’activité de scribes à une époque assez proche de la date de composition. Si les fragments araméens nous apportent des éléments précieux, ils ont aussi des limites. Malheureusement, ils ne nous offrent qu’une partie très réduite du texte. D’après Knibb, on pourrait faire seulement un rapprochement de l’ordre de 196 versets sur les 1062 versets du texte éthiopien ; donc moins de 1/5. Cette proportion elle-même doit tenir compte de l’état de ces fragments où ne subsiste pratiquement plus aucune colonne entière d’un manuscrit7. Quant aux chapitres 37 à 71, connus sous le nom du Livre des Paraboles, aucune trace n’en a été trouvée à Qumran8. Dans l’ensemble les fragments araméens s’accordent avec la version éthiopienne. Celle-ci, pense-t-on, dérive d’une version grecque. Milik afrme que le Livre des Luminaires est visiblement plus long dans la version araméenne que dans l’éthiopienne. Knibb conrme les différences quant à la longueur des textes et à leur ordre9. Ainsi, les fragments araméens et grecs montreraient que les versions éthiopiennes ne viendraient pas directement de ceux-ci. Il s’agirait donc de versions parallèles10. Le tableau ci-dessous représente les fragments araméens de l’AA découverts à Qumran avec les versets correspondants :

5 D’après Schattner-Rieser, « … il semble bien que les copistes à Qumrân adaptèrent parfois des Vorlagen anciennes et qui pourraient remonter au ive siècle avant notre ère. En témoignent les archaïsmes ‘oubliés’ tels que le pronon tna, le pronom relatif yz, les démonstratifs hnd, ˆkd, d, et la performante y du verbe hwh ‘être’ » ; voir U. SchattnerRieser, « Observations sur l’araméen de Qumrân ; la question de l’araméen littéraire Standard reconsidéré », Jósef Tadeusz Milik et cinquantenaire de la découverte des manuscrits de la Mer Morte de Qumrân, Varsovie, Warszawska Drukarnia Naukowa Pan, 2000, p. 54. 6 4QEnd semble être copié à partir de 4QEnc ; voir Knibb 1978 (Vol. 2), p. 10. 7 Knibb 1978 (Vol. 2), p. 12. 8 Nous n’avons pas non plus de fragments grecs de cette partie. Le livre des paraboles n’est conservé qu’en version éthiopienne. 9 Knibb 1978 (Vol. 2), pp. 12–14. 10 Pour cette raison, Knibb critique les traductions qui passent de l’une à l’autre des versions araméenne, grecque et éthiopienne au gré des chapitres; voir M. A. Knibb, « Interpreting the Book of Enoch : Reections on A Recently Published commentary », Journal of the Study of Judaism 23, Leiden, 2002, p. 443.

15

les sources Text

Sigle de Milik

86, 1–3

4QEnf

4Q207 f1

88, 3–89, 6

4QEnƒ 4 i

4Q206 f4i

89, 11–14

4QEnd 2 i

4Q205 f2i

89, 7–16

4QEnƒ4 ii

4Q206 f4ii

89, 26–30

4QEnƒ4 iii

4Q206 f4iii

89, 29–31

4QEnd 2 ii

4Q205f2ii

89, 43–44

4QEnd 2 iii

4Q205 f2iii

89, 31–37

4QEnc 4

4Q204

1.2. Les versions grecques et éthiopiennes La version grecque est plus développée que celle des fragments araméens11. D’après Knibb, la version grecque correspond à 366 des 1062 versets du texte éthiopien12. Les manuscrits grecs de l’Apocalypse des animaux sont le Codex Vaticanus Gr 1809 (Gvat) (xe ou xie siècle) et l’Oxyryncus Papyrus 2069 (Goxy), de la n du ive siècle13. Le premier contient 8 versets du chapitre 89 (89, 42–49) et le second 6 versets répartis dans trois chapitres (85, 10–86, 2 ; 87, 1–3). Il existerait environ 49 manuscrits éthiopiens, xve–xixe14. Pour la quasi-totalité des critiques le livre d’Hénoch, dans sa version éthiopienne, a été traduit de la version grecque. Sans nier ce fait, Ullendorf 15 et

11

Sur les différents manuscrits grecs du livre d’Hénoch, voir, Milik 1976, pp. 70–78. Pour une édition des textes grecs du livre d’Hénoch, voir M. Black (ed.), « Apocalypsis Henochi Graece », Fragmenta pseuepigraphorum quae supersunt graeca una cum Historicorum et auctorum Judaeorum Hellenistarum fragmentis (Collegit et ordinavit Albert-Marie Denis), Leiden, Brill, 1970. 12 Knibb, 1978 (Vol. 2), p. 20. Pour les manuscrits grecs du livre d’Hénoch, voir Milik 1976, pp. 70–78; Knibb 1978 (vol. 2), pp. 15–20. 13 Milik, 1976, pp. 74–75. 14 Nickelsburg 2001, p. 125. Pour une liste des manuscrits éthiopiens du livre d’Hénoch, voir Knibb 1978 II, pp. 23–29 ; S. Uhlig, Das äthiopische Henochbuch ( Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit), Gütersloh, Mohn, 1984, pp. 473–476 ; Tiller, 1993, pp. 141–144 ; Nickelsburg 2001, p. 17. 15 E. Ullendorff, “An Aramaic Vorlage of the Ethiopic Text of Enoch?”, Atti del Convegno Internazionale di Studi Etiopici, Roma, 1960, pp. 259–267.

16

premier chapitre

Knibb16 ont avancé une hypothèse : les traducteurs auraient aussi eu à leur disposition un texte en araméen ou en syriaque.17 1.3. Les éditions critiques de la version éthiopienne Il existe plusieurs éditions critiques du texte éthiopien. Parmi les plus importantes, nous avons celles de Dillmann, Flemming, Charles, Knibb18. Pour l’AA, il faut ajouter celle de Tiller19. Flemming a divisé les manuscrits en deux groupes. Le groupe I correspond aux manuscrits plus anciens et plus proches de la version grecque ; le groupe II représente les manuscrits ayant subi une recension. Cette division est suivie par la majorité de spécialistes. Les manuscrits du groupe I ont servi de base à la plupart des éditions critiques20. C’est ainsi que, Flemming et Charles ont choisi « G », un manuscrit du xvie siècle, appartenant au groupe I21. Les éditions ont été accompagnées de nombreuses traductions annotées22. Black, Uhlig, Caquot et Nickelsburg afrment fonder leur traduction sur un choix éclectique des meilleurs manuscrits éthiopiens disponibles23. Il est cependant difcile de vérier la pertinence de leur choix. En effet, leur traduction en langue européenne n’est pas précédée de « leur texte éthiopien ». On ne peut donc pas savoir quels termes éthiopiens sont à l’origine de l’allemand, de l’anglais ou du français. Cela étant dit, ces traductions offrent de nombreuses informations importantes, y compris dans le domaine de la critique textuelle. 16

Knibb 1978 (Vol. 2), pp. 37–46. Pour une critique de la position de Ullendorff et de Knibb, voir P. Piovanelli, « Sulla Vorlage Aramaica dell’Enoch Etiopico », Studi Classici e orientali XXXVII, 1987, Pisa, Giardini, pp. 546–594. 18 A. Dillmann, Liber Henoch Aethiopice, Leipzig, Vogel, 1851; J. Flemming, Das Buch Henoch: Äthiopischer Text, Leipzig, Hinrichs’sche Buchhandlung, 1902 ; R. H. Charles, The Ethiopic Version of the Book of Enoch: edited from the twenty-three MSS together with the fragmentary greek and Latin Versions (Anecdota Oxoniensia, Semitic Series XI), Oxford, Clarendon Press, 1906; Knibb 1978 (Vol. 1). 19 P. A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (SBLEJL 4), Atlanta, Scholars Press, 1993, pp. 141–219. 20 Seule l’édition de Knibb est une exception. 21 Ce manuscrit est nommé « G » par Flemming, « g » par Charles, « BM 485 » par Knibb et « Lo4 » par Uhlig. 22 Et cela continue toujours en différentes langues européennes. 23 M. Black, The Book of Enoch, or 1 Enoch : A New English Edition with Commentary and Textual Notes (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha 7), Leiden, Brill, 1985 ; Uhlig 1984 ; A. Caquot, « Hénoch », La Bible. Écrits intertestamentaires (Dupont-Sommer et M. Philonenko, ed.), Paris, Gallimard, 1987, pp. 463–625. 17

les sources

17

On ne rencontre pas ce problème dans les éditions de Knibb et de Tiller. Comme Flemming et Charles, tous deux nous présentent un texte éthiopien. Knibb a pris comme base Ryl, un manuscrit éthiopien appartenant au groupe II de Flemming. En plus des variantes éthiopiennes, son apparat critique contient les leçons des fragments grecs24. Un deuxième volume présente une traduction anglaise du texte éthiopien, accompagnée de fragments araméens sous forme de notes25. En suivant dèlement pour la sienne un seul texte, Knibb rompt avec la tradition de textes éclectiques que l’on trouve dans les éditions précédentes. Il entend éviter un texte qui n’aurait jamais existé. Selon Knibb les points suivants méritent notre attention : a) on a attribué une importance exagérée aux manuscrits du groupe I et il est temps de leur trouver un contre-poids; b) certains manuscrits du groupe II ont des leçons meilleures que celles du groupe I ; c) en raison de leurs nombreuses erreurs, les manuscrits du groupe I ne sont pas de bons documents de base pour une édition critique. Knibb a été critiqué pour le choix du manuscrit éthiopien Ryl 26 datant du xviiie siècle. Ses précautions ne semblent pas avoir été suivies par les spécialistes pour qui il est nécessaire de prendre un risque dans la préparation d’une édition critique27. Un peu comme Knibb28, Isaac a pris un seul manuscrit pour sa traduction anglaise de Tana 9, un texte du xve siècle29. À la lumière de ce manuscrit, Isaac a aussi discuté certaines questions de critique textuelle30. La question d’une nouvelle édition critique est toujours ouverte. Dans son récent commentaire sur le livre d’Hénoch, Nickelsburg exprime le besoin d’une nouvelle édition critique qui tiendrait compte de 49 manuscrits aujourd’hui disponibles31. Peut-être faut-il imiter l’édition

24

Knibb 1978, (Vol. 1). Knibb 1978, (Vol. 2). 26 « P » chez Flemming, « p » chez Charles, « Ma » chez Uhlig. 27 E. Hammerschmidt, “recension de Knibb”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 44, 1981, p. 574; Tiller 1993, pp. 129–131; Nickelsburg 2001, p. 18 (aussi pp. 3–4). 28 Celle d’Isaac est une traduction et non pas une édition du texte éthiopien. 29 Ce manuscrit compte parmi les plus anciens. D’après Knibb, il y a trop d’erreurs dans ce manuscrit ; on peut difcilement préparer une édition critique à partir de Tana 9. Pour des raisons analogues, Tiller choisit un autre manuscrit pour base, le EMML 2080, un manuscrit de la n du xve siècle ; voir Tiller 1993, p. 145. 30 E. Isaac, “New light upon the Book of Enoch from newly-found Ethiopic Manuscript” MSS, JAOS 103, 1983, pp. 399–411. 31 Nickelsburg 2001, p. 125. 25

18

premier chapitre

critique du Nouveau Testament en grec de Nestle-Aland32 ? Serait-il possible de confronter les éditions de Flemming, de Charles, de Knibb et de Tiller ? Notre objectif n’est pas de proposer une nouvelle édition critique du texte éthiopien. Aussi, devons-nous choisir un texte parmi ceux qui existent déjà. Quel texte choisir ? On ne peut se référer aux textes de Black ou d’Uhlig qui ne sont que des traductions sans renvoi systématique aux termes éthiopiens traduits. Il faudra donc choisir entre Dillmann, Flemming, Charles, Knibb et Tiller. Nous avons opté pour l’édition de Tiller qui offre le maximum de manuscrits nouveaux collationnés. Son texte éclectique est fondé sur le manuscrit EMML 2080 de la n du xve siècle, nommé « bn ». Le texte ainsi que l’apparat critique sont en caractères latins. Nous avons présenté le texte, sans son apparat critique, en le restituant en caractères éthiopiens33. Nous l’avons aussi accompagné d’un apparat critique particulier, qui ne remplace en aucun cas celui de Tiller. Il s’agit de notes où nous relevons 228 cas de différences entre le texte de Tiller et celui de Flemming. Pour chacun de ces cas, les données de Charles et de Knibb y sont incluses34. Le but est de montrer les points communs et les différences entre les éditions de Flemming, de Charles, de Tiller et de Knibb. Cela permet de voir ce que l’édition de Tiller innove ou change35. 1.4. Caractéristiques de l’édition de Tiller On trouve des cas non négligeables où Tiller et Charles s’accordent contre Flemming et Ryl. Cela peut paraître étonnant dans la mesure où Flemming, Charles et Tiller se fondent sur des manuscrits du groupe I alors que Ryl est un manuscrit du groupe II36. Une observation de 32 L’introduction du N.T en grec de Nestle-Aland (27ième édition, p. 44*) explique que le texte utilisé pour base a été créé à partir d’une comparaison des éditions de Tischendorf et de Westcott et Hort. 33 Nous indiquerons les moments où nous nous démarquons du texte de Tiller dans la critique textuelle et la traduction. 34 Une comparaison exhaustive de ces éditions ne peut se faire que si l’on tient compte du livre d’Hénoch en entier. En l’état actuel, l’édition de Tiller ne concerne que l’AA. Autrement dit, à moins que l’on ne veuille comparer les éditions anciennes, une nouvelle édition critique est à l’ordre du jour. Seulement, dans un deuxième temps pouvons-nous confronter les différentes éditions. 35 Pour des exemples de différence signicative entre l’édition de Tiller et les autres éditions, voir les notes 146, 170, 178, 183, 205 de notre apparat critique. 36 Rappelons que Flemming et Charles ont travaillé sur le même manuscrit.

19

les sources références

Charles et Tiller

Flemming et Tyl

88, 2

¨›%²< ÃÑAÉ* ›NÆ K"M›<

¨›%² ÃÑAÉ* ›NÆ K"M›<

89, 18.23.27.30.51.59.66

K´Ÿ< ›vÓ°

KMŸ< ›vÓ°

89, 21

´Ÿ< ›vÓ°

MŸ< ›vÓ°:

89, 41

fu ÃƒŸWƒ

fu ÃƒŸW

89, 41

¨}ŸY} °Ã”JS<

¨}ŸY °Ã”JS<

89, 44

´Ÿ<

´ŸA

89, 65

´Ÿ<

M¡}

89, 44

K´Ÿ< ›vÓ°

KS<~ vÓ°

89, 54

¨}çKK °ÃJS<

¨}çLL °ÃJS

89, 16.26.33

K›vÓ°ƒ

K›vÓ°

90, 8

ŸS c[[

ŸS c[\

notre apparat critique permet de remarquer les moments où Flemming s’écarte de Charles et de Tiller. Contrairement à ces derniers, Flemming a tendance à corriger des formes incorrectes du point de vue de la grammaire. Le tableau suivant en donne quelques exemples. On peut supposer que Charles et Tiller ont considéré ces « erreurs » comme des leçons originales ou plus anciennes. Autrement dit, ce n’est pas tant le souci de respecter intact le texte qui explique leur choix. Tiller, par exemple n’hésite pas à faire des amendements37 quand il considère le texte comme corrompu38. Il semble défendre son choix de

37

« J’ai en principe imprimé le texte bn et je m’en suis éloigné uniquement quand j’ai eu des préférences pour une autre leçon ou conjecture », Tiller 1993, p. 145. 38 On peut en effet s’interroger sur la situation des autres erreurs non corrigées par Tiller. Peut-on les prendre toutes comme indices de leçons plus difciles et donc de meilleures variantes ? Or, une leçon comportant une erreur de grammaire ou d’orthographe n’est pas nécessairement la meilleure. On peut parfaitement imaginer la possibilité d’erreur de scribes ou de transmissions. En revanche, le contraire nécessite une justication ; il faudrait démontrer que l’éthiopien avait des formes archaïques ou que le premier traducteur éthiopien commettait ces erreurs. Même si cela n’est pas à

20

premier chapitre

89, 41

ÃƒŸWƒ

ÃƒŸW

89, 41

¨}ŸY}

¨}ŸY

89, 42

K´Ÿ<

KM¡~-KMŸ<

89, 44

K´Ÿ<

KM¡~-KS<”~

garder certaines erreurs lorsqu’il afrme : « En éthiopien, on peut utiliser le masculin pour le féminin ou l’inverse, le singulier pour le pluriel ou vice versa, quand les mots ne se réfèrent pas à des êtres humains. Dans les exemples suivants, les leçons des manuscrits (groupe I) ont employé le masculin à la place du féminin et / ou le singulier à la place du pluriel et les leçons des manuscrits en sont une correction »39. Cependant, on rencontre des problèmes en choisissant ce genre d’anomalie comme une leçon possible ou plus originale. Prenons la phrase de 89, 72 : ¡M@~ U´Ÿ< vÓ° Ñw ¨Sê ¨x ¨%²< ² ¾Nè : « deux de ces brebis revinrent, arrivèrent, entrèrent et entreprirent de reconstruire ». Dans les éditions de Flemming, de Charles et de Knibb tous les verbes sont au pluriel. En revanche, Tiller met les trois premiers verbes au masculin singulier et les deux derniers au masculin pluriel. Quelle que soit notre position sur l’accord du sujet et du verbe, il est peu probable qu’un tel usage soit correct. Soit on a tous les verbes au singulier, soit tous au pluriel. Mais il est impossible d’avoir tantôt l’un, tantôt l’autre quand il s’agit du même sujet40, dans une même phrase. Indépendamment de la qualité de la leçon, on ne peut pas nier une erreur de scribe. On ne peut parler ici d’une leçon difcile. Dans son apparat critique, Tiller afrme que cette erreur est corrigée dans le manuscrit qui a servi de base pour son édition. Or, la correction indique tout simplement qu’un scribe a reconnu l’incohérence de la phrase. La correction ne garantit pas que ce qui était

exclure, n’est-il pas préférable de corriger ces erreurs dans le cas où l’on a pris, comme principe, la possibilité d’amender les corruptions ? La situation aurait été différente si Tilller avait décidé de représenter uniquement le manuscrit bn. On ne pourrait pas alors lui reprocher de ne pas avoir corrigé certaines erreurs. Dans ce cas, il aurait été sufsant de mentionner les erreurs soit en note de bas de page ou dans une introduction à l’édition critique. 39 Tiller 1993, p. 136. 40 Bien entendu, le problème ne se poserait pas s’il s’agissait de deux sujets différents.

les sources

21

précédemment copié était une leçon préférable ou antérieure. Après cette remarque générale sur la méthode de Tiller, nous aimerions nous attarder sur quelques leçons problématiques et qui, à notre avis, sont importantes pour notre travail. 1.5. Cas particuliers de problèmes textuels En 85, 3 `= < u^¾ uUe"w¾ « Je vis en vision, sur mon lit »

Le choix de Tiller nécessite une explication. Tiller a choisi une leçon difcile, grammaticalement incorrecte « u^¾ uUe"w¾ ». Charles et Flemming ont opté pour une forme correcte « u^¾ Ue"w¾»41. En effet la préposition « u » ne doit pas être incluse car il s’agit d’une forme construite. Le manuscrit Ryl, texte de base pour l’édition de Knibb, a une autre forme mais toujours correcte : « u^Ã uUe"w¾ ». Dans ce dernier cas, on peut garder la préposition « u » car il ne s’agit plus d’une forme construite. C’est d’ailleurs ce qu’on lit dans le manuscrit EMML 2080, celui-même que Tiller utilise comme base, en le nommant bn. Pourquoi Tiller a-t-il donc opté pour une leçon grammaticalement incorrecte ? L’apparat critique de son édition, montre effectivement que Tiller entend corriger la leçon de son texte de base. En s’éloignant de la leçon du bn, Tiller appelle bnc le terme qu’il estime avoir été corrigé par le scribe. Autrement dit, pour Tiller, à l’origine « u^¾ uUe"w¾ » gurait dans le manuscrit bn et un scribe aurait dû le corriger en mettant Ã à la place d’un ¾ dans u^Ã. Reste à démontrer le signe d’une correction. Est-il nécessaire de supposer une telle erreur ? 85, 5 ¨Sê UeK?G< ´ < ×°ª eÁÃ « Et vint, avec lui, cette génisse »

Le changement proposé par Black pose de nombreux problèmes. Il suggère de remplacer « elle vint avec lui » par « il vint avec elle »42. Les limites de cette hypothèse apparaissent dès que l’on cherche le sujet du

41 42

Voir notre apparat critique du texte de Tiller. Black 1985, pp. 257–258.

22

premier chapitre

verbe venir. Dans cette phrase, comme souvent en éthiopien, le verbe précède le sujet. Or, le sujet ne peut être nul autre que la génisse. Le verbe ¨Sêƒ ne peut être qu’au féminin. Le texte parle explicitement d’une femelle (×°ª e ÁÃ ) qui vient. Le rapprochement que Black fait entre 85, 5 et 85, 7 n’est pas non plus sans difcultés. D’après lui, il faut lire 85, 5 à la lueur de 85, 7 : ¨`= < e Sê ´ < LIU kÇT© u?H ¨`ST. « Je vis jusqu’à qu’à ce que ce premier taureau vienne vers elle ». Dans les deux cas, « venir » indiquerait un rapport sexuel, comme le font des idiomes hébreux et araméens. Mais le parallélisme entre ces deux versets est douteux pour deux raisons. Premièrement, au verset 5 on parle de « venir avec » alors qu’au verset 7 il est question de « venir vers ». Ce qui n’est pas la même chose. Ensuite, il est peu probable que « venir vers » en 85, 7 soit un idiome d’union sexuelle. Le verbe « venir » n’est pas l’équivalent de l’hébreu la ab ou de l’araméen twl l[. Black mentionne deux citations bibliques où cette équivalence se vérierait dans l’hébreu, l’araméen et l’éthiopien. Or, celles-ci s’inscrivent en faux contre cette interprétation, car en Dt 25, 5 (KÃv %u?H) ou en 2 Sa 12, 24 (¨x %u?H), c’est le verbe « entrer » (x) qui est employé et non pas « venir » (Sê). On peut conclure comme suit : 85, 5 n’a pas besoin d’être corrigé. Une allusion à un rapport sexuel ne peut pas se fonder sur le verbe « venir ». Il n’y a pas de rapprochement à faire entre les deux versets. 86, 1 ¢Ÿw NÆ ¨Ék UcTÃ ¨ÃK?®M ¨ÃuM° ¨Ã[Ã T K M < MIU « Un astre tomba du ciel ; il se releva, et se mit à manger et à paître parmi ces taureaux »

Comme le souligne Black43, il s’agit d’une leçon difcile. Il propose de corriger « il se releva » par « il se transforma ». Pour cela, il suggère une corruption du texte éthiopien. À l’origine, on aurait dû avoir Ã¯K¨< ou Ã¨KØ correspondant à l’araméen ph. Notons en premier lieu, qu’en cas d’une éventuelle confusion de verbes, on doit privilégier le verbe Ã¯K¨<. Il a, a priori, plus de lettres en communs avec ÃK?®M plutôt qu’avec Ã¨KØ. Concernant l’usage

43

Black 1985, pp. 257–258.

les sources

23

de }®M¨, Dillmann44 cite Sr 18, 26 : « De l’aube jusqu’au soir le temps change ». Dans ce verset, il n’est pas question de métamorphose d’une personne. Les références à des métamorphoses sont désignées dans l’AA par le verbe ¢’.45 À aucun moment nous ne trouvons dans notre texte les verbes }®M¨ ou }¨KÖ pour désigner une transformation. Bien entendu, hors contexte, }¨KÖ signie être transformé. Mais ce terme est toujours accompagné d’un autre mot, outre la personne qui subit le changement. Ainsi en Mc 9, 2 on lit : ¨}¨KÖ ^¿ upÉT@JS< « il fut transguré devant eux ». La traduction littérale de l’éthiopien serait « son apparence fut transformée ». Il n’est donc pas nécessaire de changer « se releva » par se « transforma ». Après tout, il n’y a rien d’illogique à ce que « ce qui tombe » se relève. 87, 3 ¨S<”~ WKe~ K ¨î< É [ %²<> uÈ¾ ¨Y<> U¨<MÅ UÉ` ¨M®K<> Ç=u S" ª UÉ` ¨¢ Qèê CK< ¨<Ó` Et les trois qui sortirent après me prirent par la main et m’emportèrent hors des générations de la terre, et me placèrent sur un lieu élevé ; ils me montrèrent une haute tour au-dessus de la terre, et tout devint petit, y compris les collines

D’après Milik, la version éthiopienne semble plus développée que celle du manuscrit 4QEne 4i15. En comparant les deux premiers versets du chapitre 89 de l’araméen, Black suggère que la version éthiopienne provient de la version longue de l’araméen46. Il suppose aussi que le verset 4 du même chapitre permettrait de soutenir la théorie d’une recension plus longue correspondant au texte éthiopien47. 89, 11 ¨%²< Ã“c < uuÃ+JS< « Et ils commencèrent à se mordre les uns les autres »

rbdm‚lO?w tknml wyrçw 4QEnd 2 i 24; 4Q205 f2i 24

44 A. Dillmann, Lexicon Linguae Aethiopicae cum indice latino (Reproductio phototypica editionis 1865), Osnabrück, Biblio Verlag, 1970, col. 953. 45 Voir 89, 36 et 89, 1. 46 Black 1985, p. 262. 47 Pour une remarque similaire en lien avec 1 Hén 89, 16, voir Black 1985, p. 265.

24

premier chapitre

L’araméen ajoute “à se poursuivre” : « Et ils commencèrent à se mordre et à se poursuivre ». 89, 14 ¨Ó²= Uê*S< K®W`~ ¨NÆ vÓ° Et le Seigneur amena les onze brebis

ˆwhlwk ayrma rç[ dt¿l arkd rbdw 4Q205 f2i:29 ou 4Q206 f4ii:16 On note de nouveau une différence entre l’éthiopien et l’araméen. Alors que ce dernier dit « le bélier », on lit «le Seigneur » dans la version éthiopienne. Black48 suggère que la version éthiopienne aurait introduit le terme « le Seigneur » pour des raisons théologiques. L’hypothèse de Tiller49 est intéressante. Il postule qu’une corruption s’est opérée dans le passage de l’araméen au grec. Pour Tiller au lieu de (bélier) qui devrait traduire l’araméen arkd on aurait écrit par erreur (Seigneur). 89, 36 ¢ wc? ¨Nç u?} KÓ²= vÓ° « . . . devienne un homme et construise une maison pour le Seigneur des brebis »

?nkç¿m) db[w çwna awhw phta 4QEnc 4 / 4Q204 f4 La restitution de l’araméen correspondant à l’éthiopien u?} (maison) ne fait pas l’unanimité parmi les spécialistes. Milik a choisi le terme ?nkç¿m) (mishkan)50. En revanche Tiller a opté pour le terme araméen rd¿m) mdr 51. Le choix de Tiller est judicieux en ce sens que, d’une part, il permet de respecter le langage guratif du récit et, d’autre part, il explique pourquoi l’éthiopien traduit par « maison » (u?) au lieu de tabernacle (Åw}^) ( ?nkç¿m)). En 89, 51 ¨`=¡S< "°u K´Ÿ< vÓ° S eQ~ ¨R\ uw²
48 49 50 51

Black 1985, p. 264. Tiller 1993, pp. 41.277. Milik 1976, p. 206. Tiller 1993, p. 178.

les sources

25

Il est difcile de conrmer ou d’inrmer la correction proposée par Black52 : « . . . comment elles errèrent et marchèrent dans une multitude de voies » aurait dû être traduit par « comment elles errèrent et marchèrent dans les voies d’erreur ». L’hypothèse de Black est la suivante. Le traducteur en éthiopien aurait écrit « une multitude de voies » au lieu de « voies d’erreurs » en confondant taygc qui signie « beaucoup » avec twaygc venant de la racine aygc qui veut dire « se tromper ». Black cite le Ps 19, 13 en guise de référence : KeN= S’< ÃK?wª U u<¾ êN’= « Qui s’aperçoit des erreurs ? Acquitte-moi des fautes cachées ». Malheureusement, on ne peut pas vérier la pertinence de cette hypothèse faute de témoins araméens ou grecs pour ce verset. Cela étant, l’idée de se tromper est déjà présente dans la première partie de la phrase dans le verbe « elles errèrent ». Le texte veut montrer que les brebis ont suivi d’autres voies que celle de leur Seigneur. Il faut aussi souligner que Black ne fait aucune mention de la version grecque dans cette éventuelle erreur de traduction. Il passe de l’araméen à l’éthiopien comme si le grec ne jouait aucun rôle dans ce verset. 89, 61 ¨"M ç¨<® ¨Ãu?KA « Et Il appela un autre et lui dit ».

Les hypothèses de Black53 selon lesquelles l’original araméen aurait dû être « et il appela un blanc » (arwjl arqw) ou « il appela un ange blanc » ( ) sont improbables. On peut d’emblée exclure la deuxième hypothèse, car elle ne tient pas compte du langage guratif du texte. Nulle part nous ne trouvons une mention explicite du terme « ange » dans l’Apocalypse des Animaux. Aussi, cette hypothèse s’oppose t-elle à la logique et à la nature du texte. Dans ces conditions, nous ne voyons pas la raison pour laquelle l’expression « et il appela un autre » serait vraiment fautive. Laquelle des deux expressions est-elle incomplète : « il appela un autre » ou « il appela un blanc » ? D’autre part, l’expression « il appela un blanc », proposée par Black, ne se trouve nulle part dans l’AA. Le texte parle toujours des hommes, ou des animaux blancs. L’épithète « blanc » n’est jamais utilisée seule.

52 53

Black 1985, p. 269. Black 1985, p. 271.

26

premier chapitre 90, 8 ¨`=Ÿ< u^Ã s¯ ŸS c[[ Æu MŸ< SNe° ¨´Ə K´Ÿ< SNe° ¨kØkØƏ KvÓ° ¨uM°ƏS< « Et je vis en vision des corbeaux fondre sur ces agneaux, saisir l’un d’entre eux, déchiqueter les brebis et les dévorer »

Commençons par souligner que, dans cette phrase, les corbeaux sont le sujet des toutes les actions. Cependant on a un verbe au singulier (c[[) et trois verbes au pluriel (¨Ô´Ə' ¨kØkØƏ' ¨uM°ƏS<). Serait-il exact de choisir le verbe « fondre » au singulier ? D’après Tiller il s’agirait d’une leçon originale. Mais, on est loin de savoir si c’est une erreur de l’auteur ou d’un scribe. Il est cependant plus probable que ce soit une erreur de transmission. La plupart des spécialistes traduisent le verset 8 ainsi : « Et je vis en vision des corbeaux fondre sur ces agneaux, saisir un de ces agneaux, déchiqueter les brebis et les dévorer ». Cela est attesté par la plupart des manuscrits, y compris par les plus anciens comme Tana 9 et Abbadanius 35. Mais, pour Tiller, ces manuscrits proposent des leçons grammaticalement impossibles. Et le scribe responsable d’Abbadanius 35 aurait corrigé l’erreur grammaticale des autres manuscrits. Tiller réfute la leçon choisie par Flemming (¨´ Ə KNÆ UMŸ< SNe°) (saisir l’un d’entre eux) ou par Charles (KNÆ U´Ÿ<). Il propose de lire 90, 8b sans KNÆ (l’un « de ces agneaux ») en se fondant sur le témoignage d’un seul manuscrit. Il préfère corriger une syntaxe difcile même si cela entraîne l’absence de toute référence à un agneau ¨´Ə K´Ÿ< SNe° (saisir ces agneaux). Or, une telle lecture n’est pas anodine. La lecture de 90, 8b (¨´Ə K´Ÿ< SNe° ¨kØkØƏ KvÓ° ¨uM°ƏS<) par Tiller, différente de celle de la plupart des spécialistes, a des enjeux importants dans l’interprétation de l’AA et dans les éventuelles références historiques. Nous préférons suivre ici Flemming et le manuscrit Ryl (texte de base pour Knibb) pour des raisons que nous expliquerons plus tard dans la critique littéraire.54 Nous en parlerons aussi dans la deuxième partie de notre travail, en abordant la question du contexte historique.

54 Ce sera toujours dans la première partie de notre travail, dans le cadre de notre hypothèse sur la cohérence du texte.

les sources

27

90, 14 ¨¨<~ [É* ¨`Ä CKA ¨[Å [É?~ K´<Ÿ< Çu?L « Il l’aida et lui montra tout. Il descendit pour aider ce bélier »

Une solution simple permettrait de résoudre les problèmes de syntaxe de ce verset55. Si l’on ajoute la conjonction ¨ au verbe ¨[Å on obtient une phrase tout à fait correcte quant à la syntaxe, et quant au sens (¨¨<~ [É* ¨`Ä CKA ¨[Å [É?~ K´< Çu?L). Le manque de la conjonction s’explique facilement par une erreur de scribe, une haplographie. Ainsi on lirait : « Il l’aida et lui montra tout. De l’aide arriva (descendit) pour ce bélier ». 90, 16 CKAS< e` ¨¨<e ¨s¯ ¨JvÃ }Òw< ¨Uê< UeK?JS< CKA ^©} ÑÇU « Tous les aigles, les vautours, les corbeaux et les éperviers s’assemblèrent, et amenèrent avec eux les brebis sauvages »

Là où Flemming, Charles et Ryl retiennent vÓ® ÑÇU, Tiller propose une correction. Il change vÓ® ÑÇU « . . . amenèrent avec eux les brebis sauvages », par ^©} ÑÇU « . . . amenèrent avec eux les bêtes sauvages », et cela pour deux raisons56. D’une part, il pense que ^©} ÑÇU est l’expression standard dans l’AA et dans le langage éthiopien. Mais alors on pourrait poser la question suivante : comment traduirait-on si l’araméen et le grec avaient « les brebis sauvages » ? La seconde raison de Tiller est la suivante : le v. 18 (Et la terre s’entrouvrit et toutes les bêtes . . .) présuppose la présence de « bêtes sauvages », mais ne dit rien sur des « brebis sauvages ». Cet argument, nous semble t-il, a plus de poids. Il indique une anomalie en 90, 16. Néanmoins, si l’on adopte la solution de Tiller, on ne pourra pas voir dans « les brebis sauvages » un groupe particulier qui aurait joint le camp des ennemis des brebis57.

55 Tiller présente les avantages et les inconvénients des hypothèses de divers auteurs. Les solutions essayent de résoudre quelques difcultés mais en créent d’autres. Dans sa traduction Tiller ne propose pas une nouvelle solution. Il traduit : « Il l’aida et lui montra tout. Il descendit pour aider ce bélier ». Pour un résumé de ces solutions « compliquées » voir, Tiller 1993, pp. 360–361. 56 Notons l’absence de manuscrits qui soutiennent cette conjecture. 57 Cela aura des répercussions sur l’interprétation du texte. Nous verrons les enjeux dans la « perspective diachronique » de la thèse, quand on abordera le contexte historique.

DEUXIÈME CHAPITRE

LE TEXTE DE TILLER EN CARACTÈRES ETHIOPIENS Avec une comparaison de l’editon de Flemming, de Charles et de Knibb1 85.1 ¨UÉ [´ "M QMS `=Ÿ< ¨ŸCKA2 `¾ ¨MÉ¾::2 ¨”Y H@¡ ¨Ãu? K¨MÆ T~dL K wK ¨MÉ¾ eT° Ñ`¾ ¨ê”” ´ K`¾ QMS u< ::3 ”uK ”Y KU É `= < u^¾ uUe"w¾3 ¨G< LIU ¨î4 UÉ` ¨¢ ´ < LIU ç¯Ç ¨UÉ _G< ¨î ×°ª ”eÃƒ5 N+ ¨UeK?H ¨î< ¡M?~ ×°ª ¨NÆ U@JS< ¢ çK=S ¨NÆ kÃN:: 4 ¨ÑAÉ* ´ < çK=U ×°ª KkÃQ ¨}KƏ Ç=u UÉ`6 ¨=¡IM < Ufu?H `Ä„ K´ < kÃQ ×°ª:: 5 ¨´ < çK=U ×°ª MIk ¨Sêƒ UeK?G< ´ < ×°ª ”eƒÁÃƒ7 ¨`= < U@G< ²Ã¨î< MIU} w²< 8 ¨”²9 ÃSeMƏ ¨ÃƒM¬ É%_G<:: 6 ¨”¡+ ÑAMƒ ”eÃƒ10 ”¡+ kÇT>ƒ ¨êƒ UÑç11 ´ < LIU kÇT©12 WW„ K¨<~ ×°ª kÃQ ¨=[ u„ 1 voir J. Flemming, Das Buch Henoch : Äthiopischer Text, Leipzig, Hinrichs’sche Buchhandlung, 1902 ; R. H. Charles, the Ethiopic Version of the Book of Enoch : edited form the twenty-three MSS together with the fragmentary greek and latin versions (Anecdota Oxoniensia, Semitic series XI) Oxford, Clarendon Press, 1906 ; M. A. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch : A new Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments Vol. 1, Oxford, Oxford University Press, 1978 ; P. A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (SBLEHL 4) Atlanta, Scholars Press, 1993. Les notes indiquent les différences entre l’édition de Tiller et celle de Flemming. Mais, à titre comparative, nous ajoutons les données des éditions de Charles et de Knibb. Les cas où Tiller s’accorde avec Flemming mais pas avec Charles ou Knibb ne sont pas notés. Pour une synopse du texte éthiopien avec les fragments grecs et araméens, voir Tiller 1993, pp. 147–200. Dans notre apparat critique nous suivrons les sigles suivants : F = Flemming ; C = Charles ; Ryl = Edition de Knibb ; T = Tiller. 2 ¨ CKA QMS F, C ; ¨ CKA T, Ryl 3 u^¾ Ue"w¾ F, C ; u^Ã uUe"w¾ Ryl 4 ¨G< ¨î LIU F, Ryl ¨G< LIU ¨î C, T 5 ”e+Á©ƒ F, ”eÃƒ C, T 6 ¨}KƏ ¨<e} UÉ` C 7 ”ƒ < ×°ª ”e+Á©ƒ F ; ´ < ×°ª ”eÃƒ C ; ³+ ×°ª ”e+Á©ƒ Ryl 8 MIUƒ w²< ” C. 9 ”² F, C ; 10 ”e+Á©ƒ F, Ryl ”eÃƒ C, T 11 UpÉS Ñç F, C 12 kÇT> F, kÇT© C, T, Ryl

texte de tiller

29

¨¨<¾¨ƒ Ç=u?G<13 ¨<Á} ¯u=Á} ¨ WW„::7 ¨`= < e Sê ´ < LIU kÇT© u?H ¨`ST UÃ+14 Ñ>²? =ç`Nƒ:: 8 ¨UÉ [´ ¨KÅƒ "M LIS ç¯Ç ¨UÉ%_G< ¨KÅƒ MIU} w²< ¨ÑAM} çK=T}15:: 9 ¨`= < u”ªU¾ ´ < f[16 ç¯Ç ¨ S´ MIk ¨¢ f[ ç¯Ç ®u=¾ ¨U@G< ¨î< MIUƒ w²< 17 ç¯Ç ¨ÃSeMƏ::10 ¨¨Ö< ”² Ã¨MÆ MIU} w²< ç¯Ç ¨K ÃSeMƏS< ¨}K¨18 NÆ K"M<19 w²< 20:: 86.1 ¨"°u `= < u°Ã”+¾ ”² ¨JS< ¨Ã¨< Ö< ¨Ã¨Ó< up`”+JS<:: 6 ¨%²< ” ÃwM°ƏS< KM < MIUƒ ¨ª CKAS< ¨
%u?G< F, C ¨UÃ+ F, C, Ryl 15 çK=T F, C, Ryl 16 f` F, C, Ryl 17 w²< ” F, C, Ryl 18 ¨}KƏ F, ¨}MƏ Ryl ¨}K¨ C, T 19 NÆ K M< F, C, Ryl 20 w²< T 21 NÆ ¢ w F, Ryl ¢ w NÆ C. T 22 M¡~ C 23 MIU} ®u=Á ¨çK=T F, C, Ryl MU~ MIUƒ ®u=Á” ¨çK=T” T 24 ¨çK=T” ¨G< Tiller commet une dittographie. II répète ces deux mots avec les notes correspondantes. 25 ¨×°ªJS< F, Ryl ¨Ø®ªJS< C, T 26 ¨ª `= < F, C, Ryl 27 %u F, Ryl u%u C. T 28 MIU} F, C 29 Ã@´\ F, C, Ryl 13 14

30

deuxième chapitre

°Ã”ƒ¾ "°u ¨<e} cTÃ ¨`= < u^Ã ¨ª ¨î< UcTÃ S UdK cw ç®Ç ¨`v~ ¨î< U¨<~ S"” ¨WKe~ UeK?JS<:: 3 ¨S<”~ WKe~ K ¨î< É [ %²<> uÈ¾ ¨”Y<> Uƒ¨<MÅ UÉ` ¨M®K<> Ç=u S"” ª ¨`¿> T%ðÅ ª% UÉ` ¨¢ Qèç CK< ¨<Ó`::4 ¨Ãu?K<> ”u` ´¾ e ƒ_= CKA ²ÃSç Ç=u M < ÑÁƒ ¨ÓTM ¨ÆÓ ¨Ç=u ª¡wƒ ¨Ç=u MIUƒ ¨ CKAS<:: 88.1 ¨`= < NÅ UM < `v°~ K ¨î< UkÇT> ¨% K´ < ¢ w kÇT© ²¨Ék UcTÃ ¨Wa Å©G< ¨Ñ]G< ¨¨ÅÄ ¨<e} T°Up çu=w30 ¨°S

T@ ¨_= SM°M„ K´ < TÃ ¨}K®K ¨<~ TÃ SM°M„ K¨<~ ®çÉ ¨Ã¡®< SM°M„ K®çÉ ¨qS Ç=u UÉ`::5 ¨ CKAS< MIUƒ K ¨<~ ®çÉ }Òw< e `=¡ƏS< ÃWÖS< ¨Ãƒ¨%Ö< ¨ÃƒGÑAK< u¨<~ TÃ:: 6 ¨¨<~ Sek` Ãçu= Ç=u TÃ ¨ CKAS< MIUƒ ¨ÑÁƒ ¨ÓTM ¨ÆÓ }WØS< Ç=u38

30 31 32 33 34 35 36 37 38

¨´ < T°Up çu=w F, C, Ryl ¨°èw F, C, Ryl ¨%² F, Ryl ; ¨%²< C, T ¨uÑ]JS< F, Ryl ; ¨Ñ]JS< C, T ´ < F, C ; M¡~ Ryl LIU F, C ; MIUƒ T, Ryl ¨M®M < "°u F, Ryl ; "°u ¨M®M < C, T ”p°ƒ F, C ; Ryl ¨<e} F, C, Ryl

texte de tiller

31

UÉ` ¨ CKAS<39 ”ed ¨=¡IM < `¾„S< ¨S<”~H> e< ¨í= ¨}GÑCK< ¨}cØS< ¨<e} kLÃ:: 7 ¨"°u `= < u^Ã e ccK< M < e^w U´ < Qe40 ¨”p®} UÉ` ®[¿ ¨S¯Unƒ "Mƒ }ðƒO:: 8 ¨%² TÃ Ã[É ¨<e„S< e } Y} UÉ` ¨¨<~ Sek` u[ Ç=u UÉ` ¨}ÓQWƒ êMSƒ ¨¢ w`H 41:: 9 ¨¨<~ LIU ç®Ç ²¢ wc? ¨î U´ < Sek` ¨WKe~ MIUƒ UeK?G< ¨¢ NÆ U´ <42 WKe~43 MIUƒ ç®Ç ÃSeKA K´ < LIU ¨NÆ U@JS< kÃQ S ÅU ¨NÆ çK=U ¨¨<~ ´ < LIU ç®Ç %Kð U@JS<::10 ¨%²< ÃKÆ ^©} ÑÇU ¨°ªõ ¨¢ U@JS< ²U CK< Qw` Q³w weƒ ¨U`ƒ ¨´wƒ44 ¨¡Mwƒ45 ¨êv°ƒ46 ¨N^©Á47 ÑÇU ¨qêM48 ¨ÓNÁƒ49 ¨N”²`50 ¨c=c=ƒ51 ¨JvÃ52 ¨ön”e53 ¨s¯ƒ54 ¨}¨MÅ T KAS< LIU ç®Ç:: 11 ¨%²< Ãƒc < uuÃ+JS< NÆ K"M< ¨´ < LIU ç®Ç ²}¨MÅ T KAS< ¨KÅ ÉÑ ÑÇU ¨LIS ç®Ç UeK?G< ¨u´%< ÆÑ ÑÇU55:: 12 ¨¨<~ LIU ²}¨MÅ U@G< ¨KÅ N^©Á56 ÑÇU çK=S ¨uÓ® ç®Ç ¨¨<~ ¨KÅ Q`¨ w²< ¨¨<~ uÓ° ¨KÅ ®W`} ¨¡M?} vÓ®:: 13 ¨fu MIl M¡~ ®W`~ ¨¡M?~ vÓ° KNÆ U@JS< SÖ¨<Ə KÆÓ ¨M < ÆÓ "°u SÖ¨<Ə K´ < uÓ° K´wƒ ¨MIk ´ < uÓ° T K ´wƒ::14 ¨Ó²= Uê*S< K®W`~ ¨NÆ vÓ° S Ã É\ UeK?G< ¨Ãƒ[®¿ UeK?G< T K ´wƒ ¨u´%< ¨¢< S^°¾ w²< } ²vÓ°:: 15 ¨¨Ö< ´wƒ ”² Ãð`IƏS< ¨ÖpƏS< e Á%Ml ÅmqS< ¨ÑÅñ u¨
39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56

¨ CK< F, C, Ryl Qe M®<M F, C, Ryl w`H” F, C, Ryl ´ < F, Ryl ; U´ < C, T U WKe~ F, Ryl ; WKe~ C, T "Mw} F ; ¨´w} C, T, Ryl ¨´w} F ; ¨"Mwƒ C ; ¨¡Mwƒ T, Ryl ¨ê°w} F, Ryl ; ¨êv°ƒ C, T ¨N^¨<Á F, Ryl ; ¨N^©Á C ¨rêK F, Ryl ¨rêM C, T ¨ÓN?Á} F, Ryl ; ¨ÑNÁƒ C ¨N”²[ F, Ryl ¨c=c=} F, Ryl ¨”e`} ¨Jv¾ F ; ¨”e`ƒ ¨JvÃ C ; ¨¨<e} ¨JvÃ Ryl ¨ön”c F ; ¨ön”e C, T ; ¨ö”nc Ryl ¨s¯} F, Ryl ; ¨s¯ƒ C. T ¨u´% ÉÑ ÑÇU F ; ¨u´%< ÆÑ ÑÇU C, T ; ¨u´ °ÉÑ ÑÇU ¨N^¨<Á F, Ryl ; ¨N^©Á C

32

deuxième chapitre

¨Ö< Ãê`%< u”} ÅmqS< ¨Ãc¡¿57 %u Ó²=*S<:: 16 ¨uÓ° ²É U ´wƒ ðç58 ¨%Kð ¨<e} ÆÑ ÑÇU ¨`=¡ƏS< KvÓ°ƒ59 ”² ¾®¨Ã¬ ¨Ãç`%< ¨ÃeMƏ KÓ²=*S< u CK< %ÃKAS< e ¨[Å ´ < Ó²= vÓ° %u nKAS< KvÓ° Uê`O60 M®<M ¨uêN %u?JS< ¨`ÄS<61 :: 17 ¨ç¨<± K´ < uÓ° ²}%Ø U´wƒ ¨}Ña u”} ´wƒ S ÁeU° Ç=u?JS< S =ÃÑeeƏS< KvÓ°:: 18 ¨R[ uÓ° %u ´wƒ unK Ó²= ¨"M uÓ° }^ x ¨R[ UeK?G< ¨R\ ¨x< ¡M?JS< u<[ ¨<e} T uaS< K´ <62 ´wƒ ¨}Ñ`ƏS< ¨eU®< Ç=u?JS< S UÃ²? =ÃÑeeƏS< KvÓ°63:: 19 ¨U@G< `=¡ƏS< K´wƒ ¨ö ç”®< ðÉóÅ Ç=u vÓ° u CK< %ÃKAS< ¨vÓ° ç`O::20 ¨Ó²=*S< Sê %u?JS< KvÓ° ¨%² Ã´wØƏS< KM < ´wƒ ¨´wƒ %²< ¾®¨<Ã¬ ¨vÓ° `SS< ¨Ufu?H =ç`O ::21 ¨`=¡ƏS< KvÓ° e ¨î< U´wƒ ¨´wƒ }çKK64 °Ã”+JS< ¨¨î< ”² Ã}M¨<ƏS< KvÓ° ´ <65 ´wƒ u CK< %ÃKAS<:: 22 ¨Ó²=*S< KvÓ° R[ UeK?JS< ”² ÃS`RS< ¨ CKAS< vÓ¯>G< }K¨<Ə ¨Ñè eu
57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68

¨Ãe¡¿ F, Ryl ; ¨Ãc¡¿ C, T õç F, Ryl ; ðç C, T KvÓ° F, Ryl ; KvÓ°ƒ C, T Uê`Q F, C ; Ryl ¨`°ÄS< F ; ¨`ÄS< C, T, Ryl KM < F, Ryl ; K´ < C, T KvÓ° F, C, Ryl }çKK< F, C, Ryl M < F, Ryl ; ´ < C, T KM < F, Ryl ; K´ < C, T KvÓ° F, Ryl KvÓ°ƒ C, T KM < F, Ryl K´ < C, T

texte de tiller

33

¨<e} uÉ¨< %u Mx TÃ ¨X°[ ¨%²< Ã¡Y~ °Ã”+JS< ¨Ã`¿ ¨`= < e 69 Ó²=*S< KvÓ° `°ÄS<70 ¨ÃG<xS< T¾ ¨X°[ ¨´ < uÓ° ”² ¾N¨<` ¨ÃS`RS< :: 29 ¨®`Ñ ´ < uÓ° Ç=u ÉTO K A CQ ª ¨Ó²=*S< KvÓ° ðƏ %u?JS<:: 30 ¨U@G< `=¡Ə KÓ²= vÓ° ²qS pÉT@JS< ¨^¿ ®u=Ã Ó\U71 ¨%ÁM ¨ CKAS< ´ <72 vÓ° `ÃƏ ¨ð`G< UÑè:: 31 ¨ CKAS< M < Ãð`G< ¨Ã`°Æ U@G< ¨Ãç`%< É _G< K´ < uÓ° UeK?G<73 K"M uÓ° K´ < uÓ°74 ²¢75 T KAS< eS =”¡M k©S pÉS Ó²= ¨=êa„:: 32 ¨Ñw ´ < uÓ° ²ÃS`RS< ¨®`Ñ uÉTN ´ < A CQ ¨vÓ° %²< ÃçKK< °Ã”+JS< ¨ÃeQ~ Uõƒ ”} `¿S< ¨´ < uÓ° =ÁS[::33 ¨Ó²=*S< KvÓ° }U°®76 Ç=u?JS< S®} ®u=¾77 ¨S[ ´ < uÓ° ¨¨[Å U ÉTP KÃ+ A CQ78 ¨Sê %u vÓ°ƒ79 ¨[ u Sw´ „S< ²êK<M °Ã”+JS< ¨K eQ~:: 34 ¨fu `ÃƏ ð`G< ¨`°Æ UpÉS Ñè ¨ðkÆ S ÃÓw< K°çÅ ²=JS<:: 35 ¨´ < uÓ° Y UeK?G< v°Å80 vÓ® ¨x Ç=u vÓ°81 K eQ~ ¨%²82 ÃpƒKAS< ¨vÓ° ð`G< UÑè ¨Ów*S< ¨<~ uÓ° KM < vÓ° K eQ~ ¨Ñw< ¨<e} °éÇ+JS<83:: 36 ¨`= < u´^Ã e ¨<~ uÓ° ¢ wc? ¨Nç u?} KÓ²= vÓ° ¨K CKAS< vÓ° kVS< u¨<~ u?ƒ::37 ¨`= < e c u ¨<~ uÓ° ²}^ x K´ < uÓ° ²S`RS<84 ¨`= < e }%ÑCK< CKAS< vÓ° ®u=Á” ¨”
69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85

¨`= < F, C, Ryl ; ¨`= < e T Ã`°ÄS< F, C ; Ryl ¨^¿ ®u=Ã ¨Ó\U F, C ; ¨^¿ Ó\U Ryl M < F, Ryl ; ´ < C, T UeK?JS< F, C ; UeK?G< T, Ryl K´ C uÓ° est une erreur de la part de Tiller, similaire à celle de la note 24. ²GKA F, C ; ²¢ T, Ryl }U® F ; }U°® T C, Ryl ®u=¾ S®} F, Ryl ; S®} ®u=¾ C, T ÉTO K A CQ Ryl ÉT K A CQ C. vÓ° F, Ryl ; vÓ°ƒ C, T v°Ç F, Ryl ; v°Å C, T M < vÓ° F, Ryl ; ´ < vÓ° C ¨U´ %² F, Ryl ; ¨%² C, T °éÇ==JS< F, C ; ¨°éÇ=+JS< T, Ryl ²ÃS`RS< KvÓ° F, Ryl ; ²S`RS< C, T ²ÃS`RS< F, C, Ryl

34

deuxième chapitre

¨c u ¨ CKAS< vÓ° %WYƏ ¨ç`%< Ç=u?G< ê^% ®u=¾86:: 39 ¨`= < e `SS< Uê^%< K´ < uÓ° ¨%Kñ87 K´ < ¨
86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104

®u=¾ ê^% F, Ryl ; ê^% ®u=¾ C, T ¨%KõƏ F, Ryl ; ¨%Kñ C, T ÃS`QƏS< F, C, Ryl M < vÓ° F, C, Ryl Ãƒ W F, Ryl ; Ãƒ Wƒ C, T Ãç?KL F ; Ãç?KK< C, T, Ryl ¨} Y F, Ryl ; ¨} Y} C, T ¨N^¨<Á F, Ryl ; ¨N^©Á C e ”Y "M uÓ° F, C ; e }”Y "M uÓ° Ryl ¨N^¨<Á F, Ryl ; ¨N^©Á C, T ´ A F, Ryl ; ´ < C, T KS<”~ F, Ryl ; K´ < C, T Áê°pƏS< F, Ryl ; ÁêIpƏS< C N`Ñ@ Å ^© F, C, Ryl ¨õç F, C, Ryl ¨Å ^© K´ < N`Ñ@ F ; ¨Å ^© ´ < N`Ñ@ C ; ¨´ < N`Ñ@ Å ^© T, Ryl vÓ° ”
texte de tiller

35

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105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123

¨´ F ; ¨´ < C, T, Ryl N`Ñ@ I¾”‚G< F, C, Ryl ¨¢ S A” ¨S^N? F ; ¨¢ S A” ¨¢ ¨S^N? C, T, Ryl KM < F, Ryl ; K´ < C, T T%ðÉ Ə Ç=u ´ < u?ƒ om. F, C ; T%ðÉ Ə Ç=u ´ < u?ƒ T, Ryl ¨T ðÉ Ə ¨®u=Ã om. F, C ; ¨T ðÉ Ə ¨®u=Ã F, C, T Ç=u u?ƒ F, C ; Ç=u ´ < u?ƒ T, Ryl ¨}ƒQ} F, C, Ryl upÉT@G< F, C, Ryl KM < F, Ryl ; K´ < C, T "°u S eQ~ F, C ; S eQ~ T, Ryl ´ A u?} F, Ryl ; ´ < u?} C KvÓ° F, C, Ryl UÈJS< KvÓ° F, Ryl ; U@JS< KvÓ°ƒ C, T KM < F, Ryl ; K´ < C, T ¨U@G< F, C, Ryl ¨}çKL F, Ryl ; ¨}çKK C, T M¡~ F, Ryl ; ´ < T ¨`=¡Ə F, C ; ¨`= < T, Ryl

36

deuxième chapitre

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37

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38

deuxième chapitre

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39

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deuxième chapitre

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TROISIÈME CHAPITRE

TRADUCTION DE 1 HÉNOCH 85–90 85, 1. Et ensuite, je s un autre songe ; je te révélerai tout mon ls. 2. Hénoch prit la parole et dit à son ls Mathusalem : « À toi je parle, mon ls, écoute ma parole, et prête l’oreille pour écouter le songe de ton père. 3. Avant que je n’épouse ta mère Edna, je vis en vision, sur mon lit, et voici : un taureau sortit de la terre et ce taureau était blanc. Après lui, sortit une génisse, et avec elle, sortirent deux veaux. Et un parmi eux devint noir et l’autre rouge 4. Le veau noir frappa le veau rouge et le poursuivit par terre. Depuis je n’ai pas pu voir le veau rouge. 5. Le veau noir grandit et vint, avec lui, cette génisse et je vis naître de lui les nombreux taureaux et ils lui ressemblaient et le suivaient. 6. La première génisse sortit à la recherche du taureau, elle chercha le veau rouge et ne le trouva pas. Elle pleura à grands pleurs à son sujet, et elle le chercha. 7. Je vis jusqu’à qu’à ce que ce premier taureau vienne vers elle, et il la t taire, et depuis ce moment elle ne cria plus. 8. Après cela elle mit au monde un autre taureau blanc et, après lui, elle mit au monde plusieurs taureaux et des génisses de couleur noire. 9. Dans mon sommeil je vis ce taureau blanc et, ainsi, il devint un grand taureau blanc, et de lui sortirent plusieurs taureaux blancs, et ils lui ressemblaient. 10. Ils commencèrent à engendrer plusieurs taureaux blancs qui leur ressemblaient, et la plupart d’entre eux se suivaient l’un l’autre. 86, 1. De nouveau je vis, de mes yeux, pendant mon sommeil. Je vis le ciel en haut. Je vis et voici : un astre tomba du ciel ; il se releva, et se mit à manger et à paître parmi ces taureaux. 2. Ensuite je vis les taureaux grands et noirs, et voici : ils échangèrent tous leurs étables et leur pâturage et leurs veaux. Et ils se mirent à crier les uns avec les autres. 3. De nouveau je vis en vision, et j’observai le ciel et voici : plusieurs astres descendirent et se laissèrent tomber du ciel auprès de ce premier astre et au milieu des jeunes taureaux ; ils se mirent à paître avec eux. 4. Je les observai, et je vis et voici : tous sortirent leur membre intime comme des chevaux et couvrirent les génisses et toutes conçurent et mirent au monde des éléphants, des dromadaires et des

traduction de 1 hénoch 85–90

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ânes. 5. Tous les taureaux prirent peur et paniquèrent à cause d’eux ; car ces derniers se mirent à les broyer avec leurs dents, à les dévorer et à leur donner des coups de cornes. 6. Ils se mirent donc à manger les taureaux, et voici : tous les enfants de la terre étaient terriés et fuyaient leur présence. 87, 1. De nouveau je les vis et ils se donnaient des coups de cornes les uns aux autres et l’un avalait l’autre et la terre se mit à crier. 2. De nouveau je levai les yeux vers le ciel et je vis en vision et voici, du ciel sortirent des êtres qui ressemblaient à des hommes blancs ; quatre sortirent de cet endroit, puis trois avec eux. 3. Et les trois qui sortirent après me prirent par la main et m’emportèrent hors des générations de la terre, et me placèrent sur un lieu élevé ; ils me montrèrent une haute tour au-dessus de la terre, et tout devint petit, y compris les collines. 4. Et ils me dirent : « reste ici jusqu’au moment où tu verras ce qui va arriver aux éléphants, aux dromadaires, aux ânes, aux astres, aux taureaux et à tous ». 88, 1. Et je vis l’un des quatre qui étaient sortis les premiers ; il prit le premier astre tombé du ciel, lui lia les mains et les pieds, et le jeta dans un abîme. Et cet abîme était étroit, profond, désertique, obscur. 2. Et l’un d’entre eux tira une épée et la donna aux éléphants, aux dromadaires et aux ânes et ils se mirent à se frapper, les uns les autres, et toute la terre fut troublée a cause d’eux. 3. Et comme je continuais à voir en vision, voici : l’un des quatre qui étaient sortis lapida du haut du ciel, rassembla et captura tous les grands astres dont le membre intime était similaire à celui des chevaux, et il leur lia les mains et des pieds et les jeta dans la ssure de la terre. 89, 1. Et l’un des quatre alla vers un de ces taureaux blancs et lui révéla un mystère, et ce dernier fut saisi de peur ; il était né taureau et devint homme ; il se t une grande barque. Il embarqua avec les trois autres taureaux. Et la barque fut fermée. 2. Et, de nouveau, je levai les yeux vers le ciel, et je vis un rmament élevé, et sept cataractes au-dessus de lui. Et ces cataractes déversèrent beaucoup d’eau sur l’enclos. 3. De nouveau, je vis et voici : des sources se formèrent sous le sol du grand enclos et l’eau commença à jaillir et à sortir de la terre. Et je vis l’enclos jusqu’à ce que toute la surface soit recouverte d’eau. 4. L’eau, l’obscurité et les nuages abondèrent. Et je vis la hauteur de l’eau. Et l’eau monta au-dessus de l’enclos et se répandit sur lui et (l’inonda). Et elle stagna

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troisième chapitre

sur la terre. 5. Tous les taureaux de l’enclos se rassemblèrent jusqu’à ce que je les voie submergés et engloutis. 6. Et la barque ottait sur l’eau et tous les taureaux, les éléphants, les chameaux et les ânes furent engloutis dans la terre, ainsi que tous les animaux. Et je ne les vis plus et ils ne purent pas sortir (se sauver), et ils disparurent submergés dans l’abîme. 7. De nouveau je vis, en vision, jusqu’à ce que ces cataractes s’arrêtent depuis ce rmament élevé, et que les ssures de la terre se nivellent et que d’autres abîmes s’ouvrent. 8. L’eau commença à couler dans ces abîmes jusqu’à ce que la terre soit découverte, et la barque reposa sur la terre ; l’obscurité se retira et la lumière fut. 9. Le taureau blanc, celui qui était devenu homme, sortit de la barque, et les trois taureaux avec lui, et l’un de ces trois taureaux (blancs) ressemblait au taureau blanc et un autre était rouge comme le sang, et le troisième était noir. Et le taureau blanc mourut. 10. Ils commencèrent à engendrer des bêtes sauvages et des oiseaux et naquirent d’eux toute sorte d’espèces : lions, tigres, loups, chiens, hyènes, porcs sauvages, renards, blaireaux, sangliers, faucons, éperviers, phœnix1 et corbeaux. 11. Et ils commencèrent à se mordre les uns les autres. Et le taureau blanc, celui qui était né parmi eux, engendra un âne sauvage et un taureau blanc ; et les ânes sauvages furent nombreux. 12. Et ce taureau né de lui engendra un porc sauvage noir et une brebis blanche, et celui-là engendra plusieurs porcs. Et la brebis engendra douze brebis. 13. Lorsque ces douze brebis grandirent, elles livrèrent l’une d’entre elles aux ânes, et les ânes à leur tour livrèrent la brebis aux hyènes. Et cette brebis grandit parmi les hyènes. 14. Et le Seigneur amena les onze brebis an qu’elles habitent avec la brebis et qu’elles paissent parmi les hyènes. Et elles se multiplièrent et formèrent de nombreux troupeaux de brebis. 15. Mais les hyènes commencèrent à les craindre ; et elles les attaquèrent exterminant leurs petits et les abandonnant dans la mer. Et ces brebis se mirent à crier au

1 La traduction du terme öne n’est pas facile. Pour Kidane-Wold, ce vocable désigne un singe de fourrure blanche et noire ou un oiseau qui lui ressemble. Voir Kidane Wold, K., Grammaire du Ge’ez et dictionnaire Ge’ez-Amharique, (en amharique) Addis Abeba, Artistic Printing Press, 1956, p. 718. Dillmann traduit par « Aigle » ; voir A. Dillmann, Das Buch Henoch. Überstezt und erklärt, Leipzig, Vogel, 1853, pp. 57 et 259. Voir aussi D. Bryan, Cosmos, Chaos and the Kosher Mentality ( Journal for the Study of the Pseudepigrapha supplement Series 12), Shefeld, Shefeld Academic Press, 1995, p. 125. Tiller traduit par « oiseaux-foqans » ; voir P. A. Tiller, A commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (SBLEJL 4: Society of Biblical Literature, Early Judaism and Its Literature), Atlanta, Scholars Press, 1993, p. 31 et p. 269.

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sujet de leurs petits et à se plaindre à leur Seigneur. 16. Mais une brebis qui avait échappé aux hyènes s’enfuit et rejoignit les ânes sauvages, et je vis les brebis pleurer, crier et implorer leur Seigneur de toute leur force jusqu’à ce que ce Seigneur des brebis descende à la prière des brebis, depuis sa haute chambre ; il arriva, et les vit. 17. Il appela cette brebis qui s’était cachée devant les hyènes, lui parla au sujet des hyènes, an qu’elle leur dise de ne pas toucher aux brebis. 18. Et la brebis alla vers les hyènes, obéissante à la parole du Seigneur et une autre brebis vint à sa rencontre et l’accompagna. Elles allèrent et entrèrent toutes les deux ensemble dans l’assemblée de ces hyènes. Et elles leur parlèrent et dirent que désormais elles ne devaient plus toucher aux brebis. 19. Après cela, je vis les hyènes, et comment elles devinrent, de toute leur force, encore plus dures envers les brebis, et les brebis crièrent. 20. Et leur Seigneur vint vers les brebis et commença à frapper ces hyènes et les hyènes commencèrent à se lamenter alors que les brebis se turent et ne crièrent plus. 21. Et je vis les brebis jusqu’à ce qu’elles sortent de chez les hyènes, et les hyènes étaient aveuglées. Mais ces hyènes sortirent pour poursuivre les brebis de toute leur force. 22. Mais le Seigneur des brebis marcha avec elles, en les guidant et toutes ses brebis le suivirent et sa face était resplendissante et glorieuse et terrible à voir. 23. Quant aux hyènes, elles continuèrent à poursuivre ces brebis jusqu’à ce qu’elles les rejoignent près d’un étang d’eau. 24. Et cet étang d’eau s’ouvrit et l’eau se tint d’un côté et de l’autre devant elles, et leur Seigneur qui les guidait se tint entre elles et les hyènes. 25. Et alors que ces hyènes ne les voyaient pas encore les brebis marchèrent au milieu de cet étang d’eau. Les hyènes les poursuivirent et coururent après elles dans l’étang d’eau. 26. Mais quand elles virent le Seigneur des brebis, elles rent demi-tour pour fuir de devant sa face et cet étang d’eau se reforma aussitôt selon sa nature, il se remplit d’eau et monta jusqu’à ce qu’il recouvre ces hyènes. 27. Et je vis jusqu’à ce que toutes les hyènes qui poursuivaient ces brebis périssent submergées. 28. Quant aux brebis, elles traversèrent cette eau et sortirent dans un désert où il n’y avait ni eau ni herbe et elles commencèrent à ouvrir leurs yeux et à voir. Et je vis jusqu’à ce que le Seigneur des brebis les fasse paître et leur donna de l’eau et de l’herbe, et la brebis marchait devant elles et les guidait. 29. Cette brebis monta au sommet d’une roche élevée et le Seigneur des brebis l’envoya vers elles. 30. Et de là je vis le Seigneur des brebis qui se tenait debout devant elles et son apparence était grande, terrible et forte. Et toutes les brebis le virent et eurent peur à cause de sa face. 31. Et toutes eurent peur et tremblèrent devant lui et elles

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crièrent vers la brebis qui était avec lui, et vers une autre brebis – la brebis qui était parmi elles – en disant : “nous ne pouvons nous tenir devant notre Seigneur, ni le regarder”. 32. Cette brebis qui les guidait revint et monta au sommet de la roche et les brebis commencèrent à s’aveugler et à s’égarer hors du chemin qu’elle leur avait montré, mais la brebis ne le savait pas. 33. Et le Seigneur des brebis se mit en colère contre elles. La brebis l’apprit et elle descendit du sommet de la roche et vint vers les brebis ; elle trouva la plupart d’entre elles aveuglées et errantes. 34. Lorsque les brebis la virent elles eurent peur et tremblèrent devant sa face et elles voulurent retourner dans leur enclos. 35. Et la brebis prit avec elle d’autres brebis et entra chez les brebis qui avaient erré et commença à les tuer. Les brebis eurent peur devant sa face. La brebis t retourner les brebis qui avaient erré et elles revinrent à leur enclos. 36. Et je vis en vision jusqu’à ce que cette brebis devienne un homme et construise une maison pour le Seigneur des brebis et elle t tenir debout toutes les brebis dans cette maison. 37. Et je vis jusqu’à ce que cette brebis qui s’était jointe à la brebis qui guidait les brebis soit endormie. Et je vis jusqu’à ce que toutes les anciennes brebis aient péri et que de petites brebis les remplacent, et elles entrèrent dans un pâturage et se rapprochèrent d’un cours d’eau. 38. Et la brebis, qui les avait guidées et qui était devenue un homme, fut séparée d’elles et s’endormit. Ainsi toutes les brebis la cherchèrent et crièrent fort à son sujet. 39. Je vis jusqu’à ce qu’elles aient cessé de crier pour cette brebis. Et elles traversèrent ce cours d’eau. D’autres brebis se levèrent pour les guider à la place de celles qui s’étaient endormies et les guidèrent. 40. Et je vis les brebis jusqu’à ce qu’elles entrèrent dans un bel endroit, une terre agréable et splendide. Et je vis ces brebis se rassasier et leur maison était au milieu d’elles dans la terre splendide. 41. Et tantôt leurs yeux s’ouvraient et tantôt elles s’aveuglaient jusqu’à ce qu’une autre brebis se lève et les guide et les ramène toutes, et que leurs yeux s’ouvrent. 42. Les chiens, les renards et les porcssauvages (sangliers) se mirent à dévorer ces brebis jusqu’à ce que le Seigneur des brebis suscite parmi elles un bélier qui allait les guider. 43. Et ce bélier commença à frapper à coups de cornes ici et là les chiens, les renards et les porcs sauvages jusqu’à ce qu’il les détruise tous. 44. Et la brebis ouvrit les yeux et vit ce bélier parmi les brebis perdre sa gloire et commencer à les maltraiter, à les fouler aux pieds et à se comporter indignement. 45. Et le Seigneur des brebis envoya la brebis vers une autre brebis et l’éleva pour qu’elle devienne bélier

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et conduise les brebis à la place de ce bélier qui avait perdu sa gloire. 46. La brebis alla donc vers elle, lui parla en privé, l’établit bélier et t de lui le juge et le guide des brebis. Et durant tout ce temps les chiens opprimaient les brebis. 47. Le premier bélier poursuivit ce deuxième bélier et ce second bélier se leva et s’enfuit de devant sa face et je vis jusqu’à ce que les chiens fassent tomber le premier bélier. 48a. Et le second bélier se leva et guida les brebis. 49. Les brebis grandirent et se multiplièrent et tous les chiens, les renards et les porcs sauvages prirent peur et s’enfuirent. Et ce bélier frappa et tua toutes les bêtes et ces bêtes ne purent donc plus atteindre aucunement les brebis. 48b. Et ce bélier engendra de nombreuses brebis et s’endormit. Et une petite brebis devint bélier à sa place, et fut juge et guide de ces brebis. 50. Et la maison fut grande et vaste et on construisit une grande tour sur cette maison pour les brebis. Une tour élevée et grande fut bâtie sur cette maison pour le Seigneur des brebis. Et la maison était plus petite tandis que la tour qu’on avait élevée était plus grande, et le Seigneur des brebis se tint sur cette tour et on apporta une table servie devant lui. 51. Et je vis de nouveau ces brebis, comment elles errèrent et marchèrent dans une multitude de voies, abandonnant leur maison. Et le Seigneur des brebis appela parmi elles des brebis et les envoya auprès des brebis. Mais les brebis se mirent à les tuer. 52. Et l’une d’entre elles se sauva, et ne fut pas tuée et elle bondit et elle se lamenta au sujet des brebis et celles-ci voulurent la tuer. Mais le Seigneur des brebis la sauva de leur main, et la t monter et asseoir près de moi. 53. Il envoya encore plusieurs brebis auprès de ces brebis an de les avertir et de pleurer sur elles. 54. Et après cela je vis comment, lorsqu’elles abandonnèrent la maison du Seigneur et sa tour, elles erraient en tous lieux et leurs yeux étaient aveuglés. Et je vis comment le Seigneur des brebis organisa une grande tuerie contre elles, dans leur pâturage, en sorte que ces brebis provoquent cette tuerie là et abandonnent sa place. 55. Et Il les abandonna aux mains des lions, des léopards, des hyènes, des renards et aux mains de toutes les bêtes. Et toutes ces bêtes sauvages se mirent à déchirer ces brebis. 56. Et je vis comment le Seigneur abandonna leur maison et leur tour, et les livra toutes aux mains des lions pour qu’ils les déchirent et les dévorent, aux mains de toutes les bêtes. 57. Et moi, je me mis à crier de toutes mes forces, et à appeler le Seigneur des brebis ; et je lui s des remontrances au sujet de ces brebis qui se faisaient

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dévorer par les bêtes sauvages. 58. Mais lui, il se tut en les voyant et Il se réjouit de ce qu’elles aient été mangées, dévorées et ravies. Et Il les abandonna en nourriture à toutes les bêtes. 59. Et Il appela soixantedix pasteurs et leur livra les brebis an qu’ils les nourrissent. Il dit aux pasteurs et à tous leurs serviteurs “Que chacun de vous désormais fasse paître les brebis, et tout ce que je vous ordonnerai, faites-le”. 60. Et je vous les livrerai en nombre donné et je vous dirai celles qui doivent périr, et celles-là faites-les périr. Et il leur livra ces brebis. 61. Et Il appela un autre et lui dit : “Considère et vois tout ce que les pasteurs font à ces brebis, car ils en feront périr plus que je ne leur ai commandé. 62. Et note tout excès et manquement commis par les pasteurs, combien exécutés sur mon ordre et combien de leur propre volonté. Tout manquement de chaque pasteur, inscris-le à leur compte. 63. Lis ensuite le nombre devant moi : combien ils en ont fait périr, et combien on leur en avait désigné pour la destruction, an que ce me soit un témoignage contre eux, et que je connaisse exactement la conduite des pasteurs, que je les examine et que je voie ce qu’ils font, s’ils s’en sont tenus ou non à l’ordre que je leur ai donné. 64. Mais que cela demeure secret, et tu ne le révèles pas, et ne les avertis pas, mais inscris toutes les destructions des pasteurs dans l’ordre, en son temps, un par un, et fais tout remonter à moi.” 65. Et je vis jusqu’à ce que ces pasteurs fassent paître les brebis, chacun à son tour, et se mettent à tuer et faire périr plus que ce qu’on leur avait ordonné et qu’ils abandonnent ces brebis aux mains des lions. 66. Et les lions et les léopards mangèrent et dévorèrent ces brebis, et les porcs sauvages mangèrent avec eux. Et ils brûlèrent la tour et démolirent la maison. 67. Je m’attristais très fort au sujet de la destruction de la tour et de la maison des brebis. Et à partir de ce moment je n’arrivai plus à voir si ces brebis entraient dans cette maison. 68. Les pasteurs et leurs serviteurs livrèrent les brebis à toutes les bêtes sauvages an qu’elles les dévorent, et tous, chacun en son temps, livraient selon un nombre compté. Et, selon le nombre, l’un donnait chacune d’entre elles à l’autre. On écrivait sur un livre combien d’entre elles périssaient. 69. Or chacun en tuait et en faisait périr beaucoup au delà de ce qu’il devait et je me mis à pleurer et à me lamenter sur ces brebis. 70. Et ainsi, en vision, je vis celui qui écrivait, comment il notait une à une chacune de celles qui périssaient à cause des pasteurs, chaque jour. Et il monta, déposa son livre et le montra au Seigneur des brebis, indiquant tout ce qu’ils avaient fait, tout ce que chacun d’eux avait enlevé et livré à la destruction. 71. Et le livre fut lu devant le Seigneur des brebis. Il prit le livre de sa main, il le lut, il le scella et le déposa.

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72. Après cela, je vis les pasteurs paître pendant douze heures et voici : deux2 de ces brebis revinrent, arrivèrent, entrèrent et entreprirent de reconstruire tout ce qui était tombé de cette maison, mais les porcs sauvages les en empêchèrent et elles ne purent pas le faire. 73. Et elles se mirent de nouveau à bâtir comme auparavant et elles élevèrent cette tour et elle s’appela “tour Grande”. Elles se mirent de nouveau à dresser devant la tour une table mais tout le pain déposé sur elle était contaminé et impur. 74. Et sur tout cela les yeux de ces brebis étaient aveuglés et elles ne voyaient pas, et leurs pasteurs de même, et le Seigneur les livra à leurs pasteurs pour une destruction encore plus grande. Ils foulèrent aux pieds les brebis et les dévorèrent. 75. Le Seigneur des brebis se tut jusqu’à ce que toutes les brebis soient dispersées dans le désert et se mêlèrent avec les bêtes et ill ne les sauvait pas de la main des bêtes. 76. Et celui qui écrivait sur le livre le souleva, le montra et le lut tourné vers les maisons du Seigneur des brebis et il intercéda pour elles. Il le pria en lui montrant toutes les actions des pasteurs et en témoignant devant lui contre tous les pasteurs. 77. Et il prit son livre, le déposa auprès de lui et sortit. 90, 1. Et je vis jusqu’à l’époque où trente-cinq pasteurs faisaient paître leurs brebis de la même manière, et tous nirent en leur temps comme les premiers et d’autres les reçurent dans leurs mains, pour les faire paître en leur temps, chaque pasteur en son temps. 2. Après cela je vis en vision tous les oiseaux du ciel venir, les aigles, les vautours, les éperviers et les corbeaux. Les aigles guidaient tous les oiseaux et se mirent à dévorer toutes ces brebis et à crever leurs yeux et à dévorer leur chair. 3. Les brebis crièrent car leur chair était dévorée par les oiseaux et moi aussi je criai et me lamentai dans mon sommeil à cause de ce pasteur qui faisait paître les brebis. 4. Je vis jusqu’à ce que ces brebis soient dévorées par des chiens, des aigles et des éperviers et ils ne leur laissaient rien du tout, ni chair, ni peau, ni muscle, seulement les os. Et leurs os tombèrent sur la terre et les brebis diminuèrent. 5. Et je vis jusqu’à l’époque où les vingt-trois rent paître les brebis et accomplirent, chacun à son tour, cinquante-huit temps. 6. Et voici : des agneaux naquirent de ces brebis blanches et commencèrent à ouvrir leurs yeux et à voir et à crier vers les brebis. 7. Mais les brebis les ignorèrent et n’écoutèrent pas leur cri. Au contraire elles

2 D’après la majorité des manuscrits, il s’agit de trois brebis ; Voir Dillmann 1853, p. 270 ; Tiller 1993, pp. 338–339.

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furent complètement sourdes, leurs yeux s’aveuglèrent extrêmement et de plus en plus. 8. Et je vis en vision des corbeaux fondre sur ces agneaux, saisir l’un d’entre eux3, déchiqueter les brebis et les dévorer. 9. Je vis jusqu’à ce que des cornes poussent sur ces agneaux, mais les corbeaux les brisaient. Et je vis jusqu’à ce qu’une grande corne pousse à l’une des ces brebis et leurs yeux s’ouvrirent. 10. Elle les regarda et leurs yeux étaient ouverts, et elle cria vers les brebis, et les béliers la virent et ils accoururent tous auprès d’elle. 11. Et en plus, tous les aigles et les vautours, corbeaux et éperviers ravissaient encore les brebis, fondaient sur elles et les dévoraient. Mais les brebis se taisaient et les béliers se lamentaient et criaient. 12. Et ces corbeaux luttèrent et combattirent avec la brebis et voulurent lui enlever sa corne mais ils ne le purent pas. 13. Et je vis jusqu’à ce que viennent les pasteurs et les aigles et les vautours et les éperviers, et qu’ils crient aux corbeaux de briser les cornes de ce bélier. Ils combattirent et luttèrent avec lui, et lui combattit avec eux, et cria pour qu’il lui vienne de l’aide. 14. Et je vis jusqu’à ce que vienne cet homme qui avait inscrit les noms des pasteurs, et avait apporté (le livre) devant le Seigneur des brebis. Il l’aida et lui montra tout. De l’aide arriva4 pour le bélier. 15. Et je vis jusqu’à ce que le Seigneur des brebis vienne en colère et tous ceux qui le virent s’enfuirent et tombèrent à son ombre devant sa face. 16. Tous les aigles, les vautours, les corbeaux et les éperviers s’assemblèrent, et amenèrent avec eux les brebis5 sauvages. Ils vinrent tous ensemble et s’entraidèrent pour briser la corne du bélier. 17. Je vis cet homme, qui avait écrit le livre sur l’ordre du Seigneur, ouvrir le livre où était notée la destruction que les douze derniers pasteurs avaient faite. Et il montra devant le Seigneur des brebis qu’ils avaient détruit beaucoup plus que leurs prédécesseurs. 18. Je vis jusqu’à ce que le Seigneur des brebis vienne auprès d’elles, prenne en main le sceptre de colère et frappe la terre. Et la terre s’entrouvrit et toutes les bêtes, tous les oiseaux du ciel tombèrent (loin) des brebis et furent engloutis dans la terre qui se ferma

3 Tiller parle de brebis au pluriel (Tiller 1993, pp. 352–354) ; voir la critique textuelle de 90, 8. 4 Littéralement « de l’aide descendit pour le bélier ». Voir la critique textuelle sur ce verset. 5 Tiller propose « bêtes sauvages » à la place de « brebis sauvages » ; voir Tiller 1993, p. 363.

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sur eux. 19. Et je vis jusqu’à ce qu’une grande épée soit donnée aux brebis et les brebis sortirent contre toutes les bêtes sauvages an de les tuer, mais toutes les bêtes sauvages et les oiseaux du ciel s’enfuirent de devant leur face. 20. Je vis jusqu’à ce qu’un trône soit élevé sur la terre agréable et le Seigneur des brebis y siégea. On prit tous les livres scellés et on ouvrit ces livres devant le Seigneur des brebis. 21. Et le Seigneur des brebis appela les hommes, les premiers sept hommes blancs et il commanda d’amener devant lui, en commençant par le premier, l’astre qui avait précédé les autres, dont le membre intime était semblable au membre intime des chevaux, et le premier astre qui tomba d’abord. Et ils les amenèrent tous devant lui. 22. Il parla à l’homme qui écrivait devant lui, l’un parmi les sept hommes blancs ; il lui dit : « Prends ces soixante-dix pasteurs auxquels j’ai coné les brebis mais qui ont pris et tué plus que je ne leur avais commandé ». 23. Et voici : je les vis tous enchaînés et qui se tenaient tous debout devant lui. 24. Et la sentence tomba d’abord sur les astres, et ils furent jugés et ils furent reconnus pécheurs. Ils allèrent vers le lieu du châtiment et on les jeta dans un endroit profond, plein de feu ardent et rempli par une colonne de feu. 25. Et les soixante-dix pasteurs furent jugés et furent reconnus pécheurs et furent jetés dans cet abîme de feu. 26. À ce moment je vis un abîme semblable, et plein de feu, s’ouvrir au milieu de la terre. On appela les brebis aveuglées, et toutes furent jugées, et furent reconnues coupables, et furent jetées dans cet abîme de feu, et elles brûlèrent. Cet abîme était à la droite de cette maison. 27. Je vis ces brebis brûler et leurs os aussi brûlaient. 28. Je me mis debout pour voir jusqu’à ce qu’il enroula l’ancienne maison. On enleva toutes les colonnes, et toutes les poutres et les ornements de cette maison furent pliés avec elle. Et on les emporta et on les jeta dans un endroit, à droite de la terre. 29. Et je vis jusqu’à ce que le Seigneur des brebis apporte une nouvelle maison, plus grande et plus élevée que la première, et il l’érigea sur le lieu de la précédente qui avait été enroulée. Toutes ses colonnes étaient nouvelles, ainsi que ses poutres. Et ses ornements étaient neufs ; et elle était plus grande que l’ancienne que l’on avait emportée. Et toutes les brebis y étaient au centre. 30. Et je vis toutes les brebis qui restaient. Tous les animaux de la terre, et tous les oiseaux du ciel se prosternaient et adoraient ces brebis. Et ils les priaient et écoutaient leur moindre parole. 31. Après cela, les trois hommes qui étaient habillés en blanc et m’avaient pris par la main – ceux qui m’avaient enlevé d’abord-,

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et un bélier me tenant aussi la main, me rent asseoir6 au milieu des brebis, avant que le jugement n’ait lieu. 32. Et ces brebis étaient toutes blanches et leur toison abondante et pure. 33. Et toutes celles qui avaient été détruites et dispersées, et toutes les bêtes sauvages et tous les oiseaux du ciel s’assemblèrent dans cette maison et le Seigneur des brebis se réjouit beaucoup car ils étaient tous bons et étaient admis à sa maison. 34. Et je vis jusqu’à ce que les brebis déposent l’épée qui leur avait été donnée ; elles la remirent dans sa maison, et la scellèrent devant la face du Seigneur et toutes les brebis furent enfermées dans la maison mais elle était comble. 35. Et les yeux de tous s’ouvrirent et ils regardèrent bien et il n’y avait personne qui ne regardait pas parmi eux. 36. Et je vis que la maison était grande, spacieuse et comble. 37. Et je vis qu’un taureau blanc naquit, et ses cornes étaient grandes, et toutes les bêtes sauvages et les oiseaux du ciel le craignaient et le suppliaient en tout temps. 38. Et je vis jusqu’à ce que soient changées toutes leurs espèces, et tous devinrent des taureaux blancs. Le premier au milieu d’eux devint une chose. Cette chose devint une grande bête, et elle avait sur sa tête de grandes cornes noires. Et le Seigneur des brebis se réjouit sur eux et sur tous les taureaux. 39. Et moi j’étais couché parmi eux et je me réveillai après avoir tout vu. 40. Et cela est la vision que j’ai vue lorsque j’étais couché. Je me réveillai et je bénis le Seigneur de justice, et je lui rendis gloire. 41. Après cela je pleurai amèrement et mes larmes ne s’arrêtèrent pas et je ne pouvais plus y tenir. Elles coulaient à cause de ce que j’avais vu, car tout arrivera et sera accompli, et je vis toutes les actions des hommes, l’une après l’autre. 42. Cette nuit, je me rappelai mon premier songe et je pleurai à son sujet, et je me troublai d’avoir eu cette vision.

6 Alors que les autres manuscrits ajoutent « me rent monter et s’asseoir », Tiller choisit seulement « me rent asseoir ». Tiller 1993, p. 379.

DEUXIÈME PARTIE

PERSPECTIVE SYNCHRONIQUE : ANALYSE NARRATIVE DE L’APOCALYPSE DES ANIMAUX

QUATRIÈME CHAPITRE

L’APOCALYPSE DES ANIMAUX COMME RÉCIT 1 Hén 85–90 est un texte complet et assez cohérent. Malgré la complexité de la question de la composition du livre d’Hénoch, on peut remarquer que toutes les opinions émises à ce sujet reconnaissent l’unité littéraire et l’homogénéité del Hén 85–901. Il est cependant important de relever les éléments justiant notre délimitation. Au sein même du livre des Songes nous relevons deux sections, 1 Hén 83–84 et 85–90, correspondant respectivement à deux songes tout à fait différents. Notre afrmation est en outre conrmée, quand l’auteur précise que 1 Hén 85–90 est “un autre songe, différent du premier (1 Hén 83–84)”, fait à un autre moment (1 Hén 83, 2). Les deux songes sont « datés » ; le premier a eu lieu avant qu’Hénoch ait appris à écrire et le second avant qu’il ne soit marié avec Edna, la mère de Mathusalem. Cela indique d’emblée une distinction voulue par le dernier auteur ou compilateur, sans que soit tranchée la question de savoir si les deux textes sont contemporains ou non, s’ils sont ou non du même auteur. D’autre part, on constate une inclusion claire et nette en 1 Hén 85– 90. Le début du récit nous présente en effet Hénoch et les circonstances de son rêve et la n renvoie à la situation du début, en exprimant les émotions éprouvées par Hénoch à la suite du songe qu’il venait d’avoir. 1 Hén 85–90 est un songe à part entière avec une introduction et une conclusion, différent de ce qui précède et de ce qui suit. La suite forme une nouvelle péricope où il n’est plus question du songe ni de la vision des bêtes. Cette histoire est bel et bien terminée. Le discours d’Hénoch, adressée à ses ls, n’est plus l’histoire des taureaux et des brebis. Quant aux personnages, on remarque une différence très nette entre 1 Hén 83–84 et 1 Hén 85–90. Mis à part le Seigneur et Hénoch, tous les personnages d’1 Hén 85–90 sont absents en 1 Hén 83–84. La 1 Demeurent cependant quelques questions ou « aspérités » à la n du récit, notamment en 90, 8–19. Nous ajouterons aussi 90, 31 et 90, 38 (que nous analyserons plus tard). Mais ces questions limitées à quelques versets, expliquées parfois par des interpolations tardives ou par des corruptions, ne remettent pas en question l’unité globale du texte.

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quatrième chapitre

trame de 1 Hén 85–90, dont les taureaux et les brebis semblent être les protagonistes, n’a rien à voir avec celle de 1 Hén 83–84. De même l’histoire des taureaux et des brebis occupe une durée et un espace bien plus considérables que celles de 1 Hén 83–84 qui décrit la destruction nale de la terre à cause d’un cataclysme cosmique. On est en droit de faire une remarque analogue concernant l’énorme quantité de scènes en 1 Hén 85–90, très supérieure à celle de 1 Hén 83–84. On peut donc parler d’une différence nette et claire entre ces deux songes. Quant à l’unité interne de l Hen 85–90, avant de passer à une analyse narrative, on peut la conrmer en démontrant que l’AA est un récit. Or, montrer que ce texte est un récit impliquant une intrigue uniante, une unité d’action et de personnages, revient à vérier la cohérence interne de notre texte. Une première lecture de l’AA nous fait penser davantage à un exposé narratif plutôt qu’à un « développement poétique, psalmique, sapientiel, juridique, épistolaire, discours oratoire ou prophétique »2. Il paraît logique de faire l’« analyse narrative » d’un récit. Encore faut-il s’assurer que le texte à analyser est une narration3. Pour ce faire, nous proposons de chercher dans le texte les quatre critères donnés par J. M. Adam4 et repris par D. Marguerat5 permettant de parler d’un récit. Si ces éléments étaient absents on devrait en chercher d’autres pour identier la nature de l’AA. Une fois la démonstration faite, nous pourrons aborder la question de la structure conforme à l’intrigue selon la formule de Ricoeur6. Cependant, en traitant le critère de la temporalité, nous aimerions inclure d’autres aspects du temps. Ainsi nous n’aurons pas à revenir sur la question du temps quand nous étudierons l’ordre, la durée 2 Ska souligne le contraste entre tous ces genres et un récit ou une narration ; Voir J. L. Ska, ‘Our Fathers have told us’ : Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (Subsidia biblica 13), Roma, Editrice Ponticio Istituto Biblico, 1990, p. 2. 3 Il sera question du genre apocalyptique dans la troisième partie de ce travail. Mais on peut anticiper en signalant que le terme « facture narrative » est employé dans la dénition d’une apocalypse formulée par Collins : J. J. Collins (ed.), The Morphology of a genre, Semeia 14, Missoula, Scholars Press, 1979, p. 9. Au sujet d’une analyse narrative du diptyque de Luc, Aletti dit : « une approche narrative de l’évangile et des Actes n’a de sens que si elle s’applique à un ensemble qui mérite le nom de récit » ; voir J.-N. Aletti, Quand Luc raconte. Le récit comme théologie (Lire la Bible 115), Paris, Cerf, 1998, pp. 11–12. 4 J. M. Adam, “Décrire des actions: raconter ou relater?”, Littérature 95 (oct. 1994), pp. 3–22. 5 D. Marguerat – Y. Bourquin, La Bible se raconte, initiation à l’analyse narrative, 2002, Paris, Cerf, p. 24. 6 « L’intrigue est la structure même du récit ». Voir, P. Ricoeur, L’herméneutique biblique, Paris, Cerf, 2001 pp. 179–182.209.

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et la fréquence des événements. De même, l’étude des personnages de l’AA sera intégrée dans la démonstration que nous ferons que notre texte est un récit grâce à la présence d’agents-héros. 4.1. Succession temporelle d’actions / événements Le premier critère permettant de parler de récit est, d’après les auteurs ci-dessus mentionnés, la succession temporelle d’actions ou d’événements7. Dans l’AA plusieurs actions ou événements se succèdent comme suit : sortie de deux taureaux, disparition d’un veau, chute d’un astre, chute de plusieurs astres, naissance de dromadaires, d’éléphants et d’ânes, lutte entre ces derniers, descente de sept hommes blancs, enlèvement d’Hénoch le narrateur, enchaînement des astres, déluge, naissance de plusieurs animaux, vie et souffrance de brebis auprès des hyènes, libération des brebis grâce au Seigneur des brebis, entrée dans une terre agréable, lutte interne chez les brebis, abandon du Seigneur des brebis, intervention des animaux sauvages, transgression des pasteurs, souffrance des brebis, aide des hommes et du Seigneur en faveur des brebis, jugement, construction d’une nouvelle maison, réunion et récapitulation des brebis et des animaux sauvages, transformation en taureaux. Cette succession d’événements répond à la question que l’on peut constamment poser : « et après ? » Cela est le propre du récit, d’après Foster. Ce dernier souligne que l’histoire8 est le fondement de tout roman9. Sans la suite dans le temps, il n’y aurait pas d’histoire à raconter. Le récit, est une narration d’événements agencés selon une succession temporelle10.

7

C’est aussi un critère présent dans la dénition de récit formulée par Cohn : « un récit est une série d’assertions traitant d’une séquence d’événements liés causalement et qui concernent des êtres humains (ou des êtres semblables à eux) ». On peut remarquer que les autres critères mentionnés par Adam et Marguerat se trouvent chez Cohn. En effet, l’expression « liés causalement » implique l’intrigue et le rapport causalité-consécution (respectivement troisième et quatrième critères dans notre texte). Le « qui concernent des êtres humains (ou des êtres semblables à eux) se rapporte à un agent-héros (deuxième critère). Voir D. Cohn, Le propre de la Fiction, Paris, Seuil, 2001 (Anglais, 1999), p. 28. 8 « The story ». 9 « Novel » ; Voir, E. M. Forster, Aspects of the Novel, 1974 (1927 première publication), Cambridge, Penguins, pp. 41–44. 10 Un roman raconte la vie qui se déroule dans le temps. Forster pense que ce fait est intimement lié à notre vie quotidienne. Il afrme même que l’on peut ignorer le temps

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La conjonction de coordination ¨ (et) marque la succession temporelle du récit; elle indique la succession, comme le w consécutif en Hébreu11. Bar-Efrat souligne la vertu particulière du w consécutif. Ce dernier permet d’exprimer un ordre successif d’événements. Il relie des faits divers comme des points successifs dans le temps et crée un sens de continuité et de cohésion12. Bien que toutes les conjonctions ¨ n’indiquent pas une succession, une quantité signicative l’exprime. Dans le chapitre 85 nous trouvons les cas suivants : « Et Hénoch prit la parole (85, 2), . . . et voici un taureau blanc sortit (5, 3), . . . le frappa et le poursuivit (85, 4a), . . . et je ne pus voir (85, 4c), . . . grandit et vint (85, 5), . . . et je vis naître . . . (85, 5b), . . . et . . . le suivent » (85, 5).

Dans le chapitre 86, nous lisons : « . . . et ils se donnaient des coups de cornes » (87, 1), et . . . plusieurs astres descendirent » (86, 3), et se mirent à monter sur les génisses » (86, 4).

Dans le chapitre 87 nous avons : « . . . et l’un avalait l’autre et la terre se mit à crier (86, 7), . . . et, voici, du ciel sortirent . . . (87, 2), et les trois . . . me prirent . . . et m’emportèrent . . ., et me mirent . . . » (87, 3).

Dans le chapitre 88 nous lisons : « . . . il prit le premier astre . . . et l’attacha, et le jeta . . . (88, 1) . . . . et l’un tira une épée et la donna . . ., et ils se mirent à les frapper, et toute la terre fut troublée (88, 2), et ils s’unirent, et prirent les grands astres . . . et ils les attachèrent » (88, 3).

dans la vie (des mystiques, des malades . . .), mais pas dans une histoire. Sinon on risque de ne pas être compris. Adam ajoute une précision. La succession temporelle a besoin d’une tension. Celle-ci établit la distinction entre le récit et la chronique. En effet, la chronique n’est pas censée organiser les événements en vue d’une situation nale. Ce qui précède peut bien entendu expliquer la situation nale. Mais sans que cela soit le résultat du choix du narrateur. J.-M. Adam, Le récit (Que sais-je 2149), Paris, Presse Universitaires, 1984 ; « Pour qu’il y ait récit, il faut que cette temporalité de base soit emportée par une tension ». On peut retrouver une remarque similaire chez Forster quand ce dernier parle de l’intrigue d’un récit. 11 Ce mot est analogue au w hébreux ou araméen. Cf. B. K. Waltke – M. O’Connor, Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake, Eisenbrauns, 1990, pp. 547–551. Cf. aussi, P. Joüon, Grammaire de l’Hébreu biblique, Rome, Institut Biblique Pontical, 1923, p. 321. 12 S. Bar-Efrat, Narrative Art in the Bible, Shefeld, Shefeld Academic Press, 20004, p. 166.

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Passons au chapitre 89 : « Et un parmi . . . alla . . . et l’enseigna . . . et devint . . . et se t une . . . . et il y entra, et . . . se ferma (89, 1), et . . . commença à bouillonner (89, 3), Et abondèrent . . . et l’eau s’accrut (89, 4), et tous les taureaux . . . se rassemblèrent (89, 5), et ils disparurent, et furent engloutis . . . (89, 6) . . . et la barque reposa sur . . . et l’obscurité se retira et la lumière fut (89, 8) . . . et naquirent d’eux toutes sorte d’espèces . . . (89, 10) . . . et ce taureau . . . engendra et celui-ci engendra . . . et la brebis engendra . . . (89, 12) . . . et la brebis alla vers les loups . . . et elles leur parlèrent . . . (89, 18) . . . Et toutes ces brebis le virent et eurent peur . . . (89, 30). Et cette brebis . . . revint et monta (89, 32). Lorsqu’elles le virent . . . et elles tremblèrent . . . et elles voulurent retourner dans leur enclos » (89, 34). Et cette brebis . . . fut séparée d’elles et s’endormit (89, 38) . . . et le Seigneur des brebis envoya la brebis . . . (89, 45) . . . et ces brebis grandirent et se multiplièrent . . .(89, 49). . . et il les abandonna aux mains des lions . . . (89, 55) . . . et il appela soixante-dix pasteurs . . . (89, 59) . . . et les lions, les léopards . . . mangèrent . . . (89, 66) . . . et le livre fut lu (89, 71) . . . et il le prit et déposa son livre . . . » (89, 77).

Dans le chapitre 90 nous pouvons donner ces exemples : « . . . et tous nirent . . . (90, 1) . . . et les brebis crièrent . . .(90, 3) . . . et elle les regarda et leurs yeux s’ouvrirent . . . et ils accoururent tous . . . (90, 10). Et ces corbeaux luttèrent et combattirent . . . et voulurent lui enlever sa corne . . . (90, 12). Et je vis . . . vint en colère et tous ceux qui le virent s’enfuirent et tombèrent (90, 15) . . . emmenèrent avec eux les bêtes sauvages . . . (90, 16) . . . et le Seigneur des brebis y siégea. On prit tous les livres . . . et on ouvrit . . . (90, 20). . . . et toutes furent jugées . . . (90, 26) . . . et je me mis debout . . . (90, 28) . . . et ces brebis étaient toutes blanches . . . (90, 32) . . . et les yeux de toutes s’ouvrirent . . .(90, 35) . . . et le Seigneur des brebis se réjouit . . . (90, 38) . . . et je me réveillai . . . et je bénis le Seigneur (90, 39) . . . et je me troublai . . . » (90, 42).

Ces exemples ne sont pas exhaustifs. Néanmoins, ils sont sufsants, nous semble t-il, pour montrer la succession temporelle des actions et des événements. D’après les fragments araméens et grecs ¨ correspond respectivement à w et 13. Ajoutons à cela les 40 occurrences de l’expression « et je vis ». Chacune de ces expressions annonce une nouvelle action signicative dans le récit. La succession temporelle est ainsi indiquée par l’expression « et je vis ». Même l’expression « je vis » (12 fois) annonce une nouvelle

13 Voir la “synopse” de Tiller; P. A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (SBLEJL 4), Atlanta, Scholars Press, 1993, pp. 152–153, 156–157, 160–170, 173–179, 181–185.

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quatrième chapitre

action, donc une succession. Chaque nouvel emploi est la suite d’une action précédente. Parmi ces expressions certaines sont précédées du terme « après » ou « et après je vis » ; ce qui est proche de « et je vis ». L’autre indicateur de succession dans l’AA est le verbe « commencer ». Le verbe ¨Ö’ se trouve seulement trois fois. « Ils commencèrent à engendrer plusieurs taureaux » (85, 10), « mais les hyènes commencèrent à les craindre » (89, 15a), « et ces brebis commencèrent à crier . . . » (89, 15b). La forme la plus fréquente utilise cependant le verbe %²14. De même nous avons l’adverbe de temps « jusqu’à »15. L’aspect temporel est évident en 87, 4 et clair dans la phrase : « . . . reste ici jusqu’à ce que tu voies ce qui va arriver aux éléphants, aux dromadaires . . . ». Nous avons un usage similaire en 89, 15. 23. 26. 41. 43. Dans la plupart des cas est aussi employée une expression particulière comme celle-ci : « Je vis jusqu’à ce que le premier taureau vienne vers elle » (85, 7). Le narrateur nous montre l’échéance d’une nouvelle action. Chaque emploi du groupe de mots « jusqu’à ce que » implique par conséquent une succession d’événements. Peut-être est-il préférable de traduire : « je regardais, lorsque le premier taureau vint vers elle ». C’est ce que nous lisons par exemple dans l’édition de la TOB pour la même tournure en araméen en Dn 7, 9 ; « Je regardais, lorsque des trônes furent installés . . . »16. D’autres adverbes de temps sont utilisés : « après », « de nouveau », « le précédent », « le suivant ». La démonstration de la succession temporelle au niveau du macrorécit est en principe valable pour les micro-récits. Nous pouvons là aussi donner quelques exemples.

14

voir 86, 6a ; 86, 6b ; 87, 1 ; 87, 3 ; 88, 2 ; 89, 10 ; 89, 11 ; 89, 20 ; 89, 23 ; 89, 32 ; 89, 42 ; 89, 51 ; 89, 55 ; 89, 65 ; 89, 72 ; 89, 73a ; 89, 73b ; 90, 2; 90, 6 ; 90, 31. ¨Ö’< a comme équivalent wyrv (hrv au pa{{el) et en 1 Hen 7,1 ; en 89, 32, %²<. Ce verbe se trouve 16 fois dans l’Apocalypse des Animaux. (Littéralement « saisir », employé dans le même sens que ¨Ö’<) correspond à awyrv et . Cf. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden, Brill, 2000, p. 2002. 15 e (« jusqu’à »), se trouve 41 fois dans l’A A: 85, 7 ; 87, 4 ; 89, 3. 7. 15. 16. 21. 23. 26. 27. 36. 37. 37. 39. 40. 40. 41. 42. 43. 47. 54. 65 ; 90. 1. 4. 4. 5. 5. 9. 9. 13. 14. 15. 17. 18. 19. 20. 28. 29. 34. 38. 41 16 La tournure de la version éthiopienne en Dn 7, 9 est identique à celle des phrases de l’Apocalypse des Animaux : « ¨`=< e u\ Sw`} » ; voir O. Löfgren, Die Äthiopische Übersetzung des Propheten Daniel, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1927, p. 50.

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Le premier exemple est tiré du chapitre 85. a) b) c) d) e) f) g)

le veau noir frappe le veau rouge (85, 4a) le veau rouge disparaît (85, 4b) ; la première génisse le cherche (85, 6a) ; elle ne trouve pas le veau rouge (85, 6b) ; elle exprime sa douleur (85, 6c) ; le premier taureau vient la consoler (85, 7) ; elle met au monde un autre taureau blanc (85, 8).

Cette succession d’actions est temporelle. La disparition du veau rouge (b) arrive après la violence commise par le veau noir (a), et après la recherche (c) et la douleur de la première génisse (e). En plus, le texte même emploie des expressions comme “depuis” (85, 4), “depuis ce moment” (85, 7), “après cela” (85, 8), “après lui” (85, 8), qui indiquent une succession. Prenons un deuxième exemple dans le chapitre 86. a’) un astre tombe du ciel (86, 1) ; b’) il mange avec les taureaux (86, 2a) ; c’) un trouble et un égarement sont causés entre les grands taureaux et les taureaux noirs (86, 2b) ; d’) plusieurs astres descendent (86, 3) ; e’) les astres s’accouplent avec les génisses (86, 4a) ; f ’) des éléphants, des dromadaires et des ânes sont nés (86, 4b) ; g’) les taureaux sont attaqués, dévorés . . . (86, 6). La descente des astres (d) a lieu, par exemple, avant la naissance des éléphants, des dromadaires et des ânes (f ), et après la chute du premier astre (a). Ajoutons à cela les “indicateurs de succession” suivants : “de nouveau je vis” (86, 1), “ensuite” (86, 2), “commencèrent à . . .” (86, 2b), “De nouveau” (86, 3), “commencèrent à monter” (86, 4), “commencèrent à les broyer” (86, 5). Certaines de ces actions sont plus importantes et déterminantes que d’autres dans la progression du récit. L’intervention des anges, par exemple, pour enchaîner les astres ou pour apprendre à un taureau blanc comment construire une barque, a un impact décisif pour la survie des taureaux. Le déluge entraînant la disparition des dromadaires, des éléphants et des ânes renverse la situation en mettant n à la violence perpétrée par ces derniers.

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quatrième chapitre

Les événements de l’AA correspondent à la chronologie de la narration. Le narrateur nous raconte l’histoire sans changer l’ordre. Il ne semble pas faire des retours en arrière ou des anticipations modiant l’ordre du récit. Il arrive néanmoins que le narrateur évoque des événements du passé. Il rappelle, par exemple, la descente des hommes blancs quand il raconte l’enchaînement du premier astre : « et je vis l’un des quatre qui étaient sortis les premiers » (88, 1). De même il revient sur l’acte d’écrire et de noter sur un livre (cf. 89, 62) : « Et celui qui écrivait sur le livre » (89, 76). Il y revient une deuxième fois en 90, 14 : « cet homme qui avait inscrit les noms des pasteurs, et avait apporté (le livre) devant le Seigneur des brebis. » L’action d’écrire est évoquée une troisième et dernière fois en 90, 17 : « cet homme, qui avait écrit le livre sur l’ordre du Seigneur ». Un des retours à des événements du passé est intéressant. Il concerne une brebis jouant un rôle important dans le début de leur histoire. On trouve ce retour à trois endroits : « Mais la brebis qui avait échappé aux hyènes » . . . » (89, 16). « Cette brebis qui s’était cachée devant les hyènes. » (89, 17). « Et la brebis, qui les avait guidées et qui était devenue un homme, fut séparée d’elles et s’endormit. » 89, 39. Le narrateur revient aussi par deux fois à l’événement lié aux astres déchus. Il s’agit de leur union avec les génisses (86, 4). Cet action est évoquée en 88, 3 : « . . . et prirent tous les grands astres dont le membre intime était semblable au membre intime des chevaux. » Vers la n du récit, au moment du jugement des astres, le narrateur revient de nouveau sur cet événement : « les autres, dont le membre intime était semblable au membre intime des chevaux. » 90, 21. Ces retours en arrière ou analepses ne gênent pas la lecture du récit. Au contraire, ils nous aident à mieux suivre le déroulement des événements. Sans eux, on aurait du mal à savoir le sujet de certaines actions comme en 89, 39 « Et la brebis, qui les avait guidées et qui était devenue un homme, fut séparée d’elles et s’endormit. » Comme cette brebis n’a pas de nom propre on ne peut pas la distinguer des autres brebis17.

17 Genette souligne les nuances que l’on peut trouver dans plusieurs sortes d’analepses. Il commence par distinguer entre un récit « temporellement premier » et un récit « temporellement second ». Ce dernier viendrait se greffer sur le premier, pour ainsi créer une « anachronie ». Quand un épisode est antérieur « au point de départ temporel du récit premier », Genette parle d’une analepse externe. Il donne comme exemple le récit de la blessure d’Ulysse. En revanche, lorsque un épisode est postérieur au point de départ du récit premier, on aurait une analepse interne. C’est donc bien le cas de l’AA. Voir. G. Genette, Figures III, Paris, Seuil, 1972, pp. 90–91.

l’APOCALYPSE DES ANIMAUX comme récit

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Cependant, dans le cas des astres, le retour à l’événement du passé ne paraît pas aussi nécessaire que dans le cas de la brebis. Hénoch le narrateur rappelle le premier songe qu’il avait déjà raconté en 90, 42. Or ce premier rêve ne faisait pas partie de l’AA. Peut-on parler d’une analepse externe ? Il nous semble que non. En effet, le narrateur revient sur le récit de la catastrophe du premier rêve, une fois la vision terminée, une fois qu’il s’est réveillé. Quand Hénoch se rappelle le premier songe, il n’est plus dans un état de vision. Il ne s’agit pas d’analepses externes concernant des événements racontés dans le songe. On peut donc dire que ces analepses ne sont pas là pour combler un micro-récit que le narrateur aurait sauté. Elles ne sont pas là pour expliquer une ellipse. Le narrateur n’introduit pas un événement nouveau dont Mathusalem n’était pas au courant. Il ne met pas non plus en scène un nouveau personnage. Lorsque le narrateur anticipe une action qui se réalise plus tard dans le récit on parle de prolepse18. Nous en trouvons une dans le discours du Seigneur des brebis : « car ils en feront périr plus que je ne leur ai commandé (89, 61). L’épisode n’a pas encore eu lieu. Mais il aura lieu dans le récit. On peut donc parler d’une prolepse interne selon la formulation de Genette. L’épisode est annoncé ici à l’homme blanc qui note les transgressions des pasteurs. Le narrateur prépare néanmoins le lecteur en anticipant la future réalisation de la transgression. La durée est exprimée d’une manière explicite dans les deux derniers chapitres (89–90). Les citations ci-dessous nous le montrent: « . . . je vis les pasteurs paître pendant douze heures » (89, 72). Les douze heures commencent en 89, 65. Le narrateur continue en disant : « Et je vis jusqu’à l’époque où faisaient paître trente cinq pasteurs » (90, 1). L’expression « chaque pasteur en son temps » laisse sous-entendre que la période de 35 pasteurs correspond à « 35 » temps. « Et je vis jusqu’à l’époque où les vingt-trois rent paître et accomplirent en leur temps cinquante-huit temps » (90, 5). Ces expressions de durée posent de nombreux problèmes que manifestent les divergences signicatives chez les spécialistes sur ce sujet. Nous présenterons les différentes opinions des exégètes quand nous aborderons l’interprétation de l’AA. Pour le moment nous proposons d’examiner les raisons susceptibles de créer ces controverses. Un tableau peut s’avérer utile pour notre tâche : 18 Genette appelle prolepse « toute manœuvre narrative consistant à raconter ou évoquer d’avance un événement ultérieur ». Voir Genette 1972, p. 82 et pp. 105–114.

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quatrième chapitre Temps raconté

Temps racontant

Evénements

Agents

référence

A

X temps

7 versets

Des pasteurs font périr des brebis

X pasteurs

89, 65 89, 61–71

B

12 heures Six versets Deux brebis X pasteurs essayent de reconstruire la Tour

89, 72 89, 72–77

C

35 temps

2 versets

35 pasteurs

90, 1 90, 1–5

D

X temps

2 versets

Un pasteur

90, 3

E

58 temps

1 verset

23 pasteurs

90, 5 90, 6–17

des oiseaux dévorent des brebis

Comme indiqué ci-dessus, le narrateur mesure la durée de certains événements. Mais il ne le fait pas pour toutes les actions. On ne sait pas ce qui s’est passé à l’époque où 35 (C) pasteurs ou 23 (E) pasteurs étaient responsables. La troisième (C) et la cinquième cellule (E) sont vides. L’information est lacunaire. Sur le temps raconté, nous manquons aussi d’informations. Dans les lignes A et D la durée n’est pas précisée. Ensuite, nous ignorons si un temps correspond à une heure ou non. Sont-ils équivalents ? Que dire de la relation entre 58 temps et 23 pasteurs dans la ligne E ? N’y a-t-il pas une contradiction ? Si un temps correspond à un pasteur (chacun pasteur en son temps) comment comprendre le lien entre 23 et 58 ? Est-il possible de faire conversion de l’un à l’autre ? Cela exige ainsi un effort de la part du lecteur de manière à combler les informations lacunaires. Ce qui est évident, c’est que la durée exprimée dans le texte correspond à une époque de l’aveuglement des brebis. C’est la plus longue séquence du récit. C’est aussi la séquence où l’on trouve le plus long discours du Seigneur des brebis, avec une série d’ordres : « tout ce je vous ordonnerai, faites-le » (89, 59). « Celles-là faites les périr » (89, 60). Il donne des consignes précises à un homme blanc : « considère et vois . . . (89, 61). Ce dernier doit noter toutes les actions des pasteurs. Et

l’APOCALYPSE DES ANIMAUX comme récit

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écris tout excès . . . (89, 62) . . . inscris là à leur compte (89, 62). Lis ensuite le nombre devant moi » (89, 63). « Tu ne leur révèles pas et tu ne les avertis pas . . . (89, 64) . . . Le Seigneur des brebis répète une consigne déjà donnée : « mais inscris toutes les destructions . . . » (89, 64). Or, les pasteurs ne sont pas le centre d’intérêt du message transmis à l’homme blanc. Le but du discours est de veiller à ce que des brebis ne soient pas injustement tuées. Par ailleurs, d’après le tableau, on voit une accélération du temps raconté. Dans la ligne A et B le narrateur s’est relativement attardé. Mais, plus on avance vers l’époque des derniers pasteurs, plus le narrateur devient bref. Un seul verset est consacré à la phase nale du règne des pasteurs contre 7 versets pour la phase initiale. L’AA contient des récits sommaires comme « tantôt elles (brebis) voyaient, tantôt elles étaient aveugles » (89, 41). Cette phrase courte résume ce qui s’est passé pendant un long moment, peut-être plusieurs générations. Le narrateur ne donne pas de détails sur les actions ou les discours qui ont pu avoir eu lieu pendant ces temps. C’est tout à fait différent de ceux qu’il donne lors de la scène du déluge ou de la fuite des brebis, persécutées par les hyènes. Cette phrase contraste aussi avec d’autres séquences et elle marque ainsi une alternance dans les deux façons d’être des brebis. Cette expression sommaire n’est nullement un signe d’un événement anodin. Le narrateur n’est pas bref pour montrer qu’il s’agit d’un élément insigniant. Au contraire, en une phrase, il nous dit probablement ce qu’il raconte au sujet des brebis dans les scènes précédentes et suivantes. Reste à savoir ci cette expression sommaire joue le rôle de transition entre deux séquences19. Ce sommaire trahit bien la présence du narrateur. Celui-ci, par moments, répète plusieurs fois d’autres actions (les brebis dévorées, les combats nals . . . ). Pour Chatman, un sommaire indique un problème de transition, senti par le narrateur20. Celui-ci mentionne à son narrataire ce qui c’est passé dans un intervalle de temps donné. Cet intervalle de temps se situe entre un premier aveuglement et un dernier aveuglement.

19

D’après Genette, le sommaire servait à faire une transition entre deux scènes. Voir Genette 1972, p. 131. Le sommaire peut aussi correspondre à une « exposition » précédant la complication ou le nouement de l’intrigue, comme nous le verrons plus tard. 20 S. Chatman, Story and Discourse Narrative Structure in Fiction and Film, Ithaca, Cornell University Press, 1978, p. 223.

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quatrième chapitre

Dans chacun de ces aveuglements on constate un retour à une bonne relation. Le premier aveuglement est sanctionné et se termine par un retour des brebis et la construction d’une maison pour leur Seigneur. Dans le dernier aveuglement aussi on observe une nale analogue. Il est de nouveau question d’une construction d’une maison pour leur Maître. Certes, le deuxième aveuglement est très long. Remarquons par là un rapprochement entre la maison construite par une brebis avant l’entrée dans la terre agréable et la maison construite par le Seigneur des brebis à la n de l’histoire. Le sommaire se trouve donc entre ces deux « segments », d’aveuglement et d’illumination. La description des temps des pasteurs est aussi présentée d’une manière brève. En effet, le texte ne nous donne pas le détail de chaque « temps » où un pasteur règne ou s’occupe des brebis. On résume donc plusieurs « temps » en quelques versets. On accélère la narration. Le narrateur ne nous donne aucun détail sur ce qui s’est passé. Il dit tout simplement : « je vis jusqu’à l’époque où les vingt-trois rent paître . . . » (90, 5). Nous n’avons pas de longues descriptions. Les actions se succèdent assez rapidement. Quant aux ellipses, où le narrateur « passe sous silence une période de l’histoire racontée »21, nous pouvons mentionner l’expression « accomplirent 58 temps » (90, 5). Or, les pasteurs ne sont que 23. Nous constatons que le narrateur saute des périodes. Peut-être tout le verset 5 est-il une ellipse explicite, la différence entre celle-ci et le sommaire n’étant pas très claire.22 De même, comme le tableau ci-dessus l’indique, le narrateur ne nous dit pas ce qui s’est passé en particulier, en 90, 1. On pourrait prendre 90, 31 comme elliptique. Il est question du narrateur qui, accompagné par un bélier, va joindre les brebis qui sont en sécurité dans la maison de leur Maître. Or, le narrateur se trouvait sur une tour élevée lors du déroulement de différentes actions. Le texte ne parle pas de sa descente de la Tour. Une des actions les plus répétées dans l’AA est celle de voir. Le narrateur l’a déjà dit à son ls Mathusalem au début de son récit. Il va lui raconter son rêve d’avant son mariage. Le verbe « voir » y est déjà employé dans l’expression « voir un songe ». Ensuite le narrateur dit qu’il vit un taureau sortir de la terre (85, 3).

21

Marguerat-Bourquin 2002, p. 113. Genette afrme que les ellipses explicites sont similaires à des sommaires très rapides de type « quelques années passèrent ». Voir Genette 1972, p. 139. 22

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Mais il ne se contente pas de raconter les événements suivants. Il utilise maintes fois le verbe « je vis » même si l’on sait, depuis le début, qu’il nous raconte ce qu’il a vu dans un songe. Le verbe « je vis » est très fréquent dans l’AA (52 fois). Le narrateur était toujours dans un état de songe du début jusqu’à la n de la vision. Autrement dit, le songe ne s’est pas interrompu. Il ne dit pas à son narrataire Mathusalem qu’il s’est réveillé en plein milieu du songe. Les « je vis » ne sont pas de nouveaux songes précédés par des moments de réveil. On peut donc supposer qu’il y a une disproportion entre la fréquence de l’acte de « voir » et la narration qui en est faite. On est proche de la formule de Genette : « Raconter n fois ce qui s’est passé une fois ».23 Peut-être, tiendra-t-on comme exception les moments où il dit « je levai mes yeux et je vis ». Dans ce cas, il s’agit d’une nouvelle action (89, 2 « de nouveau je vis » (voir aussi 89, 3 et 89, 7). Le narrateur avoue même qu’il n’arrive pas à tout voir. Il l’exprime dans une phrase négative pour indiquer la disparition d’un personnage : « depuis je n’ai pas pu voir le veau rouge » (85, 4). En 89, 7, le narrateur dit aussi « je ne pus les voir ». Le motif de « voir » ne se limite pas au narrateur. On le trouve aussi chez les brebis. L’expression « tantôt elles voyaient, tantôt elles étaient aveugles » relève aussi du thème de la fréquence. L’action de « voir » se répète maintes fois. Le texte ne nous donne pas ici le nombre de fois, mais le mot « tantôt » indique bien une fréquence. Ces actions viennent les unes après les autres. Les phénomènes qui se répètent ne sont pas identiques. Les brebis ont vu plus d’une fois. Elles ont aussi été aveugles plus d’une fois. L’adverbe « tantôt » permet de raconter « en une seule fois » ce qui s’est passé n fois24. L’action de « garder » aussi est répétée dans le récit. Même si ceux qui font paître, à savoir les pasteurs, ne sont pas les mêmes, ils exécutent les mêmes actions. Les luttes entre les brebis et leurs ennemis sont répétées plusieurs fois. Surtout les dernières batailles juste avant la dernière intervention du Seigneur des brebis. Le fait de répéter une ou deux (ou trois) batailles donne au récit une emphase particulière. C’est le dernier conit, le plus important auquel participent toutes les forces hostiles. Les assauts lancés par les ennemis des brebis sont répétés à

23 24

Genette 1972, p. 147. Genette 1972, p. 147.

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plusieurs reprises25. Une action qui revient souvent dans l’AA est celle de « dévorer ». Les brebis sont « dévorées » à plusieurs reprises. Dans certains cas, il semble qu’une même agression soit répétée plusieurs fois. Est-ce seulement une question d’emphase, ou bien, chaque répétition, apporte t-elle une nuance ? S’agit-il d’une même action qui se répète ou de plusieurs actions26 ? En 89, 73, nous lisons « Et elles se mirent de nouveau à bâtir comme auparavant », indiquant ainsi la répétition d’une action. 4.2. Des agents-héros Quels sont les personnages les plus indispensables pour l’intrigue ? Au début nous avons les taureaux. Ils sont annoncés dès le début de la vision27. Tout l’intérêt du récit est centré sur ce qu’ils font et ce qui leur arrive. Entre 85, 3 et 89, 12b, ils sont présents dans toutes les scènes. Le narrateur nous montre comment ils sont les plus affectés par les situations nouvelles28. Mais à partir de 89, 12b on ne parle plus de taureaux. Il faut attendre le verset 38, l’un des derniers versets du dernier chapitre du récit (chapitre 90), pour les retrouver. Peut-on donc les prendre comme des héros ou les seuls héros de l’histoire ? Il faut ajouter une précision. On pourrait penser que les taureaux, présents dans cinq chapitres sur six (85–89), dominent l’intrigue. Ce n’est qu’une apparence. En effet, les chapitres 85, 86, 87 et 88 sont visiblement très courts. En revanche les deux derniers chapitres (89 et 90) sont beaucoup plus longs. Le chapitre 89 est le plus long de tout le livre d’Hénoch. Il a 77 versets et le chapitre 90, avec 42 versets, est parmi les plus longs chapitres du livre. Chacun des deux chapitres a plus de versets que le total de versets des quatre premiers chapitres. 25 Ces répétitions ont été l’objet d’études historico-critiques. Tiller présente les différentes positions de divers auteurs. Une seule bataille racontée une deuxième ou une troisième fois par un autre auteur. Différentes batailles écrites par divers auteurs, à différentes époques de la composition du texte. On parle aussi de deux ou trois étapes de composition. Voir Tiller 1993, pp. 63–79. Nous étudierons cette question à la n de l’analyse narrative, dans la critique littéraire. 26 Genette 1972, pp. 146–147. 27 Cf. Ska 1990, p. 86. 28 The “hero” (“heroine”) or “protagonist” is the character who is most indispensable to the plot. All the Attention concentrates on him because he brings forward the course of events. His actions are decisive or he is the one most affected by what happens; Ska 1990, p. 86.

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Avec les douze versets du chapitre 89, et deux versets du chapitre 90 (90, 37–38), les séquences des taureaux couvrent 36 versets seulement, contre 101 où ils sont absents. Autrement dit plus de la moitié du récit ne mentionne pas les taureaux. Ces 101 versets racontent l’histoire des brebis. Elles sont présentes dans toutes les scènes. Elles sont le centre d’intérêt du narrateur. Comment expliquer ce fait ? Faut-il parler de deux groupes de héros ? Or, il ne s’agit pas de héros qui collaborent et affrontent ensemble des difcultés. Ils ne sont pas confrontés à une même crise au même moment. Il n’y a pas d’actions simultanées. Les brebis viennent après les taureaux. S’agit-il donc de deux histoires indépendantes ? L’auteur a pourtant créé une seule histoire. C’est la parenté qui assure l’unité dans le récit. Les brebis sont les descendantes des taureaux (89, 10). Ces derniers sont les ancêtres des brebis. Leurs aventures prolongent celles des taureaux. Leur survie est celle de leurs ancêtres. Sans ce lien de parenté il serait difcile de voir une unité dans le récit. Qui sont donc les héros ? Est-ce une collectivité : en l’occurrence, les taureaux et les brebis ? Ou bien des individus jouant des rôles exceptionnels que l’on décrit largement ? Que dire du taureau blanc qui, à la suite d’une révélation de la part des hommes blancs, construit une barque, et survit au déluge ? Et la brebis blanche qui reçoit la consigne de la part des Seigneur des brebis an de libérer des brebis de la domination des hyènes ? (89, 16–38). Ses activités, depuis sa fuite jusqu’à sa mort, en passant par sa fonction de guide, de médiateur entre les brebis et le Seigneur des brebis, de constructeur de la maison du Seigneur, ne sont-elles pas un signe de son rôle important ? Avec le taureau blanc que nous venons de mentionner, elle est la seule à se transformer en « hommes blancs ». Qu’en est-il de la brebis qui, enlevée par les hommes blancs, rejoint le narrateur Hénoch ? (89, 52). Il est en effet difcile de considérer ces personnages comme les héros du texte entier. Le fait que ces individus soient présentés uniquement dans une séquence ou dans un micro-récit nous empêche de les prendre comme protagonistes de tout le récit. Ils ne peuvent l’être que dans une scène bien délimitée. Ainsi, quand on cherche des héros pour tout le récit, on est obligé de parler des brebis comme d’un ensemble. C’est même ce qui rend le récit intéressant29 : tout le long du récit, il y a eu

29 Un auteur a considéré comme une pauvreté le fait que différentes personnes soient représentées par un même animal comme le taureau ou la brebis. Voir, G. Beer, « Das

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des taureaux et des brebis de qualités différentes. On découvre ainsi les diverses facettes de l’histoire des brebis et des taureaux. Contrairement aux hommes blancs, aux bêtes sauvages, aux oiseaux prédateurs et aux pasteurs, les brebis et les taureaux ne sont pas présentés comme ayant un seul trait caractéristique. On peut aussi relever l’exemple de la brebis qui, avec d’autres brebis, avait reçu une mission particulière de la part du Seigneur des brebis (89, 52–58). Cela donne une image variée et nuancée de l’image des brebis. Elles ne sont pas toutes identiques. Elles ne font pas toutes la même chose. Il leur arrive de s’opposer, de se quereller et de s’entretuer. Nous proposons de suivre l’approche que fait Forster des personnages. Il distingue personnages « ronds » et personnages « plats »30. Ceux-ci sont construits autour d’une seule idée ou d’une seule qualité. On les reconnaît facilement chaque fois qu’ils apparaissent dans le récit. L’auteur n’a pas besoin de les réintroduire, de veiller à leur développement. Ils sont facilement retenus par le lecteur. Ils restent sans difculté dans sa mémoire car les circonstances ne les transforment pas. En revanche, on ne peut pas résumer en une seule phrase simple des personnages « ronds ». « Ils ont plusieurs facettes comme un être humain ». D’après Forster, un personnage « rond », contrairement à un personnage « plat », nous surprend31. Collectivement parlant, les taureaux et les brebis méritent l’appellation de « personnages ronds ». Les brebis ont plusieurs traits. Tantôt elles voient, tantôt elles sont aveugles. Elles ne sont pas toujours voyantes ou toujours aveugles. Elles ont des tendances contradictoires et irrégulières. Il arrive qu’au même moment certaines soient aveugles, et d’autres voyantes. On le note au début de leur égarement, juste après leur délivrance de la main des hyènes. On le voit aussi au début

Buch Henoch », Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments vol. 2, Tübingen, Freiburg, 1900, p. 289. En faisant une comparaison avec Dn 7, où différents animaux représenteraient différents personnages on a conclu que la symbolique de l’Apocalypse des Animaux était pauvre. Or, la variété d’animaux que l’on trouve dans l’Apocalypse des Animaux montre bien que l’auteur ne manquait pas d’imagination de ce point de vue. S’il donnait le même nom à plusieurs personnages, c’est qu’il voulait aussi construire des personnages collectifs : les brebis, les taureaux, les astres, les pasteurs. 30 Forster 1974, pp. 73–84. 31 Ducrot et Todorov préfèrent parler de « personnages ‘ronds’ ou ‘épais’ » quand il y a coexistence d’attributs contradictoires. Ils les rapprochent à des personnages qui changent ou des personnages « dynamiques ». Voir, O. Ducrot, T. Todorov, Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage, Paris, Seuil, 1872, pp. 289–290.

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du chapitre 90, juste avant le combat nal. On ne peut pas deviner d’avance leurs éventuelles réactions à des situations données. La réalité est plus complexe. On ne parle de leur faculté de « voir » ou « d’être aveugle » qu’après que le Seigneur des brebis les a sauvées de la main des hyènes. Ainsi s’opère une distinction ou une évolution différente entre elles. Au moment où les brebis abandonnent leur Seigneur, leur maison ainsi que la tour, des brebis non aveugles sont envoyées par le Seigneur en vue de provoquer un changement à la situation. D’autre part, « voir » est une qualité positive attribuée à certaines brebis tout au long du récit. Comme les brebis, les taureaux ont des conduites divergentes. On ne peut résumer leur comportement d’un trait. On connaît mieux leur histoire, beaucoup plus que celle des bêtes sauvages. On est au courant de leur conit familial. Le fait que trois couleurs différentes sont utilisées, dès le début du récit, pour qualier les taureaux montre les multiples facettes de ce personnage collectif. Ces trois couleurs réapparaissent après le déluge. La qualication des héros mérite notre attention. Le blanc est lié à la lumière, le noir à l’obscurité ; le blanc est attribué aux hommes, aux taureaux, mais aussi aux brebis32 quand celles-ci ouvrent leurs yeux à la n du récit. La nale de l’AA associe la qualité attribuée aux taureaux à celle attribuée aux brebis. La couleur blanche coïncide avec « le voir ». Cela a lieu, après le jugement nal, dans la nouvelle maison du Seigneur des brebis. Tous sont blancs et tous voient : « Et ces brebis étaient toutes blanches, et leur toison grande et pure » (90, 32) ; « Et les yeux de tous s’ouvrirent et ils regardèrent bien et il n’y avait personne qui ne regardait pas parmi eux » (90, 35). La distinction même entre bêtes sauvages et brebis disparaît quand tous se transforment en taureaux blancs (90, 38a). Le seul cas, peut-être, où l’on parle d’émotions individuelles se trouve au début du récit : la réaction de la génisse qui ne trouve pas son petit et l’intervention réconfortante de la part d’un taureau. En dehors de ce constat, en tant que groupe, les taureaux jouent un rôle plus passif que les brebis. Ils subissent des agressions, ils paniquent, ils fuient devant les éléphants, les dromadaires et les ânes (86, 5).

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Tiller afrme que les brebis sont toujours blanches dans l’AA.

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Un des traits communs à la plupart des brebis est la fragilité, la vulnérabilité. Elles sont faibles devant les dangers externes, provenant surtout des bêtes sauvages. Elles sont les plus affectées par le cours des événements. Elles ont souvent besoin de l’aide venant de l’extérieur. Néanmoins, en quelques scènes, contrairement à leur nature, elles pourchassent des bêtes sauvages : « et ces brebis grandirent et se multiplièrent et tous les chiens, les renards et les porcs sauvages eurent peur et les fuirent. » (89, 48a). Quelquefois, ce sont des béliers qui pourchassent des bêtes hostiles (89, 43 ; 89, 48a). Un bélier effraye les chiens, les renards et les porcs sauvages (89, 49). En 90, 19, au moment du dénouement, les brebis reçoivent une grande épée et sortent pour tuer toutes les bêtes sauvages et les oiseaux prédateurs. Ces derniers les fuient. Notons que les brebis et les béliers sont menaçants et forts seulement quand ils bénécient de la présence favorable du Seigneur des brebis. On observe aussi une évolution dans le comportement des brebis. Bien que souvent aidées par leur Seigneur, elles deviennent de plus en plus actives dans leurs luttes contre leurs ennemis. Au début, par contre, elles étaient plutôt passives. Ce trait de fragilité est aussi absent dans la description des deux brebis qui entrent dans l’assemblée des hyènes et demandent que les autres brebis ne soient plus touchées (89, 18). Il est clair que ces deux brebis ne manifestent pas de fragilité quand elles vont jusqu’à l’assemblée des hyènes. L’une de ces deux brebis joue un rôle important. Elle guide les autres brebis (89, 28). Elle est même, par moment, redoutable. Quand elle châtie les brebis égarées, celles-ci craignent sa présence (89, 34–35). Ceci étant dit, les taureaux et les brebis risquent de disparaître à maintes reprises. Mais à chaque fois on assiste à leur survie après une tension plus au moins extrême. L’histoire se termine par le triomphe des brebis suivi de la sécurité des taureaux, grâce à la disparition des forces hostiles tels que les astres pour les taureaux, les animaux sauvages, les oiseaux prédateurs et les 70 pasteurs pour les brebis. Les taureaux et les brebis sont en fait des animaux domestiques, menacés par des animaux sauvages33.

33 Voir Dimant, “History according to the Vision of the Animals”, Jerusalem Studies in Jewish Studies 2, 1982, p. 25. Cet article propose une interprétation détaillée et profonde sur l’histoire des brebis et des taureaux. Nous y reviendrons dans notre lecture

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Cependant, bien avant les astres et les autres forces hostiles, un conit a été déclenché par un taureau ou un veau noir, au sein même de la famille des taureaux. De même, des brebis égarées ne bénécient pas de la survie et de l’aide venant d’ailleurs. C’est un signe de la fragilité de la famille des taureaux et des brebis, familles déchirées, non solides, non soudées. Des idées de valeurs variées apparaissent quand on observe les différentes actions individuelles des taureaux et des brebis. Comme on l’a déjà dit, un taureau blanc et une brebis se transforment en hommes blancs. Cette métamorphose est temporaire. Elle montre que les personnages sont « ronds ». Une fois devenus hommes blancs ils accomplissent une action particulière. Le taureau est transformé en homme blanc à la suite d’une révélation venant de l’un des sept hommes blancs. Il construit une barque après qu’un mystère lui a été révélé. La brebis transformée en homme blanc construit aussi une maison pour le Seigneur des brebis. Dans les deux cas la métamorphose est liée à ces constructions. Le récit ne consacre pas de longues scènes pour les astres. Cependant, leur union avec les génisses, évoquée trois fois, est précédée d’une métamorphose. Une fois déchus, les astres se transforment en taureaux pour monter sur les génisses. Cette union est la source de la violence sur la terre. Elle provoquera le déluge. Elle sera aussi la raison de la condamnation des astres lors du jugement nal. À la n de l’histoire, après le jugement des mauvais et de ceux qui ont péché, tous les habitants de la nouvelle maison se transforment en taureaux blancs (90, 38a). D’après Warner, les métamorphoses en créant des surprises auprès du narrataire, réalisent un des nombreux effets qu’une histoire produit, à savoir la surprise34. Une brebis et un bélier expérimentent une ascension.35 Une brebis, persécutée par d’autres brebis est sauvée par le Seigneur des brebis.

théologique. Nous ne pouvons pas mentionner les thèses principales de l’article sans avoir abordé la question des référents, dans notre « perspective diachronique ». 34 M. Warner, Fantastic Metamorphoses, Other Worlds, Oxford, University Press, 2002, p. 18. 35 Il est difcile de savoir si la brebis et le bélier sont identiques ou différents. En tout nous avons trois ascensions. Une ascension est attribuée au narrateur. Il est enlevé par trois hommes. Il observe tout à partir d’un point élevé (On consacrera une section à part entière au narrateur). Dans la deuxième ascension, la brebis est enlevée par le Seigneur des brebis pour rejoindre le narrateur. Dans la troisième, vers la n du récit, le narrateur est enlevé vers le haut avec un bélier.

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Celui-ci l’enlève et la met auprès du narrateur, sur un lieu élevé. Cette brebis faisait partie des brebis ayant reçu une mission particulière de la part du Seigneur des brebis. Ce qui montre encore la variété et les nuances de l’image des brebis. Elles ne sont pas toutes identiques. Les idées et valeurs variées concernant brebis et taureaux ne sont donc pas difciles à trouver. La couleur blanche, qualiant une partie des taureaux est aussi attribuée, à la n, à tous les animaux qui entrent dans la maison du Seigneur, après le dernier jugement. Quand les brebis sont aveugles, le texte dit qu’elles sont « obscurcies ». Le lieu de punition est ténébreux. Ainsi, les astres, ironiquement, vont vers les ténèbres, en entraînant avec eux les dromadaires, les ânes et les éléphants et tous les taureaux non présents dans la barque. Le passage du déluge au calme est représenté dans le texte par le passage des ténèbres à la lumière. De même, après la chute des « mauvais » (astres, brebis indèles, pasteurs) dans le fossé ténébreux, ceux qui entrent dans la belle maison du Seigneur ouvrent leurs yeux, voient la lumière, sont blancs. Ils participent à la gloire du Seigneur à laquelle fait allusion le narrateur avec plusieurs qualicatifs (glorieux . . . ). Un élément important, s’ajoute à ce qui précède : la parenté. Les taureaux et les brebis sont parents dans le récit. Ils sont de la même famille36. Même les bêtes sauvages appartiennent à cette famille. C’est pourquoi on peut dire que l’AA nous trace une généalogie. Les bêtes sauvages et les oiseaux prédateurs apparaissent deux générations avant les brebis. Ils ne sont pas au même niveau que les premiers descendants non bovins. La transition est racontée mais pas expliquée, comme par exemple, celle de la naissance des éléphants, des dromadaires et des ânes sauvages. Certes, les brebis descendent directement d’un taureau blanc. Mais on remarque qu’elles ont les mêmes ancêtres que les bêtes sauvages et les oiseaux prédateurs. Ces naissances ne sont pas présentées comme quelque chose d’extraordinaire. Or, le conit qui commence dès le départ, avant même la naissance des brebis, mérite une attention particulière. Le schéma suivant montre les différents niveaux concernant la descendance généalogique au moment de la transition.

36 Ils sont en plus des animaux domestiques. Voir Dimant, “History according to the Vision”, 1982, p. 25.

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– Taureau blanc (89, 9) > Bêtes sauvages (89, 10), Oiseaux (89, 10), Taureau blanc (89, 10) ; – Taureau blanc (89, 10) > ânes sauvages (89, 11) ; taureau blanc (89, 11) – Taureau blanc (89, 11) > Porcs sauvages (89, 12) ; brebis blanche (89, 12) Contrairement aux héros, et aux anti-héros (les bêtes sauvages et les oiseaux prédateurs), les autres personnages du récit n’engendrent pas. Seuls les astres ont essayé d’avoir des descendants. Mais leur tentative s’est terminée par une tragédie. Les progénitures sont détruites par un déluge. Les astres sont punis pour leur action. Le Seigneur des brebis n’est pas mentionné dans l’histoire des taureaux. Il n’apparaît dans le récit qu’à partir de 89, 14 (« le Seigneur amena les onze brebis . . . »), si l’on suit la version éthiopienne, ou 89, 15 (« se plaindre à leur Seigneur »), si l’on tient compte de la version araméenne37. D’après la version éthiopienne, dans la première mention du terme « Seigneur », l’attribut « des brebis » n’y est pas. On peut se demander s’il n’y a pas une intrusion du narrateur. Il est Seigneur de qui ? Cette appellation semble une confession dépassant le cadre du récit tout court, et s’adressant à un narrataire. Cela peut viser Mathusalem comme tout lecteur. Si l’on considère le terme « Seigneur » en 89, 14 comme rédactionnel, on peut supposer que dans une version originale le « Seigneur des brebis » apparaît pour la première fois en 89, 16 : « . . . jusqu’à ce que ce Seigneur des brebis descende à la prière des brebis, depuis sa haute chambre . . . ». En 89, 16, il est appelé « le Seigneur des brebis » et ce sera le titre presque exclusivement utilisé jusqu’à la n du récit. Ainsi, parmi tous les personnages de l’AA, on note une relation particulière entre le Seigneur et les brebis. Celles-ci se plaignent à lui quand elles sont attaquées par les hyènes (89, 15). Cette proximité privilégiée est bien soulignée. Le texte ne nous explique pas comment cette relation a commencé. Il ne nous raconte pas sa genèse. Le seul personnage nommé, ayant une appellation en forme construite38, et révélant une relation, est le « Seigneur des brebis ». Il n’est pas appelé simplement « Seigneur » comme, par exemple,

37 Black pense que la version éthiopienne a remplacé « bélier » par Seigneur pour une raison théologique. Voir la critique textuelle. 38 La forme construite en éthiopien est Ó²= vÓ°.

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« pasteur ». Il est présenté en relation avec d’autres personnages. Cela assure aussi l’unité d’une partie de l’intrigue. En effet, même quand certaines brebis meurent, tant qu’il y a des successeurs des brebis, on a toujours la relation et donc l’appellation « Seigneur des brebis ». En 89, 22 le narrateur nous donne une description plus riche du Seigneur des brebis : « . . . et sa face était resplendissante et glorieuse et terrible à voir ». Les trois qualicatifs sont précieux dans un texte plutôt économe dans les descriptions des personnages. Le Seigneur des brebis est redoutable. Il est décrit d’une manière exceptionnelle (89, 22). Sa face terrible provoque la fuite des hyènes (89, 26). Mais elle entraîne aussi la frayeur des brebis (89, 30). Celles-ci avouent leur incapacité à se tenir devant lui. Les brebis appellent leur guide (une brebis) car elles ne supportent pas la gloire de la présence du Seigneur. Il est le Seigneur des brebis mais il est aussi le Seigneur de justice (90, 41). Il n’est désigné ainsi qu’une seule fois, mais, pour autant, ce n’est pas à négliger car cela se trouve après la vision. C’est plutôt une conclusion faite par le narrateur. Le Seigneur des brebis dont il nous a parlé est aussi le Seigneur de justice. Comme son nom le souligne, le Seigneur mène donc une vie strictement liée à celle des brebis dans le récit. Ses actions sont toujours en lien avec la vie des brebis. Il n’est jamais présenté dans ses relations avec d’autres personnages sans qu’il y ait un rapport avec les brebis et, éventuellement à la n, avec les taureaux. Quand le Seigneur amène les brebis dans la terre des hyènes, c’est aussi pour être avec elles. Il manifeste son attention particulière tournée vers les brebis. Ainsi, les sauve-t-il, leur donne-t-il à manger. Il se fait construire une maison par elles. Aucune relation ne semble rivaliser avec celle qui unit le Seigneur et ses brebis. Les brebis sont les seules à lui construire une maison : la première fois, grâce à une brebis blanche ; la deuxième fois par les brebis qui ont construit une grande Tour, lors de la construction d’une maison pour leur bélier. Cette relation n’est pourtant pas toujours bonne. Elle est parfois tendue. Elle est aussi décrite en terme d’abandon. Les brebis égarées abandonnent leur Seigneur, et ce dernier aussi les abandonne. La dynamique d’abandon est donc uniquement réservée à la relation entre les brebis et leur Seigneur. Les relations entre le Seigneur des brebis et les autres personnages sont d’ailleurs unilatérales. Ainsi, le Seigneur commande ou donne des consignes aux hommes blancs et aux pasteurs. Il n’est pourtant pas appelé le Seigneur des hommes blancs.

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On ne remarque aucune communication entre le Seigneur et les autres bêtes sauvages. Mais cela est vrai même pour les taureaux. Cependant, la n du récit laisse entendre que le Seigneur serait à l’origine de l’enchaînement des astres et de la sauvegarde du taureau blanc lors de la catastrophe du déluge ; en 90, 20, le Seigneur des brebis appelle les premiers sept hommes blancs. L’épithète « premiers » indique bel et bien que nous les avons déjà rencontrés. Le fait qu’il leur donne des commandements implique qu’ils sont des exécutants. Ils auraient donc enchaîné les astres parce qu’ils avaient reçu l’ordre de le faire. Nous pouvons faire les mêmes observations dans le cas où l’un parmi eux a révélé un mystère au taureau blanc en vue de construire une barque. Ajoutons à cela les trois hommes blancs qui ont enlevé le narrateur Hénoch (pour qu’il puisse bien observer les événements futurs). Les hommes blancs qui étaient en faveur des taureaux aident à la n les brebis. Que le personnage « Seigneur des brebis » ne soit pas construit autour d’une seule idée ou d’une seule valeur, que l’on ne puisse pas le résumer en une seule phrase simple, ses sentiments sont aussi là pour le montrer. On a, d’un côté, ses colères, de l’autre sa réjouissance. Le narrateur perçoit la disposition intérieure du Seigneur des brebis. En 89, 33, nous rencontrons une première réaction sévère du Seigneur envers les brebis. Il se met très en colère. En 89, 51, le Seigneur essaie de ramener les brebis égarées au droit chemin en leur envoyant d’autres brebis. Cette initiative échoue car les brebis aveugles (égarées) refusent d’accueillir les brebis envoyées. Elles n’hésitent même pas à les tuer. Une seule s’échappe. (89, 52). Le Seigneur manifeste sa colère en tuant des brebis (89, 54). La réaction sévère continue à partir de 89, 54b. Il cause une tuerie, il abandonne les brebis aux mains des lions, des léopards, des hyènes, des loups, des renards et de toutes les bêtes sauvages (89, 55). La liste des animaux en un crescendo qui se termine par « toutes les bêtes sauvages » indique l’ampleur de la colère du Seigneur. L’effet ne touche pas seulement les brebis mais aussi leur maison et la Tour (lieu de rencontre entre elles et leur Seigneur). Les lions et toutes les bêtes s’emparent de la Tour et de la maison (89, 56). Les cris et les lamentations du narrateur Hénoch s’avèrent inutiles. Le Seigneur, loin d’écouter ses invocations, se réjouit de ce qui vient de se passer (89, 58). Jusque là nous avons vu la colère du Seigneur envers les brebis. Mais elle s’est aussi déclenchée envers les ennemis des brebis (90, 15). Il frappe la terre et ainsi fait tomber les bêtes hostiles aux brebis (90,

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18). Un personnage « rond » nous surprend, avons-nous dit, en nous inspirant de Forster39. C’est ce que nous remarquons en 89, 58, quand le Seigneur des brebis est content parce que les brebis sont dévorées ! En 90, 33 il se réjouit pour un événement tout à fait opposé. Il est très content parce que « tous devinrent élus et entrèrent dans sa maison ». Bien sûr, ici, « tous » désigne une qualité et non pas une quantité. « Tous » inclut même ceux qui ont péri, excepté ceux qui ont été condamnés, et jetés dans la fosse de feu. Il se réjouit une troisième fois en 90, 38 : « Et le Seigneur des brebis se réjouit à leur sujet et au sujet de tous les taureaux ». Ainsi le Seigneur est le seul à se réjouir dans l’AA ; Il se réjouit trois fois. Les actions peuvent nous dire beaucoup sur les personnages40. Les actions du Seigneur expriment, par exemple, sa souveraineté. Celle-ci touche plusieurs domaines. Personne ne conteste sa position. Même le domaine du culte est concerné. En effet, le Seigneur des brebis enlève la Tour, construite pour lui, car, nous dit le texte, elle était souillée. Il est maître aussi des hommes blancs et des pasteurs. Il leur donne des ordres, des consignes. En lien avec sa souveraineté, on peut mentionner sa puissance. Nul autre personnage n’est aussi fort. Les bêtes féroces et les oiseaux prédateurs qui ont tant tourmenté les brebis sont neutralisés par le Seigneur, sans aucune lutte. Les astres eux-mêmes ne peuvent quoi que ce soit devant le Seigneur. Ils sont même soumis aux hommes blancs, lesquels obéissent au Seigneur des brebis. Le narrateur souligne que le Seigneur est redoutable (89, 22. 30) Dans l’AA, les actions du Seigneur des brebis sont décisives pour l’intrigue. Il intervient à des moments cruciaux. Sans ses interventions l’histoire des brebis n’aurait pas suivi le parcours que nous lisons dans l’AA. Il est juge. Il siège sur un trône. Des livres sont ouverts. Son jugement est solennel. Il récapitule les événements qui se sont déroulés tout au long du récit. Des transgressions anciennes et récentes sont

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Forster 1974, p. 81. S. Bar-Efrat 1984, p. 77 « La nature d’une personne se révèle par ses actes ; les actions sont la ‘mise en œuvre’ du personnage, et les individus sont dévoilés à travers leurs actions, pas moins que par leur paroles. Vu que la nature interne est incarnée dans le comportement externe un narrateur peut présenter des personnages en action au lieu de décrire leurs traits. Dans les récits bibliques les actions servent comme premiers moyens de description des personnages et nous apprenons à connaître les personnages bibliques à travers leur façon d’agir, dans des situations diverses ». 40

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évaluées. Une sentence est prononcée contre les astres, les pasteurs et les brebis égarées. La fonction du Seigneur en tant que juge concerne presque tout le monde. Sauf les hommes blancs, tous les personnages sont affectés, y compris le narrateur qui change de lieu ; il est transporté dans la nouvelle maison. Il détruit et construit une nouvelle maison. Il accueille non seulement les brebis voyantes qui ont triomphé grâce à lui, mais aussi des bêtes sauvages et des oiseaux prédateurs. Il fait entrer dans sa nouvelle maison même des animaux déjà morts, en les « ressuscitant ». Il crée une situation harmonieuse où il n’y a plus de trouble. Il unit la famille des animaux, qui était constamment déchirée, en la transformant en une seule famille de taureaux blancs. Tout cela montre combien le Seigneur des brebis est un personnage complexe. Il ne joue pas un seul rôle. Il n’a pas toujours le même trait caractéristique. Le lecteur constate plusieurs actions : il sauve et il frappe ; il récompense et il punit ; il nourrit, il mène, il envoie des messages et des messagers, il désigne des délégués ; il appelle, il commande, il siège sur un trône ; il se met en colère et il se réjouit. Il est de loin le personnage dont on présente le plus les activités. Avec le narrateur Hénoch, Il est le seul personnage dont les sentiments sont clairement décrits, si l’on exclut la panique des brebis. Les hommes blancs sont peu présents. Tous ne jouent pas le même rôle. Mais leur tâche semble être déterminée, bien délimitée. Chacun a sa fonction et celle-ci ne semble pas changer. Ils aident les taureaux contre le trouble causé par les astres. Ils sont moins présents dans l’histoire des brebis. Cependant c’est l’un des sept qui a la tâche de noter toutes les transgressions des pasteurs. Il est intéressant de noter que les hommes blancs n’interviennent pas lors du conit entre les animaux : veau contre veau, bêtes sauvages et oiseaux prédateurs contre brebis.41 Ils apparaissent lors de la descente des astres ou lors du règne des pasteurs. On peut dire qu’il réagissent contre l’intrusion des forces hostiles autres que les animaux. Ils ne réapparaissent vers la n du récit que pour amener au jugement les astres déchus.On ne sait rien de leur vie intérieure, de leurs sentiments. Ils restent dans la même situation du début jusqu’à la n. On ne voit pas de changement dans leur situation.

41 Il y a néanmoins une exception, à la n de l’histoire au moment du dénouement ; un ange vient aider une brebis.

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Des astres on ne peut pas dire grand-chose puisque qu’ils ne sont guère présents dans le récit. En fait ils n’apparaissent qu’au début et à la n du récit. Au début ils descendent et troublent la terre. À la n ils réapparaissent pour être jugés. Ils subissent néanmoins une transformation. Ils se comportent comme des taureaux. Le texte fait une distinction permanente entre un astre et d’autres astres42. Ce que le premier astre fait n’est pas très clair. Sa présence a tout de même une inuence négative sur les taureaux. Les autres s’unissent avec des génisses. Les dromadaires, les éléphants et les ânes sauvages ne sont en scène que pour un moment très court. Ils sèment la terreur en dévorant tout le monde et en se mordant entre eux. Mais ils disparaissent vite à cause du déluge. On ne sait rien d’autre à leur sujet. Le seul trait dont on peut parler à leur propos est celui de la violence. Nous avons dit que les bêtes sauvages entrent plutôt dans la catégorie des personnages « plats ». On peut afrmer que presque toutes n’ont qu’un trait caractéristique. Celui d’agresser les brebis. Leur comportement ne change presque jamais. Même quand elles font une coalition, c’est pour intensier leurs agressions. Elles sont présentées comme les ennemies des brebis. Les bêtes sauvages même si elles descendent des taureaux, ne sont pas qualiées de telle ou telle couleur. On ne les voit jamais communiquer entre elles. On ne leur voit aucune initiative individuelle. On ne les connaît que par leurs actions. Contrairement à Dn 7 et à d’autres apocalypses, les bêtes de l’AA ne provoquent pas une peur particulière. Elles ne sont pas des monstres. En Dn 7 le narrateur se concentre sur les prédateurs. Ils effrayent le visionnaire. Les prédateurs sont décrits. On connaît leur origine. Ils sortent de la mer, une mer symbolisant le chaos. On nous décrit la position et l’apparence physique de ces quatre bêtes hybrides. Cependant, il faut admettre que, quelquefois, les bêtes sauvages ont un comportement surprenant. Ainsi, à la n, non seulement elles fuient les brebis, mais elles se prosternent devant elles dans la nouvelle maison. Il ne serait donc pas exact de les présenter comme toujours ennemies. Elles tendent à être « personnages ronds »43. Leur cas n’est pas tout à fait identique à celui des pasteurs, ou des hommes blancs. En effet, les

42 On comprendra mieux ce dont il s’agit à la lumière d’un autre texte, dans la lecture théologique. 43 Forster parle de personnages plats prétendant à être ronds ; voir Forster 1974, p. 81.

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bêtes sauvages partagent à la n le sort agréable des brebis « voyantes ». Elles fuient par moment les brebis puis elles se prosternent devant les brebis et elles sont admises dans la nouvelle maison du Seigneur. Il y a donc un renversement signicatif à la n du récit. Les pasteurs n’ont qu’un trait caractéristique : celui de faire périr les brebis. Ce rôle est d’ailleurs déjà annoncé ( prolepse) par le Seigneur des brebis quand il ordonne à l’homme blanc d’écrire les transgressions. Les pasteurs ne nous surprennent pas. On peut les caractériser ainsi : des personnages qui font périr les brebis. Tout est construit autour l’idée de « faire périr » sans autres précisions. Ils transgressent le commandement du Seigneur des brebis. Ils font périr trop de brebis. Des brebis qui ne devaient pas mourir sont mortes à cause des pasteurs (voir 89, 61.9) ; pour cette raison les pasteurs sont condamnés (90, 17). Peut-être est-ce par ironie que leur nom et leurs actions sont diamétralement opposés. En temps que « pasteurs » ils devraient protéger certaines brebis. Or, c’est justement le contraire qui se passe. Ils ne font que les faire toutes périr ! De plus, il est difcile de parler de renversement de situation en ce qui les concerne. Leur état initial n’est pas qualié. On ne sait pas d’où ils viennent, alors que, par exemple, les taureaux, ancêtres de tous les animaux sortent de la terre, et que les astres ou les hommes blancs descendent du ciel. Certes leur n est spéciée ; ils sont jetés dans l’abîme. Les pasteurs n’ont pas de « personnalité ». On ne sait rien ni de leurs sentiments, ni de leurs intentions. Non seulement ils sont toujours nommés globalement, mais on ne sait rien de leur apparence physique. Ils ne sont pas qualiés, par exemple, par une couleur comme les taureaux ou les brebis. Le texte ne nous dit rien sur leur réponse à la consigne que le Seigneur des brebis leur donne. Ils ne disent ni oui, ni non. Ils ne parlent pas. On ne sait rien de leur pensée, de leur motivation, de leur projet. On ne sait pas non plus comment ils agissent pour faire périr les brebis. Ils ne font que la même chose, la même transgression de sorte qu’il n’y a aucune nuance dans leur façon d’agir, aucune distinction entre individus. Comme nous l’avons mentionné en parlant de la durée, on n’observe aucune nuance dans l’action des pasteurs. La période d’un pasteur n’est pas différente de celle des 12. Mais le manque de nuance ne concerne que l’action des pasteurs vis-à-vis des brebis. Le fait qu’on ne les voit pas changer ne signie pas que rien ne change le long de leur règne. En effet, on peut dire que les ennemis des brebis ne sont pas toujours les mêmes. Ceux des derniers

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12 temps (correspondant aux derniers 12 pasteurs) sont, par exemple, des oiseaux prédateurs. Auparavant c’étaient des bêtes sauvages. Même la venue de deux brebis44 pour la reconstruction de la tour a lieu à une certaine époque du règne des pasteurs. Le texte présente ceux-ci plutôt comme un instrument de punition pour une période déterminée. Leur pouvoir dépend du Seigneur des brebis. Grâce au narrateur Hénoch le lecteur est au courant de leur transgression de la consigne qu’ils ont reçue, avant même la réalisation de cette dernière. Les brebis apparemment ne le savent pas. On peut dire que le narrataire ou le lecteur possède ici une connaissance supérieure à celle des brebis à cause de cette prolepse. Or, ici, nous avons une histoire (même sous forme d’un rêve) ayant déjà eu lieu bien avant qu’elle ne soit racontée. Quand Hénoch raconte cette histoire à Mathusalem, c’est une histoire ancienne, à l’instar de mémoires autobiographiques. De cet événement, on peut tirer trois conclusions, utiles pour nos recherches. Premièrement le Seigneur des brebis punit les brebis mais avec mesure, et de façon limitée. Deuxièmement, le Seigneur des brebis n’accepte pas la mort de brebis innocentes. Troisièmement, aucune injustice ne passe inaperçue aux yeux du Seigneur des brebis. Avant de passer à l’analyse de l’intrigue, examinons les noms des personnages. Presque tous sont des noms communs45 : brebis, pasteurs, Seigneur, hommes, astres, taureaux, lions, éléphants, dromadaires, ânes. Le seul nom propre est celui d’Hénoch qui est aussi le narrateur. De plus, on voit que « pasteurs » et « Seigneur » sont des noms de fonction. Ils expriment une activité ou un état. En revanche tous les autres noms indiquent la nature des personnages. Sternberg afrme que l’anonymat dans les récits bibliques est un signe « du superu46, de personnages types, de gures institutionnelles, ou de dispositifs47 à exprimer une intrigue »48. Il ajoute que lorsqu’un personnage reste anonyme il reste sans visage49, sans aucune raison d’être autonome. Ainsi sortir de l’anonymat peut devenir un signe d’acquisition d’une certaine importance.

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Selon certains auteurs trois brebis. Pour le rôle des noms dans un récit voir Chatmann 1978, pp. 107–138. 46 “Supernumeraries”. 47 “Embodied plot devices”. 48 M. Sternberg, The Poetics of biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama of Reading, Bloomington, Indiana University Press, 1985, p. 330. 49 “faceless”. 45

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Les personnages de l’AA n’ont pas de noms propres. Ce qui, dans un récit, n’est pas nécessaire. Même s’il est difcile de donner des exemples dans la littérature ancienne ou biblique, les exemples sont abondants dans la littérature moderne. Les personnages de la Ferme des Animaux ont un nom propre : « Napoléon, Boule de Neige, Brille Babil . . . »50. A côté de ces noms propres, il y a aussi des noms collectifs, comme les cochons, les chiens. . . . On peut bien entendu aussi mentionner les histoires de Disney dans la littérature contemporaine. Ceci étant dit, une thèse de Sternberg concernant les noms propres dans la Bible nous intéresse. Sternberg afrme que souvent le nom des personnages a une fonction proleptique 51. Il n’est pas un nom tout court. Il a une fonction dans l’intrigue. Il illustre cette thèse avec l’histoire d’Ehud ( Juges 3, 12–23). Que peut-on dire des noms des personnages de l’AA. On-t-ils une fonction proleptique ? N’y a-t-il pas ici une fonction ironique ou satirique ? Des astres qui sont censés briller, sont jetés dans les ténèbres. Des pasteurs qui devaient faire paître des brebis ne sont pas ables. Le Seigneur des brebis désigne un homme qui contrôle les pasteurs. En soi cela est curieux. En principe des pasteurs devraient être dignes de conance. Des bêtes sauvages et des oiseaux prédateurs qui dans la nature dominent des brebis se soumettent et se prosternent devant celles-ci. En revanche des faibles, des brebis deviennent maîtresses. Qu’en est-il d’un agent-héros dans les micro-récits ? Nous avons déjà constaté que les taureaux et brebis se trouvent tout au long de la vision. Il n’y a pas de séquences sans taureaux ou sans brebis. Ils sont donc évidemment aussi présents dans tous les micro-récits. La seule différence est l’importance de leurs rôles au niveau individuel ou collectif. Nous avons déjà mentionné quelques-uns des ces personnages comme le taureau et la brebis transformés en homme blanc ou la brebis et le bélier sujets d’une ascension. 4.3. Une intrigue L’étude de l’intrigue comporte l’examen d’une suite d’événements. Mais, au lieu de les observer par rapport au temps, on les aborde sous l’angle des causes. On se concentre sur le « pourquoi » qui les associe. 50 G. Orwell, La ferme des animaux, (original anglais 1945), traduction française, Paris, Gallimard, 1964, p. 21. 51 M. Sternberg 1985, p. 337.

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Ainsi les événements s’expliquent les uns les autres. D’après Forster, l’intrigue est une succession d’événements comme l’histoire, mais du point de vue de la causalité52. Marguerat donne un exemple intéressant à cet égard : la phrase « elle vit une eur d’un bleu intense et la cueillit »53 est un récit, tandis que « elle vit une eur d’un bleu intense » est une description. L’aspect causal n’est pas toujours caché ou implicite. Le narrateur donne parfois les raisons de tel ou tel événement. Il utilise pour cela le terme « eS » signiant « parce que », « car », « puisque ». La réjouissance du Seigneur des brebis est par exemple expliquée à deux reprises : « . . . et il se réjouit car elles étaient mangées, dévorées et enlevées » (89, 58) ; « . . . et le Seigneur des brebis se réjouit beaucoup car ils étaient tous bons et retournèrent à sa maison » (90, 33). Le narrateur lui-même se lamente « parce que les brebis se faisaient dévorer » (89, 57). Il s’attriste très fort de ce qui est arrivé à la Tour (89, 67). Il pleure amèrement non seulement à cause de ce qu’il a vu dans le premier songe (90, 41) mais aussi dans le second (90, 42). Les brebis réclament la présence de leur brebis-guide à la place du Seigneur des brebis car elles ont peur de se tenir devant lui (89, 31). Elles crient car « leur chair était dévorée par les oiseaux » (90, 3). Il faut noter les actions des pasteurs car ils en feront périr plus qu’ils n’en ont le droit (89, 61). Ces exemples ne sont pas les seules illustrations de l’aspect causal. Certes, ils sont explicites. Mais c’est tout au long du texte que nous pouvons dégager la causalité et la consécution. On peut retrouver ces questions dans l’AA. Voici quelques exemples. Pourquoi la violence chez les taureaux ? Pourquoi les hyènes persécutentelles les brebis ? Qu’est-ce qui arrivera aux astres enchaînés ? Aux pasteurs qui transgressent les consignes du Seigneur ? À une famille divisée victime de ses déchirements ? En raison de leur présence privilégiée, la question sans doute la plus importante est : « qu’est ce qui arrivera aux

52 Forster dit: « we have dened a story as a narrative of events arranged in their time-sequence. A plot is also a narrative of events, the emphasis falling on causality ». Voir Forster 1974, p. 87. En plus, Forster donne l’exemple suivant pour montrer la différence entre une histoire et une intrigue : si l’on dit « le roi mourut, et ensuite la reine mourut » nous avons une histoire. En revanche, nous avons une intrigue si l’on dit : « Le roi mourut, et la reine mourut de chagrin », ou encore « la reine mourut, personne n’a su pourquoi jusqu’au moment où l’on a découvert que c’était de chagrin dû à la mort du roi ». L’intrigue contient un mystère. Devant une histoire on pose la question « et après », devant une intrigue « pourquoi ». 53 D. Marguerat – Y. Bourquain 2002², p. 24.

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brebis, et pourquoi » ? Pour Cuddon, l’intrigue est l’organisation des incidents et des personnages de manière à créer de la curiosité et du suspense54. Elle suscite chez le lecteur trois sortes de questions, en lien avec le passé, le présent et le futur : « Qu’est ce qui s’est passé ? Pourquoi cela arrive-t-il ? Qu’est- ce qui arrivera ensuite, et pourquoi55 ? Le grand suspense de l’AA s’amplie au fur et à mesure que nous nous rapprochons de la n du règne des pasteurs. Les oiseaux prédateurs multiplient leurs attaques, essayent de faire tomber les cornes des agneaux qui deviennent voyants. Le lecteur qui est en empathie avec les brebis souhaite que la n arrive. Il s’impatiente et il désire l’intervention du Seigneur des brebis. Le périodisation même contribue à la tension et au suspense, vu que le lecteur souhaite une n rapide de la dernière

54 Trouvons-nous des éléments suscitant la curiosité du lecteur ? Y a-t-il des suspenses et des surprises dans l’AA ? Sternberg donne une réexion très intéressante à cet égard. Ce serait une erreur de penser que pour créer une curiosité, un suspense et une surprise, le récit doit raconter des histoires inédites. Cela reviendrait à dire que seuls les premiers qui ont entendu les récits bibliques, les récits d’Abraham ou de Jacob, par exemple, ont eu le privilège de se laisser surprendre, d’apprécier les suspenses. Une fois que ces histoires sont racontées de générations à générations la situation change. Sternberg rappelle qu’il y a une distance temporelle entre l’histoire vécue et l’histoire racontée de sorte que même ce qui est caché aux personnages de l’histoire devient un passé connu pour le narrataire ou le lecteur d’une autre génération. Ainsi en Gn, Abraham ne sait pas s’il va, oui ou non, avoir un ls comme héritier de son épouse Sara. Le premier auditeur de cette histoire aussi ne le sait pas. Mais les descendants d’Abraham ou ceux qui reçoivent cette tradition, et qui écoutent plusieurs fois la récitation de cette histoire savent que Sara engendrera Isaac. La question est de savoir si cela ne tue pas l’intérêt de l’histoire. Sternberg répond par le négatif. Il souligne que cette distance est propre à toutes sortes de récits, qu’il s’agisse des ctions ou des textes d’histoires. Il ajoute que ce n’est pas l’information nouvelle ajoutée qui va créer l’intérêt du lecteur. L’intérêt serait créé par la structure interne du texte. À l’origine du suspense, on aurait les tensions internes du récit et non pas un savoir additionnel. Sternberg illustre ce point en se référant au roman Crime et Châtiment de Dostoïevski. On aurait beau lire plusieurs fois le texte, on serait toujours curieux et on se demanderait si Raskolnikov irait assassiner la vieille dame. En revanche, ajoute Sternberg, dans les Frères Karamazov, le lecteur sait très bien que l’assassinat du vieil homme arrivera tôt ou tard car la mention du crime a été anticipée dès le premier paragraphe par le narrateur. Le suspense autour de l’assassinat est sévèrement atténué contrairement à l’assassinat de la vieille dame dans Crime et Châtiment. Dans ce dernier cas, Sternberg parle d’une sorte d’amnésie qui nous permet de retrouver un intérêt pour une histoire déjà racontée. Cela est vrai dans un récit alors que dans la vie une curiosité, un suspense, ou une surprise disparaît à jamais, une fois qu’elle est vécue. Un suspense est créé par une connaissance incomplète au sujet d’un conit ou d’une éventualité menaçante ou imminente. Il y une « discontinuité » entre le présent de notre connaissance incomplète et le futur dont on ignore le déroulement, le dénouement. Voir Sternberg 1985, pp. 260–264. 55 J. A. Cuddon, The Penguin Dictionary of Literary Terms and Literary Theory, London, Penguin Books, 19984, p. 676.

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époque. Le dénouement se fait attendre durant le règne des pasteurs. Le lecteur ignore ce qui va leur arriver. Il attend quelque chose sur les relations des différents personnages. La lecture d’un récit devient compréhensible grâce à l’intégration des multiples actions et événements. Il faut donc se rappeler les différents éléments de l’intrigue. Cela est facile à vérier dans l’AA. En effet, on ne comprendrait pas l’histoire si, vers la n, on avait oublié que des astres étaient descendus du ciel. Les expressions « ces premiers sept hommes blancs » (90, 20), « en commençant par le premier astre . . . les astres dont . . . » (90, 21), « ceux qui m’avaient enlevé d’abord . . ., me rent asseoir » (90, 31) n’auraient pas de sens si la mémoire et l’intelligence ne liaient pas les épisodes du début à ceux de la n. Pour Forster, l’intrigue exige intelligence et mémoire pour associer les différents éléments du récit56. Le début57 dans l’AA est la scène décrivant la venue d’un taureau et d’une génisse blancs, en harmonie. Le milieu est une série de divisions, de conits et de déchirements. La n est un retour à l’état initial, une nouvelle harmonie, une union58. La situation est même meilleure que celle du début. En effet, il n’y a plus que des taureaux blancs : donc pas de risque de crise comme au début. La situation nale est, d’une part, la réunion des brebis, des bêtes sauvages et des oiseaux prédateurs. Ils étaient toujours en conit. Or à la n, ils sont tous réconciliés. Pourquoi ? La nale du récit est aussi un retour vers une seule humanité par la métamorphose où tous deviennent des taureaux blancs. Comment y est-on arrivé ? Dans l’AA, l’intrigue développe une suite de générations. Elle s’opère par les naissances. Elle est présente du début jusqu’à la n. Pourquoi les taureaux ont-ils engendré des dromadaires, des ânes et des éléphants ?

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Forster 1974, p. 87. Une intrigue a un début, un milieu et une n selon la formule d’Aristote. Voir Aristote, Poétique, 1450b–1451a (B. Gernez, trad.), Paris, Les Belles Lettres, 2002, pp. 28–31. 58 Nous trouvons une référence à la trame de l’AA chez Dimant. Selon elle, l’AA fait déplacer l’histoire tout au long de deux axes. L’axe circulaire concerne la n qui porte les caractéristiques harmonieuses du début. L’axe direct se réfère à l’unication après des moments de division par un processus de purication. On pourrait considérer la division et la purication dont parle Dimant comme le milieu de l’intrigue de l’AA. Voir, Dimant, 1982a, pp. 27–28. Nous reviendrons sur ces questions dans la dernière partie de notre travail, intitulée lecture théologique. Pour l’instant nous évitons de mentionner les référents et les interprétations. 57

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Pourquoi différentes sortes de bêtes sauvages avec un taureau blanc ? Même la naissance des brebis est analogue à celle des différentes générations de taureaux et de brebis. Le mot-clé est le verbe « engendrer ». Cette action assure l’unité du récit. Comme nous venons de le voir dans la présentation des héros, l’intrigue présuppose une parenté entre une partie de personnages. Sans une telle parenté on aurait des histoires, certes similaires, mais indépendantes, sans unité. Mais il ne s’agit pas seulement d’engendrement. Cette succession est aussi soumise à une organisation donnée. Plusieurs héros meurent et sont remplacés par plusieurs autres héros. La mort d’un ou de plusieurs taureaux (ou brebis) ne marque pas la n de l’histoire. Celle-ci continue avec une nouvelle génération de « héros » qui succède aux générations précédentes. Ainsi, l’AA est une « saga » de la famille des taureaux. Le mot « saga », dans le sens d’un récit déployant une intrigue familiale compliquée, nous paraît bien adapté pour décrire les héros de l’AA. Tous les héros, taureaux et brebis, ont comme origine ou ancêtres un taureau blanc et une génisse. L’AA est en fait une saga des taureaux. On y trouve l’histoire d’une famille. Dans chacune des différentes séquences nous avons de nouveaux héros. C’est la « famille » qui unit les différents héros. D’autres éléments viennent renforcer cette unité. Les sept hommes interviennent dans les difcultés des taureaux et dans celles des brebis. Les astres, sources de problèmes pour les taureaux sont convoqués au moment du jugement nal concernant, entre autres, les brebis. La couleur blanche, valeur positive chez les taureaux est appliquée à la n de l’histoire, à tous les animaux admis dans la maison du Seigneur, après le jugement. Le narrateur lui-même, en tant que personnage présent dans l’histoire, contribue à son unité. Il nous raconte une succession d’événements où le passage des taureaux aux brebis est présenté d’une manière toute à fait naturelle. Il est présent dans toutes les scènes et nous raconte tout ce qu’il arrive à voir59.

59 Bar-Effrat souligne que le point de vue du narrateur est un des éléments assurant l’unité à une œuvre littéraire. Il se réfère à une thèse selon laquelle le point de vue du narrateur est une « quatrième unité (après les trois : unité de temps, de lieu et d’intrigue d’Aristote), car il unie les différents points de vue des personnages dans une vue globale ». Voir S. Bar-Effrat 1984, p. 15.

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L’AA est une histoire de héros qualiés par la couleur blanche et par la faculté ou l’impossibilité de voir. Le narrateur nous fait suivre la lignée de ses héros. Il nous raconte ce qui arrive à leur famille. C’est une histoire de lutte entre le « noir » et le « blanc », entre « l’aveuglement » et le « voir », entre les faibles et les plus forts, entre les plus vulnérables, et les plus menaçants. Certains personnages sont du côté du « noir » et de « l’aveuglement ». D’autres du côté du blanc, de la lumière et du « voir ». Tant qu’il y a des taureaux noirs, ou des brebis aveugles, la tension persiste ; le dénouement est impossible. Le tournant décisif s’opère par l’intervention du Seigneur des brebis. Il aide les personnages qui ont ouvert leurs yeux. Le dénouement total est le triomphe du « voir », de la couleur blanche et de la lumière. Le « nouement », c’est la difculté rencontrée par les taureaux, au début, et ensuite par les brebis. Le dénouement est la n de cette difculté. Revenons à la dénition de l’intrigue avec un début, un milieu et une n. Le milieu comporte en principe une tension et une détente, un nouement et un dénouement. Entre les deux un moment décisif que l’on peut nommer « action transformatrice » fait basculer les choses. On le trouve dans l’AA. Des auteurs à la suite de Larivaille60 proposent d’afner le modèle d’Aristote61. On obtient cinq éléments au lieu de trois : situation initiale, nouement, action transformatrice, dénouement et situation nale. Remarquons que ces cinq moments62 forment une unité. C’est le même élément qui se complique, qui subit une transformation, qui se dénoue. Nous pouvons retrouver ces cinq moments dans l’AA. Les choses se compliquent à partir du moment où s’est déclenchée la violence. La tension progresse avec les descentes des astres, la persécution des brebis et leur aveuglement. L’action transformatrice débute quand les brebis commencent à ouvrir les yeux (90, 6). À partir de ce moment les brebis deviennent résistantes. Les luttes s’intensient. On observe une tentative de revenir à la situation où les brebis voyantes étaient protégées par leur Seigneur. On arrive au sommet de la tension en

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P. Larivaille, « Analyse (morpho)logique du récit », Poétique 19, 1974, pp. 368–388, cité par Marguerat – Bourquain 2002², pp. 56–57. 61 Aristote, Poétique, 1450b–1451a (B. Gernez, trad., Les Belles Lettres, 2002, pp. 28–31. 62 G. Freytag, Technique of the Drama, Chicago, 1908, cite par Ska 1990, p. 20.

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90, 14–15 où l’homme blanc et le Seigneur des brebis interviennent en faveur des brebis. Cependant, le verset 16 n’est pas le début du dénouement. Le texte, en revanche, raconte encore une offensive contre les brebis. On observe donc un deuxième point pivot en 90, 17, quand l’homme qui note les transgressions des pasteurs fait son rapport. Il s’agit bien entendu du dernier rapport63, où la n du règne des pasteurs est annoncée. Le verset 18 décrit une intervention décisive de la part du Seigneur des brebis. Si l’on pose la question : pourquoi le Seigneur des brebis est-il intervenu ? On répond : « parce que le règne des pasteurs est terminé ». La réponse est claire. Elle respecte la « loi » de la causalité et consécution, importante pour l’intrigue64. Deux éléments différents sont donc donnés comme cause de l’action transformatrice. D’une part, le fait que des agneaux aient ouvert les yeux semble annoncer un changement de situation. Il y a un réveil, une possibilité de résister à l’attaque des oiseaux prédateurs. Le deuxième élément responsable du tournant, le plus important, est le dernier rapport de la transgression des pasteurs qui mène à une intervention décisive du Seigneur des brebis en 90, 17. Certes, le Seigneur des brebis intervient aussi en 90, 15. Mais cette intervention ne met pas n à la menace qu’encourent les brebis. C’est seulement l’action de 90, 17 qui fait changer la situation. A partir de ce verset les situations sont renversées. Il n’y a plus de danger pour les brebis. Après le verset 17, le Seigneur prend en mains la situation. La souffrance des brebis a pris n.

63 Il faut souligner que l’action transformatrice n’est pas elle-même sans éléments apparemment contradictoires : l’homme vient aider les brebis alors que son rôle était seulement d’écrire. Le Seigneur intervient une première fois en 14–15. Et pourtant, en 90, 17, l’homme fait de nouveau connaître le rapport de la transgression des pasteurs. C’était en fait le point décisif, ou la n du règne des pasteurs. En principe on s’attendrait à ce que le Seigneur intervienne à cet instant là, en 90, 18. Nous discuterons ces questions après l’analyse narrative, dans notre partie intitulée « critique littéraire ». 64 Tel n’est pas le cas pour les versets 14 et 15. Pourquoi l’homme qui prend des notes vient-il aider le bélier ? Pourquoi le Seigneur des brebis descend-il pour aider ? Pourquoi l’aide n’a t-elle pas eu lieu plus tôt ? Même en 90, 6, quand les agneaux ont ouverts les yeux ? On ne trouve pas de réponse à ces questions. Nous reprendrons ces questions et cette tension dans la critique littéraire.

90

quatrième chapitre Voici un tableau illustrant l’intrigue de l’AA :

Exposition (situation initiale)

sortie de la terre Taurea/veaux

Complications (nouement)

Violence d’un veau sur un autre, descente d’un astre, trouble, égarement, naissance de dromadaire . . ., vilence : les brebis sont attaquées

Action transformatrice

des brebis ouvrent les yeux, l’homme blanc vient en aide, le Seigneur des brebis frappe leurs ennemis

Dénouement

Les animaux sauvages, les pasteurs et les astres sont punis

Situtation nale

Les animaux sauvages et les brebis entre dans une nouvelle masion ; ils se transforment en taureaux blancs

Force est de constater que l’exposition du macro-récit est très courte : « un taureau blanc sortit de la terre . . . ensuite sortit une génisse, et avec elle sortirent deux veaux . . . » (85, 3b)65. La complication commence au verset 4, quand le veau noir frappe le veau rouge. Mais ce n’est que le début. Il faut attendre le dernier chapitre 90, 14 pour le début du dénouement. Dans ce schéma nous observons que les éléments constituant la complication sont nombreux. Ils arrivent aussi graduellement. La violence envers les brebis n’arrive qu’après celle des astres. Bien avant le dénouement nal, il y a des moments de détente, comme celui de l’enchaînement des astres, ou des aides accordées aux brebis par le Seigneur des brebis. Ces moments de détente ne sont jamais décisifs. On ne trouve une résolution dénitive qu’à la n du récit. Tous les épisodes ne sont pas commandés par une logique de cause et d’effet. Cependant toutes les séquences sont liées par l’action d’engendrement. La suite chronologique fondée sur la famille crée l’unité du récit. Les personnages de telle séquence suivent tels personnages parce qu’ils sont leurs descendants. Ces derniers, à leur tour, en étant

65 Dans la partie qui traite de l’intrigue au niveau du micro-récit, nous verrons que les dénouements d’un épisode deviennent à leur tour « une exposition » précédant une nouvelle complication.

l’APOCALYPSE DES ANIMAUX comme récit

91

les parents des personnages qui leur succèdent, forment un maillon dans la chaîne de la famille. Ajoutons à cela une expression tirant le récit vers la n : « . . . reste ici jusqu’à ce que tu voies ce qui va arriver aux éléphants, aux dromadaires, aux ânes, aux astres, aux taureaux et à tous » (87, 4). Cette invitation s’adresse au personnage d’Hénoch qui est aussi le narrateur. Or le sort des astres ne sera décidé qu’à la n du récit (90, 24). D’autre part, ce qui va arriver aux taureaux ne s’arrête pas au moment du déluge. Leur histoire continue à travers leurs descendants. Les taureaux apparaissent même à la n du récit (90, 37–38). Avec le narrataire Mathusalem, le lecteur se posera donc la question des astres et des taureaux. Qu’est-ce qui va leur arriver ? Il est un autre personnage qui fait partie intégrante de l’intrigue : le Seigneur des brebis. Il se révèle progressivement dans l’AA. Qui est-il ? Que veut-il ? Quelle est sa relation avec les hommes blancs, avec les pasteurs et avec tous les autres protagonistes ? C’est aussi la réponse à ces questions qui tire le récit vers sa n66. S’agit-il d’une intrigue de résolution ou d’une intrigue de révélation, ou bien encore une combinaison des deux67 ? Il nous semble que le texte intègre les deux sortes d’intrigues. On peut parler d’intrigue de résolution dans la mesure où les conits, sources de tension le long du texte, sont à la n résolus. Les causes de violence et de trouble sont détruites. Le fait que certains micro-récits nous paraissent familiers (si l’on anticipe et que l’on présuppose les référents) pourrait nous faire croire à l’absence de suspense. En effet, ne connaît-on pas déjà la n de ces épisodes ? Mais cela n’est pas valable pour le texte entier. En effet, pour une part, on ne sait pas quels sont les épisodes qui seront choisis parmi un nombre considérable de récits. D’autre part, vers la n du récit se déroulent des épisodes inconnus des « lecteurs ». La tension se situe à deux niveaux. Chaque épisode comporte sa propre tension. Mais le texte nous réserve aussi une surprise. Il parle d’une chose dont on n’est pas au courant. On peut alors penser à une intrigue de révélation car le texte se termine en nous montrant comment le Seigneur des brebis est aussi le Seigneur et des taureaux, et des autres bêtes. Le dernier et unique qualicatif du Seigneur, donné par le narrateur, est « justice » : le Seigneur des brebis est le Seigneur de justice.

66 67

Marguerat – Bourquin 2002, p. 24. Ska, 1990, p. 18. Marguerat – Bourquin 2002, pp. 72–74.

92

quatrième chapitre

Les relations entre différentes séquences dénotent une articulation complexe. Certaines crises sont liées à d’autres dans un rapport de cause à effet. La crise provoquée par les astres est la cause du déluge68. L’aveuglement de certaines brebis est la cause des punitions par le Seigneur, ou de l’oppression sous le joug d’autres bêtes sauvages et des pasteurs. L’organisation des séquences étant complexe, on peut parler d’une intrigue d’unité. Supprimer une séquence changerait le sens du récit. Chaque épisode a une conséquence sur ce qui suit. Les générations se succèdent. Contrairement à ce qui peut se faire dans une intrigue épisodique, on ne peut pas changer l’ordre des épisodes dans l’AA69. Ou bien, si l’on changeait l’ordre, il faudrait ajouter des indices permettant au narrataire de deviner l’existence d’analepses. Il faudrait que le narrataire puisse se rendre compte que certaines actions ont eu lieu avant d’autres, et que l’ordre a été intentionnellement décalé par rapport à la chronologie. Si on inversait l’ordre, on ne pourrait pas comprendre, par exemple, des expressions comme « l’un des hommes qui étaient sortis », « la brebis qui guidait », « l’homme blanc qui avait écrit », « les astres dont le membre intime était comme celui des chevaux ». Nous avons déjà présenté un tableau représentant les différents moments importants de l’intrigue au niveau du macro-récit. Grâce à un schéma quinaire nous avons tracé l’exposition, la complication, l’action transformatrice, le dénouement et la situation nale. Maintenant, nous proposons d’examiner en un tableau les différentes séquences du récit. Nous appelons « séquence » une unité où se trouve la majorité de ces cinq éléments. Chaque nouvelle exposition suivie d’une complication et d’un dénouement forme une nouvelle séquence. Selon ce critère nous obtenons les deux tableaux suivants :

68 L’action du « premier » astre n’est pas la même que celle des autres. Pour mieux comprendre la différence des « crimes » du premier astre par rapport aux autres et sur leurs liens avec le déluge, il faut tenir compte de la première partie du livre d’Hénoch, notamment des chapitres 6–11. Ceci sera repris dans la troisième partie. Sur les raisons du déluge en lien avec les actions de l’astre et des autres astres voir D. Dimant, « 1 Enoch 6–11 : A Methodological Perspective », Society of Biblical Literature 1978 Seminar Papers Vol. 1, pp. 323–339. 69 Ska 1990, p. 17.

93

l’APOCALYPSE DES ANIMAUX comme récit Séquence

A1

A2

A3

Exposition

Taureau/veaux (85, 3)

Descente d’un astre (86, 1)

Descente des astres (86, 3)

Complication

Attaque (85, 4)

trouble égarement naissance des (86, 2) dromadaires . . ., violence (86, 4–6; 87, 1)

Action consolation transformatrice (85, 7a)

Hommes blancs et révélation à un taureau (88, 2–89, 1)

Hommes blancs et révélation à un taureau (88, 2–89, 1)

dénouement

Enchaînement de l’astre (88, 1b), déluge (89, 2–8a)

Enchaînement des astres (88, 1b), déluge (89, 2–8a)

Situation nale Naissance d’autres Fin de la violence taureaux (85, 8) (89, 8b)

Fin de la violence (89, 8b)

Calme (85, 7b)

Séquence

B1

Exposition

Complication

B3

B4

brebis livrée Aveuglement aux hyènes, des brebis envoie de (89, 41) ; 11 brebis parmi les loups (89, 13)

Brebis qui tantôt voient, tantôt sont aveugles ; (89, 41)

Egarement des brebis, colère du Seigneur des brebis (89, 51.54)

Les hyènes attaquent les brebis (89, 15)

Colère du Seigneur des brebis (89, 33)

Attaque contre les brebis et contreattaque (89, 42)

Le Seigneur abandonne la maison des brebis (89, 56)

Punition des brebis (89, 34–35a)

choix d’un nouvelle brebis (89, 44–46)

Des agneaux ouvrent les yeux (90, 6)

Action mission transformatrice d’une brebis (89, 17)

B2

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quatrième chapitre

Table (cont.) Séquence

B1

B2

B3

B4

Dénouement

salut des brebis et destruction des hyènes (89, 27–28a)

Retour des brebis qui avaient erré (89, 35b)

Une autre brebis guide les brebis (89, 47)

Le Seigneur aide ses brebis (90, 18–29)

Une brebis construit une maison pour le Seigneur (89, 36)

Un bélier construit une maison et une tour pour leur Seigneur (89, 48b.50)

Une nouvelle maison (90, 29)

Situation nale Bonne relation entre brebis et leur Seigneur (89, 28b)

Ces deux tableaux nous donnent des détails que nous n’avons pas dans le tableau précédent. Nous pouvons, par exemple, remarquer que la phase de la complication au niveau du macro-récit (voir le tableau précédent) peut se diviser maintenant en plusieurs séquences. Soulignons que chacune de ces crises correspond à une séquence où l’on peut repérer les cinq éléments d’une intrigue, c’est-à-dire, l’exposition, la complication, l’action transformatrice, le dénouement et la situation nale. On peut néanmoins se demander si la ligne B3 peut-être appelée une séquence70. La situation y est particulière. Nous n’avons pas le schéma quinaire comme dans les autres séquences, mais plutôt une alternance de tension et de détente. Nous pouvons quand même la garder séparément étant donné que nous ne pouvons la caser ni avec ce qui précède ni avec ce qui suit. Autre séquence méritant un commentaire : celle de A2. Elle comporte une exposition et une complication différentes de la séquence suivante (A3). Mais l’action transformatrice et le dénouement arrivent au même moment. L’astre et les astres se trouvent dans un état nal ( jusqu’à l’état dénitif de la n du récit) similaire. Malgré ces éléments communs, nous avons préféré marquer une distinction à l’aide de deux séquences distinctes. C’est, nous semble t-il, la distinction faite par le narrateur. En effet, on remarque tout au long du texte une distinction entre l’astre et les autres astres. 70

On a déjà constaté qu’il s’agit d’un sommaire.

l’APOCALYPSE DES ANIMAUX comme récit

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D’autre part, il faut noter que la situation dénitive pour les astres se décide à la n du récit, lors du jugement. Leur enchaînement au début du récit n’est qu’une solution provisoire de la crise. Autrement dit, alors que l’histoire des dromadaires, des éléphants et des ânes issus de l’union des astres et des génisses se termine avec le déluge, celle des astres reste suspendue jusqu’au moment du jugement nal. Nous n’avancerons vers la détente nale qu’après l’action transformatrice coïncidant avec celle du premier tableau. La séquence où les brebis sont abandonnées aux 70 pasteurs est particulièrement longue. On y trouve plusieurs conits, plusieurs sommets. La tension est interminable. On n’observe pas cependant des vrais moments de détente entre les récits des luttes, occasionnées par différents personnages : les pasteurs, les bêtes sauvages (lions, léopards . . .) et les oiseaux prédateurs. Plus l’intrigue avance, plus la tension augmente. Les forces hostiles forment une coalition contre les brebis. La lutte s’intensie. Le règne des pasteurs est au centre de la séquence la plus importante. Celle-ci se distingue pour diverses raisons : les brebis ne sont plus sous la main de leur Seigneur ; leur souffrance est la plus intense ; la tension atteint son paroxysme. Le dénouement aussi est à la hauteur de la tension. La n de ce règne coïncide avec la n de la tension la plus élevée. On peut enquêter sur le lien existant entre les différentes séquences. Quelle est la logique interne du texte ? Certes, on trouve cette logique à l’intérieur d’une séquence. On comprend pourquoi il est survenu une complication et comment les choses ont atteint leur dénouement grâce à une action transformatrice. Le fonctionnement au niveau du macro-récit exige plusieurs comparaisons entre séquences. Nous constatons une ressemblance dans les trois dernières crises. Lorsque les brebis ouvrent les yeux elles bénécient du soutien de leur Seigneur. Elles sont protégées contre les animaux sauvages. Quand les brebis sont aveugles elles sont attaquées par des bêtes sauvages. Mais il existe aussi une différence entre les trois dernières séquences. Plus on avance dans le récit plus on remarque une multiplication d’ennemis, une progression dans la tension. Les dernières batailles deviennent ainsi plus importantes et plus décisives. Ces observations sont capitales pour notre interprétation de l’AA. En effet c’est à partir de l’analyse de l’articulation des séquences que nous pouvons trouver la logique interne du texte. Et c’est une condition indispensable pour faire une lecture de l’AA.

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quatrième chapitre

L’AA peut se diviser en une introduction, une série de 7 séquences et une conclusion. Les sept séquences constituent le songe d’Hénoch. Les trois premières séquences correspondent aux crises concernant les taureaux et les quatre dernières celles traversées par les brebis. Le jugement ne se limite pas à la dernière crise subie par les brebis. Il englobe plutôt le dénouement total du récit, où les causes de conits sont réglées d’une manière dénitive. Nous proposons la structure suivante : A) Introduction 85, 1–3a B) Les Taureaux Première crise : La mort d’un veau 85, 3b–10 Deuxième crise : la chute d’un astre 86, 1–2 Troisième crise : la chute de plusieurs astres 86, 3–89, 9 C) Les brebis Première crise : la persécution des brebis par les hyènes 89, 10–31 Deuxième crise : les brebis aveugles et la colère de leur Seigneur 89, 32–40 Crise et détente alternées : les brebis tantôt voyantes, tantôt aveugles 89, 41–50 Troisième crise : l’abandon de la maison du Seigneur par les brebis 89, 51–90, 16 D) Dénouement L’intervention du Seigneur des brebis, triomphe des brebis, 90, 17–19 ; le jugement nal et la restauration 90, 20–38 E) Conclusion 90, 39–42 Nickelsburg divise l’AA en trois parties auxquelles correspondent trois périodes71 : 1. de la création72 au déluge, 2. du renouveau de la création

71 Contrairement à notre approche les structures proposées par de nombreux auteurs incluent des composantes qui relèvent de l’interprétation. À la place des personnages et des événements du texte, ils mettent leurs éventuels référents. Nous étudierons la question des référents et de l’interprétation dans la partie suivante, intitulée « perspective diachronique ». Nous sommes cependant obligés de citer les référents utilisés par ces auteurs pour une évaluation de la structure qu’ils proposent. Nous discuterons avec les trois auteurs suivants : Nickelsburg, Tiller et Reid. 72 Ajoutons quelques éléments de précision. Le début du récit de l’AA ne se présente pas comme une création. Dans le texte, le taureau et la génisse sortent de la terre. Ils sont le sujet d’une action. On ne parle ni d’un créateur ni d’un autre personnage responsable de leur venue. En disant cela nous n’entendons pas une négation de la création. Il faut cependant noter que le sous-titre donné par Nickelsburg (de la création au déluge) est plutôt une interprétation.

l’APOCALYPSE DES ANIMAUX comme récit

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au grand jugement, 3. du deuxième renouveau à un avenir ouvert73. Tiller s’en inspire et propose la structure suivante : « le passé lointain, le présent, et le futur idéal. Chaque période commence avec la naissance d’un seul patriarche, représenté par un taureau blanc . . . »74. Nickelsburg souligne un parallélisme entre les deux premières périodes : a) commencement créatif, b) désintégration à cause du péché et c) n à travers un jugement divin. Quel est l’indice (ou les indices) littéraire justiant une telle composition ? L’indice, d’après Nickelsburg, est la similitude que l’on constate entre les premiers taureaux sortant de la terre (1 Hen 85, 3) et le taureau blanc sortant de la barque (1 Hen 89, 9)75. Il est vrai, ce parallélisme est intéressant : les descendants dans chaque cas sont qualiés d’éléments positifs et négatifs (blanc, noir). En 89, 5 non seulement les autres animaux dangereux, mais tous les taureaux sont engloutis sauf ceux qui sont entrés dans la barque. Dans l’interprétation, l’idée d’une nouvelle création mise en relief par Nickelsburg est judicieuse. En ce sens la division en trois parties est aussi intéressante. La création est renouvelée à deux reprises. Une fois après le déluge, une deuxième fois après la bataille nale. Le déluge est en quelque sorte un modèle ou un type de la bataille nale. Notons, néanmoins, que le verbe « sortir » est absent dans le cas du dernier taureau de la troisième période. Aussi, est-il difcile d’appliquer la comparaison à la troisième section de la structure de l’AA. Le verbe « naître » dans « Et je vis qu’un taureau blanc naquit » en 90, 37, peut-il servir comme critère de parallélisme des trois périodes proposées par Nickelsburg ? La comparaison n’est pas sans limites. Ce verbe n’est pas employé en 85, 3. Il faudrait donc prendre ici « sortir » comme synonyme de « naître » si nous voulons suggérer une similitude entre le taureau blanc de la première période et celui de la dernière époque. Quant à la « naissance » du taureau blanc de la deuxième période, elle se réalise avant le déluge, bien avant le renouveau. Ajoutons le fait que le verbe « naître » est aussi employé pour deux autres taureaux blancs (89, 11–12). On ne peut pas ignorer ces problèmes si l’on souhaite proposer le verbe « naître » comme indice de structuration. Mais le vrai problème

73 G. W. E. Nickelsburg, A Commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 1–36 ; 81–108, Minneapolis, Fortress Press, 2001, p. 354. 74 P. A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (Society of Biblical Literature, Early Judaism and Its Literature 4), Atlanta, Scholars Press, 1993, p. 15. 75 Nickelsburg 2001, p. 376.

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quatrième chapitre

au sujet de la structure de l’AA concerne l’absence d’un personnage collectif important, à savoir les brebis. Qu’en est-il de leur histoire ? Quelle est leur place dans cette structure en trois commencements. Loin d’être intégrées, elles disparaissent dans la deuxième partie qui s’étend « du renouveau de la création au grand jugement », selon les termes de Nickelsburg. La question est de savoir si le déluge, survenu à l’époque des taureaux, forme vraiment le centre de l’AA. Peut-on ne pas mentionner les brebis, alors que même pour Nickelsburg leur présence est « le cœur du récit »76. Tiller accorde, lui aussi, un statut « paradigmatique » à la séquence où les hyènes persécutent et poursuivent les brebis77. Le fait que le narrateur de l’AA consacre environ 75% du texte aux brebis renforce effectivement les afrmations de ces deux spécialistes. Si Nickelsburg et Tiller reconnaissent la place centrale des brebis, ils les excluent de la structure de l’AA qu’ils proposent. Enn, la troisième partie proposée par Tiller et Nickelsburg est tellement brève que l’on risque de réduire le texte en deux parties déséquilibrées : la première et la deuxième. Peut-on, vraiment, dans ce cas particulier, parler de troisième partie ? Ne s’agit-il pas plutôt de conclusion ou d’épilogue ? Le texte, au delà d’annoncer la naissance d’un taureau blanc et la transformation de tous les animaux en taureaux blancs ne raconte aucune histoire nouvelle. La division de Reid est intéressante78 : 1. introduction, 2. fable “historicisée” “i.e. allégorie”, 3. une description de l’histoire juive, 4. un programme apocalyptique, 5. un compte rendu de jugement, 6. un épilogue. Autrement dit, l’AA contiendrait des fables mais ne serait pas une fable.

76 Nickelsburg 2001, p. 378: “Thus, with the birth of the twelve sheep at the end of v. 12, the author is ready to proceed to the heart of his story – the history of Israel”. Quelques pages avant (p. 356), Nickelsburg afrme que l’AA donne une importance particulière à l’histoire d’Israël. (Even a casual study of the Vision reveals a major emphasis on the history of Israel). 77 D’après Tiller, Dieu essaye de réparer les dégâts subits par les humains grâce à certain nombre d’éléments entourant l’Exode, c’est-à-dire, la libération de l’esclavage en Egypte, la visitation par Dieu sur le Mont Sinaï et la vie dans le désert. Et ces éléments forment un modèle pour la bataille nale et le début de l’avenir idéal ; voir Tiller 1993, p. 4. En comparant l’AA avec l’Apocalypse des Semaines, Tiller afrme que l’Exode porte une place importante dans le premier : « . . . since it is programmatic for the Animal Apocalypse » ; voir Tiller 1993, p. 97. 78 S. B. Reid, Enoch and Daniel : A Form-Critical and Sociological Study of Historical Apocalypses, Berkeley, Bibal, 1989, p. 59.

l’APOCALYPSE DES ANIMAUX comme récit

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D’entrée notons que l’on ne voit pas pourquoi une partie seulement du récit est désignée “fable” alors que la symbolique animale parcourt tout le texte, du début jusqu’à la n. Or, les mêmes genres de personnages de la deuxième partie de Reid se trouvent dans d’autres sections. Ainsi, des taureaux se trouvent non seulement dans la partie 2 (fable historicisée) mais aussi dans la partie 6. Dans la partie 3 (description de l’histoire juive), tous les protagonistes sont des animaux, à savoir des brebis et diverses bêtes sauvages et oiseaux prédateurs. Pour quelle raison la partie trois est privée de l’appellation « fable » ? En quoi estelle différente de la partie 2 (fable historicisée) ? Pourquoi seulement la partie 2 serait-elle une fable ou une allégorie ? Une telle division serait justiable si celle-ci se situait à un niveau autre que celui des autres sections. Tel n’est pas le cas. La structure de Reid donne l’impression de l’agencement de sections de genres littéraires différents. Or, on le verra dans la perspective diachronique, l’AA n’est pas une addition de genres littéraires hétérogènes. Le fait de mettre ensemble et au même niveau ce qui relève du récit apparent (« compte rendu de jugement » ou « épilogue ») et ce qui relève du référent, (comme « histoire juive), nous paraît problématique. La structure de Reid semble reéter le titre de son ouvrage : “A Form-Critical and Sociological Study of Historical Apocalypses”. « La fable historicisée » (partie 2), existait-elle indépendamment avant la rédaction de l’AA ? Nous n’avons pas de preuves pour séparer diachroniquement les diverses parties de l’AA, encore moins pour leur attribuer des dates différentes. De même, on est loin de pouvoir se prononcer sur un récit « noyau » hypothétique, éventuellement transmis à l’oral, à l’origine de l’AA. Dans cette situation, il est plus prudent de se limiter à la structure du texte telle qu’elle se présente aujourd’hui. Nous ignorons comment l’auteur réel de l’AA a écrit son récit. La structure du texte ne nécessite pas nécessairement une référence à une étape précédente de la formation de ce dernier. Elle se fonde plutôt sur des indices littéraires ou thématiques, permettant de proposer une certaine division du texte. Ces indices sont donc à l’intérieur du texte. 4.4. Rapport de causalité -consécution Comme nous avons déjà abordé le sujet de la causalité dans la partie traitant l’intrigue nous nous limiterons à quelques exemples, concernant les astres, les hommes blancs et l’engendrement.

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quatrième chapitre

Les astres sont punis vers la n du récit, dans la dernière séquence. Cependant la cause en a été donnée bien avant l’apparition des brebis dans le récit. Ils étaient momentanément emprisonnés au début de l’histoire. Or, on ne savait pas, au début, pourquoi ou plutôt dans quel but, les astres étaient enchaînés dans un endroit. À la n du récit on comprend que c’était en vue d’un jugement nal. De même, on ne savait pas pourquoi les hommes blancs descendent et aident les taureaux. On ne savait pas s’il y avait un lien entre les hommes blancs et le Seigneur des brebis. À la n, on comprend que les hommes blancs sont au service du Seigneur des brebis79. Le rapport de causalité-consécution se trouve aussi, bien entendu, au niveau des micro-récits. À travers quelques exemples, essayons de voir comment divers faits révèlent un lien de causalité ou de conséquence80. Reprenons les exemples du premier critère (celui de la succession temporelle au niveau des micro-récits). La disparition du veau rouge (b) est la conséquence de la violence perpétrée par le veau noir (a). Mais à cause de cette disparition (b) la première génisse se met à la recherche du veau rouge (c). Nous pouvons ainsi constater comment (a) est la cause de (b) et (b) est la cause de (c). De même la chute du premier astre (a’) permet à celui-ci de paître (b’) et de provoquer le chaos auprès des taureaux noirs (b’). La naissance des éléphants, des dromadaires et des ânes (f ’) est la conséquence de l’union sexuelle entre les astres et les génisses (e’). La violence aussi. Ce moment de crise a abouti à la destruction de ces animaux par le déluge. Ce “jeu de causes à effets” nous mène jusqu’à la n du récit. Existe-t-il une relation entre les taureaux et les brebis ? L’engendrement donne une réponse à cette question. Il crée aussi un rapport de « causalité-consécution ». En effet, en 89, 12, le taureau blanc est lié à une brebis car il est le père de cette dernière. Celle-ci est donc sa descendante. Le taureau est la cause et la brebis l’effet.

79 Retarder la cause rapport cause-consécution peut servir l’intérêt intellectuel (cognitif ) et qualitatif (un désir de voir l’accomplissement d’une forme) ; voir Booth 1983², pp. 126–127. Nous en parlerons plus tard sous le sous-titre « lecteur ». 80 Marguerat – Bourquin 2002², p. 53.

CINQUIÈME CHAPITRE

LE NARRATEUR ET LE LECTEUR 5.1. Le narrateur On connaît le narrateur. Il s’appelle Hénoch. Il est le seul à être désigné par un nom propre1. Le « je » qui abonde dans le récit le désigne. Sa présence est constamment palpable. On peut même parler de son omniprésence. Les scènes sont continuellement précédées de l’expression « je vis ». C’est lui qui raconte le songe à son ls. On ne suit l’histoire que grâce à lui. D’autre part, il n’est pas un narrateur indifférent ou distant. Il suit de près tout ce qui se passe. Les événements du rêve le touchent, l’émeuvent. Hénoch le narrateur fait aussi partie des personnages du rêve : « . . . Et les trois qui sortirent après me prirent par la main et m’emportèrent hors des générations de la terre . . . » 87, 3 ; « je lui s des remontrances au sujet de ces brebis . . . » 89, 57 ; « . . . me rent monter et asseoir au milieu des brebis » 90, 31. Est-il ou non le personnage principal ? La réponse semble négative. Ce n’est pas son histoire mais celle des taureaux et des brebis. Même s’il nous fait part de son émotion il n’est pas le centre d’intérêt du songe. Il ne fait rien d’autre que d’observer et d’exprimer ses sentiments. Le lecteur de l’AA peut aussi sentir la présence2 du narrateur par les sommaires ou les références à la durée. C’est, en effet, lui qui fait les calculs du règne des pasteurs ou qui résume avec les mots : « tantôt les brebis voyaient, tantôt elles étaient aveugles ». Le narrateur revient aussi en arrière, comme nous avons vu dans notre étude de la succession temporelle, notamment des analepses. Pour que Mathusalem ou tout auditeur puisse comprendre il dit : « et je vis l’un des quatre qui étaient sortis les premiers » (88, 1) ; « Et celui qui écrivait sur le livre » (89, 76) ; « cet homme qui avait inscrit les noms des pasteurs, et avait

1 Ce nom nous oblige à tenir compte des autres parties du livre. Nous le développerons plus tard, quand nous traiterons la question du rapport de l’AA avec le reste du livre d’Hénoch. 2 Voir Marguerat 2002², p. 91.

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apporté (le livre) devant le Seigneur des brebis » (90, 14) ; « cet homme, qui avait écrit le livre sur l’ordre du Seigneur » (90, 17). Au lieu de dire « une brebis », Hénoch précise « . . . la brebis qui avait échappé aux hyènes » . . . (89, 16) ; « Cette brebis qui s’était cachée devant les hyènes. » (89, 17) ; « Et la brebis, qui les avait guidées et qui était devenue un homme, fut séparée d’elles et s’endormit. » (89, 39). Quand le narrateur dit : « Je vis le Seigneur des brebis se tenant debout devant elles et son apparence était grande, merveilleuse et forte » (89, 30), il semble s’adresser d’une manière particulière au narrataire3. Ces qualicatifs ne viennent pas de la bouche des autres personnages. Il est possible que le narrateur décrive ici comment les brebis découvrent la splendeur de leur Seigneur. On ignore si tous les personnages, perçoivent le Seigneur comme le décrit le narrateur Hénoch. On peut faire la même remarque pour la phrase « sa face était resplendissante et glorieuse et terrible à voir » en 89, 22. Les expressions comme « les brebis commencèrent à s’aveugler et à s’égarer hors du chemin » (89,32) ; « ils furent reconnus pécheurs » en (90, 24 ; cf. 90, 25 et 90, 26) sont aussi des qualications dues au narrateur4. Elles expriment ce que le narrateur avait montré à travers les actions des personnages. Les remarques de Chatman sont éclairantes à cet égard : « ce qu’ils étaient

3 Chatman donne l’exemple d’un narrateur qui fait sentir sa présence en décrivant d’une manière explicite (en employant des métaphores) un cadre avant qu’aucun des personnages du roman ne soit entré en scène. Voir S. Chatman 1978, p. 219. 4 L’AA, racontée à la première personne, présente un narrateur distinct de tous les personnages du récit. Mais, est-il aussi l’auteur du texte ? La datation de notre texte, que nous étudierons dans la perspective diachronique, afrme une distinction entre l’auteur réel et le personnage Hénoch. Il est néanmoins important de savoir si les commentaires du narrateur sont conformes à l’intention du texte : le narrateur est-il digne de conanceselon l’expression de Booth ? Pour ce dernier, « un narrateur est digne de conance quand il parle ou agit en accord avec les normes de l’œuvre (ce qui revient à dire : les normes implicites de l’auteur) et je le dirai indigne de conance dans le cas contraire) ; voir W. C. Booth, « Distance et point de vue. Essai de classication », Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977, pp. 105–106 ; W. C. Booth, The Rhetoric of Fiction, Chicago, The University of Chicago, 1983², pp. 169–240. Dans l’AA, le narrateur n’est pas discret. Cependant, même dans un récit où le narrateur semble être discret, les critiques littéraires jugent utile la distinction entre le narrateur et l’auteur. Cohn met en relief les indices de la personnalité du narrateur dans La Mort à Venise Thomas Mann Le marqueur le plus ostentatoire de la personnalité du narrateur . . . est constitué par la série des « vérités éternelles » qu’il formule. En tout, il y a une vingtaine de commentaires de ce type disséminés à travers le texte, exprimant un système de valeurs cohérent. Le narrateur est pour la discipline, la dignité, la bienséance, la réussite, et la sobriété, et il est contre le désordre, l’intoxication, la passion et la passivité . . . ; voir Cohn 2001, p. 204. Voir aussi W. Kayser, « Qui raconte le roman », Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977, pp. 70–84.

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le long du texte à travers des indices », devient « ce qu’ils sont, en un mot », un mot que le narrateur applique en une maîtrise synoptique5. Peut-être, le meilleur exemple de ce procédé dans l’AA, est-il l’épithète que le narrateur accole au Seigneur des brebis, à la n de l’histoire : « je bénis le Seigneur de justice ». On peut se demander si le narrateur n’est pas en train de nous dire : « tout ce que je viens de raconter au sujet du Seigneur des brebis peut se résumer en ces mots : le Seigneur des brebis est le Seigneur de justice ». Quand le narrateur nous parle d’un taureau blanc ou d’une brebis voyante, on sait au bout d’un certain moment, qu’il ne s’agit pas de descriptions anodines. Les termes « blanc », « noir », « voir », « s’aveugler » ne sont pas sans signication. Ils reètent une évaluation de la part de l’auteur. Dès le début, le narrateur nous montre une agression commise par un taureau noir. Il met le trouble des astres en lien avec des taureaux noirs. Il donne des rôles innocents aux taureaux blancs. Les hommes blancs ne font que du bien. Ils aident les victimes. Ils neutralisent les coupables. Bien que le texte ne nous dise pas explicitement le sens du noir ou du blanc, il nous donne assez d’indices pour que nous en tirions la conclusion. De même, les brebis voyantes obtiennent la protection de leur Seigneur. Les brebis aveugles sont abandonnées. Le narrateur manifeste également sa présence par l’expression de ses propres sentiments. Il est dominé par la tristesse. Mentionnée à plusieurs reprises, sa compassion pour les brebis suscite chez Mathusalem et chez le lecteur une sympathie pour les brebis et une attente d’un dénouement heureux. Il n’en est pas ainsi des autres descendants des taureaux. Le lecteur ignore leur problème et leurs sentiments car le narrateur les passe sous silence. La compassion du narrateur pour les brebis semble « dépasser » celle de leur maître. Il les soutient même quand elles sont désavouées par leur Seigneur : « je le montrai au sujet des brebis . . . mais il s’est tu en les voyant, et Il se réjouit de ce qu’elles étaient mangées » (89, 57–58). Le narrateur pleure tandis que le Seigneur se réjouit ! Non pas que le narrateur disculpe les brebis. Il est tout à fait conscient de leur faute : « . . . les brebis commencèrent à s’aveugler et s’égarer » (89, 32) ; cela provoque la colère du Seigneur mais pas celle du narrateur6. Là où

5

S. Chatman 1978, p. 225. Sur la concorde ou la distance “idéologique” entre le narrateur et un protagoniste, voir Cohn 2001, pp. 204–208. 6

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Hénoch voit une tragédie pour les brebis et où il pleure, le Seigneur se réjouit. À la n de l’histoire, c’est le point de vue du Seigneur qui domine. Il triomphe sur tout, y compris sur le point de vue d’Hénoch. La situation nale est voulue et acceptée par Dieu. On peut imaginer qu’Hénoch n’est pas tellement satisfait. La preuve c’est qu’il continue de pleurer. Son point de vue n’est pas dominant. Quels que soient ses cris, les choses se déroulent comme le Seigneur le veut. Le narrateur semble trahir sa « foi » en 90, 147 : « Et le Seigneur amena les onze brebis ». C’est de ce même Seigneur en tant que maître des brebis qu’il parle avec révérence et admiration : « sa face était resplendissante et glorieuse et terrible à voir » 89, 22. « Son apparence était grande, merveilleuse et forte. » 89, 30. Juste à la n de sa vision il nous avoue qu’il bénit « le Seigneur de justice » 90, 40. Hénoch, le narrateur, est aussi actif dans la vision ; il intercède pour des personnages du récit, en l’occurrence les brebis. Il ne le fait cependant pour personne d’autre. Il observe les dégâts causés par les astres, les dromadaires, les éléphants et les ânes, mais il ne demande pas aux hommes blancs de réagir en faveur des taureaux victimes de ces catastrophes. Les conversations ne sont pas abondantes dans l’AA. Dans certains cas, là où l’on pourrait s’attendre à des dialogues, le narrateur emploie un discours indirect. La scène concernant la souffrance des brebis sous l’oppression des hyènes en est un exemple. Les brebis se lamentent et leur Seigneur les écoute. Il envoie une brebis porteuse d’un message présenté dans un style indirect : « Le Seigneur appela . . . Il lui parla au sujet des hyènes » (89, 17). Les paroles prononcées par le Seigneur ne sont pas mentionnées. Le lecteur ne peut pas savoir le contenu du message adressé à la brebis. De même, en 89, 18, les brebis envoyées s’adressent aux hyènes. Mais, encore une fois, on ne trouve ni les paroles des brebis, ni celles des hyènes. Le narrateur nous dit : « Elles leur parlèrent et dirent qu’elles ne devaient pas les toucher ». Cet avertissement est présenté sous forme d’un discours « narrativisé » selon l’expression de Genette8. Mais, si la scène s’éloigne du lecteur, du fait que les paroles réelles du discours ne

7 Encore une fois, comme déjà mentionné dans la critique textuelle, cette remarque est valable seulement dans la version éthiopienne. Dans les fragments araméens, il est question de « bélier » et non pas de Seigneur. 8 D’après Genette ce type de discours montre le plus de distance entre la scène et le lecteur. Voir Genette 1972, pp. 191–192.

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sont pas rapportées, il n’en est pas de même pour le narrateur. On sent la présence de ce dernier plus que s’il avait « dramatisé » les conversations entre le Seigneur et la brebis envoyée ou entre cette dernière et les hyènes. L’effet ne serait pas le même en un style direct, comme on le trouve dans la consigne donnée par le Seigneur des brebis, à l’ange écrivant les transgressions des pasteurs9. Cependant, la consigne donnée par le Seigneur des brebis à l’homme blanc qui note les activités des pasteurs, est présentée en style direct. On ne peut pas parler pour autant d’une conversation, car les réponses manquent constamment. Hénoch ne répond pas aux hommes blancs qui lui parlent. Le Seigneur ne répond pas à Hénoch le narrateur qui parle. Mathusalem ne répond pas à Hénoch qui lui raconte le songe. Il existe une distance temporelle entre Hénoch qui parle avec Mathusalem (« À toi je parle, mon ls, écoute ma parole, et prête l’oreille pour écouter le rêve de ton père » (85, 2) et Hénoch sujet de la vision10. Mathusalem n’était pas né lorsque Hénoch reçoit ce songe. Il n’était même pas marié avec Edna, la mère de Mathusalem. Les pleurs de 90, 42 sont rétrospectifs11, comme dans une autobiographie12. Au moment où Hénoch parle avec son ls Mathusalem, il ne pleure pas. Le narrataire Mathusalem, ls d’Hénoch, est presque absent. Son père lui parle ; il lui demande de prêter l’oreille, mais il ne réagit pas. Il ne parle pas, il ne pose pas de questions, il n’exprime pas ses sentiments. On ne le connaît pas. Tout est dominé par Hénoch le narrateur qui intervient sans cesse : « je vis . . ., je pleurai . . ., je me lamentai . . . ». Le narrataire ne réagit pas. Il est néanmoins témoin d’un héritage. Il est censé le transmettre.

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Ska 1990, p. 53. Ska souligne que ce phénomène est visible dans la plupart des narrations autobiographiques ou pseudo-autobiographiques ; Voir Ska 1990, p. 46. 11 Pour une étude sur les techniques de la rétrospection dans le récit à la première personne, voir D. Cohn, La transparence intérieure : Modes de représentation de la vie psychique dans le roman, Paris, Seuil, 1981 (Anglais, 1978). 12 Mais on ne peut parler d’autobiographie réelle dans le cas de l’AA. En effet, l’auteur (dont nous parlerons dans la perspective diachronique) et le personnagenarrateur ne sont pas identiques. Or, une telle identité est nécessaire pour une autobiographie. Selon Lejeune, une autobiographie est : « (un) récit rétrospectif en prose qu’une personne réelle fait de sa propre existence, lorsqu’elle met l’accent sur sa vie individuelle, en particulier sur l’histoire de sa personnalité » ; voir P. Lejeune, Le pacte autobiographique, Paris, Seuil, 1996², pp. 14–15. « Pour qu’il y ait une autobiographie », souligne Lejeune, « il faut qu’il y ait identité de l’auteur, du narrateur et du personnage » ; voir Lejeune 1996², p. 15. Si l’on suit les catégories de Lejeune, l’AA serait un « roman autobiographique » ; voir Lejeune 1996², pp. 24–25. 10

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La phrase « À toi je parle, mon ls, écoute ma parole », se réfère à un autre récit dans lequel Hénoch est le personnage principal (85, 2). La suite de ce récit se trouve en 91, 1 « Et maintenant ô mon ls Mathusalem, convoque auprès de moi tous tes frères »13. Autrement dit, 85, 2 et 91, 1 sont sur le même plan par rapport au niveau de la narration. Dans le songe, par exemple, Hénoch n’est pas le personnage principal mais un spectateur de l’histoire des taureaux et des brebis14. On peut aussi effectuer une distinction entre : 1) Hénoch, le personnage triste dans le songe : « Je m’attristais très fort au sujet de la destruction de la Tour » (89, 67) ; 2) Hénoch qui pleure après (en dehors de) la vision (90, 42), avant son mariage ; 3) Hénoch qui raconte 1) et 2) à Mathusalem beaucoup plus tard, sous forme d’un testament (85, 2). Nous trouvons chez Genette un bon développement d’une théorie des niveaux narratifs15. Il distingue entre un narrateur absent de l’histoire qu’il raconte et un narrateur qui y est présent comme personnage. Pour lui, le premier est un personnage extradiégétique et le second intradiégètique16. Qu’en est-il du narrateur de l’AA ? N’est-il pas intradiégétique dans la mesure où il se trouve dans la vision ? La réponse est négative, car, comme le souligne Ska17, la « voix » qui raconte à Mathusalem est différente de celle du personnage Hénoch présent dans la vision. Aussi, pouvons-nous dire que le narrateur de l’AA est extradiégétique. Ska donne comme exemples de narration extradiégétique Néhémie ou Qohélet ou les récits bibliques de vocation relevés en Is 6, Jer 1, Ez 1–318. Genette fait une autre distinction. Le narrateur, présent comme personnage dans l’histoire, peut être le héros racontant son histoire. Il est alors homodiégétique tandis qu’« un témoin qui raconte l’histoire du héros », est un narrateur hétérodiégétique19. Hénoch, nous l’avons vu, étant

13 A. Caquot, « I Hénoch », Ecrits intestamentaires (Pléiade), Paris, Gallimard, 1987, p. 597. 14 Bien entendu, il aurait pu l’être. La différence de niveau de narration n’a pas d’inuence sur le rôle du narrateur comme personnage principal ou comme témoin. 15 Pour Genette, cette théorie des niveaux narratifs est une « systématisation de la notion traditionnelle d’enchâssement ». Voir Genette 1983, p. 55. 16 Genette 1972, pp. 255–256. 17 Ska donne l’exemple du narrateur dans Il nome della Rosa ; le vieux moine Adso n’est plus le jeune novice dans la narration. Voir Ska 1990, p. 46. C’est exactement la distinction entre la « voix » d’Hénoch, interlocuteur de son ls Mathusalem et du jeune Hénoch pas encore marié. 18 Ska 1990, p. 46. 19 Genette 1972, pp. 255–256.

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présent, dans la vision, est un narrateur homodiégétique. En résumé, le narrateur de l’AA est extradiégétique-homodiégétique20. Si Hénoch, et non pas les taureaux et les brebis, avait été le héros de la vision, le narrateur aurait été autodiégétique21. L’AA utilise principalement une Focalisation22 externe23. Elle adopte généralement le point de vue d’un observateur extérieur. On peut même être plus précis. L’AA expose ce qu’une personne peut voir à partir d’une position élevée, en l’occurrence une haute Tour (87, 3). Le narrateur Hénoch est alors le spectateur privilégié d’une vue panoramique. Il observe mieux que les autres personnages qui se trouvent sur la terre. Le narrateur utilise la perspective externe quand il nous présente les bêtes sauvages, les hommes blancs, les pasteurs. Le lecteur ne sait jamais les sentiments des bêtes sauvages et des oiseaux prédateurs. Au début de l’histoire, le narrateur faisait partie du monde des taureaux. Il était sur la terre. Ensuite, il est retiré par les hommes blancs de ce monde des animaux. Il s’est éloigné. Il observe donc de loin ce qui se passe. Cet espace nouveau, cette tour est un lieu sécurisé. Une brebis menacée sera aussi enlevée pour se mettre auprès du narrateur. L’observation du narrateur Hénoch est différente de celle d’un observateur ordinaire en ce sens qu’il s’est éloigné physiquement des autres personnages. En même temps il fait partie de ce monde. A la n de l’histoire il entre de nouveau dans le monde, plus précisément dans la nouvelle maison construite par le Seigneur des brebis. On pourrait se demander si le narrateur n’est pas trop loin pour percevoir dans les détails ce qu’il rapporte au narrataire et au lecteur. En effet, il nous dit : « ils me montrèrent une haute tour au-dessus de la terre, et tout devint petit, y compris les collines. » (87, 3). Si l’on suit cette logique les personnages, en l’occurrence les animaux, domestiques ou sauvages doivent être encore plus petits. Alors, n’est-il pas

20 Le narrateur de l’AA ressemble donc à Néhémie et à Qohéleth. Si l’on tient compte de 85, 2 : « Hénoch prit la parole et dit à son ls Mathusalem . . . », un autre niveau apparaît avec autre narrateur extradiégétique. Cependant, ce narrateur ne réapparaît plus dans l’AA. Pour des cas similaires à plusieurs niveaux de narration, voir G. Genette, Nouveau discours du récit, Paris, Seuil, 1983, pp. 56–58. 21 Genette 1972, pp. 254–255. 22 Nous suivons ici la dénition de Genette : « Par focalisation, j’entends donc bien une restriction de ‘champ’, c’est-à-dire une sélection de l’information narrative par rapport à ce que la tradition nommait l’omniscience . . . ; voir Genette 1983, p. 49. 23 Le narrateur, bien entendu, parle à la première personne. Mais cela ne signie pas que l’AA est focalisée sur Le narrateur Hénoch. En effet, les actions du récit sont observées de l’extérieur. Voir Genette 1972, p. 214.

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difcile de savoir si les brebis sont aveugles ou voyantes : « . . . les brebis commencèrent à s’aveugler » (89, 32) ? Comment peut-il percevoir les émotions des personnages d’aussi loin : « Tous les taureaux prirent peur et paniquèrent à cause d’eux » (86, 5) ? Comment fait-il pour observer de si loin des brebis qui tremblent ? « Lorsque les brebis la virent elles eurent peur et tremblèrent devant elle . . . » (89, 34). Il semble donc que le narrateur possède une capacité d’observation hors du commun, supérieure à celle d’un spectateur ordinaire. C’est ainsi qu’il offre au lecteur des informations difcilement perceptibles de sa position éloignée. On en trouve un exemple intéressant en 89, 32 : « Cette brebis qui les guidait revint et monta au sommet de la roche et les brebis commencèrent à s’aveugler et à s’égarer hors du chemin qu’elle leur avait montré, mais la brebis ne le savait pas ». Un observateur ordinaire ne peut pas entrer dans l’esprit de la brebis et déceler son ignorance quant à l’aveuglement des autres brebis. Cela relève d’une focalisation interne. Le contraste est frappant quand le même narrateur nous dit : « Et à partir de ce moment je n’arrivai plus à voir si ces brebis entraient dans cette maison . . . » (89,67). En 90, 10 le narrateur adopte la perspective de la brebis avec une grande corne. Celle-ci regarde les agneaux. Ensuite, le narrateur change de perspective. On voit les agneaux ou les béliers qui ouvrent les yeux. . . . Le narrateur nous indique que le Seigneur est en colère à deux reprises, qu’il est heureux à trois reprises. La colère et la joie du Seigneur sont déterminantes pour comprendre l’AA. C’est en utilisant une perspective interne que le narrateur exprime les sentiments du Seigneur des brebis. L’aveuglement cause la colère et l’ouverture des yeux la joie du Seigneur de brebis. Le narrateur connaît la « pensée » et les sentiments du Seigneur. Il explique pourquoi le Seigneur des brebis est en colère ou heureux. À la n du récit il afrme que le Seigneur des brebis se réjouit parce que tous étaient bons et revenus à la maison. Autrement dit, il comprend les raisons de la réjouissance. Il pénètre dans la conscience du Seigneur. Le narrateur, bénécie d’une focalisation interne24. Ici, Hénoch associe le narrataire et le lecteur à « l’intériorité » du Seigneur des brebis. On observe aussi un changement de perspective dans l’AA, lorsque le narrateur afrme que « les brebis aveuglées furent jugées et reconnues pécheresses » (90, 26). Ne s’agit-il pas du jugement et du point de vue du Seigneur des brebis qui siège sur le trône ? Le narrateur ne nous 24

Marguerat – Bourquin 2002, p. 95.

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explique pas comment elles sont reconnues coupables ou pécheresses. Il ne rapporte pas une sentence prononcée, ni par le Seigneur des brebis, ni par aucun autre personnage. Les versets 90, 24–26 montrent cependant que les accusés sont amenés à un procès. On peut aussi inférer que c’est le Seigneur qui reconnaît coupable les brebis égarées, les astres déchus et les pasteurs. Comment les accusés ont-ils réagi ? Quel était leur sentiment ? Le narrateur prive le lecteur d’informations concernant le déroulement du procès et le verdict. Cependant, les personnages autour du trône en sont témoins. Le narrateur cache même ses réactions par rapport à la punition des brebis en 90, 27 : « Je vis ces brebis brûler et leurs os aussi brûlaient. ». Contrairement aux cris de 89, 57, le narrateur n’exprime pas ses réactions. Cela ne veut pas dire, bien entendu, qu’il approuve ce châtiment. Son consentement aurait été révélé, s’il avait laissait entendre son accord. Mais, son silence sur cet événement, laisse la question ouverte. Le fait qu’il pleure à la n de la vision (90, 41) pourrait même laisser présumer une plainte implicite. Le discours du Seigneur adressé à l’homme blanc qui devra annoncer les actes des pasteurs est plus qu’une focalisation externe. Même si un observateur extérieur peut observer l’entretien du Seigneur des brebis avec l’homme blanc, il faut une perspective interne pour que l’on puisse rapporter les paroles dont, ni les pasteurs, ni les brebis, ne sont au courant : « Considère et vois tout ce que les pasteurs font à ces brebis, car ils en feront périr plus que je ne leur ai commandé » (89, 61). Le narrateur adopte un point de vue interne quand il décrit les sentiments du Seigneur des brebis, la panique des brebis. Il fait une autre intrusion lorsqu’il passe d’une description de la souffrance des brebis à la description de ses propres sentiments. Or, les autres personnages, y compris les brebis souffrantes, ne semblent pas se rendre compte de sa détresse. En 89, 7, phénomène similaire de la part du narrateur : la maison et la Tour n’appartient plus au Seigneur des brebis. Or, ni les brebis, ni le Seigneur des brebis ne nous donnent ces informations. C’est le narrateur qui nous le dit. Le fait que la maison et la Tour cessent d’appartenir au Seigneur des brebis, est une position interne. Les brebis apparemment ne chassent pas leur Seigneur. Le terme « voici » (¨G<)25 dans la phrase : « et voici : un taureau blanc sortit de la terre . . . » (85, 3) n’indique pas un changement de perspec-

25 Sur la fonction du « voici » dans la Bible voir Bar-Effrat 20004, pp. 35–36. Ska aussi mentionne ce terme parmi les indicateurs de focalisation dans la Bible ; Ska 1990, 1990, pp. 67–69.

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tive. Nous restons toujours dans le cas d’une focalisation externe. Ska26 donne des exemples où « voici » exprime un changement de perspective, comme celui de Gn 28, 12 : « Il eut un songe : voici qu’était dressée sur terre une échelle . . . ». Ce « voici » indique un passage du point de vue du narrateur omniscient à celui d’un personnage, en l’occurrence, Jacob. Dans l’AA, nous ne trouvons pas de changements de point de vue de ce genre. Lorsque le verbe « voir » est précédé de « voici », nous restons toujours dans la perspective d’Hénoch le narrateur. Des générations se succèdent alors que le narrateur continue d’observer. La plupart des animaux en savent moins que lui pour la simple raison qu’ils meurent et qu’ils sont remplacés par d’autres générations. À part lui et la brebis enlevée et emportée vers lui, aucun des autres personnages, taureaux ou brebis, ne reste présent jusqu’à la n de l’histoire27. Le narrateur Hénoch transgresse les limites du temps et de l’espace. « Il en dit plus que ne savent la plupart des personnages de l’histoire »28. La raison en est simple. L’histoire racontée est très longue. Elle couvre plusieurs générations. Sur ce point le narrateur est proche des hommes blancs et des astres qui traversent les « générations ». Il ne meurt pas contrairement à la plupart des autres protagonistes. Peut-on expliquer ce privilège par le fait qu’il s’agit d’un rêve et d’une vision29 ? Il est extraordinaire en ce sens qu’il est au courant de l’histoire des taureaux, de la saga taurine. Il est privilégié. C’est une connaissance « humainement » impossible. Elle couvre l’espace et le temps. Elle est immense. Le narrateur Hénoch, nous l’avons vu, est un observateur à distance. Il n’est pas en relation avec la majorité des personnages. Les taureaux, les bêtes sauvages, les astres, les pasteurs, les oiseaux prédateurs ne communiquent jamais avec lui. En revanche, les hommes blancs le touchent, lui parlent. Ils viennent l’enlever et le faire asseoir sur une haute tour. Ils lui adressent la parole (87, 3). Ils lui ordonnent de rester sur ce lieu

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Ska 1990, p. 68. En un sens, plusieurs personnages ne disparaissent pas. En effet, ils reviennent à la vie, à la n de l’histoire. Mais là, nous sommes à un niveau différent ; il s’agit d’une résurrection (90, 32). 28 Marguerat 2002, p. 95. 29 Ska afrme, que dans la littérature apocalyptique, le narrateur réclame une « compétence extraordinaire dès le début. Celle-ci, est, en général octroyée par un ange ». Ska 1990, p. 45. N’oublions pas aussi que selon la tradition biblique et le livre des Jubilées Hénoch n’a pas connu la mort. 27

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pour voir ce qui va arriver à la quasi-totalité des personnages (87, 4). Bien qu’il ne leur réponde pas il obéit à leur invitation. Loin d’elles physiquement, le narrateur ne dialogue pas avec les brebis. Cependant, il est extrêmement proche d’elles sentimentalement. Il est affecté par leur sort. Il se fait du souci pour leur bien être. Sa relation avec le Seigneur des brebis est d’ailleurs motivée par sa préoccupation pour les brebis. Ce n’est que pour leur salut qu’il ouvre sa bouche, qu’il crie, qu’il manifeste ses émotions. Le narrateur Hénoch n’est donc pas un observateur neutre. Il est engagé « pour la protection » des brebis. Sur ce point, au lieu d’adopter le point de vue du Seigneur des brebis, il lui arrive d’exprimer un sentiment tout a fait opposé. La distance entre les deux devient alors agrante. L’un est triste, l’autre content : Et moi, je me mis à crier de toutes mes forces, et à appeler le Seigneur des brebis ; et je lui s des remontrances au sujet de ces brebis qui se faisaient dévorer par les bêtes sauvages. Mais lui, il se tut en les voyant et il se réjouit de ce qu’elles aient été mangées, dévorées et ravies. Et il les abandonna en nourriture à toutes les bêtes. (89, 57–58).

L’opposition entre les hommes blancs et les astres est visible. On peut rapprocher les astres, les éléphants, les dromadaires et les ânes des pasteurs, des bêtes sauvages et des oiseaux prédateurs30. Tous sont agressifs envers les taureaux et les brebis. Le Seigneur des brebis est parfois proche, parfois loin des brebis. Sa relation avec les hommes blancs est positive. Ces derniers lui obéissent. Sternberg détecte trois sortes de relations dans la Bible : 1) entre narrateur et personnages ; 2) entre narrateur et lecteur ; 3) entre lecteur et personnages. Il n’y inclut pas l’auteur car il considère que, dans la Bible, il est identique au narrateur. Pour lui, le modèle des théories littéraires concernant les perspectives ou les points de vue ne peut s’appliquer correctement à la Bible. Alors que, d’habitude, le narrateur est différent de l’auteur, dans la Bible, les deux sont généralement identiques31.

30 Les différentes positions de la distance sont bien expliquées par Booth : « Tous les livres que nous lisons contiennent un dialogue implicite entre auteur, narrateur, personnages et lecteur. Chacun des quatre peut s’identier à l’un des autres ou entrer avec eux en complète opposition, à propos de n’importe quel type de valeur ou de jugement : moral, intellectuel, esthétique et même physique . . . W. C. Booth 1977, p. 100ss. 31 Sternberg pense que « Dieu », comme personnage, porte un statut différent de celui de tous les autres. Il serait davantage du côté du narrateur. Son omniscience est servie par l’omniscience du narrateur. Le livre de Néhémie et d’autres textes récents

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La maison exprime toujours une relation32 entre les brebis et leur Seigneur. En 89, 36, une brebis construit une maison pour le Seigneur des brebis. Le texte nous dit que les brebis sont entrées dans cette maison. Elle est ici un lieu relation. En 89, 5 les brebis habitent dans une maison et le Seigneur des brebis se tient dans une tour construite sur la maison. La aussi une description positive est faite de la relation entre les brebis et leur Seigneur. Le narrateur nous décrit, en 89, 72, la reconstruction d’une maison par deux ou trois brebis. Il nous dit qu’elle fut appelée grande. Ici, il nous offre le point de vue des brebis. Curieusement, lui ne nous dit pas : « elle était élevée ». Elle est appelée ainsi, probablement par les brebis, mais lui n’y croit pas tellement33. On peut se demander s’il n’est pas ironique. En effet, il n’attribue à la maison que des éléments négatifs qui mettent en relief son infériorité par rapport à la précédente. Elle est reconstruite durant l’aveuglement des brebis, alors que la relation entre celles-ci et leur Seigneur est rompue. Le Seigneur n’habite pas dans cette maison. Elle sera d’ailleurs détruite par le Seigneur des brebis, vers la n du récit. En 90, 29 apparaît une nouvelle maison. Contrairement aux précédentes, elle est construite par le Seigneur des brebis. Elle est plus belle, plus spacieuse. Elle marque une réconciliation. Elle donne une note positive à la situation nale. Dans cette maison entrent et les brebis et les bêtes sauvages et les oiseaux prédateurs. Dans cette maison tous sont transformés en taureaux blancs. L’histoire est bouclée. Elle avait commencé par des taureaux qui sortaient de la terre, elle se termine par des taureaux qui habitent dans une maison, avec le Seigneur des brebis. Elle ressemble à la première maison construite par une brebis (89, 36), en ce sens que dans les deux cas le Seigneur des brebis et les brebis y habitent ensemble. La relation est harmonieuse. viendraient briser cette caractéristique propre à la Bible où le narrateur est omniscient. Néhémie parle à la première personne et, on peut dire qu’il utilise le style d’une autobiographie. Il parle comme une personne racontant ses mémoires. Il n’y a plus le rôle d’un narrateur omniscient car il ne peut pas tout voir. Ainsi, pour certaines choses a-t-il besoin du rapport de ceux qui étaient restés en Judée lors de l’exil. Voir Sternberg 1985, pp. 130–131. 32 Pour le cadre social nous renvoyons à la partie suivante intitulée « perspective diachronique ». De même pour la symbolique nous renvoyons à cette même partie suivante, sous le sous-titre « genres littéraires ». 33 On reviendra sur cette question dans notre lecture théologique (dernière partie). Voir D. Dimant, “Jerusalem and the Temple in the Animal Apocalypse (Ethiopic Enoch 85–90) in the Light of the ideology of the Dead Sea Sect”, Shenaton 5–6, 1982, p. 180.

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Le lecteur en sait moins que les personnages sur la nature de la maison du Seigneur qui sert aussi de lieu d’habitation pour les brebis. De même, on observe un changement de perspective au sujet de la maison et de la grande tour. Le narrateur dit, dans un premier temps que la Tour et la maison appartenaient aux brebis et au Seigneur des brebis. Cependant, une fois que les brebis ont abandonné la maison et la Tour, il met en relief une distance entre les celles-ci et leur Seigneur. Par focalisation interne, il afrme, en 89, 56, que le Seigneur des brebis abandonne « leur maison et leur Tour » : « Et je vis comment le Seigneur abandonna leur maison et leur tour, et les livra toutes aux mains des lions . . . ». Ici, nous avons le point de vue du Seigneur des brebis. Il ne perçoit plus ni la maison ni la tour comme les siennes. La maison est un lieu de sécurité et de protection pour les brebis, garantie par la présence du Seigneur des brebis. À part la maison de la situation nale, les brebis sont les seules à être dans la maison, avec leur Seigneur. En revanche, les astres sont emprisonnés dans un lieu de punition. Après le jugement du Seigneur des brebis, les pécheurs sont jetés dans des colonnes de feu. 5.2. Le lecteur Par lecteur nous n’entendons pas le destinataire contemporain de l’AA. Son étude relève d’une approche à laquelle nous consacrerons la partie suivante intitulée « perspective diachronique ». Il n’est pas non plus question des lecteurs successifs, depuis le destinataire contemporain jusqu’au lecteur de notre époque. Il s’agit plutôt du lecteur impliqué, qui se trouve au même plan que le narrataire Mathusalem34. Nous avons remarqué que le lecteur de l’AA suit l’histoire à travers le point de vue du narrateur Hénoch. Cependant, celui-ci ne donne pas toutes les informations35 qui seraient nécessaires pour comprendre certains événements. Il se trouve en position inférieure à plusieurs reprises. Il ne connaît pas la pensée de la plupart des personnages. Rien n’est dit, nous l’avons vu, sur ce que sentent les hommes blancs,

34 Pour les théories sur le lecteur, voir Eco, Lector in fabula : Le rôle du lecteur ou la coopération interprétative dans les textes narratifs, Paris, Grasset, 1985 ; W. Iser, L’Acte de lecture : théorie de l’effet esthétique, Bruxelles, Mardaga, 1985 ; Ska 1990, pp. 39–42 ; V. Jouve, La lecture, Paris, Hachette, 1993 ; Marguerat 2003, pp. 13–40. 35 Marguerat – Bourquain 2002, p. 93.

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les pasteurs ou les bêtes sauvages. Ni joie ou tristesse, ni courage ou peur, ni colère ou pitié ne sont exprimés à leur égard. De même, le lecteur ne sait pas pourquoi le veau rouge est agressé par le veau noir. Contrairement aux hyènes, aux pasteurs ou aux astres, le premier agresseur, c’est-à-dire, le veau noir n’est ni condamné, ni jugé, ni puni. Ce qui n’est pas le cas de l’agression des brebis par les hyènes : « elles (brebis) furent nombreuses et devinrent de nombreux troupeaux de brebis. Mais les hyènes commencèrent à les craindre et les attaquèrent » (89, 14–15). Ajoutons à cela diverses questions : pourquoi une brebis et un taureau se transforment-ils en homme blanc ? On répondra : pour construire ? Mais alors, n’avons-nous pas des cas où les brebis construisent sans se transformer ? Et surtout, qui est à l’origine de leur transformation ? Dans le même ordre d’idée, pourquoi en 90, 6 les agneaux ont-ils ouvert les yeux ? Qu’est-ce qu’ils ont reçu de différent par rapport aux autres brebis ? Pourquoi les agneaux n’utilisent-ils pas leurs cornes pour se défendre contre les attaques des oiseaux prédateurs 90, 7ss. D’où viennent les bêtes sauvages qui entrent dans la nouvelle maison du Seigneur en 90, 30.37 ? N’étaient-elles pas des ennemies jurées des brebis. Qu’est-ce qui fait qu’elles sont devenues dociles, obéissantes au point de se prosterner devant leurs victimes ? Nombreux sont les manques d’informations qui mettent le lecteur en position inférieure. Le lecteur en sait plus que les brebis quand le narrateur lui rapporte le discours de Dieu adressé à l’ange qui doit noter les transgressions des pasteurs : « Et il appela un autre et lui dit : ‘Considère et vois tout ce que les pasteurs font à ces brebis, car ils en feront périr plus que je ne leur ai commandé . . .’. (89, 61). Le lecteur est averti de la grande souffrance qui affectera les brebis ; même celles qui ne devraient pas mourir seront tuées. De même, le lecteur sait, à partir de 89, 55, que les brebis sont abandonnées par leur Seigneur. Cependant les brebis ne semblent pas s’en apercevoir. Si non elles n’auraient pas continué à construire de nouveau une maison et une tour. Elles ne semblent pas non plus savoir qu’elles ont été conées à des pasteurs. Si nous prenons maintenant le lecteur au sens large, contemporain de l’auteur ou moderne, il est clair qu’il est appelé à un effort pour comprendre l’AA. Le texte demande à être lu comme songe ou vision (85, 2–3). Mais, contrairement à d’autres visions ou songes (cf. Dn 7), il n’est pas donné d’interprétation explicite. Si tout texte requiert une

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participation du lecteur36, c’est encore plus vrai pour l’AA où, comme nous le verrons dans la perspective diachronique, la symbolique37 animale prend une place essentielle. C’est aussi au niveau de la symbolique animale, dont l’élucidation offre une satisfaction, que réside l’intérêt artistique de l’AA38. Quand la cause d’un effet se fait attendre, la curiosité du lecteur ne peut que prendre de l’ampleur. Le lecteur trouvera une différence par rapport à son attente. Mais cette différence elle-même est une source de curiosité, une surprise39. Il est clair que le récit ne prépare pas le lecteur à une introduction des bêtes sauvages et des oiseaux prédateurs dans la nouvelle maison (90, 30.37). Comment se fait-il qu’ils y entrent. Ne sont-ils pas les ennemis des brebis, des sources de dangers ? Comment se fait-il qu’ils se prosternent devant les brebis ? Quelle est la cause de leur changement ? Le narrateur nous prive d’informations sur ces questions. La transformation de tous les animaux en taureaux blancs est surprenante (90, 38) et, Sternberg le souligne, curiosité, suspense et surprise sont des intérêts narratifs40. Un auditeur ou lecteur contemporain de l’auteur de l’AA est sans doute privilégié par rapport au lecteur moderne. Plus sensible au genre littéraire de l’AA, il pourra en apprécier le style, l’intrigue, la forme. Plus familier aux conventions de ces récits, il aura un jugement plus « juste » sur la qualité esthétique de l’oeuvre. L’AA suscite aussi un intérêt cognitif 41. Qui sont ces personnages ? Qui est le bélier de 90, 9 ? Quel est le but de cette histoire ? S’agit-il de personnages déjà connus ? Se réfèrent-ils aux récits bibliques ? S’agit-il de prédiction ?

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Eco 1985, p. 66. « Percevoir la dimension symbolique du langage est aussi une performance du lecteur, puisque cette dimension tient du commentaire implicite. Le symbole ressortit au non-dit. Lire consiste à s’appuyer autant sur le dit du texte que sur ce qu’il donne à penser » ; voir Marguerat – Bourquin, 2002², p. 155. 38 Apprendre les causes et les effets apporte une satisfaction au lecteur. Selon Booth, le rapport de cause-consécution est plus fort et nécessaire dans la littérature plus que dans la vie ; bien que « déploré » par des critiques et des romanciers modernes, ce rapport est le plus fort des intérêts dont un auteur dispose. Voir Booth 1983², pp. 126–129. 39 Booth 1983², pp. 126–127. 40 Pour la curiosité, le suspense, et la surprise dans les récits bibliques voir Sternberg, pp. 264–320. 41 Pour l’intérêt intellectuel du lecteurvoir Booth 1983², pp. 125–126. 37

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L’AA invite à une compassion pour les brebis. Le récit suscite plus de pitié que de peur42. Le lecteur est amené à désirer le bien des brebis, à souhaiter un retour à une bonne relation entre elles et leur Seigneur. Le suspense consiste à découvrir la restauration de cette relation. La n du règne des pasteurs culminante avec le triomphe des brebis, lui apporte une satisfaction, car elle était attendue depuis longtemps. La fortune des brebis change. L’intérêt pratique est satisfait43. À l’issue de notre analyse narrative nous posons la question suivante : un tel texte peut-il être partisan ? La réponse semble afrmative. En ce cas, on prend parti pour les brebis. Si jamais le texte était une propagande, il soutiendrait ces dernières. Mais, quant à savoir si l’AA est oui ou non une propagande militaire, cela revient à analyser son intérêt pratique44. Le texte persuade45 t-il de s’aligner aux côtés d’un individu ou d’un groupe ? Ce serait sans aucun doute en faveur des brebis. On voit mal comment l’appel serait en faveur des bêtes sauvages ou des oiseaux prédateurs. Les actions de ces derniers ne sont jamais présentées comme héroïques. Encore faut-il s’assurer si les valeurs défendues par le narrateur Hénoch sont les mêmes que celles de l’auteur de l’AA. Les deux ont-ils les mêmes convictions ? Les commentaires du narrateur, explicites ou implicites sont-ils ables46 ? Cette analyse narrative nous invite à répondre aux questions suivantes : De quoi parle cette histoire ? Est-ce une histoire d’animaux à lire tout simplement à la lettre ? Ou bien se réfère-t-elle à d’autres réalités ? Ne développe t-elle pas toute une symbolique ? Si oui, comment le savoir et comment interpréter le récit ? Les couleurs blanche, noire et rougeont-elles une signication ? Que veut dire « voir » ou « être aveugle » ? Il est clair que le texte n’emploie pas ces termes au sens propre ; les brebis, même aveuglées continuent de se déplacer, de construire . . . Mais, s’il faut prendre ces termes au sens guré, quelle en

42 Sur les émotions suscitées par l’Apocalypse de Jean, voir A. Y. Collins, Crisis and Catharsis : The Power of the Apocalypse, Philadelphia, The Westminster Press, 1984, pp. 141–161. 43 Booth 1983², pp. 125, 129–130. 44 Notre partie diachronique comporte comme tâche de mener une telle analyse. Les études historiques visent à réduire la distance temporelle et culturelle entre les contemporains de l’auteur de l’AA et les lecteurs d’aujourd’hui. 45 Sternberg énumère 15 façons de persuader le narrataire dans les récits bibliques ; voir Sternberg 1985, pp. 475–481. 46 Booth 1983², pp. 177–209.

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est la vraie connotation ? Quels éléments nous donnent une clé pour une compréhension correcte ? Comment passer du sens littéral à un autre sens ? De même, qui a intérêt à raconter une telle histoire ? Quel est son objectif, sa référence ultime ? Comment savoir si oui ou non c’est une propagande militaire, comme l’afrment de nombreux auteurs ? Les réponses à ces questions requièrent un certain nombre de démarches. Pour nous, lecteurs éloignés, une première limite est notre manque de connaissance des conventions de l’époque. Pour entendre la voix du narrateur, ses chuchotements47, pour découvrir « les commentaires implicites » de l’auteur, nous avons besoin de deux choses : situer le texte dans son contexte historique et étudier le genre littéraire de notre texte en lien avec les genres littéraires proches de lui.

47 « . . . cette voix peut aussi se faire plus ténue, plus discrète, et prendre la forme d’un chuchotement ; le lecteur doit apprendre à percevoir les commentaires implicites fournis par le narrateur. » Marguerat – Bourquin 2002, p. 129.

TROISIÈME PARTIE

PERSPECTIVE DIACHRONIQUE

SIXIÈME CHAPITRE

LES ANOMALIES Trois aspects feront l’objet d’une perspective diachronique. Dans un premier temps, une critique littéraire discutera les questions de cohérence de l’AA. Les problèmes du texte : Aspérités, doublets1, interventions rédactionnelles seront traités. Ensuite, la question du genre littéraire de l’AA sera abordée. Enn la critique historique s’occupera de l’AA dans son contexte historique. On trouve des incohérences principalement en trois lieux différents du dernier chapitre de l’AA. Il s’agit des versets suivants : 90, 6–19; 90, 31 ; 90, 38. On n’a guère étudié les liens pouvant exister entre ces trois cas. Nous commencerons par les difcultés en 90, 6–19. Les problèmes en 90, 31 et 90, 38 seront traités, dans un premier temps, séparément. Et, dans un deuxième temps, nous tenterons de dégager les liens pouvant exister entre ces trois cas. Notre point de départ se fonde sur le résultat de l’analyse narrative. Dans notre analyse narrative nous avons noté que le tournant décisif dans l’AA se trouvait en 90, 17–18. L’homme qui note les actes des derniers pasteurs, remet son rapport au Seigneur des brebis. Ce rapport au verset 17 n’est pas le premier. Il y en a eu d’autres avant. En 89, 76, par exemple, un rapport a été remis au Seigneur sur la transgression des brebis et la souffrance des brebis. Le Seigneur n’est pas intervenu. Le règne des pasteurs, recouvrant 4 périodes, n’était pas encore arrivé à sa n. Les brebis étaient restées aveugles, depuis 89, 54, c’est à dire le moment de leur égarement. Mais, à la n de la dernière période, c’est-à-dire en 90, 17, le Seigneur intervient. C’est le tournant décisif, le début de la situation transformatrice. Le règne des Pasteurs touche à sa n. Le Seigneur des brebis prend en main le sceptre de colère et frappe la terre (90, 18). La terre s’entrouvre et engloutit tous les ennemis des brebis. Cette intervention décisive est le pivot de l’histoire. À partir de cet instant les brebis ne

1 Pour une illustration de doublets dans la Bible, voir J.-L. Ska, Introduction à la lecture du Pentateuque, Bruxelles, Lessius, 2000, pp. 90–110.

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sixième chapitre

sont plus attaquées. Sans ces deux versets nous n’aboutirions pas au dénouement de l’histoire. La suite serait aussi moins compréhensible. Ces deux versets sont indispensables pour l’intrigue2. 6.1. Anomalies Une aide est accordée aux brebis respectivement par un homme et par le Seigneur des brebis en 90, 14 et 15. Avec l’action décisive du Seigneur dont on vient de parler (90, 18), se produisent donc deux interventions distinctes de la part du Seigneur en 90, 6–19. Cela suscite les questions suivantes : que signient ces tentatives en 90, 14–15 ? Pourquoi ne sontelles pas décisives ? Comment l’homme peut-il intervenir ? Pourtant, comme le souligne bien Tiller, il avait pour seule consigne de noter les transgressions des pasteurs en 89, 643: Mais que cela demeure secret, et tu ne le révèles pas, et ne les avertis pas, mais inscris toutes les destructions des pasteurs dans l’ordre, en son temps, un par un, et fais tout remonter à moi.

Comment se fait-il qu’il change soudainement de rôle ? De même, comment se fait-il que le Seigneur des brebis descende pour aider les brebis à l’encontre de son propre plan en 90, 154 ? N’avait-il pas donné une période déterminée aux 70 pasteurs ? Comment se fait-il que les ennemis des brebis reviennent pour attaquer malgré l’aide de l’homme et la première intervention du Seigneur des brebis5 ? L’anomalie ne se limite pas aux versets 14 et 15. Déjà au verset 13, on est surpris de constater que les pasteurs participent au combat aux

2 C’est une des raisons qui pousse Tiller à trancher en faveur des versets 16–18 comme version originale par rapport aux versets 13–15. Voici ce que Tiller dit au sujet du verset 17 : « . . . et le verset 17 est nécessaire à la forme de l’AA. Sinon, il n’y aurait pas de place dans le texte où l’auditeur soumet son rapport nal sur les activités et les excès des pasteurs ». La « forme » dont parle Tiller correspond à l’intrigue de l’AA. Voir P. A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (Society of Biblical Literature, Early Judaism and Its Literature 4), Atlanta, Scholars Press, 1993, p. 72. 3 Tiller 1993, p. 71. La note de Charles est aussi intéressante : « Aucune protestation ou interférence ne doit avoir lieu pendant leur période de dominion (des pasteurs), mais tout ce qu’ils font doit être noté pour le jugement nal » (notre traduction). Voir R. H. Charles, Book of Enoch : Together with a Reprint of the Greek Fragments, Oxford, Kessinger Publishing, 1912, p. 202. 4 Tiller afrme que cela est possible mais tout de même inattendu. Voir, Tiller 1993, p. 71. 5 C’est en fait la deuxième intervention (90, 18) qui est conforme au plan du Seigneur des brebis, et donc à l’intrigue du récit.

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côtés des bêtes sauvages et des oiseaux prédateurs. Or, leur rôle était seulement de contrôler et de livrer certaines brebis à la destruction6. Ils effectuent une action inattendue. Rien n’indique dans les scènes précédentes que les pasteurs pouvaient prendre part au conit. On pourrait objecter que les pasteurs étaient déjà intervenus en d’autres circonstances. Après tout, ils ont désobéi en faisant périr des brebis qui ne devaient pas mourir. En soi une implication directe dans la lutte serait imaginable. Cependant, deux points méritent notre attention. Le premier concerne le discours du Seigneur des brebis au moment où les brebis sont livrées aux pasteurs. La transgression de ces derniers y est déjà annoncée. On s’attend à cela dès le départ. En revanche leur implication directe dans le combat ne l’est pas. Le deuxième point concerne l’absence des pasteurs aux versets 16 et 18. Au verset 13, on l’a vu, les pasteurs participent activement au combat. Mais pourquoi ne sont-ils plus mentionnés dans la dernière offensive des oiseaux prédateurs au verset 167 ? De même, le texte ne dit rien sur leur sort quand les bêtes sauvages et les oiseaux du ciel sont engloutis au verset 18. Par ailleurs, l’accusation par l’ange des pasteurs au verset 17 ne fait pas mention de leur participation à un combat. On trouve les mêmes accusations que dans les cas précédents. Ils ont fait périr plus que leurs prédécesseurs, mais rien n’indique un changement dans leur manière de faire périr les brebis. La tension causée par les versets 13–15 fait soupçonner une intervention rédactionnelle. Ce sont surtout les versets 14 et 15 qui créent une incohérence dans le texte. Aussi certains auteurs les ont-ils considérés comme un doublet des versets 16–188. 6 Tiller pense qu’il faut voir cette action en lien avec le verset 14 où le scribe (symbole d’un ange) entre dans la lutte. Il s’agirait d’un engagement de forces démoniaques contre des forces angéliques. Cf. Tiller 1993, p. 73. Mais voir la note suivante pour la position de Charles. 7 D’après Charles, il est tout à fait anormal, sinon impossible pour les pasteurs de participer à la bataille. Une comparaison du verset 13 avec le verset 16 montre que le verset 13 est une addition. Voir Charles 1912, p. 209. De même, Charles suggère une confusion entre « pasteurs » y[r et « corbeaux » ybr[ comme source de l’anomalie au verset 13. Charles croyait au début que l’AA était écrit en hébreu. On ne devrait pas avoir « les pasteurs » mais « corbeaux ». Cette suggestion ne semble pas résoudre le problème car on obtiendrait la phrase : «Et je vis jusqu’à ce que viennent les corbeaux et les aigles et les vautours et les éperviers, et qu’ils crient aux corbeaux de briser les cornes de ce bélier » ! Pour les critiques contre la suggestion de Charles, voir Tiller 1993, p. 359. 8 F. Martin, Le livre d’Hénoch : Documents pour l’étude de la Bible, traduit sur le texte éthiopien, Paris, Letouzey et Ané, 1906, pp. 228–229. Charles 1912, p. 209. Tiller 1993, p. 72.

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Soulignons pour l’instant deux incohérences : celle du v.13 concernant la participation des pasteurs à la lutte, ce qui contredit les v.16–18 et celle des v.14–15 par rapport également aux v.16–18. On pourrait se demander s’il y a une cohérence entre 13 et 14–15 par rapport à 16–18 ? La réponse semble afrmative. On ne trouve pas une aspérité entre 13 et 14–15 par rapport à 16–18. Le verset 13 parle de l’attaque des oiseaux prédateurs et de la résistance du bélier. Les versets 14–15 mentionnent respectivement l’aide de l’homme qui note et du Seigneur des brebis. C’est enn, le verset 19 qui pose problème. Que signie donner une épée aux brebis après que leurs ennemis sont engloutis dans la terre ? Tiller ne considère pas le verset 19 comme une interpolation, même s’il reconnaît l’incohérence que nous venons de voir. Il essaie d’expliquer cette tension sans recourir à la diachronie. Il suggère deux explications à cet égard. 1) Seules les bêtes sauvages engagées dans un combat contre les brebis furent englouties. Il y en aurait eu d’autres qui ne l’étaient pas. Et ce serait pour cette raison que l’épée a été donnée aux brebis. 2) Le Seigneur, après avoir détruit les ennemis immédiats des brebis, leur aurait donné une épée pour qu’elles poursuivent les autres9. Les deux points ne semblent pas très différents. Premièrement, rien n’indique au verset 18, qu’il restait des bêtes sauvages, hostiles aux brebis, non englouties. Le texte dit clairement : « Et la terre s’entrouvrit et toutes les bêtes, tous les oiseaux du ciel tombèrent (loin) des brebis et furent engloutis dans la terre qui se ferma sur eux. ». Plus tard, après le jugement nal, le texte parle de bêtes sauvages et d’oiseaux qui se prosternent devant les brebis (90, 30). Tiller se réfère à cette scène pour soutenir son idée selon laquelle l’épée a été donnée pour combattre des ennemis non engloutis en 90, 18. Mais, les bêtes sauvages et les oiseaux de 90, 30 ne sont pas des ennemis des brebis. S’ils l’avaient été, ils n’auraient pas échappé à la perte ou à une punition lors du jugement nal. Les remarques de Tiller ne semblent donc pas donner une réponse satisfaisante à la question: à quoi sert l’épée10 si les brebis viennent de sortir victorieuses grâce à l’intervention du Seigneur ? La victoire est

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Tiller 1993, p. 72. Dans une séquence antérieure décrivant la victoire des béliers et des brebis face aux chiens et aux renards l’épée n’était pas mentionnée (89, 49). Il y a néanmoins un homme blanc qui donne une épée aux dromadaires, aux ânes sauvages et aux éléphants. Mais reste à savoir si cela est comparable ou non au cas des brebis (88, 2). 10

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déjà réalisée par le Seigneur des brebis. Elle ne vient ni du bélier, ni des brebis. L’épée n’aurait un sens que s’il y avait un combat par la suite. Or, il n’y a plus de combat11. Le verset 19 n’est donc peut-être pas à sa place. Il est bien entendu difcile de « retrouver » celle-ci sans l’aide d’une autre version. Mais on n’a pas de témoins ni araméens, ni grecs pour cette section du récit. On ne peut donc afrmer que ce verset n’est pas à sa place dans ce texte. Cependant, toute hypothèse qui considère la référence à l’épée donnée aux brebis comme une interpolation tardive devra tenir compte de la mention de cette épée au verset 34 : « Et je vis jusqu’à ce que les brebis déposent l’épée qui leur avait été donnée . . . ». Il est probable que l’interpolation se situe en deux lieux différents, en 90, 19, et en 90, 34. Nous avons constaté un élément commun aux versets 13–15 et 19. Tous décrivent des tentatives de résistance. Comme les versets 13–15, le verset 19 interrompt la logique du texte et paraît être rédactionnel. La plupart des spécialistes traduisent le verset 8 ainsi : « Et je vis en vision des corbeaux fondre sur ces agneaux, saisir un de ces agneaux, déchiqueter les brebis et les dévorer ». Cela est attesté par la plupart des manuscrits, y compris les plus anciens comme Tana 9 et Abbadanius 35. D’après Tiller, Abbadanius 35 serait une correction grammaticale des autres manuscrits. Tiller remet en question la traduction de plusieurs auteurs pour les raisons suivantes : Pour que la phrase ait un sens on aurait dû avoir le mot NÆ (un : indéterminé ; un des ces agneaux) et non pas KNÆ (l’un : déterminé ; l’un des ces agneaux). Aussi choisit-il la leçon de BM 491 (British Museum Orient. 491, un manuscrit tardif )12, selon lui, la moins problématique13. Il traduit le verset 8 ainsi : « et je vis en vision des corbeaux fondre sur ces agneaux, les saisir et déchiqueter les brebis et les dévorer ». Dans ce cas on n’aurait aucune référence à un agneau individuel. Tiller, pense, par ailleurs, que cette leçon même est probablement la correction par un scribe d’une phrase qui n’avait

11 Charles a bien remarqué cette anomalie, la destruction des ennemis ayant déjà eu lieu au verset 18. Dans son commentaire de 1893 il avait proposé de lire le verset 19 avant le verset 16. Dans son édition de 1912, il suggère de lire le verset 19 après le verset 13. Voir Charles 1912, p. 209. Martin aussi dit: « ce verset n’est probablement pas à sa place. Comment Israël pourrait-il massacrer ses ennemis, puisque la terre vient de les engloutir ? » ; Martin 1906, p. 230. 12 xviie–xviiie siècle. 13 Tiller 1993, p. 352.

126

sixième chapitre

pas de sens. Par ailleurs cette erreur serait le résultat d’une corruption interne du texte éthiopien. Tel n’est pas, à notre avis, le cas. La solution de Tiller, si elle résout le problème grammatical, en crée un autre plus important. En effet, dans la traduction de Tiller, on n’a plus le terme NÆ. Si ce mot n’était pas dans la version originale, comment expliquer son apparition « soudaine » dans tous les autres manuscrits, y compris ceux considérés comme meilleurs par Tiller lui-même et tous les spécialistes ? Il nous semble que cette difculté est plus grave qu’une simple erreur grammaticale. Écarter catégoriquement toute possibilité de faire allusion à une attaque sur un agneau précis exige une justication. Mais si nous ne pouvons pas expliquer le fait de distinguer « l’agneau » au singulier après les « agneaux » au pluriel, il est nécessaire de revenir à la traduction de la plupart des spécialistes et d’essayer de comprendre les causes de l’anomalie. Nous avançons donc l’hypothèse suivante. Le problème pourrait remonter à l’original araméen. Dans un premier temps la phrase serait « et je vis en vision des corbeaux fondre sur ces agneaux, les saisir, déchiqueter les brebis et les dévorer ». Une première version se référerait à l’attaque sur plusieurs agneaux. Rappelons que c’est la phrase que choisit Tiller. Cependant, nous ne nous arrêtons pas là. Dans un deuxième temps, une autre main a dû introduire une attaque spécique sur un agneau particulier. Ainsi, le résultat aurait donné une phrase « impossible ». En fait, il est plus facile de retenir une fusion de deux traditions que d’éliminer un élément attesté par de nombreux manuscrits importants. Autrement, on ne comprendrait pas pourquoi les manuscrits éthiopiens auraient compliqué les choses en ajoutant le terme « un », qui, selon Tiller, n’aurait pas dû exister. Pour faciliter notre enquête nous proposons d’appeler la version originale 90, 81, et l’insertion rédactionnelle 90, 82. À la première version où est racontée une attaque sur les agneaux est ajoutée une référence à l’attaque sur un agneau. La présence d’anomalies en 90, 6–19 est un acquis. Reste à trouver une explication plus convaincante de ces anomalies. Elle devra tenir compte de l’intrigue du récit et de son langage guratif. Avant d’avancer notre propre hypothèse, observons celles déjà proposées.

127

les anomalies 13 14

16 19

17

15

18

6.2. Solutions Depuis Charles, la plupart des auteurs se sont attaqués aux incohérences des versets 13–19 du dernier chapitre de l’AA. Ce petit tableau de Nickelsburg14 représente la position de Charles. Les versets 13 et 16, 14 et 17, 15 et 18 seraient parallèles. 13–15 serait un doublet de 16–18. Et le verset 19 viendrait avant le verset 16. Pour Nickelsburg deux sortes d’opposition permettent de penser à deux niveaux de traditions15. D’une part, on observerait une tension entre les références à la foule de brebis et les références à un bélier et sa corne. On hésiterait entre les brebis nombreuses et le bélier avec sa corne. Les allers-retours seraient un signe d’une fusion de deux traditions différentes. D’autre part, on aurait une duplication d’éléments narratifs similaires. On observe des répétitions des mêmes scènes. D’après Nickelsburg chacune des deux versions est complète et cohérente. Chaque version a des éléments correspondant à l’autre version. Les éléments se succèdent dans le même ordre16. Dans chaque version une chose nouvelle démarre. 1. Dans la première, des agneaux sont nés. Dans la seconde des cornes poussent ; 2. Les agneaux ouvrent les yeux. La corne17 voit que les yeux sont ouverts ; 3. les agneaux crient mais les brebis ne les écoutent pas. La corne crie et les brebis accourent vers elle ; 4. les corbeaux brisent les cornes des agneaux. Les corbeaux ssayent de briser la corne du bélier ; 5. Tous les oiseaux entrent en conit ; 14 G. W. E. Nickelsburg, A Commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 1–36 ; 81–108, Minneapolis, Fortress Press, 2001, p. 397. 15 Nickelsburg 2001, p. 396. 16 Nickelsburg 2001, p. 397. 17 Ou une brebis sur laquelle pousse une corne ?

128

sixième chapitre Version originale

Version tardive

A

6–7

9b–10

B

8–9a

12

C

11

13

D

17–19

14–16

6. Le visionnaire voit le scribe ; 7. Le visionnaire voit le Seigneur des brebis intervenir ; 8. les ennemis sont engloutis ; les ennemis fuient. On trouverait des parallélismes dans les versets suivants : 9b–10 // 6–7 ; 12 // 8–9a ; 13//11 ; 14–16 // 17–19 Nous suivons les remarques critiques de Tiller sur la position de Nickelsburg. Tiller y note deux sortes de limites. La première concerne le critère de parallélisme. On ne trouve pas assez de mots identiques ou similaires pour parler de parallélisme dans les deux versions que propose Nickelsburg18. La deuxième limite concerne les lignes C et D dans le tableau cidessus. Nickelsburg considère le verset 16 comme parallèle au verset 19. Cependant, d’après Tiller, le verset 16 est plus proche du verset 13 que du verset 19. Au lieu d’avoir 11 // 13 (voir ligne C) et 16 // 19 (voir ligne D) on aurait dû avoir 16 // 13. Pour Tiller, seules les lignes A et D du tableau ci-dessus indiquent une duplication. Le parallélisme dans la ligne B ne serait pas convaincant. Vérions cette remarque de Tiller à l’aide du tableau ci-dessous. Mettons les versets 8–9a dans la colonne à gauche et le verset 12 dans la colonne à droite. Soulignons les mots qui sont proches entre les deux colonnes. En effet, il nous semble qu’il y a plus de différences que de ressemblances entre les colonnes. On peut parler de deux scènes différentes, non parallèles, sans duplication entière.

18

Voir Tiller 1993, p. 70.

129

les anomalies Version originale

Version tardive

8–9a

12

8. Et je vis en vision des corbeaux fondre sur ces agneaux, saisir l’un d’entre eux, déchiqueter les brebis et les dévorer. 9. Je vis jusqu’à ce que des cornes poussent sur ces agneaux, mais les corbeaux les brisaient

12. Et ces corbeaux luttèrent et combattirent avec la brebis et voulurent lui enlever sa corne mais ils ne le purent pas.

Solution de Goldstein Pour Goldstein, le chapitre 90 est composé d’au moins trois parties19. La première anomalie se trouverait dans la transition du verset 11, au verset 12. Au verset 11 on parlait de béliers. Au verset 12 on passe soudainement à un bélier. Or, celui-ci n’est pas mentionné en 90, 17–19, alors que les béliers sont absents en 90, 12–16. La phrase « . . . les béliers se lamentaient et criaient » en 90, 11, aurait plus de sens si elle était immédiatement suivie par le verset 17 « Et il montra devant le Seigneur des brebis qu’ils avaient détruit beaucoup plus que leurs prédécesseurs ». Le rapport de la souffrance et sa prise en considération devient donc une conséquence logique de lamentations. Les brebis portent plainte et leur message est entendu. Autrement dit, pour Goldstein, les versets 12–16 interrompent la séquence. Ensuite, Goldstein trouve le fait que les ennemis soient entièrement détruits à trois reprises (en 90, 15.18.19) problématique. Il propose la solution suivante pour expliquer cette « anomalie ». À l’origine, l’auteur avait écrit une victoire des béliers20 en 90, 9a. 11.17–18. Le succès du bélier21 l’aurait ensuite poussé à ajouter 90, 9b–10.12–16. Le tableau suivant pourrait résumer l’hypothèse de Goldstein :

19 J. A. Goldstein, I Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, New York, Double Day & Company, 1976, p. 41. 20 Goldstein parle de combattants « piétistes ». 21 Goldstein évoque ici le succès militaire de Judas Maccabée. Comme pour la référence précédente, nous avons préféré mentionner les référents historiques en note de bas de pages. Ainsi, certaines phrases comme « Goldstein a pensé aux succès répétés du bélier » peuvent paraître curieuses. Elles n’ont pas de sens si un personnage historique ou un récit déjà connu pour le succès d’un certain bélier n’y est pas mentionné. Malgré cette ambiguïté il nous a semblé important de distinguer la critique littéraire de la critique historique.

130

sixième chapitre

Version originale

Insertion rédactionnelle I Insertion rédactionnelle II

9a. 11.17–18

9b–10.12–16

19

Victoire des béliers

Victoire d’un bélier

Victoire du bélier

Pour Goldstein l’auteur de l’AA, après la première composition, a voulu inclure toutes les étapes des victoires du bélier. Ainsi au verset 12 les corbeaux auraient essayé en vain de battre le bélier22. Le rapprochement entre les versets 11 et 17 est, à notre avis, un argument fort. On peut suivre Goldstein sur ce point. Si on lit 90, 11–18 en sautant les versets 12–16, on trouve un texte plus cohérent. Cependant on ne peut pas parler de victoire des béliers en 90, 9a.11.17–18, comme l’afrme Goldstein. Les béliers ne sont même pas mentionnés en 90, 17–18. En 9a, on parle d’agneaux avec des cornes mais cela ne signie pas une victoire. En 90, 11, les béliers crient et appellent, mais le texte ne dit pas qu’ils sortent victorieux. On ne sait même pas s’ils attaquent les oiseaux prédateurs. Nous sommes réservés sur les allusions aux défaites des ennemis. Goldstein dit qu’ils sont entièrement détruits à trois reprises. Mais cela n’est pas le cas. En 90, 15, ils s’enfuient et ils tombent. En 90, 19, ils s’enfuient. Ce n’est qu’en 90, 18 qu’il est question de destruction entière ; ils tombent et sont engloutis dans la terre. D’autre part, d’après Goldstein, un seul auteur est responsable de la version originale et des insertions rédactionnelles. Le même auteur aurait retouché le texte plusieurs fois. Si c’était le cas on s’attendrait, nous semble t-il, à moins d’anomalies. Les solutions de Goldstein se fondent sur des données historiques, en l’occurrence différentes batailles d’un personnage historique23. Or, à la n de l’AA, nous le verrons, il est difcile de démontrer les références à des événements historiques. Ainsi, la correspondance entre les oiseaux sauvages et ce qu’ils pourraient représenter est aussi douteuse24.

22 La phrase exacte de Goldstein est : « . . . en 90, 12, on trouve des corbeaux, probablement les ofciers locaux Apollonius et Seron, essayant vainement de battre Judas Maccabée ». 23 Il s’agit de Judas Maccabée. 24 Goldstein afrme que les différents noms d’oiseaux représentent des ofciers séleucides. Mais cela ne semble pas être le cas. En effet, dans la symbolique de l’AA, une espèce représente une nation et non pas différents membres du même peuple ou nation. Voir, la deuxième partie, le chapitre sur les référents.

131

les anomalies A

6

9b–10a

B

11

1

C

13

16

D

14

17

E

15

18

Revenons à l’anomalie du verset 19. On avait dit que le don de l’épée n’avait plus de sens une fois que les ennemis étaient engloutis dans la terre. Pour Goldstein, l’auteur avait pensé que d’autres batailles n’auraient pas eu lieu après le succès du personnage historique déjà mentionné. Mais, la situation aurait changé provoquant le recours à l’emploi du terme « épée »25. Voici les parallèles, d’après Tiller26. On peut dire que Tiller revient au problème soulevé par Martin. Les versets 13–15 et 16–18 formeraient un doublet. La question sera de savoir lesquels des deux sont secondaires. Tiller reconnaît les parallélismes des versets 6 et 9b–10a et des versets 11–13. Mais il n’en tient pas compte dans sa solution, ne les envisageant pas nécessairement une conséquence d’activité rédactionnelle. Ainsi, pour Tiller, la version originale serait 90, 6–12.16–18. Et, dans un deuxième temps, on aurait ajouté 90, 13–15. La volonté de mentionner d’autres batailles et une victoire serait la cause de l’ajout en 90, 13–1527. Sur ce point la solution de Tiller ressemble à celle de Goldstein. Comme lui, Tiller s’appuie sur les données historiques pour résoudre le problème des aspérités. Nous proposons d’y revenir plus tard, dans le cadre de la critique historique. En un sens, cette solution est plus simple. On voit que les oiseaux prédateurs

25 L’auteur aurait ensuite ajouté le v.19 à l’arrivée de l’expédition de Nicanor et pour raconter la victoire sur Nicanor, avec une épée donnée miraculeusement à Judas Maccabée. Ici Goldstein s’appuie sur les références de I Ma 7, 26–48, II Ma 15, 15–16 et I Ma 7–46 avec l’allusion à une épée miraculeuse. La référence à l’épée nous paraît intéressante pour la critique historique. Cependant, chercher à calquer des détails du livre des Maccabées pour expliquer les anomalies de l’AA ne semble pas justiable. On verra ultérieurement que les micro-récits de l’AA ne sont pas un calque des récits bibliques qui leur correspondent. Goldstein 1976, p. 42. Il faut tout de même rappeler que l’épée a été donnée aux brebis et non pas à un bélier avec la corne. 26 Tiller 1993, pp. 70–75. 27 Tiller 1993, pp. 78–79.

132

sixième chapitre

n’arrivent pas à détruire le bélier en 90, 13. En 90, 14, un homme vient aider ce bélier. En 90,15 les ennemis s’enfuient à l’intervention du Seigneur. 6.3. Une nouvelle hypothèse À partir du pivot de l’intrigue nous avions observé des anomalies en 90, 13.14–15 et 19. Charles, Martin, Goldstein, Nickelsburg et Tiller suggèrent que les versets 13–15 sont secondaires. Notre première observation sur les anomalies en 90, 13–19 conrme le consensus de ces auteurs. Mais Goldstein et Nickelsburg ne s’arrêtent pas aux versets 13–15. Ils vont plus loin en considérant les versets 12–16 comme rédactionnels. Goldstein propose de lire ensemble les versets 11.17–18 et Nickelsburg 11.17–19. Nous suivons ici Goldstein car on ne voit pas comment le verset 19 peut être dans la version originale. Qui dit doublet dit deux récits qui racontent la même histoire. Cependant, les raisons des insertions rédactionnelles sont-elles sufsantes ? Les questions suivantes s’imposent : pourquoi avons-nous les anomalies s’il s’agit d’un même événement ? S’il s’agit d’autres batailles et de victoire du bélier, pourquoi faire intervenir le Seigneur des brebis en 90, 15, d’une manière qui brise l’intrigue ? Si c’est une victoire, pourquoi parle t-on d’une attaque par les oiseaux prédateurs ? Tandis que les positions concernant les versets de 90, 6–12 divergent, toutes les solutions que nous avons examinées considèrent les versets 13–15 comme rédactionnels28. Nous pensons néanmoins que les auteurs n’ont pas tiré les conséquences de cette dernière hypothèse. Ils mettent la version originale et l’ajout (90, 13–15) sur le même plan. Pour Tiller et Goldstein, seule une volonté de donner davantage d’informations sur 28 Cependant, certains auteurs proposent de lire les versets parallèles ou redondants comme des descriptions de différents événements. Ainsi, il ne serait pas question de doublets. Cette solution, en un sens, résout les problèmes en invitant à une lecture synchronique de 90, 6–19. Voir M. Black, The Book of Enoch : A New English Edition with Commentary and Textual Notes, Leiden, Brill, 1985, pp. 276–277 ; J. C. Vanderkam, Enoch and the Growth of an apocalyptic Tradition, Washington, Catholic Biblical Association of America, 1984, p. 162. Les limites de cette solution sont les suivantes : 1) s’il s’agit de différentes histoires pourquoi les versets sont-ils aussi proches les uns des autres ? En effet, ce n’est pas sans raison que l’on avance l’hypothèse des doublets. 2) S’il s’agit de différentes histoires composées dans une seule version, par un seul auteur, comment expliquer les incohérences ? Ce sont ces anomalies qui sont à l’origine des hypothèses sur les insertions rédactionnelles. Pour une présentation et une critique de ces hypothèses, voir Tiller 1993, p. 65.

les anomalies

133

une même crise serait à l’origine des ajouts rédactionnels. On aurait, en fait, une continuité et non pas une tension entre la version originale et les ajouts rédactionnels. Tout se passe dans le cadre d’une même crise avec des batailles successives. Après une première version écrite, on aurait « attendu » d’autres combats et d’autres victoires pour les rapporter à la manière journalistique. Or, il est plus logique d’attribuer à l’ajout un autre contexte que celui de la version originale. Nous proposons donc l’hypothèse selon laquelle le contexte de 90, 6–12 est différent de celui de 90, 13–15. Par ailleurs, qui dit contexte différent, dit aussi personnages différents. Alors que Goldstein et Tiller attribuent diverses activités similaires au même bélier avec une grande corne, nous avançons la présence de deux personnages distincts. Le premier, dans la version originale (90, 9–12), aurait un rôle de « leader » car, quand il regarde les autres, ces derniers ouvrent les yeux. Il a, en effet, la capacité de ramener les brebis vers une bonne relation avec leur Seigneur. Dans un deuxième temps, on aurait appliqué cette gure à un autre personnage, vivant dans une situation historique différente (90, 13–15). Pour continuer notre enquête et vérier notre hypothèse nous avons besoin de la critique historique. Nous l’aborderons après une étude des anomalies en 90, 31 et 90, 38 ainsi que la question du genre littéraire de l’AA. En 90, 31, nous lisons : Après cela, les trois hommes qui étaient habillés en blanc et m’avaient pris par la main – ceux qui m’avaient enlevé d’abord-, et un bélier me tenant aussi la main, me rent monter et asseoir au milieu des brebis, avant que le jugement n’ait lieu.

Pour de nombreux auteurs le bélier est le même que le personnage sauvé par le Seigneur des brebis et déposé auprès d’Hénoch en 89, 52. Or, le personnage de 89, 52 est une brebis et non pas un bélier. En plus, le texte nous dit qu’Hénoch monte alors qu’il se trouvait sur une tour bien élevée. Comme les brebis se trouvaient sur la terre, on s’attendrait plutôt à sa descente! Tiller évite cette difculté en choisissant une autre variante : « me rent asseoir »29. Cependant, la leçon la plus difcile est celle qui inclut le terme « monter ». Peut-être s’agit-il d’une narration elliptique. On peut supposer qu’Hénoch est dans un premier temps, descendu avant de s’asseoir auprès des brebis.

29

Tiller 1993, p. 379. Voir aussi la critique textuelle.

134

sixième chapitre

Mais voici le plus important. Comme le verset 19, le verset 31 ne paraît pas être à sa place. En effet, on parle de jugement à venir alors que le jugement nal a déjà commencé en 90, 20 et s’est terminé en 90, 27 ! Cette phrase, comme celle de la grande bête avec des cornes noires que l’on trouve à la n du récit (90, 38),30 ne rentre pas dans la logique. S’agirait-il d’une insertion rédactionnelle31 ? En fait, 90, 31 a été l’objet de spéculations, la phrase s’accordant mal avec le contexte du micro récit. Plusieurs solutions ont été suggérées. Pour Tiller, il s’agit d’une corruption32. Il ajoute aussi une irrégularité à propos du mot C@ (jugement). Le terme « jugement », selon lui, est habituellement au masculin alors qu’on le trouve au féminin en 90, 31. Cette remarque est contredite par des exemples de l’usage au féminin que l’on peut facilement trouver au sein même du livre d’Hénoch. Sur 79 ou 80 occurrences du terme C@@, une vingtaine sont au féminin contre 13 ou 14 au masculin. Dans les autres cas, les phrases ne permettent pas de déterminer le genre33. Black suggère de lire tout simplement « sans jugement »34. Cette solution aurait été acceptable si l’éthiopien n’avait pas le verbe ƒŸ<” après le mot ²uK. Mais dans le cas de 90, 31 une telle lecture est impossible. Uhlig essaye de résoudre le problème en changeant le sens de la préposition ²uK qui précède <, le verbe à l’inaccompli. Selon lui, l’original araméen voudrait dire « devant le [trône] du jugement ». La traduction grecque aurait commis une erreur en optant pour une connotation temporelle au lieu de spatiale. Cependant, une telle lecture paraît douteuse. D’une part, le terme ²uK ne peut pas signier « devant ». D’autre part, comme le souligne Tiller, il n’y a plus de trône de jugement en 90, 3135. Par ailleurs, l’usage d’une de formules similaires à celle de 90, 31, dans d’autres livres d’Hénoch (voir 69, 16 ; 69, 11 ; 48,

30

Voir le paragraphe suivant. Pour des exemples d’insertions rédactionnelles et pour un débat sur les interventions rédactionnelles, voir, J. L. Ska, 2000, pp. 113–138. 32 Tiller dit que le texte est probablement complètement corrompu. Tiller 1993, p. 379. 33 C@, est au féminin dans les références suivantes: 10, 6 ; 14, 4 ; 16, 1 ; 19, 1 ; 22, 4 ; 25, 4 ; 45, 6 ; 60, 25 ; 65, 10 ; 67, 10 ; 67, 12 ; 68, 2 ; 84, 4 ; 90, 31 ; 91, 14 ; 91, 15 ; 103, 8 (2x), 104, 5(2x). 34 M. Black, The Book of Enoch, or 1 Enoch : A New English Edition with Commentary and Textual Notes (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha 7), Leiden, Brill, 1985, p. 279. 35 Tiller 1993, p. 319. 31

les anomalies

135

6 ; 48, 3), est toujours temporel. On n’y trouve jamais un usage spatial. Le verset 6 du chapitre 48 est peut-être intéressant à cet égard. Une variante nous donne un synonyme du terme concerné ²uK versus UpÉS. Quand ils sont suivis par un verbe à l’inaccompli les deux mots veulent tout simplement dire « avant que . . . ». Toute tentative de changer le sens de « avant que le jugement n’ait lieu » ne semble pas, pour l’instant, convaincant. Si nous écartons ce genre d’hypothèses, il nous reste deux autres pistes. Soit, le verset est déplacé. Soit, 90, 31 est un ajout tardif. La première piste nous obligerait à faire descendre Hénoch plus tôt, peut-être avant le verset 23. Le grand problème est de justier un tel déplacement. Encore une fois, nous manquons de versions araméennes ou grecques sur ce verset pour soutenir ou écarter une telle hypothèse. Si l’on opte pour la deuxième piste, on peut supposer une volonté de relativiser le jugement de l’AA. Une déception, ou « un retard » de la n, pourrait susciter un tel ajout, à une époque postérieure. À la n de l’AA, les ennemis terrestres et célestes sont détruits, le mal est anéanti. Le dénouement est total36. Les descendants des taureaux sont réconciliés. Le Seigneur des brebis est plein de joie. Et malgré ces éléments positifs, on trouve un personnage mystérieux en 90, 38 avec des attributs négatifs. Comment expliquer cette incohérence ? Les spécialistes ne cachent pas la difculté de ce verset. De nombreux auteurs, comme nous le verrons plus tard dans la troisième partie de notre thèse, ont proposé des solutions. La plupart ont essayé d’assimiler cette gure au taureau blanc de 90, 37. Mais, à notre avis, aucune solution ne répond à la question fondamentale. Pourquoi ce personnage a-t-il des cornes noires, alors que, dans la symbolique, tout le monde dans la nouvelle maison est en blanc, tout le monde a les yeux ouverts. De même, alors que toute bête sauvage s’est transformée en taureau, pourquoi de nouveau revenir en arrière et parler de bête sauvage ? Quelle que soit notre interprétation du verset 90, 38 on ne peut pas nier les attributs négatifs de cette grande bête. Nous rechercherons l’identité de ce personnage plus tard. Pour le moment, il suft de noter la difculté du point de vue de l’intrigue. Une lecture synchronique toute seule ne peut pas résoudre le problème. Il n’apparaît pas clairement que cette incohérence, ainsi que celle de 90, 31 coïncide avec les couches rédactionnelles de 90, 6–19.

36

Voir l’analyse narrative, surtout l’intrigue avec les différentes séquences.

SEPTIÈME CHAPITRE

UNE APOCALYPSE Pour interpréter l’AA, il faudra passer par deux opérations. La première relève des genres littéraires, la seconde du contexte historique. Celle-ci sera faite dans la dernière partie de notre perspective diachronique. Nous commençons donc par étudier le genre de l’AA. Le texte étant guratif, une telle recherche nous permet de déceler ses riches connotations et d’écouter la voix narrative à travers ses communications indirectes. Celles-ci peuvent se faire de diverses manières1. Quel est le genre littéraire de l’AA ? S’agit-il d’un genre simple ou d’un genre complexe ? Est-ce une allégorie ? S’agit-il d’un texte fantastique ? Est-ce une apocalypse ? Selon quels critères ? Est-il un texte référentiel ? Nous commencerons par les indices internes explicites. 7.1. Le songe L’AA est le deuxième des songes que t Hénoch pendant sa jeunesse. En 85, 1 nous lisons : « Et ensuite, je s un autre songe . . . ». De même, en 85, 2, Hénoch nous dit : « . . . prête l’oreille pour écouter le rêve de ton père ». Husser divise les songes dans la Bible en « songes-messages » et en « songes-symboliques » à l’instar de la classication d’Oppenheim2. Dans le cas des premiers le récepteur voit le songe se réaliser dans sa

1 Rappelons les exemples de communications indirectes énumérées par Marguerat : « l’intertextualité, la mise en abyme, le paradoxe, le malentendu, le symbolisme, l’ironie, l’humour, la polysémie, l’opacité ». Voir D. Marguerat, 1998, p. 152. Tenir compte des genres littéraires nous permet de chercher, selon l’expression de Marguerat, les « conventions » proposées par l’AA ; « Sans le dire expressément, le texte propose à son lecteur un certain nombre de conventions, qui nouent avec lui une sorte de contrat de lecture. C’est le fameux pacte de lecture. L’afliation du récit à un genre littéraire déterminé a pour résultat de le positionner au sein de la culture littéraire du temps ; il a aussi pour effet d’indiquer au lecteur comment il doit être lu. Car ce faisant, il endosse les contraintes et les permissions du genre . . . » Voir, Marguerat, 1998, p. 157. 2 Pour les songes messages, voir Voir A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, Philadelphia, The American Philosophical Society, 1956, pp. 185–207. Pour les songes symboliques voir Oppenheim 1956, pp. 206–217. D’après Oppenheim les songes symboliques dans l’Ancien Testament sont réservés aux gentils. Voir A. L. Oppenheim 1956, p. 207.

une apocalypse

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vie. Dans le deuxième une interprétation est requise. Husser met en évidence « la fonction littéraire des récits de songe » dans la Bible3. Le songe serait utile pour « structurer un texte narratif » de manières différentes. Lorsqu’un récit comporte une crise, comme l’histoire de Joseph en Gn 37, le songe annonce le dénouement de la narration. On ne trouve pas ce phénomène dans l’AA en ce sens que le rêve coïncide avec le récit. Les deux sont identiques ou se superposent tandis qu’en Gn 37, le songe n’est qu’une « séquence » de la narration. On pourrait cependant trouver une sorte d’analogie en dégageant le rôle de l’AA, donc du songe, dans un contexte plus large. L’AA a sans doute une fonction littéraire dans le corpus Hénochien. Ceux qui l’y ont inclus avaient une ou plusieurs raisons de le faire. Mais cette fonction est différente de celle d’annoncer un dénouement. Une autre fonction littéraire mentionnée par Husser touche la question du dialogue qui s’ouvre entre Dieu et un homme. Le dialogue peut précéder une « intervention directe dans le devenir du récepteur du songe ». Ainsi Dieu vient au secours de Jacob (Gn 31), il donne à Salomon (1 R 3) et à Daniel (Dn 7) la science nécessaire à l’accomplissement de leur mission »4. Cet aspect est peut-être présent chez Hénoch si l’on prend en compte le contexte plus large. Ce qu’Hénoch a vu avant son mariage s’est réalisé. Dieu lui avait révélé qu’il serait enlevé et c’est ce qui s’est passé. Dans le livre d’Hénoch la communication se passe soit directement entre Dieu et Hénoch (1 Hén 12–16) soit entre le visionnaire Hénoch et les anges, comme cela est vériable dans l’AA. En fait les hommes blancs, représentant les anges5, sont les seuls personnages à parler avec Hénoch. Les songes-messages « rapportent l’apparition, dans le rêve, d’une gure divine qui transmet, généralement au roi, un message clair contenant soit un ordre, soit une promesse ». Husser classe les textes suivants dans cette catégorie : Gn 20 ; 28 ; 31 ; 38 ; 1 R 3 ; Jb 7, 33 ; 1 S 286. D’autre part, les songes symboliques sont insérés dans des œuvres littéraires, mythologiques ou épiques7. Une interprétation est alors 3

J. M. Husser, « Songe », DBSup, col. 1494. J. M. Husser, « Songe », DBSup, col. 1494. 5 Nous verrons un peu plus tard comment les « hommes blancs » représentent les anges. 6 J. M. Husser, «Songe », DBSup, 1506. 7 J. M. Husser, « Le songe et la parole », BZAW 210, Walter de Gruyter, Berlin, 1994, p. 4. 4

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nécessaire pour élucider ce qui est suggéré sous une forme « imagée ou allégorique ». D’où le rôle important de l’interprète. L’histoire de Joseph (Gn 37 ; 40 ; 41), Dn 2 ; 4 ; 7 et Jg 7 entrent dans cette catégorie. Parmi les songes-messages, l’exemple de Gn 20, 3–7 est intéressant pour son motif qui sera repris dans un écrit de Qumran. Le songe est inséré dans un cadre littéraire dont l’enlèvement de Sarah est l’élément central. Les critiques ont souligné le lien entre Gn 20, 3–7, où Sarah est enlevée par Abimélek et Gn 12, 10–20. On retrouve ce même motif dans l’Apocryphe de la Genèse 19, 14– 21. Il s’agit d’un texte araméen où Abraham eut un songe8 : Et moi, Abram, j’eus un songe durant la nuit où nous étions entrés9 dans le pays d’Egypte, et je vis dans mon songe : et voici, un cèdre et un palmier . . . ; et des gens vinrent, et ils cherchèrent à couper et à déraciner le cèdre et à laisser seulement le palmier (en vie). Et le palmier cria et dit : « Ne coupez pas le cèdre ! Car maudit soit quiconque aura ( jeté à terre) le cèdre10! » Et le cèdre fut laissé (en vie) grâce à la protection du palmier, et il ne fut pas coupé. Et je m’éveillai de mon sommeil durant la nuit, et je dis à Saraï, ma femme : « j’ai eu un songe . . . et je suis effrayé à cause de ce songe. » Et elle me dit : « raconte-moi ton songe, pour que je le connaisse. » Et je me mis à lui raconter ce songe. Puis elle me demanda l’explication de ce songe11, et je lui dis : c’est qu’on cherchera à me tuer et à te laisser en vie comme ce palmier12. Toute la faveur . . . en tout . . . si tu dis de moi : « c’est mon frère », et je vivrai grâce à ta protection, et mon âme sera sauvée à cause de toi ; mais si tu ne dis pas de moi « c’est mon frère », ils chercheront à t’enlever à moi et à me tuer. » Et Saraï pleura à cause de mes paroles durant cette nuit-là.

Ce qui été raconté sous forme de songe-message en Gn 20 ou Gn 12 réapparaît sous forme de songe symbolique13 ! En fait, le songe garde aussi son caractère de songe-message en ce sens que Saraï est appelée à agir pour sauver Abram. Mais, il n’est plus question d’apparition de

8 La traduction suivante est celle de A. Dupont-Sommer, « Apocryphe de la Genèse », Ecrits intertestamentaires (Pléiade), Paris, Gallimard, 1987, pp. 389–390. 9 « . . . où J’étais entré » ; voir, U. Schattner-Rieser, Textes araméens de la Mer Morte : édition bilingue, vocalisée et commentée, Bruxelles, Safran, 2005, p. 73. 10 Schattner-Rieser traduit : « Voici nous (sommes tous) deux (issus) d’une [même] racine ! Voir, Schattner-Rieser 2005, p. 73. 11 « [ Puis je] l[ui s connaître l’interprétation] du songe » ; voir, Schattner-Rieser 2005, p. 73. 12 Schattner-Rieser omet « comme ce palmier ». Voir, Schattner-Rieser 2005, p. 73. 13 Ce texte est intéressant non seulement pour l’étude des songes mais aussi pour la question des genres littéraires que nous traiterons plus tard. Nous pensons à l’allégorie et à la fable.

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gure divine, ni d’un message clair, ni d’un ordre ou d’une promesse. Saraï a besoin d’une interprétation, ceci étant le propre des songes symboliques. Il est aussi signicatif qu’Abram n’ait pas besoin d’aide pour faire l’interprétation. Dans la catégorie songe-symbolique Husser décèle aussi une certaine évolution. En comparant le songe du Pharaon en Gn 41 avec celui de Nabuchodonosor en Dn 2, il constate le « même trouble causé par le songe sur l’esprit du rêveur, la même afrmation que c’est Dieu qui révèle au roi ce qui va advenir, la même exaltation à la n du récit »14. Mais, d’autre part, Husser souligne une différence importante : la « révélation sur le sens général de l’histoire et l’intervention dans un avenir proche », qui sont présents en Dn 2 et absents en Gn 41. Cet élément viendrait de l’aspect apocalyptique du livre de Daniel. Si l’on rapproche l’AA de l’une des deux catégories de songes, on serait tenté de choisir le songe symbolique. La grande particularité de l’AA est l’absence d’une interprétation explicite. Enn, Husser afrme que, à une époque tardive, « des récits de songes sont aisément transformés en récits de visions »15. Cette modication aurait eu lieu chez les prophètes relativement tardifs. Husser16 met en évidence ce qui rapproche et ce qui distingue les songes et les visions bibliques. Contrairement aux songes, les visions sont suivies d’un dialogue entre le visionnaire et Dieu (ou un ange) et d’une parole prophétique. Dans une vision prophétique on aurait à la fois « l’allégorie visuelle, son interprétation et le message ». La distinction entre songe et vision aurait graduellement disparu. Jl 3, 1 et Dn 7, 1 se présentent à la fois comme songe et comme vision17. Fishbane estime que le style et le contenu des songes et des visions est assez uniforme, bien que les interprétations soient différentes18.

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J. M. Husser, «Songe », DBSup, 1504. J. M. Husser, «Songe », DBSup, 1517. 16 J. M. Husser, «Songe », DBSup, 1521. 17 J. M. Husser, «Songe », DBSup, 1525. 18 Pour les techniques d’interprétation, voir M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, Clarendon, 1985, pp. 450–451. Je regrette de ne pas avoir pu consulter le travail de Flannery : F. Flannery-Dailey, Dreamers, Scribes, and Priests : Jewish Dreams in the Hellenistic and Roman Eras, Supplements to the Journal for the Study of Judaism 90, Leiden, Brill Academic Publishers, 2004. 15

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septième chapitre 7.2. La vision

L’AA est aussi une vision. Comme pour le songe, nous n’avons pas besoin de le prouver. En 85, 3, Hénoch dit « Avant que je n’épouse ta mère Edna, je vis en vision . . . ». Le narrateur utilise constamment l’expression « je vis » ainsi que « et je vis », comme nous l’avons vu dans l’analyse narrative. Cependant, comme pour les songes, l’AA se distingue des autres visions ; elle ne présente pas une interprétation. Elle est aussi plus complexe que les visions bibliques. Niditch présente une évolution de la forme des visions symboliques à travers les textes de l’Ancien Testament. Elle y découvre trois étapes. Pour elle, il existe la même structure centrale « vision – question – réponse »19 à chacune de ces étapes. Cependant, elle relève une particularité en Dn 7, la qualiant de forme baroque. Contrairement aux autres visions symboliques, Dn 7 présente un caractère narratif bien développé20. Cette caractéristique nous intéresse car nous trouvons cet aspect narratif encore plus développé dans l’AA21. Il y a donc pour elle une continuité et une « rupture » entre les visions prophétiques et celles des apocalypses. Au sujet des visions apocalyptiques, Koch, lui, soutient deux thèses. La première ressemble à ce que nous venons de voir. Elle souligne à la fois une continuité et une discontinuité. Les récits des visions des apocalypses dérivent des visions prophétiques22. D’autre part, le récit de visions joue un rôle central dans les apocalypses. Ce qui ne serait pas le cas dans les prophéties. La seconde thèse afrme que les récits de visions des apocalypses reètent une conception du monde particulière, spécique de la relation entre Dieu et l’homme. On en trouve des antécédents chez les prophètes mais elle comporte aussi des nouveautés23.

19 S. Niditch, The Symbolic Vision in Biblical Tradition, Chicago, Scholar Press, 1983, p. 9. Par ailleurs, Niditch ajoute la présence du motif du « rib » en Dn 7 : péché – jugement – verdict/vengeance. Voir S. Niditch 1983, p. 181. 20 « L’emploi de symboles en Dn 7 est un sujet important de discussion ci-dessus. Premièrement nous remarquons que la forme symbolique ressemble plus à un récit. » Voir Niditch 1980, p. 185. 21 Cela s’accorde avec la dénition d’une apocalypse ; Une apocalypse est de facture narrative comme nous l’étudierons ci-dessus. 22 K. Koch, Vor der Wende der Zeiten. Beiträge zur apokalyptischen Literatur. Gesammelte Aufsätze 3, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1996, p. 144. 23 K. Koch 1996, pp. 144–171.

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Ainsi le songe et la vision sont toujours accompagnés d’une interprétation dans les textes bibliques24. Dans un premier temps ils développent le songe ou la vision. Ensuite, des éléments du songe et de la vision sont repris avec leur interprétation25. L’AA, particulière à cet égard, laisse la tâche d’interpréter le songe et la vision au lecteur. 7.3. Le récit fantastique La place importante de l’imagination dans les écrits comme l’AA peut inviter à s’interroger sur des liens possibles avec la littérature fantastique. Ne trouvons-nous pas du surnaturel dans les deux cas ? Cependant, une distinction s’impose. Peut-être l’adjectif fantastique est-il équivoque ? Au sens large, il se réfère à ce « qui est créé par l’imagination »26. On peut alors parler d’un conte fantastique, d’une histoire fantastique. Mais, quand il s’agit du genre fantastique, le sens est plus restreint. On se réfère à une littérature moderne, bien différente des textes anciens. Le fantastique au sens moderne du terme ne semble pas être intéressant pour l’étude de l’AA. En effet, certains points fondamentaux séparent l’AA du fantastique. Selon Caillois, « tout écrit qui présente des êtres ou des phénomènes surnaturels, à l’exclusion toutefois des divinités ou des intercesseurs qui sont objets de foi et de culte » appartient au genre fantastique. Ainsi, Caillois exclut les mythes, les cosmogonies, les livres sacrés, les vies et les miracles des saints du fait que ceux-ci « ont été objets de croyance ». Sont aussi exclus, les fables, les allégories. Seuls les contes de fées, les histoires de fantômes et la science ction feraient partie du fantastique27. Cette dénition permet de dégager la différence fondamentale entre fantastique et apocalypse. La présence ou l’absence de la foi est un facteur important28. Dans le fantastique, 24

M. Fishbane 1985, pp. 447–457. Fishbane note une particularité chez Daniel dont il est dit qu’il a écrit son propre songe. Voir, p. 26 P. Robert, Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, Paris, Société du Nouveau Littré, 1973, p. 684. 27 R. Caillois, « Fantastique », Dictionnaire des genres et notions littéraires, Paris, Albin Michel, 2001, p. 298. 28 Pour relever toutes les différences entre le fantastique et les autres genres il faudrait inclure dans notre étude une analyse de récits fantastiques. Or, cela nous amènerait trop loin de notre problématique. Nous nous limitons à ce qui nous permet de mieux comprendre la nature de l’Apocalypse des Animaux. Nous n’avons pas l’intention de montrer les ressemblances et les différences entre les récits fantastiques et les songes, les visions, les mythes ou les apocalypses. 25

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la foi, la croyance, Dieu, la révélation n’ont pas droit de cité et alors qu’ils se trouvent d’emblée dans les songes et les visions. Dieu n’est tout simplement pas un personnage dans la littérature fantastique. Ajoutons un autre aspect. Dans le fantastique les fantômes surprennent le lecteur alors que dans les visions et songes29 comme l’AA, le surnaturel est admis. Dans le fantastique le personnage principal n’est pas mis en valeur ; il est médiocre et « singulièrement vide »30 alors que dans l’AA nous avons des héros dont Hénoch est un exemple dans l’œuvre hénochienne. Une réexion de Todorov vient conrmer la différence entre littérature fantastique et l’AA. Pour lui, l’incertitude ou l’hésitation sont des éléments fondamentaux de la littérature fantastique. Dès que le lecteur arrête de douter il quitte le fantastique pour entrer dans l’étrange ou le merveilleux31. D’après Todorov, dans le fantastique, au sens moderne du terme, il n’est pas question d’allégorie ou d’interprétation : « Si ce que nous lisons décrit un événement surnaturel, et qu’il faille pourtant prendre les mots non au sens littéral mais dans un autre sens qui ne renvoie à rien de surnaturel, il n’y a plus de lieu pour le fantastique »32. Le fantastique doit être lu au sens littéral. Ce qui n’est évidemment pas le cas de l’AA ni de Dn 7. Les interprétations faites par l’ange pour le visionnaire en Dn 7 montrent que, même à l’intérieur du texte, le révélateur oriente vers une interprétation, vers un autre sens33. Ainsi le lecteur n’est pas censé douter de ce qu’il lit dans l’AA. La révélation, venant de Dieu ou d’un ange, est conrmée. Ainsi la piste de la littérature fantastique ne nous semble donc pas à suivre. L’AA n’entre pas dans le genre fantastique. 7.4. Le genre apocalyptique Dans les écrits bibliques on détecte le surgissement d’une littérature nouvelle, distincte de la littérature prophétique ou sapientielle : la lit-

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On peut dire la même chose de l’apocalypse que nous allons bientôt étudier. J. Malrieu, Le Fantastique, Paris, hachette, 1992, pp. 53–54. 31 T. Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Paris, Seuil, 1970, p. 29. 32 Todorov, 1970, p. 69. 33 On pourrait objecter en afrmant que des textes comme le Livre des Veilleurs n’est pas une allégorie. Cependant, dans les apocalypses des voyages de l’au-delà Dieu, les anges et le visionnaire jouent un rôle important. Cela, nous l’avons vu, est exclu du genre fantastique au sens strict du terme. 30

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térature apocalyptique34. Son apparition correspond bien au contexte historique dont on parlera plus tard. Koch a joué un rôle important dans la prise de conscience de la nécessité d’une dénition de l’apocalypse en tant que genre littéraire et en tant que mouvement historique. Il relève ainsi un certain nombre de caractéristiques propres au genre apocalyptique35. 1) Dans les apocalypses se développeraient des cycles longs de discours entre le visionnaire et le révélateur céleste où est révélé un mystère concernant la destinée (gardé secret jusque là). 2) On y expose l’expérience d’une vision où le récepteur est saisi de peur. 3) Le visionnaire ne se limite pas à décrire son état ou les secrets et les « révolutions de l’avenir » ; il tire aussi des conclusions parénétiques pour la communauté. 4) les auteurs des apocalypses se cachent derrière un homme de Dieu du passé. 5) Le langage contient des signications voilées sous des images mythiques riches en symbolisme. 6) Les apocalypses sont le fruit d’une longue évolution littéraire. Ce qui en fait des œuvres composites. Elles ont absorbé plusieurs genres. Les deux derniers points nous intéressent particulièrement. Notre étude sur la nature de l’AA touche justement la question du langage guratif ou symbolique et celle des genres littéraires. Il existe plusieurs dénitions d’une apocalypse. Pour Collins, la dénition des apocalypses ne doit ni minimiser l’aspect cosmologique36 ni

34 L’étude de l’apocalypse a longtemps été marginalisée. L’apocalypse a été vue comme une littérature inférieure à la prophétie. On a souvent fait le passage de la prophétie au Christ, en écartant les apocalypses. Les théologiens ont aussi essayé de souligner une rupture entre l’apocalyptique juive et l’enseignement de Jésus. Cependant, un théologien comme Käsemann afrmait que l’apocalyptique « est la mère de toute théologie chrétienne ». Moltmann, Metz et Pannenberg ont tenu compte de l’apocalyptique dans leur théologie. Pour les débats, les difcultés à faire l’exégèse d’une apocalypse, voir K. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik, Gütersloh, Gerd Mohn, 1970. Ce texte a suscité un renouveau dans l’étude des apocalypses. Koch retrace l’histoire de l’étude de l’apocalyptique depuis le XIXe siècle jusqu’aux années 60 du XXe siècle. Il montre surtout comment des exégètes et des théologiens avaient une attitude positive ou négative envers cette littérature selon qu’ils attribuaient ou niaient un aspect apocalyptique à Jésus. En montrant que l’étude des apocalypses devrait aussi être entreprise en tant que telle, pour elles-mêmes, Koch a permis une renaissance dans les recherches en ce domaine. À cela, il faut ajouter que les études de Qumran ont joué et jouent un rôle fondamental dans l’intérêt de l’apocalyptique. Pour de nombreux auteurs la communauté de Qumran a des antécédents et une tradition apocalyptiques. Ainsi, comprendre l’apocalyptique donnerait une clé pour mieux comprendre la communauté de Qumran et vice versa. 35 Koch 1970, pp. 19–24. 36 Pour une telle approche, voir E. P. Sanders, “The Genre of Palestinian Jewish Apocalypses,” Apocalypticism in the Mediteranean World and the Near East: Proceedings of The International Colloquium on Apocalypticism, Uppsala, August 12–17, Tübingen, Mohr-

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ignorer la dimension eschatologique37. Les auteurs n’ont pas une opinion unanime sur les œuvres qu’il faut inclure ou exclure de ce genre littéraire. Nous envisageons d’adopter la dénition proposée par un groupe de spécialistes et publiée dans le périodique Semeia 1438 : L’apocalypse est un genre appartenant à la littérature de révélation de facture narrative, dans lequel une révélation est transmise par un être surnaturel à un récepteur humain, révélant une réalité transcendante à la fois temporelle, dans la mesure où elle envisage un salut eschatologique, et spatiale, dans la mesure où elle inclut un monde surnaturel.

Le groupe de spécialistes reconnaît que ni le terme « genre »39, ni le terme « apocalypse » ne possèdent une connotation précise, acceptée par tous. Le mot « genre » désigne ici « un groupe de textes marqués par des caractéristiques distinctives et récurrentes, formant un type d’écrits reconnaissable et cohérent ». Une précision importante y est ajoutée. Un texte est associé à un genre à partir du moment où l’on peut y Siebeck, 1979, pp. 447–459. Pour une critique de la dénition de Sanders Voir, J. J. Collins Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids, Eerdmans, 1998², pp. 9–10. 37 Cf. C. Rowland, The Open Heaven : A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity, New York, Crossroad, 1982; J. Carmignac, J. Carmignac, « Qu’est ce que l’apocalyptique ? Son emploi à Qumran », Revue de Qumran 37, Tome 10, 1979, p. 33. Carmignac, tout en appréciant la dénition de Collins (Semeia 14), préfère s’arrêter après l’expression « réalité transcendante ». Pour lui, le salut eschatologique n’est pas un élément essentiel d’une apocalypse. La dénition d’une apocalypse proposée par Carmignac est la suivante : « genre littéraire qui présente, à travers des symboles typiques, des révélations soit sur Dieu, soit sur les anges ou les démons, soit sur leurs partisans, soit sur les instruments de leur action ». En parlant de symboles typiques, il entend tracer une ligne de démarcation entre prophéties et apocalypses au niveau de la nature des symboles. Voir Carmignac 1979, p. 20. En fait, Carmignac passe en revue et réfute les 14 points censés caractériser une apocalypse et les réfute tous : écriture en langue sémitique, pseudonymie, symboles, l’idée des chiffres, la prophétie, le futur, le secret, la sagesse, la gnose, la n du monde, les anges, le messie, le dualisme, la période de composition (iie siècle av. J.C. – ie siècle après) ; voir Carmignac 1979, pp. 7–33. Pour une critique de Carmignac par Sacchi, voir, P. Sacchi, L’apocalittica Giudaica e la sua storia, Brescia, Paideia Editrice, 1990, p. 107. 38 J. J. Collins (ed.), “The Morphology of a genre”, Semeia 14, Missoula, Scholars Press, 1979, p. 9. Le groupe responsable de ce travail s’appelle “The Society of Biblical Literature Genres Project”. 39 Todorov, en expliquant les raisons d’une forte réaction contre la notion de “genre” (en usage pendant deux siècles), afrme que les réexions littéraires de la période classique étaient plus concernées par les genres que par les œuvres. Une oeuvre était considérée de mauvaise qualité si elle n’obéissait pas aux règles du genre. La critique, au-delà de décrire les genres, se proposait aussi de les prescrire. Todorov continue en soulignant que la grille du « genre » précédait au lieu de suivre la création littéraire ; voir T. Todorov, « The typology of Detective Fiction, The Narrative Reader (M. McQuillan, ed.), London, Routledge, 2000, p. 121.

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retrouver ces caractéristiques d’une manière cohérente et intelligible, même s’il apparaît dans une œuvre plus large. Cela n’impliquerait pas que l’œuvre ait existé indépendamment, avant d’être intégrée dans une œuvre plus large. On note aussi que, si l’étude d’un genre littéraire implique une dimension diachronique, ce n’est pas le cas pour son identication. L’autre remarque importante concerne la relation entre les textes appartenant à un genre littéraire. Le groupe des chercheurs souligne le point suivant : l’énumération de textes provenant de sources différentes ne sous-entend pas que ceux-ci sont liés historiquement ou qu’ils dérivent d’un prototype commun40. Ajoutons que cette dénition de « genre littéraire » ne tient pas compte de la fonction ni du cadre social41. La dénition se limite à la forme et au contenu. Le groupe prend en considération les limites de notre connaissance quant à la fonction et au cadre social des textes anciens. Ainsi, par précaution, la question de la fonction42 et du cadre social est exclue. Le cadre concerne la manière de la révélation et les éléments conclusifs. Le contenu concerne les événements historiques et eschatologiques quant à l’axe temporel, et les êtres et les lieux de l’au-delà quant à l’axe spatial43. Concernant la forme, le groupe des chercheurs afrme que la révélation est toujours transmise à travers une facture narrative mettant en scène un être de l’au-delà et un récepteur humain. On n’a jamais un discours direct comme dans le cas des oracles prophétiques44. Le contenu des apocalypses présente toujours un salut eschatologique qui est dé-

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J. J. Collins (ed.), “The Morphology of a genre”, Semeia 14, 1979, p. 1. “Social setting”. 42 Sappington a plaidé pour l’introduction de la « fonction » des apocalypses dans la dénition de celle-ci. Nous étudions bien entendu la fonction de l’AA dans notre travail. Et, même quand des auteurs qualient l’AA de militant, c’est une référence à la fonction du texte. Cependant, la conclusion selon laquelle ce texte aurait pour fonction de préconiser une « propagande » pour une lutte armée n’est pas tirée d’une dénition générale du genre apocalyptique. Elle est déduite de l’étude de ce texte particulier. Chaque texte doit donc être étudié cas par cas, en vue de déterminer sa fonction. Voir T. J. Sappington, « The Factor or Function in Dening Jewish Apocalyptic Literature », Journal for the Study of the Pseudepigrapha 12, 1994, pp. 83–123. 43 J. J. Collins (ed.), “The Morphology of a genre”, Semeia 14, 1979, p. 3. 44 Si l’on revenait à la dénition du récit, on peut suggérer comme hypothèse qu’une apocalypse est toujours un récit (ce que dit Collins dans sa dénition « de facture narrative). Une approche narrative pourrait donc être intéressante pour mieux étudier la manière dont une apocalypse est racontée. Mais cela déborde de notre problématique. 41

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nitif. L’eschatologie des apocalypses est dénitive et transcendante. Une forme de vie personnelle après la mort en fait toujours partie45. Il faut, par ailleurs, noter que toutes les œuvres appelées « apocalypses » ne proviennent pas du même milieu. Une œuvre peut être réinterprétée dans des situations historiques différentes ou employée pour des objectifs différents. De même, la relation entre une apocalypse et un groupe social associé au phénomène apocalyptique46 est complexe. Un mouvement sociologique peut s’exprimer à travers divers genres littéraires. Sacchi considère l’apocalyptique, avant tout, comme un courant de pensée. Les textes littéraires ne sont que des enregistrements de ces conceptions du monde qui traversent les décennies. Le propre de l’apocalyptique, d’après Sacchi, est le souci d’expliquer l’origine du mal47. Et, d’après lui, la pensée fondamentale de l’apocalyptique est le fait que la nature est corrompue par un « péché angélique », commis dans l’au-delà, en dehors du domaine de l’humain48. La plupart des spécialistes ne prennent pas en considération la façon dont la révélation est présentée ou décrite. Collins donne plus d’éléments : il parle d’une révélation qui est présentée dans une facture narrative. Cet aspect, à notre avis, mérite une étude plus poussée à la lumière des acquis des approches narratives. Les questions suivantes peuvent s’avérer utiles et intéressantes : une apocalypse est-elle toujours racontée à la première personne49 ? Pourquoi ? A-t-elle une signication

45 Seulement deux apocalypses n’auraient pas une référence explicite à une forme de vie après la mort : l’Apocalypse des semaines et le Testament de Levi 2–5. Même dans ces deux cas, la forme de vie personnelle après la mort serait sous-entendue ou supposée. Cf. J. J. Collins, (ed.), “The Morphology of a genre”, Semeia 14, 1979, p. 5. 46 En Anglais on utilise le terme « Apocalypticism » pour désigner un courant de pensée. Voir J.J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids, Eerdmans, 1998, p. 2. 47 Pour Sacchi, on peut faire l’histoire de l’apocalyptique et l’histoire du Judaïsme en suivant comment la pensée fondamentale de l’apocalyptique a évolué au cours du temps dans les différentes apocalypses. Voir P. Sacchi, L’apocalittica Giudaica e la sua storia, Brescia, Paideia Editrice, 1990, p. 131. 48 P. Sacchi, L’apocalittica Giudaica e la sua storia, Brescia, Paideia Editrice, 1990, p. 134. 49 Bien entendu, il ne suft pas de constater si elle est décrite à la première ou à la troisième personne. Booth rappelle les questions qui pourraient suivre le constat : « Décider que l’on utilisera la première personne dans son récit ne décide à nouveau presque rien. Quel genre de première personne ? Caractérisée jusqu’à quel point ? Prévenue, mais à quel degré, de son rôle de narrateur ? Digne de conance, mais de quelle manière ? Dans quelle mesure sera-t-elle limitée aux déductions réalistes ? Et dans

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particulière50 ? En quoi l’analyse narrative permet-elle d’apprécier une apocalypse ? Quels sont les aspects les mieux mis en valeur dans une analyse narrative d’une apocalypse ? Comment le narrateur ou le récepteur de la révélation exerce t-il son inuence sur le lecteur ? Comment raconte t-il la réalité transcendante dont il est témoin ? Le jeu de focalisations ? Le jeu avec le temps ? L’étude de l’intrigue ne permet-elle pas de mieux saisir les divers moments de forte tension et de détente se terminant par un dénouement décisif ? Que dire de la description des personnages riches en symboles ? Comment Dieu est-il décrit ? Et les êtres surnaturels et la symbolique animale ? Quel est le rôle du lecteur dans le décryptage du langage symbolique d’une apocalypse ? Quelle est la place de l’intertextualité dans une apocalypse ? Ces questions semblent être prometteuses ; pour y apporter des réponses, l’ analyse narrative ne peut-elle pas ouvrir un champ jusqu’alors inexploré ? Qu’en est-il de l’AA ? Pouvons-nous conrmer la présence des caractéristiques d’une apocalypse selon la dénition de Semeia 14 ? La réponse semble être afrmative51. En effet, l’AA appartient à une littérature de révélation. Il y est question de songe et de visions. L’histoire est révélée à Hénoch qui en est le récepteur humain. Quant à la facture narrative, nous avons montré dans la première partie de notre travail que l’AA est un récit52. La révélation est transférée par des êtres de l’au-delà. Elle provient de Dieu et des anges. Un salut eschatologique s’y trouve. Une forme de vie personnelle après la mort y est décrite. Dans cette vie « transcendante », le Seigneur des brebis vit dans la joie avec une partie des brebis et des bêtes sauvages. Tous seront transformés en taureaux blancs. Les astres, les pasteurs seront punis. La réalité transcendante concerne, entre autres, les raisons de la déchirure de la famille humaine, des souffrances excessives du peuple de Dieu. Elle annonce une famille réconciliée, en sécurité totale, dans la nouvelle maison, à l’abri de toute menace. La déchirure de la famille, les luttes

quelle mesure sera-t-elle autorisée à dépasser le réalisme » ? Voir W. C. Booth « Distance et point de vue. Essai de classication », Poétique du récit, Paris, Seuil, 1977, p. 112. 50 Dans ses « études sur la théorie de la littérature » Kermode afrme tout au long de son ouvrage l’inuence prépondérante et constante de l’apocalypse y compris dans la littérature moderne. Voir F. Kermode, The Sense of Ending, Oxford, Oxford University Press, 1966 (20003). 51 Ce n’est sans doute pas une surprise que l’AA soit une apocalypse, car la dénition même d’une apocalypse dérive d’une observation des caractéristiques d’un certain nombre de textes, entre autres, des parties du livre d’Hénoch, y compris 1 Hen 85–90. 52 Voir l’analyse narrative.

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entre forts et faibles, le risque d’aveuglement ou de mauvaise relation avec le Seigneur, d’inuence négative venant d’ailleurs, sont toutes des réalités dépassées. Cela répond bien à la dénition du groupe de Semeia 14 où le terme « transcendant » joue un rôle capital. La réalité révélée est au-delà de la connaissance humaine. Elle se manifeste sous la médiation d’un être de l’au-delà. L’homme ne peut pas y arriver par ses propres moyens53. 7.5. L’apocalypse et la référence 1 Hen 85–90 est donc une apocalypse selon la dénition du groupe Semeia 14. Reste la question de l’interprétation. Comment comprendre le texte ? Comment en aborder le langage symbolique ou guratif ? Cela nous oblige à élargir le cadre délimité par une dénition de l’apocalypse. Il est clair que des textes appartenant au même genre ne sont pas interprétés de la même manière. Chaque œuvre a des particularités, non réductibles aux caractéristiques d’une classe ou d’un genre littéraire. Néanmoins, n’existe-t-il pas des éléments communs entrant dans l’interprétation des apocalypses ? La question des référents s’ajoute à celle de l’interprétation. Certes, l’interprétation est une question plus large que celle des référents. Elle fera l’objet de tout ce qui suivra dans notre étude. Commençons par la question des référents. L’AA comporte t-elle des référents ? Si c’est le cas, de quelles sortes de référents pouvons nous parler ? Comment les déterminer ? Que l’AA ait au moins un référent, c’est le narrateur, qui le dit en 90, 41 : Après cela je pleurai amèrement et mes larmes ne s’arrêtèrent pas et je ne pouvais plus y tenir. Elles coulaient à cause de ce que j’avais vu, car tout arrivera et sera accompli, et je vis toutes les actions des hommes, l’une après l’autre.

L’auteur nous donne un indice qui ne trompe pas. L’histoire des taureaux, des brebis et des autres animaux représente bel et bien «toutes les actions des hommes »54 . L’AA se réfère donc à l’expérience humaine, en dehors du monde du récit. Bien entendu, l’auteur a laissé aux 53

J. J. Collins, (ed.), “The Morphology of a genre”, Semeia 14, 1979, p. 6. Ce « commentaire explicite » correspond bien à la voix narrative dont parle Marguerat : « . . . une voix qui s’ingénie à guider le lecteur, la lectrice, en lui fournissant toutes sortes de clarications dont il a besoin pour comprendre le texte ». Marguerat 54

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destinataires ou aux lecteurs le soin de faire le lien entre le récit et ses référents. Reste à découvrir les meilleurs procédés pour y arriver. Même si l’on n’avait pas 90, 41, les divers critiques auraient sans doute parlé des référents de l’AA. À preuve, les commentateurs interprètent l’AA en ayant recours à des référents, sans s’appuyer sur 90, 41. De plus, l’importance qu’ils donnent à l’interprétation et au référent se fait détriment du récit. À en croire Tiller, « depuis la première allusion dans l’Épître de Barnabé 55 jusqu’aux années soixante dix, les études sur la symbolique de l’AA ont été connées aux questions d’identications et de sources »56. Autrement dit, la quasi-totalité d’études sur l’AA présupposent que le texte est « référentiel ». L’une des rares études qui s’intéresse aux questions du langage métaphorique de l’AA est celle de Porter57. Même dans ce cas, l’auteur présuppose que le texte est référentiel ; il afrme dès le départ que, par exemple, les nations et les individus sont décrits comme des animaux, que les oppresseurs d’Israël sont représentés par des bêtes sauvages et des oiseaux prédateurs. Il afrme que « le Seigneur des brebis » se réfère à Dieu58. Cependant, une conclusion de Collins concernant le langage des apocalypses semble, au premier abord, nier tout ce que nous venons de développer. À la n de son livre The Apocalyptic Imagination, il dit : Le langage des apocalypses n’est pas descriptif, référentiel59, journalistique60 ; c’est un langage expressif de la poésie, qui utilise des symboles et des images pour articuler un sentiment ou une émotion sur le monde. Leur valeur constante (des symboles et des images) ne se fonde pas sur les ‘pseudo-informations’ qu’ils donnent sur la cosmolo-

distingue entre le commentaire explicite et le commentaire implicite. Voir, D. Marguerat, 1998, pp. 129–150. 55 Il s’agit d’un texte daté entre 70 et 138 après J.C. Pour les questions de la datation, du genre littéraire et de son contenu voir, G. Peters, Lire les Pères de l’Eglise Cours de Patrologie, Paris, Desclée de Brouwer, 1981, pp. 156–173. 56 Tiller 1993, p. 12. 57 P. A. Porter, Metaphors and Monsters : A Literary-critical Study of Daniel 7 and 8, Uppsala, Gleerup, 1983, pp. 43–60. Nous analyserons l’approche de Porter avec plus de détail plus tard. 58 Porter 1983, p. 43. 59 Le professeur Collins m’a apporté la précision suivante sur sa conclusion : « le langage des apocalypses n’est pas essentiellement référentiel . . . ». 60 « News-paper language ».

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gie ou sur l’histoire de l’avenir, mais sur leur afrmation d’un monde transcendant61. Comment comprendre cette afrmation de Collins selon laquelle le langage des apocalypses serait « non référentiel » ? Il est important de l’examiner de plus près. Si par « langage non référentiel » il entend un langage qui ne se réfère en rien à quoi que soit d’extérieur au récit de l’apocalypse, l’impasse est inévitable. On sera contraint de se limiter à la relation des éléments du récit sans les relier aucunement au monde extérieur à ce qui est raconté. On ne pourra pas dire, par exemple, que le bélier de 90, 9 représente Judas Maccabée. Le langage guratif ou symbolique sert bien entendu à exprimer une réalité transcendante. La dénition de Semeia 14 ne fait pas mention du langage expressif de la poésie. Mais l’expression « . . . réalité transcendante » pourrait impliquer la question des symboles et des images. Ici, se pose la question d’un langage à « double sens », de l’allégorie, des symboles et des métaphores. Les allégories, les paraboles et les fables ne sont pas interprétées à la lettre. Quelle serait la conséquence de la thèse du langage « non-référentiel » ? Si le langage des apocalypses n’est pas descriptif ou référentiel, est-il légitime ou raisonnable de faire une critique historique ? Notre débat sur le contexte historique et la crise maccabéenne, est-il pertinent ? Or, nous l’avons vu, pratiquement tous les commentateurs de l’AA cherchent et proposent des référents. Collins lui-même ne fait pas exception à cet égard. Au sujet de 1 Hén 90, 8, il dit : « . . . cela a été pris comme une référence au meurtre du grand prêtre Onias III. Aucun autre référent plausible n’est connu . . . »62. Dire que le langage de l’apocalypse « n’est pas référentiel »63, afrmer, d’autre part, que telle brebis se réfère à Onias III, mérite sans doute une explication. N’est-il pas plus judicieux d’admettre que Collins ne nie pas la possibilité de la représentation. Il semble plutôt recommander la prudence

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J. J. Collins 1998, p. 282. J. J. Collins 1998, p. 69. 63 Eco dénit un langage « référentiel » comme un « langage dans lequel toutes les choses sont appelées par leur nom le plus commun, celui reconnu par tout le monde, celui qui n’invite pas à des équivoques ». Autrement dit, un langage non-référentiel serait équivoque. Voir, U. Eco, Come si fa una tesi di laurea. Le materie umanistiche, Milano, Casa editrice Valentino bompiani, 1977, p. 165. Une phrase d’Eco peut aussi nous éclairer sur le sens « non-référentiel » dont il est question (« Un essai critique, un texte scientique devraient pouvoir être écrits dans un langage référentiel (avec des mots bien dénis et univoques) . . . » Eco, pp. 165–166. 62

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dans les afrmations concernant les référents des apocalypses. Deux facteurs, nous semble-il, justient cette prudence. Le premier est l’insufsance de nos informations sur l’histoire de l’époque des textes que l’on étudie. Le deuxième concerne la nature ou le genre du texte. Et c’est cet aspect-là que Collins veut mettre en relief par l’expression « non référentiel ». Une apocalypse n’est pas un document historique64. La même chose peut se dire d’une parabole ou d’une fable. Sur ce point on trouve un exemple agrant dans la Ferme des Animaux, une fable du XXe siècle. Bien que contemporains de l’écrivain, des critiques se sont trompés sur les référents historiques de la fable d’Orwell. Celui-ci met en garde ses lecteurs à propos les référents historiques de sa fable. Il avoue avoir changé l’ordre de certains événements historiques. En plus, la nale de sa fable était interprétée par certains comme une référence à la création d’une bonne relation au sein de la diplomatie internationale. Or, Orwell lui-même déclare qu’une telle lecture était erronée et que l’on n’avait pas compris le message de son livre. Voici comment il relève ces points dans une préface écrite pour une édition de sa fable en 194765: Je ne souhaite pas faire de commentaires sur l’œuvre ; si elle ne s’explique pas par elle-même, c’est un échec. Mais je voudrais souligner deux choses : premièrement, bien que les divers épisodes aient été pris dans l’histoire actuelle de la révolution russe, ils ont été traités d’une manière schématique et leur ordre chronologique a été changé ; cela était nécessaire

64 Dans son ouvrage Le propre de la ction, Cohn étudie les éléments qui permettent de distinguer un récit historique d’une ction. Même si son étude ne porte pas sur une apocalypse, les éléments de distinction qu’elle met en évidence sont éclairants. Par « ction », elle entend «un récit non-référentiel ». Voir, Cohn 2001 (français, 1999 Anglais). pp. 24–34. Elle présente trois aspects d’étude narratologique applicable à des ctions mais difcilement valables pour « des champs narratifs avoisinants ». On peut inclure dans ceux-ci les récits historiques. Le premier aspect concerne le « modèle synchronique à deux niveaux » histoire/discours. Dans le cas d’un récit historique on est obligé d’ajouter un troisième niveau, celui de la référence à des événements « ayant eu lieu avant leur incarnation narrative ». On inclut donc un aspect diachronique. Le deuxième aspect souligne la liberté constitutionnelle de la ction par rapport aux contraintes référentielles ». Un exemple de cette liberté se trouve dans l’AA quand le narrateur nous dit que Dieu se réjouit. Un historien ne s’exprimerait pas ainsi. Le dernier aspect est la distinction entre narrateur et auteur qui « constitue une conception judicieuse de l’origine vocale (et une option importante pour l’interprétation) des récits ctionnels ». Voir, p. 200. Ses réexions sur « l’autobiographie ctionnelle » ont des traits proches de l’AA. 65 Notre traduction. Voir, G. Orwell, « Preface to Animal Farm » (1947), Collected essays, Journalism and Letters (Sonia Orwell and Ian Angus, ed.), New York, Harcourt, 1968, vol. 3, p. 406.

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septième chapitre pour la symétrie du récit. Le deuxième point a été « raté » par la plupart des critiques, peut-être parce que je ne l’ai pas sufsamment souligné. Un certain nombre de lecteurs peuvent nir le livre avec l’impression qu’il se termine sur une réconciliation complète entre les cochons et les humains. Cela n’était pas mon intention; au contraire j’ai voulu qu’il se termine sur une forte note de désaccord, car je l’ai écrit immédiatement après la conférence de Téhéran qui, aux yeux de tout le monde, nouait les meilleures relations possibles entre l’URSS et l’Ouest. Personnellement, je ne crois pas que de telles bonnes relations puissent durer longtemps ; et, comme les faits l’ont montré, je ne me suis pas si trompé que ça . . .

Nous n’avons malheureusement pas l’auteur ou les responsables de l’AA pour nous faire des remarques similaires. Mais l’exemple montre bien deux choses. Des événements de l’histoire actuelle peuvent être intentionnellement modiés dans une fable ; ce qui ne serait pas acceptable dans un ouvrage d’histoire. D’autre part, on ne doit pas prendre les scènes et les actes des référents comme si on lisait un récit de faits dans un livre d’histoire. Orwell parle d’une fête organisée par deux ennemis, en l’occurrence des cochons et des hommes, pour marquer un désaccord. Cette ironie et d’autres sortes de jeux de mots n’ont pas le « droit d’existence » dans un texte d’histoire. Pour reprendre l’expression de Collins, La Ferme des Animaux n’est pas « référentielle » au sens large du terme. On ne doit pas l’utiliser pour apprendre l’histoire du communisme dans la première partie du xxe siècle. Mais, cela n’empêche pas que la plupart des personnages et des événements de la fable aient des référents. Ils représentent des personnages et des événements historiques. L’apparente contradiction se résout si l’on prend l’expression « récit référentiel » par opposition à « récit historique, journalistique ». Dans son étude sur Le propre de la ction, Cohn souligne que « non référentielle » ne doit pas être « compris comme impliquant que la ction ne se rapporte jamais au monde réel, extérieur au texte »66. Pour elle, l’expression « une ction est non référentielle » signie deux choses. « Les références au monde extérieur ne sont pas soumises au critère

66 Cohn dit : « . . . les cadres internes de référence ne sont en aucun cas entièrement indépendants du monde réel que nous connaissons. Si nous pouvons comprendre le début du roman de Kafka, alors même que ce qu’il dépeint est irréel ou appartient à une réalité différente de la nôtre, cela tient au fait que les référents qu’il construit renvoient à des choses que nous connaissons : la neige, l’obscurité, un village, un pont, une arrivée nocturne dans un endroit inconnu. » Elle précise aussi que « les cadres de référence purement internes sont plutôt rares en ction ». Voir, Cohn 2001, p. 30.

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d’exactitude »67. D’autre part, la ction « ne se réfère pas exclusivement au monde réel, extérieur au texte. » Sinon, on ce ne serait plus une ction. Dans La Ferme des Animaux, les références à des événements historiques sont schématiques. On peut sans doute faire le même constant pour l’AA. Les quatre périodes pendant lesquelles les brebis sont livrées au règne des pasteurs sont inspirées par les dominations babylonienne, perse, ptoléméenne et séleucide. Bien plus brève que La ferme des animaux, l’AA correspond à une « histoire » qui couvre au moins 4 siècles, rien que pour le règne des pasteurs (VI-II) ! Les autres micro-récits sont aussi des exemples agrants. Les 5 premiers chapitres de l’AA se réfèrent aux récits du Pentateuque. 5 chapitres pour 5 livres ! L’AA se « réfère » donc à des événements historiques d’une manière extrêmement schématique, sûrement plus schématique que La Ferme des Animaux. On peut encore noter qu’on ne prend pas l’expression « non référentiel » dans le sens des théories structuralistes68. L’observation de Todorov sur la différence entre poésie et ction nous paraît intéressante à cet égard : . . . Il faut manier ce terme de ‘représentatif ’ avec précaution. La littérature n’est pas représentative au sens où certaines phrases du discours quotidien peuvent l’être, car elle ne se réfère (au sens précis du mot) à rien qui lui soit extérieur. Les ‘événements’ rapportés par un texte littéraire sont des ‘événements’ littéraires, et de même que les personnages sont intérieurs au texte. Mais refuser de ce fait à la littérature tout caractère représentatif, c’est confondre la référence et le référent, l’aptitude à dénoter les objets avec les objets eux-mêmes69.

Un peu plus loin, Todorov continue : Si, en lisant un texte, on refuse toute représentation et que l’on considère chaque phrase comme une pure combinaison sémantique, le fantastique

67 C’est exactement ce que nous venons de voir dans l’exemple de la nale de La ferme des animaux. Voir Cohn 2001, p. 31. 68 D’après ces théories la littérature est non référentielle. Dans les œuvres littéraires les énoncés ne sont ni vrais ni faux car ils ne se réfèrent nullement à quoi que ce soit qui existe réellement. Voir P. Goring – J. Hawthorn – D. Mitchell, Studying Literature. The Essential Companion, London, Oxford University Press, 2001, pp. 289–290. Le débat n’est pas encore clos. Sur la difculté de faire la distinction entre des récits ctifs ou factuels, en plus de l’ouvrage de Cohn que nous avons cité (Cohn 2001), voir, C. Montalbetti, « Fiction, réel, référence », Littérature N° 123, Septembre 2001, pp. 44–55. 69 Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Paris, Seuil, 1970, pp. 64–65. Nous aborderons plus tard la comparaison entre apocalypse et fantastique.

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septième chapitre ne pourra apparaître . . . Pour cette raison le fantastique ne peut subsister que dans la ction ; la poésie ne peut être fantastique70.

Pour ce qui est de la parabole, Ricoeur montre comment on peut savoir qu’une parabole est référentielle. Il pose la question suivante : « Comment savons-nous qu’une parabole est une parabole et non pas simplement un récit »71 ? La réponse à cette question, selon Ricoeur, nous mettra sur le bon chemin pour récuser l’idée selon laquelle la littérature n’est pas référentielle. Elle se trouverait dans cette nouvelle question : « Comment la référence symbolique travaille t-elle à travers la structure narrative ?» « Quels indices le récit fournit-il pour la compréhension de son référent d’une manière métaphorique » ? Ricoeur afrme : Les signes de métaphoricité . . . ne doivent pas se trouver ailleurs que dans l’intrigue, dans le dé que l’intrigue déploie pour les principaux personnages, et dans la réponse donnée par ces personnages à la situation de crise. C’est l’intrigue qui est porteuse en tant que telle du procès métaphorique »72. Voici la dernière question : « Qu’est ce qui nous pousse à considérer l’intrigue, la crise, le dé et la réponse au sein du récit comme se référant à quelque structure semblable de l’expérience humaine hors du récit » ? Ricoeur avance l’hypothèse suivante : les paraboles des évangiles ont un élément « d’extravagance73 » qui rend le récit étrange.

70 Todorov 1970, pp. 64–65. Ces phrases nous intéressent d’autant plus que la conclusion de Collins afrme que le langage des apocalypses est poétique. Cependant, Ricoeur discute largement sur la relation qui existe entre la métaphore et la référence et sur la capacité « référentielle » de la poésie. Ricoeur, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975, pp. 273–320. Ricoeur mentionne la notion de « discours opaque » ou de « discours sans référence » de Todorov dans le cadre des autres arguments qu’ils critique pour leur « plaidoyer contre la référence ». Voir, Ricoeur 1975, p. 286. Voici quelques phrases signicatives : « La production du discours comme ‘littérature’ signie très précisément que le rapport du sens à la référence est suspendu. La ‘littérature’ serait cette sorte de discours qui n’a plus de dénotation, mais seulement des connotations . . . Le désir de vérité qui pousse à avancer du sens vers la dénotation n’est expressément accordé par Frege qu’aux énoncés de la science, et paraît bien être refusé à ceux de la poésie . . . Toute mon entreprise vise à lever cette limitation de la dénotation aux énoncés scientiques » p. 278. Dans son Temps et récit I (L’intrigue et le récit historique, Ricoeur afrme « que les œuvres poétiques se rapportent au monde selon un régime référentiel propre, celui de la référence métaphorique . . . les textes poétiques eux aussi parlent du monde, bien qu’ils ne le fassent pas de façon descriptive » (1983, pp. 150–151). 71 P. Ricoeur, L’herméneutique biblique, Paris, Cerf, 2001, p. 209. 72 P. Ricoeur, 2001, p. 210. 73 Voici quelques exemples d’extravagance donnés par Ricoeur : « Considérons l’extravagance du maître du domaine dans la ‘parabole des vignerons’, qui après avoir envoyé ses serviteurs envoie son ls . . . Ou que dire de l’hôte dans la ‘parabole

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Dans la parabole, on trouve des éléments extraordinaires et ordinaires. Cette situation pousse à ne pas prendre la parabole comme une histoire banale et normale. On est ainsi invité à chercher d’autres signications. Au lieu de lire d’une manière littérale, on mettrait en jeu des procédés métaphoriques74. Autrement dit, le côté extravagant des paraboles permet de sortir du monde du récit vers un monde hors du récit. De même, l’expression de Jésus : « que ceux qui ont des oreilles entendent », pousserait à une interprétation métaphorique, à penser à des référents75. Très signicative, elle ne fait pas partie de la parabole au sens strict du terme ; elle indique cependant qu’il faut chercher un référent. On trouve un phénomène tout à fait analogue dans l’AA, en 90, 41. Si les référents existent comment faire pour les identier ? Comment savoir que tel taureau représente Abraham, tel autre Noé ? Telle brebis Moïse, telle autre Aaron ? Ce sont les récits bibliques qui nous permettent d’identier les référents des personnages de l’AA76. Bien sûr, nous ne sommes pas contemporains de l’auteur de l’AA. N’empêche que le lecteur de l’AA est souvent familier du contexte littéraire, c’est-à-dire des récits bibliques. Les micro-récits de l’AA sont écrits de manière telle que l’on se dit : « Cela ressemble à l’histoire de Noé et du déluge, cela à l’Exode, cela à la construction du Temple, cela à l’Exil ». Plus que les personnages, c’est l’intrigue77 des micro-récits qui joue un rôle capital dans l’identication des référents. A priori, rien ne permettrait de choisir Jacob plus que Moïse, ou Samuel plus que David. Tous sont représentés par des brebis. Nous sommes éclairés par ce que font ou subissent les brebis. L’enchaînement des actions évoque tel ou tel autre récit biblique. Par dérivation on arrive aux référents des personnages. Le référent des micro-récits précède l’identication

du grand festin’, qui fait chercher des invités de remplacement dans la rue ? Voir, Ricoeur 2001, p. 225. 74 P. Ricoeur 2001, p. 211. 75 Ricoeur 2001, p. 211. 76 Le contexte historique joue un rôle important dans le cas de la Ferme des Animaux. Un éditeur connaisseur sensible à l’actualité de l’époque demande à Orwell de remplacer les « cochons » par d’autres animaux ; il avait compris qui étaient les référents des cochons. Voir G. Orwell, Tels, tels étaient nos plaisirs (1944–1949), (trad. A. Krief, B. Pecheur et J. Semprun), Paris, Editions Ivrea, 2005, p. 90. 77 Nous avons déjà vu Ricoeur qui souligne l’intrigue des paraboles comme signe de « métaphoricité », permettant de sortir du monde du récit pour parler sur autres choses de la vie humaine.

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des personnages individuels. On commence par l’identication d’un ensemble, d’une histoire, puis on fait correspondre un élément A à un élément B à partir de plusieurs détails. Et c’est l’intrigue qui donne la clé pour passer d’une brebis donnée à Moïse, ou à Aaron. Quand on lit que le taureau et la génisse sortent de la terre, on peut hésiter sur une éventuelle allusion au premier couple de la Genèse. On devient plus afrmatif sur la référence quand on apprend que ce couple a deux petits et que l’un des deux tue son frère. La sortie de la terre ajoutée au « fratricide » nous fait penser au récit biblique de la création et à la mort d’Abel. Comparons les taureaux censés représenter Seth, Abraham et Noé. Tous les trois sont de la même couleur. Le texte ne nous donne aucune description physique pour les différencier, aucune information sur leur taille, sur leur poids. Mais, le fait que l’un des trois construit une barque nous met sur une piste intéressante. On peut déjà deviner. Mais on passe rapidement à la certitude car la barque construite par le taureau permet d’échapper au déluge. On n’hésite pas à dire « c’est Noé » quand on lit que trois petits taureaux ont embarqué avec lui avec lui pour survivre au cataclysme. Même si ce n’est pas explicité, on peut supposer que c’est par un tel processus que les spécialistes identient les référents de l’AA. La scène de l’Exode n’est pas non plus difcile à identier. L’entrée des onze brebis dans la terre des hyènes pour rejoindre leur « sœur », la crainte suscitée par les hyènes, l’oppression, la souffrance et les cris des brebis, la colère du Seigneur des brebis, la mission conée à une brebis, laquelle est accompagnée par une autre brebis, la sortie du pays des hyènes, tout cela est clair pour le lecteur connaissant les récits bibliques. Ainsi, l’AA perdrait son sens s’il l’on n’avait pas une connaissance préalable des récits bibliques. Elle n’aurait certainement pas le sens que les spécialistes lui attribuent. Ce serait une autre histoire, peut-être une fable amusante, dont la signication serait totalement différente pour ne pas dire obscure. Cependant, une bonne compréhension du récit exige plus qu’une connaissance des récits bibliques. Un lecteur même familier des récits bibliques pourrait être dérouté s’il commençait à lire en plein milieu du récit, par exemple, à partir de chapitre 89, ou de l’épisode des oiseaux prédateurs attaquant les brebis. Il aurait du mal à trouver les référents. Il s’y retrouverait si l’AA développait une intrigue épisodique : en ce cas

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on peut lire et interpréter une histoire sans nécessairement connaître les épisodes qui précèdent ou qui suivent78. Mais ici, la lecture serait difcile. Nous l’avons vu dans l’analyse narrative, l’intrigue de l’AA n’est pas épisodique. L’ensemble est plus que l’addition des parties ou des micro-récits. Seule une vision « panoramique » de toutes les séquences apporte un sens que chaque mircro-récit, pris indépendamment, n’arrive pas à donner79. L’AA nous donne donc des indices nécessaires pour que nous reconnaissions d’autres récits, d’autres textes. Cette possibilité de détecter des indices et de penser à une autre œuvre existe aussi dans d’autres genres comme la parodie ou le pastiche. Dans le cas de la parodie les spectateurs ou les lecteurs ne comprendront et ne réagiront en conséquence que si et seulement s’ils se rendent compte des allusions. Sinon ils ne pourront ni rire ni apprécier la satire80. Voici un tableau dressé par Nickelsburg81 où nous pouvons voir les textes bibliques auxquels l’AA ferait allusion. Ce tableau montre que les différentes parties de la Bible Hébraïque sont concernées. On y trouve des allusions au Pentateuque, aux Prophètes et aux autres Écrits. L’AA semble être une synthèse extraordinaire de thèmes, de motifs, et de récits bibliques82. Cette intertextualité est bien différente de celle du livre des Jubilés sur deux points. Premièrement, les personnages du livre des Jubilés et des récits bibliques se présentent sous la même forme. On n’utilise pas une symbolique animale. D’autre part, l’AA est très elliptique, alors que Jubilés suit de près les détails des récits bibliques. On peut ainsi dire que Jubilés « ré-écrit » le livre de la Genèse et une partie de l’Exode. L’identication du référent présuppose aussi une connaissance des autres parties du livre d’Hénoch, surtout du livre des Veilleurs. Les hommes blancs qui descendent rappellent immédiatement les anges envoyés par le Seigneur pour agir contre les veilleurs en 1 Hén 6–11. 78 J.-L. Ska, p. « Our Fathers have told us » Introduction to the Analysis of Hebrew Narrative, Roma, Editrice Ponticio Istituto Biblico, 1990, pp. 17–18. 79 C’est d’ailleurs ce fait qui permet de poser la question : que signie cette histoire ? Quelle est sa pointe, son idéologie, sa théologie ? 80 Cela nous mène à un autre champ d’étude important : l’intertextualité. Genette utilise le terme hypertexte pour décrire ce phénomène : « J’appelle donc hypertexte tout texte dérivé d’un texte antérieur par transformation simple . . . ou par transformation indirecte : nous dirons imitation. G. Genette, Palimpsestes, Paris, Seuil, 1982, p. 16. 81 Nickelsburg 2001, p. 358. 82 Pour une étude montrant comment les textes bibliques « plus récents » font allusion et interprètent les textes plus anciens voir M. Fishbane 1985.

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septième chapitre 1 Hénoch

lignes

Source

Création et chute

85, 3–10

15

Gn 2–5

Chute des veilleurs et les conséquences

86–88

29

Gn 6, 1–4 1 Hén 6–11

Le déluge

89, 1–8

21

Gn 6, 5–9, 29

Table des nations

89, 9–10a

3.5

Gn 10, 1–11, 25

Abraham

89, 10b

.5

Gn 11, 16–23, 20

Ismaël, Isaac

89, 11

2.5

Gn 16, 21–24

Esaü, Jacob

89, 12

2

Gn 25–36

Joseph

89, 13–14

4

Gn 37–50

L’exode vers Sinaï

89, 15–28

31

Ex 1–18

Sinaï

89, 29–35

14

Ex 19–40

Le désert

89, 36–38

6

Nm – Dt

La conquête

89, 39–40

4

Js

Les juges

89, 41a

2

Jg

Samuel et David

89, 41b–44

6

1 Sa 1–15

Saül et David

89, 45–49

10

1 Sa 16–2 Sa

Salomon

89, 48c, 50

8

1 R 1–11

Royaume divisé

89, 51–53

6

1 R 12–2R 20

Manassé

89, 54

3

2 R 21

Jusqu’à la destruction

89, 55–58

8

2 R 22–25

Les 70 pasteurs

89, 59–64

14

——

Période 1

89, 65–71

16

2 R 22–25

Période 2

89, 72–90, 1

16

Ezra-Néhémie ?

Période 3

90, 2–5

8

——

Période 4

90, 6–19

31

——

La n

90, 20–38

42

——

159

une apocalypse Symbole

Référent

Signication

Sources Bibliques

Référence en 1 Hén 85–90

Adam, Seth et ses descendants

Longévité, puissance

Ps 22, 12

85, 3–10

85, 3-89, 9 Taureaux blancs

Sem Taureaux noirs

89, 9

Caïn

Mal

Japet (pour d’autre Cham)

Signication incertaine

Taureaux rouges (roux)

Abel

Martyr

Cham (pour d’autres Japeth)

Cham maudit

astres

Anges déchus

Hommes blancs

Saints (anges)

85, 3 Jub 8, 25–29 ; Gn 5, 32 ; 6, 9 ; 7, 13 ; 9, 18

89,9

85, 3 Gn 9, 25 ; 10, 15–18

89, 9 86, 1–87, 1

89, 10–90, 19 Israël OppresBrebis Bêtes sauvages seurs gentils

Passim ; Ezekiel 34

89, 10

Lions

Chaldéens

89, 54–58

Léopards

Syriens

Ibid.

Loups

Egyptiens

Is. 11, 6

89, 13–14

Chiens

Philistins

1 Sa 17, 43

89, 42–50

Hyènes

Moabites

89, 54–58

160

septième chapitre

Table (cont.) Symbole

Référent

Signication Sources Référence Bibliques en 1 Hén 85–90

Porcs Sauvages

Édomites

Renards

Ammonites

Damans, porcs

Référence incertaine

Animaux impurs, oiseaux

Macédoniens, Ptoléméens, séleucides

Oiseaux prédateurs impurs

Amalécites Ne 4, 3 Lev 11, 5.7.14

89, 10–12

Faucons Aigles, Vautours, Milans, Corbeaux

90, 2–5

89, 13 Âne sauvage Ismaël

Gn 16, 12

89, 10–12

89, 59–90, 25 Pasteurs

Leaders négligents

Ez 34 ; 89, 61–64 Zech 11, 15–17

Nous proposons un deuxième tableau de Nickelsburg83 où les éléments du texte et leurs référents sont donnés. La première colonne intitulée « symbole » concerne les personnages du récit84. Nickelsburg met ensemble les référents et ce qu’il appelle la « signication »85. Nous les avons séparés dans le tableau ci-dessus pour bien montrer que les deux ne se trouvent pas au même niveau. En effet,

83

Nickelsburg, 2001, p. 358. Pour l’arrière-fond biblique de ces symboles, voir D. Bryan, Cosmos, Chaos and the Kosher Mentality ( Journal for the Study of the Pseudepigrapha supplement Series 12), Shefeld, Shefeld Academic Press, 1995, pp. 101–129. 85 En fait, la troisième colonne, intitulée « signication », est limitée à peu de choses. 84

une apocalypse

161

dire que le taureau signie la longévité et la force revient à faire une interprétation. Cela dépasse le processus d’identication dont on vient de parler. Le récit lui-même, on l’a vu, justie le choix des référents, mais non ce que Nickelsburg appelle « signication ». Ni le récit, ni le référent ne nous disent que le taureau est employé pour représenter la force. Dans le récit on ne trouve nulle part de taureaux faisant preuve de force. La longévité n’est pas plus évidente. Si le taureau était choisi pour montrer que les premiers patriarches vivaient longtemps, on ne comprend pas pourquoi Abraham et Isaac, d’une longévité signicativement plus réduite, sont représentés par des taureaux blancs. Ces remarques ne sont pas une opposition à toute recherche de « signication » des personnages de l’AA. Avec Nickelsburg, nous pensons que le choix des animaux n’est pas arbitraire. Cependant, si le taureau est signe de force dans un autre contexte ou même dans un contexte général, il n’en résulte pas que l’auteur en fait toujours le même usage. La même chose est valable pour les porcs et les aigles présentés comme « animaux impurs »86. Si cela est vrai dans d’autres contextes, les choses ne sont pas évidentes dans l’AA. Passons à la colonne suivante. On peut supposer que la colonne de Nickelsburg intitulée « sources bibliques » permet une interprétation au premier niveau. En effet, on trouve des éléments communs entre la « référence » et les « sources bibliques ». Notons que les identications ne sont pas toujours claires. Cela est vrai, par exemple, pour la n du chapitre 89, où l’on a du mal à identier les 2 ou 387 brebis qui viennent reconstruire la maison démolie du Seigneur. Le manque de clarté sur les identications des personnages est particulièrement visible dans le chapitre 90. Les spécialistes ne sont pas d’accord sur des personnages comme Onias III, Judas Maccabéé et la bête avec des grandes cornes noires en 90, 38. En effet, dans ces cas, on manque d’éléments extérieurs pour mieux afrmer les équivalences. Les sources bibliques y sont absentes ou ambiguës. Les brebis et les béliers ont néanmoins des références. La proposition des auteurs est défendable. Dire que la brebis en 90, 8 représente. 86 Bryan interprète l’AA à la lumière d’une opposition biblique entre les animaux purs et impurs. Voir D. Bryan 1995, pp. 249–252. À l’instar de Dimant, nous verrons qu’une distinction entre animaux domestiques et animaux sauvages est plus éclairante. 87 Pour les problèmes de critique textuelle et d’interprétation, voir Tiller 1993, pp. 338–339. Pour la question de l’identité de ces brebis voir C. Begg, “The Identity of the Three Building Sheep in 1 Enoch 89, 72–73”, Ephemerides Theologicae Lovanienses 64(1), pp. 152–156.

162

septième chapitre

Onias III, le grand prêtre assassiné, ou que la brebis de 90, 9 représente Judas Maccabé entre bien dans la logique du texte. On peut donc conclure que les apocalypses peuvent se référer et se réfèrent en fait à des réalités de leur époque. Ils se réfèrent aussi abondamment à la littérature biblique. Paradoxalement, leur référence est allusive.

HUITIÈME CHAPITRE

ALLÉGORIE ET/OU FABLE 8.1. L’allégorie Il faut commencer par faire une distinction entre l’allégorie comme méthode d’interprétation et l’allégorie comme genre1. Nous n’entendons pas faire une lecture allégorique de l’AA, par exemple, à la manière de Philon pour l’Ancien Testament, ou à la manière des Pères de l’Eglise2. Voyons cependant, quelle serait la différence entre notre démarche et celle de la lecture allégorique que nous essayons « d’éviter » ? Après tout, dans l’un et l’autre cas ne s’agit-il pas d’allégorie ? La différence se fonde uniquement sur la conviction qu’une allégorie en tant que construction narrative demande à être interprétée d’une manière particulière3. Une 1 De Lubac décrit l’histoire de l’interprétation allégorique, depuis Saint Paul jusqu’à l’exégèse médiévale. Voir, H. de Lubac, Exégèse médiévale : les quatre sens de l’écriture Première Partie, Tome II, Paris, Aubier, 1959, pp. 373–396. Voir aussi, M. Simonetti, Lettera E/O Allegoria : Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Roma, Augustinianum, 1985. La distinction de Villemonteix va aussi dans le même sens: « Les dénitions de l’allégorie sont rarement concordantes. En gros, elles sont de deux sortes : les unes se réfèrent à cette méthode d’interprétation instaurée dès le vie siècle av. J. C., connue sous le nom d’hyponoia puis sous celui d’allégoria, et qui s’efforce de découvrir dans les poèmes homériques et hésiodiques une signication cachée, un enseignement théorique sous le revêtement imagé ; en termes simples, l’allégorie dit une chose et en signie une autre. Une autre approche consiste à décrire l’allégorie en tant que procédé d’expression, comme la combinaison d’une personnication et d’une métaphore continuée. Dans cette acception elle constitue, selon Zumthor, ‘la ction fondamentale d’ouvrages entiers poétiques ou didactiques dont le Roman de la Rose constitue au Moyen-Age l’exemple le plus célèbre’. Avec moins d’ampleur elle se trouve déjà dans la littérature grecque la plus ancienne . . . Voir, J. Villemonteix, « Personnications et allégorie chez Sophocle Electre vv. 474–515 », Mythe et personnication : Travaux et mémoires, Actes du colloque du grand Palais (Paris) 7–8 mai 1977, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 55. 2 De Lubac souligne une différence radicale entre la méthode des stoïciens et celle des Pères de l’Eglise. L’herméneutique de ceux-ci ne doit pas être assimilée à la manière dont les grecs interprétaient leurs mythes. (pp. 394–396). Bien qu’analogues, les deux méthodes sont opposées, procédant de deux doctrines et de deux esprits opposés. Elles n’ont ni le même fondement, ni le même terme. » (p. 397). Dans l’interprétation des Pères de l’Eglise, l’allégorie est synonyme de mystère (caché, à être révélé) et de l’esprit (p. 403). 3 Todorov souligne : « Il faut insister sur le fait que l’on ne peut parler d’allégorie à moins d’en trouver des indications explicites à l’intérieur du texte. Sinon, on passe à la

164

huitième chapitre

lecture littérale n’aurait pas beaucoup de sens. Autrement dit, l’intention du texte invite à une telle lecture. Il n’est pas paradoxal de dire que le sens littéral de l’AA entraîne son interprétation allégorique. On n’impose pas une lecture allégorique à l’AA. Celle-ci vient d’une manière naturelle : ce qui n’est pas nécessairement le cas dans une allégorie comme méthode d’interprétation. On cherche alors à trouver d’autres sens, au-delà du sens littéral d’un texte, souvent au-delà de l’intention du texte4. Cette distinction, importante5, se conrme aussi dans le cadre des genres littéraires ? L’allégorie comme construction narrative est un récit6 alors que la méthode d’interprétation est un discours où on ne cherche pas l’intrigue, les héros ou l’aspect temporel. Au Moyen Âge, selon Poirion, on aurait vu l’allégorie comme un décalage entre ce qui est dit et ce qui est signié. L’allégorie, chez les théologiens, serait une superposition « plus savante encore que celle du sens propre ou guré ». « Dans la hiérarchie de la spiritualité, l’allégorie déploie les sens analogique, tropologique, anagogique »7. Todorov choisit une dénition de l’allégorie qui se situe entre la dénition la plus ouverte : « l’allégorie dit une chose et en signie une autre » et la plus étroite : « l’allégorie est une proposition à double sens, mais dont le sens propre (littéral) s’est entièrement effacé ». Pour Todorov, la première dénition est trop générale. «Elle transforme l’allégorie en fourre-tout ». La seconde supprime la littéralité8. Nous adoptons ces remarques de Todorov. En effet, dans la dénition générale de l’allégorie, on peut inclure l’ironie car, elle aussi, dit une

simple interprétation du lecteur ; et dès lors il n’existerait pas de texte littéraire qui ne soit allégorique, car c’est le propre de la littérature d’être interprétée et réinterprétée par ses lecteurs, sans n. T. Todorov 1970, p. 79. 4 Voir les notes de M. Simonetti, 1985, p. 14. Pour l’allégorie comme méthode d’interprétation, Simonetti donne l’exemple de Plotin qui lit le retour d’Ulysse à son pays natal comme le symbole de l’âme qui retourne à la patrie. Il est évident que cet épisode, en tant que tel, n’invitait pas à une telle interprétation. 5 Pour Quilligan « Continuer à refuser une distinction entre la classe d’œuvres à laquelle on peut donner une lecture allégorique et les œuvres qui doivent être lues comme allégorie », est une imprécision qui empêche d’apprécier la richesse des allégories en tant que genre littéraire. M. Quilligan, The language of Allegory Dening the Genre, New York, Cornell University Press, 1979, p. 20. 6 Au sens que nous avons employé au début de notre travail. 7 D. Poirion, « Allégorie », Dictionnaire des genres et des notions littéraires, 2001, p. 15. 8 La première dénition est de Fletcher ; voir A. Fletcher, Allegory, Ithaca, Cornell University Press, 1964, p. 2. La seconde, d’après Todorov, est l’acception moderne. Voir T. Todorov 1970, p. 67.

allégorie et/ou fable

165

chose et en signie une autre, tandis que la dénition la plus étroite nous amène à être indifférent au sens littéral. Or, il n’est pas anodin de décider que tel ou tel autre animal soit choisi pour se référer à un autre personnage. Un exemple donné par Todorov peut nous aider à progresser dans notre réexion. « Si, par exemple, on parle d’abord de l’Etat comme d’un bateau, puis du chef d’Etat, en l’appelant capitaine, nous pouvons dire que l’imagerie maritime offre une allégorie de l’Etat9. » C’est pourquoi dire que l’AA est une allégorie implique la question savoir de quoi elle l’est. L’exemple de Todorov nous fait dire que l’imagerie pastorale offre une allégorie de l’histoire biblique10. Notre but est bien entendu de nous limiter à « l’intention » du texte ou de l’auteur. Sans quoi, toute notre recherche du contexte historique n’aurait pas de sens11. Todorov appelle la première approche, celle pratiquée par les Pères de l’Eglise, « une interprétation naliste » et la seconde, celle de l’exégèse philologique une « interprétation opérationnelle »12. Cette distinction peut s’appliquer aux deux aspects de l’allégorie que nous venons de mentionner. L’allégorie comme interprétation ou « production » est « naliste » ; l’interprète sait d’emblée où il va arriver. Dans l’allégorie comme genre, l’interprète ne sait pas ce qu’il va découvrir. Reste à vérier si l’AA est bâtie comme une allégorie. On retrouve une démarcation similaire à la nôtre chez Collins. Il distingue deux sortes d’allégories : « des commentaires allégoriques, comme les pesharim de Qumran et les travaux de Philon, et une allégorie littéraire »13. Les commentaires allégoriques correspondraient à un procédé rhétorique pour faire passer un message. Cela est clair dans l’exemple de Philon. Les commentaires allégoriques sont en fait

9

T. Todorov, Introduction à la littérature fantastique, Paris, Seuil, 1970, pp. 68–69. L’histoire des personnages et des événements racontée dans la Bible, le même ordre étant respecté dans les deux cas. 11 Cette tâche n’est, bien entendu, pas facile, car nous ignorons l’intention de l’auteur. Cette difculté est bien soulignée par Todorov : « La critique littéraire moderne se fonde, elle, dans sa pratique d’interprétation, sur des postulats mis en avant par l’esthétique romantique, et avant tout sur celui de la forme organique . . . Tout, dans l’œuvre, se correspond, tout concourt à une même « image dans le tapis », et la meilleure interprétation est celle qui permet « d’intégrer » le nombre le plus élevé d’éléments textuels. Nous sommes, du coup, mal armés, pour la lecture du discontinu, de l’incohérent, du nonintégrable ». T. Todorov, Symbolisme et interprétation, Seuil, Poétique, 1978, pp. 36–37. 12 Voir, Todorov 1978, pp. 160–161. 13 J. J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel (Harvard Semitic Monographs, 16), Michigan, Scholars Press, 1977, p. 111. 10

166

huitième chapitre

une production ou une interprétation. La lecture que font de la Bible les Pères de l’Eglise et les commentateurs de l’époque médiévale peut entrer dans cette ligne. L’allégorie littéraire, d’après Collins, ne se limite pas à une correspondance d’un élément A à un élément B. Autrement dit, après avoir dégagé l’élément B, on peut encore faire un lien entre l’élément A et un élément C, ou D. Si on devait s’arrêter après avoir fait le passage de l’élément A à l’élément B, on serait dans le cas de « sténo-symboles », c’est-à-dire de correspondance étroite, minimum. Cette position de Collins semble indirectement reconnaître la présence de « symboles » dans une allégorie développée comme récit. Il n’utilise pas le mot « symboles » ici, mais ce qu’il appelle allégorie littéraire correspond parfaitement à la dénition que nous avons retenue. Soulignons, tout de même, qu’il essaye de montrer que l’allégorie, dans une apocalypse, est différente de celle utilisée dans un autre genre littéraire. En d’autres termes, la symbolique apocalyptique dépasse la notion de « sténo-symboles ». Pour Collins, l’allégorie littéraire qui ne se limite pas à un recours à un seul référent14, est proche des mythes. Cependant, ces afrmations ne s’appliquent peut-être pas de la même façon à l’AA où les images n’ont pas le même caractère « mythique » que dans le livre de Daniel. Ici ce sont les mythes qui inspirent l’apocalypse. L’image de la mer tourmentée est empruntée aux mythes. En revanche, dans l’AA, ce sont les épopées, l’histoire d’Israël, les chroniques qui inspirent les images utilisées par l’auteur. Néanmoins, n’est-il pas possible de trouver dans l’allégorie des éléments qui ont plus d’une référence ? En ce cas, on est tenté soit de dire que l’allégorie n’est pas pure soit d’admettre la présence de la polysémie. Si l’on admet que l’auteur emploie la « maison » pour signier à la fois le Tabernacle, Jérusalem et le Temple, on peut parler de dimension symbolique. L’allégorie n’est pas nécessairement incompatible avec un tel usage. Autrement dit, la « maison » n’est pas un sténo-symbole dans l’AA qu’on ne peut donc qualier d’allégorie naïve15.

14

J. J. Collins 1977, p. 112. L’expression est de Frye. Elle a été reprise par Collins qui souligne que toute allégorie n’est pas naïve. J. J. Collins 1977, p. 113. D’après Frye une allégorie naïve est une « forme déguisée d’écrit discursif ». Dans ce genre d’allégorie, les différents éléments n’auraient pas une continuité rigoureuse. Le passage d’un micro-récit à l’autre n’aurait pas une structure stricte. Autrement dit le récit allégorique n’aurait pas d’intrigue. Or, nous avons montré dans la partie intitulée « perspective synchronique que l’AA a bel 15

allégorie et/ou fable

167

En traitant la question de la présence de référents dans toute apocalypse nous avons remarqué que le narrateur de l’AA en donne un indice explicite en 90, 41 : Après cela je pleurai amèrement et mes larmes ne s’arrêtèrent pas et je ne pouvais plus y tenir. Elles coulaient à cause de ce que j’avais vu, car tout arrivera et sera accompli, et je vis toutes les actions des hommes, l’une après l’autre.

Or, une telle indication est une condition nécessaire pour reconnaître une allégorie. Frye explique nettement pourquoi cet aspect est essentiel. Il insiste sur le fait que l’auteur est censé donner des indices dans une allégorie16. Nous avons, à proprement parler, une allégorie quand un poète indique d’une manière explicite la relation entre ses images et des exemples ou préceptes, et ainsi essaye d’indiquer quel commentaire doit se dérouler sur lui. Un auteur est allégorique chaque fois qu’il est clair qu’il dit « par ceci je veux aussi dire cela ». Et si cela semble se réaliser continuellement, nous pouvons dire, avec précaution, que ce qu’il écrit « est » une allégorie . . . Le critique qui commente a souvent des préjugés contre une allégorie sans en donner la vraie raison, à savoir qu’une allégorie continue prescrit la direction de son commentaire, et ainsi restreint sa liberté. Todorov conrme cette même idée. Il rappelle que dans une allégorie, il existe au moins deux sens pour le même mot, et que le double sens « est indiqué dans l’œuvre de manière explicite : il ne relève pas de l’interprétation, arbitraire ou non, d’un lecteur quelconque17 ». Il existe rarement une correspondance parfaite entre chaque élément de l’allégorie et ce qui est désigné. L’AA ne fait pas exception. Il serait difcile d’établir d’une manière rigoureuse une correspondance entre chaque élément de l’AA et ce qui est désigné. Certes, un taureau blanc correspond à Noé, une brebis à Moïse. Il en est ainsi pour la plupart des personnages et des événements. Mais que dire du ciel (86, 1), de la terre (85, 1) et d’Hénoch ? Evidemment, le ciel, la terre et Hénoch, l’eau du déluge et le feu ne sont pas à lire au sens allégorique. Quant au taureau de 85, 3, deux sens se présentent : le taureau blanc, d’une

et bien une intrigue. N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, New Jersey, Princeton University Press, 199010, pp. 90–91. 16 Frye 199010, p. 90. 17 T. Todorov 1970, pp. 68–69.

168

huitième chapitre

part, et Adam, d’autre part. Chaque taureau ou chaque brebis obéit à cette « règle », mais cela n’est pas vrai pour chacun des éléments du récit. C’est surtout le terme « chacun » de la dénition du Petit Robert qui ne peut pas s’appliquer dans l’AA18. Quand le récit dit Hénoch, il signie Hénoch, et non pas quelqu’un d’autre. Quand le texte dit « la terre », il signie la terre, et non pas autre chose. Que dire du narrateur Hénoch, qui est en même temps personnage du récit ? A quel événement biblique correspond-il ? Peut-on trouver des éléments correspondants pour expliquer ces trois moments où il pleure amèrement ? Comment faire pour savoir ce que l’on peut prendre au sens littéral ou au sens allégorique19 ? Cette « anomalie » n’a pas échappé à Tiller. Aussi critique-t-il l’auteur de l’AA pour ces « incohérences », pour ses « violations de sa symbolique ». D’après lui, la phrase « je vis en vision . . . du ciel sortirent quatre créatures semblables à des hommes blancs » serait « la pire violation de la symbolique20 » dans le texte. Bien sûr, on aboutirait à une impasse si l’on cherchait une autre réalité représentée par ce ciel. Tiller entend souligner aussi une autre anomalie. Il qualie d’étrange la phrase : « Et je vis jusqu’à ce qu’une grande épée fût donnée aux brebis » (1Hen 90, 19) : « Il est bizarre de penser à des brebis qui tiennent une épée ». Mais, n’est il pas possible de dire la même chose pour de nombreux détails de l’AA ? Que dire des brebis qui parlent avec des hyènes, qui construisent une maison, une Tour pour leur Seigneur ? Des brebis qui se plaignent et demandent de ne pas voir la face de leur Seigneur . . . En quoi ces événements seraient-ils moins « bizarres » que la scène de l’épée ? On retrouve une situation analogue dans la Ferme des Animaux, une allégorie politique avec des animaux qui lisent et qui écrivent21 :

18 Le dictionnaire du Petit Robert dénit l’allégorie ainsi : « suite d’éléments descriptifs ou narratifs dont chacun correspond aux divers détails de l’idée qu’ils prétendent exprimer ». Il faut reconnaître que la plupart des éléments de l’AA correspondent à d’autres détails : l’histoire des taureaux à l’histoire de l’humanité et l’histoire des brebis à l’histoire d’Israël. Les deux héros de l’AA dont on a parlé dans l’analyse narrative ne sont pas à lire au sens littéral. Voir P. Robert, Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française, Paris, Société du nouveau Littré, 1973, p. 44. 19 T. Todorov 1970, p. 79. 20 Tiller 1993, p. 24. (Voir aussi pp. 279, 334, 342). 21 G. Orwell, la Ferme des animaux, (trad. J. Quéval, édition bilingue), Paris, Gallimard, 1994 (Original, 1945), p. 77.

allégorie et/ou fable

169

Les cochons, eux, savaient déjà lire et écrire à la perfection. Les chiens apprirent à lire à peu près couramment, mais ils ne s’intéressaient qu’aux Sept Commandements. Edmée, la chèvre, s’en tirait mieux qu’eux. Le soir, il lui arrivait de faire aux autres la lecture de fragments de journaux découverts aux ordures. Benjamin, l’âne, pouvait lire aussi bien que n’importe quel cochon, mais jamais il n’exerçait ses dons. « Que je sache disait-il, il n’y a rien qui vaille la peine d’être lu. » Douce apprit toutes ses lettres, mais la science des mots lui échappait. Malabar n’allait pas au-delà de la lettre D . . .

Il serait vain de chercher des référents pour chaque détail concernant les animaux qui apprennent à lire et à écrire tel ou telle autre lettre. Comme nous l’avons mentionné dans l’analyse narrative, Beer n’a pas hésité à qualier l’AA de « fade »22. On comprendrait cette remarque si le travail de l’exégète était seulement d’identier chaque personnage de l’AA en lien avec des personnages bibliques. La critique de Beer est analogue à celle de Tiller. Cependant, si l’œuvre n’est pas conforme à un genre « pur », serions nous devant un texte « hybride », une combinaison de divers genres ? Si le même animal représentant différents personnages est un phénomène rare dans une allégorie, serait-ce le signe que l’AA est autre chose qu’une allégorie23 ? Soulignons, que de nombreux auteurs, y compris Tiller prennent l’AA comme une allégorie24. La relation entre l’allégorie et l’apocalyptique mérite une attention particulière. La révélation d’une apocalypse comporte un aspect caché, crypté. Le destinataire de la révélation a souvent besoin d’une explication. Il n’est pas censé comprendre à la lettre les éléments de la vision. C’est à ce niveau que nous trouvons probablement un point commun

22 « ziemlich geschmacklose Allegorie », Voir G. Beer, « Das Buch Henoch », Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments vol. 2, Tübingen, p. 289. Pour une critique de Beer Voir Porter 1983, p. 46. 23 Nous avons déjà souligné que ce phénomène, loin d’être un signe de pauvreté, avait comme fonction de présenter des personnages collectifs. La variété des animaux dans l’AA, comme nous l’avons déjà indiqué dans l’analyse narrative, montre que l’auteur ne manquait pas d’imagination. 24 Tiller renvoie à Dillmann (Das Buch Henoch, Leipzig, Vogel, 1853, p. xxxv), à Nickelsburg ( Jewish Literature between the Bible and the Mishna: A Historical and Literary Introduction, Philadela, Fortress, 1981, 91) et à Reid (Enoch and Daniel: Form Critical and Sociological Study of Historical Apocalypses, BIBAL monograph Series 2, BIBAL, 1989, pp. 60–62) pour cette afrmation. Notons que Dillmann n’utilise pas le substantif “allégorie” mais l’adjectif “allégorique” (. . . der allegorischen Darstellung k. 88 . . .). La dénition d’une allégorie que donne Tiller est proche de celle du petit Robert. Voir, Tiller 1993, pp. 21–24. Collins utilise le terme « allégorie complexe ». Voir, J. J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls 1997, p. 21.

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entre une apocalypse et allégorie. Le besoin de chercher un autre sens rapproche les deux « genres ». Bien entendu, si une apocalypse était toujours une allégorie, la question des référents se poserait d’une autre manière. On n’aurait pas d’hésitation à l’admettre, du moment que parler d’une allégorie ce serait afrmer qu’un élément A se réfère à un élément B. Cependant, certaines apocalypses, comme le Livre des Veilleurs et le Livre des Paraboles, ne sont pas bâties comme des allégories. Il existe aussi des allégories qui ne sont pas des apocalypses. En voici quelques exemples. Des œuvres comme La Divine Comédie de Dante, les Voyages de Gulliver de Swift, la Ferme des animaux d’Orwell, appelées allégories25, ont été l’objet d’études approfondies, justement, en vue de mieux les interpréter et de mieux comprendre leur référent. Cela n’empêche pas que Les voyages de Gulliver sont un roman, une utopie, une satire et la Ferme des animaux, une fable. L’intrigue et les personnages de ces œuvres ont été analysés par de nombreux critiques littéraires. Demeurent les questions suivantes qui méritent notre attention. Les apocalypses sont-elles des allégories ? Dans quelle mesure ? Certaines apocalypses le sont-elles plus que d’autres ? De même, existe-t-il une seule « espèce » d’allégorie ou plusieurs26 ? Pour expliquer le fonctionnement de la symbolique des apocalypses, Lacocque commence par étudier les théories de deux auteurs : Collins et Perrin. Il s’agit, au départ, d’une analogie entre le mythe et l’apocalypse. Pour Perrin, l’apocalypse, emploie le mythe comme une allégorie27. Il utilise dans ce contexte l’expression « sténo-symbole »28. 25 J. A. Cuddon, The Penguin Dictionary of Literary Terms and Literary Theory, London, Penguin Books, 19984, p. 22. 26 Ici, les nuances de Todorov concernant l’allégorie peuvent nous être utiles. D’après lui, il y a « plusieurs degrés » dans l’allégorie : « l’allégorie évidente, l’allégorie illusoire, l’allégorie indirecte, l’allégorie hésitante. T. Todorov 1970, pp. 78–79. 27 Schökel afrme que les écrivains des apocalypses sont des experts en allégorie. Et par allégorie il entend « une correspondance stricte, élément par élément, entre la perception intellectuelle et sa projection imaginative ». Voir, L. Alonso-Schökel, A Manual of Hebrew Poetics, Roma, Editrice Ponticio, Istituto Biblico, 2000, pp. 109–110. 28 « Sténo-» venant du grec signie ici « étroit, resserré » ; M. A. Bailly, Dictionnaire Grec-Français, Paris, Hachète, 194211, p. 1788. Cette expression est en contraste avec l’expression « symbole en tension » chez des auteurs comme Wheelwright. Celui-ci explique l’usage du mot « steno » dans sa dénition de steno-meanings: il s’agit de signications susceptibles d’être partagées exactement de la même manière par un très large nombre de personnes. Ainsi, les mots comme « enfant, parent, chien, arbre, ciel » seraient des « steno-symboles » et leur signication est une « steno-signication ». Wheelwright prolonge sa réexion sur des objets abstraits. Alors qu’un cercle en géométrie est une « steno-signication », les termes comme « justice, loi naturelle, mal, providence divine,

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« La relation du signiant au signié est exclusive ». Autrement dit, une fois qu’on a mentionné la réalité B à laquelle correspond la réalité A du texte, on s’arrête ; on ne peut plus ajouter une autre signication de A. La signication de A s’épuise. Elle ne peut à la fois donner à penser une réalité B et une réalité C. Cela, selon Perrin est le propre de l’apocalypse. Perrin distingue également apocalypse et parabole. Dans cette dernière chaque réalité du texte ne se limite pas à un seul signié29. A ce sujet, il mentionne les paraboles de Jésus. En ce cas il parle de « symboles en tension30 » pour les différencier des « sténo-symboles ». Collins réfute cette thèse. Pour lui l’allégorie a comme but de « décrypter, de permettre le passage du mystérieux et difcile au révélé et simple31 ». Il prend l’exemple de Dn 7, pour démontrer que la notion de « sténo-symbole » ne fonctionne pas pour une apocalypse. La symbolique ne se limite pas à une première association ou interprétation. Ce n’est pas seulement l’arrière fond mythique qui doit nous amener à chercher d’autres signiés que les empires de Babylone, de Mède, de Perse et de Grèce. D’après lui, même après avoir examiné l’interprétation, on constate que le texte dit encore plus. La vision a « un pouvoir d’évocation » qui dépasse l’identication des bêtes féroces comme symboles de différents empires32. Lacocque, lui, fait appel à la notion de l’histoire pour poursuive sa distinction entre apocalypse et allégorie. Contrairement à l’allégorie, l’apocalypse serait enracinée dans l’histoire. L’allégorie, dit-il, « procède d’une conception dualiste où s’opposent l’idéal et le contingent. Les termes de l’allégorie appartiennent au contingent et servent de tremplin

réalité » ne le sont pas. Voir P. Wheelwright, Metaphor and Reality, Bloomington, Indiana University Press, 1962, pp. 33–35. Aussi du même auteur, The Burning Fountain. A Study in the Language of Symbolism, Bloomington, Indiana University Press, 1954, pp. 25–29, 55–59. Voir aussi P. Ricoeur, La métaphore vive, Paris, Seuil, 1975, pp. 314–316. 29 N. Perrin, “Wisdom and Apocalyptic in the Message of Jesus”, Proceedings of the society of Biblical Literature vol 2, 1972, p. 543–572. Voir aussi, J. J. Collins, « The Symbolism of transcendence in Jewish Apocalyptic », Biblical Research, vol. 19, 1974, pp. 5ss. . . . cf. A. Lacocque, Daniel et son temps, Genève, Labor et Fides, 1983, p. 155. 30 Ce terme est emprunté à Wheelwright. Voir la dénition de steno-symbole (note ci-dessus). 31 J. J. Collins, « The Symbolism of transcendence in Jewish Apocalyptic », 1974, pp. 5ss. 32 J. J. Collins 1974, p. 15.

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pour atteindre le monde des idées. D’un niveau on passe à un autre. » Voici ce qu’il en écrit33 : . . . l’apocalypse, elle, reste juive. Autant l’allégorie est, par dénition même, anhistorique, autant le symbolisme apocalyptique est enraciné dans l’histoire. Les monstres chaotiques « réinventés » par les apocalypticiens ne sont, à aucun niveau de leur interprétation, des symboles de fautes esthétiques ou morales. Le ls d’homme ne représente pas une vertu, et celui-qui-dure n’est pas le critère impersonnel des bonnes et mauvaises actions des hommes. Les bêtes féroces sont des empires historiques bien connus, le ls d’homme est le représentant du Peuple des saints, et celui qui dure est le Dieu Vivant engagé dans une relation d’alliance avec Israël. Bref, en employant le mythe, l’apocalypticien, comme son prédécesseur le prophète, a pris soin d’en assurer l’insertion dans l’histoire. En fait l’apocalypticien fait un usage démythologisé du mythe !

Mais cela ne revient-il pas à évoquer une propriété de l’allégorie ? Si « Celui-qui-dure » ne représente que le Dieu vivant engagé dans une alliance, cela n’exclut-il pas la possibilité d’aller vers d’autres signiés ? Dès lors, ce symbolisme apocalyptique que Lacocque veut détacher de l’allégorie, n’a-t-il pas précisément les propriétés d’une allégorie ? Ou bien s’agit-il seulement d’écarter un signié de l’ordre de la vertu ? Une allégorie, doit elle toujours avoir comme référent une vertu ? On peut surtout s’interroger sur l’idée de Lacocque selon laquelle l’allégorie est grecque. N’avons-nous pas des allégories dans la Bible ? Que dire alors d’Ez 17 où l’on trouve une histoire d’Israël, sous forme allégorique et du Ps 80, où est retracée l’histoire de salut sous l’allégorie de la vigne représentant Israël. Que dire de la statue de Dn 2 ? N’est-elle pas une allégorie « historique » ? De même, n’est-il pas possible de trouver chez les Grecs des allégories non « anhistoriques » ? Les remarques de Lacocque semblent être valables uniquement pour les apocalypses historiques, comme l’AA et Dn 7–12, qui sont des allégories. Mais il n’en est pas ainsi pour toutes les apocalypses. Il existe des apocalypses dites « des voyages de l’au-delà » où l’accent est mis sur l’espace et non pas sur le temps. Ainsi le Livre des Veilleurs n’est pas enraciné dans l’histoire. Soulignons aussi que ce contraste entre le symbole et l’allégorie, mis en relief par Lacocque, semble être récent34. Une distinction aussi

33

A. Lacocque 1983, p. 156. Les phrases de Todorov sont instructives à cet égard : « . . . Nulle part le sens de ‘symbole’ n’apparaît de façon aussi claire que dans l’opposition entre symbole et 34

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méticuleuse entre allégorie et symbole est-elle vraiment utile pour résoudre la question des apocalypses ? En effet, rien n’empêche qu’il y ait des symboles dans une allégorie. Par exemple, la mer, en Dn 7, a des connotations symboliques, comme l’eau, la maison, le feu dans l’AA. Les symboles existent dans différents textes appartenant à des genres différents. N’est-il pas possible de les trouver dans des allégories ? Ne peut-on pas avoir quelques mots qui ont une valeur symbolique particulière ? Il faut se rappeler les afrmations pertinentes de Poirion pour qui l’allégorie, à l’origine, est « le développement logique, systématique et détaillé d’un symbole »35. Dans un deuxième temps, chez les Grecs, l’allégorie a)llegoria aurait remplacé le mot u(ponoia, signiant « le sens caché ». Il rapproche donc l’allégorie du « symbole ». Il nuance l’écart qui existe entre les deux. Pour lui, « l’antithèse de la pensée allégorique » n’est pas la « pensée symbolique » mais « la pensée historique »36. Que le symbole puisse avoir une place dans l’allégorie, la Ferme des animaux d’Orwell nous le montre. Dans une préface inédite à son texte, se précisent les perplexités d’un éditeur37 : J’ai mentionné la réaction dont m’a fait part un fonctionnaire haut placé du ministère de l’information quant à la publication d’Animal Farm. Je dois avouer que cet avis m’a fait sérieusement rééchir. [. . .] Je m’aperçois que la publication de ce livre serait à l’heure actuelle susceptible d’être tenue pour particulièrement mal avisée. Si cette fable avait pour cible les dictateurs en général et les dictatures dans leur ensemble, sa publication ne poserait aucun problème, mais, à ce que je vois, elle s’inspire si étroitement de l’histoire de la Russie soviétique et de ses deux dictateurs qu’elle ne peut s’appliquer à aucune autre dictature. Autre chose : la fable perdrait de son caractère offensant si la caste dominante n’était pas représentée par les cochons. Je pense que ce choix des cochons pour incarner la caste dirigeante offensera inévitablement beaucoup de gens, et en particulier, ceux qui sont quelque peu susceptibles, comme le sont manifestement les Russes.

allégorie – opposition inventée par les romantiques et qui leur permet de s’opposer à tout ce qui n’est pas eux . . . » ; Voir Todorov 1977, p. 235 ; B. M. Garavelli, Manuale de Retorica, Milano, Bompiani, 1994, p. 263. 35 D. Poirion, « Allégorie », Dictionnaire des genres et des notions littéraires, p. 15. 36 Comme déjà mentionné, pour Poirion l’allégorie est une émanation et une systématisation de la pensée symbolique. Voir, D. Poirion, « Allégorie », Dictionnaire des genres et des notions littéraires, 2001, p. 21. 37 G. Orwell, Tels, tels étaient nos plaisirs et autres essais (1944–1949), (trad. A. Krief, B. Pecheur et J. Semprun), Paris, Editions Ivrea, 2005, pp. 89–90.

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Ainsi, si le terme « cochons » était un sténo-symbole, aucun lecteur d’Orwell n’en serait gêné et l’éditeur n’aurait pas proposé que l’on change le terme « cochon » par un autre animal. Il est difcile de trouver le référent dans le cas de certains personnages. Pour le héros du déluge il n’y a pas de doute. On ne va pas chercher à savoir si le taureau blanc qui est sauvé du déluge est quelqu’un d’autre que Noé. Nul doute non plus au sujet de la brebis qui guide les autres brebis sur le chemin du Seigneur des brebis38. Il ne peut s’agir que de Moïse. Mais pour d’autres protagonistes de l’AA on peut s’interroger. Il en est ainsi pour la brebis de 90, 9b, en laquelle certains voient Judas Maccabée et d’autres Jean Hyrcan ; de même, pour la brebis représentant Zorobabel ou Néhémie : ce qui n’est pas sans conséquence. En principe, rien ne nous pousse à garder deux référents pour le même personnage. Celui qui propose Judas rejette la thèse de Jean Hyrcan. Celui qui argumente pour Néhémie rejette une autre gure biblique. Dans le doute, nous disons: « Si ce n’est pas Judas, ça doit être Jean Hyrcan ». Mais cela est dû à notre manque d’informations nécessaires pour nous prononcer sur les références de ces personnages. Si on avait assez d’éléments on n’aurait pas hésité à choisir. L’AA, pour nous, est une allégorie au sens nuancé que donne à ce genre Todorov. Le tableau de Nickelsburg montre bien que de nombreux éléments du récit correspondent à de nombreux référents. De même, les éléments du récit forment une intrigue représentant celle de l’histoire d’Israël. On peut donc dire que l’AA est une allégorie de l’histoire de l’humanité et de l’histoire d’Israël. 8.2. La fable Dans son Progymnasmata, Théon dénit la fable comme suit39 : « un discours mensonger fait à l’image de la vérité ». Cette dénition est reprise et développée dans l’introduction à Babrius and Phaedrus 40.

38 Même la lecture christologique de la tradition éthiopienne reconnaît Noé et Moïse dans ces cas-là. 39 A. Théon, Progymnasmata, (Patillon. M., trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1997, pp. 30–31. 40 B. E. Perry, (trad.), Babrius and Phaedrus (Loeb Classical Library) Harvard, Harvard University Press, 1990, XIX–XX.

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Une histoire ctive et illustrant une vérité. L’histoire doit être racontée au passé, « comme le sont en général des histoires, et doit être une action ou une série d’actions, ou un discours ayant eu lieu à un moment donné dans le passé, par la médiation de personnages donnés. Notons que les éléments de cette dénition sont, pour une bonne part, les critères que l’on a reconnus dans le « récit ». Peut-être le seul élément non déterminant pour un récit est l’adjectif « ctif ». L’introduction ajoute que la fable, illustrant une vérité est une seule métaphore sous forme d’une narration. Quand elle est courte, on ne saurait la distinguer d’un proverbe ou d’un mashal lvm en hébreu. D’après cette dénition, si l’AA était une fable, elle serait la « métaphore » d’une vérité. Quelle serait la vérité à transmettre ? L’introduction de Babrius et Pheaedrus précise seulement que la (ou les) vérité(s) transmise(s) à travers la fable l’est (le sont) de manières très différentes41. La vérité peut être une proposition générale sur la nature des choses ou le comportement humain ; elle peut être aussi une vérité particulière concernant une personne, une chose ou une situation donnée. Dans une fable les personnages sous forme d’animaux ont, comme dans l’AA, des traits humains. La génisse pleure comme un être humain et les brebis parlent entre elles. Les spécialistes soulignent que la fable a subi une évolution dans le temps. L’existence de plusieurs sortes de fables est notée par Soriano42 ? Nous n’avons pas l’intention de retracer toute l’histoire de cette évolution. Référons-nous seulement à quelques fables anciennes et modernes toujours en vue d’éclairer notre étude de l’AA. « Le Corbeau et le Renard » d’Ésope a subi des changements pour aboutir à la forme que nous connaissons. L’intrigue est la même. Les personnages aussi. Le renard, en attant le corbeau, réussit à lui faire lâcher la nourriture qu’il tenait dans son bec. Le grand changement s’opère dans la mise en récit. L’histoire n’est pas racontée de la même façon. Esope utilise le style indirect. Chez La Fontaine, en revanche, abondent les dialogues. Le récit est plus dramatisé bien que le message soit le même.

41

B. E. Perry (trad.) 1990, XXI. Voir Soriano, « Fable », Dictionnaire des genres et notions littéraires, Paris, Albin Michel, 2001, pp. 293–297. 42

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Les personnages de certaines fables anciennes, à en croire Tenèze43, ne changent pas. Les « héros comme le fort et le faible ou le trompeur et le trompé » se retrouvent, d’après lui, à l’arrivée dans la même situation qu’au départ. Ils sont donc disponibles pour une nouvelle aventure sur la même opposition ». Dans l’AA, la situation est différente. Certes, l’arrivée est quasi similaire au début. L’opposition se manifeste très tôt par le blanc et le noir (les enfants du premier couple), à l’instar des fables comme le Corbeau et le Renard. Quant à l’arrivée, l’histoire ne se termine pas par une opposition entre animaux sauvages et brebis. La distinction entre blanc et noir disparaît à la n du récit. Les bêtes sauvages et les oiseaux prédateurs admis dans la nouvelle maison du Seigneur, sont transformés. Cette métamorphose empêche toute possibilité d’une opposition nale, parallèle à celle du début. Un point important différencie l’allégorie de la fable. Cette dernière comporte une pointe ou une morale. Les deux fables suivantes que nous trouvons dans la Bible illustrent ce fait : Les arbres s’étaient mis en route pour aller oindre celui qui serait leur roi. Ils dirent à l’olivier : « Règne donc sur nous. » L’olivier leur dit : « Vais-je renoncer à mon huile que les dieux et les hommes apprécient en moi, pour aller m’agiter au-dessus des arbres ? » Les arbres dirent au guier : « Viens donc, toi, régner sur nous. » Le guier leur dit : Vais-je renoncer à ma douceur et à mon bon fruit, pour aller m’agiter au-dessus des arbres ? » Les arbres dirent alors à la vigne : Viens donc, toi, régner sur nous. » La vigne leur dit « Vais-je renoncer à mon vin qui réjouit les dieux et les hommes pour aller m’agiter au-dessus des arbres ? » Alors les arbres dirent au buisson d’épines : « Viens donc, toi, régner sur nous. » Mais le buisson d’épines dit aux arbres : « Si c’est loyalement que vous me donnez l’onction pour que je sois votre roi, alors venez vous abriter sous mon ombre. Mais s’il n’en est pas ainsi, un feu sortira du buisson d’épines et il dévorera les cèdres du Liban. » Jg 9, 7b–15 (TOB). Le chardon du Liban a envoyé dire au cèdre du Liban : « Donne ta lle en mariage à mon ls ! » Mais la bête sauvage du Liban est passée et a piétiné le chardon. » 2 R 14, 9 (TOB).

Si on lit la première fable comme une allégorie on ne trouvera pas la pointe, « la morale ». D’ailleurs on ne saurait pas à quels personnages correspondent l’olivier, le guier et la vigne. Ce qui est dit de l’olivier,

43 M. L. Tenèze, Le conte populaire français, catalogue raisonné, t. 3, Le conte animalier, Paris, 1976, p. Cité par M. Soriano, « Fable », Dictionnaire des genres et notions littéraires, p. 294.

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du guier et de la vigne est décoratif. Les référents du guier, de la vigne ne nous intéressent pas beaucoup. Le but de la fable est de critiquer la royauté, d’afrmer qu’elle est mauvaise ou inutile. Dans la deuxième fable le chardon du Liban représente le roi de Judée qui veut annexer un territoire appartenant au roi d’Israël. La lle du cèdre représente ce territoire. « Mon ls » correspond au territoire appartenant au roi de Judée. La bête sauvage du Liban est le roi d’Israël qui est victorieux dans l’affrontement. La pointe est de montrer qu’il ne faut pas être orgueilleux, et qu’il faut savoir mesurer ses capacités. Le roi d’Israël donne d’ailleurs une explication de la fable. Il dit au roi de Juda : « Certes tu as vaincu Edom et tu en es er. Glorie-toi, mais reste chez toi ! Pourquoi t’engager dans une guerre malheureuse et succomber, toi et Juda avec toi ? » Ici, la fable est un avertissement. Elle avait comme objectif de dissuader le roi de Juda dans son projet de faire la guerre au roi d’Israël. Mais le roi de Juda n’a pas voulu écouter le conseil. Et ce qui est annoncé dans la fable s’est réalisé. Il fut battu. Sa ville fut pillée. Notre argument peut s’appliquer à une autre fable : la Ferme des animaux d’Orwell. Dans cette œuvre le débat ne se limite pas à voir la correspondance entre tel cochon et tel personnage politique en ex-URSS. Les notes de Bloom44 offrent une synthèse intéressante des commentaires faits sur cette fable, sur une période assez large, depuis la parution du livre jusqu’aux années 90. Force est de constater que la question de l’allégorie ne se pose pas. Les divergences sont soulevées à propos de la « pointe » de la fable. Est-ce un message pessimiste sur la nature humaine, sur la société, sur la tyrannie, sur des idéaux qui sont bafoués par ceux mêmes qui les prônent ? On retrouve aussi ce besoin de clés pour découvrir les trésors sémantiques des symboles qui se trouvent dans d’autres apocalypses. L’AA ressemble beaucoup plus à la Ferme des animaux d’Orwell qu’aux fables d’Ésope et de la Fontaine. Les premières se réfèrent de façon plus accentuée à une tradition (histoire d’Israël) et à des événements historiques (le Stalinisme). Les secondes sont plus intemporelles et moins référentielles. Ce sont les récits de la Bible et du Livre des Veilleurs qui ont inspiré la « fable » de l’AA. L’auteur familier des textes bibliques et Hénochiques,

44 H. Bloom, ed., George Orwell’s Animal Farm, Blooms’ Notes, Broomall, Chelsea House Publishers, 1996.

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a créé une histoire nouvelle. De même, Orwell, à partir de sa connaissance du communisme et du Stalinisme a créé la Ferme des animaux. Fort de son expérience et de ses opinions vis-à-vis du communisme, il est clair que le but d’Orwell était de décrire un contre-exemple de l’idéal communiste, de critiquer la tyrannie45. En revanche, il est difcile de déterminer les sources d’inspiration de la fable du le Corbeau et le Renard. Certes, La Fontaine a été inspiré par Esope. Mais chez Ésope, peut-on trouver un contexte dans lequel a pu naître cette fable ? Le fait que sa fable est détachée de tout événement historique lui donne une validité permanente. Nous venons de voir l’AA sous différents aspects. Nous avons pu prendre sans problème l’AA comme un songe ou comme une vision. En revanche, le genre fantastique nous a paru problématique. Nous avons étudié dans quelles conditions on peut parler de l’AA comme d’une allégorie ou d’une fable. Maintenant, le temps est venu de trancher. Comment interpréter l’AA ? Y a-t-il des limites de l’interprétation46 ? Quelle sorte de relation existe-t-il entre une apocalypse et une allégorie, une parabole ou une fable ? Les possibilités sont-elles exclusives les unes des autres ? Faut-il choisir un genre au détriment de l’autre ? Ou bien, peut-on aborder l’AA simultanément comme une allégorie et une fable ? Si l’on essaye d’aborder l’AA comme un texte fantastique au sens moderne du terme, on risque de forcer le texte et d’avoir un gaspillage interprétatif 47. En revanche, du moment que l’on a montré que le texte est une fable, il est non seulement légitime, mais même recommandé de chercher la pointe de celle-ci. La même chose est valide pour le songe, la vision et l’allégorie dans le cas de l’AA. La théorie des genres littéraires de Shaeffer peut nous aider à progresser dans cette question. Il donne l’exemple de Don Quichotte « qui

45 Cette critique peut d’ailleurs s’appliquer à toute sorte de tyrannie. L’AA et la Ferme des animaux ne sont donc pas sans référence à des événements historiques. L’histoire d’Israël à laquelle se réfère l’AA n’est pas une invention de l’auteur au même titre que le communisme de Staline n’est pas une ction d’Orwell. 46 La question est de savoir les limites entre « interprétation et utilisation » d’un texte. Voir U. Eco, Limites d’interprétations, 1992, pp. 129–130. Même dans le cas de Finnegans Wake de Joyce, « une immense machine à produire des interprétations » d’après Eco, n’empêche qu’il y a des limites. Il souligne que « l’auteur qui a travaillé dur pour construire cette immense machine à produire des interprétations, a aussi cherché à t’indiquer des parcours de lecture ». Voir Eco 1992, pp. 125–151. 47 Sur l’excès d’interprétation et le gaspillage interprétatif voir Eco 1992, pp. 106–122.

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est à la fois un récit et une parodie »48. Et Schaeffer de souligner qu’il n’y est pas nécessairement question de relation entre « une classe et une sous-classe ». Les « déterminations sont indépendantes » les unes des autres et elles découlent de notre façon de voir le texte même. Si l’on tient compte de la manière de présenter le texte (« modalités d’énonciation « ) on aboutit à un récit. Si on observe la syntaxe et la sémantique (« dimension syntaxique et sémantique ») on pense à une parodie, une imitation des romans de chevalerie du moyen âge. Schaeffer donne encore un autre exemple : deux appellations attribuées à un texte n’impliquent pas toujours une relation entre une classe et une sous-classe ou un genre et un sous-genre. Il considère que Roland furieux est une épopée et un récit fantastique. Mais le fantastique n’est pas un sous-genre d’une épopée et vice versa49. Les mêmes remarques peuvent s’appliquer à l’AA. On peut aussi admettre que l’AA est autre chose qu’un récit, autre chose qu’une apocalypse. Cette autre chose peut être, soit une sous-classe d’un récit ou d’une apocalypse, soit un genre indépendant du récit ou d’une apocalypse. Comme les deux exemples de Schaeffer le montrent, il est important de nuancer la question d’appartenance à tel ou tel genre. Pour lui, le fait de suivre « facilement le modèle de la classication biologique » a empêché de mesurer la complexité et l’ambiguïté de la relation d’appartenance générique ». Il rappelle l’importance de cette distinction : La classication biologique suppose une relation d’inclusion globale, l’individu comme tel, dans sa constitution organique, appartenant à une classe spécique : c’est Médor comme tel qui appartient à l’espèce canine et non pas seulement une de ses parties. Cela est dû au fait que l’existence et les propriétés de Médor sont causées par l’espèce à laquelle il appartient. . . . Mais la logique des messages verbaux que sont les œuvres littéraires n’est pas celle des espèces naturelles . . .50 Etudier l’AA comme une fable peut s’avérer intéressant. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que toutes les apocalypses sont une fable. Mais, l’AA diffère probablement des autres apocalypses sur ce point. Elle est 48 J.-M. Schaeffer, Qu’est-ce qu’un genre littéraire, Paris, Seuil, 1989, p. 70. Voici une dénition de la parodie donnée par Sangsue : « Dans un sens restreint, la parodie désigne une œuvre littéraire ou artistique qui transforme une œuvre préexistante de façon comique, ludique ou satirique ». Voir D. Sangsue, « Parodie », Dictionnaire des genres et des notions littéraires, Paris, Albin Michel, 2001, p. 552. 49 Schaeffer 1989, p. 70. 50 Schaeffer 1989, pp. 71–72.

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singulière en ce sens qu’elle possède des traits communs importants avec les fables. 8.3. Allégorie ou fable ? Quels sont les enjeux selon que l’on considère l’AA comme une fable ou une allégorie ? L’interprétation varie selon notre approche du texte. On n’interprète pas une allégorie comme une fable. Le dictionnaire de Cuddon51 illustre cette distinction à partir d’une fable arabe : Une grenouille et un scorpion se rencontrèrent sur la rive du Nil. Tous les deux désiraient traverser le euve. La grenouille proposa de porter le scorpion sur son dos à condition que celui-ci ne la pique pas. Le scorpion donna son accord à condition que la grenouille promette de ne pas le renverser dans le euve. Après avoir échangé leur accord ils commencèrent à traverser le Nil. Arrivés à l’autre rive le scorpion piqua mortellement la grenouille. « Pourquoi as-tu fait cela ? », cria la grenouille mourante. « Pourquoi ? », répliqua le scorpion. « Nous sommes tous les deux arabes, n’est-ce pas ? »

Cuddon procède de la manière suivante. Si l’on substitue à la grenouille Mr. Bonne-volonté ou Mr. Prudence, au scorpion Mr. Tricherie ou Mr. Double-Face, au Nil n’importe quel euve, à « nous sommes tous les deux arabes », « nous sommes des humains », nous transformons la fable en allégorie. En revanche, si nous remplaçons la grenouille par un père, le scorpion par un ls (ou un marin et un passager), et si le ls dit : « nous sommes tous les deux des ls de Dieu, n’est-ce pas ? », nous aurions une parabole sur la méchanceté de la nature humaine et le péché de parricide. Soulignons que dans la fable tous les éléments du récit n’ont pas de référents. On n’a pas cherché, par exemple, un élément qui corresponde au euve. En plus, contrairement à l’allégorie, la fable exprime une morale. Elle veut afrmer une « vérité » sur l’ingratitude de l’homme envers son bienfaiteur. Cet exemple montre bien comment la frontière entre une fable et une allégorie peut-être, par moment, osmotique. Todorov afrme que la fable est « le genre qui se rapproche le plus de l’allégorie, où le sens

51 J. A. Cuddon, The Penguin Dictionary of Literary Term and literary Theory, London, Penguin Books, 19984, p. 20.

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premier des mots tend à s’effacer complètement »52. Cette assertion montre bien comment, pour lui, la différence entre ces deux genres est subtile et minime. Comme on vient de le voir, le problème dans l’AA c’est que le sens premier de certains mots ne s’efface pas. Bien sûr, Todorov dit « tend à s’effacer » quand il parle de la fable. Le sens du déluge, du ciel, de la terre ne s’efface pas dans l’AA. Comment comprendre ce phénomène ? Que veut communiquer l’auteur de l’AA ? Dans le cas de notre texte, il n’est pas sûr que le but de l’auteur soit seulement de passer, dans tous les détails, d’une réalité A à une réalité B53. Si notre tâche consiste seulement à dire que tel taureau est Adam, tel autre Abel, que tel événement se réfère au meurtre d’Abel par Caïn, le texte risque de ne pas être intéressant. Si l’identication est aussi évidente et le texte aussi transparent sous cet aspect, quel serait le but du texte ? Répéter la même histoire ? Cela nous invite à tenir compte d’autres genres qui facilitent la recherche de l’intention de l’AA54. L’AA est une l’allégorie de l’histoire de l’humanité et d’Israël. Mais il faut aller plus loin. Sinon ce ne serait qu’un résumé, une répétition des récits bibliques. En revanche, si l’on cherche une pointe, un enseignement, des réexions, il est préférable de la prendre comme une fable. La morale ou la leçon est même parfois explicitement donnée comme dans les Fables de la Fontaine55. Il est donc intéressant de lire

52

T. Todorov 1970, p. 69. Girard en parlant de l’allégorie dit: « Une chose A est mise en parallèle avec une chose B. A éclaire B. Il ajoute : est-il besoin d’ajouter que, dans le texte écrit lui-même, la chose B (la réalité difcile à expliquer) demeure souvent sous-entendue, implicite ? » Voir Girard, M., Les symboles dans la Bible. Essai de théologie biblique enracinée dans l’expérience humaine universelle, Montréal, Les Editions Bellarmin, 1991, p. 66. Reste à savoir si dans le cas de l’AA la réalité difcile à expliquer est découverte par un simple exercice d’identication. On peut même remarquer que, dans un tel exercice, la chose A (l’AA) est loin d’éclairer B (certains récits bibliques). Elle est par moment plus obscure que les récits bibliques. 54 Toute étude de l’AA qui veut aller plus loin que l’identication des référents et des sources présuppose que le texte a d’autres intentions qu’une répétition de l’histoire du monde et d’Israël telle qu’elle présentée dans la Bible. 55 Voir, J. La Fontaine (de), Fables, Paris, (Livre de Poche), Librairie Générale Française, 2002. Voici quelques exemples tirés des Fables de la Fontaine dans cette édition : « Belle leçon pour les gens chiches : pendant ces derniers temps, combien en a-t-on vus qui du soir au matin sont pauvres devenus pour vouloir trop tôt être riches ? » dans la fable intitulée : La Poule aux œufs d’or (XIII, p. 172) ; « Selon que vous serez puissant ou misérable, les jugements de cour vous rendront blanc ou noir » dans la fable : Les Animaux malades de la Peste » (I, pp. 206–208) ; « Le monarque prudent et sage de ses moindres sujets sait tirer quelque usage, et connaît les divers talents : il n’est rien 53

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l’ensemble du récit en fonction de la nale. Avec la nale, des éléments qui viennent après la vision peuvent aussi donner une clé permettant de dégager la pointe de l’AA. Il ne s’agit donc pas de choisir entre une allégorie et une fable. Ne pouvons-nous pas retenir les deux ? La réponse est afrmative si l’on suit les réexions de Schaeffer. Puisque un texte peut appartenir à plusieurs genres, nous pouvons dire que l’AA est une allégorie sous certains aspects et une fable sur d’autres. On en trouve d’autres exemples : d’après Ball, la Ferme des animaux de Georges Orwell, « combine avec succès les caractéristiques de trois formes littéraires – la fable, la satire, et l’allégorie56. » Pour Gravil, les Voyages de Gulliver sont un « mélange57 d’allégorie politique, de fable morale, d’anatomie sociale, d’utopie, et de dystopie, présentée dans une parodie talentueuse de roman de voyage et de journaux d’exploration scientique58 ». Cependant, il n’est pas question de se réfugier dans la formule « mélange » de différents genres. Pour parler de « mélange d’allégorie et de fable », il faut dans un premier temps démontrer si oui ou non le texte est une allégorie. C’est ce que nous avons essayé de faire dans les paragraphes précédents, en prenant le cas du songe, de la vision, du fantastique, de l’allégorie et de la fable. 8.4. La théorie de la métaphore de Max Black reprise par Porter Avant de passer à la critique historique de l’AA, arrêtons-nous un moment sur les recherches de Porter qui a étudié Dn 7–8 et l’AA, en lien avec les divinations de la Mésopotamie antique. Sa thèse consiste à montrer que « les racines des métaphores des animaux » de ces textes d’inutile aux personnes de sens dans la fable intitulée : Le Lion s’en allant en guerre » (XIX, pp. 176–177). 56 D. Ball, George Orwell’s Animal Farm, (Barron’s Book Notes), New York, Barron’s Educational Series, 1984, p. 23. Contrairement à la Ferme des Animaux, l’AA est écrite à la première personne. Le narrateur de l’AA est lui même un personnage de l’histoire. Dans la Ferme des animaux le narrateur est discret. Certes, on entend sa voix, on note son ironie. Mais on est loin des intrusions du narrateur de l’AA. 57 En Anglais, “Concoction”. Un dictionnaire dénit ce mot comme suit: “un mélange étrange ou inhabituel de choses, surtout de boissons ou de médicaments », Voir A. S. Hornby, Oxford Advanced learner’s Dictionary of current English, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 254. 58 R. Gravil, Gulliver’s Travels and A modest Proposal (York Notes), London, York Press, 2001, pp. 9–10.

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se trouvent dans la notion du Roi-Berger de l’Ancien Testament et de l’Ancien Proche Orient. Pour ce faire, il s’est inspiré de la théorie de la métaphore de Max Black, un philosophe du langage. Celui-ci introduit les notions d’« interaction » ou de « tension » dans l’étude des métaphores. Il critique l’opinion qui présente la métaphore comme substitution59. D’après cette théorie, on pourrait exprimer littéralement ce qui est dit par la métaphore. Par une opération de substitution, le lecteur peut revenir au sens littéral. Comprendre la métaphore revient à « déchiffrer un code ou à dénouer une énigme »60. Mais, pour lui, la traduction d’une expression métaphorique ne se réduit pas à la substitution d’une expression littérale équivalente. Black critique aussi le recours à la ressemblance ou à l’analogie lorsque l’on examine une métaphore ou un énoncé au sens littéral équivalent : ce qu’il appelle « l’opinion de la métaphore comme comparaison »61. Selon cette thèse, on revient au sens littéral et original une fois qu’on a repéré la base de l’analogie ou de la ressemblance62. Black considère la thèse de « la comparaison » comme un cas particulier de la thèse de la « substitution »63. Cependant, à propos de la phrase « Richard est un lion », Black note une légère différence entre les deux thèses. Si l’on suit la piste de la substitution, on reviendrait à la phrase « Richard est courageux ». Si l’on suit la piste de la comparaison, on dirait « Richard est comme

59 “A substitution view of metaphor”. Voir Max Black, Models and Metaphors. Studies in language and Philosophy, New York, Cornell University Press, 1962, p. 31. 60 M. Black 1962, p. 32. Black donne deux raisons pour lesquelles les tenants d’une telle thèse justieraient la substitution. Soit, il n’existe pas de sens littéral équivalent, et la métaphore comble ce vide. Il s’agirait alors de catachrèse, comme l’expression « le pied d’un triangle » en mathématiques. On utilise un mot dans un sens nouveau an de remédier au manque dans le vocabulaire. Cependant, le sens nouveau, une fois introduit, devient immédiatement une partie du sens littéral. Quand il ne s’agit pas de catachrèse, on a recours à la substitution avec l’idée que la métaphore a un rôle purement stylistique. Elle serait plus concrète et apporterait un plaisir au lecteur. La métaphore est vue comme un ornement. Quand on en tient pas compte de celui-ci on revient au sens littéral. Voir M. Black 1962, pp. 32–34. 61 “A comparison view of metaphor”. Voir M. Black 1962, p. 35. 62 M. Black 1962, p. 35. 63 M. Black 1962, p. 35. Ricoeur n’est pas du même avis : « On peut toutefois douter que la ressemblance à l’œuvre dans la métaphore soit simplement déployée (et, si l’on peut dire, littéralisée) dans la comparaison . . . l’idée que la métaphore soit une comparaison condensée, abrégée, elliptique, ne va pas de soi . . . ». Voir, Ricoeur 1975, p. 112.

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un lion (quant au courage) »64. Ce qu’il récuse, c’est le fait que dans les deux cas, l’énoncé métaphorique soit vu comme une entité qui remplace un énoncé littéral équivalent. Il ajoute tout de même que la piste de la comparaison donne une « paraphrase plus élaborée dans la mesure où l’énoncé original est interprété comme s’agissant et des lions et de Richard ». Pour lui, la portée d’un énoncé métaphorique dépasse celle de la comparaison. Parfois, il serait plus éclairant de dire que la métaphore crée une ressemblance plutôt qu’elle ne formule une similitude préexistante65. Porter, quant à lui, reprend les particularités66 de la théorie de Black sur la métaphore comme « tension » ou « interaction ». Il commence par un aperçu sur la façon dont on a traditionnellement traité la symbolique animale dans les textes apocalyptiques. Il se demande si une apocalypse a une valeur sémantique en elle-même ou si elle est un simple ornement littéraire67. Il souligne les limites d’une théorie de substitution qui propose une correspondance de « un à un » entre les images et les éléments représentés68. Pour lui, la théorie de la comparaison ne serait pas non plus une solution. Chercher des « points de comparaison » entre les différents animaux et les royaumes ou les rois correspondants à ces images, ne serait pas sufsant. Dire : « Tel animal représente tel personnage car il y a, quelque part, un point de ressemblance entre les deux69 » ne serait 64 Ce qui est entre parenthèses étant, d’après Black, sous-entendu, mais pas mentionné. 65 M. Black 1962, p. 37. Ricoeur présente et discute les thèses de M. Black sur la théorie de substitution et la théorie de l’interaction: P; Ricoeur 1975, pp. 113–114. 66 Max Black mentionne 7 points pour souligner les vertus de sa théorie de la métaphore : 1. Un énoncé métaphorique a deux sujets distincts : un sujet principal et un sujet secondaire. 2. Ces sujets sont plutôt des « systèmes de choses » (systems of things » rather than « things »). 3. La métaphore fonctionne quand on applique au sujet principal un système « d’implications associées », caractéristiques du sujet secondaire. 4. Ces implications consistent habituellement en des « lieux communs » sur le sujet secondaire, mais, dans des cas convenables, elles peuvent être des implications déviantes établies ad hoc par l’auteur. 5. La métaphore sélectionne, insiste, supprime, et organise des caractéristiques du sujet principal en impliquant des énoncés sur ce dernier, qui normalement s’appliquent au sujet secondaire. 6. Cela signie des changements du sens des mots appartenant à la même famille ou système que l’expression métaphorique. 7. Il n’y a pas, en général, de fondement simple pour la nécessité des changements de sens – pas de raison claire pourquoi certaines métaphores marchent et d’autres échouent. Voir M. Black 1962, pp. 44–45. 67 P. A. Porter 1983, p. 3. 68 On pourrait penser ici au cas d’une allégorie naïve. 69 Cependant Ricoeur exprime ses réserves sur la volonté d’évacuer la notion de la ressemblance, qui serait même davantage nécessaire pour la théorie de Max Black.

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pas éclairant. Il cite deux exemples pour illustrer son propos. Le premier est l’afrmation de Porteous70 au sujet de l’ours d’Is 13, 17–18. Il serait le symbole de l’empire des Mèdes et indiquerait la férocité, et la capacité de provoquer la peur (Is 21, 2s). L’autre exemple est donné par Hartmann et di Lella en Dn 8. Comme un bélier ne résiste pas à un bouc, l’empire Perse succombe devant Alexandre71. L’objectif de Porter est de montrer la genèse de nouvelles signications à travers l’interaction entre des sujets primaires et des sujets secondaires ou entre images et référents72. Dans un tel système de relations seraient inventés des éléments nouveaux ou déviants. Porter montre la richesse de relations qui existent entre les images et leurs référents en Dn 7–8 et dans l’AA. Ainsi, on ne peut pas remplacer facilement l’histoire des taureaux et des brebis par une autre forme de discours. Nous émettons cependant des réserves quant au résultat de ses enquêtes censées justier sa thèse selon laquelle les métaphores en Dn 7–8 et dans l’AA dérivent d’une métaphore source, à savoir la métaphore du berger. Si nous prenons certaines images de l’AA, comme les couleurs blanche, noire, rouge, pouvons nous les interpréter à la lumière de la « métaphore du berger » ? Que dire de la notion de famille humaine ? Que dire du couple voir/être aveugle ? Que dire des signications riches derrière le terme « maison » ? Peut-on déduire que ces signications sont « inventées » par la métaphore du « berger » ? Pour mieux comprendre les enjeux, regardons une série d’énoncés censés être les prémisses de sa thèse principale. D’après Porter, la métaphore source « berger » serait à l’origine des énoncés métaphoriques suivants73 :

Ricoeur dit : « L’erreur initiale de l’argumentation dirigée contre l’inclusion de la ressemblance dans le statut logique de la métaphore est de croire que les notions de tension, d’interaction, de contradiction logique, rendent superu tout rôle de la ressemblance . . . Dans le langage de Beardsley, la métaphore est ce qui fait d’un énoncé auto-contradictoire qui se détruit, un énoncé auto-contradictoire signicatif. C’est dans cette mutation de sens que la ressemblance joue son rôle. Mais ce rôle ne peut apparaître que si l’on se détourne de l’alliance de caractère purement sémiotique entre ressemblance et substitution, pour se tourner vers un aspect proprement sémantique de la ressemblance ». Voir Ricoeur 1975, pp. 246 ; pp. 245–253. 70 N. Porteous, Daniel, London, 1979, p. 105. 71 L. F. Hartmann & Di Lella, The Book of Daniel, New York, 1978, p. 234. Porter 1983, p. 4. L. F. Hartmann & Di Lella 1978, p. 234. 72 Pour l’application de ces théories sur Dn 7–8, voir, 1983, p. 5. 73 Porter 1983, p. 119.

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(a) Le leader des troupeaux Est le berger

(b) Du troupeau

(c) Le leader militaire

Est le berger

(d) Des guerriers

(e) Le guerrier

Est le berger (destructif )

(f ) De l’ennemi

(g) Le chef (le souverain)

Est le berger

(h) Des nations

(i) Dieu/Michel

Est le berger

( j) Des anges

(k) Le chef (le souverain)

Est le berger

(l) Du Temple

(m) Dieu

Est le berger

(n) De la vérité

(o) Le juge

Est le berger

(p) Des opprimés

(q) Le prédateur

Est le berger (destructeur) (r) Des opprimés

(s) L’homme

Est le berger

(t) Des animaux

(u) Le Dieu des éclairs

Est le berger

(v) Du troupeau

(w) Dieu

Est le berger

(x) D’Israël

Il est difcile de voir comment ce système compliqué aide à mieux expliquer la symbolique de Dn 7–8. Porter afrme s’inspirer d’un schéma de Hawkes74, où le terme « chef » est une métaphore source : (a) (c) (e) (g)

Le roi est le chef de (b) l’état. Le soleil est le chef (d) des planètes. Le lion est le chef (f ) des animaux. La tête est le chef (h) du corps.

Ici, la métaphore de base est le terme « chef ». D’après la théorie de l’interaction, on obtient les combinaisons suivantes : « le soleil est la planète royale » (c-d-a) ; « le roi est le soleil de l’État » (a-c-b) ; « le roi au cœur de lion » (a-e) ; « le roi est la tête du corps politique » (a-g-h-b) ; « le roi au cœur de lion brille sur le corps politique » (a-e-c-h-b). Autrement dit de la première phrase qui dit « le roi est le chef de l’état » on arriverait assez naturellement aux autres métaphores externes. Mais, le tableau de Porter n’est pas tout à fait analogue à ce schéma de la métaphore de « chef ». Si l’on comprend bien qu’un « berger »

74

T. Hawkes, Metaphor, London, Methuen, 1972, p. 85.

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soit le leader d’un troupeau (a et b), le passage à un « leader militaire » comme le berger des guerriers (c et d) n’est pas évident. N’avons-nous pas un contre-sens dans la phrase le « guerrier » est le berger (destructeur) des ennemis ? Aussi riche que soit la symbolique du « berger » peut-elle dégager une telle connotation ? La même chose peut se dire pour « le prédateur » qui serait le « berger des opprimés ». Une autre difculté surgit dans la phrase « le Dieu des éclairs est le berger du troupeau ». Par « Dieu des éclairs » Porter entend celui qui est comme le ls de l’homme en Dn 7. Comment peut-on appliquer cette gure, d’une part, à un Dieu des éclairs75, et d’autre part, à un berger ? Cette information ne se trouve pas en Dn 7. Porter se réfère à deux citations où Ba‘al est mentionné comme « berger ». Une des citations ne montre en aucun cas une particularité de Ba‘al : « qu’il fait paître tous les dieux comme des brebis »76. Reste à savoir si l’auteur a eu besoin de penser à la « métaphore de base » du « berger » pour introduire la gure du ls de l’homme, qui, en Dn 7, n’est jamais présenté comme berger77. Est-il légitime de faire le lien avec Ba‘al comme berger pour dire que le Dieu des éclairs est le berger du troupeau ? En plus, Porter donne des citations où le Dieu-Berger d’Israël est décrit comme éclair ou vainqueur de la mer78. Est-il nécessaire d’utiliser l’attribut « berger » pour décrire le Dieu d’Israël comme vainqueur de la mer ? Concernant le réseau riche en relations dans le langage métaphorique, il faut encore ajouter le point suivant. Si un nombre de relations considérable permet de créer des sens nouveaux dans l’absolu, les choix sont limités lorsqu’on passe à un texte concret. Si l’on peut supposer une multiplicité de connotations et de dénotations pour le mot taureau, ou feu, ou encore brebis, ce potentiel est nécessairement réduit du fait que ces mots sont utilisés dans un contexte donné. Et dans l’AA, c’est le récit, l’intrigue qui nous donne ce cadre. La liberté devant un réseau riche en relations ne doit ni sortir de ce cadre, ni s’opposer à

75 Pour la théophanie du dieu des éclairs dans la mythologie cananéenne voir F. M. Cross, Cananite Myth and Hebrew Epic, London, Harvard University Press, 1973, pp. 156–177. 76 Voir Porter, 1983, p. 115. 77 Collins dit à cet égard : « En fait, le domaine du pasteur est seulement un parmi les contextes nombreux où des animaux destructeurs peuvent paraître et, on n’a pas de références à des brebis ou à un pasteur en Dn 7 ». Voir J. J. Collins, Daniel : A Commentary on the Book of Daniel, Minneapolis, Fortress Press, 1993, p. 296. 78 Porter cite Ex 15, 8.10.13 ; Ps 77, 17–21 ; Ps 68, 5.8–11.23, 34 ; 74, 1.13–14 ; 78, 52–53 ; 80, 2 ; Is 63, 11–14 ; Za 9, 14.16 ; 10, 1–3.11.

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l’histoire entière. Sinon nous risquons de nous noyer dans une innité de signications79. En fait la thèse de Porter ne tient pas compte de l’aspect narratif de notre texte. Les monstres de Dn 7 et des divinations de la Mésopotamie antique posent un problème. Porter les rapproche et les assimile aux animaux de l’AA. Reste à savoir si ces rapprochements sont pertinents80. D’une part, les divinations de la Mésopotamie antique concernent l’avenir. Tout y est « conditionnel » : si tel animal naît avec une telle anomalie, telle ou telle chose en résultera. Cela est différent de Dn 7 et 8 où les monstres correspondent à des événements qui ont déjà eu lieu. On est dans le cas des prophéties « après les faits ». La même remarque est valable pour l’AA. Même pour la partie eschatologique en Dn 7 et l’AA, il n’est en aucun cas question de phrases au conditionnel. Ajoutons que l’AA ne parle pas de monstres81. L’AA n’est pas l’addition d’un songe, d’une vision, d’une apocalypse, d’une allégorie et d’une fable. Elle est autre chose qu’un songe plus une vision, plus une allégorie, plus une fable. L’AA est à la fois un songe, une vision, une apocalypse, une allégorie et une fable. Exclure un certain nombre de ces genres empêche de voir sa richesse et sa complexité. Une allégorie ou une fable, sans l’aspect songe, vision ou apocalypse, évacuerait la question de la révélation, de la réalité transcendante. L’allégorie et la fable ne vont pas toujours avec une apocalypse. Mais, dans le cas de l’AA, on constate qu’elles sont en harmonie avec elle. Ici nous ne sommes pas devant un choix à faire : soit l’un, soit l’autre. Prendre l’AA comme une allégorie permet de passer de l’histoire des animaux à l’histoire de l’humanité. La majorité des spécialistes ont entrepris cette approche. Aborder l’AA comme une fable donne une nouvelle perspective. La fable invite à chercher une pointe. Elle permet de répondre au pourquoi de l’histoire. Mais le pourquoi du récit exige aussi une prise en compte de toutes les scènes. Ici, nous rejoignons la

79 Une phrase d’Eco est intéressante à cet égard : « . . . Avant qu’un texte ne soit produit, on pourrait inventer toutes sortes de textes. Après qu’un texte a été produit, il est possible de lui faire dire beaucoup de choses – parfois, un nombre potentiellement inni de choses –, mais il est impossible – ou du moins illégitime d’un point de vue critique – de lui faire dire ce qu’il ne dit pas. » Voir U. Eco, Les limites de l’interprétation (Italien 1990) Paris, Bernard Grasset, p. 130. 80 Pour une critique de la comparaison de Porter entre Dn 7 et les divinations mésopotamiennes, voir D. Bryan 1995, pp. 226–227. 81 La seule exception serait la brebis avec une grande corne en 90, 9, et cela n’est même pas sûr.

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première partie de notre travail. Le récit fait partager les émotions du narrateur, mesurer, par exemple, sa sympathie pour les brebis. L’analyse narrative nous découvre le point de vue du narrateur, ses valeurs. Elle permet de voir comment il cherche à nous persuader et à accepter ses valeurs. La voix narrative les communique au lecteur à travers des commentaires explicites et implicites. Elle dirige le lecteur ou l’auditeur dans la compréhension de l’histoire racontée. L’AA est une fable allégorique à la manière de la Ferme des animaux d’Orwell. Il n’en est pas ainsi de toutes les apocalypses82. En particulier celles dites « des voyages de l’au-delà » ne sont pas de fables allégoriques, ni des allégories. Mais rappelons que le langage symbolique peut se trouver dans une apocalypse comme dans une allégorie, une fable ou un évangile.

82 Le Livre des Veilleurs et le Livre des Paraboles ne sont pas des allégories. Quand Hénoch se présente devant Dieu (14) ou quand il est guidé par tel ou tel autre ange, on doit prendre les récits à la lettre. Mais souvent dans les apocalypses dites historiques, on trouve une symbolique animale et les événements historiques ne sont pas décrits directement. L’allégorie est plutôt présente dans les apocalypses historiques.

NEUVIÈME CHAPITRE

CRITIQUE HISTORIQUE Dans notre analyse narrative de l’AA nous n’avons pas abordé la question du cadre social du récit. Son étude requiert une approche diachronique, une connaissance du contexte historique. Marguerat afrme que le cadre social, contrairement au cadre temporel et spatial, ne peut pas être tracé si on se limite aux données du texte ou à une étude synchronique. Une étude du monde contemporain de l’AA s’avère donc nécessaire1. Une remarque méthodologique s’impose à cette étape de notre recherche. Dans notre critique littéraire nous avons étudié les tensions et les aspérités telles qu’elles se présentent dans le texte, sans leur interprétation. Toute mention à des référents a été évitée2. Les arguments d’ordre historique devraient être séparés de ceux de l’ordre littéraire. Démontrer l’incohérence d’un texte à partir des référents ne serait pas justiable au niveau littéraire. Mais dans le cas de la critique historique, parler de personnages et d’événements historiques est logique, acceptable, voire inévitable. Cela doit se faire avec les deux opérations suivantes : 1) démontrer la présence des référents dans notre récit ; 2) étudier le genre littéraire du texte pour mieux comprendre le fonctionnement de la symbolique. C’est ce que nous avons fait dans la partie précédente.

1 Marguerat dit que pour le cadre social, « l’apport de la critique historique est indispensable ». Il ajoute que l’analyse du cadre social exige une connaissance de l’anthropologie culturelle, l’histoire sociale, l’histoire des institutions, le droit politique et le droit économique ». Et cela ne se limiterait pas au monde de l’histoire racontée dans le texte mais aussi au monde du narrateur, « tant il est vrai que le narrateur recompose le monde de l’histoire racontée, partiellement en tout cas, à l’image de son propre monde. » D. Marguerat, 1998, p. 105. Il dénit le cadre comme « l’ensemble des données constituant les circonstances de l’histoire racontée » (p. 100). Il est intéressant de noter la distinction qu’il fait entre un cadre factuel et un cadre métaphorique. Ainsi, dans la littérature apocalyptique « la majorité des éléments qui constituent le cadre des récits y prend une dimension massivement symbolique » (p. 107). Cet aspect a déjà fait l’objet de notre étude en lien avec la question des genres littéraires. 2 Sauf dans les notes où nous avons remis en question les solutions de Goldstein. C’est seulement dans cette optique que certains référents proposés par Goldstein ont été mentionnés.

critique historique

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9.1. Date de composition Quelle est donc la date de composition de l’AA ? Des références directes ou indirectes à la rédaction de l’AA devraient faciliter la datation de notre texte. L’idéal serait de trouver un donné historique, qui lui soit extérieur3, qui permette de proter du repère d’une date sûre. Le problème de la datation serait alors résolu. Nous n’avons malheureusement pas de références directes4. La quête de la date de composition et du contexte historique ne perd pas pour autant son importance. Nous pouvons l’effectuer en trois étapes, en allant du plus large au plus restreint. Nous rapprocherons d’abord certains thèmes présents dans l’AA d’un certain nombre de textes plus au moins contemporains. Cette étape nous aidera surtout à cerner le contexte historique large de l’AA. Elle nous permettra de mieux connaître le monde qui se prole derrière le texte que nous étudions. La deuxième étape visera à identier les situations historiques précises qui correspondent le mieux à ce qui est décrit dans la dernière partie de notre texte pour identier l’événement historique auquel se réfèrent les scènes précédant l’eschatologie. La datation des fragments araméens de Qumran nous sera utile. Grâce aux données paléographiques, nous pourrons vérier la pertinence des hypothèses sur la date de composition de l’AA.

3 C’est le cas pour la stèle de Moab où se trouve une attestation du conit entre le roi d’Israël et le roi de Moab. Asurmendi montre comment celle-ci facilite l’exégèse de 2 R 3, 4–27. Contrairement à l’intrigue du récit où le roi de Moab est battu, les versets 26–27, marquent une aspérité en s’accordant avec le récit de la stèle pour relater le triomphe de Moab. Dans ce cas, on bénécie de la conrmation d’un monument historique indépendant. On dispose d’une autre source avec laquelle on peut contrôler l’événement raconté en 2 R 3, 4–27. Les deux sont complémentaires. Voir, J. Asurmendi, Elisée et la guerre. 2 R 3, 4–27, Biblical Interpretation, 13, 1, Leiden, Brill, 2005, pp. 1–12. Nous manquons de documents de ce genre pour la plupart des textes bibliques. Celui de la stèle de Moab fait partie des exceptions. 4 Les spécialistes pensent que le livre des Jubilés (4, 16–25) se réfère au livre d’Hénoch et que Jub 4, 19 fait allusion au Livre des Songes. Voir Vanderkam, The Book of Jubilees, Shefeld, Shefeld Academic Press, 2001, p. 21. Cependant, il est difcile de dater l’AA en fonction du livre des Jubilés car on n’est pas sûr non plus de la date de composition de ce dernier (après 164, avant 100 avant notre ère, d’après Vanderkam). Ruiten a remis en question la dépendance du livre des Jubilés par rapport au livre d’Hénoch et en particulier par rapport au Livre des Songes ; voir J. Van Ruiten, « A literary Dependency of Jubilees on 1 Enoch ? », Enoch and Qumran Origins, 2005, pp. 90–93. Pour une réponse de Vanderkam à la position de Ruiten, voir Vanderkam, « Response : Jubilees and Enoch », Enoch and Qumran Origins, 2005, pp. 163–164.

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neuvième chapitre 9.2. Motifs utiles pour cerner le contexte historique

Les anges sont présents dans la Bible, mais ce n’est qu’à une époque tardive que cette présence s’est accrue d’une manière signicative. L’usage des noms propres qui leur sont donnés est aussi tardif 5. Le livre de Daniel parle de Gabriel et de Michel, mais c’est dans le livre d’Hénoch que l’on trouve une quantité importante de noms d’anges. Collins souligne cet intérêt accru pour les anges dans le livre d’Hénoch et le livre de Daniel. Cela serait l’un des éléments qui marque une différence entre la littérature apocalyptique et la tradition biblique antérieure au livre de Daniel6. De Viviés montre comment l’apocalyptique élargit le cosmos, à partir d’une étude du livre d’Hénoch, du livre de Daniel et de l’apocalypse de Jean. Entre Dieu et le peuple, interviennent d’autres intermédiaires, des anges et des démons7. Parmi ces anges nombreux un groupe attire notre attention. Il s’agit des anges déchus, présents dans le Livre des Veilleurs. Leur deux chefs principaux ont pour noms : Shemêhazah et Asasel. Ils jouent un rôle important dans la violence et la corruption précédant le déluge8. Ces gures intéressent notre enquête. Dans la descente d’un astre, suivie de plusieurs autres que nous raconte l’AA, nous retrouvons une scène similaire à ce que nous lisons en 1 Hén 6–11, dans le Livre des Veilleurs. Pour l’instant, il n’est pas question de savoir la signication de la chute9. D’après Dimant, la première attestation de cette tradition se

5 Russel afrme que la présence des anges a atteint une place considérable à l’époque intertestamentaire comparée aux écrits de l’Ancien Testament. Cf. D. S. Russel, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Philadelphia, Westminster Press, 1964, pp. 240–244. 6 J. J. Collins 1997, pp. 130–134. 7 Voir P. Martin de Viviés, Apocalypses et cosmologie du salut, Paris, Cerf, pp. 375– 382, 397. 8 La croyance à l’existence des démons et des anges du Mal, la périodisation de l’histoire, l’imminence de la dernière période et de l’ère eschatologique seraient trois thèmes communs au livre d’Hénoch, au livre des Jubilés et au Testament de Lévi. Voir, D. Dimant, « Signication et importance des manuscrits de la mer morte », Annales 5, 1996, p. 998. 9 Dimant a étudié l’histoire et l’évolution de la tradition de la chute des anges dans les sections du livre d’Hénoch, le Livre des Jubilés et d’autres textes postérieurs. Elle identie dans le livre des Veilleurs trois traditions différentes : une légende des anges déchus qui s’unissent avec les femmes, une légende d’anges qui enseignent le mal et une légende d’un ange qui enseigne à pécher. Voir D. Dimant, “The Fallen Angels” in the Dead Sea Scrolls and in the Apocryphal and Pseudepigraphic Books related to them (Thèse en hébreu), Hebrew University, 1974, pp. 21–79. La distinction entre la descente d’un « astre » et celle des astres est gardée tout au long du récit de l’AA. Cela ne se passe pas au même

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trouve dans le Livre des Veilleurs. On peut supposer que l’AA connaissait cette tradition. Ajoutons à cela, dans l’AA, les 7 hommes blancs et les pasteurs. Tous appartiennent au monde céleste. Ils jouent un rôle dans le récit. Le fait que la référence à des intervenants célestes se trouve à une époque postérieure à la tradition biblique montre une fois de plus un contexte nouveau et particulier dont fait partie l’AA. La périodisation de l’histoire est l’un des éléments intéressants pour découvrir le contexte historique. Elle est évidente dans l’AA, sans que l’on ait recours à l’interprétation de la symbolique des chiffres. Avant le jugement nal, s’écoule un règne de 70 temps coné à des pasteurs. Cette partie de l’histoire des brebis est divisée en quatre périodes. Les quatre ères de l’AA forment une symétrie : 12–23–23–12. Cette division en 4 périodes rapproche l’AA du livre de Daniel. En Dn 2 et en Dn 7 se succèdent aussi 4 règnes. Dans l’Apocalypse des Semaines10 la périodisation couvre toute l’histoire depuis la création jusqu’aux derniers jugements. Mais, au lieu de quatre règnes, on y compte 10 périodes ou 10 semaines. Le Livre des Jubilés, lui, divise l’histoire entière non en 10 semaines mais en jubilés. L’AA n’est donc pas le seul texte où l’histoire est divisée en périodes. Même si l’on peut trouver des antécédents dans la Bible et dans des sources perses11, c’est à l’époque hellénistique que l’on opère une application systématique de la périodisation. Les textes qui présentent cette caractéristique peuvent aisément introduire l’idée d’une n. Dans l’Apocalypse des Semaines on parle même de plusieurs ns, précédées de plusieurs jugements. L’AA et le livre de Daniel parlent d’une période particulière où Dieu abandonne son peuple. Ce thème du livre de Jérémie a été interprété en Dn 9. Les 70 années deviennent 70 semaines d’années12. Le règne des 70 pasteurs entre dans la même logique. Les brebis seront sous

moment. Tous ne commettent pas la même action. Même au moment du jugement nal, le texte fait une distinction entre « l’astre » et « les astres » qui se sont unis avec les génisses. Nous reviendrons sur la signication du péché des anges dans l’AA et le Livre des Veilleurs dans la dernière partie de notre travail : « lecture théologique ». 10 1 Hén 91, 11–17 ; 93, 3–10. Voir F. Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypse und offene Probleme der Apokalyptikforschung (Studia Post-Bibica 29), Leiden, Brill, 1977. 11 Pour l’arrière-fond de la périodisation nous pouvons mentionner l’article de A. Hultgard, « Persian Apocalypticism », The Encyclopedia of the Apocalypticism, New York, Continuum, 1999, pp. 39–83. 12 Voir P. Grelot, « Soixante-dix semaines d’années », Bib 50, 1969, pp. 169–186.

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dernières générations

nouveauté

neuvième chapitre AA

Apocryphon de Jérémie C

Aveuglement, péché

Aveuglement, péché

70 temps, 70 anges (pasteurs)

Anges de Mastemot

Une partie ouvre les yeux

Soif pour écouter la parole de Dieu

l’emprise de 70 pasteurs pendant 70 « temps ». Il est difcile de préciser la corrélation entre ces deux textes. Peut-être tous les deux sont-ils inspirés par une même tradition. D’après Dimant, on retrouve le thème de l’aveuglement dans l’Apocryphon de Jérémie C 13. Elle note une afnité étonnante entre l’AA et l’Apocryphon de Jérémie. Les deux textes ont pour points communs : « une revue complète de l’histoire, une description de la génération tardive marquée par une escalade de péché et d’iniquité, accompagnée d’aveuglement et de manque d’intelligence, un moment de retour ou une soif de la parole de Dieu avant la n ». Dans les deux cas, la phase nale de l’histoire est caractérisée par l’arrivée des Justes. La période des pasteurs de l’AA serait parallèle à celle de l’abandon d’Israël aux anges de Mastemot14. Ceux-ci sont liés à Mastema, le chef des démons dans le livre des Jubilés et dans l’Ecrit de Damas. Dans l’AA, comme dans l’Apocalypse des Semaines et probablement dans le livre d’Hénoch tout entier, se développe une attitude critique

13 D. Dimant, « 4Q Apocryphon of Jeremiah », Discoveries in the Judean Desert XXX, Qumran Cave 4 XXI, Parabiblical Texts Pseudo Prophetic Texts, Part 4, p. 109. 14 D. Dimant, Discoverires in the Judean Desert XXX Qumran Cave 4 XXI Parabiblical Texts, Part 4 : Prophetic Texts, Oxford, Clarendon Press, 2001, pp. 108–110. Dimant constate que l’Apocalypse des Semaines (1 Hen 93 :8–10), l’AA (1 Hen 89, 51–90,4), le livre des Jubilées (1 : 9–15 ; 23, 11–26) et le Testament de Lévi (14–17) présentent comme l’Apocryphe de Jérémie l’histoire d’Israël. Pour un rapprochement entre le TestLevi, le live des Veilleurs et 4Q181 2 5, Dn 9, l’Apocalypse des Animaux, Jubilés, Pesher de Melchisedek (11QMelch), le fragment 4Q247, voir D. Dimant, “The Seventy Weeks Chronology (Dan 9, 24–27) in the Light of New Qumranic Texts”, The book of Daniel (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium), Leuven, Leuven University Press, 1993, pp. 57–76. Les dernières périodes de l’histoire accuseraient une progression du péché et de l’aveuglement, indiquant l’approche d’un jugement nal et de la n. Voir D. Dimant, Discoveries in the Judean Desert, 2001, p. 109.

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à l’encontre du Temple15. Charles soutient que la référence au Temple souillé en 89, 73 n’implique pas nécessairement que l’AA soit d’origine essénienne. Une telle idée se trouvait déjà en Mal 1, 7 : « . . . en apportant sur mon autel un aliment impur . . . ». De même en Mal 1, 13 : « vous le profanez (le nom du Seigneur) en disant ‘la table du Seigneur est impure . . .’. Le prophète parle après l’exil et la construction du second Temple et il constate que les réformes d’Esdras ne sont pas observées. Aussi réagit-il avec vigueur contre la manière dont les prêtres et les laïcs se comportent vis-à-vis du Nom du Seigneur et du Temple. Il est difcile de savoir si cette attitude négative s’explique seulement par la manière erronée d’offrir des sacrices. Ce n’est pas seulement Hénoch qui critique le Temple. Le prophète Malachie, mentionné par Charles, en est un exemple. Qumran peut nous fournir des idées intéressantes à ce sujet. La communauté avait aussi une vision particulière du Temple. Wacholder mentionne l’Écrit de Damas (4Q390 FL) qui parle de ceux qui sont revenus pour reconstruire le Temple. D’après lui16, la tentative de reconstruire le temple échoue ; Israël a de nouveau oublié les Lois, les Fêtes, le Sabbath, l’Alliance. Et en conséquence Dieu détourne sa face comme auparavant et l’abandonne à l’ennemi (ligne 8 et 9). CD4 : 17 énumère les trois transgressions responsables de ces malheurs : « . . . le premier, c’est la luxure ; le second c’est la richesse ; le troisième c’est la souillure du Sanctuaire »17. Dimant souligne la différence entre le premier et le deuxième Temple dans l’AA. Dans le premier, le Seigneur se tient debout (89, 42–49), mais pas dans le second18. Pour elle, la position critique envers le Temple relève d’une conception chère aux qumranien et à leurs prédécesseurs. 15 Sur l’architecture, sur les règles concernant le Temple et les sacrices (les lois de pureté et d’impureté), voir E. J. Bickermann, The Jews in the Greek Age, London, Harvard University Press, 1988, pp. 134–139. R. de Vaux, Les Institutions de l’Ancien testament 2, p. 288. Voir aussi sur les sacrices pp. 291–312. Sur la valeur religieuse du sacrice, pp. 336–347. 16 Ben Z. Wacholder, “Historiography of Qumran : The Sons of Zadok and their enemies”, Qumran between the Old and New Testaments (F. H. Cryer – T. L. Thompson ed.), Shefeld, Shefeld Academic Press, 1998, p. 359. 17 Murphy-O’Connor considère que les auteurs de l’écrit de Damas, en l’occurrence pour lui les Esséniens, s’opposaient au Temple contrôlé par des hellénisants. Cf. J. Murphy-O’Connor, “The Essenes and their History”, Revue Biblique, Paris, Gablada, 1974, p. 228. 18 D. Dimant, “Jerusalem and the Temple in the Animal Apocalypse (1 Enoch 85–90) in the Light of the Ideology of the Dead Sea Sect”, Shnaton 5–6, 1982, p. 180 (= Dimant 1982b).

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Elle part du constat suivant : dans l’AA, l’image du Temple est développée d’une manière incohérente. Dans un premier temps, le tabernacle du désert est symbolisé par une maison. Mais, une fois que le peuple est entré dans la Terre Promise, l’auteur utilise ce terme, symbole de maison, pour désigner Jérusalem19. Bien entendu, on s’attendrait à ce que la maison symbolise le Temple, car, dans un premier temps, elle représentait la demeure du Seigneur. Ce qui n’est pas le cas, le Temple de Jérusalem étant symbolisé par une Tour, et Jérusalem par la maison. À la n de l’histoire une nouvelle maison est reconstruite par Dieu, à la place de la Jérusalem historique. Dieu et ses élus y résident ensemble. L’auteur ne parle plus de Tour. La maison semble symboliser la cité et le Temple20. De même, pour l’auteur de l’AA, le deuxième temple, inférieur au premier21, est souillé. Pour lui, la souillure date de longtemps, bien avant la crise maccabéenne. A priori, ni la profanation d’Antiochos Epiphane, ni la purication de Judas Maccabée ne changerait rien. Le Temple reste toujours souillé et il sera enlevé par Dieu. Le verset 28 du dernier chapitre de l’AA dit : Je me mis debout pour voir jusqu’à ce qu’il enveloppe l’ancienne maison. On enleva toutes les colonnes, et toutes les poutres et les ornements de cette maison furent enroulés avec elle. Et on les emporta et on les jeta dans un endroit, à droite de la terre.

19 Dimant 1982b, p. 178. Tiller aussi met en relief le fait que le terme “maison” désigne à la fois le lieu de résidence construit dans le désert par Moïse et la ville de Jérusalem. Tiller 1993, pp. 43–48. En fait, dans l’AA, la maison symbolise plusieurs choses : le tabernacle dans le désert, la ville de Jérusalem historique et la Jérusalem eschatologique. Mais la question est plus complexe car, dans le désert, le peuple se tient debout dans la maison ; cela suggère que celle-ci joue aussi le rôle du camp du désert. On reviendra sur ces questions dans notre lecture théologique. Cf. Dimant 1982b, pp. 183–185. 20 Deux signiants fusionnent ; l’image de la Tour est dissoute dans celle de la maison. Dimant trouve une explication à cette « transformation » de symboles. Elle se réfère à la notion de ville-Sanctuaire présente dans le Rouleau du Temple, où les lois concernant le camp sont appliquées à la ville de Jérusalem. Ainsi, d’après Dimant, on aurait l’équation suivante : le camp ou le tabernacle = Jérusalem = ville-Sanctuaire. La ville-sanctuaire se réaliserait à la n des temps. Si l’AA partage avec certains textes qumraniens une telle vision du Temple, on comprend mieux le rejet du second Temple. Voir Dimant 1982b, pp. 187–192. Nous reviendrons sur cette interprétation dans notre lecture théologique. 21 Au sujet du premier Temple, l’auteur dit que le Seigneur s’y tenait debout. En revanche, la présence du Seigneur n’est pas mentionnée dans le cas du deuxième Temple.

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Si nous admettons que l’auteur de l’AA fait allusion à Judas Maccabée22 et à son mouvement de résistance, il résulte qu’il est aussi au courant de la profanation du Temple par les Séleucides et de sa purication par Judas Maccabée. Comment expliquer un tel silence sur ce point ? Il est peu vraisemblable qu’un texte prônant une coalition avec les maccabéens ne fasse aucune allusion à la profanation du Temple. Qui plus est, le texte parle de la disparition du Temple. Cette incohérence demande une explication que nous développerons dans notre chapitre sur la crise maccabéenne en nous appuyant sur notre critique littéraire. Encore une autre difculté. Admettons qu’un texte pré-maccabéen, ou une première version de l’AA, critique le Temple. Si ce texte a été retouché pour être « pro-Hasmonéens23 », donc favorable au Temple, son adoption par Qumran ne devient-elle pas problématique ? Si les qumraniens sont critiques envers le Temple et les maccabéens24, pourquoi le texte se trouverait-il à Qumran ? Peut-on supposer qu’une relecture y a été faite ? Nickelsburg25 fait cette remarque, mais aucune solution, à notre connaissance, n’en a été proposée. Nous traiterons plus tard ce problème. Pour l’instant il suft de retenir l’existence d’une vision particulière du Temple à cette époque. L’idée de la construction d’un nouveau Temple est probablement liée à la notion de sa souillure. Selon García Martínez, pour les qumraniens, le Temple de Jérusalem est inadéquat. Ceux-ci rejettent le culte de Jérusalem parce que les prêtres n’étaient pas dignes, le calendrier était faux, le service était souillé. Le culte ne correspond pas aux normes de 11QTemple26. Aucun compromis n’est donc possible. De plus, selon

22 C’est la position de la majorité des spécialistes. Le bilan de la critique historique s’occupera de cette question. 23 Je remercie le professeur Collins pour sa remarque sur la distinction qu’il faut faire entre un texte pro-maccabéen et un texte pro-Hasmonéen. Le premier peut être rédigé avant la purication du Temple. Ce qui n’est pas le cas du second. 24 Voir, F. García. Martínez & J. C. Tigchelaar, “The Books of Enoch (1 Enoch) and the Aramaic Fragments from Qumran”, Revue de Qumran 53, Tome 14, Juin 1989, p. 140. 25 Concernant une éventuelle relation entre le groupe responsable de l’AA avec la communauté de Qumran Nickelsburg afrme : « . . . Cette connexion avec la communauté de Qumran devient compliquée par le fait que la vision est transmise dans les cercles qui ont soutenu Judas Maccabée ; après tout, un certain nombre de documents qumraniens indiquent un antagonisme considérable envers les prêtres hasmonéens. » (Notre traduction). Nickelsburg 2001, p. 363. 26 F. García Martínez, Qumran and Apocalyptic Studies on the Aramaic texts from Qumran, Leiden, Brill, 1992, p. 206.

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11QTemple et 4 QFlorilegium, c’est Dieu lui-même qui créera son Temple dénitif. Cette idée est, bien entendu, très proche de la vue de l’AA. L’idée d’un Temple dénitif semble également exister chez l’auteur de NJ 27. Martínez mentionne à cet égard 1QM II, 1–6, un texte décrivant le Temple et le culte auquel les Qumraniens seront attachés, en lien avec leur participation à la guerre de Libération. Ce document est proche de NJ, qui lui aussi, fait allusion à une guerre nale, à laquelle participeront les Kittim, Edom, Moab et les enfants d’Ammon28. Un Temple eschatologique va remplacer le second Temple, selon Tobie 14, 5 ; Ezekiel 40–48 ; 1 Hén 90, 28–29 ; dans l’Apocalypse des Semaines, une maison sera construite dans la huitième semaine, c’està-dire, dans la période eschatologique ; le Rouleau du Temple attend un futur Temple (11 Q Temple 29, 8–10) (4Q 174 1); Jub 1, 15–29 ; 25, 21 ; Testament de Benjamin 9, 2 ; Oracles Sibyllines 3, 294, 702–20, 772–74 ; 5, 414–3329. Un certain nombre de textes mentionnent un renouveau, une « ouverture des yeux » et une repentance30. Nickelsburg note par exemple des points communs entre l’AA et l’Apocalypse des Semaines dans cette perspective : 1) périodisation de l’histoire, 2) un intérêt pour des sanctuaires israélites, 3) une description du péché, d’aveuglement et d’égarement menant à la destruction du Temple et à l’exil, 4) un mépris de la période postexilique, y compris le Temple nouveau qui est mentionné, soit dénoncé ; 5) la réception d’une révélation au début de la n de la deuxième ère ; 6) Une succession (dans un ordre différent) de trois jugements contre les apostats, contre d’autres personnes mauvaises, et contre les anges pécheurs ; 7) la conversion nale ou la transformation de toute l’humanité et l’annonce d’une condition sans péché dans une nouvelle création. D’autres textes sont à relever en CD 1, 3–12 ; 2,14–4, 12 ; 5, 20–6,11. Pendant la période de la colère divine, 390 années après le pillage de Jérusalem par Nabuchodonosor, c’est-à-dire vers 197 av. J.C., sans qu’aucune mention ne soit faite du retour de l’exil, des Israélites, constituant un reste appelé « racine de plante », reconnaissent leur culpabilité

27 28 29 30

García Martínez 1992, pp. 208–209. García Martínez 1992, pp. 208–210. García Martínez 1992, pp. 208–210. Nickelsburg 2001, pp. 398–400.

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et errent comme des aveugles jusqu’à ce que le Seigneur leur donne un maître pour les guider selon le chemin du cœur de Dieu (CD 1)31. Dans l’AA, les justes seront admis dans une Jérusalem eschatologique. En 90, 33, il est fait référence à la résurrection32 : « Et toutes celles (les brebis) qui avaient été détruites et dispersées . . . s’assemblèrent dans cette maison ». Le thème de la résurrection n’était pas tellement présent dans la Bible hébraïque. Mais, à partir du IIIe siècle nous voyons ce thème se développer33. Puech souligne une continuité entre les textes prophétiques de l’Ancien Testament et les afrmations explicites de la résurrection chez les Esséniens, les Pharisiens et les Qumraniens34. En étudiant d’une manière minutieuse la croyance en la résurrection dans un nombre considérable de textes bibliques, extra-bibliques et de manuscrits de Qumran, il conclut que la croyance en la résurrection commence avant le livre de Daniel, et, que cette croyance n’est pas liée à la persécution d’Antiochos Epiphane35. Il remonte jusqu’à Is 26 pour trouver une référence à la résurrection. Il traite aussi cette question dans le livre d’Hénoch. Il met en évidence les nuances sur la croyance en la résurrection dans le judaïsme ancien : certains ne soutenaient que l’immortalité de l’âme contre d’autres qui parlaient de la résurrection de la chair. Le thème de la résurrection est lié à celui du jugement nal et de la vie après la mort. On trouve dans l’AA et en Dn 7 un vocabulaire par-

31 D’après Nickelsburg, l’Ecrit de Damas, ainsi que les textes d’Hénoch, critiquent le Temple, le culte et le sacerdoce ; voir Nickelsburg 2001, p. 399. Pour lui, d’autres textes plus tardifs semblent avoir repris ces thèmes de l’AA, de l’Apocalypse des Semaines et de l’Écrit de Damas. La description de la naissance de la communauté de Qumran dans la règle de la communauté (1QS 8–9) serait une variante tardive de la tradition de l’Ecrit de Damas, de l’AA et de l’apocalypse des Semaines. Nickelsburg voit une référence possible de la naissance de ce groupe de réforme en Dn 11, 4. Voir Nickelsburg 2001, p. 400. 32 Nickelsburg 2001, pp. 405–406; Tiller 1993, p. 380. 33 Pour une étude exhaustive sur le thème de la résurrection, voir E. Puech, La croyance des Esséniens en la vie future : Immortalité, résurrection, vie éternelle ? Histoire d’une croyance dans le Judaïsme ancien. Tome I – La résurrection des morts et le contexte scripturaire. Tome II – Les données qumrâniennes et classiques, Etudes Bibliques N.S. numéros 21–22, Paris, 1993. Voir aussi, R. Martin-Achard, « Résurrection dans l’Ancien Testament et le Judaïsme », Dictionnaire de la Bible Supplément, Paris, Letzouzey & Ané, 1985, col. 437–487 ; G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism (HTS 26), Cambridge, Harvard University Press, 1972. 34 E. Puech, « Messianisme, eschatologie et résurrection dans les manuscrits de la mer morte », Revue de Qumran Numéro 70, Tome 18, Fascicule 2, Décembre 1997, pp. 255–298. 35 E. Puech 1993, (vol. 1), p. 317.

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ticulier comme « le trône du Seigneur » et « les livres qui sont ouverts », et un verdict dénitif. Cela paraît commencer à une époque tardive par rapport à la tradition biblique antérieure au livre de Daniel. D’après Collins, le livre de Daniel est le seul livre canonique de l’Ancien Testament qui mentionne la résurrection d’une manière explicite36. Pour lui, le livre de Daniel développe une réexion théologique qui accepte la mort des justes. Celle-ci trouve son sens dans la croyance en la résurrection. Seule une telle croyance expliquerait le désir de mourir plutôt que de renier la foi. Il ne s’agirait pas de la conance naïve de pouvoir se sauver comme était celle les héros de la première partie du livre qui échappent à la fournaise de feu. Selon Collins la croyance en la résurrection était un phénomène nouveau, introduit probablement sous l’inuence de la culture hellénistique. Ainsi, il lie cette croyance au thème de la rétribution individuelle, dans une vie après la mort. Il hésite aussi à voir des références explicites à la résurrection dans les écrits de Qumran37. L’AA ne parle pas d’une manière descriptive de ceux qui entrent dans la nouvelle Maison, après avoir péri. Cependant, l’allusion montre bien que le texte se situe bien dans le cadre d’une croyance en la résurrection, mais réservée aux Justes. Les brebis aveugles, par exemple, sont jetées dans le feu. Les bêtes sauvages et les oiseaux prédateurs engloutis dans la terre en 90, 18 ne reviennent plus à la vie. Un certain nombre de textes de l’époque hellénistique ont été attribués au personnage d’Hénoch. En dehors de Gn 5, la seule référence explicite d’Hénoch en Ben Sira est de la même époque : « Hénoch plut 36 J.J. Collins, “Current Issues in the Study of Daniel”, The Book of Daniel Composition and Reception Vol. I (Supplements to Vetus Testamentum Vol. LXXXIII, I), Leiden, Brill, 2001, p. 1, pp. 14–15. 37 Collins pense que l’absence de la référence à la résurrection dans les Hodayot est due au fait que les membres de la communauté voyaient leur vie sur terre comme une vie angélique en une sorte d’eschatologie réalisée. Voir, J. J. Collins 1997, pp. 117–119. Sur ce sujet, Dimant s’attache surtout à un écrit de Qumran, datant du IIe siècle avant notre ère : le Pseudo-Ezechiel. La prophétie des ossements desséchés reprenant vie, qui à l’origine, signiait un renouveau d’Israël, y prend la connotation d’une réelle résurrection. On trouverait ici le témoin le plus ancien d’une lecture d’Ez 37, 1–4 comme une référence à une résurrection individuelle eschatologique. Ce qui était promis comme renouveau pour tout le peuple se transforme en une récompense octroyée après la mort uniquement aux Justes. Pour Dimant, la croyance n’est pas nécessairement liée à la notion du martyre. Le livre d’Hénoch 22 et la version grecque de Isaïe 26, 19 indiquent que la croyance en la résurrection dans le judaïsme précédait la persécution de l’époque maccabéenne. Voir D. Dimant, “Resurrection, Restoration, and TimeCurtailing in Qumran, Early Judaism, and Christianity”, Revue de Qumran 76, (Tome 19, fascicule 4), 2002, pp. 529ss.

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au Seigneur et fut transféré ; c’est un exemple de conversion pour les générations » (Sir 44, 16) ; nul sur la terre n’a été créé pareil à Hénoch, car il fut, lui, emporté de la terre » (49, 14). Seul le Livre des Paraboles serait postérieur. Cela montre qu’un intérêt particulier pour ce patriarche s’est manifesté à une époque tardive. Le livre des Veilleurs et le livre des Luminaires sont antérieurs à l’AA. On trouve des fragments araméens de ces deux textes à Qumran38. Dans le livre des Veilleurs Hénoch intercède pour des anges déchus, alors que dans le livre des Luminaires, l’ange Uriel lui révèle le mystère du mouvement du soleil, de la lune et des astres39. Contrairement aux révélations des prophètes bibliques, celles attribuées à Hénoch ne s’intéressent pas à l’histoire d’Israël40. L’AA, serait-elle une exception à cet égard ? Nous répondrons à cette question après avoir étudié les paramètres d’interprétation de l’AA. Les motifs ci-dessus mentionnés ne sufsent pas pour préciser la date de composition de l’AA. Le fait qu’elle semble faire allusion à la crise maccabéenne comme le livre de Daniel ainsi que le pensent de nombreux auteurs41, ouvre t-il une piste ? Pouvons-nous dater l’un par rapport à l’autre ? Deux conditions sont, à notre avis, nécessaires pour une telle démarche. D’abord, il faudrait montrer que l’un s’est inspiré de l’autre. C’est une tâche difcile à mener à bien. Les relations peuvent être complexes. De plus, les deux textes peuvent aussi dépendre d’autres sources communes. Ensuite, il faudrait vérier que la datation du livre de Daniel repose sur une base solide. Mais, celle-ci aussi se fait d’une manière analogue à celle de l’AA. Les hypothèses reposent

38 Concernant les textes araméens de Qumran, Dimant, afrme : « Le plus intéressant est que tous les textes apocalyptiques et pseudépigraphiques araméens, plus quelquesuns des récits haggadiques, sont soit attribués à des patriarches bibliques antédiluviens (Hénoch, les Géants), ou post-diluviens (Abraham, Lévi et ses descendants), soit concernent ces patriarches. » Voir, D. Dimant 1996 (Annales 5), p. 999. 39 Pour la place du personnage d’Hénoch dans les différentes parties du livre d’Hénoch, voir J. Vanderkam, Enoch : A Man for all Generations, Columbia, University of South Carolina Press, 1995. 40 Cela invite à supposer soit un arrière-fond et une origine externe, soit une inuence de l’extérieur. « Le caractère particulier de ces récits araméens leur confère une importance spéciale. Le fait qu’ils soient situés dans les cours de monarques païens où règne une atmosphère générale de piété, avec peu d’éléments spéciquement juifs, indiquent qu’ils puisent leur origine hors du pays d’Israël. Cf. D. Dimant 1996, (Annales 5), p. 1000. 41 Nous examinerons plus tard la pertinence de cette référence à la crise maccabéenne.

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sur une supposition de ce que l’auteur devait ou pouvait connaître42. Les datations des textes proches de l’AA sont toutes approximatives. On n’a donc pas de point solide à partir duquel dater les autres textes. Cette piste ne nous permettant pas d’aller plus loin, il faut donc en chercher d’autres plus sûres. Les anges, la périodisation de l’histoire, le prolongement de l’exil, la souillure du Temple, l’idée du Temple eschatologique, les textes de renouveau ou de réforme, la résurrection et le personnage d’Hénoch nous ont donné une première image du contexte littéraire large auquel appartient l’AA. Ce contexte est bien entendu plus vaste que les motifs abordés ci-dessus. Cependant, cela nous suft pour remarquer que la littérature avec ces thèmes particuliers correspond à une époque où Israël était sous la domination hellénistique43. 9.3. Situation historique Nous venons de situer l’AA dans la période hellénistique44. Cela se conrme aussi par le fait que son auteur se réfère à des événements postérieurs à la période babylonienne et perse. Il décrit deux autres époques qui succèdent à la domination de ces empires. Ce qui correspond à la troisième (1 Hen 90, 1–5) et à la quatrième période (90, 6–17) du règne des pasteurs45. Peut-on associer ces 18 versets à des événements historiques de la période hellénistique ? Il est difcile de repérer quelque chose de

42 Ainsi Collins mentionne le décret d’Antiochos Epiphane auquel Dn 7, 25 ferait allusion et l’absence de référence à la profanation du Temple comme éléments pour se prononcer sur la date de composition de Dn 7. Voir J. J. Collins, Daniel, Minneapolis, Fortress Press, 1993, p. 324. 43 Pour l’étude des autres aspects du cadre social, tels que l’histoire sociale, l’histoire des institutions, le droit politique et le droit économique, voir, E. Bickermann 1988 ; V. Tcherikover, Hellenistic Civilization, Peabody, Hendrickson, 1999 ; E. Will, Histoire politique du monde hellénistique Tome 1 1979, et 2 1982 ; E. Will – C. Orrieux, Joudaïsmos – Hellènismos : essai sur le judaïsme judéen à l’époque hellénistique, 1986. 44 Cela ne veut pas dire que certains éléments de l’AA ne remontent pas à une époque pré-hellénistique, c’est-à dire, perse ou babylonienne. Il est difcile d’afrmer ou d’inrmer l’existence de traditions orales ou écrites qui ont abouti à la rédaction actuelle de l’AA. 45 La première période (1 Hen 89, 65–71) correspond à l’oppression babylonienne où Jérusalem est détruite, le Temple brûlé 1 Hen 89, 66. La seconde correspond à la domination perse où les brebis trouvent une opposition dans leur démarche à reconstruire le Temple (1 Hen 89, 72–73). Voir, Tiller 1993, pp. 330–328 et 336–343. Pour une interprétation quelque peu différente voir, Nickelsburg 2001, pp. 392–393.

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signicatif dans la troisième partie (90, 1–5)46. Le texte ne semble pas présenter d’élément singulier. Seule la nature de l’ennemi47 change et la situation s’aggrave. En revanche, on observe deux éléments nouveaux dans la dernière période (90, 6–17). En 90, 6–7, pour la première fois, après l’abandon des brebis par leur Seigneur (89, 55–56), l’expression « ouvrir les yeux »48 réapparaît. Ensuite, à partir de 90, 9, contrairement aux trois premières périodes, les brebis commencent à résister à l’attaque de leurs ennemis. Malheureusement le processus d’identication49 ne nous aide pas beaucoup dans le cas qui nous intéresse. Si nous n’hésitons pas pour les récits comme la mort d’Abel, le déluge, l’Exode, la construction du Temple de Salomon, nous manquons d’éléments pour afrmer les référents de l’ouverture des yeux et de la résistance. « L’ouverture des yeux » relève probablement d’une expérience intérieure ou d’un changement de conviction. Un tel phénomène, difcile à repérer, peut-être détecté par des sources extérieures. Il est moins visible qu’une réaction violente, mais il peut attirer l’attention si l’ « ouverture des yeux » inclut un comportement différent, une pratique religieuse particulière. Cela pourrait avoir un sens dans le cadre des textes qui parlent de la souillure du second Temple, et de la naissance d’un groupe ou de divers groupes représentés par l’image de la « plante éternelle » (4Q418 81 13) ; « plante de vérité », « plante de justice »50. Divers textes, comme on le verra bientôt, semblent en faire mention. Le vrai problème est de savoir s’il s’agit de la naissance d’un seul groupe ou de plusieurs groupes. Les agneaux qui ont ouvert les yeux en 90, 6 sont-il des Hassidims, des Esséniens, des qumraniens, des « Hénochiens ? » Quelle est l’époque de la réforme mentionnée par l’AA ? De même, la résistance dont parle l’AA se réfère

46 On peut penser à une révolte contre les Ptoléméens (90, 2–5) ; voir Nickelsburg 2001, p. 392. 47 On passe des bêtes sauvages aux oiseaux prédateurs. Ceux-ci, d’après tous les spécialistes représentent les Grecs. 48 La dernière référence où les brebis avaient les yeux ouverts était en 89, 41–50. À partir de 89, 51 les brebis s’égarent. 49 Tel que nous l’avons abordé dans la discussion sur l’apocalypse et la référence ; voir le chapitre sur le genre apocalyptique. 50 Pour l’expression « plante éternelle » trouvée en 84, 6 (le premier songe 83–84), en comparaison avec les occurrences similaires dans les écrits de Qumran, le Livre des Veilleurs, l’Épître d’Hénoch et le Livre des Jubilés, voir Tiller, “The ‘Eternal Planting’ in the Dead Sea Scrolls”, Dead Sea Discoveries Vol. 4 No. 3, Leiden, Brill, 1997, pp. 312–335. Voir aussi L. T. Stuckenbruck, “The Plant Metaphor in its Inner-Enochic and Early Jewish Context”, Enoch and Qumran Origins, 2005, pp. 210–212.

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t-elle à un événement historique particulier ? Avant de répondre à ces questions, nous proposons de cerner encore plus la datation à l’aide de la chronologie de l’AA et des données paléographiques. 9.4. Chronologie et l’AA Le début du règne des pasteurs (89, 59ss) est controversé. Il est difcile de l’associer à un événement historique. Il commence certes après l’aveuglement des brebis et avant la destruction de Jérusalem (90, 66). Mais cela n’a pas suft pour entraîner le consensus des spécialistes. Tiller suggère une date entre 598 et 58751. Dimant opte pour le début du règne de Nabuchodonosor 605/60452 et Nickelsburg la période de l’apostasie du roi Manassé (687–642)53. Nul doute que ces différences expriment une incertitude devant le manque d’éléments déterminants pour identier les événements du récit. Le désaccord est aussi patent concernant la n du règne des pasteurs. Pour Beckwith, il se serait terminé pendant la crise maccabéenne, vers 167. L’ouverture des yeux de 90, 6 aurait eu lieu vers 251 avant notre ère. Une « vraie ouverture des yeux » se serait produite plus tard, à l’époque de Judas Maccabée54. Dans ce cas, l’AA aurait été écrite après 251 et pas loin de 167. La dernière période du règne des pasteurs ne serait pas celle des Séleucides. Elle tomberait en plein milieu de la domination ptoléméenne. Il n’en est pas ainsi pour Dimant : pour elle, le règne des pasteurs se terminerait vers 115/114 avant notre ère. L’ouverture des yeux aurait eu lieu vers 199 avant notre ère. À l’instar de Charles et de nombreux auteurs, elle pense que la dernière période commence vers 200 avant notre ère, avec le début de la domination des séleucides. Les spécialistes sont loin aussi d’être unanimes sur les années correspondant à la transition de la troisième à la quatrième période. Si

51 Tiller 1993, p. 330. Dillmann (Dillmann 1853, p. 266) et Charles (Charles 1912, pp. 201–202) proposent 587 début de la première période du règne des pasteurs. 52 Elle commence en fait à partir de l’année sabbatique 604/603. Voir la note 261. 53 Nickelsburg 2001, p. 392. Martin (Martin 1906, p. 218) et Hengel (M. Hengel, Judentum und Hellenismus Studien Zur ihrer Begegnung unter besondere Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2 Jh. V. Chr., Tübingen, Mohr, 1969, p. 343) vont plus loin en comptant à partir de 722, durant l’empire des Assyriens. 54 R. Beckwith, “The Signicance of the Calendar for Interpreting Essene Chronology and Eschatology”, Revue de Qumran 38 (Tome 10), 1980, p. 180.

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l’on suit Dillmann, la quatrième période commence avec Antiochos Epiphane55. Autrement dit, l’ouverture des yeux se réalise après la crise maccabéenne. Pour Charles, en revanche, la quatrième période commence avec les Séleucides56. Il avance 4 arguments en faveur de cette hypothèse : 1) les trois périodes précédentes sont caractérisées par la succession des empires qui dominent Israël ; 2) cette hypothèse résout des difcultés d’interprétation ; 3) la quatrième période mentionne l’entrée en scène des Hassidim ; 4) la thèse qui identie le début de la quatrième période avec Antiochos Epiphane n’est pas fondée. Le troisième argument est sujet à caution dans la mesure où le rapprochement entre les agneaux qui ouvrent les yeux (90, 6) et les Hassidim de 1 M 2, 4257 est douteux. En fait, c’est surtout le premier argument qui mérite notre attention. À cela, on peut ajouter le fait que les corbeaux représentant les Séleucides jouent un rôle central dans la dernière période58. L’hypothèse de Charles est consolidée par les chronologies de Dimant et d’Olson. Dimant utilise la notion de cycles sabbatiques pour identier les dates des quatre périodes qui constituent le règne des pasteurs. Elle commence, nous venons de le dire, par l’année 604/60359. Elle soustrait ensuite 84 (12 u 7) années de 604/3 et obtient 521/20, qui serait une « année sabbatique60 ». Cette date aurait suscité des attentes messianiques en Judée61, suite à la rébellion contre Cambyse et l’accès au pouvoir de Darius I, en 522. La même opération pour les 3 autres périodes du règne des pasteurs, aurait donné les dates suivantes : 360/59, 199/98 et 115/14. Toutes les dates tomberaient en années

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Dillmann 1853, pp. 275–276. Voir Charles 1912, p. 206. 57 Cette question est traitée plus tard. 58 Voir Tiller 1973, p. 348. 59 Cela implique que le règne des pasteurs commence un cycle sabbatique avant la destruction de Jérusalem en 89, 66. En fait, ce sont les pasteurs qui livrent Israël aux babyloniens (89, 65). Voir D. Dimant “Qumran Sectarian Literature”, Jewish Writings of the Second temple Period (M. E. Stone ed.), Assen, 1984, pp. 544–545. 60 Sur les évidences d’un calendrier à base de cycles sabbatiques, voir B. Z. Wacholder, « The Calendar of Sabbatical Cycles during the Second Temple and the Early Rabbinic Period » Hebrew Union College 44, 1973, pp. 156–189. Wacholder présente un tel calendrier de 519/518 jusqu’à 440/41. Dimant suggère une correction du tableau des cycles donnée par Wacholder ; voir D. Dimant 1993, p. 62. 61 Dimant se réfère à Za 1, 12 et cite sur cette question l’article de Grelot 1969, pp. 180–181. 56

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sabbatiques62. L’année 360/59 serait liée à l’arrivée de Philipe II, père d’Alexandre, en Macédoine et « la rébellion des satrapes dans l’empire perse, autour de l’accession au pouvoir de Artaxerxés III Occhus63. 1 Hén 90, 2 serait une référence à une première entrée en scène des Grecs. L’année 199/98 concerne la conquête de la Syrie (Koile-Syria) par Antiochus III. La dernière date 115/14 serait une projection dans le futur, par rapport à l’auteur qui aurait écrit en 164/163. Les agneaux qui ouvrent les yeux formeraient la communauté de Qumran « née », selon Dimant, vers 199–195. Sans tenir compte de la notion de cycles sabbatiques, Olson arrive à la même chronologie que Dimant. Il s’appuie sur la référence à la reconstruction du Temple en 89, 72b–73. Il fait débuter la seconde période en 520 et il en déduit les autres dates 604 (520 + 84), 359 (520–161), 198 (359–161), en se fondant sur le schéma 84 + 161 + 161 + 8464. Adoptant la chronologie de Dimant et d’Olson, on peut conclure que l’AA a été écrite après 198. Pour déterminer la date après laquelle l’AA n’aurait pas été écrite, nous pouvons nous baser sur les données paléographiques de Qumran. 9.5. Les données paléographiques Comme nous l’avons mentionné dans la critique textuelle, un fragment araméen de l’AA, découvert à Qumran, est daté par Milik entre 150 et 125 av. J.C65. Rappelons tout de même un phénomène curieux concernant l’orthographe des manuscrits araméens de l’AA. Une version emploie le pronom relatif yz au lieu de yd. Cet usage appartient à l’araméen de l’empire. Mais dans l’araméen tardif on a déjà abandonné

62 Si l’on suit le calendrier des cycles sabbatiques de Wacholder on aurait une année sabbatique en 603/602, 520/519, 359/8, 198/7, 114/3. D’après lui, 163/162 était une année sabbatique, tandis que pour Dimant c’est 164/163 ; voir D. Dimant 1993, p. 62. Sur les évidences d’un calendrier à base de cycles sabbatiques, voir B. Z. Wacholder, « The Calendar of Sabbatical Cycles during the Second Temple and the Early Rabbinic Period » Hebrew Union College Annual XLIV, 1973, pp. 156–189. 63 D. Dimant 1993, p. 64. 64 D. C. Olson, “Historical Chronology after the Exile according to 1 Enoch 89–90”, Journal for the Study of the Pseudepigrapha, Vol. 15, Number 1, September 2005, p. 69. 65 Mais Beyer prône une date plus récente, à savoir la n du IIe siècle avant notre ère. Voir, K. Beyer, Die aramaïsche Texte vom Toten Meer, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, p. 228. Tiller opte pour 100 av. J.C. en se fondant sur des commentaires de Frank Moore Cross et Beyer. Voir Tiller 1993, p. 61.

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cet usage. En principe, le passage de la première forme à la deuxième aurait eu lieu vers la n du ve siècle avant notre ère66. Cela serait-il un signe que le texte est encore plus ancien qu’on ne l’imagine ou bien, s’agit-il simplement de l’initiative d’un scribe qui aurait voulu donner un caractère de plus grande ancienneté et autorité à son manuscrit ? Nous ne pouvons trancher en nous appuyant seulement sur ce fait. Si la paléographie nous permet de supposer que l’AA a probablement dû être écrite avant 150 avant notre ère67, la chronologie que nous venons de discuter plus haut nous donne une fourchette plus étroite : 198–150. Reste à trouver un autre événement historique pour une datation plus précise. 9.6. L’AA et la révolte maccabéenne Le référent de la résistance des brebis qui vient après l’ouverture des yeux doit avoir lieu avant 150. Or, une situation historique intéressante à cet égard : la révolte maccabéenne de 165–16368 se situe bien dans la fourchette que nous avons mentionnée, entre 200 et 150. La résistance des brebis face aux oiseaux prédateurs, est-elle une référence à

66 Cf. U. Schattner-Rieser, L’araméen des manuscrits de la mer morte. I. Grammaire, Lausanne, Zèbre, 2004, pp. 35 et 36. Voir aussi U. Schattner-Rieser, « Observations sur l’araméen de Qumran : La Question de l’araméen littéraire standard reconsidérée », Joseph Tadeusz Milik et cinquantenaire de la découvete des manuscrits de la Mer Morte de Qumran, Varsovie, Warszwaska Drukarnia Naukowa Pan, 2000, pp. 51–62. 67 Pour la datation du livre des Jubilés voir la note 208 dans cette partie de la thèse. Voir aussi, Vanderkam, The Book of Jubilees, Shefeld, 2001, pp. 17–21. Ajoutons l’absence de mention de la mort de Judas Maccabée. L’auteur aurait-il approuvé le début et ignoré la n moins glorieuse de Judas Maccabée, mort abandonné de presque tout le monde. (Voir J. Sievers, The Hasmoneans and the Supporters, From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I, Atlanta, Scholars Press, 1990, pp. 67, 157). On ne peut pas savoir la raison du silence quant à la mort de Juda Maccabé. Cependant, ce silence a été interprété par les spécialistes comme la preuve d’une rédaction contemporaine à la crise maccabéenne, mais antérieure à la mort de Judas Maccabée. On ne comprend cependant pas pourquoi une œuvre suscitée par le mouvement maccabéen n’inclurait pas la mort du héros, c’est-à-dire de Judas Maccabée, si tout a été écrit pendant la crise maccabéenne. 68 Voir Sievers 1990, pp. 41–49. Bickerman afrme que l’histoire politique de Jérusalem et de la Judée gardait la même structure depuis Cyrus jusqu’à la destruction du Temple par Tite. Cependant, parmi quelques exceptions qui n’entrent pas dans cette structure, Bickerman mentionne la persécution d’Antiochos Épiphane, que l’on peut lier à la crise maccabéenne, et les périodes Hasmonéennes et Hérodiennes. Voir, Bickerman 1988, p. 7.

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la révolte maccabéenne ? Pour l’instant, on ne peut se prononcer que pour afrmer ce qui suit : la résistance de l’AA est proche de la crise maccabéenne sans qu’on puisse préciser qu’elle lui soit contemporaine, postérieure ou antérieure. L’AA, peut-elle avoir été composée après la crise maccabéenne ? À supposer que l’auteur fasse allusion à la crise maccabéenne, comme le soulignent la plupart des spécialistes, une telle hypothèse aurait l’avantage de donner à l’auteur un laps de temps assez long pour écrire un récit des faits. Dillmann est pour une composition tardive, bien après la crise maccabéenne69. Il afrme que le livre d’Hénoch suppose une période calme et pacique, requise pour produire une telle œuvre. Pour lui, l’oeuvre, présupposant une connaissance profonde de la Bible, ne pourrait pas avoir été écrite pendant la période tumultueuse de la crise maccabéenne70. Cet argument est, dans une certaine mesure, aussi vrai pour l’AA. Il nous paraît peu probable qu’un texte aussi complexe ait pu être composé en peu de temps pendant la crise maccabéenne. Cependant, nous l’avons vu, l’hypothèse d’une composition postmaccabéenne qui va jusqu’en 135 avant notre ère ne répond peut-être pas aux données paléographiques. Une autre solution serait d’attribuer une date pré-maccabénne à la première version de l’AA. Nous la tenons comme possible, étant donné qu’elle s’accorde avec nos résultats de la critique littéraire dans la perspective diachronique. Mais avant de la privilégier, il faut examiner les autres cas de gure. Vers 200 av. J. C, les Séleucides de Syrie deviennent maîtres de la Palestine, en remplaçant la domination ptoléméenne des Égyptiens71. Alors que Dn 11, 13–16 mentionne une rivalité entre ces deux puissances72, rien de la sorte n’est signalé dans l’AA. Tous les oiseaux prédateurs

69 Dillmann 1853, p. XLVI. Pour Dillmann, la brebis avec une grande corne de 90, 9 est Jean Hyrcan. Ainsi, l’AA devrait être écrit après 135 avant notre ère. Voir, Dillmann 1853, pp. 277–278. 70 Dillmann 1853, p. XLVI. Cette idée se fonde en partie sur une vision de l’unité du livre d’Hénoch qui n’est plus acceptée aujourd’hui. En effet, pour Dillmann le livre d’Hénoch, malgré des interpolations plus au moins importantes, n’était pas hétérogène. Aujourd’hui, les spécialistes parlent d’au moins cinq livres différents, écrits à des époques différentes, couvrant de deux à trois siècles. Les plus anciens sont datés au iiie ou ive siècle et le plus récent (livre des paraboles) au ie siècle avant ou après notre ère. Les découvertes de Qumran conrment l’hétérogénéité du livre d’Hénoch. 71 D’après Albertz, il y eut une révolte contre les Ptoléméens en 200 av. J. C. Voir, R. Albertz, Religionsgeschichtliche Israels in alttestamentlicher Zeit 2 vom Exil bis zu den Makkabäern, Götingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 656. 72 Voir, J. J. Collins 1993, pp. 378–381.

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sont hostiles aux brebis. On ne trouve aucune trace de rivalité entre les deux puissances, ni une volonté d’attirer vers soi une partie des Juifs. On pourrait se demander si l’auteur de l’AA s’intéresse vraiment à ces événements relatés par les textes anciens et qui préoccupent les historiens. En 175 av. J. C une réforme hellénistique, promue par la famille des Tobiades73, entre en vigeur en Judée74. D’après Bickermann75, des réformateurs juifs, dirigés par le nouveau grand prêtre Jason, frère d’Onias III76, auraient demandé l’abandon de la charte qui garantissait les droits de la cité de Jérusalem et de tout ce qui se rapportait au Temple. Les réformateurs auraient désiré s’assimiler aux autres nations77. Même le clergé aurait été impliqué dans le processus d’hellénisation78. Pour certains, la foi juive peut s’ouvrir à la culture grecque. On peut adopter certains éléments tout en restant dèle à la foi de la tradition. Pour d’autres, cela n’est pas possible. Intégrer des éléments de la culture grecque signie trahir la foi d’Israël. Pour ce qui est de l’AA, on peut se demander cependant dans quelle mesure l’AA reète une attitude anti-hellénique. Il est vrai, le texte présente la période de la domination hellénique comme la plus dure. La tension croît entre Grecs et Israélites. Mais on trouve aussi des traces de tension entre Israélites : les brebis n’entendent pas les agneaux qui crient. Elles ne les protègent pas. Cet épisode en 90, 5–7, semble cependant plutôt une réaction à l’ouverture des yeux de certains Israélites qu’une référence au problème de l’hellénisation. Sievers dresse le bilan suivant : deux grands prêtres déposés, l’un des deux assassiné, le Temple spolié à plusieurs reprises79. Mais, malgré les ressentiments contre les Séleucides, aucun mouvement de résistance juif n’aurait encore vu le jour avant l’arrivée d’Apollonius80. Celui-ci

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Sur la famille des Tobiades voir, E. Will – C. Orrieux 1986, pp. 77–81. Pour la réforme hellénistique précédant la persécution d’Antiochus Epiphane voir, V. Tcherikover 1999, pp. 152–174. Sievers 1990, pp. 15–26. 75 E. J. Bickermann, The Jews in the Greek Age, London, Harvard University Press, 1988, p. 129. 76 Onias III aurait plutôt une sympathie pour les Ptoloméens. E. Will – C. Orrieux, Joudaïsmos-Hellènismos, p. 107. 77 Bickermann 1988, p. 129. 78 E. Will – C. Orrieux 1986, pp. 115–117. 79 Sievers 1990, p. 18. 80 Tcherikover pense que la situation économique déplorable causée par l’oppression des Séleucides et des Hellénisants a provoqué un nouveau groupe opposé à l’aristocratie juive. Mais Sievers, en suivant Bickerman, remet en question l’hypothèse de 74

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brûle une partie de la ville de Jérusalem, démolit les murs, construit un nouveau quartier fortié (Akra) (cf. I Ma 1, 33). Il désigne des Juifs et des non Juifs militaires et civils pour contrôler le Temple. Les sacrices sont interrompus. Beaucoup quittent la ville81. Vers 167 av. J.C., observer la Torah ou conserver une copie de la Torah est interdit sous peine de mort82. Un « autel » de culte païen est érigé sur l’autel du Temple de Jérusalem. Des cultes païens sont introduits. L’AA ne prête cependant aucune attention particulière à la ville de Jérusalem en lien avec la crise maccabéenne. Aucune allusion au siège ni à la ville brûlée ni aux habitants qui fuient. Plus encore, contrairement au livre de Daniel et des Maccabées, Antiochos Épiphane n’est pas mentionné dans l’AA. Or, son armée, venue pour punir la révolte menée par Jason, a massacré la population et spolié le Temple. Antiochos serait même entré dans le Temple, guidé par Ménélas83. Comment se fait-il que l’AA ne se réfère pas à ce personnage ? Pourtant, quand il le faut, l’AA signale des individus, comme Moïse, Noé, David, Salomon. De même, on ne parle pas de changement du statut de la foi, du culte, du calendrier, comme en Dn 7. On n’y trouve pas non plus d’allusions à Jason, à Ménélas, au culte imposé, ou à la purication du Temple. Ce silence n’invite t-il pas à privilégier la piste d’une rédaction pré-maccabéenne de l’AA ? Les juifs ont réagi de manières différentes à la persécution des Séleucides. Quel type de réaction trouvons-nous dans l’AA, y compris dans les versets 13–15 que nous supposons être rédactionnels ? Pour répondre à cette question, nous proposons de considérer les 8 types

Tcherikover selon laquelle les Hassidim seraient les leaders dans la guerre entre paysans et aristocratie. Sievers afrme que la révolte des Hasmonéens ne s’explique pas par une « théorie de lutte » entre paysans et aristocratie. Voir Sievers 1990, p. 15. D’après Sievers, Apollonius n’est pas venu à Jérusalem en 168/167 pour réagir à une rébellion. Cf. Sievers 1990, pp. 15, 18. E. Bickermann, p. 69; Sievers afrme que la présence de rivalités entre familles, les désaccords sur des points de principes et sur des relations avec l’étranger sont les véritables causes de la révolte. Sur la présence de deux factions à Jérusalem en 200, une favorable aux Ptolémées et une aux séleucides, voir, E. Will – C. Orrieux 1986, pp. 98–100. 81 Sievers, 1990, p. 18. 82 Sievers, 1990, p. 20. 83 Une armée séleucide serait venue une deuxième fois à Jérusalem, sous le commandement d’Apollonius. Tcherikover explique la raison comme suit. Dans un premier, temps les Séleucides auraient remis le pouvoir à Ménélas. Mais à leur retour, les rebelles auraient essayé de reprendre le pouvoir. Après cette tentative sans succès, les Séleucides auraient transformé le statut de Jérusalem, avec l’installation d’autres populations et le culte d’autres divinités. Voir Tcherikover 1999, p. 189.

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de réactions possibles au moment de la persécution grecque, tels que les décrit Sievers : « 1. une collaboration active, 2. une complaisance volontaire, 3. une complaisance obligée, 4. une paralysie, 5. une évasion, 6. une consolation, 7. une résistance non violente, 8. une résistance armée »84. Sievers précise que ces huit points s’inspirent d’une étude de Hilberg. Ce dernier a étudié les réactions des Juifs de la diaspora à l’époque médiévale et moderne85. Sievers, lui, reconnaît que les persécutions de l’antiquité ne sont pas les mêmes que celles de l’époque médiévale ou moderne. Il estime cependant qu’il est utile d’en tenir compte pour étudier des réactions possibles devant des persécutions analogues. Pour ce qui est de la collaboration active, Sievers pense à Ménélas qui continue d’agir comme un agent du gouvernement des Séleucides. Il cite 1 Ma 1, 52–53, où il est clairement dit que des Juifs participaient à la persécution d’autres Juifs. Il y avait un contingent juif dans la garnison de l’Akra86. Sievers pense qu’il y aurait une allusion à des collaborations juives dans le livre de Dn 11, 30 et 1 Hén 90, 16. En Dn 11, 30 on lit : « Des navires de Kittim viendront contre lui et il sera découragé. De nouveau, il s’emportera et agira contre l’Alliance Sainte ; de nouveau il sera d’intelligence avec ceux qui abandonnent l’Alliance Sainte »87. En 1 Hén 90, 16 nous lisons : « Tous les aigles, les vautours, les corbeaux et les éperviers s’assemblèrent, et amenèrent avec eux les brebis sauvages88. Ils vinrent tous ensemble et s’entraidèrent pour briser la corne du bélier ». Concernant la complaisance volontaire, Sievers se réfère aux décrets royaux comme ceux de 1 Ma 1, 43 ; 6, 23 ; Dn 11, 32 ; Ant. XII. 255. Le grand prêtre Alkime y aurait adhéré (2 Ma 14, 3). Sievers souligne que toute volonté d’accepter des réformes religieuses était à cette époque taxée d’action « hellénisante ». Il rappelle que les Hasmonéens avaient commencé leur attaque contre les provinces et les villages où

84

Sievers 1990, pp. 21–26. R. Hilberg, The Destruction of the European Jews vol., New York, Holmes & Meier, 1985, pp. 22–27. 86 F. Josèphe, Ant. XII. 252. 87 La note de la TOB sur le sens de ce verset : Au retour de sa campagne égyptienne, le roi inaugure une politique d’oppression contre le judaïsme en appuyant les Juifs partisans de l’hellénisation. 88 Voir Nickelsburg 2001, p. 400. Tiller propose de corriger « brebis sauvages » par « bêtes sauvages » ; voir Tiller 1993, pp. 363–364. Dans ce cas, on ne pourrait pas parler de collaboration active. 85

212

neuvième chapitre

des Juifs ne parlaient même pas grec, bien qu’ils fussent en faveur de réformes religieuses. Touchant la complaisance forcée, certains auraient été obligés d’accepter les ordres royaux. On contraignait des Juifs à participer à des repas sacriciels chaque mois lors de « l’anniversaire du roi ». De même, aux festivals de Dionysos ils étaient obligés de se joindre aux processions, couronnés de lierre (2 Ma 6, 7). Dans tout le pays, s’élevaient des lieux de cultes étrangers où les Juifs devaient offrir des sacrices. D’autres Juifs succombaient à l’inaction ou à la paralysie. Certaines personnes sont tellement choquées par la situation qu’elles n’adhéraient ni ne résistaient. Le terme « paralysie » est employé par Hilberg. On en relèverait un exemple en 1 Ma 1, 25–27. Il y eut grand deuil sur Israël partout dans le pays. Chefs et anciens gémirent, jeunes gens et jeunes lles dépérirent, et la beauté des femmes s’altéra. Le nouveau marié entonna une lamentation, et l’épouse assise dans sa chambre fut en deuil. Sievers souligne qu’il est difcile de trouver des exemples de cette réaction. « Les gens qui ne font rien », (qui sont « paralysés »), ne sont pas consignés dans les archives historiques. Existait aussi la possibilité de fuir pour rester dèle à sa tradition et éviter tout harcèlement. D’après 1 Ma 1, 38 « Les habitants de Jérusalem s’enfuirent à cause d’eux, et la ville devint une colonie d’étrangers . . . ». Ainsi, les habitants de Jérusalem auraient évacué la ville, et des étrangers s’y seraient installés. Sievers remarque l’aspect de ce phénomène. Certains, après avoir fui, ont été massacrés dans les cavernes, alors qu’ils voulaient observer strictement les Sabbats : « On leur donna l’assaut en plein sabbat, et ils périrent, eux, leurs femmes, leurs enfants et leur bétail, en tout un millier de personnes. » (1 Ma 2, 38). Un autre groupe cherche à trouver des moyens pour alléger ou calmer la souffrance. Pour contourner un danger et éviter de subir les coups de la persécution, on se serait mis à l’écart, loin des zones de persécution. On aurait même essayer de montrer ou de déclarer que l’on ne partageait pas les mêmes opinions que les persécutés. Sievers mentionne l’exemple de certains Juifs qui auraient camoué le signe de leur circoncision avant le début de la persécution ; « ils se rerent le prépuce » 1 Ma 1, 15 ; Ant 12. 241 ; As Mos. 8, 3. Sievers ajoute le cas des Samaritains qui auraient eu peur d’être identiés aux Juifs de Judée. Ils auraient ainsi écrit une pétition pour démentir toute association avec ces derniers (cf. Ant. 12. 258–261). Les Samaritains auraient même anticipé en demandant que leur temple

critique historique

213

de Gerizim soit reconnu comme le temple de Zeus (cf. Ant. 12. 261 ; 2 Ma 6, 2). Le livre de Daniel contiendrait un exemple de la sixième réaction89 que l’on relèverait aussi dans d’autres textes apocalyptiques. On rend les souffrances du temps présent plus compréhensibles et supportables en interprétant la persécution comme une épreuve temporaire précédant une ère nouvelle imminente, ce qui est un élément propre à une théologie apocalyptique. Sievers cite Dn 12, 3 et 1 Hén 90, 30–38. Sa citation de l’AA n’inclut pas les versets « compliqués » de 6–19. Une autre réaction est celle de la résistance non violente. Sievers inclut dans ce groupe les héros du livre de Daniel. Ce sont les « sages » qui décident de souffrir et de mourir pour leurs convictions (Dn 11, 33. 35 ; 12, 3). Il mentionne aussi les martyrs du deuxième livre des Maccabées (2 Ma 6, 18–7, 42 ; 14, 37–46). Enn, dernière réaction, celle de la résistance armée serait largement attestée, dans les livres de Maccabées et dans Les Antiquités de Flavius Josèphe (cf. Les Antiquités judaïques XII). La conclusion de Sievers est éclairante : ces 8 points ne forment pas une liste complète des réactions possibles ou ayant eu lieu lors de la persécution d’Antiochos. Néanmoins, ils indiquent combien la situation était complexe. Chaque point ne reète pas nécessairement une idéologie différente. Autrement dit, les membres d’un groupe peuvent réagir différemment. De même, d’autres membres qui ont des points de vue différents peuvent réagir de la même façon90. Dans cette liste, les trois dernières réactions méritent notre attention : l’apaisement de la souffrance (6), la résistance non violente (7) et la résistance armée (8). De nombreux spécialistes classent l’AA dans le dernier cas, à savoir, la résistance armée. Nous laissons la question ouverte pour 90, 13–15, mais nous réfutons cette piste pour la totalité du texte. Sievers mentionne 1 Hen 90, 30–38 comme exemple d’apaisement de la souffrance (numéro 6). La nale de l’AA aurait ainsi un rôle paciant, calmant pour les souffrants. Ces deux fonctions divergentes, résistance et apaisement, attribuées à un même texte s’expliquent, à notre avis, par une première rédaction faite dans le but de consoler, 89 90

Sievers 1990, p. 24. Sievers 1990, pp. 24–25.

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puis, dans un second temps, par une actualisation visant à mentionner mais non à soutenir une résistance active. Si l’on suit ces 8 points de réactions possibles au moment de la persécution grecque, la version originale de l’AA correspond davantage à une résistance non violente (numéro 7). Il est cependant difcile de connaître d’une manière plus précise les circonstances de la rédaction. On peut supposer un texte écrit à la suite de tensions, de guerres entre les Ptoléméens et les Séleucides91. On peut penser aussi à une expression de détresse face à la domination hellénistique. Ajoutons à cela une volonté de critiquer le comportement du peuple d’Israël symbolisé par une période d’aveuglement. L’ajout, c’est-à-dire, 90, 13–15 correspondrait à une éventuelle approbation d’une lutte armée (numéro 8) ou à l’interprétation d’une attente messianique. Dans ce dernier cas, on verrait dans la résistance armée l’accomplissement d’une prophétie. La position prônée par la quasi-totalité des spécialistes est que l’AA a été écrite pendant la crise maccabéenne. Cette position se fonde sur une interprétation de 90, 9, qui serait une référence à Judas Maccabée. Elle considère l’AA comme une conséquence de la persécution et une réponse en faveur de la révolte anti-séleucide. Elle comporte pourtant des points faibles. Avant de les examiner, étudions de plus près certaines positions. Pour Tiller92, les versets 90, 13–15 ont été écrits après 90, 16–18. Mais, les deux micro-récits ont été composés pendant la crise maccabéenne : 1) La version originale aurait été écrite entre 165 et 160, plutôt vers 165 avant notre ère. Elle aurait été écrite avant la bataille de Bethzur, (printemps 164) et après les victoires initiales de Judas sur Apollonius et Seron (166), donc entre 166–164. 2) Les versets en 90, 13–15 auraient été ajoutés entre 163 et 160, pour évoquer une aide divine en deux occasions, dans deux batailles. L’ajout aurait été inséré après la deuxième bataille, celle de Carnaim (été 163) et avant la mort 91 Nickelsburg relie 89, 72b–90, 1 à des hostilités entre les Ptoléméens et les Séleucides entre 219–200. Il est clair que l’AA ne présente pas une lutte entre oiseaux prédateurs. Il est possible que les répercussions de ces tensions soient interprétées par l’auteur de l’AA comme une expression de la période de châtiment divin. Voir, Nickelsburg 2001, p. 361. 92 Tiller fait une bonne synthèse des positions de différents auteurs à ce sujet : Martin, de Charles, de Goldstein et de Nickelsburg, de Milik et de VanderKam. Il discute aussi largement sur les avantages et les inconvénients de chaque position. Voir Tiller 1993, pp. 61–82.

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215

de Judas, peut-être même avant la défaite de Bethzur, la fuite de la bataille de Beth-Zachariah et le siège de Jérusalem (1 Ma 6, 18–63), (c’est-à-dire en automne 163). Donc entre l’été et l’automne 163.93 Quand Tiller suggère que la version originale est écrite après les victoires initiales, il faut reconnaître qu’en 90, 9–12, le texte ne décrit pas, à proprement parler, des victoires. En 90, 12, il est dit que les oiseaux n’arrivent pas à enlever les cornes du bélier. Pouvons-nous interpréter cela comme une victoire de Judas ? Pourquoi l’auteur ne dit-il pas que le bélier a chassé ou fait fuir les oiseaux prédateurs, comme le fait le Seigneur des brebis en 90, 15, ou encore le bélier qui représente Saül (89, 43) ou David (89, 49) : Et ce bélier commença à frapper à coups de cornes ici et là les chiens, les renards et les porcs sauvages jusqu’à ce qu’il les détruise tous. (89, 43) ; les brebis grandirent et se multiplièrent et tous les chiens, les renards et les porcs sauvages prirent peur et s’enfuirent. Et ce bélier frappa et tua toutes les bêtes et ces bêtes ne purent donc plus atteindre aucunement les brebis. (89, 49)

En ce cas, la défaite des bêtes est évidente. Les cornes servent à frapper, à effrayer, à détruire. Il n’en est nullement ainsi des béliers de 90, 9–18. D’autre part, est-il nécessaire d’associer la version originale et l’ajout à des victoires contre les Séleucides, remportées par le même personnage ? Ne pouvons-nous pas supposer deux contextes différents ? Si les situations sont différentes, il devient aussi logique de considérer l’existence de deux personnages différents. Prendre l’insertion rédactionnelle comme un rapport additionnel aux activités d’un même personnage n’est pas nécessaire. Les spécialistes qui reconnaissent des insertions rédactionnelles dans l’AA ne distinguent pas la version originale de l’ajout quant au contexte historique. Ils attribuent les insertions rédactionnelles au même contexte, celui de la crise maccabéenne. Notre intention est de montrer les points suivants : 1) il est préférable de distinguer les contextes de rédaction ; 2) il est plus judicieux de privilégier la piste d’une rédaction pré-maccabéenne et d’un ajout maccabéen. L’hypothèse d’une composition pré-maccabéenne est déjà envisagée par Nickelsburg. Mais elle est présentée parallèlement à deux autres

93

Tiller 1993, pp. 78–79.

216

neuvième chapitre

hypothèses. Trois dates seraient possibles, dont deux avant la crise maccabéenne : 200, 169 et 163. Il est clair qu’il faut choisir. Nickelsburg ne tranche pas en faveur de l’une ou de l’autre. Selon lui, si 90, 8 se réfère à Onias III, l’AA aurait été écrite en 169. S’il n’y avait pas de référence à Onias III en 90, 8, l’AA aurait été composée en 200. Si les références à Judas Maccabées sont bien d’origine, l’AA aurait été écrite entre 165 et 16394. Si l’on suit l’option pré-maccabéenne de Nickelsurg les références à Judas Maccabée sont rédactionnelles. Ainsi, on écarterait les dates entre 165 et 163. Nous pensons cependant qu’une référence à Onias III, en 90, 8, est douteuse. Ne pourrait-il pas s’agir d’un autre personnage ? En effet, aucun indice n’oblige à afrmer que la brebis de 90, 8 représente un grand prêtre, trahi par son frère Jason et traîtreusement assassiné vers 170. Or, d’après l’AA, ce sont les Grecs (les corbeaux) qui l’enlèvent, tandis qu’Onias fut assassiné par ses compatriotes95. Ainsi, contrairement à Nickelsburg, nous ne disons pas que l’AA a dû être écrit en 169. Rappelons que la question d’Onias III ne se pose pas pour Tiller qui récuse l’intégrité du verset parlant d’un agneau en 90, 8. Cependant l’enjeu est important selon que l’on adopte sa traduction ou non. Si l’on suit sa position le débat tourne court. En revanche, si l’on admet que 90, 8 mentionne un agneau, l’identication de son référent se pose96. Ainsi Collins afrme que l’on doit modier l’idée selon laquelle le Temple est rejeté dans l’AA, si l’on interprète 90, 8 comme une référence à l’assassinat d’Onias III. En ce cas, cela impliquerait que l’AA ne rejette pas le Temple97. Présenter Onias III comme un « martyr » implique un soutien du temple. Or, nous savons que l’auteur de

94

Nickelsburg 2001, p. 361. Voir Sievers 1990, p. 16. 96 Dans la critique littéraire, nous avons proposé une insertion rédactionnelle en 90, 8. « Et je vis en vision des corbeaux fondre sur ces agneaux, saisir l’un d’entre eux, déchiqueter les brebis et les dévorer. ». Il y aurait une première version se référant aux agneaux attaqués par des corbeaux. Et une interpolation mentionnant un agneau particulier comme cible des corbeaux. Nous avions appelé la version originale 90, 81 et l’interpolation 90, 8² : 90, 81 « Et je vis en vision des corbeaux fondre sur ces agneaux, saisir [l’un d’entre eux], déchiqueter les brebis et les dévorer. » ; 90, 8² « [Et je vis en vision des corbeaux fondre sur ces agneaux, les saisir] l’un d’entre eux, [déchiqueter les brebis et les dévorer]. » 97 J. J. Collins 1998, p. 55. 95

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l’AA est loin de soutenir le second Temple. Si au contraire 90, 8 ne se réfère pas à Onias III, il n’est plus nécessaire de « modier » l’idée du rejet du second Temple, élément central de l’AA. Le problème se résout si nous admettons que la référence à Onias III n’est pas avérée. Il faut plutôt chercher un autre référent, qui fasse partie des agneaux aux yeux ouverts. Quant à la date de composition, l’essentiel est que la première rédaction soit pré-maccabéenne. Les indices relevés ne nous permettent pas plus de précisions. Certes Nickelsburg parle de l’année 200 av. J.C.98 Cette suggestion se fonde sur une interprétation de 90, 11, selon laquelle il y serait fait allusion aux hostilités entre les Ptoléméens et les Séleucides. Mais ce verset n’atteste pas clairement ces luttes. D’après le texte, les oiseaux prédateurs n’y sont pas en conit les uns contre les autres, mais contre les brebis : « . . . tous les aigles et les vautours, corbeaux et éperviers ravissaient encore les brebis, fondaient sur elles et les dévoraient » 90, 11. La thèse de deux versions indépendantes et complètes de Nickelsburg est intéressante : Version originale

Version tardive

A

6–7

9b–10

B

8–9a

12

C

11

13

D

17–19

14–16

Sa thèse se fonde sur une distinction que le texte ferait entre « plusieurs béliers » et « un bélier », en 90, 6–19. Or, dans ce schéma, la version originale et la version tardive seraient toutes les deux « militantes ». Rien ne les distinguerait à part le nombre des béliers. Les deux versions ne représenteraient pas des idées différentes. Mais alors pourquoi ces deux versions parallèles ? Quelle en serait l’origine ? Deux écoles ? Si oui, pour défendre quelles idées ? Nous proposons un tableau qui illustre les différentes positions des spécialistes sur la composition de l’AA en fonction des contextes historiques : 98

En plus de 169 que nous n’avons pas jugé déterminante.

218

neuvième chapitre Version originale

Dillmann

Insertion rédactionnelle

ajout

Contexte postmaccabéen

Martin, Charles Contexte maccabéen I

Contexte maccabéen II

Goldstein

Contexte maccabéen I : piétistes militants contre Jason et Ménélas (9a, 11, 17–18)

Contexte maccabéen II : Judas Maccabée 9b–10 et 12–16

Tiller

Contexte maccabéen I : Judas Maccabée (166–164)

Contexte maccabéen II : avant la mort de Judas Maccabée (163–160)

Nickelsburg

Contexte pré-maccabéen : 200 av. J.C.

Contexte maccabéen I : 169, après mort de Onias III ou

169 ou

Contexte maccabéen III : Judas M, (victoire sur Nicanor) (19)

Contexte maccabéen II Contexte maccabéen II

163

Avec tous les auteurs, nous admettons la possibilité d’une référence à Judas Maccabée en 90, 13–15. En revanche, nous posons des réserves pour les versets 90, 9–12 où la référence à Judas Maccabée n’est pas évidente. Non seulement il n’est pas question de victoire en 90, 9b, mais, plus encore, le bélier ouvre les yeux et permet aussi aux autres d’ouvrir les yeux. Il est donc agent de l’ouverture des yeux de certains Israélites. Dater l’œuvre entière à l’époque maccabéenne nous paraît donc difcile. Il ne faut pas imaginer un écrivain, à la manière d’un journaliste moderne, composant une histoire aussi complexe et symbolique dans un laps de temps aussi restreint. Il n’est peut-être pas impossible de le faire. Mais, le plus souvent, la synthèse des faits du passé naît après coup, après un moment de réexion, avec un recul sufsant. Pour interpréter la crise maccabéenne à la lumière de l’histoire biblique, pour aller du livre de la Genèse jusqu’au prophètes, en passant par les livres historiques,

critique historique

219

il faut du temps. Alors que les choses sont encore trop récentes, il n’est pas loisible de lire le présent à la lumière du passé. Encore moins ne peut-on produire une œuvre d’une telle ampleur, riche en symbolique pour une propagande immédiate en vue d’une résistance armée. L’autre inconvénient de cette hypothèse concerne l’attitude négative de notre texte à l’égard du Temple. La résistance autour des Maccabéens s’est créée autour de l’idée de la préservation et de la défense du Temple99. Les rivalités pour acquérir indûment le titre de grand prêtre, les intrigues, les questions des fonds du Temple sont au centre des controverses. Comment, un texte afrmant que le Temple souillé est inacceptable auprès de Dieu, peut présenter comme héros un personnage mobilisant ces destinataires pour défendre ce même Temple ? La date de composition de la première version au moment de la crise apparaît peu plausible. La profanation du Temple est à l’origine de la résistance. Or, le texte ne parle ni d’agneaux, ni de brebis qui se battent pour purier le Temple. Dans la symbolique de l’AA, le texte pourrait très bien parler de la maison souillée, exactement comme il le fait en 89, 72. Il est curieux qu’un tel texte ne s’intéresse pas au sort du Temple, si on admet l’hypothèse d’un texte né pendant la crise maccabéenne. Comment se fait-il que l’AA ne dise rien de la Maison dans les versets 90, 6–19 ? Or, le roi Antiochus Epiphane est venu spolier le Temple de Jérusalem100. La révolte a permis la création d’un nouvel état juif101. Cet objectif ne semble pas correspondre avec le récit des agneaux qui ont ouvert les yeux. On n’y voit aucune trace de la création d’un nouvel état juif. La loi et le culte, pour l’auteur de l’AA sont en danger depuis longtemps, depuis l’exil. Enn, il est invraisemblable qu’un texte écrit, selon de nombreux auteurs, entre 165 et 163 av. J.C., en réaction à la crise maccabéenne, parle si peu de cet événement. Au plus seuls 8 versets y font des allusions possibles contre 133 qui traitent de thèmes entièrement différents. Si ces 133 versets convergeaient vers la cause maccabéenne on pourrait admettre la thèse de la propagande militaire. Mais, cela n’est pas le cas. L’intrigue, les séquences et la nale

99 100 101

Sievers 1990, p. 157. E. Will – C. Orrieux 1986, pp. 138–140. E. Will – C. Orrieux 1986, pp. 185–186.

220

neuvième chapitre

se concentrent sur des questions théologiques102 qui ne concernent pas la révolte maccabéenne. Voici donc notre conclusion : l’AA a été écrite à une période prémaccabéenne. Par la suite, des insertions rédactionnelles ont pu y être ajoutées à l’époque de la crise maccabéenne. Voici un tableau illustrant notre hypothèse : Version originale

90, 6–12.16–19

90, 9b–12 Une brebis qui a ouvert les yeux et qui conduit les autres à ouvrir les yeux

Insertion rédactionnelle

90, 13–15

Judas Maccabée

Les avantages et les arguments d’une telle hypothèse sont les suivants : 1) Elle explique l’absence dans l’AA d’une allusion positive envers le second Temple, alors qu’on s’y attendrait dans le cadre d’une résistance maccabéenne. 2) Elle explique pourquoi les Séleucides, représentés par des corbeaux ou des oiseaux prédateurs, ne sont pas accusés par le narrateur d’avoir souillé le Temple. 3) Elle explique pourquoi le texte ne parle pas d’Antiochos Epiphane, ni de la mort de Judas Maccabée. 4) Elle ménage un laps de temps sufsant de rédaction entre la première version et les ajouts rédactionnels. 5) Elle s’accorde aux données paléographiques : le texte ne peut pas être écrit trop tard après la crise maccabéenne. Si 90, 13–15 est une référence à la crise maccabéenne, la n du règne des pasteurs coïncide avec la résistance armée sous la direction de Judas Maccabée. Autrement dit, la n qui était imminente selon la première version, serait vue comme en cours de réalisation d’après l’insertion rédactionnelle. L’ajout anticipe la n. Il raccourcit le temps de l’aveuglement d’Israël. L’attente de la n existe déjà, mais l’ajout l’actualise.

102

C’est l’objet de la dernière partie de notre étude, intitulée « lecture théologique ».

critique historique

221

Il permet d’interpréter le texte à la lumière d’un événement historique, en l’occurrence la crise maccabéenne. Reste la question de l’identité du bélier avec une grande corne en 90, 9b. Qui peut-il être ? Est-ce le prophète Elie comme le soutient Pedersen103, ou le Maître de justice selon Elgvin104 ? Il est clair qu’il doit appartenir au même groupe que les agneaux qui ont ouvert les yeux. Nous nous proposons d’y revenir, en abordant la question de la provenance de l’AA. 9.7. La communauté représentée par les agneaux qui ont ouvert les yeux L’identication des agneaux est utile pour une meilleure connaissance de la communauté relevant de la réforme préconisée par l’AA, et, éventuellement, de l’auteur de l’oeuvre, tâche difcile car aucun groupe n’y est explicitement mentionné. Le langage guratif rend la besogne plus complexe. Les versets 90, 6–19 sont les plus aptes à nous donner les indices du groupe responsable de la production de l’AA. Avant et après ces versets, nous nous éloignons du contexte de l’époque de la rédaction. En amont, le texte parle, comme nous l’avons vu, des dominations babyloniennes, perses et ptoléméennes. En aval, nous sommes projetés dans l’avenir, au-delà de l’époque de l’auteur, vers l’ère eschatologique. D’après Nickelsburg, la naissance des agneaux intervient à un moment crucial du récit105. Trois points méritent notre attention. Premièrement, les agneaux reçoivent une révélation. Ils ouvrent les yeux. Ce serait le symbole d’un réveil religieux en contraste avec l’aveuglement des brebis depuis 89, 54. 74. Il y aurait eu un renouveau religieux lors de la domination des Grecs sur les Juifs. Cela favoriserait une comparaison avec l’Apocalypse des Semaines où il est dit que « la sagesse est donnée aux élus » (1 Hén 93, 9). Nickelsburg compare ces deux références ; il ajoute aussi les données de l’Écrit de Damas pour ces rapprochements106. Deuxièmement, les agneaux essaient en vain de convaincre leurs « compatriotes » de la validité de cette révélation. Nickelsburg compare

103 J. Pedersen, „Zur Erklärung der eschatologischen Visionen Henochs“, Islamica 2, 1926, pp. 422–429. 104 T. Elgvin, “The Yahad is more than Qumran”, Enoch and Qumran Origins, 2005, p. 274. 105 Nickelsburg 2001, p. 361. 106 Nickelsburg, 2001, p. 399.

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neuvième chapitre

ce refus au refus des « prophètes » représentés par des brebis, en 89, 17–19. 30–34, 41. 51–53. Troisièmement, la révélation accordée aux agneaux et à leur activité prophétique devient un événement eschatologique. C’est la première révélation depuis que les brebis ont été abandonnées par leur Seigneur (89, 54–55). Nickelsburg la compare avec celle accordée dans le désert en 89, 28. Il suggère aussi que l’auteur de l’AA appartient à un cercle qui croyait avoir reçu une révélation eschatologique et voulait la promulguer en Israël107. La révélation dont bénécient les agneaux consiste dans les deux éléments que voici. Le groupe revendiquerait une nouvelle intuition à propos de l’ancienne Torah. Le contenu de cette Torah serait lié, au moins en partie, au sanctuaire et au culte. Il s’agirait d’un renversement de situation par rapport à l’aveuglement lié à un culte postexilique pollué (89, 73–74)108. Le deuxième volet de la révélation concernerait le songe en tant que tel. Sous le nom d’Hénoch, un auteur raconte et présente cette vision comme l’annonce d’une n imminente fondée sur la révélation. Les scènes de 90, 6 seraient donc elles-mêmes un signe de la n. Le jugement est proche. Ceux qui sont attachés à la Torah révélée seront récompensés et les autres punis. N’est pas exclue l’expérience visionnaire de l’auteur réel. Tiller pense, lui aussi, que l’auteur de l’AA appartient à un groupe représenté par les agneaux qui ont ouvert les yeux en 90, 6. Il interprète le texte et suggère 5 caractéristiques de ce groupe. 1) un mouvement de renouveau suite à une obéissance correcte à la loi, car il est dit que les agneaux ont ouvert les yeux109; 2) un groupe en invitant d’autres à le rejoindre110; 3) un groupe qui échoue à cause de l’opposition d’autres Israélites ; 4) un groupe qui tente sans succès une révolte armée111;

107

Nickelsburg, 2001, p. 361. Un peu plus tard, Nickelsburg souligne l’aspect militant du texte. Voir, Nickelsburg 2001, p. 362. 109 Tiller comprend ici l’expression « ouvrir les yeux » comme symbole d’obéissance à la Loi. 110 Pour Tiller « ils crièrent vers les brebis » signie faire appel à les rejoindre. 111 Les cornes des agneaux sont écrasées par les corbeaux. Nous émettons cependant une réserve concernant cette interprétation. Il nous semble que la révolte armée est 108

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5) un groupe qui, plus tard, va rejoindre les Maccabées, tant du point de vue militaire que doctrinal112. Nous suivons Tiller pour les 3 premiers points. Nous émettons, par contre, des réserves pour les 2 derniers points. Il nous semble que le mouvement ne tente pas une révolte armée au sens physique du terme. La souffrance des brebis était liée à leur aveuglement. Leur ouverture des yeux annonce la n de cette souffrance. Leur résistance comporte un caractère eschatologique. C’est l’aveuglement et non pas un pouvoir politique qui est leur ennemi. Les brebis deviennent résistantes ou fortes car elles ont ouvert les yeux, elles ont été « illuminées ». Ce groupe, incarnant une bonne relation avec Dieu, prépare la n. Il est probable que le succès militaire des Maccabées soit interprété comme un signe précédant la n. Mais cela n’implique pas nécessairement une participation militaire, encore moins une adhésion doctrinale. « Ouvrir les yeux » n’implique pas une symbolique militaire mais « avoir des cornes qui poussent », peut le faire. Comment comprendre la phrase de 90, 9 : « Je vis jusqu’à ce que des cornes poussent à ces agneaux, mais les corbeaux les brisaient. Et je vis jusqu’à ce qu’une grande corne pousse à l’une des ces brebis et leurs yeux s’ouvrirent » ? Qui est la brebis sur laquelle pousse une grande corne ? S’agit-il de Judas Maccabée ? La réponse est afrmative pour la plupart des spécialistes. Reste à savoir si ce groupe peut être « réformé » par Judas Maccabée. Peut-on attribuer à Judas Maccabée une réforme spirituelle et religieuse non reconnue par d’autres Israélites (car les brebis ont refusé d’écouter les cris des agneaux), et qui rejette le second Temple ? Ajoutons quelques remarques sur la lecture de 90, 16 où non seulement tous les oiseaux prédateurs, mais aussi les bêtes sauvages sont appelés à participer à la lutte contre les brebis. On attribue à ce verset une référence à la crise maccabéenne. Or, pendant la crise maccabéenne, seuls les Séleucides persécutaient les Juifs. Les Ptoléméens, les Babyloniens ou les Perses ne faisaient pas partie des persécuteurs. On sait que Judas Maccabée n’a pas combattu contre les Ptoléméens, les Babyloniens et les Perses. Le fait que même les pasteurs sont mentionnés dans cette lutte rend difcile le recours à une référence historique.

identique à la prise de position tardive en faveur des Maccabées. Voir la solution que nous proposons pour les incohérences en 90, 6–19. 112 Tiller 1993, p. 350.

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Non pas qu’il n’y ait rien d’historique dans ce qui est présenté comme une lutte armée. Cependant, comment séparer ce qui s’est réellement passé de ce qui est de l’ordre de l’apocalyptique ? Vu la difculté de la tâche, on ne peut que suggérer deux hypothèses. Soit l’auteur a ajouté le nom d’autres peuples pour dramatiser la crise, soit le verset n’est pas en relation avec la crise maccabéenne. La difcile identication des oiseaux prédateurs oblige à se méer d’une lecture trop littérale. Prenons, par exemple la troisième et la quatrième période du règne des pasteurs. Pour Charles, les aigles sont les Grecs ou les Macédoniens, les corbeaux les Séleucides, les vautours et les éperviers représentent les Égyptiens sous la domination ptoléméenne113. Contrairement à Charles et Tiller, pour Nickelsburg les aigles représentent les Ptolémées114. D’autre part, Tiller afrme qu’il n’arrive pas à identier les vautours115. Toutes ces difcultés montrent comment la recherche des correspondances exactes et correctes nécessite une grande prudence. Quels sont les indices116 favorables à l’identication du groupe représenté par les agneaux qui ont ouvert les yeux ? D’abord, le débat sur l’arrière-fond de l’AA ne doit pas négliger la littérature où Hénoch est le récepteur de révélations. Avant l’AA, il existe, nous l’avons vu, d’autres textes comme le Livre des Veilleurs ou le livre des Luminaires, ayant pour héros le personnage d’Hénoch. Ces textes aujourd’hui forment un seul livre. Ce n’était pas le cas au départ. Néanmoins, le lien entre ces livres ne peut être contesté. Ils attribuent tous deux des visions au même personnage. Et ils partagent d’autres éléments en plus du personnage d’Hénoch. L’origine de ces textes renvoie t-elle à une même communauté ou à des communautés proches ? Le cas de l’Apocalypse des Semaines est plus évident117.

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Charles 1912, 205. Nickelsburg 2001, p. 396. 115 Tiller 1993, p. 346. 116 Nous empruntons à Nickelsburg une distinction entre des indices internes et des indices externes pour identier les responsables de l’AA et aussi pour une éventuelle identication des agneaux qui ont ouvert les yeux en 90, 6. Voir, Nickelsburg 2001, pp. 361ss. 117 La relation entre l’Apocalypse des Animaux et l’Apocalypse des Semaines, deux textes appartenant au livre d’Hénoch, peut être un bon exemple. Leur similitude est signicative. Nous avons déjà mentionné le rapprochement fait par Nickelsburg entre ces deux textes, dans les « motifs utiles pour cerner le contexte historique », sous le titre « des textes de renouveau ». D’après Nickelsburg, si l’Apocalypse des Semaines était écrite avant l’AA il en résulterait trois éléments importants. Premièrement, l’AA pourrait être 114

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De même, en dehors de l’œuvre hénochienne, le Livre des Jubilés et l’Écrit de Damas relatent l’émergence de nouveaux groupes. S’agit-il encore d’un seul et même groupe, de groupes parallèles ou de groupes divergents ? La question est compliquée. On ne peut donner un nom à ces groupes qu’en s’appuyant sur des conjectures et des interprétations hypothétiques des textes118. En se fondant sur 1 Ma 2, 42 : « Alors se joignit à eux le groupe des Assidéens, hommes vaillants en Israël et tout ce qu’il y avait de dévoué à la loi » (TOB), Charles119 et d’autres auteurs comme Hengel120 ont déduit que les brebis ayant ouvert les yeux (90, 6) représentent les Hassidim qui

une révision des contenus du schéma historique de l’Apocalypse des Semaines. L’auteur de l’AA aurait élaboré le schéma et aurait ajouté une synthèse des données bibliques. Deuxièmement, l’auteur de l’AA aurait eu le souci de donner des clarications sur l’imminence de la n. Celle-ci n’était pas aussi précise d’après le schéma de l’AS. Troisièmement, l’auteur de l’AA aurait eu la volonté d’utiliser un genre différent, à savoir, un songe ou une vision. Cela montrerait la popularité du genre apocalyptique. Voir Nickelsburg 2001, p. 360. Voir aussi M. Henze, « The Apocalypse of Weeks and the Architecture of the End Time », Enoch and Qumran Origins, 2005, pp. 207–209. Ajoutons à cela, la relation entre l’AA et le songe qui le précède en 83–84. Pour Nickelsburg, le premier songe d’Hénoch est écrit en vue du deuxième. L’Apocalypse des Animaux est le terminus post quem du premier songe. Voir Nickelsburg 2001, p. 347. 118 L’exemple de Tiller peut illustrer notre propos. Les groupes décrits dans ces textes, bien que similaires sur un certain nombre de points, ne sont pas, selon lui, identiques. Le groupe derrière l’AA serait militant. Celui de Jubilées se serait plutôt intéressé à un conit entre Israélites. L’Écrit de Damas ne dirait rien à propos de lutte armée. Celui-ci s’intéresserait à Aaron, alors que l’AA ne ferait aucune allusion aux prêtres. Contrairement à l’AA, Jubilés et CD rechercheraient un intérêt pour l’interprétation de la loi. Les deux textes seraient aussi plus sectaires que l’AA. Cependant, nous avons vu que la notion de groupe militant doit être nuancée. Les quelques versets qui suscitent cette idée sont rédactionnels. En plus, on peut approuver une action militaire sans être militant. Pour Tiller, nous n’avons pas affaire à un seul groupe, mais plutôt à trois groupes différents mentionnés dans ces trois œuvres. Les groupes pouvaient bien descendre d’un mouvement de réforme. Mais, au moment de la rédaction de ces textes, le groupe se serait déjà divisé en plusieurs petits groupes. Si nous observons les critères employés par Tiller pour distinguer les « groupes » derrière les textes, nous heurtons à quelques difcultés. En effet, être « militant » et « s’intéresser à un conit entre Israélites » ne sont pas nécessairement incompatibles. Le même groupe peut participer aux deux expériences. Par là nous n’entendons pas afrmer que les deux textes proviennent d’un seul et même groupe. Notre but est de montrer combien l’identication des groupes est difcile. Tiller 1993, pp. 115–116. Voir aussi Tiller 1997, pp. 312–335. Sur une critique de l’association faite entre une référence à la naissance d’un groupe « d’élus » et les Hassidims, les Esséniens ou les « Hénochiens », voir, J.J. Collins, « Enoch, the Dead Sea Scrolls, and the Essenes : Groups, mouvements in Judaism in the Early second Century B.C.E. », Enoch and Qumran Origins New Light on a Forgotten Connection, (ed. G. Boccaccini), Grand Rapids, Eerdmans Publishing, 2005, pp. 345–350. Tiller 1993, pp. 115–116. 119 Charles 1912, p. 206. 120 „In der Tiervision des 1 Hen rufen die Neugeborenen Lämmer, d.h die Chasidim . . .”; voir Hengel 1969, p. 328.

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ont commencé une lutte armée avant les Maccabées. Nickelsburg aussi suggère ce qui suit : 1) le groupe de Qumran provient des Hassidim, 2) les agneaux de l’AA étaient des Hassidim qui se sont unis avec Mathatias et Judas, selon 1 Ma 2, 42 et 2 Ma 14, 6. Il est cependant difcile de conrmer l’hypothèse des Hassidim. On ne sait rien sur la position de ces Hassidim envers le Temple. Sont-ils aussi critiques que le groupe responsable de l’AA ? Peut-on identier les agneaux de l’AA avec ces « zélés » dèles à l’Alliance jusqu’à sacrier leur vie121? Nickelsburg reconnaît bien les limites de cette hypothèse. Il afrme que l’étude de l’histoire des Hassidim est compliquée, « pour le moins que l’on puisse dire »122. Le bélier ou la brebis avec des cornes en 90, 9, joue un rôle héroïque dans l’AA. Les agneaux du verset 6 et le bélier du verset 9 semblent collaborer. Et cela est vu comme une référence à la collaboration des Hassidim avec les Maccabéens. Le texte aurait circulé auprès de mouvements qui soutenaient Judas Maccabée. Tiller récuse cette hypothèse car, pour lui, on ne peut pas assimiler tout mouvement pieux, anti-hellénique et pro-maccabéen aux Hassidim123. Encore faut-il, à notre avis, démontrer que l’AA est pro-maccabéenne. Selon Sievers, les Hassidim ne sont attachés ni aux sages de Daniel ni aux agneaux de l’AA. Il souligne la contradiction entre Da 11, 31 qui afrme la sainteté du Temple et 1 Hen 89, 73 qui nie la validité des sacrices offerts dans le second Temple. Ainsi, les Hassidim ne peuvent être à l’origine de ces deux livres. On ne doit pas non plus associer les Hassidim au livre des Jubilés qui interdit tout combat durant le Sabbat (50, 12) ; les Hassidim approuvent un combat pendant le Sabbat124. La présence de nombreux textes qui mentionnent une réforme religieuse à Qumran suscite la question de la parenté ou de l’identité

121 D’après Will et Orieux, le terme de ‘dévoué’ ne doit pas être pris dans le sens « banal du mot français, celui de piété ‘intime’ ou de ‘piétiste’. Il faut le prendre au sens fort. Les Hassidim seraient des hommes « dont la délité à l’alliance peut aller jusqu’au sacrice de leur vie ». Voir, E. Will – C. Orrieux 1986, p. 158. 122 Nickelsburg 2001, 363. 123 Tiller 1993, pp. 109–115. 351. 124 Sievers 1990, p. 38. D’après Hengel, les Hassidim formaient un groupe à part au sein du Judaïsme avant l’irruption de la crise. Voir, M. Hengel 1969, p. 319. Cette position a été critiquée par Davies. La première raison est le fait qu’aucun des textes de l’époque n’emploie le terme « Hassid ». On ne le trouve ni dans le livre de Daniel, ni dans le document de Damas, ni dans l’épître d’Hénoch. Voir, Ph. R. Davies, « Hasidim in the Maccabean Period », Journal of Jewish Studies 28, 1977, p. 128.

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entre divers groupes. Donne-t-on des noms différents au même groupe ? Sommes-nous devant des appellations qui se recouvrent partiellement ou entièrement ? La relation entre les référents des agneaux de l’AA et les qumraniens a été éclipsée par la conviction que l’AA est promaccabéenne. Le fait que l’on trouve à Qumran les textes « hénochiens » avec divers textes parlant d’un renouveau religieux mérite notre attention125. Cela conrme l’idée d’une connexion entre les « Hénochiens » et les responsables de l’Écrit de Damas, du Livre des Jubilés et de La Règle de la communauté. Ceux qui ont rassemblé ces textes seraient des « héritiers et transmetteurs de traditions réformistes »126. Or, comment concilier deux faits apparemment contradictoires ? Un certain nombre de documents qumraniens sont très critiques envers les Hasmonéens. D’autre part, on attribue une position pro-maccabéenne à l’AA. C’est une contradiction qui n’a pas encore été résolue127. Comme Nickelsburg, Dimant rapproche les éventuelles communautés qui seraient à l’origine de l’AA, l’Écrit de Damas et le Livre des Jubilés128. Elle interprète la naissance des agneaux qui ont ouvert les yeux comme une référence à l’émergence des qumraniens ou d’un groupe proche129. Sur ce point, elle va plus loin que les autres auteurs. Elle considère l’AA comme le texte le plus proche de la communauté de Qumran, par rapport aux autres sections du livre d’Hénoch130. La question suivante nous semble pertinente : comment l’AA auraitelle été lue à Qumran ? Les qumraniens pouvaient-ils lire le texte comme pro-maccabéen ? Auraient-ils eu une autre lecture du bélier de 90,

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Nickelsburg 2001, p. 363. Nickelsburg 2001, p. 363. 127 Voir, Nickelsburg 2001, p. 363. Lim suggère de tenir compte de 4Q306 dans l’étude des relations possibles entre les « hénochiens », les hassidim, et les qumraniens ; voir T. H. Lim, « the Enohic Cricles, the Hasidim and the Qumran Community », Enoch and Qumran Origins, 2005, pp. 204–206. 128 D. Dimant, « Qumran sectarian Literature », Jewish Writings of the Second Temple Period, Philadelphia, Fortress, 1984, pp. 544–545. Cf. M. Kister, “on the history of the Sect of the Essenes. Studies in the Vision of the Animals, the Book of Jubilies, and the Damascus Covenant”, Tarbiz|, A Quarterly for Jewish Studies, Vol. LVI, Number 4, July-September, 1988, pp. 1–18. 129 Dimant 1984, p. 544. 130 Dimant trouve un point de rapprochement en comparant la symbolique de la Maison dans l’AA, et la place du Temple dans le désert à Qumran. Voir Dimant 1982b, 177–193. 126

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9–14 ? L’auraient-ils interprété comme un messie militaire, participant à une guerre eschatologique131? García Martínez, tout en remettant en question le rapprochement entre l’AA et Qumran, ne nie pas une certaine parenté entre les deux. Pour lui, l’AA est trop pro-maccabéenne pour avoir été écrite par des qumraniens. Il afrme : « L’auteur (de l’AA) met l’origine du groupe avec lequel il s’identie en Palestine à une période d’avant la crise antiochienne . . . la chose importante est de noter que le Livre des Songes, bien qu’il ne soit pas une œuvre qumranienne, est certainement connecté à la secte . . . »132. Pour García Martínez, l’AA fait partie des textes esséniens, appartenant à la période d’avant la création de la communauté de Qumran. Les manuscrits de Qumran donneraient des éléments clés pour la compréhension du phénomène nommé « apocalyptique »133. Cette position est un des éléments de « l’hypothèse de Groningue134 sur les origines et

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Pour la guerre eschatologique à Qumran voir, J. J. Collins 1997, pp. 91–109. F. García Martínez, “Qumran Origins and Early History : a Groningen Hypothesis”, Folia Orientalia XXV, 1988, p. 119. Dans la note 25 de cet article García Martínez reconnaît les relations de l’AA avec la littérature qumranienne. Seul le caractère pro-maccabéen, selon lui, empêcherait l’AA d’être considérée comme appartenant à la « secte » de Qumran. 133 Par apocalyptique, García Martínez semble entendre : « la croyance que Dieu a révélé la conclusion imminente de la bataille en cours entre le bien et le mal à travers l’histoire ».Voir, F. García Martínez, « l’Apocalyptique à Qumran », Transversalités Revue de l’Institut Catholique 75, juillet-septembre 2000, p. 183. 134 Voici les propositions de cette hypothèse : 1) faire une distinction claire entre les origines du mouvement des Esséniens et celles du groupe de Qumran. 2) placer les origines du mouvement des Esséniens en Palestine, et surtout dans la tradition apocalyptique palestinienne d’avant la crise maccabéenne entre la n du IIIe et le début du IIe siècle av. J.C. 3) tracer les origines du groupe de Qumran dans une séparation causée à l’intérieur du mouvement essénien, provoquant l’installation à Qumran du groupe dèle au Maître de la justice. 4) considérer l’appellation « prêtres mauvais » comme terme collectif se référant aux différents grands prêtres hasmonéens selon l’ordre chronologique. 5) mettre en relief l’importance de la période de formation du groupe de Qumran, avant sa retraite dans le désert ; expliquer le développement idéologique, les éléments de la Halakha, les conits politiques pendant la période de formation menant à la rupture et à l’installation de la communauté de Qumran. Voir, F. G. Martínez, « Qumran Origins and Early History : A Groningen Hypothesis », Folia Orientalia Tome XXV, 1988, p. 114. Pour une critique de l’hypothèse de Groningue, voir Boccaccini, G. (ed.), Enoch and Qumran Origins. New Light on a Forgotten Connection, Grand Rapids, Eerdmans, 2005, pp. 249–317. Selon l’hypothèse de Groningue, la « librairie de Qumran serait classée comme suit : « 1) des œuvres sectaires, représentant les idées ou la halakhah de Qumran dans sa forme la plus développée et la plus typique » ; 2) des œuvres de sa période de formation, présentant une vision pas encore clairement distinguée de l’Essénisme qui est sa source mais ayant des indications de développements futurs, 3) des œuvres reétant des idées esséniennes s’accordant à ce que l’on trouve dans les sources 132

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l’histoire ancienne de Qumran ». Que l’on adopte l’hypothèse classique des Esséniens135, celle de Groningue136, ou encore celle de Schiffman137, une parenté, même distante, entre l’AA et Qumran est possible138.

classiques sur les Esséniens, 4) des œuvres appartenant à la tradition apocalyptique qui a donné naissance à l’Essénisme et qui est considérée comme un héritage commun. » D’après cette présentation l’AA serait dans le deuxième groupe selon Garcia Martínez et dans le premier, selon Dimant. Voir, Garcia Martínez, « A ‘Groningen’ Hypothesis of Qumran Origins and Early History », RQ 56, 1990, p. 525. 135 Selon cette hypothèse les qumraniens sont des Esséniens ; voir E. L. Sukenik, Megillot Genuzot I, Jerusalem, Mosad Bialik, 1948, pp. 16–17 ; A. Dupont-Sommer, Les écrits esséniens découverts près de la Mer Morte, Paris, Payot, 19834 pp. 349–368; Vermes, The Dead Sea Scrolls, pp. 100–141 ; F. M. Cross, The Ancient Library of Qumran, Shefeld, Shefeld Academic Press, 19943. F. Garcia Martínez, « The History of the Qumran Community in the Light of recently available Texts”, Qumran between the Old and the New Testaments ( Journal for the Study of the Old Testament Supplement series 290), Shefeld, Shefeld Academic Press, 1998, pp. 196–197. Pour une modication de cette hypothèse classique, voir H. Stegemann, “The Qumran Essenes : Local Members of the Main Jewish Union in Late Second Temple Times”, The Madrid Qumran Congress (Studies on the Texts of the Desert of Judah 11, 1), Leiden, Brill, 1992, pp. 83–166. 136 L’hypothèse prônée par Garcia Martínez lui-même, postule la division entre Esséniens, ayant comme résultat la naissance de la communauté de Qumran. Voir, F. Garcia Martínez, « The History of the Qumran Community in the Light of recently available Texts”, Qumran between the Old and the New Testaments (Journal for the Study of the Old Testament Supplement series 290), Shefeld, Shefeld Academic Press, 1998, pp. 196–197. Boccaccini propose une hypothèse proche de celle de Groningue. Cependant, pour lui, les Esséniens sont des hénochiens (Boccaccini parle d’un Judaïsme « hénochien ») dont les qumraniens forment un groupe dissident. Une opposition interne serait à l’origine de la naissance des qumraniens. Voir, Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis, Grand Rapids, Eerdmans, 1998, pp. 119–165. Pour une critique de la thèse de Boccaccini, voir W. (Van) Peursen, “Qumran Origins : some Remarks on the Enochic/Essene Hypothesis”, Revue de Qumran 78 (Tome 20, Fascicule 2), Décembre 2001, pp. 241–253 ; voir aussi Vanderkam, “Too far Beyond the Essene Hypothesis?”, Enoch and Qumran Origins, 2005, pp. 388–393; D. Suter, “Theodicy and the Problem of the ‘Intimate Enemy’ ”, Enoch and Qumran Origins, 2005, pp. 329–335; A. Y. Reed, “Interrogating ‘Enochic Judaism’: 1 Enoch as Evidence of Intellectual History, Social Realities, and Literary Tradition”, pp. 336–344. J. S. Anderson, “From ‘Communities of Texts’ to Religious Communities : Problems and Pitfalls, pp. 351–355. J. R. Davila, “Enochians, Essenes, and Qumran Essenes”, Enoch and Qumran Origins, pp. 356–359. 137 Voir L. H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls, Philadelphia, Jewish Publication Society, 1994, pp. 83–95. Pour Schiffman (pp. 87–88), les membres anciens de la secte de Qumran sont des Saducéens qui rejettent le remplacement du grand prêtre de la lignée de Sadoc par un grand prêtre Hasmonéen. Pour une critique de cette hypothèse voir, Garcia Martínez 1998, pp. 205–210. 138 La question du rapprochement entre les agneaux de l’AA et les qumraniens ne se pose pas dans l’hypothèse de Golb. Pour lui, les manuscrits de Qumran ne dérivent pas d’un groupe ou d’une secte ; voir – Golb, N., “The Problem of Origin and Identication of the dead Sea Scrolls”, Proceedings of the American Philosophical Society 124, February, 1980, pp. 1–24. N. Golb, Who wrote the Dead Sea Scrolls : The Search of the Secret of Qumran, New York, Scribner, 1995.

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On pourrait néanmoins se demander si le manque de référence à l’autorité d’Hénoch dans les écrits qumraniens ne pose pas de problèmes. Pour Collins, c’est même un signe d’une grande différence entre le groupe responsable de l’AA et celui de l’Ecrit de Damas139. L’Écrit de Damas, tout en se référant à l’histoire des Veilleurs et à l’autorité de Lévi, ne ferait aucune allusion à « l’autorité d’Hénoch en tant que révélateur ». En plus, contrairement à la littérature « hénochique », la notion de l’Alliance et de la Torah serait fondamentale140. Enn, des thèmes sur la pureté ayant une importance dans l’Écrit de Damas ne seraient pas traités dans la littérature « hénochique ». Les deux groupes responsables des deux textes respectifs auraient des idéologies très différentes141. Cependant, la question posée ci-dessus reste toujours valable : pourquoi la littérature d’Hénoch se trouve t-elle à Qumran si elle reète des idéologies très différentes des écrits qumraniens ? Il nous semble que la non-référence à l’autorité d’Hénoch n’est pas le problème principal. Il n’y a pas qu’un seul révélateur. Daniel (dans le livre de Daniel), Moïse (dans le livre des Jubilés), Jérémie, (dans l’Apocryphe de Jérémie C ), sont aussi des médiateurs de révélation. Nous n’avons pas l’intention d’étudier l’origine et le développement de la communauté de Qumran. Nous voulons seulement souligner qu’une comparaison entre le groupe responsable de l’AA et d’autres textes qumraniens n’exige pas une référence à la question de la crise maccabéenne. L’hypothèse de Dimant selon laquelle les agneaux de 90, 6 se réfèrent à la naissance d’une communauté qumranienne ou une communauté apparentée peut nous servir de piste pour résoudre la contradiction entre la théologie critique envers le second Temple et la révolte maccabéenne. Si les qumraniens voient le jour avant la révolte maccabéenne, leur parenté avec la communauté de l’AA peut s’étudier indépendamment des réactions face au pouvoir religieux à Jérusalem.

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J. J. Collins, « Enoch, the Dead Sea Scrolls, and the Essenes : Groups, Movements in Judaism in the Early second Century B.C.E. », Enoch and Qumran Origins New Light on a Forgotten Connection (ed. G. Boccaccini), Grand Rapids, Eerdmans Publishing, 2005, pp. 345–350. 140 Cependant, il nous semble que la Torah et l’Alliance ont une place importante dans l’AA. 141 J. J. Collins, « Enoch, the Dead Sea Scrolls, and the Essenes : Groups, movements in Judaism in the Early second Century B.C.E. », Enoch and Qumran Origins New Light on a Forgotten Connection, 2005, p. 349.

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Sinon, rapprocher la communauté de l’AA des qumraniens s’avère difcile, compte tenu des intrigues liées au grand prêtre de Jérusalem142. Si l’on sépare la genèse de l’AA et sa communauté de la crise maccabéenne, la contradiction entre un texte proche de Qumran et un texte présumé pro-maccabéen disparaît. Ainsi, nous venons de le voir, pour Dimant, par exemple, les deux sont nées avant la crise maccabéenne143. On peut dire que Dimant et García Martínez144 séparent tous deux l’origine de la communauté de Qumran de la crise maccabéenne. Cependant, tandis que Dimant prône une date pré-maccabéenne, García Martínez en propose une post-maccabéenne145. Ce qui est considéré qumranien chez Dimant est vu comme période de formation chez García Martínez. Nous souhaitons reprendre une question que nous avons posée cidessus. Le bélier en 90, 9b devant appartenir au même groupe que les agneaux qui ont ouvert les yeux (lui-même ouvre les yeux et provoque l’ouverture des yeux des autres), ne représente t-il pas quelqu’un d’autre que Judas Maccabée ? Serait-il Elie146 ? Serait-il le « Maître de justice » ? Elgvin suggère une telle interprétation : « On pourrait identier la corne qui apparaît après un certain temps et qui permet aux yeux des brebis 142 Sur les limites des écrits de Qumran pour la reconstitution de l’histoire de la communauté de Qumran, voir J. J. Collins, « The Origin of the Qumran Community : A Review of the Evidence », To Touch the Text. Biblical and related Studies in Honor of Joseph A. Fitzmyer, New York, 1989, pp. 159–178. 143 La référence au retrait au désert, interprétée par de nombreux auteurs, comme le signe de la séparation et de la naissance des qumraniens, n’est pas à prendre à la lettre selon Dimant. L’appel de Is 40, 3 ne signie pas un départ physique vers un désert mais un départ « spirituel », une « ségrégation » de la communauté par rapport à la majorité des Israélites ; voir D. Dimant, Not in exile in the Desert but Exile in Spirit : The Pesher of Isa. 40, 3 in the Rule of the Community » Megillot. Studies in the Dead Sea Scrolls, Jerusalem, Bialik Institute, 2004, pp. 21–36. Dans cet article, Dimant propose de remettre à plat les solutions données aux questions fondamentales sur l’histoire de la communauté de Qumran, en révisant la pertinence des liens entre les habitants de Qumran, les rouleaux découverts à Qumran, les témoignages des auteurs anciens et les données de l’archéologie. Voir Dimant 2004, p. 36. 144 Pour García Martínez, on ne trouve pas de trace d’inuence de la crise maccabéenne dans les textes de Qumran ; voir García Martínez 1988, p. 114. 145 García Martínez 1998, p. 204. Murphy-O’Connor postule une formation des Esséniens, en l’occurrence, des qumraniens (pour O’Connor) après la crise maccabéenne. Les Esséniens seraient un groupe conservateur de juifs qui sont retournés de Babylone en Palestine, très tôt après les victoires de Judas Maccabée, après 165. Voir Murphy-O’Connor, « The Essenes and their History », Revue Biblique, 81, 1974, pp. 215–244. Bien entendu, si les qumraniens sont des Esséniens, ou des descendants des Esséniens, on ne peut pas séparer leur naissance de la crise maccabéenne, si l’on adopte l’hypothèse de O’Connor. 146 J. Pedersen 1926, pp. 422–429.

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de s’ouvrir (90, 9–16) avec le Maître. Si nous suivons la version de l’AA, l’apparition de ce groupe pré-essénien serait dans la première décennie du iie siècle avant notre ère »147. On pourra objecter que celui-ci n’a pas fait la guerre contre les Séleucides. C’est exact. Cependant, l’AA ne dit pas que le bélier a attaqué les Séleucides, mais que les Séleucides n’ont pas réussi à l’affaiblir. Ajoutons à cela la participation des différentes nations dans l’attaque des brebis. Cela ne reète absolument pas ce qui s’est passé lors de la crise maccabéenne. Il est plus facile de lire cela à la lumière de la trame du récit. En fait, l’AA ne parle pas d’une nouvelle persécution en 90, 6–19, qui n’existait pas avant. Chacune des quatre périodes du règne des pasteurs est décrite comme une période de persécution. Ce qui a changé, c’est seulement le fait que certains agneaux et certaines brebis, c’est-à-dire une partie d’Israël, a commencé à voir son Dieu. Cette partie qui a rétabli sa relation avec son Seigneur est devenue forte. Elle résiste mieux dans cette période d’aveuglement. Peut-être, raccourcit-elle la période de l’abandon ? Attire-t-elle une intervention divine avant même la n de la période des pasteurs ? À notre avis une telle lecture résout mieux les difcultés du texte. L’intervention précoce ne serait alors pas une anomalie mais un désir de montrer que Dieu écourte la souffrance pour le bien des ses convertis. L’auteur de l’AA semble être membre du groupe représenté par les agneaux qui ouvrent les yeux. Le groupe se considère récepteur d’une révélation, d’une conversion, d’une bonne relation avec Dieu. D’autre part, Hénoch est le modèle de cette bonne relation. Il est le juste enlevé par Dieu. Ce renouveau ou cette réforme semblent donc donner une place privilégiée au personnage d’Hénoch. L’attachement à Hénoch ne doit pas être négligé. Si l’on ne sait rien sur ce que pensent les Hassidim ou les Esséniens d’Hénoch, celui-ci a cependant une place centrale dans le livre qui lui est attribué148. Le texte reète de la part d’Hénoch une sympathie particulière pour les brebis. L’AA aurait été écrite pour consoler le peuple qui se trouvait dans une situation difcile. Cette fonction consolatrice reste, bien entendu, valide dans un contexte de domination, comme dans celui de persécution.

147 Voir T. Elgvin, « the Yah\ad is More Than Qumran », Enoch and Qumran Origins. New Light on a forgotten Connection, 2005, p. 274. 148 Dans le livre d’Hénoch, Hénoch est le juste, le scribe de justice, le sage et l’intercesseur des anges déchus. Nous y reviendrons dans notre « lecture théologique ».

critique historique

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Un collaborateur avec les Séleucides aurait sans doute du mal à apprécier un texte représentant les Grecs et leurs alliés en animaux prédateurs prêts à être détruits par le Seigneur des brebis. Ainsi, un auteur pro-Séleucides ne présenterait pas les Séleucides comme des ennemis. Il les présenterait comme des « amis », des « alliés » des Juifs. Reste à savoir comment un résistant pro-maccabéen verrait un tel texte. La réponse ne peut être donnée qu’après avoir abordé la théologie de l’AA ? Pour le moment on peut dire ce qui suit : un groupe représenté par des agneaux qui ont ouverts les yeux, et qui porte une attention particulière à Hénoch, est à l’origine de l’AA. L’auteur, ainsi que son groupe, fait preuve d’une maîtrise des textes bibliques. En se fondant sur l’hypothèse d’un ajout rédactionnel dans le chapitre 90 de l’AA, que nous avons traité dans la critique littéraire, on peut décrire deux situations historiques. La première, pré-maccabéenne, est marquée par la domination hellénistique. La seconde reète une persécution et une résistance (90, 13–15). Les réponses face à ces situations ne sont pas tout à fait les mêmes. Toutes les deux expriment une résistance non-militaire, mais pas de la même façon. Si l’ajout rédactionnel était une actualisation des données de la première, on passerait d’une attente « imprécise » du « jour du Seigneur » à une attente plus tendue, une lecture de la crise maccabéenne comme signe de l’imminence de la n. Les incohérences et les ajouts de 90, 13–15, de 90, 31 et de 90, 38, ne sont liés que s’ils sont contemporains. Si ces interventions sont séparées dans le temps, la question devient encore plus complexe. À supposer que les insertions soient introduites par le même scribe, au même moment, on peut avancer quelques hypothèses. La volonté d’actualiser le texte pourrait expliquer une interpolation tardive en 90, 38. En effet, le manque d’union, de réconciliation et de pacication promis dans le texte pourrait inciter à une explication ultérieure. Ainsi, la situation tendue, l’incapacité d’assurer une victoire totale de la part des Maccabées (même la n peu glorieuse de Juda) peut exiger le besoin d’une explication. Introduire une grande bête sauvage avec deux grandes cornes noires (90, 38b) pourrait indiquer la non réalisation des attentes « messianiques ». La crise perdure encore. D’autre part, si des faux messies sont encore là, il faut qu’il y ait un autre jugement. On peut donc supposer un ajout en 90, 31, pour justier cette idée. Rappelons que l’identité du bélier, en 90, 31, est loin d’être claire ; Elie serait le meilleur candidat (cf. la critique littéraire), bien qu’il ait été représenté au début par une brebis (89, 52).

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Le deuxième candidat est Judas Maccabée. Il est représenté par un bélier comme le roi David ; les insertions rédactionnelles en 90, 6–19, lui donnent un rôle « messianique ». Nickelsburg mentionne les deux possibilités. Il préfère cependant l’hypothèse d’Elie car rien n’indique dans le texte que Judas soit monté vers la Tour où se trouvait Hénoch pour redescendre avec lui149. La question reste ouverte quel que soit notre choix, entre l’hypothèse d’Elie ou celle de Judas Maccabée. L’ambiguïté donne même la possibilité de ne pas exclure l’un au détriment de l’autre. La version pré-maccabéenne comprend tout le texte de l’AA sauf les interpolations en 90, 13–15.19 ; 90, 31 ; 90, 38. Elle critique le second Temple. Elle pense qu’Israël, abandonné par Dieu, se trouve sous l’emprise de « pasteurs ». La reconstruction et le culte promu par Esdras et Néhémie n’ont pas changé la situation. Le culte est invalide. La relation entre Dieu et Israël est rompue. Seulement Dieu peut mettre n à cette situation, en libérant Israël de l’emprise des « pasteurs ». Il faut un nouvel « exode ». Le groupe qui est à l’origine de l’AA se réfère à une révélation sur l’imminence de la n du règne des « pasteurs ». Un renversement de situation se terminant par une réconciliation de l’humanité déchirée est prôné. L’histoire se conclut par la naissance d’un patriarche eschatologique. Elle reète une résistance passive contre la domination ptoléméenne et séleucide sur les Juifs. Les persécutions de ce moment ne sont pas une atteinte directe au culte d’Israël. Le Temple n’est pas menacé par des étrangers. C’est le groupe même qui est divisé à propos du culte. L’ennemi entre dans le cadre général, en continuité avec les souffrances de la troisième période du règne des pasteurs. Il est difcile d’être plus précis sur les circonstances de la composition de l’AA. La souffrance des brebis ou des Juifs est en continuité avec la situation post-exilique. La n était proche. On est dans la dernière période du règne des pasteurs. Le rapport de la transgression des pasteurs aura bientôt lieu. Il faut ouvrir les yeux pour éviter le jugement imminent. Cette version prône une eschatologie de réconciliation. Tout tend vers l’unité de l’humanité en un nouvel Adam, vers l’union des nations, le renouveau de la création. L’hypothèse d’une interpolation maccabéenne explique une actualisation de la première version à un contexte nouveau. Examinons les

149

Nickelsburg 2001, p. 405.

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possibilités d’une telle éventualité. Dans quelle mesure une actualisation au contexte de la révolte maccabéenne est-elle possible ? Une nouvelle situation a lieu. L’ennemi s’attaque au culte, à la religion150. La menace n’est plus seulement d’ordre politique, mais aussi d’ordre religieux. La foi monothéiste est menacée avec l’imposition d’un culte païen. Ce changement peut provoquer une révision des attentes du groupe à l’origine de l’AA. Le groupe se rend probablement solidaire des autres Juifs. Il rejoint ceux qui se battent pour leur foi. Dans la première version, la critique du Temple visait d’autres Israélites. En revanche, dans l’actualisation, cette critique est atténuée. La persécution et la tension deviennent une occasion de relire l’AA. Il n’est cependant pas question de critiquer les co-religionnaires, mais d’annoncer que la n du règne des pasteurs est proche. L’actualisation ne vise pas tellement à soutenir les persécutés dans l’engagement à une lutte armée. Elle est un soutien en tant que message d’espérance et de consolation. Dans ce cadre, on peut supposer que Judas Maccabée prend un rôle messianique ; il bénécie d’une intervention angélique (90,14), et divine (90, 15). La lutte devient une lutte ultime qui précède le jugement dernier. Si cette piste est la bonne, on pourrait interpréter certaines insertions rédactionnelles de la manière suivante. On ferait revenir Hénoch avant le jugement dernier (90, 31) pour qu’il accompagne Judas (le bélier) dans une montée vers le lieu du jugement. C’est probablement un ajout, comme on l’a vu, qui rompt avec la logique du texte, en annonçant un jugement, alors que le jugement nal vient de s’achever. De même, dans un souci d’amplier le rôle messianique de Judas Maccabée, on doit atténuer le rôle positif et pacique du patriarche eschatologique, en ajoutant un « anti-patriarche » en 90, 38b. Si l’AA voit dans les réussites militaires de Judas Maccabée (à partir de 165 av. J.C), un début de la n des temps, est-ce un encouragement à participer à la lutte ? C’est possible, bien qu’il ne soit pas nécessaire d’inviter à rejoindre les militants. Une telle possibilité, est-elle compatible avec la lecture intégrale du texte ? Autrement dit, la lecture

150 Tcherikover souligne que la crise maccabéenne n’est pas causée par la volonté séleucide d’attaquer la religion juive. Il afrme que la raison principale est politique. La persécution séleucide n’est pas la cause de la révolte maccabéenne, comme le présentent les deux livres des Maccabées. Elle en est plutôt la conséquence (pp. 190–193). Malgré la thèse de Tcherikover il n’empêche pas que, plus tard, la situation prend la forme d’une persécution religieuse, et d’une attaque à l’identité juive. Une fois la persécution déclenchée, ceux qui la subissent ont tendance à s’unir plutôt que de chercher la cause de la persécution.

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neuvième chapitre

actualisante peut-elle ouvrir une perspective d’approbation de la révolte maccabéenne ? Change-t-elle la teneur du texte entier ? L’ajout, est-il assez fort pour dominer le texte, ou lui-même est-il couvert par une problématique de l’AA, distincte de la crise maccabéenne? Nous abordons maintenant ces questions, avec les problèmes de l’interprétation et de la théologie de l’AA.

QUATRIÈME PARTIE

LECTURE THÉOLOGIQUE

DIXIÈME CHAPITRE

DIEU ET LE PÉCHÉ L’étude des genres littéraires et l’analyse narrative, sous un aspect1, concernent la forme de notre apocalypse. Nous traiterons maintenant du contenu, en l’occurrence, la réalité transcendante révélée dans l’AA. Il est temps de tirer les conséquences de nos analyses pour répondre aux questions qui guideront la suite de notre travail. Les thèmes de l’AA sont-ils compatibles ou non avec ceux des pro-maccabéens ? Peut-on lire ce texte comme un récit pro-maccabéen ? Si l’AA n’est pas promaccabéenne, quelles idées défend-elle ? De quoi parle t-elle ? Quelle est sa théologie ? Par propagande nous entendons une « action exercée sur l’opinion pour l’amener à avoir certaines idées politiques et sociales, à soutenir une politique, un gouvernement, un représentant »2. Si l’AA est une propagande militaire, elle doit donc agir sur l’opinion pour l’amener à entreprendre une action militaire ou à soutenir ceux qui prônent le combat. Dans le cadre de notre étude, nous prenons le terme « militant » dans le sens de « qui prône le combat »3. Ainsi, pour de nombreux auteurs, afrmer que l’AA est un texte militant revient à dire que l’AA est pro-maccabéenne. Si l’AA est militante, on doit donc pouvoir y trouver des éléments qui prônent une action directe, en faveur des maccabéens. Elle doit persuader les destinataires de se dire « allons rejoindre les Maccabées, car notre tradition, notre Loi sont menacées, notre Temple profané ». Rejoindre les Maccabées signie aussi combattre avec eux un adversaire, un ennemi de la Tradition, de la Loi, du Temple. Dans les deux versets d’introduction (85, 1–2) qui précèdent la vision propre (1 Hén 85, 3–90, 39) de l’AA, on ne trouve aucune personne, aucun groupe ou aucun peuple particulièrement visé. C’est une exhortation à écouter le message d’un père avec attention. Mathusalem, le destinataire du récit, est appelé à prêter l’oreille. L’introduction est 1 En un sens, l’étude des personnages et de l’intrigue dans l’analyse narrative touche aussi le contenu de l’histoire sans aborder la question de la référence. 2 P. Robert, Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue français, Paris, Alain Rey, 1973, p. 1407. 3 Nous ne prenons pas le sens de militant « paciste ». Voir P. Robert 1973, p. 1087.

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dixième chapitre

teintée d’un discours de sagesse. Quant à la conclusion (90, 42), elle présente Hénoch qui bénit le Seigneur de justice, qui se rappelle le premier songe, et qui pleure. Alors quelle est l’orientation du texte ? Il est difcile de le savoir sans l’interprétation de la vision. Rappelons tout de même que certains textes donnent dès le départ une piste pour suggérer leur programme ou leur objectif. Le chapitre introductif du premier livre des Maccabées est instructif à cet égard. On lit ce qui suit sur Alexandre le Grand : « Son cœur s’exalta et s’ena d’orgueil » (1, 3). De ses ls, le texte afrme : « Ils multiplièrent les maux sur la terre » (1, 9). Et d’Antiochos IV Epiphane, il déclare : « Il sortit d’eux un rejeton impie » (1, 10). Nul doute que cette introduction diffère profondément de celle de l’AA. On voit bien, dès le départ, qui est visé et cela se conrme plus tard, dans le texte. L’ennemi est d’emblée jugé, moralement condamné. L’introduction prépare une propagande militaire en faveur de ceux qui prônent une action contre le « rejeton impie ». Bien entendu, en faisant cette remarque nous n’entendons pas anticiper la conclusion sur la nature militante ou non de l’AA. Il est trop tôt pour se prononcer. Pacique ou pas, l’AA ne commence pas par viser ou condamner quelqu’un ou quelque groupe. La réponse à notre question ne pourra être donnée que lorsque nous aurons fait le tour de l’interprétation de la vision d’Hénoch. Commençons par l’image de Dieu que nous donne le récit. Prône t-il un combat ? Incite t-il à une action directe ? Si oui, est-ce qu’il incite à une conversion ou à une action militaire, ou à toutes les deux ? 10.1. Un Dieu caché ? Dieu n’est pas mentionné dans la première partie de l’AA. Il n’est pas présenté au moment de la venue du premier couple. L’AA parle du ciel et de la terre, sans se référer à leur création par Dieu4. Le texte commence directement par l’histoire de l’homme. Dieu ne « parle pas » avec Caïn qui tue son frère Abel. Il « n’envoie » pas les 7 anges, dont quatre agissent contre les veilleurs (anges déchus) et trois emmènent le narrateur sur une Tour élevée. Dieu n’est pas non plus mentionné en

4 Dimant, “History according to the Vision of the Animals”, Jerusalem Studies in Jewish Studies 2, 1982, p. 28 (= Dimant 1982a).

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tant qu’auteur de la punition5. Rien n’est dit sur la promesse divine accordée à Noé. Ce sont des anges et non pas Dieu qui conseillent à Noé de construire une barque pour échapper au déluge6. Ajoutons à cela tous les épisodes qui concernent Abraham, Isaac et Jacob. On s’attend à une présence explicite de Dieu dans ces micro-récits parce que l’on a déjà rencontré les paroles et les actions de Dieu dans les versions bibliques de l’histoire d’Adam et Eve, de Caïn et Abel, de Noé et le déluge, d’Abraham, Isaac et Jacob. Deux points permettent d’afrmer que les sept anges venus du ciel (87, 2) sont des envoyés de Dieu. Dieu leur commande d’amener les anges déchus à la n du récit, qui est aussi la n de l’Histoire, pour le jugement dernier (90, 21). D’autre part, le Livre des Veilleurs raconte l’envoi des anges par Dieu pour enchaîner les anges déchus : Alors le Très-Haut, le Grand Saint, se prononça à leur sujet. Il envoya [Ouriel] auprès du ls de Lamech en lui disant : ‘Ordonne-lui en mon nom de se cacher et annonce-lui que la n est proche : toute la terre va périr, un déluge va arriver sur toute la terre et détruire tout ce qu’elle porte. Enseigne-lui le moyen d’y échapper, et sa race subsistera dans toutes les générations du monde.’ Il dit à Raphaël : Enchaîne Azaël par les pieds et par les mains, et jette-le dans les ténèbres . . . (1 Hén 10, 1–4).7

De même, Dieu ordonne à Gabriel (10, 9) et à Michel (10, 11) d’agir respectivement contre les géants, descendants des veilleurs et des femmes, et contre Shemêhaza et ses complices. Comment donc expliquer le silence dans l’AA sur ces missions divines ? Il ne s’agit pas d’une connaissance défectueuse des récits bibliques ou du Livre des Veilleurs. Ces silences ne semblent pas non plus le fruit d’un hasard ou d’un oubli car, quand l’auteur le veut, il parle sans réserve de Dieu. Il va même jusqu’à décrire ses sentiments. Si ces omissions semblent volontaires, la raison n’est pas facile à déterminer. On peut cependant émettre quelques hypothèses. Israël est

5 Dimant précise que la punition de la génération du déluge est racontée sans qu’il y ait référence à celui qui punit. Ce sont les anges qui réalisent la punition. Bien sûr, il ne s’agit pas du jugement nal. Voir Dimant 1982a, pp. 28–29. 6 D’après le livre des paraboles, les anges construisent la barque de Noé. Cependant, même dans ce cas l’annonce vient de Dieu : « En ce temps-là, la parole du Seigneur me fut adressée. Il me dit : ‘Noé ! Ton lot est monté auprès de Moi, . . . Maintenant, les anges vont travailler le bois, et quand ils auront achevé (l’arche), Je mettrai Ma main sur elle pour la garder.’ » ; voir 1 Hén 67, 1 ; A. Caquot, « I Hénoch », Ecrits intertestamentaires (Pléiade), Paris, Gallimard, 1987, p. 542. 7 Caquot « 1 Hénoch », 1987, p. 481.

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symbolisé par un troupeau de brebis. Pour présenter Dieu comme un berger qui fait paître ses brebis, il faut attendre leur entrée en scène. Il est logique de présenter le Seigneur des brebis et les brebis ensemble, au même moment. Il serait curieux d’employer l’expression « Seigneur des brebis » dans la partie concernant les taureaux. Dimant afrme : « Le Seigneur des brebis ne peut pas apparaître avant l’existence des brebis »8. Elle souligne donc le lien entre le troupeau et le berger pour expliquer cette omission. Cela étant dit, l’auteur, ne pourrait-il pas utiliser d’autres expressions, comme il le fait à la n de sa narration où il parle du « Seigneur de justice » (90, 40) ? Que l’auteur de l’AA veuille, avant tout, nous décrire Dieu dans sa relation avec Israël est évident. Il est néanmoins difcile de savoir si c’est la seule raison qui motive ce silence, ou s’il en existe d’autres non élucidées. Dimant rapproche aussi ce silence d’une situation analogue au premier livre des Chroniques, où Dieu n’est pas mentionné jusqu’au début de l’histoire de Juda9. L’auteur commence par Adam et fait mention de Dieu seulement à partir du ls de Juda : « Mais Er, le premier-né de Juda, fut coupable aux yeux du Seigneur ». Les auteurs du premier livre des Chroniques et de l’AA commencent leur texte par Adam. Dans les deux cas, Dieu est présupposé. On ne peut en conclure que ces auteurs négligent l’acte de la création. Ajoutons, cependant une précision. Le premier livre des Chroniques présente une généalogie : « Adam, Seth, Enosh . . . ». En revanche, dans l’AA, les micro-récits décrivent des scènes où l’on s’attendrait plus aux actions et aux paroles de Dieu. Somme toute, la non-mention de Dieu n’implique probablement pas une nouvelle réexion sur la création ou sur le déluge. Nous proposons une autre piste concernant l’absence de cette information. La non-mention de Dieu suscite un intérêt narratif. Elle crée une curiosité chez le lecteur. L’auteur nous cache le personnage Dieu tout en nous racontant des événements qui relèvent du créateur. La piste esthétique ne doit donc pas être négligée10. La description du déluge aussi comporte des éléments bibliques qui relèvent de la création. D’après 89, 4, « l’eau, l’obscurité et les nuages

8 9 10

Dimant 1982a, p. 29. Dimant 1982a, p. 28. Sur la curiosité comme intérêt narratif, voir Sternberg 1985, pp. 283–285.

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abondèrent » avant le déluge. En 89, 8, après le déluge, nous avons l’expression « . . . l’obscurité se retira et la lumière fut »11. Nickelsburg rapproche le déluge de la création en s’appuyant sur la signication du terme « sortir »12. Noé et ses trois ls sortent de la barque, comme Adam et Eve de la terre13. Leur salut est une nouvelle création, comme l’est aussi, la naissance d’un nouveau taureau, à la n de l’histoire14. Le motif de l’eau revient trois fois dans l’AA. Elle est menaçante, destructrice pour certains, et salvatrice pour d’autres. Le déluge détruit tout, sauf les trois taureaux blancs15. La deuxième mention de l’eau cause la disparition des hyènes et le salut des brebis (89, 26). La dernière référence, bien que menaçante, ne provoque pas de morts. Les brebis traversent un cours d’eau pour rentrer dans la terre agréable (89, 39). Comme l’abondance, le manque d’eau est dangereux pour les brebis16. Comme l’auteur ne conçoit pas la création du premier couple sans Dieu, les silences et les non-dits que nous rencontrerons plus tard impliquent une attention quant à l’intérêt narratif du récit. Nous y reviendrons quand nous aborderons la question de l’Alliance. Pour l’instant, nous ne pouvons pas répondre à la question « un Dieu militant ? » sans

11 Dillmann précise que ces descriptions ne se trouvent pas dans le récit biblique du déluge. Voir, Dillmann 1853, p. 258. 12 Nickelsburg, 2001, p. 376. 13 Klijn fait le parallèle entre Abel (rouge), Caïn (noir) et Seth (blanc), d’une part, et Japhet (rouge), Ham (noir) et Sem (blanc), d’autre part. Voir Klijn 1978, pp. 157–158. Mais Nickelsburg, en se fondant sur Gn 5, 32 ; 6, 9 ; 7, 13 ; 9, 18, suggère que le taureau rouge comme du sang, représente Ham. Selon lui, cela se réfère à la malédiction de Ham en Bn 9, 25, et le sort sanguinaire des populations qui seront exterminées pendant la conquête (Gn 10, 15–18). De même, le taureau noir, symbolisant Japhet, ferait allusion à l’obscurité du Nord, lieu de résidence des descendants de Japhet. Voir Nickelsburg, 2001, p. 376 et pp. 283–284, pour la description du Nord dans le Livre des Veilleurs. 14 Pour les interprétations du déluge dans les manuscrits de Qumran, voir F. García Martínez – G. P. Luttikhuizen (eds.), Interpretations of the Flood (Themes in Biblical Narrative 1), Leiden, Brill, 1998. 15 On trouve une annonce du déluge dans le Livre des Veilleurs en 10, 2. 16 Nous avons néanmoins des références positives au sujet de l’eau ou des eaux dans le Livre des Veilleurs. En 2, 3, l’eau, la rosée et la pluie sont mentionnées dans le contexte des phénomènes indiquant l’existence de Dieu. On est invité à observer les luminaires, les saisons, la terre pour reconnaître le Dieu vivant (cf. 3, 1). D’après 22, 9, une source d’eau lumineuse jaillit de la caverne réservée aux justes dans l’au-delà16. En 30, 1–2, l’eau arrose des plantes aromatiques. Hénoch, en décrivant la grande Maison où se trouve Dieu, dit : « . . . au milieu se tenaient des chérubins de feu, et son ciel était d’eau (14, 11). »

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étudier les autres personnages, tels les patriarches, les anges déchus et les géants. Le narrateur utilise l’expression « Seigneur des brebis » pour désigner Dieu. L’expression Ó²=› ›vÓ° (Seigneur des brebis) ne se trouve que dans l’AA, à 21 reprises17. Cela est dû au fait que seule l’AA montre un intérêt particulier à l’histoire d’Israël. Même le Livre des Paraboles, postérieur à l’AA, ne lui accorde pas un tel intérêt. Le narrateur décrit Dieu à travers le regard d’Israël pendant l’expérience de l’Exode : « sa face était resplendissante et glorieuse et terrible à voir » 89, 22. On trouve aussi une focalisation interne en 89, 30 quand le Seigneur se tient debout devant les brebis. Le narrateur adopte le point de vue des brebis pour nous présenter Dieu. Pour celles-ci, « son apparence était grande, merveilleuse et forte. » 89, 30. La manifestation de Dieu provoque la peur d’Israël (89, 31). C’est dans la manière dont les personnages perçoivent Dieu que nous apprenons sur lui.

17 Dieu est souvent désigné par le terme Seigneur dans les livres de 1 Hénoch. Sur 41 occurrences, 11 se trouvent dans le livre des Songes (83–90). On trouve plusieurs cas où le mot Seigneur apparaît sous forme construite. Sur une quarantaine d’occurrences, le terme Ó²=› (Seigneur), tout court, apparaît 11 fois dans le Livre de Songes. Rappelons que ce livre contient I Hénoch 83–84 et I Hénoch 85–90, c’est-à-dire l’AA. L’expression Ó²=› êÉp (Seigneur de justice) est attestée 1 fois dans le Livre des Veilleurs (22, 14), 1 fois dans l’AA (90, 40) et 1 fois dans l’Épître d’Hénoch (106, 11). Voici d’autres appellations présentes dans les différents livres de I Hénoch : Ó²=› S“õeƒ (Seigneur des esprits) dans le Livre des Paraboles (106 fois), Ó²=› cTÃ (Seigneur du ciel) 1 fois dans le Livre des Veilleurs et 1 fois dans l’Épître, Ó²=› ewNƒ (Seigneur de gloire) 5 fois dans le Livre des Veilleurs, 2 fois dans le Livre des Paraboles, une fois dans le Livre des Luminaires, et 1 fois dans le Livre de Songes ; Ó²=› ŸC’’@ (Seigneur du jugement) une fois dans le Livre des Songes ; Ó²=› ŸCK< õØ[} ¯KU” (Seigneur de toute créature du monde) une fois dans le Livre des Luminaires ; Ó²=› ŸCK< õØ[} cTÃ (Seigneur de toute créature céleste) 1 fois dans le Livre de Songes ; Ó²=› ¯KU (Seigneur du monde) 1 fois dans le Livre des Paraboles et 1 fois dans le Livre des Luminaires ; Ó²=› ’ÑYƒ (Seigneur des rois) 1 fois dans le Livre des Veilleurs et 2 fois dans le Livre des Paraboles ; Ó²=› ›Ò´ƒ (Seigneur des seigneurs) une fois dans le Livre des Veilleurs ; Ó²=›wN ?` (Dieu) 5 fois dans le Livre des Veilleurs, 4 fois dans le Livre des Paraboles et une fois dans l’Épître ; ›UL¡ (Dieu) 4 fois dans le Livre des Veilleurs, 2 fois dans le Livre de Songes et 3 fois dans l’Épître ; ›ULŸ ¯KU (Dieu du monde) une fois dans le livre des Veilleurs ; ›ULŸ ŸCK< ¯KU (Dieu du monde entier) 1 fois dans le Livre de Songes ; ›ULŸ ewNƒ (Dieu de gloire) 1 fois dans le Livre des Veilleurs ; ›ULŸ ›TM¡ƒ (Dieu des dieux) 1 fois dans le Livre des Veilleurs ; ”Ñ
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Dieu est présenté en tant que personnage important à travers ses actions et ses sentiments. Personne ne conteste sa position. Nul autre personnage n’est aussi fort que lui. Les anges déchus, les pasteurs et les nations n’ont aucune force devant lui. Dieu est le vainqueur nal. On retrouve le Dieu tout puissant de la Bible. Mais on découvre aussi un Dieu qui abandonne son peuple à des êtres de l’au-delà, représentés par des pasteurs. L’histoire de l’humanité et d’Israël connaît des hauts et des bas. L’intrigue montre plusieurs crises et plusieurs redressements. Mais on ne peut pas parler d’une évolution continue comme le suggèrent certains auteurs. Pour Boccaccini, par exemple, le passage des taureaux aux brebis, illustré par le passage d’Isaac à Jacob, est un signe de dégénérescence18. Cette idée mérite d’être étudiée de plus près. Le mal existait déjà, avant la transition des taureaux aux brebis. Le premier descendant des premiers taureaux blancs devient noir et commet un meurtre fratricide. De même, plusieurs taureaux s’égarent. Leur période est perturbée par la descente des anges déchus. Que dire de la crise provoquée par les éléphants, les dromadaires et les ânes ? Une violence sans précédent a poussé la terre à crier. Ce n’est que l’action des anges, et dans un deuxième temps, le déluge qui met n à cette situation négative, désastreuse. Il n’est donc pas possible de considérer la période des taureaux comme la meilleure et celle des brebis comme la pire. D’autre part, les bêtes sauvages et les oiseaux prédateurs, comme les ânes sauvages, les porcs sauvages et les brebis blanches, descendent d’un taureau blanc. Ils ne viennent pas de la lignée des taureaux noirs, comme le montre un tableau que nous avons déjà dressé dans l’analyse narrative :

18 D’après Boccaccini, dans l’AA, la nature de l’homme serait changée et continuerait à être altérée comme atteinte « d’une maladie génétique ». On passerait d’espèces plus nobles à des espèces inférieures dans le monde animal. Voir, G. Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis. The Parting of the Ways between Qumran and Enochich Judaism, Grand Rapids, Eerdmans, 1998, pp. 82–83. Voir aussi G. Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism. An Intellectual History from Ezekiel to Daniel, Grand Rapids, Eerdmans, 2002, p. 167.

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dixième chapitre Noé Taureau blanc (89, 9)

Cham Nations Bêtes sauvages (89, 10)

Sem Taureau blanc Nations Oiseaux (89, 10)

Abraham Taureau blanc (89, 10) Ânes sauvages (89, 11)

Isaac Taureau blanc (89, 11) Porcs sauvages Jacob (89, 12) Brebis blanche (89, 12)

Le passage des taureaux aux bêtes sauvages est sans doute négatif, mais pas celui des taureaux aux brebis19. C’est même avec la venue des brebis que le Seigneur des brebis apparaît sur scène. Dans l’ère du deuxième commencement, Dieu accomplit des miracles et fait entrer Israël dans une terre agréable. Dieu, qui réside au ciel, descend pour aider Israël : « Et je vis les brebis pleurer, crier et implorer leur Seigneur de toute leur force jusqu’à ce que le Seigneur des brebis descende à la prière des brebis, depuis sa haute chambre » (89, 16). Dans le désert, après l’Exode, la présence de Dieu est pleine de gloire. Cette gloire de Dieu se révèle à Israël. L’histoire des brebis ne manque donc absolument pas de « bénédictions ». On note même une relation privilégiée avec Dieu. C’est aussi un moment de révélation, d’apothéose pour les brebis. C’est pendant leur histoire que Dieu se fait construire une Maison et accepte de vivre avec les brebis. Dans le désert, bien avant l’union eschatologique, le peuple habite dans la Maison de Dieu. Les situations nales de chacune des séquences dans l’histoire des brebis remettent en question la thèse de 19 Dimant souligne qu’Israël prolonge la continuité des justes dans le passage de taureau (Noé) aux brebis ( Jacob). Par conséquent la « dérive » n’est pas générale. L’aspect négatif ne touche pas ici toute l’humanité. Israël n’est pas concernée. Voir Dimant 1982a, p. 27.

dieu et le péché

247

dégénérescence dans le passage des taureaux aux brebis ; Israël ouvre les yeux, Moïse, transformé en personnage angélique, bâtit une Maison pour Dieu et Salomon construit le Temple20. Un autre point mérite réexion : le moment du raccourcissement de l’âge des patriarches dans la Bible n’inuence pas le passage des taureaux aux brebis dans l’AA. Les deux transitions ne sont pas tout à fait comparables. Dans la Bible, Noé est le dernier à bénécier d’une vie longue, c’est-à-dire 950 ans. Ensuite, la vie des patriarches, y compris celle d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, devient beaucoup plus courte. Mais, dans l’AA, la transition de Noé à Abraham ou à Isaac ne montre rien de particulier. Elle se déroule comme celle d’Adam à Seth. Tous sont représentés par des taureaux blancs. La nouveauté commence non pas avec Abraham mais avec Jacob au moment de la création d’Israël. On ne trouve une dégénérescence, à proprement parler, qu’après la destruction du premier Temple, après l’égarement d’Israël. Et même dans ce cas, subsiste une note positive, bien avant le jugement dernier, même avant la n du règne des pasteurs. En effet en 90, 6–10, une partie d’Israël ouvre les yeux, et donc entretient un bon rapport avec Dieu. Soutenir que l’AA présente l’histoire humaine comme en dégénérescence c’est ne pas tenir compte de l’intrigue de l’AA. C’est interpréter ou projeter une seule partie de l’intrigue sur toutes les séquences. Reste à savoir s’il est légitime d’appliquer aux brebis ce qui est déduit de l’histoire des taureaux. Même avec la structure proposée par Nickelsburg21 et Tiller22, dont on a parlé dans l’analyse narrative, on ne peut conclure

20 D’après Dimant, trois éléments sont importants dans l’histoire d’Israël racontée dans l’AA : l’Exode, le don de la Loi et le Temple de Salomon. Contrairement à une dégénérescence, on constate une montée ou un développement depuis l’Exode jusqu’au Temple d’Israël. Il est en effet difcile de parler de dégénérescence lorsque l’on voit l’importance que donne l’auteur à ces éléments. Voir Dimant 1982a, p. 30. Certains auteurs afrment que l’AA ne donne pas une importance au don de la Loi. Nous aborderons plus loin cette question d’une manière plus détaillée. 21 « La vision divise l’histoire humaine en trois ères majeures : 1. de la création au déluge (85, 3–89, 8) ; 2. Du renouveau de la création au grand jugement (89, 9–90, 27) ; 3. Du deuxième renouveau vers un avenir ouvert (90, 28–38). Voir Nickelsburg 2001, p. 354. 22 « Chaque ère commence par un seul patriarche représenté par un taureau blanc : le premier commence avec Adam, le deuxième Noé, et le troisième un patriarche eschatologique inconnu » ; Voir la note 1 de P. A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1 Enoch (SBLEJL 4), Atlanta, Scholars Press, 1993, p. 15.

248

dixième chapitre

à « un processus continu de dégénérescence »23. En effet, au moins avec le deuxième commencement ou la nouvelle création qui suit le déluge, la continuité de la dégénérescence est brisée. La question devient encore plus problématique quand on inclut l’autre héros de l’AA, c’est-à-dire le personnage collectif des brebis. Certes, la structure en trois parties de Nickelsburg et Tiller met très bien en valeur le thème des trois commencements et du renouveau de la création. Cela est important et nous devons en tenir compte. Mais, pour être complète, la structure ne doit pas cacher l’importance que l’auteur donne à la relation entre Dieu et Israël. L’histoire de l’humanité et l’histoire d’Israël sont si enchevêtrées que toute structure de l’AA doit faire ressortir les deux24. Les deux derniers commencements de Nickelsburg et de Tiller sont précédés par une catastrophe. Celle-ci est liée à la punition. La vie est menacée fortement et le salut vient de l’au-delà. Ces deux commencements font suite à deux ns, le déluge25 et le jugement dernier. À l’intérieur de ces grandes unités les micro-récits connaissent des ns suivies de commencements selon le principe de tension et de dénouement de la structure narrative. La n d’une séquence devient une situation calme qui sera perturbée par l’intrusion d’un trouble, par l’arrivée d’une nouvelle tension. Ainsi la première n de l’AA est la naissance d’enfants pour le premier couple après la perte d’Abel. Ève est consolée (85, 7–8)26.

23 « La conséquence majeure du péché angélique est qu’elle a maintenant transformé l’histoire humaine en un processus continu et inexorable de dégénérescence ». Voir Boccaccini 1998, p. 82. 24 Notre différence se situe dans la transition du premier au second commencement. Pour Nickelsburg et Tiller la transition est assurée par le Déluge et Noé. En revanche, dans notre intrigue, c’est Jacob qui fait la transition entre les personnages représentés par les taureaux et ceux représentés par les brebis, entre l’histoire de l’humanité à l’histoire d’Israël. Alors que le deuxième commencement est assuré par Jacob, le troisième commencement de Nickelsburg et de Tiller correspond à la situation nale de notre intrigue. Dimant précise que Jacob est le dernier des patriarches et le premier de l’histoire d’Israël. Voir Dimant 1982a, p. 27. 25 Dans l’Apocalypse des Semaines le déluge est présenté comme une première n, 91, 4. 26 Le livre des Jubilés développe le fratricide, le deuil et la consolation des parents ainsi : « . . . C’est pourquoi il est écrit sur les tables célestes : ‘Maudit celui qui frappe traîtreusement son prochain . . . Adam et sa femme continuèrent de pleurer Abel quatre semaines d’années . . . ils se réjouirent : Adam connut de nouveau sa femme, et elle lui enfanta un ls. Il lui donna le nom de Seth, « car – dit-il – le Seigneur nous a suscité un second rejeton sur la terre, à la place d’Abel . . . » Jub 4, 5–7. Voir A. Caquot, « Jubilés », Ecrits intertestamentaires (Pléiade), Paris, Gallimard, 1987, p. 653.

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Comme l’indique le tableau ci-dessous, plusieurs situations nales remettent en question l’idée de dégénérescence continue : naissance d’autres humains après le meurtre d’Abel, n de la violence après le trouble causé par les anges déchus, Israël ouvrant les yeux après l’Exode, Moïse construisant une Maison27, Salomon construisant le Temple et une nouvelle humanité dans la nouvelle Maison construite par Dieu. Il est donc préférable d’employer le terme « dégénérescence » avec nuance. La « dégénérescence » n’est ni continue ni générale. On connaît aussi des moments de croissance, et une génération de justes qui assure une bonne relation avec Dieu. A travers le tableau ci-dessous, on peut revoir l’intrigue de l’AA déjà étudiée dans notre analyse narrative. Ici nous avons remplacé les personnages et les événements par leurs référents. L’Apocalypse des Semaines apporte des lumières sur ce sujet des commencements et des ns de périodes. La troisième semaine commence par exemple par le déluge et se termine par Abraham (1 Hén 93, 5). Koch s’interroge sur une telle périodisation, où Abraham, au lieu de commencer une nouvelle ère (cf. Gn 12), scelle la n d’une époque28. De même la quatrième semaine commence avec Isaac et se termine avec Moïse (93, 6) : « Ensuite, dans la quatrième semaine, à son accomplissement, on aura des visions des saints et des justes, et il leur sera donné une loi et un enclos pour toutes les générations »29. Il est question du Sinaï, de la Loi et du Tabernacle30. D’après Koch, on s’attendrait à une nouvelle ère, avec Moïse et le Sinaï, et non pas à la conclusion d’une époque31. Comme dans l’Apocalypse des Semaines, une période s’achève avec Moïse et la construction de la Maison de Dieu dans l’AA32. La relation entre l’AA et l’apocalypse des Semaines intéresse beaucoup les érudits33.

27

Dans cette Maison Dieu et son peuple sont ensemble. K. Koch, Vor der Wende der Zeiten. Beiträge zur apokalyptischen Literatur. Gesammelte Aufsätze 3, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1996, p. 59. 29 Caquot, « 1 Hénoch », 1987, p. 601. 30 Nickelsburg 2001, p. 439. 31 K. Koch 1996, p. 60. 32 Rappelons que l’intrigue de l’AA structure les différentes séquences selon un schéma quinaire : situation initiale, tension, action transformatrice, dénouement et situation nale. 33 Pour les spécialistes, non seulement les deux textes sont plus au moins contemporains, mais comportent aussi de nombreux points communs. Pour une comparaison des deux textes, voir Nickelsburg 2001, pp. 360, 398–400. 28

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dixième chapitre complication

exposition

A1

Attaque La famille (85, 4) humaine : Adam et Eve ; Caïn et Abel (85, 3)

Consolation Calme (85, 7a) (85, 7 b)

A2

Descente d’Azazel (86, 1)

Descente d’ange (88, 1a), révélation à Noé (89, 1)

Enchaînement d’Azael (88, 1b) Déluge (89, 2–8a)

Trouble égarement (86, 2)

Action transformatrice

dénouement Etat nal

Séquence

Naissance d’autres humains (85, 8)

Fin de la violence (89, 8b)

A3

Descente égarement des veilleurs Union : (86, 3) naissance des géants (86, 4–6 ; 87, 1)

anges, (88, 3a) révélation à Noé (89, 1)

Enchaînement des veilleurs, (88, 3b) Déluge (89, 2–8a)

B1

*Joseph livré aux hyènes *Les frères de Joseph vont chez les Egyptiens (89, 13)

Les Egyptiens attaquent les Les Israélites (89, 15)

Le Seigneur D’Israël envoie Moïse (89, 17)

Israël échappe aux Egyptiens Destruction des Egyptiens (89, 27–28a)

*Israël ouvre les yeux : bonne relation avec leur Seigneur : Alliance (89, 28b)

B2

Les Israélites commencent à être aveugles (89, 32)

Colère du Seigneur d’Israël (89, 33)

Punition : des Israélites sont tués (89, 34–35a)

Retour d’Israël qui avait erré (89, 35b)

Moïse une “Maison” pour le Seigneur (89, 36)

251

dieu et le péché Table (cont.) B3

Israélites tantôt voient, tantôt sont aveugles ; Samuel (89, 41)

*Attaque des renards et des porcs sauvages *contreattaque menée par un bélier (89, 42)

*Saül perd sa gloire * David est choisi (89, 44–46)

* les Philistins tuent le bélier * David guide Israël (89, 47)

Salomon devient juge et guide Il construit une “Maison” et une Tour pour le Seigneur (Temple) (89, 48b.50)

B4

– Egarement d’Israël – colère du Seigneur d’Israël 89, 51.54

– Le Seigneur abandonne la “Maison” des brebis, et la Tour – les prophètes sont tués – les “pasteurs” (anges) sont appelés – ils font souffrir Israël (89, 56)

– un groupe d’Israélites ouvre les yeux – Le Seigneur aide ce groupe – le dernier rapport sur la transgression des pasteurs est donné (90, 6)

– Le Seigneur aide Israël – les nations mauvaises sont punies – Jugement nal – les pasteurs sont punis – les veilleurs sont punis (89, 18–26)

– nouvelle Jérusalem – Israël et les nations entrent dans la nouvelle Jérusalem (cité-Temple) – Hénoch joint Israël – naissance d’un nouvel Adam – Tous prennent la forme du nouvel Adam (89, 27)

À partir de Jacob, tout est raconté en fonction de la relation entre Dieu et Israël. Dieu est auprès du peuple pendant son séjour en Egypte34. Il est appelé, nous l’avons déjà dit, « Seigneur des brebis », c’est-à-dire Dieu d’Israël, quelle que soit la nature de la relation entre les deux. Si

34 Black pense qu’il y aurait une erreur dans la phrase « Et le Seigneur amena les onze brebis an qu’elles habitent avec la brebis » (89, 14). Black se fonde sur un fragment araméen. On aurait dû avoir Jacob (donc une brebis) à la place de « Seigneur ». Cependant, en Gn 46, c’est Dieu qui pousse Jacob à descendre en Egypte. On voit donc la présence de l’initiative divine. Vouloir mettre Jacob à l’origine de ce départ pour l’Egypte n’exclut pas l’action divine. Dans le livre de la Genèse, la vente et la descente en Egypte de Joseph font partie du plan de Dieu. Joseph n’était pas tout seul en Egypte. Dieu était avec lui. Même si l’on suit la thèse de Black, en optant pour les données des fragments araméens, Dieu commence à agir avec la domination d’Israël en Egypte.

252

dixième chapitre

Dieu s’adresse à un ange ou aux pasteurs ce n’est pas pour le compte de ces derniers. C’est pour qu’ils s’occupent d’Israël. Tout le récit tourne autour d’Israël. Cette relation évoque l’image biblique du berger d’Israël (cf. Ps 80 ; Ps 24). Dieu donne à manger et à boire au peuple qui le suit dans le désert (cf. Ex 15, 13–14 ; Ez 34, 14–16 ; Mi 7, 14). Il le protège contre ses ennemis, contre les bêtes sauvages (Ez 34, 11–16). Curieusement, les pasteurs à qui le Seigneur cone Israël, font le contraire de ce à quoi l’on s’attendrait de la part de bergers. Ils manquent à leur devoir au contraire de Dieu, le vrai berger d’Israël. Il est « juste » dans sa relation avec Israël. À la n de l’histoire on verra que le Seigneur d’Israël est aussi le Seigneur des nations, le berger de toute l’humanité. La période des Juges35 se résume en une seule phrase. Les brebis étaient tantôt aveugles, tantôt voyantes. Israël tantôt gardait une bonne relation avec son Seigneur, tantôt elle sombrait dans l’apostasie. Aucun personnage comme Déborah, Gédéon ou Samson n’est mentionné. Notons que cette partie où l’on trouve des juges héroïques, était, à priori, susceptible d’être exploitée au service du militantisme. En revanche, l’AA s’attarde sur deux personnages qui jouissent d’un traitement privilégié36. En se transformant en hommes blancs, ils deviennent comme des anges. Que signient ces métamorphoses ? Pour ce qui est de Noé, Dillmann interprète la métamorphose du taureau blanc dans une perspective purement pragmatique : un taureau ne peut pas construire une barque. D’où le besoin de la transformation en être humain37. Mais cette logique nous emmène vers une impasse.

35 Dans le Pentateuque et les Psaumes, Dieu est l’acteur du salut du peuple. Ce dernier est sauvé de la domination par la main de Dieu. Il est vainqueur dans les guerres car Dieu est le maître de l’histoire et des événements. L’analyse narrative conrme cette tradition. Dieu seul est le maître du sort d’Israël. La survie des brebis dépend entièrement de Dieu. Cependant, Reese afrme, que c’est là une nouvelle façon d’écrire l’histoire d’Israël, à une époque tardive. Il faut remarquer une nouveauté dans les sommaires de l’histoire d’Israël, tels qu’on les trouve en Sir 44–50 ; 16, 6–10, en Sagesse 10 et en 1 Ma 2, 49–68. Dans ces textes, on aurait abandonné le schéma de la promesse et de l’accomplissement qui commande la compréhension de l’histoire d’Israël. On aurait aussi remplacé les louanges au Seigneur et au sauveur d’Israël par la louange des pieux et des sages. Cependant, pour Reese, l’AA se situerait dans la lignée des « histoires d’Israël » anciennes. Voir G. Reese, Die Geschichte Israels in der Auffassung des frühen Judentums : Eine Untersuchung der Tiervision und der Zehnwochenapokalypse des äthiopischen Henochbuches, der Geschichtsdarstellung der Assumptio Mosis und der des 4 Esrabuches, Berlin, Philo, 1999, (thèse soutenue en 1967) p. 13. 36 En contraste avec Noé et Moïse, la plupart des autres personnages bibliques sont schématiquement décrits. Même la description du prophète Samuel, du roi David et Salomon n’est pas longue. 37 A. Dillmann, Das Buch Henoch. Überstezt und erklärt, Leipzig, Vogel, 1853, p. 257.

dieu et le péché

253

S’il faut devenir humain pour construire une barque, ne le faut-il pas pour pouvoir parler ? Or, deux brebis parlent avec des hyènes (89, 18). Ni les brebis ni les hyènes n’ont pourtant subi une métamorphose. En 89, 50, des brebis construisent une Tour pour leur Seigneur, et dressent une table pour lui. De même, en 89, 72, pendant que les brebis étaient dominées par les pasteurs, deux ou trois de ces brebis essayent de reconstruire la Tour détruite, sans aucun besoin de métamorphose. On pourrait multiplier les exemples. Expliquer la métamorphose pour justier la capacité de construire empêche de découvrir la signication symbolique du texte. Ainsi le sens de la métamorphose de Noé et de Moïse est à chercher ailleurs. Reconnaissons que l’auteur donne une importance particulière à la barque et à la Maison de Dieu dans le désert. Le salut du déluge comporte pour lui une signication profonde. Il raconte la métamorphose de celui qui va recevoir une révélation en vue de ce salut. C’est grâce à la barque que l’humanité sera sauvée et qu’une nouvelle ère va commencer. L’importance de la gure de Noé dans l’œuvre hénochienne est bien mise en valeur par Dimant. Le déluge est mis en parallèle avec le jugement dernier. Les pécheurs d’avant le déluge sont comparés aux pécheurs d’avant le jugement dernier. Noé est rapproché des justes et du Messie de la n des Temps38. Il est sauvé car il est juste ; son nom qui signie reste ou consolateur, annonce le reste des derniers temps39. Quant à Moïse, plusieurs événements importants lui sont associés : l’Exode, le don de la Loi, la construction de la Maison de Dieu. Moïse exerce même la charge de berger. Il guide le troupeau, le peuple de Dieu (89, 32.38). La relation entre Dieu et Israël dans le désert est tellement précieuse que celui qui reçoit une révélation en vue de cette relation se transforme en homme. Or, dans l’AA, l’homme représente l’ange. En se fondant sur le livre des Jubilés, Dimant précise le rapprochement entre Noé et Moïse. L’Alliance avec Noé devient le paradigme de l’Alliance avec Israël au Mont Sinaï. Elle est le prototype de l’Alliance du Sinaï et Noé devient une gure analogue à Moïse40.

38 Dimant, “The Fallen Angels” in the Dead Sea Scrolls and in the Apocryphal and Pseudepigraphic Books related to them (Thèse en hébreu), Hebrew University, 1974, p. XIV. 39 D. Dimant 1974, pp. 108–111. Voir aussi Dimant, “Noah in early Jewish Literature”, Biblical Figures outside the Bible (M. Stone and T. A. Bergren, ed.) Harrisburg, Trinity Press International, 1998, pp. 123–150. 40 Dimant 1998, p. 137.

254

dixième chapitre

À cette étape de notre recherche nous ne pouvons pas encore trancher sur la présence ou l’absence d’une propagande militaire. En effet, le fait que Dieu soit déni comme le Dieu d’Israël n’est pas nécessairement un signe de militantisme ou de non-militantisme. Cependant, les personnages bibliques qui reçoivent plus d’attention de la part de Dieu et de la part de l’auteur ne sont pas des guerriers. Noé n’est pas une gure militaire. Moïse, présenté comme leader, est surtout décrit en fonction de l’Exode, de l’Alliance, de la Loi et du Tabernacle, comme nous le verrons plus tard. Il faut tout de même davantage d’éléments pour progresser dans notre enquête. 10.2. Protéger l’Alliance et la Loi De nombreux auteurs pensent que les livres d’Hénoch, y compris l’AA, minimisent la place de la Loi de Moïse et de l’Alliance du Sinaï41. Si cette thèse est exacte, l’AA ne pourrait pas jouer un rôle mobilisateur, la lutte maccabéenne étant une réponse à l’attaque contre le Temple, l’Alliance, la Loi et les Traditions juives42. Cette théorie favoriserait notre thèse d’une AA non pro-maccabéenne. En effet, il serait curieux qu’un texte visant à « recruter » des militants contre les Séleucides ne joue pas la carte de l’Alliance et de la Loi au centre de son discours. Il serait contradictoire d’afrmer à la fois que l’AA fait de la propagande pour les Maccabées et de diminuer la place de la Loi et de l’Alliance. Cependant, cette idée de la non-importance de la Loi et l’Alliance ne peut se fonder, à notre avis, sur les données du texte. De nombreux éléments montrent que c’est le contraire qui est vrai, et que l’Alliance

41 Dimant serait parmi les rares exceptions. Selon elle, l’Exode et le don de la Loi, le Temple de Salomon et les temps derniers forment les trois points importants de l’histoire d’Israël. Voir, Dimant 1982a, p. 30. Si nous observons notre tableau de l’intrigue, l’Exode se trouve dans la séquence B1, le don de la Loi en B2, et le Temple de Salomon en B3. Voir Tableau ci-dessus, sous-titre « les trois commencements ». 42 Nodet divise en trois phases la répression qui a amené la révolte : 1) le pillage du Temple par les Séleucides, 2) le massacre à Jérusalem, 3) l’interdiction du Judaïsme. Voir E. Nodet, La crise maccabéenne : historiographie juive et traditions bibliques, Paris, Cerf, 2005, pp. 146–151. Certes la persécution n’avait pas que des enjeux religieux. Will souligne : « On voit que la politique judéenne d’Antiochos IV, où l’on a trop souvent tendance à ne voir qu’une persécution religieuse, mettait en jeu des facteurs inniment plus complexes : c’est de toute l’existence traditionnelle (depuis le Perses) de la Judée qu’il s’agit, sous ses aspects également politiques, juridiques et économiques. » E. Will – C. Orrieux, Ioudaïsmos –Hellènismos. Essai sur le judaïsme judéen à l’époque hellénistique, Nancy, 1986, p. 157.

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et la Loi constituent une partie essentielle de la théologie de l’AA. Nous proposons quatre arguments pour le démontrer. Les deux premiers se fondent sur le couple voir/être aveugle ; le troisième sur une approche narrative ; le dernier sur l’appellation de Dieu dans l’AA, à savoir « le Seigneur des brebis ». C’est en 89, 28a que nous trouvons le premier emploi de l’expression « ouvrir les yeux » : « les brebis commencèrent à ouvrir les yeux et à voir ». Cet événement est précédé du récit de l’Exode (cf. 1 Hén 89, 15–28) et suivi par la scène du Sinaï (89, 29–32). Les brebis commencent à connaître Dieu après leur libération. Elles le découvrent dans l’expérience de l’Exode. N’est-ce pas une référence à Israël qui croit en Dieu, qui commence à craindre Dieu, comme en Exode 14, 31 ? Israël voit son Dieu qui le sauve, le protège, le fait paître. Israël voit la puissance de Dieu43 : Le Seigneur, en ce jour là, sauva Israël de la main de l’Egypte et Israël vit l’Egypte morte sur le rivage de la mer. Israël vit avec quelle main puissante le Seigneur avait agi contre l’Egypte. Le peuple craignit le Seigneur, il mit sa foi dans le Seigneur et en Moïse son serviteur. (Ex 14, 31).

L’acte de « voir » se répète à deux versets près, en 89, 30, lors de la révélation de Dieu au Mont Sinaï. Le narrateur a donc associé l’acte de voir à l’expérience de l’Exode et à celle du Sinaï. Vers la n du dénouement du récit, en 90, 6, toutes les brebis n’ouvrent pas les yeux. Pour le groupe qui pense avoir établi la relation avec le Seigneur, les autres sont encore aveugles. Ce groupe représenté par des agneaux qui ont ouvert les yeux pense donc vivre selon la Loi et l’Alliance. Le thème du salut et de l’Exode ne peut donc pas être séparé de celui de l’Alliance et de la Loi. L’Exode mène à une découverte authentique de Dieu. La conversion d’Israël symbolisée par l’acte d’ouvrir les yeux évoque de nouveau le salut de Dieu44.

43

Cf. Martin 1906, p. 209. Koch a souligné ce motif du salut en lien avec l’acte d’ouvrir les yeux. Il rapproche les versets : « Et voici : des agneaux blancs naquirent et commencèrent à ouvrir leurs yeux et à voir et à crier vers les brebis. »90, 6ss, d’Is 42, 7. 16.18. : « C’est moi le Seigneur, je t’ai appelé selon la justice, . . . je t’ai destiné à être l’Alliance du peuple, à être la lumière des nations, à ouvrir les yeux aveuglés . . . ». Ces versets s’adressent au Seigneur qui ouvrira les yeux aveuglés. Koch interprète l’illumination comme un moment de salut. Cela est bien entendu vrai dans le cas des brebis qui traversent la mer et échappent à l’assaut des hyènes. Voir Koch 1996, p. 248. 44

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De même, VanderKam rapproche l’acte « d’ouvrir » les yeux de l’expérience du Sinaï45. Pour lui, la première expérience de l’illumination trouve son sens complet si on l’associe à la scène du Mont Sinaï. C’est là que le peuple devient le peuple de l’Alliance46. VanderKam en conclut : « Israël est donc, la nation qui voit, et son nom est la preuve d’une relation particulière avec Dieu, une relation établie au Mont Sinaï, où la Loi a été donnée, et où le service régulier de Dieu est déni »47. Ces conclusions mettent en relation l’expérience de voir Dieu avec celle de l’Alliance et de la Loi. La nature ou la vocation d’Israël est de « voir Dieu », c’est-à-dire d’être dèle à l’Alliance et la Loi. Le deuxième point qui montre l’importance de la Loi et de l’Alliance concerne le thème du péché d’Israël. Le chapitre suivant montrera que le péché d’Israël, symbolisé par l’aveuglement se réfère toujours à la rupture de l’Alliance du Sinaï, à l’idolâtrie. Autrement dit, la bonne relation entre Dieu et Israël est directement liée à l’observation de l’Alliance et de la Loi. Si la première expérience d’ouvrir les yeux est une acceptation du Dieu de l’Exode, de sa révélation, de sa Loi et de son Alliance, les illuminations suivantes expriment plutôt une conversion. Elles se réalisent toutes après un moment d’aveuglement et d’apostasie. Se détourner de l’égarement revient à ouvrir les yeux. On trouve cette idée chez certains prophètes. En Ezékiel 18, 28 on lit : « Mais si le méchant se détourne de sa méchanceté pour pratiquer le droit et la justice, il sauvera sa vie. Parce qu’il a ouvert les yeux, parce qu’il s’est détourné de ses fautes, il ne mourra pas, il vivra ».

45

VanderKam mentionne Ex 19, 4–6 ; 19, 11. 17 où l’on trouve des références à l’acte de « voir » en connexion avec l’Alliance du Sinaï. J. VanderKam, « Open and closed eyes in the Animal Apocalypse », The idea of Biblical Interpretation, Leiden, 2004, pp. 286–287. 46 VanderKam défend l’idée selon laquelle le couple « voir/être aveugle » aurait comme source l’étymologie du terme Israël dans le sens de « celui qui voit Dieu ». Il rappelle la présence de « Jacob » et « d’Israël » en Ex 19, 3. On aurait voulu afrmer : « Israël devient le vrai Israël, le vrai peuple comme au moment du Sinaï, quand il voit Dieu, quand il obéit à Dieu ». VanderKam étudie le lien entre cette étymologie et Gn 32, 29 où le nom « Israël » est révélé pour la première fois à Jacob. Après sa lutte avec l’ange de Dieu, en Ex 32, 25, Jacob appelle le lieu du combat « Peniel » – c’est-à-dire Face de Dieu – car « j’ai vu Dieu face à face et ma vie a été sauve » (Gn 32, 31) (TOB). Selon VanderKam, en additionnant les informations de Gn 32, 29 et celles de Gn 32, 31 on retrouve les explications qui afrment, dans plusieurs sources, chez Philon parmi d’autres, qu’Israël signie « celui qui voit Dieu ». Voir VanderKam 2004, pp. 287–291. 47 VanderKam 2004, p. 292.

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L’approche narrative de l’épisode du Sinaï nous permet de préciser l’importance de l’Alliance et la Loi dans l’AA. En 89, 30, tout Israël voit Dieu au Mont Sinaï48. Pour de nombreux spécialistes, la Loi serait ignorée dans le récit correspondant aux événements du Sinaï (89, 29–35) car on ne voit pas Moïse recevoir les tables de la Loi. Nickelsburg afrme à cet égard. Que si l’auteur garde « le silence sur la Torah » c’est qu’il ne veut pas mentionner « le don de la Loi au Sinaï » ; « la révélation a déjà eu lieu dans le désert »49. Dans la même ligne Boccaccini afrme50 : L’Exode de l’Egypte et la marche à travers le désert sont décrits en détail, y compris l’ascension de Moïse sur le Mont Sinaï (1 Hén 89, 29–33), mais aucune référence n’est faite à l’Alliance et au don de la Torah de Moïse.

Pour vérier le bien-fondé de ces afrmations, regardons de plus près le texte. La brebis qui représente Moïse monte à deux reprises sur la montagne (89, 29.32). La première occasion se réfère à Exode 20 où Dieu révèle le Décalogue ; les brebis sont effrayées à la manifestation de leur Seigneur (89, 30). À la deuxième occasion, Dieu demande à Moïse de descendre. Dieu est en colère et, on peut le dire, Moïse aussi. Il trouve le peuple égaré (89, 32–33). Il les punit (89, 35). Cette scène rappelle, bien entendu, l’épisode du veau d’or, en Ex 32, où, Moïse, descendant avec les tables de la Loi, les jette et les brise en trouvant le peuple adonné à l’idolâtrie. La non-mention explicite des tables de la Loi a-t-elle une signication théologique ? Il est utile, à notre avis, de revenir au récit de la création

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Cf. VanderKam 2004, p. 282. Nickelsburg 2001, p. 380. 50 Boccaccini, 1998, p. 83. De même selon Bedenbender, l’AA ne parle pas de l’Alliance du Mont Sinaï et du don de la Torah. Il arrive même à la conclusion suivante : « L’AA aurait abandonné non seulement la conviction que Dieu t une Alliance avec Israël au mont Sinaï, mais aussi qu’il donna une Loi à son peuple ». Le but serait, entre autres, de rendre moins perturbante l’apostasie des Juifs durant la révolte maccabéenne. Autrement dit, l’objectif de l’AA serait d’atténuer la gravité de l’apostasie. Mais, cela va à l’encontre de l’intrigue de l’AA, où l’aveuglement, symbole d’égarement et d’apostasie, est sévèrement condamné. De plus, à notre avis, l’AA n’est pas une réaction à la persécution séleucide. D’ailleurs, même si l’on adoptait l’hypothèse d’un texte promaccabéen, l’atténuation de l’apostasie s’opposerait à tout militantisme. Enn, si l’on suit l’argument de Bedenbender, on devrait dire que l’AA a abandonné la conviction que Dieu a créé Adam et Eve, qu’il a interrogé Caïn, qu’il a fait une Alliance avec Noé et Abraham. Voir, Bedenbender, « Reection on Ideology and Date of the Apocalypse of Weeks », Enoch and Qumran Origins, 2005, pp. 200–203. 49

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dans l’AA. N’est-elle pas aussi elliptique, sinon plus, que l’épisode du don de la Loi ?La non mention n’est pas dans ce cas une preuve d’atténuation ou d’une diminution de l’action créatrice de Dieu. L’allégorie de l’histoire d’Israël n’ignore absolument pas l’Alliance. Un premier constat est, à notre avis, important. Le concept d’Alliance peut être présent dans un passage où le terme « Alliance » lui-même est absent. Inversement, le terme « Alliance » peut avoir un sens différent de celui connu habituellement (celui de l’Exode dans la perspective deutéronomique, par exemple) dans un contexte différent. Dans un texte comme l’AA, où le langage est guratif, il est normal que le terme « Alliance » ou « Loi » soit absent. Y chercher le mot « Alliance » ou « Loi » n’a pas de sens. Sinon, on devrait aussi chercher les mots tel qu’Adam, Noé, les Egyptiens, le Temple, le camp, la tente, l’arche. Bien entendu, on ne serait plus en présence d’une allégorie, ni d’une fable, si le texte mentionnait directement ces personnages. Boccaccini pense justier l’absence de référence de l’Alliance dans l’AA en ayant recours à sa thèse du mal dans l’apocalyptique. Pour lui, il est normal que l’AA ne s’intéresse pas à l’Alliance car elle reète une vision du monde apocalyptique51, où le mal domine tellement le monde que l’homme n’a ni le choix, ni la capacité de faire le bien alors que la ratication d’une Alliance présuppose une aptitude à y répondre. Ce serait le signe d’une différence fondamentale entre l’AA et le livre de Daniel. Pour Boccaccini, l’Alliance, présente en Dn 9, est absente dans l’AA. Mais on ne peut ignorer les données de l’AA. Pourquoi Israël exprime t-il sa frayeur en 89, 29–30 si ce n’est pas lors de la proclamation du décalogue ? Pourquoi Moïse est-il monté sur la montagne (89, 32) si ce n’est pour recevoir les tables de la Loi52 ? La nature même du texte nous aide à comprendre qu’il s’agit bien de la Loi et de l’Alliance.

51 Cette interprétation de l’apocalyptique où l’homme perd toute sa capacité et n’est qu’une victime, est développée chez Sacchi et Boccaccini. Ces deux auteurs, contrairement à une grande majorité de spécialistes, ne considèrent pas l’attente eschatologique comme un élément important de l’apocalyptique. 52 On pourrait se demander si ceux qui écoutent ou lisent cette histoire au II siècle avant notre ère pensent à autre chose qu’au don de la Loi dans l’épisode du Mont Sinaï.

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L’analyse narrative, plus précisément la notion de l’omission53 ou du blanc54, peut s’avérer éclairante à cet égard. Pour comprendre le texte, qui ne manque pas de non-dits, le lecteur doit participer, anticiper et compléter55. De nombreux spécialistes pensent que le texte aurait dû explicitement mentionner les tables de la Loi. Le lecteur est frustré de ne pas recevoir cette information. Mais il n’en est pas ainsi des personnages du récit : Hénoch voit Moïse recevoir les tables de la Loi. Moïse descend avec les Tables de la Loi. Par ailleurs, vu le langage guratif de l’AA, l’auteur aurait utilisé d’autres mots que « tables de la Loi » s’il avait décidé de donner cette information. Passons maintenant à la manière dont l’AA parle du Tabernacle et du Temple. Comment imaginer un Temple où le Dieu d’Israël se tient, sans mentionner l’Alliance et la Loi ? Nous parlons bien entendu du premier Temple. Qui dit Temple, reconnaît une relation particulière entre Dieu et Israël. On sous-entend, l’arche de l’Alliance, le Saint des Saints, le culte, les sacrices, la prière. Ainsi, Dimant afrme que le premier Temple était construit pour exprimer l’Alliance établie entre Israël et son Dieu56.

53 Genette parle de « fausse omission » ou « paralipse ». Dans une ellipse le récit saute une donnée. En revanche une paralipse « passe à côté d’une donnée ». (p. 93). D’après lui, une paralipse est une « omission de telle action ou pensée importante du héros focal, que ni le héros ni le narrateur ne peuvent ignorer, mais que le narrateur choisit de dissimuler au lecteur (Genette 1972, p. 212). Il nous semble que l’omission de Dieu dans le récit des taureaux, c’est-à-dire d’Adam jusqu’à Moïse est une paralipse. Ajoutons à cela cette phrase intéressante de Genette : « Le récit en dit toujours moins qu’il n’en sait, mais il en fait souvent plus qu’il n’en dit ». Ainsi, explique Genette, « quand un romancier écrit : ‘il sentit une sueur froide lui couler dans le dos’, nous traduisons sans hésitation ‘il eut peur’. Genette parle d’ellipses implicites quand l’auteur ne mentionne pas une information mais quand le lecteur doit inférer de quelque lacune chronologique ou solutions de continuité narrative. (p. 140). Cela est visible, à notre avis, dans la périodisation des 70 temps. On infère par exemple qu’il y a une division en 4 groupes 12, 23, 23, 12 à partir des lacunes chronologiques. 54 Sternberg précise l’importance de l’omission (relevance of Absence). Le blanc est un manque d’informations sur le monde, sur un événement, sur un motif, sur un lien causal, sur un trait de personnage, une structure de l’intrigue, une loi de probabilité – déplacé par le temps. Voir Sternberg 1985, pp. 235–237. Marguerat dénit le blanc comme suit : « technique par laquelle le narrateur frustre le lecteur d’une information importante dont bénécient, par exemple, les personnages de l’histoire racontée ». D. Marguerat – Y. Bourquin, Pour lire les récits bibliques, Paris, Cerf, 2002, p. 164. 55 Cf. U. Eco, 1985 (1979 Italien), Lector in fabula. Le rôle du lecteur ou la coopération interprétative dans les textes narratifs, Grasset, surtout pp. 61–83. 56 D. Dimant, “Jerusalem and the Temple in the Animal Apocalypse (Ethiopic Enoch 85–90) in the Light of the ideology of the Dead Sea Sect”, Shenaton 5–6, 1982, p. 181 (= Dimant 1982b).

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Encore une fois, s’il n’était pas question d’Alliance et de Loi, pourquoi le Seigneur des brebis se met-il en colère ? Il n’était pas en colère lors de l’expérience de l’Exode, du don de la Loi, la ratication de l’Alliance. À ce moment les brebis avaient les yeux ouverts. Il se met en colère quand elles s’aveuglent. Cet aveuglement n’est rien d’autre que la transgression de la Loi, l’indélité à l’Alliance. Revenons aux versets de 89, 32–33, importants à cet égard : Cette brebis qui les guidait revint et monta au sommet de la roche et les brebis commencèrent à s’aveugler et à s’égarer hors du chemin qu’elle leur avait montré, mais la brebis ne le savait pas. Et le Seigneur des brebis se mit en colère contre elles. La brebis l’apprit et elle descendit du sommet de la montagne et vint vers les brebis ; elle trouva la plupart d’entre elles aveuglées et errantes.

Si l’aveuglement ne signiait pas transgression, indélité, la colère de Dieu n’aurait aucune explication. C’est justement pour souligner cet aspect que l’auteur change de point de vue. Il passe à une perspective interne pour nous faire partager ce qu’un observateur externe ne peut pas voir 57. L’Alliance, la Loi et l’Exode sont inséparables en 89, 28–33. Ils se réfèrent aux chapitres 19 à 24 du livre de l’Exode. C’est le Dieu qui fait sortir Israël de l’Egypte qui donne la Loi, qui établit une Alliance : « C’est moi le Seigneur, ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Egypte, de la Maison de servitude » (Ex 20, 1) (TOB). C’est pour cette même raison que le narrateur utilise le même symbole « ouvrir les yeux » dans le contexte de l’Exode58 (89, 28), de la Loi (89, 30–31) et de l’Alliance (89, 32). La colère divine de 90, 32 se réfère à la première rupture de l’Alliance (90, 32). C’est aussi en tenant compte de l’intrigue que nous établissons une référence à la création. Les premières scènes de l’AA nous rappellent le récit de la création. Le narrateur ne nous le dit pas. C’est le lecteur qui ajoute Dieu comme créateur, qui introduit donc un personnage. Si cela ne nous a pas gênés, pourquoi ne le ferions nous pas pour la brebis qui est sur la montagne ? Pourquoi ne pas « ajouter » la Torah ? D’ailleurs, tous les auteurs reconnaissent que la scène évoque l’épisode du don de la

57 Pour des exemples de focalisation dans la Bible, voir J.-L. Ska, p. 000 « Our Fathers have told us » Introduction to the Analysis of Hebrew Narrative, Roma, Editrice Ponticio Istituto Biblico, 1990, pp. 69–76. 58 La période des Juges ou celle des Rois ne connaît pas le même développement ni la même importance.

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Loi. Alors que l’on est conscient de ce qui est évoqué, est-il légitime de conclure que l’auteur ne parle pas de la Loi, parce qu’il omet le terme ‘Loi’ ou une métaphore de la ‘loi’ ? Pourquoi ne pas dire aussi que le micro-récit d’Adam et Eve est une création sans créateur ? Pourquoi ne pas parler d’une autre théologie de la création ? Pourquoi ne pas dire que les anges tels que Michel, Gabriel, Rafael et Suriel descendent de leur propre initiative, sans être envoyés par Dieu59 ? Notre quatrième argument concerne la relation forte qui existe entre Dieu et Israël et qui se trouve tout au long de l’AA. L’histoire des brebis est l’histoire de cette relation, de cette « Alliance ». Le nom du Seigneur ne se présente presque jamais tout seul. Cet indice est trop évident pour être ignoré. Choisir l’appellation de « Seigneur des brebis » c’est mettre en évidence une forte dépendance entre les brebis et leur Seigneur, quel que soit le nom que l’on voudra donner à cette relation. C’est pratiquement la seule appellation de Dieu dans la vision. Le seul autre titre « le Seigneur de justice », ne se trouve qu’à la conclusion, après la vision au sens strict (90, 40). Le « Seigneur des brebis » signie, bien entendu, le « Seigneur d’Israël ». Dieu est, dans l’AA, le Dieu d’Israël. Et il se révèle en tant que Dieu d’Israël, à partir de l’expérience de l’Exode et de l’Alliance. Ce n’est qu’à la n de l’histoire qu’il est présenté comme Seigneur des taureaux. Or, ces derniers représentent l’humanité tout entière, y compris Israël, les brebis descendant elles-mêmes, comme les autres animaux, des taureaux. Cette désignation est donc intentionnelle. Elle met en relief une relation particulière entre Dieu et Israël inaugurée par l’œuvre salutaire de l’Exode. Le terme « brebis » implique le motif du berger. Dans l’AA, comme dans la tradition biblique, l’une des images pour parler de Dieu est le berger d’Israël60. Il nourrit son troupeau. Il envoie des guides pour son troupeau. Les brebis sont les héros de l’AA. C’est donc Israël qui est le vrai protagoniste de l’histoire. Il y est question de la relation entre Israël et son Dieu. Lorsque les différentes nations, symbolisées par les bêtes sauvages, entrent dans la nouvelle Jérusalem préparée par Dieu, elles se prosternent devant les Israélites. L’élargissement à toute l’humanité

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Dans le Livre des Veilleurs, c’est Dieu qui les envoie (cf. 1 Hén 6–11). Voir Ps 80 ; Ps 24 ; Ex 15, 13–14 ; Ez 34, 14–16 ; Mi 7, 14 ; Ez 34, 11–16.

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métamorphosée, loin d’être un contrepoids du triomphe d’Israël, est la transition d’une belle étape à une autre61. Jusque-là nous ne trouvons aucune trace d’une menace de destruction de la foi d’Israël par la force de la part des nations. L’Alliance et la Loi, sont bien menacées, mais pas par une force venant de l’extérieur. C’est le peuple qui abandonne la Loi, qui rompt l’Alliance avec Dieu, qui choisit l’idolâtrie. Les quatre arguments que nous venons d’avancer ne sont ni pour ni contre la cause maccabéenne. Certes, l’idolâtrie est condamnée dans le contexte de la crise maccabéenne et on peut très bien imaginer une convergence de la théologie de la Loi et de l’Alliance de l’AA avec les motivations de la résistance à la menace hellénistique. Toute tentative de suivre les divinités d’autres nations est rejetée. Cependant, cette importance donnée à la Loi et à l’Alliance est revendiquée dans l’AA par un groupe désireux de réforme. Seuls les membres de ce groupe seraient en bonne relation avec Dieu. Les Maccabées et les autres combattants qui les rejoignent, ainsi que ceux qui sont proches du Temple ne semblent pas avoir « ouvert leurs yeux » au sens d’une conversion. Il n’est donc pas évident de supposer une coalition entre le groupe de l’AA avec les Maccabées. Poursuivons notre enquête qui va montrer que la théologie de l’AA est aux antipodes de la révolte maccabéenne. Nous analyserons d’abord le thème du péché d’Israël, des nations, des pasteurs et des anges déchus et suivra la théologie du Temple. 10.3. Le péché d’Israël : hellénisme ? Dans un contexte de propagande contre les Séleucides, on peut discerner deux péchés graves : celui des persécuteurs et celui des collaborateurs

61 Ce qui précède remet en question une autre thèse similaire à celle que nous venons de contester. La diminution de l’importance accordée à l’Alliance et à la Loi irait de pair avec l’affaiblissement du rôle du Moïse dans l’AA et dans le reste de l’œuvre hénochienne. Nous ne pouvons pas traiter ici le rôle de Moïse dans tous les livres d’Hénoch. Nous parlerons, dans notre lecture théologique, de la comparaison que font de nombreux auteurs entre Hénoch et Moïse. Pour l’instant bornons-nous à un point essentiel. Si le narrateur voulait relativiser l’importance de Moïse, il ne l’aurait pas présenté comme le guide des brebis, le guide d’Israël. Moïse est le premier personnage qui reçoit ce titre dans l’AA (89, 32). Comme dans les récits bibliques, il est un personnage clé de l’Exode, du don de la Loi et de la ratication de l’Alliance. Il punit le peuple égaré sur l’ordre de Dieu. Avec Noé, Moïse est le seul personnage à être transformé en une créature angélique. Et cela pour construire la Maison de Dieu.

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ou hellénisants. Les premiers incarnent le mal physique et moral. Ils provoquent des souffrances et menacent la tradition, la Loi, l’identité, la foi. Les seconds sont perçus comme des traîtres qui appuient le projet de l’ennemi, en mettant en danger la pureté de la foi62. Voyons dans quelle mesure ces éléments correspondent aux péchés dénoncés dans l’AA. L’AA parle de plusieurs sortes de péchés. Israël pèche contre Dieu par indélité à la Loi et à l’Alliance. Les pasteurs ainsi que les nations font périr trop d’Israélites63. Le premier péché d’Israël est raconté en 89, 32 : Cette brebis qui les guidait revint et monta au sommet de la roche et les brebis commencèrent à s’aveugler et à s’égarer hors du chemin qu’elle leur avait montré, mais la brebis ne le savait pas.

Ce péché appelé, « aveuglement », est commis dans le désert. Le peuple avait ouvert les yeux, après l’Exode, au Sinaï. Maintenant il se détourne de la première expérience du Sinaï. Il ignore la Loi indiquée par Moïse et prescrite par Dieu comme on le lit en Ex 32, 7–8 : Le Seigneur adressa la parole à Moïse : Descends donc, car ton peuple s’est corrompu . . . ils n’ont pas tardé à s’écarter du chemin que je leur avais prescrit ; ils se sont fait une statue de veau, ils se sont prosternés devant elle, ils lui ont sacrié et ils ont dit : Voici tes dieux Israël, ceux qui t’ont fait monter du pays d’Egypte.

C’est Dieu qui apprend à Moïse la mauvaise nouvelle. Dieu et le narrateur, dans leur « omniscience », savent tout ce que le peuple fait. Il s’agit de l’idolâtrie, du culte du veau d’or. On retrouve le thème de la libération d’Egypte, et celui de la Loi du Seigneur dans l’image du chemin. Le péché est donc ici une opposition à la Loi de Dieu64. Le narrateur nous dit d’une manière sommaire qu’Israël était, tantôt en bonne relation, tantôt en mauvaise relation avec Dieu : « Et tantôt leurs yeux s’ouvraient et tantôt elles s’aveuglaient » (89, 41). Israël vient d’entrer dans la terre promise. La phrase évoquant le péché d’Israël 62 Il faut cependant nuancer. Les Hellénisants ne se considèrent pas nécessairement ainsi dans le contexte de la crise maccabéenne. Will précise ce point : « Les Antiochiens de Jérusalem . . . s’ils se veulent Grecs, restent Juifs. Mais des Juifs qui, à leur judaïsme, ont ajouté un ensemble important de modèles culturels grecs : la polis, le gymnase, l’éphébie . . . Jason et ses amis ne touchèrent pas au culte, leurs réformes ne furent pas de caractère proprement ‘religieux’. E. Will – C. Orrieux 1986, pp. 125–126. 63 Les veilleurs font du mal à toute l’humanité. 64 VanderKam 2004, p. 282 ; Tiller 1993, p. 294 ; Dimant 1982a, p. 25.

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vient juste après une référence au Tabernacle : « Et je vis ces brebis se rassasier et leur Maison était au milieu d’elles dans la terre splendide » (89, 40). Rappelons qu’il s’agit de la Maison construite pour Dieu, par Moïse. Ce dernier, métamorphosé en ange, t tenir le peuple dans cette même Maison. Nous reviendrons sur la riche symbolique du Tabernacle dans le désert. Il suft pour l’instant de noter que cette Maison est à la fois un lieu de culte et un symbole de proximité entre Dieu et Israël. Les Tables de la Loi et les symboles de l’Alliance en font partie. Alors que ce Tabernacle était au milieu d’eux, le peuple n’était pas toujours dèle. Le narrateur, par « focalisation zéro », traverse ici la période des Juges. Les péchés d’Israël concernent toujours l’idolâtrie65 : Les ls d’Israël rent ce qui est mal aux yeux du Seigneur et ils servirent les Baal. Ils abandonnèrent le Seigneur, le Dieu de leurs pères, qui les avait fait sortir du pays d’Egypte . . .

Après des moments de bonne relation, sous Samuel, David et Salomon, les choses commencent de nouveau à se détériorer. En 89, 51, Israël abandonne la Maison. Comme le note Tiller, la délité religieuse est indiquée par la loyauté à Jérusalem dans le livre des Rois et le livre des Chroniques. En 89, 51–53, Dieu envoie des prophètes (1 R 18, 4 ; 2 Chr 24, 17–21) pour la conversion du peuple mais celui-ci les persécute, y compris Elie66. Israël a donc été averti par Dieu. Cela aggrave son péché. En 89, 54, le narrateur parle d’aveuglement, d’égarement (Ez 44, 10)67. Tiller : « Dans toutes les périodes de l’histoire d’Israël, l’apostasie et, plus précisément la désobéissance, est symbolisée par l’aveuglement . . . A partir de ce moment, jusqu’à 90, 6, rien de bon n’est dit des brebis. Les réformes de Josiah et de Hezekiah sont complètement ignorées »68. Parmi les péchés d’Israël, celui qui précède l’exil de Babylone est considéré comme le plus grave (89, 54–58). En 89, 54, les brebis trahis-

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Cet aveuglement s’arrête à la venue de Samuel et à la conversion d’Israël : « Samuel dit alors à toute la Maison d’Israël : ‘si c’est de tout votre cœur que vous revenez au Seigneur, écartez de chez vous les dieux de l’étranger et les Astartés, dirigez votre cœur vers le Seigneur » (1 Sa 7, 3). L’AA dit que le peuple a ouvert ses yeux quand Samuel commence à les guider (89, 41). Voir Nickelsburg 2001, p. 382. 66 Cela évoque l’abandon de Jérusalem par le royaume du Nord. Voir Tiller 1993, p. 316. 67 Voir Tiller 1993, pp. 318–319. 68 Voir Tiller 1993, p. 318.

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sent la Maison et la Tour. Pour Nickelsburg cela se réfère à 2 R 21, 4–7 où l’on raconte les péchés commis pendant le règne de Manassé : Il bâtit des autels dans la Maison du Seigneur au sujet de laquelle le Seigneur avait dit : ‘À Jérusalem je mettrai mon nom.’ Il bâtit des autels à toute l’armée des cieux dans les deux parvis de la Maison du Seigneur. Il t passer son ls par le feu ; il pratiqua l’incantation, magie et divination. Il offensa le Seigneur à force de faire ce qui est mal à ses yeux. L’idole d’Ashera qu’il avait faite, il l’installa dans la Maison dont le Seigneur avait dit à David et à son ls Salomon : ‘dans cette Maison ainsi que dans Jérusalem, que j’ai choisie parmi toutes les tribus d’Israël, je mettrai mon nom pour toujours.

Ces versets sont signicatifs. Ils indiquent que le nom de Dieu est rattaché à Jérusalem et au Temple. En 89, 54 les brebis abandonnent la Maison et la Tour. Si cela se réfère au royaume du Nord qui se sépare, on ne peut dire la même chose du royaume du Sud. Si en revanche, il s’agit d’une expression gurée, c’est l’indélité à la Loi qui serait concernée. Nickelsburg associe ce péché au péché de Manasseh69 (cf. Jer 13–15). À la suite de ces indélités, Dieu abandonne la Maison et la Tour en 89, 56. Tiller afrme : « ici, le Seigneur abandonne non seulement les brebis mais aussi la Maison et la Tour ». Cela est, selon lui, une référence probable à 2 R 23, 26–27 où Dieu dit, « Même Juda, je l’écarterai loin de ma présence comme j’ai écarté Israël »70. Tiller remarque aussi en comparant 89, 54 et 89, 56 que le narrateur montre une distance entre Dieu et le Temple de Jérusalem. On peut parler ici de changement de point de vue. Le narrateur dit « la Maison du Seigneur et sa Tour » en 89, 54 et « leur Maison et leur Tour » en 89, 56. Tiller se réfère aussi à 2 R 24, 1–4 où « an d’accomplir la volonté du Seigneur », et pour que le Seigneur écarte Israël de sa vue, Nabuchodonosor assujettit Joachin, et lorsque ce dernier se rebelle, les Chaldéens, les Araméens, les Moabites, et les Ammonites viennent attaquer la Judée. Mais, ce n’est pas encore la destruction de Jérusalem. Ainsi, en 89, 54–55 on aurait un résumé de 1 R 12–2 R 2371. La présentation du péché d’Israël dans l’AA est-elle favorable à la cause des Maccabées ? Peut-elle servir une propagande militaire ? La réponse paraît négative. D’après le texte, ce ne sont pas les nations qui 69 70 71

Nickelsburg 2001, p. 384. Tiller 1993, p. 320. Tiller 1993, p. 320.

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poussent, encore moins qui obligent, Israël à être indèle à Dieu. La domination des nations est au contraire vue comme conséquence de l’abandon de l’Alliance. Le cas des Israélites qui tuent les prophètes, qui empêchent les autres de suivre le chemin de Dieu, qui laissent les agneaux mourir (89, 51–53), est, d’une part, marginal, et d’autre part, n’est pas lié à une collaboration avec les nations. Les punitions de Dieu, envers Israël, sont multiples. Lors du premier égarement, c’est Moïse qui punit le peuple (89, 35). Plus tard, le peuple est puni par les nations (89, 54–90, 16). Dans cette perspective, la symbolique des brebis et des bêtes sauvages met en relief le contraste entre des nations puissantes et un peuple fragile. Son arrière-fond biblique montre que l’auteur s’inspire non seulement de l’intrigue des récits bibliques mais aussi de la symbolique :« Des brebis perdues, c’est ce qu’était devenu mon peuple » (cf. Jr 50, 6). Israël était une brebis isolée, des lions l’ont pourchassée . . . » ( Jr 50, 17). De même, Jr 2, 14–15 indique comment les nations deviennent un instrument de punition : Israël est-il un esclave, est-il né dans la servitude ? Pourquoi devient-il une proie ? Contre lui rugissent les jeunes lions ; ils donnent de la voix ; on transforme son pays en désolation ; ses villes sont incendiées, vidées de leurs habitants.

On retrouve la même symbolique en Is 5, 29, après une référence à la colère de Dieu (Is 5, 25) : « . . . Son rugissement est celui d’une lionne, elle rugit comme les lionceaux, elle gronde, elle s’empare de sa proie, elle l’emporte et personne ne la lui arrache » (cf. aussi Jr 12, 9 ; Ez 34, 5.8 ; Is 56, 9). On peut donc conclure que le péché d’Israël est strictement lié à la Torah, à l’Alliance. L’AA est un plaidoyer pour la conversion vers Dieu et non pas un appel à utiliser la force pour chasser un ennemi. Divers personnages y ramènent le peuple vers Dieu, c’est-à-dire à la Loi et à l’Alliance. Moïse joue ce rôle après l’épisode du veau d’or (89, 35)72. Il conduit le peuple sur le chemin juste et construit un Tabernacle (89, 36). Après lui, en mettant n à la période où le peuple était tantôt voyant tantôt aveugle (89, 41a)73, Samuel rétablit une bonne relation avec Dieu (89, 41b).

72

Cf. Dimant 1982a, p. 30. Dimant suggère ici de voir Jr 15, 1 : « Le Seigneur me dit : ‘même si Moïse et Samuel se tenaient devant moi, je resterais insensible à l’égard de ces gens . . .’ ». Indirectement, ce verset montre bien l’importance de l’intercession de Moïse et de Samuel. Voir, Dimant 1982a, p. 30. 73

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Autrement dit, Dieu envoie dans l’histoire d’Israël : Moïse, Samuel, Saul, David et Salomon. Alors que le meurtre de Saul par les Philistins est présenté comme une punition, Moïse, Samuel, David et Salomon sont toujours considérés comme leaders d’Israël. Ces quatre représentent le pouvoir idéal. Durant leur règne, les relations entre Israël et son Dieu reviennent dans l’ordre et pendant leur leadership Israël atteint son sommet74. On peut distinguer quatre périodes dans les rapports tourmentés entre Dieu et Israël. Pour la période correspondant à l’oppression babylonienne, l’auteur nous mentionne uniquement deux faits : l’incendie du Temple (89, 66a) et la destruction de Jérusalem (89, 66b). Les réactions du narrateur montrent bien comment ces deux événements sont importants pour l’auteur. Pour la période perse, il est seulement fait allusion à la reconstruction du Temple. Le deuxième Temple est décrit comme souillé et Dieu le détruira à la n. Rien de particulier durant la période ptoléméenne sinon l’aggravation de la persécution. Dans la période qui correspond au Séleucides, aucune allusion n’est faite à la profanation, ni à la purication du Temple. Seulement deux événements sont soulignés75 : une partie d’Israël qui ouvre les yeux et une résistance contre les Séleucides. Voici un tableau indiquant les différents moments retenus par l’auteur durant ces différentes périodes. Notons que, dans les récits bibliques, il s’est passé énormément d’événements qui ne sont pas remémorés dans ces quatre périodes. La présentation du tableau, est très schématique. Toutes ces périodes concernent l’époque de l’aveuglement. Dieu s’est éloigné de son peuple. Il a abandonné Israël aux pasteurs. Cette punition est pourtant limitée. Le nombre des brebis qui devraient périr était déterminé. Aucune de celles qui étaient hors du compte ne devait périr. Les pasteurs ayant bafoué cette consigne on peut supposer que ces brebis injustement sacriées font partie des ressuscitées de 90, 33. Une limite était aussi xée dans le règne des pasteurs. Viendra le moment où les choses vont changer. Ce thème d’une punition limitée

74 Cf. Dimant 1982a, p. 30. D’après Dimant, si Moïse et Samuel jouent un rôle important dans la conversion du peuple, le Messie qui vient à la n des temps cristallise toutes les qualités d’un chef (90, 37). Les qualités se précisent : Le Messie est juste. Dimant souligne deux sortes de leaders. Les militaires : Judas Maccabée représenté par un bélier comme Saul, David ou Salomon ; et d’autres, représentés par des brebis comme Moïse et Samuel. Voir Cf. Dimant 1982a, p. 31. 75 Nous les avons déjà notés dans la partie « perspective diachronique », dans l’étude du contexte historique.

268

dixième chapitre

1

2

3

4

Babylone

Perse

Grèce

Séleucides

Destruction de Jérusalem Incendie du Temple (89, 66)

Reconstruction du Temple avec difculté (89, 72–74)

Aggravement de la souffrance d’Israël (90, 2–5)

Naissance d’un groupe qui ouvre les yeux (90, 6)

Souillure du Temple (89, 72–74)

Persécution et résistance d’Israël illuminée (90, 9–13)

se trouve dans le livre de la Sagesse. Si Dieu punit son peuple, il le fait avec mesure76, avec justice. Mais du point de vue du narrateur ou du lecteur, la punition est trop sévère. L’AA fait monter une plainte, une lamentation, un cri vers Dieu. Le peuple a trop souffert. Le narrateur reste cependant indécis. Il reconnaît que la punition est juste. Il loue à la n le « Seigneur de justice ». Mais, en même temps, il demande que Dieu soit clément et arrête la souffrance du peuple. Là se trouve tout le dilemme, le paradoxe que l’AA veut élucider. Les 70 pasteurs exercent leur tâche pendant 70 temps, à partir de l’exil de Babylone. Ce règne des pasteurs est particulier ; il exprime un abandon divin singulier. Jamais la mauvaise relation entre Dieu et Israël

76 Ce thème est présent dans le livre de la Sagesse : Sg 11, 15–20 ; Sg 12, 8–10.22 ; Sg 16, 5b–6 ; « . . . mais tu as tout disposé avec mesure, nombre et poids » (Sg 11, 20) ; il est aussi question de bêtes sauvages comme instrument de punition : « Tu leur envoyas en châtiment une multitude d’animaux sans raison » (11, 15). De même, « . . . mais en exerçant progressivement ta justice, tu offrais une occasion de repentir » (Sg 12, 10) ; « Ainsi pour nous éduquer, tu agelles nos ennemis avec modération . . . » (Sg 12, 22) ; La leçon « avec modération » est controversée ; pour les questions de critique textuelle, voir A. Vanhoye, « Mesure ou démesure en Sag. XII, 22 ? », Recherches de Science Religieuse, Tome L, 4, Oct.–Déc., 1962, pp. 530–537 ; Vanhoye rapproche ce verset de Sg 11, 20. Selon lui, il faut lire les deux textes ensemble, dans le contexte du châtiment des Egyptiens ; Dieu les punit avec modération. Voir aussi M. Gilbert, « La conjecture en Sg 12, 22a », Biblica 57, 1976, pp. 550–553 ; G. Scarpata (a cura di), Libro della Sapienza Testo, Traduzione, introduzione e commento, Brescia, Paideia, 1996, pp. 480–482. Enn, « . . . ta colère ne dura pas jusqu’au bout. En guise d’avertissement ils furent effrayés quelque temps, tout en ayant un gage de salut qui leur apprenait le commandement de ta Loi. » Sg 16, 5b–6. Je remercie le Prof. Michel Berder pour ces références. Paradoxalement, le récit prolonge la souffrance des brebis sous le règne des pasteurs. De plus, le verset 90, 26 de l’AA évoque une punition dénitive pour un certain nombre d’Israélites. Dans quelle mesure peut-on parler de châtiment correctif ?

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n’a atteint un tel paroxysme. Ces 70 temps rappellent Jr 25, 11 : « Ce pays tout entier sera un champ de ruines, une étendue désolée, et toutes ces nations serviront le roi de Babylone pendant soixante dix ans ». Comme le règne de Babylone ( Jr 25, 12–24), le règne des pasteurs aura une n. Dieu se dresse contre Babylone comme le Seigneur des brebis contre les pasteurs. Or, Babylone ainsi que les pasteurs avaient reçu un mandat, respectivement, de Dieu et du Seigneur des brebis77. VanderKam pense que Jr 25 est la source la plus probable de l’image des 70 pasteurs qui règnent pendant 70 temps. L’auteur de l’AA se serait inspiré de Jr 25, non seulement pour le chiffre 70, mais aussi pour la symbolique des pasteurs78. Le deuxième livre des Chroniques reprend le verset de Jérémie d’une manière nouvelleen 2 Ch 36, 21 : Ainsi fut accomplie la parole du Seigneur transmisepar la bouche de Jérémie : ‘Jusqu’à ce que le pays ait accompli ses sabbats, qu’il ait pratiqué le sabbat pendant tous ses jours de désolation, pour un total de soixante-dix ans.’

L’auteur du deuxième livre des Chroniques semble interpréter les 70 années de Jer 25, 11 à la lumière de la notion de repos de la terre pendant l’exil d’Israël, pour « compenser les sabbats où il n’aura pas su se reposer » (Lv 26, 34–35)79. Le règne des pasteurs est une continuation de cette période d’exil. Le message : « Réconfortez mon peuple, réconfortez mon peuple » d’Is 40, 1 est reporté au futur, même pour les destinataires de l’AA. Les annonces de la n de l’exil constituent une partie de la n des temps. Elles se transforment en annonce eschatologique avec un jugement

77 Sur la ruine de l’empire auparavant soutenu par Dieu voir, W. Brueggemann, A Commentary on Jeremiah Exile and Homecoming, Grand Rapids, B. Eerdmans Publishing Company, 1998, p. 223. 78 VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, Washington, Catholic Biblical Association, 1984, p. 165. 79 Grelot, en s’appuyant sur cette interprétation souligne qu’il ne faut pas chercher un chiffre donné correspondant aux 70 temps en Dn 9, 24. Les 70 années n’ont qu’une valeur symbolique. La tentative de faire « coïncider 490 années avec la chronologie réelle de l’Ancien Testament » est d’après lui sans issue. La valeur symbolique, pour Grelot, est à chercher du côté de l’année sabbatique, de l’année de la remise. La notion de la mise en liberté serait à l’arrière-fond de cette symbolique : Ex 23, 10–11 ; Dt 15, 1–18 ; Dt 31, 10. Les 70 n’indiqueraient pas seulement une période de désolation. Elle est aussi l’annonce d’une restauration, d’une libération. P. Grelot, « Soixante-dix semaines d’années », Bib 50, 1969, pp. 169–181. Voir aussi J. J. Collins, Daniel : A Commentary on the Book of Daniel, Minneapolis, Fortress Press, 1993, pp. 352–353.

270

dixième chapitre

éternel80. D’après 1 Hén 10, 11–12, il sera compté 70 générations depuis l’enchaînement des Veilleurs jusqu’au jugement éternel81. On parle de 70 semaines (ou septénaires) d’années. En multipliant 70 par 7 on obtient 490 années82. Quelle que soit notre interprétation des 70 temps de l’AA, par la chronologie83, par choix d’un événement important84 ou par cycles sabbatiques85 l’idée de la prolongation de l’exil reste toujours valable. L’exil devient inniment long. Le peuple est certes revenu de Babylone. La domination perse aussi est terminée. Mais le texte fait un lien entre ces différentes dominations. Le retour de Babylone, l’édit de Cyrus n’est

80 Knibb souligne que l’exil n’est pas encore terminé d’après la littérature « intertestamentaire ». M. Knibb, « The Exile in the literature of the Intertestamental Period », HeyJ 17, 1976, pp. 256–258. Dans un article récent Knibb décrit la condamnation du culte du second Temple, les 70 pasteurs et la notion des quatre empires comme caractéristiques de l’idée selon laquelle la Judée est en état d’exil, même après le retour. Voir Knibb, « Temple and Cult in Apocryphal and Pseudepigraphal writings from before the common », Temple dans Worship in biblical Israel, London, Clark International, 2005, p. 407. Schiffman précise trois points qui caractérisent le thème de la restauration dans les manuscrits de la Mer Morte : 1) la restauration n’a pas eu lieu à l’époque perse ; la période du second Temple est une continuation de la période de l’exil. 2) La restauration concerne un groupe (les sectaires) et non le peuple juif tout entier. 3) la restauration consiste en un futur nouveau, « une utopie ». Voir L. Schiffman, « Restoration in the Dead Sea Scrolls », Restoration, Old Testament, Jewish & Christian Perspectives ( J. M. Scott ed.), Leiden, Brill, 2001, p. 220. 81 Voir aussi J. J. Collins 1993, p. 352. 82 Pour la symbolique des chiffres dans l’apocalyptique juive et chrétienne, voir A. Y. Collins, Cosmology and Eschatology in Jewish & Christian Apocalypticism (Supplements to the Journal for the Study of Judaism vol. 50), Leiden, Brill, 1996, pp. 55–135. 83 Tiller, par exemple, propose une correspondance approximative fondée sur la chronologie : les premiers 12 temps correspondraient à la période babylonienne, entre 598–515 (83 années au lieu de 84) ; 23 temps signieraient la période Perse, entre 515–332 (184 années au lieu de 161) ; 23 temps indiqueraient la période Ptoléméenne, entre 322–200 (122 au lieu de 161) ; 12 temps se référeraient à la période séleucide, entre 200–160 (40 années au lieu de 84). Les 70 temps qui devraient représenter 490 années correspondraient, en réalité, à 438 années. La somme indique une erreur de 52 années, acceptables d’après Tiller. Il faut tout de même reconnaître que les erreurs de la période perse, ptoléméenne ou séleucide, prises séparément ne sont pas négligeables. Voir Tiller 1993, pp. 59–60. 84 Nickelsburg propose une autre piste. Selon lui, la symétrie dans les chiffres 12, 23, 23, 12, met en garde contre une association entre le règne des pasteurs et la soumission d’Israël sous quatre empires. Ainsi, l’auteur de 1 Hén 85–90 aurait simplement voulu évoquer un événement historique, important dans chacune des périodes. Pour le premier, il s’agirait de la destruction de Jérusalem, pour le second, le retour et la reconstruction du Temple, pour le troisième, l’entrée en scène d’Alexandre le Grand, et pour le dernier, la réforme religieuse de la communauté dont les agneaux qui ouvrent les yeux sont le symbole. Voir Nickelsburg 2001, p. 392. 85 Méthodes de Koch et de Dimant. Voir ci-dessous.

271

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pas une restauration. Pour l’AA, tout en étant de retour en Israël, le peuple est toujours en exil. Dimant souligne le fait que la périodisation est un phénomène plus large, attesté dans plusieurs textes. Elle pense que l’AA et d’autres textes méritent une étude sous cet angle. Elle utilise la notion de « cycle sabbatique » pour interpréter un certain nombre de ces textes86. La périodisation de l’histoire est associée à la notion d’une époque d’iniquité ou de péché. Un cadre général de calcul sur la base de cycles sabbatiques dont le Livre des Jubilés et l’Apocalypse des Semaines seraient les deux sources les plus importantes semble exister pour une chronologie globale de l’histoire87. Ci-dessous nous proposons un tableau pour illustrer un calcul à base de cycles sabbatiques par Dimant appliqué sur la périodisation de l’AA88 : 604/603

521/20

360/59

199/98

84

161

161

84

Babylone

Perse

Grec

Séleucide

115/14

La n

On peut penser à une conception déterministe, caractéristique de la littérature apocalyptique. Reste à savoir si ce schéma à cycles sabbatiques

86 Pour Koch aussi, plutôt que de faire des additions chronologiques en se rattachant à des événements historiques, il faut relire ces périodisations à la lumière d’une chronologie qui se fonde sur un cycle sabbatique. Les chiffres, d’après Koch, n’étaient pas vus comme des principes abstraits pour donner un certain ordre ; ils représentaient plutôt une réalité. Ainsi le Sabbat devient un commandement de Dieu après l’exil (Ex 20, 8, 11 ; Dt 5, 14 ; Lv 25). La structure sabbatique, selon Koch, était à la fois une affaire de foi et une affaire de connaissance. Aussi fait-il des cycles de 490 ans pour comprendre la périodisation. Une application sur les textes bibliques concerne la période de l’Exode jusqu’à la restauration ou le retour de l’exil. On a 980 années, le double de 490 ; et cela serait équivalent à l’addition des périodes suivantes : de l’Exode à la construction du Temple (480 années ; Salomon bâtit la Maison du Seigneur 480 ans après la sortie de l’Egypte en 1 R 6, 1) + de la construction du Temple jusqu’à sa destruction (430 années) + le temps de l’exil (70 années). L’histoire du salut est structurée à partir d’un cycle de 490 années, c’est-à-dire de 7 u 70 années dans l’apocalypse des semaines (p. 73). Voir résumé à la page 75. Voir Koch 1996, pp. 58–71, 73–75. 87 D. Dimant, “The Seventy Weeks Chronology. Dan 9, 24–27 in the Light of New Qumranic Texts”, The Book of Daniel in the light of New Findings, (A. S. Van Der Woude, ed.), Leuven, Leuven University Press, 1993, pp. 57–76. Voir aussi D. Dimant, “Pesher on the Periods”, Israel Oriental Studies IX, 1979, pp. 77–102. 88 Cf. le paragraphe sur la chronologie dans la partie précédente (perspective diachronique).

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se transforme ou non en fonction de la non-réalisation des attentes messianiques. Comment garder les mêmes périodes si les situations historiques obligent à modier les dates de la n ? Pour l’AA la cause du mal d’Israël n’est pas l’attaque des Séleucides. Les nations ne sont que l’instrument de punition. Or, l’appel à la résistance ne vise ni les pasteurs qui font mourir des brebis depuis le début des 70 temps, ni Israël lui-même qui est aveuglé. La seule chance de salut est donc d’ouvrir les yeux, de retourner à la bonne relation d’avant l’exil. Une telle rhétorique est absente de la lutte maccabéenne. 10.4. Le péché des nations Les nations font périr Israël. Elles commettent des massacres. Le couple voir/être aveugle ne s’applique pas aux nations89. Leur action n’est pas jugée en termes de délité ou d’indélité à l’Alliance du Sinaï. Elles sont donc condamnées sur d’autres critères, même si le texte ne les explicite pas. Les transgressions des différentes nations en Amos 1–2 peuvent nous éclairer à ce sujet. Les oracles qui menacent les nations ne se réfèrent pas directement à la Torah. Mais ils condamnent tout acte de violence et de massacre. Le terme péché n’est pas attribué aux nations, mais leur destruction en 90, 18, à la suite de la colère de Dieu, implique néanmoins une punition, conséquence d’un péché. Elles étaient coupables dans leurs relations avec Israël. Cet élément se retrouve dans les livres prophétiques qui nous donnent le motif de la punition des nations représentées par des prédateurs et des bêtes sauvages ( Jer 2, 14–15 ; 50, 6.17 ; cf. Jer 46–50). Dans l’AA cette punition s’exerce par l’intervention divine. Le fait que le thème du péché des nations n’est pas explicitement développé semble indiquer un intérêt accru de la part de l’auteur à mettre en relief le péché d’Israël et la prévarication des pasteurs.

89 Les nations qui entrent dans la nouvelle Maison construite par Dieu ouvrent les yeux (90, 35). Mais cela se présente uniquement après le jugement dernier. Il s’agit des nations qui se sont converties, qui sont devenue bonnes (90, 33), qui ont joint l’Israël qui a ouvert les yeux.

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10.5. Le péché des pasteurs L’AA ne nous parle pas du péché des Séleucides mais de celui des pasteurs. Qui sont les pasteurs ? Ce sont les anges, car dans la symbolique de l’AA, les humains sont représentés par des animaux et les anges par des humains90. Les pasteurs font périr des Israélites qui ne devaient pas mourir. Ils ne font pas une intrusion dans la vie d’Israël de leur propre initiative. C’est Dieu qui leur cone cette tâche. Le terme « pasteur » indique qu’ils sont censés être attentionnés vis-à-vis des brebis. Cependant le discours de Dieu, lorsque qu’il leur dénit leur tâche, anticipe la situation malheureuse. Les pasteurs ne seront pas dèles au commandement de Dieu. Les pasteurs ne sont pas « accusés » d’avoir poussé Israël à pécher. Israël a abandonné Dieu avant l’entrée en scène des pasteurs. Ce ne sont pas les pasteurs qui ont aveuglé les brebis. Ces dernières peuvent se convertir comme on le voit en 90, 6 avec les agneaux qui ouvrent les yeux. Les pasteurs ont été malhonnêtes. Ils ont triché en tuant des brebis innocentes. La méchanceté des pasteurs est la conséquence du péché d’Israël. Ils font partie intégrante de l’époque du châtiment du peuple. Israël, abandonné à des mauvais pasteurs, connaît plus de souffrance que ne le méritait son péché. Néanmoins, cette aggravation ne peut pas être considérée comme la raison principale de la souffrance des brebis. Celles-ci ont souffert à plusieurs reprises à cause de leur aveuglément.

90 Charles afrme que les pasteurs sont des anges pour les raisons suivantes : 1. Les 70 pasteurs sont contemporains et sont convoqués ensemble devant le Seigneur. 2. Ils ont le devoir de protéger les brebis (89, 75) et de ne laisser qu’un nombre limité de brebis périr sous la main des nations. On ne dirait pas cela des leaders des nations. 3. Les Juifs, les nations et leurs rois sont tous représentés par des animaux. Ainsi les pasteurs ne peuvent pas représenter des hommes. 4. Dans une première partie de l’histoire, Dieu était le véritable pasteur d’Israël, mais à la suite de son apostasie, il s’est retiré pour passer la tâche à 70 anges. 5. L’ange qui note les actes des 70 pasteurs est appelé : « l’autre » en 89, 61, en lien avec les pasteurs, et appartient donc à leur espèce. 6. Au jugement dernier, les pasteurs sont classés du côté des anges déchus (90, 21–25). 7. Dieu parle directement aux pasteurs et non pas par l’intermédiaire des anges comme dans les autres endroits dans le livre. Voir R. H. Charles 1912, p. 200. Nous pouvons contester le dernier argument de Charles. Dieu parle directement à Moïse en 89, 17. En 89, 29 et 89, 32 Moïse rencontre Dieu au Mont Sinaï, et rien n’est dit des anges.

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Le terme « péché » se trouve à trois reprises dans l’AA, au moment du jugement dernier. Les astres (90, 24), les 70 pasteurs (90, 25) et les brebis aveuglées (90, 26) sont reconnus pécheurs91. Le verdict est prononcé. Même si le texte ne le dit pas explicitement, c’est celui qui siège sur le trône, c’est-à-dire le « Seigneur de justice » qui prononce le verdict. Le narrateur nous tient au courant de ce verdict en prenant la perspective du juge divin. Il y avait déjà préparé le lecteur. En revanche il n’est pas dit si les coupables s’attendaient ou pas à un tel verdict. Ainsi, différents personnages se trouvent jugés responsables de leurs comportements. Personne n’échappe à la justice de Dieu. Ni le temps, ni l’espace ne peuvent y soustraire le coupable. La responsabilité implique une liberté de choix et la capacité de pécher ou de ne pas pécher. Israël peut ouvrir les yeux ou s’aveugler. Mais si les créatures de l’au-delà interviennent dans la vie d’Israël, n’est-ce pas un signe de dualisme92 ? Les pasteurs sont devenus une force hostile aux brebis innocentes. On ne sait pas s’ils l’étaient avant de recevoir leur consigne en 89, 59. Si les pasteurs s’identient aux anges des Mastemot de l’Apocryphon de Jérémie C, on pourra penser à une sorte de dualisme où les démons exercent un pouvoir sur les hommes. Les Mastemot sont liés à Mastema, le Prince des Esprits. D’après le livre des Jubilés ( Jub 10, 8) : Le Prince des Esprits, Mastéma, vint et dit : Seigneur créateur, laisse-en (quelques-uns) devant moi pour qu’ils écoutent ma voix et fassent tout ce que je leur dirai. En effet, s’il ne m’en reste aucun, je ne pourrai pas exercer le pouvoir de ma volonté sur les humains . . .

L’Écrit de Damas dit aussi : « Et le jour où l’homme s’engagera lui-même à se convertir à la Loi de Moïse, l’Ange de l’hostilité s’écartera de lui, s’il exécute ses promesses » (XVI, 5)93. L’AA n’établit pas une division claire et nette de deux mondes. C’est sur la même terre que se passent de belles choses comme de mauvaises, que vivent les taureaux blancs et les taureaux noirs. Sur la même terre

91 Le texte ne parle pas de péchés des nations. Il n’y a pas d’ailleurs des nations qui se présentent au jugement nal. Peut-on supposer que les nations qui ont injustement fait souffrir Israël sont détruites avant le jugement ? Rappelons que, comme pour Israël, il y a des sauvés parmi les nations. 92 Collins propose de parler de dualisme à chaque fois que des affaires humaines sont soumises à l’inuence d’un agent surnaturel hostile à Dieu. Voir J. J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, London, Routledge, 1997, p. 44. 93 Voir Dimant 2001, p. 109.

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275

agissent des anges déchus, mais aussi les anges du Seigneur. Dieu et Israël se rencontrent sur la terre. L’œuvre hénochienne présente t-elle un dualisme fondamentalement différent de celui de la Bible ? Certes, les apocalypses des voyages de l’au-delà privilégient ce cadre du monde de l’au-delà. Mais, il n’en est pas ainsi dans l’AA. La question intéressante est de savoir si l’AA est une exception ici ou pas94. Koch soutient l’absence d’une source négative en compétition avec Dieu dans l’œuvre hénochienne, comme on le trouverait dans le dualisme iranien95. Il fait remarquer l’absence d’antagonisme permanent entre le « monde d’en haut et le monde d’en bas » pour utiliser l’expression de De Martin de Viviers96. Il rappelle qu’une telle distinction mérite d’être nuancée ; il faut tenir compte de l’existence de régions, sur cette terre, où se nouent de bonnes relations entre Dieu et les créatures. Il mentionne Hermon, comme lieu privilégié de révélation, un site sacré. Il ajoute aussi le mont Sinaï, dans le Sud lointain, comme lieu où Dieu descend pour intervenir (1, 4 ; 77, 1). En accord avec Koch, nous pouvons ajouter « l’historiographie » de l’AA où c’est toute la terre qui devient aussi un terrain d’action du Seigneur. Dieu agit sur la terre en conduisant les brebis. Ces dernières lui construisent une Maison. On peut même dire que l’Apocalypse des Animaux est la partie où l’on voit le plus la proximité divine dans le monde des humains. Cela, bien entendu, inrme la thèse de dualisme spatial.

94

La différence entre les apocalypses des voyages de l’au-delà et des apocalypses historiques se fonde sur cet accent. Mais la question est de savoir si les apocalypses des voyages de l’au-delà veulent montrer que la relation privilégiée entre les hommes et Dieu ne peut être qu’ailleurs, pas sur la terre. 95 Sur ce point le livre d’Hénoch est différent des écrits de la communauté de Qumran où Dieu crée le principe du bien et le principe du mal. Voir Koch 2003, “The Apocalyptic Construction of Reality in 1 Enoch”, George W. E. Nickelsburg in Perspective. An Ongoing Dialogue of Learning vol. 1, Leiden, Brill, 2003, p. 52. 96 P. Martin De Viviés, Apocalypses et cosmologie du salut, Paris, Cerf, 2002, p. 9.

ONZIÈME CHAPITRE

LES ANGES DÉCHUS Le péché des nations et celui des pasteurs ne renvoient pas spéciquement à la persécution des Séleucides. Le micro-récit des anges déchus peut-il apporter un argument de liens avec à la crise maccabéenne ? A priori les deux phénomènes ne semblent pas se relier directement. Si l’auteur avait voulu utiliser un tel récit dans le cadre de la crise maccabéenne, la seule référence possible aurait été la mise en parallèle des anges déchus et des Séleucides. Alors, compare t-il les Séleucides aux anges déchus ? Si oui, en quoi cela serait-il efcace pour une propagande militaire ? 11.1. Un astre et des astres Les astres, symboles des anges déchus, sont les premiers à être jugés et reconnus pécheurs : « Ils furent reconnus pécheurs » 90, 24. L’AA sépare, d’un côté les activités de l’astre qui tombe du ciel (« un astre tomba du ciel ») 86, 1, et, de l’autre, les astres qui descendent : « plusieurs astres descendirent et se laissèrent tomber du cielun astre et des astres » (86, 4). Dillmann identie le premier astre à Azazel1 en 88, 1, qui rappelle bien ce qui arrive à Azazel dans le Livre des Veilleurs en 10, 4 : 88, 1

10, 4

Et je vis l’un des quatre qui étaient sortis les premiers; il prit le premier astre tombé du ciel, lui lia les mains et les pieds, et le jeta dans un abîme. Et cet abîme était étroit, profond, désertique, obscur.

Il dit à Raphaël : Enchaîne Azazel, pieds et mains, et jette-le dans les ténèbres ; et ouvre le désert qui est en Dudaël et jette-le là. 5. Jette sur lui des pierres raboteuses et tranchantes, couvre-le de ténèbres, et qu’il y reste éternellement ; couvre aussi sa face pour qu’il ne voie pas la lumière. 6. Et au grand jour du jugement, qu’il soit jeté dans le brasier.

1 Dillmann 1853, p. 256. Charles aussi fait la même identication ; voir Charles 1912, p. 187.

les anges déchus

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Le fait que l’AA commence par le péché d’Azazel, indique t-il une supériorité ou une autorité sur les autres anges ? Qu’en est-il de l’expression « le premier » (kÇT© ²ÃkÉU) (90, 21) à cet égard ? L’AA ne semble pas établir une hiérarchie entre le premier et les autres astres. Le terme « premier » (kÇT©), comme le précise Dimant, signie premier dans la transgression et non en importance ; Azazel n’est pas présenté comme chef 2. Contrairement au Livre des Veilleurs (6–11), l’AA ne fait pas une distinction entre le chef Shemêhaza et les anges qui le suivent pour s’unir avec les femmes3. Il est difcile d’attribuer ce silence à une ignorance du dialogue entre Shemihaza et les autres anges, de la part de l’auteur de l’AA. C’est la nature gurative et surtout elliptique de notre texte qui pourrait expliquer ce silence. De même, rien n’est dit de ces anges déchus qui auraient révélé des secrets interdits aux humains4. Cependant, Morgenstern donne une autre interprétation de l’astre qui tombe en 86, 1. À son avis, cet astre est descendu malgré lui, par accident ou plus probablement jeté du ciel par Dieu, en guise de punition5. Il trouve là le signe d’une tradition ancienne rapportant la chute d’un ange suite à une rébellion. Il rapproche ainsi Azazel de Satan. Dimant récuse l’identication de ce premier astre avec l’image d’un ange rebelle jeté du ciel6. La tradition de la rébellion de Satan n’aurait aucun lien avec la tradition d’Azazel. Les traditions relatives à un Satan rebelle sont, pour elle, postérieures à la légende d’Azazel7. Dans l’AA, alors que les géants, descendants des anges déchus, sont punis et par l’épée et par le déluge, la notion du péché des hommes n’est pas explicitée8. On peut se demander pourquoi les hommes sont exterminés par le déluge. L’humanité est engloutie par l’eau sauf Noé et ses trois ls. L’AA n’explique pas pourquoi ou comment l’humanité périt. Le texte est elliptique. D’après la Genèse, le déluge est une

2 Dimant précise que la distinction entre le premier astre et les autres se trouve non seulement dans leur action ou leur péché mais aussi dans leur punition. Et cela reète bien les données du Livre des Veilleurs. Voir Dimant 1974, pp. 82–83. 3 Dimant 1974, pp. 85–86. 4 Dimant 1974, pp. 85–86. 5 J. Morgenstern, “The Mythological Background of Psalm 82”, Huca Vol. XIV, 1939, pp. 95–96. Pour une étude récente, voir H. R. Page, The Myth of Cosmic Rebellion : A Study of its Reexes in Ugaritic and biblical Literature, Leiden, Brill, 1996. 6 Dimant 1974, p. 83. 7 Dimant se réfère ici au deuxième livre d’Hénoch, au livre de la vie d’Adam et Eve, et des textes du Nouveau Testament ; voir Dimant 1974, p. 83. 8 Voir Dimant 1974, pp. 86–87.

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punition des péchés humains9. Le Livre des Veilleurs décrit une double collaboration humaine, l’une à la suite de l’instruction des anges, et l’autre, obéissant à l’enseignement d’Azazel et provoquant la punition. L’AA ne fait pas allusion à l’instruction des anges. On ne peut donc se référer qu’à Azazel et à son inuence sur les humains représentés par des taureaux noirs. Il est difcile de savoir s’il s’agit d’une autre tradition ou d’une transformation de la tradition qui se trouvait dans le Livre des Veilleurs10. Ce dernier en particulier aux chapitres 6–11 nous éclaire sur le péché des anges déchus11. Dans l’intrigue de l’AA, l’intervention des 4 anges comporte une double fonction : elle punit le péché des anges déchus ; et elle met n à la souffrance de l’humanité. C’est donc une réponse au cri de la terre. 11.2. Les incohérences de 1 Hénoch 6–11 On parle du péché des anges déchus comme s’il n’y avait qu’une seule sorte de péché. Or la situation est plus complexe. On la constate même dans l’AA qui distingue bien la chute et les actes de « l’astre » de la chute, de la métamorphose et de l’union « des astres » avec des génisses. Cette distinction, on l’a vu, reète la présence de diverses traditions. L’incohérence de 1 Hénoch 6–11 est interprétée par de

9 Dimant se réfère ici aux trois péchés qui concernent les Israélites et les nations, toute l’humanité, pour la période d’Adam jusqu’à Noé. Dans la tradition rabbinique on utilise le terme « commandements noachiques ». Ils seraient aussi la cause du déluge. L’arrière fond de ces commandements serait par ailleurs Gn 9, 4–6 : « Toutefois vous ne mangerez pas la chair avec sa vie, c’est-à-dire son sang. Et de même de votre sang, qui est votre propre vie, je demanderai compte à toute bête et j’en demanderai compte à l’homme : à chacun je demanderai compte de la vie de son frère. Qui verse le sang de l’homme, par l’homme verra son sang versé ; car à l’image de Dieu, Dieu a fait l’homme. » (TOB). Cf. Dimant 1978, pp. 323–339. 10 Pour ces questions, voir Dimant 1974, pp. 86–87. 11 Dimant distingue trois activités différentes des anges dans le Livre des Veilleurs. Les anges déchus ont désiré des femmes déjà mariées ou engagées. Ainsi leur péché comportait un mauvais désir et une relation sexuelle illégale. La transgression concerne aussi une souillure car les femmes étaient dans leur période menstruelle (cf. 10, 11 et 15, 4 ; Dimant 1974, pp. 43–44). Dans les deux cas l’union des anges avec les femmes est décrite en terme de souillure. Les anges sont souillés par l’adultère et le sang de la menstruation. Les anges pèchent aussi en voulant procréer à travers l’union illégale (cf. 6, 2). Quand Gabriel est envoyé vers les géants, ceux-ci sont appelés « descendants d’adultère » et de fornication (10, 9). Les géants commettent des crimes : ils mangent les objets des hommes, ensuite les hommes, les animaux. Ils boivent du sang et nissent par s’entredévorer (10, 9–11). L’humanité souffre énormément à cause des géants (cf. dans l’AA) : troisième crise.

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nombreux auteurs comme signe de la fusion ou mieux de la conation de différentes traditions12. Le récit du déluge s’accorde plus avec Azazel. Car il s’agit du péché humain. Les péchés décrits ici concernent des transgressions des lois de la Torah. Dimant considère 8, 1–2 comme une interpolation. Incohérents par rapport à 8, 3–4, ces versets sont en continuité avec 7, 2 ou l’on parle du péché en lien avec la sorcellerie et l’astrologie. L’interpolation reète une volonté de mettre Azazel en première position13. 12

Dimant propose trois versions : a) la version principale : les anges pèchent avec les femmes et procréent des géants qui pèchent contre les humains ; cette version n’aurait pas de lien avec le déluge ; b) les anges pèchent en enseignant les hommes des secrets interdits ; une version qui aurait un lien avec le déluge ; c) une légende sur l’ange Azael qui corrompt l’humanité en enseignant la production d’armes, de cosmétiques et de métaux précieux ; cela serait une autre version liée au déluge. Ainsi b et c seraient liés au déluge, car ils comportent une responsabilité humaine. Dans l’explication diachronique de Dimant, on aurait, dans un premier temps, une union de a et b. Ces deux versions seraient fondées sur Gen 6, 1–2. La version c a dû exister pendant un certain temps indépendamment. Cela serait assez visible dans les aspérités de 6–11. Voir Dimant 1974, p. 65ss ; Dimant, “1 Enoch 1–6 : A Methodological Perspective”, Society of Biblical Literature Seminar Papers (SBLSP) Vol. 1, 1978, pp. 323–339. Pour d’autres interprétations, voir Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6–11”, Journal of Biblical Literature 96/3, 1977, pp. 383–405 ; M. Delcor, “Le mythe de la chute des anges et de l’origine des géants comme explication du mal dans le monde dans l’apocalyptique juive : Histoire des traditions”, Revue de l’histoire des religions 190, 1976, pp. 3–53 ; P. D. Hanson, “Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6–11”, Journal of Biblical Literature 96, 1977, pp. 195–233 ; Stuckenbruck, L. T., “Genesis 6, 1–4 as the Basis for divergent Readings during the Second Temple Period”, Henoch Vol. XXIV, 2002, pp. 99–106 ; C. A. Newsom, “The Development of 1 Enoch 6–19 : Cosmology ande Judgment”, The Catholic biblical Quarterly 42, 1980, pp. 310–329 ; H. R. Page 1996. Pour une discussion et une critique des différentes interprétations de 1Hén 6–11, voir E. J. C., Tigchelaar, Prophets of Old and the Day of the End : Zecharia, the Book of Watchers and Aocalyptic, Leiden, Brill, 1996, pp. 165–183. 13 D’après Nickelsburg, l’interpolation a comme objectif de faire d’Azazel le principal responsable de l’introduction de la violence et la première cause de la désolation de la terre. Pour ce faire, le rédacteur aurait rapporté les activités d’Azazel en 8, 1–3 ; 9, 6 ; 10, 4–8. Voir Nickelsburg 2001, pp. 171–172. Dimant met en relief deux anomalies en 1 Hén 6–7 : la première concerne le déluge. Dans le récit des anges déchus et de l’action des géants l’humanité n’est que victime. On n’y voit aucune raison de punir l’humanité. Si le déluge se présente comme une punition du péché humain, il doit s’agir d’une autre tradition séparée originairement de celle-ci. La deuxième anomalie se trouve en 7, 1b : les anges qui s’unissent avec les femmes, enseignent à ces dernières l’astrologie et la sorcellerie. Sans doute est-ce là une autre tradition qui introduirait une corruption humaine. Les hommes apprennent des choses interdites sous l’inuence des anges. Pour Dimant, une telle tradition peut avoir un lien avec le déluge, dans la mesure où elle explique un péché humain. Les anges corrompent les hommes. On aurait uni deux traditions différentes an de se référer à la liste des sept lois noachiques. Le chapitre 8 adopte une autre version de la liste avec seulement trois des sept lois noachiques. Ici, un nouveau personnage est introduit. Il s’appelle Azael en grec, Asael, à Qumran, Azazel en éthiopien ; voir Dimant 1974, pp. 58–60.

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Pour Dimant, le péché des anges et celui des géants sont inséparables. Comme leur péché leurs punitions aussi doivent être vues ensemble. Le péché des premiers ne se limite pas à l’union avec les femmes mais inclut aussi le fait d’engendrer, et ainsi d’être responsable des conséquences négatives14. Les hommes crient, ils se lamentent contre les géants. Les archanges Michel, Sariel (selon les fragments de Qumran), Rafael et Gabriel s’adressent à Dieu. Ils demandent que justice soit faite. La demande de la justice est normale dans la mesure où les hommes sont innocents. Les anges et les géants récoltent une punition non liée au déluge. Michel s’occupe de la punition des anges et de leur chef Shemiazah, Gabriel s’occupe de l’extermination des géants. 11.3. Origine du mal ou croissance du mal ? Dans l’AA, le mal ne commence pas avec les anges représentés par l’astre qui tombe (86, 1), ou des astres (86, 4) qui se laissent tomber. Cependant, pour certains auteurs, la théologie du livre d’Hénoch attribue aux anges déchus l’origine du mal. Sacchi, par exemple, pense que la chute des anges a contaminé la nature d’une manière telle que des générations mauvaises naissent même de Noé, après le déluge15. De même, l’histoire est un crescendo continu de la force du mal atteignant son premier paroxysme dans l’exil de Babylone. Notons cependant que Sacchi ignore les actes positifs de l’Exode, de la construction du Tabernacle, de l’illumination de tout Israël, de son accès dans la Maison de Dieu. Sacchi entend tracer une évolution de l’apocalyptique juive ; l’AA montre les caractéristiques d’une nouvelle étape de l’apocalyptique. Dans le Livre des Veilleurs, l’apocalyptique était « métahistorique ». Avec l’AA, elle devient historique16. Le monde serait dirigé par Dieu, de sorte

14

Dimant 1974, p. 51. Reste à savoir si le texte fait un lien de cause à effet entre la chute des anges et les générations « mauvaises » venant après Noé. Si c’était le cas, comment expliquer la naissance d’un veau noir bien avant la chute des anges ? Il est clair que, d’après le texte, le premier meurtre ne dépend pas de la chute des anges. P. Sacchi, L’apocalittica giudaica e la sua storia, Brescia, Paideia, 1990, p. 134. 16 Ainsi pour le Livre des Veilleurs, le cours de l’histoire était parallèle et contemporain du monde de l’au-delà, le « monde sans péché », l’eschaton. Le destin de l’homme était dans l’au-delà. Le drame du mal se passait aussi entièrement dans l’au-delà : le monde d’ici-bas n’en subissait que les conséquences. Il n’en serait pas ainsi dans l’Apocalypse des Animaux. Ici, le monde de l’esprit disparaît, et par conséquent aussi la référence à 15

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que l’histoire est nécessairement conduite vers un eschaton. Il s’y manifeste par un progrès continu du mal, de sorte que ce mal nit par se détruire soit par lui-même17 soit par Dieu. Pour le Livre des Veilleurs l’eschaton serait réel à cause du concept de l’âme immortelle dans l’homme. Dans l’AA, la croyance dans l’eschaton dériverait de la logique interne de l’histoire. Sacchi ne fait pas allusion à la relation entre Dieu et Israël dans l’AA. Ainsi, pour expliquer la croissance du mal dans le monde, il ne tient pas compte de l’explication donnée par le récit. Dans l’AA, le mal a augmenté parce que les brebis ont abandonné la Maison du Seigneur, parce qu’elles étaient aveuglées. L’argument du mal dans l’histoire comme une nécessité logique paraît donc sujet à caution. Boccaccini va plus loin que Sacchi en insistant sur une nature humaine corrompue, désormais dépourvue de son libre arbitre. Il distingue trois sortes de réactions face au problème du mal18 : 1) une considération amère, exprimée en Gn 8, 21 ; 2) la condition de ceux qui, intentionnellement, s’éloignent de Dieu, exposée en Si 13, 39–18, 2 ; 3) une réalité ontologique en 1 Hén 81, 519. Selon lui, le livre de

l’âme. Voir Sacchi 1990, p. 135. Mais on peut critiquer l’idée selon laquelle le drame du mal se passait entièrement dans l’au-delà. En effet, le mal commis par les anges déchus s’est réalisé sur la terre. Les anges ont, certes, conspiré avant de descendre sur la terre, mais ils se sont unis avec les femmes. Il ne s’agit pas de conséquences d’un drame de l’au-delà. Même l’ange séducteur corrompt la terre par ses enseignements. Ce qui différencie le Livre des Veilleurs de l’AA sur ce point n’est pas le lieu où se déroule le mal. Dans les deux cas le mal se déroule sur la terre. L’au-delà du livre des Veilleurs montre plutôt une distinction entre le sort des bons et des mauvais, entre le sort de ceux qui ont déjà fait le bien ou le mal. C’est un espace préparé pour l’accueil, pour le jugement. L’espace que l’on ne trouve pas décrit dans l’AA, concerne aussi l’eschatologie et le jugement. 17 Soulignons que l’idée du mal qui se détruit par lui-même est totalement absente de l’AA. Quant à la certitude au sujet de l’eschaton, il est difcile de dégager l’idée de l’âme dans un texte aussi symbolique ou guratif. La nature différente de l’AA, son genre littéraire semble être ignorée. On ne peut pas comparer les deux textes qui ont une symbolique différente. Ainsi, il est difcile de parler de l’absence en ce monde de l’esprit et de l’âme, alors qu’y interviennent des anges, des anges déchus et des pasteurs. Et que dire du narrateur Hénoch qui est enlevé dans l’AA ? Que dire des êtres qui « ressuscitent » et entrent dans la nouvelle Jérusalem préparée par Dieu ? 18 Pour Boccaccini, le récit des anges déchus, thème central de l’œuvre hénochienne, explique l’origine du mal. Ici, nous tenons compte des remarques de VanderKam sur la place du récit des anges déchus dans l’œuvre hénochienne. Il soutient que l’afrmation de Boccaccini n’est valable que pour le Livre des Veilleurs. Dans le Livre des Luminaires et le Livre des Songes le récit des anges n’est ni essentiel, ni une explication de l’origine du mal. Voir, VanderKam, « Too far Beyond the Essene Hypothesis ? », Enoch and Qumran Origins, 2005, p. 393. 19 G. Boccaccini, Middle Judaism. Jewish Thought 300 BCE to 200 CE, Minneapolis, Fortress Press, 1991, p. 106.

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Ben Sirach développe « le thème de la libre volonté » (Si 15, 11–20)20, alors que le livre d’Hénoch propose une solution déterministe résumée dans la phrase suivante : J’ai regardé les tablettes célestes, j’ai lu tout ce qui est écrit et j’ai tout appris. J’ai lu le livre de tous les actes des hommes, de tous les enfants de la chair (vivant) sur la terre, jusqu’à la génération nale (1 Hén 81, 2).

Notons tout de même que cette phrase ne touche pas nécessairement la volonté des hommes. Elle indique tout simplement que Dieu, omniscient, a accordé une faveur à Hénoch en lui partageant sa connaissance. Mais il ne s’agit pas d’imposer aux hommes ce qui est décidé à l’avance21, bien que les lignes de l’histoire soient tracées par Dieu22. Le déterminisme dans l’AA semble plutôt concerner les grands traits et la n de l’histoire mais pas tous les détails de son déroulement23. Paradoxalement, le plan se manifeste aussi dans les relations et les modes d’actions à la fois harmonieuses et contradictoires de Dieu et des hommes24. À ces relations positives et négatives s’ajoutent les transgressions des anges.

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Boccaccini 1991, p. 107. Concernant l’AA, Boccaccini établit un lien de causalité entre le déroulement de l’histoire et l’idée d’un monde corrompu par un péché originel, une idée d’une conception apocalyptique ; “The idea of causality within the unfolding of history corresponds to the apocalyptic idea of a World corrupted by an original sin”, Boccaccini 1991, p. 141. 22 On pourrait objecter que de toute façon, à la n, c’est la volonté de Dieu qui triomphe. Mais, cela nous pouvons le dire de nombreux récits bibliques. Des exemples tirés de l’ouvrage de Sternberg nous semblent éclairants à cet égard. Sternberg montre bien comment Dieu triomphe dans les récits bibliques. On le constate dans les récits de Caïn et Abel jusqu’à Manassé et Ephraïm. Nous avons constamment l’ascension et le succès du cadet ou du plus petit sur l’aîné ou le supérieur. On le note chez Esaü et Jacob, chez Moïse, David face à Saül, Salomon face à son frère aîné) . . . D’après Sternberg on nit par découvrir un paradigme qui se dessine et souligne que les vicissitudes et les luttes de tous les personnages étaient vaines devant le plan de Dieu. N’est-ce pas là, un signe de déterminisme illustré par un paradigme où le tout petit triomphe de son supérieur ? Voir Sternberg 1985, p. 269. 23 Bedenbender, Der Gott der Welt tritt auf den Sinai. Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise Apokalyptik, Berlin, Institut Kirche und Judentum, 2000, p. 135. Reese 1999, p. 49. D’après Bedenbender une chose analogue se trouve dans l’Apocalypse de la Semaine. Dieu n’est pas le guide de l’histoire de chaque semaine. De nombreuses fois, il est question du mal et de l’aveuglement de l’homme. Dieu serait plutôt celui qui, à plusieurs reprises, provoque une n. Voir Bedenbender, 2000, p. 135. 24 Bedenbender 2000, p. 135. 21

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Un jugement n’a pas de sens quand tout est déterminé à l’avance et quand l’humanité perd toute capacité de choisir25. Le déterminisme de l’AA est un aspect qui n’exclut pas la question du choix et de l’Alliance26. Sans la présence et l’action de Dieu, il n’y aurait pas de reste d’Israël. Cependant, il est difcile d’afrmer que tous les détails de l’histoire de l’humanité et des brebis sont déterminés par Dieu. Le paradoxe est là mais il ne faut pas exagérer dans un sens ou dans l’autre. La vie des brebis est inuencée sur la terre par des forces surnaturelles. Cela relève d’une conception apocalyptique. Mais il n’en résulte pas que la liberté humaine soit abolie27. La solution, à notre avis, ne se trouve pas dans une réduction totale soit au déterminisme, soit à la responsabilité humaine. On peut accentuer l’un ou l’autre, mais les deux coexistent et forment un paradoxe profond28.

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Sanders souligne comment les Qumraniens, tout en insistant sur la nécessité d’une grâce éternelle et irrésistible pour appartenir à la communauté des élus, n’en déduisent pas que l’homme perd sa capacité de choisir le chemin à suivre. Voir E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism : A Comparison of Patterns of Religion, Minneapolis, Fortress Press, 1977, pp. 261–266. Une phrase de Sanders nous semble judicieuse au sujet de la notion de l’élection et de la prédestination chez les Qumraniens : « L’idée de la grâce divine d’élection n’était pas formulée en opposition à la liberté humaine de choisir, et dans ce sens parler de « prédestination » est un « anachronisme ». On souligne à la fois le choix divin des élus et la responsabilité individuelle. Voir, Sanders 1977, p. 261. 26 Dans sa thèse, Boccaccini fait une distinction fondamentale entre l’AA et le livre de Daniel. Contrairement au livre de Daniel, l’AA aurait une conception apocalyptique. Voir Boccaccini, 1991, pp. 126–158. Rappelons que, pour Boccaccini, une pensée apocalyptique est incompatible avec la notion de l’Alliance et de la Loi. Pour une critique de la thèse de Boccaccini selon laquelle l’AA et le livre de Daniel sont radicalement différents voir, H. Najman, « Review of G. Boccaccini », Beyond the Essene Hypothesis », Association for Jewish Studies review 26, no. 2, pp. 352–354. M. Henze, « Enoch’s Dream Visions and the Visions of Daniel Reexamined », Enoch and Qumran Origins New Light on a forgotten connection, Grand Rapids, 2005, pp. 17–22. 27 D’après Collins, une conception apocalyptique comporte les caractéristiques suivantes : la vie sur la terre est inuencée par des forces surnaturelles bonnes et mauvaises ; le cours de l’histoire est déterminé à l’avance, bien que des individus aient encore un certain choix pour décider de leur camp ; il y aura un jugement divin pour récompenser les bons et punir les mauvais, et ce jugement aura des conséquences, non seulement sur la dernière génération mais aussi sur les morts. Voir J. J. Collins 1997, p. 7. 28 Pour Wheelwright, un paradoxe profond concerne « une vérité transcendante qui est tellement mystérieuse et multidimensionnelle » que lorsque l’on afrme seulement une moitié du paradoxe notre expression devient inadéquate ou partisane. On perdrait la richesse des signications possibles que le paradoxe exprime. Wheelwright donne comme exemples les « grands paradoxes de la théologie traditionnelle » : « La justice de Dieu et la miséricorde de Dieu » ; La connaissance par Dieu (foreknowledge ou prescience) des événements futurs et le libre arbitre de l’homme (free will) ». Voir P. Wheelwright, The Burning Fountain. A Study in the Language of Symbolism, Bloomington, Indianan University Press, 1954, pp. 70–71.

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Pour Boccaccini, l’homme n’est ni responsable, ni libre face à l’avènement du mal29. Ces idées font partie de sa théorie sur l’origine du mal. Boccaccini parle d’un « Judaïsme Hénochique », qui afrme que les anges déchus sont les responsables ultimes de la propagation du mal et de l’impureté sur la terre. L’ordre divin de la création n’est pas restauré malgré la réaction de Dieu, malgré le déluge. Les « rebelles » sont vaincus et connés mais pas soumis. Même si les géants meurent, leur âme survit sous forme d’esprits mauvais (1 Hén 15, 8–10). Il semble que Boccaccini ne voie pas la survie de Noé comme un acte de salut. Selon lui, l’humanité fut décimée mais pas annihilée, la création fut « puriée (cleansed) » mais pas « entièrement puriée » (puried). Dieu utilise dans ce premier temps l’eau et non pas le feu du grand jugement (1 Hén 10, 6). La réaction de Dieu aurait limité le mal, mais ne l’aurait pas éradiqué. Le péché des anges déchus serait « la mère de tous les péchés », un péché originel qui a corrompu et contaminé la création de Dieu. De cette création ne peut sortir que du mal ; la création est en désordre et l’humanité reste victime d’un mal dont elle n’est pas responsable et contre lequel elle ne peut rien faire. Le « judaïsme hénochique » aurait ensuite introduit la notion de la « n des temps » (end of days), pour permettre le retour à l’ordre de la création. Il ne serait pas nécessaire de parler d’une nouvelle création, si l’actuelle n’était pas corrompue. Boccaccini ajoute une autre caractéristique du judaïsme hénochique : le sacerdoce n’est pas légitime. Il existe un sacerdoce antérieur au sacerdoce d’Aaron. La structure du pouvoir fondée sur le Sinaï est ébranlée. Hénoch devient l’intercesseur entre Dieu et les anges déchus. De même, le Judaïsme hénochien remettrait en question le calendrier du culte suivi par les prêtres. La thèse de Boccaccini ne tient pas compte de la symbolique de l’AA, où « voir » et « être aveugle » implique une responsabilité et une liberté. Nous avons vu que les brebis sont responsables du mal qu’elles subissent. Non seulement leur responsabilité est soulignée mais aussi leur capacité à être dèle ou non à l’Alliance établie entre elles et leur Seigneur. 29 Ces idées font partie de sa théorie sur l’origine du mal. Boccaccini parle d’un « Judaïsme Hénochique », qui afrme que les anges déchus sont les responsables ultimes de la propagation du mal et de l’impureté sur la terre. L’ordre divin de la création n’est pas restauré malgré la réaction de Dieu, malgré le déluge. Les « rebelles » sont vaincus et connés mais pas soumis. Même si les géants meurent, leur âme survit sous forme d’esprits mauvais (1 Hén 15, 8–10). Boccaccini 1991, pp. 154–155. Voir Boccaccini 1991, pp. 154–155 ; Boccaccini 2002, pp. 90–92.

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La thèse de la corruption de l’homme en raison du mal venant des anges30 n’est pas applicable à tout le monde, c’est le moins que l’on puisse dire. Il est vrai que le mal est présent après le déluge. Mais le bien aussi. Hénoch, Noé, ne sont-ils pas des humains ? Si tous les hommes ont perdu toute liberté, comme se fait-il que certains sont appelés pécheurs et d’autres justes ? Pourquoi certains sont-ils sauvés et d’autres punis ? Noé, Seth, Abraham, Isaac et Jacob ne sont-ils pas des justes ? L’argument de Boccaccini, à notre avis, aurait plus de force si une symbolique négative, comme la couleur noire des taureaux, apparaissait seulement après le péché des anges. Sinon, comment peut-on afrmer un changement dans la nature humaine sous une inuence extérieure ? Il faut noter que le terme de « juste » est un mot important dans l’AA et le Livre des Veilleurs. Dieu sauve les justes. En 10, 17–18, sont exaltés les justes qui seront sauvés : Et maintenant tous les justes vont échapper, ils resteront en vie jusqu’à ce qu’ils aient engendré des milliers de descendants. Tous les jours de leur jeunesse et de leur vieillesse s’accompliront dans la paix. Alors toute la terre sera travaillée dans la justice, il y sera planté un arbre, et elle sera comblée de bénédiction.31

Tigchelarr soutient que, dans ce texte, il est question d’afrmer le salut des justes contemporains de l’auteur32 : « La simple mention des ‘justes’

30 Certains auteurs considèrent 1 Hén 98, 4 comme la critique d’une position déterministe où l’homme n’est qu’une victime du péché qui vient du ciel. Le péché, afrme le verset, vient des hommes. S’agit-il ici d’une réaction au Livre des Veilleurs ? Même si le péché des anges prend une place importante dans le Livre des Veilleurs, le péché et la responsabilité de l’homme n’y sont pas niés. De même, dans l’Épître d’Hénoch, il n’est pas uniquement question de la responsabilité et du péché des hommes. On parle aussi du péché des anges et du déluge. De plus, Nickelsburg remarque qu’il faut lire 89, 4 dans son contexte où il s’agit surtout d’une condamnation de l’esclavage ; « Le choix des verbes dans les premières propositions pourrait indiquer que l’auteur est en train de plaider contre une certaine forme de déterminisme et en faveur de la liberté de choix. Dans le contexte, cependant, l’emphase porte sur le jugement divin qui suit la responsabilité humaine. Les exemples à la base de son argumentation sont étroitement liés à une polémique plus globale de l’épître. L’esclavage est un exemple spécique de l’oppression du pauvre par le riche, un thème central dans l’accusation que fait l’auteur contre les pécheurs » ; Voir Nickelsburg 2001, pp. 476–477. 31 Caquot 1987, p. 483. 32 Il est certes difcile de connaître les justes dont il serait question, lors de la composition du Livre des Veilleurs. On peut dire un peu plus sur les justes de l’AA. Le groupe de réforme se considère un reste d’Israël, échappant au jugement dernier, comme les rescapés du déluge. À la thèse de l’histoire du péché et de la punition, on peut ajouter le thème du salut. L’histoire des deux héros se termine par un salut. L’humanité est

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onzième chapitre

présuppose la notion de péché humain »33. Ne peut-on pas prolonger cet argument en incluant la notion de la responsabilité humaine ? Tout en soutenant l’idée que le péché n’est pas lié au libre arbitre de l’homme, Elliot introduit un parallélisme entre le péché des anges déchus et l’histoire d’Israël34. Pour lui, le péché des anges explique l’importance de l’inuence du péché sur l’humanité tout entière, encore mieux que le péché d’Adam. La théodicée des Veilleurs a l’avantage de bien s’appliquer à la situation d’Israël. Elle est moins universelle que la théodicée fondée sur le péché d’Adam. Contrairement à cette dernière, elle ne se fonde pas sur la généalogie : Noé, Sem, Abraham, . . . Elle explique mieux la présence de deux jugements. L’auteur aurait voulu faire un parallèle entre la génération du déluge et sa propre génération. Pour Elliot, la théodicée du Livre des Veilleurs comporte une approche « pneumatologique » du péché. La théodicée adamique sous-entend la possibilité que l’obéissance est toujours possible et que l’individu est maître de son choix. Elle n’est cependant pas satisfaisante dans la tradition hénochique. Elle n’explique pas bien l’inuence puissante du péché. La question serait la suivante : Pourquoi le péché est-il si puissant, même auprès de ceux qui désirent être justes ? Tandis que la théodicée hénochique répond au problème d’Israël : « Même avec la Loi et l’Alliance, pourquoi Israël (ou au moins une partie d’Israël) n’obéit-il pas à Dieu ? La chute des anges serait une explication de l’échec d’Israël à répondre à la justice de Dieu35.

menacée de disparition, mais Dieu intervient, punit les malfaiteurs, et enseigne à Noé le chemin du salut par un ange. De même, dans l’histoire des brebis Dieu sauve Israël menacée de disparaître. Dans les deux cas on a des anges qui se mettent au côté de Dieu et en faveur de l’homme ou d’Israël. Voir Tigchelaar 1996, pp. 176–177. 33 Tigchelaar, 1996, p. 175. 34 M. Elliot, Hénoch vol. XXIV, 2002, p. 65. 35 En cela, Elliot va plus loin que Sacchi et Boccaccini qui considèrent la chute des anges comme l’explication de l’échec de l’humanité, ou de l’origine de la violence et du mal. La Thèse d’Elliot ne nous donne pas la place et la fonction du mal et du péché commis par Caïn, selon le Livre des Veilleurs et l’AA. Pour lui, le mélange est transmis des anges même à Israël : « si des anges déchus peuvent produire des semences humaines, ils peuvent continuer à infecter à travers leurs descendants démoniques, même dans la semence d’Abraham ». Cette afrmation ne semble pas s’accorder avec la fonction paradigmatique du péché des Veilleurs dont Elliot venait de parler. Soit, il s’agit d’un exemple, soit, il s’agit d’une infection ou d’une contagion. Si c’est une infection, l’application à l’Israël soutenue par Elliot est compromise, car elle touchera toute l’humanité. De toute façon, l’AA n’indique pas une relation de cause à effet entre la chute des anges et le péché d’Israël. Pour Elliot, l’auteur du Livre des Veilleurs viserait des adversaires quand il parle en 10, 14 de pécheurs qui collaborent avec les Veilleurs. Qui seraient donc ces opposants ? Voir Elliot 2002, p. 65.

les anges déchus

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Elliot fait un lien entre les Veilleurs et Israël qui n’est pas évident ; les veilleurs auraient égaré Israël36. Cela ne se trouve pas dans l’AA. Les Veilleurs sont neutralisés avant même le déluge. Ils sont absents dans l’histoire postdiluvienne. Ils ne sont appelés que pour le jugement dernier (90, 20ss). Ils n’ont aucune inuence, ni sur les nations, ni sur Israël. La mise en parallèle du péché des anges déchus et du péché d’Israël37 par Elliot est différente de la nôtre. Voici les deux raisons pour lesquelles nous préférons prendre le péché des anges déchus comme un exemple applicable au contexte d’Israël. D’abord, au lieu de comparer les anges déchus avec Israël, nous les comparons aux pasteurs. On peut dire que le péché commis par les anges déchus (représentés par des astres) comporte des éléments parallèles aux péchés commis par les anges représentés par des pasteurs. Dans les deux cas, ce sont des anges qui provoquent une violence. Les uns agissent contre l’humanité les autres contre Israël. Les uns et les autres seront jugés coupables et jetés dans le feu. D’autre part, le rapprochement entre le péché des anges et le péché d’Israël se manifeste mieux dans la scène du jugement nal (90, 24–27). Israël ressemble aux anges déchus dans le fait que « tous furent reconnus pécheurs » (90, 24–26). Ici nous pouvons adopter la thèse de Dimant pour qui le mythe des anges déchus est un « récit de péché et de punition par excellence »38. Il exerce donc une fonction paradigmatique. Elliot emploie le terme « paradigme », mais en déforme le sens quand il avance l’idée d’inuence des anges déchus sur Israël. Cette idée ne se trouve ni dans le Livre des Veilleurs ni dans l’AA. Ici, ce sont les pasteurs et non pas les anges déchus qui les font périr. Le péché des anges déchus n’est pas raconté pour disculper l’homme. Si c’était le cas, l’AA n’insisterait pas autant sur le péché d’Israël. Le parallélisme lui-même entre les anges déchus et les pasteurs n’est pas parfait. Nous pouvons ainsi relever plusieurs différences. En ce qui concerne l’initiative du mal, les anges déchus ne reçoivent aucune

36

“The Watchers misled Israël” ; Voir Elliot 2002, p. 66. M. Elliot 2002, pp. 63–75. 38 Dimant 1978, p. 330. Pour un résumé des différentes positions sur la théologie du Livre des Veilleurs, voir A. Y. Collins, “The theology of Early Enoch Literature”, Henoch Vol. XXIV, 2002, pp. 107–112. 37

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onzième chapitre

mission divine pour descendre et se mêler aux humains39. D’après l’AA, les astres descendent de leur propre chef. Vu la nature schématique du texte, on pourrait éclairer cette scène par le Livre des Veilleurs, où les anges descendent de leur propre gré. Ils font même le serment de ne pas changer leur mauvaise intention. Ils le font donc exprès. En revanche, les pasteurs ont été convoqués par Dieu pour faire paître les brebis. L’initiative vient de Dieu et n’a pas comme unique objectif de détruire les brebis. Seules certaines étaient destinées à la destruction. De plus, les anges déchus transgressent leur nature. Rien de semblable dans le cas des pasteurs. Ceux-ci ne se transforment pas en humains. Les pasteurs sont absents des autres parties du livre d’Hénoch. 11.4. Bilan Si l’AA est écrite en pleine crise maccabéenne on peut imaginer le climat de tension, de peur, de panique qui régnait à l’époque. Rappelons-nous les huit sortes de réactions face à la persécution, proposées par Sievers40. Toute propagande poussant à rejoindre la résistance doit préconiser, à notre avis, un esprit de réconfort, d’encouragement. Or, l’AA ne semble pas tellement adresser un message de réconfort aux Israélites de l’époque hellénistique. Pourquoi consacrer tant de versets et d’épisodes à critiquer le péché d’Israël ? N’y en a-t-il pas de trop ? Est-ce en insistant sur son « aveuglement » que l’on remonte le moral d’une population pour l’appeler à la résistance ? Pourquoi donner tant d’importance au sujet du péché, d’indélité, d’exil après l’exil, de domination d’anges mauvais ? Pourquoi le texte ne dit-il pas : « Dieu se bat avec nous. Il nous protège, allons nous battre ! Il nous aime, et il nous sauvera ». Le problème ne se limite pas à ce qui est en amont de 90, 6–19, des versets attribués à la crise maccabéenne. En aval aussi, on voit mal pourquoi le texte dénonce le péché d’une partie d’Israël à côté de celui des anges déchus et des pasteurs. Pourquoi prédire qu’au jour du jugement, Israël indèle à la Loi, sera jugé pécheur et sera jeté dans un abîme de feu ? Est-ce le moment propice de raconter une telle 39 Dans le livre des Jubilés, cependant, les anges sont envoyés sur terre pour une bonne mission. C’est seulement une fois arrivés sur terre qu’ils commettent leur péché. Voir Jub 5, 6. 40 Voir la critique historique dans la partie « perspective diachronique ».

les anges déchus

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destinée à un peuple que l’on veut mobiliser ? A-t-on assez de temps pour « diviser » le peuple entre dèles et indèles ? On pourrait objecter que ceux qui seront jugés à la n pourraient être les hellénisants. Oui, mais, c’est la symbolique de l’aveuglement comme éloignement de la Loi et de l’Alliance que développe le texte. Les références à l’Exode, à la Loi et à l’Alliance peuvent bien entendu être une source de zèle. La révolte maccabéenne est une défense de ces valeurs face à la menace hellénistique. Mais le texte ne présente pas les nations comme un obstacle à l’observation de ces valeurs. Le péché des nations est implicite. Le narrateur ne se focalise pas sur elles en tant que telles. Même quand le verdict est prononcé et que les Veilleurs (90, 24), les pasteurs (90, 25) et une partie d’Israël (90, 26) sont reconnus pécheurs, on ne dit rien des nations. Ce ne sont pas les Séleucides représentés par les corbeaux qui empêchent Israël d’être dèle à la Loi et au culte. Le problème est interne. Tous les péchés d’Israël sont une rupture de l’Alliance, une transgression de la Loi de Moïse, une indélité au Dieu de l’Exode. Nous avons vu combien l’aveuglement signie, à plusieurs reprises, l’idolâtrie. Quand une partie d’Israël ouvre les yeux, elle revient donc à la Loi. Elle rétablit son Alliance. La conversion est l’appel à Israël et non pas à la lutte contre les Séleucides. L’auteur ne semble pas dire : « allons combattre les Séleucides qui nous empêchent de garder notre foi et notre tradition, qui profanent notre Temple ». En revanche, le texte signie : « nous avons trahi notre Loi, notre Alliance. Nos parents ont abandonné Dieu et sa Maison, et Dieu de son côté nous a abandonnés. Nous avons péché et nous devons ouvrir les yeux ». On ne voit pas non plus l’intérêt de présenter le péché des anges déchus ou des pasteurs pour soutenir la cause maccabéenne. Cela montre plutôt que l’AA s’intéresse à d’autres problématiques que celle ponctuelle de la révolte maccabéenne. Ce n’est pas le péché des pasteurs qui empêche Israël de se retourner vers Dieu. Les pasteurs ont mal agi en tuant. Ils sont la source de la souffrance, mais pas du péché. Ils n’ont pas conduit Israël à l’idolâtrie. Le fait que des agneaux ont ouvert les yeux avant la n du règne des pasteurs montre bien qu’une conversion est possible même à l’époque de l’aveuglement. Les pasteurs, au lieu d’épargner la partie d’Israël qui s’est convertie, laissent les nations continuer à les attaquer. Ils en viendront même à participer au combat nal. Malgré leurs efforts, les nations n’arrivent pas à neutraliser ou à détruire les justes de Dieu. Le Seigneur, n’a-t-il pas commencé à les

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onzième chapitre

aider, bien que la n ne fût pas encore là ? Ici, l’appel est clair. Les justes, ceux qui sont retournés au Seigneur, afrment que la n est proche. Pour échapper à la catastrophe, il faut rejoindre la compagnie des « illuminés ». C’est comme à l’époque de Noé. Si l’AA donne autant d’importance à l’Exode, à l’Alliance et à la Loi, sa théologie comporte une nouveauté. Le texte entend dire que la souffrance du peuple est plus sévère que la transgression d’Israël ne le méritait. Autrement dit, ni le péché d’Israël, ni sa responsabilité ne sont minimisés. Ce qui est contesté, c’est la sévérité de la punition.

DOUZIÈME CHAPITRE

DIEU ET SES JUSTES 12.1. La maison de Dieu La question du Temple touche le cœur de notre problématique1. Il s’agit de vérier si l’AA pousse à se défendre contre un culte païen imposé dans le Temple de Jérusalem2. Avant sa profanation, le Temple bénéciait d’une protection, reconnue aussi par les autorités dominatrices3. La liturgie se déroulait quotidiennement et on offrait des sacrices4. Reprenons un tableau que nous avons présenté dans l’analyse narrative en tenant compte des référents : 89, 36. 40

89, 50.56.66

89, 72

89, 72

Première Maison = Tabernacle, Tente de la Rencontre

Une Maison du Seigneur des brebis = Jérusalem

trois brebis essaient de reconstruire la Maison détruite ( Jérusalem) et la Tour brûlée (le Temple)

Une nouvelle Maison = Jérusalem et un nouveau Temple

Une Tour = Le Temple de Salomon

1 Pour une réexion sur les implications et la signication de la profanation du Temple pendant la crise maccabéenne, voir E. Will – C. Orrieux 1986, pp. 141–152. Sur les enjeux de la réforme hellénistique précédant la révolte, sur les questions religieuses et économiques autour du Temple, Voir Tcherikover, pp. 152–174. 2 Bickerman précise qu’à l’époque hellénistique, Jérusalem exigeait davantage de protection que la terre de Judée en matière des lois de pureté car le Temple s’y trouvait. « De sorte que les prêtres et les pèlerins ne soient pas contaminés, tout le monde à Jérusalem devait suivre les règles de pureté lévitique ». E. J. Bickerman, The Jews in the Greek Age, London, Harvard University Press, 1988, p. 135. De même, un juif n’avait pas le droit d’entrer dans la cour de l’autel du Temple sans avoir auparavant fait une ablution. 3 Pour la proclamation d’Antiochos III concernant la protection de la pureté lévitique, voir Bickerman 1988, p. 135. 4 Bickerman reconstitue la liturgie quotidienne dans le Temple vers 200 av. J. C., en se fondant surtout sur le Livre de Ben Sira. Voir Bickerman 1988, pp. 136–137.

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douzième chapitre

Table (cont.) Construite par Moïse

Construite par les Une Maison Construite par brebis ? un bélier ? ancienne 90, 28 le Seigneur des Temple de Salomon brebis Elle a une grande Tour

Camp ? Car les brebis y siègent

Tous les deux détruits en 89, 66

Enlevée par le Seigneur des brebis

Ville de Jérusalem et Temple et Jérusalem ?

Le second Temple

La nouvelle Jérusalem et Un nouveau Temple ?

Appréciation négative

Relation positive Tous les animaux ont les yeux ouverts et sont blancs

Relation positive Relation positive Les Brebis ont et conséquence les yeux ouverts négative

L’AA présente trois lieux de rencontre entre Dieu et son peuple : le tabernacle dans le désert, le Temple de Salomon et la nouvelle Jérusalem. Le second Temple comporte une place tout à fait différente aux yeux de l’AA ; tout ce qui est offert était impur (89, 73). Le temple construit après l’exil de Babylone n’est pas considéré comme lieu de rencontre entre Dieu et son peuple. Cela serait pour le moins curieux si l’AA était pro-maccabéenne. Pour quel Temple les destinataires devront-ils se battre ? Pour le tabernacle du désert ? Pour le Temple de Salomon ? Pour un éventuel temple eschatologique ? Comment peuvent-ils lutter pour un temple où Dieu, d’après l’AA, n’est pas présent ? Aucune allusion n’est faite à la profanation du second Temple. N’estce pas pour le moins étonnant si le texte était pro-maccabéen5 ? Même le livre de Daniel, non pro-maccabéen, selon de nombreux auteurs, se réfère bien à la profanation du second Temple :

5 « . . . Judas choisit le second terme de l’alternative : il s’empara de Jérusalem (mais non de l’Akra), procéda à la purication du Temple, à la destruction de ‘l’abomination de la désolation’ et, en décembre 164, le sanctuaire et l’autel furent à nouveau solennellement consacrés au culte traditionnel. » Voir, E. Will, Histoire politique du monde hellénistique 2, Nancy, Presse Universitaire de Nancy, 1982, p. 342.

dieu et ses justes

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« Des forces venues de sa part prendront position : elles profaneront le sanctuaire-citadelle, feront cesser le sacrice perpétuel et placeront l’abomination dévastatrice (TOB) (11, 31 ; cf. 9, 27). C’est ce que nous trouvons aussi en 1 Ma 1, 543 : « . . . le roi construisit l’abomination de la dévastation sur l’autel des holocaustes, et dans les villes de Juda alentour on éleva des autels » (TOB). Comment se fait-il que l’AA ne parle ni de « l’abomination dévastatrice », ni du roi Antiochos « responsable » de cette action ? À aucun moment les Séleucides ne portent atteinte au second Temple dans l’AA6. Certes, les oiseaux prédateurs font souffrir les brebis. Mais rien ne peut être interprété dans le sens d’une profanation du Temple. N’est-ce pas là une omission importante ? Cela est bien entendu cohérent avec la logique de l’AA ; le Temple ayant été profané bien avant la période hellénistique, on ne peut parler ni de sa profanation par les Séleucides, ni de sa dédicace. Ce désintérêt invite à s’interroger sur la place des autres demeures de Dieu et sur la conception du Temple dans l’AA. Dans le tabernacle construit par Moïse, on trouve déjà une nouveauté par rapport au récit biblique. Moïse construit la demeure pour Dieu, et, curieusement, il fait s’y tenir tous les Israélites (89, 36). La demeure de Dieu se présente aussi comme demeure du peuple dans le désert7. Comment le peuple entier peut-il se tenir dans le Tabernacle ? Aucune impureté, aucune profanation n’est mentionnée. Pourquoi donner autant d’importance à une demeure de Dieu où tout Israël se tenait ? N’est-ce pas pour montrer le contraste entre une relation idéale, parfaite et harmonieuse du passé lointain, et une situation critiquable contemporaine à l’auteur ? L’AA entretient une ambiguïté quant à la symbolique de la Maison et de la Tour. La Maison était un tabernacle dans le désert. Elle était construite par Moïse. En 89, 50, le texte afrme que la Maison de

6 D’après Will, le Temple était tombé sous « l’autorité d’une communauté mixte de Grecs, d’Orientaux hellénisés, de ‘Juifs modernistes’. On impose un nouveau dieu dans le Temple : Baal-Shamêm, un dieu syro-phénicien. Will ajoute que le Temple serait aménagé, non pas comme sanctuaire hellénique mais en sanctuaire syrien. Adapté aux colons militaires de l’Akra. La transformation du sanctuaire devrait être « une souillure inexpiable » pour les traditionalistes. Voir, E. Will 1982, p. 338. 7 Contrairement à Dimant, Tiller laisse entendre que la demeure se réfère au camp dans le désert et que seulement le peuple s’y trouvait. Voir Tiller 1993, pp. 42–43. Cette interprétation n’est pourtant pas sans difculté. Le texte dit clairement que Moïse construit une Maison pour le Seigneur des brebis. Elle est donc la demeure de Dieu. Si le peuple s’y tient, la Maison devient donc un lieu de rencontre, un lieu de culte. Voir Tiller 1993, pp. 42–43.

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douzième chapitre

89, 36 devient spacieuse, qu’une Tour élevée est bâtie dessus, pour le Seigneur. De même, la Maison s’est abaissée et la Tour est devenue grande8. De plus, le Seigneur s’est tenu dans la Tour. Deux choses importantes sont à retenir : 1) c’est la Maison de 89, 36 qui subit une transformation en 89, 50. On pourrait donc s’attendre à ce que l’on aille du tabernacle au Temple de Salomon. 2) La Tour fait partie de cette transformation. Seul, le Seigneur des brebis réside dans la Tour, et le peuple dans la Maison. La Tour est construite pour les brebis et pour leur Seigneur. On trouve ici une similitude intéressante avec ce qui est décrit en 89, 36 ; Moïse construit une Maison pour le Seigneur des brebis et les brebis se tiennent à l’intérieur (89, 36). De même, on construit une Tour9 pour les brebis et le Seigneur des brebis se tient à l’intérieur d’une Tour élevée (89, 50). Dillmann a proposé une solution pour expliquer cette symbolique complexe en s’appuyant sur 89, 56.66.7210. Dieu abandonne la Maison et la Tour d’Israël en 89, 56. En 89, 66, les Babyloniens brûlent la Tour et renversent la Maison. Au verset suivant (89, 67) le narrateur ne peut plus voir si les brebis pouvaient entrer dans la Maison. Ces deux versets laisseraient entendre que la Maison est Jérusalem et la Tour le Temple. En 89, 72, après l’exil, les Israélites se mettent à bâtir ce qui était « tombé » de la Maison11. Martin souligne la difculté de concilier la solution de Dillmann avec le verset 89, 54, où il est dit que les brebis abandonnent la Maison du Seigneur et sa Tour12. D’après ce verset, les Israélites auraient abandonné Jérusalem si l’on suit l’interprétation de Dillmann. Or, rappelle Martin, Jérusalem n’a pas été abandonnée avant l’exil. Il propose donc

8 Pour cette raison Tiller prend la Maison de 89, 36 comme symbole du camp, et non pas du tabernacle. Voir Tiller 1993, pp. 42–43. 9 Tiller suggère qu’il s’agirait de deux Tours différentes. La première Tour, construite pour les brebis, pourrait se référer au palais de David et de Salomon. Cependant, il reconnaît la limite de cette interprétation du fait que la Tour représente un Temple dans l’AA. Ajoutons à cela le fait que la Tour est pour Israël (les brebis) et non pas pour le roi. Il doit s’agir, à notre avis, de la même Tour qui est à la fois pour le peuple et pour Dieu. Certaines éditions (Flemming, Charles) et traductions (Caquot) ignorent la première Tour de 89, 50, mais Tiller montre bien que cela n’est pas évident du point de vue de la critique textuelle. Voir Tiller 1993, pp. 312–313. 10 Dillmann 1853, pp. 262–263. 11 Le verset suivant mentionne aussi la tour (89, 73). 12 Martin 1906, pp. 214–215.

dieu et ses justes

295

de ne pas « serrer trop le symbolisme de l’auteur ». Ainsi, afrme t-il que la « Maison et la Tour » pourraient désigner ensemble le Temple. Le problème n’est cependant pas résolu. Pourquoi une lecture aussi confuse ? Si la Maison signie à la fois le sanctuaire et la ville, pourquoi parler de la Tour ? Pourquoi l’auteur présente t-il la Tour comme une entité différente ? Cette distinction est bien soulignée par Dimant : les fonctions de la Tour sont différentes de celles de la Maison13. Alors que la Maison sert de lieu de résidence pour le troupeau ou le peuple, la Tour est réservée au Seigneur des brebis. C’est dans la Tour que l’on dresse une Table ou que l’on offre des sacrices14. Dimant ajoute un autre élément qui implique une distinction entre la Tour et la Maison. L’AA parle d’une autre Tour dans un contexte différent en 87, 3 : « Et les trois qui sortirent après me prirent par la main et m’emportèrent hors des générations de la terre, et me placèrent sur un lieu élevé ; ils me montrèrent une haute Tour au-dessus de la terre, et tout devint petit, y compris les collines ». Il s’agit du narrateur Hénoch, emporté par trois anges vers un Temple céleste15. Tiller garde la distinction entre le Temple et la Ville. De même que la Maison du temps du roi Salomon symbolise à la fois Jérusalem et le Temple, la Maison dans le désert symbolise le tabernacle et le camp16. Le camp avait une valeur importante pour les qumraniens17. Or, la Maison eschatologique représente une nouvelle Jérusalem et un nouveau Temple. Dans l’AA, la demeure de Dieu et la demeure de son peuple dèle fusionnent. Nous essayons de présenter ci-dessous la symbolique de la Maison dans l’AA. Dans le désert, la Maison se réfère au Tabernacle et au camp.

13

Dimant 1982b, p. 178. Pour la distinction nette entre la Maison et la Tour en terre promise voir Dimant 1982b, p. 179. 15 D’après 1 Hén 14–15 Hénoch fut emporté vers un Temple céleste ; voir Dimant 1982b, p. 179. 16 Tiller dit : « l’auteur de l’AA semble accepter l’équation halakhique mentionnée dans le Rouleau du Temple et dans 4QMMT, c’est-à-dire Jérusalem est le camp. » Voir, Tiller 1993, p. 312. 17 D’après 11QTemple, la ville-sanctuaire est équivalente au camp d’Israël dans le désert, et les lois bibliques de pureté concernant le camp et le Tabernacle sont strictement appliquées. Voir, Dimant 1984, p. 528. Schiffmann afrme que les descriptions de 11QTemple 36, 3–7 correspondent exactement à ce que l’on trouve dans la description du camp dans le désert, en Nb 3, 14–39. Le Temple de 11 Q Temple aurait l’objectif de « recréer l’expérience de la période du désert, où la sainteté irradiait tout Israël, du sanctuaire à son épicentre ». Voir Schiffman 1994, p. 267. 14

296 Symbole

douzième chapitre Maison

Maison + Tour

Nouvelle Maison

Tabernacle

Temple = Tour

[Nouveau Temple]

camp

Jérusalem = Maison Nouvelle Jérusalem

Le Temple de Salomon (89, 50), comme le note Dimant, est caractérisé par trois éléments : 1) la Tour était grande ; 2) elle était construite pour le Seigneur des brebis, 3) celui-ci s’y est tenu, et on a apporté des offrandes agréables au Seigneur. Cela reète une situation harmonieuse entre Dieu et son peuple. Ce premier Temple fut construit pour exprimer l’Alliance entre Dieu et son peuple. En revanche, le second Temple indique la séparation et l’éloignement des deux18. Le Temple et la ville sont inséparables. « Quand Israël pèche, il perd non seulement la Maison mais aussi la Tour (89, 54). En revanche, le Temple de 89, 73 était différent. Il exprime l’abandon du peuple (cf. Jub 1, 10). Certes la Tour fut appelée Tour élevée, mais le Seigneur n’y était pas, et elle n’était pas construite pour le Seigneur19. Bien que l’on essaie de placer un autel, il était souillé et impur. On est sous la domination des pasteurs. Le terme « Maison » symbolisait au début le tabernacle, et, nous l’avons dit, était à la fois une demeure de Dieu et une demeure du peuple. Pourquoi l’auteur utilise t-il le même terme pour signier le tabernacle et Jérusalem de l’époque de Salomon ? Le texte dit bien en 89, 50 que les Israélites bâtissent sur cette Maison, c’est-à-dire la Maison de 89, 36. Autrement dit, le texte veut faire le lien entre le tabernacle du désert et la ville de Jérusalem. Un tel rapprochement s’explique, d’après Dimant20, par la notion du Camp considéré aussi comme la Maison de Dieu, un lieu saint. Le Tabernacle et le camp dans le désert sont analogues au premier temple et à la ville sainte de Jérusalem. Il fallait maintenir les lois de pureté sur un espace élargi, avec la même rigueur qui est exigée pour tout le sanctuaire. La pureté que les prêtres sont tenus de respecter s’applique maintenant à tout le peuple. Ce que l’on respectait dans le camp doit être respecté dans la ville de Jérusalem. Comme le camp possède une partie de la sainteté

18

Dimant 1982b, p. 181. Dimant 1982b, p. 180. Dimant souligne le fait que le texte ne dit pas « la Tour était élevée » mais « elle fut appelée Tour élevée ». Dans notre analyse narrative nous avons proposé une ironie de la part du narrateur à cet égard. 20 Dimant 1982b, pp. 183–184. 19

297

dieu et ses justes

du Tabernacle, de même Jérusalem possède celle du Temple. Une telle adéquation entre le camp d’Israël et la ville de Jérusalem reète, pour Dimant, une halacha plus rigoureuse, s’imposant à tous. En 4QMMT, Jérusalem est identiée au camp du désert, distinct de toutes les autres villes21. Pour Schiffmann, 4QMMT s’occupe de lois concernant l’impureté de maladies de peau, les rituels de purication, la condamnation d’immoralité sexuelle et les mariages mixtes. Selon lui, ces lois s’accordent souvent avec celles du rouleau du Temple22. On aurait pu avoir une symbolique du tableau suivant :

symbole

désert

En terre promise

Demeure de Dieu

Tour

Tabernacle

Temple

Demeure du peuple

Maison

camp

Jérusalem

symbole

désert

En terre promise

Demeure de Dieu

Maison + Tour

Tabernacle, tente Temple

Demeure du peuple

Maison + Maison camp

Mais l’AA donne :

Jérusalem

Autrement dit, les symboles de la demeure de Dieu deviennent aussi des symboles de la demeure du peuple. Néanmoins, la position de Tiller est quelque peu différente. Avant de passer à l’interprétation nous pouvons voir la différence entre Tiller et Dimant à l’aide de ce tableau ci-joint. 21 J. Strugnell & E. Qimron, “MiqÉat Ma{afe Ha-Torah, Discoveries in the Judean Desert X (DJD X ), Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 134. On y trouve aussi l’expression :” car Jérusalem est le camp de sainteté et le lieu qu’il a choisi parmi tous les lieux des tribus d’Israël » (B 59–62 p. 143). D’après le commentaire toutes les règles concernant la sainteté des camps s’appliquent à Jérusalem toute entière (p. 144). D’après García Martínez, 4QMMT est écrit pendant la période de la formation de la communauté de Qumran. Lors de la composition de ce texte, le groupe aurait déjà adopté son calendrier, et commencé à suivre la halakhah mentionnée dans les autres écrits qumraniens. Voir García Martínez, « The History of the Qumran Community in the Light of Recently Available Texts », Qumran between the Old and the New Testaments ( Journal for the Study of the Old Testament Suppplement Series 290), Shefeld, 1998, pp. 210–211. 22 Schiffman 1994, p. 254.

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douzième chapitre symbole

désert

En terre promise

Tiller

Maison

camp

Jérusalem

Dimant

Maison

Tabernacle

Jérusalem

Pour Dimant, on passe du Tabernacle au Temple dans l’AA, mais avec une bifurcation. La Maison, dans un premier temps, symbole du tabernacle, change de référent et représente Jérusalem. L’auteur introduit ainsi un nouveau symbole pour désigner la demeure de Dieu et le lieu du culte, à savoir la Tour. Notons que, d’après le texte, c’est la même Maison du désert qui devient une Maison au temps de Salomon (89, 50). On voit donc une certaine anomalie, une sorte de métamorphose : le tabernacle se transforme, si l’on peut dire, en ville, c’est-à-dire en Jérusalem. Par contre, pour Tiller, il vaut mieux passer du « camp » à « Jérusalem », en écartant le « Tabernacle ». La Maison dans le désert ne représente pas le Tabernacle, mais plutôt le camp23. Pourtant, en 89, 40 cette Maison est avec Israël dans la terre promise. Cela indique le tabernacle et non pas le camp du désert. Selon Tiller, la Tour est introduite pour signier un élément nouveau, à savoir, le Temple. La Tour prend, pour elle seule, la référence au Temple et ainsi, la Maison de 89, 50 devient une référence à Jérusalem. L’argument se fonde sur l’idée que le culte n’est pas mentionné dans le désert ou dans la Maison eschatologique. Le culte serait réservé au Temple de Salomon. Le terme « Maison » ne représenterait à aucun moment le Temple. Il représenterait le camp dans le désert, et, plus tard Jérusalem. De même, contrairement à Dillmann et Nickelsburg, Tiller souligne l’absence du Temple dans la nouvelle Jérusalem. Cela, d’après Tiller, est voulu. L’auteur veut rapprocher la nouvelle Jérusalem avec le camp du désert, et la distinguer de la Jérusalem de l’époque de Salomon. Dans le désert et dans la nouvelle Jérusalem, on ne parle pas de culte. Cependant, il est difcile d’afrmer que le culte était absent dans la Maison du désert ou dans la Maison eschatologique. À part la difculté de voir pourquoi Moïse se transforme en « ange » pour construire cette Maison, on ne voit pas comment l’élément cultuel y serait absent. Ne l’a t-il pas construite pour Dieu (89, 36) ? La Tour n’est pas la seule

23

Tiller 1993, p. 41.

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image qui représente le culte. Si l’auteur ne la mentionne pas dans le désert, ce n’est pas pour nier le culte, mais probablement parce que la Tour est attachée à la ville24. Qu’en est-il de la Maison eschatologique ? Est-elle une ville ou un Temple ? C’est à la fois la Nouvelle Jérusalem et le Temple eschatologique. Mais, si c’est un Temple, pourquoi n’avons-nous pas la Tour mentionnée auparavant ? Pour Dillmann (284) et Martin (232), parler de Jérusalem eschatologique présuppose forcément la présence du Temple. Dimant, ne trouvant pas cette thèse satisfaisante, souligne que l’auteur ne mentionne pas la Tour dans la condition eschatologique pour des raisons afrmées. Il réintroduit une théologie particulière où, comme dans le désert, la Maison est à la fois résidence et sanctuaire, Jérusalem et Temple. Il y a donc une coupure radicale entre la Maison de l’époque de Salomon et celle de la n. Celle-ci, construite par Dieu, n’a pas besoin de ressembler à celle-là ou d’avoir une Tour. Elle connote une rencontre, une relation, une réciprocité. Le Seigneur se réjouit à deux reprises dans la Maison eschatologique. Là, sont mentionnées les qualités importantes pour le texte : tous étaient bons (89, 33), tous avaient les yeux ouverts (89, 35). Peut-on comprendre une telle conception du Temple dans le contexte de la crise maccabéenne ? D’après Tiller, « l’idéalisation » du camp du désert aurait été attirante pour ceux qui ont fui vers le désert judéen, pendant la persécution d’Antiochos25. Seulement, peut-on regretter la violation d’un Temple, déjà considéré souillé et méritant d’être enlevé par Dieu ? La profanation du Temple a provoqué la colère des Maccabées aussi. La raison de la profanation est cependant différente de celle des auteurs de l’AA. Pour les Maccabées, le Temple n’était pas souillé avant l’intrusion des Séleucides. Leur mobilisation consiste à restaurer ce qui vient d’être violé26. L’AA est, en revanche, dans une logique complètement autre : il n’y a rien à restaurer. C’est pour cette raison que les efforts de la reconstruction du deuxième temple sont

24

Dans le désert, on ne parle pas de la Tour. Voir Dimant 1982b, p. 182. Tiller 1993, p. 50. 26 Après la mort d’Antiochos IV, un édit d’Antiochos V “reconnut l’incompatibilité de la Loi des juifs avec l’hellénisme, restitue ofciellement le Temple au Dieu d’Israël et garantit le respect de la tradition. Will 1982, p. 342. 25

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réfutés (89,73)27. On est toujours dans la période d’aveuglement, de l’exil prolongé. Alors que la profanation du Temple n’est pas mentionnée dans l’AA, il n’en est pas ainsi pour le livre de Daniel et les livres des Maccabées. Comment expliquer ce silence dans l’AA ? Un texte prônant une lutte pour protéger la Maison de Dieu, peut-il ignorer cet événement ? N’était-ce pas là une bonne raison pour lutter contre les Séleucides ? Le silence, serait-il simplement un non-dit ? Il semble que non. Pour que l’AA devienne un texte qui soutienne la lutte maccabéenne, même d’une manière implicite, elle devrait dire que l’aveuglement est causé par les Séleucides, et qu’en les chassant, on retrouve la lumière, la restauration. Mais tel n’est pas le message de l’AA. La cause de l’aveuglement est le peuple de Dieu lui-même. On pourrait se demander si l’apostasie de Manassé (et autres) précédant l’exil, devenait un exemple pour ce qui se passe à l’époque maccabéenne. Ainsi, Manassé et les apostats du passé deviennent un type, un exemple des hellénisants à l’époque maccabéenne. Théoriquement une telle lecture serait envisageable. Cependant, il faut distinguer une écriture d’une relecture. Dire que les lecteurs de l’époque maccabéenne comparent les hellénisants aux apostats du passé n’implique pas que le texte soit écrit dans cette optique. Le groupe responsable de l’AA se considère comme le véritable Israël. Il croit prendre le relais des dèles ancêtres dans l’observance de la Loi. Ces nouvelles idées ne semblent pas non plus soutenir les éléments d’une propagande militaire. La communauté de ceux qui ont ouvert les yeux se retire au sein même de la communauté d’Israël. La destruction du Temple de Salomon est une source de grande tristesse pour le narrateur Hénoch (89, 67). Cette tristesse pourrait bien s’accorder avec un zèle maccabéen. Mais, le narrateur n’exprime pas la même tristesse pour le second Temple. Il ne souhaite pas sa reconstruction. Ce n’est pas tellement l’édice qui l’intéresse. Sa critique est dirigée contre le deuxième Temple. Ainsi, annoncer la destruction du second Temple ne plaide pas pour une propagande militaire. Pourquoi se battre pour la purication et la dédicace d’un Temple qui va disparaître ? Pourquoi un texte annonce-

27 Le Temple reconstruit après l’exil est décrit d’une manière différente : Dieu n’y est pas. La tour « est appelée » grande, mais cela implique, d’après Dimant, que l’auteur veut montrer qu’elle est inférieure à la première. Voir Dimant 1982b, p. 180.

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rait-il la destruction du Temple si en même temps il voulait encourager une lutte armée pour restaurer le culte profané dans ce même Temple ? On peut objecter que l’un n’empêche pas nécessairement l’autre. On pourrait envisager une telle concession et son éventualité si l’annonce de la destruction avait été écrite avant la crise maccabéenne. Mais une fois la résistance commencée, il serait invraisemblable de persuader des personnes à se battre pour un Temple que Dieu détruira plus tard. La perspective de la nouvelle Jérusalem et de la résurrection peut nourrir, nous l’avons vu, un espoir pour ceux qui souffrent et sont persécutés. Une telle espérance commence néanmoins bien avant la crise maccabéenne comme en témoigne le Livre des Veilleurs et d’autres textes anciens. D’autre part, un texte trop orienté vers une autre terre et un nouveau Temple ne semble pas inciter des personnes à une action militaire. L’attitude serait trop éloignée des problèmes qui préoccupent les Maccabées. Ces idées laissent entrevoir une déception de cette Jérusalem et de son Temple. La restauration est réservée à Dieu qui peut changer la situation et non pas à l’homme. Dans notre problématique, force est de constater qu’une référence positive au Temple de l’époque des Maccabées s’avère impossible. Une telle allusion irait simplement contre la logique du texte. En effet, pour l’AA, le Temple n’est plus la Maison de Dieu. Il y a bien longtemps que Dieu a pris ses distances par rapport au Temple et à Jérusalem. Ce ne sont pas les nations qui posent problème. Tous les micro-récits qui indiquent les péchés d’Israël ne présentent pas la domination par les nations comme les raisons de l’égarement d’Israël. Au contraire, cette domination est présentée comme la conséquence du péché d’Israël. La seule exception est la domination égyptienne. Mais celle-ci est différente car elle se lit dans le cadre de l’Exode. Elle précède l’Alliance et la Loi. Ni ceux qui soutiennent Jason28 ou Ménélas29 au poste de grandprêtre, ni les Maccabées ne semblent avoir une conception du Temple et de la présence de Dieu comme celle de l’AA. La communauté de Qumran interdit à ses membres d’entrer dans le Temple ou de l’utiliser pendant la période d’impiété (CD 6, 11b–14). C’est le conseil de la communauté qui était considéré comme un Temple. Et c’est ce qui 28 Jason achète le poste de grand-prêtre auprès d’Antiochos Epiphane en 175/4 ; Voir Sievers 1990, p. 16. 29 Ménélas offre une somme plus importante pour prendre la place de Jason ; Voir Sievers 1990, p. 16.

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amenait une réconciliation pour la communauté (1 QS 8, 5–8 ; 9, 3–6). En revanche, les personnes qui se battaient pour avoir une place dans le Temple ne se considéraient sans doute pas comme une communauté spirituelle devenant elle-même « un Temple ». Judas Maccabée n’était pas membre de la communauté qumranienne ou proche des qumraniens. Après tout ce que nous venons de dire sur le Temple, une référence glorieuse à Judas Maccabée n’est-elle pas problématique ou contradictoire ? La réponse à cette question est difcile. Si l’on nie toute allusion à Judas Maccabée dans l’AA, la contradiction disparaît : ce serait la solution la plus facile. Mais il ne faut pas s’arrêter là. Nous savons combien les données du texte sont trop schématiques et elliptiques pour que l’on puisse nier ou afrmer une référence à Judas Maccabée. Admettons donc qu’il soit fait référence. Ce qui est évident, c’est que ce texte n’est pas né d’une volonté de soutenir une telle gure. Sinon, l’auteur ne serait vraiment pas un bon « recruteur » pour la cause. Comment mobiliser le peuple tout en afrmant qu’il est, dans sa majorité, en mauvaise relation avec Dieu et que Dieu n’accepte pas le Temple de Jérusalem ? On ne voit pas de meilleure solution qu’une éventuelle interpolation en 90, 13–15, pour exprimer une actualisation temporaire où Judas Maccabée est vu comme un agent bénéciant d’une aide angélique (90, 14)30. On serait alors dans la logique d’une lecture approbatrice de la propagande. Cet aspect n’est pas pris en compte dans la thèse d’Albertz qui afrme pourtant l’aspect militant de l’AA. Pour lui, l’AA soutient les Maccabées parce qu’elle interprétait la révolte comme un combat de libération31. Il n’explique cependant pas l’incompatibilité entre la conception du Temple de l’AA et les motivations de la révolte. De même, il ne tient pas compte de la théologie du péché si particulière de l’AA, difcilement conciliable avec ce qu’il nomme « théologie apocalyptique de résistance ». Rappelons notre réserve quant à l’identication faite par Albertz entre les Hassidim (1 Ma 2, 42 ; 7, 13 ; 2 Ma 14, 6) et l’AA. Nous n’avons pas assez de renseignements sur ce groupe. Sievers réfute toute thèse qui les associe avec le livre de Daniel, l’AA ou Le livre des Jubilés.

30 M. J. Davidson, Angels at Qumran. A Comparative Study of 1 Enoch 1–36, 72–108 and Sectarian Writings from Qumran, Shefeld, Shefeld Academic Press, pp. 109, 212–234. 31 R. Albertz, Religionsgeschichtliche Israels in alttestamentlicher Zeit 2 vom Exil bis zu den Makkabäern, Götingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, pp. 664–667.

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Pour lui, Dn 11, 31 afrme la sainteté du second Temple, 1 Hén 89, 73, nie la validité des sacrices dans ce même Temple, et Jub 50, 12 interdit toute lutte armée les jours du Sabbat. En revanche les Hassidim approuvent les combats, même les jours des sabbats. Nous avons déjà vu dans notre section sur le contexte historique la difculté de savoir qui sont les Hassidim32. D’après Albertz, les personnes responsables de l’AA attendent de la révolte la disparition d’une domination externe et l’élimination des Hellénistes. En revanche, les Maccabées voulaient conquérir et restituer le Temple souillé33. Cette distinction entre l’objectif des Hassidim et celui des Maccabées semble répondre à l’estime négative de l’AA vis-à-vis le second Temple. On pourrait cependant s’interroger sur la différence entre ces deux objectifs. La disparition d’une domination externe, n’est-elle pas assurée par une conquête, les deux groupes étant, d’après Albertz, pour une lutte armée ? La souillure du Temple n’estelle pas liée au problème causé par les Hellénistes ? La question de l’invalidité des sacrices dans le second Temple ne peut pas non plus être négligée. Si Albertz semble s’en rendre compte, il aborde la question seulement du point de vue eschatologique34. Or, comme nous le verrons plus tard, l’eschatologie de l’AA ne semble pas non plus prôner une propagande militaire. La conception du monde de l’apocalyptique auquel fait allusion le groupe de l’AA ne semble pas compatible avec une guerre « terrestre ». D’après l’AA, les nations dominant Israël disparaîtront. Comme de nombreuses apocalypses, elle enseigne que les empires passent, qu’ils ne sont pas éternels. Que les prédictions soient ou ne soient pas réalisées, là n’est pas la question fondamentale. Ces prophéties, au contraire,

32 Nous estimons les remarques de Sievers importantes : « Nous n’avons aucune évidence que les Hassidim s’intéressaient à des spéculations apocalyptiques et leur acceptation d’Alcimus comme grand-prêtre montre plutôt le contraire. » Voir Sievers 1990, p. 38. 33 D’après Sievers les catégories suivantes auraient soutenu la révolte maccabéenne : 1) des membres du personnel du Temple qui se trouvent perdants, surtout ceux qui préfèrent les anciennes coutumes aux innovations hellénistiques ; 2) des personnes possédant de la terre dans la campagne, dépossédées en raison de l’économie monétaire, des impôts du roi, des prêts de l’argent grec et probablement expropriés en vue de favoriser des « amis » du roi ; 3) les paysans, traditionnellement hostiles aux coutumes et aux leaders des villes, et contents de suivre des leaders locaux pendant les révoltes. Voir Sievers 1990, p. 37. 34 R. Albertz 1992, pp. 665–667 ; voir 668–672.

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seront appliquées à d’autres occasions. Elles deviennent une nouvelle prophétie35. Cet élément donne un aspect pacique à de nombreuses apocalypses36. Elles annoncent que le monde changera par l’intervention divine, plutôt que par l’action humaine. Elles ne sont pas révolutionnaires. Collins donne des exemples à cet égard. La statue en Dn est détruite, non pas par une intervention humaine, mais par une pierre d’origine extra-humaine. En Dn 7 les bêtes sont détruites par le jugement divin. En Dn 10–12, la bataille décisive a lieu au ciel et non pas sur la terre. En 1 Hén 90, 17, la victoire des brebis est assurée, non pas par la force de ces dernières, mais au moment où Dieu en colère frappe la terre. Certes, les pouvoirs étrangers sont en général condamnés. En Dn 7 les bêtes sauvages sortent de la mer chaotique. Mais on peut dire que, même dans l’AA les royaumes des nations proviennent des taureaux. Brebis et bêtes sauvages ont les mêmes ancêtres et se transformeront à la n en leurs ancêtres. C’est l’annonce d’une anthropologie universaliste. 12.2. L’eschatologie : une n énigmatique Le dernier paragraphe de notre Apocalypse n’est pas facile à comprendre. Une phrase en 90, 38a annonce la métamorphose de tous les animaux admis dans la nouvelle Maison du Seigneur des brebis. Ils sont tous transformés en taureaux blancs. Ainsi ressemblent-ils au taureau blanc dont la naissance est mentionnée au verset précédent (90, 37). Mais le problème se pose quand le texte parle d’une grande bête noire, avec des grandes cornes noires sur sa tête, en 90, 38b. Qui est cette bête ? S’agit-il d’un nouveau personnage ? S’agit-il d’une personne déjà mentionnée comme le taureau blanc de 90, 37 ? Le taureau blanc et la grande bête sont-ils identiques ? De nombreux spécialistes ont proposé une solution, tenant surtout compte de la traduction du terme ’Ñ` (nagar) (90, 38b), qui peut signier « chose », « parole » ou « affaire ». Reprenons notre traduction du verset 38 : Et je vis jusqu’à ce que toutes leurs espèces changent et tous deviennent des taureaux blancs. Le premier au milieu d’eux devint une chose, et

35 Collins, « Apocalyptic prediction », Temporality and Politics in Jewish apocalyptic literature (Apocalyptic in history and tradition), Shefeld, 2002, p. 43. 36 Collins 2002, pp. 37–38.

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cette chose devint (était) une grande bête et elle avait sur sa tête de grandes cornes noires et le Seigneur des brebis se réjouit sur eux et sur tous les taureaux.

Dans ce verset nous avons traduit le terme ’Ñ` par « chose ». C’est une des signications du mot, entre autres, comme « parole » ou « affaire ». Cependant nombre d’exégètes ne traduisent pas le terme ’Ñ`. Ils pensent qu’il n’a pas de sens dans cette phrase. Le texte, disent-ils, parle d’un personnage déjà mentionné, le « premier au milieu d’eux », c’est-à-dire le taureau blanc du verset 37 (« et je vis un taureau blanc naître »). Ce taureau blanc ne peut donc pas être une « chose ». Comment donc expliquer la présence du mot « chose » ? Dillmann, Charles, Martin, Knibb, Goldschmidt, Lindars, Nickelsburg suivis d’autres auteurs ont proposé une erreur de traduction. Premièrement, l’original araméen n’aurait pas le terme « chose », ou « parole » ou « affaire ». Dillmann pensait que l’original était écrit en hébreu. Pour lui, à l’origine, on aurait dû avoir en Hébreu, un mot comme ar ou yr37. Le verset 38b aurait donc donné : « le premier parmi eux devint un bufe (une grande bête noire) avec de grandes cornes noires ». Malheureusement, on ne peut pas vérier cette hypothèse car il n’existe pas de fragments araméens correspondant au chapitre 90. La deuxième hypothèse, fondée sur la première, consiste à supposer une erreur dans le passage de l’Hébreu au Grec. Au lieu de traduire en grec, quelqu’un aurait tout simplement fait une translittération de l’hébreu. Il aurait écrit . Ensuite, fut lu comme . Ainsi on arriverait à la traduction éthiopienne avec le terme ’Ñ` nagar. Cette deuxième hypothèse n’est pas non plus vériable faute de manuscrits grecs pour le chapitre 90. Mais le vrai problème concerne la translittération. Pourquoi aurait-on fait une translittération au lieu d’une traduction ? Dillmann pense que le était à l’origine une glose. Quelle en serait la raison si on avait traduit le texte en grec ? Goldschmidt38 avance une hypothèse analogue. Mais au lieu « d’un bufe (ar) », il propose un agneau (hlf) comme terme original en hébreu. Une erreur de lecture aurait ensuite donné hlm (parole ou chose). L’original était donc : « et le premier parmi eux devint un agneau 37

Dillmann 1853, pp. 287–288. L. Goldschmidt, Das Buch Henoch aus dem Aethiopischen in die ursprünglich hebraïsche Abfassungssprache zurückübersetzt, mit einer Einleituung und Noten versehen, Berlin, Verlag von Richard Heinrich, 1892, pp. 90–91. 38

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et l’agneau devint une grande bête avec de grandes cornes noires sur sa tête. » Rappelons que Charles, après avoir suivi l’hypothèse de Dillmann dans son œuvre de 189339, adopte la position de Goldschmidt dans son édition de 1912.40 Cependant, comme Tiller41 le souligne, il est difcile d’imaginer une triple transformation dans deux versets ; un bufe en agneau et ensuite en une grande bête avec de grandes cornes noires. À l’instar de Goldschmidt et de Charles, Lindars42 suggère une transformation du bufe en agneau. D’après lui, les personnages de l’AA, sont nés « taureaux » avant d’acquérir leur forme « permanente ». Lindars donne comme exemple le personnage de Noé pour illustrer son afrmation. Cependant, l’afrmation de Lindars ne paraît pas valable dans le cas de Moïse qui, né sous forme de brebis (et non pas sous forme de taureau), est transformé en homme. En plus, dans l’AA, Noé et Moïse n’apparaissent sous forme d’hommes blancs que temporairement. Comment peut-on donc parler d’une « forme permanente acquise par des personnages nés sous forme de taureaux ? Quant au taureau blanc du verset 37, on peut se demander ce que peut bien être sa forme permanente si, même d’après Lindars, il se transforme en agneau et ensuite en bélier. Nous proposons d’examiner une dernière hypothèse suivant la piste de Dillmann. Il s’agit de la solution donnée par Nickelsburg. Pour lui, l’original araméen avait le terme rbd « guide »43. Ce mot aurait été traduit comme s’il s’agissait d’un mot hébreu44. La question est de savoir pourquoi on aurait glissé de l’hébreu à l’araméen ? S’agissait-il d’une erreur ? Ou bien était-ce un changement de sens intentionnel ? Comment démontrer que le traducteur a imaginé le mot hébreu rbd tout en lisant un texte araméen ? Notons que, par ailleurs, Tiller après avoir exprimé ses doutes45 sur cette position a maintenant accepté la position de Nickelsburg.46 39

R. Charles, The Book of Enoch, Oxford, 1893, pp. 258–259. R. Charles, The Book of Enoch, Oxford, 1912, pp. 216–217. 41 Tiller 1993, p. 387. 42 B. Lindars, A Bull, a Lamb and a Word : 1 Enoch XC 38, New Testament Studies 22, 1976, pp. 483–486. 43 Leader. 44 In a « Hebraizing fashion ». 45 Tiller 1993, p. 387. 46 Tiller, “George Nickelsbrug’s ‘1 Enoch : A Commentary on the book of 1 Enoch : Chapters 1–36 ; 81–108’ ”, George W. E. Nickelsburg in Perspective. An Ongoing Dialogue of Learning vol. 2, Leiden, Brill, 2003, p. 367. Contrairement aux solutions de Dillmann, 40

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Avant de passer à d’autres solutions, rappelons une leçon différente du verset 38 a. Elle se trouve dans le plus ancien manuscrit éthiopien, Tana 947. Avec la conjonction ¨ (wa) devant ¢’ (kona) on obtient deux phrases nouvelles : « ils devinrent tous [comme] le premier taureau blanc. Et il y avait une chose parmi eux ».48 Du point de vue de la grammaire, la deuxième phrase est meilleure que celle des autres leçons. Néanmoins, on ne peut pas résoudre le problème car kÇT© (le premier) est au singulier et ne s’accorde pas au pluriel avec les mots qui précèdent. Nous n’avons pas non plus un adverbe comme ŸS (kama) pour comparer le taureau blanc avec les bêtes sauvages. Une autre solution est de considérer le verset 38b comme une insertion tardive. En excluant ce verset, le texte présenterait une meilleure cohérence. Après la mention de la naissance du taureau blanc et la métamorphose de tous les animaux en taureaux blancs, nous passerions à la réjouissance du Seigneur des brebis. On passerait ainsi de 38a à 38c sans difculté apparente. D’après cette hypothèse, soutenue par Caquot49, l’insertion devrait se référer à la naissance du Christ. Le terme ’Ñ` signierait « verbe » ( ). Le ’Ñ` transformé en une grande bête serait une allusion à la phrase « le verbe devint chair », étant donné que dans l’AA les êtres humains sont représentés par des animaux. Cependant cette position n’est pas sans difculté. S’il y avait une intention de faire allusion à l’incarnation du Christ, le meilleur endroit aurait été au début du verset 37, prêt de la phrase « un taureau blanc est né ». C’est à dire bien avant la mention de la révérence que les bêtes sauvages et les oiseaux prédateurs accordent au taureau né, et avant la transformation de ces derniers en taureaux blancs. La deuxième difculté concerne le sens du terme nagar telle qu’il est utilisé par Caquot. Certes le mot peut signier « parole », comme aussi, nous l’avons déjà mentionné, « chose » ou « affaire ». Ainsi ’Ñ` W“Ã (nagar senait) se traduit par « paroles agréables » en Prov 16, 24. Mais quand il s’agit de l’expression « le Verbe s’est fait chair », c’est

Charles, Goldschmidt et Lindar, la solution de Nickelsburg ne nécessite pas une transformation du taureau blanc en bête sauvage avec des cornes noires. Ce qui donne un avantage considérable à son hypothèse. Sa seule limite est son incapacité à inclure l’aspect négatif de ce « leader ». 47 E. Hammerschmidt, Äthiopistische Handschriften vom Tanasse 9, Kebran, VOHD XX1. 48 Tiller 1993, p. 387. 49 Caquot, « 1 Hénoch », 1987, pp. 464–625.

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toujours le mot qal qui est employé. Dillmann et Martin ont déjà réfuté l’hypothèse d’une interpolation chrétienne pour cette même raison. L’équivalent du « verbe divin » en Ge’ez est toujours le terme qal mais jamais le mot nagar. Probablement conscient de ce problème, Caquot évite de citer l’évangile de Saint Jean. Le seul exemple qu’il donne est celui de 1 Jean 1, 1 : « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu . . ., ce que nos mains ont touché du Verbe de vie . . . » (TOB). Mais les notes de la TOB précisent que la traduction littérale de la dernière proposition serait : « ce que nos mains ont touché au sujet du Verbe de la vie ». Les deux possibilités de comprendre le terme logos sont aussi données. Soit Logos désigne Jésus Christ et nous avons la traduction ci-dessus mentionnée. Soit la vie « s’applique directement au Christ » et non pas logos, en donnant la traduction : « ce que nos mains ont touché au sujet de la parole (message) de vie. Rappelons que, dans cet exemple, nagar, comme logos, n’est pas isolé mais sous forme construite. L’argument de Caquot aurait plus de poids si nagar, une traduction du grec logos, était attestée d’une manière univoque pour désigner Jésus Christ. L’usage de nagar pour se référer au Verbe incarné serait une exception à la règle de la littérature éthiopienne biblique et extrabiblique. D’autre part, il semble bien que l’éthiopien reète le sens de logos comme parole ou message, un choix possible à partir de l’original grec. Admettons l’exception prônée par Caquot. Le verset de l’AA serait traduit : « Le premier au milieu d’eux devint une parole, et cette parole devint (était) une grande bête . . . ». Dans une interpolation on s’attendrait à une phrase comme « et cette parole devint un taureau blanc », c’est-à-dire, dans la symbolique de l’AA, devenir un messie ou un patriarche eschatologique. Or l’expression « une grande bête », liée à une gure négative tout au long du récit, rend difcilement acceptable l’idée d’un ajout chrétien. Malgré ces objections nous n’excluons pas la thèse d’une insertion tardive pour une raison différente. Si insertion il y a, ce doit être pour introduire la gure d’un adversaire plutôt que celle du Verbe divin. Avant de passer à une autre approche pour résoudre le problème, résumons les résultats de nos observations. Premièrement, les conjectures fondées sur des erreurs de traduction ne peuvent pas être vériées à moins que l’on ne trouve des fragments de 1 Hén 90 en araméen ou en grec.

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Deuxièmement, le taureau n’est jamais associé aux bêtes sauvages dans la symbolique animale de notre récit. Ainsi « la grande bête » du verset 38, dont le sens éthiopien désigne un prédateur, est différente du taureau blanc du verset 37. Troisièmement, le taureau blanc détient une qualité positive dans l’imagerie de l’AA, alors que les cornes noires de la grande bête rappellent le champ sémantique de la lignée de Caïn, des injustes, du meurtre, des ténèbres du déluge, de l’aveuglement des brebis, des fossés du lieu de châtiment. Pour bien mesurer le dénouement nal de l’AA, il faut tenir compte de la symbolique des couleurs. La couleur blanche concerne la lignée des élus50. Elle inclut la lignée du premier homme, de Seth, d’Hénoch, de Noé et de Sem, d’Abraham, d’Isaac, de Jacob, d’Israël, du groupe de l’AA (qui a ouvert les yeux), du messie ou du patriarche eschatologique. Tous les taureaux de cette lignée sont de couleur blanche. La victoire de Dieu se concrétise dans cette lignée. La couleur noire indique la lignée des pécheurs, à savoir Caïn et ses descendants, les enfants d’Adam en dehors de Seth. La lignée inclut ceux qui ont péché à l’époque de la descente des anges, ainsi que Cham, le ls de Noé51. D’après Dimant, Esaü et Ismaël seraient liés avec la lignée de Caïn52. On a ainsi, d’un côté, des descendants de Seth, de l’autre, des descendants de Caïn53. Notre quatrième observation concerne la métamorphose des animaux. Tandis que le texte avance en racontant la transformation

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Voir Dimant 1982a, p. 24. Klijn a fait une étude comparative des séquences se référant du premier homme jusqu’à Noé en AA avec les traditions haggadiques juives. Voir A. F. J. Klijn, “From Creation to Noah in the Second Dream-Vision of the Ethiopic Enoch”, Miscellanea Nestamentica XLVII (Supplements to Novum Testamentum), Leiden, Brill, 1978, pp. 147–159. Klijn fait mention des traditions juives où les générations détruites par le déluge descendent de Caïn, alors que les descendants de Seth viennent des générations de justes (p. 157). Il se réfère aussi à des sources chrétiennes, où les « ls de Dieu » sont identiés avec les descendants de Seth. Dans un premier temps, ceux-ci vivaient séparés des descendants de Caïn, mais certains se mêlèrent avec ces derniers. Le déluge aurait détruit les descendants de Caïn et ceux de Seth qui se sont mélangés avec eux (p. 157). Le messie appartiendrait à la génération de Seth selon les traditions juives. On aurait interprété le nom Seth, par « résurrection » dans la littérature chrétienne tardive. Jésus serait une incarnation de Seth dans des sources gnostiques (p. 158). 51 Dimant 1982a, p. 24. 52 Dimant 1982a, p. 27. 53 Il faut cependant préciser le point suivant : Les nations ne sont pas représentées comme des descendants de Caïn. Elles dérivent, avec Israël, d’un taureau blanc, c’està-dire de Noé.

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même de certains animaux sauvages en taureaux blancs, les hypothèses des auteurs que nous venons de voir suggèrent qu’un taureau blanc devient une bête sauvage ; ce qui va dans le sens opposé de la logique du texte !54 On aurait ainsi une régression. Ajoutons quelques précisions concernant l’hypothèse de Nickelsburg. Contrairement aux autres auteurs elle a l’avantage de résoudre le problème de transformation en un autre personnage. En effet, dire que le premier devint leader exclut toute question compliquée d’une ou de deux métamorphoses. En plus, La racine rbd est utilisée dans les fragments araméens de Qumran. Ainsi avons-nous les exemples suivants dans l’AA : ˆwhlwk ayrma rç[ dj¿l arkd rbdw 4Q205 f2i : 29 ou 4Q206 f4ii : 16 (89, 14) ;

ˆwhl rbd yd arma bt ˆydab « Puis revint la brebis qui les guidait » 4Q204 f4 : 3 (89, 32) ;

ˆlal ˆla rbdm(lO?w tknml wyrçw « Ils commencèrent à se mordre et à se poursuivre » 4Q205 f2i : 24 (89, 11). Reste à savoir si le substantif aussi était courant, tous les exemples que nous avons étant des verbes signiant l’action de guider. À part le problème de l’impossibilité de vérier l’erreur de traduction, cette hypothèse sous-entend tout de même une qualication problématique. Si le taureau blanc devient « leader » pourquoi aurait-il de grandes cornes noires ? Pourquoi serait-il présenté comme un animal prédateur ? Knibb propose que le taureau blanc et la grande bête représentent deux messies distincts, à l’instar des messies des écrits de Qumran55. Cette position exprime mieux la distinction que nous trouvons dans le récit. On peut même parler d’un certain parallélisme entre le taureau blanc et la grande bête, qui ont tous les deux de grandes cornes56. En plus, la solution de Knibb nous permet de chercher des solutions qui ne sont pas nécessairement liées aux questions d’erreur de traduction. Si le taureau et la grande bête sont deux personnages différents,

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Tiller, après avoir longuement discuté ces hypothèses, afrme dans son commentaire de l’AA qu’aucun des arguments proposant un amendement du texte n’est convaincant. Mais Tiller lui-même retourne à ce groupe d’hypothèses dans un récent compte rendu du commentaire de Nickelsburg ; il adopte la position de ce dernier avec, comme solution l’expression « Le premier au milieu d’eux devint un leader, et ce leader devint (était) une grande bête ». 55 M. Knibb, The Ethiopic Book of Enoch : A New Edition in the Light of the Aramaic Fragments vol. 2, Oxford, 1978, p. 216. 56 Sur la symbolique de la corne, voir ci-dessous.

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il ne sera plus nécessaire de démontrer que ce premier s’est transformé en cette dernière. Nul besoin non plus de rapprocher à tout prix le taureau blanc d’un agneau comme ont essayé de le faire Goldschmidt, Charles (en 1912) et Lindars. Avec l’idée de deux personnages distincts, le taureau n’a plus besoin de « se transformer ». Cela rime parfaitement avec la logique du texte, dont le point culminant est la naissance d’un taureau blanc, symbole d’une nouvelle humanité, d’un nouvel Adam. Cependant, nous n’avons toujours pas résolu la question du terme nagar. Comment le traduire ? En fait, dans son édition du livre d’Hénoch, Knibb suit Dillmann, en traduisant nagar par « taureau sauvage » ou « bufe ».57 Avant de passer à une solution inspirée par des commentaires traditionnels éthiopiens du livre d’Hénoch, nous suggérons une enquête sur l’usage du terme nagar dans la Bible en éthiopien classique. Les exemples, proposés ci-dessous, nous l’espérons, seront utiles pour mieux comprendre notre solution. Dans le livre de Daniel le mot nagar correspond à la racine hlm en araméen et le terme de la septante : « . . . et je gardai la chose dans mon cœur » (7, 28) (TOB), (¨®kwŸ< ’Ña ¨<e} Mw¾. En Jdt 2,1 nous avons « ! » ; « il fut question dans la Maison de Nabuchodonosor » (TOB). Et est traduit en éthiopien par nagar (¢’ ’Ñ` uu?} ”Ñ
57 Il traduit par « wild-ox ». Uhlig et Black aussi ont adopté la même position ; cf. S. Uhlig, Das äthiopische Henochbuch ( Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Band V : Apokalypsen), Gütersloh, Gütersloher Verlaghaus, 1984, p. 704 ; M. Black, The Book of Enoch or 1 Enoch. A New English Edition with Commentary and Textual Notes, Leiden, Brill, 1985, p. 278. 58 A. D’Abbadie, Catalogue raisonné de manuscrits éthiopiens appartenant à Antoine d’Abbadie, Paris, 1859, pp. 171–172 ; Cerulli 110, Henoch and Iob Andemta, fol. 151– 152 ;

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37. Et je vis qu’un taureau blanc naquit, Je vis que le Christ était né. Il avait des apôtres avec lui. Ceux là sont Hénoch et Élie. Les dèles l’adorent et le prient

38. Et je vis jusqu’à ce que soient changées toutes leurs espèces, Je vis jusqu’à ce que toutes les espèces se transforment. Tous devinrent sages (intelligents).

Le premier au milieu d’eux devint une chose. Le faux messie devint une chose ridicule (nulle) devant les justes. Cette chose devint une grande bête, et elle avait sur sa tête de grandes cornes noires. Ce messie méprisé devint un tueur. Il nomma un faux Élie et un faux Hénoch et un faux Elisée.

37. Et je vis qu’un taureau blanc naquit, Je vis jusqu’à ce que le Seigneur soit né de Notre Dame. Il l’appelle « blanc » car il est de nature pure. et ses cornes étaient grandes,/Les apôtres sont grands. et toutes les bêtes sauvages et les oiseaux du ciel le craignaient et le suppliaient en tout temps. – Les dèles des nations et les dèles d’Israël vénèrent et prient à la septième, à la douzième et à la vingtquatrième heure. Ils l’adorent. – Ils l’adorent. Je vis jusqu’à ce que l’esprit des dèles instruits par les apôtres soit transformé par la connaissance ainsi acquise. 38. Et je vis jusqu’à ce que soient changées toutes leurs espèces, Pendant la période d’Hénoch et d’Élie, je vis jusqu’à les partisans des dèles soient transformés par la connaissance. et tous devinrent des taureaux blancs. Les dèles instruits par Hénoch et par Élie deviennent « intelligents ». Le premier au milieu d’eux devint une chose. Le premier faux messie, le Diable devint une chose ridicule devant les justes et importante aux yeux des hérétiques. Cette chose devint une grande bête, et elle avait sur sa tête de grandes cornes noires. En devenant ridicule devant les justes et important aux yeux des hérétiques, le faux messie (diablos) devint une grande bête, c’est-à-dire un séducteur. elle avait sur sa tête de grandes cornes noires. Il possède un faux Hénoch et un faux Élie qui sont pécheurs. Et le Seigneur des brebis se réjouit sur eux et sur tous les taureaux.

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Table (cont.) Le créateur d’Israël se réjouit beaucoup de la mort du faux Hénoch et du faux Élie. Le Seigneur se réjouit de la mort de ses dèles car ils en seront récompensés (à travers la mort). (Cerulli ET, 110, foglio, 151–152).

On pourrait se demander s’il est opportun d’avoir recours à un commentaire traditionnel (connu par le nom Andemta) pour nos recherches. Certes, il ne faut pas s’attendre à des approches et à des méthodes de l’exégèse critique moderne. Des interprétations christologiques, des lectures chrétiennes y sont abondantes. La naissance du taureau blanc (90, 37), par exemple, comme le tableau ci-dessus l’indique, est vue comme une référence à la naissance du Christ de la Vierge Marie. Néanmoins, toutes les interprétations ne sont pas « christologiques ». Certaines gardent le sens littéral. Mais le commentaire du verset 38 peut quand même nous surprendre. Une fois le taureau blanc identié au Christ, on pourrait s’attendre à une chose similaire pour la grande bête du verset 38. Or, ce n’est pas le cas. Aucune lecture christique ! En plus, nous avons une interprétation qui s’oppose à toutes les hypothèses jusque là mentionnées, celles de la majorité d’exégètes identiant le taureau blanc avec la grande bête, ou celle de Knibb proposant deux messies. Comme Knibb, les commentaires éthiopiens séparent le taureau blanc et la grande bête noire. Mais, contrairement à Knibb, la grande bête est gure négative. Ce qui va de pair avec l’intrigue du récit. Ses grandes cornes noires, nous l’avons déjà vu, ont une connotation négative. À ce propos, Charles ne cache pas son malaise, dans ses notes, en ces mots : « Je ne peut pas comprendre cette épithète noir ici. Elle paraît erronée. »59 Black suggère d’y voir une erreur de scribe. Au lieu de ( on aurait écrit .60 Mais deux problèmes fragilisent l’hypothèse de la corruption de la version grecque. Le premier concerne la vériabilité de l’erreur d’un scribe, vu que seuls des manuscrits éthiopiens sont à voir E. Cerulli, Inventario redatto da Enrico Cerulli 1–239, Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1978. 59 R. Charles, The Book of Enoch, Oxford, 1893, pp. 258–259. 60 M. Black 1985, p. 280.

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disposition pour ce verset et ce chapitre. Ensuite, supposer une telle erreur mène à une phrase originale impossible ; on aurait « la bête avec des cornes noires noires » ou « la bête avec de grandes grandes cornes » au lieu de « grandes cornes noires ». Les adjectifs « grandes » et « noires » faisant déjà partie de la phrase, il y aura toujours une impasse avec une épithète de trop. L’explication d’une telle erreur n’est pas évidente. Ainsi, ce deuxième point montre que la suggestion de Black est difcile à accepter. Après la question de l’épithète, il est intéressant de noter que le commentaire éthiopien comprend le terme nagar dans le sens de « affaire » ou « chose ». Les deux manuscrits que nous avons cités interprètent le verset en ces mots : « le premier au milieu d’eux devint une chose ridicule ». Le manuscrit Cerulli Et 110 ajoute « il devint important aux yeux des hérétiques ». Il s’agit, bien entendu, d’une interprétation et non pas d’une traduction. Notons que ces commentaires ont opté pour l’un des sens le plus ordinaire du terme nagar en éthiopien. Précisons néanmoins que l’expression « chose ridicule » ’Ñ` u¡ se trouve dans les autres parties du livre d’Hénoch. En plus, cette précision de « points de vue » paraît intéressante. La grandeur de la bête avec de grandes cornes noires n’est que pour ses disciples. Elle n’est pas grande aux yeux des justes et aux yeux de Dieu. Si le premier qui devient une chose ridicule n’est plus le taureau blanc, qui est-il alors ? Un personnage déjà connu dans le récit, ou bien est-il nouveau comme le taureau blanc ? Dans le texte le premier astre serait un bon candidat. L’épithète « premier » lui est attribuée plus d’une fois. Mais alors comment un astre peut-il avoir de grandes cornes ? Dans le monde de l’AA, cela n’est pas impossible. On peut donner quelques exemples qui peuvent paraître comme une anomalie avant d’avoir lu l’histoire. Des astres transformés en taureaux noirs ont des relations sexuelles avec des génisses donnant naissance à des éléphants, des dromadaires et des ânes. Un taureau et une brebis se transforment en hommes blancs. Ainsi, le premier astre, celui qui tombe le premier du ciel, se mélange avec des taureaux noirs. Il mange avec eux61. Le seul doute pour l’identication de la grande bête avec des cornes noires avec le premier astre tient plutôt à l’intrigue du récit. En effet, le tournant décisif et le dénouement nal couronné par un jugement général ont déjà eu lieu ; quelques scènes les séparent des versets 37 et

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Voir notre section sur le genre littéraire de l’AA dans la perspective diachronique.

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38 du dernier chapitre de l’AA. Le premier astre est déjà condamné et jeté dans les abîmes. Rappelons que le témoignage des commentaires traditionnels éthiopiens n’est pas une preuve à notre argumentation. Nous nous en sommes inspirés car cela nous a donné l’occasion de rééchir sur les attributs négatifs du personnage du verset 38. Comme nous l’avons vu c’est le seul témoignage qui tient compte de cet aspect. Il est d’ailleurs très difcile de résoudre la question sans tenir compte de cet aspect négatif. Nous ne voyons que trois réponses à cette énigme. Soit il s’agit d’un retour en arrière, d’analepse pour souligner les défaites dénitives du premier astre. Soit Hénoch le narrateur, qui est en même temps personnage du récit, a changé la perspective de sa position privilégiée. Tout en nous décrivant les scènes agréables dans la nouvelle Maison du Seigneur des brebis, il a soudainement introduit une image de ce qui ce passe dans les fossés de châtiment. Ces deux solutions ne font pas appel à un élément extérieur au texte. De même la réjouissance du Seigneur des brebis peut s’expliquer par la destruction de la grande bête avec des cornes noires, c’est-à-dire le premier astre tombé du ciel. Notre troisième solution suggère une insertion tardive, révélant, peutêtre, une évolution ou un changement par rapport à l’auteur original, au sujet de l’attente messianique. Cela est proche d’une référence à la venue de l’Anti-Christ. Pourrait-on, peut-être, penser aussi à une insertion tardive due à une prophétie non accomplie, une attente positive non réalisée62. Nous concluons donc que nagar pourrait bien être une traduction du grec ou et de l’araméen hlm signiant dans notre cas

62 Fishbane donne des exemples de prédictions réutilisées ou révisées dans la Bible. Cf. M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford, Clarendon Press, 1985, pp. 467–470. Nous ne savons pas si le (ou les) traducteur(s) de l’AA en Ethiopien avait la même compréhension de la nale du récit que les auteurs des commentaires traditionnels éthiopiens. Les précurseurs de ces commentaires sont inconnus et les manuscrits que nous connaissons sont récents, pas avant le xixe siècle. La question reste ouverte et requiert des recherches de citations et des commentaires plus anciens. Même les manuscrits du livre d’Hénoch ne remontent pas au-delà du xve siècle de notre ère. Notre objectif n’est pourtant pas de trouver la trace des commentaires traditionnels éthiopiens. Force est de constater qu’ils nous ont inspiré à proposer une piste nouvelle dans notre enquête. Contrairement à la quasi-totalité des exégètes, ils tiennent compte de la symbolique du récit, à savoir des éléments négatifs attribués à la « chose » ou « à la grande bête ». Alors que les critiques se concentraient presque uniquement sur le sens du terme nagar, les commentaires traditionnels nous ont permis d’avoir une image plus complète de la problématique avec la signication d’autres termes qui sont autour, comme « être ou devenir » (kona), « bête sauvage » (Arwe), « noirs » (tselimat).

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« chose » ou « affaire ». Ainsi préférons-nous la traduction de la plupart des manuscrits « et le premier parmi eux devint une chose, et cette chose devint une grande bête avec de grandes cornes noires ». Nous pensons que les traductions d’Issac63, de Fusella64 et de Tiller65 permettent de tenir compte de l’aspect négatif de 90, 38. Si le verset 38 n’est pas une interpolation la première solution est difcile à expliquer. En effet, s’il y a un retour en arrière de quel moment s’agirait-il ? Quand est-ce que le premier est devenu une chose ou une bête sauvage avec de grandes cornes noires ? Le texte ne donne pas d’éléments supplémentaires justiant la présence et la fonction d’une analepse. En l’absence d’une interpolation, la meilleure solution, nous semble t-il est de voir dans ce texte une volonté de laisser ouverte la question de la tentation et du mal. Le troisième commencement devrat-il encore attendre une autre n et un autre jugement ? A moins que l’on ne dise que la distinction entre noir et blanc, entre bête sauvage et taureau a disparu. Cependant, le texte venait d’afrmer que tous étaient blancs et illuminés, que tous sont transformés en taureaux blancs. La troisième solution aussi est difcile à vérier car on ne sait pas exactement les circonstances de la genèse de la notion de l’Anti-Christ. Mais on peut penser à l’image d’un Satan, qui tente toujours. Cela peut s’expliquer par un constat que les choses ne sont pas améliorées. Le terme kona peut signier devenir ou être. Les trois traductions que nous venons de citer conrment bien la difculté de trancher entre les deux sens. D’autre part une analyse de toute l’AA s’impose pour mieux comprendre l’usage de ce terme. En 85, 3 nous avons la phrase « un taureau sortit de la terre, et blanc était ce taureau » ou « un taureau sortit de la terre et il devint un taureau blanc ». Quelle traduction reète l’éthiopien ? Les deux phrases ont une signication différente. De nombreux commentateurs optent pour le verbe être. Mais l’éthiopien n’aurait pas besoin du verbe kona dans ce cas précis. Il aurait tout simplement ¨´< LIU ç®Ç au lieu de ¨¢’ ´< LIU ç®Ç. Les

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« And the rst among them became something, and that something became a great beast . . . » ; E. Isaac, « 1 (Ethiopic Apocalypse of ) Enoch. A New Translation and Introduction », The Old Tesament Pseudepigrapha Vol. 1 ( J. H. Charlesworth ed.), DoubleDay, 1983, p. 71. 64 « E il primo fra loro divenne una cosa (diversa) e questa cosa era un grande animale . . . » ; L. Fusella, « Libro de Enoc », Apocri dell’Antico Testamento I (Sacchi ed.), Torino, 1981, pp. 629–630. 65 « And the rst one became a thing among them, and that thing was a large beast . . . » ; Tiller 1993, pp. 385–387.

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remarques sont valables pour le veau rouge et le veau noir en 85, 4. Si nous traduisons « et l’un d’eux devint noir et l’autre rouge », nous devrions appliquer la même règle en 85, 3. Dillmann est cohérent en ce sens qu’il emploie le verbe être dans les deux versets, en 85, 3 et 85, 466. Que signient les grandes cornes du taureau blanc (90, 37) ou de la grande bête (90, 38) ? Dans la situation nale, les ennemis sont anéantis. Pourquoi parler de grandes cornes ? Pour analyser la symbolique de la corne, revenons au tournant décisif du récit. En effet, dans les deux cas, la corne ne sert pas à attaquer. Quant à l’action transformatrice, elle débute en 90, 6 avec la révélation symbolisée par l’ouverture des yeux des agneaux. Tandis qu’en 89, 43 et 49, nous l’avons mentionné dans la critique historique, Saül et David utilisent bel et bien leurs cornes pour attaquer, les agneaux et les brebis ne deviennent pas agressifs : « Et ce bélier commença à frapper à coups de cornes ici et là les chiens, les renards et les porcs sauvages jusqu’à ce qu’il les détruise tous ». De même David persécute les ennemis en 89, 49 : Les brebis grandirent et se multiplièrent et tous les chiens, les renards et les porcs sauvages prirent peur et s’enfuirent. Et ce bélier frappa et tua toutes les bêtes et ces bêtes ne purent donc plus atteindre aucunement les brebis. Or, si les rois d’Israël, représentés par des béliers réussissent à assaillir et poursuivre des ennemis symbolisés par des chiens, des renards et des porcs sauvages, on peut s’attendre au même scénario en 90, 9–19. Dans ce dernier cas, les béliers ne pouvaient-ils pas poursuivre les corbeaux ? Il est clair que l’on ne peut pas ici parler de victoire des Maccabées. Avant une victoire, il faut une bataille. Mais, le texte parle de persécution et non pas de guerre ou de lutte. Le narrateur raconte plutôt la difculté que les oiseaux prédateurs commencent à rencontrer. Ils ne réussissent pas à enlever les cornes. Si ces cornes ne

66 Les commentaires éthiopiens optent pour le verbe « devenir ». Le premier taureau devient blanc. Afrmer qu’un veau noir est sorti sous-entend que l’élément négatif faisait partie de sa nature. C’est une sorte de prédestination impliquant une différence dans la nature dès la naissance. Mais si nous prenons l’autre possibilité nous permettons l’idée de choix. Le veau noir devint mauvais, ou devint pécheur selon les termes des commentaires éthiopiens. Ces observations sont importantes car elles orientent notre interprétation du texte. Cependant, en 90, 26 nous trouvons une expression qui peut justier l’usage du verbe être pour traduire le terme « kona ». En effet, le texte emploie le verbe « kona » pour dire que la fosse dans la quelle furent jetés les astres se trouvait à la droite de la « Maison ».

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servent pas à agresser les ennemis, il s’avère possible d’envisager une autre signication que celle de lutte. Certes, la corne signie une puissance67. Les agneaux sur lesquels poussent des cornes deviennent plus forts (90, 6ss) ; ils résistent devant l’assaut des oiseaux prédateurs. Il est néanmoins important d’apprécier le sens de cette résistance. Comment interpréter cette puissance des agneaux, des béliers et d’un bélier (90, 6–14) ? Est-elle militaire ou spirituelle ? Certains passages bibliques, comme 1 Sa 2,1 ; La 2, 17 ; Ps 75, 11 montrent que la corne ne comporte pas toujours une connotation militaire68. Ainsi, en 1 Sa 2,1 Anne loue le Seigneur qui met n a sa stérilité : « J’ai le cœur joyeux grâce au Seigneur et le front haut grâce au Seigneur » (TOB). Une traduction littérale de l’Hébreu de la deuxième phrase serait : « ma corne a poussé grâce au Seigneur » (hwhyb ynrq hmr). Le Psaume 75 est signicatif à cet égard : « J’ai dit aux prétentieux : ‘Plus de prétention !’ et aux impies : ‘ne levez pas votre front’ (littéralement, ne levez pas votre corne) (75, 5). « Ne levez pas si haut votre front » (littéralement votre corne) (75, 6). « Je vais briser le front (les cornes) de tous les impies, mais le front (les cornes) du juste se relèvera » (75, 11). Ici la corne semble désigner une certaine conance et erté. Le fait que les corbeaux faisaient tomber les cornes des agneaux, ne peut-il être interprété comme le fait que les Séleucides humiliaient les Juifs ? Il est difcile de trancher entre les lectures possibles. Il nous semble plus logique de prendre la connotation spirituelle dans la mesure où ouvrir les yeux indique ici une conversion vers une bonne relation avec Dieu, un retour à la Loi. Le groupe de réforme n’ayant pas obtenu une puissance politique, ne peut-on pas prendre la piste eschatologique ? Dans une guerre eschatologique les agneaux deviennent puissants, et aidés par l’ange et le Seigneur des brebis réussissent à triompher. Une autre piste est de voir dans ces versets de 90, 8–16 que nous avons pris comme rédactionnels, une allusion à la révolte maccabéenne. En ce cas, il y aurait une volonté de rapprocher les agneaux des Maccabées. En ce cas, les cornes auront une connotation militaire. Mais, même là, le cadre d’une guerre eschatologique semble présent.

67 Pour Niditch, la corne est un symbole mythologique, riche. À l’origine, il s’agirait d’une métaphore de puissance et de force (Deut 33, 17 ; 2 Sa 22, 3 ; Ps 18, 3). Voir S. Niditch, The Symbolic Vision in Biblical Tradition, Chicago, Scholar Press, 1980, p. 121. 68 Ces passages sont donnés par Niditch ; Voir Niditsch 1980, pp. 121–124.

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Rappelons tout de même que le bélier, censé représenter Judas, n’arrive pas à vaincre les ennemis. Il est donc difcile de parler de scènes se référant à la victoire, ou aux victoires de Judas Maccabée. L’absence totale de toute référence à Antiochos Epiphane dans l’AA, nous l’avons mentionné dans la perspective diachronique, est curieuse. Comment se fait-il que le personnage, tenu pour responsable de la persécution des Juifs, dans de nombreuses sources, n’y soit pas mentionné ? On ne trouve même pas un indice, une allusion indirecte ? La même interrogation est valable pour l’intrigue autour de la position de grand-prêtre. Quel verset peut être pris comme indice de lutte pour le pouvoir ? Quels éléments peuvent s’interpréter comme une référence à Jason, Ménélas ? Ne faut-il pas au minimum s’attendre à de tels référents pour persuader, pour attirer les gens à la cause maccabéenne ? Ce n’est pas sans raison que Collins afrme au sujet de 90, 8 : « Cela a été pris comme une référence au meurtre du grand prêtre Onias III. Aucun autre référent plausible n’est connu. Si cela est correct, le rejet du second Temple doit être modié69 ». En effet, cette remarque montre bien l’incompatibilité entre la théologie de l’AA autour du Temple et la mobilisation en faveur d’un grand-prêtre légitime. Les différentes séquences aboutissent à un dénouement positif où les justes échappent au mal. Elles racontent comment la génération des justes est préservée dans la lignée de Seth, Noé, Abraham, Jacob, Moïse et Samuel. Loin de prôner une action directe de combat. Les anges déchus et les géants perdent leur rôle néfaste grâce à des anges et l’humanité est sauvée grâce à la barque de Noé. Israël est sauvé par l’intervention divine est non pas par sa propre force. D’autre part, ni les anges déchus, ni les pasteurs ne sont associés aux Grecs ou à Antiochos Epiphane. Si les anges déchus sont des ennemis, ils le sont pour toute l’humanité. Si les pasteurs se mettent du côté des Grecs, ils ont aussi été du côté des Babyloniens et des Perses. D’ailleurs, les pasteurs entrent en scène uniquement après qu’Israël a abandonné l’Alliance, le Temple et son Seigneur. Toutes les thèses qui soutiennent l’idée de propagande se fondent uniquement sur les versets 90, 6–19. Or, une référence à une action militaire n’est pas sûre. Les brebis ou les béliers ne poursuivent pas les prédateurs. Le bélier qui a une grande corne n’est absolument

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Collins 1998, p. 69.

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pas décisif pour le dénouement de l’histoire. Le pivot de l’intrigue est l’action divine. En dehors de ces quelques versets, le reste ne s’accorde pas avec une thèse de propagande militaire. Le thème est la quête de la justice. La nale décrit une réconciliation et une réunication de l’humanité déchirée. Les sentiments d’Hénoch aussi empêchent de parler d’un texte militant. En tant que narrateur il ne critique pas les ennemis des brebis. Il ne vise pas les nations comme cible. Il ne prône pas une attaque des brebis et des béliers contre les oiseaux prédateurs. Le souci du narrateur est le triomphe des justes. Il défend la communauté des illuminés, la véritable héritière de la génération de justes. Il pleure pour les brebis, mais il n’exprime pas de colère ou de rancœur envers les bêtes. Il souhaite plutôt que les brebis soient sauvées. Il désire la réconciliation, l’harmonie et la paix. De même on ne trouve nulle part Dieu commandant la mort des bêtes sauvages ou s’en réjouissant. Tout se passe donc dans un registre qui transcende l’histoire. L’AA est une plainte, un plaidoyer pour Israël et pour l’humanité, une histoire de compassion, une lamentation, un appel au salut. Dans ces plaintes, les nations ne sont pas le centre de l’attention. Contrairement à Dn 7–12, Antiochos Epiphane n’est ni décrit symboliquement, ni visé, ni mentionné. Le narrateur ne prie pas pour que les nations qui font mal à Israël soient punies. L’AA, très riche, reète une théologie de l’histoire qui dépasse une propagande militaire. Son eschatologie, loin de se borner aux limites d’une révolte maccabéenne, s’ouvre sur la résurrection, sur une Jérusalem nouvelle et sur une humanité en communion avec un Dieu heureux. Le dénouement et la situation nale s’inscrivent en faux contre l’hypothèse de la propagande militaire. Les bêtes sauvages qui n’ont pas participé à la persécution des brebis se prosternent devant celles-ci. Mais cela n’est pas réalisé par une contrainte militaire. Les choses sont renversées, mais dans l’ordre de la conversion et non pas dans celui de la guerre. Les bêtes qui se prosternent le font par reconnaissance. Avec les brebis, elles obtiennent la qualité d’être sans péchés. La violence n’a plus lieu. Une n aussi « pacique » ne concorde pas avec une propagande militaire. A cet égard, il est intéressant de noter ce qui suit immédiatement l’AA ; au chapitre 91 Hénoch demande à son ls Mathusalem d’aller appeler ses frères pour leur transmettre un message : « Et il (Hénoch)

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parla à tous les enfants de justice et dit : écoutez . . . très chers, marchez dans la vérité et dans la justice et marchez selon elle ». (91, 2ss). Voilà une exhortation bien différente d’un appel à l’agressivité : marcher selon la justice. Le salut est pour les justes. Le lecteur est appelé à transcender l’histoire d’Israël. La situation meilleure ne se limite pas à la n d’une domination politique. C’est pour cela que le récit se termine dans une cité-Temple qui transcende la mort et les contingences politiques. À la n, triomphe la justice de Dieu, qui rassemble « le reste » d’Israël et des nations. L’aspect eschatologique comporte une ouverture. La mort n’empêche pas la participation à une nouvelle situation où les justes se réjouiront avec le Seigneur de justice. L’aspect universaliste est un autre point important. L’AA ne s’occupe pas d’un problème ponctuel tel que la crise maccabéenne. Elle est plus universaliste. Elle exprime un souci pour la destinée de l’humanité entière. Elle parle des problèmes de l’homme en général. Il est possible que les idées de l’AA donnent un sens aux gens qui ont subi la crise maccabéenne. Mais une chose est de dire que la problématique de l’AA a apporté un sens à des personnes en difculté importante, une autre de dire qu’un texte d’une visée aussi large, aussi transcendante, est écrit seulement pour réponde à une crise particulière, et pour mobiliser à une action militaire. Pour ceux qui n’ouvrent pas les yeux, l’AA est un avertissement. S’ils ne se convertissent pas ils seront jetés dans la fosse ténébreuse. Ils seront jugés et condamnés comme les anges déchus, comme les mauvais pasteurs. Ce sera pour eux comme au temps du déluge. Mieux vaut être du bon côté en prêtant attention au message de ceux qui ont « ouvert les yeux ». 12.3. Spécicité théologique de l’AA La théologie de l’AA comporte bien des traits particuliers. 1) Le retour de l’exil de Babylone n’a pas la même signication que dans les récits bibliques. Il n’est pas considéré comme un moment de pardon divin. 2) Un règne d’anges représentés par des pasteurs est introduit dans l’histoire d’Israël durant la période précédant l’exil de Babylone.

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3) La sainteté et la pureté concernant le Tabernacle du désert ou le Temple sont étendues au camp et à la ville de Jérusalem. La critique du deuxième Temple ne signie pas un rejet du culte, mais une exigence plus stricte de sainteté et de pureté70. 4) Dieu construit une ville-sanctuaire à la place de la Jérusalem historique et du second Temple71. 5) L’histoire d’Israël est comprise dans l’histoire de l’humanité. Leurs destins convergent et fusionnent à la n des temps. 6) L’histoire d’Israël est synthétisée. Les récits bibliques qui en relatent les divers épisodes sont rassemblés en un tout, un ensemble cohérent. L’AA parcourt une longue histoire en un bref récit. La rapidité de la narration accentue la disparité entre le temps raconté et le temps racontant. Loin de se limiter à une période déterminée, l’AA offre une vision panoramique de ce qui s’est déroulé sur plusieurs siècles72. Elle élargit aussi l’espace en y incluant des personnages venant du ciel, ou sombrant dans les abîmes. Le rythme du récit n’est cependant pas régulier. Certaines scènes sont plus rapides que d’autres. 7) Toute l’histoire se présente sous forme de prédiction. Or, l’Exode, l’Alliance, la Loi de Moïse, par exemple, sont du passé pour l’auteur comme pour le lecteur. En revanche, le jugement dernier, le triomphe d’Israël dèle, la nouvelle Jérusalem sont encore à venir. L’AA est donc une annonce de l’avenir de l’humanité et d’Israël73, une ouverture, une attente. 8) L’histoire d’Israël est racontée par Hénoch qui n’est pas seulement un personnage de façade. Dans sa révélation il approuve Israël qui a ouvert les yeux, et qui forme le groupe des élus. De même,

70

Voir Dimant 1982b, pp. 187–189. Voir Dimant 1982b, p. 188. 72 Pour la vision panoramique du temps ou des événements d’une vie, à la lumière de la pensée de Bergson ; voir G. Poulet, l’espace Proustien, Paris, Gallimard, 1963, pp. 167–205. 73 Sur la distinction entre “prophétie après les faits” et “véritable prophétie” dans le livre de Daniel, Von Rad dit : « La science critique a toujours insisté, à propos de Dn 11, sur le passage du verset 39 au verset 40, ce point de rupture où le vaticinium post eventum devient une véritable prophétie. Mais cette façon de présenter les choses voile l’opinion de l’auteur apocalyptique, car pour lui tout est prophétie ». Cette remarque de Von Rad invite une prise en considération de l’aspect narratif du texte ou de sa logique. Voir, G. Von Rad, Théologie de l’Ancien Testament vol. II, Genève, Labor et Fides, (version allemande 1960), 1965, p. 282. 71

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sa prière de Juste apporte le salut74. Celui qui intercède pour les anges et pour le reste après le déluge, intercède pour le salut du reste d’Israël (cf. 89, 57. 67 ; 90, 3). Il était récepteur des mystères, dans le Livre des Veilleurs, sur les anges et sur l’au-delà, dans le livre des Luminaires sur le soleil, la lune et les astres. Maintenant, Dieu lui révèle les secrets concernant l’histoire d’Israël et de l’humanité. Hénoch, héros de l’œuvre hénochienne, en quête de sagesse, est transformé par ces révélations, il voyage dans l’espace et en différents endroits signicatifs. Suivre ses pas, repérer son évolution dans la connaissance75 revient à suivre l’intrigue de l’œuvre hénochienne76. Son expérience est unique (cf. 19, 3). Personne d’autre n’a vécu ce qu’il éprouve. Hénoch et Moïse ne sont pas comparables, car l’auteur ne les met pas sur le même plan. Hénoch est spectateur et Moïse acteur. Depuis un temple céleste, Hénoch observe les actions de Moïse sans modier le rôle de celui-ci dans l’Alliance et la Loi, élément clé pour la conversion d’Israël et des nations. Ce qui concerne Hénoch est un ajout à la tradition biblique existante77 : c’est un personnage inspiré de la tradition mésopotamienne78 qui pleure pour Israël. De même qu’Hénoch le juste est sauvé avant le déluge, de même le groupe élu attend un salut imminent avant la catastrophe et le jugement dernier79. 74

La prière d’un homme juste est efcace. Voir, Nickelsburg 2001, p. 237. Pour Hénoch comme médiateur de connaissance dans le deuxième livre d’Hénoch (Hénoch slavon) et la tradition de Metatron, voir A. A. Orlov, Enoch-Metatron Tradition, Tübingen, Mohr Siebeck, 2005. Sur la place et la signication de la gure d’Hénoch dans le Christianisme, voir, J. Daniélou, Les saints païens de l’Ancien Testament, Paris, Seuil, pp. 55–72. 76 Les 5 parties du livre d’Hénoch, le livre de la Genèse et le livre des Jubilés permettent de reconstituer la vie du héros Hénoch. Voir, Dimant, « The Biography of Enoch and The Books of Enoch », Vetus Testamentum XXXIII, Leiden, Brill, 1983, p. 20 ; Nickelsburg 2001, 1 Enoch, p. 233. 77 Sur ce point les analyses de Ska concernant les caractéristiques fondamentales de la littérature antique s’avèrent intéressantes. Ska mentionne 4 lois : la loi de l’ancienneté ou de la préséance, la loi de la conservation, la loi de la continuité et de l’actualité, et loi de l’économie. La priorité chronologique confère « à la foi une qualité supérieure ». Ce point est évidement valide pour Hénoch. Hénoch vient avant Noé, Moïse . . . Ska donne aussi l’exemple des généalogies de la Bible où le but est de montrer que le plus ancien est supérieur. (p. 236). Ska 2000, p. 238. 78 Pour les arrière-fonds mésopotamiens de la gure d’Hénoch voir J. VanderKam 1984. H. S. Kvanvik, Roots of Apocalyptic 2 vol., Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1988. 79 Voir Dimant, « 1 Enoch 6–11 : A Methodological Perspective », Society of Biblical Literature 1978 Seminar Papers Vol. 1, 13, 1978, p. 330. 75

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9) L’AA décrit un groupe élu, qui a ouvert les yeux, exigeant quant à la pureté cultuelle80, préparé à accueillir le retour du règne de Dieu. D’autres Israélites semblent ne pas être d’accord avec ces prétentions (90, 7). Ils ne se considèrent plus être encore en exil (de l’époque babylonienne), aveugles et sous la dépendance d’anges mauvais. Les modalités et les conséquences de cette illumination sont sans doute claires pour les membres du groupe élu, bien que demeurant implicites dans le texte. L’image des cornes qui poussent aux agneaux et aux brebis montre une protection divine accordée à ce groupe de réforme, avant la n du règne des pasteurs. 10) La périodisation permet au groupe élu de se situer dans le plan de Dieu par rapport au passé et au futur. La n donne sens à son élection et sa mission. Le groupe interprète ses souffrances à la lumière de la Jérusalem eschatologique. 11) Il existe un jugement dénitif contre les anges déchus (90, 24), les anges mauvais symbolisés par les pasteurs (90, 25), une partie des nations (90, 18) et une partie d’Israël (90, 26). Israël perd Jérusalem par suite de son indélité, bien avant l’invasion babylonienne (cf. 89, 54). Il y habitait physiquement, mais, il ne s’agissait plus d’un lieu saint. Quand Israël abandonne Jérusalem, il abandonne aussi le Temple81 car les deux sont intrinsèquement liés82. Le culte perd tout son sens car le Seigneur n’étant pas là, ne peut être adoré83. Reconstruire le second Temple signie ignorer cette réalité. L’auteur le suggère en soulignant que « cette Tour », c’est-à-dire, le second Temple, n’est pas « grande »84. La relation prime avant l’édice. Sans le retour à une relation harmonieuse, il est vain de faire des projets, de magnier un Temple. Dieu ne console pas Israël au moment de son retour de l’exil de Babylone.

80 Les lois qui concernent les prêtres qui s’approchent au Temple, sont censées être valables pour le peuple entier, sur toute la ville. 81 Dimant 1982b, p. 182. 82 Pour Dimant, la Maison et la Tour sont deux côtés ou deux parties d’une même unité ». Voir Dimant 1982b, p. 182. 83 D’après Dimant les raisons pour lesquelles le Temple reconstruit n’était pas grand sont les suivantes : le Seigneur des brebis n’y réside pas et on ne peut donc pas lui apporter une offrande ; la table qu’on lui a dressé était impure ainsi que les offrandes ; ce Temple fut construit pendant la période de l’aliénation et de la rupture entre Dieu et Israël, pendant le règne des 70 pasteurs. Voir Dimant 1982b, p. 180. 84 Voir Dimant 1982b, p. 180.

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L’histoire d’Israël, commencée avec Jacob85, est en continuité avec celle des patriarches justes ; tous sont représentés par des animaux domestiques86. En aval, ce que l’homme reçoit en Israël dans une période intermédiaire, s’offre, à la n du récit, à toute l’humanité87. La vocation d’Israël était non seulement de voir Dieu, d’être dèle à l’Alliance et à la Loi, d’assurer la lignée des justes88, mais aussi de préparer la conversion des nations. Le destin de l’humanité déborde un problème ponctuel. Le jugement concerne le monde entier, sans restriction spatiale ni temporelle. Aucune nation n’est exclue, pas même les Grecs, dont font partie les Séleucides, symbolisés par des oiseaux prédateurs. Le sort des nations n’est pas comparable à celui des anges déchus. Elles ne sont pas jetées avec les pasteurs dans un feu éternel après le jugement dernier. Elles sont appelées à partager la joie d’Israël, en présence de Dieu (90, 30). Une fois que les différentes nations sont entrées dans la nouvelle Jérusalem, la distinction entre Israël et les nations disparaît89. Tous ont les mêmes traits que les justes à dimension universelle, comme Hénoch et Noé, mais aussi les justes d’Israël comme Abraham, Isaac et Jacob90.

85 Pour Jacob comme le dernier des patriarches et le premier d’Israël en tant que peuple, voir Voir Dimant 1982a, p. 27. 86 Voir Dimant 1982a, p. 27. Dimant parle d’une symétrie entre l’histoire antédiluvienne et l’histoire de la n. Voir Dimant 1982a, p. 27. 87 Koch souligne que les apocalypses ont le souci du salut des nations. En cela elles auraient une « tendance » universaliste absente dans l’espérance des prophètes pré-exiliques et dans les écrits talmudiques. Voir K. Koch, The Rediscovery of Apocalyptic (Studies in Biblical Theology Second Series 22), Naperville, 1970, p. 30. Pour Nickelsburg, l’eschatologie de l’AA présente une réexion sur l’homme proche de celle de saint Paul ; Nickelsburg 2001, p. 407. 88 Cependant, « la vocation d’assurer la lignée des justes conée à Israël est compromise quand celui-ci nie sa mission et son essence » ; Voir, Dimant 1982a, p. 28. 89 Dans un premier temps, « apparaît le groupe des Justes », ensuite « tout Israël devient un peuple juste et les nations s’y associent dans un dernier acte de réunication. » « Tous redeviennent une même communauté d’humains semblables au premier homme, sous le signe du Messie. » Voir Dimant 1982a, p. 28. 90 Nickelsburg souligne la particularité de l’AA à cet égard : « La symbolique sotériologique de cet auteur est osée et peut-être sans parallèle dans la littérature juive pré-chrétienne. Une gure eschatologique dont la justice (et, peut-être, dont les autres caractéristiques) est parallèle à celle des patriarches est née, que son modèle soit Adam, Seth, Noé, ou Abraham . . . la naissance de cet être humain extraordinaire déclenche la transformation de toute la race humaine, Israélites et Gentils, en justice et perfection primordiale. » Voir Nickelsburg 2001, p. 407.

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Au commencement l’humanité, représentée par un animal domestique91 de couleur blanche, est bonne. La n du récit reprend les mêmes symboles ; ceux qui entrent dans la Maison de Dieu sont blancs, sont bons, et les bêtes sauvages se transforment en animaux domestiques92. Au début, les choses n’ont pas tardé à s’envenimer. Très tôt, avant le péché des Veilleurs, on assiste à un fratricide, le premier mal dont l’humanité est victime93. L’homme, fragile, déchiré dans sa propre famille, est aussi exposé aux mauvaises actions et instructions des anges déchus. Sous l’inuence d’Azazel, les taureaux grands et noirs « échangèrent tous leurs étables et leur pâturage et leurs veaux » (86, 2). L’humanité qui devait rester docile, adoucie, humanisée, engendre des créatures à moitié sauvages avec l’intrusion des anges déchus94 » (86, 4). Les géants, fruits de l’union pécheresse des anges avec les femmes, provoquent une violence qui menace tout le monde. Une autre déviation surviendra aussi après le déluge (89, 10) : les familles humaines se montrent hostiles les unes envers les autres après le cataclysme (89, 11)95. Les séquences en donnent une image triste, les crises se succèdent. L’homme va mal. La violence n’épargne pas Israël, adonné à l’idolâtrie. De par l’initiative divine (89, 55.59) les bêtes sauvages et les pasteurs deviennent les instruments de la punition. Même des innocents périssent du fait de la malveillance des pasteurs. Le péché crée un écart entre Dieu et les hommes ; il laisse le champ libre à la violence. La communication se détériore ou disparaît. Les anges déchus entrent en contact avec les humains, mais leur action est négative. Face aux animaux domestiques, les bêtes sauvages ne s’expriment que par la violence. Il ne faut cependant pas minimiser les aspects positifs de l’histoire humaine. Tout n’est pas suicidaire ou destructif. L’homme n’est pas complètement abandonné à son sort. Toutes les séquences de l’histoire

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Voir Dimant 1982a, pp. 23, 26–27. Voir Dimant 1982a, p. 27. 93 Dimant souligne que la première séparation ou division commence « déjà chez les ls du premier homme ». « Caïn marque la naissance du péché et du mal ». Cette division, d’après Dimant, dépasse l’histoire fondée sur la division entre Israël et les nations. Voir, Dimant 1982a, p. 28. 94 Le texte ne dit pas explicitement « âne sauvage ». Cependant, le verset suivant montre bien qu’ils sont tous des animaux sauvages : « . . . car ces derniers se mirent à les broyer avec leurs dents, à les dévorer » (86, 5b). Sur la nature « bâtarde » de ces progénitures, voir Dimant 1982a, pp. 23–24. 95 Les nations se « soustraient de la surveillance et de la tutelle de Dieu », d’après Dimant. Voir Dimant 1982a, p. 27. 92

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de l’humanité qui précèdent le déluge, comportent des périodes heureuses. La descendance de Seth apporte une issue consolatrice. Elle assure la continuité96 de la génération des Justes. Cette génération des Justes touche aussi une partie de l’humanité non violente, symbolisée par des animaux domestiques incapables de « mordre », à savoir Israël, représenté par les brebis. Israël poursuit la vocation première de l’homme97. Son histoire est marquée par des périodes importantes de relations harmonieuses. Elle devient exceptionnellement sombre seulement lors de la rupture de cette relation, quand Israël, se met lui-même en danger et trahit sa responsabilité en s’égarant98. C’est Dieu qui assure alors la continuité grâce à un groupe d’Israélites qui, ouvrant les yeux, restent en bonne relation avec le Seigneur99. Le retour du règne de Dieu est attendu avec impatience. Il est comparable au retour d’une terre à son propriétaire après 49 ans, un jubilé. Ainsi, après 70 semaines d’années, ou 10 jubilés, Israël revient à son vrai propriétaire, c’est-à-dire à Dieu100. Si les Justes paraissent fragiles face à leurs adversaires, ils sont puissants quand Dieu est avec eux. Dieu protège l’humanité en veillant sur les patriarches, sur Israël et sur le groupe élu, tous représentés par des animaux domestiques. La n des 70 temps est la n d’une crise, la libération, la restauration de la relation harmonieuse entre Dieu et Israël. L’auteur souligne l’imminence de cette situation idéale. L’AA est une préparation à la n. La prescience est un signe d’une attente, d’un espoir. L’attente de la justice anticipe la réalisation de la destinée humaine. Le temps « xé » de l’abandon d’Israël, indique la souveraineté de Dieu et non pas une prévoyance humaine de la n. On parle de 12, de 35, de 58 et de 70 temps, mais ces temps ne se réfèrent qu’aux règnes et non pas à des individus101. Ils sont schématiques, elliptiques même si les lignes de l’histoire sont tracées par Dieu.

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Voir Dimant 1982a, p. 26. Voir Dimant 1982a, p. 28. 98 Dimant parle de l’aliénation d’Israël de sa mission. Voir Dimant 1982a, p. 28. 31–32. 99 Ici, l’idée de l’Apocryphon de Jérémie selon laquelle Dieu envoie une soif de la parole de Dieu à la n des temps, est signicative. Voir Dimant 2001, p. 109. 100 Grelot comprend les 70 semaines de Dn 9, 25, d’une part, comme une référence à la captivité (10 périodes sabbatiques ou une période jubilaire), d’autre part, comme une allusion à un salut « considéré comme un grand Sabbat, comme une année de Remise ou d’affranchissement ». Voir, Grelot 1969, p. 183. 101 Koch 1972, p. 29. 97

CONCLUSION L’AA ne met pas en opposition deux principes1. Ni les anges déchus, ni les pasteurs ne sont en compétition avec Dieu. Adam, représenté par un taureau blanc, n’a pas d’adversaire ou d’équivalent négatif. Même l’opposition entre le noir et le blanc appelle une nuance ; à deux reprises apparaît un taureau rouge. L’expression « tantôt elles voyaient, tantôt elles étaient aveugles » atténue l’idée d’un dualisme pur. Il s’agit de toutes les brebis et non pas d’une partie des brebis. Ainsi, au Sinaï, c’est tout Israël qui a vu Dieu (89, 30). Les brebis ne sont pas nées aveugles ou voyantes. L’image de Dieu mêle des aspects paradoxaux. Israël tremble et confesse qu’il ne peut pas tenir devant le Seigneur, tant sa gloire est redoutable (89, 22. 30–31). D’autre part, Dieu est tellement proche qu’il réside, à plusieurs reprises, au sein d’Israël. L’immanence atteint son paroxysme à la n des temps où Dieu habite au sein de l’humanité imprégnée de justice. La joie et la colère expriment les sentiments de Dieu envers Israël et l’humanité. Tandis que la gloire de Dieu est permanente, sa colère est passagère. Elle cède la place à la joie eschatologique. Paradoxalement, le texte parle aussi d’une autre joie de Dieu, lors de la destruction de certaines brebis (89, 58). Celle-ci se présente lors d’un refus de la prière du narrateur Hénoch pour les brebis pécheresses dévorées par les bêtes sauvages. (89, 57). L’AA ébauche un contraste de sentiments frappant entre Dieu et Hénoch. Hénoch pleure les brebis qui souffrent tandis que Dieu se réjouit de leur destruction (89, 58). Il pousse des cris de lamentation alors que Dieu se montre indifférent. Hénoch prie mais Dieu se tait. Les pleurs d’Hénoch le narrateur n’attendrissent pas Dieu qui tue les brebis. Cette différence entre l’attitude de Dieu et celle du

1 Dans le livre d’Hénoch il n’est pas question d’un principe du mal indépendant et en compétition dans le monde. Tout est subordonné à Dieu. Sur le dualisme particulier du livre d’Hénoch, voir Nickelsburg, « The Apocalyptic Construction of Reality in 1 Enoch », George W. E. Nickelsburg in Perspective. An Ongoing Dialogue of Learning vol. 1, Leiden, brill, 2003, pp. 36–41. Pour l’Apocalypse des Semaines voir, Koch, “History as a Battleeld of two antagonistic Powers in the Apocalypse of Weeks and in the Rule of the Community”, Enoch and Qumran Origins, 2005, pp. 190, 195–199.

conclusion

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narrateur vis-à-vis de la souffrance des brebis rejoint le mystère de la justice et de la miséricorde de Dieu face au péché des hommes. Le narrateur nous décrit ici un Dieu sévère, terrible. Les brebis ne crient pas vers leur maître ou leur Seigneur2. Hénoch parle à leur place. Mais, même lui, il n’arrive pas à obtenir une réponse. Si Dieu répond positivement à la prière d’Hénoch en épargnant un reste lors du déluge (cf. 1 Hén 83–84), ici (89, 58), il rejette les supplications d’Hénoch. Il refuse sa prière. Cela rend plus complexe la description de Dieu. On relève chez lui des éléments « négatifs », qui trahissent, peut-être, un sentiment d’incompréhension, de lamentations, une plainte de la part de l’auteur et de sa communauté. Dieu laisse mourir des brebis innocentes. Il les cone à des pasteurs tout en sachant que ceux-ci vont les faire périr. Elles ne méritaient cependant pas de subir le même sort que les brebis désignées pour le châtiment. Que dire de la destinée de ces brebis injustement tuées ? Restent-elles des victimes de la colère de Dieu et de la malveillance des pasteurs ? Ou bien, sont-elles « rétablies » par la justice de Dieu ? Font-elles partie de celles qui ressuscitent pour entrer dans la nouvelle Maison de Dieu ? On peut le supposer, mais le texte n’est pas explicite à cet égard. Dieu habite avec son peuple dans le même sanctuaire, dans le désert et dans la maison eschatologique. La Maison représente l’intimité3, manifestée dans le tabernacle et le camp du désert, dans le Temple et la ville de Jérusalem. La Sainteté, diffusée de la Tour (du Temple), couvre toute la ville et ses habitants. À la n la ville devient le Temple et le Temple la ville4. Ce ne sont pas seulement les prêtres et les lévites qui s’approchent de la sainteté divine, mais tout Israël, et, dans un deuxième temps, toute l’humanité. L’eschatologie est une extension de la Sainteté divine. Lorsque Jérusalem et le Temple historiques sont « enlevés », car ils étaient souillés, Israël purié, devient un peuple

2 Alors que pendant la domination Egyptienne, le Seigneur a écouté les plaintes d’Israël : « Et ces brebis se mirent à crier au sujet de leurs petits et à se plaindre à leur Seigneur » 89, 15. 3 Bachelard afrme que la Maison est « notre coin du monde, notre premier univers, un cosmos » (pp. 1–24). Pour la symbolique de la Maison dans la littérature voir la Maison comme lieu d’intimité, voir G. Bachelard, La Poétique de l’espace, Paris, Presses Universitaires, 1957. 4 D’après Dimant, on n’a pas besoin de Temple distinct car toute la ville est un sanctuaire ; voir Dimant 1982b, p. 188. Nickelsburg aussi considère la Maison eschatologique comme une cité et un temple ; voir aussi Nickelsburg 2001, p. 405.

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conclusion

d’adorateurs, un peuple sacerdotal5. Du groupe élu sanctié, on passe à la sanctication d’Israël et de l’humanité. L’AA est l’aventure d’une immense famille ; une « saga » de l’humanité sous l’image d’une « saga taurine ». L’afnité des membres de cette grande famille dépasse les limites du temps et de l’espace. Tous les humains, de tous les temps et de tous les lieux deviennent les personnages dans cette saga inouïe. L’auteur suggère le désir de la réunion de la famille humaine6, la n des divisions qui la déchirent7. Cette quête d’une bonne relation entre Dieu et l’humanité, ne peut se réaliser que dans la justice ; ce n’est pas seulement Israël qui y est appelé mais toutes les nations. L’AA raconte le début de leur égarement en 89, 10. Elles n’y sont plus représentées par des animaux domestiques, mais par des bêtes sauvages. À partir de ce moment, le récit se concentre sur la relation entre Dieu et Israël. Le manque de justice s’est traduit par plusieurs obstacles, comme l’épisode du veau d’or, ou l’idolâtrie avant l’exil de Babylone. Malgré l’éloignement prolongé de 70 semaines d’années, la génération des justes a répondu au désir de Dieu. Les nations ne reviennent vers Dieu qu’après la n du règne des pasteurs. Elles se prosternent alors devant Israël dèle. Même les Justes qui ont connu la mort ressuscitent pour rejoindre le rassemblement dans la nouvelle Maison du Seigneur. L’AA se termine par la « louange » du « Seigneur de Justice ». Le Seigneur des brebis est le Seigneur de Justice, le Juge de l’humanité entière. Il établit un règne désormais universel sur Israël et toutes les nations. Aussi la joie divine est-elle totale quand cela s’accomplit à la n de l’histoire. La parenté des hommes renvoie à celui qui est à l’origine, le Créateur. En ce sens, la saga humaine concerne aussi celui qui en est la source. Elle est une « saga divine » où Dieu est le personnage central. On peut comprendre le désir divin d’habiter dans une Maison avec l’homme. C’est lui qui a inspiré à l’homme de construire une Maison

5 Sur la connotation cultuelle de la couleur blanche en 90, 32, voir Dimant 1982b, p. 189. 6 Dimant 1982a, p. 28. 7 Le rétablissement d’une famille qui a traversé la crise du déluge se trouve dans le Livre des Veilleurs (10, 20–22) : « Et toi purie la terre de toute impureté, de toute violence, de tout péché et impiété et efface toutes les impuretés qui y ont été commises. Tous les hommes seront justes, tous les peuples me serviront, tous ils me béniront et m’adoreront. La terre entière sera puriée de toute souillure, de toute impureté, de toute fureur, de tout châtiment, et Je ne leur enverrai plus de déluges dans toutes les générations du monde. ». Voir Caquot 1987, p. 483.

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pour Dieu. Ce qui s’est produit à plusieurs reprises dans l’histoire. À la n, c’est Dieu lui-même qui prépare une Maison ouverte à tous, même aux morts. L’humanité est née de la terre et elle a pour destinée la Maison. Or, la famille et la Maison vont de pair. C’est dans la Maison que la famille se crée, évolue et se ressource. La Maison présuppose des êtres et des animaux domestiques. Dans la nouvelle Maison, les bêtes sauvages « oublient » la violence et se prosternent devant les brebis8. Après leurs actions, c’est leur nature qui change, et ils retrouvent la ressemblance du premier homme. Pour ceux qui sont à l’intérieur, la Maison est source de joie et de paix. Pour ceux qui sont exclus et jugés, c’est un domaine inatteignable9. La nouvelle Maison est une source de tranquillité et de stabilité10 où l’humanité jouit du repos, délivrée de toutes les tensions et de toutes les crises. Ce n’est pas une prison où règne la contrainte. Remplie de la présence de Dieu, l’humanité s’y adonne au culte et à l’adoration. La Maison eschatologique devient un modèle pour la vie du groupe élu. Alors peut-on dire que l’AA professe un optimisme béat ? Si par optimisme on entend une « doctrine selon laquelle le monde est le meilleur et le plus heureux possible »11 on peut dire que l’AA n’est pas optimiste. En effet, le monde n’y est ni le meilleur, ni le plus heureux possible. On reconnaît que bien des choses ne tournent pas rond en ce monde. Les responsables y sont démasqués : le mal tout court, représenté par la couleur noire et dont le mystère n’est pas élucidé, le fratricide, l’inuence d’un astre (et des astres), l’indélité d’Israël, la transgression des pasteurs. Le dernier jugement n’est pas optimiste pour les astres, pour les pasteurs et pour la partie indèle d’Israël. Le narrateur n’aurait pas pleuré autant si le monde avait été pour lui le plus heureux possible. En revanche, si l’on pense à « une impression ou un sentiment de conance heureuse, dans l’issue, le dénouement favorable d’une situation particulière »12, l’AA dégage en dénitive une conclusion optimiste. Elle

8 Cette prosternation n’est ni un assujettissement, ni une adoration, ni une vengeance. C’est plutôt une reconnaissance, un repentir, une conversion. 9 « On appela les brebis aveuglées, et toutes furent jugées, et furent reconnues coupables, et furent jetées dans cet abîme de feu, et elles brûlèrent » 90, 26. 10 Bachelard 1957, pp. 34–35. 11 Robert 1973, p. 1194. 12 C’est une autre dénition du terme « optimiste » donné dans le même dictionnaire ; Robert 1973, p. 1194.

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se termine sur une note positive. Elle prêche une conance heureuse, et elle annonce un dénouement favorable, non seulement pour Israël mais aussi pour l’humanité entière13. Elle souligne la préservation d’une génération de justes. Elle proclame une victoire divine, une défaite du mal, un triomphe de la justice, une espérance et une résurrection des Justes pour une vie glorieuse, dans la nouvelle Maison de Dieu. Que son message soit un message d’espoir, la nale en est l’illustration. Nous en arrivons aux conclusions de notre travail sur l’AA : 1. L’AA n’est pas une œuvre de propagande militaire. 2. L’AA n’est pas une œuvre pro-maccabéenne : seule une éventuelle interpolation a pu entraîner une référence à la crise maccabéenne. 3. L’AA fait l’apologie d’un groupe de réforme, un groupe élu qui a ouvert les yeux ; le patronage d’Hénoch, gure importante, a été choisi pour légitimer la raison d’être de ce groupe. 4. La comparaison du groupe de réforme symbolisé par les agneaux « qui ont ouvert les yeux » et la communauté de Qumran doit se faire sur d’autres critères que ceux de la crise maccabéenne. 5. L’Alliance et la Loi mosaïque tiennent une place essentielle dans l’AA ; on peut attribuer une révélation à Hénoch sans pour autant minimiser l’importance de Moïse, de la Loi et de l’Alliance. Le silence sur ces thèmes dans le Livre des Veilleurs et les autres livres d’Hénoch mérite d’être étudié. Pour élargir la réexion, nous suggérons un certain nombre de pistes de recherche. La première concerne la gure d’Hénoch lui-même dans le judaïsme du IIIe- Ie siècle av. J.C. Il est difcile d’expliquer la place restreinte consacrée à la Loi et à l’Alliance par les auteurs du Livre des Veilleurs et du Livre des Luminaires. Est-ce une restriction apparente ou voulue ? Autrement dit, le groupe auteur de l’AA, a-t-il actualisé sans grande modication un héritage venant des auteurs des livres d’Hénoch antérieurs, ou bien, a-t-il innové en introduisant une importance,

13 Il n’en est pas ainsi de la Ferme des animaux. En effet, là, on revient au point de départ, à l’exploitation des animaux par les hommes. Les prétendus sauveurs font exactement les mêmes choses que les hommes qui les opprimaient. La révolution des animaux est trahie, leur espoir tari. Il n’y a pas d’issue. On revient à une situation où l’homme, condamné depuis le début de la fable comme source d’oppression et du mal, partage un repas avec les animaux, les victimes de l’oppression humaine.

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auparavant faible, à la Loi ? S’agit-il d’une continuité ou d’une rupture ? La gure d’Hénoch, a-t-elle dès le départ cohabité avec la Loi mosaïque, ou, depuis son introduction, a-t-elle subi une transformation importante ? A-t-elle toujours été acceptée par tous ? L’hypothèse selon laquelle Moïse cède la place à Hénoch dans l’œuvre hénochique mérite d’être revisitée. Notre étude s’est limitée à un cadre plus restreint. Elle n’a pas couvert toutes les parties de l’œuvre hénochique. Mais, nous l’espérons, elle a montré combien cette hypothèse, concernant l’AA, est problématique. Pour les autres parties de l’œuvre hénochique, la question est de savoir si le silence est un argument sufsant pour conclure à un rôle subordonné ou négligé que l’on accorde à Moïse et à la Loi ou à l’Alliance. Parler d’autres sujets n’est pas nécessairement ignorer la Loi de Moïse. Pour que l’hypothèse à laquelle nous avons fait allusion soit conrmée, il faudrait relever des cas convaincants où Hénoch agit comme Moïse. Peut-on afrmer comme Sanders que la théologie de l’oeuvre hénochique insiste sur la nécessité d’être juste, en obéissant à Dieu et en restant dèle à son Alliance14, comme la plupart des oeuvres juives de l’époque ? Ou au contraire, faut-il, comme Boccaccini, faire une distinction claire et nette, entre la tradition hénochique et les autres traditions juives concernant l’Alliance et la Loi ? Ou encore, peut-on supposer que c’est au iie siècle av. J. C15 que la tradition hénochique s’est rapprochée de la Torah mosaïque ? Dans ce cas l’AA en serait une illustration. Une deuxième piste concernerait une approche narrative d’une œuvre apocalyptique. Même s’il existe plusieurs méthodes pour étudier les apocalypses, celle-ci peut s’avérer prometteuse, dès lors qu’il s’agit de récits. Étudier la façon dont la vision est racontée, la sympathie manifestée à certains personnages, les évaluations et les jugements du narrateur, la communication indirecte, riche en symbolique, qui suscite l’intérêt du lecteur, peut s’avérer éclairant. Si dans les apocalypses « historiques », le temps raconté et le temps racontant occupent une place importante, dans les apocalypses « des voyages de l’au-delà », l’étude narrative du cadre ou de l’espace serait sans doute aussi fructueux. Une troisième piste consisterait à étudier la réception de l’AA et de l’œuvre hénochique tout entière dans l’Eglise éthiopienne qui les

14 15

E. P. Sanders 1977, p. 362. Bedenbender 2000, pp. 206–207.

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a conservées16 dans son canon. Elle possède une tradition d’interprétation de ce livre. Les commentaires éthiopiens peuvent donner des clés intéressantes pour résoudre des problèmes de critique textuelle et d’interprétation. Les citations de cette oeuvre dans la littérature éthiopienne sont à peine explorées, pour ne pas dire ignorées. Il faudrait donc commencer par les exploiter. Enn, une meilleure connaissance de l’inuence de ce texte dans l’Eglise d’Ethiopie, dans les dévotions et dans l’art éthiopien, peut faire l’objet de recherche dans l’avenir.

16 Dans la tradition éthiopienne on parle d’un seul livre. L’Église a reçu le livre en un tout et il nous semble pertinent de parler en ces termes dans cette perspective.

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INDEX DES AUTEURS Abbadie (d’), A. 311 n. 58 Adam, J.-M. 56 n. 4, 58 n. 10 Albertz, R. 4 n. 4, 208 n. 71, 302 n. 31, 303 n. 34 Aletti, J.-N. 56 n. 3 Alonso-Schökel, L. 170 n. 27 Anderson, J. S. 229 n. 136 Aristote 86 n. 57, 88 n. 61 Asurmendi, J. 191 n. 3 Bachelard, G. 329 n. 3 Bailly, M. A. 170 n. 28 Ball, D. 182 n. 56 Bar-Efrat, S. 58 n. 12, 78 n. 40, 88 n. 59 Beckwith, R. 204 n. 54 Bedenbender, A. 257 n. 50, 282 nn. 23–24, 333 n. 15 Beer, G. 69 n. 29, 169 n. 22 Begg, C. 161 n. 87 Bickermann, E. J. 195 n. 15, 209 n. 75 Black, Mathew 15 n. 11, 16 n. 23, 132 n. 28, 134 n. 34, 183 nn. 60–63, 184 nn. 65–66, 311 n. 57, 313 n. 60 Black, Max 183, 183 n. 59, 184 n. 66, 184 n. 69 Bloom, H. 177 n. 44 Boccaccini, G. 225 n. 118, 228 n. 134, 230 n. 139, 245 n. 18, 281 n. 19, 283 n. 26 Booth, W. C. 102 n. 4, 111 n. 30, 147 n. 49 Brueggemann, W. 269 n. 77 Bryan, D. 44 n. 1, 160 n. 84, 161 n. 86, 188 n. 80 Caillois, R. 141 n. 27 Caquot, A. 16 n. 23, 106 n. 13, 241 n. 6, 248 n. 26 Carmignac, J. 144 n. 37 Cerulli, E., 313 n. 58 Charles, R. H. 4 n. 3, 16 n. 18, 28 n. 1, 122 n. 3, 273 n. 90 Chatman, S., 65 n. 20, 102 n. 3, 103 n. 5

Cohn, D. 57 n. 7, 105 n. 11 Collins, A. Y. 116 n. 42, 270 n. 82, 287 n. 38 Collins, J. J. 56 n. 3, 144 n. 38, 145 nn. 40, 43, 146 nn. 45–46, 148 n. 53, 150 nn. 61–62, 165 n. 13, 166 nn. 14–15, 169 n. 24, 171 nn. 29, 31–32, 187 n. 77, 192 n. 6, 200 nn. 36–37, 202 n. 42, 208 n. 72, 216 n. 97, 225 n. 118, 228 n. 131, 230 nn. 139, 141, 231 n. 142, 269 n. 79, 270 n. 81, 274 n. 92, 283 n. 27 Cuddon, J. A. 85 n. 55, 170 n. 25, 180 n. 50 Davidson, M. J. 302 n. 30 Davies, Ph. R. 226 n. 124 Delcor, M. 279 n. 12 Dexinger, F. 193 n. 10 Dillmann, A. 16 n. 18, 23 n. 44, 44 n. 1, 252 n. 37 Dimant, D. 13 n. 2, 92 n. 68, 112 n. 33, 192 nn. 8–9, 194 nn. 13–14, 195 n. 18, 200 n. 37, 201 nn. 38, 40, 205 nn. 59–60, 206 nn. 62–63, 227 n. 128, 231 n. 143, 253 n. 39, 259 n. 56, 271 n. 87 Ducrot, O., Todorov, T. 70 n. 31 Dupont-Sommer, A. 138 n. 8, 229 n. 135 Eco, U. 150 n. 63, 178 n. 46, 188 n. 79, 259 n. 55 Elgvin, T. 221 n. 104, 232 n. 147 Elliot, M. 286 n. 34, 287 n. 37 Fishbane, M. 139 n. 18, 141 n. 24, 157 n. 82, 315 n. 62 Flavius Josèphe 213 Flemming, J. 16 n. 18, 28 n. 1 Fletcher, A. 164 n. 8 Forster, E. M. 57 n. 9 Freytag, G. 88 n. 62 Frye, N. 167 n. 15 Fusella, L. 316 n. 64

350

index des auteurs

Garavelli, B. M. 173 n. 34 García Martínez. F. 197 nn. 24, 26, 228 nn. 132–133, 229 nn. 135–136, 243 n. 14 Genette, G., 62 n. 17, 107 n. 20, 157 n. 80 Gilbert, M. 268 n. 76 Girard, M. 181 n. 53 Golb, N. 229 n. 138 Goldschmidt, L. 305 n. 38 Goldstein, J. A. 129 n. 19 Goring, P., Hawthorn, J., Mitchell, D. 153 n. 68 Grelot, P. 193 n. 12, 269 n. 79 Hammerschmidt, E. 17 n. 27, 307 n. 47 Hartmann, L. F. & Di Lella 185 n. 71 Hengel, M. 204 n. 53, 226 n. 124 Henze, M. 225 n. 117, 283 n. 26 Hilberg, R. 211 n. 85 Hornby, A. S. 182 n. 57 Hultgard, A. 193 n. 11 Husser, J. M. 137 nn. 3–4, 6–7, 139 nn. 14–17

Milik, J. T. 13 n. 1 Morgenstern, J. 277 n. 5 Nickelsburg, G. W. E. 97 n. 73, 127 n. 14, 199 n. 53 Niditch, S. 140 n. 19, 318 n. 67 Nodet, E. 254 n. 42 O’Connor, M. 58 n. 11, 195 n. 17, 231 n. 145 Olson, D. C. 206 n. 64 Oppenheim, A. L. 136 n. 2 Orlov, A. A. 323 n. 75 Orwell, G. 83 n. 50, 151 n. 65, 155 n. 76, 168 n. 21, 173 n. 37, 182

Isaac, E.

17 n. 30, 316 n. 63

Pedersen. J. 221 n. 103, 231 n. 146 Perrin, N. 171 n. 29 Perry, B. E. 174 n. 40, 175 n. 41 Peters, G. 149 n. 55 Piovanelli, P. 16 n. 17 Poirion, D. 164 n. 7, 173 nn. 35–36 Porteous, N. 185 n. 70 Porter, P. A. 149 n. 57, 184 n. 67 Poulet, G. 322 n. 72 Puech, E. 199 nn. 33–35

Jouve, V.

113 n. 34

Quilligan, M.

Kermode, F. 147 n. 50 Kister, M. 227 n. 128 Klijn, A. F. J. 309 n. 50 Knibb, M. A. 13 n. 3, 14 n. 10, 28 n. 1 Koch, K. 140 nn. 22–23, 143 n. 34, 249 nn. 28, 31, 325 n. 87 Koehler, L. & Baumgartner 60 n. 14 Kvanvik, H. S. 323 n. 78 La Fontaine, J. (de) 181 n. 55 Lacocque, A. 171 n. 29, 172 n. 33 Larivaille, P. 88 n. 60 Lejeune, P. 105 n. 12 Lindars, B. 306 n. 42 Lubac (de), H. 163 n. 1 Malrieu, J. 142 n. 30 Marguerat, D. 56, 56 n. 5, 84 n. 53, 136 n. 1, 149 n. 54, 190 n. 1, 259 n. 54 Martin, F. 123 n. 8, Martin-Achard, R. 199 n. 33

164 n. 5

Rad (Von), G. 322 n. 73 Reed, A. Y. 229 n. 136 Reese, G. 252 n. 35 Reid, S. B. 98 n. 78 Ricoeur, P. 56 n. 6, 154 nn. 71–72, 155 n. 74, 171 n. 28, 184 n. 65 Robert, P. 141 n. 26, 168 n. 18, 239 nn. 2–3 Rowland, C. 144 n. 37 Ruiten (van), J. T. A. G. M. 191 n. 4 Russel, D. S. 192 n. 5 Sacchi, P. 144 n. 37, 146 nn. 47–48, 280 n. 15 Sanders, E. P. 143 n. 36, 283 n. 25, 333 n. 14 Sangsue, D. 179 n. 48 Schaeffer, J.-M. 179 n. 48 Schattner-Rieser, U. 14 n. 5, 138 n. 9, 207 n. 66 Schiffman, L. 270 n. 80 Sievers, J. xi, 207 n. 67 Simonetti, M. 163 n. 1, 164 n. 4

351

index des auteurs Ska, J. L. 56 n. 2, 121 n. 1, 134 n. 31, 157 n. 78, 260 n. 57 Soriano, M. 176 n. 43 Stegemann, H. 229 n. 135 Sternberg, M. 82 n. 48, 83 n. 51 Strugnell, J. & E. Qimron 297 n. 21 Suter, D. 229 n. 136 Tcherikover, V. 202 n. 43, 209 n. 74 Tenèze, M. L. 176 n. 43 Théon, A. 174 n. 39 Tigchelaar, E. J. C. 197 n. 24, 279 n. 12 Tiller, P. A. xi, 4 n. 4, 16 n. 19, 28 n. 1, 44 n. 1, 59 n. 13, 97 n. 74, 122 n. 2, 247 n. 22 Todorov, T. 70 n. 31, 142 n. 31, 144 n. 39, 164 nn. 3, 8, 165 n. 9, 165 n. 11, 167 n. 17, 168 n. 19, 170 n. 26, 181 n. 52

Uhlig, S.

15 n. 14, 311 n. 57

VanderKam, J. C. 132 n. 28, 201 n. 39, 256 n. 45, 323 n. 78 Vanhoye, A. 268 n. 76 Vaux (de), R. 195 n. 15 Villemonteix, J. 163 n. 1 Viviés (de) P. de Martin 192 n. 7, 275 n. 96 Wacholder, Ben Z. 195 n. 16, 205 n. 60, 206 n. 62 Waltke, B. K. – O’connor 58 n. 11 Warner, M. 73 n. 34 Wheelwright, P. 171 n. 28, 283 n. 28 Will, E. 202 n. 43, 209 nn. 73, 76, 78, 210 n. 80, 219 nn. 100–101, 226 n. 121, 254 n. 42, 263 n. 62, 291 n. 1, 292 n. 5, 293 n. 6

INDEX THÉMATIQUE Allégorie 181 n. 53, 182, 184 n. 68, 188, 189, 189 n. 82, 258 Alliance 3, 172, 185 n. 69, 195, 211, 226, 226 n. 121, 230, 230 n. 140, 243, 250, 253–55, 255 n. 44, 256, 256 n. 45, 257, 257 n. 50, 258–62, 262 n. 61, 263–64, 266, 272, 283, 283 n. 26, 284, 286, 289–90, 296, 301, 319, 322–23, 325, 332–33 Allusion 7, 9, 22, 74, 126, 130, 131 n. 25, 149, 156–57, 157 n. 82, 191 n. 4, 197–98, 200–201, 202 n. 42, 208, 210–11, 217, 219–20, 225 n. 118, 230, 243 n. 13, 267, 278, 281, 292, 301–303, 307, 318–19, 327 n. 100, 333 Ange 5, 25, 79 n. 41, 110 n. 29, 123 n. 6, 139, 142, 189 n. 82, 192 n. 9, 252, 264, 277, 286 n. 32, 298 Antiochos Epiphane 196, 199, 202 n. 42, 205, 207 n. 68, 210, 220, 301 n. 28, 319–20 Apocalypse 136, 140, 140 n. 21, 141, 141 n. 28, 142 nn. 29, 33, 143, 143 nn. 34, 36, 144, 144 n. 37, 145, 145 nn. 42, 44, 146, 146 nn. 45, 47, 147, 147 nn. 50–51, 148–49, 149 n. 59, 150–51, 151 n. 64, 153 n. 69, 154 n. 70, 162, 166–67, 169, 169 n. 24, 170, 170 n. 27, 171–73, 177–79, 184, 188–89, 189 n. 82, 192, 203 n. 49, 239, 275, 275 n. 94, 303–304, 325 n. 87, 333 Araméen 2–3, 5, 8–9, 13–14, 14 n. 5, 15–17, 22–25, 27, 28 n. 1, 58 n. 11, 59–60, 75, 104 n. 7, 125–26, 134–35, 138, 191, 201, 201 nn. 38, 40, 206, 251 n. 34, 265, 305–306, 308, 310–11, 315 Chronologie 62, 92, 204–207, 269 n. 79, 270, 270 n. 83, 271, 271 nn. 86, 88 Crise 7–8, 69, 86, 92, 94, 96, 100, 133, 137, 150, 154, 196–97, 201, 201 n. 41, 204–205, 207 nn. 67–68, 208, 210, 214–16, 218–21, 223–24, 226 n. 124, 228, 228 n. 134, 230, 231 nn. 144–145, 232–33, 235 n. 150, 236, 245, 262, 263 n. 62, 276, 278 n. 11,

288, 291 n. 1, 299, 301, 321, 326–27, 330 n. 7, 331–32, Cycles 143, 205, 205 n. 60, 206, 206 n. 62, 270–71, 271 n. 86 Édition(s) 6, 15 n. 11, 16, 16 n. 20, 17, 17 nn. 28–29, 18, 18 nn. 32, 34–35, 20, 20 n. 38, 21, 28 n. 1, 60, 125 n. 11, 151, 181 n. 55, 294 n. 9, 306, 311 Essénien 195 n. 17, 199, 203, 225 n. 118m 228, 228 n. 134, 229, 229 nn. 135–136, 231 n. 145, 232 Éthiopien 1, 6, 8, 14–15, 15 n. 14, 16–17, 17 n. 28, 18, 19 n. 38, 20, 22–25, 28 n. 1, 75 n. 38, 126, 134, 279 n. 13, 307–309, 311, 313–15, 315 n. 62, 316, 317 n. 66, 334 Evil 112, 31, 155, 195, 198, 202, 219, 264, 268–70, 270 n. 80, 271, 271 n. 86, 272, 280, 288, 292, 294, 300, 300 n. 27, 321, 324, 330 Exode 3, 7, 98 n. 77, 155–57, 203, 234, 244, 246, 247 n. 20, 249, 253–54, 254 n. 41, 255–58, 260–61, 262 n. 61, 263, 271 n. 86, 280, 289–90, 301, 322 Fable 7, 9, 98–99, 138 n. 13, 141, 150–152, 156, 170, 173–75, 175 n. 42, 176, 176 n. 43, 177–181, 181 n. 55, 182, 188–189, 258, 332 n. 13 Focalisation 107, 107 n. 22, 108–109, 109 n. 25, 110, 113, 147, 244, 260 n. 57, 264 Fragments 1–3, 5, 8–9, 13–14, 14 n. 8, 15, 17, 28 n. 1, 59, 104 n. 7, 169, 191, 197 n. 24, 201, 251 n. 34, 280, 305, 308, 310 Genre 6–9, 20, 56 nn. 2–3, 99, 110, 115, 117, 121, 133–136, 136 n. 1, 138 n. 13, 141, 141 n. 28, 142, 142 n. 33, 143–44, 144 nn. 37, 39, 145, 145 n. 42, 146, 146 n. 49, 148, 149 n. 55, 151, 157, 163–64, 164 n. 5, 165–66, 166 n. 15, 169–170, 173–174, 178–182, 188, 190,

index thématique 190 n. 1, 191 n. 3, 203 n. 49, 225 n. 117, 239, 281 n. 17, 314 n. 61 Groupe 4–6, 16–17, 20, 27, 60, 69, 71, 116, 144, 144 n. 38, 145–146, 148, 192, 197 n. 25, 199 n. 31, 203, 209 n. 80, 212–13, 221–25, 225 n. 118, 226, 226 n. 124, 227–28, 228 n. 134, 229 nn. 136, 138, 230, 231 n. 145, 232–33, 235, 239–40, 255, 259 n. 53, 262, 270 n. 80, 285 n. 32, 297 n. 21, 300, 302–303, 309, 310 n. 54, 311, 318. 322, 323–24, 325 n. 89, 327, 330–32 Hassidim 203, 205, 210 n. 80, 225, 225 n. 118, 226, 226 nn. 131, 134, 227 n. 127, 232, 302–307, 303 n. 32 Hénoch xi, 1, 1 n. 1, 2–4, 6, 8–9, 13, 13 n. 3, 15, 15 n. 11–12, 14, 16 nn. 18, 23, 17, 18 n. 34, 42, 55, 57–58, 63, 68–69, 77, 79, 82, 91, 92 n. 68, 96, 101, 101 n. 1, 102, 102 n. 4, 104–106, 106 n. 17, 107, 107 n. 23, 108, 110, 110 n. 29, 111, 113, 116, 133–137, 140, 142, 147, 147 n. 51, 157, 167–68, 189 n. 82, 191 n. 4, 192, 192 nn. 8–9, 194–95, 199, 199 n. 31, 200, 200 n. 37, 201, 201 n. 39, 202, 208, 208 n. 70, 222, 224, 224 n. 117, 236 n. 124, 227, 230, 232, 232 n. 148, 233–35, 240, 243 n. 16, 244 n. 17, 254, 259, 262 n. 61, 275 n. 95, 277 n. 7, 280, 281 n. 17, 282, 284–85, 288, 295, 295 n. 15, 300, 309, 311, 314–15, 315 n. 62, 320, 322–323, 323 nn. 74–78, 325, 328, 328 n. 1, 329, 332–33 Image 7, 9, 74, 143, 149–50, 165 n. 11, 166–67, 174, 184–85, 190 n. 1, 196, 196 n. 20, 202–203, 240, 252, 261, 263, 269, 277, 278 n. 9, 299, 315, 315 n. 62, 316, 324, 326, 328, 330 Insertion 7, 126, 130, 132, 132 n. 28, 134, 134 n. 31, 172, 215, 216 n. 96, 220, 233–35, 307–308, 315 Interprétation 7–8, 22, 26, 27 n. 57, 63, 72 nn. 33, 86 n. 58, 95, 96 nn. 71–72, 97, 114, 135, 137, 138 n. 11, 139, 139 n. 18, 140–42, 148–49, 151 n. 64, 155, 161, 161 n. 87, 163, 163 nn. 1–2, 164, 164 nn. 3–4, 165, 165 n. 11, 166–67, 171–72, 178,

353

178 nn. 46–47, 180, 190, 193, 196 n. 20, 201, 202 n. 45, 205, 214, 217, 222 n. 111, 225, 225 n. 118, 231, 236, 240, 243 n. 14, 258 n. 51, 269 n. 79, 270, 277, 279 n. 12, 293 n. 7, 294, 294 n. 9, 297, 313–14, 317 n. 66, 334 Intrigue 6, 56, 56 n. 6, 57 n. 7, 58 n. 10, 65 n. 19, 68, 76, 78, 82–84, 84 n. 52, 85–86, 86 nn. 57–58, 87, 87 n. 59, 188–90, 190 n. 65, 191–92, 94–95, 99, 115, 122, 122 nn. 2, 5, 126, 132, 135, 135 n. 36, 147, 154–55, 155 n. 77, 156–57, 164, 166 n. 15, 170, 174–75, 187, 191 n. 3, 219, 231, 239 n. 1, 245, 247, 248 n. 24, 249, 249 n. 32, 254 n. 41, 257 n. 50, 259 n. 54, 260, 266, 278, 313–14, 319–20, 323 Israël 4, 125 n. 11, 172, 195, 202, 205, 205 n. 59, 212, 225, 234, 241–42, 246, 246 n. 19, 247–49, 251–53, 255–56, 256 n. 46, 257, 257 n. 50, 258–61, 263–68, 271–74, 274 n. 91, 275, 280–81, 286, 286 nn. 32, 35, 287–89, 293, 294 n. 9, 295 n. 17, 296, 298, 300, 303, 309 n. 53, 315 n. 62, 319–20, 322–24, 324 n. 83, 325, 325 nn. 88–89, 326, 326 n. 93, 327–30, 332 Jérusalem 166, 196, 196 nn. 19–20, 197–99, 199 n. 45, 204, 205 n. 59, 207 n. 68, 209–10, 210 n. 80, 83, 212, 215, 229 n. 135, 230, 231 n. 143, 254 n. 42, 261, 263 n. 62, 264, 264 n. 66, 265, 267, 270 n. 84, 281 n. 17, 291 n. 2, 292, 292 n. 5, 294–95, 295 n. 16, 296–97, 297 n. 21, 298–99, 301–302, 320, 322, 324–25, 329 Judas Maccabée xi, 129 n. 21, 130 nn. 22–23, 131 n. 25, 150, 161, 174, 196–97, 197 n. 25, 207 n. 67, 214, 216, 218, 220, 223, 226, 231, 231 n. 145, 234–35, 267 n. 74, 302, 319 Juste 67, 70–71, 104, 115, 232, 232 n. 148, 252–53, 264, 266, 267 n. 74, 268, 285, 318, 323, 323 n. 74, 325 n. 89, 333 Lecteur 6, 9, 63–64, 70, 75, 79, 82, 85, 85 n. 54, 86, 91, 100 n. 79, 101, 103–104, 104 n. 8, 107–109, 111,

354

index thématique

111 n. 30, 113, 113 n. 34, 114–15, 115 nn. 37–38, 116, 117 n. 47, 136 n. 1, 141–42, 147, 148 n. 54, 155–56, 164 n. 3, 167, 174, 183, 183 n. 60, 189, 242, 259, 259 nn. 53–54, 260, 268, 274, 321–22, 333 Littérature 3, 6, 8, 83, 110 n. 29, 115 n. 38, 141–42, 143 n. 34, 144, 147, 147 n. 50, 153, 153 n. 68, 154, 154 n. 70, 162, 163 n. 1, 164 n. 3, 190 n. 1, 192, 202, 224, 228 n. 132, 230, 270 n. 80, 271, 308, 309 n. 50, 323 n. 77, 325 n. 90, 329 n. 3, 334 Loi 3, 89, 170 n. 28, 219, 222, 222 n. 109, 225, 225 n. 118, 239, 247 n. 20, 249, 253–54, 254 n. 41, 255–57, 257 n. 50, 258, 258 n. 52, 259, 259 n. 54, 260–62, 262 n. 61, 263–66, 268 n. 76, 274, 283 n. 26, 286, 288–90, 299 n. 26, 300–301, 318, 322–23, 323 n. 77, 325, 332–33 Maison 5, 24, 46–49, 51–52, 57, 66, 69, 71, 73–74, 76–81, 84, 87, 96, 107–109, 112–15, 135, 147, 161, 166, 168, 173, 176, 185, 196, 196 nn. 19–20, 198–200, 219, 227 n. 130, 243 n. 16, 246–47, 249, 249 n. 27, 253, 260, 262 n. 61, 264, 264 n. 65, 265, 271 n. 86, 272 n. 89, 275, 280–81, 289, 293, 293 n. 7, 294, 294 n. 8, 295, 295 n. 14, 296, 298–301, 304, 311, 315, 317 n. 66, 324 n. 82, 326, 329, 329 nn. 3–4, 330–32 Métaphore 150, 154 n. 70, 163 n. 1, 175, 182–83, 183 nn. 60, 63, 184, 184 nn. 66, 185, 185 n. 69, 186–87, 261, 318 n. 67 Militaire 4–5, 8, 116–117, 129 n. 21, 187, 210, 219, 223, 225 n. 118, 228, 233, 235, 239–40, 254, 265, 267 n. 74, 276, 293 n. 6, 300–301, 303, 318–21, 332 Militant xi, 4–5, 8, 145 n. 42, 217, 222 n. 106, 225 n. 118, 235, 239, 239 n. 3, 240, 243, 254, 302, 320 Mythe 141, 141 n. 28, 163 n. 2, 166, 170, 172, 287 Narrateur 6, 57, 58 n. 10, 60, 62–69, 73 n. 35, 74–78, 78 n. 40, 79–80, 82, 84, 85 n. 54, 87, 87 n. 59, 88, 91, 94, 98, 101–102, 102 nn. 3–4, 103–106, 106 nn. 14, 17, 107, 107 nn. 20, 23,

108–110, 110 n. 29, 111, 111 nn. 30–31, 112–117, 140, 146 n. 49, 147–48, 151 n. 64, 167–68, 182 n. 56, 189, 190 n. 1, 220, 240, 244, 255, 259 nn. 53–54, 260, 262 n. 61, 263–65, 267–68, 274, 281 n. 17, 289, 294–95, 296 n. 19, 300, 315, 317, 320, 328–29, 331, 333 Parabole 150–51, 154–55, 155 n. 77, 171, 178, 180 Péché 3, 73, 97, 140 n. 19, 180, 193 n. 9, 194, 194 n. 14, 198, 248 n. 23, 256, 262–66, 271–74, 276–77, 277 n. 2, 278, 278 n. 11, 279, 279 n. 13, 180, 280 n. 16, 282 n. 21, 284–85, 285 nn. 30, 32, 286, 286 n. 32, 287–88, 288 n. 39, 289–90, 296, 301–302, 309, 326, 326 n. 93, 329, 330 n. 7 Personnage 1, 63, 67, 70–71, 75, 77–78, 78 n. 40, 79, 82, 87, 91, 96 n. 72, 98, 101, 102 n. 4, 106, 106 n. 4, 109–10, 111 n. 31, 129 n. 21, 130–31, 133, 135, 142, 165, 168–69, 174, 177, 182 n. 56, 184, 200, 201 n. 39, 202, 210, 215–16, 219, 224, 232, 242, 245, 247–48, 252, 259 n. 54, 260, 262 n. 61, 279 n. 13, 304–306, 310, 314–15, 319, 322–23, 330 Perspective 5, 107–111, 113, 188, 198, 236, 252, 258, 260, 266, 274, 301, 315 Prophète 139–40, 157, 172, 195, 201, 218, 221–22, 256, 264, 266 Propagande xi, 4–5, 8, 116–17, 145 n. 42, 219, 239–40, 254, 262, 265, 276, 288, 300, 302–303, 319–20, 332 Qumran 2–3, 8–9, 13–14, 14 n. 5, 138, 143 n. 34, 165, 191, 195, 197, 197 n. 25, 199, 199 n. 31, 200 n. 37, 201 n. 38, 203 n. 50, 206, 207 n. 66, 208 n. 70, 226–27, 227 n. 130, 228, 228 nn. 131–132, 134, 229, 229 nn. 136–38, 230–231, 231 nn. 142–44, 243 n. 14, 275 n. 95, 279 n. 13, 280, 297 n. 21, 301, 310, 332 Référentiel 136, 149, 149 n. 59, 150, 150 n. 63, 151, 151 n. 64, 153, 154 n. 70

index thématique

355

Résistance 5, 124–25, 197, 203, 207–209, 211, 213–14, 219–20, 223, 233–34, 262, 267, 272, 288, 301–302, 318 Résurrection 3, 110 n. 27, 199, 199 nn. 33–34, 200, 200 n. 37, 202, 301, 309 n. 50, 320, 332 Révélation 6, 69, 73, 91, 139, 142, 144–47, 169, 188, 198, 240–42, 230, 232, 234, 246, 253, 255–57, 275, 317, 322, 332 Révolte xi, 203 n. 46, 207–208, 208 n. 71, 210, 210 n. 80, 214, 219–20, 222, 222 n. 111, 223, 230, 235, 235 n. 150, 236, 254 n. 42, 257 n. 50, 262, 289, 291 n. 1, 302–303, 303 n. 33, 318, 320

292–94, 294 n. 8, 295, 295 n. 17, 296–98, 322, 329 Temple xi, 14, 113 n. 33, 155, 166, 195, 195 nn. 15, 17–18, 196, 196 nn. 20–21, 197, 197 n. 23, 198, 199 n. 31, 202, 202 nn. 42, 45, 203, 206, 207 n. 68, 209–10, 212–13, 216–17, 219–20, 223, 226, 227 n. 130, 230, 234–35, 239, 247, 247 n. 20, 249, 254, 254 nn. 41–42, 258–59, 259 n. 56, 262, 265, 267–68, 270 nn. 80, 84, 271 n. 86, 289, 291, 291 nn. 1–2, 4, 292, 292 n. 5, 293, 293 n. 6, 294, 294 n. 9, 295, 295 nn. 15, 17, 296–99, 299 n. 26, 300, 300 n. 27, 301–303, 303 n. 33, 319, 321–24, 324 nn. 80, 83, 329, 329 n. 4

Sagesse 1, 144 n. 37, 221, 240, 252 n. 35, 268, 268 n. 76, 323 Séleucides 130 n. 34, 197, 204–205, 208–209, 209 n. 80, 210, 210 nn. 80, 83, 211, 214 n. 91, 215, 217, 220, 223–24, 232–33, 254, 254 n. 42, 262, 267, 272–73, 276, 289, 293, 299–300, 318, 325 Songe 4, 42, 52, 55, 63, 66–67, 84, 96, 101, 105–106, 110, 114, 136–37, 137 nn. 3–4, 6, 138 n. 11, 139, 139 nn. 14–17, 140–141, 141 n. 25, 147, 178, 182, 188, 222, 225 n. 117, 240 Souillure 195–97, 202–203, 278 n. 11, 293 n. 6, 303, 330 n. 7 Symbole 115 n. 37, 123 n. 6, 160, 164 n. 4, 172, 172 n. 34, 173, 185, 196, 221, 222 n. 109, 257 n. 50, 260, 264, 270 n. 84, 294 n. 8, 298, 311, 318 n. 67

Veilleurs 2–4, 142 n. 33, 157, 170, 172, 177, 189 n. 82, 192, 192 n. 9, 193, 194 n. 14, 201, 203 n. 50, 224, 230, 240–41, 243 nn. 13, 15–16, 244 n. 17, 261 n. 59, 263 n. 63, 270, 276–77, 277 n. 2, 278, 278 n. 11, 280, 280 n. 16, 281, 281 n. 18, 285, 285 nn. 30, 32, 286, 286 n. 35, 287, 287 n. 38, 288–89, 301, 323, 326, 330 n. 7, 332 Ville 177, 196 n. 19–20, 210, 212, 295, 295 n. 17, 296–97, 322, 324 n. 80, 329, 329 n. 4 Vision 5, 21, 26, 42–44, 46, 48–50, 52, 55, 63, 67, 76, 83, 104, 106–107, 109, 114, 125–26, 129, 139–41, 143, 157, 168–69, 171, 178, 182, 195, 196 n. 20, 197, 197 n. 25, 208 n. 70, 216 n. 96, 222, 225 n. 117, 228 n. 134, 239–40, 258, 261, 322, 322 n. 72, 333

Tabernacle 24, 166, 196, 196 nn. 19–20, 254, 259, 264, 266, 280,

L'apocalypse des animaux (1 Hen 85-90): une propagande militaire? (Supplements to the Journal for the Study of Judaism) (French Edition)

Judaism and Hellenism Reconsidered (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Judaism and Hellenism Reconsidered (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Authoritative Scriptures in Ancient Judaism (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Building Jewish In The Roman East (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

The New Testament and Rabbinic Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Flavius Josephus: Interpretation and History (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Making History: Josephus And Historical Method (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Households, Sects, And the Origins of Rabbinic Judaism (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Heavenly Tablets: Interpretation, Identity and Tradition in Ancient Judaism (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Descenders to the Chariot: The People Behind the Hekhalot Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Revealed Wisdom and Inaugurated Eschatology in Ancient Judaism and Early Christianity (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Seers, Sybils, and Sages in Hellenistic-Roman Judaism (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Passover in the Works of Josephus (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, V. 75)

Exploring the Scripturesque: Jewish Texts and their Christian Contexts (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Jewish Funerary Customs, Practices And Rites In The Second Temple Period (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

Biblical Traditions in Transmission: Essays in Honour of Michael A. Knibb (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

A Wandering Galilean: Essays in Honour of Sean Freyne (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

A Study of the Geography of 1 Enoch 17-19: No One Has Seen What I Have Seen (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

L'apocalypse des animaux (1 Hen 85-90): une propagande militaire? (Supplements to the Journal for the Study of Judaism) (French Edition)

Judaism and Hellenism Reconsidered (Supplements to the Journal for the Study of Judaism)

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