Lacan und die Philosophie

ALAIN JURANVILLE LACAN UND DIE PHILOSOPHIE

BOER

Alain Juranville Lacan und die Philosophie Aus dem Französischen übersetzt von Hans-Dieter Gondek

BOER

Reihe Forschungen Band 3

Copyright der Original-Buchausgabe: Titel der Originalausgabe: Alain Juranville, Lacan et la philosophie © 1984 by Presses Universitaires de France © 1990 Klaus Boer Verlag Satz: Jönsson Satz & Grafik, München Druck und Bindung: Schoder, Augsburg ISBN 3-924963-05-3

INHALT

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1 Aufriß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 2 Ausblick auf die weitere Ausarbeitung . . . . . . . . . . . . 14 ERSTER TEIL Die Theorie des Unbewußten und der philosophische Diskurs 3 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Die Theorie des Unbewußten und das Problem der Existenz des Unbewußten

KAPITEL I

4 5 6 7 8

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Begriff des Unbewußten bei Freud . . . . . . . . . . Das Problem für Freud, das Unbewußte nachzuweisen . . Bewußtsein und Welt. Antizipation und Zeichen . . . . . Das Unbewußte und das Un-weltliche. Das Nicht-antizipierbare und das Symptom . . . . . . . . 9 Die Saussuresche Theorie des Zeichens und die Konsequenzen einer Infragestellung des Finalismus . . . . . . 10 Die Lacansche These eines logischen Niveaus des reinen Signifikanten und der Existenznachweis des Unbewußten

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24 26 31 38

. 51 . 55 . 62

Das Feld der Philosophie als der Ort, an dem die Theorie des Unbewußten ihren Sinn gewinnt KAPITEL II

11 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 12 Die Philosophie als eine besondere Art zu fragen . . . . . . 74 13 Der Gegenstand der philosophischen Frage . . . . . . . . . 78

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INHALT

14 15 16 17

Der Diskurs als allgemeine Form der Antwort . . . . . . 86 Die quaternäre Struktur des Feldes der Philosophie . . . 92 Das Begehren nach Lacan: real, imaginär und symbolisch 104 Die Lacansche Kritik des Empirismus: Bedürfnis, Anspruch, Begehren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 18 Lacans Opposition zum philosophischen Diskurs: Lacan und Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 ZWEITER TEIL Das unbewußte Begehren und das Gesetz der Kastration 19 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 KAPITEL III

Das Begehren und sein Subjekt

20 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Das Sprechen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 Der reine Signifikant und die drei Momente der Logik des Signifikanten. Lacan und Hegel . . . . . . . . . . . . . 23 Das Hervortreten des Signifikats, das Subjekt und der Andere. Lacan und Heidegger . . . . . . . . . . . . . 24 Der Sprechakt und die Gewißheit des Subjekts. Lacan und Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Das Subjekt des Unbewußten und die väterliche Metapher 26 Das Quaternion der grundlegenden signifikanten Struktur des Unbewußten: auf dem Weg zum Ding . . . . . . . . . KAPITEL IV

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

139 154 153 164 179 193 204

Das Begehren und das Objekt

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Trieb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . System der Triebe . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Phantasma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Kastration und das Gesetz . . . . . . . . . . Ödipuskomplex und Kastrationskomplex. Die neurotische Auslegung der Kastration . . . . Gesetz des Begehrens und Gewalt. Die perverse Auslegung der Kastration . . . . . . . . . . . . . Das Ding . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Genießen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Todestrieb . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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264 274 283 291

7

INHALT

DRITTER TEIL Das unbewußte Begehren und das Imaginäre des Diskurses 37 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 KAPITEL V

38 39 40 41 42 43 44 45

Die existenzialen Strukturen

Einführung . . . . . . . . . . Die Neurose . . . . . . . . . . Die Übertragung . . . . . . . Die Perversion . . . . . . . . Die Psychose . . . . . . . . . Die Sublimation . . . . . . . Die Schrift . . . . . . . . . . . Die Formen der Sublimation

KAPITEL VI

46 47 48 49 50 51 52 53

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302 307 318 329 342 352 366 373

Auf dem Weg zu einem Diskurs über das Unbewußte

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Schrift und die Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . Von der formalen Logik zum Mathem der Psychoanalyse Der Mann und die Frau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Liebe und die Übertragung . . . . . . . . . . . . . . . Das Unbewußte und das andere Genießen . . . . . . . . . Die vier Diskurse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der philosophische Diskurs nach Lacan . . . . . . . . . .

383 388 395 406 416 427 436 451

VIERTER TEIL Die Konsistenz des Imaginären und die Möglichkeit eines philosophischen Diskurses über das Unbewußte 54 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 KAPITEL VII

Die totale Wahrheit und die Theorie der Borromäischen Knoten 55 56 57 58 59

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die totale Wahrheit des reinen Signifikanten . Die Existenz Gottes . . . . . . . . . . . . . . . Fruchtbarkeit und phallisches Genießen . . . . Der Körper des Symbolischen und die Weisen der Negativität . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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467 479 493 503

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INHALT

60 Der Geist und die Gabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518 61 Die Trauer und die existenzialen Strukturen . . . . . . . . 532 62 Sublimation und Geschick. Die »gute Neurose« und die Melancholie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 544 KAPITEL VIII

Philosophischer Diskurs, analytischer Diskurs und Geschichte 63 64 65 66 67 68 69 70

Einführung . . . . . . . . . . . . . Das Denken . . . . . . . . . . . . . Die Lektüre . . . . . . . . . . . . . Die traditionelle Welt . . . . . . . Die geschichtliche Welt . . . . . . Diskurs und absolutes Denken . . Die Geschichte und ihre Epochen Psychoanalyse und Philosophie . .

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557 565 576 584 589 595 601 609

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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EINFÜHRUNG

1 Aufriß

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as für Gründe gibt es, innerhalb der Philosophie über Lacan zu sprechen? Wir haben nicht vor, den irreduziblen Streitpunkt auszuradieren, der Psychoanalyse und Philosophie entzweit und auseinandersetzt. Zwar kommt Lacan im Zusammenhang mit der Theorie des Borromäischen Knotens, die er in den letzten Jahren seiner Lehre ausarbeitet, zu folgender Schlußfolgerung: »Alles in allem – verzeihen Sie mir meine Selbstgefälligkeit – ist das, was ich mit meinem Borro-Knoten anzufangen versuche, nichts geringeres als die erste Philosophie, die mir haltbar zu sein scheint.«1 Doch zugleich hat er immer wieder die Philosophie als eine »unheilbare Irrfahrt«2 hingestellt, der gegenüber die Psychoanalyse ihre These vom Unbewußten zu behaupten hatte. Die Wichtigkeit Lacans für die Philosophie ergibt sich daraus, daß seine Interpretation des Unbewußten durch den Signifikanten mit dem zeitgenössischen Denken zusammentrifft und es gestattet, die Fragestellung auszubauen, die an der vordersten Front dieses Denkens steht. Das Wesentliche der Lacanschen Konzeption, der Term3, der an erster Stelle steht – Lacan wird sogar behaupten, daß es sich dabei um seine symptomatische Antwort auf die Freudsche Entdeckung des Unbe1 Sém XXIII, 11. 5. 1976. Was die Abkürzung betrifft, wende man sich an den Lacan gewidmeten Teil der Bibliographie, die sich am Ende des Bandes befindet (S. 615). 2 Siehe zum Beispiel Sém XXII, 17. 12. 1974 3 Wenn hier das französische terme mit dem gewöhnlich bestenfalls in der Linguistik verwendeten Term übersetzt wird, so ist das nicht nur ein »terminologischer« Vorgriff auf den spezifischen Denk- und Darstellungsmodus Lacans (mit dem zusätzlichen Vorteil, daß der Einklang mit den bisherigen Übersetzungen der Texte Lacans gewahrt bleibt), sondern hat auch die weitere Bedeutung, den wichtigen, in Kapitel VIII explizierten Unterschied zwischen terme und concept (Begriff) festzuhalten. Da, wo terme indes nicht in diesem engen Sinne verwendet wird (wie zumeist in der häufig auftauchenden Formulierung »au sens précis du terme«), wird je nach Kontext mit Wort oder Ausdruck übersetzt (»im genauen Sinne des Wortes«). – (Anmerkung des Übersetzers)

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LACAN UND DIE PHILOSOPHIE

wußten, um seine »Erfindung« (»invention«), handelt – ist der Begriff des Realen. Das Reale muß der Welt entgegengesetzt werden. Die klassische Philosophie hält an der Idee fest, daß alles, was ist, innerhalb einer Welt seinen Platz einnehmen kann. Sie billigt dem Realen, das heißt dem bloßen In-Erscheinung-Treten dessen, was ist, weder Sinn noch Wahrheit zu. Für sie ist der Sinn etwas, das seinem Wesen nach antizipiert werden kann; und die Wahrheit besteht darin, der Zeit entzogen immer dasselbe zu sein. Die Dinge sollen ihren Platz innerhalb einer Ordnung einnehmen, die »das Logische selbst« ist. Hingegen ist für das zeitgenössische Denken die Wahrheit der Dinge nicht nach Maßgabe einer Zeit der Welt, einer imaginären Zeit, bestimmt; sondern diese Wahrheit ist Erfüllung, die sich hervorbringt, die ankommt gemäß der Zeit. Der Logos wird – bei Heidegger und auch bei neueren Denkern wie Emmanuel Levinas – nicht mehr als Signifikat begriffen, das sich in Zeichen zum Ausdruck bringt, sondern als signifikanter Akt, als reale Zeit, welche das Signifikat und die Welt hervorbringt. Genau da situiert Lacan sein »Reales«. Das Reale ist das Un-Weltliche (l’im-monde)1, das, was niemals seinen Platz in einer Welt wird einnehmen können. Doch wäre dem Realen noch nicht einmal Sinn gegeben, wenn nicht die Wahrheit bereits begonnen hätte, sich hervorzubringen, als Wahrheit außerhalb von Welt – als Genießen (jouissance), wie Lacan präzisieren wird. Das Reale ist die Probe auf die Ohnmacht, die Nichterfüllung der Wahrheit (und des Genießens), da, wo sie damit angefangen hat, sich hervorzubringen, es ist ein Schweben über der Spalte und dem Abgrund. Die These des Realen aufzustellen und dem Realen als solchem eine Wahrheit zuzuerkennen, gewinnt seinen Sinn allein innerhalb des Raumes, den das zeitgenössische Denken mit Heidegger eröffnet hat. Warum ist ein Psychoanalytiker genötigt, diese These zu vertreten? Weil das Reale seinen Ort im Herzen des Unbewußten hat. Das ergibt sich aus einer Konzeption des Unbewußten, die über den Signifikanten geht. Das Reale zu behaupten, ist gleichbedeutend damit, bis an das Ende der Freudschen Entdeckung zu gehen. Und so sprach Lacan – mit Beginn seines letzten Seminars – auch seine 1 »immonde« heißt zunächst: »unrein«, »unsauber«, »schmutzig«, »ekelhaft« (A. d. Ü.).

EINFÜHRUNG

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Zuhörer an: »Es ist Ihnen vorbehalten, wenn Sie so wollen, Lacanianer zu sein. Ich jedenfalls, ich bin Freudianer«1. Was heißt es, Lacanianer zu sein? Es heißt zu wissen, daß es trotz der irreduziblen Neurose, die den Menschen bestimmt, ein Jenseits des Ödipus gibt, wo man es mit der Prüfung des Realen (épreuve du réel)2 zu tun bekommt; zu wissen, daß das Unbewußte nicht mit dem Verdrängten identisch ist und daß es nicht in der psychoanalytischen Kur bewußt wird, sondern daß man seiner genießt in einem Genießen, das ein anderes ist als das geschlechtliche Genießen; des weiteren heißt es – wie wir behaupten möchten – zu wissen, daß die Psychoanalyse auf die Philosophie angewiesen ist, weil allein die Philosophie dieses Jenseits der Neurose theoretisch ausarbeiten kann, das in der Sublimation und der Prüfung des Realen besteht und das der analytischen Praxis ihren Richtungssinn gibt, ohne den sie Routine und Anmaßung ist – die Einrichtung der »passe«3 durch Lacan leitet sich daraus ab. Wenn Lacan von sich behauptet, ein Freudianer zu sein, so hindert ihn das nicht daran, alsbald seine Auseinandersetzung mit Freud aufzunehmen, in der es genau um die Möglichkeit geht, mit Hilfe des Borromäischen Knotens ein Jenseits des Ödipus zu konzipieren. Freudianer ist er, weil er von Freud das Unbewußte als Wort und Objekt empfangen hat. Und dahinein hat er den Begriff 1 »Séminaire de Caracas«, Juli 1980, veröffentlicht in L’Ane, Nr. 1, April-Mai 1981, S. 30. Lacan fährt fort: »Deshalb denke ich, daß ich zur rechten Zeit gekommen bin, um Ihnen einige Worte zu der Auseinandersetzung zu sagen, die ich mit Freud führe, und das nicht erst seit heute. Passen Sie auf: meine drei sind nicht die gleichen wie die von Freud. Meine drei sind das Reale, das Symbolische und das Imaginäre... Ich habe es (ça) den Meinen gegeben. Ich habe es ihnen gegeben, damit sie sich in der Praxis wieder zurechtfinden. Aber finden sie sich damit besser zurecht als mit der Topik, die Freud den Seinen hinterlassen hat?« 2 »épreuve du réel« ist sowohl als genitivus objectivus (Prüfung durch das Reale, bis hin zum Sinn einer Heimsuchung, einer von Gott gesandten Prüfung) wie auch als genitivus subjectivus (Prüfung des Realen als aktive Handlung eines prüfenden Subjekts) zu lesen. (A. d. Ü.) 3 Als passe wird die institutionelle Regelung bezeichnet, mit der in der (1980 aufgelösten) ÉCOLE FREUDIENNE de PARIS der Übergang vom Status des Psychoanalysanten in den des anerkannten Psychoanalytikers vollzogen wurde – und zwar durch Einschaltung von sogenannten »passeurs«, die nach einer Anhörung des Kandidaten in einer Berichterstattung vor der über die Anerkennung entscheidenden Jury ein Zeugnis abzulegen hatten bezüglich der von ihnen erfahrenen Wirkung seines Anspruchs, Psychoanalytiker zu werden; vgl. dazu neben den letzten Seiten dieses Buches den anonym zuerst in der Zeitschrift Scilicet Nr. 4, 1973 veröffentlichten Text »Die Theorie der Lehranalyse aufstellen«, in: Der Wunderblock, Nr. 2, 1979, S. 27-53, vor allem die Anmerkung des Übersetzers zur Anm. 4 auf S. 50f., und Der Wunderblock, Nr. 4, 1980, S. 35-49 (A. d. Ü.)

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des Signifikanten eingeführt und als Herzstück des Signifikanten den Begriff des Realen. Freud hat kein zufriedenstellendes Konzept des Unbewußten hinterlassen, und die Philosophen haben mit der Offenlegung der Widersprüche der Freudschen Theorie leichtes Spiel gehabt. In Anbetracht eines angeblich »radikal dem Bewußtsein Entzogenen« von (Sach)Vorstellung zu sprechen, führt zwangsläufig in die Welt zurück, in den Bereich, in dem das Bewußtsein als höchster Wert und beste Möglichkeit gilt. Mit den neurotischen Symptomen indes hat er das einzige Objekt aufgewiesen, mit dem die romantische Idee des Unbewußten in die Lage versetzt wurde, überhaupt irgend etwas zu bezeichnen. Glücklicherweise läßt Freud sich von der Wahrheit der neurotischen Symptome mitreißen. Aber da er von einem empiristischen Diskurs und vom Lustprinzip ausgeht, vermag er diese Wahrheit nur zu durchleben, ohne sie als solche aussagen zu können. Sie führt ihn jedoch hin zu einem »Jenseits des Lustprinzips«. Wo Lacan das Reale wiederfinden wird. Zweifellos ist das Unbewußte die Entdeckung Freuds. Allerdings das Unbewußte im Rahmen der Neurose. Das Unbewußte als Verdrängtes. Womit die Illusion unterstützt wird, es sei idealerweise möglich, sich des Unbewußten zu entledigen. Über den Signifikanten bestimmt Lacan den Begriff des Unbewußten und begründet diesen zugleich als einen radikal positiven Begriff sowie als einen, in dem die Prüfung eines irreduziblen Nicht-Sinns – eben des Realen – verzeichnet ist. Zwar entfaltet sich für Lacan der Signifikant – genau wie der Signifikant der Linguistik und des Strukturalismus – in streng beschreibbaren Strukturen. Was es gestatten wird, den Termen der analytischen Theorie eine exakte logische Artikulation zu verleihen, die dem entspricht, was Lacan als die »Matheme« bezeichnet. Doch jenseits des Signifikanten als Struktur, in dessen Verschiebungen die Freudschen Vorgänge des unbewußten Denkens wiederzufinden sind, ist der Signifikant Lacans »das, was signifikant ist«, der Ort einer Wahrheit und eines Genießens – sowie des Realen. Zu behaupten, daß es das Unbewußte gibt, impliziert die Behauptung, daß es eine Wahrheit gibt, die man nur »außerhalb der Welt«, im Genießen, auf die Probe stellen kann. Das Unbewußte hat in diesem Sinn gegenüber dem Bewußtsein eine wesentliche Positivität, genauso wie für Descartes das Unendliche gegenüber dem Endlichen. Innerhalb dieser Wahrheit ist, weil sie zunächst als Signifikant partial ist (denn ein Signifikant ist nicht an sich, sondern nur durch die

EINFÜHRUNG

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Beziehung auf einen anderen Signifikanten signifikant), die Begegnung mit dem Realen möglich. Daß das Unbewußte nach Lacan wieder Anschluß findet an das zeitgenössische Denken, und daß die Psychoanalyse auf die begriffliche Strenge der Philosophie angewiesen ist, berechtigt nicht zu der Schlußfolgerung, daß das zwischen ihnen Strittige unter den Teppich gekehrt werden darf. Dieser Widerstreit ist charakteristisch für die gegenwärtige Epoche, die wir gemäß dem analytischen Diskurs als Abschluß des Eintritts in die Geschichte bestimmen werden. Wir möchten hier den Versuch unternehmen, einen philosophischen Diskurs zu erstellen, der der Lacanschen These des Seins als reinem Signifikanten nachgeht und zeigt, daß es auch eine totale und nicht einfach nur – wie gerade gesagt – eine partiale Wahrheit ist. Daß es Signifikantes gibt, welches signifikant in sich ist. Auf dessen Grundlage zum Beispiel der Körper oder auch die Dichtung anders begriffen werden können, und zwar gemäß der Wahrheit der reinen Zeit. Denn wenn Heidegger die reale Zeit einführt: den signifikanten Akt, so handelt es sich dabei immer noch um einen signifikanten Akt, der das Signifikat hervorbringt, und nicht um einen reinen Signifikanten, um einen Signifikanten ohne Signifikat, wie Lacan ihn vorstellt. Lacan geht über die Heideggersche Konzeption hinaus, und es hat für uns den Anschein, daß die Themen des Anderen und des Genießens bei Levinas letztlich in gleicher Weise das Heideggersche Begreifen der Zeit überschreiten (das dennoch für Levinas als Grundlage weiter Bestand hat). Die Theorie des Borromäischen Knotens gestattet es – ohne daß Lacan jemals selbiges behauptet hätte –, einen philosophischen Diskurs zu erstellen, der den reinen Signifikanten ganz genau wie ein psychoanalytischer Diskurs aussagt. Ihre Zwiestimmigkeit ist die einer Grenztheorie. Wir möchten die dazu gehörende philosophische Lektüre anbieten. Der Epoche des Abschlusses, welches die unsrige ist, steht es zu, daß in ihr das, was der Philosophie seit ewigen Zeiten Problem macht, nunmehr in seiner Wahrheit in Erscheinung tritt: der analytische Diskurs. Philosophie und Psychoanalyse sind einander konfrontiert und einander verbunden. Sie stellen füreinander Symptome dar. Aber ohne die Psychoanalyse wäre die Philosophie heute dessen beraubt, was ihr das Problem vorgibt; sie wäre ein illusorischer Diskurs ohne Realität; und ohne die Philosophie würde die Psychoanalyse in eine »aktionistische« Hochstapelei umkippen. Anstatt dank des je anderen und in Opposition zu diesem »das je bessere Symptom« zu bilden,

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stünden sie zueinander im Verhältnis eines Negativs, den Formeln entsprechend, die Lacan und Freud für Perversion und Neurose aufgestellt haben: Verführung und undurchsichtiger Machtgebrauch auf der einen Seite, ein lächerlicher Diskurs auf der anderen. Sokrates mit Beginn des Eintritts der sozialen Welt in die Geschichte und Lacan zu Ende dieses Eintritts haben diesen Platz zwischen-zweiDiskursen eingenommen, diese Wegkreuzung zwischen dem Diskurs, der den Akt vollzieht, der über die Wahrheit des Aktes verfügt, sie aber nicht bis in die letzte Konsequenz aussagen kann, und dem Diskurs, der die größte begriffliche Strenge anstrebt, aber die Wahrheit seines Aktes bereits verloren hat.

2 Ausblick auf die weitere Ausarbeitung Der Grundriß zur vorliegenden Arbeit ist Konsequenz dessen, was darzustellen sein wird. Wir haben es uns zur Aufgabe gemacht darzulegen, daß – und wie – ein philosophischer Diskurs möglich ist, der das Unbewußte und die Wahrheit des reinen Signifikanten zum Sprechen bringt. – Zuerst müssen die Grundbegriffe der Problemstellung genauer gefaßt werden: in welcher Weise hat Lacan die Frage des Unbewußten überdacht und vom Signifikanten her begründet, und wie kommt es, daß die Theorie des Unbewußten auf dem durch die philosophische Frage eröffneten Feld einen ganz besonderen Platz einnimmt? Von jenem Diskurs, den wir den eigentlich philosophischen heißen werden, unterscheidet sie sich, weil sie eine rein partiale Wahrheit behauptet, während doch der philosophische Diskurs versichert, daß es sowohl partiale Wahrheit als auch totale Wahrheit gibt. Woraus sich unsere Frage nach einer Wiederaufnahme der partialen Wahrheit des Signifikanten in einem philosophischen Diskurs ergibt (erster Teil). – Anschließend werden wir uns bemühen, die Theorie des Begehrens und der partialen Wahrheit, so wie sie aus dem Signifikanten resultiert, im Detail zu bestimmen und den Platz auszuweisen, den darin der Todestrieb und der Trieb im allgemeinen – eine der Hauptentdeckungen Freuds, die von Lacan vervollständigt wird – einnehmen werden. Das Begehren hat ein Subjekt; und dieses ist kein anderes als das cartesische Subjekt. Und das Gesetz, dem

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dieses Subjekt unterworfen ist, ist das Gesetz der Kastration (zweiter Teil). – Doch wie begreift Lacan das Dazwischentreten des Diskurses und die Dimension »imaginärer« Fülle, welche durch den Diskurs vorausgesetzt wird? Es wird zu begründen sein, wie diese imaginäre Fülle sowie die partiale Wahrheit des Begehrens sich gemäß den verschiedenen existenzialen Strukturen: Psychose, Perversion, Neurose und Sublimation, artikulieren lassen. Und wie schließlich ein Diskurs hervorgebracht werden kann, der das Unbewußte sagt, ohne es zu verleugnen. Das vermag – auf dem Feld der Diskurse, so wie es von Lacan bestimmt wird – allein der analytische Diskurs. Der philosophische Diskurs scheint, von welcher Seite man es auch betrachtet, unfähig zu sein, das Unbewußte zu sagen (dritter Teil). – Indes wird man, wenn man dem Gang der Gedanken und der Lehre Lacans beständig folgt, schließlich erneut auf die Infragestellung der Fülle als einer »imaginären« sowie auf die »totale Wahrheit« zurückkommen und nun eine Konsistenz des Imaginären aufweisen, die für Lacan durch die Theorie des Borromäischen Knotens gedeckt wird und die nur durch einen Diskurs, welches nicht der Diskurs des Analytikers sein wird, begriffen werden kann. Ein philosophischer Diskurs also, der jedoch nicht das Unbewußte zu sagen vermag ohne die Gegenwart des anderen Diskurses, der den Akt vollzieht und das Unbewußte direkt aussagen kann, weil er es bewirkt, daß man seiner genießt (vierter Teil). Aus Gründen, die mit den Umständen zu tun haben, unter denen diese Arbeit geschrieben worden ist (die Überarbeitung des vierten Kapitels fand zehn Monate später statt als die Redaktion der ersten drei Kapitel), aber vor allem aufgrund des Gegenstandes habe ich mich dazu bewegen lassen, mit stärker »didaktischen« Ausarbeitungen anzufangen, und solchen, in denen die spezifisch Lacansche Ausprägung weniger durchschlägt. Im weiteren Verlauf werden nach und nach immer spätere Texte Lacans angeführt. Das gesamte Denken Lacans steuert auf die abschließende Theorie des Borromäischen Knotens zu. Merken wir abschließend noch an, daß die nun folgenden Ausarbeitungen, wenn sie vom Glanz, von der Trefflichkeit und vom Witz her dem Lacanschen Stil nicht das Wasser reichen können, über

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unser eigenes Unvermögen hinaus eine Entschuldigung in den an ein spekulatives und deduktives Unterfangen gestellten Anforderungen finden, die der analytische Diskurs, so regelgerecht er auch immer vorgehen mag, immer wieder aufgibt, um sie anschließend wiederaufzunehmen. Es ist das dem analytischen Diskurs eigene Anliegen – und das wird durch die Seminare Lacans illustriert –, dem Schnitt des Signifikanten, dem Wortspiel und dem witzigen Einfall einen Platz einzuräumen. Durch den häufig zitierten und stets gegenwärtigen Text Lacans wird man auch hier immer wieder darauf stoßen.

ERSTER TEIL

Die Theorie des Unbewußten und der philosophische Diskurs

3 Einführung

D

ie Theorie des Unbewußten, so wie Lacan sie vorstellt im Rahmen dessen, was er den »analytischen Diskurs« heißt, läuft auf eine Theorie des »unbewußten Begehrens«1 hinaus. Und dieses, was wir genau als den »philosophischen Diskurs« im strikten Sinn des Wortes definieren werden, stellt notwendigerweise eine Konzeption des Seins als Begehren dar. Daraus ergibt sich die Grundfrage dieser Arbeit, deren Berechtigung auszuweisen die Aufgabe des ersten Teils sein wird: kann die Theorie des »unbewußten Begehrens« gemäß Lacan, der – wie wir sehen werden – in seinem Denken nur die Konsequenzen aus der Idee des Unbewußten zieht, die mit äußerster Notwendigkeit daraus gezogen werden müssen, in einem philosophischen Diskurs aufgenommen werden? Wir werden als philosophischen Diskurs jenen Diskursmodus bezeichnen, der die konstitutive Situation der Philosophie, das heißt das Fragen, welches das für sie eigentümliche ist, ernst nimmt –, und nicht jeden Diskurs, der es fertig bringt, als Antwort auf die Frage aufzutauchen, auf die sich dieses Fragen im wesentlichen verlegt. Wir werden den philosophischen Diskurs von einem Diskurs, den wir als metaphysischen definieren werden, und desgleichen vom empiristischen Diskurs zu unterscheiden haben.2 Denn die für alles, was in den Bereich der Philosophie fällt, charakteristische Schwierigkeit besteht darin, daß diese sich auf einen Akt des Fragens gründet, dergestalt, daß unter den Antworten, die auf die darin enthaltene Frage gegeben werden können, sich auch eine findet, 1 E, »DC«, S. 632/S I, »AK«, S. 224 (als ein Beispiel) 2 Das alles wird in Kapitel II, vor allem in § 15, ausführlich entwickelt werden.

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welche die Eigenheit aufweist, diese Ausgangssituation als eine nichtige zu verwerfen. So steht es für jede empiristische Theorie fest, daß die Philosophie, sofern sie überhaupt zu irgend etwas von Nutzen sein kann, sich vor allem von den Illusionen freimachen muß, die von der Philosophie selbst geschürt worden sind.1 Allein der philosophische Diskurs im strikten Sinne nimmt diese Situation voll und ganz auf sich, und somit verdient auch er allein den Namen eines philosophischen Diskurses. Wie ist eine derartige Situation des Fragens zu bestimmen? Es ist eine Situation, in der nach etwas geforscht wird: nach dem Wissen, nach einem vollständig beweisbaren und nicht länger irgendeinem Zweifel unterliegenden Wissen. Jedoch in derselben Zeit, in der genau die Antwort, die man auf die Frage wird geben können, a priori in Zweifel gezogen wird. Was eine äußerst paradoxe Situation ergibt: das Sein des Fragenden ist ganz und gar auf dieses absolute Gut gerichtet, welches das Wissen wäre; doch wird sogleich und grundsätzlich unterstellt, daß es nicht möglich sein wird, eine Antwort zu geben, und daß der Mangel des Wissens bestehen bleiben wird. Daraus folgt, daß das Sein des Fragenden Begehren ist. Kein Begehren, dessen Verschwinden angesagt ist, weil eine Aneignung des Objekts sich bewerkstelligen lassen wird, sondern Begehren, das bestehen bleibt ohne ein Erlangen des Objekts, ein Begehren, das dem Mangel des Objekts trotzt. Eine derartige Situation schließt in sich einen Nicht-Sinn ein – ein Übel also, das man als ein radikales, wenn nicht sogar als ein absolutes bezeichnen kann. Denn das absolute Übel wäre es, jede Ausrichtung auf das Gut vermissen zu lassen, obgleich das Begehren trotz der mangelnden Aneignung des Objekts aufrechterhalten wird. Diese Situation mit all ihren Implikationen, diese Situation des Begehrens wird – natürlich auf verschiedenerlei Weise – vom metaphysischen Diskurs und vom empiristischen Diskurs geleugnet. Für den metaphysischen Diskurs ist es klar, daß der Zweifel zum Schluß verschwunden sein muß, und als 1 Das wird in den folgenden Zeilen, die sich gegen die Konzeption von Wittgenstein wenden, deutlich: »Philosophie muß zu etwas nütze sein und wir müssen sie ernst nehmen; sie muß unsere Gedanken erhellen und so auch unsere Handlungen. Anderenfalls ist sie eine Macht, der wir Einhalt gebieten müssen, und eine Untersuchung, um zu erkennen, daß es so ist; das heißt, die Hauptthese der Philosophie ist die, daß Philosophie Unsinn ist. Doch auch dann müssen wir die Tatsache, daß sie Unsinn ist, ernst nehmen und nicht, wie es Wittgenstein macht, so tun, als wäre sie ein wichtiger Unsinn.« F. P. Ramsey, The Foundations of Mathematics, London / New York 1931, S. 263.

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apriorischer und radikaler Zweifel ist er nichtig; für den empiristischen Diskurs ist das Objekt ein illusorisches, und der Anstrengung der Kritik obliegt es am Ende, dessen Nichtigkeit aufzuzeigen. Für den metaphysischen Diskurs hat tatsächlich alles Sinn, wenn man nur darauf achtet, den richtigen Standpunkt einzunehmen, nämlich den des Ganzen (du Tout)1; und die Idee eines radikalen Nicht-Sinns, der in das philosophische Fragen als eine ontologisch konsistente und unvergängliche Situation eingeschrieben ist, muß unbedingt zurückgewiesen werden. Keines Seienden Sein bestünde im Begehren.2 Aber auch der empiristische Diskurs verwirft das Begehren als etwas illusorisches: für ihn gibt es kein absolutes Gut. Die Begehren sind in Wirklichkeit nur Bedürfnisse. Im Bereich des Seins hängt nichts von einem »Sinn« ab. Demzufolge nimmt allein der philosophische Diskurs die Situation des Fragens auf sich, indem er das Sein des Menschen als Begehren setzt. Das heißt, daß es auf die Aneignung einer Seinsweise abzielt, die als das absolute Gut gesetzt wird, jedoch ohne daß es gelingt, diese Aneignung zu bewerkstelligen. Dagegen ließe sich folgender Einwand vorbringen: wie kann man behaupten, daß das Objekt des Begehrens dieses absolute Gut, das Göttliche, ist, wo man doch von einem Begehren zu sprechen pflegt, wenn es um eine 1 Die Verwendung von Majuskeln im französischen Original wird – außer im Fall von Eigennamen, bei denen das keine Besonderheit und damit keine Hervorhebung darstellt – im Text der Übersetzung durch die Setzung der Initiale in Kursivschrift zum Ausdruck gebracht. (A. d. Ü.) 2 Es wäre vielleicht zu kritisieren, daß wir hier von »Metaphysik« gesprochen und daß wir zwischen Metaphysik und Theorie des Begehrens getrennt haben. So sagt Emmanuel Levinas, daß das wahre Begehren, das Begehren nach Wahrheit, ein metaphysisches sei, eben weil das Objekt des Begehrens der Andere ist, weil er im Gegensatz zu allem, was an Relativem angeboten werden kann, das absolute Objekt ist. Doch es ist eine Sache, vom »metaphysischen Diskurs« zu sprechen, und eine andere, das Begehren als ein metaphysisches darzustellen. Der metaphysische Diskurs ist einer, der vom Platz Gottes aus als – analytische – Entwicklung der mit »ersten« Ursachen und »ersten Prinzipien« einsetzenden Notwendigkeit gehalten wird. Levinas vermerkt sehr wohl den Gegensatz zwischen der Metaphysik, so wie er sie versteht (und die nicht mit dem metaphysischen Diskurs identisch ist), und dem totalisierenden Diskurs, den er auf die »Ontologie« als Unterwerfung des Anderen unter das Reich des Selben zurückführt (vgl. E. Levinas, Totalité et infini, Den Haag 1964, préface, und S. 3-23; deutsch: Totalität und Unendlichkeit, Freiburg/München 1987, Vorwort, und S. 35-66). In analoger Weise ruft ein Denken wie das von Claude Bruaire, welches dem Begehren einen wesentlichen Platz einräumt, unaufhörlich das Anliegen der Metaphysik in Erinnerung, ohne damit selbst auf einen »metaphysischen Diskurs« hinauszulaufen (vgl. C. Bruaire, Pour la métaphysique, Paris 1980).

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Wohnung geht oder um ein Automobil, eine Sache, bei der es sich wohl kaum um ein absolutes Gut handeln dürfte? Lacan wird darauf erwidern – und wir werden selbstverständlich noch ausgiebig darauf zu sprechen kommen –, daß ein derartiges »Objekt« nicht das Objekt, sondern die Ursache (la cause) des Begehrens ist (ein Objekt, das er – in seiner Sprache – als das Objekt »a« bezeichnet, als das Objekt des Phantasmas). Wenn es Begehren gibt – und das ist die Grundthese des philosophischen Diskurses –, so kann das Objekt also nur das Göttliche sein, der Zustand absoluter Fülle. Doch das ruft einen zweiten Einwand hervor: Wie kann es angehen, daß diese philosophische Aktivität, wenn dieses gesuchte absolute Gut außerhalb der Reichweite des Fragenden bleibt, nicht in die Nichtswürdigkeit und den Nicht-Sinn, in diesem Falle in einen absoluten, zurücksinkt? Eine gewichtige Frage und ein Einwand, den die Theorie, die wir für den »philosophischen Diskurs« vorschlagen, allem Anschein nach nicht umgehen kann. Er nötigt uns hiermit zu der Aussage – und das wird uns noch zu zahlreichen weiteren Ausarbeitungen führen –, zum philosophischen Diskurs gehöre auch die Behauptung, daß der Akt des philosophischen Fragens als gänzliches Streben nach dem Wissen und als wirkliche Prüfung seiner Abwesenheit an sich und absolut einen Sinn hat. Die Konsequenzen dieser Behauptung werden damit sichtbar. Einerseits nimmt der philosophische Diskurs die Ausgangssituation des Fragens in seinem doppelten Aspekt auf sich und setzt das Sein des Menschen als Begehren. Das heißt der radikale Mangel des absoluten Gutes und gleichzeitig das Streben nach diesem Gut als dem Ideal. Andererseits besteht er darauf, daß diese Situation des Begehrens absolut einen Sinn haben und der Ort einer Fülle sein soll. So daß die philosophische Aktivität in positiver Weise einen wesentlichen Beitrag leistet. Aufs neue wird das beträchtliche Paradoxon dieser Situation deutlich, denn nach wie vor muß die apriorische Infragestellung der möglichen Antwort, die in dieser Frage ihren Anlaß hat, aufrechterhalten werden. Und das Problem aller großen Denker in der Geschichte der Philosophie1 und im allgemeinen all derer, die den philosophischen Diskurs pflegen, ist es stets gewesen, diese zwei Behauptungen zusammenzufügen: zum einen das Sein 1 Das Buch von Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris 1962, hat diese Schwierigkeit, so wie Aristoteles sie in ihrer ganzen Fülle »ausgetragen« hat, ausdrücklich zum Thema gemacht.

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des Menschen als Begehren, und zum anderen die Wirksamkeit des absoluten Gutes. Indessen könnte man sich auch die Frage stellen, ob nicht eine vierte Haltung gegenüber dem philosophischen Fragen, eine vierte Antwort auf die damit aufgebrachte Frage möglich wäre. Eine Antwort, derzufolge es das Begehren sehr wohl geben würde, so wie es durch das Fragen vorausgesetzt wird, doch ohne daß dieses Fragen der Ort irgendeiner Fülle sein könnte. Die philosophische Aktivität bliebe vergeblich, aber das Fragen selbst würde bereits dieses aufzeigen, was der Mensch in seinem Sein ist. Das genau ist die Position der Theorie des Unbewußten, sprich: des analytischen Diskurses von Lacan. In der Tat hat Lacan auf der einen Seite – gedrängt von den Anforderungen, die aus der Idee des Unbewußten herrühren – gar nicht anders gekonnt, als die Realität eines Begehrens im strikten Sinne des Terms auf der Ebene des Unbewußten zu bestimmen. Und auf der anderen Seite hält er absolut fest an dem Gegensatz zum philosophischen Diskurs, einem Gegensatz, der bereits für Freud bestand (für Freud ist die Philosophie durch und durch mit einem paranoischen Wahnsystem vergleichbar). Zwar spricht hier nichts für die Annahme, Lacan hätte sich an das, was Freud entdeckt hat, an den Gegenstand von Freud, das heißt an das Unbewußte, gar nicht gehalten. Daß Lacan die Freudsche »Entdeckung« voll und ganz übernimmt, ist eine Aussage, der man grundsätzlich zustimmen muß. Aber die Freudsche Konzeption, die Weise, in der er das Unbewußte denkt, ist problematisch geblieben. Für ihn war als der einzig mögliche (und für ein so wenig anschauliches Objekt gewiß auch notwendige) Beweis für die Existenz des Unbewußten nur ein Beweis denkbar, der als »experimentell« zu bezeichnen wäre. Die Richtigkeit der Hypothese hätte durch Tatsachen verifiziert werden müssen. Freud wollte ein Wissenschaftler sein, und insofern war sein Diskurs im Grundsatz ein empiristischer. Für ihn war die Psychoanalyse ein Ableger der experimentellen Wissenschaft (und eine auf dieser Wissenschaft begründete Praxis). Aber wie hatte es dann möglich sein können, daß sich unter diesen Umständen die Zurückweisung der Idee des Unbewußten durchgehalten hat, wie man sie nach wie vor bei einer Vielzahl von Wissenschaftlern, von Philosophen ganz zu schweigen, erleben kann? Zweifellos muß jede neue Wissenschaft darum kämpfen, sich als Wissenschaft durchzusetzen. Insofern sie aber eine echte Wissen-

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schaft ist, umgibt sie sich mit strengen Methoden, die ihr die Begründung eines eigenen Gegenstandes gestatten. So daß nach Ablauf einer bestimmten Zeit der Geist der Wissenschaft gar nicht anders kann als sie anzuerkennen. Wäre es daher nicht angebracht, die Idee des Unbewußten im Zustand der Hypothese zu belassen? Wie Lacan darlegen wird, wäre es vielmehr notwendig gewesen, klar zu sagen, daß eine experimentelle, durch Freud in der analytischen Kur verortete Verifizierung grundsätzlich unmöglich ist und zu der Idee des Unbewußten im Widerspruch steht. Die einzig mögliche Beweisführung bestünde nunmehr darin, das Unbewußte aus der Sprache zu deduzieren. Bekanntlich hat Lacan – ansetzend beim Thema des Signifikanten – genau dieses getan. Und zwar mit der Konsequenz, das Sein des Menschen genau als Begehren zu bestimmen. Denn – wir werden darauf im einzelnen zurückkommen – im philosophischen Fragen ist das Objekt des Begehrens das Eine, die perfekte Einheit des Denkens im den Beweis führenden Wissen. Indes ist es die Sprache, die für das, was ist, eine Einheit setzt. Für das philosophische Fragen ist somit die Konformität von Sein und Sprache das, was problematisch ist. Zur Verhandlung steht das, was man traditionell die Wahrheit heißt. Indes behauptet Lacan mit seiner Theorie des Signifikanten eine partiale Konformität zwischen der Sprache und dem Sein. Und genau über diese partiale Konformität hat der philosophische Diskurs das Sein immer wieder als Begehren gedacht. Begehren heißt einem Mangel unterliegen, der jedoch kein absoluter ist, es heißt, mit der Fülle in Beziehung stehen. Man sieht also, daß mit Lacan die Theorie des Unbewußten zu einer Theorie des Begehrens führt. Und das ist der – eingestandene – Grund für den unaufhörlichen Dialog, den Lacan mit den großen Philosophen führt. Den an ihn gerichteten Vorwurf aufnehmend, daß er sich zu sehr mit den »großen Philosophen« beschäftige, gibt er zur Antwort, daß, wenn nicht sie allein, sie doch zumindest in herausragender Weise eine leidenschaftliche Suche artikulieren, welche stets – über welche Umwege auch immer – auf den radikalen Knoten zurückkommt, den er selbst zu lösen versucht: das Begehren.1 Trotzdem erhält Lacan Freuds Einspruch gegen den philosophischen Diskurs aufrecht. Für ihn ist, wenn es so etwas wie Begehren 1 Sém IX

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gibt, die Fülle indessen radikal und definitiv unmöglich. So daß man nunmehr in der Lage sein sollte, die Diskurse, die auf dem Feld der Philosophie in Erscheinung treten, von ihren Grundthesen aus exakt zu bestimmen: 1) Es gibt keine Wahrheit (der empiristische Diskurs); 2) Es gibt eine totale Wahrheit (der metaphysische Diskurs); 3) Es gibt eine totale Wahrheit und eine partiale Wahrheit (der philosophische Diskurs); 4) Es gibt eine Wahrheit, aber nur eine partiale (der analytische Diskurs, die Theorie des Unbewußten). Haben wir erst einmal dieses Zusammentreffen von philosophischem Diskurs und Theorie des Unbewußten in einer Konzeption des Begehrens begründet, so wird die Aufgabe, die wir zu einem glücklichen Ende zu führen haben, darin bestehen auszuweisen, in welchem Maße die Unmöglichkeit totaler Wahrheit eine von der Idee des unbewußten Begehrens untrennbare Gegebenheit ist, oder ob die Bejahung einer derartigen These nicht vielmehr an genau den Standpunkt der Analyse und des analytischen Diskurses gebunden ist. Es wird somit stets unser Ziel sein aufzuzeigen, daß der philosophische Diskurs die Idee des Unbewußten in ihrer vollen Schärfe übernehmen kann und muß.

KAPITEL I

Die Theorie des Unbewußten und das Problem der Existenz des Unbewußten

4 Einführung

D

ie Theorie des Unbewußten stößt sich an demselben anfänglichen Problem wie die Theologie. Anscheinend müßte man sich zunächst um die Bestimmung dessen bemühen, was das Unbewußte ist – genau wie die Theologie sagt, was Gott ist. Doch sehr schnell tritt das Problem der Existenz des Unbewußten in den Vordergrund – genau wie auch das der Existenz Gottes. Dieses Problem wird uns aus den Sackgassen der Freudschen Darstellung des Unbewußten heraus hinführen zu der Lösung Lacans. Die Existenz einer derartigen Sache wie »das Unbewußte« ist nicht auf Anhieb evident. Zunächst einmal existiert das Unbewußte nicht wie die Sonne oder wie eine Katze; das Unbewußte kann kein Gegenstand sinnlicher Gewißheit sein. Und es wäre auch nicht möglich, es auf die Weise zu erschließen, wie das bei einem Planeten gelungen ist aufgrund der Wirkungen, die er auf die Umlaufbahn eines anderen ausübte. Das Unbewußte ist keine Sache. Gleich wie die Elektrizität ist das Unbewußte eine gewisse Bestimmung, die sich auf eigentümliche Erscheinungen bezieht, die auf dem Feld des Verhaltens oder der Weisen des Denkens vorkommen können. Doch die Elektrizität hält sich als eine objektive Bestimmung durch und berührt in keiner Weise den Wissenschaftler selbst in seiner Subjektivität. Das ist beim Unbewußten nicht der Fall. Man kann nicht behaupten, daß das Unbewußte eines »Subjekts« wirklich existieren und einem anderen bekannt sein kann, ohne ihm selbst bekannt zu sein. Das Un-bewußte im vollen Sinne des Wortes steht mit dem Phänomen des Bewußtseins im Bezug einer wesentlichen Entfernung, und diese Entfernung muß auf der Ebene der Subjektivität vermerkt sein (Freud spricht von »Verdrängung«). Die Subjektivität dessen, der zu erkennen sucht, ist aber das Bewußtsein. Und es ist

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schwer einzusehen, wie unter diesen Bedingungen das Unbewußte in einer Evidenz gegeben sein könnte. Demnach ist das Unbewußte zunächst einmal die Hypothese des Unbewußten. Und daraus ergibt sich die Notwendigkeit des Versuchs, die Existenz des Unbewußten auf die gleiche Weise zu begründen, wie man eine Hypothese bestätigt. Allein zwei Methoden sind möglich: man kann nach Art einer experimentellen Verifizierung vorgehen, wie das in der Chemie oder in der Biologie gemacht wird. Die Hypothese muß, sofern sie wahr ist, vorherzusagen erlauben, was sich in einer bestimmten, genau definierten Situation ereignen wird. Von einem derartigen Nachweis kann man sagen, daß er einer a posteriori wäre. Man kann aber auch ausgehend von einer evidenten Wahrheit den Versuch einer logischen Begründung oder Deduktion unternehmen, bei der man rein schlußfolgernd vorgeht. Eine derartige Bestätigung wäre eine a priori. Manche Philosophen haben auf diese Weise die Existenz Gottes zu begründen versucht, die offensichtlich nicht in der Erfahrung bzw. im Experiment zu verifizieren wäre. Bekanntlich hat Freud angenommen, es sei ihm gelungen, die Existenz des Unbewußten durch die erste Methode zu bestätigen. Doch erwiesenermaßen haben die Beweise Freuds immer nur diejenigen überzeugt, die es bereits waren. Man muß sich also die Frage stellen, ob es nicht möglich wäre, die Existenz des Unbewußten deduktiv zu begründen. Aber was setzt man damit genau voraus? Die Deduktion, vor allem die philosophische, aber auch die mathematische (wenn man einmal außer acht läßt, daß die Gegenstände der Mathematik – für Kant zum Beispiel – in einem bestimmten konstitutiven Bezug zur Erfahrung im allgemeinen stehen müssen), muß über ein Prinzip begründet werden, das nichts anderes sein könnte als eine Konformität ersten Ranges von Logos (Sprache) und Sein, das heißt eine Wahrheit. Das versteht sich von selbst, da man ja auf der Ebene der Deduktion und des Diskurses bleiben muß. Doch läßt die Idee des Unbewußten überhaupt irgendeine Möglichkeit für eine derartige Vorgehensweise zu? Man muß also die Analyse des Begriffs des Unbewußten wiederaufnehmen, um die Wege zu erkennen, auf denen dessen Existenz eventuell nachgewiesen werden könnte. Was entdeckt man dabei? Das Unbewußte überschreitet radikal die »Welt«, so wie diese das notwendige Korrelat des Bewußtseins ist (und auch dessen, was Freud das »Vorbewußte« nennt). Doch nur im Rahmen einer Welt

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sind Antizipation und Vorhersage möglich. Der experimentelle Beweis steht also zur Idee des Unbewußten im Widerspruch, denn er baut auf einer Vorhersage auf. Doch die logische, das heißt, über die Sprache begründete Deduktion ist ganz ebenso unmöglich in dem Maße, wie die Sprache in traditioneller Weise begriffen wird als konstituiert durch Zeichen, die Bedeutungen zum Ausdruck bringen, und sobald Bedeutung und Zeichen in einer innerlichen Beziehung an die Welt gebunden werden. Doch ist man genötigt, sich an die Interpretation der Sprache als Zeichen zu halten? Die Entwicklungen der zeitgenössischen Linguistik, besonders die von Ferdinand de Saussure in seinem Cours de linguistique générale vorgeschlagene Zeichentheorie haben Lacan die Mittel an die Hand gegeben, die linguistische Ebene des Zeichens zu verlassen. »Diesseits« des Zeichens (an dem Saussure die Seite des Signifikanten und die Seite des Signifikats unterschieden hatte) bestimmt Lacan eine weitere Ebene, die des reinen Signifikanten, die als solche Saussure fremd war, und deren Charakteristika voll und ganz denen der »unbewußten Phänomene« entsprechen, wie Freud sie unterstellt hat. Der Signifikant gestattet somit schließlich den Übergang zu dem Nachweis der Existenz des Unbewußten, wie er von Beginn an durch die Theorie des Unbewußten gefordert wird. Und die Konfrontation dieser Theorie mit dem Feld der Philosophie kann nunmehr ihren vollen Sinn gewinnen.

5 Der Begriff des Unbewußten bei Freud Wie ist im Hinblick auf Freud das Unbewußte zu charakterisieren? Zum einen ist es nichts, das der Ordnung des Instinkts oder des Physiologischen, überhaupt des Körpers, so wie man ihn der mit dem Bewußtsein identifizierten Seele entgegensetzen würde, angehört: das Unbewußte ist psychisch. Zum anderen ist es kein »zweites« – vom ersten abgespaltenes – »Bewußtsein«, als welches man es ausgehend von Phänomenen der Verdoppelung der Persönlichkeit1 wahrnehmen könnte, sondern ein anderer Aspekt dessen, was als das 1 E, »ILI«, S. 523/S II, »DBU«, S. 49f: »Ist nun, was also an meiner Stelle denkt, ein anderes Ich? Läuft die Entdeckung Freuds hinaus auf eine Bekräftigung des Manichäismus auf der Ebene der psychologischen Erfahrung? In Wirklichkeit ist keine Verwechslung möglich: Freuds Untersuchungen zielen nicht auf die mehr oder minder seltsamen Fälle von Doppelpersönlichkeit.«

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Psychische gedacht werden kann1, der nach anderen Prinzipien funktioniert. Das möchten wir jetzt präzisieren. Das Unbewußte ist psychisch. Für Freud heißt das, daß es aus Vorstellungen konstituiert wird. Es ist überhaupt nicht sicher, daß ein solcher Begriff dem Unbewußten gerecht wird, und wir werden nicht umhin können aufzuzeigen, daß es an der »Vorstellung« etwas gibt, das zu der Idee des Unbewußten im Widerspruch steht. Doch für Freud zählt allein das, was den psychischen Charakter des Unbewußten bestätigen kann. Und mit dem Begriff der Vorstellung nimmt er bloß eine wohlbegründete Tradition auf, um das, was psychisch ist, zu bestimmen. Moustapha Safouan sagt dazu: »Dieser Ausdruck [Vorstellung] hat in der deutschen Philosophie eine gewichtige Rolle gespielt, deren Nachklänge auch Freud nicht unbekannt bleiben konnten, und wäre es auch nur aus dem einen Grunde, daß er an den Vorlesungen teilgenommen hat, die eben von demjenigen veranstaltet wurden, für den die Vorstellung zu einem Part seines Schicksals werden sollte, von Franz Brentano nämlich... Brentano war auf der Suche nach einer Eigenschaft, welche die psychischen Phänomene von den physiologischen Phänomenen unterscheidet, und er hatte sie in dem gefunden, was die Scholastiker als inexistentia bezeichneten: was nicht "Inexistenz" bedeutet, sondern "Existenz in", Existenz des Gegenstandes im Geist oder so wie er sich dem Geist darstellt, so wie letzterer ihn erkennt und ihn erfährt.«2 Die Vorstellung ist der Akt eines Subjekts, mit dem dieses das in sich hervorbringt, was die Philosophie als »sinnliche Mannigfaltigkeit«, als eine Art Bild bezeichnet. Dieses Bild ist indes nicht ohne Ordnung oder Prinzip. Es gibt ein die Vorstellung ordnendes 1 Mit dieser Formulierung umschreibe ich den Ausdruck »psychisme«, der in psychoanalytischen Texten, aber auch bei einem Autor wie Emmanuel Levinas eine Herangehensweise benennt, die das Psychische zu einem abgegrenzten beschreibund erklärbaren Gegenstand wissenschaftlicher Behandlung oder topischer Zurechnung macht (vor allem Levinas verbindet die Verwendung dieses Begriffs mit der Kritik an einer der Psyche supponierten Innerlichkeit). Als Terminus ist »psychisme« ein Neologismus des 19. Jahrhunderts, der in Abhebung von seinem Stammwort »psyché«, das die personale Zuschreibung vermerkt, deren (wissenschaftliche) Objektivierbarkeit betont. Die auch in neueren Lacan-Übersetzungen geübte (Nicht)Übersetzung durch die neologistische Bildung »Psychismus« ist so bequem wie nichtssagend, da sie sich um die notwendige Erläuterung dieses Begriffs drückt (A. d. Ü.). 2 M. Safouan, L’échec du principe du plaisir, Paris 1979, S. 33 (Das Wort »Vorstellung« steht im Original in Deutsch – was von nun an mit einem unmittelbar im Text dem betreffenden Terminus nachgestellten * bezeichnet werden wird – A. d. Ü.).

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Prinzip, welches die sinnliche Mannigfaltigkeit vereinigt. Und das ist der Sinn. Die Vorstellung setzt etwas ins Subjekt, und zwar eine sinnliche Mannigfaltigkeit, insofern diese Sinn hat für das Subjekt. Und genau daran liegt es, daß die Vorstellung dieses charakterisieren kann, was psychisch ist. In ihr ist ein Sinn gegenwärtig. Das Psychische ist der Sinn. Und wenn Freud bestimmte Phänomene als aus dem Unbewußten stammend ansieht, entdeckt er in ihnen, ihrer scheinbaren Bedeutungslosigkeit zum Trotz, einen Sinn (vgl. den Lapsus). Wir möchten hierzu anmerken, daß die Wissenschaft keinerlei Sinn akzeptieren kann. Und obgleich Freud Wissenschaftler sein wollte, gerät er mit seiner Idee des Unbewußten in einen radikalen Gegensatz zu den Voraussetzungen der Wissenschaft. Doch er verbirgt diesen Gegensatz vor sich, indem er Termini wie »Strebungen« oder »Regungen« (»Trieb« dagegen ist für die analytische Entdeckung spezifisch und wesentlich) verwendet, so daß man schließlich nicht mehr wissen wird, ob man sich auf einen letztendlich biologischen oder auf einen wirklich »psychischen« Grund einzustellen hat. Die Vorstellung wird also durch den Sinn charakterisiert, aber auch durch die Voraussetzung eines Objekts, dem dieser Sinn zuzurechnen ist. M. Safouan nennt es »das Objekt im Geist«, das immanente Objekt, das intentionale Objekt. Die Vorstellung trägt – auch wenn sie genötigt ist, mit einem dem Geist äußerlichen, »transzendenten« Objekt in Beziehung zu stehen – ihr Objekt in sich.1 Doch mit dieser Versicherung, daß das Unbewußte psychisch sei, weil es sich aus Vorstellungen zusammensetzt, dürfte man sich nicht zufriedengeben können. Freuds Behauptung geht weiter, er spricht von einem unbewußten Denken. Daß es unbewußte Vorstellungen gibt, hätte man tatsächlich noch hinnehmen können, jedoch unter Hinzufügung, daß es sich, sobald zwischen den Vorstellungen Beziehungen hergestellt werden, entweder um ein wirkliches »Denken« handelt und somit Bewußtsein gegeben sei, oder um einen Tagtraum, durch den eine Vorstellung mit einer anderen dem Rhythmus der Phantasie folgend frei assoziiert wird, und dann würde es sich keineswegs um ein Denken, sondern um einen passiven Vorgang 1 Wir werden sehen, daß es keine »Welt« und folglich auch keine Vorstellung geben wird ohne etwas, das dem entgeht – welches Lacan als das Reale bestimmt. In diesem Punkt hat die Idee eines die Vorstellung transzendierenden Objekts, zum Beispiel Kants Ding an sich, seinen Grund.

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handeln, und dieser dürfte auch weiterhin dem Unbewußten angehören können. Doch Freud behauptet mehr. Indes, worin ist das Unbewußte ein Denken? Denken ist ein Aufstellen von Äquivalenzen. Freilich, ohne daß damit eine Analyse des Begriffs Denken vorgenommen wird, kann man doch feststellen, daß etwas zu denken, zum Beispiel das zu denken, was man sagt, heißt, es auch anders sagen, es herleiten und erläutern zu können. Es gibt demnach im Unbewußten wirklich etwas, das als Psychisches konzipiert werden kann, da man von einer Vorstellung zu einer anderen übergeht, die der ersten real äquivalent ist, das heißt die denselben Sinn und dasselbe Objekt hat. Es stellt sich allein die Frage, was eine solche Äquivalenz für die unbewußten Phänomene, so wie Freud sie analysiert, bedeuten kann, denn im gleichen Maße, wie das für die Aktivität des gewöhnlichen, »rationalen«, bewußten Denkens verständlich ist, stellt sich im Hinblick auf ein unbewußtes Denken stets nichts anderes ein als der Schein des Geheimnisvollen. Besonders, wenn man es im Symptom einer hysterischen Lähmung am Werk sieht. Es kommt also nun darauf an, die Differenz genauer herauszuheben, welche die unbewußten Vorgänge von den bewußten (oder vielmehr vorbewußten, wie sie von Freud genannt werden, der damit hervorhebt, daß sie über die meiste Zeit hinweg nicht »bewußt« sind in der exakten Bedeutung dieses Ausdrucks, aber daß sie es leicht werden können) trennt. Kommen wir somit zum zweiten Merkmal des Freudschen Unbewußten: es handelt sich nicht um ein weiteres Etwas, das als Psychisches konzipiert wird, analog gebildet zum ersten (und es wäre auch kaum vorstellbar, daß es in einem solchen Fall mit eben den Relationen derart hätte aufgebaut werden können, daß man überhaupt noch von einem, das als Psychisches gedacht werden kann, hätte sprechen können)1, sondern um ein anderes Funktionieren des »Psychismus«. Wenn Denken ein Aufstellen von Äquivalenzen ist, so kann ein Unterschied zwischen unbewußtem Denken und vorbewußtem Denken nur im Modus dieser Äquivalenzen bestehen. In Anbetracht des Unbewußten spricht Freud von Primärvorgängen, die den Sekundärvorgängen entgegengesetzt werden. Primärvorgänge sind charakteristisch für ein Denken, das eine 1 Das Problem der Artikulation zwischen Unbewußtem/»Bewußtsein« werden wir erst später angehen können.

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Äquivalenz zwischen Vorstellungen herstellt zum einen, weil sie zueinander in Kontiguität stehen (an welcher Stelle, an welchem Ort es auch sei, und das gilt für eine Behauptung wie auch für eine konkrete Situation) – in diesem Fall spricht Freud von der Verschiebung einer Vorstellung auf eine andere (und seiner Sprache gemäß wird ein »Quantum von Besetzungsenergie« von der ersten Vorstellung auf die zweite verschoben) –, zum anderen, weil eine einzige Vorstellung auf mehrere andere gleichzeitig verweist: ein Fall, in dem Freud von Verdichtung spricht.1 Man muß sich indessen an dieser Stelle fragen: »Was ist es, was wirklich gedacht wird?« Ergibt es wirklich ein Denken, wenn jede Vorstellung letztlich auf irgendeine andere verweisen kann, so daß die Verbindungen der Verschiebung stets hergestellt werden können, wenn man nur den dafür geeigneten »gemeinsamen Ort«2 (und einen solchen gibt es immer) entdeckt? Im übrigen hat Freud, wie man weiß, in der Traumdeutung die Denkidentität, wie sie durch die Sekundärvorgänge (zum Beispiel in einer mathematischen Beweisführung) angestrebt wird, der Wahrnehmungsidentität, der die Vorgänge des Unbewußten nachspüren, gegenübergestellt. Dem Anschein nach stünden sich somit Denken und Vorbewußtes auf der einen, Wahrnehmung und Unbewußtes auf der anderen Seite gegenüber. Doch ohne daß allzu viel von dem vorweggenommen wird, was weiterer Ausarbeitungen bedarf und später auftauchen wird, kann man – den Aussagen Lacans im Seminar über l’Identification [die Identifizierung] folgend – behaupten, daß, wenn es ein unbewußtes Denken gibt, dieses seinen Grund darin hat, daß die Wahrnehmungsidentität, welche das Auftauchen des allerersten Objekts, des »Dings«, in einer Fülle, die es niemals gehabt hat, wiederherstellen sollte (was offensichtlich eine absurde Suche ist, die auf eine Art 1 So geht man beim Vergessen des Namens »Signorelli« vermittels Verschiebung von der Szene, in der man den Mut und die Resignation der bosnischen Türken zu sehen bekommt, wenn der Arzt ihnen den hoffnungslosen Zustand eines ihnen Nahestehenden verkündet, über zu der einzigen Antwort, die von ihnen formuliert wird: »Herr, was ist da zu sagen? Ich weiß, wenn er zu retten wäre, hättest du ihn gerettet!« Und wiederum vermittels Verschiebung gelangt man von dieser Antwort zum alleinigen initialen Wort »Signore«, das sich im vergessenen Namen wiederfindet. Hingegen ist der Name Boltraffio, der auf eine unangenehme Nachricht, die Freud in Trafoï erfahren hat, und wiederum auf die bosnischen Türken und ihre Reaktionen angesichts eines Unglücks verweist, durch Verdichtung gebildet worden (vgl. Psychopathologie des Alltagslebens). 2 »lieu commun« heißt auch »Gemeinplatz« (A. d. Ü.)

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Umkehrung der Zeit abzielt), gar nicht realisierbar ist. Man kann ein Ereignis in seiner Einzigkeit – a fortiori ein Ereignis, das niemals stattgefunden hat – nicht wiederfinden. Und für Lacan logiert sich somit das Unbewußte als Denken auf dem »Platz« dieser unmöglichen Wahrnehmung ein, die – wie unmöglich sie immer ist – ihre Dynamik an das unbewußte Denken weiterreicht. Aber einmal zugestanden, daß es sich dabei wirklich um ein Denken handelt, welches ist dann der in jeder Vorstellung, oder wenigstens in den Vorstellungen, deren Äquivalenz die Primärvorgänge erzeugen, identische Sinn? Vielmehr noch: welches ist das Objekt dieses unbewußten Denkens, wenn jeder Denkvorgang Äquivalenzen errichtet innerhalb von Bestimmungen, die einem bestimmten Objekt verliehen werden? Eine Antwort auf diese Frage wird erst später gegeben werden können. Merken wir fürs erste an, daß Freud das »unbewußte Denken« genau dadurch charakterisiert, daß es die Ebene des »objektiven« Bezugs aufgibt: es funktioniert nicht gemäß dem Realitätsprinzip, das objektive Verbindungen (der Klassifizierung, der Kausalität, etc.) zwischen den Vorstellungen auferlegt, sondern gemäß dem Lustprinzip. Woraus sich beispielsweise zwei Merkmale unbewußter Vorstellungen ergeben, nämlich, daß sie die Verneinung (den Zweifel, die hypothetische Berechnung) und die Zeit nicht kennen, beides Merkmale, die für die apriorischen Strukturen, die reinen Anschauungen beziehungsweise die Kategorien des Verstandes, wie Kant sie in der Kritik der reinen Vernunft als Bedingungen des wissenschaftlichen Denkens aufstellt, konstitutiv sind. Wir werden sehen, daß für Lacan im Falle des unbewußtes Denkens ein derartiges »Objekt« allein das Begehren ist (aber das ist kein Objekt mehr von derselben Art wie das Objekt bei Kant), und daß das gemeinsame Element, das die Äquivalenz aller unbewußten »Vorstellungen« ausmacht, kein anderes ist als der Phallus. Aber, wenn wir fürs erste noch bei Freud bleiben, so kommt es jetzt, nachdem gesagt worden ist, was für ihn das Unbewußte ist, darauf an zu zeigen, wie er seinerseits hat glauben können, seine Hypothese in einer trefflichen Weise begründet zu haben.

6 Das Problem für Freud, das Unbewußte nachzuweisen Will man zeigen, daß diese Frage für Freud eine wirklich wesentliche ist, so braucht man sich nur den Artikel mit dem Titel »Das Unbe-

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wußte« anzusehen, der zu den metapsychologischen Schriften zählt. Dessen erstes Kapitel ist der »Rechtfertigung des Unbewußten« gewidmet. Wobei es nicht nur darum geht, die Konzeption einer solchen Hypothese um der Kohärenz willen zu rechtfertigen, mit der sie zum Verständnis beitragen könnte, sondern vielmehr noch um die Begründung der tatsächlichen Realität des Unbewußten. Denn zweifellos gestattet es auf der einfachen Ebene des Begriffs und des Denkens die Hypothese von etwas, das als unbewußtes Psychisches gedacht werden kann, bestens, die Phänomene in einem umfassenden Verständnis unterzubringen und eine Kontinuität wiederherzustellen.1 Und dieses, was strenggenommen wohl kaum festzustellen wäre, wenn man sich auf all die unbegreiflichen und augenscheinlich insignifikanten Phänomene der »Psychopathologie des Alltagslebens« (Lapsus, Fehlhandlungen...) oder eben auf die Träume beschränkt (auch wenn man diese weniger bereitwillig aus der eigenen Existenz ausklammert), wird im Fall der pathologischen Phänomene ganz und gar zur Hauptsache. Freud hat diese, zumindest, was die neurotischen Phänomene angeht, dem Nicht-Sinn entzogen. In der Tat können im Falle pathologischer Erscheinungen das ganze Verhalten und alle Gedankengänge ins Sinnlose und ins Nicht-Psychische umkippen, sofern man nicht einen »anderen« Modus dessen, was als psychisch konzipiert werden kann, dazwischentreten läßt. Und mit Sicherheit ist Freud durch seine Studien an Neurotikern dazu gebracht worden, die Hypothese des Unbewußten zu formulieren. Eine solche »deutende« Hypothese muß indessen auf die Probe gestellt werden. Wie läßt sich die Hypothese des Unbewußten begründen? Für Freud findet gewiß unablässig eine »Verifizierung« des Unbewußten statt und nicht einfach nur in außergewöhnlichen Situationen wie denen der psychoanalytischen Kur. Denn das Unbewußte ist ein wesentliches Prinzip des menschlichen Verhaltens, und es ist sogar »das tiefste« Prinzip von allen. Doch wenn von einer wirklichen Verifizierung der Hypothese die Rede sein soll, so muß man in Abhängigkeit von der Hypothese vorhersagen können, was als nächstes hervorgebracht wird, ohne sich mit einer Analyse dessen, 1 E, »FCPL«, S. 258/S I, »FFSS«, S. 97: »Das Unbewußte ist der Teil des konkreten Diskurses als eines überindividuellen, der dem Subjekt bei der Wiederherstellung der Kontinuität seines bewußten Diskurses nicht zur Verfügung steht.«

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was bereits hervorgebracht worden ist, zufriedenzugeben. Doch hier tut sich eine Schwierigkeit auf: wie können wir etwas vorhersagen, was das Unbewußte des anderen (desjenigen, auf den sich die Verifizierung bezieht) betreffen wird und die Weise, in der er alsdann betroffen sein wird, wenn die unbewußten Elemente zunächst einmal, wie Freud meint, Eigentum eines jeden einzelnen sind und man unmöglich ein Wörterbuch der unbewußten Vorstellungen erstellen kann? Bliebe als einzige Möglichkeit, die Verifizierung an der eigenen Person durchzuführen. Doch nun stellt sich ein zweifaches Problem: zum einen wäre es für das Ziel einer »wissenschaftlichen« Verifizierung zwingend erforderlich, daß die Ergebnisse auch von anderen erkannt werden können; zum anderen – und das ist die Hauptsache – wie kann man es überhaupt fertig bringen, bewußt von seinem Unbewußten Kenntnis zu nehmen und Erfahrungen bzw. Experimente zu organisieren, die dessen Wirkungsmacht verifizieren – als ob die Erfahrung nicht bereits jeden Zugang zum Unbewußten verloren hätte? Zum eigenen Unbewußten oder zu dem des anderen kann man zunächst nur im Rahmen der psychoanalytischen Kur, jedenfalls allein in einer Situation, welche Freud als die der Übertragung bezeichnet, die Beziehung aufnehmen. In diesem Rahmen situiert nun Freud die durch und durch experimentelle Verifizierung, die er für die Hypothese des Unbewußten zu erbringen trachtet. So schreibt er in dem Artikel »Das Unbewußte«: »Zeigt es sich dann noch, daß wir auf die Annahme des Unbewußten ein erfolgreiches Handeln aufbauen können, durch welches wir den Ablauf der bewußten Vorgänge zweckdienlich beeinflussen, so haben wir in diesem Erfolg einen unanfechtbaren Beweis für die Existenz des Angenommenen gewonnen.«1 Es geht hierbei also um folgendes: zuerst um die Vorhersage bestimmter Wirkungen als Resultat einer gewissen Handlung (das ist nichts anderes als die Praxis der Psychoanalyse, das, was Freud mit seinen Patienten in einem rituell gestalteten Kontext von Sitzungen in Form von »Deutungen« durchführt); sodann um das Angebot einer Verifizierung, die der andere anzuerkennen imstande wäre, denn die Wirkungen werden auf dem Niveau des Bewußtseins miteinander in Verbindung treten; und schließlich die Begründung über die Beziehung, die zugleich eine Erkenntnis des Unbewußten und eine Handlung möglich macht, deren Wir1 S. Freud, Das Unbewußte, in: G. W. X, S. 265

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kung anerkannt werden könnte, und die vielmehr noch eine neue psychische Organisation zum Vorschein kommen läßt (das, was der Gegenstand der psychoanalytischen Kur ist: eine bestimmte Auflösung des neurotischen Konflikts). Allein die Übertragungsbeziehung erlaubt das Ins-Werk-Setzen eines Experimentierens, dank dessen die Hypothese des Unbewußten wird bestätigt werden können. Lacan wird selbst sagen, daß die Übertragung »das Setzen der Realität des Unbewußten in den Akt«1 ist. Aber man kommt auch nicht um die Feststellung herum, daß Freuds Versicherung eines »erfolgreichen Handelns« einer deutlichen Nuancierung bedarf. Denn zu beobachten ist, daß manche der Behandlungen, die Freud durchgeführt hat und von denen wir Zeugnisse aus seiner eigenen Hand haben – ohne von den unzähligen Analysen zu sprechen, die sich seit der Gründung der Psychoanalyse abgespielt haben – »gescheitert« zu sein scheinen. Vielleicht wird man einwenden wollen, daß es in dem einen Falle an der zu kurzen Zeit, im anderen Fall an unerfahrenen Praktikern gelegen habe. Aber einmal angenommen, das sei wahr, könnte man das auch bezüglich eines wissenschaftlichen Experiments geltend machen? Vielleicht wird man auch behaupten wollen, daß sie in Wirklichkeit gar nicht gescheitert sind. Doch welchen Beweiswert soll man ihnen dann noch zubilligen, wenn allein das innerste Gefühl übrigbleibt? Wäre es darüber hinaus nicht angebracht, sich zu fragen, ob die Kur nicht recht häufig statt einer Auflösung des sogenannten neurotischen Konflikts durch Aufhebung der Symptome nur ihre Verschiebung bewirkt, so daß sie eine akzeptablere oder diskretere Gestalt annehmen?2 Doch mehr noch: Wenn es keine absolute (oder hinreichend bezeichnende) Vorhersagbarkeit gibt, ist dann nicht sogar an dem Prinzip der Handlung und der Veränderung, auf dessen Grundlage in der Kur eingegriffen wird, Zweifel angebracht, und sollte man dann besser nichts anderes darin sehen als eine modernisierte Form der »Beichte« (»direction de conscience«)? Wir haben bereits angeführt, daß Freuds Bestätigungen stets nur 1 Sém XI, S. 133/Sem XI, S. 152 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 E, »DC«, S. 598/S I, »AK«, S. 187: »Auch halte ich den Rattenmann nicht für einen Fall, den Freud geheilt hat, denn wenn ich dem hinzufügte, daß ich nicht glaube, daß die Analyse unschuldig ist an dem tragischen Schluß der Geschichte, dem Tod auf dem Schlachtfeld, was gäbe ich da nicht all denen Gelegenheit zu fluchen, die sich Schlechtes dabei denken!« Und das über eine Kur, die Freud für geglückt, für abgeschlossen hielt!

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diejenigen überzeugt haben, die das Unbewußte bereits angenommen hatten. Es wird jetzt darauf ankommen, nach dem »Irrtum« zu fragen, der dieser so problematischen Idee einer Art vollständiger Vorhersagbarkeit hinsichtlich der Wirkungen der psychoanalytischen Kur innewohnt. Zweifellos handelt es sich in der Tat um eine noch zu sehr medizinische Vorstellung, die Freud sich von der Kur selbst gemacht hat. Eine Kur, die der Analytiker als Handelnder, der den Überblick hat, und als einer, der weiß, was er will, unternommen hat, um sie alsdann an einem »Patienten« durchzuführen. An einem »Patienten«, der gezwungen wird, sich Vorgängen zu unterwerfen, die vom Analytiker gelenkt werden, auch wenn die Inhalte des Unbewußten vom »Patienten« selbst kommen müssen. Und wahr ist auch, daß von Freud niemals wirklich hinterfragt worden ist, was Lacan zu einem der wesentlichen Gegenstände seiner Überlegungen machen wird: das Begehren des Analytikers. Als ob der Analytiker »wüßte, was er wollte« und der Einwirkung des Unbewußten entzogen wäre. Lacan zeigt hingegen, daß, wenn die Übertragung die Gelegenheit zu einer Eröffnung des Unbewußten ist, sich dieses gewöhnlich alsbald auch wieder verschließen wird (und da hängt für das Subjekt alles vom Begehren des Analytikers ab, das heißt von der Beziehung, die der Analytiker auf das Unbewußte in sich und folglich auch im anderen hat). Und auch das Ziel, das mit der analytischen Kur verfolgt werden soll, ist niemals wirklich hinterfragt worden, wenn auch auf dieser Ebene die Freudsche Intention klar ist: niemals eine Anpassung an soziale oder moralische Normen, sondern stets die Konfrontation des Subjekts mit der Wahrheit seines Begehrens.1 In der Überlegung Freuds mangelt es genau an einer Theorie des Begehrens, und eine solche wird Lacan versuchen zu formulieren. Damit kommt die Unmöglichkeit zum Vorschein, in der man sich befindet – und das ist das eigentliche Faktum des Unbewußten –, über sein eigenes Begehren zu verfügen – auf der Ebene bewußter Beherrschung – und folglich eine davon abhängige Erfahrung, ein davon abhängiges Experiment anzuordnen und auf diese Weise die Existenz des Unbewußten zu verifizieren. Doch wenn für Freud die Begründung der Hypothese des Unbe1 Vgl. das Mißtrauen Freuds gegenüber den Techniken der Suggestion und seinen Verzicht darauf, sich ihrer zu bedienen.

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wußten sich in Form einer experimentellen Verifizierung bewerkstelligen soll, so heißt das, daß es keine andere Verifizierung geben könnte. Die logische Deduktion ist unmöglich. Denn worauf ist eine solche definitiv begründet? Auf Prinzipien a priori, wie sie in einer Analyse des Logischen, das heißt, einer Analyse der Sprache sichtbar gemacht werden können. Nun scheinen aber für Freud wie für alle Theoretiker seiner Epoche Sprache und Bewußtsein untrennbar verbunden zu sein. Man kann sogar sagen, daß die These einer radikalen Trennung von Sprache und Unbewußtem das Schlußwort von Freuds Theorie des Unbewußten darstellt. Nicht, daß es sich dabei wie in den romantischen Theorien des Unbewußten um eine Art Unvermögen der Sprache, der Rationalität, handelt, an bestimmte letztlich unaussprechliche Inhalte heranzureichen. Freud ist in entschiedener Weise Rationalist. Der Modus der von ihm dargestellten Trennung ist ein ganz präziser. So schreibt er in dem langen abschließenden Paragraphen des Artikels »Das Unbewußte«: »Mit einem Male glauben wir nun zu wissen, wodurch sich eine bewußte Vorstellung von einer unbewußten unterscheidet. ...die bewußte Vorstellung umfaßt die Sachvorstellung plus der zugehörigen Wortvorstellung, die unbewußte ist die Sachvorstellung allein.«1 Begnügen wir uns fürs erste – und ohne in aller Einzelheit die Bedeutung einer derartigen Konzeption, die den nächstfolgenden Gegenstand unserer Analyse bilden wird, zu bestimmen – mit einer genaueren Darstellung des Wertes, den sie im Kontext dieses wichtigen Artikels notwendig einnimmt. Was eine Vorstellung war, haben wir gesehen, und auch die Sachvorstellung ist nur eine gewöhnliche Vorstellung. Eine Wortvorstellung ist nichts grundsätzlich verschiedenes – bis auf den einen Unterschied, daß der Gegenstand der Vorstellung ein Wort ist. Doch es ist unbestreitbar, daß es für unser bewußtes Denken keine »Inhalte« gibt, die wir nicht mit etwas verknüpfen, was uns aus Worten zu bestehen scheint, und was tatsächlich nur die Idee, nur die Vorstellung dieser Worte ist.2 Daß diese Formel Schwierigkeiten macht, wird verständlich, wenn man in Betracht zieht, daß die tatsächliche Wahrnehmung des Wortes als lautliche Erscheinung stets möglich ist (es muß nur ausgesprochen 1 S. Freud, Das Unbewußte, in: G. W. X, S. 300 2 Vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen II/1, § 8, Tübingen 21913, S. 36: »Hier [im einsamen Seelenleben] begnügen wir uns ja, normalerweise, mit vorgestellten, anstatt mit wirklichen Worten. In der Phantasie schwebt uns ein gesprochenes oder gedrucktes Wortzeichen vor, in Wahrheit existiert es gar nicht.«

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werden), während es den Anschein hat, daß wir nur deshalb auf die Sach»vorstellungen« angewiesen sind, weil wir es nicht willentlich vermögen, uns die Wahrnehmung der Sachen, der Dinge zu verschaffen. Doch daß die Wahrnehmung des Wortes jederzeit möglich sei, die der Sache aber nicht, berührt nicht das wesentliche Phänomen: für uns geht es um das Denken, und darin taucht nichts auf, was nicht Vorstellung ist. Diese Gemeinsamkeit von Wortvorstellungen und Sachvorstellungen ist in Freuds Text deutlich zu erkennen. Es ist ein Text, der einen sehr komplexen Parcours durchläuft, denn bis »wir wirklich das Ubw [das Unbewußte] agnosziert und den Unterschied einer unbewußten Vorstellung von einer vorbewußten richtig bestimmt haben«1, ist Freud bereits einen weiten Umweg gegangen über die Analyse der schizophrenischen »Symptome«, die im Unterschied zu den neurotischen Gebilden die absolute Macht des Unbewußten in aller Klarheit vorführen. In der Schizophrenie geschieht es, daß die Primärvorgänge sich nicht auf die Sachvorstellungen, sondern auf die Wortvorstellungen verwenden (dergestalt, daß – Freud zufolge – im Unterschied zur Neurose kein Bereich des Vorbewußten mehr gewahrt wird, in dem die Wortvorstellungen sich, »wie es sich gehört«, verknüpft mit den Sachvorstellungen, denen sie »zugehören«, darstellen). Daran wird ersichtlich, wie eng die Gemeinschaft von Sachvorstellungen und Wortvorstellungen ist, insofern beides Vorstellungen sind. Es wird aber auch deutlich, daß das Wesentliche daran zum einen die Assoziation Sachvorstellung – Wortvorstellung im Vorbewußten, zum anderen ihre Trennung im Unbewußten ist. Obgleich Wortvorstellungen sehr wohl ins Unbewußte fortgerissen werden können (vgl. den Lapsus), betont Freud, daß diese ihren natürlichen Ort im Vorbewußten haben, weil ihre Existenz zunächst allein dem Zweck dient, den Sachvorstellungen eine Ausdrucksmöglichkeit zu bieten. Somit gibt es im Unbewußten eigentlich nur Sachvorstellungen, und zwar nun ohne jede Verknüpfung mit einer verbalen Vorstellung. Wenn die Sprache ihrem Wesen nach aus dem Bewußtsein hervorgeht, dann dürfte eine apriorische Deduktion des Unbewußten unmöglich sein. Und wenn es auch noch wahr ist, daß die empirischen Bestätigungen für die Existenz des Unbewußten einen gewissen problematischen Zug nicht abstreifen können, wäre es dann 1 S. Freud, Das Unbewußte, in: G. W. X, S. 303

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nicht geboten, auf die Idee einer derartigen Bestätigung zu verzichten? Doch dann wäre das Unbewußte nurmehr eine Hypothese, eine Art nützlicher Fiktion vielleicht, aber ohne wirkliche Bedeutung für das menschliche Subjekt. Kann man sich damit abfinden? Wenn man den Anspruch erhebt, eine Beweisführung für die Existenz des Unbewußten begründen zu können, unterliegt man der Nötigung zu einer strikten und genauen Bestimmung dessen, was in der Idee des Unbewußten enthalten ist. Eben weil die von Lacan durchgeführte Analyse diese gestrenge Bestimmung zum Ausgangspunkt nimmt, hat er das Unbewußte aus dem Aspekt der Sprache, den man den Signifikanten heißt, eben so, wie er es getan hat, zu deduzieren vermocht.

7 Bewußtsein und Welt. Antizipation und Zeichen Der notwendige Ausgangspunkt ist der Gedanke, daß das Unbewußte eben das Un-bewußte ist und somit einen bestimmten Bezug auf das Bewußtsein unterhalten muß. Zweifellos liegt eine Wahrheit in dem, was Lacan am Anfang von »La position de l’inconscient« [»Die Stellung des Unbewußten«] behauptet, daß nämlich »das Unbewußte ein Begriff ist, der auf der Spur dessen geprägt wird, der an der Konstitution des Subjekts arbeitet. Das Unbewußte ist nicht so geartet, daß es in der psychischen Realität alles das definiert, was nicht mit dem Attribut (oder der Eigenschaft) des Bewußtseins ausgestattet ist.«1 Und desgleichen Freud: »Der Grund all dieser Schwierigkeiten ist darin zu suchen, daß die Bewußtheit, der einzige uns unmittelbar gegebene Charakter der psychischen Vorgänge, sich zur Systemunterscheidung in keiner Weise eignet. ... In dem Maße, als wir uns zu einer metapsychologischen Betrachtung des Seelenlebens durchringen wollen, müssen wir lernen, uns von der Bedeutung des Symptoms "Bewußtheit" zu emanzipieren.«2 Das hindert Freud jedoch nicht, dort, wo er auf die Vieldeutigkeit dessen stößt, was man unter dem Ausdruck Unbewußtes versteht, und eine Verwechslung seines Unbewußten mit dem Vorbewußten befürchtet, die Idee einer Unterscheidung der verschiedenen »psychischen Systeme« mittels »willkürlich gewählten Namen« zurückzuweisen, weil man »die 1 E, S. 830/S II, S. 207 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 S. Freud, Das Unbewußte, in: G. W. X, S. 291

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Bewußtheit nicht umgehen (könnte), da sie den Ausgangspunkt aller unserer Untersuchungen bildet«.1 Es ist wahrscheinlich nicht zufällig, daß Freud den Term des Un-bewußten für sein Unbewußtes reserviert und es vorzieht, den des Vorbewußten im Hinblick auf das andere zu prägen. Versuchen wir also, das Unbewußte in bezug auf das Bewußtsein und das Bewußte zu situieren. Freud behauptet, daß das Vorbewußte dieses sei, was einfach nicht bewußt ist, was dem »Blick« des Bewußtseins nicht auffällt, was aber jederzeit – abhängig vom Kontext – diese Latenz verlassen und bewußt werden kann. Demgegenüber ist das Unbewußte das, was nicht bewußt werden kann (man wird vom dynamischen Charakter des Unbewußten sprechen). Und natürlich wird man diese Bestimmung noch um folgende Präzisierung bereichern: unter normalen Umständen. Das heißt zunächst einmal außerhalb der psychoanalytischen Kur, wo es gerade das Ziel wäre, die unbewußten Vorstellungen bewußt zu machen, »die Verdrängung aufzuheben«, welche sie an ihrer Bewußtwerdung hindert. Man kann so seine Zweifel haben an einer Theorie, die darauf hinausliefe, aus dem Unbewußten ein seinem Wesen nach vorübergehendes und grundsätzlich negatives Merkmal psychischer Erscheinungen zu machen – für die die psychoanalytische Kur an erster Stelle ein in der Hoffnung auf Sieg geführter Kampf gegen das Unbewußte wäre (zuweilen auch unter Einschluß der Annahme, daß ein Rest stets übrigbleibt, jedoch im Sinne eines Faktums und keineswegs als ein Prinzip). Eine Theorie dieser Art liegt der Übersetzung der Formel Freuds Wo es war, soll ich werden durch »le moi doit déloger le ça« (»das Ich muß das Es ausquartieren«) zugrunde, die Lacan gern zitiert und, was das französische Äquivalent betrifft, für korrekturbedürftig hält. Für Lacan geht es im Gegenteil darum, daß das Ich (das Je2) genau am Ort des Unbewußten und des Es (ça) ankommt. Auf dieses Problem werden wir später zurückkommen. Halten wir an dieser Stelle nur einfach fest, daß das Unbewußte in dem von Freud bestimmten Sinn niemals bewußt wird. In der Psychoanalyse tritt das Unbewußte in Erscheinung, ohne deshalb gleich 1 Ebd., S. 271 2 Was in der deutschen Sprache allein mit dem Ich zu sagen ist, spaltet sich im Französischen auf in das je der direkten Rede, worin der Sprechende sich im Sprechakt, als Sprechender, anspricht, und dem Personalpronomen moi, das auch als objektivierte Bezeichnung für die Instanz des Ichs in der Psychoanalyse oder für den philosophischen Begriff des Ichs verwendet wird (A. d. Ü.).

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bewußt zu werden. Der Einwand liegt nahe, daß alles das, was für uns in Erscheinung tritt, eben deshalb bewußt ist1 (mit der unbestimmten Voraussetzung, daß das Unbewußte aus der Tiefe kommt und, indem es »an die Oberfläche aufsteigt«2, gar nicht anders kann als bewußt zu werden). Aber gerade darin liegt ein Irrtum, einsehbar für den, der die Hypothese des Unbewußten verwirft – aber damit stellt sich das Problem auch nicht länger –, unannehmbar hingegen, wenn man – und gilt das nicht für alle Psychoanalytiker? – diese Hypothese akzeptiert hat. Es kommt nunmehr darauf an zu präzisieren, was das Bewußtsein ist, und vielmehr noch, was damit vorausgesetzt wird und ganz und gar im Widerspruch steht zu etwas, dem man den Namen Unbewußtes wird geben müssen. Denn was heißt Bewußtsein? Bekanntlich ist es eines der Schlüsselworte der modernen Philosophie von Descartes an – und bis Husserl und Sartre – mit Hegel als Durchgangspunkt; und bereits dieses bekannte »Wissen« läßt in einer bestimmten Weise die Unvereinbarkeit zwischen Philosophie und Unbewußtem spürbar werden. Wie ist es damit in Wirklichkeit bestellt? Greifen wir zum besseren Verständnis ein Beispiel auf: ich gehe über eine Brücke – in Gedanken versunken –, nehme dann plötzlich das Rauschen des Flusses zwischen den Pfeilern der Brücke wahr und werde mir bewußt, daß dieses eine Brücke ist. Was setzt diese Bewußtwerdung voraus? Zunächst einmal: um die Entdeckung, daß »dieses eine Brücke ist«, kann es sich nicht handeln. Mit dem Bewußtsein wird mir kein Wissen gegeben. Im Gegenteil: dieses Wissen habe ich bereits. Es gibt etwas, das dem Bewußtsein vorausliegt. Auf welche Art? Das kommt bei näherer Betrachtung des Beitrags, den das Bewußtsein erbringt, zum Vorschein. Wenn man sich bewußt wird, so verifiziert man das, was man bereits wußte – ohne daß dieses zuvor ausdrücklich als solches gesetzt war. Im Hinblick auf unser Beispiel: ich weiß, daß es eine Brücke ist, denn ich habe sie überquert, um auf die andere Seite des Flusses zu gehen, doch zu Beginn der Überquerung habe ich dieses Wissen nicht verifiziert, nicht »geprüft«. Das Bewußtsein hat also eine Voraussetzung – dieses Wissen, 1 Vielleicht gehört im Gegenteil alles das, was in Erscheinung tritt, als Erscheinung zunächst einmal der Ordnung des Unbewußten an (vgl. dazu das, was auf Französisch »l’apparition« heißt, die »Erscheinung« im Sinne des Traumgesichts, sowie Freuds Artikel über »Das Unheimliche«, in: G. W. XII). 2 Eine Formulierung, für deren restlose Abschaffung Lacan plädiert.

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das es noch zu bestimmen gilt –, welche die Grundlage abgibt dafür, daß das Bewußtsein Verifizierung ist oder, besser noch, Prüfung, »daß es sich auch so verhält«. Das Wissen bezieht sich auf eine bestimmte, den Sinnen im Raum gegebene Realität, die aus Steinen und Pfosten oder auch aus Metall gebaut das Gewässer von einem Ufer zum anderen überspannt. Dies, was man eine sinnliche Mannigfaltigkeit heißen wird. Das Wissen bestimmt diese sinnliche Mannigfaltigkeit, indem es ihr eine Einheit verleiht: dies ist eine Brücke. Dieses im Durchgehen der sinnlichen Mannigfaltigkeit identische und in sich selbst einige Element ist ein Sinn. Was zeichnet nun dieses aus, welches dem Bewußtsein vorausliegt? Es ist die Anweisung eines Sinns. Aber wie ist diese Sinnanweisung zu bestimmen, wenn man sie vom Bewußtseinsakt im engen Sinne zu unterscheiden hat? Kommen wir auf das Beispiel zurück: bevor ich mir der Brücke bewußt werde, ist sie bereits für mich eine Brücke, auch ohne daß ich das Rauschen, welches ich vielleicht sogar bereits vernommen habe, mit dem Ort in Verbindung bringe, auf dem ich gehe. Zwar mußte ich zu Beginn die Brücke erkannt haben; dazu reichte indes dieses oder jenes Element. Von daher habe ich annehmen können, daß »es die Brücke sei«. Im Hinblick auf die weiteren Elemente der sinnlichen Mannigfaltigkeit findet somit eine Antizipation des Sinns statt. Man kann jetzt besser verstehen, was mit dem Bewußtsein hervorgebracht wird: ein Sinn, der antizipiert war, stellt sich als »verifiziert« heraus, besser, als in der Gegenwart überprüft: als re-konstituiert. Das Wesentliche tritt also auf der Ebene dieses zeitlichen Spiels zutage. Einerseits wird im Hinblick auf eine Mannigfaltigkeit ein Sinn derart antizipiert, daß nicht die Gegenwärtigkeit aller Elemente dieses sinnlich Gegebenen notwendig ist, sondern nur die derjenigen Elemente, welche eine hinreichende Erkenntnis gestatten; andererseits ist dieser Sinn als genau der Sinn gesetzt, der – in jedem Augenblick – dieser sinnlichen Mannigfaltigkeit zukommt, und das eben ist das Bewußtsein. Unter diesen Bedingungen wird ersichtlich, daß das Bewußtsein als Akt einen antizipierten Sinn voraussetzt. Und was Freud das Vorbewußte nennt, ist nichts anderes als der Bereich dieser Sinnantizipation. Denn folgt man unserer Analyse, so wird das Bewußtsein als ein Phänomen hervorgebracht, auf das man zu einem großen Teil verzichten kann. Zu einem großen Teil, denn freilich muß man für den Wahrnehmungsakt ein bestimmtes freischwebendes Bewußtsein voraussetzen, das es am Anfang möglich gemacht hat, an einem

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beliebigen Element zu erkennen, daß es die Brücke sei. Und es sieht ganz danach aus, als wäre hinsichtlich des Bewußtseins den Bewußtseinsgraden eine vorrangige Wichtigkeit einzuräumen. Man findet also zur phänomenologischen Theorie Husserls zurück, die bekanntlich das Bewußtsein zum »Wesen« des Subjekts macht (welches ein mehr oder weniger bewußtes sein kann, aber stets ein an sich bewußtes ist). Wenn man sich an den soeben beschriebenen Vorgang hält, so setzt die Bewußtwerdung (daß es wirklich eine Brücke ist) in der Tat eine Antizipation von Sinn voraus; aber diese setzt ihrerseits ein bestimmtes, an die Wahrnehmung gebundenes anfängliches Bewußtsein (Freud wird selbst vom »System Wahrnehmung-Bewußtsein« sprechen) und grundlegender noch eine erste, vom Sinnlichen ausgehende Konstitution der Idee einer »Brücke« voraus. Daß für den Anfang zugleich eine sinnliche Mannigfaltigkeit, die dem Subjekt in der Zeit erscheint, und eine Antizipation, daß dieses Mannigfaltige einen Sinn haben muß (sofern nicht ein Sinn bereits konstituiert ist, wie im Beispiel der »Brücke«), unbedingt erforderlich gewesen sind, steht dem nicht entgegen. Die Möglichkeit, daß die Bestimmung des Sinns von woanders her erfolgt als aus dem Subjekt qua Bewußtsein, wird also weiter offengehalten. Für Heidegger zum Beispiel wird die Bestimmung des Sinns durch das Sein gewährt, in seinem Geschick (daher die Idee, daß das Sein des Seienden, welches der Mensch ist, nicht Bewußtsein, sondern Sorge ist – Sorge um eine Bestimmung des Sinns, die es zu hüten, zu wahren und Sein zu lassen gilt). Wenn man indessen beim Phänomen des Bewußtseins stehen bleibt, so sieht es allerdings danach aus, daß man die Idee eines dem Akt des Bewußtseins Vorausgesetzten beibehalten müßte, welches man mit Freud das Vorbewußte heißen wird. Es ist gewiß nichts dem Bewußtsein Äußerliches (deshalb auch die Wesensmöglichkeit des Vorbewußten, bewußt zu werden). Sogar im Denken Husserls, wo das Bewußtsein den Sinn konstituiert, wird dieser über eine zeitliche Differenzierung im Bewußtseinsakt – zwischen dem Sinn als antizipiertem und demselben Sinn als empfundenem beziehungsweise wieder-empfundenem konstituiert. Diese Differenzierung gehört zweifelsohne der Struktur des Bewußtseins an – doch handelt es sich folglich um eine komplexe und keineswegs um eine einfache Struktur. Jedenfalls ist es – wenn wir nun wieder auf die Definition zurückkommen wollen, derzufolge das Vorbewußte vom Unbewußten dahingehend unterschieden wird, daß es als nicht bewußtes

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doch jederzeit bewußt werden kann – nicht notwendig, den Bedingungen für diesen Übergang zum Bewußtsein nachzufragen, denn in gewisser Weise ist das Bewußtsein bereits darin gegenwärtig, und es ist vor allem sichergestellt, daß es eine Sinnantizipation gibt, die als Vorausgesetztes gegenwärtig ist in jedem Bewußtseinsakt. Man wird sich nun allerdings die Frage stellen müssen, ob nicht so etwas wie ein Sinn denkbar wäre, der sich in keiner Weise antizipieren ließe. Würde ein derartiger Sinn existieren, so könnte man sicher sein, daß man auf etwas gestoßen wäre, dem man den Namen das Unbewußte – im Sinne dessen, was nicht bewußt werden kann – geben müßte.

Fassen wir genauer, wie sich diese Sinnantizipation darstellt. Im vorliegenden Beispiel antizipiere ich – wie gesagt –, daß ich über eine Brücke gehe. Aber meine Antizipation macht nicht bei der Brücke halt. Und das wird verständlich, wenn man sich vor Augen führt, daß das, was allgemein antizipiert wird, der Sinn ist. Denn die Brücke selbst hat ihrerseits einen Sinn, und der besteht darin, die beiden Ufer des Flusses miteinander zu verbinden. Und diese Verbindung gestattet es, daß zwischen den Bewohnern der beiden Flußufer Handel getrieben wird. Indes existiert die Brücke auch nicht ohne die Straßen, die zu ihr hinführen, und diese Straßen existieren nicht ohne diejenigen, die von ihnen Gebrauch machen. Alles das hat Anteil an dem, was ich antizipiere, wenn ich beginne, die Brücke zu überqueren, und gewinnt seinen Sinn zunächst von meiner Gegenwärtigkeit her und den Entwürfen, unter deren Führung diese Gegenwärtigkeit steht. Eine derartig geordnete Ganzheit wird eine Welt geheißen. Das ist das im philosophischen Verstand Eigentliche des Vorbewußten und des Bewußten: sie verweisen auf die Gegenwärtigkeit der Welt für das Subjekt, insofern sie zunächst die seinige ist, das heißt, sie verweisen auf die Gegenwärtigkeit seiner Welt. In-der-Welt-sein unter der Form des »eine-Welt-habens«, das ist der mit größter Evidenz ausgezeichnete Charakter des Seins des Seienden, welches der Mensch ist – evident und unumgänglich, denn er stützt sich, wie man sehen wird, auf das primäre Begreifen der Sprache als Bestim~ ον λο′γον ,ε′χον). Insbemung des Seins des Menschen (als das ζω . sondere die phänomenologische Philosophie hat sich – wiewohl sie damit nur vertiefte, was die philosophische Tradition bereits in Angriff genommen hatte – um Beschreibung und Analyse dieses

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Phänomens der Welt und des In-der-Welt-seins bemüht. Versuchen wir, das kurz zu umreißen. Zunächst existiert alles, was in meiner Welt erscheint (meiner Welt, weil die Welt anfänglich die meinige ist und es auf eine bestimmte Weise auch immer bleiben wird), in Repräsentation, in der Vorstellung, den Vorstellungen entsprechend, von denen wir erkannt haben, daß sie in einem Sinn angeordnet sind. Über eine Brücke gehend stelle ich mir mehr oder weniger deutlich die Brücke selbst vor, die Straßen, die zu ihr hinführen, den Ort, zu dem ich mich hinbegebe, und das, was ich dort zu tun gedenke. Aber ich stelle mir auch das erste Mal vor, als ich darüber gegangen bin. Alles das ist mir gegenwärtig, das Entfernteste in der Vergangenheit wie auch das Entfernteste in der Zukunft, das, was am nächsten, wie das, was am weitesten ab liegt. Einbegriffen in diese Einheit, welche meine Welt ist. Man wird vielleicht einwenden, daß die Analyse des In-derWelt-seins nicht bei der Vorstellung halt machen darf, sondern daß diese überschritten werden muß. Entweder auf der Ebene der Wahrnehmung, wenn man Husserl folgt – und es ist wahr, daß es stets diese »Selbstgegenwärtigkeit« einer Sache, das plötzliche Auftauchen sinnlicher Gegebenheiten im Rhythmus des Vergehens der Zeit gibt, denen gegenüber das Bewußtsein immer eine bestimmte Wachsamkeit bewahrt. Oder auf der praktischen Ebene, der des Gebrauchs von Werkzeugen, die Heidegger sichtbar gemacht hat: wenn ich ein Fahrzeug durch den Verkehr lenke, dann existiert die Ganzheit der Vorrichtungen und verschiedenen Mittel zum Führen des Fahrzeugs nicht in der Vorstellung, sondern in der Bewandtnis, in der »Zuhandenheit«. So bleibt auch der Sinnhorizont, der das Fahren, das Spazierengehen oder den geschäftlichen Ortswechsel umgreift, desgleichen gegenwärtig und wird nicht etwa vorgestellt. Ist dieses unbestreitbar, so ist hervorzuheben, daß das Problem nicht zuvorderst eines des In-der-Welt-seins, sondern der Welt selbst ist. Und in der Welt existiert nichts außer in der Vorstellung. Das Fahrzeug existiert als ein Element meiner Welt nur in der Vorstellung, als »Zeug«, das mir Seinsmöglichkeiten anbietet, aber nicht als ein reines, in Gebrauch genommenes Mittel. Und, um die Sache auf andere Weise aufzugreifen, im Falle desjenigen, der – wie man zu sagen pflegt – lebt, »indem er etwas repräsentiert, vorstellt«, des »Mondänen«, des »Mannes von Welt«, um ein Beispiel zu nennen, ist es eine ganz und gar gewöhnliche Sache, daß die realen Ereignisse sich exakt so abspielen, wie sie in seiner Welt existieren oder existie-

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ren sollen. Die Vorstellung (représentation), die dem ersten Anschein nach Re-präsentation, Wiedervergegenwärtigung des Vergangenen zu sein scheint, aber eben auch antizipierte Vorstellung des Zukünftigen und des Möglichen ist, fügt nun sogar noch das Gegenwärtige zusammen. Das Wesentliche hierbei ist, wie man sehen wird, ein bestimmter Modus der Zeitlichkeit. Doch vorher sollten wir noch auf das zweite Merkmal, das die Welt aufzuweisen hat, eingehen: auf die Einheit, die Totalität der Welt. Eine Welt ist ein Ganzes, keine Vorstellungen, die erst noch eine nach der anderen gegliedert werden, sondern Elemente, die – bereits eine nach der anderen gegliedert – »in meiner Vorstellung« existieren. Der κο′σµος der Griechen ist zunächst einmal die Regelmäßigkeit einer Ordnung (anfänglich die Schönheit und der Schmuck). Und schließlich eine Harmonie. Genau in Gegenwendung dazu hat Lacan unablässig auf die Konsequenzen aus der Idee des Unbewußten hingewiesen, und ganz besonders auf die daraus folgende Interpretation der Sexualität. Denn das Prinzip jeglicher »Weltharmonie« ist zu allen Zeiten in einer Komplementarität des Mannes und der Frau, des Männlichen und des Weiblichen (der Form und der Materie zum Beispiel) gesichtet worden, wohingegen die Psychoanalyse nach Lacans Auffassung darauf zu bestehen hat, daß es kein Geschlechtsverhältnis gibt1: weit gefehlt, daß das eine der Geschlechter dem anderen bringen soll, woran es ihm mangelt, damit dieser Mangel gestillt werde, ist es der Mangel selbst, den es bringt. Und nichts schließt sich und bildet eine Welt. Diese Ganzheit ist geordnet gemäß einem all diesen Elementen gemeinsamen Bezug auf das Subjekt, für das diese Elemente Sinn haben als Gegenstände seiner Vorstellungen. Tatsächlich wird die Artikulation der verschiedenen Elemente der Welt vom Subjekt aus (als das, was durch die verschiedenen Erscheinungen hindurch – hier: die Vorstellungen – identisch bleibt) in dem Maße, in dem sie für es Sinn haben, und entsprechend sehr verschiedener Beziehungen bestimmt (deren allgemeines Prinzip noch zu präzisieren sein wird): die Brücke gewinnt ihren Sinn für mich jetzt aufgrund des Besuches, den ich gerade mache – ohne daß die Umkehrung wahr ist –, aber auch aufgrund der Straße, die von ihr aus weiterführt – und in dem Fall ist auch die Umkehrung wahr, denn ohne die Brücke wäre die Straße nicht; und schließlich kann die Brücke – in Anbe1 Vgl. Sém XX, S. 35 und passim/Sem XX, S. 39, und passim

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tracht anderer Umstände – ihren Sinn auch anders gewinnen. Bleibt also der Bezug auf das Subjekt als ego, auf jenes Subjekt, das Lacan das Subjekt der Aussage (sujet de l’énoncé) nennen und dem er das Subjekt des Aussagens (sujet de l’énonciation) als Subjekt des Unbewußten gegenüberstellen wird. Für das Subjekt dieser Welt ist die Welt seine Welt. Die moderne Philosophie hat es als Cogito zum Thema gemacht, beispielsweise in der Formel Kants: »Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können...«1. Als Subjekt bin ich in einer bestimmten Weise »in Gedanken« anwesend bei allen Elementen meiner Welt, so fernab sie »objektiv« von der Situation, in der ich mich, der ich gleichfalls Element dieser Welt bin, befinde, auch immer sein mögen. Eine Situation, die dieser Welt aufgrund der doppelten Gegenwärtigkeit als Subjekt und als Objekt das Scheidemesser ihrer eigenen Gegenwart verleiht, was das Verhältnis ergibt, nach dem Vergangenheit und Zukunft in der Welt situiert werden. Jedoch, bevor wir bei der grundlegenden Seinsweise des Subjekts »in seiner Welt« verweilen, ist es notwendig, auf die der Welt eigene Zeitlichkeit einzugehen. Sofern das der Zeit Eigentümliche darin besteht, daß sie das Neue, das Unvorhersehbare, dieses, was die Erwartung enttäuscht, oder dieses, was sie erfüllt und darüber hinausgeht, entstehen läßt, können wir sie zweifellos als imaginäre Zeit charakterisieren. Seitdem es Zeit gibt, ist jede »Erhaltung« (maintien) unsicher, denn das »jetzt« (»maintenant«)2 wird mit ihr fortgerissen. Aber die Zeit der Welt ist keine in diesem Sinne reale Zeit. In der Welt läßt die Zeit nicht den Sinn ankommen, sondern entfaltet und entwickelt einen stets antizipierten Sinn. Das hat folgende Konsequenz: die Zeit in der Welt kann es gewiß verhindern, daß die Realität dem Sinn, so wie er antizipiert war, konform ist, aber sie ist niemals imstande, einen neuen Sinn zu konstituieren und erscheinen zu lassen. Die für das Vorbewußte charakteristische Antizipation bleibt auch die grundlegende Bestimmung der Welt selbst sowie des In-der-Welt-seins des menschlichen Subjekts. Wenn ich über die Brücke gehe, so tue ich das in der Absicht, jemanden zu besuchen. Sogar wenn ich plötzlich mein Vorhaben ändere und entscheide, auf 1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 131 2 Vgl. die Analysen von Henri Birault, Heidegger et l’expérience de la pensée, Paris 1978, Prologue, S. 10-43. (»Maintenant« ist das Partizip Präsens des Verbs »maintenir«, zu dem »maintien« die substantivierte Form bildet; des weiteren ist darin die Hand: »la main« enthalten. – A. d. Ü.)

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der Stelle umzukehren. Jedes Mal, in jedem Augenblick wird der Sinn, und zwar nicht einfach nur der meines gegenwärtigen Aktes, sondern der meiner Welt überhaupt, antizipiert. Allein innerhalb dieses Rahmens wird etwas Neues hervorgebracht. Doch was bedeutet es, wenn hier von imaginärer Zeit die Rede ist? Diese Zeit ist die Zeit der Vorstellung, die zugleich, weil man sich von Beginn an in den Schlußpunkt einer als Ganzes genommenen Entwicklung versetzt (alles wird nur unter dem Gesichtspunkt seiner Vollendung betrachtet), der Vergangenheit und, weil man das Antizipieren nicht aufgibt, der Zukunft zugewendet ist. Das ist die Zeit des futur antérieur, das Tempus des Vor-Futurs: die theatralische Darstellung ist ein perfektes Beispiel dafür, denn in ihr gibt es auf dem Schauplatz (und so spricht man auch von dem Schauplatz der Welt und von der Komödie der Welt) eine Handlung zu sehen, deren Ablauf bereits ganz und gar bestimmt ist. In der Welt ist der Sinn als antizipierter demnach mit der Idee des zweckhaften Endes (la fin)1 verknüpft. Und der Finalismus, insofern dieser alles, was ihm unterkommt und darüber hinaus auch alles, was möglich ist, der Beziehung auf einen antizipierten Zweck unterwirft, tritt als eines der ausgeprägtesten Merkmale der Welt und des In-der-Welt-seins in Erscheinung. Die verschiedenen Elemente der Welt des Subjekts werden untereinander nach Beziehungen der Zweckhaftigkeit gegliedert: der Tatbestand, ein Fahrzeug zu besitzen, und derjenige, es zur alltäglichen Ortsveränderung oder für Reisen zu verwenden, diese Ortsveränderungen selbst und irgendeine geschäftliche Aktivität, etc. Aber entgegen einer bestimmten Analyse, wie Heidegger sie in Sein und Zeit durchgeführt hat, muß nochmals hervorgehoben werden, daß in meiner Welt nichts als reines Mittel, als Werkzeug, das in den Gebrauch aufgeht, den ich davon mache, existieren könnte. Mein Bürostuhl taucht in meiner Welt nur auf, wenn er in einer bestimmten Weise bereits den Gebrauchsweisen, welche die mir eigenen sind, entzogen ist und diese beispielsweise symbolisiert. Jedes Element einer Welt hat als ein solches Sinn, auch wenn es noch den Beziehungen der Zweckhaftigkeit gemäß auf weitere Elemente verweist. So daß das Subjekt, insofern es eine Welt hat, grundsätzlich als Subjekt der Erkenntnis (oder des Wissens, was auf einer bestimmten Ebene auf dasselbe hinausläuft) erscheinen muß. Wir wollen hier 1 »La fin« heißt sowohl »das Ende« als auch – gemäß einer metonymischen Verschiebung – »der Zweck«, »das Ziel«. (A. d. Ü.)

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noch nicht der Analyse Heideggers folgen – deren Bezugsebene im Hinblick auf die Wahrheit nicht die Welt als Welt und auch nicht das reine und einfache In-der-Welt-sein zu sein scheint, sondern eine bestimmte Kritik der Welt, genau gesagt: eine Grenze, die (und zweifellos ist das ein berechtigter Anspruch) der Ausdehnung einer für das In-der-Welt-sein charakteristischen und an die Erkenntnis und ans Wissen gebundenen Beherrschung gezogen wird. Denn der Mensch, insofern er in-der-Welt-ist, ist in der Position des sinngebenden, des »anordnenden« Herren, der im voraus den Sinn bestimmt, den das Reale haben wird, oder zumindest, daß das Reale einen Sinn haben wird (dem Sklaven ist die Besonderheit vorbehalten, nicht auf eine Ordnung seiner Welt zählen zu können, weil der Herr jederzeit darin seine Willkür – das Unvorhersehbare par excellence – zur Geltung bringen kann). Doch wie verhält sich die Sache, wenn wir im Besitz eines Wissens sind beziehungsweise wenn wir einen Ort oder eine Person kennen, wenn wir uns in etwas auskennen – gleichgültig, ob es sich dabei um ein Wissen, wie man’s macht, oder um ein theoretisches Wissen, um ein rein empirisches oder um ein wissenschaftliches Wissen handelt? Wir stehen einer uns entgegentretenden Schwierigkeit nicht ohnmächtig gegenüber und entziehen uns auf eine bestimmte Weise der Ungewißheit, die der Zukunft eigen ist. Wir sind nicht abhängig. Doch genau dieser Beherrschung setzt Heidegger eine Schranke. Denn man kommt nicht umhin festzustellen, daß, wenn es zunächst dem Subjekt selbst in seiner Realität geschuldet ist, daß das »Reale« innerhalb der Welt als Vorstellung in Erscheinung treten kann, und wenn dessen In-derWelt-sein aus Erkenntnis und Wissen bestehen, es voll und ganz im Bereich des Möglichen liegt, daß dieses Wissen und diese Erkenntnis unvollständig sind1 (selbst dann, wenn man der Hypothese folgt, wonach jedes Reale überhaupt im Rahmen einer Welt und ihrer Zeitlichkeit Platz zu nehmen hätte). Was muß, will man an der Welt festhalten, demnach das Ideal für jedes Seiende der Spezies Mensch sein? Nichts anderes als das, was Hegel das absolute Wissen genannt hat, das heißt, die exakte apriorische Bestimmung des Sinns von allem, was an Realem in der Welt hat hervorgebracht werden können, hervorgebracht werden kann und hervorgebracht werden können wird. Aber genau gegen diese These argumentiert Heidegger: 1 Vgl. Leibniz und seine Hierarchie der Monaden, deren Vorstellungsvermögen nur ein mehr oder weniger »angemessenes« ist.

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für ihn sind die Zwecke, die ich in der Welt zu verfolgen imstande bin, Gegenstand dessen, was er das Geschick* des Seins heißt: das, was ich zu sein habe, ist mir aufgegeben, so daß das absolute Wissen niemals ein innerweltlicher Zweck sein könnte, denn damit wäre jegliche Abhängigkeit desjenigen, der ein solches Wissen hat, aber auch jegliche Transzendenz im Verhältnis zur Welt ausgeschlossen. Der Welt und dem In-der-Welt-sein setzt das Heideggersche Denken somit eine Grenze. Eine Grenze, die nicht ohne Verbindung ist mit dem, was Lacan in der Idee des Unbewußten wiederauffinden wird. Eine Grenze für das Wissen, vielleicht mehr noch eine interne Grenze des Wissens, dahingehend, daß es durch diese Grenze auf immer gespalten wird in einen bewußten Teil und in einen anderen, der dieses bereits angesprochene »ungewußte Wissen« ist, das Unbewußte selbst. Und wenn Lacan die Philosophie als den Diskurs des Herren darstellen wird (was Problem machen wird), so wird er dabei stets dieses Ideal des absoluten Wissens im Blick haben, diese Vollendung der Erkenntnis der Welt als ein harmonisches Ganzes, das er – ganz genauso wie das Ich – unablässig als eine Ausgeburt des Imaginären gebrandmarkt hat. Kommen wir zum letzten Merkmal, dem wir uns in dieser Darstellung der Welt zuwenden wollen: es geht um die Anwesenheit von Zeichen in ihr. Dabei handelt es sich nicht um ein für die Welt akzidentielles Phänomen, sondern um etwas ganz und gar Wesentliches. Man könnte meinen, das Zeichen bringe eine Erkenntnis, an der es einem fehlte. Zum Beispiel die schwarze Wolke – Zeichen, daß es Regen geben wird. Doch das Zeichen bringt keine Erkenntnis. Ganz im Gegenteil: das Zeichen setzt Erkenntnis voraus. Es führt keine Bestimmung, kein Geschick (im Sinne Heideggers) aus, von etwas, das »dem Subjekt bedeutet« oder »geheißen« (womit wir eine Formel Lacans aufnehmen, die zu gegebener Zeit erläutert werden wird) werden soll, sondern es bezeichnet im Gegenteil die Unabhängigkeit und die Abgeschlossenheit seiner Welt. Denn es ist das Subjekt, das antizipativ über den Wert, das heißt über die Bedeutung des Zeichens verfügt. Es ist das Subjekt, das aus einem Ereignis oder einem Verhalten ein Zeichen macht. Und doch ist es wahr, daß das Zeichen eine vormals erworbene Erkenntnis in sich versammelt. Das Zeichen ist das äußerste Element der Welt, ihre Vollendung und ihre Grenze. Zweifellos hat es einen Ursprung (Lacan wird ihn im Signifikanten finden, der selbst etwas Neues bedeutet), aber dieser ist eine andere, vom Inneren der Welt aus unsichtbare Seite. Das Zeichen

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scheint von außen zu kommen, aber in Wirklichkeit kommt es von innen; es taucht als Ereignis im Realen und in einer Gegenwärtigkeit auf, doch ohne daß diese Gegenwärtigkeit überhaupt eine Existenz hätte. Es tritt in der Tat in Erscheinung, als käme es vom Subjekt, als wäre es von ihm gesetzt und konstituiert. Was nun zeichnet sich in seinem Auftauchen ab? Die Gegenwärtigkeit – für das Subjekt – genau jener Vorstellung (und folglich die Aktualisierung einer bestimmten Erkenntnis; vgl. Kants Schematismus), die es »bedeutet«. Es wird damit deutlich, daß es keine Wesensdifferenz zwischen den Zeichen als Ereignissen (die schwarze Wolke) und den ganz und gar dem Subjekt innerlichen Zeichen gibt, bei denen es sich um die verbalen Elemente handelt, so wie Husserl1 sie (als »Ausdrücke« des Denkens) darstellt. In beiden Fällen geht es darum, (dem Subjekt) die reine Gegenwärtigkeit einer Vorstellung zu bezeigen (denn jede Vorstellung seiner Welt ist ihm nicht in jedem Augenblick in identischer Weise gegenwärtig). Das Zeichen-Ereignis sowie das Wort sind nun selbst nur in der Vorstellung, der Repräsentation präsent, gegenwärtig; das Wort ist in der Tat nur Vorstellung eines Wortes, das Ereignis nur Vorstellung eines Ereignisses. Gegenwärtig ist allein der in einer bestimmten Ausrichtung orientierte Akt des Vorstellens. Doch wozu soll dann, wird man einwenden, die Dualität von Wort und Sache gut sein, wenn es nur um Vorstellung geht? Könnte man nicht direkt zur bedeuteten Vorstellung übergehen? Tatsächlich verzeichnet das Zeichen (mit allen in der Situation gebotenen Mitteln) die Gegenwärtigkeit einer vorstellenden Aktivität des Subjekts; diese wird durch den begrenzten Charakter der Gegenwart in bezug auf die allgemeine Welt des Subjekts erforderlich gemacht. Das Zeichen ist gesetzt2; auch wenn es von außen zu kommen und dem Subjekt »ein Zeichen zu machen« scheint. Es verbinden sich darin zwei Vorstellungen, ganz genau wie Freud es im Hinblick auf das Vorbewußte bestimmt hatte: Verknüpfung einer Sachvorstellung und einer Wortvorstellung. Und die Äußerlichkeit, die am Zeichen aufscheint, ist keine andere als die des Subjekts im Verhältnis zur Welt. Ist sie reduzierbar oder nicht? Das ist das Problem. Wir werden sehen, daß für Lacan die Äußerlichkeit eine radikale ist, weil 1 E. Husserl, Logische Untersuchungen II/1, Tübingen 21913 2 Vgl. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Dritter Teil, § 457-459, in: Werke (hg. v. Michel/Moldenhauer), Band 10, Frankfurt 1970

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das Subjekt in seinem Wesen nicht jenes ist, welches nach der Bedeutung strebt, sondern dieses, welches er das Subjekt des Signifikanten heißen wird. Daran wird also die Wichtigkeit des Zeichens für die Welt deutlich. Es ist der perfekte Ausdruck für die Fähigkeit des Bewußtseins zur Verinnerlichung, für die Konsistenz der Welt und für den Triumph der Finalisierung. Und bringt man den Modus der Antizipation des Sinns, der als das Merkmal dessen erscheint, was das Unbewußte im Freudschen Sinne nicht ist, auf den Punkt, so ist folgendes hervorzuheben: 1) Daß es sich um eine Bestimmung des Realen handelt als etwas, das der Welt des Subjekts angehört; 2) Daß es untrennbar von der Sprache und vom Logischen zu sein scheint, insofern die Sprache ein System von Zeichen sein soll. So daß man kaum sieht, wie es möglich sein soll, logisch die Existenz des Unbewußten zu deduzieren. Für Freud blieb nur die empirische Bestätigung übrig, um dessen Existenz zu begründen. Wie bekannt ist diese Bestätigung problematisch geblieben. Und wir haben gesehen, daß sie tatsächlich unmöglich ist, wenn noch von einem radikalen Unbewußten die Rede sein soll (die mit ihr vorausgesetzte Vorhersage würde verlangen, daß der Analytiker dem Reich des Unbewußten entginge).

8 Das Unbewußte und das Un-weltliche. Das Nicht-antizipierbare und das Symptom Was ist aber jetzt das Unbewußte? Wenn mit dem Bewußtsein die Voraussetzung einhergeht, es gebe so etwas wie eine Antizipation des Sinns, dann hat man, sobald man mit einem Phänomen konfrontiert wird, das einen Sinn hat, dessen Sinn aber nicht antizipiert werden kann, das Recht zu der Behauptung, daß es Unbewußtes gibt. Halten wir fest – vor einer Präzisierung dessen, was das bedeutet –, daß dieses Phänomen auf jeden Fall nicht vom Eindruck eines plötzlichen Auftauchens, des Erscheinens von etwas Neuem zu trennen ist. Ein für das gesamte Denken und die gesamte Ideologie der Romantik so ungemein bezeichnendes Thema. Und es ist wohl wahr, daß es in der Welt und ihrer »Vernunft« etwas unerlösbar Verschlossenes und in gewisser Weise »Totes« gibt. Doch die Romantik ist nicht bis ans Ende dessen gegangen, was die Idee des Unbewußten an wirklich Neuem in sich birgt. Denn was ist das, was

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nicht irgendeiner, sondern jeglicher Antizipation von Sinn fremd ist? Die Phänomene, die – von einem fürwahr faktisch neuen, weil bisher ungesagten Sinn herkommend – in der Menschenwelt oder in der je eigenen Welt von diesem oder jenem ihren Platz einnehmen und die unter Umständen eine Modifikation dieser Welt herbeiführen, sind es jedenfalls nicht. Anders steht es mit den Phänomenen, die einer jeden Welt stets äußerlich und damit auf eine bestimmte Art unweltlich (im-mondes) sind. Will man also genauer angeben, was es mit dem Unbewußten auf sich hat, so kommt man notwendigerweise zu der Behauptung, daß das Unbewußte das Reale ist, insofern dieses auf keine Welt reduziert und mit keiner Welt vereinigt werden kann. Es ist das, was Freud eines Tages das Unheimliche* geheißen hat: das, was nicht von unserer Welt, was nicht vertraut ist. Es bringt keine Erfüllung, weil man es nicht erwarten kann. Aber es vermag auch nicht zu enttäuschen, da es auf immer fremd bleibt. Man muß die Radikalität der Freudschen Konzeption des Unbewußten richtig verstehen. Das Problem ist keineswegs eines, das möglicherweise durch eine Deutung1 in Ordnung zu bringen wäre; das Unbewußte könnte gar nicht – und auch nicht, wenn es a posteriori geschähe – einer Welt integriert werden. Das Unbewußte bezeichnet einen bestimmten Typus psychischer Vorgänge, dergestalt, daß mit ihnen Erscheinungen, Verhaltensweisen oder Gedanken hervorgebracht werden, deren Sinn sich nicht antizipieren läßt. Und genau diese Vorgänge hat Freud beschrieben. Das Unbewußte wäre weder imstande, Offenbarungen hervorzubringen, noch schlicht und einfach »das Böse« zum Vorschein kommen zu lassen. Das Unbewußte Freuds ist an sich weder gut noch böse. Es kommt darauf an, das Unbewußte sein zu lassen und sich dementsprechend dagegen zu verwahren, ihm mithilfe von Vorrichtungen einer Zweckhaftigkeit, wie sie für die Welt eigentümlich ist, beikommen zu wollen. Ein Phänomen, von dem anzunehmen ist, daß es ein psychisches sei, ist dem Unbewußten zuzurechnen, wenn es keiner antizipierenden Bestimmung konform ist. Darunter ist nicht zu verstehen, daß man sich von dem Sinn, den man den Dingen beigemessen hat, losmachen soll mit dem Ziel, ihnen einen anderen zu verleihen – man bleibt dann immer noch innerhalb der Ordnung der »Welt«. Freud 1 Wir werden später noch sehen, was die Deutung in der psychoanalytischen Kur nach Lacans Auffassung ist.

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hat die Phänomene des Unbewußten als Symptome angesetzt; und damit hat er etwas Wesentliches getroffen. Das »Symptom« macht sich zunächst dadurch bemerkbar, daß es nicht mit der Norm, dem Gewohnten, konform geht. Doch vielmehr noch bekundet es einen Vorgang, der die Harmonie, den Zusammenhalt und die Ordnung der Welt in Frage stellt. Das ist besonders deutlich im medizinischen Bereich, wo von Symptomen gesprochen wird – aber auch, was Gesellschaften anbetrifft: da gibt es zum Beispiel das Symptom der ökonomischen Krise. Es bezeigt sich darin eine grundsätzliche Negativität des Vorgangs, der sich im Symptom bekundet. Aber eine relative Negativität: relativ zur besonderen Welt, in der sie aufgedeckt wird und für die sie bedrohlich ist. So betrachtet Hegel die Geschichte als Infragestellung einer historischen Welt, die von nach und nach sich darin äußernden Krisensymptomen ausgeht, in denen sich die Bewegung der Idee mitteilt, welche die Heraufkunft einer ihr gemäßeren, »wahreren« historischen Welt vorbereitet – bis hin zum Ende der Geschichte. Doch geht es dabei, könnte man sagen, bereits um eine »Wiederaneignung« des Symptoms. Das Symptom ist seinem Wesen nach die Bekundung eines Vorganges, der die Harmonie der Welt zerstört. Negativ überhaupt gegenüber einer Welt, aber nicht notwendig negativ an sich. In jedem Fall läßt sich daraus ersehen, welchen Beitrag Freud für einen Zugang zu den pathologischen Phänomenen, so wie sie als »Symptome« angegangen werden, geleistet hat. Symptome waren sie auch schon für einen medizinischen Zugang zur Neurose. Das Neue – und das genau ist das Unbewußte – besteht darin, in ihnen einen Sinn zu entdecken, mehr noch: in ihnen einen Sinn »vorauszusetzen«. Und nicht, so zu handeln wie die Neurotiker, die in dem Maße, wie sie gezwungen sind, die Existenz dieser oder jener unbewußten Erscheinung anzuerkennen, diese zu »rationalisieren« und somit in ihre Welt einzuschließen versuchen. Das Unbewußte als Symptom: es handelt sich um ein Verhalten oder ein Ereignis psychischer Art oder psychischen Ursprungs, das nicht bewußt werden könnte, weil es nicht einem antizipierten Sinn entstammt. Wie ein solcher Sinn existieren kann, das bleibt gewiß das Hauptproblem. Aber sicher ist, daß die Idee des Unbewußten genau auf einen derartigen Sinn abzielt. Das Unbewußte als Zeichen ist eine Unmöglichkeit und gerät in Widerspruch mit der Idee des Unbewußten – sofern man es ernst nimmt, daß unbewußt das ist, was nicht bewußt werden kann. Gegen ein Bestreben, das die unbewußten Phänomene »verstehen«

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möchte, indem es sie der Welt des Subjekts angliedert – man könnte dieses Bestreben ein hermeneutisches nennen –, muß man sich im Gegenteil einsetzen für das, was der medizinische Blick, der die Fakten aufnimmt und zu Vorgängen in Beziehung setzt, die destruktiv sind für jede Welt, im Hinblick auf Genauigkeit zu erbringen vermag. Denn das Unbewußte ist das reine Reale1, wird Lacan im Rahmen der Opposition behaupten, die er zwischen dem Realen, dem Imaginären und dem Symbolischen errichten wird. Das Faktum, welches nicht eingepaßt werden kann. Nicht einmal in eine Welt, die von der medizinischen Wissenschaft bestimmt wird, wie es mit dieser auch bestellt sein mag. Von daher wäre die Frage zu stellen: an wen wendet sich das Symptom als solches? Oder besser noch: wer vermag Symptome zu erkennen? Nicht der Arzt als Arzt, denn für ihn sind die Symptome Zeichen2, für die seine medizinischen Kenntnisse zuständig sind; und auch nicht das Subjekt als welthabendes, das in den Erscheinungen, bei denen es ihm nicht gelingt, ihnen den Sinn anzuweisen, nur das Zeichen für eine Schwäche seines Wissens zu sehen vermag (welche es ihm verwehrt, daß deren Sinn von ihm antizipiert werden kann). Und doch kann es nur das Subjekt sein, denn es ist seine Welt, die vom Symptom in Frage gestellt wird – es ist jedoch dieser Teil im Subjekt, der an so etwas wie einen Arzt weiterverweist, eben weil er sich selbst fremd wird. Symptome gibt es nur für dieses gespaltene Subjekt, welches nach Lacan das Subjekt des Unbewußten sein wird. Das also ist die philosophische Bedeutung des Unbewußten als Idee. Ihre grundlegende Bedeutung, und das vermag auch den großen Widerhall der »Freudschen Entdeckung« zu erklären. Es steht allerdings noch der Beweis dafür aus, daß es wirklich eine Entdekkung ist und daß so etwas wie das Unbewußte auch existiert. Diesen Beweis wird Lacan vermittels seiner Analyse der Sprache entlang des Signifikanten erbringen.

1 Vgl. La troisième, in: Lettres de l’Ecole freudienne, Nr. XVI, November 1975 2 Was im Verhältnis zur Welt des Subjekts Symptom ist (wir werden darauf zurückkommen, wenn wir über die Neurose sprechen), kann gleichfalls ganz und gar ein Zeichen für den Anderen sein (vgl. Sém XI, S. 144 / Sem XI, S. 165).

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9 Die Saussuresche Theorie des Zeichens und die Konsequenzen einer Infragestellung des Finalismus Es ist bekannt, daß Lacan sein Unternehmen einer Grundlegung von den sprachwissenschaftlichen Theorien des Ferdinand de Saussure her gerechtfertigt hat. Desgleichen weiß man, daß die Sprachwissenschaftler das zumeist als Mißbrauch beschrieen haben. Und Lacan selbst hat schließlich von seiner »Linguisterie« gesprochen, als hätte er eine theoretische Entwendung eingestehen müssen. Was hat es damit tatsächlich auf sich? Solange man sich auf die Welt bezieht, so wie wir sie analysiert haben, erscheint die Sprache durchaus als ein aus Zeichen bestehendes Gebilde. Und Saussure selbst hat den Begriff des Zeichens zum Grundbegriff seiner Theorie gemacht. Aber keine Wissenschaft ist je konstruiert worden, ohne die »Welt«, so wie die Menschen sie erleben, in Frage zu stellen und das Prinzip, das in ihr die Elemente gliedert: den Finalismus, zu verwerfen. Man darf folglich annehmen, daß die Idee zur Gründung einer Sprachwissenschaft zumindest zu einer neuerlichen Begutachtung dieser primären Evidenz des Zeichens nötigt. Genau das wird mit der Saussureschen Konzeption der Sprache zustandegebracht. Saussures Ausgangspunkt ist sicherlich der folgende gewesen: wir sprechen, und um zu sprechen, machen wir von Worten und den verschiedenartigen Elementen Gebrauch, die zu einer Sprache gehören – wir sprechen und setzen dabei in unserem Gesprächspartner das Vorhandensein des Sprachschatzes voraus, dank welchem er imstande sein wird, das, was wir sagen, was wir auch immer sagen werden, zu verstehen. »Die Sprache« (»la langue«), behauptet er, »ist ein System von Zeichen«1. Seine neuartige Wissenschaft der Sprache, die auf einen festen Verbleib innerhalb der enggezogenen Ordnung der Wissenschaft Wert legt, definiert als ihr Objekt die Sprache (langue), insoweit es sich bei ihr um ein Zeichensystem handelt, und beansprucht, allein die darin vorkommenden »Tatsachen« zu beschreiben. Aber diese Tatsachen sind nicht einfach nur die lautlichen Erscheinungen, da von menschlicher Sprache nur dann die Rede sein kann, wenn das, was ausgesprochen wird, auch etwas bedeutet. Was 1 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris 1982, S. 32; dt. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 1967, S. 18 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.)

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den Eindruck erwecken könnte, man käme damit wieder auf die Ebene der Welt zurück. Saussure geht in der Tat vom Zeichen aus, indem er an diesem als ein konstitutives Element seiner zeichenhaften Beschaffenheit die Anwesenheit dessen bekräftigt, was als der »gedankliche Inhalt« des Zeichens, als der Begriff nämlich, in Erscheinung treten kann. Doch ein Zeichen gibt es freilich nur, weil der Begriff oder die »Bewußtseinstatsache« mit etwas verknüpft wird, das sich als ein lautliches Phänomen gibt. Wir haben bei der Analyse der Welt und des Zeichenbegriffs gesehen, daß es sich anbot, in diesem Punkt von einem »vorgestellten Wort« zu sprechen und nicht von einem realen – womit wir einen Ausdruck aufgreifen, der von Husserl stammt. Und auch Saussure selbst legt den Charakter des zweiten Elements des Zeichens, das ein psychisches und damit genau wie das erste ein vorstellendes ist, in dieser Weise fest: »Der Ausgangspunkt des Kreislaufs [der Kommunikation] liegt im Gehirn des einen ..., wo die Bewußtseinstatsachen, die wir als Begriffe bezeichnen werden, mit den Vorstellungen der Sprachzeichen oder Lautbildern, welche zu deren Ausdruck dienen, verknüpft werden.«1; »im Gehirn« kommt es zu einer »psychische(n) Verknüpfung dieses Bildes mit dem entsprechenden Begriff«2. Ganz genau wie bei Freud in der »bewußte(n) Objektvorstellung« Wortvorstellung und Sachvorstellung miteinander verknüpft waren3, verknüpft bei Saussure das Zeichen (aber nach welchem Modus?) einen Begriff (das heißt ein Vorstellungselement – auf die Unterscheidungen zwischen Begriff, Idee und Vorstellung scheint Saussure in der Theorie und im Hinblick auf den Gegenstand, mit dem er es zu tun hat, kaum Rücksicht genommen zu haben) und ein »Lautbild«, von dem er behaupten wird, daß es sich dabei nicht um den geäußerten Laut, sondern um »den psychischen Eindruck dieses Lautes, die Vorstellung, die uns die Zeugnisse unserer Sinne davon geben«4, handelt. Beide Aspekte beziehungsweise beide Seiten sind gleichermaßen psychisch5. Saussure gibt ihnen die Namen (und das wird mehr sein als eine bloße Benennung, wie sie »wissenschaftlicher Konvention« 1 2 3 4

Ebd., S. 28 / S. 14 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) Ebd. (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) S. Freud, Das Unbewußte, in: G. W. X, S. 300 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris 1982, S. 98; dt. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 21967, S. 77 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 5 Ebd., S. 32 / S. 18

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genügt) Signifikat und Signifikant (wobei ersteres der Sachvorstellung, das zweite der Wortvorstellung Freuds entspricht). Eine derartige Theorie brächte nichts Neues – wäre da nicht noch die Forderung nach Wissenschaftlichkeit. Und diese verbietet es, zwischen den beiden Vorstellungselementen Signifikant und Signifikat eine Beziehung der Finalität, der Zweckhaftigkeit aufzustellen. Daß in jedem Sprachphänomen Signifikat und Signifikant auftauchen, und zwar stets zusammen, ist unbestreitbar. Doch für eine Sprachwissenschaft liegt das Wesentliche darin, von allem zu abstrahieren, was über das im Gegenstand Gegebene hinausgehen könnte. Das wäre hier die Präexistenz des Signifikats gegenüber dem Zeichen, eine Existenz des Signifikats außerhalb seiner Beziehung auf den Signifikanten. Zweifellos schwingt in unserem Sprechen stets dieser Aspekt des Abzielens auf einen Begriff mit – und die menschliche Sprache geht mit der Voraussetzung einher, daß man »denkt, was man sagt«. Doch daraus folgt noch lange nicht, daß das Signifikat als gedanklicher Inhalt unabhängig von einem Signifikanten existieren kann. Sicher, wenn wir von Zeichen Gebrauch machen, so tun wir das, um einen bereits gebildeten Gedanken auszudrücken – indes, gerät damit nicht in Vergessenheit, daß dieser Gedanke in einem Universum Gestalt angenommen hat, in dem die Sprache, Signifikat und Signifikant, bereits anwesend ist? Saussure konstatiert diese unhintergehbare Mitgegenwärtigkeit. Aber er weigert sich, eine Beziehung der Zweckhaftigkeit aufzustellen, die nur Sinn hat, wenn der Denkinhalt unabhängig von dem, wodurch er bedeutet werden wird – vor jedem Zeichen also –, existieren kann. Für ihn »ist nichts unterschieden [auf der Ebene der Ideen], ehe die Sprache in Erscheinung tritt«1. Man ist also durchaus genötigt, ein Denken vorauszusetzen, aber als ein ganz und gar unbestimmtes, als eines, das genauso unbestimmt ist wie die Lautsubstanz »vor« der Etablierung der Zeichen als Verknüpfungen zwischen einem Signifikat und einem Signifikanten. »Das Denken, für sich allein genommen, ist wie eine Nebelwolke, in der nichts notwendigerweise begrenzt ist. Es gibt keine zuvor gebildeten Ideen...«2 Man muß an dieser Stelle die Radikalität der Saussureschen Position herausstreichen, für den Signifikant und Signifikat keineswegs – wie angenommen wird – in 1 Ebd., S. 155 / S. 133 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd. (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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denselben Beziehungen zueinander stehen wie der Körper und die Seele der Metaphysik. Sie verhalten sich eher zueinander wie die Wasserstoffatome und das Sauerstoffatom im Wassermolekül, behauptet Saussure1. Also ganz auf derselben Ebene, da man das Signifikat nicht mehr als etwas anzusehen hat, für das der Signifikant ein Instrument ist, und nicht umgekehrt. Kann man es jetzt noch für möglich erachten, daß in einer derartigen Analyse der Zeichenbegriff, das als Zeichen begriffene Phänomen nicht in Frage gestellt wird? Läßt sich der mit der Saussureschen Konzeption eingeführte Bruch – von dem wir sehen werden, daß Lacan nichts anderes tun wird, als dessen Konsequenzen zu entfalten – noch zum Verschwinden bringen? Es wird sich vielleicht sogar behaupten lassen, wenn man besagten Begriff im Bereich der Sprachwissenschaft beizubehalten wünscht, daß das Zeichen gar kein Mittel sei. Und daß es somit von der Zurückweisung des Finalismus gar nicht betroffen wäre. Man wird folglich die Behauptung aufstellen, für Saussure sei das Zeichen, das in sich das Signifikat enthält, kein Ausdrucksmittel für dieses. Und somit bestände eine Differenz zwischen der Saussureschen Wissenschaft und ihrem strengen Begriff des Zeichens und demselben Begriff, so wie ihn die Philosophie gebildet habe. Aber man darf nicht das Zeichen und den Signifikanten durcheinanderwerfen. Das Zeichen ist die Wortvorstellung, das vorgestellte Wort in seiner Verweisung auf die Sachvorstellung. Für die Philosophie ist im Zeichen die Zweckhaftigkeitsbeziehung enthalten, und insofern es ein Zeichen ist, ist es kein Instrument (es ist die Vorstellung der Wolke, die im Zeichen – und als Signifikant – wie ein Mittel erscheinen muß).2 Und die Saussuresche Idee, wonach es zwischen Signifikant und Signifikat keine Zweckhaftigkeitsbeziehung gibt, muß als eine Idee begriffen werden, die tatsächlich zu einem Bruch mit dem anfänglichen Zeichenbegriff führt. Aber wenn nun das Signifikat, der »Bewußtseinsinhalt«, dem Signifikanten, mit dem es im Zeichen verknüpft ist, nicht vorausgeht, wie kann man dann noch Betrachtungen über die notwendige Bestimmung der Unterschiede zwischen den Signifikaten anstellen, und 1 Ebd., S. 144f / S. 122f. 2 Vgl. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie..., § 458: »Sie [die Anschauung als Zeichen] ist ein Bild, das eine selbständige Vorstellung der Intelligenz als Seele in sich empfangen hat, seine Bedeutung.« (Hervorhebung durch Alain Juranville) Das Zeichen ist Produkt, und die Anschauung ist das Mittel.

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nach welchem Prinzip soll diese erfolgen können? Einer derartigen Frage dürfte man nicht entgehen können. Denn unsere ganze Sprache strebt danach, Unterscheidungen zu treffen und Klassen zu bilden, die ihre Stütze eben in der Befähigung finden, in verschiedener Weise zu bedeuten. Und man nimmt allgemein an, daß diese Unterscheidungen in jenem ihre Begründung finden, was zu bedeuten aufgegeben ist – im Sein der Dinge. Doch gerade für Saussure wäre es undenkbar, daß das Signifikat von eventuellen Objekten des Denkens abhängt, die als solche der Sprache vorgängig sein sollen: nicht der reale Unterschied zwischen Hunden und Katzen dürfte am Ursprung der Unterscheidung der Signifikate von »Katze« und »Hund« stehen. Diese Schwierigkeit – und daß man bezüglich der Saussureschen Lösung von einer solchen sprechen kann – tritt im vierten Kapitel des Cours de linguistique générale, das dem wesentlichen Begriff des Wertes gewidmet ist, ganz klar hervor. Saussure führt dort zum ersten Mal die Unterscheidung zwischem dem Wert eines Wortes und seiner Bedeutung an. Sheep im Englischen und »mouton« im Französischen hätten demnach dieselbe Bedeutung, aber nicht denselben Wert (im Englischen hat das seinen Grund darin, daß es noch das Wort mutton gibt, womit das Schaf (mouton) bezeichnet wird, so wie man es als Fleisch anbietet). Aber wie soll man sich der Identität der Bedeutung, auf der Saussure sich gründet, versichern, wenn nicht über die Identität der Denkinhalte und letzten Endes über das von den Worten Bezeichnete? Über eine Sache also, deren Autorität seine Theorie gerade verworfen hat. Die Saussuresche Theorie ist eine Theorie des Wertes1 im strikten Sinne und damit auch – wie wir sehen werden – der reinen Differenz. Das wird bereits im weiteren Fortgang des § 2 dieses vierten Kapitels deutlich. Der Begriff urteilen (juger), das Signifikat des Wortes »urteilen« (»juger«), ist, so wird behauptet, bloß ein Wert, der über die Beziehungen zur Gesamtheit der Worte einer Sprache – und im engeren Sinne derjenigen Worte, die ihm innerhalb dieser Sprache nahestehen – bestimmt wird. »Wenn die Wörter die Aufgabe hätten, von vornherein gegebene Begriffe vorzustellen, hätte jedes hinsichtlich seines Sinns sowohl in der einen als auch in der anderen Sprache ganz 1 Vgl. dazu die Kritik von E. Benveniste an der »Arbitrarität des Zeichens« (Problèmes de linguistique générale, Paris 1966, S. 49-55; dt. Probleme der allgemeinen Sprachwissenschaft, München 1974, S. 61-68)

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genaue Entsprechungen«1. Und der § 2 wird mit einer Bekräftigung schließen, deren Radikalität es auszuloten gilt: »Wenn ich schlicht versichere, daß ein Wort etwas bedeutet, wenn ich mich an die Verknüpfung des Lautbildes mit dem Begriff halte, so vollziehe ich damit eine Operation, die in einem bestimmten Maße exakt sein und einen Eindruck von der Realität geben kann, aber keineswegs bringe ich darin die sprachliche Tatsache ihrem Wesen und ihrem Umfang nach zum Ausdruck.«2 Worin besteht das Wesen der sprachlichen Tatsache? In der reinen Differenz. In der Sprache gibt es, sagt Saussure, nur Differenzen ohne positive Terme3. Offensichtliche reine Differenzen auf der Ebene des Signifikanten, wo jedes signifikante Element der Sprachordnung (langue), wo jedes »Wort« allein dadurch existiert und seinen Wert annimmt, daß es keines der anderen ist (ganz wie bei den Worten ist auch jedes Phonem – auch wenn es sich dabei für Saussure nicht um ein signifikantes Element handelt – nichts an sich selbst, im Unterschied zu einem Laut, sondern hat Wert entsprechend der Anwesenheit oder Abwesenheit von all den möglichen phonologischen Merkmalen in ihm, die es gestatten, die Unterscheidungen von Phonemen sicherzustellen). Aber wie verhält es sich mit dem Signifikat? Daß dieses Prinzip uns für den Signifikanten offensichtlich zu sein scheint, hat zweifellos damit zu tun, daß wir den Signifikanten als ein Ausdrucksmittel für die Unterschiede, die Differenzen der Signifikate begreifen. Wir denken zunächst, daß die Differenzen zwischen den Worten »Katze« und »Hund« es uns erlauben, den Differenzen, die in unserem Bewußtsein existieren, eine Bedeutung zu geben. Doch anscheinend ist es weit weniger einleuchtend, daß das, was wir bei dem Wort »Katze« denken, nicht an sich existiert, sondern einzig und allein durch die Differenz zu dem, was wir bei dem Wort »Hund« verstehen. Die Vorstellungen von Katze oder Hund machen einen für sich konsistenten Eindruck. Die Differenz untereinander ist keine reine, sondern eine bestimmte Differenz (der Hund wird positiv durch die Anwesenheit von Krallen, die nicht eingezogen werden können, charakterisiert; die Katze positiv durch die ihren, die eingezogen werden – doch weder Hund 1 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris 1982, S. 161; dt. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 1967, S. 139 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 162 / S. 140 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 3 Ebd., S. 166 / S. 143 (II, Kap. IV, § 4)

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noch Katze werden negativ charakterisiert). Derartige positive Differenzen existieren nach Saussures Auffassung nur für das Zeichen selbst, und diesbezüglich spricht er von Opposition. Doch die originäre sprachliche Tatsache ist die Negativität. Für den Signifikanten wie auch für das Signifikat. Die Differenzen auf beiden Ebenen antworten aufeinander (ohne daß es damit irgendeinen Parallelismus zwischen den beiden Ebenen gäbe: »Eselin« setzt ein Bildungsprinzip voraus, das man in dem Wort »Stute« nicht wiederfindet, aber das ist auch nicht wichtig – wenn man Saussure folgt, sind alle Signifikanten gleichermaßen, in einer gleichen Manier, einander different, was das Wesen der sprachlichen Tatsache betrifft: »Eselin« ist nicht weniger, sondern gleichermaßen different zu »Esel« wie »Stute« zu »Pferd«)1. Was für Schlußfolgerungen ergeben sich daraus bezüglich des Signifikats? Schlußfolgerungen, die sich sogleich auf einem philosophischen Terrain verorten lassen. Wenn man sich eine Klassifikation der Arten wie die aristotelische ansieht, scheint es eine klare Sache zu sein, daß für einen Metaphysiker die verschiedenen Arten über die Differenz in der Beziehung auf einen absoluten Term, bei dem ~ον λο′γον ε, ′χον, um das mit einem es sich um den Menschen als ζω λο′γος (Vernunft – Sprache) begabte Lebewesen, handelt, und in der Tat über die Differenz in der Beziehung zum Göttlichen in eine Rangordnung gebracht werden. Dabei handelt es sich nicht um eine reine Differenz. Und das Göttliche ist nicht einfach in gleicher Weise vom Menschlichen verschieden (différent) wie das Menschliche vom Göttlichen. Keinerlei Äquivalenz. Wohingegen man, würde man den Theorien Saussures gänzlich folgen, zu einer solchen Äquivalenz gelangen müßte. Doch er selbst hat sich auf das Feld der »Semantik« kaum vorgewagt. Er wäre im übrigen auch kaum dazu in der Lage gewesen, ohne Bereich und Objekt, die damit fixiert worden waren, wieder in Frage zu stellen. Denn hätte er das Wagnis auf sich genommen, so wäre er genötigt gewesen, sich – über die positiven Sprachen hinaus – hinsichtlich des Bezugs von Signifikant und Signifikat und hinsichtlich ihrer angeblichen »Mitgegenwärtigkeit«, »Gleichzeitlichkeit« und »Gleichzeitigkeit« weitere Fragen zu stellen. Doch dann wäre es nicht mehr um die Sprachwissenschaft im eigentlichen Sinne des Wortes, um Sprachen und ihre »Zeichen« (bis an welchen Punkt man 1 Daher kommt die berühmte These von der Arbitrarität des Zeichens.

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die Infragestellung dieses Begriffs auch bereits vorangetrieben hätte) gegangen, sondern um das Unbewußte und um die »Linguisterie« – die, welche Lacan genau zum Thema machen wird.

10 Die Lacansche These eines logischen Niveaus des reinen Signifikanten und der Existenznachweis des Unbewußten Lacan begründet beziehungsweise bekräftigt die Existenz des Unbewußten, indem er es aus der Sprache (und dem Logischen) deduziert. Zu diesem Zweck stützt er sich auf die Saussuresche Theorie, deren Konsequenzen er über den eigentlichen Bereich einer Sprachwissenschaft hinaus entwickelt. Dieser »Überschreitung« ist sich Lacan voll und ganz bewußt. Somit konnte er über Saussure behaupten, daß alle seine Bemühungen doch das Tor zu den wirklichen Divergenzen in den Gebrauchsmöglichkeiten dessen, was er mit der so wesentlichen Unterscheidung von Signifikant und Signifikat eröffnet hatte, offengehalten hätten1. Trotz der Einwendungen von Sprachwissenschaftlern ist die Kontinuität der Lacanschen Analyse in bezug auf die Theorie Saussures herauszustreichen: keine Gewaltaktion, keine willkürliche Vereinnahmung oder Entwendung, sondern die Weiterführung einer Analyse. Diese Analyse hat – autorisiert durch eine Idee davon, wie Wissenschaft auszusehen hat – zur Infragestellung des Zeichens geführt. Denn eine Wissenschaft der Sprache muß aufgrund ihrer Bindung an die Gegebenheiten der Sprache jegliche Präexistenz des Signifikats – Existenz des Signifikats außerhalb seines Bezuges auf den Signifikanten – ausschließen. Unter diesen Bedingungen konnte man erkennen, daß bezüglich des Signifikats sich dieselben Beziehungen reproduzieren, wie sie beim Signifikanten zum Vorschein gekommen sind. Aber Lacan muß weiter gehen, wenn er das Unbewußte begründen will. Und er geht weiter. Er geht über das Zeichen, über jene Gleichzeitlichkeit des Signifikanten und des Signifikats hinaus, die Saussure beschrieben hatte, und legt eine Sprachebene fest, auf der nichts anderes mehr vorkommt als der Signifikant. Dies gilt es zu akzeptieren, wenn man die Absicht hat, Lacan zu folgen. Weitab von jeder Präzedenz des Signifikats gegenüber dem Signifikanten ist es in Wirklichkeit der Signifikant, der zuerst gege1 Sém IX

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ben wird. Als reiner Signifikant. Das heißt ohne Signifikat. Lacan führt also die Idee einer Autonomie des Signifikanten ein. Das ändert freilich nichts daran, daß es keinen Signifikanten gibt, zu dem letzten Endes nicht auch ein Signifikat gehört. Aber das Signifikat wird durch den Signifikanten hervorgebracht. Man muß sich nur an den Verbcharakter des Wortes »Signifikant« halten. Der Signifikant, das Bedeutende, ist das, was signifiziert, bedeutet, genauso wie der Kämpfer derjenige ist, der kämpft. Der »Signifikant« ist also das Agens. Um das Band, das von Saussure zu Lacan führt, besser zu verstehen und genauer darzustellen, kann man festhalten, daß dieselben Differenzen im Signifikanten und im Signifikat vorzufinden sind, wobei für das Signifikat allein noch eins hinzukommt: daß in ihm die Differenzen nicht mehr unmittelbar gegenwärtig, sondern gesetzt (posées) sein sollen, das heißt in einer Einheit erfaßt und durch das Subjekt bezweckt werden – »behauptet«, wenn man so möchte (Vgl. den Vortrag Logos von Heidegger, wo er sagt, daß der λο′γος die lesende Lege sei1). Aber könnte dagegen nicht der Einwand erhoben werden, daß der Signifikant ganz genauso »Vorstellung« sei wie das Signifikat, so daß die Differenzen als gesetzte nichts anderes wären als die Differenzen auf der Ebene des Signifikanten, wenn »setzen« in Verbindung mit dem »(sich) vorstellen«, mit der Aktivität des welthabenden Subjekts, verstanden werden muß? Ein Signifikant jedoch, welcher der Ordnung des Signifikats vorangehen würde – und damit auch der Verknüpfung des Signifikanten und des Signifikats im Zeichen –, untersteht nicht mehr der Welt und auch nicht mehr der Vorstellung. Wir werden darauf gleich zurückkommen. Die »Setzung« und ihren wesentlichen Sprachbezug werden wir allerdings erst später – in Kapitel III – im Detail überprüfen. Für den Augenblick möchten wir bei der Idee des Signifikanten als etwas, das in aktiver Weise be–deutet, stehen bleiben, ohne uns darauf festzulegen, daß dieser Akt des Bedeutens in einer Setzung Bestand haben wird. Wenn es so ist, daß der Signifikant bedeutet – was ist dann dieses von ihm Bedeutete? Nun, jeder Signifikant – und das stellt sicherlich ein beträchtliches Paradoxon dar – bedeutet ein und dasselbe wie alle 1 Vgl. M. Heidegger, Logos (Heraklit, Fragment 50), in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1978, S. 208. Die »lesende Lege« wird im Französischen mit »pose rassemblante« oder »pose recueillante« übersetzt, das heißt mit Hilfe des Verbs »poser«, deutsch: »setzen«. (A. d. Ü.)

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anderen. Alle Signifikanten haben dasselbe Signifikat (»Katze« genauso wie »Hund« genauso wie »Ratlosigkeit«). Der Einwand liegt nahe: seht, das ist genau die der Saussureschen Sprachwissenschaft angetane Gewalt, derart, daß man sie schließlich zu irgendeiner beliebigen These, zu einer Behauptung zwingt von solcher Absurdität (wie sollen verschiedene Worte – vor allem so verschiedene Worte wie »Hund« und »Ratlosigkeit« – dieselbe Sache bedeuten können?) und Unvereinbarkeit mit dem Buchstaben und mit der Theorie Saussures. Doch Lacan hat niemals behauptet, daß die »Worte« Katze und Hund dieselbe Sache bedeuten. Lacan spricht von Signifikanten, nicht von Zeichen. Denn ein Signifikant ist, was er ist, allein aufgrund der Tatsache seiner Differenz zu allen anderen Signifikanten. Wie Saussure es selbst sagt (ein Zitat, das von Lacan in seinem Seminar über l’Identification [die Identifizierung] aufgegriffen wird)1: »In Anwendung auf die Einheit kann das Prinzip der Differenzierung folgendermaßen formuliert werden: die Merkmale der Einheit werden mit der Einheit selbst verschmolzen. In der Sprache wie in jedem semiologischen System wird ein Zeichen ganz allein durch das gebildet, wodurch es unterschieden wird. Die Differenz bildet das Merkmal, genau wie sie den Wert und die Einheit erschafft.« Die reine, in jedem Signifikanten gegenwärtige Differenz macht es also aus, daß jeder Signifikant das bedeutet, was er bedeutet. Das, was er bedeutet, ist nur zu verstehen, wenn man dem Rechnung trägt, daß die Sprache das menschliche Sein charakterisiert. Das, was er bedeutet, verweist auf denjenigen, für den es bedeutet, und damit auf das Subjekt. Lacan hatte behauptet (vgl. § 7), daß »das Unbewußte ein Begriff ist, der auf der Spur dessen gebildet wird, der an der Konstitution des Subjekts arbeitet«. Der hier arbeitet, ist der Signifikant. Nicht, daß der Signifikant an ein Subjekt adressiert sei, welches ihm präexistiert – denn das Subjekt wird durch den Signifikanten konstituiert. Etwas wird »dem Subjekt bedeutet«, »geheißen«, wie Lacan zu sagen beliebt. Aber das, was ihm (durch den Signifikanten) bedeutet wird, ist dieses, sich dem Gesetz des Signifikanten zu unterwerfen, sich im Gesetz des Signifikanten zu sub-

1 Cours de linguistique générale, S. 167-168; dt. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, S. 145 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.)

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jektivieren1 – das Signifikat des Signifikanten ist das Begehren und die Kastration, ist das Begehren als kastriertes. Du sollst begehren und dafür mußt du die Kastration akzeptieren. Du mußt kastriert sein, um zu begehren – oder eher noch: du mußt kastriert sein, und du wirst begehren! Das also ist es, was alle Signifikanten bedeuten, insofern alle Signifikanten als untrennbar von allen anderen, die zu gleicher Zeit gegeben sind und von denen sie differieren, ausgewiesen werden müssen. Die Lacansche Konzeption des Signifikanten ist nicht zu trennen von einer Theorie des Subjekts, die uns notwendigerweise noch längere Zeit beschäftigen wird – auf die es allerdings schon hier angezeigt war hinzuweisen, weil das Signifikat von der Tatsache abhängig ist, daß als erstes der Mensch sich in den Signifikanten einfügt (denn der Signifikant bedeutet diesem etwas allein aus dem einen Grunde, weil er selbst ein Signifikant ist, ein anderer als der erste und mit dem ersten in der Relation reiner Differenz stehend – die konstitutive Identifikation des Subjekts ist Lacan zufolge Identifikation mit einem Signifikanten2, woraus sich die immer wieder aufgenommene Formulierung ergibt: »Ein Signifikant ist das, was das Subjekt für einen anderen Signifikanten vorstellt.«). Daran läßt sich also ermessen, wie sehr sich die Analyse – von Saussure zu Lacan – verschoben hat. Und doch ist aller Nachdruck auf eine Kontinuität zu legen, auch wenn es nicht leicht fällt, diese zu erkennen. Wenn das Signifikat im allgemeinen Begehren und Kastration ist, so geht es dabei – heideggerianisch gesprochen – um das Sein eines bestimmten Seienden. Im vorliegenden Fall um das Sein des Menschen. Doch ein derartig bedeuteter Seinsmodus (als ein kastriertes Subjekt zu begehren) könnte gar nicht bedeutet werden, gäbe es im Realen nicht Männer und Frauen. So daß dieses gemeinschaftliche Signifikat von Begehren und Kastration sich ent1 »...de s’assujettir à la loi du signifiant« – heißt es im Original. Der gebräuchlichen Übersetzung des reflexiven Verbs »s’assujettir« mit »sich unterwerfen« oder »sich fügen« ist hier – der Ambivalenz des Subjekt-Konzepts Genüge leistend – die bereits von der Übersetzung der Werke Michel Foucaults bekannte Variante eines »sich subjektivieren«, einer Subjekt-Werdung oder Subjekt-Konstitution anzuschließen. (A. d. Ü.) 2 E, »PL«, S. 835 / S II, »SU«, S. 213: »Die Sprachwirkung ist die ins Subjekt eingeführte Ursache. Vermöge dieser Wirkung ist dieses nicht Ursache seiner selbst; es trägt nur den Wurm der Ursache in sich, der es spaltet. Seine Ursache ist nämlich der Signifikant, ohne den kein Subjekt im Realen wäre. Dies Subjekt ist aber, was der Signifikant vorstellt, und vorzustellen vermag dieser nichts, es sei denn, für einen anderen Signifikanten: auf diesen reduziert sich folglich das Subjekt, das zuhört.«

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sprechend der wesentlichen Differenzierung von Mann-Sein und Frau-Sein als die signifikante Differenz par excellence darstellt auf dem Plan des Signifikats, wie Saussure ihn beschrieben hat. Von daher ist festzuhalten, daß vor all den Fortschritten und all den Entdeckungen in der Erkenntnis des Realen die Differenzen zwischen den Signifikaten bezüglich des menschlichen Subjekts zunächst auf die Differenz Mann–Frau zurückgreifen (der Hund – die Katze; die Sonne – der Mond1; das Feste – das Flüssige, etc.). Und damit wird deutlich, daß die Analyse Lacans, derzufolge das Signifikat aller Signifikanten ein anfänglich identisches ist, in keiner Weise der Saussureschen Theorie der reinen, vom Signifikanten zum Signifikat reproduzierten Differenz widerspricht. Für Lacan gibt es folglich eine Ebene, auf der sich die reine Artikulation des Signifikanten abspielt. Und genau da wird er auch wieder auf das Unbewußte treffen. Die Sachvorstellungen, welche Freud zum Inhalt des Unbewußten bestimmt hatte, sind nichts anderes als Signifikanten. Und die Modi der Primärvorgänge als Modi unbewußten Denkens, sprich: die Verschiebung und die Verdichtung, werden in den Figuren der klassischen Rhetorik, in Metonymie und Metapher wiederentdeckt. Lacan lädt uns also dazu ein, an einer Ausdeutung der Grundbegriffe der Theorie des Unbewußten in sprachwissenschaftlicher Terminologie teilzunehmen. Verständlicherweise hat eine derartige »Übersetzung«, die sich der Gefahr der Analogie aussetzt und möglicherweise zu mißbräuchlichen Angleichungen führt, zu Einwendungen Anlaß gegeben. Eine günstige Gelegenheit, um einige Erläuterungen anzubringen. Es liegt bereits auf der Hand, daß die Idee des unbewußten Denkens einer radikalen Äquivalenz aller Elemente (der Sachvorstellungen bei Freud) sich genau in den Signifikanten wiederauffinden läßt, die alle das gemeinsame Merkmal haben, daß sie nur über ihre Differenz zu allen anderen Signifikanten existieren. Was die Über-Setzung (transposition) von Verdichtung und Verschiebung in Metapher und Metonymie betrifft, so sieht die Sache schon etwas schwieriger aus. Man hat sich jedenfalls nicht abhalten lassen, auf 1 »le soleil – la lune« heißt es – die Geschlechter tauschend – im Französischen. Eine Zuordnung der Geschlechter, die den – feministisch reaktualisierten – Zuordnungen auf dem Plan des Signifikats besser »entspricht« als die inverse Attribution im Deutschen (A. d. Ü.).

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einer Etymologie (unter Inkaufnahme der – folgt man Saussure – potentiellen Nutzlosigkeit einer derartigen Erwägung) den Einwand zu gründen, »Metapher« (µετα−ϕο′ρα) paßte genausogut auf Verschiebung wie auf Verdichtung. Ohne nun wahrhaftig erklären zu wollen, woraus die Lacansche Interpretation ihre volle Berechtigung bezieht – und worin sie also mit dem, was wir in den ganz klassischen Beispielen gewohnheitsmäßig als Metapher und Metonymie anerkennen, und zugleich mit der Theorie Freuds über die unbewußten Prozesse (wir werden darauf zu seiner Zeit zurückkommen) korrespondiert –, möchten wir nur anmerken, daß man, um dies zu verstehen, den Gedanken ins Spiel bringen muß, daß bereits bei Saussure sich der Signifikant gemäß den zwei Achsen der Gleichzeitigkeit (Saussure spricht von paradigmatischen oder assoziativen Beziehungen, von Beziehungen in absentia) und der Sukzession (syntagmatische Beziehungen, Beziehungen in praesentia) darstellt. Der – seinem Wesen nach lineare – Signifikant gehört also einer Signifikantenkette an, in der ein erster Signifikant einem zweiten vorangeht. Die Metonymie wird demnach die Ersetzung eines Signifikanten der Kette durch einen anderen (oder einer ganzen Kette durch einen ihrer Signifikanten) sein. Und die Metapher wird, in ganz klassischer Manier, der Äquivalenz verschiedener Signifikantenketten entsprechen (was die Sonne für den Mond ist, ist der Mann für die Frau...). Eine genauere Erfassung des Bezugs zwischen den Signifikanten, wie er für die Signifikantenkette charakteristisch ist, steht allerdings noch aus – weitere Ausarbeitungen sind dazu erforderlich. Auf jeden Fall läßt eine – fürs erste – in dieser Weise verstandene »Metonymie« den Bezug einer Verschiebung in der »Besetzung« zwischen koexistierenden Zuständen recht deutlich hervortreten; und die »Metapher« unterstellt genau dieses Übereinanderlegen von Elementen, auf das Freud mit dem Begriff der Verdichtung abzielte.1 Zweifellos könnte man Lacan auch einen »Formalismus« oder »Logizismus« zum Vorwurf machen. Und daran anschließend die Angleichung der unbewußten Vorstellung an den Signifikanten kri1 Vgl. S. Freud, Die Traumdeutung, in: G. W. II/III, S. 299 (wo Freud die »Herstellung von Sammel- und Mischpersonen« als »eines der Hauptarbeitsmittel der Traumverdichtung« beschreibt und zur Erklärung dieses Verfahrens auf die Erzeugung von »Familienporträts« zurückgeht, die dadurch vonstatten geht, daß die Einzelbilder »aufeinander projiziert« werden). (A. d. Ü.)

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tisieren. Halten wir als erstes fest, daß, wenn man nicht umhin konnte, die Freudsche Dualität von Sachvorstellung und Wortvorstellung den Saussureschen Begriffen des Signifikats und des Signifikanten abzulesen, der Signifikant Lacans nicht mehr die Wortvorstellung, sondern die Sachvorstellung ist. Was auf schlichter Notwendigkeit beruht, daraus folgend, daß der Signifikant den Inhalt des Unbewußten charakterisiert. So daß man bei Lacan folgende drei Momente zu unterscheiden vermag: zuerst den Signifikanten und die Ordnung des Unbewußten; dann die Wirkung des Signifikats, das heißt das Signifikat als Wirkung (was dem Signifikat Saussures entspricht); und schließlich das, was sich aus der Setzung des Signifikats ergibt und was Lacan als Schrift, als Buchstaben (das, was faktisch der Signifikant Saussures ist) darstellen wird (worauf wir noch sehr detailliert eingehen werden). Die extreme Wichtigkeit dieses letzten Begriffs – des Begriffs des Buchstabens – für das Denken Lacans ist bekannt. Und Lacan hat deutlich gemacht, daß die Schrift nichts anderes ist als die Wortvorstellung1. Saussure seinerseits bekräftigt, wie voreingenommen er auch immer gegenüber der Schrift ist, die ausgesprochen enge Verknüpfung zwischen dem Signifikanten als Lautbild und dem mit der Schrift und ihrer entlang der differentiellen Elemente geführten Analyse gegebenen Bild2. Die Reorganisation der für Saussure typischen theoretischen Konfiguration, so wie sie von Lacan vollzogen wird, wird somit erkennbar. Ausgehend freilich von einer Anteriorität des Signifikanten – und mit der Folgerung, daß sich für das oben angesprochene Problem der Setzung einer reinen Differenz im Übergang vom Signifikanten zum Signifikat eine Lösung finden läßt: der Signifikant ist bei Lacan nicht mehr wie bei Saussure eine »Vorstellung« und damit die »Setzung« einer Sache (im vorliegenden Fall ein »Wort«); der Übergang vom Signifikanten zum Signifikat ist jetzt vielmehr ein Setzungsakt, bei dem der Signifikant dieses ist, was sich setzt, und das Signifikat dieses, was gesetzt wird (was nicht heißen soll, das Signifikat werde gesetzt, sondern dieses, was gesetzt wird, ist dieses, was bedeutet wird, was Signifikat ist). Dieser – wesentliche – Punkt verlangt zweifelsohne eine Erklärung. Der Saussuresche Signifikant ist, wie gesagt, eine Vorstellung. 1 Sém XVIII 2 F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris 1982, S. 32; dt. Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 1967, S. 18

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Denn er ist Bestandteil des Zeichens und verweist damit auf das In-der-Welt-sein und die antizipierende Zeitlichkeit der Welt. Der Lacansche Signifikant ist, wie gesehen, das Unbewußte, insofern es aus einer anderen Ordnung als der Welt hervorgeht – das Symptom zum Beispiel. Er kann also nicht mehr als »Vorstellung« qualifiziert werden, jedenfalls nicht im strengen Sinne. Und gerade die begriffliche Strenge ist von Lacan in die Psychoanalyse eingeführt worden. Was nicht heißen soll, daß es Freud daran gemangelt habe: der Ausdruck »Sachvorstellung«, der zur Charakterisierung der Elemente des unbewußten Denkens gebraucht wird, muß als ein – allerdings vergeblicher – Versuch verstanden werden, in die intellektuellen Strukturen der Epoche Freuds einzuschreiben, was sich in diese nicht einschreiben läßt. In diesem Sinne ist Freud eben ein Entdecker und ein Erforscher des Unbekannten, der vorangeht, ohne sich zu sich selbst umwenden zu können. Allein von derartigen Überlegungen her läßt sich die Übersetzung verstehen, die Lacan dem Ausdruck Vorstellungsrepräsentanz* gegeben hat und die offensichtlich zu kritisieren wäre, ginge man vom Buchstaben der Freudschen Texte und auch vom Freudschen Denken aus. Für Lacan ist sie dieses, was eine Vorstellung vertritt: die Repräsentanz einer Vorstellung (denn der Signifikant gehört einer anderen Ordnung und einer anderen Zeitlichkeit an als die Vorstellung). Für die Übersetzer Freuds ist sie die Repräsentanz (des Triebs) in der Ordnung der Vorstellung (représentation): die vorstellende oder repräsentative Repräsentanz. Doch Lacan stützt Freuds eigene Entdeckung, indem er die Differenz zwischen dem Subjekt des Unbewußten, das seine Ursache im Signifikanten hat, und dem »Subjekt« des In-derWelt-seins, für das allein es »Vorstellungen« geben kann, hervorhebt. Und die für die Sachvorstellung eigentümlichen Merkmale, so wie sie von Freud am Unbewußten aufgezeigt werden, lassen sich genau im Signifikanten wiederfinden. Denn sicherlich könnte man die Sachvorstellung auch dem Signifikanten entgegensetzen, da sie eine Beziehung auf eine äußere Sache, auf ein transzendentes Objekt aufweist, wohingegen der Signifikant nur auf die anderen Signifikanten verweist. Und es ist wahr – wie man später sehen wird –, daß das Unbewußte, die Elemente des unbewußten Denkens, den Platz einnehmen werden, oder besser gesagt: die Kluft umreißen werden, in der die verfehlte Begegnung mit dem Objekt, welches Lacan das

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Ding1 heißen wird, ihren Ort hat. Aber das gilt für eine »Vorstellung« genau wie für einen Signifikanten. Und für den Augenblick kommt es wesentlich darauf an zu unterstreichen, daß die Sachvorstellung eine solche aus sich selbst heraus ist, daß sie ein unbewußtes Objekt hat, welches bewirkt, daß die von ihr gebildete sinnliche Mannigfaltigkeit Sinn hat, das heißt, in erster Annäherung gesprochen, signifikant ist für das Subjekt. Die Deduktion der Existenz des Unbewußten aus dem Logischen hat Lacan damit vollbracht. Nichts gibt mehr einen Anlaß, sich am Unmöglichen einer experimentellen Verifizierung zu versuchen. Eine Deduktion im eigentlichen Sinn des Ausdrucks, eine ganz und gar apriorische Deduktion. Und auch der sinnliche und materielle Charakter des Signifikanten sollte nicht zu Einwendungen verleiten. Es handelt sich dabei um eine ganz besondere Materialität2, die es noch genauer herauszuarbeiten gilt. Was allein zählt, ist dieses, daß man mit der Analyse von Lacan jeglichen Empirismus (und damit jede Fixierung auf die Idee einer experimentellen Verifizierung...) hinter sich gelassen hat. Denn für ihn ist das Sein – in einer bestimmten Weise – der Sprache konform. Der Signifikant ist das Sein selbst. Und das Unbewußte setzt, so erstaunlich das erscheinen mag, die Dimension einer grundlegenden Wahrheit voraus. Doch stößt man damit nicht wieder genau auf die Idee der Philosophie? Auf welche 1 Gegen eine Übersetzung von la Chose durch das Ding spricht, daß chose im Französischen sowohl für das Ding als auch für die Sache – und in einer dritten, gleichfalls nicht zu verachtenden Bedeutung, nämlich als Name für das aktuell oder generell nicht Benennbare (wofür man im Deutschen »Dings(da)« zu sagen beliebt) – steht. Und in der Tat verweist Lacans Konzept der Chose sowohl auf die Sache (in) der Freudschen Sachvorstellung als auch auf das Ding, wie Freud es im »Entwurf einer Psychologie« als jenes Moment am »Komplex des Nebenmenschen« beschreibt, das »durch konstantes Gefüge imponiert« (S. Freud, Aus den Anfängen der Psychoanalyse, Frankfurt 1962, S. 338/G. W., Nachtragsband, S. 426) – und schließlich auch auf das Ding, wie Heidegger es vor allem in seinem Vortrag »Das Ding« umreißt. Und noch das Kantische Ding an sich selbst ist nicht ohne Bezug. Daß dennoch la Chose durch das Ding übersetzt werden kann und wird, resultiert aus Lacans eigenen Überlegungen zur Übersetzung von Ding und Sache; in einer Rekonstruktion der Freudschen Terminologie von Wortvorstellung, Sachvorstellung und Ding durch die Theorie des Signifikanten hebt Lacan sich mit einer etymologisch sicherlich zweifelhaften Argumentation über die Synonymie zwischen Ding und Sache hinweg, indem er die Sache auf die Seite des Signifikats schlägt: »Die Sache ist das Wort des Dings« (Sém VII, S. 78), sagt er selbst – in Deutsch. (A. d. Ü.) 2 E, »La lettre volée«, S. 24 / S I, »Der entwendete Brief«, S. 22: »Wenn wir jedoch zunächst an der Materialität des Signifikanten festgehalten haben, dann, weil diese Materialität in manchen Punkten einzigartig ist...«

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Weise das Denken des Unbewußten genötigt ist, in die Domäne der Philosophie einzugreifen, in welchem Umfang es mit der Philosophie vereinbar ist und in welchem Umfang es diese überflüssig macht, das wird man von jetzt an zu untersuchen haben.

KAPITEL II

Das Feld der Philosophie als der Ort, an dem die Theorie des Unbewußten ihren Sinn gewinnt

11 Einführung

D

ie Theorie des Unbewußten kann die Philosophie nicht ohne weiteres verwerfen. Wir werden später noch zu zeigen haben, daß wiederum die Philosophie in der Lage ist und es auch sein muß, die Idee des Unbewußten mit all ihren Implikationen aufzunehmen. Aber fürs erste kommt es darauf an zu begründen, daß eine Verwerfung der Philosophie durch die Theorie des Unbewußten nicht selbstverständlich ist und auch gar nicht an deren Anfang stehen könnte. Denn die Philosophie gibt sich – woran nicht zu zweifeln ist – in Form eines Diskurses, und es hat den Anschein, daß sie auf das eigene diskursive Vermögen vertraut. Wohingegen die Idee des Unbewußten im Überschreiten der Welt und ihrer Ordnung die Grenzen absteckt für alles das, was zur Welt gehört, darunter auch für den Diskurs. Doch die Theorie des Unbewußten ist selbst ein Diskurs. Will sie strengen Maßstäben genügen, so wird sie also nicht umhin können zu erklären, wie sich so etwas wie ein Geltungsbereich des Diskurses konstituiert. Nun, der Geltungsbereich des Diskurses ist prinzipiell nicht von der Philosophie zu trennen. Ein Diskurs ist in der Tat an bestimmte Personen adressiert, von denen angenommen wird, daß sie sich eine Frage stellen. Der Diskurs erbringt darauf eine Antwort. Doch per definitionem steht er im Gegensatz zu anderen Diskursen, die andere Antworten vorbringen. Der Gegenstand der Frage kann somit nicht irgendein beliebiger Gegenstand sein. Die Antwort darf zwangsläufig nicht evident sein; sie muß Problem machen. Ein Diskurs setzt zugleich bei seinen Adressaten das Begehren, die Antwort zu wissen und die Wahrheit zu erlangen, aber auch eine skeptische Grundhaltung voraus gegenüber der Wahrheit dessen, was nicht nur von den

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anderen, sondern – grundsätzlicher noch – von allen Diskursen an möglichen Behauptungen kommen kann. Diese Voraussetzung ist keine andere als die der Art des Fragens, wie sie für die Philosophie eigentümlich ist. Die der Philosophie eigene Art zu fragen eröffnet den Geltungsbereich des Diskurses. Dieser Bereich kann somit das Feld der Philosophie geheißen werden. Aber reicht es aus zu behaupten, die Theorie des Unbewußten gewinne, insofern es sich bei ihr um einen Diskurs handelt, ihren Sinn auf dem Feld der Philosophie? Man könnte in der Tat geltend machen, daß das bei jedem Diskurs, beispielsweise beim politischen Diskurs oder dem tragischen Diskurs, der Fall sei. Es kommt darauf an, die grundsätzlichen Antwortmöglichkeiten, wie sie durch die der Philosophie eigene Art des Fragens aufgedeckt werden, als originäre Diskurse von den sekundären Diskursen, die von den ersteren abgeleitet werden, zu unterscheiden. Der politische Diskurs wird so über den metaphysischen Diskurs begründet (vgl. was Lacan den »Diskurs des Herren« nennen wird). Nun, die Theorie des Unbewußten steht nicht auf derselben Ebene wie der politische Diskurs; wie wir sehen werden, ist auch sie ein originärer Diskurs. Ganz genau wie der metaphysische Diskurs, der empiristische Diskurs oder der Diskurs, den wir den eigentlich philosophischen geheißen haben, insofern er allein die für die Philosophie konstitutive Situation des Fragens voll und ganz auf sich nimmt (unter Einschluß des Begehrens zu wissen einerseits und der vorlaufenden Bezweiflung eines jeden vorgeblichen Wissens andererseits). Doch darüber hinaus nimmt die Theorie des Unbewußten auf dem Feld der Philosophie einen ganz besonderen Platz ein. Sie beschließt dieses Feld. Bevor es sie gab, war eine der Möglichkeiten, die aus der der Philosophie eigenen Art zu fragen deduziert werden kann, vakant. Und aus demselben Grunde gab es auch noch gar keine Idee von diesem Feld. Der seiner Struktur eigens zukommende quaternäre Charakter wird in den folgenden Kapiteln erläutert werden. Fürs erste wird man sich an folgendes halten müssen: das Auftauchen der von Freud entworfenen, von Lacan gründlicher und genauer ausgearbeiteten Theorie des Unbewußten läßt Phänomen und Struktur des Feldes der Philosophie deutlich hervortreten; für den philosophischen Diskurs, der das Prinzip dieses Feldes, die der Philosophie eigene Art zu fragen, voll und ganz auf sich nimmt, muß ein derartiges Auftauchen notwendigerweise von einer ganz und gar grundsätzlichen Bedeutung sein.

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Mit der Darstellung dieses Feldes der Philosophie werden wir uns jetzt befassen müssen. Wir werden sehen, auf welche Weise die Theorie des Unbewußten wie auch der philosophische Diskurs zu einer Affirmation des Seins des Menschen als Begehren gelangen – womit sich unsere Frage nach der Aufnahme der Idee des Unbewußten in einen philosophischen Diskurs als berechtigt erweisen wird. Als erstes möchten wir genauer herausarbeiten, was es mit der Art zu fragen auf sich hat, in der die Entfaltung dieses Feldes ihren Grund hat.

12 Die Philosophie als eine besondere Art zu fragen Oft verschlägt die Frage »Was ist Philosophie?« demjenigen die Stimme, dem man sie stellt, und das besonders dann, wenn es sich um jemanden handelt, der sich allgemein und seit langem dieser Aktivität, welche die Philosophie eben ist, verschrieben hat. Und diese Verblüffung ist nicht aus einem Nichtwissen dessen, was Philosophie sei, oder von der Idee her, Philosophie bestünde darin, sich unablässig zu befragen, was Philosophie sei, zu erklären. Das anfängliche Zögern des »Philosophen« gilt dem anderen. Von wo stellt er diese Frage? Und wie soll man darauf antworten? Ist die Antwort eines Philosophen jetzt überhaupt angebracht, kann sie verstanden werden? War die Frage eine »philosophische Frage«? Die Schwierigkeit wird damit sichtbar: derjenige, der die Frage stellt, erwartet eine Antwort, doch je nach Art der Frage wird die Antwort nicht dieselbe sein können. Denn das Wesen der Philosophie steht da bereits auf dem Spiel. Bevor man versucht, den Gegenstand zu bestimmen, auf den eine philosophische Frage geht, sind also zunächst die für den ausführenden Akt dieser Frage, das heißt die für das philosophische Fragen eigentümlichen Merkmale genauer zu bestimmen. Dieses Fragen hat, wie das bei jeder Frage der Fall ist, als erstes einen Gegenstand; und dieser Gegenstand ist das Wissen. Ich frage: »Wo ist der Bahnhof?«; und Gegenstand meiner Frage ist zu wissen, wo sich der Bahnhof befindet. Gewiß, es gibt auch Fälle, wo man bereits die Antwort kennt, etwa wenn man als Prüfer Fragen stellt; doch kann man den Unwissenden spielen und weiß auf jeden Fall nicht, ob der andere weiß. Es sieht demnach so aus, als wäre im allgemeinen die Frage an jemanden zu stellen, der weiß oder von dem

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man wenigstens annehmen kann, daß er in der Lage ist zu wissen. Das gilt auch für denjenigen, der danach fragt, was die Philosophie ist: es wird als normal angesehen, daß er seine Frage an jemanden richtet, der anerkannt ist als Philosoph, als einer, der sich in der Philosophie auskennt. Doch genau daraus ergibt sich eine Schwierigkeit. Zwar ist die Philosophie – wie von der Etymologie behauptet – Φιλο-σοϕι′α, Begehren und Liebe des Wissens und der Weisheit. Und auch die Idee, daß derjenige, der eine philosophische Frage stellt, auf das Wissen abzielt, kann akzeptiert werden. »Wo ist der Bahnhof?« macht jedoch nicht den Eindruck einer von vornherein philosophischen Frage. Weshalb? Die Philosophie setzt in der Tat eine bestimmte, in der Frage selbst gegenwärtige Intention voraus. Man kann von ihr behaupten, daß sie die Voraussetzung für die der Philosophie eigenen Art zu fragen bildet. Und eine Frage könnte keine an sich philosophische sein, wenn sie ohne diese Intention wäre. Das gilt auch für die Frage: »Was ist die Philosophie?« Lassen wir die Katze aus dem Sack: als eine philosophische setzt die Frage eine Bezweiflung der Antwort als Wissen voraus. Nicht, daß die Antwort als solche »eventuell« angezweifelt werden »könnte« – wenn man beispielsweise den Eindruck hat, daß der Antwortende in Verwirrung gerät und daß es der Antwort an Deutlichkeit fehlt. Die Bezweiflung erfolgt hier a priori, sie ist eine Voraussetzung für die der Philosophie eigentümliche Art zu fragen. Und dieser Bezweiflung a priori muß man ihr ganzes Gewicht geben: die philosophische Frage, von der wir behauptet haben, sie hätte das Wissen zum Gegenstand, setzt tatsächlich voraus, daß das Wissen unmöglich ist, oder zumindest, daß es – es geht um das Sein – nur ein vorgebliches Wissen gibt, ein Wissen, das keines ist. Das hat dann aber zur Folge, daß die philosophische Frage als solche dem Wissenden, dem Herren und Meister (maître)1, gar nicht gestellt werden könnte. Die Philosophie ist als erstes die Bezweiflung jeglicher Beherrschung. Das genau zeigt der platonische Dialog, wo man Sokrates dabei zusehen kann, wie er gerade 1 Der französische Term »maître« umfaßt sowohl die Bedeutung von »Herr« als auch die mit dem Wort »Meister« gegebene (das gilt analog für »maîtrise«, »Herrschaft« oder »Meisterschaft«, »Beherrschung« oder »Bemeisterung«). Mit Rücksicht vor allem auf die eingeführte Übersetzung des »discours du Maître« als »Diskurs des Herren« wird hier eine durchgängige Übersetzung von »maître« mit »Herr« versucht, die gegebenenfalls durch die Angabe »Meister« ergänzt oder ersetzt wird. (A. d. Ü.)

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diejenigen, die sich als Herren und Meister darstellen und die so dargestellt werden, befragt – und die tatsächliche Abwesenheit des Wissens offenkundig werden läßt. Diese Abwesenheit des Wissens ist eine radikale; die Aussage, daß manche über Wissen verfügen, oder daß man in der Zukunft zu wissen imstande sein wird, ist nicht zulässig. Im Augenblick der philosophischen Frage unterliegt das Wissen einer radikalen Bezweiflung. So lange wie das Fragen anhält, wird diese Bezweiflung wiederholt. Man kann sogar behaupten, daß die Philosophie sich dadurch auszeichnet, daß in ihr die Frage an sich selbst zählt, nicht im Hinblick auf das Wissen, zu dem sie führen könnte, sondern als Erprobung des von ihr vorausgesetzten NichtWissens. Die philosophische Frage ist keine Frage, die man jemandem stellt, sondern eine Frage, die man sich selbst stellt, und grundlegender noch: sie ist eine Frage, die »sich stellt«. Der Mensch, insofern er derjenige ist, an den die Frage sich stellt, ist derjenige, der zu wissen glaubt. Die Frage zerbricht diese Evidenz. Um es allgemeiner darzustellen: die der Philosophie eigene Art zu fragen wird durch eine Bezweiflung dessen, was man notwendig die Existenz des Guten heißt, begründet. Wir haben gesagt, daß der Zweifel sich auf die Antwort bezieht: auf Anhieb soll sie, und zwar grundsätzlich, kein wahrhaftiges Wissen sein können. Doch ein derartiger Zweifel setzt ganz offensichtlich voraus, daß man über eine Idee verfügte, wie das Wissen (mit anderen Worten: die Wissenschaft1) auszusehen hätte, und daß man, gewappnet mit dieser Norm, das vorgebliche Wissen auf dessen Wert, das heißt auf dessen Sein hin überprüft. Es geht dabei also um die tatsächliche Realität von etwas, das der Norm, dem Ideal, konform sein soll. Das heißt, es geht um die Existenz des Guten (bien). Dagegen könnte man einwenden, daß die Bezweiflung sich nur auf das besondere Gut (bien) richtet, das der Fragende verfolgt und welches das Wissen ist. Aber es gehört zur Radikalität des philosophischen Fragens, daß im Augenblick der Frage jedes andere Gut verschwinden muß, und daß allein das Wissen das Gut(e) ist. Doch auf diese Weise erhält die Konfrontation mit dem Mangel des Wissens noch nicht ihren vollen Sinn. Es ist vielmehr hinzufügen, daß die philosophische Frage nicht isoliert begriffen werden kann, und daß auch über den Augenblick der Frage hinaus keine Zufluchtsmöglichkeit gegeben ist. Die der 1 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, § 5, in: Husserliana, Band I, Den Haag 1963

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Philosophie eigene Art zu fragen wird folglich durch die widersprüchliche Anforderung eines in einer bestimmten Weise »dramatisierten« Begehrens zu wissen und einer apriorischen Bezweiflung des eventuellen Wissens charakterisiert. Als gäbe es ein Wissen, bei dem es darauf ankäme zu wissen, daß man es nicht hat. Das treffliche Wort des Sokrates ist bekannt: »Ich weiß, daß ich nicht weiß.« Und doch geht es um etwas Verschiedenes; denn die Entdeckung des Nichtwissens war für Platon nur eine Etappe auf dem Weg zur Entdeckung, daß man es wußte und daß man nur nicht wußte, daß man es wußte. Die für die Philosophie eigentümliche Art des Fragens scheint also ein drittes Wesensmerkmal zu sein. Es ist ein Fragen und nicht nur eine Frage. Eine Frage für sich allein reicht noch nicht zur Konstitution einer philosophischen Frage aus. Die philosophische Frage muß wiederholt werden. Natürlich nicht ein und dieselbe Frage, denn das würde ja voraussetzen, daß die gegebene Antwort nichts erbracht hat. Sondern eine weitere Frage, die derselben Art zu fragen angehört. Mit welcher tatsächlich für das Wissen geltenden Norm hat die Philosophie die Antwort zu vergleichen? Mit der Idee eines durchgängig beweisführenden Wissens. Nun ist jede Antwort eine Behauptung, die von einem bestimmten Subjekt etwas aussagt, die für dieses Subjekt eine Bestimmung abgibt. Die Bezweiflung der Antwort ist Zweifel daran, daß das Prädikat dem Subjekt zukommt, und somit Zweifel an der Möglichkeit der Synthesis, der Einheit von Subjekt und Prädikat. Zur Begründung dieser Einheit ist die Deduktion der Behauptung aus anderen Behauptungen gefordert. Und die Frage wiederholt sich, so lange bis man zu ersten Behauptungen, zu Prinzipien, gelangt. Dieser Wiederaufstieg zu den Prinzipien wird von der philosophischen Art des Fragens impliziert und führt zur Wiederholung der Frage; und nur im Ausgang von Prinzipien kann sich der philosophische »Diskurs« entfalten. In seiner radikalen, dem philosophischen Fragen von der ersten Frage an eingeschriebenen Anforderung ist ein derartiger Wiederaufstieg für die Philosophie selbst in ausgewählter Weise bezeichnend. Das sind – in ihrer größtmöglichen Deutlichkeit – die besonderen Merkmale der der Philosophie eigenen Art zu fragen. Es wäre sicherlich angebracht, sie noch genauer auszuarbeiten; und wir werden Anlaß haben, darauf zurückzukommen, um eine Antwort zu versuchen auf unsere Grundfrage nach der Beziehung zwischen der

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Philosophie und dem Unbewußten. Fürs erste reicht es hin festzustellen, daß die der Philosophie eigene Art zu fragen zu zwei Voraussetzungen führt, die nur schwierig zu vereinbaren sind: die Bezweiflung des Wissens, die Infragestellung der Beherrschung auf der einen Seite, die Suche nach dem Wissen als dem Guten auf der anderen Seite. Es ist mit großer Gewißheit anzunehmen, daß diese zwei Voraussetzungen in einer ganz wesentlichen Verbindung zum Unbewußten stehen werden. Voll und ganz wird sich das allerdings erst später erklären lassen. Fürs erste kommt es vornehmlich auf die Bestimmung der Philosophie und der ihr eigenen Art zu fragen an, und zwar, indem man sich an das offensichtlichste Element einer jeden Frage hält, an das, worauf sie gerichtet ist, und was man wiederum ihren Gegenstand nennen kann, doch unter der Präzisierung, daß es um den Gegenstand der Frage geht und nicht um den des Fragens als Akt des Subjekts. Wir haben zuerst Aspekte behandelt, die man als formale bezeichnen könnte, das heißt, Aspekte, die – unabhängig vom Inhalt der Frage – den allgemeinen Akt des Stellens von Fragen, dessen Voraussetzungen und dessen Umfeld, betreffen. Doch der Inhalt und der Gegenstand der philosophischen Frage müssen sich aus diesen formalen Aspekten deduzieren lassen. Aber was ist dann der Gegenstand? Es ist eine beliebte Annahme, daß die Philosophie nach allem frage, was ist, und es ist in der Tat so, daß es kaum einen Gegenstandsbereich gibt, der der philosophischen Hinterfragung entgeht. Doch auf welchen »Gegenstandsbereich« – im Sinne von Dingen, die sind – auch immer die philosophische Frage sich beziehen mag, sie hat einen eigenen Gegenstand, und die Aufgabe besteht darin, ihn zu bestimmen.

13 Der Gegenstand der philosophischen Frage Der Gegenstand der philosophischen Frage ist das Sein. Mit dieser Behauptung wird noch keine Position auf dem Feld der Philosophie übernommen. Sosehr mit Heidegger auch eine außerordentliche Karriere dieses Begriffs im Denken unserer Zeit beginnt, so war dessen Idee doch explizit keine andere als die Wiederaufnahme der Grundfrage der Philosophie als ein »Denken des Seins«1 und keineswegs das Stellen einer neuen Frage. Es kann jedoch nicht bestritten 1 M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, in: Wegmarken, Frankfurt 21978, S. 196

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werden, daß die Antworten auf die philosophische Frage (die Frage nach dem Sein) die Verschleierung dieser primären Situation, auf die wir hier rasch ein Licht werfen möchten und die das Wesen der Philosophie ausmacht, zur Folge haben können. Zunächst kommt es allerdings darauf an zu zeigen, daß die philosophische Frage einen eigenen Gegenstand hat, einen Gegenstand im eigentlichen Sinne des Wortes. Dessen bedarf es, weil für viele die Philosophie als eine Reflexion auf die Aktivität menschlicher Erkenntnis, als eine Epistemologie, darzustellen ist. Derart, daß die Philosophie in Wirklichkeit gar keinen Gegenstand hätte, sondern sich auf die verschiedenen Arten des Wissens beziehen würde, denen – im Unterschied zur Philosophie – dann also die Gegenstände zukommen sollen. Diese Ansicht vertritt beispielsweise Wittgenstein, für den der Philosophie im wesentlichen die Aufgabe einer »Sprachkritik« und »logischen Klärung der Gedanken« vorbehalten ist1, dank derer Scheinprobleme vermieden werden könnten – im besonderen die, welche von der Philosophie selbst aufgeworfen werden – (und hier findet man auch die empiristische These von der grundsätzlichen Nichtigkeit der Philosophie wieder). Diese These von der Philosophie als Erkenntnistheorie ist eine, die sich mit Sicherheit voll und ganz rechtfertigen läßt, und wäre es zunächst auch nur in Anbetracht der dem philosophischen Fragen eigentümlichen Voraussetzung, derzufolge es illusorisches Wissen gibt. Und, allgemeiner gesprochen, beansprucht die philosophische Frage ja, daß die darauf zu gebende Antwort und damit das vorgebliche Wissen selbst in Frage gestellt werden: »Ist es das wirklich?«, »Ist diese Antwort der Idee des Wissens konform?« Nach der vorangegangenen Analyse sieht es sogar so aus, als beziehe sich die philosophische Frage bereits auf das Wissen selbst. Daran ist kein Zweifel möglich. Doch alles hängt davon ab, welche Konsequenzen man aus dieser Behauptung zieht. Entweder meint man damit, daß die Frage das Wissen zum Gegenstand hat – als einen Gegenstand unter anderen –, oder man beansprucht, daß die Frage das Wissen betrifft, jedoch ohne daß dieses auch nur in irgendeiner Hinsicht als deren Gegenstand zu betrachten sei (abermals unter dem Vorwand, daß allein das Wissen sich auf einen Gegenstand bezieht und daß die Philosophie in keiner Weise mit einem Wissen zu vergleichen sei). 1 Vgl. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.0031 und 4.112, in: Werkausgabe, Band 1, Frankfurt 1984

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Aber das ist auch nicht eigentlich enthalten in der der Philosophie eigenen Art zu fragen. Im übrigen ist ja auch der Gebrauch, den Hegel in der Phänomenologie des Geistes1 von der dialektischen Identifizierung zwischen dem Gegenstand des Wissens und dem Wissen als Gegenstand macht, bekannt. Tatsächlich geht das Wesentliche der Philosophie verloren, wenn man schweigend übergeht, daß sie an erster Stelle Begehren nach Wissen ist. Die philosophische Frage hat einen Gegenstand. Aber einen vollständig bestimmten. Diesen Gegenstand möchten wir nun aus der formalen Anforderung an die der Philosophie eigene Art zu fragen deduzieren. Denn in der Tat kann es sich dabei nicht um eine Frage handeln wie »Wo ist der Bahnhof?«. Man sollte nur einmal die Kette der Gründe bis hinauf zu den Prinzipien durchlaufen! Wir haben die Beweisentwicklung einfach deshalb ansprechen können, weil die Beweisanforderung in die der Philosophie eigene Art zu fragen eingeschrieben ist. Der Gegenstand ist auf den ersten Anhieb gleichwohl anderes als dieses oder jenes Seiende. Daß von einem Seienden auszugehen ist, darüber besteht allerdings Gewißheit. Alles Wissen geht auf ein Seiendes. Und von diesem Seienden behauptet es eine gewisse Bestimmung seines Seins, wenn nicht sein Sein überhaupt. Was kann – im Fall des philosophischen Fragens – dieses sein, worauf seine Suche nach Wissen gerichtet ist? Wenn es sich dabei um ein Seiendes handelt, so hängt das, was man davon wird sagen können, notwendigerweise von jener Bestimmung ab, welche die philosophische Tradition das Wesen des Seienden genannt hat. Seiner bedarf es, weil das Wissen ein beweisführendes sein soll. Kann man nunmehr behaupten, daß das Wissen, dem die der Philosophie eigene Art zu fragen nachspürt, ein Wissen ist, welches das Wesen zum Gegenstand hat? Es scheint so, daß darauf mit »Ja« zu antworten ist, und sei es auch nur in Anbetracht dessen, daß bereits mit dieser Idee eines Wesens die philosophische Untersuchungsart sich von dem unterscheidet, was man heutzutage unter dem Namen Wissenschaft (die per definitionem von einer Wesensbestimmung absieht) in den Blick nimmt. In einer Bestimmung des Wesens fände die Idee der »Erkenntnis« eines Seienden eine treffliche Vollendung. Doch wenn man es darauf anlegt, eine vollständige Beweisführung zustande zu bringen, muß man außerdem noch begründen, daß das 1 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: Werke (hg. v. Michel/Moldenhauer), Band 3, Frankfurt 1970, Einleitung, S. 76-80

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Seiende, von dem die Rede ist, wirklich ein Seiendes ist. Das, wovon man ausgeht, muß sich als eine absolut offensichtliche Einheit erweisen. Daß etwas ist, wenn man von einem Berg spricht, ist unzweifelhaft; aber das, was ein Berg ist, das könnte nur dann offensichtlich sein, wenn »Berg« eine originäre Bestimmung wäre. Und angenommen, man wäre zu der Annahme genötigt, es gebe ein Wesen des Berges, so wäre dieses immer noch von einer grundlegenden Bestimmung des Seins von allem, was ist, folglich vom Sein überhaupt her zu begründen1. Sicher, handelte es sich um ein Wesen im vollen Sinne des Ausdrucks, so würde das Seiende, zu dem es das Wesen wäre, notwendigerweise eines sein und sich selbst genügen. Doch die der Philosophie eigene Art zu fragen muß schlechterdings erst zum einheitlichen Prinzip hinführen. Die Bestätigung, daß es dieses oder jenes Seiende gibt, kann also nur die Wirkung einer gewissen Bestimmung des Seins überhaupt sein. Mit ihr wird zu beginnen sein. Der Gegenstand der philosophischen Frage ist das Sein. Und das Sein ist natürlich das Sein des Seienden, das Sein eines Seienden. Wir würden nicht vom Sein sprechen, und die philosophische Frage als Suche nach einem »Wissen« wäre nicht möglich, gäbe es nicht auch das Seiende. Doch wie ist dieses »auch« zu begreifen? Wir müssen an diesem Punkt der Analyse einen Moment lang innehalten. Es tut sich eine Schwierigkeit auf. Wiederholen wir: Heidegger hat es leicht gehabt, die Seinsfrage als solche aufs neue zu stellen; explizit ist sie von ihm bloß als die eigentliche Frage der Philosophie wiederaufgenommen worden. Nur kann die auf diese Frage gegebene Antwort (und ganz besonders der Bezug, wie er zwischen Sein und Zeit bestimmt wird, und auf den wir noch des öfteren wieder eingehen werden) ein Beharren auf dieser Frage oder eine Zurückweisung derselben zur Folge haben. Gehen wir weiter: wir haben von der Erkenntnis des Seienden durch die Bestimmung seines Wesens – und sodann ausgehend vom Sein überhaupt – gesprochen. Doch sobald die Beziehungen gerade von Sein und Zeit in einer bestimmten Richtung geändert werden, wird – wie wir es im § 7 gesehen haben – der Terminus »Erkenntnis« hinterfragt werden müssen. Bekanntlich ist für Heidegger wie für Lacan das absolute Wissen als der primäre Gegenstand des philosophischen Fragens unmöglich. Es 1 Vgl. E. Levinas, L’exister sans existant, in: Le temps et l’autre, Montpellier 1979, S. 24-30; dt. Das Sein ohne Seiendes, in: Die Zeit und der Andere, Hamburg 1984, S. 21-26

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gibt etwas, das die »Welt« überschreitet. Die vollendete Beherrschung wird immer ein Mythos bleiben. Daher die gegen das Subjekt der Erkenntnis gerichteten Kritiken. Wenn, wie Heidegger denkt, das Sein nicht überdauernde Anwesenheit des Seienden ist (und dann wäre es die Zeit, die diese Permanenz bedrohen würde), sondern ganz im Gegenteil Heraufkunft des Seienden, Hervortreten des Seienden in die Anwesenheit; wenn das Sein Hervorbringung des Seienden ist, so erhält die Frage des Seins als solche eine noch entscheidendere Wichtigkeit. Doch solange für das philosophische Denken das Seiende nicht aus dem Sein hervorgeht (das Seiende ist das, was ist, das Sein als Name und nicht mehr als Verb, und damit ist der zeitliche Aspekt darin ausgetilgt), und solange man sich noch im Register der Antizipation, der antizipierten Zeit, befindet, in der die Einheit des Seienden, in der das Sein zum Vorliegen kommen wird, antizipiert wird (das ist der für die Welt typische Fall, wo man, bevor das Sein des Seienden voll erschienen ist, antizipiert, daß »es eine Brücke ist«), prägt sich die Idee einer radikalen Bezweiflung des Wissens in der philosophischen Art zu fragen nicht mit vergleichbarer Deutlichkeit aus. Heidegger wird die Idee des Seins als Grund1 allein deshalb wieder in Frage stellen, weil das Sein einer Sache als das zu begreifen, was diese begründet und für diese den Grund angibt, bedeutet, die Sache an eine Antizipation zurückzuverweisen und aus dem Realen die »Welt« Gottes zu machen – eines Gottes, der voraussieht und folglich außerhalb der realen Zeit seinen Ort hat. Nicht, daß es im Heideggerschen Denken irgendeine Bestreitung des Göttlichen gäbe, noch daß die Frage Gottes deshalb gelöst sei. Es käme vielmehr auf eine Präzisierung dieser These an, um das Eigentümliche der philosophischen Frage, die sich stets auf das Sein bezieht, freizulegen: war die Einheit des Seienden gegeben als antizipierbar und zeitlos (so wie es in der Idee des göttlichen Seienden bei Aristoteles oder bei Descartes erscheint), oder war sie – wie für Heidegger – gegeben, insofern sie durch die Heraufkunft des Seins hervorgebracht wurde. Überraschend daran ist jedoch und besonders in der Weise, in der Heidegger die Frage des Seins angegangen hat, daß das Sein trotzdem stets das Sein eines Seienden ist. Man kann bei der Gelegenheit 1 Vgl. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, und »Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik«, in: Identität und Differenz, Pfullingen 1957

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anmerken, daß auch die Phänomenologie und sogar die Heideggersche einen der wichtigsten Merkmale der philosophischen Frage verschwinden läßt, und zwar den, welchen man als ihre eigene Perspektive bezeichnen kann. Die philosophische Frage hat gewiß das Sein zum Gegenstand, dieses aber in der Perspektive seiner Einheit. Besser gesagt: die Frage gilt stets dem Eins–Sein des eventuellen »Seienden«. Das Seiende ist nicht – um eine klassische Unterscheidung wiederaufzunehmen – dieses, was für uns das erste ist, während das Sein das erste an sich wäre, so daß – unter dem Vorwand, dieses, was für uns zuerst ist, seien die Seienden, die Dinge, die sind – das Sein selbst der Seienden sich als solches ausstreicht und die Philosophie genötigt ist, dieses nun erscheinen zu lassen, was aus sich heraus danach strebt, sich auszustreichen. Die philosophische Frage kann nicht vom Zweifel getrennt werden, daß dieses, dem wir eine Einheit verleihen, sowie wir vom Seienden, von diesem Seienden (die Brücke...) sprechen, wirklich eins sei. Für die Phänomenologie – und auf dieser Ebene scheint Heidegger ganz und gar Phänomenologe geblieben zu sein – geht es einfach darum, so schwierig das gewiß auch sein mag, das, was ist, so wie es ist, zum Erscheinen kommen zu lassen. Doch die philosophische Frage setzt eine radikale Bezweiflung der Existenz des Guten und eben dadurch auch des Eins-Seins dessen, was ist, voraus. Diesen Punkt möchten wir erläutern. Wie stellt sich das Gute für denjenigen dar, der das Wissen sucht? Als das Wissen schlechthin, als ein »Wissen«, das der Idee des Wissens konform wäre. Also als Bestimmung einer durch und durch einen Proposition, und zwar so, daß der Zweifel nicht mehr seinen Keil zwischen die Elemente der Proposition treiben könnte. Doch diese Proposition ist keine Sache, dessen sich derjenige, der die philosophische Frage gestellt hat, wie eines »Erworbenen«, eines »Gutes«, entledigen könnte. Insofern sie von ihm gewußt und von ihm gedacht wird, ist sie eine Seinsweise seiner selbst. Eine Seinsweise, die zu Recht als eine charakterisiert werden kann, die vom Guten abhängt. Die Bestimmung des Guten, so wie sie aus der der Philosophie eigenen Art zu fragen deduziert wird, ist somit zunächst und mit Notwendigkeit das Eine. Die Termini »Fülle« und »Erfüllung«, die auf die Idee einer vollendeten Einheit des Seienden in seinem Sein verweisen, rühren daher. Unter diesen Bedingungen wird es verständlich, daß, wenn die der Philosophie eigene Art zu fragen eine Bezweiflung der Existenz des Guten voraussetzt, die Frage als Frage

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nach dem Sein zur Frage nach dem Einen, oder genauer: nach dem Eins-Sein umgebogen wird. Bevor überhaupt eine Bestimmung des Seins möglich wird, findet sich die philosophische Frage einer radikalen Ungewißheit verbunden, was den Charakter dieses Seins, ob es eins ist oder nicht, betrifft. Das Sein macht Problem. Zwar ist das Sein und nicht das Eine der Gegenstand der philosophischen Frage, jedoch nicht als Untersuchungsgegenstand. Und in der Antwort auf die Frage nach dem Sein steht gerade die Einheit oder Nicht-Einheit des Seins vor jeder anderen Bestimmung im Mittelpunkt der Betrachtung. Man muß anerkennen, daß die Philosophie nur solange Bestand hat, solange auch dieser problematische Charakter des Seins aufrechterhalten wird. Die philosophische Frage existiert als solche nur, wenn man sich einem problematischen Gegenstand gegenübergestellt sieht. Stellt man die Frage: »Wo ist der Bahnhof?«, so macht das – wie es heißt – »kein Problem«: entweder ist er in der Nähe, oder er ist weit entfernt; der sinnliche Augenschein und mehr noch die Maßangabe gestatten es, darüber zu entscheiden. Im Falle einer wissenschaftlichen Disziplin spricht man durchaus von einem ›Problem‹; man sagt, daß ein Problem sich stellt. Doch das Eigentümliche einer Wissenschaft besteht genau darin, Vorgehensweisen zu begründen, welche eine Bestimmung der Probleme erlauben, die in ihr gelöst und die somit überhaupt in ihr gestellt werden können. Die Wissenschaft ist bestrebt, den Zustand des Nicht-Wissens, der Unentscheidbarkeit, zu eliminieren. Für die Philosophie erweist sich im Gegensatz dazu die Konfrontation mit dem Problem als die wesentliche Sache. Um es noch einmal zu betonen: es geht nicht darum, dem in der philosophischen Frage gegenwärtigen Begehren nach Wissen keine Beachtung zu schenken; und die Antwort, die auf die Frage hin möglicherweise gegeben wird, wird nicht zwangsläufig auf diese problematische Situation beschränkt bleiben. Trotzdem bekundet sich diesbezüglich eine Differenz zwischen dem Gegenstand der Wissenschaft und dem Gegenstand der Philosophie (zumindest auf einem bestimmten Niveau, sofern die Unentscheidbarkeit1 als etwas anzusehen ist, das innerhalb der Wissenschaft letztlich nicht aufgehoben werden kann, das dann aber eine der Wissenschaft innerhalb ihres Bereichs gezogene Grenze darstellt): der Gegenstand der philosophischen Frage ist in einer bestimmten Weise »seinem 1 Vgl. die berühmten Theoreme Gödels

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Wesen nach« problematisch. Eine solche Formulierung macht einen widersprüchlichen Eindruck. Sie bedeutet, daß es Philosophie nur genau solange gibt, wie der Mangel an Wissen empfunden (éprouvé) wird, und zwar positiv und folglich in direkter Konfrontation empfunden wird. Der Akt des philosophischen Fragens bezeugt (prouve) diesen Mangel, ohne darüber hinaus den Anspruch auf seine Endgültigkeit zu erheben. Der problematische Gegenstand ist das Sein, so wie es zuerst im Fragenden selbst angetroffen wird. Es ist wesentlich problematisch, nicht weil das Sein im allgemeinen oder gar das Sein des Fragenden angehalten ist, problematisch zu bleiben, sondern problematisch ist es genau solange, wie der Akt des Fragens währt. Ein Akt, der jeglichen Sinn verlieren würde, wenn das Problem verschwände. Ein Akt, der die Gegenwärtigkeit des Problems ist. Wir werden bei diesem Aspekt der Philosophie einhalten müssen, wenn die Beziehungen der Philosophie zum Unbewußten wirklich bestimmt werden sollen. Doch warum? Es gibt zwischen dem Symptom und dem Problem eine offenkundige Verbindung. Man könnte sagen, daß es Problem gibt, wenn der Sinn der Dinge in der Welt in Erschütterung geraten ist. Auf ein Problem zu stoßen ist nicht dasselbe wie auf eine Schwierigkeit zu stoßen. Die Schwierigkeit betrifft die zu findenden Mittel, um ein Ziel zu erreichen, das selbst davon nicht berührt werden kann. Das Problem bezieht sich auf das Ziel selbst. Das Problem macht das Scheitern der Antizipation des Sinns deutlich und stellt damit die Welt und das In-der-Welt-sein in Frage. Wenn der Sinn, wie wir in § 7 behauptet haben, die der sinnlichen Mannigfaltigkeit durch das Subjekt verliehene Einheit ist, so ist deutlich zu sehen, daß die Philosophie nur zusammen mit der Bezweiflung der Evidenz des Sinns der Dinge in die Welt kommt, und daß sie als erstes die Frage nach dem Sein als Eins-Sein ist; und es wird auch verständlich, daß das Symptom, insofern es auf einen Prozeß verweist, der die Welt in Frage stellt, insofern es einen nicht-antizipierbaren (und somit unbewußten) Sinn voraussetzt, wieder mit der Philosophie in Verbindung zu bringen wäre, insofern diese sich mit Problemen herumschlägt, die sie in der Wiederholung ihrer Frage überdies selbst aufzustellen genötigt ist. Damit ist der Punkt erreicht, wo die Frage nach der Sublimation und der eigentlichen Arbeit, welche die der Philosophie eigene Art zu fragen leistet, in ihrer Beziehung zu dem, was die Psychoanalyse Trauerarbeit heißt, zu stellen sein wird.

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In dieser Analyse des Gegenstandes der philosophischen Frage ist offenbar geworden, daß man sich der Idee eines wesentlich problematischen Gegenstandes verpflichten mußte, und daß diese Frage sich allein deshalb stellt, weil die phänomenologische Einstellung nicht ausreicht. Wir müssen uns jetzt also weiter an dem Ort aufhalten, den man als das problematische Feld der Philosophie bezeichnen kann, das heißt die Verschiedenheit der möglichen Antworten auf die philosophische Frage. Daß eine derartige Verschiedenheit an Antworten existieren muß, zeigt sich, wenn man sich die Frage als Frage nach dem Sein als Eins-Sein näher ansieht. Ein Problem gibt es nur, weil die verschiedenen Antworten alle möglich sind. Daß sie auch alle von »Philosophen« gegeben worden sind, daß deshalb der problematische Charakter des Gegenstandes nicht über einen bestimmten Punkt hinaus aufrechterhalten wird, und daß jenseits davon augenscheinlich individuelle »Gedanken« sich bilden, steht fürs erste noch nicht als Frage an. Konstatieren wir zum einen die Möglichkeit dieser verschiedenen Antworten, zum anderen die Wirklichkeit, daß in der Geschichte dieser oder jener dem einen oder anderen Antworttyp zugeneigt war. Und machen wir es uns zur Aufgabe, die Struktur dieses Feldes zu bestimmen.

14 Der Diskurs als allgemeine Form der Antwort An welchem allgemeinen Kennzeichen erkennt man eine auf die philosophische Frage gegebene Antwort? Ein solches Kennzeichen wird sich aus den von uns vermochten Darlegungen bezüglich der philosophischen Art zu fragen ergeben müssen. Als erstes wird eine Antwort, da der Gegenstand des Fragens das Wissen ist, sich als ein bestimmtes Wissen anzubieten haben. Alsdann wird sie einer Bezweiflung unterliegen, die im Vorfeld und zugleich ohne je aufzuhören für alles den Horizont bildet, was behauptet werden wird, und gerade auch für das von ihr beigebrachte Wissen. Am Ende wird, da die philosophische Frage keine isolierte Veranstaltung ist und das Fragen seine eigene Wiederaufnahme voraussetzt, ihre in strikter und beweisführender Manier bis hin zum Erreichen eines ersten Prinzips vollzogene Artikulation stehen. Das allgemeine Kennzeichen einer Antwort ist also ihr Erscheinen in der Weise dessen, was man einen Diskurs nennt. Das möchten wir uns jetzt genauer ansehen. Doch zuerst ist anzumerken, daß es aufgrund der a priori ins

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Fragen eingeschriebenen Bezweiflung keine Antwort geben könnte, die zu den anderen möglichen Antworten nicht in einer kritischen Beziehung stünde. Man wird also das allen Diskursen gemeinsame Element zu bestimmen haben, und weshalb sie durch verschiedene Analysen und Interpretationen untereinander divergieren. Das gemeinsame Element ist die Sprache, insoweit sie uns an das Eins-Sein dessen, was ist, glauben läßt, und desgleichen die Wahrheit, sofern die Wahrheit die Konformität der Sprache und des Seins ist. Über die Darstellung des Diskurses als solchen hinaus wird man folglich die Betonung auf den Ursprung des Grundprinzips eines Diskurses legen müssen. Was ist ein Diskurs? Man pflegt zwischen dem romantischen Diskurs, dem historischen Diskurs, dem tragischen Diskurs, etc. zu unterscheiden; und es hat den Anschein, als ließe sich der »philosophische Diskurs« bequem den anderen einordnen – als ein Diskurs unter anderen. Indem man diesen Diskurs mit den anderen auf gleiche Höhe stellt, würde man heutzutage den Anspruch erheben, gegen die Anmaßung der Philosophie anzukämpfen, das allen Diskursen Wesentliche zu erteilen. Indes, gäbe es Diskurse, »tragische« oder andere, wenn nicht vorweg weniger der philosophische Diskurs als vielmehr die philosophische Frage existieren würde? Wenn die der Philosophie eigene Art zu fragen nicht ein problematisches Feld eröffnet hätte? Kein Diskurs ohne Problem. Der Diskurs ist als erstes eine Antwort, die für ein Problem eine Lösung beibringt. Man könnte weder die Tragödie noch den »tragischen Diskurs« verstehen ohne ein derartiges »Problem«, das von der der Philosophie eigenen Art zu fragen bereits sichtbar gemacht worden sein muß. Die »Geburt der Tragödie« ist nur möglich »im Zeitalter der Philosophie«. Und bevor man von der Unterscheidung zwischen tragischem, historischem und philosophischem Diskurs spricht, ist hervorzuheben, daß es ohne eine Verschiedenheit der philosophischen Diskurse überhaupt keinen Diskurs gäbe. Die initiale Unterscheidung hat da ihren Ort. Und kein Diskurs wäre zu einer isolierten Existenz in der Lage. Ein Diskurs antwortet. In diesem Sinn gibt es den philosophischen Diskurs nicht, sondern einzig und allein die philosophischen Diskurse. Als Antwort setzt der Diskurs die Frage voraus. Jedoch nicht notwendig in expliziter Ausformulierung. Es ist die Situation, in der der Diskurs gehalten wird, welche die Frage in sich enthält. Es sind diejenigen, welche im Zweifel sein könnten, welche bereits in Zwei-

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fel gezogen haben, »an die der Diskurs gerichtet ist«. Sie sind diejenigen, die es zu überzeugen gilt. Sicher, zumeist hat die Philosophie, indem sie von sich selbst als von einem Diskurs sprach, eine so augenscheinlich äußerliche Charakterisierung nicht für sich gelten lassen. Aber dazu ist anzumerken, daß es sich bei dieser Situation nicht um eine konkrete Situation der tatsächlichen Geschichte handelt. Sofern sie unbestreitbar in einer ganz und gar wesentlichen Beziehung zur Geschichte steht (vgl. Kap. VIII), handelt es sich dabei doch um eine Struktur, um eine allein strukturale Möglichkeit. Dennoch werden in dieser rein »logischen« Situation Diskurse gehalten, die Antworten auf eine stets als erstes philosophische Frage sind. Der Diskurs ist eine aus Aussagen (und aus diversen sprachlichen Ausdrücken, die aber alle auf Aussagen hinzielen, denn der Diskurs ist eine Antwort auf eine Frage) gebildete Totalität. Die Versammlung dieser Aussagen kommt zustande, weil sie alle darauf abzielen, daß auf die Frage eine Antwort erteilt wird. Genau genommen befindet man sich also in der Ordnung des Signifikats. Der Diskurs ist an jemanden gerichtet und soll eine Wirkung haben, und die besteht wesentlich darin zu überzeugen. Man könnte hiermit behaupten, daß jeder Diskurs auf eine bestimmte Weise moralisch sei, weil er danach trachtet, daß anders gehandelt werde, und dafür Prinzipien antreten läßt und Gründe angibt. Jeder Diskurs sagt: Seht her, was zu tun ist. Und jeder, der sich selbstgefällig per Diskurs »verbreitet«, tritt de facto in einer moralisierend-belehrenden Weise auf. Aber gerade als ein moralischer ist der Diskurs durch seine Schwäche (und seine Falschheit) gezeichnet. Und die Moral hat nichts mit dem Diskurs zu tun. Denn Ziel des Diskurses könnte es gar nicht sein, daß diejenigen, die ihn vernehmen, ihr Begehren ändern, sondern einzig und allein, daß sie ihr Verhalten ändern. Derart, daß jeder Diskurs nicht so sehr als ein moralischer, sondern vielmehr als ein politischer zu bezeichnen wäre. Und die Analyse der Kunst des Diskurses, der Redekunst, ist oft in diesem Sinne betrieben worden. Und so hat man auch hartnäckig auf der Tatsache bestehen können, der Diskurs setze voraus, daß man gemeinsame Prinzipien teile mit denjenigen, denen gegenüber man den Diskurs hält. Was eine »Veränderung« des anderen genau ausschließt. Das Problem des – politischen oder amourösen – Verführers besteht darin, den Zugang zu finden zu dem, was beim anderen nur danach verlangt, verführt zu werden. Und Verführung wäre nicht möglich

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ohne Ungewißheit, diese Ungewißheit, welche der Diskurs als Antwort abzubauen versucht. Kommen wir nun auf die Philosophie und den philosophischen Diskurs zurück, so wird das Paradoxon sogleich sichtbar: als Antwort kommt der Diskurs immer vom Herren, vom Meister, von demjenigen, der weiß; der Diskurs gibt sich als Lösung für das Problem. Jedoch setzte die Philosophie, indem sie zuerst das Problem aufwirft und eine Art des Fragens entwickelt, desgleichen die radikale Bezweiflung der Beherrschung voraus. Bekanntlich wird Lacan von der Philosophie als von einem »Diskurs des Herren« sprechen (was nicht heißen soll, daß nicht stets der Diskurs in einer Beziehung zur Herrschaft stünde, sondern daß vielmehr ein bestimmter Diskurs diese Position vorrangig einnimmt). Auf der anderen Seite wird er aber auch – mit jener weiteren Diskursfigur, die er den »Diskurs der Hysterischen« nennt – die Besonderheit der Haltung des Sokrates hervorheben. Man wird sich selbst im Hinblick auf diesen »Herren«, der den Diskurs hält, und auf sein »Wissen« überprüfen müssen, weil seine Beherrschung zugleich etwas Trügerisches ist (die Bezweiflung ist damit weiterhin gerechtfertigt), und weil gleichzeitig das Eintreten in die Rolle desjenigen, der wie ein Herr den Diskurs hält, für das »Subjekt« etwas Positives beinhaltet und eine ganz und gar reale Wirkung auf andere hervorbringt. Und doch kann man nicht einmal behaupten, daß derjenige, der ihn hält, das Subjekt des Diskurses sei. Es gibt etwas wesentlich Anonymes im Diskurs.1 Man ist Subjekt des Sprechens, aber nicht Subjekt des Diskurses. Es ist jedoch wesentlich zu wissen, ob man, wenn man einen Diskurs hält, im eigenen Namen spricht (vgl. Kap. V). Die Diskurse des philosophischen Feldes sind an denjenigen gerichtet, der bereits von der der Philosophie eigenen Art zu fragen eingenommen ist und dementsprechend Wissen und Beherrschung in Zweifel zieht. Auch hierbei geht es darum, durch Argumente und letztlich durch Bezugnahme auf mit den Zuhörern geteilte Prinzipien zu überzeugen.2 Doch genau an diesem Punkt wird sich die 1 Derart, daß wir von diesem oder jenem sagen können, er habe »den Diskurs gewechselt«, wenn seine Bezugnahmen oder seine Argumentation nicht mehr dieselben sind, ohne daß sich deshalb irgendetwas an ihm geändert hätte. 2 Für eine Strukturskizze bringt es keinen Nutzen, sich – wie Michel Foucault das unter einer anderen Perspektive durchgeführt hat – den »Bezugnahmen«, etwa auf große Autoren der literarischen und philosophischen »Tradition«, sowie den weiteren wichtigen Grundzügen von Diskursen zuzuwenden. (Vgl. Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969; dt. Archäologie des Wissens, Frankfurt 1973)

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konfliktuelle Verschiedenheit der Diskurse entfalten. Worum kann es sich bei diesen Prinzipien tatsächlich handeln? Wenn wir uns die der Philosophie eigene Art zu fragen, welche das Wissen und die Wahrheit sucht, als seien sie das Gute, näher ansehen und unterstreichen, daß die Prinzipien stets nichts anderes sind als Bestimmungen dessen, was das Gute ist, so mag es den Anschein haben, als würde jeder »philosophische Diskurs« in Wissen und Wahrheit seinen Bezugspunkt und sein Prinzip haben (und der philosophische Diskurs im exakten Sinne des Ausdrucks wird mit Sicherheit in diesem Bezug stehen). Wollte man nun aber die Konformität eines solchen Prinzips mit der Realität behaupten, so verschwände der problematische Charakter des Gegenstandes der philosophischen Frage und es gäbe nicht mehr verschiedene Diskurse auf dem Feld der Philosophie. Die Existenz des Seins als eines und damit auch die Existenz des Guten, so wie die der Philosophie eigene Art zu fragen es zu erreichen versucht, das ist es, was Problem macht, und woraus die Diversität der realen Prinzipien für die verschiedenen Diskurse folgt. Die Diskurse des philosophischen Feldes sind im wesentlichen Antworten auf die Frage nach dem Sein unter einer auf seine Einheit gerichteten Perspektive. Ihre Unterscheidung als Diskurse hängt jedoch allein an der Differenz und der Opposition ihrer Grundprinzipien. Und damit wird also ausschließlich über den Aspekt der Antwort, mit dem sie die Einheit des Seins bestätigen oder bestreiten, ihre Unterscheidung begründet – und nicht über die exakte Bestimmung, die jeder tatsächliche Diskurs über das Sein abzugeben imstande ist. Es könnte demnach den Anschein haben, als ließe sich ihre Verschiedenheit einfach aus der Setzung oder Nicht-Setzung der Existenz des Einen ableiten. Indes befindet man sich, wenn man von einem »Prinzip« spricht, innerhalb des Rahmens diskursiver Argumentation, und damit kann es nicht nur um eine bloße Versicherung gehen. Für jeden Diskurs ist die Einhaltung einer Form begründender Rechtfertigung ein grundsätzliches Gebot. Das Prinzip muß, wenn schon nicht bewiesen, so doch wenigstens gerechtfertigt werden und als unanfechtbar erscheinen. Doch gleichzeitig muß – aus Sicht der anderen Diskurse – dieses »unanfechtbare« Prinzip kritisiert werden können (wie im übrigen ja auch von diesem Prinzip beziehungsweise von seiner begründenden Rechtfertigung aus durch den Diskurs die Kritik der anderen Diskurse betrieben wird). Unter diesen Bedingungen muß ein identischer Ort gefunden wer-

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den, an dem die Aufbrechung in die verschiedenen Diskurse bewerkstelligt werden kann. Dieser Ort, an dem sich der problematische Charakter des Seins konzentriert, ist die Sprache. Was in der Tat veranlaßt uns, an das Eins-Sein des Seienden zu glauben, wenn nicht die Sprache? Wenn wir etwas benennen oder bezeichnen, so versammeln wir als erstes die verschiedenen Aspekte dieser Sache in einer Einheit; man kann sagen, daß wir ihr eine Identität zusprechen (»die Brücke«, »Jacques« ...), doch Identität gibt es nur für etwas, das – wenigstens unter einem bestimmten Gesichtspunkt – einen inneren Zusammenhalt und damit eine Einheit aufweist. Die Sprache veranlaßt uns vorauszusetzen, daß Seiendes ein Wesen hat. Doch gleichzeitig (und diese Bewegung ist von Hegel im zweiten Kapitel der Phänomenologie des Geistes sehr schön beschrieben worden) führt uns die Sprache dahin, über das besondere Seiende, über das »Ding« hinwegzugehen, und versetzt uns tatsächlich auf den Plan des Seins im allgemeinen. Denn, was das besondere Seiende als dieses ist, wird nicht ausgesagt: so wird entweder nichts anderes geleistet als seine bloße Nennung, ohne daß etwas darüber gesagt wird, oder es wird durch eine »Eigenschaft« bezeichnet, die in Wirklichkeit gar nichts ihm eigenes ist (wie etwa »Brücke« in unserem Beispiel: es gibt noch andere Brücken) und die vor allem nur einen der Aspekte darstellt, unter denen man es betrachten kann (»Brücke«, »elegant«, »aus Stein«, etc.). Diese Eigenschaft ist aber in der Sprache selbst als ein Modus des Eins-Seins gesetzt, in dem verschiedene Aspekte zusammengeführt werden: es ist die Einheit der Bedeutung des Wortes. Somit die Einheit eines Seinsmodus, aber nicht mehr die Einheit des Seienden selbst. Die Universalität dieses Seinsmodus (der nicht mehr für irgendein Seiendes eigentümlich ist) bringt nun eins zum Vorschein, und zwar nicht mehr das Ding, von dem die Rede ist, sondern das Subjekt des Sprechens. Dieses Subjekt ist eins durch die Verschiedenheit der Seienden hindurch, die es durch ein und dieselbe Eigenschaft bezeichnet. Aber das, was es aussagt, wird dergestalt artikuliert, daß verschiedene Seinsmodi (die Brücke, elegant, aus Stein) ein und demselben Seienden zugerechnet werden. Die Einheit des Subjekts im eigenen Sprechen ist somit von der Einheit des Gegenstandes nicht zu trennen. Doch kann es sich beim »Gegenstand« in der Tat nicht mehr um ein besonderes Seiendes handeln; darüber ist die Universalität der Sprache hinausgegangen. Die »Seienden« stehen stets in Beziehung zueinander, und folglich zielt die Sprache – in je

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verschiedener Weise, versteht sich – allein auf dieses all-einige ab, was das Sein ist. Die Sprache vereinigt und läßt alles als eins erscheinen. Es muß hier eindeutig betont werden, daß keine Differenz ontologischen Wert annehmen könnte, ließe man es bei der reinen Sprache bewenden.1 Und wenn man schließlich nicht anders kann als zuzustimmen, daß der philosophische Diskurs im strikten Sinne des Ausdrucks an eine derartige Differenz, ja Spaltung (beispielsweise des Subjekts als eines, das begehrt) gebunden ist, so ist das nur möglich, wenn diese sich der von der Sprache implizierten absoluten Einheit des Seins entzieht. »Brücke«, »Jacques«, »aus Stein« sind Seinsaspekte, die nur relative Einheit haben, da sie nur in Relation miteinander im umfassenden System des Sprechens und der Sprache existieren können. Die Sprache setzt also das Eins–Sein dessen, was ist, voraus. Und die Verschiedenheit der Antworten wird von der Sprache abhängen und davon, wie sie analysiert werden wird. Man wird die Konformität zwischen dem, was die Sprache in den Dingen voraussetzt, und dem, was sie tatsächlich sind, hervorheben können. Man wird aber auch – wie die Empiristen – auf der radikalen Abweichung zwischen Sprache und Sein bestehen können. Wir werden darauf zurückkommen. Doch diese Konformität zwischen Sprache und Sein, deren ganzes, in die philosophische Art zu fragen eingeschriebenes Problem darin besteht zu wissen, ob es sie gibt, ist – traditionell – nichts anderes als die Wahrheit. In der Bestätigung der Existenz oder Nicht-Existenz der Wahrheit haben also die verschiedenen Diskurse, deren Darstellung nunmehr unsere Aufgabe sein wird, ihren Grund.

15 Die quaternäre Struktur des Feldes der Philosophie Rufen wir uns ins Gedächtnis zurück, auf welche Weise die der Philosophie eigene Art zu fragen – von der wir gezeigt haben, daß sie eine wirkliche Situation ist, die über den Akt, einfach bloß eine Frage zu stellen, hinausgreift – sich darstellt. Auf der einen Seite haben wir den Gegenstand des Fragens, das, was durch das Fragen 1 Vom Gesichtspunkt her gesehen, unter dem sie sich stets zuerst anbietet, nämlich dem der Bedeutung (an den, wie wir erinnern möchten, das metaphysische Denken sich hält).

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begehrt wird: das Wissen. Auf der anderen Seite steht ein a priori gegen das Wissen gerichteter Zweifel und damit auch die Annahme, daß etwas am Wissen grundsätzlich illusorisch sei. Wir haben das im Zusammenhang mit der Rede vom »Problem« als Erschütterung der Offensichtlichkeit unserer Lebenswelt bezeichnet. Diese zwei Anforderungen scheinen sich in so eindeutiger Weise zu widersprechen, daß es nicht so aussieht, als könne man der einen Antwort eine größere Evidenz zusprechen als der anderen. Schließt man sich dem Zweifel, dem kritischen Charakter des philosophischen Fragens an, so trifft man auf die Antwort, die man allgemein als die des Empirismus bezeichnen kann. Zwar steht der Empirismus im exakten Sinne des Ausdrucks für eine bestimmte geschichtliche Epoche. Aber stärker als andere – für das, was uns betrifft – analoge Phänomene wie Positivismus, Sophistik und Materialismus1 entspricht er, weil die Erfahrung sich ganz und gar einem allgemein geltenden Apriori der Logik und der Sprache widersetzt, genau dem Diskursmodus, um dessen Charakterisierung es hier geht. Für den Empirismus im weiteren Sinne gibt es also keine Wahrheit. Die den Dingen von der Sprache verliehene Einheit ist keineswegs eine reale, sondern eine fiktive, eine imaginäre Einheit. Der Empirismus ist wesentlich nominalistisch – in dem Sinne, daß die Einheit der Dinge nur eine des Namens ist. Man gibt einer Sache denselben Namen und glaubt deshalb, daß sie in ihrem Sein eins sei. Zum Beispiel eine vollständig umgebaute Stadt, die nicht den Namen geändert hat2: in einer bestimmten Weise ist sie – so wird angenommen – immer noch dieselbe. Der empiristische Diskurs ist zweifellos eine Folgeerscheinung des kritischen Charakters der philosophischen Frage, aber im eigentlichen Grunde bezieht er seine Kritik auf die Frage selbst. Für ihn gibt es nichts zu begehren, nicht einmal das Wissen. Es ist nicht nur so, daß das Begehren uns zur Annahme illusorischer Vollendungen verleitet, sondern das Begehren selbst ist eine Illusion. Das Sein als Begehren zu denken, bedeutet vorauszusetzen, daß man in die Erklärung der Phänomene eine Vollendung, eine Fülle (und zwar 1 Hiermit ist keineswegs der dialektische Materialismus von Marx gemeint, der nicht aus dem empiristischen Diskurs hervorgeht. 2 Um nicht das berühmte Beispiel vom »Boot des Theseus« zu zitieren, das seit seinem Stapellauf so oft repariert wurde, daß kein Teil des Originals mehr übrig geblieben ist.

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diejenige, der die philosophische Art zu fragen nachstrebt) einbeziehen muß. Denn begehren heißt nach einer Sache streben, und eben deshalb bedeutet es auch – solange man in diesem Zustand bleibt – den Mangel dieser Sache, aber es setzt des weiteren voraus, daß die Aneignung dieser Sache einen Zustand der Fülle mit sich bringen würde. Das Begehren wertet das auf, was es begehrt. Dem entspringt die Idee, daß das Begehren grundsätzlich Begehren des Unendlichen, metaphysisches Begehren sei. Was den Empirismus betrifft, könnte man hingegen sagen, daß es für ihn nur Bedürfnisse gibt. Mangel leiden wir allein an Objekten, die aus sich selbst heraus weder Sinn noch Wert haben. Unter diesen Bedingungen die philosophische Frage zu stellen, heißt letzten Endes sich selbst zu täuschen. Und die Philosophie kann nur soweit »gerettet« werden, wie sie sich darum bemüht, den Menschen von den Illusionen zu befreien, die sie selbst hervorgebracht hat. Auf dieser Ebene vermag sie weiterhin nützlich zu sein und einem Bedürfnis entgegenzukommen. Aber man muß an dieser Stelle auch die dem empiristischen Diskurs innewohnende Schwierigkeit mit in die Waagschale werfen. Für diesen ist das Denken als eine vollkommene Kohärenz des Diskurses eine Unmöglichkeit. Insofern der Diskurs eine Argumentation, eine Wahrheit und eine grundsätzliche Übereinstimmung zwischen dem, der den Diskurs hält, und seinen Zuhörern zur Voraussetzung hat, führt er genau ins Reich der Illusion. Der empiristische Diskurs ist also ein Diskurs, der ganz ausschließlich der Aufgabe gewidmet ist, die Unmöglichkeit des Diskurses zu bestätigen. Man würde auf dieselbe Schwierigkeit stoßen, betrachtete man dessen Grundprinzip näher: für ihn geht es bei dem, was die Menschen suchen, und im allgemeinen bei all dem, was ist, weder um das Wissen noch um die Wahrheit, sondern um die Lust – und doch muß es genau um der Rechtfertigung des empiristischen Diskurses willen den Menschen wichtig sein zu wissen, daß die Lust für sie das Gute ist: daß sie nach Lust streben, wenn sie dem empiristischen Diskurs zuhören und sich seiner Beweisführung anschließen, ist nicht unmittelbar evident. Der empiristische Diskurs ist seit seinem Beginn bei den griechischen Sophisten, denen Platon sich unablässig widersetzt hat, ein Diskurs, der das Gesetz und in jedem Fall den absoluten Wert des Gesetzes in Frage stellt. Entweder, um dessen bloße Idee zu kritisieren, oder um es aus dem Interesse oder der Nützlichkeit abzuleiten (wie das Rousseau zunächst tun wird, dessen komplexes Denken im

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gleichen Maße aus dem metaphysischen Diskurs, auf den wir gleich noch zu sprechen kommen, wie auch aus dem empiristischen Diskurs hervorgeht), oder um sich ausschließlich an das positive Gesetz zu halten, ohne die von diesem vorausgesetzte Wahrheit zu beachten. Verständlich wird diese Infragestellung, wenn man bedenkt, daß das Gesetz von vornherein festlegt, was in einer »Welt« sein wird, wohingegen der empiristische Diskurs den illusorischen Charakter der Welt als eines organisierten Ganzen, worin die Dinge ihren Sinn erhalten sollen, bekräftigt. Der empiristische Diskurs kann das Auftauchen der philosophischen Frage, den Zweifel, die Evidenz dessen betreffend, was in der Welt Sinn hatte, für sich verbuchen. Indes unterliegt er dem Paradoxon, sich auf den Plan strikt gesetzmäßiger Beweisführung bloß einzulassen, um sogleich deren Grenzen herauszustreichen (und damit deren Nichtigkeit, wenn man Wittgenstein folgt, der Strenge nur für die leere Logik gelten läßt).

Wenn man umgekehrt dem Gegenstand der philosophischen Art zu fragen Beachtung schenkt und deutlich macht, daß dessen Charakterisierung als fiktiver Gegenstand das Fragen selbst nichtig werden ließe, so ist man bei jenem Diskurs angelangt, den wir den metaphysischen geheißen haben. Für ihn existiert dieses, wonach das philosophische Fragen strebt; es gibt für alles, was ist, eine Wahrheit; man könnte sagen, die Dinge sind gemacht, damit der Mensch sie denkt. Doch zu behaupten, daß es für alles, was ist, eine Wahrheit gibt, hat zur Konsequenz, daß das Sprechen über die partikularen »Dinge« nur ein Zwischenschritt sein kann, über den es hinauszugehen gilt. Die zentrale These des metaphysischen Diskurses besteht in der beständigen Setzung, daß alles (tout) seinen Sinn im Ganzen (le Tout) findet, derart, daß in der Tat alles eins ist. Nichts ist also wirklich außer dem Ganzen. Das besondere Seiende ist illusorisch, oder genauer gesagt: einzig und allein das Sein ist seiend. Bereits bei der Darstellung des Gegenstandes der philosophischen Frage haben wir gesehen, daß die Frage nach dem Sein dazu führt, über die anfängliche Evidenz des Seienden hinauszugehen. Doch, ohne daß diese Überschreitung eine endgültige wäre. Wenn das Sein in allem »Seienden« absolut eins ist und wenn alles eine Wahrheit hat, so gibt es einfach nichts mehr, womit sich eine Unterscheidung zwischen diesem und jenem »Seienden« begründen ließe. Und so kommt man bei der Formel an, wonach alles eins ist.

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In bezug auf die Erschütterung der »Welt«, die von der philosophischen Art zu fragen vorausgesetzt wird, behauptet der metaphysische Diskurs, daß es sehr wohl eine Welt gibt, in der das Reale sich alsdann einschreibt und seinen Sinn annimmt. Die Welt ist das Ganze, und in ihr wird alles, was ist, verständlich und begründbar. Der metaphysische Diskurs ist der Diskurs der Totalisierung, auf den sich jeder politische Diskurs – insofern er seinem Wesen nach ein Diskurs der Rechtfertigung ist – und a fortiori alle Ideologie stützt. Unter einer Perspektive, die es zu ihrer eigenen Angelegenheit macht, gegenüber dem »System« und der Idee einer vollständig geordneten Welt, in der alles vorgesehen ist, auf dem absoluten Wert des Individuums (seiner Freiheit oder – wie beispielsweise bei Lacan – seines Begehrens) zu beharren, kann man vom metaphysischen Diskurs behaupten, er sei der »totalitäre« Diskurs. Mit ihm werde in radikaler Weise die Allmacht des Diskurses gesetzt. Genau dagegen wird Lacan behaupten, daß »es kein Universum des Diskurses gibt«. Die Theorie des Unbewußten bringt in der Tat etwas zum Erscheinen, das die Welt und ihre Organisation überschreitet. Jenseits der für die Welt charakteristischen Ordnung zeigt sie das diese Ordnung auferlegende Prinzip und zeigt somit das Gebot, die befohlene »Order«, »Ordnung« des Signifikanten, in der der Ort des Unbewußten entdeckt worden ist. Der metaphysische Diskurs hingegen läßt diesen blinden Punkt der Welt verschwinden: das Signifikat ist da, und zwar mitnichten , hervorgebracht als Wirkung irgendeines Signifikanten, und die α ρχη′ als Prinzip setzt keine weitere , ′ αρχη als Gebot voraus. In seiner Strenge kann dieser Diskurs die philosophische Frage, die das Subjekt in eine Situation des Zweifels stellt und mit Problemen konfrontiert – und die damit die Erschütterung der Welt als ein wesentliches Phänomen annimmt, das nicht an der »Lebenswelt« festzumachen ist, sondern an der Welt im allgemeinen –, nur zurückweisen. In der metaphysischen Konzeption ist in der Tat alles wahr, eins und perfekt. Die philosophische Frage hat Wert allein noch im Hinblick auf den Menschen, und zwar indem sie ihm die Illusion des Wissens, in dem er lebt, und die eine Illusion von Sein ist, erfahrbar macht. Um ihn den Ort entdecken zu lassen, an dem er bereits »war«, ohne daß er es wußte: das Ganze, die Welt. Doch die philosophische Frage hat keinen Wert an sich, und das Begehren als solches hat damit keine ontologische Konsistenz. Denn, sobald man die Dinge erst einmal voneinander isoliert hat, ist es für den metaphysischen Dis-

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kurs durchaus möglich, von Graden der Perfektion zu sprechen. So daß der Mensch mehr Sein besäße als der Kieselstein. Doch nichts existiert an sich außer dem Ganzen. Und vom Ganzen her gesehen ist in der Tat alles gleichermaßen »perfekt«. Nichts hat Sein außer das Sein selbst, und nur aufgrund einer Abstraktion ist es möglich, von »Dingen« zu sprechen. Nichts kann also an Perfektion gewinnen, da das, was an Perfektion gewinnen könnte, etwas sein müßte, das ist; und dieses, was ist, ist allein das Sein, und zwar das all-einige, per definitionem perfekte Sein. Die der Philosophie eigene Art zu fragen kann aufgrund der darin beschlossenen Voraussetzung einer Situation radikaler Unvollendung (imperfection), in der man festgehalten wird (weil das Wissen zugleich das angestrebte Gute ist und man sowohl seine unumgängliche Abwesenheit als auch seinen illusorischen Besitz behauptet), keinen Platz innerhalb eines solchen Diskurses beanspruchen. Denn, was die philosophische Art des Fragens betrifft, so kann man sagen, daß die Dinge, zumindest das Sein desjenigen, der fragt, anders sein müßten, als sie sind. Ein solches Ausstehen, Leiden (souffrance) hat für den Diskurs, von dem die Rede ist, keine Wahrheit – und zwar, weil dieses, dem es an sich an Fülle mangelt, seinen Sinn im Ganzen findet. Wohingegen das philosophische Fragen einen Sinn innerhalb seiner selbst beansprucht, dahingehend, daß es einen Entzug an sich und eine Konfrontation mit dem Nicht-Sinn voraussetzt. Dieser Diskurs findet seine perfekte Form, sein Paradigma, wie man sagen kann, im Denken des Parmenides. Dessen berühmtes Lehrgedicht beginnt mit der Beschreibung einer Einführung in die Wahrheit, einer Offenbarung, der Platon die Dialektik und das, was diese an radikaler Bezweiflung des Wissens voraussetzt, entgegensetzen wird. Wem die Offenbarung widerfahren ist, dem ist das Wissen zugefallen. Er hat gesehen; er weiß. Von daher lassen sich zwei Thesen aufstellen, die als charakteristisch für die Konzeption des Parmenides angesehen werden können (und die für den metaphysischen Diskurs im allgemeinen gelten): 1) »Das Sein ist, das Nicht-Sein ist nicht« – was bedeutet, daß man den Irrtum, das Schlechte, nicht zu begreifen vermag (wie Platon im Sophistes erklärt, wo er die Theorie des Parmenides kritisiert), daß folglich alles »identisch« und letztlich alles eins ist; 2) »Denn dasselbe ist Denken und Sein« – was heißen soll, daß das Sein von allem, was ist (doch gibt es gar keine verschiedenen »Seienden«, und allein das Sein ist), daß dieses Sein im Denken besteht; diese Behauptung ist eine grund-

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legende: Denn was ist das Eins-Sein für die der Philosophie eigene Art zu fragen? Es ist das, wonach dieses strebt; das garantierte Vorhandensein eines strikt gesetzmäßigen Wissens; die Tatsache, daß man das denkt, was man als Antwort aussagt: das Eins-Sein ist das Denken. Diese These ist bekannt als die spekulative Behauptung, als die Spiegelidentität des Denkaktes und seines Gegenstandes, des Seins. Doch, wie man weiß, hat Lacans erster Beitrag zur psychoanalytischen Theorie in einer Reflexion auf die Bedeutung der Beziehung des Menschen zu seinem Bild im Spiegel bestanden. Ihm zufolge verbirgt die Identifizierung mit dem Spiegelbild dem Menschen die Realität des radikalen Nicht-Sinns und die Abwesenheit des Einen. Wenn wir uns – ausgehend von der Analyse Lacans – die Frage nach der tatsächlichen Möglichkeit der Philosophie werden stellen müssen, so werden wir folglich genötigt sein zu erkennen, auf welche Weise diese unumgängliche Behauptung einer spekulativen Identität und die vom Unbewußten und vom Begehren untrennbare Gegenwart eines radikalen Nicht-Sinns zu verbinden sind. Diese Elemente gelten für jeden metaphysischen Diskurs und besonders für das Denken des Heraklit, der allzu leichtfertig in einen Gegensatz zu Parmenides gestellt wird. Verglichen mit den Differenzen in der Bestimmung des Seins ist die Identität im Diskurs das wichtigere. Auch für Heraklit ist ein Logos gegeben, der die Totalität dessen, was erscheint, ordnet.1 Und auch für ihn ist allein dieses Sein-Denken wahr, doch als eines, das nicht davon abläßt, sich in vergänglichen Gestalten, »Seienden«, die allerdings ohne wirkliche Konsistenz sind, hervorzubringen, bei denen es sich sowohl um Götter als auch um Menschen handeln kann.2 Hier taucht dieselbe Schwierigkeit auf: eine wahrhafte Differenz existiert nicht. Und das wird Bergson dahin führen, daß er die Sprache im allgemeinen in Frage stellt, insofern sie das, was eins ist, auseinanderschneidet und zerlegt. Der Parmenideismus einer bestimmten Machart ist die schwerste Bedrohung für das philosophische Fragen – die schwerste, weil es eine Bedrohung ist, die aus dem Innern dieses Fragens selbst stammt. Denn die Idee des Diskurses wird dabei augenscheinlich aufrechterhalten: das Denken ist nicht nur möglich, sondern wirk1 Vgl. Heraklit, Fragment 50 (nach Diels/Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker): »Haben sie nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so ist es weise, dem Sinn gemäß zu sagen: alles sei eins.« 2 Ebd., Fragment 53: »Krieg ist aller Dinge Vater... Die einen erweist er als Götter, die anderen als Menschen, die einen macht er zu Sklaven, die anderen zu Freien.«

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lich. Denn der Gegenstand des Wissens – das Wissen als Gegenstand – kommen darin zur Entfaltung. Doch erneut fehlt, genau wie im empiristischen Diskurs, das Wesentliche: das im Akt des Fragens gegenwärtige Begehren. Um es mit anderen Worten zu sagen: der Fragende verbleibt in dieser Situation des Fragens. Es gibt eine Positivität dieser Situation, in der sich, ohne das Wissen und die Fülle zu erreichen, die radikale Bezweiflung des Wissens entfaltet. Ein Diskurs, der die für das philosophische Fragen eigentümliche Situation nicht auf sich nimmt, hat den Titel eines »philosophischen Diskurses« nicht verdient. Und so haben wir den Eindruck gewonnen, daß er angemessen allein als ein »metaphysischer Diskurs« zu bezeichnen wäre. Denn die Metaphysik ist traditionell die Erkenntnis, nach der die der Philosophie eigene Art zu fragen strebt. Und man spricht von Prinzipien im vollen Sinne des Wortes als von »metaphysischen Prinzipien«. Der metaphysische Diskurs ist Metaphysik als Wissenschaft, eben die, deren Unmöglichkeit Kant hat aufzeigen wollen. Und von diesem metaphysischen Diskurs, der allzu häufig mit der Philosophie selbst und dem Diskurs, den wir den philosophischen nennen, verwechselt wird, wird Lacan – im Glauben, von der Philosophie zu sprechen – behaupten, daß er der »Diskurs des Herren« sei. Zwar kann nicht bestritten werden, daß für den metaphysischen Diskurs wie für den philosophischen Diskurs die von Lacan im Seminar XX, Encore, zitierte These, wonach »’S gibt Ein«1, wahr ist. Jedoch ist die Differenz zwischen beiden Diskursen das Wesentliche. Nur ein Diskurs, dem zufolge man dem radikalen Nicht–Sinn einen Platz einzuräumen hat, wird den Namen eines »philosophischen Diskurses« verdienen können. Er stellt die dritte Antwort dar, die sich im Feld der Philosophie antreffen läßt. Zwar besteht eine große Nähe zwischen diesem und dem metaphysischen Diskurs, aber desgleichen auch eine ganz klare Trennung. Und um einer Verwechslung beider vorzubeugen, ist es notwendig, beider Differenz von Anfang an eindeutig zu bezeichnen. Unseres Erachtens kann das Denken Platons als eine perfekte Illustration des philosophischen Diskurses dienen; und doch haben die Neuplatonisten (als herausragende Meister des metaphysischen Diskurses in seiner entfalteten Form) ihre Konzeptionen voll und ganz auf einer Lektüre 1 Sém XX, S. 25/Sem XX, S. 27

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Platons gründen können: Sie haben alle mystischen Aspekte seines Denkens herausgehoben und ein üppiges System entworfen, in dem der Mensch die Erkenntnis von allem, was ist, erlangen kann, so wie dieses – einer Entfaltung (einer »Prozession«) folgend, die vom unaussprechlichen Einen ausgeht – eine Welt im exaktesten Sinne des Wortes bildet. Doch sieht es nicht danach aus, daß man, indem man Platon so interpretiert, sein Denken wirklich zum Vorschein kommen läßt. Zwar gibt es für Platon sowie für den philosophischen Diskurs im allgemeinen, der erst nach dem metaphysischen Diskurs kommen kann, da er eine »Korrektur« desselben ist, eine Wahrheit, wie der metaphysische Diskurs sie verlangt (als Erfüllung des in der philosophischen Art zu fragen eingeschlossenen Begehrens); doch desgleichen ist das Fragen als Bezweiflung zu denken, als Situation, in der das Begehren keineswegs als erfüllt empfunden wird, sondern im Gegenteil sich mit sich selbst auseinandersetzt. Es gilt also das reine Begehren zu denken. Auf der einen Seite die Wahrheit des vollendeten Denkens, die man eine totale nennen kann, auf der anderen Seite die partiale Wahrheit des Begehrens. Die Opposition von Platon gegen Parmenides ist auf dieser Ebene eine radikale. Platon hat darauf mehrere Dialoge wie den Parmenides und den Sophistes verwandt. Für Platon ist das Begehren keine vorübergehende Situation. Und das gleiche gilt auch für den Irrtum. Es gilt, das Schlechte, das Negative zu denken, welches, wie wir gesehen haben, für Parmenides gar nicht existiert, da man nur das Eine sagen und denken kann. Was unter dem Gesichtspunkt des besonderen Individuums als Gegenwart des Schlechten und des Leidens (souffrance) in Erscheinung treten konnte, wird im Blick auf das Ganze verflüchtigt. Bekanntlich mußte auch Descartes, als er in der vierten Meditation den Irrtum auf den Begriff bringen wollte, über diese metaphysische Idee hinausgehen und feststellen, daß der Irrtum für den Menschen eine Privation, eine Entbehrung ist und nicht einfach das Fehlen einer Perfektion, die ihm überhaupt nicht gebührt hätte (ein Fehlen, das auf dem Plan des Universums umständehalber vorzuziehen war). Das Schlechte zu denken, das ist nur innerhalb des Begehrens möglich: das Schlechte ist dann kein absolutes, zwangsläufig nicht denkbares Schlechtes mehr, aber es bleibt doch ein radikales Schlechtes, da die Situation des Begehrens in der ihm eigenen ontologischen Konsistenz erfaßt wird; der Begehrende steht, da er begehrt, zugleich in einer Beziehung zum Gut(en) und bleibt, da er sich den Gegenstand seines Begehrens nicht aneignet,

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von diesem Gut(en) getrennt (woraus sich das Schlechte in seiner Radikalität ergibt). Im platonischen Denken steht diese Betrachtung des Begehrens und seiner partialen Wahrheit im Zentrum. Das Symposion ist eine diesem gewidmete Meditation. Und das Begehren geht darin eine untrennbare Verbindung mit der der Philosophie eigenen Art zu fragen ein: »Kein Gott philosophiert oder begehrt weise zu werden, sondern er ist es, noch auch, wenn sonst jemand weise ist, philosophiert dieser. Ebensowenig philosophieren auch die Unverständigen oder bestreben sich, weise zu werden. Denn das ist eben das Arge am Unverstande, daß er, ohne schön und gut und vernünftig zu sein, doch sich selbst ganz genug zu sein dünkt. Wer nun nicht glaubt, bedürftig zu sein, der begehrt auch das nicht, dessen er nicht zu bedürfen glaubt. – Wer also, sprach ich, Diotima, sind denn die Philosophierenden, wenn es weder die Weisen sind noch die Unverständigen? – Das muß ja schon, sagte sie, jedem Kinde deutlich sein, daß es die zwischen beiden sind, zu denen auch Eros gehören wird. ...so daß Eros notwendig weisheitsliebend ist und also als philosophisch zwischen den Weisen und Unverständigen mitteninne steht.«1 Eros, das sexuelle Begehren, stellt als Muster aller Begehren den philosophischen Zustand par excellence vor. Die der Philosophie eigene Art zu fragen muß, da sie zur gleichen Zeit das Wissen anstrebt und – a priori – radikal in Zweifel zieht, zur Konzeption der partialen Wahrheit des Begehrens führen – und das genau auf der Ebene der Sprache. Woraus sich die platonische Theorie der Meinung ergibt (die wie der Eros etwas ist, das zwischen völligem Unwissen und wahrhaftigem Wissen steht), die Lacan als Ort der Gegenwart des Begehrens zu Beginn von Seminar II wiederaufnehmen wird.2 Für jeden philosophischen Diskurs wird es immer wesentlich sein, gleichzeitig mit der Affirmation des Einen auch die partiale Wahrheit, die Wahrheit des Begehrens, zu begreifen. Hierbei dürfte man indessen abermals auf eine wirkliche Schwierigkeit stoßen: wie soll man partiale Wahrheit und totale Wahrheit miteinander artikulieren? Wenn es totale Wahrheit gibt, wenn das absolute Wissen möglich ist, so müßte sogar das Begehren innerhalb des Ganzen 1 Platon, Symposion, 204 a-b, deutsche Übersetzung von F. Schleiermacher, in: Sämtliche Werke, Band 2, Reinbek bei Hamburg 1957 2 Sém II, S. 26/Sem II, S. 25-26 (der Unterschied zwischen der orthé doxa, von der Lacan spricht, und der doxa im allgemeinen ist hier als sekundär anzusehen)

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einen Sinn haben – doch kann man dann noch von einer partialen Wahrheit sprechen? Oder gibt es eine andere totale Wahrheit als das absolute Wissen? Die Beschäftigung mit dem platonischen Denken gestattet es uns jedenfalls, besser auf eine Schwierigkeit zu antworten, die in die Idee eines durch das philosophische Fragen eröffneten Diskursfeldes eingeschrieben ist. Diese Schwierigkeit ist folgende: wie sind überhaupt gegensätzliche Analysen des Phänomens der Sprache möglich, und wie kommt es, daß sie alle auch gerechtfertigt und wahrscheinlich sind? Ohne die Rechtmäßigkeit derart gegensätzlicher Interpretationen ist schwerlich einzusehen, daß die Diskurse des philosophischen Feldes jeweils über Konsistenz verfügen und auf eine gleichwohl notwendige »Objektivität« Anspruch erheben können. Platons Analyse indes zeigt, wie das alles möglich ist: was er als Prinzip behauptet, ist so beschaffen, daß es a priori ausgeschlossen ist, es beweisführend gegen den Empirismus aufzustellen – und doch steht dieses Prinzip im Gegensatz zum Empirismus. Was ist für den Empirismus das, was »ist«, in Wirklichkeit, wenn nicht das Reale, wie es in Raum und Zeit durch die Sinne empfunden wird? Wie beispielsweise auf dem Plan der Sprache die lautliche Erscheinung der Phoneme, die in der Zeit aufeinander folgen und an einem Ort des Raumes ausgesprochen werden. Für ihn hängt die Einheit des Namens an einem allein menschlichen Einschnitt in einen Fluß von Lauten, dem jedes interne Einheitsprinzip fremd ist. Für Platon ist in Umkehrung dazu das, was ist, das Wesen; und dieses ist außerhalb von Raum und Zeit. In der Sprache ist es die beabsichtigte Bedeutung. Jedoch eben nicht in dem Sinne, wie sie durch einen Akt in voller Absicht entworfen wird, was bereits wieder zeitlich gedacht wäre. Platon ist nicht Husserl und auch nicht Heidegger. Für ihn bewirkt der »absichtliche Bedeutungsakt des Subjekts« nur das Wiederfinden eines immer schon daseienden Wesens (das in einem selbst faktisch der Zeit entzogenen Denkakt geschaut wird), genau wie das Wissen – nach der berühmten Formulierung des Phaidon und des Menon – nur ein Wiedererinnern ist. Unter diesen Bedingungen verlegt die platonische Beweisführung das Eins-Sein in eine Ordnung, die so beschaffen ist, daß der Empirist niemals davon zu überzeugen wäre – er, der sich an das hält, was sinnlich empfunden werden kann. Doch die Sprache, so wie sie von Platon und von den Sophisten analysiert wird, bleibt ganz dieselbe: sinnliche und zeitli-

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che Erscheinung ohne Einheit. Und dieses, was von Platon zusätzlich hinzugefügt wird, um den Sinn der menschlichen Sprache zu begreifen, die Bedeutung, wird vom empiristischen Diskurs als eine just durch die Sprache hervorgebrachte Fiktion angesehen, deren auch von Platon behaupteter instrumentaler Charakter nicht ausreichend gezügelt sein soll. Wir haben es also mit zwei Interpretationen des Phänomens der Sprache zu tun, die letztlich auf der gegenständlichen Ebene miteinander vereinbar bleiben und deren beweiskräftige Aspekte petitiones principii darstellen. So daß die Koexistenz der verschiedenen Antworten, wenn auch nicht deren Bedeutung, begründet ist. Dennoch kann die Führung eines Beweises, daß es das Eins-Sein gibt, nicht definitiv ausgeschlossen werden. Zumindest dann nicht, wenn es möglich ist – wie wir zu zeigen versuchen werden –, die Zeit und das Sinnliche im allgemeinen in die Idee des Seins als Eins-Sein aufzunehmen. Daß man, bevor man diesen Versuch unternimmt, genötigt ist anzuerkennen, daß das Sein als Eins-Sein und die Zeit durch die Reflexion und den Diskurs der Philosophie entschieden voneinander getrennt worden sind, stellt dafür kein Hindernis dar. Wie dem auch sei, man nehme einmal an, ein solcher Beweis wäre möglich – mit dem zwar nicht die Empiristen zu überzeugen wären, der aber zumindest auf demselben Plan angesiedelt wäre wie diese –, so könnte die Verschiedenheit der Antworten im Rahmen der Hypothese, das es für diese Verschiedenheit eine über die allein »objektive« Betrachtung der Phänomene hinausgehende Bedeutung gäbe, ihren festen Platz finden. Doch wenn das Begreifen des Seins in seiner Wahrheit das Wesentliche bleiben muß für die der Philosophie eigene Art zu fragen, so bleibt nicht weniger bestehen, daß das Feld der Philosophie als Feld des Diskurses nicht von der der Philosophie eigenen Art zu fragen abgetrennt werden kann. Und wir werden sehen, daß sich die Führung eines derartigen Beweises nicht auf der Ebene des Diskurses, wenn auch nicht außerhalb seines Rahmens, durchführen läßt. Wenn wir uns jetzt die Struktur des Problemfeldes der Philosophie anschauen, so lassen sich die folgenden Antworten eindeutig deduzieren: 1) es gibt keine Wahrheit; 2) es gibt eine totale Wahrheit; 3) es gibt totale Wahrheit und partiale Wahrheit. Logisch gesehen bleibt eine vierte Antwort möglich, derzufolge es zwar eine Wahrheit gibt, aber einzig und allein eine partiale Wahrheit. Das wäre eine Theorie, für die es zwar das Begehren, aber keineswegs den Gegen-

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stand des Begehrens gäbe. In einer derartigen Theorie ließe sich zweifellos das Phänomen der radikalen Bezweiflung des Wissens wiederfinden, so wie es die der Philosophie eigene Art zu fragen impliziert – und gleichzeitig auch zwar nicht die Idee des Begehrens zu wissen, der Wißbegierde1, aber zumindest die des Begehrens im allgemeinen. Aber wie soll man das Begehren ohne den Gegenstand des Begehrens begreifen, wenn doch, wie Emmanuel Lévinas behauptet, das Begehrte es ist, welches das Begehren als eine zuvor nicht gekannte Seinsmöglichkeit hervortreten läßt.2 Und wie kann sich ein Begehren ohne Gegenstand als Begehren durchhalten? Vielmehr noch: wie soll man die Einheit des Seins, die partiale Wahrheit, ohne totale Wahrheit begreifen? Verweist nicht die »Wahrheit« in der partialen Wahrheit des Begehrens auf irgendeine Wirkung, auf irgendeinen vom Gegenstand selbst geworfenen Schatten zurück (wie bei Platon das Begehren daraus hervorgeht, daß man vor der Geburt den Glanz der Ideen kennengelernt hat und die Meinung sich nicht von dem Wissen abbringen läßt, »daß es Wahrheit gibt«)? Ist in der partialen Wahrheit die Wahrheit selbst nicht total wahr? Diesen Einwendungen zum Trotz ist davon auszugehen, daß das Denken Lacans und damit auch die Theorie des Unbewußten diese vierte Möglichkeit unter dem Namen analytischer Diskurs übernimmt. Diese vierte Antwort werden wir jetzt darstellen und genauer auf dem Feld der Philosophie situieren, wo sie ihren Sinn gewinnt.

16 Das Begehren nach Lacan: real, imaginär und symbolisch Das Denken Lacans gewinnt seinen Sinn allein im Rückgang auf die Grundlegung des ursprünglichsten Problemfeldes, welches das der Philosophie ist. Auf diesem Feld tritt der »analytische Diskurs« – das ist der Name, den Lacan der Theorie des Unbewußten gibt, so wie er sie wiederaufgenommen und vertieft hat – als eine ganz und gar besondere Antwort auf die Frage nach dem Sein und nach der Einheit des Seins in Erscheinung – als die letzte Antwort, die es gestattet, die strukturale Beschreibung des Feldes der Philosophie 1 Welches Lacan ausschließt (vgl. E, »SSDD«, S. 802/S II, S. 177, und Sém XX, S. 96/Sem XX, S. 114) 2 Vgl. Totalité et infini, Den Haag 1964, S. 4; dt. Totalität und Unendlichkeit, Freiburg / München 1987, S. 36: »Das metaphysische Begehren... ist wie die Güte – es wird vom Begehrten nicht erfüllt, sondern vertieft.«

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abzuschließen. Es handelt sich um eine Theorie, derzufolge es nur partiale Wahrheit gibt: eine Theorie des reinen Begehrens. Es wird jetzt unsere Aufgabe sein zu zeigen, wie sie aus dem von uns über die Lacansche Konzeption des Unbewußten Gesagten deduziert werden kann. Die Signifikantenkette, die zeitliche Artikulation eines Signifikanten an einem anderen Signifikanten, wird sich als Gegenwärtigkeit des Begehrens selbst erweisen. Nach einer Erklärung dessen, was daran genau Begehren ist, werden wir die Grundzüge dieses in der Signifikantenkette erfaßten Begehrens, von dem ja bereits gesagt worden ist, daß das absolute Objekt fehlt (eine totale Wahrheit gibt es nicht), genauer herausarbeiten: eben daran wird die berühmte Lacansche Unterscheidung des Realen, des Imaginären und des Symbolischen sich als begründet erweisen. Wie kann die Gegenwärtigkeit des Signifikanten zur Idee des Seins als Begehren führen? Man kann die Argumentation wie folgt resümieren: wenn es etwas gibt, das für uns signifikant ist, so hat dieser »Signifikant« Sinn; nun ist aber das, was einen Sinn hat, das, was begehrenswert ist. Der Signifikant ist also das Begehrenswerte. Indes ist anzuerkennen, daß das Begehrenswerte nicht das Begehrende ist. Wie kann man dann behaupten, daß dem–Signifikanten– gemäß–sein begehren heißt? Doch freilich ist nichts signifikant außer von einem anderen Signifikanten aus. Woraus zu folgern ist: dem Signifikanten gemäß sein heißt begehrenswert und begehrend zugleich sein. Das heißt begehren, jedoch mit dieser spezifischen Bestimmung, daß das absolute Objekt fehlt. Daß das, was signifikant ist, einen Sinn haben soll, scheint hinreichend evident zu sein. Wenn wir von einer Geste sagen, sie sei signifikant, so setzen wir voraus, daß sie einen Sinn hat. Aber es gibt eine wesentliche Differenz, die es auf ihren Ort hin zu bestimmen gilt1 und die es uns gestatten wird, den »Signifikanten« und »das, was einen Sinn hat« zu artikulieren. Diese Differenz ist eine der zeitlichen Anordnung. Das, was signifikant, bedeutend, ist, ist nicht dasselbe wie das, was signifikativ, bedeutsam, ist. Von dem, was bedeutsam ist, kennen wir den Sinn von Anfang an – dieser wird einfach nur bekräftigt. Genau wie es sich beim Zeichen verhält. Von dem, was signifikant ist, kennen wir den Sinn nicht. Wir könnten ihn gar nicht a priori wissen. Folglich muß man vom Kommen eines 1 Die Frage der Beziehungen von Sein und Zeit wird in Kapitel VII wiederaufgenommen werden.

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Sinns sprechen. Dieser Sinn wird einer sein, der gesetzt wird; das Eigentliche des Signifikanten ist es, daß er signifiziert, be–deutet; zwar ist der Sinn aus dem, was signifikant ist, herauszulösen; in seiner Einheit hingegen ist der Sinn bereits versammelt, abgelöst und adressiert. Diese Ablösung, diese Versammlung und diese Adresse fallen fort, wenn wir allgemein von »dem, was Sinn hat«, sprechen. Wie ersichtlich kann in beiden Fällen von einer Gegenwärtigkeit des Sinns die Rede sein, doch verändert sich dabei der zeitliche Aspekt. Im Signifikanten ist das zeitliche Kommen eines Sinns gegeben, der die Einheit ist von etwas, das sehr wohl in der Zeit abläuft, aber als Einheit diesem Ablauf entzogen ist. Im Bedeutsamen gibt es kein Kommen, sondern eine reine, dem zeitlichen Ablauf entzogene und somit vollständig antizipierbare – und antizipierte – Einheit, auch wenn die Zeit im »Erscheinen« des Bedeutsamen mit im Spiel ist. Doch wenn man sagt, daß etwas einen Sinn hat, so ergibt das ein reines Kommen dieses Sinns am Faden der Zeit – oder besser gesagt: das sinnhabende Verhalten oder Ereignis setzt von sich aus keineswegs eine Antizipation oder Setzung voraus. Unter diesen Bedingungen hat das, was signifikant ist, sehr wohl einen Sinn. Dieser Sinn besteht darin, seinen eigenen Sinn ankommen zu lassen, ihn zu setzen. Daß außerdem das, was einen Sinn hat, begehrenswert – und sogar das Begehrenswerte – sein soll, werden wir verstehen können, wenn wir daran zurückdenken, daß für die der Philosophie eigene Art zu fragen das Gute, als dieses, dem das Begehren nachstrebt, das Eins– Sein ist. Der Sinn ist nun die durch das Subjekt gesetzte Einheit einer sinnlichen Mannigfaltigkeit. So daß man annehmen kann, die Gegenwärtigkeit des Signifikanten führe etwas ein, das der Ordnung des Begehrens angehört. Doch einen Einwand gilt es jetzt gleich zu formulieren: zwar kann der Signifikant durchaus eine Form des Begehrenswerten sein, doch haben wir behauptet, daß dem–Signifikanten–gemäß–sein begehren heißt. Wie schafft man den Übergang von dem, was begehrenswert ist, zu dem, was begehrt? Die hierzu erforderliche Erklärung erfolgt über die Beschaffenheit des Signifikanten. Woher hat der Signifikant als das Begehrenswerte die Einheit, die ihn begehrenswert macht? Ist er eins an sich? Wir haben gesehen, daß der Signifikant nur über den Bezug auf andere Signifikanten eine Einheit oder Konsistenz erlangt. Das ist wahr, was die Elemente der Sprache betrifft; es gilt aber auch für alles, von dem gesagt wird, es sei signifikant. Der

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Signifikant be–deutet vermittels seiner Differenz zu anderen Signifikanten. Einer ist er also allein von den anderen her gesehen. Zudem muß man sich, damit der Signifikant als Signifikant erscheint, unter den Gesichtspunkt eines anderen Signifikanten versetzen. Die Situation ist also diese: Man befindet sich in einem bestimmten Signifikanten, und von diesem Signifikanten aus erscheint ein anderer Signifikant in seinem signifikanten Wert und stellt sich infolgedessen als begehrenswert dar. Und derjenige, der dem–Signifikanten–gemäß–ist, ist nun auch der Begehrende. Damit ist auch eine Begründung dafür gefunden, daß die Gegenwärtigkeit des Signifikanten etwas einführt, das der Ordnung des Begehrens angehört. Der Signifikant ist zugleich das Begehrenswerte und das Begehrende. Alles hängt von dem Gesichtspunkt ab, gemäß dem man Platz nimmt: das Begehrenswerte ist stets der andere Signifikant, derjenige, der als solcher in Erscheinung tritt. Diese Umkehrbarkeit hängt von der grundsätzlichen ontologischen Äquivalenz aller Signifikanten ab. Doch ist zu betonen, daß, wenn die Terme auch reversibel sind, es die Plätze indes nicht sind. Oder, genauer gesagt: die »Momente«, denn es handelt sich um eine zeitliche Artikulation: wenn ein erster Signifikant als begehrenswert in Erscheinung tritt, so wird er vom Gesichtspunkt eines anderen Signifikanten aus begehrt; und das Begehren ist nichts anderes als das, was vom zweiten (zunächst als solchen nicht erscheinenden) Signifikanten zum ersten Signifikanten überzugehen veranlaßt beziehungsweise zu veranlassen versucht. Man spricht diesbezüglich von einer Aneignung des »Objekts« des Begehrens; und das ist eine Bewegung, die in der Zeit bewerkstelligt wird. Daher rührt die von Lacan so häufig wiederaufgenommene Idee der Signifikantenkette: sie ist selbst die Kette des Begehrens. Lacan nennt den ersten Signifikanten, denjenigen, der als solcher in Erscheinung tritt, den Begehrenswerten, S1 oder den »unären« Signifikanten, und den zweiten Signifikanten, von dem aus der erste in seiner Signifikanz erscheinen kann, S2 oder den »binären« Signifikanten. Dieser Signifikant ist der Seinsmodus, von dem aus man begehrt. Dem–Signifikanten–gemäß–sein heißt also wirklich begehren. Doch was sagt uns diese Kette des Begehrens gemäß dem Signifikanten über das Begehren, das sie enthält? Wenn der Signifikant als das Begehrenswerte nicht an sich, sondern allein von einem anderen Signifikanten aus eins ist, so hat das zur Folge, daß, sobald erst einmal der begehrte Seinsmodus, der unäre Signifikant, erreicht ist, etwas

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hervorgebracht wird, das man eine radikale Enttäuschung nennen könnte. Die daher rührt, daß der erste Signifikant allein vom binären Signifikanten aus als begehrenswert erschien. Es wird somit deutlich, daß die allgemeine Gegenwärtigkeit des Signifikanten eben das Begehren als ontologische Bestimmung einführt. Ein Begehren jedoch, dessen Objektmangel niemals aufhören wird. In bezug auf das in ihm begehrte Objekt ist der Signifikant gewissermaßen ein Trugbild, ein »Schein« (»semblant«). Das Begehren, so wie der Signifikant es entfaltet, kann nicht von der Negativität getrennt werden. Man wird erneut im Signifikat des Signifikanten darauf stoßen: das Begehren, aber zusammen mit der Kastration. Daß »das, was signifikant ist« im Unterschied zu »dem, was Sinn hat« den Menschen in eine radikale Negativität versetzt, wird deutlich, wenn man das Register betrachtet, in dem das Verb »signifier« verwendet wird. Man spricht davon, »jemandem zu bedeuten, er sei entlassen« oder »zu bedeuten, er solle sich setzen«. Das geht stets mit der Vorstellung der Unterwerfung , unter ein Gebot (vgl. § 15, die αρχη′) und folglich mit der Vorstellung von so etwas wie einer Erniedrigung einher. Man denke an das deutsche Wort heißen*, welches »bedeuten« im Sinn von »meinen«, aber auch »anordnen« besagt. Der Signifikant gebietet, er ist seinem Wesen nach Herren–Signifikant, wie Lacan das beispielsweise in Encore1 sagen wird. Wir haben gezeigt, daß dem-Signifikanten-gemäß-sein begehren heißt. Und daß das Begehren, welches man in der Signifikantenkette entdeckt, von einer radikalen Negativität gezeichnet ist. Das absolute Objekt fehlt – unwiederbringlich. Doch kann man es nicht bei einer derartigen Behauptung bewenden lassen. Da es Begehren und partiale Wahrheit gibt, ist der Mangel nicht absolut. Denn auf der einen Seite wird – seiner Abschaffung zuvorkommend – eine eventuelle Anwesenheit des Objekts beschworen, wobei der erste Signifikant, der sich als begehrenswert gibt und das Begehren »hervorbringt«, als Ursache fungiert; unter diesen Umständen führt der im Realen empfundene Mangel des Objekts dazu, es anderswo, im Imaginären, anzusetzen. Auf der anderen Seite tritt etwas an die Stelle des mangelnden Objekts, von dem man sagen könnte, daß es das Objekt symbolisiert; es ist der erste Signifikant, allein insofern er dem anderen Signifikanten, dem Seinsmodus des Begehrenden, 1 Sém XX, S. 21/Sem XX, S. 21

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schlicht äquivalent ist; und dieses symbolische Element ist die Erklärung dafür, daß das Begehren der Abwesenheit der totalen Wahrheit zum Trotz weiterbestehen und daß damit der Mangel im Realen empfunden werden kann. Das ist der Grund für die Unterscheidung der drei »Ordnungen«, die der Signifikant in sich birgt: das Reale, das Imaginäre und das Symbolische.1 Weitere Dimensionen oder »Sag-messungen« (»dit-mensions«)2, wie Lacan dazu sagen wird, gibt es nicht. Denn das Imaginäre ist der auf eine bestimmte Weise isoliert ergriffene Signifikant, die illusorische Anwesenheit des absoluten Objekts, das von ihm beschworen wird, so daß man glaubt, es sei; das Symbolische ist gleichfalls der Signifikant, wie er im Gegensatz dazu im Ganzen des Systems der Signifikanten gemäß einer grundsätzlichen Synchronie ergriffen wird – es ist also das Paar der beiden ersten Signifikanten S1 und S2, insofern sie äquivalent und von Beginn an dafür bestimmt sind, im Bezug aufeinander artikuliert zu werden, genau wie auf eine symbolische Geste stets eine andere gleichermaßen symbolische Geste antwortet. Und das Reale ist das Zwischen–zweien (l’entre–deux), der Schnitt, der die beiden Signifikanten trennt, das Nichts (néant), wo sie daran, daß sie nur Trugbilder sind, zugrundegehen. Die Triade des Realen, des Imaginären und des Symbolischen tritt somit als die erste wesentliche Bestimmung auf, die sich allein aus der Betrachtung der Signifikantenkette, insofern sie Gegenwärtigkeit des Begehrens ist, deduzieren läßt. Im übrigen hat Lacan diese Triade unablässig zu einem der zentralen Themen seiner Lehre gemacht. Versuchen wir jetzt, jede dieser »Sag–Messungen« genauer zu bestimmen. Nehmen wir uns als erstes das Reale vor: Es ist an die Eigenzeitlichkeit der Signifikantenkette gebunden. Die Signifikantenkette ist Gegenwärtigkeit des Begehrens. Das heißt, daß derjenige, der dem binären Signifikanten gemäß ist, begehrt, dem unären Signifikanten gemäß zu sein, insofern dieser das Begehrenswerte ist. Solange wie es Begehren gibt, muß bereits im Durchlaufen des Augenblicks der begehrte Seinsmodus in Erscheinung treten. Doch folgen wir der

1 Das abermalige Überdenken des Imaginären wird zu einer Darstellung führen, die einer anderen Anordnung folgt: Reales, Symbolisches, Imaginäres. 2 »Dit-mension« ist homophon zu »dimension« und kann als Schnitt und Vereinigung von »dit«, das Gesagte, und »mensio«, lateinisch: die »Messung« (»mensio vocum«, die Silbenmessung) gelesen werden; vgl. auch Sém XX, S. 25/Sem XX, S. 26 und S. 163 (A. d. Ü.)

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Analyse Lacans, so ist festzustellen, daß das Begehrenswerte nur im Ausgang von einer ersten Setzung existiert. So daß eine ganz und gar grundsätzliche Unterscheidung aufzurichten ist zwischen dem, was vermittels des Begehrens erwartet wird im Durchgang durch das sich als begehrenswert Darbietetende, und diesem ursprünglichen Signifikanten selbst in seiner »Substanz«. Wir haben von Enttäuschung gesprochen. Doch handelt es sich um ein viel grundsätzlicheres Problem. Man kann behaupten, daß der Signifikant in der Tat auf dem Platz hervorgebracht wird, der einer Sache zukommt1, an der es sogleich mangeln wird, an der es bereits mangelt – und dieses wäre genau das Objekt, welches Lacan das Ding heißen wird. Doch der Abstand zwischen dem, was vonnöten wäre, und dem, was es gibt, wird in äußerster Angst erlebt, weil es sich dabei genau um den Akt der Kastration handelt, der erlitten wird vom ursprünglichen Objekt (der Mutter2) wie vom Subjekt. Genau an dieser Stelle führt Lacan in einem Vorgehen von absoluter Strenge den Term des Realen ein. Das Reale ist nicht das Begehrenswerte; es ist zunächst die Zeit, insofern das Begehrte darin nicht auftaucht. Das Reale ist stets das der verfehlten Begegnung (die τυ′χη)3, nicht wirklich das, was man in der Begegnung verfehlt hat, weil das tatsächlich Verfehlte das unmögliche ursprüngliche Objekt ist, sondern vielmehr das, was man obendrein verfehlt, da der Signifikant darangeht, die Seinsflucht des Begehrens selbst zu verhehlen und zu versperren. Daraus ergibt sich die Formel Lacans, daß das Reale das Unmögliche sei, im Sinne zunächst der Unmöglichkeit des Dings – doch das Ding ist nicht das Reale; und somit besteht die wahre »Unmöglichkeit« des Realen darin, daß der Signifikant die von diesem hinterlassene Leere in Besitz nehmen wird. Das Reale selbst als diese Leere verschwindet. Ohne je erschienen zu sein. Es hinterläßt einfach nur Spuren. Es ist das Erleiden (souffrance)4 der reinen Zeit, das Erscheinen und das

1 Um den topologischen Zug in der Lacanschen Argumentation offenzuhalten und zu unterstreichen, werden Substitutionen wie »à la place de« oder »au lieu de«, die gewöhnlich aus der Sicht des gelungenen Vollzugs mit »anstatt« oder »anstelle« übersetzt werden, durchgängig »wörtlich« übersetzt (A. d. Ü.). 2 E, »TPs«, S. 553/S II, »BPs«, S. 85 3 Sém XI/Sem XI, Kap. V 4 So bezeichnet »souffrance« auch den (zeitlichen) Ausstand, die verzögerte oder verhinderte Ankunft; eine »lettre en souffrance« ist ein »unzustellbarer Brief«. (A. d. Ü.)

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Verschwinden, niemals etwas, das erscheint oder das verschwindet. Es ist das Nichtantizipierbare.1 Man könnte einwenden, daß eine derartige Konzeption des Realen recht weit entfernt ist von dem, was man gemeinhin unter dem Realen versteht. Aber was sonst bewirkt es, daß für uns eine Sache real ist, wenn nicht die reine Zeit, die dessen grundsätzliche Exteriorität ausmacht? Oft hat man bei Lacan – in der Annahme, für ihn seien die Welt, in der wir leben, und die Dinge, die wir um uns herum sehen, nicht »das Reale« – Reales und Realität einander entgegensetzen wollen. In dieser Sache gilt es, sich zu verständigen. Es gibt auf der einen Seite den Sinn, den wir all den Dingen unserer Welt verleihen, und diesbezüglich wird bei Lacan von der Vorstellung und vom Imaginären die Rede sein; und es gibt auf der anderen Seite die »Realität« der Welt des Wachseins, und das ist durchaus »das Reale«2. Wach sein heißt für Lacan, dem, was trotz allem nicht antizipiert werden kann, dem Realen, ausgesetzt sein. Aber das, was aus der realen Welt eine Welt macht, schließt dabei die Anwesenheit des Realen als solches aus. Diese Dimension des Realen, so wie Lacan sie beschrieben hat, ist für sein Denken wesentlich. Man kann sogar soweit gehen zu behaupten, daß sie die grundlegende Dimension des analytischen Diskurses ist. Einerseits, was ihr geschichtliches Hervortreten auf dem Feld der vorgegebenen Diskurse betrifft: die Freudsche Entdeckung hat es immer noch nicht abgelegt, unangenehm aufzufallen. Weil sie das Auftauchen des Realen repräsentiert. Des Realen, insofern es das geheimste Element des menschlichen Begehrens ist. Natürlich tut sie nichts anderes als es zu repräsentieren, und wenn das Reale dem entspricht, was wir von ihm behauptet haben, so ist es auch »unmöglich«, anders zu handeln. Dennoch bleibt sie ein zwar stets – vor allem von den Analytikern selbst – bedrohtes (wie Lacan so häufig betont), aber auch beständig wiederholtes plötzliches Auftauchen. Sie ist die offenkundig gewordene und irreduzible Gegenwärtigkeit einer solchen Sache, wie das Symptom eine ist.3 Und wie das Sym1 Dazu wäre noch zu sagen, daß die Unmöglichkeit des Realen in seiner radikalen Unvorhersehbarkeit besteht: es könnte keinen Platz einnehmen in der Welt, da, wo sich das Gebiet des Möglichen entfaltet. (vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1976, § 31, S. 143-144) 2 Sém XI, S. 56-58 / Sem XI, S. 62-65 3 Vgl. Lacan, La troisième, in: Lettres de l’Ecole Freudienne, Nr. XVI, November 1975

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ptom übt sie eine anziehende Wirkung aus. Andererseits, was das Charakteristische der »Praxis« (wie Lacan dazu sagt) betrifft, auf die sie sich stützt, die psychoanalytische Kur: genau darin stößt der Mensch über die Konfrontation mit der Kastration, insofern diese von seinem Begehren nicht getrennt werden kann, mit dem zusammen, was für ihn das Realste ist: die Kluft im Innern seines Seins als eines Begehrenden. Dementsprechend schreibt Lacan: »Keine Praxis ist stärker auf jenen Kern des Realen im Herzen der Erfahrung hin orientiert als die Analyse.«1 Anschließend das Imaginäre2: es ist die zweite Art des Mangels, den der Grundmangel des absoluten Objekts hervorruft. Dabei geht es nicht mehr um die Empfindung (épreuve) dieses Grundmangels in der Zeit, den man als das Reale erkannt hat. Der Mangel, der im Imaginären seinen Ort hat, hängt an der Antizipation, die der Begehrende sich von der Fülle gebildet hat, deren Aneignung er bewerkstelligen will. Doch reicht diese Antizipation nicht hin, um die Dimension des Imaginären zu konstituieren. Es ist des weiteren erforderlich, daß der Mangel der begehrten Fülle im Realen gar noch den Prozeß des Begehrens vergeblich macht. Das nun verspürte Leiden (souffrance) ist nicht nur das der reinen Zeit auf der Ebene des Realen, sondern eines, das die »Rückkehr zu sich selbst« begleitet, die von der Unterbrechung in der Bewegung des Begehrens nicht zu trennen ist. Das Imaginäre ist seinem Wesen nach Konfrontation des Wenigen an Sein auf seiten des Begehrenden und der antizipierten Fülle auf seiten des anderen sowie die sich daran anschließende Bewertung. Aber man kann nicht einmal mehr von »dem Begehrenden« sprechen, weil solange, wie es ein wirkliches Begehren gibt, nicht die Rede sein könnte von einer »Rückkehr zu sich selbst«. Der andere, an dem die Fülle sichtbar wird, ist nicht das Objekt des Begehrens. Das Eigentliche des Imaginären besteht genau in der Brechung dieser Dynamik der Zeit, in der die Alterität des Anderen durch den Begehrenden selbst empfunden wird. Im Imaginären ist die Alterität selbst bloß eine imaginäre. Daraus ergibt sich jene Formulierung 1 Sém XI, S. 53 / Sem XI, S. 59 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Die hier vorgestellte Konzeption des Imaginären ist die erste, die Lacan vertreten hat, und durch die man zunächst einmal hindurch muß. Doch weitergehende Überlegungen führen zu einer ganz anderen Bestimmung. (vgl. Kap. VII)

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Lacans, die den imaginären anderen und den Anderen, den er den symbolischen heißen wird, unterscheidet. Der imaginäre andere ist ein gefallener Anderer, mit dem der angeblich Begehrende wesentlich von Aggressivität und Haß geprägte Beziehungen unterhält. Zweifellos auch von Faszination geprägte. Es findet eine Identifizierung statt mit dem, was man zu werden begehrte und was noch im Verschwinden des Begehrens Ort der Fülle geblieben ist. Doch führt eine derartige imaginäre Identifizierung zum Haß, weil es den Anschein hat, als stünde sie in ursächlicher Beziehung zum Gefühl des Mangels. Das »Modell«, mit dem man sich vergleicht, würde verschwinden und mit ihm der Vergleich selbst und die Empfindung des Mangels. Diese Grundzüge der Dimension des Imaginären werden von Lacan in der berühmten Theorie des Spiegelstadiums zusammengeführt. Mit ihr beschreibt er die strukturierende Erfahrung, die das Kind macht in seiner Beziehung auf das Bild, das der Spiegel ihm zurückgibt, und die Artikulation, die darin vom Imaginären zum Symbolischen ins Werk gesetzt wird. Wir möchten betonen, daß der für das Lacansche Denken entscheidende Punkt dabei nicht in der Beschreibung einer Erfahrung, sondern in der Deduktion eines Phänomens zu suchen ist: das Imaginäre sowie das Reale und das Symbolische sind in den Signifikanten eingeschriebene Dimensionen. Dit–mensions, Sag–messungen. Und man wird auch nicht von einer zeitlichen Vorgängigkeit des Imaginären (und des Realen) gegenüber dem Symbolischen, welches die Sprache und das Soziale zugleich repräsentieren soll, sprechen können. Wir werden noch des öfteren sehen, daß Lacan komplexer Gründe wegen – darunter eine gegenüber dem empiristischen Diskurs eingeschlagene Strategie – häufig den Eindruck erweckt, als würde er eine Erfahrung beschreiben, wo doch die Kraft seines Denkens in der Entfaltung einer umfassenden Deduktion liegt, die vom Signifikanten (und vom Sprechen) ausgeht. Abschließend das Symbolische: wenn der andere das und nur das ist, was er ist, und dennoch als begehrenswert hat in Erscheinung treten und das Begehren erregen können, so liegt das daran, daß er als die Anwesenheit der Fülle, als ihr Symbol, in Erscheinung getreten ist. Daraus ergibt sich die Idee einer dritten Gattung des Mangels, an der die Positivität hervorzuheben ist (so daß man verstehen kann, daß Lacan insbesondere das Begehren – als Konsistenz der partialen

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Wahrheit – und das Symbolische in Verbindung gebracht hat): der Signifikant als Symbol der fehlenden (aber nicht von vornherein unmöglichen) Fülle gewährt dem Mangel die Anwesenheit. Und ohne diese Anwesenheit, im Falle eines absoluten Mangels, wäre so etwas wie ein Begehren gar nicht mehr möglich. Der in der Dimension des Symbolischen situierte Mangel ist die vom symbolischen Element auferlegte Transzendenz. Und ohne die Dimensionen des Realen und des Imaginären, von denen es nicht getrennt werden kann, würde das Symbolische als solches mitnichten die Unmöglichkeit des absoluten Objektes implizieren. Doch bekanntlich besteht für Lacan die wirkliche Situation genau in dieser Unmöglichkeit. Was die Dimension des Symbolischen mit sich bringt, das ist die Idee der Verweisung auf eine Fülle. Daher rührt ihre Verbindung mit dem Begehren. Daß es irgendwo eine Fülle geben mag, wird durch nichts bestätigt, aber auch nicht ausgeschlossen. Das ist auch ein wesentliches Kennzeichen einer Artikulation symbolischer Elemente, eines strukturierten Systems. Es gibt kein symbolisches Element in isolierter Form; vielmehr nimmt jedes Element einen Platz ein in einem System, das im voraus determiniert ist und dem die Möglichkeiten der Ereignisse oder Verhaltensweisen eingeschrieben sind. Diesen differentiellen und strukturalen Aspekt des Symbolischen, der von der Äquivalenz aller Signifikanten nicht zu trennen ist, hat das zeitgenössische Denken (zum Beispiel der Strukturalismus von Lévi-Strauss, auf den Lacan vielfach Bezug nimmt) vornehmlich festgehalten. Eine neue Art von Zeitlichkeit kommt nun deutlich sichtbar zum Vorschein. Nicht mehr das reine Kommen des Seins im Realen noch die Antizipation des Imaginären, sondern eine Artikulation, bei der die Möglichkeiten, wenn auch nicht das Ereignis als ein plötzlich auftauchendes, antizipiert werden können. Der reine Übergang der Zeit, mit dem eine neue Möglichkeit eröffnet wird, wird aufrechterhalten, aber das, wozu er führen kann, ist im voraus determiniert. Es gibt eine grundsätzliche Synchronie aller symbolischen Elemente in der Gegenwärtigkeit des Systems. In dieser Dimension des Symbolischen kann der Andere als solcher und nicht mehr nur der imaginäre andere einen Platz finden: zum einen als die fehlende Fülle, die schlicht symbolisiert wird, zum anderen als die irreduzible Alterität der symbolischen Artikulation. Nicht, daß diese Alterität in sich selbst signifikant sei (dazu bedarf es des Realen und des Imaginären zugleich mit dem Symbolischen),

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doch ist die symbolische Artikulation die Bedingung, unter der die signifikante Alterität in Erscheinung treten kann.1 Derart ist also die Triade des Realen, des Symbolischen und des Imaginären beschaffen. Sie ist in der Sprache selbst enthalten; und man hätte auf Anhieb Sprache und Symbolisches gar nicht besonders miteinander zu verbinden, wie es so häufig im Denken unserer Zeit und sogar in Texten Lacans auftaucht. Das Symbol ist nicht der Signifikant. Doch die Dimension des Symbolischen, insofern sie durch die Existenz apriorischer Strukturen gekennzeichnet ist, gibt durchaus das gleiche Bild ab wie die der Sprache, wenn man diese mit der Erfahrung in Beziehung bringt im (vom Signifikanten und vom Unbewußten überschrittenen) Rahmen der Welt, an den sich die menschliche Erkenntnis hält und innerhalb dessen sich die Probleme stellen. Die Lacansche Konzeption des Symbolischen, in seiner Artikulation mit dem Realen und dem Imaginären, wird es uns erlauben, den Platz des analytischen Diskurses auf dem Feld der Philosophie zu befestigen – über den Gegensatz zu den beiden originären Diskursen, die in einer bestimmten Weise das Fehlen der totalen Wahrheit behaupten, den empiristischen Diskurs und den philosophischen Diskurs. Lacan wird dem empiristischen Diskurs, der sich ans Reale und ans Imaginäre hält, die Dimension des Symbolischen gegenüberstellen. Und gegen den philosophischen Diskurs wird er betonen, daß in der Perspektive des Signifikanten das Symbolische als positive Anwesenheit der partialen Wahrheit nicht vom Imaginären, von der Abwesenheit der totalen Wahrheit – und vom mythischen Charakter des Dings – getrennt werden kann.

17 Die Lacansche Kritik des Empirismus: Bedürfnis, Anspruch, Begehren Die Opposition gegen den Empirismus, und zwar nicht nur auf der allgemeinen Ebene der Theorie, sondern gerichtet gegen jegliche empiristische Tendenz in der psychoanalytischen Bewegung, ist für Lacan eine ganz und gar grundsätzliche. Man könnte beinahe von einem Kampf sprechen. Den Lacan kurioserweise häufig so geführt hat, daß er von den empiristischen Begriffen selbst ausgegangen ist, als ließe sich darüber ein Zugang, ein Eintritt in die symbolische 1 Vgl. § 44

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Ordnung herstellen und als hätte man zuvor mit der Dualität des Realen und des Imaginären auskommen können. Auf diese Denkbewegung sind wir schon im Fall des Spiegelstadiums gestoßen. Die Opposition gegen den Empirismus wollen wir uns jetzt genauer ansehen. Für den Empirismus ist, wie wir beobachtet haben, das Begehren eine von der Sprache hervorgebrachte Illusion. Wenn man den Worten einen eindeutigen Sinn verleiht, so muß man halt sagen, daß es da, wo von Begehren die Rede ist, in Wirklichkeit bloß um Bedürfnisse geht. Diese Bedürfnisse – deren Objekt per definitionem ohne absoluten Wert ist – sind ausgehend von verschiedenen Antrieben bestimmt; ihre Befriedigung wird von Lust begleitet, und das Streben nach dieser Lust ist bezeichnend für alles, was ist. Allerdings besteht für den Empirismus noch die Notwendigkeit, alle diese von ihm unaufhörlich angeprangerten Formen illusorischen Glaubens, den Glauben an eine unsterbliche Seele oder den Glauben an die Existenz eines göttlichen Wesens, auch zu erklären. Alles das, was allgemein den Menschen davon abbringt, seine Tüchtigkeit ganz in den Dienst der Bedürfnisbefriedigung zu stellen und weiterzugehen bis zu seiner größten Lust. Bekanntlich hat der Epikureismus darin die wendige Geschicklichkeit der Priester am Werk gesehen, die eine Unterwerfung der Menschen anstreben und sich dazu der Furcht bedienen, die von diesen imaginären Realitäten hervorgerufen wird. Eine ähnliche Entfremdung, die sich – wie von modernen Autoren behauptet – in der Beziehung des Verlangens, des Anspruchs (demande)1 bekunden soll, wäre in Wirklichkeit durch die Abhängig1 »La demande« kann im Deutschen nicht annähernd übersetzt werden. Die sich anbietende Alternative von »Anspruch« einerseits und »Verlangen« andererseits bezeichnet nur die äußeren Marken eines weiten semantischen Feldes, das auch »Bitte, Anliegen, Ersuchen, Forderung, Nachfrage« (»Angebot und Nachfrage«), »Anfrage, Antrag« umfaßt. »Anspruch« steht in der Gefahr, das sprachliche Moment bis hin zu einem auch juridisch konnotierten Konventionalismus zu vereindeutigen, während in »Verlangen« zwar das Unbedingte und Unabbringliche einer radikalen »demande« zum Tragen kommt, jedoch um den Preis einer Verkürzung des Sprachlichen. Wenn von nun an »demande« durchgängig mit »Anspruch« übersetzt wird, so geschieht das mit Rücksicht auf die langjährige Übersetzungspraxis der Schriften und Seminare Lacans, obgleich an manchen Stellen eine Übersetzung mit »Verlangen« nicht weniger angebracht gewesen wäre (so hat auch Hermann Lang in seinem frühen Buch über Lacan Die Sprache und das Unbewußte, Frankfurt 1973, »demande« mit »Verlangen« und »Bitte« übertragen). Dennoch gilt: wenn von nun an »Anspruch« geschrieben steht, wird »Verlangen« mitzulesen sein. (A. d. Ü.)

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keit »begründet«, in der das Kind sich befindet, was die Befriedigung seiner Bedürfnisse angeht. Diese ursprüngliche Abhängigkeit käme in der von den Formen illusorischen Glaubens untrennbaren Unterwürfigkeit wieder zum Vorschein. Die empiristische Moral bestünde folglich darin, sich – mit dem Ziel, Beherrschung zu erlangen oder zurückzuerlangen – vom Anspruch zu befreien und von der Macht, die dieser dem anderen gewährt, um sich strikt an die Suche nach den wirksamsten Mitteln für die Befriedigung der eigenen Bedürfnisse zu halten. Eine derartige Theorie wird von einer breiten Strömung in der Psychoanalyse verteidigt. Sicherlich zuvorderst von der amerikanischen Psychoanalyse, die von Lacan besonders bekämpft worden ist, aber in der Tat weit darüber hinausgreifend auch von einem sehr großen Teil der Analytiker, und zwar von all denen, die in der Analyse wesentlich eine Therapieform sehen. In seiner Kritik, die er im Interesse der Verteidigung des Wesens der Psychoanalyse gegen diejenigen zu führen beansprucht, die sogar im Innern der psychoanalytischen Bewegung den Skandal der Idee des Unbewußten1 reduzieren wollen, nimmt es Lacan in Kauf, sich innerhalb der genetischen Perspektive, die dem Empirismus so wichtig ist, zu situieren. Er geht also von einer vorgeblichen Ursprungssituation aus, in der es nur Bedürfnisse geben soll. Und läßt das Begehren hervortreten – doch, ohne daß es freilich gestattet wäre, von einem plötzlichen Auftauchen des Begehrens in Form einer Komplikation des Bedürfnisses zu sprechen – als Entwicklung einer Vermittlung auf dem zur Bedürfnisbefriedigung führenden Weg (so wie man die Intelligenz der Tiere an der Fähigkeit zum Einschlagen von Umwegen bemißt). Denn das Begehren ist a priori in der Sprache gegeben. Hier liegt in der Tat eine größere Schwierigkeit vor, die, wenn auch nicht das Denken Lacans, doch zumindest seine Darstellung betrifft. Stellen wir die verschiedenen Möglichkeiten der Artikulation zwischen Bedürfnis und Begehren einmal gegeneinander. Die erste, von Lacan ausgeschlossene Möglichkeit: das Begehren wird vom Bedürfnis aus erklärt. Und so wird man innerhalb der Lacanschen Konzeption nicht länger, wie Freud es tat, von Anlehnung sprechen können: das Begehren lehnt sich nicht am Bedürfnis an und auch die Sexualtriebe nicht an den sogenannten Selbsterhaltungstrie1 E, »SPh«, S. 690 / S II, »BPh«, S. 126

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ben. Zweite Möglichkeit: das in Sprache und Sprechen eingeschriebene Begehren gibt die Orientierung an für eine vom Bedürfnis ausgehende »Entwicklung«. Es gäbe demnach ein Apriori der Sprache; doch Aufgabe des Menschen wäre es, das zunächst nur potentiell Gegebene zu verwirklichen. Man würde in einer bestimmten Weise zur genetischen Psychologie Piagets zurückfinden. Und Themen wie der Zugang zum Begehren oder zum Symbolischen könnten den Eindruck erwecken, als ließe sich eine solche Konzeption stützen. Doch Lacan verwirft sie ganz genauso wie die erste. So etwa in der Antwort auf eine Frage von Françoise Dolto: »Die Beschreibung von Stadien als Bildnern der Libido darf nicht auf eine natürliche Pseudoreifung bezogen werden, die immer undurchsichtig bleibt. Die Stadien organisieren sich um die Kastrationsangst herum. Die kopulatorische Tatsache der Einführung der Sexualität ist traumatisierend – hier ist ein Riß im Schnitt, ein Haken – und dieser Riß hat für die Entwicklung organisierende Funktion. ... Wenn die Stadien konsistent sind, so als Funktion ihrer möglichen Registrierung in Termen der schlechten Begegnung.«1 Wir kommen also zur dritten Möglichkeit, wie sie in den Haupttexten Lacans dargestellt wird: Der Übergang zum Begehren soll aus der traumatisierenden Begegnung mit dem Anderen und dem Begehren des Anderen, mit dem Signifikanten herrühren. Doch unseres Erachtens muß entgegen einer bestimmten Buchstäblichkeit des Lacanschen Diskurses darauf bestanden werden, daß der Körper des Menschenwesens nicht zunächst ein biologischer Körper ist, der die Wirkung eines Zusammenstoßes mit dem »Begehren des Anderen« erleiden soll. Will man Lacan in dem folgen, was er an wirklich Neuem mit sich bringt, so ist die Behauptung unumgänglich, daß man nicht auf das Begehren, sondern auf die Kastration zugeht, und daß das Begehren von Anfang an da ist, nicht als Virtualität, sondern als Aktualität, von der ausgehend der Andere Sinn gewinnt. Daraus folgt die vierte Möglichkeit, nach der das Bedürfnis dem Begehren entspringt und nicht mehr, wie auch immer man es darstellt, das Umgekehrte. Doch mit Sicherheit wird aus Gründen, auf wir noch zu sprechen kommen und die vor allem mit der Strategie gegenüber dem dominanten empiristischen Diskurs zu tun haben, die Zweideutigkeit bestehen bleiben in genau den Texten, in denen Lacan die Terme für seinen Kampf gegen die empiristische Psychoanalyse präzisiert – so wie hier: »Das 1 Sém XI, S. 62 / Sem XI, S. 70 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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Begehren gewinnt Gestalt in der Spanne, in der der Anspruch sich vom Bedürfnis losreißt: wobei die Spanne eben die ist, die der Anspruch – dessen Appell bedingungslos nur an den (Ort des) Anderen ergehen kann – auftut in Form eines möglichen Fehlens, das das Bedürfnis hier beitragen kann, weil es keine universale Befriedigung kennt (was man Angst nennt).«1 Die von Lacan an anderer Stelle als »sinnliche Empfindung (sensation) des Begehrens des Anderen«2 definierte Angst ist, insofern die Kastration in ihr impliziert ist, mitnichten eine Wirkung des Bedürfnisses; vielmehr müßte man, wenn man sich an die logische Strenge hält, um die sich Lacan mit der Zeit immer mehr bemüht hat, sagen, daß das Bedürfnis im Gegenteil das Merkmal für den Mangel des Objekts des Begehrens ist. Die partiale Wahrheit und das Begehren aufzudecken, wie Lacan es tut, erfordert, daß man voll und ganz die Behauptung Platons übernimmt, wonach allein das Göttliche das Maß, die totale Wahrheit ist – selbst wenn sie fehlen sollte. Folgen wir jetzt der gegen die empiristische Auslegung der psychoanalytischen Theorie gerichteten Kritik Lacans. Sie gründet sich, wie der Text, den wir gerade zitiert haben, ganz deutlich sagt, auf die Artikulation des Bedürfnisses, des Anspruchs und des Begehrens. Lacan geht aus vom Bedürfnis als einer biologischen Gegebenheit – in seiner Differenz zum Begehren: von Anfang an ist das Objekt des Bedürfnisses an sich, wenn nicht unbedingt für, so doch zumindest durch das Subjekt entwertet, sinnleer. Derart, daß es in keinem Fall die Welt des Subjekts in Frage stellt. Denn im Bedürfnis wird der Augenblick antizipiert, in dem dieses Bedürfnis seine Befriedigung erfahren wird, und alles, was sich bis dahin abspielt, ist nur »imaginäre Zeit«. Es geht darum, eine verlorengegangene Genügsamkeit wiederherzustellen. Der Gesichtspunkt ist also stets derjenige der Beherrschung. Denn selbst wenn die Bedürfnisse nicht befriedigt werden können, verliert das Subjekt keineswegs die wahre Beherrschung, die positiv das betrifft, was es zu sein hat, das heißt seine Zielsetzungen. Das Fehlen von Mitteln schafft keine Untertänigkeit. Freilich läßt sich so nicht das Gegebensein des Mangels aus der Welt schaffen. Diesen Mangel kann allein das in seiner »Realität« erfaßte Objekt ausfüllen. Das Imaginäre wäre nicht imstande, dem 1 E, »SSDD«, S. 814/ S II, »SSDB«, S. 189 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Gemäß der mit dem Sém X, L’Angoisse (1962-1963), eingeführten Formulierung

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zu genügen. Das Bedürfnis muß hier und jetzt, in der ganzen Partikularität der realen Situation, befriedigt werden. Doch in der menschlichen Welt wird die Ordnung der Bedürfnisse vom Phänomen der Sprache durchquert – in dem, was, wie wir gesehen haben, der Anspruch geheißen wird. Das Kind richtet an die Mutter den Anspruch, daß sie ihm das Objekt seines Bedürfnisses verschafft. Doch geht es für Lacan nicht darum, die darin implizierte Entfremdung an die reale biologische Abhängigkeit zu binden – diese gibt es, aber sie ist von geringem Interesse, da für ihn nur die Wirkung zählt, die aus der Intervention der Sprache herrührt. So schreibt Lacan: »Sehen wir uns die Wirkungen dieser Gegenwart [des Signifikanten] genauer an. Sie bestehen zunächst aus einer Umleitung der Bedürfnisse des Menschen, die dadurch auftritt, daß dieser spricht, in dem Sinne, daß seine Bedürfnisse in dem Maße, wie sie dem Anspruch unterstellt sind, entfremdet zu ihm zurückkehren. Es ist dies nicht die Folge seiner realen Abhängigkeit (und man glaube ja nicht, daß man hier jene parasitäre Konzeption vor sich hat, die der Begriff der Abhängigkeit in der Neurosenlehre darstellt), sondern vielmehr die Folge der signifikanten Ausformung als solche...«1 Die Wirkung des Anspruchs ist eine doppelte. Einerseits universalisiert der Anspruch, weil er sich in der Sprache ins Werk setzt, das Bedürfnis, idealisiert es, wie man auch sagen kann, und läßt eben dadurch einen wesentlichen Aspekt des Bedürfnisses, der in seinem Objekt wie in der dafür charakteristischen Situation gegenwärtig ist, seine radikale Partikularität nämlich, entwischen. Andererseits ist es ein Anspruch auf den, der das Bedürfnis durch seine Stärke oder einfach durch seinen Platz zu befriedigen vermag. Die Vermittlung durch die Sprache ist von der durch den anderen nicht zu trennen. Was die Vermittlung durch die Sprache angeht, möchten wir hier nochmals anmerken, daß die von Lacan hier vorgeführte »genetische« Darstellung nur eine strategische sein dürfte und nicht dem, was für sein Denken wahr ist, entsprechen kann: der Anspruch, gerichtet an den anderen – denken wir an ein Kind, das leise Zurufe ausstößt oder ein Zeichen gibt mit einer Geste der Hand oder durch einen Blick –, erfolgt über Zeichen. Er führt zur Aussage des Bedürfnisses auf der Ebene des Signifikats. Lacan geht hier so vor, als käme 1 E, »SPh«, S. 690 / S II, »BPh«, S. 126 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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das Zeichen (und damit das Signifikat) vor dem Signifikanten und als würde sich die symbolische Struktur auf das Zeichen aufpfropfen. Auch in den Ausführungen zu Beginn des Seminars über l’Identification [die Identifizierung] dürfte diese Art, die Dinge darzustellen, wiederzufinden sein – in der Behauptung Lacans, daß der Signifikant sein Vorkommen dem Ausstreichen der Beziehung zwischen dem Zeichen und dem Ding verdankt. In Encore dagegen wird die Theorie in exakterer Ausarbeitung zur Aussage kommen: das Zeichen wird dort auf ein (durch den Signifikanten) konstituiertes Subjekt verweisen und somit nach dem Signifikanten kommen (und der sogenannte »Bezug auf das Ding« rückt in den Hintergrund: Rauch ist nicht mehr Zeichen für Feuer, sondern für einen Raucher).1 Der Anspruch wird – vermittels seiner Zeichen – gerichtet an den anderen in seiner Welt, an den anderen, insoweit er über seine Welt und in seiner Welt regiert. Und auch wenn Lacan sagt, daß er sich zuvorderst auf die Objekte des Bedürfnisses bezieht; als Anspruch läßt er die Objekte aufgrund seiner Sprachdimension tatsächlich eine Veränderung erleiden. Die Befriedigung der angeblichen Bedürfnisse wird, wie Lacan selbst hervorhebt, durch das Dazwischentreten des anderen, an den der Anspruch gerichtet wird, zu einem Liebeszeichen. Genau darauf zielt der Anspruch ab. Was eine Universalisierung oder Idealisierung bedeutet (Aufhebung* sagt Lacan dazu, Hegels berühmten Ausdruck aufnehmend): das besondere Objekt hat einen ganz anderen Sinn angenommen und hat seinen Wert nicht länger in der Befriedigung, die es für das Bedürfnis erbringen kann. Und damit erscheint der Anspruch als das, was vermittels der Idee der Allmacht (wobei Lacan sehr wohl feststellt, daß diese nicht aus der Erfahrung stammt, sondern der Sprache angehört) ins Register des Imaginären einführt. Doch könnte sich hier von neuem der Eindruck einstellen, Lacans genetische Darstellung käme seiner Idee einer zeitlichen Vorgängigkeit des Signifikanten in die Quere. Der Anspruch kann in Wirklichkeit nicht dem Begehren vorausgehen. Dies scheint eindeutig aus einer genaueren Darlegung dessen, was es mit jener Allmacht auf sich hat, hervorzugehen. Der andere ist ganz einfach deshalb allmächtig, weil ich mich in meinem Anspruch an ihn als an jemanden wende, der eine Welt hat. Doch darf nicht übersehen werden, was daraus folgt: indem ich mich an ihn wende und meinen Anspruch in einer 1 Sém XX, S. 48 / Sem XX, S. 54

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Bedeutung zum Ausdruck bringe, habe ich selbst auch eine Welt und bin gleichfalls allmächtig. Daher die dem Anspruch eingeschriebene Grundillusion. Dem Anspruch bleibt der ihm als Antrieb zugrundeliegende Mangel verborgen. Wir werden sehen, daß dieser Mangel das Begehren ist. Dieweil ich einen Anspruch erhebe, setze ich mich als allmächtig. Und zugleich gestehe ich im Innern dieser Allmacht einen Mangel ein. Durch den Anspruch leugne ich also die Allmacht, in mir sowie im anderen. Daher die einer jeden Anspruchsbeziehung innewohnende Gewalt.1 Man wird vielleicht einwenden, daß, wenn man auf eine Sache Anspruch erhebt, es sich um etwas handelt, das einem mangelt, und daß es durchaus möglich sei, daß der andere darüber verfügt, ohne deshalb allmächtig zu sein. Doch die Sprache als Ort der Ausübung des Anspruchs untersagt eine solche Darstellung. Das Objekt ist dabei nur ein Vorwand. Zumindest verhält es sich so, solange man nicht – wie der Empirist das macht – die Sprache bezichtigt, selbst der Unruhestifter zu sein, der die Illusion hervorbringt. Auf jeden Fall bildet der Anspruch eine der wesentlichen Dimensionen der psychologischen Beziehungen, in denen sich der Kampf um Anerkennung entfaltet. Es geht in ihm darum, an den anderen, der als welthabendes Subjekt mit Allmacht ausgestattet ist, den Anspruch zu richten, die in sich empfundene Leere durch Anerkennung oder durch Liebe auszufüllen (was nur auf imaginäre Weise geschehen kann). Das Trügerische, das in einer derartigen Beziehung zum anderen liegen kann, ist ohn Unterlaß von den größten Klassikern unter den Moralisten denunziert worden, und in einer bestimmten Weise wird Lacan diese Denunziation verlängern: es kommt darauf an, vom Anspruch zum Begehren weiterzugehen. Jedoch allein, indem man dieses als eine bereits im Anspruch liegende Implikation anerkennt. Damit hat das Begehren seinen Auftritt. Als das, was jedem Anspruch entzogen ist und sich nicht unter einen Anspruch stellt, 1 Der Anspruch macht – so behutsam er auch vorgeht – aus dem anderen ein Mittel für den, der den Anspruch erhebt. Doch gleichzeitig unterwirft er – so hochmütig er auch gestimmt sein möchte – denjenigen, der den Anspruch äußert, den Zielen des anderen. Unvermeidlich kommt es zu Widerspruch und Konflikt. Der Befehl auf der einen Seite und die Bitte auf der anderen führen – in entgegengesetzter Manier – die Dimension des Signifikanten wieder in den Anspruch ein und dämpfen die darin eingeschriebene Konfliktdynamik.

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sich nicht als solches ausweist.1 Sogar, wenn das Begehren genau im Rahmen des Anspruchs Platz nimmt. Denn das Begehren ist der Mangel, mit dem sich erklären läßt, daß man einen Anspruch erhebt und daß der Anspruch als solcher nur verschleiernd wirken kann. Das Begehren macht den Anschluß einer – bezogen auf das Reale und das Imaginäre – zusätzlichen Dimension, der des Symbolischen, erforderlich. Denn das Begehren ist dem Akt des Aussagens, durch den die Aussage des Anspruchs hervorgebracht wird, sprich: dem Signifikanten, eingeschrieben. Und, wie wir gesehen haben, richtet dieser Signifikant gegenüber der bloßen Erfahrung, wie der empiristische Diskurs sie mit Beschlag belegt2, Strukturen a priori auf, welche die Wahrheit ins Reale, das heißt die eigentliche Dimension des Symbolischen einführen. Es läßt sich nun absehen, woran die theoretische Opposition Lacans gegenüber dem empiristischen Diskurs festzumachen ist: für den Empirismus kommt es aufgrund der Tatsache, daß wir unsere Bedürfnisse in der Sprache aussagen, und weil wir uns in ihren Fiktionen einfangen lassen, dazu, daß wir diese Bedürfnisse als Begehren ansehen. Was sie gewiß nicht sind. Das wird wohl so sein, sagt Lacan. Aber wir sprechen nicht vom Signifikat, von dem, was faktisch beansprucht wird. Es zählt allein der Akt des Sprechens. Dort findet sich das Begehren. Das Subjekt des unbewußten Begehrens ist nicht das Subjekt der Aussage, sondern das Subjekt des Aussagens, und dort siedelt Lacan die partiale Wahrheit des Begehrens an. Das Begehren ist nicht das, was das Sprechen ausdrückt oder auszudrücken vorgibt, sondern das, was das Sprechen konstituiert, das, was es ist. Und wenn es eine Untertänigkeit, eine Subjektivierung (assujettissement) voraussetzt, so gilt diese dem Gesetz des Sprechens, das heißt, dem Begehren des Anderen – und nicht einem beliebigen anderen. Die Wahrheit des Subjekts, welche sein Begehren ist, ist Lacan zufolge das Wesenselement der psychoanalytischen Kur. Und ohne diese Dimension des Begehrens, mit der man sich in der Kur wird auseinandersetzen müssen, hat diese in gewisser Weise gar keinen 1 »Se demander«: »sich fragen«; »cela ne se demande pas«: »das versteht sich (von selbst)« (A. d. Ü.) 2 Der logische Formalismus fügt – auf der ontologischen Ebene – der Erfahrung nichts hinzu (im Unterschied zu Kants transzendentaler Logik; vgl. § 18).

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Maßstab mehr. Was Lacan auch an der analytischen Praxis, der er sich entgegenstellt, beklagt. Anscheinend bemüht man sich dabei – gegen die Entfremdung des Anspruchs – allein um eine Rekonstitution der Beherrschung. Weist man das Subjekt darauf hin (und darin ließen sich bestimmte Ansichten des frühen Freud wiederfinden), daß keine weitere Notwendigkeit besteht, auf so verderbliche Formen der Abwehr wie die Verdrängung zurückzugreifen, um sich gegen den Einbruch der Sexualität zu wappnen, und daß die Aufrechterhaltung derartiger Formen sich allein damit begründen läßt, daß eine infantile Anspruchsbeziehung bestehen geblieben ist, so erwächst daraus die Anforderung, auf eine Befreiung vom Anspruch hinzuarbeiten. Die Neurose wäre – wie Lacan es in dem oben zitierten Text verurteilt hat – aus der archaischen Abhängigkeit und der Schwäche des zur Befriedigung seiner Bedürfnisse unfähigen Ichs zu erklären. In einer derartigen Konzeption der psychoanalytischen Praxis wäre das ideale Menschenbild das eines Menschen, der unter geringster Hemmung durch irgendwelche Verbote in geschicktester Manier unter (gleichfalls geschickter) Beachtung von Gesetzen und Bräuchen der Befriedigung seiner diversen Bedürfnisse nachgeht. Das Bild des amerikanischen Anwalts, sagt Lacan, der weiß, wie man das meiste Geld verdient und seine »amourösen« Befriedigungen vermehrt. Dieses Bild größter Macht ohne moralische Bindung, das von Platon unablässig bekämpft worden ist (vgl. den Ring des Gyges1), findet man in einer bestimmten Fassung in der Idee einer »psychoanalytischen Therapie« und ihrem Vorsatz, eine Heilung zu erbringen, wieder. Es soll um die Wiederherstellung maximaler Effizienz gehen – darum, dem Subjekt die vollständige Verfügung über alle seine »Fähigkeiten« zurückzugeben. Man könnte vielleicht vorbringen, daß nicht jeder Finalismus zu einem Utilitarismus der Macht und der Lust führt und daß der wahre Finalismus sogar Zwecke an sich, rationale Zwecke, die der gemeine Utilitarismus ableugnet, voraussetzt. Doch mit der Hypothese des Unbewußten beschränkt sich die Auseinandersetzung auf die Gegenüberstellung einer Konzeption, in der das Unbewußte nicht auf dem Plan der Wahrheit des Subjekts steht, weil es gar keine Wahrheit gibt (der Empirismus), und einer anderen Konzeption, in der das Unbewußte die Wahrheit des Subjekts enthält, aber als partiale Wahrheit: es gibt da noch die unab1 Platon, Politeia, 359b-360d (A. d. Ü.)

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dingbare Gegenwärtigkeit des Todestriebs, und in diesem Fall ist der Finalismus nicht länger möglich. Hält man sich demnach an den utilitaristischen Finalismus, so ist das für die psychoanalytische Kur vorgeschlagene Bild eben das eines Menschen, der befreit von jedem Anspruch die Befriedigung seiner vermehrten Bedürfnisse verfolgt. Zweifellos ist es auch innerhalb der empiristisch angelegten Psychoanalyse möglich gewesen, dieses Modell zu überprüfen und es eines Bildes zu bezichtigen, das schlicht und einfach mit dem des Menschen der amerikanischen Gesellschaft und der Industriegesellschaft im allgemeinen konform ist. Man ist auch in der Lage gewesen, daran den Konformismus und Mangel an Freiheit zu denunzieren und die prinzipielle Möglichkeit einer nicht weiter erfaßbaren Unterwerfung unter einen einzelnen »anderen«, der als Ideal fungiert – im vorliegenden Fall der Analytiker selbst –, wahrzunehmen, die in der Analyse bestehen bleibt. Der Analysierte kann nichts anderes tun als sich mit dem Analytiker zu identifizieren; die psychoanalyti-sche Grundforderung wäre nun die, daß der Analytiker selbst das perfekteste Modell abgibt. Doch das, was für den Analysierten gilt, müßte auch für ihn gelten, und das würde ein neuerliches Umkippen in die imaginäre Dynamik des Anspruchs bedeuten. Gegen die Gesamtheit dieser Perspektiven führt Lacan die Dimension der Wahrheit und des Begehrens ein. Für ihn muß die psychoanalytische Kur, sofern sie auf der Ebene des Anspruchs einsetzt (bewußter Anspruch auf Heilung; unbewußter Anspruch, daß die neurotische Struktur erhalten bleibe), die Enthüllung des noch in diesem Anspruch gegenwärtigen Begehrens gewährleisten. Und wenn man von einer Identifizierung mit dem Analytiker sprechen möchte, so handelt es sich nicht länger um eine Identifizierung mit dem Ich des Analytikers, sondern um eine mit dem Analytiker als begehrendem. Wo es überdies eine zweifelhafte Sache sein düfte, hier von einer Identifizierung zu sprechen, denn das Begehren ist unter einem bestimmten Modus bereits da, und zum anderen müßte der Analytiker sich für das Begehren des Subjekts letztlich als das erweisen, was Lacan das Objekt »a« nennt, sprich: die Ursache dieses Begehrens. Dieser Punkt, das betreffend, was die Psychoanalyse Übertragung nennt, wird eine ausgedehntere Betrachtung erfordern. Die psychoanalytische Kur ist also zunächst der Ort, an dem das Subjekt in eine Beziehung gebracht wird zur Wahrheit seines Begehrens, insofern diese untrennbar ist von der Kastration. Nichts von alldem hängt von der Person des Analytikers ab; die einzige Sache,

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die zählt, ist vielmehr dessen Beziehung zu seinem eigenen Begehren: es kommt darauf an, daß auch er bereits die Konfrontation mit seinem Begehren angegangen ist und erlitten hat. Man sieht, in welchem Sinn die Psychoanalyse eine Therapie ist und in welchem nicht. Das Ziel ist nicht die Genügsamkeit des Bedürfnissubjekts, die Wiederherstellung einer Beherrschung, zusammen mit der Reduktion der Symptombildungen. Denn in das Symptom ist eine Wahrheit eingeschrieben, der man sich auszusetzen hat. Diese Wahrheit ist nicht von der Gegenwärtigkeit des Negativen (und von dem, was Freud den Todestrieb genannt hat) zu trennen. So daß die medizinische Idee einer Heilung in einer bestimmten Weise unhaltbar ist. Auch wenn es wahr ist, daß in einer geglückten Kur die Symptome, wenn auch mit Sicherheit nicht das Unbewußte, verschwinden. Und daß mit dem letzten Endes ethischen Ziel, das die psychoanalytische Kur verfolgt, so etwas wie das größte real mögliche »Glück« vom Subjekt erreicht wird. Doch das geschieht durch Konfrontation mit der Wahrheit, ohne daß das Leiden hat abgewiesen und vom Wesentlichen des Subjekts getrennt werden können, und ohne daß ein Appell an einen Spezialisten, fähig, im voraus das Maximum an Glück und Befriedigung zu garantieren, adressiert worden wäre. Die psychoanalytische Kur ist Begegnung mit der Wahrheit und dem Realen.

18 Lacans Opposition zum philosophischen Diskurs: Lacan und Kant Es wird jetzt verständlich, auf welche Weise der Opposition gegen den empiristischen Diskurs eine Opposition gegen den philosophischen Diskurs entspricht. Im Herzen des Lacanschen Denkens stößt man auf die Dreierdimension des Realen, des Symbolischen und des Imaginären. Der Empirismus hat die Einführung einer Ordnung der Wahrheit, wie sie vom Symbolischen impliziert wird, zurückgewiesen; für ihn gab es auf der einen Seite das Reale, auf der anderen die illusorische, mit dem Term des Imaginären denunzierte »Wahrheit«. In der Tat, wie soll man das Symbolische akzeptieren können, ohne in den »Idealismus« oder die »Metaphysik« umzukippen, wo man doch, wenn man vom Symbol spricht, jenes heraufbeschwört, was inmitten des sinnlichen Realen eine Fülle, eine abwesende, aber reale, tatsächliche Wahrheit vorstellt? Denn im exakten Begriffssinn stellt

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das Symbol nicht irgend etwas, sondern stets einen absoluten Wert vor. Zwar betont Lacan den Unterschied zwischen dem Realen und dem Symbolischen, distanziert sich radikal von jedem Formalismus der Struktur und läßt den Sinn des Symbolischen und die damit vorausgesetzte Wahrheit1 recht deutlich hervortreten –, doch mit der Opposition des Symbolischen und des Imaginären macht er die für ihn bestehende Unmöglichkeit dessen, was wir totale Wahrheit genannt haben (Fülle gibt es nur als »imaginäre«), und damit die Nichtigkeit des philosophischen Diskurses kenntlich. Der ihm aus bestimmten Kreisen gemachte Vorwurf des Idealismus findet im analytischen Diskurs und im Lacanschen Denken keinen Anhaltspunkt. Woran sollte man diesen Vorwurf festmachen können? An der Gegenwärtigkeit einer Struktur a priori, die nicht von einer Wahrheit abgetrennt werden kann, an einen Logizismus, der, ohne überhaupt eine Beziehung zum im Anschluß an Wittgenstein entstandenen logischen Positivismus zu haben, indes mit diesem in Konflikt gerät. Doch das dem Symbolischen und dem Realen als Ordnung gegenübergestellte Imaginäre führt diese Kritik auf eine Form des Mißverstehens oder Mißverstehenwollens zurück. Noch ist nicht hinreichend präzisiert, was es mit dem Phänomen des Imaginären auf sich hat. Es gilt zu zeigen, daß für Lacan die totale Wahrheit positiv ausgeschlossen ist. Das stellt sich als um sehr vieles leichter heraus, da Lacan bei der Darstellung der Artikulation von Begehren und Anspruch ausdrücklich auf einen Autor anspielt, von dem sich durchaus behaupten läßt, daß er ihm nahesteht, und der dennoch dem philosophischen Diskurs zugehört und einer bestimmten Form des Idealismus – und den wir nun endlich beim Namen nennen möchten: es handelt sich um Kant. Lacan schreibt in der Tat: »Dem Unbedingten des Anspruchs substituiert das Begehren die ›absolute‹ Bedingung«2. Bekanntlich spielt die Unterscheidung zwischen dem Bedingten, der Bedingung und dem Unbedingten eine wesentliche Rolle im Denken Kants. Für ihn gilt, »daß reine Vernunft sich lediglich mit der Totalität der Synthesis der Bedingungen, zu einem gegebenen Bedingten«3, und 1 Im Unterschied zu C. Lévi-Strauss zum Beispiel 2 E, »SPh«, S. 691 / S II, »BPh«, S. 127 (Hervorhebung durch Alain Juranville); vgl. E, »DC«, S. 629 / S I, »AK«, S. 221: »...behauptet sich das Begehren als absolute Bedingung.« 3 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 396

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genauer noch: »mit der absoluten Totalität dieser Synthesis, d. i. mit derjenigen Bedingung, die selbst unbedingt ist«1, beschäftigt. Mit dem, was man ein Prinzip nennen wird. Daher sieht es so aus, als ließe sich der Satz von Lacan durch diesen immerhin den »Paralogismen der reinen Vernunft« entnommenen Text von Kant, in dem es um den Nachweis geht, daß ein angeblich absolutes metaphysisches Wissen stets vermittels einer bestimmten Konfusion aufgestellt worden ist, erklären: »Weil ferner die einzige Bedingung, die alles Denken begleitet, das Ich, in dem allgemeinen Satze Ich denke, ist, so hat die Vernunft es mit dieser Bedingung, sofern sie selbst unbedingt ist, zu tun. Sie ist aber nur die formale Bedingung, nämlich die logische Einheit eines jeden Gedankens, bei dem ich von allem Gegenstande abstrahiere, und wird gleichwohl als ein Gegenstand, den ich denke, nämlich: Ich selbst und die unbedingte Einheit desselben vorgestellt.«2 Was versteht Kant unter dieser formalen oder logischen Bedingung? Es handelt sich um Strukturen a priori, die für die transzendentale Subjektivität charakteristisch sind und denen sich das Reale unterwerfen muß, wenn es dem konkreten Subjekt erscheinen und von ihm gedacht werden soll. Eine formale und keine reale Bedingung, weil sie gar nicht imstande wäre, in der Reihe von Ursachen und Wirkungen Platz zu nehmen. Zwar vereinigt sie die verschiedenen Elemente – und ist als solche folglich Überträger3 der Synthesis und der Einheit. Doch keineswegs der Ort eines Eins-Seins irgendeines Seienden – und zwar, weil man daraus nichts »Reales« machen kann und also auch kein Objekt einer Erkenntnis, weil es sich schlicht und einfach um eine subjektive Struktur handelt. Und weil diese darüber hinaus immer nur eine unabgeschlossene Einheit gewährt, da sie als synthetisches »Prinzip« allein auf Erscheinungen Anwendung findet, ohne hinsichtlich dieser grundsätzlich bedingten Erscheinungen jemals zu einem Unbedingten zu gelangen. Es ist der »dialektische Schein der reinen Vernunft«, der zu Unrecht in dieser »absoluten Bedingung« eine unbedingte Realität, ein Ding an sich, zu erkennen beansprucht.

1 Ebd., A 397 2 Ebd., A 398 3 »Facteur« heißt sowohl »Briefträger« als auch – im Sinne des mathematischen Parameters – »Faktor«. (A. d. Ü.)

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Wir stehen damit einem Denken und einer Denkbewegung gegenüber von großer Ähnlichkeit zu dem, was man bei Lacan findet: gegen den Empirismus und das Festhalten allein am in der Erfahrung sinnlich gegebenen Realen die Entdeckung einer apriorischen Ordnung, von apriorischen Strukturen, die konstitutiv sind für das menschliche Subjekt. Daraus erklärt sich der angebliche »Idealismus« Lacans, auf den noch einzugehen sein wird. Und darüber hinaus weisen beide den Übergang von einer absoluten Bedingung (den Subjektstrukturen) zum Unbedingten, zum Eins-Sein der totalen Wahrheit, zur metaphysischen Wahrheit, zurück. Doch Kant entfaltet – im Unterschied zu Lacan – einen Diskurs, den man als einen philosophischen zu qualifizieren hat. Er legt sein Denken zum einen als Anerkennung einer bestimmten Realität des sinnlich Gegebenen der Erfahrung (gegen jede Bezweiflung insbesondere cartesischer Art) – er spricht von einem empirischen Realismus –, zum anderen als einen transzendentalen Idealismus vor: diese Bestimmung ist sicherlich die bedeutsamere und auch die von der Tradition gewahrte. Ein Idealismus also. Was man von Lacan niemals behaupten könnte. Diesen radikalen Punkt der Divergenz möchten wir nun weiter verdeutlichen. Für Kant sind uns in der alltäglichen Erfahrung nicht die Dinge gegeben, so wie sie an sich selbst sind, sondern allein die Erscheinungen. Der Idealismus leitet sich aus der Behauptung ab, daß es etwas gibt, das wirklich, »in Wahrheit« und voll und ganz konform ist zu dem, was die Ideen – als Vernunftbegriffe – an ihrem Gegenstand voraussetzen. Darauf bezogen mangelt es dem, was uns erscheint, selbst wenn es hinsichtlich seiner Existenz auf den absoluten Gegenstand, das Ding an sich, gegründet ist, selbst wenn es »real« ist, an Sein – eben weil es ihm an Wahrheit mangelt. Die Infragestellung des Unbedingten im Namen der absoluten Bedingung ist aller diesbezüglichen Analogie im Lacanschen Denken und in der Kantischen Konzeption zum Trotz dennoch eine unterschiedliche, ja entgegengesetzte, da für Lacan ein Ding (chose) gar nicht existieren könnte: das Ding ist, als Fülle des mütterlichen Körpers, ein – als solcher errichteter – Mythos. Das ist bei Kant mitnichten der Fall. Es gibt, wenn man diese Darstellung vorzieht, in der Lacanschen Theorie der absoluten Bedingung einen Ausschluß der totalen Wahrheit; wohingegen Kant auf der Ebene der Kritik der reinen Vernunft aus ihr schlicht einen problematischen Gegenstand macht, bevor er sie von den Anforde-

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rungen der Sittlichkeit her bestätigt (eine reale, wenn auch keine theoretische und beweiskräftige Bestätigung). Absolute Bedingung – das ist für Lacan die signifikante Ordnung selbst, die wir bislang erst begonnen haben, in ihrer Beziehung zum Sein zu analysieren. Es ist unmöglich, über die signifikante Ordnung hinauszugehen, sie zu »relativieren«. Und doch handelt es sich nicht um ein Unbedingtes im positiven Sinne, denn die Ebene der partialen Wahrheit wird nicht verlassen. Gleiches gilt für die aus dem Kantischen Ich denke deduzierten apriorischen Strukturen der Subjektivität. Für Lacan wie für Kant sind besagte »Strukturen« a priori und werden somit dem Realen auferlegt; für den einen wie für den anderen sind sie formal und schließen einen bestimmten Nicht-Sinn ein (und damit auch eine bestimmte Nicht-Wahrheit). Aber in beiden Fällen treten sie stets nur in Verbindung mit dem Realen in Erscheinung. Und der Ort der Differenz ist in der Beziehung zwischen dieser »Form« und dem Realen festzumachen. Ohne gründlicher nach dieser Differenz zu forschen, möchten wir feststellen, daß für Kant die »Realität« des empirisch Realen in seiner Gegebenheit, in seinem »Da«sein liegt. Was das übrige angeht, so zieht sich das wirklich Reale, das Ding an sich, zurück, ins »an sich«, und ist in keiner Weise von der Form, den Strukturen a priori der Subjektivität – die vom Subjekt allein und seiner Wahrnehmungs- und Erkenntnisaktivität abhängen – betroffen. Das wird sehr klar vermerkt im Begriff der Vorstellung, welche Kant mit der Erscheinung identifiziert.1 Für Kant gliedert das menschliche Denken Vorstellungen, denen die Subjektivität, die unbestimmte Abweichung gegenüber dem transzendenten Gegenstand, dem »Ding«, eigen ist. Doch haben wir beobachtet, daß Lacan Ausdruck und Begriff der Vorstellung, so wie Freud ihn von einer mächtigen philosophischen Tradition geerbt hatte, die vom Kantischen Denken stark beeinflußt war, zurückgewiesen und ihm den »Signifikanten« – der überhaupt nichts mehr vom subjektiven Charakter der Vorstellung an sich hat – vorgezogen hat. Nun, welche Konsequenz ergibt sich aus der Gegenwärtigkeit des Signifikanten hinsichtlich der etwaigen Existenz des »Dings«? Lacan hat gesagt: »Das Ding (la Chose) ist dieses, was vom Realen den Signifikanten erleidet.«2 Weil der Signifikant die totale Wahrheit unmöglich macht und die Kastra1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 375, Anmerkung 2 Sém VII

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tion auferlegt, schließt er das Ding in seiner Fülle von der Existenz aus. Im Gegensatz zu Kant und aufgrund der spezifischen Beschaffenheit der vorfindlichen strukturalen Elemente einerseits bei Kant und andererseits bei Lacan führt die »Form« des Signifikanten letzteren zu einer vollständigen Verwerfung des Idealismus – und dementsprechend macht er das Ding (an sich) nicht nur zu etwas Unerkennbarem (wie das bei Kant der Fall ist), sondern zu etwas Unmöglichem. Es ist an dieser Stelle nicht notwendig, den Vergleich zwischen Kant und Lacan – mit dem wir es noch ein weiteres Mal zu tun bekommen werden1 – weiter zu vertiefen. Unser Ziel war es, einfach den Unterschied zwischen dem Denken Lacans und dem philosophischen Diskurs im allgemeinen aufzuzeigen. Daß in dieser Absicht die Wahl auf Kant fiel, war gewiß nicht zufällig. Man könnte sagen, daß Kant auf eine bestimmte Weise der Philosoph ist, der, auch wenn er ganz im philosophischen Diskurs verbleibt, doch jenem Diskurs sehr nahe kommt, der der Bestätigung der allein partialen Wahrheit entspricht: dem »analytischen Diskurs« nach Lacan. Was ist der Grund für eine derartige Nähe? Unseres Erachtens liegt es an der Beziehung zur Wissenschaft in ihrer radikalen Trennung von der Philosophie und der philosophischen Tätigkeit und in der Dimension des von ihr vorausgesetzten grundsätzlichen Nicht-Sinns. Kant ist der erste Philosoph, der entschieden Ernst gemacht hat mit der Trennung von Philosophie und Wissenschaft, und das macht zweifellos seine Modernität aus. Er hat letzten Endes die Frage der Philosophie selbst als Art des Fragens aufs neue eröffnet. Diese Beziehung zwischen der Wissenschaft, der Philosophie und dem Unbewußten wird detailliert zu untersuchen sein. Es wird nunmehr ersichtlich, daß – wenn man den Beitrag der Lacanschen Analyse als einen entscheidenden ansieht – das Hauptproblem darin liegt, zu wissen, ob es möglich ist, diese Theorie des Begehrens (und damit auch der Kastration – die Theorie des Begehrens in ihrer vollen Zuspitzung) in einen philosophischen Diskurs hineinzunehmen. Auf den ersten Blick scheint eine solche Hereinnahme, die keineswegs als eine »Zurückgewinnung« angesehen werden darf, ganz und gar unmöglich zu sein. Eine sehr genaue Über1 Namentlich bei der Behandlung des Gesetzes

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prüfung der Lacanschen Konzeption des Begehrens, so wie es als »ontologische« Konsequenz durch die Gegenwärtigkeit des Signifikanten impliziert wird, ist erforderlich, um zu bestimmen, was es mit dieser Unmöglichkeit auf sich hat.

ZWEITER TEIL

Das unbewußte Begehren und das Gesetz der Kastration

19 Einführung

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ür eine Theorie wie die von Lacan, welche eine allerdings ausschließlich partiale Wahrheit affirmiert, für eine Theorie des reinen Begehrens unter dem Mangel des Objekts, besteht die wesentliche Schwierigkeit in der Erklärung, wie das Begehren selbst dann noch aufrechterhalten werden kann, wenn das absolute Objekt fehlt, dem es als Begehren doch grundsätzlich nachzustreben hat. Auf diese Schwierigkeit möchten wir hier im zweiten Teil eine Antwort geben. Das ganze Bemühen Lacans, der seine Theorie des Begehrens in Kontinuität zum Freudschen Denken1 (und jedenfalls zu Freuds Forschungsarbeit) situiert – doch gibt es auch etwas radikal Neues in dem, was er vorschlägt2–, hat darin bestanden, dieser Konzeption eines unbewußten Begehrens, dessen Objekt fehlt, und die das Herzstück der Psychoanalyse bildet, die größte Präzision zu verleihen. Seine These ist folgende: in der Abwesenheit des Dings wird der Mensch nur durch das Gesetz im Begehren aufrechterhalten. Die These ist bekannt, wird man behaupten, und sie nimmt doch nur in einer anderen Terminologie (doch sind die Terme nicht gerade das Wesentliche, denn sind nicht sie es, die einen Diskurswechsel und ein Hinter-sich-Lassen des Empirismus gestatten?) die Freudsche Theorie des Ödipus wieder auf. Doch dem muß hier mit äußerster 1 Lacan betont gern, daß dieses, was er ausgehend von der Freudschen Botschaft aussagt und verkündet, das Begehren zur wesentlichen Grundlage, zum Ziel, zur Absicht hat und damit praktiziert. (Sém X) 2 »Ich weise Sie im Vorbeigehen darauf hin, daß das Begehren, wie ich es formuliere, in bezug auf das, was Freud uns bringt, noch mehr sagt.« (Sém XI, S. 129 / Sem XI, S. 147) Um so mehr – wie hinzuzufügen ist –, als es bei Freud gar kein Begehren im eigentlichen Sinne gibt.

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Deutlichkeit widersprochen werden: das konstitutive Gesetz des Begehrens ist für Lacan nicht das Gesetz des Ödipus. Mit Sicherheit ist Lacan kein »Anti-Ödipaler« im Sinne der Autoren des Anti-Ödipus, die indessen sehr wohl bemerkt haben, daß Lacan über den Ödipus hinausgegangen ist.1 Die Idee des Gesetzes, welches Lacan zufolge das Begehren konstituiert – und zwar außerhalb des Ödipus –, ist ihnen jedoch völlig fremd. Für Deleuze und Guattari »heißen die drei Irrtümer über das Begehren der Mangel, das Gesetz, der Signifikant. Ein und derselbe Irrtum, der eine fromme Konzeption vom Unbewußten bildende Idealismus. Vergeblich auch wird man diese Begriffe in Kategorien einer Kombinatorik interpretieren können, die aus dem Mangel einen leeren Ort und keine Entbehrung (privation) mehr macht, aus dem Gesetz eine Spielregel und kein Gebot, aus dem Signifikanten einen Verteiler und keinen Sinn, es wird nicht zu verhindern sein, daß sie ihr theologisches Gefolge hinter sich her ziehen: Ungenügen zu sein, Schuld, Bedeutung.«2 Doch der Mangel ist eben kein leerer Platz, sondern eine Entbehrung; das Gesetz ist keine Spielregel, sondern ein Gebot; und der Signifikant ist kein Verteiler, sondern ein Sinn. Die Überschreitung des Ödipus durch Lacan beschränkt sich nicht auf die Reinterpretation des Ödipus in Kategorien der Sprache und folglich auf seine Transformation in den »symbolischen« Ödipus einer reinen Struktur; sie geht nicht darin auf, daß »von Vater und Mutter allein die Funktionen« zurückbehalten werden3, um diese dann im Spiel der Signifikantenketten mitlaufen zu lassen. Es gibt ein Gesetz, das tiefer reicht als das Gesetz des Ödipus, und das ist das Gesetz der Konfrontation mit dem Tod, mit dem Mangel, das Gesetz der Kastration, der man nicht zu entgehen vermag. Sie – und nicht das Gesetz des Ödipus – ist das eindringlichste Element der Lacanschen Theorie des Begehrens. Diese Theorie setzt die Wiederaufnahme eines Begriffs voraus, der bei Freud quasi im Wartestand (en souffrance) geblieben ist: der des Todestriebs (der nichts mit einem Instinkt zu tun hat, wie die französische Übersetzung von Trieb mit instinct nahelegt). Die Idee eines Todestriebs ist von der Konzeption, wonach es Wahrheit nur 1 G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie: L’Anti-Œdipe, Paris 1972, S. 206; dt. Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie I, Frankfurt 1974, S. 224 2 Ebd., S. 132 / S. 143 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Ebd.

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als partiale gibt, nicht zu trennen. Und sie kann damit auch nicht vom Begehren, so wie es bei Lacan gedacht wird, getrennt werden. Der Todestrieb ist offensichtlich nicht das Begehren. Die Texte Lacans sind allerdings auf dieser Ebene nicht immer absolut eindeutig.1 Doch es ist die Abwesenheit des Dings, das den Todestrieb als ausdrücklich gegen das Begehren und seine partiale Wahrheit gewendete Verkehrung hervorbringt. Wenn das absolute Objekt fehlt, so ist das Begehren selbst nichtig und fällt der Zerstörung anheim. Womit sich radikal das Problem der Aufrechterhaltung oder jedenfalls der Wiederherstellung des Begehrens stellt. Die erste allgemein aufgebotene und von René Girard in seinem Buch La violence et le sacré [Das Heilige und die Gewalt] wiederaufgenommene Lösung ist die des – wie er es nennt – »mimetischen Begehrens«. Girard schreibt folgendes: »Sind seine Grundbedürfnisse erst einmal befriedigt und mitunter auch schon zuvor, begehrt der Mensch mit großer Heftigkeit, doch weiß er nicht genau, was; denn es ist das Sein, das er begehrt, ein Sein, dessen er sich beraubt fühlt und dessen jemand anderes mächtig zu sein scheint«2. Der Mensch würde demnach das begehren, was die anderen sind, was sie besitzen, ja auch das, was sie begehren (oder zu begehren scheinen). Doch eine derartige Identifizierung mit dem anderen könnte nur zur Rivalität führen, mit dem Ziel, das den Vorwand bildende Objekt zu erlangen. So daß es – als notwendige Konsequenz des mimetischen Begehrens – zur Anwendung von Gewalt kommt. Der für das Begehren konstitutive »Neid«3 stürzt den Menschen in eine Situation des »double bind«, in der das Modell notwendigerweise auch Rivale ist. Und Girard hat keine Mühe zu zeigen, daß der Ödipuskomplex nur eine Form dieser »double bind«-Beziehung ist, die dazu führt, daß man entsprechend dem »Begehren« des Modells (das Begehren des Vaters nach der Mutter) begehrt und zugleich zu ihm in Rivalität gerät (die 1 Vgl. Sém II, S. 375/Sem II, S. 414: »Hier münden wir ein in die symbolische Ordnung, die nicht die libidinöse Ordnung ist, in die sich ebensowohl das Ich wie alle Triebe einschreiben. Sie strebt jenseits des Lustprinzips, aus den Grenzen des Lebens hinaus, und deshalb identifiziert Freud sie mit dem Todestrieb.« 2 R. Girard, La violence et le sacré, Paris 1972, S. 204; dt. Das Heilige und die Gewalt, Zürich 1987, S. 215 (Übersetzung modifiziert – A. d. Ü.) 3 Selbst – gerade erst geschaffene – Romanpersonen werden für »andere« gehalten und von ihren Schöpfern mit Neid überzogen. So sagt zum Beispiel Samuel Beckett in L’Innommable über seine »Geschöpfe«: »Ich allein bin Mensch, und alles Übrige ist göttlich.« (L’Innommable, Paris 1954, S. 26; dt. Der Namenlose, Frankfurt 1959, S. 26)

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Aggressivität gegen den Vater) um den Besitz des Objekts. Und er könnte Freud seiner Vorarbeit zur Theorie des mimetischen Begehrens wegen beglückwünschen, wäre da nicht die unaufhörlich wiederholte Behauptung Freuds, die Mutter sei bereits vor der Identifizierung mit dem Vater Objekt. Eine Konzeption, die seines Erachtens völlig unbegründet ist. Und in Komplettierung seiner Lektüre des Ödipus stellt er fest, daß der Kastrationskomplex, in den der Ödipuskomplex bei Freud führt, wiederum nur eine der Formen und der Vorgänge ist, über die jene aus dem mimetischen Begehren hervorgegangene Gewalt innerhalb der menschlichen Gesellschaften beschwichtigt und die Ordnung aufgerichtet werden kann. Dazu bedarf es eines Opfers und einer Opferhandlung. Sobald erst einmal die Opferhandlung vollzogen ist, erscheint dieses Opfer – und zwar aufgrund des ganzen Umfangs der vom Opfer absorbierten inneren Gewalt – als der eigentliche Begründer der Ordnung, als Gott. Und damit als der, dessen Sein nunmehr gewaltlos nachgeahmt werden kann. Kann eine solche Konzeption akzeptiert werden? Man kann dagegen einen grundsätzlichen Einwand vorbringen: inwiefern ist es zwingend, hier von Begehren zu sprechen? Reicht es aus, daß, wie es aussieht, der andere durch den Besitz eines Objekts eine Befriedigung erfährt (oder es zu begehren scheint), damit sich in mir ein Begehren regt? Neid und Eifersucht setzen kein Begehren voraus; und man redet sich sein Begehren nur solange ein, bis daß das Hindernis verschwindet und das »Objekt« jeden Anschein von Sinn verliert. Und umgekehrt reicht es aus, daß der andere wirklich etwas begehrt, damit es dazu kommt, daß ich zwar nicht das begehre, was er begehrt, aber doch in ein wahres Begehren eintrete und mich einer anderen Sache zuwende. Das ist es, was eine Theorie, die sich auf das Reale und das Imaginäre beschränkt, nicht zu erklären vermag: die Anwesenheit eines wahren Begehrens jenseits von Streit und von Haß. Man wird vielleicht einwenden, daß es sich dabei um das aus der Gewalt des Opfers hervorgegangene Göttliche handelt, welches zum Begehrenswerten geworden ist. Doch damit wird das Problem nicht gelöst. Der auf das Opfer abgewendete Todestrieb konstituiert kein Begehren. Die Fülle des Göttlichen ist hier eine rein imaginäre. Und das Opfer kann als Symbol (das heißt als Lacans Objekt »a«, als Ursache des Begehrens: die heiligen Objekte, die Reste des geopferten Tieres, das Herz-Jesu, wovon das Seminar über l’Angoisse [die Angst] handelt) nur dann ein Begehren stützen, wenn von

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Anfang an eine Ordnung der Wahrheit gegeben ist. Die Existenz des Begehrens, so wie Lacan es begreift, setzt voraus, daß das Symbolische (und die Sprache) nicht aus dem Realen und dem Imaginären deduziert werden kann. Denn, wie bereits gezeigt, die irreduzible Triade des Realen, des Imaginären und des Symbolischen hat ihren Platz im Signifikanten. Das Begehren muß also auf etwas anderem als dem Imaginären begründet werden: auf einer ursprünglichen Sprachordnung und damit auf dem Gesetz. Nach Girard, der sehr empiristisch vorgeht, ist das Gesetz ein geschaffenes. Für Lacan ist das Gesetz – weil ein geschaffenes Gesetz kein Begehren erzeugen kann – ein immer schon gegebenes. Das Gesetz bestimmt, was sein darf. Für Lacan konstituiert es das Begehren in Abwesenheit des Dings. Ein wirkliches Begehren, denn seiner Form wegen hat das Gesetz seinen Ort im Register des Universalen, der Sprache und, insofern es das Sein bestimmt, der Wahrheit. Dieses Gesetz ist das Gesetz des Signifikanten, es ist das, was der Signifikant »dem Subjekt be-deutet« und was das »Subjekt« als das dem Signifikanten »unterworfene«, vom Signifikanten »subjektivierte« erscheinen läßt. Doch hier sind zwei Konzeptionen möglich. Entweder man nimmt an, daß das Gesetz das Begehren »wider Willen« konstituiert, weil es ein Objekt untersagt, das genau dadurch erst zu einem begehrenswerten gemacht würde. Das Begehren ist damit seinem Wesen nach überschreitend. Und untrennbar von einem Schuldgefühl. Oder man behauptet, daß das Gesetz das Begehren konstituiert, weil es das Begehren gebietet. Und in diesem Fall kann nicht länger im Begehren selbst eine Schuld gesehen werden. Die erste Konzeption wiederholt voll und ganz die Kategorien des Ödipus, und sie ist diejenige, die Lacan zumeist vorlegt. Diejenige, die man im »symbolischen Ödipus« ansiedelt. Aber das ist weder seine durchdachtere Konzeption noch diejenige, die im strengen Sinne der Theorie des Signifikanten konform ist. Denn im Gesetz des Ödipus sind zwei Aspekte auseinanderzuhalten: zum einen das, was aus dem Verbot folgt, und das ist in der Tat durch und durch konform zu dem, was Girard über die imaginäre Beziehung sagt; zum anderen der aus der Sprache hervorgegangene Charakter des Gesetzes. Doch wie soll es möglich sein, daß durch das Gesetz der Sprache die Mutter untersagt wird? Untersagt ist sie allein im Ödipus, in der Neurose, an der zu zeigen sein wird, daß der Mythos (und der Komplex) des Ödipus ein Produkt ist, nach Lacans eigentlicher Auffassung. Die Mutter ist

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unmöglich. Das ist die wahrhafte Kastration. Die ödipale Rivalität verbirgt die Abwesenheit des Dings; sie ist ein Bild des Lebens, um über den Tod hinwegzutäuschen (trompe-la-mort). Ein von den Lebenstrieben zurechtgestelltes Trugbild, um die Gegenwärtigkeit des Todestriebs zu verbergen. Sie ist das Verdrängende und nicht das Verdrängte. Allerdings stellt sich hier noch nicht die Frage der Neurose, sondern schlicht die des Begehrens. Doch da die psychoanalytische Theorie notwendigerweise von der Neurose, vom Unbewußten und vom Begehren, wie es sich innerhalb der Neurose darstellt, ausgehen muß, fällt ihr die klare Darlegung dessen, was es mit dem Begehren (und somit auch mit der Neurose) auf sich hat, sehr schwer. Allein Lacan hat – und ohne es jemals voll und ganz theoretisch auszuführen und ohne daraus alle Konsequenzen zu ziehen – das Begehren freigelegt. Und das wird für unser vorrangiges Problem, die Beziehung des Unbewußten und der Philosophie, und damit für die psychoanalytische Theorie der Sublimation, von grundsätzlicher Bedeutung sein. Wenn man das Begehren vom neurotischen Komplex trennen kann – und man muß das tun –, so deshalb, weil gar noch im Ödipus die Mutter durch die Gegenwärtigkeit des Objekt »a« geheißenen Objekts begehrenswert gemacht wird. Dieses Objekt »a« ist keineswegs an die mütterliche Gestalt gebunden; vielmehr ist es seinem Wesen nach verschiebbar und ersetzbar. Das Gesetz der Kastration setzt seine Ausstreichung voraus, aber verbindet es zugleich – jenseits des Triebs – mit dem Begehren des Anderen. Das also ist das Arkanum des Lacanschen Denkens: das Gesetz der Kastration, so wie es aus dem Signifikanten und aus dem Sprechen entspringt. Ein positives Gesetz, das mir zu begehren – und zwar das Begehren des Anderen zu begehren – bedeutet. Und seine notwendige Wirkung, der man nicht zu entgehen vermag: die Kastration. Ein Gesetz, das seine Schuld (denn Schuld gibt es) im »in seinem Begehren nachgeben«1 (=Neurose) kennt. Um die Mutter geht es gar nicht, außer daß sie als der unmögliche Mythos vom Höchsten Gut und vom absoluten Genießen aufzuzeigen ist. Dieses dem, der spricht, auferlegte Gesetz unterwirft, subjektiviert diesen, und bringt damit das Subjekt des Begehrens zum Erscheinen, mit dem wir nun beginnen möchten. 1 Entsprechend dem Ausdruck in Sém VII

KAPITEL III

Das Begehren und sein Subjekt

20 Einführung

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as Subjekt des Unbewußten stellt in der Tat im Bereich der »Ontologie« eine überraschend ausgespielte Karte dar. Manche werden, und zwar mit dem Ziel einer Verurteilung Lacans, in dieser Formulierung ein Übermaß an Philosophie, ja sogar einen Versuch zur Verkehrung des Unbewußten erkennen – zum Nutzen des Subjekts, an das wir gewohnt sind, des cartesischen, des kantischen oder husserlschen Subjekts; und es ist schon wahr, daß in der Idee eines Subjekts des Unbewußten etwas Paradoxes steckt: denn worauf zielen wir ab, wenn wir den Namen Subjekt verwenden? Was wird in unserer gesamten philosophischen Tradition damit bezeichnet, wenn nicht dieses, was den Gegenstand abgegeben hat für die »Entdeckung« des Descartes, bestimmt dazu, die Neuzeit zu eröffnen, das heißt die Entdeckung der Selbstgewißheit des reflexiven Bewußtseins, insofern es sich als souveränes denkendes Subjekt von den Gegenständen seines Denkens unterscheidet? Doch dieser Entdeckung widersetzt sich das gesamte Freudsche Denken, indem es, so Freud, nach Kopernikus und nach Darwin der menschlichen Eigenliebe ihre dritte narzißtische Wunde beibringt. Von einem Subjekt des Unbewußten zu sprechen, das würde zumindest bedeuten, daß die Karten neu gemischt, irreduzible Konflikte verschleiert und die Risiken übereilter Verbindungen unter dem möglichen Vorwand eingegangen werden, daß es doch »ein und derselbe« Mensch namens »Subjekt« wäre, der zunächst seine Charakterisierung durch die Allmacht des reflexiven Bewußtseins, des »Ich denke, ich bin« – und alsdann durch die Gegenwärtigkeit des unbewußten Anderen, der es unterhält und unterwirft, erfährt. Aber das ist offensichtlich nicht die These Lacans. Er übernimmt voll und ganz das in eine Formulierung wie »das Subjekt des Unbewußten« eingeschriebene Paradoxon. Daß es sich dabei um eine neuartige Idee handelt, das schreibt er selbst: »Es scheint ziemlich neu zu sein, daß ich mich aufs

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Subjekt beziehe, während ich über das Unbewußte spreche.«1 Doch wenn Freud selbst nicht vom »Subjekt« des Unbewußten gesprochen hat, so hat das seinen Grund eben darin, daß er seine Idee der Kastration nicht bis an ihr Ende vorangetrieben und die Theorie des Begehrens freigelegt hat, wie Lacan das tun wird. Das Subjekt ist das kastrierte Subjekt. Und die Gewißheit seiner Existenz als Subjekt wird zum Merkmal dieses Subjekts, insofern es in die Ordnung der Kastration eintritt. Das Subjekt des Unbewußten ist daher dasselbe Subjekt wie das von Descartes entdeckte. Das ist die These Lacans. Es wird jetzt unsere Aufgabe sein, ihre philosophische Bedeutung genauer zu fassen, wobei wir uns als erstes auf die begriffliche Strenge berufen, die Lacan stets an den Tag legt. Alsdann werden wir uns entlang der philosophischen Tradition bewegen, in der der Begriff des Subjekts seine hauptsächliche Wichtigkeit im Begreifen des Seins als begehrendes einnimmt: Aristoteles führt ihn ein, und Descartes sorgt dafür, daß er in seiner spezifisch menschlichen Wahrheit deutlich wird. Was umfaßt der Begriff des Subjekts? Der Sprachgebrauch gibt diesem Terminus einen präzisen Sinn, ob es sich dabei um das für eine Krankheit anfällige Lebewesen (être sujet à telle maladie), um den Untertanen eines Königs (le sujet d’un roi) oder auch um das grammatische Subjekt handelt. Man spricht von einem »Subjekt«, um zu bedeuten, daß man für eine Sache eine sichere Bestimmung gefunden hat, die, auch wenn sich die weiteren Bestimmungen dieser Sache ändern, identisch und konstant bleibt. Genauer: diese Sache erfährt die Bestimmung, von etwas anderem Bestimmungen zu empfangen, eine Bestimmung, die man eine partiale heißen kann. Wenn ich also anfällig bin für Grippe (sujet à l’angine), so heißt das nicht, daß ich jetzt gegenwärtig eine habe, sondern daß es meine Bestimmung ist, daß ich Grippe bekommen kann. Es gibt somit etwas Durchgängiges, das mich – positiv – für Grippe empfänglich macht, einfach unter der Bedingung, daß etwas anderes mich dazu bestimmt. Gleiches gilt für das Subjekt des Königs: seine Seinsweisen hängen von den Entscheidungen des Königs ab, und als Subjekt ist es seine Bestimmung, imstande zu sein, die königlichen Befehle zu empfangen. Ein Stein vermag es nicht, Subjekt des Königs zu sein. Es handelt sich also um eine »positive« Bestimmung. 1 Sém XI, S. 44 / Sem XI, S. 49. (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

DAS BEGEHREN UND SEIN SUBJEKT

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Von Subjekt sprechen bedeutet folglich: etwas voraussetzen, das durch Veränderungen hindurch identisch bleibt und dessen Sein antizipiert werden kann. Daraus entsteht ein neues Paradoxon: wie kann man von einem Subjekt des Unbewußten sprechen, wenn das Unbewußte genau das Nichtantizipierbare ist und die Idee des Subjekts die Idee einer Antizipation einschließt? In diesem Paradoxon liegt die ganze Lacansche Konzeption des Subjekts und seine Theorie von Welt und Vorstellung. Denn genau im Akt seines Begehrens, durch den es in die Kastration eintritt, ist das Subjekt seiner Existenz gewiß als begehrendes Subjekt, und diese Gewißheit wird in den Rahmen der Welt und damit der Antizipation eingeschrieben. Doch diese Antizipation unterliegt einer zweifachen Begrenzung: zum einen, indem sogleich etwas der Welt und ihrer Zeitlichkeit entwischt: das – nichtantizipierbare – Reale im Akt des Begehrens (welches wir im Sprechen wiederauffinden werden); zum anderen, indem die Gewißheit jedes Mal und in jedem Augenblick vom Akt des Begehrens abhängt, der nicht antizipiert werden kann, da er nicht der Welt angehört. Die Gewißheit des Subjekts als solches zu existieren ist somit eine Wirkung – wie das Signifikat (und somit auch die Welt). Wenn das »Subjekt« genau diese identische Bestimmung ist, die alle Veränderungen erträgt, zu denen sie die Möglichkeit enthält, so wird verständlich, daß der Begriff des Subjekts ins philosophische Denken eingeführt worden ist mit der Aufgabe, die Bewegung und die Veränderung zu begreifen. Für Aristoteles ist das Subjekt das Subjekt der Veränderung. Das heißt, es ist zum einen das Wesen, das den akzidentiellen Bestimmungen, die es »der Möglichkeit nach ist«, gegenübergestellt wird (Sokrates, der als Unwissender zum Wissenden wird, obgleich er dabei ganz derselbe bleibt); zum anderen – radikaler noch – ist es das, was Aristoteles den (primären) Stoff nennt, insoweit er das reine Unbestimmte »ist«, das den »Abdruck« der Form empfängt (er hat immerhin dieses zu seiner Bestimmung, alle Bestimmungen zu empfangen). Mit Aristoteles wird es somit deutlich, daß der Mensch gegenüber anderen Dingen keinen größeren Anspruch erheben kann, Subjekt zu sein, und daß er keineswegs das ursprüngliche Subjekt ist. Doch das Begehren ist Begehren nach Veränderung; es ist sogar das Prinzip von Veränderung und Bewegung. Daher die Idee eines Subjekts des Begehrens. Und explizit als Subjekt des Begehrens hat

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Aristoteles das Subjekt der Veränderung begriffen.1 Für ihn ist Gott – als Fülle der totalen Wahrheit, als Höchstes Gut – in Wirklichkeit bewegungslos, weil allein das sich bewegt, was unvollständig ist und an einer Sache Mangel leidet. Doch Gott übt Anziehung aus und versetzt alles, was ist, in Bewegung. Gott übt Anziehung aus als das Begehrenswerte. Unter diesen Bedingungen – denn Lacan schlägt gleichermaßen, wenn auch auf der Ebene des Unbewußten, eine Theorie des Begehrens und der partialen Wahrheit vor – kann es wie eine ganz normale Sache aussehen, wenn er von einem »Subjekt« spricht: jeder Signifikant ist zweifellos von allen anderen absolut verschieden, doch genau dadurch ist er auch äquivalent und identisch; und sobald diese wesentliche Identität und Äquivalenz aller Signifikanten gesetzt ist, sobald das Signifikat hervortritt und der Wert des Phallus seine Bestimmung erfährt, erscheint das »Subjekt des Signifikanten« als das, was durch die Verschiedenheit der Signifikantenkette hindurch identisch bleibt und das darin vorausgesetzte Begehren trägt. Als Folgerung ergibt sich dann Lacans Satz: »...das Charakteristische am Subjekt des Unbewußten ist dieses, daß es unter dem Signifikanten, der seine Netze, seine Ketten, seine Geschichte entfaltet, einen unbestimmten Platz einnimmt.«2 Doch es empfiehlt sich weiter zu gehen: es gibt nicht nur ein Subjekt des Unbewußten, sondern dieses Subjekt ist das Subjekt, das heißt, es ist das Subjekt insbesondere von Descartes. Und da haben wir den Kern des Paradoxons vor uns. Es ist wahr, daß Lacan Philosophie betreibt und unvermutete Verbindungen knüpft. Was nun ansteht, ist der Versuch, seine Gründe zu durchschauen. Kommen wir auf Aristoteles zurück: zwar hatte er den Begriff des Subjekts eingeführt, aber nicht das Subjekt entdeckt. Die Idee des Subjekts ist Descartes zu verdanken, weil dieser als Erbe der gesamten 1 Aristoteles, Physik, Hamburg 1987 (Griechisch-Deutsch; Übersetzung von H. G. Zekl), Buch I, Kap. 9, 192a: »Wenn es doch etwas Göttliches und Gutes und Begehrenswertes gibt, so sagen wir, daß das eine das Gegenteil dazu ist, ein anderes ist aber das, welches von der Art ist, dieses zu begehren und anzustreben, soweit es dazu von sich aus in der Lage ist. ... Es kann aber doch weder die vollendete Form selbst sich selbst begehren wegen der Tatsache, daß es in ihr keinen Mangel gibt, noch das Gegenteil – denn Gegensätze sind in bezug aufeinander vernichtend –, sondern dies (das Subjekt des Begehrens) ist der Stoff...« (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) »Subjekt des Begehrens« (»sujet du désir«) ist die Formulierung der (französischen) Übersetzung, die nicht dem Buchstaben, aber dem Sinn des griechischen Textes entspricht. 2 Sém XI, S. 189/Sem XI, S. 219 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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kritischen Strömung des Mittelalters nicht mehr bereit war, allem, was ist, eine »substantielle Form« und damit eine Wahrheit zuzuerkennen. Allein der Mensch – aufgrund dessen, daß er ein denkendes Wesen ist, aufgrund seines Geistes – kann als Subjekt qualifiziert werden; er allein kann wirklich die göttliche Fülle begehren. Dieses von Descartes entdeckte Subjekt beansprucht Lacan, zum Subjekt des Unbewußten zu bestimmen. Er schreibt: »...ans Subjekt wird appelliert [wieder heimzukehren ins Unbewußte] – ans Subjekt cartesischen Ursprungs«1. Wieder heimzukehren ins Unbewußte, das heißt: Wo Es war, soll Ich werden*, da, wo es war, das Unbewußte, ist (es) das Subjekt, das werden soll. Um darin das zu finden, was seine Realität als cartesisches Subjekt bewirkt. Und zwar den Akt des Denkens, so wie er – nach Lacans Auffassung – in der Signifikantenkette des Unbewußten artikuliert wird. Und von diesem Akt des Denkens aus wird Lacan genau wie Descartes das durch eine grundsätzliche Gewißheit bezeichnete Subjekt aufzeigen. Das Subjekt ist das Subjekt der Gewißheit – für Lacan wie für Descartes. Doch welcher Gewißheit? Zuvorderst der primären Gewißheit, an der es dem Verrückten fehlt, dem, der nicht dem genius malignus, dem bösartigen Gott und dessen unaufhörlichen auseinanderreißenden Eingriffen in die etwaige »Kontinuität« der eigenen Gedanken zu entgehen versteht: der Gewißheit seiner Existenz als Subjekt. Aber auch – für Lacan – der Gewißheit genau des Begehrens. Doch an dieser Stelle trennt sich Lacan von Descartes, zumindest trennt sich das Subjekt Lacans vom cartesischen Subjekt. Das, was das cartesische Subjekt ist, die Bestimmung seines Ich bin, könnte nicht, wie Descartes es wünscht, Bewußtsein seiner selbst sein, indem es sich selbst als denkendes zu fassen bekommt in Evidenz und Unmittelbarkeit und seine Gedanken, seine Vorstellungen als die seinigen – Selbstbewußtsein, das wenigstens auf seinem Gebiet ungeteilt herrscht. Für Lacan ist das Subjekt bekanntlich ein grundsätzlich geteiltes. Was nicht heißen soll, daß das Subjekt in zwei Teile zerfällt, sondern daß das Subjekt als »denkendes« (und als begehrendes) das erleidet, was Lacan als »Aphanisis«, als Verschwinden bezeichnet. Es gibt, um eine Formulierung Lacans aufzunehmen, keine »denkend-reine« Substanz. Lacan spricht gern von der »Spaltung« des Subjekts (um auf die Ichspaltung* des späten Freud anzuspielen). Das Subjekt ist keine res cogitans, sondern ein durch die 1 Ebd., S. 47 / S. 53

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Spaltung gezeichnetes und der Kastration überantwortetes Subjekt. Was im übrigen nicht heißt, daß die cartesische res cogitans eine perfekte Einheit und Fülle darstellt, die das Subjekt Lacans »verloren« hätte: als endliche, von Gott in der Kontinuität seines Seins sowie in seiner Schöpfung abhängige Substanz erhält das denkende Subjekt nur eine partiale Einheit. Man findet hier zum wiederholten Male die partiale Wahrheit vor. Für Lacan hingegen zeichnet sich – aufgrund der Gegebenheit des Todestriebs und der Ermangelung des Dings – das Fehlen der totalen Einheit in der letztendlichen Zerrissenheit eines jeden Einheit vorspiegelnden Trugbilds ab. Auf den Versuch, dieses geteilte Subjekt aus dem Signifikanten und genauer noch aus dem Sprechen zu deduzieren, wird es jetzt also ankommen; es wird zu präzisieren sein, wie es sich nicht nur als geteiltes, sondern als eines, das seiner selbst und seines Begehrens gewiß ist, in dieser Teilung konstituiert, und schließlich wird man zu zeigen haben, worin es genau genommen Subjekt »des Unbewußten« ist.

21 Das Sprechen Wir haben es freilich zunächst mit dem Signifikanten und nicht mit dem Sprechen zu tun gehabt. Und jetzt sind wir auf den Ausgangspunkt verwiesen, daß der Mensch das Sprechend-Sein, das Lebewesen, welches spricht (l’être-parlant), ist. Aber daran ist nichts zu bemerken, was nicht völlig normal wäre. Es war einer Abstraktion zu verdanken, daß als erstes der Signifikant – unter dem Ziel, die wirkliche Existenz des Unbewußten, worin unser erstes Problem bestand, zu deduzieren – hervorgetreten war. Doch jetzt, wo es um die Konsequenzen des Signifikanten auf dem Plan des Seins geht, ist es geboten, sich an das reale Sein zu halten, an die Art und Weise, durch die der Signifikant sich real gibt. Was stets im Rahmen des menschlichen Sprechens geschieht. Zweifellos ist es geboten, hierbei von einer logischen Vorgängigkeit des Signifikanten zu sprechen, weil das Signifikat – da es nun einmal eine Signifikat-Wirkung gibt – vom Signifikanten hervorgebracht wird. Daß das Sprechen, die Sprechakte, das Gegebene sind, wird davon nicht weiter berührt. Man kann nicht einmal behaupten, daß sich diese Opposition des Signifikanten und des Sprechens genau wie die Opposition verhielte, die Ferdinand de Saussure im Cours de linguistique générale zwi-

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schen Sprachordnung (langue) und Sprechen (parole) aufbaut: die Sprachordnung tritt zwar nur in den Sprechakten der besonderen menschlichen Individuen in Erscheinung, bildet aber den Horizont, der diese Sprechakte möglich macht; die Sprachordnung setzt demnach das Sprechen voraus, umgekehrt aber auch das Sprechen die Sprachordnung. Und zwar, weil die Sprachordnung ein »Zeichensystem« ist (das heißt ein System von Paaren, die jeweils aus einem Signifikanten und einem Signifikat bestehen) und man somit zwingend auf die Ebene des Signifikats übergewechselt sein muß. Womit hier eine Unterscheidung zwischen Sprache (langage), Sprachordnung (langue) und Sprechen (parole) angebracht war.1 Das Gegebene ist nicht der reine Signifikant (insofern die Sprache das System der Signifikanten ist) noch die Sprachordnung, es ist das Sprechen. Und in diesem Sprechen liest Lacan die Gegenwärtigkeit des Begehrens und der Kastration; es ist das seiner selbst und seines Begehrens gewisse Subjekt. Hiergegen wird man vielleicht folgenden Einwand erheben wollen: das Sprechen ist zwar die Gegenwärtigkeit des Begehrens und der Kastration, aber das gilt nicht für jedes Sprechen, nicht für jeden Sprechakt. Wenn man mit seinem Briefträger über Belanglosigkeiten spricht, so handelt es sich nicht um ein Sprechen im hier angesprochenen Sinn. Das Sprechen, in dem das Begehren seinen Ort hat, ist das wahre Sprechen. Und wollte man diesen Einwand noch untermauern, so könnte man die von Lacan getroffene Unterscheidung zwischen dem leeren Sprechen (parole vide) und dem vollen Sprechen (parole pleine) in Erinnerung rufen. Das volle Sprechen wäre ein Sprechen, wie es als Ziel der psychoanalytischen Kur angestrebt wird – das leere Sprechen ein Sprechen, wie es in den äußerst beständigen Sprechakten des Neurotikers vorkommt, der die abstraktesten und verkehrtesten Reden hält, um jede Annäherung ans Verdrängte zu vermeiden (Lacan erinnert ein wenig spöttisch an all die schönen Reden über die Ästhetik Dostojewskis, die ihm nicht erspart geblieben wären, hätte er nicht die durchgängige Möglichkeit einer zeitlichen Skansion – einer »Sanktion« – eingeführt: das »Ab1 Lacan baut zuerst in der berühmten Rede von Rom aus dem Jahre 1953, die den Titel »Funktion und Feld des Sprechens und der Sprache in der Psychoanalyse« (vgl. E, S. 237-322/S I, S. 71-169; die Hervorhebungen stammen von uns) trägt, sowie in den Kapiteln XXII und XXIV des Sém II/Sem II auf der Dualität von Sprache/Sprechen auf.

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schneiden« (»coupure«) der Sitzung).1 Das volle Sprechen ist eines, so Lacan,, das dem Subjekt die Enthüllung seiner Wahrheit vorlegt, das die αλη′ϑεια, die Entbergung, von der Heidegger spricht, bewerkstelligt. Aber das volle Sprechen ist nur ein Ideal. Zumeist geht unser Sprechen nicht in die Worte ein, die wir von uns geben, und ist das Sprechen, das von uns kommt, nicht in unseren Sprechakten enthalten. Für Lacan ist das Sprechen des Neurotikers sein Symptom (und er wird sogar soweit gehen zu behaupten, daß der Lapsus, der von einer gewissen Psychopathologie des Alltagslebens als Fehlhandlung und Scheitern angesehen wird, ein geglücktes Sprechen ist2). Nichts von all dem kann in Abrede gestellt werden; und wir werden zur passenden Zeit darauf zurückkommen, wenn es um die Frage der Neurose und der Strukturen im allgemeinen gehen wird. Und doch kann gar nicht zuviel Nachdruck auf den Sachverhalt gelegt werden, daß jedes Sprechen an sich, jeder Sprechakt, die Gegenwärtigkeit des Begehrens ist – das sogenannte leere Sprechen einbegriffen, insofern es nicht so sehr als leeres, sondern als entleertes Sprechen genommen wird. Und zwar, genau weil das Sprechen als solches ein »volles« ist (obgleich dieser Ausdruck selbstverständlich zweifelhaft ist auf seine Weise, da doch das Sprechen in erster Linie auf die Kastration Bezug nimmt), muß es sich notwendigerweise so verhalten, daß es erst danach zu einem nichtigen Sprechen gemacht wird. Wie soll man es indessen auf einen Begriff bringen, daß jedes Sprechen Gegenwärtigkeit des Begehrens sein und daß es die Diskurse der Neurose, das sogenannte leere Sprechen geben soll – was unbestreitbare Realität ist (die von jener anderen Erscheinung, die man anführt, wenn es um ein »Sprechen mit dem Ziel, nichts zu sagen« geht, ganz und gar verschieden ist)? Eine derartige Frage ist für das Sprechen von grundsätzlicher Bedeutung. Es ist nicht ohne weiteres zu erkennen, daß es ein bestimmtes eigenes Signifikat gibt, das in das Sprechen als solches, in den Sprechakt, eingeschrieben ist. Erst dann wird verständlich, was ein »leeres« Sprechen ist. Es ist ein Sprechen dergestalt, daß sein tatsächliches Signifikat, das in ihm Gesagte (da es ja kein Sprechen gibt, ohne daß nicht irgend etwas gesagt wird), letztlich das ursprüngliche eigene Signifikat des Sprechaktes, eben das Signifikat, das in ihm eingeschrieben ist, auflöst und zerstört. Als Sprechen wird der Sprechakt dann zwar 1 E, »FCPL«, S. 315 / S I, »FFSS«, S. 161 2 Sém XVIII

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Gegenwärtigkeit des Begehrens sein, doch zu gleicher Zeit wird es (auf welche Weise das auch vor sich gehen mag)1 eine »Verschleierung« dieser Gegenwärtigkeit geben. Also, das Sprechen, was ist das? Das Sprechen setzt als erstes den gegenwärtigen Anderen voraus, an den man sich wendet (wobei es sich um den Anderen mit großem A handelt und nicht um den »kleinen anderen« – warum das so ist, wird man alsbald verstehen können). Aber derjenige, an den man sich wendet, ist in Wahrheit nicht der »Empfänger« des Sprechens. Von einem Empfänger zu sprechen, das würde bedeuten, daß man dem Anderen seine grundsätzliche Gegenwärtigkeit entzöge (den Empfänger für einen Brief gibt es genau aufgrund einer Abwesenheit), diese Gegenwärtigkeit ist als eine absolute zu nehmen: der gegenwärtige Andere ist stets derjenige, an den man sich zu wenden scheint. Wenn Chrysale in Les femmes savantes plötzlich zu Bélise sagt: »Ja, meine Schwester, an Euch wendet sich meine Rede«, so weiß man, daß das, was er sagt, an seine Frau Philaminte gerichtet ist – trotz der Verneinung, die er der befürchteten Offensichtlichkeit dieser seiner Absicht entgegensetzt. Aber das, was für die Rede, den Diskurs wahr ist, ist nicht wahr in bezug auf das Sprechen: im Hinblick auf seine Frau kann man sagen, daß Chrysale »nicht zu ihr zu sprechen vermag«. Im Sprechen ist die Gegenwärtigkeit des Anderen das ursprüngliche Element; sie ist von vornherein angesprochen ohne jede Möglichkeit einer Verschleierung (notwendig auf einer primärem Ebene – die diversen Verschleierungen erfolgen erst anschließend und allein aufgrund dieser ursprünglichen Nacktheit). In dieser Beziehung des Sprechens würde Levinas die ethische Beziehung par excellence, die Beziehung auf den Anderen als Gesicht, als Gesicht in seiner Nacktheit2, sehen. Präzisieren wir diesen Bezug auf die Gegenwärtigkeit des Anderen: es gibt kein Sprechen ohne die Erwartung des Sprechens des Anderen, das gegebenenfalls in Gestalt eines Sprechens als Antwort oder gar eines Sprechens, mit dem das erste Sprechen abgeschnitten wird, hervorkommen kann. Selbst wenn man in seinem »Diskurs« voll in Gang ist, bleibt der Gegebenheit des Sprechens wegen die 1 Verdrängung, Verleugnung oder Verwerfung 2 E. Levinas, Totalité et infini, Den Haag 1964; dt. Totalität und Unendlichkeit, Freiburg / München 1987

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Erwartung dieses grundsätzlichen »Einschnitts« durch den Anderen bestehen (und allein aufgrund ihrer Möglichkeit ist sie bereits real). Und selbst wenn es dazu käme, daß man diese Erwartung verlöre, so würde das eben bedeuten, daß man im Diskurs gefangen bliebe und daß der Sprechakt eine Modifikation erfahren hätte. Das Sprechen ist Aufmerksamkeit für den Anderen, für das, was er sagen wird, für das, was er zu sagen vermag, für die Möglichkeit, daß er plötzlich zu sprechen anhebt, und für all jene Zeichen, die solches andeuten (die Mimik des Gesichts und andere Äußerungen). Zwar spricht man recht häufig zum Anderen, ohne daß er wirklich zuhört, so daß man schließlich gehässig seine Zerstreuung antizipiert, um sie ihm zum Vorwurf zu machen: in diesem Fall ist die auf den Anderen gerichtete Aufmerksamkeit nicht dieselbe wie die Aufmerksamkeit und die Erwartung des Sprechens (von der wir oben gesprochen haben). Aber es handelt sich dann auch nicht mehr um ein wahres Sprechen: jedes wahre Sprechen – und auf einer bestimmten Ebene ist jedes Sprechen wahr – macht sich vernehmlich und verschafft sich Gehör1 –, dieweil auf ein wahres Begehren stets mit einem Begehren geantwortet wird. Das ist, wie zu sehen sein wird, eine der Formen der Gewißheit des Subjekts. Das Sprechen setzt den gegenwärtigen Anderen, dessen Sprechen (oder Schweigen) jederzeit den Einschnitt (der bekanntlich für Lacan der Ort des Subjekts ist) hervorbringen kann, voraus. Es schließt somit eine grundsätzliche Gegenwärtigkeit, aber auch die Dimension dessen, was Lacan das Reale heißt (den Schnitt genau zwischen den beiden ersten Signifikanten), ein. Doch sofern man bei gegebenem Sprechen des Schweigens dieses gegenwärtigen Anderen bedarf, so spricht man allein zu ihm, weil er antworten, allein, weil er sprechen kann. Das Sprechen ist grundsätzlich Dialog. Man spricht mit dem, der zu sprechen vermag, mehr noch: man spricht mit dem, der bereits gesprochen hat. Selbst wenn man sein Sprechen an Kinder (in-fans)2 richtet, setzt man auf eine bestimmte Weise voraus, daß sie dereinst auf einmal werden sprechen können, beziehungsweise genauer besehen wartet man bei ihnen auf irgendeine Reaktion, die jene Wirkung des Sprechens, 1 E, »FCPL«, S. 247 / S I, »FFSS«, S. 85: »...daß es, solange ein Zuhörer da ist, kein Sprechen ohne Antwort gibt, selbst wenn es nur auf ein Schweigen trifft, und daß gerade darin die zentrale Bedeutung der Funktion des Sprechens in der Analyse liegt.« 2 Der französische Term »enfant« (»Kind«) geht auf das lateinische »infans«, »nicht sprechend«, zurück. (A. d. Ü.)

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bestehend in der Hervorrufung des Sprechens des Anderen, anzeigt (selbst wenn diese Reaktion nur die Andeutung eines ersten Aufkeimens einer Sprechaktivität ist). Diese Umkehrbarkeit in den Positionen des Sprechens darf nicht zu einer Verwechslung von Sprechen und Kommunikation verleiten. Im Sprechen ist der Andere der Andere, weil er zunächst begehrenswert ist. Man unterwirft ihn nicht dem Anspruch zuzuhören, sondern man spricht zu ihm. Das Sprechen ist Transzendenz. Doch gleichzeitig ist es in meinem Sprechakt einbegriffen, daß diese Beziehung der Transzendenz sich umkehren wird. In der Kommunikation, der Mitteilung, wird zwischen den Kommunizierenden eine Identität hergestellt. Wenn ich dem anderen etwas mitteile, so ist dieser genötigt, wie ich zu werden. Das Sprechen schreibt sich in die Differenz zum Anderen ein und verbleibt darin. In der Kommunikation ist die Andersheit des anderen nur eine akzidentielle, denn sie wird durch den Akt der Kommunikation selbst verschleiert; für das Sprechen ist die Andersheit wesentlich. Aber auch prinzipiell umkehrbar. Was sicherlich ein Problem aufwirft, da wir die Transzendenz als eine Überschreitung begreifen, die zum Begehrenswerten hinüberleitet – die von dem, was Mangel leidet, zu dem führt, was im Gegensatz dazu vollendet ist. Doch wie kann das, was als vollendet gesetzt oder mehr noch als vollendet empfunden wird – der Andere des Sprechens –, anschließend seinerseits sprechen, umsomehr, als ja gesagt worden ist, daß das antwortende oder einschneidende Ergreifen des Wortes (prise de parole) im voraus als ein mögliches eingeschrieben ist? Es hat seinen Grund darin, daß zum Wesen des Sprechens desgleichen das Zuhören gehört. Das Zuhören ist kritisch schlechthin. Der Zuhörende ist in der Position des Bewertenden. Sicherlich wird man dagegenhalten wollen, daß Zuhören oft dem Gehorchen oder dem sich vom Sprechen Ergreifen-Lassen recht nahe kommt. Zuhören heißt fürwahr niemals verwerfen, sondern überprüfen – aufmerksam überprüfen, mit jener Aufmerksamkeit, die, wie wir gesehen haben, die Gegenwärtigkeit des Zuhörens selbst noch innerhalb des Aktes des Sprechens kennzeichnet. Der Zuhörende glaubt stets, in der Situation des Richters zu sein, glaubt, der zu sein, der über die Richtmaße und die Fähigkeit zur Bewertung verfügt. Diese kritische Gegenwärtigkeit des Zuhörens ist wichtig, um das zu begreifen, was sich als die Dialektik des Sprechens erweisen wird, insofern darin die Negativität einen Platz beansprucht. Insofern er spricht, ist der Mensch vom Mangel gezeichnet. Was anscheinend nicht als evident gelten kann.

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Daß der Andere begehrenswert – »signifikant« – sei, daran besteht kein Zweifel. Aber daß derjenige, der sein Sprechen an diesen Anderen richtet, Mangel leidet – warum soll das so sein? Darauf zu erwidern, man verlange, daß zugehört werde, oder jedes Sprechen sei Anspruch, ist nicht die richtige Antwort. Denn zum einen ist das Sprechen Öffnung auf den Anderen hin – und kein Einwirken auf den Anderen; und zum anderen ist man hierbei – unabhängig von jedem auf die eigene Welt des Anderen verweisenden Signifikat, worin sich ein Anspruch einschleichen könnte – allein um den reinen Akt des Sprechens bemüht. Das Sprechen ist nicht Anspruch. Der Mangel im menschlichen Sprechen tritt im Zuhören in Erscheinung. Man mag vielleicht auf das Sprechen, das Wort Gottes (la parole de Dieu) anspielen. Doch nicht jedes Sprechen hat den Mangel zum Inhalt. Man spricht nicht mit Gott; das muß einfach gesagt werden. Man kann zu Gott sprechen – im Gebet. Aber es knüpft sich kein Dialog an. Man wüßte nicht, wie dem göttlichen Sprechen zuzuhören wäre, da es selbst erst die Ohren erschafft, die seiner zu vernehmen imstande sind, und da es schnell ist wie der Blitz, bar der Zeitlichkeit, wie sie dem menschlichen Sprechen eigen ist. Daran wird man sich hier halten müssen. Zum Sprechen gehört nicht nur die Gegenwärtigkeit des Anderen, an den sich der Sprechende wendet, das kritische Zuhören und der Dialog. Sondern es wird etwas gesagt, und das, was gesagt wird, hat eine Bedeutung. Im Sprechen ist man, auch wenn man die Gegenwärtigkeit des Signifikanten anzuerkennen hat (doch sind wir dieser nicht eben erst zusammen mit den Grundelementen der erlebten Situation des Sprechens begegnet?), freilich genötigt hervorzuheben, daß das Sprechen die Bedeutung voraussetzt. Das Sprechen hat einen Gegenstand, von dem etwas bedeutet wird. Im alltäglichen Sprechen hat es durchaus den Anschein, als könnten wir über alles mögliche sprechen. Und doch wird man sich dabei die Frage nach dem ursprünglichen Gegenstand des Sprechens stellen müssen. Wenn das grundlegende Signifikat das Begehren ist und wenn der Signifikant als Signifikat das Begehren und die Kastration einführt, so wird Gegenstand des Sprechens nur das Subjekt selbst sein können. Was auf eine bestimmte Weise bloß ein anderer Ausdruck für die Idee wäre, daß man stets nur von sich spricht. Sprechen impliziert also, daß an den gegenwärtigen Anderen in bezug auf einen bestimmten Gegenstand eine bestimmte Bedeutung adressiert wird. Und damit wird verständlich, was – in Anbetracht der Feststellung,

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daß nicht jede Aussage einen Sprechakt bildet, und daß ein und derselbe Sprechakt über eine ganze Unterhaltung hinweg bestehen bleibt –, ein leeres oder ein entleertes Sprechen ist. Der sich darin entfaltende Diskurs ist in diesem Fall in der Lage, das ursprüngliche Signifikat des Aktes selbst nach und nach vollständig zu verbergen. Eine Grundvoraussetzung des Sprechens steht noch aus. Wir sprechen allein auf der Grundlage dessen, was wir bereits zuvor eine Welt genannt haben. Wir sprechen mit dem Anderen, und damit wir von ihm verstanden werden können, sind wir genötigt, ihm das zu sagen, was er verstehen kann. Nun, was kann er verstehen? Einzig und allein, was als Sinn, als Bedeutung in seiner Welt Platz nehmen kann. Es ist ganz genauso, als wenn man jemandem ein Zeichen gibt: man muß sich an dessen Stelle versetzen, um zu sehen, was er sieht, und man muß sich fragen, wovon Zeichen zu empfangen er imstande ist. Das mögliche Signifikat ist bereits in ihm vorhanden. Es gehört seiner Welt an. Aber das ist selbstverständlich auch wahr für die Welt des Sprechenden. Tatsächlich setzt die Beziehung des Sprechens, weil sie Dialog ist, eine den Gesprächspartnern gemeinsame Welt voraus, die den Horizont bildet, von dem her sie zu sprechen in der Lage sind. Das Sprechen nimmt alsdann ein bereits in der Welt befindliches Signifikat auf. Außer durch das Faktum des Sprechaktes bildet der Sprechende kein Signifikat und bringt auch keinen neuen Sinn hervor. Wir werden sehen, daß der Sinn des Sprechens daher in der Bestätigung der Gewißheit des Subjekts besteht. Den Horizont dieses Sprechaktes bilden die Welt sowie die Sprachordnung (la langue) – in der Weise, wie Saussure sie treffenderweise dem Sprechen (la parole) gegenüberstellt. Doch damit befinden wir uns auf der Ebene des Signifikats und der Zeichen und nicht mehr auf der der Sprache und der Signifikantenbatterie. Man wohnt somit der Bildung einer logischen Anordnung von Aspekten des Sprechens bei, die es jetzt zu durchlaufen gilt. Dabei wird Lacan mit Philosophen Begegnungen haben und durch jeweiliges Herausarbeiten des Unterschieds nach und nach seine Theorie des Subjekts ausbilden. Es zeigt sich nun, daß das Sprechen sich ganz eindeutig von jenem anderen Sprachphänomen unterscheidet, welches wir unter dem Namen Diskurs untersucht haben. Der Diskurs ist jener Aspekt der Sprache, durch den das Grundphänomen: der Signifikant, seine Verschleierung erfährt. Über lange Zeit hinweg hat das philosophische Denken im »Logischen« das einzige Charakteristikum von

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Diskursstrukturen gesehen. Wenn man von Diskurs spricht, so befaßt man sich allein mit der Aussage, allein mit der Bedeutung und dem, was zu ihrer Darstellung (an Zeichen)1 notwendig ist. Und doch wird der Diskurs eben durch einen Aussagevorgang (une énonciation) ermöglicht. Aber darüber geht der Diskurs hinweg. Die Gegenwärtigkeit des Signifikanten ist allerdings unabdingbar, weil er dem Zeichen innewohnt. Jedoch nicht mehr als solcher. Allein das Sprechen nimmt den Signifikanten als solchen auf sich. Das Sprechen allein hat ein Subjekt. Für den Diskurs gibt es kein Subjekt. Man hält den Diskurs, aber man ist kein Subjekt desselben; man nimmt schlichtweg nur einen Platz ein, ohne daß sich der Diskurs als solcher auf einen selbst auswirkt. Um es genauer zu sagen: ohne eine Auswirkung, welche der Ordnung des Ethischen angehört. Wir haben beobachtet, daß der Diskurs nichts verändert. Das Sprechen indes hat ein Subjekt, weil sich in ihm Aussage und Aussagevorgang verbinden. Wir werden sehen, daß die Gewißheit des Subjekts als ein Merkmal der Aussage allein aus dem Aussagen herrührt. Das Subjekt ist für Lacan das Subjekt des Aussagens (und nicht einfach das Subjekt der Aussage, alldieweil Lacan nicht Descartes ist). Im Sprechen kommt man als Subjekt an, und dieses Ankommen gehört, wie gesagt, der Ordnung des Ethischen an. Man denke an den Ausdruck »das Wort ergreifen« (»prendre la parole«). »Das Wort«, »das Sprechen« im absoluten Sinn – ist innerhalb einer Versammlung da für den, der es ergreifen möchte, es ist zu ergreifen, doch um das Wort zu ergreifen, muß man auf sich nehmen, was es auferlegt; und das Wort wird dem ersten zuteil werden, der akzeptieren wird, auf etwas zu verzichten, der seine Kastration auf sich nehmen wird; er wird der Herr sein (ganz genau wie bei Hegel, für den der Herr derjenige ist, der das Opfer seines Lebens akzeptiert, der es akzeptiert, sein Leben aufs Spiel zu setzen). Man denke des weiteren an den Ausdruck »sein Wort geben« (»donner sa parole«), was abermals nur der Herr zu tun vermag (an den Nietzsche der 2. Abhandlung der Genealogie der Moral dürfte man sich nun zu wenden haben). Der Herr, das heißt, dieser Herr in seiner ganz und gar relativen Herrschaft, denn es handelt sich ums Subjekt, um denjenigen, der subjektiviert, unterworfen ist. 1 M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, S. 115; dt. Archäologie des Wissens, Frankfurt 1973, S. 126: »Die Aussage ... ist eine Existenzfunktion, die den Zeichen eigen ist...«

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22 Der reine Signifikant und die drei Momente der Logik des Signifikanten. Lacan und Hegel Was also sind – nun, wo wir darangehen wollen, sie exakter zu bestimmen und zu zeigen, wie das Subjekt darin als solches erscheint – die logischen Momente oder Figuren des Sprechens? Es geht fürwahr um die verschiedenen Aspekte, die wir am Sprechen unterschieden haben. Man hat sich jedoch des Eindrucks einer ziemlichen Unordnung, die diese verschiedenen Aspekte tatsächlich zu regieren scheint, und einer recht beliebig ausschreitenden Analyse nicht erwehren können. Dennoch ist zu erkennen gewesen, daß wenigstens zwei dieser in der Phänomenologie des Sprechens beschriebenen Aspekte in einer logischen Abfolge zueinander standen: zum einen die Errichtung einer Welt mit dem Auftreten von Signifikat und Zeichen als die Voraussetzungen für jede Ergreifung des Wortes, für jeden tatsächlichen Sprechakt; zum anderen das Sprechen, insofern es jenes Signifikat übernimmt und diese Übernahme wiederholt. Aber diese beiden Momente könnten nicht am Anfang stehen, wenn das, was Lacan sagt, wahr ist, und wenn der Signifikant dem Signifikat, welches eine Wirkung des Signifikanten ist, vorauszugehen hat. Vor ihnen also muß man einen oder mehrere Momente des Signifikanten selbst voraussetzen. Nun, es hat nicht den Anschein, daß es in der Analyse des Sprechens gar nicht um den Signifikanten und seine Ordnung, um die Materialität des Aktes des Aussagens, gegangen ist? In Wirklichkeit hat man sehr wohl vom Signifikanten, aber nicht vom Wort als solchem gesprochen – dieweil es gerade im Sprechen eigentlich ums Wort geht, als ein Element der Sprachordnung, und damit um ein Zeichen. Wo sollte man da auf den Signifikanten stoßen? In den Elementen der Sprechsituation – was freilich der Akt des Aussagens in seiner »Materialität« ist –, doch zunächst und vor allem in der Gegenwärtigkeit des Anderen, am Platz des bereits erwähnten unären Signifikanten – auf der Stufe zumal, auf der das Phänomen des Einschnitts anzusiedeln ist, dessen Wichtigkeit wir bei der Darstellung der ursprünglichen Signifikantenkette nach Lacan angezeigt haben. In diesen im Vollzug der phänomenologischen Beschreibung des Sprechens analysierten Elementen muß der Signifikant wiedergefunden werden. Daraus ergibt sich die Frage: welche logischen Momente muß man auf der Ebene des Signifikanten genau unterscheiden und artikulieren? Und auch die Antwort: es gibt drei Momente, die exakt den drei Zeiten der Hegelschen

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Dialektik entsprechen. Die Darstellung der drei Momente des reinen Signifikanten führt uns sogleich zu einer Präzisierung der Bezüge von Lacan auf Hegel. Bekanntlich soll sich Lacan in seiner Darstellung der psychoanalytischen Theorie in starkem Umfang auf das Denken Hegels gestützt haben. Und man hat nicht gezögert, ihm das, und zwar recht häufig, zum Vorwurf zu machen. In Wirklichkeit nehmen sich die Bezüge von Lacan auf Hegel nicht ganz so einfach aus: wenn es auch in der Lacanschen Konzeption »Dialektik des Begehrens«1 gibt, so ist doch festzustellen, daß diese Dialektik, weil das Begehren die »ontologische« Übersetzung des Phänomens des Signifikanten ist, nicht ganz genau wie bei Hegel ablaufen könnte – sie ist nicht zu trennen von einer »Subversion des Subjekts«, womit der Punkt gesetzt wird, an dem das Subjekt Lacans sich abhebt von einem Subjekt, wie es Hegel entspricht. Doch wie soll man dann Dialektik und Subjekt artikulieren, wenn es nicht länger so vonstatten gehen soll, wie Hegel das macht? Man wird nicht umhin kommen zu zeigen, daß die von Lacan zumeist vorgeschlagene Artikulation, derzufolge das Subjekt sich konstituiert, indem es sich dem anpaßt, was das Begehren des Anderen impliziert, und sich letzten Endes dadurch dieses Begehren aneignet, unhaltbar ist, sofern man seiner Theorie des Signifikanten strikt folgt. Man kann nicht behaupten, daß das Subjekt ankommt vermittels einer Dialektik, und das gleiche läßt sich auch nicht vom Begehren sagen. Und auf der initialen Ebene, auf der der »dialektische« Prozeß, sprich: der Signifikant, spielt, ist das Subjekt noch gar nicht erschienen.2 Die Lacansche Theorie eines Bandes zwischen der Anerkennung des Begehrens und dem Begehren nach Anerkennung müßte danach wiederum sowohl auf die durchgängige Strategie des Diskurses von Lacan, der dem Menschen von einer anfänglichen Exteriorität aus den »Zugang« zum Symbolischen, zur Sprache und zum Begehren »verschaffen« will, als auch auf das verweisen, was wir die »neurosentheoretische Sichtweise« genannt haben, die es unablässig zu überschreiten gilt,

1 Vgl. den Titel des Textes Subversion du sujet et dialectique du désir [Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens], in: E, S. 793-827/S II, S. 165-204 2 Für Lacan gibt es kein einheitliches Subjekt, das – wie bei Hegel – den ganzen Prozeß durchläuft und unterhält.

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wenn man den Wunsch hegt, daß die wesentliche Bedeutung dieses Denkens deutlich werden soll. Lacan hat sich zunächst auf die Konzeption Hegels gestützt, weil einerseits der Dialektik innerhalb der psychoanalytischen Theorie ein wesentlicher Platz einzuräumen ist, aber auch, um – gegen die Psychologie und eine bestimmte Psychologisierung der Psychoanalyse – den Begriff des Subjekts in den Vordergrund zu rücken. So heißt es bei Lacan: »Bezüglich der psychoanalytischen Erfahrung muß man begreifen, daß sie sich ganz allein in der Beziehung von Subjekt zu Subjekt abspielt und damit die Bewahrung einer Dimension bedeutet, die auf keine Psychologie, die als eine Objektivierung bestimmter Eigenschaften des Individuums anzusehen ist, reduziert werden kann. In einer Psychoanalyse konstituiert sich das Subjekt ... in Wirklichkeit durch einen Diskurs, in den allein die Gegenwärtigkeit des Psychoanalytikers – vor jeder Intervention – die Dimension des Dialoges einführt.«1 Doch bekanntlich ist von den zwei Hegelschen Motiven, Subjekt und Dialektik, das des Subjekts nicht zu haben, ohne daß Schwierigkeiten entstehen – für Lacan folgt daraus die Notwendigkeit, zwei Anforderungen miteinander zu verbinden: zum einen die einer Konformität des menschlichen Verhaltens gegenüber den sprachlichen Strukturen, zum anderen jene einer partialen Exteriorität des Menschen gegenüber der Sprache (was von der Idee einer partialen Wahrheit, das Sein des Menschen betreffend, her verständlich wird). Daraus resultiert zum einen jene Behauptung, die man am Schluß des bereits zitierten Textes (l’»Intervention sur le transfert« – die »Intervention über die Übertragung«) lesen kann, in dem es für Lacan darum ging, einen im eigentlichen Sinne dialektischen Fortschritt aufzuzeigen, der in der Kur innerhalb des allgemeinen Rahmens der Übertragung ins Werk gesetzt wird: »So gewinnt die analytische Neutralität ihren authentischen Sinn aus der Position des reinen Dialektikers, der aus dem Wissen heraus, daß alles, was wirklich ist, vernünftig ist (und umgekehrt), weiß, daß alles das, was existiert, bis hin zu dem Übel, gegen das er ankämpft, auf der Ebene seiner Besonderheit stets gleich ist und gleich bleiben wird, und daß es einen Fortschritt für das Subjekt nur in der Integration gibt, durch die es aus seiner Position heraus zum Universalen gelangt – was 1 E, »IT« (1951), S. 216, und auf derselben Seite: »Mit uns die Psychoanalyse als Dialektik zu betrachten...«

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technisch über die Projektion seiner Vergangenheit in einen im Werden befindlichen Diskurs geschieht.«1 Damit wird in keiner Weise eine Einschreibung des Wirklichen, des Realen in die Sprache, sondern der unmittelbar logische Charakter des Verhaltens vorausgesetzt, den man schlicht und einfach in der Kur als solchen anzusetzen hätte. »Hegel in Reinkultur«. Und wahrhaftig findet eine derartige Dialektik, die dem Anschein nach bis zu einem »absoluten Wissen« führen können müßte, in der psychoanalytischen Kur ihren Platz (neben der Emergenz des Signifikanten außerhalb des Symptoms gilt es, darin einen kohärenten Diskurs hervorzubringen). Doch muß man diesem Text die von uns bereits erwähnten Theorien gegenüberstellen, die bezeichnenderweise stets in der neurotischen Perspektive der Übertragung ihren Ort haben.2 Lacan spricht nun vom Eintreten in die Beziehung zum Begehren des Anderen, so wie es auf dem Plan des Signifikanten bestimmt wird (und auch, wie wir sehen werden, auf dem des Signifikats – daher die These von der Einschreibung in den »Diskurs des Anderen«); ferner von der Exteriorität dessen, was als Subjekt im Ankommen begriffen ist, in bezug auf jenen Ort (der Andere als »(H)Ort des Signifikanten«)3, an dem er die »Anerkennung des Begehrens« wird bewerkstelligen müssen, da er durch ein »Begehren nach Anerkennung« angetrieben sein wird. Das Einbegriffensein in die Sprache ist für Lacan zwar eine Gegebenheit; dennoch ist die Sprache nicht koextensiv mit dem Faktum des Menschen: der Mensch spricht, aber um sprechen zu können, muß er in die Sprache und ihren präexistenten Diskurs eintreten.4 Was seinen vollen Sinn gewinnen wird, wenn es darum geht, die Bildung der neurotischen Struktur zu verstehen, was aber nicht das Begehren in seiner Grundbestimmung hervortreten läßt. Eine solche »Einschreibung« in die Sprache von einer der Sprache äußerlichen Position aus ist, sofern man sich an die Theorie des Signifikanten hält, nicht annehmbar. Der Signifikant ist auch zu Beginn dem zukünftigen Subjekt nicht äußerlich. Und dieses hat auch nicht in das Begehren einzutreten, indem es sich das Begehren des Anderen aneignet. Lacan behauptet: »Das Begehren des Menschen ist das Begehren des Anderen.« Gewiß. Doch muß man sagen, 1 2 3 4

E, »IT«, S. 226 Vgl. den vierten Teil von Sém XI/Sem XI E, »SSDD«, S. 806 (»lieu du trésor du signifiant«)/S II, »SSDB«, S. 180 Sém VI

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daß es sich von Anfang an so verhält. Der Mensch ist schlechterdings zunächst nichts anderes als der Andere unmittelbar, und er muß sich der Prüfung unterziehen, daß sein Begehren das Begehren des Anderen ist. Er muß – in Hegelscher Terminologie – sein Begehren als das Begehren des Anderen setzen. Wenn »er allein als Anderer begehrt«1, ist festzuhalten, daß das nicht am Ende eines Prozesses stattfindet, sondern grundsätzlich so ist. Mit Sicherheit wird – alldieweil Lacan nicht Hegel ist – etwas im Menschen übrigbleiben, das der Einschreibung in die Sprache entgeht. Und genau da konstituiert sich das Subjekt, und zwar – ganz anders als Hegels Subjekt – als ein gespaltenes. Doch die Begegnung Lacans mit Hegel findet auf der Ebene der »Dialektik« des Signifikanten statt (welcher – der Logik gemäß – dem Ankommen des Subjekts »vorausgeht«). Der partiale Charakter der Bestimmung des Seins des Menschen gemäß der Sprache (die »partiale Wahrheit«) darf indessen nicht zur Verschleierung dessen führen, daß der Mensch sich auf Anhieb im Signifikanten befindet und dies in sich trägt, was ihn auf den Anderen hin zerreißt. Stellen wir hiermit also unumwunden fest, daß wir nicht umhin können, mit einer bestimmten Buchstäblichkeit des Lacanschen Textes, dessen Strategie eine solche Darstellung erforderlich macht, zu brechen. Eine Formulierung vom Schlage »Subjekt des Signifikanten« ist zweideutig. Zum Beispiel, wenn Lacan in »Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens« den Anderen als »vorgegebenen Sitz des reinen Subjekts des Signifikanten«2 darstellt oder auch als »das reine Subjekt der modernen Spieltheorie und als solches voll und ganz vom Konjekturkalkül erfaßbar, vorausgesetzt, daß das reale Subjekt, um seine Angelegenheiten zu regeln, sich um keine wie man gewöhnlich sagt: subjektive, d. h. psychologische Abirrung kümmern muß, sondern allein der Einschreibung in eine Kombinatorik, deren Ausschöpfung möglich ist, Rechnung zu tragen hat.«3 Entweder wird mit dem »Subjekt des Signifikanten« allein dieses bezeichnet, was wirklich Subjekt ist (was Lacan hier gerade nicht macht) – das heißt das reale Individuum, welches als Subjekt mit dem Auftauchen des Signifikats (wie wir alsbald sehen werden) ankom1 E, »SSDD«, S. 814/S II, »SSDB«, S. 190 2 Ebd., S. 807 / S. 181 3 Ebd., S.806 / S. 181 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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men wird –, und dann kann man nur in abgeleiteter Weise vom »Subjekt« des Signifikanten sprechen, da der Signifikant logisch vorausgeht. Oder der Andere ist gemeint, insofern er sich vom »realen Subjekt« trennt, der Andere als Ort der Signifikantenbatterie, und nun wird das Faktum verschleiert, daß der Signifikant zunächst in der zeitlichen Artikulation (welche das Begehren selbst ist) des binären Signifikanten mit dem ersten Signifikanten (eben der Andere als Anderer) angetroffen wird. Die synchronische Darstellung des Anderen darf nicht der in die signifikante Artikulation eingeschriebenen Begegnung mit dem Signifikanten selbst als Anderem vorangehen. Zuerst ist die zeitliche Artikulation gegeben, und anschließend gibt es nur noch den »synchronischen« Anderen. Der Andere als Versammlungsort ist der Moment, in dem das Signifikat und die Welt auftauchen – ein seinem Wesen nach späterer Moment. Wir möchten nochmals betonen, daß es bei Lacan eine Spannung, ja einen Widerspruch gibt zwischen dem Diskurs mit seiner ihm eigenen Strategie (und auch, wie bereits bezüglich des vierten Teils von Seminar XI festgestellt, dem Gesichtspunkt der Neurose) und andererseits der Analyse, wie sie begründet wird über die als ursprünglich anerkannte Sprache, über die reine Betrachtung dessen, was, das »Sein« betreffend, vom Phänomen des Sprechens vorausgesetzt wird. Unseres Erachtens gibt der zweite Weg den Sinn des Lacanschen Beitrags wieder, dessen Strenge aufzuzeigen wir uns bemühen. Wollte man Beispiele für die Schwierigkeit angeben, in die es Lacan bringt, noch auf der Ebene des menschlichen Individuums nicht vom Signifikanten auszugehen, so würde es ausreichen, sich diese zwei einander verbundenen Themen vorzunehmen, von denen das eine direkt auf Hegel zurückverweist: die Anerkennung des Begehrens und das Begehren nach Anerkennung.1 Zur Anerkennung des Begehrens ist zunächst folgendes zu sagen: man findet darin die Frage wieder, die das zukünftige Subjekt sich stellen soll – »che vuoi?«2, »Was willst du?«, »Was will der Andere mir?«. Doch das Begehren, sofern es selbstverständlich beim Anderen ist, ist auch im zukünftigen Subjekt, insofern dieses den Anderen als Anderen konstituiert. Der Andere tritt als solcher nur vom binären Signifikanten 1 Die ausdrücklich miteinander verbunden werden in: E, »DC«, S. 623-624/S I, »AK«, S. 215 2 E, »SSDD«, S. 815/S II, »SSDB«, S. 190

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aus ins Bild. Das Begehren ist auf Anhieb, ist unmittelbar im zukünftigen Subjekt. Und wenn es auch gewiß ist, daß der Andere als begehrend anerkannt werden muß, so darf man sich diesen Vorgang nicht so denken, als würde das besagte zukünftige Subjekt sein Begehren dem des Anderen angleichen – das ist bereits geschehen, und genau diese Identität ist dialektisch zu entdecken gewesen. Für den Fall aber, daß man unter dieser Anerkennung des Begehrens die Anerkennung des Phallus als letztendlichem Signifikanten des Begehrens verstünde, werden wir sehen, daß diese Anerkennung nur zusammen mit dem logischen Moment des Signifikats zu bewerkstelligen wäre. Und das ist nicht die Anerkennung des Begehrens als solches. Kommen wir jetzt zum Begehren nach Anerkennung: zweifellos spricht Hegel von der Begierde, als sei sie wesentlich Begehren nach Anerkennung, aber eine solche These ist in der Perspektive Lacans absurd. Das Begehren nach Anerkennung gibt es nicht, in Lacanscher Sicht gibt es immer nur einen Anspruch auf Anerkennung. Der Konflikt, der nach Hegels Auffassung das Begehren nach Anerkennung hervorbringt, entspringt für Lacan dem Imaginären und damit grundsätzlich dem Anspruch. Auf der Ebene des Begehrens ist eine ursprüngliche, in die logischen Momente des Sprechens mit dem Hervortreten des Signifikats und der Konstitution des Subjekts eingeschriebene Anerkennung gegeben. Was als Subjekt, so sehr begehrend es auch ist (und damit vom Mangel gezeichnet), in Erscheinung treten wird, wird gleichermaßen signifikant sein für den Anderen. Eine Anerkennung, die man nicht zu begehren braucht. Es ist jetzt an der Zeit, die drei ersten logischen Momente des Sprechens (doch werden wir sehen, daß die Logik grundsätzlich ternär ist) direkt anzugehen und ihre Identität mit den drei Zeiten des dialektischen Prozesses, wie er im Denken Hegels in den Vordergrund gerückt wird, aufzuzeigen. Der erste Moment ist gegeben durch die unmittelbare Beziehung auf den Anderen als begehrenswerten, so wie er auf dem Platz von S1 zu stehen kommt, auf dem Platz des Objekts (S1 ist als solcher freilich nicht das absolute, das »wahre Objekt« des Begehrens, sondern spielt, von S2 her gesehen, die Rolle des Objekts). Es ist die anfängliche Beziehung auf den gegenwärtigen Anderen, an den das Sprechen sich richtet. Und in diesem Moment weiß der Sprechende keineswegs, daß auch er signifikant ist für den Anderen, und er weiß auch nicht, daß der Andere

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nur aufgrund seiner eigenen Vermittlung für ihn, den Sprechenden, signifikant ist. Man stößt hier erneut auf das Spiel der Kette der beiden ersten Signifikanten S2–S1. Der zweite Moment ist derjenige, in dem entdeckt wird, daß der Andere begehrt, daß er vom Mangel gezeichnet ist. Ein Moment, in dem derjenige, der gesprochen hat, nicht mehr spricht und somit in die Position des Anderen, der bis dahin zugehört hat, einrückt, obgleich er das Begehren des Sprechens in sich bewahrt, und in dem gleichzeitig derjenige, der zuvor der Andere des Sprechens war, zu sprechen anhebt. Wir haben gesehen, daß dies ein Moment der Enttäuschung ist: der Andere war signifikant allein aus der Sicht eines anderen Signifikanten, so daß S1 an sich betrachtet nichts ist, sondern nur etwas gilt von S2 aus gesehen. Schließlich ist der dritte logische Moment hierbei der, wo zwischen dem, der als erster gesprochen hat, und dem Anderen Identität hergestellt wird: man wird gewahr, daß jeder signifikant ist aus Sicht des anderen, daß S2 als Signifikant genauso signifikant ist aus Sicht von S1 als Signifikant (»S1« wird hier nicht mehr als Bezeichnung für den ersten Aspekt des Signifikanten, den Signifikanten als solchen, genommen – für das, was seine Funktion ist) wie S1 aus Sicht von S2. Der Andere des Sprechens spricht nun zu dem, der zu ihm gesprochen hat. Diese drei logischen Momente des Signifikanten verzeichnen die in der Signifikantenkette erprobte Entdeckung dessen, was es mit dem Signifikanten tatsächlich auf sich hat. (Wir möchten in Erinnerung rufen, daß man bei dieser Begegnung mit dem ursprünglichen Signifikanten einzusetzen hat, bevor es um den Signifikanten im allgemeinen gehen kann, und daß somit die synchronische Signifikantenbatterie noch nicht konstituiert ist: denn diese Batterie wird allein durch die Aufstellung einer Äquivalenz aller Signifikanten konstituiert; doch zu Beginn hat der Signifikant noch nicht »enttäuscht«, man weiß noch nicht, daß der erste Signifikant selbst nur aus Sicht eines zweiten Signifikanten signifikant ist, man hat noch nicht die Konfrontation mit dem Mangel des Dings erfahren – dieser Punkt ist wesentlich, um die Ordnung der logischen Momente zu begründen). Es ist somit klar, daß diese drei notwendigen Momente voll und ganz die der Hegelschen Dialektik sind. Deren erster ist derjenige der unmittelbaren Beziehung auf den Gegenstand, der zweite derjenige der Setzung des Gegenstands durch das Subjekt – genauer: es wird entdeckt, daß der Gegenstand das, was er ist, nur des Subjekts wegen ist, daß er durch das Subjekt gesetzt ist. Der dritte

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Moment schließlich ist der Moment der dialektischen Identität von Subjekt und Gegenstand, der Moment, in dem das Subjekt sich als Gegenstand setzt, aber auch der Moment, in dem der Gegenstand in seiner tatsächlichen Realität, ein Subjekt zu sein, zum Vorschein kommt – einen Moment, den man als Moment der Setzung der Setzung selbst (die Setzung ist der Akt des Setzens) charakterisieren kann. Hierzu ist zu sagen, daß die drei logischen Momente des Signifikanten, welche die Momente des dialektischen Prozesses laut Hegel sind, in ganz allgemeiner Weise die notwendigen Konsequenzen der philosophischen Betrachtung der Sprache, des Logos, sind. Von daher wird Lacan vom symbolischen Ternion sprechen und dessen Terme in das berühmte Schema L einschreiben, auf das wir bald zurückkommen werden1. Woher kommt dieses Ternion? Wenn man die Frage nach dem Sein des Seienden stellt, so kann man allein beginnen mit dem Sein des Seienden, welches der Mensch ist. Denn der Mensch ist zunächst gegeben, so wie er durch die Tatsache charakterisiert wird, daß er spricht, daß er der Sprache, des Logos, begabt ist. Doch was man erreichen will, ist eine Bestimmung des Seins. Es wird also darum gehen, das Sein zu sagen. Nun, man kommt zu der Erkenntnis, daß das Sein selbst im Sagen ist. Doch muß man den Logos, das Sagen, welches das Sein selbst aussagt, vom allgemeinen Sagen, welches von Ansichten des Seins und nicht vom Sein als solchem spricht, klar unterscheiden. Daraus gehen das Sagen auf der einen Seite und das Sagen des Sagens auf der anderen (welche das eigentliche Gebiet des philosophischen Denkens wäre) hervor. Doch wenn das Sagen der »Gegenstand« eines Sagens und zur gleichen Zeit der Akt eines anderen Sagens, das kein Sagen zum Gegenstand hat, sein kann, so besteht die Notwendigkeit zur Einführung eines dritten Moments, mit dem alles anfangen wird: das unmittelbar genommene Sein. Derart, daß man ausgehend von der gewöhnlichen Sprache, die das Seiende sagt, ohne davon das Sein als solches zu setzen, und der Forderung nach einer eigenen Sprache für das philosophische Denken, welches das Sein als solches sagen soll und somit auch das Sagen selbst, zu einer logischen Abfolge von drei Momenten gelangt: das Seiende in seinem unmittelbaren Sein, das Sagen dieses Seienden, das Sagen des Sagens als Sagen des Seins als solches. Womit man die Hegelsche Dialektik wiedergefunden hat. 1 E, »TP«, S. 548 / S II, »BP«, S. 81; vgl. § 26.

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Und diesbezüglich lassen sich noch zwei Bemerkungen anbringen: zum einen stehen wir damit einer Bewegung gegenüber, die über die spekulative Identität vollzogen wird, die der primäre Ort des philosophischen Denkens ist; zum anderen wird die Beziehung der Sprache auf dieses von ihr bedeutete Reale von der philosophischen Tradition als Setzung charakterisiert (vgl. die Etymologie von λο′γος, λε′γειν)1 – daher die drei Momente: der Gegenstand in unmittelbarer Beziehung; der Gegenstand als vom Subjekt gesetzt; die Setzung selbst als gesetzt, das heißt die Identität von Akt und Gegenstand. Diese logische Artikulation haben wir auf der Ebene des von Lacan isolierten Signifikanten am Werk gesehen. Präzisieren wir die Verbindung der Dialektik im allgemeinen mit dem Dialog, dessen Prozeß sie bestimmt. Im Dialog findet – mal angenommen, man reduziert ihn auf zwei hauptsächliche Gesprächspartner – eine gemeinschaftliche Suche nach etwas, das die Wahrheit ist für ein bestimmtes, zu Anfang festgelegtes Problem; sobald das erste Subjekt spricht und etwas sagt, das es als eine Wahrheit behauptet, ist der Andere der Ort der Wahrheit – dem Anderen wird unterstellt, das beurteilen zu können, was der erste gesagt hat; diese Achtung vor dem Gesprächspartner als stummem Ort der Wahrheit ist für den Dialog wesentlich. Doch derjenige, der spricht, läuft, insofern er spricht, Gefahr, die Wahrheit zu verfehlen und in der Wahrheit fehlzugehen; zudem ist er außerstande, über sich selbst zu urteilen. Das Sprechen innerhalb des Dialoges setzt diesen Mangel – und damit auch das Vorhandensein einer Unvollkommenheit – voraus. Man ist im Dialog allein als Ohr perfekt. Und die gleichen Phänomene werden reproduziert, wenn die Rollen vertauscht sind: der erste Gesprächspartner sieht sich, sobald er zuhört, mit der Rolle des Ortes der Wahrheit belehnt – und man muß sogar sagen, daß er es tatsächlich ist; während der zweite aus diesem Platz herausfällt und wieder zu demjenigen wird, der schlicht und einfach die Wahrheit begehrt. Indessen ist gewiß, daß der zweite in dem, was er sagt, das berücksichtigen muß, was der erste behauptet hat. Woraus die platonische und auch Hegelsche Idee einer Bewegung hin zum Aussagen der Wahrheit folgt. Das Problem besteht 1 In Heideggers Vortrag »Logos«, in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1957, wird vom Logos gesagt, er sei »die lesende Lege und nur dieses« (S. 208). Lacan hat eine Übersetzung dieses Textes in der Zeitschrift La Psychanalyse, Nr. 1, Paris 1956, vorgelegt.

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freilich darin zu wissen, ob es möglich ist, diese schlußendliche Fülle zu erreichen. Die gesamte Lacansche Konzeption des Begehrens, des Signifikanten und der partialen Wahrheit steht einer solchen Annahme entgegen. Etwas bleibt jedem nur möglichen Sagen entzogen, oder besser gesagt: das Sagen stößt an eine Grenze (und ohne etwas über deren Lage ausmachen zu können, denn das wäre ja bereits eine Art Überwindung). Es kommt darauf an, die Schlußfolgerungen aus dieser Darstellung der Dialektik richtig auszumessen: wenn es möglich ist, schlußendlich die vollständige Wahrheit zu erreichen, so hat das seinen Grund darin, daß man bereits von dieser geleitet wurde, oder besser noch: daß man sich bereits im reinen Element der Wahrheit befand; selbst der Mangel war – jedenfalls für Hegel – in den strikten Rahmen der totalen Wahrheit eingeschrieben, insofern diese sich spalten muß, um sich ins Werk zu setzen. Falls man eine andere Formel vorzieht: für Hegel steht nichts außerhalb des Logischen. Aber genau da trennt sich Lacan von Hegel, wie er mit großer Deutlichkeit bekundet: »Müssen wir jetzt noch hervorheben, daß man, hält man sich vor Augen, wie wir uns auf Hegel gestützt haben, um eine Depravation der Psychoanalyse zu kritisieren, die so läppisch ist, daß sie einzig und allein den Anspruch erheben kann, von heute zu sein, uns zu Unrecht unterstellt, wir ließen uns von einer rein dialektischen Ausschöpfung des Seins an der Nase herumführen...«1. Für das Unbewußte gibt es kein absolutes Wissen, im Sinne eines Wissens, das sich wüßte. Man kann nicht die Situation des Begehrens überschreiten, und aus dem alleinigen Grund, daß es an Wahrheit nur eine partiale gibt, hat etwas von dem, was der Ordnung des »Seins« angehört, seinen Ort außerhalb des Logischen. Wir werden sehen, daß es sich dabei um das eigentliche Objekt der Psychoanalyse handelt, um das Objekt »a«. Die Dialektik der Signifikantenkette hat uns also bis zu dem Moment geführt, in dem das aus dem Signifikanten deduzierte Signifikat gesetzt werden muß, da die Probe auf die Äquivalenz aller Signifikanten und ihrer ganz partialen Einheit gemacht worden ist. Ein neues logisches Moment, welches dem Horizont des Sprechens – als Welt, Sprach- und Zeichenordnung – entspricht, muß nun beschrieben werden. 1 E, »SSDD«, S. 804/S II, »SSDB«, S. 178 (Übersetzung leicht modifiziert–A. d. Ü.)

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23 Das Hervortreten des Signifikats, das Subjekt und der Andere. Lacan und Heidegger Das eigentliche Erscheinen des Subjekts, die Bestimmung des Signifikantenwertes des Phallus und der Funktion des Namens-des-Vaters, das sind die Grundzüge des logischen Moments, der auf die Momente des reinen Signifikanten folgt und in dem sich eine unmittelbare Beziehung auf das hervortretende Signifikat herstellt. Eine »Welt« kommt zur Entfaltung, und das »werdende Subjekt« empfängt sie als ein ihm – zusammen mit dem Gesetz der Kastration als deren Organisation – durch den absoluten Anderen, den symbolischen Vater, den höchsten Signifikanten gewährtes Geschick. Lacan trifft nun auf Heidegger: der eine wie der andere stellen die »Welt« in Frage und erweisen sie als eine, die hervorgebracht wird im Ausgang von etwas, das über sie hinausgeht – signifikanter Akt des Seins für Heidegger; Spiel des reinen Signifikanten, aufgehangen am Namen-des-Vaters und am Anderen, für Lacan. In der phänomenologischen Analyse des Sprechens war deutlich geworden, daß der Sprechakt als positives Aussagen einer Bedeutung einen Grund, eine Welt, einen Horizont als das allen Sprechenden Gemeinsame voraussetzt. Genau diese Voraussetzung des Sprechens steht hier zur Diskussion. »Ankunft der Bedeutung«1 sagt Lacan (und legt damit den Platz fest für die Metapher – als wesentliches Element der Rhetorik des Unbewußten), Übergang vom Signifikanten ins Signifikat2: dieses Hervortreten korrespondiert dem, was Lacan den point de capiton – »Steppunkt« oder »Abheftungsstelle«3 – nennt, worin – einer »Interpunktion« (»ponctuation«) folgend – »sich die Bedeutung [das Signifikat] als Fertigprodukt konstituiert«4. Was sonst, wenn nicht dieses, was wir als die imaginäre Zeit, die Zeit der Antizipation, bestimmt haben, kann in der Tat kennzeichnend sein für die Bedeutung, für das Signifikat? Dieser besonderen Zeitlichkeit wegen pflegt man sich sogleich an das Ende eines Vorgangs zu versetzen, dessen Sinn a priori gegeben wird – als würde er sich nicht in der Zeit konstituieren, sondern nur noch darin 1 2 3 4

E, »ILI«, S. 515/S II, »DBU«, S. 41 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) Ebd., S. 504/S. 29 Ebd., S. 503/S. 27, und E, »SSDD«, S. 805/S II, »SSDB«, S. 179-180 E, »SSDD«, S. 806/S II, »SSDB«, S. 181. Diese Bedeutung wird auf dem Graphen des Begehrens in »SSDD«/»SSDB« mit s(A) abgezeichnet.

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entfalten (und es ist tatsächlich so, daß manche menschlichen Verhaltensweisen dieser Beschreibung entsprechen). Daher die Bedeutung als »interpunktierte«, als Fertigprodukt. Und genau da gibt sich auch die Bedeutung im ganz alltäglichen Sprechen: diejenigen, die sprechen, antizipieren unablässig die Bedeutung dessen, was sie sagen, als das, was ihrem Akt des Aussagens die Einheit verleiht und die Worte in ihren Sätzen zusammenhält; und genau diese »interpunktierte«, schlechterdings erst mit dem Ende des Aussagens tatsächlich »abgeschlossene« Bedeutung (denn stets kann einem noch ein anderer Gedanke in den Sinn kommen, oder man geht einfach nicht weiter bis an das Ende des Gedankens) verzeichnet ihre Herrschaft rückwirkend auf alle ausgesprochenen Elemente.1 Doch hierbei nehmen wir nicht mehr die Bedeutung im konkreten Akt des Sprechens, da, wo sie gesetzt wird, sondern die Bedeutung, wie sie bereits im Horizont des Sprechens gegenwärtig ist, insofern dieser Horizont das konkrete Sprechen möglich macht, das heißt in der Welt (vgl. § 7). In der Welt antizipieren wir den Sinn des Realen, indem wir ihn in Bedeutungen einschreiben. Wie ist indes dieses Reale, das in der Welt zu erscheinen vermag, zu bestimmen, sofern wir uns weiterhin an die ursprüngliche Bestimmung des Signifikanten und der Signifikantenkette halten? Wir gehen immer noch von der Signifikantenkette aus, doch deren Sinn wird jetzt in der Bedeutung antizipiert; das Signifikat des Signifikanten ist auf Anhieb da, vom Aussagen des ersten Wortes an. Das Reale ist nun das »Seiende« (in Anführungsstrichen, da noch nicht gezeigt worden ist, daß es für ein Seiendes eine eigene Einheit gibt), welches das Aussagen der Signifikantenkette bewirkt, das »Seiende«, dessen Sein darin besteht, dem Signifikanten gemäß zu sein. Wir haben indes gesehen, daß alle Signifikanten ihre Äquivalenz zueinander allein der Tatsache verdanken, daß jeder Signifikant nur über seine Differenz zu allen anderen bestimmt wird: demnach verfügt der Signifikant im allgemeinen über Einheit, »Eigenschaft« nur aus Sicht eines anderen Signifikanten und keineswegs »an sich«. Das dem-Signifikanten-gemäß-sein wird folglich durch die partiale Einheit, die partiale Wahrheit bezeichnet. Doch was wird dann dieses Reale sein, welches antizipativ in der Welt durch das Signifikat des Signifikanten (das Begehren) bestimmt 1 Ebd., S. 805/S. 180

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werden wird? Mit dieser Frage rühren wir ans Innerste der psychoanalytischen Theorie. Wenn man auf den Plan des Signifikats hinüberwechselt, kann man es nicht länger bei einer Betrachtung des Signifikanten in dem ursprünglichen und eigentlichsten Sinn des Terms, von dem man in der Darstellung des Lacanschen Denkens auszugehen hat, dem verbalen Signifikanten, bewenden lassen. Was wirklich bedeutet wird, das ist das Begehren. Doch – als Signifikat des Signifikanten – wäre das Begehren gar nicht imstande, ein Begehren mit einem existierenden »Objekt« im Sinne der Fülle des Dings zu sein. Dieses genau wie in der Signifikantenkette – da es dasselbe Begehren ist – bloß gesetzte Begehren – da es der Signifikant ist, der ins Signifikat übergeht – ist nun ein durch einen Signifikanten, der an die Stelle des fehlenden absoluten Objekts tritt, hervorgerufenes Begehren. Nun kann aber von den anfangs gegebenen Signifikanten, welche die Signifikantenbatterie bilden, die nunmehr als synchronisches, von Lacan im Anderen plaziertes Feld konstituiert ist, keiner ein so gearteter Signifikant sein, da sie alle als einander äquivalent entdeckt worden sind, so daß es auch keinen Grund gibt, daß einer von ihnen den Platz des für das bedeutete Begehren eigentümlichen Signifikanten übernimmt, insbesondere weil besagtes Begehren das Signifikat der Signifikantenkette selbst ist, was einen Signifikanten jenseits der Signifikantenkette voraussetzt. Oder, wenn man folgende Formulierung vorziehen möchte: jeder verbale Signifikant kann kommen und den Platz des Seins des Begehrenden im bedeuteten Begehren übernehmen, doch kein verbaler Signifikant könnte der eigentliche Signifikant dieses Begehrens sein; der »begehrte« Signifikant ist ein anderer. Dieser nichtverbale Signifikant, der den Mangel in der dennoch als solche vollständigen Signifikantenbatterie symbolisiert, ist bekanntlich für die Psychoanalyse der Phallus. Dies ist also der Signifikant (aber nicht das Objekt) des Begehrens, das durch die Signifikantenkette bedeutet wird. Eine solche Behauptung hat naturgemäß einige Anmerkungen und einige Klarstellungen zur Folge. Halten wir als erstes fest, daß die Tatsache, daß dieser außerordentliche Signifikant, dieses »Symbol« des Begehrens, wie Lacan mitunter sagt, an das männliche Sexualorgan, den Penis, gebunden ist, selbst noch einer hinreichenden Deduktion bedarf – hier auf diesem Platz des Signifikanten des Begehrens wird er bloß behauptet. Sodann ist anzumerken, daß der phallische Signifikant

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vom Spiel des verbalen Signifikanten her begriffen werden muß, welches der Signifikant im eigentlichen Sinn des Terms ist, und daß der signifikante Charakter des verbalen Signifikanten eben nicht vom Phallus herkommt. Würde man die Dinge in dieser Weise darstellen, so wäre das ein Übermaß an Nachgiebigkeit gegenüber der empiristischen Konzeption – wo es doch darauf ankommt, von der Sprache auszugehen. Das menschliche Individuum kommt also nicht und schreibt sich dank seines Phallus ins Feld des Signifikanten als Feld des Anderen ein, sondern dieses Individuum ist von Anfang an bereits durch den verbalen Signifikanten bestimmt; und das Vorhandensein des Penis (im Fall des männlichen Geschlechts) sowie der Wahlwert, den er als Signifikant des bedeuteten Begehrens annehmen wird, müssen, soweit das möglich ist, an die Sprache zurückgebunden werden. Doch steht fest, daß, wie wir sehen werden, die Idee, das Feld des Seins (des Subjekts) und das (sprachliche) Feld des Anderen miteinander zu artikulieren, in der Analyse dieses vierten logischen Moments eine Begründung erfährt. Daß der Phallus auf jeden Fall den Platz dessen einnehmen wird, was in der verbalen Signifikantenbatterie einen Mangel verzeichnet, ist von Lacan des öfteren hervorgehoben worden. So schreibt er, in Subversion du sujet et dialectique du désir [Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens], zunächst: »Wir selbst werden ausgehen von dem, was artikuliert ist in der Sigle S(A/ ), die zunächst ein Signifikant ist. Unsere Definition des Signifikanten – es gibt keine andere – lautet: Ein Signifikant ist, was für einen anderen Signifikanten das Subjekt vorstellt. Dieser Signifikant wird also der Signifikant sein, für den alle anderen Signifikanten das Subjekt vorstellen: das heißt, daß ohne diesen Signifikanten alle anderen nichts vorstellen könnten. Denn nichts wird vorgestellt, wenn nicht für etwas. Da nun die Batterie der Signifikanten schon dadurch vollständig ist, daß sie ist, kann dieser Signifikant nur ein Strich (trait) sein, der von ihrem Kreis aus abzweigt, ohne zu ihm gezählt werden zu können.«1 Und einige Seiten später zeigt er, daß der Penis-Phallus diesen Platz einnehmen wird. Doch was wird nun das Reale sein, von dem wir gesprochen haben und welches antizipativ durch das Begehren als Signifikat der Signi1 Ebd., S. 819/S. 195. Lacan wird nach und nach zu einer Komplizierung und Modifizierung der Beziehungen zwischen S(A / ) und Φ (dem Phallus) geführt werden. Vgl. das Schema in Sém XX, S. 83/Sem XX, S. 97, und unser Kapitel VI

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fikantenkette bestimmt werden wird? Es handelt sich um das Reale des »Seienden«, das seit Anbeginn der Artikulation hervorgebracht und antizipiert wird. Nun, dieses Signifikat ist das Begehren, insofern es den Phallus zum Signifikanten hat. Doch wissen wir, daß dieses, was gemäß der Signifikantenkette ist, genauso signifikant ist für den Anderen, den es begehrt. Auf der Stufe des logischen Moments der unmittelbaren Beziehung auf das Signifikat muß dieses folglich der Phallus sein. Das Reale dieses »Seienden«, dessen antizipierte Bestimmung das Begehren ist, ist zunächst der Phallus. Dem Phallus wird etwas bedeutet, eine Bedeutung verliehen (quelque chose est signifié). Für jedwede Bedeutung ist der Phallus der erste Referent. Daraus folgt Lacans Formulierung, daß der Phallus die einzige Sache ist, die von der Sprache denotiert wird.1 Das Reale dessen, der spricht, ist also zunächst der Phallus; doch kommt es hier wesentlich darauf an, genau zu beachten, daß der Phallus der Signifikant auch des Begehrens ist, durch welches er nun bezeichnet wird – und zwar so, daß der Phallus, der seine eigene Realität erschafft, dies nur vom Ort des Anderen aus leistet, daß hingegen für ihn selbst der Phallus als der »seinige« ohnehin etwas Irreales2 und Verlorenes ist: zunächst einmal ist dieses die Kastration. Vom Ort des Anderen aus bin ich der Phallus, von meinem eigenen Platz aus hingegen nicht. Heben wir noch hervor, daß man genau hier zum Horizont des Sprechens als Welt zurückfindet. Auf dieser Stufe treten die Zeichen in Erscheinung; auf dieser Stufe ist das Signifikat konstituiert und die reine signifikante Differenz im Signifikat gesetzt worden – was die Diversifizierung der Signifikate, so wie sie für die Sprachordnung (als Zeichensystem, nach Saussure) charakteristisch ist, zur Folge hat: die Funktion des Phallus als die reale Bestimmung dessen, was in der Welt die Antizipation der Bedeutung empfängt (das Signifikat, das zuerst das Begehren, die signifikante Beziehung ist), und zugleich als irreales, vom Körper getrenntes Organ, ist wesentlich an die ursprüngliche Dualität der Welt zwischen dem Männlichen und 1 Sém XVIII 2 Man muß das in die Nähe dessen bringen, was Lacan über die Libido behauptet: »Die Libido ist also das Organ, das für das Verständnis der Natur des Triebs unverzichtbar ist. Dieses Organ ist irreal.« (Sém XI, S. 187/Sem XI, S. 216) Für Lacan ist die Libido ein mit dem Beginn des geschlechtlich markierten Lebens verlorenes Organ (Sém XI/Sem XI, Kapitel XV).

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dem Weiblichen gebunden (wir möchten hier bereits feststellen, daß die Funktion des Phallus diese Beziehung nicht als eine Komplementaritätsbeziehung begründet). Erst wenn wir bei diesem logischen Moment angekommen sind, können wir wirklich vom Subjekt sprechen. Das Subjekt entsteht mit dem Signifikat des Signifikanten, dem Begehren. Das Subjekt ist also wirklich Subjekt des Begehrens. Als reales Subjekt ist es, wie wir gesehen haben, zunächst der Phallus, insofern der Phallus dieses ist, was das Subjekt signifikant macht, doch gleichzeitig ist das Subjekt auch wieder nicht der Phallus, da der Phallus der Signifikant seines Begehrens des Anderen ist. Woraus sich das gespaltene Subjekt ergibt, so wie Lacan es darstellt. Dessen Schicksal und dessen Situation es genau auszumessen gilt. Lacan sagt dazu: »Der Signifikant, der sich auf dem Feld des Anderen hervorbringt, läßt das Subjekt aus seiner Bedeutung [die Bedeutung des Signifikanten, das Begehren] heraus entstehen. Als Signifikant funktioniert dieser aber nur, wenn er das anstehende Subjekt (le sujet en instance) auf sein bloßes Signifikantsein [der Phallus] reduziert, wenn er es in derselben Bewegung petrifiziert, in der er es als Subjekt zu funktionieren, zu sprechen aufruft.«1 Was ist von diesem Subjekt, welches ankommt, zu sagen? Das Konzept des Anderen (Lacan spricht vom Feld des Anderen) kann nun seine ganze Wahrheit annehmen. Das Subjekt, so wie es in diesem logischen Moment konstituiert wird, muß, das ist klar, mit Beginn des Vorgangs ontologisch wiederhergestellt sein. In der Artikulation der Signifikantenkette, ergriffen im reinen Spiel des Signifikanten, ist der Mensch bereits voll und ganz das, was als das Subjekt in Erscheinung treten wird; und der Phallus, wiewohl er auf der logischen Stufe selbst bloß »Produkt« ist, gibt bereits dieses her, was die Signifikanz noch des Signifikanten, die Signifikanz noch des Anderen des Begehrens, ausmacht. Woraus sich Lacans Formeln einer Verbindung von Phallus und S1 ergeben: »...das Φ, das es [das Subjekt] stützt als Signifikant, was sich auch im S1 inkarniert [hier im Sinne des Herren-Signifikanten, des »Namens-des-Vaters«], welches, unter allen Signifikanten, der Signifikant ist, von dem es kein Signifikat gibt, und das, bezüglich des Sinns, das Scheitern symboli1 Sém XI, S. 188-189/Sem XI, S. 218 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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siert [denn es bezeichnet den Mangel absoluter Einheit]«1. Sowie: »...wir bezeichnen es mit diesem Phallus, so wie ich ihn präzisiere, der Signifikant zu sein, der kein Signifikat hat...«2 Man kann somit den Weg zurück zur Signifikantenkette des Begehrens nehmen (dennoch war es der Analyse selbst und ihrer Strenge wegen wesentlich, von der reinen Sprache auszugehen), in der sich das Subjekt auf dem Platz des binären Signifikanten und der Andere auf dem Platz des unären Signifikanten befindet. Vom Subjekt haben wir gesagt, es wäre zunächst der Phallus; und dieses »zunächst« ist auch ganz und gar berechtigt, denn tatsächlich gibt es Subjekt nur als kastriertes. Was den Anderen betrifft, der zunächst der (H)Ort des verbalen Signifikanten ist, so ist er jetzt der Phallus. Hier erhält die von Lacan getroffene Unterscheidung zwischen dem absoluten Anderen und dem von der Kastration schräggestrichenen Anderen (l’Autre barré), zwischen A und A/ , ihren Platz. Als begehrendes – gemäß dem durch die signifikante Artikulation bedeuteten Begehren – ist das Subjekt für den Anderen der Phallus, für sich selbst ist es kastriert. Indes ist es gleichermaßen begehrend (gerade durch das Begehren haben wir es ja als das Subjekt definiert). Lacan macht nun deutlich, daß das Begehren des Menschen das Begehren des Anderen ist – und das ist auch notwendig, da, wie wir gesehen haben, der Mensch zunächst selbst gemäß der Signifikantenkette ist, welche Lacan alsdann genau dem Anderen zurechnen wird (der Andere ist anderer bezogen auf die »Realität« des von der Kastration gezeichneten Körpers). Nun, von diesem Begehren läßt sich zweierlei sagen: zum einen wird das Subjekt als der Andere dieses andere Subjekt und genau das Begehren eines anderen Subjekts begehren. Das Begehren ist dann Begehren nach Begehren. Der Andere ist der von der Kastration schräggestrichene Andere, der Andere der symbolischen Identifikation, worin man den »realen Vater« wiederfinden wird. Zum anderen und wesentlicher richtet sich das Begehren des realen Subjekts, desjenigen, welches Lacan das sprechende Sein (l’être parlant)3 heißen wird, diesseits der symbolischen Identifikation und der »Komödie« der Welt, zunächst auf den realen Anderen, auf das Ding als ursprüngliches Objekt, und 1 Sém XX, S. 74/Sem XX, S. 87 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 75/S. 88 3 Die Substantivform von »être« bezeichnet im Französischen nicht nur die philosophischen Grundbegriffe »Sein« und »Wesen«, sondern auch das »Wesen« als »lebendiges«, als »Lebewesen«. (A. d. Ü.)

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schließlich auf den symbolischen Anderen; in beiden Fällen, in dem des realen Anderen und in dem des symbolischen Anderen, geht es um einen absoluten Anderen, der man niemals wird. Man wird den symbolischen Anderen als »den Phallus« bestimmen können, weil er der Signifikant ist, insofern er signifikant ist, weil er der »HerrenSignifikant« ist. Diese Äquivalenz wird sich später als fragwürdig herausstellen (vgl. Kapitel VII). Um die Bedeutung dieser Unterscheidung richtig zu verstehen, müssen wir genau feststellen, was den Signifikantenwert des Phallus begründet. Wir haben behauptet, daß zusammen mit dem Hervortreten des Signifikats ein nichtverbaler Signifikant bestimmt werden mußte, und nur dadurch, daß sie auf diesen Bezug nahmen, wurden all die entdeckten einander äquivalenten verbalen Signifikanten überhaupt erst in den Stand versetzt, signifikant zu sein. Doch ist die Bestimmung eines solchen nichtverbalen Signifikanten unmöglich, ohne daß nicht gleichzeitig unter den verbalen Signifikanten ein Signifikant übrig bleibt, der seinen ganzen Signifikantenwert bewahrt. Die Signifikanz des Phallus wird zur gleichen Zeit etabliert, in der ein verbaler Signifikant »als signifikant gesetzt« wird. Diesen Signifikanten heißt Lacan den Namen-des-Vaters. Und die Artikulation des Signifikantenwertes des Namens-des-Vaters mit dem des Phallus findet in der »väterlichen Metapher« statt. Auf dem erreichten Stand der Analyse ist eine Deduktion dieser Artikulation nicht zu leisten (vgl. Kap. VII); wir müssen uns schlechterdings mit einer Beschreibung begnügen. Kein Phallus ohne Namen-des-Vaters. Kein als signifikant gesetzter verbaler Signifikant, kein »Name-des-Vaters« ohne Phallus. Stellen wir kurz die von der väterlichen Metapher geleistete Operation vor, die wir alsbald wiederaufnehmen werden. Für das zukünftige Subjekt ist signifikant als erstes die Mutter. Man befindet sich in der Ordnung des reinen Signifikanten, und die Mutter ist das Ding als das ursprüngliche Objekt. Doch es muß sich zugleich erweisen, daß die Mutter vom Mangel gezeichnet und auszustreichen ist als »der Signifikant«, und daß zum anderen das »zukünftige Subjekt« als ein beliebiges Menschlein und trotz des Mangels auch in ihm ihr Begehren erregen kann. Das menschliche Begehren – als partiale Wahrheit, gebunden an die Kastration – begründet und »organisiert sich«, weil die Mutter den Vater als signifikant unter zwei »Gesichtspunkten« setzt. Zum einen als den realen Vater, derjenige, welcher allerdings gleichfalls

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genötigt sein wird zu begehren und welcher Mangel leidet. Zum anderen als eine reine Referenz, einen bloßen Bezug und einen Ort reiner Fülle – als den symbolischen Vater. Diese zweifache Setzung als signifikant wird durch die signifikante Funktion des Namensdes-Vaters möglich gemacht. Wie funktioniert der Name in Wirklichkeit? Zunächst einmal gestattet er es zu bezeichnen. Wir haben gesagt, daß in der Ordnung des Sprechens und der Bedeutung, so wie sie sich vom Signifikanten ablöst, das Reale, das durch die Bedeutung seine Bestimmung erfährt, der Phallus ist. Und zwar, weil der Wert des Namens im allgemeinen vom Namen-des-Vaters abhängt, und weil der »Name« des Vaters allein deshalb signifikant ist, weil derjenige, der dadurch bezeichnet wird, signifikant ist. Doch was im realen Vater, in ihm, der gleichfalls begehren wird, vermag signifikant zu sein, was berechtigt den Vater und eben nicht die Mutter dazu, signifikant zu sein, wenn nicht der »Besitz« des Phallus? Andererseits ruft der Name zum Sprechen auf. So kam Lacan bei derselben Gelegenheit, bei der er die Idee entwickelt hatte, der Phallus sei die einzige Denotation der Sprache, auf die Formel »der Name-des-Vaters ist der Phallus« zurück und sagte dazu, man könne den Phallus rufen, bis man rasend wird, er würde niemals etwas von sich geben, während, ruft man den Namen-des-Vaters als Namen1 auf, einer aufsteht, um zu antworten. Die »vokative« Funktion, wie man sie nennen kann, des Eigennamens ruft auf zu sprechen; Sprechen aber setzt das in die Signifikantenkette eingeschriebene Begehren voraus, so daß der Eigenname zu begehren aufruft. Und aufgerufen ist das Subjekt, das kastrierte Subjekt, wie es tatsächlich erscheint, nachdem der Phallus als erste Bestimmung des Realen, das der antizipierten Bedeutung zur Stütze dient, sich »irrealisiert« hat. Das Begehren ist Begehren des Begehrens, insofern das, was signifikant ist, der Phallus ist – jedoch insofern der Phallus allein durch seine Abwesenheit glänzt, die – als eine wirkliche Abwesenheit – das Begehren selbst ist. Bezogen auf das, was im Realen die Rolle des Anderen ausfüllt, ist das Begehrte also nichts anderes als sein Begehren. Der im Namen verzeichnete Aufruf ist Aufruf zu diesem Begehren. Auch wenn er zunächst den Phallus bezeichnet, so hindert das nicht daran, daß er letzten Endes – auf die Gefahr hin, daß in diesem Aufruf das »anstehende Subjekt«, wie Lacan es im weiter 1 Sém XVIII

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oben zitierten Text genannt hatte, mit Sicherheit nurmehr als Signifikant vorkomme, im Zustand der Petrifizierung und dem Tode geweiht – allein das Subjekt in seinem Begehren zu bezeichnen vermag. Das ist das Schicksal des Subjekts, so wie es in diesem logischen Moment hervortritt, und von dem Lacan behauptet, daß dieses es sei, was im Namen genannt werde.1 Als begehrendes Subjekt ist es symbolisch mit dem Anderen, dem durch die Kastration schräggestrichenen Anderen identifiziert. Und kommt auf dem Platz des realen Vaters an. Doch der Name ist auch dieses, was vom reinen Signifikanten im Bereich der Bedeutung und des Sprechens übrigbleibt. Das läßt sich gut nachvollziehen, wenn man sich den Bruch ansieht, den das Aussagen eines Namens zum Beispiel in Begleitung einer Frage zeichnet. Und dieser Signifikantenwert rührt daher, daß der Namedes-Vaters reiner Signifikant ist. Der reale Vater würde nicht gleichfalls in die Kastration eintreten, wenn der Phallus als realer ausreichen würde, ihn signifikant zu machen. Er ist in seinem Wesen ein Sohn, verhalten auf einen absoluten Vater, der nichts anderes ist als die ihm innewohnende Vaterschaft, und der vom Namen-des-Vaters als Referenz, als Bezug des Gesetzes (der Kastration) bezeichnet wird. Dieser absolute Vater, dieser symbolische Vater, ist reiner Signifikant, und hat kein anderes Sein als den Signifikanten des Namens-des-Vaters. Er ist also nicht der Phallus: wir werden sehen, daß der Phallus den Sohn charakterisiert. Aber dennoch kann man sagen, daß der »Name-des-Vaters der Phallus ist«, insofern der eine wie der andere als signifikant gesetzt werden, sobald die Bedeutung und die Welt hervortreten. Dieser absolute Andere, der Name-des-Vaters, oder auch der symbolische Vater (die reine Referenz, der bloße Bezug auf den toten Vater) tritt als derjenige in Erscheinung, welcher dem Subjekt bedeutet, der Ordnung der Kastration gemäß zu begehren. Zweifellos ist auch er der reine Signifikant, der, von dem Lacan gesagt hat, daß er »kein Signifikat habe«. Doch ihm ist es zu danken, daß das »Symbolische« überhaupt Sinn und Bezeichnungswert für ein Subjekt zu haben vermag. Er bestimmt das Signifikat als eines, das an die Kastration gebunden ist. Man kann nunmehr sagen, als Herren-Signifikant sei er der Signifikant, welcher bedeutet, Bedeutung verleiht, der, welcher (da er das Signifikat hervorbringt) eine Welt 1 Sém IX

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einrichtet und dem Subjekt durch Gebung eines Namens – der grundsätzlich den Anschein erweckt, als käme er vom Anderen (und keinesfalls von der Mutter) – das Geschick dieses seines Seins als Begehren (nach dem Phallus als Signifikanten) gewährt. Doch fassen wir diese Punkte noch ein wenig genauer: Die Welt wird, wie gesehen, durch die imaginäre Zeit und die Antizipation charakterisiert. Sie erscheint zusammen mit der Bedeutung, welche Wirkung des Signifikanten ist. Und es sieht sehr danach aus, als werde diese Bedeutung hervorgebracht aus der Signifikantenkette heraus, gemäß der das zukünftige Subjekt ist. Doch sobald das Subjekt erst einmal angekommen und die Bedeutung erst einmal gegenwärtig ist, ist es der väterliche Andere, der auf den Platz des Signifikanten gesetzt ist, und wir haben gesehen, daß das Subjekt mit Beginn des Prozesses so wiederhergestellt wird, daß das Signifikat als von ihm hervorgebracht und an das Subjekt adressiert erscheint (von dem nunmehr vorausgesetzt wird, daß es in seiner Existenz diesem »Geschick« vorweg ist). Und dabei kann man wirklich von einem Geschick sprechen, denn das »dem Subjekt Bedeutete« ist das Begehren (und die Kastration), und als Bedeutetes, als Signifikat ist es durch Antizipation bestimmt. Der Andere sagt zum Subjekt: Sieh her, was Du zu sein hast. Daher Lacans Formulierung: »Wenn ich gesagt habe, das Unbewußte sei der Diskurs des Anderen mit einem großen A, so wollte ich damit auf das Jenseits hinweisen, in dem die Anerkennung des Begehrens sich mit dem Begehren nach Anerkennung verbindet.«1 Allein in diesem logischen Moment haben die Themen der Anerkennung des Begehrens (hier: das Begehren, dessen Signifikant der Phallus ist) und des Begehrens nach Anerkennung (nur jetzt ist das Begehren im allgemeinen zugleich – im übrigen auch nur in einer ganz bestimmten Weise – Begehren, anerkannt zu werden: tatsächlich zunächst Begehren des Anderen, dann Begehren des Begehrens des Anderen, und schließlich Begehren, um seines Begehrens willen signifikant zu sein) ihre Berechtigung – alles Themen, die aufgrund dessen, daß »Anerkennung« nur innerhalb der Welt gewährt werden kann, das Hervortreten der Bedeutung erfordern. Man stößt mit der Formel »ein Signifikant ist, was für einen anderen Signifikanten das Subjekt vorstellt« auf eine Schwierigkeit selbiger Art: die Vorstellung (das Vorstellen) wie auch das Subjekt setzen die Welt voraus. 1 E, »ILI«, S. 524/S II, »DBU«, S. 51

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Das, was wir zur Präzisierung dieses neuen logischen Moments des Sprechens zu sagen vermocht haben, hat uns zur Einbeziehung verschiedener Themen veranlaßt, mit denen Lacan in die Nähe eines Philosophen gerückt wird, den er gleichfalls gern zitiert, nämlich Heidegger.1 Für Heidegger befindet sich der Mensch in einer Situation, die Lacan als eine durch Heteronomie2 bezeichnete beschrieben hat: er gibt sich nicht selbst sein Gesetz, das heißt das Gesetz seiner Welt (es gibt Gesetz nur um der Welt willen – als die apriorische Bestimmung des Seins der Dinge, in einer Welt also); dieses Gesetz empfängt er von Anderem her. Als Geschick widerfährt dem Menschen die Welt und dieses, was ihm zu sein aufgegeben ist. Vielmehr noch: für Heidegger widerfährt der Mensch selbst als Geschick. Doch die Unterschiede werden sofort sichtbar: nicht der Andere, sondern das Sein vollzieht diese Schickung (destination). Und der Mensch in seinem Sein ist daher nicht Begehren, sondern Sorge. So daß es letztlich und zwar wesentlicher und keineswegs nur terminologischer Gründe wegen für Heidegger gar kein Subjekt geben könnte. Bei ihm ist der Mensch das Da-sein*, das Da des Seins, und nicht das Subjekt. Als wir die Welt und das In-der-Welt-sein behandelten, haben wir festgestellt, daß der Mensch darin zunächst durch das Wissen bestimmt wird. In der Welt als der seinigen, in seiner Welt, befindet sich der Mensch wesentlich in der Situation der Beherrschung – und damit der Autonomie. Aber für Lacan wie auch für Heidegger ist zum Prinzip der Welt Anderes gegeben als der Mensch. In Heideggers Konzeption empfängt der Mensch die Welt vom Sein (und zwar von dem, was wahrlich anfänglich ist, und was er das Ereignis des Seins*3 heißt), doch da die Welt nicht vom In-der-Welt-sein getrennt werden kann und das In-der-Welt-sein das Sein des Seienden bildet, das der Mensch ist, wird der Mensch selbst vom Sein hervorgebracht und »gesetzt«. Daraus folgt: »»Welt« bedeutet in jener Bestimmung 1 So schreibt Lacan in E, »FCPL«, S. 255/S I, »FFSS«, S. 94, von der hypnotischen Erinnerung und der Erinnerung im Wachzustand handelnd, die das »Schicksal« des Subjekts (im theatralischen Sinn) »darstellen«: »In der Sprache Heideggers kann man sagen, daß die eine sowohl wie die andere das Subjekt als gewesend konstituieren, das heißt als etwas, das so gewesen ist.« 2 E, »ILI«, S. 524-525/S II, »DBU«, S. 50-51 3 Vgl. den Vortrag »Zeit und Sein«, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1976, S. 1-25

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überhaupt nicht ein Seiendes und keinen Bereich von Seiendem, sondern die Offenheit des Seins. Der Mensch ist und ist Mensch, insofern er der Ek-sistierende ist. Er steht in die Offenheit des Seins hinaus, als welche das Sein selber ist, das als der Wurf sich das Wesen des Menschen in «die Sorge« erworfen hat. Dergestalt geworfen steht der Mensch »in« der Offenheit des Seins. »Welt« ist die Lichtung des Seins, in die der Mensch aus seinem geworfenen Wesen her heraussteht.«1 Das Wesentliche hieran ist die Idee des Wurfs, des Ent-wurfs, wie Heidegger auch sagt, den das Sein aus dem Menschen macht, und der die Abhängigkeit des letzteren markiert. Und aufgrund dieser auf einer innersten Stufe aufrechterhaltenen Abhängigkeit bezeichnet Heidegger die Gabe des Seins als eine Schickung. Er schreibt: »Ein Geben, das nur seine Gabe gibt, sich selbst jedoch dabei zurückhält und entzieht, ein solches Geben nennen wir das Schicken.«2 Eine ähnliche Idee wäre in der Konzeption von Levinas wiederzuentdecken, für den dieselbe konstitutive Heteronomie, eine wesentliche Beziehung auf den Anderen, der mir mein Sein bedeutet (worauf aufbauend es – wie bei Heidegger – dem Ich in der negativen Freiheit der Trennung möglich wird, sich in seiner Welt, da, wo es »zu sein vermag«, einzuschließen), besteht; die Gabe wird darin stets zurückgehalten: »In der Tat, das Sein [das Seiende], das zu mir spricht und dem ich antworte oder das ich befrage, liefert sich mir nicht aus, es gibt sich mir nicht derart, daß ich diese Erscheinung übernehmen könnte, sie meiner Innerlichkeit anmessen und so aufnehmen könnte, als käme sie aus mir selbst.«3 Für Heidegger jedoch ist es grundsätzlich unmöglich, daß des Menschen Geschick das Begehren sei. Dessen Geschick ist die Sorge. Sorge ist gegeben, wenn ich vorweg weiß, was ich zu sein habe, und Sorge ist um des Seins willen gegeben, um des Seins willen genau als jemeiniges, um meines Seins willen. Niemals gilt die Sorge dem Seienden. Wohingegen es Begehren nur in bezug auf ein Objekt, welches ein Seiendes ist, gibt.4 Gewiß, das Begehren strebt die An1 M. Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in: Wegmarken, Frankfurt 21978, S. 346 2 M. Heidegger, Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1976, S. 8 3 E. Levinas, Totalité et infini, Den Haag 1964, S. 271; dt. Totalität und Unendlichkeit, Freiburg / München 1987, S. 427. Wir werden auf Gabe und Schickung in den §§ 60, 61 und 62 zurückkommen. 4 Daß es Begehren nach einem Seienden ist, macht das Begehren noch nicht zu etwas »Ontischem« – um mit Heidegger zu sprechen. Es wird im Gegenteil zu zeigen sein, daß das Begehren das Sein diesseits des Seienden charakterisiert.

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eignung des Seins dieses Seienden an, doch zunächst muß dieses Seiende Anderes sein. Daher rührt der Einspruch von Levinas gegen die Heideggersche Konzeption, insofern diese eine »Philosophie des Neutrums« sein soll, in der das Sein mit Sicherheit kein Seiendes ist. Hierzu wäre vielleicht zu sagen, logischer sei, daß das, was bedeutet werde, die Sorge sei, da doch das Signifikat der Zeit der Welt, der Antizipation, untersteht. Und wahr ist, daß für Lacan (wie auch für Levinas) das Begehren, insofern es vom Anderen bedeutet wird, eine Seinsweise1 ist, die im Rückbezug auf den Anderen über die Ordnung des Signifikats hinausgeht. Doch auch die Sorge steht im Verweis auf die Heteronomie (das, was ich zu sein habe, kommt von Anderem her als von mir) sowie auf etwas, das jenseits der Welt ist und die Welt öffnet – auf je verschiedene Weise den Epochen der Geschichte gemäß. Wenn das Sein die Offenheit des Seins und wenn diese Offenheit die Welt selbst ist, so macht sich die Heteronomie durch die Verschiedenheit der Welten in der Geschichte bemerkbar. Man muß es also bei der Vorstellung bewenden lassen, daß das Sein des Menschen für Heidegger die Sorge ist, weil das Andere nicht der Ordnung des Seienden, sondern der Ordnung des Seins angehört. Es könnte uns vorgehalten werden, daß Heidegger auch vom Begehren spricht, und daß wir doch ganz allgemein vorgegeben haben, daß der philosophischen Diskurs (und dem gehört Heidegger ja an) stets eine Theorie des Begehrens aussage. Aber Heidegger spricht von Begehren nur im Hinblick auf das Denken im eigentlichen Wortsinn2, das Denken, das sich mit dem Sein als solchem befaßt und somit gegen den von der Welt und dem Erscheinen des Seienden nicht zu trennenden »Entzug« des Seins3 angeht. Und dieses Begehren entstammt in der Tat einem bestimmten Geschick,

1 Dieses Sein geht auch über das »Sein« hinaus (vgl. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Den Haag 1974), sofern man diesen Term so nimmt, wie er genau zur Charakterisierung der Dinge als innerhalb der Welt gesetzte gebräuchlich ist – und doch hat man diesen Begriff beibehalten können, denn in der Handlung der philosophischen Reflexion ist man einfach gezwungen, von der »Welt« auszugehen, selbst wenn die bezüglich des Seins in seiner Beziehung zur Zeit vorgeschlagene Konzeption das Hinausgehen über die Welt voraussetzt (das gesamte Denken Heideggers wie auch das von Levinas verlangen das). 2 M. Heidegger, Was heißt Denken?, Tübingen 1971 3 Halten wir weiter fest, daß das Sein, so wie es zu denken ist, in sich seinen Entzug einschließt, und daß es sich nicht um ein Hinüberwechseln zum Phänomen des Entzugs handelt.

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das uns denken heißt1, und demgegenüber wir uns in Sorge befinden. Jedenfalls ist der Mensch in seinem Sein, denn das Sein ist das seinige, ent-werfend2, aber dieser Entwurf ist nicht, wie der des Seins, konstitutiv. Diesbezüglich ist die Anmerkung berechtigt, daß das Sein als solches ursprünglich Begehren ist, Begehren nach dem von ihm ent-worfenen Seienden. Aber das ist das Sein »vor« dem Seienden. Sobald erst einmal das Seiende selbst als Ankunft des Seins3 in der Einheit einer antizipatorischen Versammlung (man befindet sich auf der Ebene der Welt und der Bedeutung) konstitutiert ist, und ganz besonders im Fall dieses Seienden, welches der Mensch ist, kann das Sein des Seienden nicht mehr als Begehren charakterisiert werden, sondern nur noch als Sorge, weil das begehrte Seiende da ist: es ist das Da des Seins, das Dasein*. Daraus folgt der Unterschied zwischen dem vom Sein geführten Entwurf des Seienden und dem vom Menschen (vom Sein im Menschen) geführten Entwurf des Seins. Für Heidegger hat das die Konsequenz, daß es keine Bestimmung des Menschen als Subjekt geben kann.4 Denn es gibt kein Subjekt der Sorge. »Der Mensch ist nie zunächst diesseits der Welt Mensch als ein »Subjekt«, sei dies als »Ich« oder als »Wir« gemeint. Er ist auch nie erst nur Subjekt, das sich zwar immer zugleich auch auf Objekte bezieht, so daß sein Wesen in der Subjekt-Objekt-Beziehung läge. Vielmehr ist der Mensch zuvor in seinem Wesen ek-sistent in die Offenheit des Seins, welches Offene erst das »Zwischen« lichtet, innerhalb dessen eine »Beziehung« vom Subjekt zum Objekt »sein« kann.«5 Für Heidegger ist Subjekt-Sein (und damit das Konstituieren eines Objekts als Objekt) nur ein Bestandteil der Erkenntnisbeziehung, die eine abgeleitete und beschränkte Weise des ursprünglichen In-der-Welt-seins ist, und der Sorge. Doch für Lacan wie auch für Levinas gibt es das Subjekt, weil es ein zwar nicht auf der Stufe des Seins als solchem, aber auf der des Seins des Seienden bestimmtes Begehren gibt. Und genau dieses wird durch den Horizont des Sprechaktes impliziert. Allein der letzte logische Moment 1 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, S. 9: »Stammt der Mut des Denkens aus der Zumutung des Seins, dann gedeiht die Sprache des Geschicks.« 2 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 131976, § 31 3 M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1978, S. 6 4 Für eine abweichende Interpretation des Heideggerschen Denkens vgl. M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris 1963, §§ 12 und 13 5 M. Heidegger, Brief über den »Humanismus«, in Wegmarken, Frankfurt 21978, S. 346-347

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des Sprechens, so wie die Analyse ihn beschreibt, ist noch zu erörtern: es ist der Moment, der dem konkreten Sprechakt als solchem entspricht.

24 Der Sprechakt und die Gewißheit des Subjekts. Lacan und Descartes Nun, was macht der konkrete Akt des Sprechens, indem er all die Momente, die wir durchlaufen haben, in sich trägt, anderes als eine bereits in die Welt als den Horizont des Sprechens eingeschriebene Bedeutung zu reduplizieren? Im tatsächlichen Sprechen hat das Gesagte eine Bedeutung, und diese Bedeutung ist an den Gesprächspartner adressiert. Aber wie sollte man annehmen können, daß er sie versteht, daß er sie begreift, wenn sie nicht bereits, zumindest der Möglichkeit nach, in seine Welt eingeschrieben ist? Nun ist aber eine als möglich bestimmte Bedeutung schlicht und einfach eine Bedeutung im vollen Sinne des Wortes; denn die Bedeutung als Antizipation von Sinn innerhalb der Welt, als »Entwurf«, gehört grundsätzlich der Ordnung des Möglichen an.1 Man kann sagen, daß die Welt per definitionem die Summe aller möglichen Bedeutungen vorrätig hält. Manch einer wird dem widersprechen wollen, indem er sich Chomskys These2 vom schöpferischen Charakter auch des ganz alltäglichen Sprechens, des ganz gewöhnlichen Sprachgebrauchs, zu eigen macht. Doch daß der von irgendwem ausgesprochene Satz jedes Mal ein neuer Satz sein könnte, den noch nie zuvor jemand ausgesprochen hat, hindert nicht daran, daß der Gesprächspartner a priori imstande sein mußte, diesen zu verstehen. Um es in den Worten Chomskys zu sagen: auch wenn die Performanz sich in einem – stets berechenbaren – de facto Neuem ergeht, so hängt sie doch von einer Kompetenz ab, mit der über eine Sprachordnung (langue) verfügt wird, welche im voraus das Universum aller möglichen Bedeutungen umreißt. Daher kann man, was diese »Schöpfung« angeht, seine Zweifel bekommen. Ganz deutlich kommt dies alles heraus in einem Denken wie dem von Platon, das sich im Blick darauf, was es mit dem Sein im allgemeinen auf sich hat, an die Zeit 1 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 131976, § 31 2 N. Chomsky, Cartesian Linguistics, New York 1966; dt. Cartesianische Linguistik, Tübingen 1971

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hält, so wie sie für die Welt charakteristisch ist. Seinem Denken zufolge sind die Ideen, in denen alle möglichen Bedeutungen im voraus angelegt sind, vor der Geburt »gesehen« worden; und bekanntlich ist bei ihm das Wissen Erinnerung, Rückkehr. Das tatsächliche Sprechen muß somit als eines erscheinen, welches verdoppelt, wiederholt oder, besser noch, eine Bedeutung, die bereits da ist, wiederaufnimmt. Aber eine derartige Wiederaufnahme schließt es keineswegs aus, daß der konkrete Akt des Sprechens einen Sinn, und dazu noch einen herausragenden, hat. Wir haben gesehen, daß die Bedeutung, das, was dem Subjekt bedeutet wird, das Begehren ist. Aber das Begehren schließt die Kastration mit ein. Sie ist es, die im Sprechakt »übernommen«1 wird. Das Wiederaufnehmen ist ein Übernehmen. Sprechend übernimmt man den Platz des Anderen, insofern dieser es ist, der die Welt eingerichtet hat (und wir werden noch zeigen, daß das eine grundsätzliche Konsequenz hat), doch ursprünglicher noch übernimmt man dieses, wodurch man für den Anderen signifikant ist, übernimmt man es, der Phallus zu sein und sodann diesen verloren zu haben. Sprechend plaziert man sich in einer Welt – in der Welt, für die man kastriert sein muß, um darinnen zu sein. Im Sprechakt setzt man die Bedeutung (und dies ist der zweite logische Moment, der sich auf die Bedeutung bezieht): über die selbstbezügliche Wirkung hinaus, die das Hervortreten der Bedeutung hat (die Kastration), übernimmt man auch die Rolle des Anderen, als Begehrenden, das heißt, man bedeutet demjenigen, an den man sich wendet, zu begehren. Der Sprechakt begreift das Begehren dessen, der für das Begehren des Subjekts der Andere ist, grundsätzlich mit ein. Hierzu möchten wir in Erinnerung rufen, daß das »Begehren des Anderen« für Lacan zugleich subjektiv (der Andere als begehrend) und objektiv (der Andere als begehrt) ist, und doch wird Lacan immerfort betonen, daß »es keinen Anderen des Anderen gibt«: Nimmt man das Subjekt des Begehrens als Anderen in den Blick, so ist der Phallus das »Objekt«; richtet sich der Blick auf den Anderen als »Objekt«, so wird das Subjekt über den Phallus in die Signifikantenkette eingeschrieben. Dieses im tatsächlichen Sprechen gegenwärtige Begehren des Begehrens kann nicht von einer grundlegenden Gewißheit des 1 Eine Formulierung, die nur in erster Annäherung gilt; vgl. weiter oben

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Subjekts getrennt werden, die von Lacan immer wieder hervorgehoben wird und mit der er an Descartes anschließt. Diese Gewißheit rührt zunächst daher, daß das Subjekt dessen gewiß sein kann, daß der gegenwärtige Andere begehren wird, wenn es selbst begehrt, daß er das Subjekt begehren und es damit als eines anerkennen wird, das der Welt angehört, als ein Seiendes dieser Welt. Doch geht man der Sache weiter auf den Grund, so ist festzustellen, daß die Gewißheit sich im konkreten Akt des Sprechens konstituiert. Das Sprechen ist nicht Aussage einer Gewißheit, die bereits da ist, sondern durch den Akt des Sprechens wird die Gewißheit erst begründet. Des durch das Sprechen Bedeuteten wird der Sprechende durch die Tatsache seines Sprechens als solchem gewiß. Denn er versichert sich der Anerkennung des absoluten Anderen, indem er im Sprechen die Kastration auf sich nimmt, die dieser ihm auferlegt und die ihn für diesen Anderen zum Phallus macht. Die Anerkennung, die durch den gegenwärtigen Anderen, an den das eigene Sprechen adressiert ist, erfolgen muß, ist auf die Anerkennung durch den absoluten Anderen gegründet. In der Hervorbringung dieser an die Anerkennung1 gebundenen Gewißheit stößt Lacan auf Descartes. Eine derartige, von Lacan so oft bekräftigte Konvergenz schafft Verwirrung. Wie ist es möglich, daß der Initiator des Denkens der Moderne, der die Idee des Menschen als Bewußtsein an die vorderste Stelle setzt, in die unmittelbare Nähe zum exaktesten Theoretiker des Unbewußten, eines Autors, der dessen Existenz hat deduzieren wollen, gerückt wird – und zwar durch diesen selbst, in zahlreichen Texten? Um diese Annäherung zu erklären, muß man versuchen, mit größtmöglicher Genauigkeit vorzugehen. Wir werden hier ein weiteres Mal feststellen können, daß Lacan keine Entwendung von Gedanken betreibt und daß er sich durchaus auf genau dies bezieht, was Descartes als Problem entdeckt und wozu er eine eigene Lösung erbracht hat. Für Lacan ist das Subjekt des Unbewußten, so wie er es begreift, kein anderes als das cartesische Subjekt. Wenn man sich die Hervorbringung der Gewißheit in ihrer Darstellung durch Descartes betrachtet, kann man sagen, daß aus dem 1 Die Verbindung zwischen Gewißheit und Anerkennung wird am Ende des Textes »Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée«, dt. »Die logische Zeit und die Assertion der antizipierten Gewißheit«, in: E, S. 213/S III, S. 120, ganz deutlich angezeigt.

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Zweifel an allem, was dem Denken zum Inhalt geraten kann, über die Erwägung herauszukommen ist, daß es, was auch immer ich denke, und sogar, wenn alles, was ich denke, falsch ist, wenigstens eine unzweifelhafte Sache gibt, nämlich die, daß ich es denke. Oder ferner: es gibt eine Realität, und zwar die meines Denkaktes, welche so beschaffen ist, daß die Satzaussage, mit der ich sie setze, nicht in Zweifel gezogen werden könnte. Woraus die Gewißheit des Cogito, des Ich denke, folgt. Doch mitten ins Herz dieser Gewißheit versetzt Descartes die Grundgewißheit des Ich bin, ich existiere1: weil jede Gewißheit auf der Realität von etwas beruht und das Sein dem Denken offensichtlich vorausgesetzt ist (war, wie man sagen kann, wenn man vom Ich denke ausgeht). Derart, daß man die cartesische Analyse nach Maßgabe dreier Zeiten darstellen kann: zuerst der Akt zu denken; dann die Gewißheit – was auch immer Inhalt des Denkens sein mag – der Existenz des Subjekts im Akt des Denkens; und schließlich die Bestimmung dieses Seins als Denken – ich bin ein Ding, das denkt, eine res cogitans. Für Lacan ist der Akt des Sprechens, oder, genauer noch: das, was ihn zum Akt macht, die Gegenwärtigkeit der Artikulation des Signifikanten, gegeben.2 Das Aussagen ist also gegeben. Darin besteht der Akt des Denkens (und wird dadurch sogleich im Unbewußten situiert). Erst anschließend findet der Übergang ins Signifikat statt, und erst da kann man de facto vom Sein sprechen. Und in diesem Moment wird eine Gewißheit möglich, die sich eigentlich erst im tatsächlichen Akt des Sprechens des Subjekts konstituieren und letztlich behaupten wird. Denn Sprechen heißt: das Signifikat auf sich nehmen – und damit auch das Phänomen der Kastration. Doch hängt diese Konstitution der Gewißheit nicht vom Hervortreten einer Anerkennung ab: Man ist von Anfang an anerkannt, man hat bereits seinen Platz in der Welt – als kastriert indes, das heißt als der Phallus, als Anzeige dieses »verlorenen« Phallus, als Index des Phallus. Die Kastration auf sich nehmen, heißt diese Anerkennung annehmen und sich ihrer versichern. Die Anerkennung bleibt also zunächst Anerkennung durch den absoluten Anderen, aber bekräf1 In den Meditationen über die Grundlagen der Philosophie gibt Descartes als erste Gewißheit das (jedoch freilich aus einem Ich denke herausgezogene) Ich bin, ich existiere an. 2 Nimmt man sie unabhängig vom Sprechen und vom Signifikat, so ist die signifikante Artikulation Begehren (vgl. § 25) und sogar Genießen (vgl. § 57).

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tigt und behauptet wird sie im an den gegenwärtigen Anderen adressierten Akt des Sprechens und durch diesen Akt des Sprechens. Die Gewißheit ist stets die eines Ich bin (das – wie bei Descartes – dabei auch auf ein Reales verweist, genau in dem Sinne, den dieser Term für Lacan hat). Doch wer bin ich, dann, für Lacan, in dieser Gewißheit, die sich auf den Akt des Aussagens gründet? Gewiß keine res cogitans, keine denkende »Substanz«, denn das Einbegriffensein in die Sprache (in den Logos)1 ist, wie wir gesehen haben, nicht koextensiv mit der Tatsache des Menschen. Ich bin ein von der Kastration gezeichnetes Seiendes, ein Subjekt des Begehrens. Für Lacan »ist das Subjekt nicht der, der denkt«2. Trotz der Gewißheit, daß das Unbewußte Begehren und Denken zugleich ist. Darin liegt mit Sicherheit ein komplexes Problem, auf daß wir zurückkommen müssen: stellen wir aus Gründen, die man durchaus als taktische bezeichnen kann, diese Abweichung zwischen dem Denken (das vor allem auf die Einheit anspricht) und dem Begehren (das wiederum auf die Zerrissenheit verweist) zurück. Diese Abweichung wird zu ihrer Reduktion weitere Analysen erforderlich machen. Im Augenblick ist nur das eine klar, daß das Subjekt, nach Auffassung Lacans, nicht der Geist sein könnte wie im cartesischen Denken, sondern allein der Körper, insofern er des Signifikanten fähig und der Kastration unterworfen ist. Vergleich und Annäherung zwischen Lacan und Descartes erweisen sich somit durch die Gemeinsamkeit einer Bewegung, in der die Gewißheit eines Subjekts deduziert wird, als gerechtfertigt; doch sogleich treten auch zahlreiche Schwierigkeiten zutage. Zunächst im Hinblick auf die Cartesische Analyse: man spricht von der Gewißheit eines Subjekts – des denkenden Subjekts – zu sein und zu existieren. Doch kann man überhaupt sagen, daß es eine Gewißheit des Subjekts als Subjekt gibt? Nun, genau darum geht es bei Lacan. Im Fall von Descartes kann man behaupten, daß zwischen den verschiedenen Inhalten des Denkens einerseits und eben dem Akt des Denkens andererseits eine Trennung vollzogen wird – um aller Male willen, wo etwas gedacht worden ist und es um die Frage 1 Wir ziehen es vor, vom »Logos« zu sprechen, um einfach das gemeinsame Element in der primären Interpretation der Sprache durch das Signifikat und der Interpretation durch den Signifikanten hervorzuheben. 2 Sém XX, S. 25/Sem XX, S. 26

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des Subjekts »als Subjekt« gehen müßte, um die Frage dessen, was durch die Sukzession der verschiedenen Gedanken hindurch identisch bleibt. Doch scheint dieses nur unter Schwierigkeiten haltbar zu sein, jedenfalls, wenn man Descartes exakt folgt, der am Ende der ersten Meditation die Hypothese eines genius malignus, eines Betrügergottes eingeführt hat, fähig, jegliche Kontinuität in seinem Geist, jede synthetische Tätigkeit, die doch die Bedingung aller Wissenschaft ist, zu unterbinden, so daß die offensichtlichsten Wahrheiten der Geometrie und der Mathematik überhaupt durch den Zweifel mitfortgerissen werden. Und die Gewißheit des Ich bin, des Ich denke, die nach diesem »hyperbolischen« Zweifel übrig bleibt, ist nunmehr eine ganz und gar punktuelle und an den bloßen Augenblick des Denkaktes gebundene. Und die Gewißheit ist nicht mehr die des Subjekts als Subjekt, auch wenn sie tatsächlich auf die Existenz des Subjekts des Denkens gegründet ist. In der Tat haben wir das Subjekt als dieses definiert, was durch eine Vielfalt von Erscheinungen hindurch identisch bleibt und dazu bestimmt ist, gewisse Bestimmungen zu empfangen; Subjekt gibt es also nicht ohne eine gewisse Kontinuität, welcher Art diese auch sei. Im Fall der Gewißheit von Descartes handelt es sich sehr wohl »in Wirklichkeit« um die Gewißheit des Subjekts; denn in der dritten Meditation wird sichtbar, daß Gott kein Betrüger ist und daß durch ihn die Kontinuität der Existenz in einem Akt der Bewahrung gesichert wird, der dem, der diesen Akt ausübt, genauso viel an Perfektion abverlangt wie der Schöpfungsakt selbst.1 Und das sowohl, weil diese durch Gott gesicherte Kontinuität die von Descartes vom Beginn der ersten Meditation an geführte Arbeit der philosophischen Reflexion, in der die Entdeckung der Gewißheit ihren Sinn gewinnt, möglich gemacht hat, als auch, weil letztlich die sukzessive Trennung in jedem Denkakt zwischen dem – stets gleichen – Akt selbst und dem – stets verschiedenen – objektiven Inhalt aufgrund dieser garantierten Kontinuität im Gedächtnis erhalten bleiben kann. Doch die Gewißheit des Subjekts ist Gewißheit des Subjekts als Subjekt allein, wenn man die Existenz und die Natur Gottes berücksichtigt hat. Daß Descartes direkt im Anschluß an die Führung des Beweises der Existenz Gottes gerade auf sein ihm aus Begehren und Zweifel 1 R. Descartes, Les Méditations métaphysiques, IIIe Méditation, in: Œuvres et lettres, Paris 1954 (Ed. Pléiade), S. 297; dt. Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, Hamburg 1972, S. 40

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gewährtes Sein und damit auf das Subjekt (des Begehrens), dieses der gesamten Arbeit der Reflexion und des Zweifels vorausgesetzte (voraus-gesetzte) Sein, zu sprechen kommt, ist diesbezüglich bedeutsam.1 Die Schwierigkeit, was die Beschaffenheit der im Cogito, sum des Descartes gegenwärtigen Gewißheit betrifft, ist keine geringfügige. Sie führt in der Tat zur Frage nach dem Sinn der Cartesischen Entdeckung, und es sieht sehr danach aus, als gäbe es einen gewissen Widerspruch, zumindest aber eine wesentliche Differenz zwischen dem Sinn der Entdeckung und zum anderen dem Prinzip ihrer Beweisführung. Der Sinn seiner Entdeckung – und mit ihr ist auch die historische Rolle von Descartes bestimmt – ist die Begründung der eigenen Gewißheit des Subjekts des Begehrens als Subjekt, und zwar, insofern es allein Begehren und somit partiale Wahrheit ist. Dem Wahnsinnigen ist diese Gewißheit wesentlich unmöglich. Sie setzt eine zwischen Wahnsinn und Weisheit vermittelnde Situation voraus. Sie bestreitet jene vor dem cartesischen Denken so verbreitete Idee eines »Wahnsinns der Welt«. Sicher, auch Platon und Aristoteles haben eine Theorie des Begehrens vorgelegt, doch ohne daß man darin dieselbe Festigkeit, dieselbe Konsistenz der Situation der partialen Wahrheit wiederfände (und auch nicht die des Fragens selbst). Die Gewißheit des Subjekts als Subjekt, sofern sie es ist, die der Entdeckung Descartes’ ihren Sinn gibt, bedarf zweifellos zu ihrer Begründung der Existenz Gottes, und zwar eines Gottes, der kein Betrüger ist; trotzdem hat dessen Beweis seinen Grund in der Betrachtung des reinen Aktes zu denken, mit dem etwas absolut Neues eingeführt wird. Man kennt die These, die Michel Foucault diesbezüglich in seiner Histoire de la folie à l’âge classique [Wahnsinn und Gesellschaft] vertreten hat: Descartes habe in den Meditationen über die Grundlagen der Philosophie zu dem »eigenartigen Gewaltakt« beigetragen, der in den Anfängen des Zeitalters der Klassik den Wahnsinn zum Schweigen gebracht hat. Und zwar gerade durch die Entdeckung der Gewißheit des Subjekts, das denkt, welche unmöglich ist für den, der 1 Ebd., S. 294/S. 37: »Wie sollte ich es sonst auch verstehen, daß ich zweifle, daß ich etwas begehre, d. i. daß mir etwas mangelt und ich nicht ganz vollkommen bin, wenn gar keine Idee eines vollkommeneren Wesens in mir wäre, durch dessen Vergleichung ich meine Mangelhaftigkeit erkenne?« (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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in absoluter Ungewißheit bleiben muß, für den Wahnsinnigen. »...ich als Denkender kann nicht wahnsinnig sein« (»Moi qui pense, je ne peux pas être fou«).1 Und wir hätten diese These hier wiederaufgenommen – diese These, die bei näherer Betrachtung des Textes von Descartes und der Argumente Foucaults unmöglich zu begründen ist: man kann einfach nicht behaupten, daß es »in der Ökonomie des Zweifels ein fundamentales Ungleichgewicht zwischen einerseits dem Wahnsinn und andererseits dem Traum und dem Irrtum gibt«2. Der Wahnsinn wird nicht »von dem zweifelnden Subjekt ausgeschlossen«3. Ganz im Gegenteil ist der zweite Moment des Zweifels, der berühmte, auf der Hypothese des genius malignus gegründete »hyperbolische Zweifel«, nichts anderes als genau die Hypothese des Wahnsinns. Welches ist, in der Tat, die Grundsituation des Wahnsinnigen, wenn nicht die, einer Zeit ohne Kontinuität überantwortet zu sein, wo unaufhörlich alles mögliche in Erscheinung treten kann, wenn nicht die, mangels einer Welt zu sein, in der die Ereignisse antizipiert werden können, und dem überlassen zu sein, was Lacan im Gegensatz zur Welt das Reale heißt (für ihn wird die Halluzination auf der Stufe des Realen hervorgebracht und nicht auf der des Symbolischen und der Welt)? Der Wahnsinnige kennt nur den betrügerischen anderen; er vermag nicht an den Anderen zu glauben; er ist versunken in dem, was Lacan im Anschluß an Freud als Unglauben*4 bezeichnet (man denke an die Lächerlichkeit Gottes in Schrebers Wahn). Doch die Welt und ihre Ordnung und die dafür charakteristische Vorhersagbarkeit setzen den Glauben an und das Vertrauen auf den Anderen voraus. Und daraus erwächst alsdann, wie gesehen, die Gewißheit. Indes wird jetzt allein über die Entfaltung der Idee des Wahnsinns, worin sie für den Gedankengang Descartes’ von Belang gewesen sein kann, verständlich, wie sich die Schwierigkeit herausbildet. Foucaults These ist zugleich buchstäblich unhaltbar. Denn der Wahnsinn ist der Hauptmoment des Zweifels, da, wo jede Kontinuität verschwunden ist (man kann nun behaupten, daß, da jede Struktur, jede Ordnung verschwunden ist, alles möglich ist, doch kommt es vielmehr zu einer Rückkehr des 1 M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, nouvelle édition, Paris 1972, S. 37; dt. Wahnsinn und Gesellschaft, Frankfurt 1969, S. 69 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd. 3 Ebd. 4 Sém XI, S. 215-216/Sem XI, S. 250

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Unmöglichen, des Realen, das nach Lacan nichts anderes ist als das Unmögliche, weil sogar die Idee des Möglichen noch die Gegenwärtigkeit einer Antizipation bewahrt). Doch zugleich begreift Foucault sehr wohl den Sinn der Entdeckung der Gewißheit: in der Diskontinuität seines Denkens eingeschlossen vermag der Wahnsinnige es nicht, die Arbeit philosophischer Reflexion auszuführen; er wäre schlichtweg außerstande, »das Subjekt, das zweifelt« zu sein. Er hat zur Gewißheit des Subjekts als Subjekt keinen Zugang, da für ihn der Andere in jedem Fall ein Betrüger bleibt. Indes gelangt er noch nicht einmal zur Gewißheit des Cogito, sum, weil diese nur im Zusammenhang des vollständigen Durchlaufens der Reflexion Wert hat. Denn die wahre Gewißheit ist die des Subjekts als Subjekt, nicht die dem Augenblick verhaftete Gewißheit des Cogito. Eine »dem Augenblick verhaftete Gewißheit«, das hat vielleicht nicht einmal Sinn; die wahre Gewißheit ist dem Wahnsinnigen versperrt. Nichtsdestotrotz treffen sowohl die strenge Kritik des Historikers der Philosophie, aber auch die unbefangen philosophische Kritik, die Jacques Derrida gegen Foucault in seinem Artikel »Cogito et histoire de la folie« [»Cogito und Geschichte des Wahnsinns«] formuliert hat, voll und ganz zu. Derrida behauptet ganz zu Recht, daß »man buchstäblich nicht mehr sagen kann, daß das Cogito dem Wahnsinn entgeht, weil es sich seinem Griff entzieht, oder weil, wie es Foucault sagt, »ich als Denkender nicht wahnsinnig sein kann«, sondern weil in seinem Augenblick, in seiner eigentümlichen Nötigung der Akt des Cogito sogar gilt, wenn ich wahnsinnig bin, sogar wenn mein Denken durch und durch wahnsinnig ist. Es gibt einen Wert und einen Sinn des Cogito wie der Existenz, die der Alternative eines determinierten Wahnsinns und einer determinierten Vernunft entgehen.«1 Daß im cartesischen Denken die Hypothese des Wahnsinns – weit davon entfernt, links liegen gelassen zu werden, sobald die Gewißheit des Ich bin, ich existiere, des Ich denke, erreicht wird – tatsächlich als Hypothese aufrechterhalten wird, kann gar nicht bestritten werden. Denn diese Gewißheit gilt selbst noch auf dem Plan des Augenblicks, welche Diskontinuität es auch immer in meinem Denken geben mag. Doch genau hier muß man sich die Frage stellen: wenn eine dem Augenblick verhaftete Gewißheit »ab1 J. Derrida, Cogito et histoire de la folie, in: L’écriture et la différence, Paris 1967, S. 85-86; dt. Cogito und Geschichte des Wahnsinns, in: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt 1972, S. 89 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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surd« ist, wenn die Gewißheit nach der Welt verlangt, so wie wir sie definiert haben, was bleibt dann für den Wahnsinn, im Fall des Wahnsinns, von dieser Wahrheit des Cogito, sum »sogar noch unter der Hypothese des Wahnsinns« übrig? Der hier erreichte Punkt ist für das Begreifen des Wahnsinns, so wie es heute erforderlich ist, wesentlich. Der Wahnsinnige ist nur auf der Stufe der Welt, dort, wo der Sinn mit der Bedeutung verschmilzt, von Sinnen. Doch, wenn man sich an den Signifikanten hält, mit dem Lacan den Akt des »Denkens« in der Hervorbringung der Gewißheit charakterisieren wird, so ist er ganz und gar innerhalb des Sinns. Für Derrida ist das Cogito »der Nullpunkt, wo der determinierte Sinn und der determinierte Nicht-Sinn sich in ihrem gemeinsamen Ursprung verbinden«1, Quelle (source) und Ressource des Sinns, so wie er in der Welt erscheint, des innerweltlichen Sinns, der die ursprüngliche Gegenwärtigkeit des Nicht-Sinns zu verbergen, zu vergessen sucht. Dieses wesentliche Band zwischen Sinn und Nicht-Sinn im Punkt des Cogito, von dem Derrida betont, daß es eher eine zeitliche Ursprünglichkeit als ein Punkt und in Wirklichkeit die Zeitlichkeit selbst ist, ist genau im Signifikanten und der Signifikantenkette, so wie wir sie beschrieben haben, wiederzufinden. Dennoch bleibt die Frage des Cogito im präzisen Sinn des Wortes weiterhin bestehen: bei Descartes ist es der Moment, der Augenblick einer Gewißheit, das heißt, daß der Akt des Denkens darin sein eigener Gegenstand ist – es geht also nicht einfach nur um den Denkakt, und wäre dieser auch als Akt des Aussagens bestimmt. Will man auf diese Frage eine Antwort geben, so sollte man sich zunächst auf die Lacansche Konzeption der Hervorbringung der Gewißheit besinnen und diese genau herausarbeiten. Ausgehen werden wir vom In-der-Welt-sein und von der Welt. Ich bin in der Welt, und in meinem konkreten Sprechakt setze ich die Gewißheit, die ich von meiner Existenz habe, und zwar von meiner Existenz als begehrendem. Das Ich bin ist für Lacan das Herzstück dessen, was im Akt des Sprechens bedeutet wird. Die Gewißheit gehört in den Bereich der Aussage. Sie bezieht sich auf die Existenz und das Begehren, und zwar in der Welt, das heißt in einer Ordnung der Antizipation. Was freilich nicht bedeutet, daß man dem anderen garantieren könnte, daß man selbst begehren wird. Wie es in gewisser Weise der Fall war 1 Ebd., S. 86/S. 90

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mit der Annahme Freuds, daß ein experimenteller Nachweis der Existenz des Unbewußten möglich sei. Der Analytiker ist genausowenig wie irgendein anderer Herr seines Begehrens. Es bleibt also noch hervorzuheben, daß die Gewißheit des Subjekts die des Subjekts als solches ist. Doch wie wird sie von Lacan begründet? Wie bei Descartes über den Denkakt, über den Akt des Aussagens. Nach Lacan ist dieses die wesentliche Entdeckung von Descartes: die Verbindung zwischen der (für den Wahnsinnigen unmöglichen) Gewißheit des Subjekts als Subjekt, der Gewißheit einer Identität also, und dem Akt des Aussagens. Nur, die Beziehung zwischen dem Akt des Denkens und der Gewißheit läßt sich nicht auf die gleiche Weise ins Werk setzen. Lacans Grundidee ist folgende: der Akt des Aussagens, der Denkakt, das unmögliche Ich denke, geht auf etwas über, das der Ordnung des Vorbewußten angehört, und bringt – nicht als Konsequenz und auch nicht als ontologische Bestimmung, sondern als sein Signifikat – das Ich bin hervor.1 Das Ich bin ist das Signifikat der Signifikantenkette, so wie es im konkreten Akt des Sprechens aufgenommen und übernommen wird. Doch die Formel des Ich denke ist zweideutig. Lacan weiß das genau, wenn er »Als Denken bin ich« (»De penser, je suis«) schreibt, um »sich der Mühe zu entheben, lang über das Ich denke zu streiten«2. Lacan wendet sich gegen Descartes mit der Annahme, Descartes habe eigentlich »Cogito, ergo sum« sagen wollen: »Ich denke, das heißt ich bin« – und eben da hätte man von einer »ontologischen Bestimmung« sprechen können; doch in dem Fall wäre das Ich denke kein Akt des Denkens, sondern ein Gedanke, dessen Akt des Denkens zum Gegenstand geworden ist, und das Ich denke wäre darin eine Aussage, in der das Signifikat gesagt wird. Man darf nicht übersehen, daß nicht das Ich denke die erste Gewißheit in den Meditationen ist, sondern unmittelbar das Ich bin, ich existiere. Dennoch ist die Beziehung des Denkaktes und der Gewißheit unzweifelhaft nicht dieselbe im Denken von Descartes, wo der Akt zu denken eine Tatsache ist, der Ordnung des Realen angehörend, aber auch nicht mehr als eine Tatsache (und die Gewißheit beruht auf der Über-Setzung (transposition) dieser Tatsache in den objektiven Inhalt eines besonderen Denkaktes, des Ich denke – Ich bin), und in der Konzeption von Lacan, wo der »Denk«akt selbst als Signifikantenkette das Ich bin 1 Sém IX 2 Sém XI, S. 36/Sem XI, S. 42 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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in Gestalt seines Signifikats bedeutet. Der Akt des Aussagens gehört durchaus der Ordnung des Realen an (und das ist zweifellos der Grund, warum Lacan von dem »unmöglichen Ich denke« spricht, da doch das Reale das Unmögliche ist), aber ist nicht einfach nur eine Tatsache. Aus ihm gehen das Signifikat und die Gewißheit hervor. Und diese wird durch Lacan – mit der Erinnerung an den Übergang zum Vorbewußten – genau als eine im Bezug zur Welt stehende dargestellt (vgl. § 7). Wenn man auch einigen Grund hat zu der Annahme, bereits bei Descartes sei die Gewißheit des Subjekts eher die eines Ich bin, ich existiere, als die eines Ich denke, so ist es für Lacan hingegen eine sichere Sache, daß die Gewißheit einzig und allein die eines Ich bin ist. Dieser Unterschied ist ganz und gar entscheidend. In einem seiner Haupttexte, der frei ist von den oben angesprochenen Verschiebungen und diese sogar beklagt, bringt Lacan den Status des Ich denke und den des Ich lüge paradoxerweise zur Annäherung. Paradoxerweise, da es doch für die Logiker eine ausgemachte Sache ist, daß das Ich lüge ein Nicht-Sinn sei (sage ich Ich lüge, so behaupte ich, daß ich lüge, indem ich sage Ich lüge, und behaupte damit in Wirklichkeit, daß ich die Wahrheit sage), wohingegen das Ich denke die Basisaussage der Logik – bei Kant zum Beispiel für die transzendentale Logik – zu sein scheint und als erste Evidenz gegeben sei, auf der Descartes dann sein Denken gegründet hätte. Lacan schreibt dazu: »Der Status des Ich denke ist aber so beschränkt, so minimal, so punktuell – und könnte ebensogut von der Mitbedeutung das will nichts heißen affiziert sein – wie derjenige des Ich lüge von eben.«1 Tatsächlich stimmt es ihm zufolge nicht, daß das Ich lüge nichts heißen soll. Eins von beiden: Entweder nimmt man die Aussagen Ich denke und Ich lüge auf der Ebene, welche die der Aussage ist. In diesem Fall ist das Ich (Je), wiewohl es das Subjekt des Aussagens oder gar noch das Subjekt des Signifikanten (sprich: »das« Subjekt für Lacan) bezeichnet, nur das Subjekt der Aussage. Das heißt, man befindet sich in dem Bereich, welcher der der Bedeutung und der Welt ist. Und »indem [man] sagt: Ich lüge, erklärt [man] seine Absicht, zu täuschen«2, da man damit ja nicht auf eine Lüge anspricht, wie man sie in der punktuellen Aussage des Ich lüge, sondern wie man sie innerhalb eines vollständigen, sprachlich antizipierten 1 Ebd., S. 128/S. 146 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Ebd., S. 127/S. 145 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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Kontextes begehen würde, wie er eben der Welt eigen ist (man hat gelogen, man hat soeben gelogen, man wird lügen – man hat ganz allgemein die Absicht zu täuschen). Und indem man sagt: Ich denke, verlangt man sich nicht ab, ständig zu denken, eine denkende Substanz zu sein, sondern zuweilen zu denken – und das allein kann Lacan akzeptieren. Oder aber man beißt sich an der Augenblicklichkeit der Aussagen des Ich denke und des Ich lüge fest, was zur Folge hat, daß das Ich lüge dann als der wohlbekannte logische Nicht-Sinn erscheint und das Ich denke widersprüchlich wird für Lacan. Warum das? Weil das Hervortreten des Signifikats (das Ich denke gehört dem Signifikat an) die Kastration voraussetzt und damit ein bloß partiales Einbegriffensein in die Sprache. Das Subjekt ist, nach Lacans Formulierung, kein »denkend-reines« Subjekt. Man muß also zwischen dem Subjekt des Aussagens und dem Subjekt der Aussage (diesem illusorischen Subjekt, welches von uns gesetzt wird, wenn wir – von ihm – sprechen) unterscheiden. Ansonsten ist der Widerspruch nicht zu vermeiden. Das Subjekt des Aussagens ist nicht das Ich (Je) des Ich denke als einer annehmbaren Behauptung. Lacan sagt es jetzt mit großer Deutlichkeit: »...daß es seinen Platz auf der Ebene des Aussagens einnimmt, gibt dem cogito seine Gewißheit«1. Lacans Behauptung, mit dem Subjekt des Unbewußten würde er an die Wahrheit des cartesischen Subjekts rühren, wird nun verständlich. Das Wesentliche daran ist die Gründung der Gewißheit eines Subjekts (als solches) auf den Akt des Aussagens, auf den Akt des Denkens bei Descartes – die Gründung einer innerweltlichen Gewißheit auf etwas, das der Welt fremd bleibt (und für Lacan hat sich Descartes einfach nicht ausreichend um das über die Welt Hinausgehen bemüht). Lacan läßt das Unbewußte auf der Ebene der Signifikantenkette und damit des Aktes des Aussagens Platz nehmen, spricht von ihm als der Ursache und der Kluft der Ursache2 (denn mit der Hypothese des Unbewußten stellt man sich die Frage nach der Ursache, der außerweltlichen Ursache – ansonsten würde es sich nicht länger um das Unbewußte handeln – einer zur Welt gehörenden Erscheinung) –, als dem Ausweichenden (de l’évasif)3 (die unbewußte, nicht der Welt unterstehende Ursache »ist«, in 1 Ebd., S. 128/S. 146 2 Ebd., S. 24-25/S. 27-28 3 Ebd., S. 33/S. 38

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einem bestimmten Sinne des Wortes Sein, nicht) –, als dem Realen und dem Unmöglichen, aber auch vom Ethischen. So schreibt er folgendes: »An dieser Stelle muß die unbewußte Ursache definiert , , ′ν, ein Nichtwerden nicht als ein Seiendes, auch nicht als ein ου κ ο , Seiendes ... Sie ist ein µη` ο′ν, aus der Untersagung, die ein Seiendes zum Sein bringt ungeachtet seines Nichtankommens, sie ist eine Funktion des Unmöglichen, worauf sich eine Gewißheit gründet.«1 Dieses innerhalb einer Perspektive, in der das Unbewußte das neurotische Unbewußte ist, denn es stellt sich hierin die Frage des Verbots, von dem wir noch sehen werden, daß es nicht das Unbewußte im allgemeinen zu charakterisieren imstande sein dürfte – doch sieht man mal von der Beschränkung der Perspektive ab, so wird damit schon das Wesentliche über die Grundlegung der innerweltlichen Gewißheit im Realen – im Realen der Signifikantenkette – gesagt. Was den ethischen Charakter des Unbewußten betrifft, so rührt dieser daher, daß die Gewißheit die des Subjekts ist, das seine Unterwerfung unter das Gesetz der Kastration, seine Subjektivierung im Gesetz der Kastration »auf sich genommen« hat. Eine derartige Unterwerfung, Subjektivierung wird im Wahnsinn »verworfen«. Wenn der Signifikant sein Signifikat hervorbringt und damit eine Gewißheit in den Bereich des Möglichen käme, dann genau findet die Verwerfung statt, welche die Etablierung der Welt verhindert und den Wahnsinnigen dem Realen der Halluzination als Beute überläßt. Das angeblich sogar dem Wahnsinnigen als solchem mögliche Cogito ist dabei ein ganz und gar verschwindendes, doch was darin verschwindet, ist das Signifikat – derart, daß die Signifikantenkette selbst wieder zum Vorschein kommt. Aber kann man dann wirklich noch von einem Cogito sprechen? Das also ist es, was der Sprechakt als solcher in sich birgt. Er erweist sich damit als einer, der in sich die Gegenwärtigkeit eines von der Kastration gezeichneten Subjekts unterstellt, das darin zur Gewißheit seiner selbst gelangt – die Gegenwärtigkeit dieses Subjekts des Begehrens, dieses Subjekts des Unbewußten, dessen Theorie Lacan eingeführt hat. Man könnte hierzu anmerken, daß die logische Bewegung des Signifikats noch gar nicht vollendet ist, daß noch eine dritte Zeit zu erörtern bleibt, in der die »Setzung des Signifikats durch das Ich (Je)« zu setzen wäre. Doch dieser Moment geht über 1 Ebd., S. 117/S. 135

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das Sprechen als solches hinaus. Daß es im übrigen nur fünf logische Momente im Sprechen geben soll, daraus werden demnächst die Konsequenzen zu ziehen sein. Doch als erstes steht es an, detailliert zu zeigen, was sich aus der logischen Deduktion des Subjekts ergibt im Hinblick auf dieses, womit wir es zu tun haben beim Unbewußten selbst.

25 Das Subjekt des Unbewußten und die väterliche Metapher Was nötigt zu der Behauptung, dieses Subjekt des Sprechens, so wie Lacan es bestimmt hat, sei das »Subjekt des Unbewußten«? Um diese Frage zu beantworten, werden wir zunächst noch stärker verdeutlichen müssen, wie es sich mit dem Subjekt – insbesondere in seiner Beziehung zum Signifikat – verhält, ungeachtet der Notwendigkeit, sich an die grundsätzliche Annahme, daß es das Subjekt des Signifikanten sei, zu halten. Alsdann werden wir in der Lage sein, den Platz des unbewußten Denkens1 in seinen beiden Prozessen – zuerst die Metapher (Freuds »Verdichtung«) und dann die Metonymie (die »Verschiebung«) – eindeutig auszuweisen. Und damit wird die Möglichkeit gegeben sein, die Frage zu stellen nach den Konsequenzen der Einführung dieses bei Freud nicht anzutreffenden Begriffs eines »Subjekts des Unbewußten«. Es sei daran erinnert, daß das Subjekt zur gleichen Zeit in Erscheinung tritt wie das Signifikat und die Welt: Lacan hat selbst gesagt, daß das Ich bin zusammen mit der in ihm eingetragenen Gewißheit dem Übergang zum Vorbewußten entspricht. Und doch ist es das Subjekt des Signifikanten und nicht das Subjekt des Signifikats. Es gibt für Lacan kein Subjekt des Signifikats. Daß das Subjekt gespalten ist und daß Lacan vom Subjekt des Signifikanten und vom Subjekt des Signifikats, vom Subjekt des Aussagens und vom Subjekt 1 Wenn hier von »unbewußtem Denken« die Rede ist, so erfolgt das unter der Anleitung durch die originäre, von Freud ausgehende Darstellung Lacans. Auf der Ebene des Subjekts des Begehrens gibt es faktisch kein »Denken« im eigentlichen Sinne, sondern unbewußtes Wissen. Am cartesischen Ich denke hält Lacan fest, daß es nicht das wahre Denken, das Denken der Denker ist (Sém IX). Das wahre Denken setzt das Signifikat in der ihm eigenen Konsistenz und ist charakteristisch für die Sublimation. Indes, zuerst das Subjekt des Begehrens darzustellen, ohnNe nicht auch die Gesichtspunkte der Sublimation (das unbewußte Denken) und der Neurose (der »Name« des Vaters anstelle des »väterlichen Signifikanten«) einzuführen, das geht nicht. Vgl. Kap. VII und VIII

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der Aussage, spricht, berechtigt noch lange nicht, auf eine Dualität von Subjekten zu schließen: das Subjekt des Signifikats ist kein »anderes als das Subjekt des Signifikanten«, weil es gar nicht »ist«, und a fortiori ist es auch nicht dasselbe. Doch wie soll nun dieses Subjekt des Signifikanten bestimmt werden, das zugleich durch den Signifikanten hervorgebracht wird und sich als dessen Subjekt herausstellt? Worin also ist es das »Subjekt des Unbewußten«? Wie soll es, wenn das Unbewußte das unbewußte Denken ist, Subjekt des Unbewußten sein können, wo Lacan doch behauptet hat: »Das Subjekt ist nicht dieses, was denkt«? Für Lacan ist das Subjekt als solches, das Subjekt in dem, was es ausmacht, daß es ein »Subjekt« ist, nicht das, was denkt, sondern das, was begehrt. Daran ändert es nichts, daß dieses vor dem Hervortreten der Bedeutung auf der Ebene der Signifikantenkette als zeitliche Artikulation zwischen den beiden ersten Signifikanten bestimmte Begehren sich verwandelt, sobald erst einmal der Übergang zur Ordnung der Bedeutung vollzogen ist: dem zeitlichen Aspekt der Signifikantenkette schließt sich die synchronische Dimension an, in der die nun aufgestellte Äquivalenz aller Signifikanten derart verzeichnet wird, daß der andere Signifikant der Kette als einer zeitlichen nunmehr in bezug auf den Anderen als Ort des reinen (verbalen) Signifikanten der Phallus ist. Daher ist es zu verstehen, daß das Begehren nicht vom unbewußten Denken zu trennen ist: das Begehren hat seinen Ort in der zeitlichen Artikulation der verbalen Signifikantenkette, insofern sie die ihre Einheit bildende Bedeutung trägt, mit dem phallischen Signifikanten; das unbewußte Denken hat seinen Ort in der verbalen Signifikantenkette, insofern darin von jedem Signifikanten aus ein und dieselbe Bedeutung gesetzt wird. Das Subjekt wird – ohne daß es über die Tätigkeit des Denkens definiert wird, da es Subjekt ist durch das Begehren; ohne daß es »dieses« ist, »was denkt« im Sinne einer eventuellen Konstitution durch das Denken – dennoch durch das Eigene (in dem Sinne, in dem Aristoteles das Eigene und das Wesen einander entgegensetzt)1 des unbewußten Denkens charakterisiert. Dieses »Subjekt des Begehrens« ist damit eben auch das »Subjekt« des Denkens. Dieses Denkens, von dem gleich genau gezeigt werden wird, wie Lacan es gemäß den Hauptfiguren der Rhetorik, der Metonymie, aber vor allem und 1 Vgl. Aristoteles, Lehre vom Beweis oder Zweite Analytik, 91a (A. d. Ü.)

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zunächst (weil man ohne diese gar nicht von »Denken« sprechen könnte) der Metapher, bestimmt hat. Was wäre, wenn es das wirklich gäbe, ein »Subjekt des Signifikats«? Wir haben es schon des öfteren getroffen und beschrieben. Das Subjekt des Signifikats ist das Subjekt der Welt, es ist das Ich denke, welches Lacan parallel zum Ich lüge examiniert hat, es ist ferner das Ich (le Moi) der klassischen Philosophie. Als Subjekt bleibt es durch die Mannigfaltigkeit der Vorstellungen bei Kant oder der Gedanken bei Descartes hindurch identisch; doch stets geht es dabei um ein Anvisieren von Signifikaten. Der wesentliche Charakter eines Subjekts des Signifikats besteht demnach in der Bindung an eine synthetische Verstandeshandlung, in der die Signifikate – mit dem Ziel, eine Welt zu bilden – untereinander artikuliert werden. Dabei spielt es keine Rolle, ob diese Synthese durchgeführt und vollendet werden könnte, oder ob es – wie bei Kant – unmöglich sei, die »absolute Totalität der Synthesis«1 zu erreichen. Das Subjekt des Signifikats ist, auch wenn es das (grammatikalische) Subjekt in der Aussage Ich denke ist, grundsätzlicher noch das Subjekt, das auf das Signifikat hinzielt und es zusammen mit anderen in einer Synthese artikuliert. Offensichtlich ist das Subjekt Lacans kein derartiges Subjekt. Und wir haben auch gesehen, daß, wenn er »sein Subjekt« im Subjekt der gesamten Philosophie seit Descartes wiedergefunden hat, auf die eine oder andere Weise (mit der Einschränkung allein, die man hinsichtlich des Hegelschen Subjekts hat machen können), dieses einzig darin seinen Grund hat, daß dieses Subjekt in seinem Wesen und in seiner Wahrheit das Subjekt einer Gewißheit ist, die sich auf etwas gründet, das der Welt fremd ist und das in diesem Sinne in den Bereich des Realen gehört. Sei es der Akt des Aussagens gemäß Lacan, sei es der reine und dem Augenblick verhaftete Akt des Denkens bei Descartes, der nach Lacans Einschätzung es allein vermocht hat, sich diesem konstitutiven Band zwischen dem Subjekt und seiner Gewißheit zuzuwenden. Das also ist die Wahrheit des »Subjekts des Signifikats«, die Lacan zu ergreifen sucht; doch heraus kommt dabei das Subjekt in dem, was es zum Subjekt macht, das Subjekt als das Subjekt des Signifikanten. 1 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 413/B 440 (A. d. Ü.)

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Fassen wir das noch genauer. Ausgegangen sind wir vom »demSignifikanten-gemäß-sein«; es stellte sich indes heraus, daß alle Signifikanten ontologisch identisch und äquivalent sind aufgrund ihrer »absoluten Differenz«. Als man auf den Plan des Signifikats überwechselte und es somit möglich wurde, von einer für die Einführung der Idee des Subjekts notwendigen »Antizipation« zu sprechen, war folglich ein Subjekt gegeben, doch gegeben war es für den Signifikanten. Denn das Signifikat des Signifikanten ist das Begehren. Und stets ein Begehren wie dieses, welches in der anfänglichen verbalen Signifikantenkette entdeckt worden war. Ein Begehren, das bloß auf einen Signifikanten abzielt und keineswegs auf das absolute Objekt. Ist man auf den Plan des Signifikats übergewechselt, so ist, wie wir erkannt haben, der grundlegende Signifikant des Begehrens der Phallus. Das Subjekt als das, was durch die Signifikantenkette hindurch identisch bleibt, ist nun zunächst der Phallus, denn dieser erschafft die Signifikanz aller Signifikanten, aber letzten Endes ist es der kastrierte Körper, denn der Phallus ist der Signifikant des Begehrens und ist damit grundsätzlich beim Anderen. Das Subjekt ist das kastrierte Subjekt, der Körper, in den die Spur des verlorenen Signifikanten eingeschrieben wird. Ein solches Subjekt ist mitnichten eines, welches eine Synthesis bewirkt; denn, wenn es ein identisches ist durch die Mannigfaltigkeit der Signifikanten hindurch und fähig zu dieser Mannigfaltigkeit, so deshalb, weil es einer grundsätzlichen zeitlichen Diskontinuität folgt; man kann sagen, daß das Subjekt unaufhörlich unter dem Rad des Signifikanten, der Signifikantenkette zerbrochen wird. Keine Synthese also. Man wird vielleicht einwenden, daß dieses Subjekt dennoch das Signifikat trägt, dieses Signifikat, das ihm als Begehren bedeutet wird. Daß es das »Reale« ist, dessen Signifikat antizipativ als Begehren bestimmt ist. Und daß das Erscheinen des Subjekts nicht vom Hervortreten der Welt getrennt werden kann. Zugegeben. Das Lacansche Denken jedoch stellt sich gerade als eine Kritik der Idee der Welt vor. Die Welt wird als »Totalität« nur durch einen Mangel, einen Ausfall konstituiert. Nichts anderes fehlt als eben das Reale genau im Sinne von Lacan. Das Subjekt trägt sehr wohl das Signifikat, insofern dieses durch die signifikante Artikulation hervorgebracht wird (man denke nur an den Satz), aber es wird hinfällig da, wo der dem Anderen als Ort der Signifikantenbatterie eigene Mangel hinzukommt, in diesem Einschnitt (coupure), wo der Phallus als

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Signifikant des Begehrens hervortritt. Dem Signifikanten, dem Einschnitt kann man niemals entgehen. Das Signifikat findet in derselben hauptsächlichen Ordnung des Signifikanten seinen Platz. Gegründet auf den Signifikanten, der es hervorbringt (den verbalen Signifikanten), findet das Signifikat seine Grenze in der Entstehung – mit Vollendung der eine (selbst signifikante) Bedeutung tragenden signifikanten Artikulation – des Phallus als nichtverbalem Signifikanten. Der Phallus ist der Signifikant, von dem Lacan behauptet, er habe kein Signifikat; das besagt, daß es ihm leicht fällt, etwas zu bedeuten, denn als Signifikant des Begehrens bedeutet er das Begehren – das, was er bedeutet, das Begehren, verweist wiederum auf den Phallus als Signifikanten; genau in diesem Sinne ist der Phallus reiner Signifikant, der Signifikant par excellence. Das Subjekt, welches das Signifikat trägt, ist also kein anderes als das Subjekt des Signifikanten. »Sicher« schreibt Lacan, »braucht es für jede Vorstellung ein Subjekt, das aber nie reines Subjekt ist. ... Es gibt kein Subjekt, ohne daß, irgendwo, Aphanisis [Verschwinden] des Subjekts wäre...«1. Die letztgenannte Formulierung wird noch präzisiert: »...daß das Subjekt einerseits als durch den Signifikanten produzierter Sinn, andererseits als Aphanisis auftritt«2. Die Welt kann somit nicht von diesem Fehlen, diesem Verschwinden getrennt werden. Genauer besehen ist man im Hinblick auf Lacan angewiesen zu sagen, daß die vom Signifikanten aus hervorgebrachte, aber in ihrem Spiel ergriffene Welt durch das Phantasma gestützt wird – da, wo das Subjekt mit seinem eigenen Verschwinden konfrontiert ist. Das Subjekt ist also grundsätzlich das Subjekt des Begehrens, des Begehrens als Begehren des Anderen gemäß der realen, nichtantizipierbaren, außerweltlichen Zeitlichkeit der Signifikantenkette, deren zweiter Term, jener, der auf dem Platz des anfänglichen S13 zu stehen kommt (wenn wir uns weiterhin an die Signifikantenkette S2–S1 halten, wie wir sie zu Beginn aufgestellt haben), nichts anderes ist als der Phallus. Doch was fängt man dann mit dem Unbewußten an? Wo ist die Notwendigkeit, vom Unbewußten zu sprechen? Offensichtlich auf der Ebene der signifikanten Artikulation, wie sie im Anderen gege1 Sém XI, S. 201/Sem XI, S. 232 2 Ebd., S. 191/S. 221 3 Sém XX, S. 74/Sem XX, S. 87

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ben ist, und der gegenüber der Phallus seinen Wert als reiner, obgleich, ja weil nicht verbaler Signifikant annimmt. Genau da findet das unbewußte Denken, das Unbewußte als Denken, seinen Ort. Denn das Begehren wird unbewußt genannt, weil es den Signifikanten und der Signifikantenkette gemäß angeordnet ist. Doch der wesentliche Grundzug des Unbewußten als synchronischer Artikulation der Signifikanten besteht in seiner Zugehörigkeit zum Denken. Wie ist das möglich? Es gilt, sich der Schwierigkeit zu erinnern, auf die wir bereits gestoßen sind: Was gestattet es, daß man behaupten kann, die Signifikanten unterstünden einem »Denken«? Damit es so etwas wie Denken gibt, muß unter den – um Freuds Ausdruck aufzunehmen – »Vorstellungen«, muß unter den Akten, die einen Sinn bestimmen, eine Äquivalenz gegeben sein. Was für die anfängliche verbale Signifikantenkette bereits gilt, sobald ihre logische Bewegung abgeschlossen ist. Doch bedarf es darüber hinaus eines »Gegenstandes«, auf den diese Akte abzielen. Was erst möglich ist, wenn das Signifikat und das Subjekt erschienen sind. Die »einen Sinn bestimmenden Akte« sind dann die bedeutungverleihenden Akte (actes signifiants), von denen Husserl spricht1, welche auf eine Bedeutung und über sie hinaus auf einen Gegenstand abzielen (im Sinne genau der Gegenständlichkeit einer Verbindung von Bedeutungen). Aber genau da macht sich das Eigentümliche des »unbewußten« Denkens bemerkbar: die Signifikanten sind keine bedeutungverleihenden Akte wie bei Husserl. Ihre Artikulation erfolgt, weil das Signifikat aller Signifikanten identisch ist, anders. Das Prinzip der Artikulation liegt also nicht im Signifikat. Der Gegenstand des unbewußten Denkens ist nunmehr das Begehren, insofern dieses dem Subjekt bedeutet wird, das heißt das Begehren des Subjekts (welches in seiner realen Gegenwärtigkeit genau dieses ist, was Lacan als den einzigen Gegenstand bestimmen wird, der in aller Tätigkeit, in allem Wissen und in allem Denken von Menschen gegeben sein soll: das Objekt a, die reale Seite des phallischen Signifikanten). Dieser Gegenstand wird durch all die einander äquivalenten Signifikanten hindurch »angezielt«, und das unbewußte Denken ist der Übergang – von einem Signifikanten zum anderen –, worin diese Äquivalenz erprobt wird. Wobei man freilich von einigen für das Subjekt grundlegenden Signifikanten ausgeht, um deren Bestim1 Vgl. E. Husserl, Logische Untersuchungen II/1, Tübingen 21913, 1. Teil, 2. Kapitel, S. 61ff. (A. d. Ü.)

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mung es als nächstes gehen wird, und unter denen der Eigenname als der primäre Kern der Signifikantenkette des Unbewußten an erster Stelle zu finden ist.1 Man wird jetzt verstehen können, daß es der Deutung in der psychoanalytischen Kur nicht um die Bestimmung einer Bedeutung (es ist in einer bestimmten Manier – monoton – stets dieselbe) gehen kann, sondern um die einer signifikanten Artikulation – mit dem Ziel, unbewußte Signifikanten zum Vorschein kommen zu lassen (was nichts mit einem Bewußtwerden derselben gemein hat). Bekanntlich hat Lacan dieses unbewußte Denken in seiner Prozessualität durch die rhetorischen Figuren der Metapher und der Metonymie charakterisiert. Diese Charakterisierung hat überrascht. Diejenigen, die es stets sehr genau nehmen, haben sich über diese »Willkür« empört – als würde es sich um eine eher »poetische« als wissenschaftlich strenge Annäherung handeln. Doch sehen wir, was Lacan schreibt: »...wenn das Symptom eine Metapher ist, so ist es keine Metapher, dies zu sagen, und auch nicht, zu sagen, daß das Begehren des Menschen eine Metonymie ist. Denn das Symptom ist eine Metapher, ob man das nun eingestehen will oder nicht, wie das Begehren eine Metonymie ist, selbst wenn der Mensch sich darüber lustig macht.«2 Lacan legt also Wert auf seine Zugehörigkeit zum Geltungsbereich philosophischer oder wissenschaftlicher Strenge. Genötigt, die rhetorischen Termini aufzunehmen, war er somit allein aufgrund der eigenen Erwartung, diese Termini in einer eigenen Konzeption ihrer Wahrheit zuführen zu können. Nach Lacan verweist die Metapher auf kein anderes Phänomen als auf dieses, was man gewöhnlich Metapher nennt. Und das gleiche gilt für die Metonymie. Indes werden wir uns nun mit der Metapher befassen müssen, ist sie es doch, die dem unbewußten Denken seinen Platz anweist. Für Lacan ist es in der Tat der Metapher zu verdanken, daß das Hervortreten des Signifikats zu bewerkstelligen ist. Ein Paradox, ja gar ein Problem ergibt sich in der Lacanschen Theorie der Metapher daraus, daß sie ohne Anspielung auf eine Ähnlichkeit, mittels derer eine Auswahl getroffen wird, wenn nicht sogar auf jegliche Ähnlichkeit auskommt. Nun sind wir es gewohnt 1 Sém IX 2 E, »ILI«, S. 528/S II, »DBU«, S. 55 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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anzunehmen, daß in einer Metapher nicht irgendein beliebiger Term an die Stelle eines anderen treten kann, und daß zwischen den Signifikaten der beiden durch die Figur verbundenen Terme eine Ähnlichkeit bestehen muß. Für Lacan hingegen »ist die Metapher auf radikale Weise der Effekt, in dem ein Signifikant einem anderen in einer Kette substituiert wird, ohne durch irgend etwas Natürliches für diese Funktion als Phora prädestiniert zu sein, nur daß es sich um zwei Signifikanten handelt, die als solche auf eine Phonemopposition zu reduzieren sind.«1 Sieht man sich allerdings das von Lacan selbst vorgetragene Beispiel an, die Verszeile aus Booz endormi »Sa gerbe n’était pas avare ni haineuse« – »Seine Garbe war nicht geizig, noch von Haß erfüllt«, wie werden da die Beziehungen zwischen Signifikant und Signifikat artikuliert? Nach der gebräuchlichen Konzeption spielt nur das Signifikat eine Rolle, und das Wort »gerbe« ist ein Zeichen, das einen bestimmten Gegenstandstypus bedeutet. Lacan hingegen geht von der Satzaussage selbst aus, so wie sie geschrieben steht (und nicht, wie man zu tun geneigt ist, von dem, was die Substitution erlitten hat: »Booz war nicht geizig, noch von Haß erfüllt«). Die Satzaussage erweist sich nun als ein Nicht-Sinn; keine Garbe hat jemals auch nur die mindeste Regung gezeigt. Doch aus dem Innern dieses NichtSinns, und weil dank dieses Nicht-Sinns die Worte ihr ganzes signifikantes Vermögen wiederfinden, wird es zum Entstehen der Bedeutung kommen. Dagegen ließe sich einwenden: reicht es aus, daß die Worte ihr signifikantes Vermögen wiederentdecken, damit es zum Erscheinen der Bedeutung kommt? Denn es ist ja zwischen der Ebene des reinen Signifikanten und sodann der Ebene, auf der die Bedeutung sich konstituiert, unterschieden worden. Doch hier befinden wir uns innerhalb des Sprechens, und dieser Tatsache wegen ist derjenige, der die Verszeile aus »Booz endormi« vernimmt, einer, der darin und davon die Bedeutung sucht. Lacan schreibt dazu: »...daß in der Substitution des Signifikanten durch einen Signifikanten ein Bedeutungseffekt erzeugt wird, der poetisch ist oder schöpferisch, anders gesagt: Ankunft der in Frage stehenden Bedeutung«2. Doch die nächste Frage folgt sofort: Zeigt nicht gerade die Poesie, im genauen Sinn des Wortes, die Schwierigkeit der Metapher, und zwar, daß man nicht irgendeinen beliebigen Term einem anderen 1 E, Appendice II, La métaphore du sujet, S. 890/S II, S. 57 2 E, »ILI«, S. 515/S II, »DBU«, S. 41 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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substituieren könnte? Wir werden später sehen, daß die Metapher in der Poesie die Lacansche Idee der Metapher in nichts dementiert: die Metapher muß ausgehalten, »erlitten« (was sich gewöhnlich als unmöglich erweist) – und des weiteren in einen Diskurs eingebracht werden. Die Kunst setzt voraus, daß man sich bis ans Ende dieser Wahrheit über das Sein aussetzt, die in den Vorgang der Metapher eingeschlossen ist. Was ist diese Wahrheit? Was ist das Signifikat der Metapher? Beschränken wir uns auf die Anmerkung, daß man dieselbe Frage bezüglich der Metonymie nicht stellen könnte, weil diese erst auf der Grundlage der bereits gebildeten Bedeutung erscheint. Das für jede Metapher gleiche Signifikat ist das Signifikat schlechthin des Signifikanten. Der Prototyp einer jeden Metapher, die väterliche Metapher, gestattet nun dessen weitere Bestimmung. Die Rolle des Namens-des-Vaters als Signifikant des Anderen, der die Welt und die Bedeutung einrichtet, haben wir bereits aufgezeigt. Und wenn die Metapher genau der Ort ist, an dem die Bedeutung hervortritt, so kann man verstehen, daß tatsächlich jede Metapher eine Form der väterlichen Metapher ist. Was ist also diese ursprüngliche Metapher? Sehen wir uns an, wie Lacan in seiner »Algebra« die Metapher darstellt: »

1 S S/’ — ⋅ —→S – S/’ x  s

in der die großen S Signifikanten sind, x die unbekannte Bedeutung und s das durch die Metapher induzierte Signifikat, wobei die Metapher darin besteht, daß das S dem S’ innerhalb der signifikanten Kette substituiert wird.«1 Und die väterliche Metapher: »Das Ganze wird damit anwendbar auf die Metapher des Namens-des-Vaters, d. h. auf die Metapher, die diesen Namen dem Platz substituiert, der zuerst durch die Wirkung der Abwesenheit der Mutter symbolisiert wird:

1 E, »TPs«, S. 557/S II, »BPS«, S. 90

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Begehren-der-Mutter  A  ———————– ⋅ ——————— → Name-des-Vaters  ——  «1 Begehren-der-Mutter dem-Subjekt-Bedeutetes Phallus Name-des-Vaters

Hier geht es also um das Erscheinen dessen, was Lacan »die Bedeutung des Phallus« genannt hat. Für denjenigen, den man als das Subjekt bezeichnet, ist die Mutter als begehrende, ist das Begehren der Mutter der erste Signifikant. Doch »che vuole?«, was will sie? Auf diese Frage kann eine Antwort nur allein durch die väterliche Metapher erbracht werden. Wenn die Mutter den Vater begehrt, wie das Kind die Mutter begehrt (und erst dieses Begehren macht aus dem Begehren der Mutter einen Signifikanten), dann bedeutet das zunächst nichts anderes, als daß dieses, was der Mutter fehlt und was der Vater »besitzt«, zum wirklichen Signifikanten für das Begehren des Kindes wird. Und das wäre der Phallus. Der Phallus wird also »dem Subjekt bedeutet«. Doch läßt sich eine Schlußfolgerung, wenn nicht sogar eine andere Bedeutung dieser Substitution von Signifikanten feststellen. Es gibt eine wahrhaftige, sich darin aufbauende Analogie, eine faktische Identität zwischen dem Begehren des Kindes und dem der Mutter. Daraus ergibt sich ein tatsächliches Wiederauftauchen der traditionellen Konzeption der Metapher, so wie diese über eine Analogie begründet wird. Zwar weist Lacan in einer bestimmten Weise diese Verbindung zwischen der Metapher und der Analogie zurück.2 Doch das von ihm vorgebrachte Argument gilt anscheinend nur, wenn man sich mit der Analogie auf das Register des Signifikats beschränkt. So schreibt er denn: »Wohl gibt es, wenn man so will, vier Glieder bei der Metapher, aber deren heterogenes Verhältnis läuft über eine Scheidelinie, die sie aufteilt in: drei zu eins, eine Scheidelinie, die sich abzeichnet als die zwischen Signifikantem und Signifikat.«3 Nun, der Term, der in seiner Zugehörigkeit zum Signifikat vermerkt wird, ist der Phallus. Er ist das »dem Subjekt bedeutete«. Doch was kann mehr signifikant sein für das Begehren als der Phallus? Unbestreitbar handelt es sich dabei um einen ganz besonderen und vom Hervortreten der Bedeutung nicht zu trennenden Signifikanten. Doch auch die Idee der Analogie kann voll und ganz 1 Ebd. (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 E, La métaphore du sujet, S. 889/S II, S. 56 3 Ebd., S. 890/S. 57

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aufrechterhalten werden, sofern man nur die Ankunft der Bedeutung einschließt. Denn in der Formel S S/’ — ⋅ — x S/’ geht es um nichts anderes als um die Bestimmung von x über die Identität der zwei Verhältnisse, die in der Tat zwei Signifikantenketten bilden. Und man kann sagen, daß dieses x in Abhängigkeit von dem bestimmt wird, was das erste Verhältnis bedeutet, das mit einem weiteren in Identität gesetzt ist, bei dem einer der Terme der Ort ist, an dem sich das Subjekt situiert beziehungsweise zu situieren hat. Die väterliche Metapher wird ihrem Wesen nach von daher verständlich, daß das Begehren kein »Objekt« hat, daß das Ding fehlt. Der Name-des-Vaters ist nicht das »Objekt«, sondern der HerrenSignifikant. Seine Gegenwärtigkeit organisiert die Tatsache, daß der Mensch im allgemeinen in das Begehren eingeschrieben ist, welches ihm gleichzeitig mit dem Wert des phallischen Signifikanten bedeutet wird. Noch bevor sozusagen die Farandole1 des Begehrens sich bildet und sich zu einer Runde zusammenschließt, in der ein jeder denjenigen begehrt, der ihm voran sich bewegt und das bis hin zu dem, der ihm folgt, in einer Runde um die Leere, die der Mangel des Dings offenhält, wird diese bereits durch den Namen-des-Vaters und den absoluten Anderen geführt, der genau das Prinzip des Kreises, oder besser noch: des Ringes, anzeigt, die Bedeutung des Phallus nämlich. Doch ist hervorzuheben, daß die väterliche Metapher Bedeutetes zweifach hervortreten läßt: zum einen im Verhältnis S —, S/’ wo der Signifikant, der das Begehren der Mutter ist, im Signifikat gesetzt wird; zum anderen im Verhältnis S/’ —, x 1 Schneller provençalischer Tanz (6/8-Takt), bei dem eine lange Reihe von Paaren sich in Schlangenlinien durch einen Ort bewegt. (A. d. Ü.)

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und da ist es der Phallus. »Der Übergang des Signifikanten ins Signifikat«1 ist für das Begehren kennzeichnend. Die Tatsache, daß das Begehren und die Bedeutung des Phallus gleichzeitig bedeutet werden, führt dazu, väterliche Metapher und Kastration zu verbinden (da der männliche Mensch, der »nicht ist, ohne ihn zu haben«, sich davon getrennt erfahren muß, um gleichfalls zu begehren). Und da nimmt die andere wesentliche Figur des unbewußten Denkens, die Metonymie, ihren Platz ein, welche in der Ersetzung eines Signifikanten der Kette durch den anderen, der sich darin artikuliert, und schließlich durch den Phallus2 besteht. Das also sind die allgemeinen Grundzüge des unbewußten Denkens, dessen Subjekt kein anderes ist als das Subjekt des Begehrens, so wie dieses das kastrierte Subjekt ist. Die väterliche Metapher hat als Konstituenten der grundlegenden signifikanten Artikulation des Unbewußten vier Terme zum Vorschein kommen lassen. Es wird jetzt unsere Aufgabe sein, diese Struktur, in die das Subjekt eingelassen ist, genauer zu bestimmen.

26 Das Quaternion der grundlegenden signifikanten Struktur des Unbewußten: auf dem Weg zum Ding Die grundlegende signifikante Struktur des Unbewußten wird von Lacan in besonderer Ausführlichkeit im sogenannten Schema L dargestellt.3 An diesem Schema läßt sich deutlich ablesen, was Lacan des öfteren formuliert hat, daß nämlich »vom Unbewußten her in der Konstruktion einer subjektiven Anordnung stets eine vierteilige Struktur erforderlich ist«4. Doch aus welchem Grunde bedarf es eines solchen Quaternions? Um dies zu erklären, bietet es sich an, 1 E, »ILI«, S. 515-516/S II, »DBU«, S. 41 2 Für Lacan ist das Objekt jeglichen Begehrens – welches eben nicht das absolute Objekt, das wahre Objekt des Begehrens ist, sondern dessen Ursache – seinem Wesen nach ein metonymisches. 3 Ein Schema, das mit dem Sém II/Sem II eingeführt und in dem Text: »D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose« [»Über eine Frage, die jeder möglichen Behandlung der Psychose vorausgeht«] wiederaufgegriffen wird, in: E, S. 531ff/S II, S. 61ff 4 E, »KS«, S. 774/S II, »KS«, S. 145 (Übersetzung überarbeitet – A. d. Ü.)

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mit dem Gegensatz zur Artikulation des reinen Logischen, die eine wesentlich ternäre ist, zu beginnen.1 Denn bereits in den verbalen Signifikanten ist eine dem reinen Logischen eigentümliche Schwäche eingeschrieben: was den logisch deduzierbaren Platz des nichtverbalen Signifikanten, den Phallus, als vierten Term zur Folge hat. Indes haben die Behauptung und die Aufstellung dieses Quaternions für das Denken Lacans eine ganz und gar vorrangige Bedeutung. Will man diese Bedeutung präziser herausarbeiten, so wird man den Wert der im Quaternion artikulierten Terme genau bestimmen müssen. Die eindeutige Überschreitung der ternären ödipalen Struktur und des Ödipus im allgemeinen wird nun unübersehbar. Diese Überschreitung ist das Herzstück des Lacanschen Denkens. Sie ist wesentlich daran gebunden, daß an der Idee des Todestriebs festgehalten wird. Das Begehren des Menschen ist in das Quaternion einbegriffen, weil es zunächst kein ödipales, verbotenes Begehren ist, sondern Begehren nach dem Ding, dieser mythischen Fülle des mütterlichen Körpers, von der wir bereits mehrfach gesprochen haben, und die das abschließende Thema des nächsten Kapitels bilden wird. Das Leid (la Passion), das dem Ding geschieht: zwischen den vier Enden des Quaternions gevierteilt zu werden, ist, wie von der philosophischen Tradition bereits erkannt, mit der Lacan hier erneut zusammentrifft, kein anderes als dieses, welches der Mensch aufgrund seines Begehrens zu erleiden hat. Das Schema hat eine viereckige Anlage. Auf der einen Seite das Dreieck des Symbolischen: Lacan situiert darin a, die Mutter als »erstes Objekt«, a’, der Platz von I, das Ichideal, und A, wohin der Name-des-Vaters gesetzt wird. Auf der anderen Seite, am vierten Endpunkt des Carrés befindet sich S, das Subjekt, welches, wie wir gesehen haben, über den Phallus oder ϕ ins Spiel kommt. »Um diese Struktur zu stützen«, sagt Lacan, »finden wir... die drei Signifikanten, in denen der Andere im Ödipuskomplex sich identifizieren kann. ... Der vierte Term ist gegeben durch das Subjekt in seiner Realität, die als solche im System einer Verwerfung unterliegt und nur unter dem Modus des Toten ins Signifikantenspiel eingeht, die aber das wahrhafte Subjekt wird in dem Maße, wie dieses Signifikantenspiel ihn dazu bringen wird zu bedeuten.«2 Es ist zu erkennen, daß die drei Signifikanten des ödipalen Ternions den drei logischen 1 Vgl. § 22 2 E, »TPs«, S. 551/S II, »BPs«, S. 84 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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ϕ

M S

a

Dreieck des Symbolischen

a’

I

A P

Lacans Schema, leicht modifiziert Momenten des Signifikanten entsprechen. Zuerst die Mutter selbst. Alsdann derjenige, der auf dem Platz des Ichideals steht, der reale Vater, mit dem sich das Subjekt, ob Mann oder Frau, wird identifizieren müssen, um in das Spiel des Begehrens einzutreten: er wird zum Signifikanten, sobald die Mutter, die zunächst den Platz des Signifikanten besetzt, selbst als begehrend erscheint, und bezeichnet den »realen Vater« mit seinem Namen, mit dem Namen-des-Vaters. Zum Schluß der symbolische Vater: denn es ist eine Abweichung zu entdecken zwischen dem referentiellen Wert des Namens-des-Vaters und dem realen Vater, der selbst begehrend ist und gezeichnet von der Kastration. Ganz sicher findet man in diesem Schema die väterliche Metapher wieder, die wir gerade erst in § 25 kennengelernt haben. Drei Signifikanten auf der einen und ein Signifikat auf der anderen Seite, welches selbst nichts anderes ist als der phallische Signifikant (das »dem Subjekt bedeutete«). Die Mutter, so wie sie im Schema L dargestellt wird, ist – in der Formel der Metapher – das »Begehren der Mutter« in der Position des Signifikanten (ihre Signifikantenposition läßt den im Begehren gegenwärtigen Mangel noch nicht zum Erscheinen kommen). Der reale Vater oder das Ichideal, das ist derselbe Signifikant, übergewechselt auf die Ebene des Signifikats: die Signifikantenkette Mutter–Name-des-Vaters bringt hier als Signifikat das Begehren der Mutter hervor, insofern der reale Vater das Objekt dieses Begehrens ist, so daß sich jetzt der reale Vater auf dem Platz des Signifikanten einfindet (das Begehren der Mutter, das nunmehr als solches zusammen mit dem von ihm weitergetragenen Mangel in Erscheinung getreten ist, kann nicht der »Signifikant«

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sein). Der symbolische Vater oder der absolute Andere, das ist der jenseits des realen Vaters, den er dennoch bezeichnet, in seinem reinen Wert als Signifikant belassene Name-des-Vaters, das ist die reine Bezugnahme auf den Vater (référence paternelle), das, womit das Begehren der Mutter unterhalten wurde, insbesondere ihr Begehren nach dem Vater, der, auch er, begehren und den Mangel anerkennen – und somit aus diesem Platz des höchsten Signifikanten herausfallen muß. Die Logik dieses Quaternions wird jetzt allmählich deutlich: das Ternion des Symbolischen weist keine anderen Plätze aus als die der Terme des Ödipuskomplexes. Den Platz der Mutter; den des Ichideals, welcher zugleich der ist, den das zukünftige Subjekt wird einnehmen müssen, und den des realen Vaters, mit dem es sich wird identifizieren müssen – Lacan wird diesbezüglich von einer symbolischen Identifizierung sprechen; und schließlich den des Vaters als Vater, des symbolischen Vaters, der, wie Lacan des öfteren behauptet, kein anderer ist als der tote Vater – eben pure Referenz, reiner Bezug. Doch geht man über das ödipale Dreieck hinaus, so sind der Platz des Subjekts und der des Phallus hinzuzufügen – was einfach notwendig ist, wenn das absolute Objekt des Begehrens fehlt, wenn die vollständige Einschreibung in die Sprache nicht möglich ist, und wenn man genötigt ist, die Existenz eines »Todestriebs« anzunehmen. Wir werden sehen, daß die Freudsche Theorie des Ödipus durch den augenscheinlich gründenden Platz, den sie dem Verbot einräumt, verhindert, daß dieses Fehlen des Objekts und des Begehrens wirklich gewürdigt wird. Es wird im weiteren Verlauf gezeigt werden, daß Freuds neurosentheoretischer Ausgangspunkt (neurosentheoretisch und folglich empirisch in dem Sinne, in dem Freud sich an das gebunden hat, was seine Erfahrung mit Neurotikern ihm bot – und nicht logisch und sprachlich) dahin geführt hat, aus den Symptomen dieses herauszuziehen, was Lacan ohne zu zögern den Ödipusmythos (und gleichermaßen den Mythos von Totem und Tabu) heißen wird und worin Freud die noch in den neurotischen Bildungen gegenwärtige Wahrheit eingeschrieben habe. Doch jenseits dieser von der Neurose verhohlenen Wahrheit gibt es noch eine andere, eine grundlegendere Wahrheit, und sie ist diese, welche Lacan ans Licht bringen will, wenn er die Idee des Todestriebs wiederaufnimmt, so wie dieser in Verbindung mit dem Begehren als partialer Wahrheit und damit von der Sprache und dem darin situ-

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ierten Unbewußten impliziert erscheint. Um das Neuartige am Lacanschen Denken zu verstehen, ist es wesentlich, daß man die Infragestellung des Hinreichens der ödipalen Struktur (unter anderem auch für ein Begreifen der Neurosen selbst)1 ausgehend von der Behauptung des Quaternions als tatsächlicher Struktur einer jeden unbewußten Artikulation hervorhebt. Entsprechendes hat Lacan im Text des Vortrags »Le mythe individuel du névrosé« [»Der Individualmythos des Neurotikers«] geschrieben: »Das in den Sackgassen, in den Unlösbarkeiten der Lebenssituation der Neurotiker so fundamentale quaternäre System ist von einer ziemlich anderen Struktur als der traditionell gegebenen – das inzestuöse Begehren nach der Mutter, das Verbot durch den Vater, seine Sperreffekte, und, darum herum, die mehr oder weniger üppige Wucherung von Symptomen. Ich glaube, daß dieser Unterschied uns dahin führen sollte, die allgemeine Anthropologie zu diskutieren, die sich aus der analytischen Doktrin ergibt, so wie sie bis heute gelehrt wird. Mit einem Wort, DAS GESAMTE ÖDIPUSSCHEMA IST ZU KRITISIEREN. Ich kann mich heute abend nicht darauf einlassen, aber ich kann dennoch nicht umhin zu versuchen, hier das vierte Element einzuführen, um das es sich handelt.«2 In dem einen Fall wird es der Tod, in anderen der Phallus sein, der dasselbe besagt und als Signifikant das vierte Element par excellence ist. Diese Kritik des Ödipus ist, obgleich Lacan sie in einer Vielzahl von Texten angekündigt und angerissen hat, letzten Endes durch Lacan selbst quasi »zurückgehalten« worden. Dafür gibt es sicherlich psychologische Gründe, desgleichen strategische, was das Verhältnis zur Welt der Analytiker, wenn nicht sogar zur Welt der Analyse betrifft, aber auch theoretische. Eben weil die Konsequenzen dieser Infragestellung wesentlich sind, vor allem, wie noch zu sehen sein wird, um der Sublimation ihren Platz zu geben. Doch sieht man sich diesen Text, in dem gleichfalls eine quaternäre Struktur auftaucht, genauer an, so könnte man Zweifel bekommen am allgemeinen Wert der Logik, die wir genau daran herausgestellt haben. Wenn wir es auf die Möglichkeit anlegen, dem Quater1 Wobei noch anzumerken wäre, daß die Dynamik des Ödipus eine voll neurotische ist und das symbolische Ternion gar nicht direkt aufnimmt: man muß erst noch den imaginären Vater ins Spiel einführen (vgl. § 39). 2 Le mythe individuel du névrosé, in: Ornicar?, Nr. 17-18, 1979 (Paris); dt. Der Individualmythos des Neurotikers, in: Der Wunderblock, Nr. 5-6, 1980 (Berlin), S. 65. Die Hervorhebung stammt von uns.

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nion Lacans eine wahrhaft entscheidende Bedeutung zu verleihen – und zwar in seiner Beziehung zu Freud – und das Problem der Beziehung zwischen dem Unbewußten und der Philosophie (sprich: die Frage der Sublimation) zu stellen, so sind wir nun darauf angewiesen zu zeigen, wie es möglich ist, diese Grundlogik des Quaternions sogar dort wiederzufinden, wo man das Vorhandensein eines irreduziblen Unterschiedes anzuerkennen genötigt ist. Wir denken hierbei an das Seminar über den entwendeten Brief, mit dem die Sammlung der Ecrits eröffnet wird. Darin taucht eine quaternäre grundlegende signifikante Artikulation auf, in der die Personen, deren Anzahl drei ist, in Abhängigkeit von den verschiedenen möglichen Beziehungen auf ein viertes Element, welches zirkuliert und im vorliegenden Fall ein Brief ist, nach und nach Platz nehmen. Später wird Lacan mitteilen, daß dieser Brief der Phallus ist.1 Im Ternion der Struktur nehmen – in dieser Reihenfolge – zuerst der König, dann die Königin und schließlich der Minister Platz. Doch weil eine neue Situation entstehen wird, sobald der Minister unter den Augen und mit Wissen der Königin und ohne daß sie etwas dagegen tun konnte, einen Brief gestohlen hat, den sie vor dem König verstecken wollte, und weil der Minister sich jetzt auf dem zuerst von der Königin eingenommenen Platz befindet, wird das Ternion mit neuen Gestalten bevölkert werden; als erstes die Polizei, die sich um Wissen bemüht, aber nichts sieht und die in der Untersuchung machtlos2 bleibt, die von der Königin angestrengt wird mit dem Ziel, den Brief wiederzuentdecken, und sodann der findige Dupin, der, indem er sich auf den anfänglich vom Minister eingenommenen Platz versetzt, und allein aufgrund dessen, daß er auf diesem Platz ist, den Brief sehen und wiederum stehlen kann (der auch ihm alsbald unter den Fingernägeln brennen und die Sinne trüben wird, bis er ihn schließlich zu Geld macht). Das für uns Wesentliche besteht nicht in der strukturalen Wiederholung, sondern in den von ihr vorausgesetzten Plätzen. Lacan charakterisiert diese wie folgt: »Drei Zeiten ..., die drei Blicke ausrichten, welchen drei Subjekte unterlegt sind, die jeweils von verschiedenen Personen verkörpert werden. Die erste ist die eines Blicks, der nichts sieht: Das wäre der König und die Polizei. Die zweite die eines Blicks, der sieht, daß der erste nichts sieht und sich 1 Sém XVIII 2 »impuissante« im Original, was auch mit »impotent« zu übersetzen wäre (A. d. Ü.)

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durch die Hoffnung ködern läßt, verdeckt zu sehen, was er verbirgt: Das wäre die Königin, dann der Minister. Die dritte, die sieht, daß diese beiden Blicke das zu Verbergende offen liegen lassen für den, der sich seiner bemächtigen will: Das wäre der Minister und schließlich Dupin.«1 Es scheint schwierig zu sein, diese drei Zeiten und die davon bestimmten drei Plätze mit dem Ternion, wie wir es im Schema L angetroffen und beschrieben haben, zur Übereinstimmung zu bringen. Auf dem ersten Platz zum einen die Mutter, zum anderen der König; auf dem zweiten Platz das Ichideal (der reale Vater, haben wir gesagt), dann die Königin; auf dem dritten Platz der absolute Andere (der symbolische Vater, der Name-des-Vaters) und schließlich der Minister. Man wird vielleicht einwenden, daß dies nur Plätze sind und daß die Personen, welche diese Plätze einnehmen, wechseln können, und daß dies sogar einer der wesentlichen Aspekte der Geschichte des »entwendeten Briefs« sei – so nimmt beispielsweise der Minister schließlich in der Struktur den Platz der Königin ein. Doch Lacan nimmt keineswegs an, diese Plätze seien nicht festgelegt, sondern seien den Figuren überlassen, die sich auf ihnen einrichten. Und so kann der König (genau wie die Polizei, die nur ein Ausdruck seiner selbst ist) als König nur den ersten von diesen Plätzen einnehmen, und die Königin als Königin nur den zweiten. Folglich sind alle Anstrengungen zu unternehmen, sich dieser Uneinigkeit zwischen den beiden Beschreibungen der quaternären Artikulation zu vergewissern. Gestützt auf den Text »Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée« [»Die logische Zeit und die Assertion der antizipierten Gewißheit«]2 beziehungsweise auf die Sitzung vom 10. Januar 1962 des Seminars über l’Identification [die Identifizierung] (zum einen in »La lettre volée« [»Den entwendeten Brief«], zum anderen in jener Sitzung seines Seminars bezieht Lacan sich auf den erstgenannten Text, und stets sind genau drei gleiche Plätze das Thema) könnte man die These vorbringen, daß der erste Platz der Platz des Gesetzes sei, oder der Platz der ersten Begegnung mit dem Namen (worin der Name-des-Vaters stets in seinem Wesen verschleiert bleibt), der Platz des Königs also, der zweite Platz wäre der Platz dessen, der von der Kastration und der Unterwerfung unter das Gesetz gezeich1 E, »LV«, S. 15/S I, »EB«, S. 13 2 E, S. 197-213/S III, S. 101-121

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net ist, und schließlich wäre der dritte Platz der Platz, an dem sich die Gewißheit des Subjekts konstituiert (der Minister, danach Dupin, welche die Situation begreifen). Doch muß hervorgehoben werden, daß sich weder mit dem Vater noch mit dem Gesetz eine unmittelbare Beziehung herstellen läßt. Eine derartige Unmittelbarkeit ist nur im Bereich des Imaginären möglich. Doch wie soll man sie dann bloß erläutern und verdeutlichen? Wir möchten anmerken, daß im Fall des »Entwendeten Briefes« wie auch in der Anekdote der »Logischen Zeit« auf dem ersten Platz die politische Macht anzutreffen ist. Damit wird die Hypothese einer determinierten Verschiebung der wesentlichen Figuren innerhalb des Bezugsfeldes der Politik nahegelegt. Auf diesem Feld – und nur da – muß eine gewisse Kurzsichtigkeit (Blödigkeit wird Lacan später sagen1) den ersten Platz begleiten. Diese Kurzsichtigkeit ist dieselbe, die man in dem wiederfinden wird, was Lacan den »Diskurs des Herren« nennt, die Kurzsichtigkeit bezüglich des Begehrens. Aber worin bestände dann der Sinn dieser Verschiebungen – wenn in der ursprünglichen Struktur der absolute Vater nur über die Vermittlung durch die Mutter und den realen Vater als Ichideal zu erreichen sein soll? Die Hypothese, die wir hier vorschlagen, ist die, daß im »Entwendeten Brief« das ursprüngliche Quaternion sehr wohl bestehen bleibt zusammen mit den Figuren, die ihm ursprünglich und wesentlich zugehören: die Mutter als erstes Objekt, der reale Vater als Ichideal und Ort der symbolischen Identifizierung, der symbolische Vater als der Bezug, die Referenz des Namens-des-Vaters und der absolute Andere. Doch die Plätze darin würden von Personen eingenommen, die sich von den ursprünglichen Figuren unterscheiden (welche dabei als strukturaler Hintergrund erhalten bleiben). Die Verschiebung wäre so über eine neurotische Struktur vom Genre der Hysterie zu erklären. Wir sind jetzt noch nicht soweit, daß wir detailliert darstellen könnten, wie es sich mit der Neurose und im vorliegenden Fall mit der Hysterie verhält. Beschränken wir uns darauf zu sagen, daß die Hysterikerin (im wesentlichen handelt es sich um eine Frau) mit ihrem Symptom den Signifikanten des Begehrens verkörpert. Sie »macht« den Vater, der zwar Repräsentant des Gesetzes des Begehrens, aus dieser Rolle jedoch herausgefallen ist, »begehren«. Im Fall 1 Sém XVIII

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der Dora1 zum Beispiel hat Lacan unterstrichen, daß der Vater (und – im Rahmen der psychoanalytischen Kur – Freud selbst) vor allem derjenige ist, dessen »Begehren« es zu »stützen« gilt. Die Hysterikerin ist aufgrund strukturaler Anforderung die Intrigantin, die als Frau (und damit zunächst in der Position des Objekt a, auf dem ersten Platz) das Begehren des Mannes erregt und sich dieser Situation als Objekt a entzieht, indem sie sich mit dem Begehren dieses Mannes identifiziert, so daß es für sie von nun an nur noch darum geht, diesem unaufhörlich neue Objekte zu verschaffen. Aber sie hat auch ihren Platz im Anderen, für dessen Blick die »Szene« ihrer Intrige zur Schau gestellt wird. Über diese Verschiebungen in der Struktur hinaus wird die Hysterie durch die folgenden Punkte charakterisiert: der Mann (der reale Vater) ist auf dem Platz des Objekts; die Hysterikerin nimmt ihrerseits den Platz des Ichideals (des realen Vaters) ein, an dem sie den Signifikanten des Begehrens aufrichtet; und dieses Schauspiel eines Aufrufens zum Begehren, eines »Rufes zu den Waffen« führt sie auf für den absoluten Anderen, das erste Objekt ihres Begehrens, die Mutter. Der um einiges überzeichnete Mann, der Blick, der nichts sieht, der nichts versteht, das ist der König im »Entwendeten Brief«, das sind Herr K. und Freud im Fall der Dora. Lacan behauptet somit, daß Herr K. und im Anschluß an Herrn K. Freud selbst auf den Platz des Objekt a gelangen, innerhalb des Phantasmas als Stütze des Begehrens. Doch wenn Dora hysterisch ist, so ist sie es deshalb, weil sie sich nicht mit diesem Phantasma zufrieden gibt und es darüber hinaus auf den absoluten Anderen, Frau K., Verkörperung der Frage »was ist eine Frau?«, abgesehen hat.2 »Der entwendete Brief« vergegenwärtigt uns somit eine hysterische Struktur. In der die Königin (gegenüber dem gewissermaßen »steif« gewordenen König, der zudem als Herr genötigt ist, das Begehren einzubüßen und es sich aus dem Kopf zu schlagen) ihre Intrige unter den Augen des Anderen durchführt und sich mit dem Phallus-Brief zeigt als »nicht seiend, ohne ihn zu haben« (wie Lacan, was den Mann angeht, behauptet). Derjenige, der in den Besitz dieses Briefes gerät, solange es sich dabei nicht um den König oder die Polizei handelt, wofür er tatsächlich bestimmt ist, stellt sich nicht 1 S. Freud, Bruchstück einer Hysterie-Analyse, in: G. W. V, aufgenommen durch Lacan in E, »IT«, und Sém XI, S. 38/Sem XI, S. 44 2 Sém VIII

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nur als davon feminisiert heraus, sondern identifiziert sich auch mit einer hysterischen Frau: das ist der Fall beim Minister und sodann bei Dupin. Begnügen wir uns zur Bestätigung unserer Hypothese damit, dieses anzusprechen, was Lacan im Seminar D’un discours qui ne serait pas du semblant [Von einem Diskurs, der nicht des Scheines wäre] dazu sagt. Er nimmt darin seinen Text über »den entwendeten Brief« wieder auf und schlägt als abschließende Situation der Geschichte von Poe vor, daß, sobald erst einmal der Minister durch Dupin um den Besitz des Briefes gebracht worden ist, die Königin sich in den von ihr kastrierten Minister verliebt. Um die Kastration zu vermeiden, richtet die Hysterikerin es ein, daß diese einseitig auf dem Partner lastet. Für Lacan ist die Hysterikerin auf den kastrierten Partner angewiesen. Die Hysterie führt hin zu einer der wesentlichen Formen der Kritik an der Ordnung der Macht und der von ihr eingeführten Illusion einer vollständig geordneten und beherrschten Welt ohne ein die Organisation verwirrendes Aufblitzen des Begehrens, einer Welt, in der »das Geschlechtsverhältnis möglich wäre«, geordnet durch die kosmische Komplementarität des Männlichen und des Weiblichen – wie das königliche Paar des Königs und der Königin sie symbolisiert. Es ist die Königin, die mit ihrer Intrige das Gesetz der Macht, das wahrlich nicht das des Begehrens ist, in Abrede stellt, die mehr noch, als daß sie sich, wie Lacan behauptet, »in ein Außerhalb des Gesetzes« versetzt, aus diesem zugleich ihre »Position« bezieht und ihre Weigerung deutlich macht, an dieses zu glauben (Lacan spricht vom Aspekt des »Unglaubens« bei der Hysterikerin).1 Gerichtet gegen den »Diskurs des Herren« und seine Anspruchnahme auf das absolute Wissen wird man gleichfalls auf die grundsätzliche Ironie des »Diskurses der Hysterikerin« stoßen – in der Person des Sokrates. Eine solche quaternäre Struktur kann nicht von der Frage nach dem Ding getrennt werden, die wir im nächsten Kapitel genauer angehen werden. Das Ding ist nach Lacans Worten dieses, was »vom Realen den Signifikanten erleidet«. Dieses »Erleiden« hat den Todestrieb zur Folge. So daß das Ding in der »Idee«, die man von ihm hat, das Ding als absolutes Objekt des Begehrens, ein Mythos bleibt. Aber es wird als erstes die kreuzigende Leidenschaft des Signifikanten (la Passion crucifiante du signifiant) zu spüren bekommen. Vom 1 E, »SSDD«, S. 824/S II, »SSDB«, S. 201

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Ort des Dings aus, das als solches mehr ist als ein Mythos, eröffnet das Eintreten des Signifikanten die eigentlich menschliche Dimension des Quaternions: die des Kreuzes. Lacan ist nicht der erste, der dessen grundlegende Rolle hervorgehoben hat. Das hat bereits Aristoteles in seiner berühmten Theorie der vier causae, Ursachen, getan (welche Lacan mehrmals wiederaufgenommen hat)1, desgleichen Heidegger, besonders in dem Vortrag »Das Ding«. Doch Aristoteles bleibt nicht bei seiner Konzeption der vier Ursachen stehen und führt diese auf zwei zurück, die causa formalis und die causa materialis. Während Heidegger in sehr präziser Manier eine vollständige Artikulation dessen entwickelt, was er das Geviert* (le quadriparti, ou le cadran, ou le cadre) nennt. Behalten wir diesen Ausdruck im Gedächtnis, denn er deutet gleichfalls den Rahmen des Fensters an, mit dem Lacan den Erscheinungsort des Phantasmas bezeichnet, beispielsweise beim »Wolfsmann«, aber auch die Kluft, die den Melancholiker im Raptus des Fenstersturzes erfaßt. Bei Heidegger heißt es: »Das Ding verweilt das Geviert. Das Ding dingt Welt.«2 Dieses Geviert ist das wechselseitige Zueinandergehören der Erde und des Himmels, der Sterblichen und der Göttlichen. So im Beispiel des Dings, welches Heidegger aufgreift, des Kruges, dessen eigentliches Sein im »Geschenk des Gusses« besteht: »Im Geschenk von Wasser, im Geschenk von Wein weilen jeweils Himmel und Erde« – die Erde, die den Regen empfängt und die Reben nährt (und die Materie für den Krug spendet), der Himmel, der immer wieder das Wasser schickt und die Trauben reifen läßt.3 Aber gleichfalls anwesend sind die Menschen, die Sterblichen, die das Getränk gewähren, welches den Durst stillt und Heiterkeit schafft. Und auch die Göttlichen, die »das Geschenk des Schenkens« gegeben haben und denen das Trankopfer geschenkt wird4, da, wo der Krug jeden Gebrauch, jede Nützlichkeit einbüßt, um das bloße Ding (la chose pure), der pure sich selbst genügende Akt des Schenkens zu sein (die Götter haben das Gesetz des Kruges gegeben, womöglich noch den Namen – sie sind wie der Name-des-Vaters im Anderen: der Signifikant, »der im Anderen, als Ort des Signifikanten, der Signifikant des Anderen 1 Vgl. zum Beispiel »La science et la vérité« in: E, S. 869-877; dt. »Die Wissenschaft und die Wahrheit«, in: S II, S. 247-257 2 M. Heidegger, Das Ding, in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1978, S. 173 3 Ebd., S. 165 4 Ebd.

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als Ort des Gesetzes ist«).1 Die Sterblichen als causa efficiens, die Erde als causa materialis, der Himmel als causa formalis (er, der die Bedingung aller Begrenzung, einer jeden Grenze ist aufgrund des »Abstandes«, den er unter den Dingen vorstellt), schließlich die Göttlichen als causa finalis. Beziehungsweise im Hinblick auf das Quaternion Lacans: 1) das Subjekt S; 2) das ursprüngliche mütterliche Objekt (die materia); 3) das Ichideal, und der reale Vater; 4) der absolute Vater. Heideggers Ding – wie auch das Lacans – trägt dieses Geviert, weil es im wesentlichen durch eine Leere konstituiert wird. Und rund um diese Leere, von der Lacan sagen wird, sie sei durch den Signifikanten verursacht, hat der Töpfer die Erde geformt. Um des Schenkens willen, welches das Signifikat ist – gleich wie in der Lacanschen Konzeption das Begehren. Doch das »Ding« von Heidegger, wie sehr auch seine Einheit eine bloß partiale sein mag und seine Gegenwart untrennbar von dem, was Heidegger ein Enteignis des Seins nennt, entstammt dem Sein, worin sich seine Einheit findet. Für Lacan gilt nichts dergleichen, sondern das reine Faktum des Todestriebs, und die Wahrheit allein als partiale.

1 E, »TPs«, S. 583/S II, »BPs«, S. 116

KAPITEL IV

Das Begehren und das Objekt

27 Einführung

D

as absolute Objekt fehlt. Und damit das Begehren aufrechterhalten wird, gibt es somit ein Gesetz, das zu begehren gebietet, und dem das Subjekt (des Unbewußten) unterworfen ist. Das hat die Analyse des Sprechens gezeigt. Doch kann man es beim Subjekt und beim Gesetz bewenden lassen? Die Antwort ist eine doppelt negative. Zum einen muß gleichwohl ein Objekt existieren. Nicht das Objekt des Begehrens, denn sein Fehlen ist ein radikales. Sondern ein Objekt, das ans Begehren gebunden sein soll, sagen wir, ein Objekt »für das Begehren«. Dieses Objekt ist – nach der Formulierung Lacans – das »Objekt der Psychoanalyse«. Und er nennt es das Objekt a. Es ist das eigentliche Objekt des Triebs. Aber auch das Objekt des Phantasmas. Denn der Trieb ist genau die tatsächliche Beziehung, die das Subjekt mit diesem Objekt unterhält. Doch im Phantasma tritt es in Erscheinung, und im Phantasma wird es mit dem Begehren artikuliert. Objekt für das Begehren einerseits, und andererseits – genau da, wo es möglich ist, die Probe auf den Mangel des absoluten Objekts zu machen – die Anwesenheit dieses ganz besonderen »Objekts«, welches Lacan das Ding nennt. Das Ding ist dieses, was unablässig immer wieder für das absolute Objekt des Begehrens gehalten wird. Damit ist klar, daß das Hauptproblem dieses Kapitels die Artikulation von Begehren und Trieb sein wird. Die Konzeption des Begehrens (und damit der partialen Wahrheit), die aus der Theorie des Unbewußten und des Signifikanten entspringt, impliziert die Gegenwärtigkeit des Triebs im Herzen des Begehrens. Am Anfang sind Begehren und Todestrieb – Wirkung des Verschwindens oder gar der Aphanisis des Begehrens. Begehren und Todestrieb werden auch am Ende vorzufinden sein. Das ist genau der Zusammenstoß

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mit dem Ding. Aber es kommt darauf an, die Rückkehr zu begreifen, vom Todestrieb zum Begehren. Diese Rückkehr kann nur über das Objekt geschehen. Und damit über diese andere Form des Triebs, die Freud »Partialtrieb« nannte und die der Trieb im ganz gebräuchlichen Sinne ist. Es ist wichtig zu wissen, daß die Rückkehr zum Begehren am Hervortreten des Gesetzes hängt. Doch das Gesetz bedarf einer realen Gegenwärtigkeit. Das Objekt ist diese Gegenwärtigkeit. Es findet seinen Ursprung im Phallus, dessen eine Seite es ist. Doch wenn man bei der »realen Gegenwärtigkeit« stehen bleibt, so ist eine Erhaltung des Begehrens nicht möglich, und man wird auf den Trieb umgelegt. Es ist sodann die Kastration (als Ausstreichung des Objekts), welche die Errichtung des Begehrens ermöglicht. Dennoch ist es nicht der Phallus, sondern das Ding, welches im Begehren begehrt wird. Und aus dem Innern des Begehrens nach dem Ding, in der verfehlten Begegnung, in der sich die Probe darauf vollzieht, tritt der Todestrieb, von dem man ausgegangen war, aufs neue in Erscheinung. Der Kreis, in dem sich das Begehren des Menschen bewegt, ist durchlaufen, die Schleife geschlossen. Aus dieser Theorie des Begehrens möchten wir nun ihre hauptsächliche Konsequenz ziehen. Das Begehren ist geschlechtliches Begehren. Sicher, als Begehren hat es ein absolutes Objekt, das nichts mit der Sexualität zu schaffen hat. Doch die Sexualität findet ihr Prinzip ausgehend vom Hervortreten des Todestriebs, der sodann die Grundstellung abgibt für alles, was als Begehren wird erscheinen können. Sexualität alsdann innerhalb der Partialtriebe. Sie ist es, die von den Freudschen Analysen ans Tageslicht befördert wurde. Doch radikaler für Lacan ist die Sexualität im geschlechtlichen Genießen, welches Freud niemals zu einem Thema seines Denkens gemacht hat. Dagegen steht es im Innersten der Lacanschen Theorie des Begehrens und konstituiert entschieden das Begehren als geschlechtliches Begehren. Denn Genießen gibt es nur als eines der Wahrheit; und man ist genötigt, zwischen Lust (plaisir) und Genießen (jouissance) zu unterscheiden. Der Trieb als solcher führt zur Lust und nicht zum Genießen. Doch die Grundform des Genießens ist die geschlechtliche, weil man nur identifiziert mit dem Phallus voll im Begehren ankommen, dem Ding begegnen und die Probe auf das Fehlen des absoluten Objekts machen kann. Das Begehren ist somit wirklich – innerhalb der Hypothese des Unbewußten und des Signifikanten –

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radikal geschlechtliches Begehren. Das ist der Hauptbeitrag der Psychoanalyse, die von Lacan vollendet wird. Man wird in diesem Kapitel dem Parcours folgen, der vom Objekt zum Ding führt, vom Partialtrieb zum verborgensten Herzstück des Begehrens, da, wo sich die Begegnung mit dem Ding vollzieht. Zwar hätte man auch von dem Ding ausgehen können. Denn es öffnet das Subjekt für die Kastration und das Gesetz und läßt es als Subjekt ankommen. Und es ist auch dieses, von dem das Objekt a ein Rest ist, nachdem es zu spüren bekommen hat, was wir die kreuzigende Leidenschaft seiner eigenen »Kastration« genannt haben. Lacan sagt selbst, daß das Objekt jenes Element ist, in dem die Sackgasse des Zugangs des Begehrens zum Ding verkörpert wird.1 Doch wichtiger ist es zu zeigen, wie der Mensch unaufhörlich auf das Reale hin geführt und zurückgeführt wird, das Reale, welches Lacan zum wesentlichen Thema gemacht hat, das Reale des Leidens und des Genießens in ihrer Vermischung auf dem Höhepunkt des Begehrens des Menschen.

28 Der Trieb Der erste wirkliche Bezug auf das Objekt ist nicht das Begehren – es ist dieses, was die Theorie des Unbewußten nach Freud den »Trieb« (la »pulsion«) genannt hat. Ein Begriff, der »absolut neu«2 ist, wie Lacan gesagt hat. Der Trieb (la pulsion) ist weder Instinkt noch Bedürfnis, mit denen er doch zu häufig verwechselt wird auf dem Gebiet, welches das seinige ist, der Sexualität. Unser Vorhaben ist zu zeigen, daß der Trieb aus seinem Unterschied zum Begehren heraus begriffen werden muß. Dieser Unterschied (der sogar ein Gegensatz ist) betrifft seinem Prinzip nach die Zeit: es handelt sich in beiden Fällen um verschiedene Modi der Zeitlichkeit. Es ist hervorzuheben, daß weder Freud, der den Triebbegriff eingeführt hat, noch eben Lacan aus diesem Unterschied etwas Wesentliches gemacht haben. Und doch gestattet er die Bildung einer Grundlage, von der sich die verschiedenen Merkmale ableiten lassen, die Freud dem Trieb zuspricht, und sie läßt sich auch aus der Konzeption des Unbewußten und des Signifikanten deduzieren. 1 Sém X 2 Sém XI, S. 147/Sem XI, S. 169

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In der Tat, wenn man die Theorie Freuds betrachtet, so stößt man darin sehr wohl auf eine Analyse des Triebs; daß darin das Begehren im eigentlichen Sinne des Terms gedacht würde, kann man hingegen nicht behaupten. Freilich mit einer Ausnahme, nämlich bei Gelegenheit des Ödipuskomplexes. Die Idee eines Begehrens jedoch hätte die Einführung des Problems des Guten und der Wahrheit zur Voraussetzung gehabt. Nicht, weil das aus dem Gesetz des Ödipus kommende Verbot eine bestimmte Beziehung zum Objekt ins Universale hebt – vermittelt über den Anderen –, kann das in diesem Gesetz implizierte Begehren als solches freigelegt werden: Freuds fundamentaler Empirismus schließt dieses gerade aus. Was nun Lacan betrifft, so ist anzuerkennen, daß es in seinem Denken keine Opposition zwischen dem Trieb und dem Begehren gibt. Und doch ist es – wenn man der Lacanschen Analyse zu folgen versucht – unmöglich, nicht bei dieser Opposition zu enden. Es kommt hier abermals darauf an, den »neurosentheoretischen Ausgangspunkt« und die Dissoziation, in die er das Grundternion des Symbolischen, des Imaginären und des Realen führt, in Frage zu stellen. Der Gesichtspunkt der Neurose führt dazu, dem Imaginären eine Art Autonomie zu verleihen, so daß das Symbolische dieses erst anschließend durchqueren würde – was einen Fall ins Reale zur Folge hätte. Eine derartige Artikulation wäre wiederzufinden in der Manier, in der Lacan das »narzißtische Feld« (das ist das Imaginäre), auf dem »das Schnurren des Lustprinzips«1 regiert, und das mit dem Symbolischen verknüpfte »Feld des Triebs« (und auch des Todestriebs) gegenüberstellt. In diesem Sinne spricht er »die Forcierung des Lustprinzips über das Einwirken des Partialtriebs« an.2 Aber eine derartige Konzeption ist unannehmbar und trägt wenig zur Verdeutlichung der Theorie des Triebs bei. Denn das Imaginäre ist nichts Isoliertes und Erstes, sondern ist wie das Symbolische und das Reale auf derselben Ebene der signifikanten Artikulation eingeschrieben. Der neurosentheoretische Ausgangspunkt führt dazu, daß das Eigentliche des Signifikanten unterschlagen wird, das heißt das Reale und sein ursprünglicher Ort, die Zeit. Denn gerade die Zeit schafft die grundlegende Differenz zwischen Begehren und Trieb. Das Begehren wird durch die Anwesen1 Sém XVII 2 Sém XI, S. 167/Sem XI, S. 192

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heit der »realen Zeit« charakterisiert, dieser Zeit, in welcher der Sinn sich konstituiert. Ist es von vornherein ausgeschlossen, daß die Fülle hervorgebracht werden kann, so gibt es auch kein Begehren mehr. Indes ist dies genau der Fall beim Trieb: man weiß von vornherein, daß das absolute Objekt fehlt und daß sich in der Zeit nichts verzeichnen wird außer diesem Fehlen. In diesem Sinne ist das, was ankommen kann, in der Weise der Antizipation festgelegt. Man befindet sich somit in dem, was wir als »imaginäre Zeit« bezeichnet haben. Dies jedoch in einer besonderen Weise: der Trieb ist Bewegung wie das Begehren und in die imaginäre Zeit führt er den Schnitt, das reine Spiel der formalen Artikulation, ein. Was beim Trieb zählt, das ist indessen nicht das Durchlaufen der Zeit, sofern man darunter versteht, daß in irreversibler Weise von einem Seinsmodus zu einem anderen übergegangen wird. Diese Irreversibilität, welche bedeutet, daß es zwischen zwei Seinsmodi eine wesentliche zeitliche Ordnung gibt, ist dem Begehren vorbehalten. Für den Trieb gilt die Zeit als reiner Übergang, als reiner Bruch. Man geht vom ersten Seinsmodus zum zweiten und umgekehrt vom zweiten zum ersten, ohne daß das einen Unterschied macht. Daraus folgt der wesentlich wiederholende Charakter der Triebaktivität: von der ersten Bewegung an ist die Wiederholung eingeschrieben. Man denke nur, um ein klassisches Beispiel aufzunehmen, an die Aktivität des »Saugens« als Modus des »oralen Triebs«. Vergebliche Bewegung, denn das anders-Werden erfüllt sich nicht, aber dennoch eine Bewegung, und eine, die als solche Wert hat, wenn auch nicht an sich. Diese formale Artikulation schließt voll an das an, was wir bezüglich des Symbolischen ausgeführt haben: das symbolische Verhalten, das als Schnitt in der Zeit auftaucht, ist in seinem Inhalt, worin nichts Neues eingebracht wird, nicht minder leicht von vornherein bestimmbar. Auf diesen Aspekt des Triebs wird man wiederum im symbolischen Spiel der Schrift treffen können, wenn es darum gehen, das Phänomen der Sublimation zu erklären. Das Symbolische, das ist der Signifikant, aber seiner Zeitlichkeit (also des Realen) entleert und im Spiel der formalen Differenz begriffen (womit auch das Imaginäre ausgeschlossen ist). Eine solche, für den Trieb konstitutive Zeitlichkeit kommt in dem berühmten, von Freud dargestellten und von späteren Theoretikern so oft analysierten oder zitierten fort-da*-Spiel ganz deutlich zum Vorschein. Sicher, dieses Spiel ist nicht direkt eine Triebaktivität, und es wäre in seinem Fall, mit der darin vorausgesetzten Trauerarbeit, eher geboten, von einem Entwurf zur Sublimation zu sprechen

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(was sich in folgender Formulierung Lacans niederschlagen wird: »Freud, der die Wiederholung im Spiel seines Enkelkinds, in jenem wiederholten fort-da zu erfassen sucht, mag zwar versichern, das Kind wolle damit dem Effekt des Verschwindens seiner Mutter entgegenwirken, indem es sich selbst in die Position des Akteurs bringt. Das ist von sekundärer Bedeutung.«)1. Doch möchten wir, ohne daß wir auf die Einzelheiten der Interpretation eingehen können, unsere Aufmerksamkeit noch auf die folgende, ganz eindeutige Aussage Lacans richten: »Die Spule ist nicht die Mutter, die durch ein Spiel, das der Schiwaros würdig wäre, auf ein Kügelchen reduziert würde – sie ist vielmehr ein kleines Etwas vom Subjekt, das sich ablöst, aber trotzdem ihm zugehörig ist, von ihm bewahrt wird.« Und etwas weiter unten: »Diesem Objekt geben wir letztlich seinen Namen nach der Lacanschen Algebra – das klein a.«2 Es handelt sich somit sehr wohl um die charakteristischen Elemente des Partialtriebs; und das, was Lacan auf dem Plan der Zeitlichkeit dazu bemerkt, ist für uns von größter Bedeutung: »...das alternierende Spiel des fort-da, das ein hier oder da ist ... und das in seinem Alternieren nur das fort eines da meint und das da eines fort«3. Es zählt also allein die Bewegung des Übergangs, und das da* ist vom fort* aus gesehen ganz genauso »anziehend« wie das fort* vom da* aus gesehen. Der Trieb läßt sich dadurch charakterisieren, daß die Zeit in ihm eine umkehrbare ist. »Freud stellt von Anfang an als gesichert hin«, schreibt Lacan, »daß der Triebverlauf in keinem seiner Abschnitte von seinem Hin-und-Zurück, seiner grundlegenden Umkehr, seinem zirkulären Charakter getrennt werden kann.«4 Dies ist das prinzipielle Merkmal des Triebs, wodurch dieser wesentlich vom Begehren unterschieden wird. Eine Unterscheidung, die genauso für den Todestrieb wie für die sogenannten Partialtriebe gilt. Im letzteren Fall werden die von Freud vorgeschlagenen Bestimmungen ausgehend von einer Grundbestimmung geordnet, durch die eine spezifische Zeitlichkeit und der apriorische Ausschluß des absoluten Objekts verkoppelt werden. Freud spricht,

1 2 3 4

Ebd., S. 60/S. 68 Ebd. (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) Ebd., S. 61/S. 69 Ebd., S. 162/S. 186 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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in eben dieser Reihenfolge, von Drang, Ziel, Objekt und Quelle. Die letzten beiden Merkmale sind die mit der größten Bedeutung. Das Objekt ist zunächst einmal dieses »vom Körper abtrennbare Kleine«, worauf Freud in der Analyse des »Wolfsmanns« anspricht.1 Ein ausgehend vom Begehren des Anderen und vom Signifikanten, der dieses organisiert, sprich: dem Phallus, phantasmatisch vom Körper abgetrenntes Element. Ein Element indes, dessen Abtrennung allein der Tatsache zuzurechnen ist, daß das Subjekt nicht das Ding ist als Fülle. Die Abtrennung verzeichnet somit den Verlust der Einheit, oder genauer, da diese Einheit keine andere als eine imaginäre ist, deren Abwesenheit. Daher könnte man sagen, daß das Objekt ein symbolisches ist. Das Symbolische einer abwesenden Fülle. Doch gerade das Faktum seiner Existenz als Symbol offenbart das radikale Fehlen dieser Fülle als Fülle des Subjekts. Daraus folgt die Bewegung des Triebs, die »Triebregung«, welche man genauer als eine der Aneignung bezeichnen kann. Aber eben einer Aneignung, welche scheitert. Der Trieb ist keine Regung mit dem Ziel der Bemächtigung, und er ersetzt das Sein nicht durch ein Haben, sondern entfaltet sich ganz allein im Register der Vergeblichkeit des Habens. Denn das Triebobjekt ist kein reales Objekt im substantiellen oder materialen Sinne. Bereits Freud bestand darauf, daß das Objekt irgendwas sein kann, daß es endlos austauschbar ist. Das Objekt ist nicht die Brust als das Element der Realität, aus der die Nahrung gekommen ist (auch wenn, wie wir im folgenden Paragraphen sehen werden, die Herleitung der verschiedenen Triebe uns notwendig dahinführt, diese an rein physiologischen Aspekten des menschlichen Körpers entlang zu artikulieren – aber es ist doch wesentlich zu betonen, daß der Triebkörper nicht der biologische Körper ist). Das Objekt ist, auf eine bestimmte Weise, das »Nichts«. Lacan spricht von diesem »Objekt, das wir zu oft verwechseln mit dem, worüber der Trieb sich schließt – das Objekt, das tatsächlich nicht mehr ist als das Dasein einer Höhle, einer Leere, die, wie Freud anmerkt, mit jedem beliebigen Objekt besetzt werden kann und dessen Einwirkung wir lediglich in Gestalt des verlorenen Objekts klein a kennen. ... Es verdankt seine Einführung nicht dem Umstand, daß es die ursprüngliche Nahrung wäre, sondern daß keine Nahrung je dem Oraltrieb wird genügen können, es sei denn, sie umkreise das 1 S. Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, in: G. W. XII, S. 116 (A. d. Ü.)

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ewig fehlende Objekt.«1 Trotzdem ist dieses Objekt, das nichts Substantielles an sich hat, mit Sicherheit real im wesentlichen Sinne dieses Terms. Der Trieb muß in Wirklichkeit von der Quelle her verstanden werden. Sie ist dabei das wichtigste Element, der Ort, an dem die Psychoanalyse entdeckt hat, welche Rolle das Sexuelle spielt und wie es beschaffen ist. Freud spricht von der »erogenen Zone«. Wir gehen dabei von der Abtrennung eines Elements des Körpers aus. Diese Abtrennung wird durch eine Wunde, doch hauptsächlich durch eine Aushöhlung angezeigt. Darin offenbart die Einheit des Körpers ihr Fehlen. Womit es zur Kluft kommt: es muß eine innere Leere geben. Das Objekt ist dieses, was daraus hervorzugehen hat. Von da seinen Ausgang nehmend wird sich der Trieb auf der Oberfläche organisieren. Der Trieb ist durch die Kluft hindurch Übergang des ganzen Körpers, der dabei umgestülpt wird. Ganz so wie ein hohler Ring (Lacan spricht von einem Torus), den man durch eine Öffnung passieren ließe, die in seine Oberfläche geschnitten wird. Das Objekt, das etwas Reales im Äußeren zu sein schien, wird als die Leere im Inneren des Körpers, der über sich hinausgegangen ist, rekonstituiert. Denn das Objekt ist allein Anzeige eines Mangels und nicht dieses, was letzten Endes imstande wäre, selbigen auszufüllen.2 Im Trieb vollzieht sich diese Bewegung, dieser reine Übergang durch die Kluft, den Rand, hindurch. Und draußen ist das Objekt der unerläßliche Köder. Man wird einwenden, daß der Körper sich nur imaginär umstülpt. Das stimmt. Aber das ist selbstverständlich, denn das, was zählt, ist die Bewegung hin zur Oberfläche und die Kluft. Das Objekt a ist das Negativ des Körpers, könnte man sagen: scheinbar ein Volles im (äußeren) Leeren, um das nach Lacans Auffassung »der Trieb ... seine Runde dreht«3. Doch ganz desgleichen auch ein Leeres im Vollen (des Körpers). Der Trieb ist nur Übergang von weniger zu mehr und von mehr zu weniger, die reine Artikulation des Symbolischen. Lacan sprach vom schlichten Umstülpen eines Handschuhs. 1 Sém XI, S. 164/Sem XI, S. 188 2 Ebd., S. 95/S. 110. »Das Objekt a ist ein etwas, von dem als Organ das Subjekt sich getrennt hat zu seiner Konstituierung. Dieses Objekt gilt als Symbol des Mangels, das heißt des Phallus, und zwar nicht des Phallus an sich, sondern des Phallus, sofern er einen Mangel, ein Fehlen darstellt. Es muß da also ein Objekt sein – erstens abtrennbar – und zweitens mit einer gewissen Beziehung zum Mangel.« 3 Ebd., S. 153/S. 177

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Der Trieb wird also genau durch seine Kreisbahn um das Objekt herum und seine Rückkehr zur Quelle, in Richtung auf die Kluft der erogenen Zone, beschrieben.1 Ganz wie die Idee der Umstülpung hängt diese Idee einer kreisförmigen Rückkehr von etwas NichtRealem ab. Der Körper stülpt sich genausowenig um, wie der Trieb wirklich den Bogen um das Objekt zieht. Das heißt, das Objekt a existiert nicht von selbst, sondern es wird erst vom Trieb real gemacht. Die Entstehung des Objekts ist identisch mit dem Faktum der Umstülpung. Lacan wird denn auch mit großer Deutlichkeit klarmachen, daß »die Artikulation der Schleife eines Hin und Zurück des Triebs« einem »sich ... machen« (»se faire...«) entspricht.2 Sich sehen machen (se faire voir), wird er im Hinblick auf den skopischen, den Schautrieb sagen, dessen Objekt der draußen gesuchte Blick ist, sich saugen machen, sich scheißen machen. Das heißt in der Tat, man macht sich (zum), man wird ... (on se fait...) Objekt a. Man wird Blick, Brust, Exkrement (man wird dieses, was aus dem Anus des Anderen herausfällt – man denke an den von Lacan in der Ethik zitierten Ausspruch Luthers, daß die Menschen das sind, was aus dem Anus des Teufels herausfällt). Woraus die Formulierung folgt: »Scheint nicht bei dieser Umstülpung, die sich in der Tasche des Triebs darstellt, der durch die erogene Zone sich invaginierende Trieb die Aufgabe zu übernehmen, etwas zu suchen, das jeweils im Anderen Antwort gibt?«3 Wir werden auf diese Beziehung zum Anderen zurückkommen müssen. Und wir können von nun an deutlich machen, daß nicht der Trieb das Objekt a entstehen läßt – im Sinne eines ursprünglichen Ankommens. Der Trieb ist nur die zu diesem Objekt hergestellte Beziehung. Wenn das Begehren des Anderen in mir das Objekt entstehen läßt, so bringt es gleichermaßen die Bewegung des Triebs hervor. Der Trieb ist die Bewegung, die vom Innern des Körpers zum äußeren Objekt überzugehen veranlaßt und die sich als eine wirkliche nur auf der Ebene der Kluft konstituiert. Die Konzentration der Spannung auf die Randzonen ist für den Übergang kennzeichnend. Und die »Rückkehr« bekundet sich durch etwas, das man wohl als eine Entspannung bezeichnen muß. Man denke an die Bewegung des Saugens: wenn der Mund sich schließt (doch hier ist es nicht die 1 Ebd., S. 163/S. 187 2 Ebd., S. 177/S. 204 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 3 Ebd., S. 178/S. 205 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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Schließung, was zählt, außer daß sie in ein Spiel von Oppositionen einbegriffen wird – einzig und allein wichtig ist die Randbesetzung – man sehe sich dazu an, was Lacan über den Anrufungstrieb (la pulsion invocante) sagt), konstituiert sich der Körper negativ, eventuell in halluzinierter Gestalt, als Brust; wenn der Mund sich wieder lockert und öffnet, so ist das die Rückkehr des Triebs. Und das Spiel kann nur weitergehen, sich wiederholen, denn die beiden Momente der Alternative sind äquivalent. Nunmehr wird die Berechtigung aller Bemühungen Lacans um die Neuschaffung einer »transzendentalen Ästhetik« deutlich (auf Kant wird ausdrücklich Bezug genommen1; und wie bei Kant geht es um eine Offenlegung dessen, was auf der Ebene des Realen mit der Existenz logischer, an eine partiale Wahrheit gebundener Strukturen – und das ist immer noch die Wissenschaft – vorausgesetzt wird). Und Lacan möchte – über die euklidische Geometrie Kants hinausgehend – die Topologie einführen. Dazu möchten wir hier nichts weiter sagen; es ist nicht unser Gegenstand. Doch kann man auf jeden Fall das Unterfangen verstehen, das Objekt a als Schnitt ausgehend von einer topologisch dargestellten Oberfläche wie dem cross cap oder der Kreuzhaube (bonnet croisé)2 zu erzeugen – dieses cross cap bildet sich, wenn man eine Kugelfläche nimmt, aus dieser einen Halbmond herausschneidet und die einander gegenüberliegenden Ränder dieser Halbmondfigur Punkt für Punkt miteinander verbindet. Der Mensch ist keineswegs das mythische Ei, die Sphäre der parmenideischen Fülle, das Eine. Er ist Körper, der Kluft anheimgefallen, von der Kluft immer schon gezeichnet – der Kluft, aus der das Objekt a »herausfallen« wird. Kreuzhaube und Schnitt (die »eine nach Art eines Möbiusbandes geschaffene Kluft« abgeben, das ist die topologische Struktur, in der Lacan die Struktur des Unbewußten erkennt). Über das Objekt und die Quelle hinaus erkannte Freud zwei weitere Merkmale am Trieb, den Drang und das Ziel. Die freilich aneinander gebunden sind, da für ihn das Ziel die Abfuhr einer Spannung ist und der Drang nichts anderes als die Manifestation dieser innerlichen Spannung. Doch der Trieb ist keinesfalls das organische Bedürfnis, und man kann in seinem Fall gar nicht von 1 Sém IX 2 In Sém XI, S. 143 / Sem XI, S. 164 spricht Lacan diesbezüglich auch von einer »mitre« / »Mitra«. (A. d. Ü.)

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Spannung und Spannungsabfuhr sprechen, wie man das im Blick auf das Bedürfnis tun könnte. Es ist wiederum eine Frage der Zeitlichkeit: das Bedürfnis antizipiert sein Ende. Es steht somit in Opposition zum Begehren, das zu einem neuen Seinsmodus führt, aber auch zum Trieb, der nicht sein Ende antizipiert, sondern im Gegenteil die Wiederholung seiner Bewegung. Das Ziel des Triebs, sofern man den Ausdruck »Ziel« überhaupt hier anbringen kann, könnte niemals, ohne daß nicht eine Vermittlung dazwischentritt, die Spannungsabfuhr sein (das, was man beim Stillen des Hungers erreichen kann), sondern schlechterdings nur besagte »kreisläufige Rückkehr«1. Man könnte als andere Form der Abfuhr einer Spannung die Entladung der Aggressivität und der Gewalt dagegenhalten. Zweifellos, der Trieb ist von einer bestimmten Form von Gewalt, die stets dabei entladen wird, nicht zu trennen. Aber er ist nicht Gewalt an sich. Der Trieb ist wenigstens in gleichem Maße Spannung wie Entspannung (was im übrigen nicht dasselbe wie Abfuhr bedeutet). Lacan sagt, daß die Triebe »eine Spannung ... etablieren«2 und führt weiter an, eine Formulierung Freuds aufnehmend, daß es sich dabei um eine »konstante Kraft«3 handelt. Und vielleicht ist es, im Hinblick auf das Hin und Zurück des Triebverlaufs, angemessener, von einem Wechsel in der Verteilung der Spannung zu sprechen. Was das Ziel angeht, das Freud dem Trieb zugesprochen hat, die Lust nämlich, so handelt es sich um einen wesentlichen Terminus, den es beizubehalten gilt. Die Lust ist nicht das »Ziel« des Triebs, sondern dessen Wirkung. Lacans Analyse erwähnt den Term der Lust im Zusammenhang mit dem Trieb fast überhaupt nicht – der bereits genannten Gründe wegen, daß die Lust dem »Feld des Narzißmus« angehört, welches der Trieb durchquert. Und so spricht Lacan mehr vom Genießen. Die Infragestellung des neurosentheoretischen Ausgangspunktes gestattet es jedoch, die Unannehmbarkeit der Verbindung zwischen Trieb und Genießen aufzuzeigen. Wir werden auf den Begriff der Lust, der sehr genau der für den Trieb charakteristischen Zeitlichkeit entspricht, wieder eingehen, wenn die Frage des Genießens unser Thema sein wird.

1 Sém XI, S. 163/Sem XI, S. 188 2 Ebd., S. 160/S. 184 3 Ebd., S. 150/S. 173

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29 System der Triebe Wir haben die grundsätzlichen Merkmale des Triebs im allgemeinen bestimmt. Es stellt sich jetzt das Problem ihrer Verschiedenheit. Ein Problem, das nicht zu umgehen ist, wenn man es darauf anlegt, das Verfahren der Deduktion in den Geltungsbereich der Theorie des Unbewußten einzuführen. Denn es sieht ganz so aus, als sei der Trieb das am stärksten empirische Element der psychoanalytischen Theorie. Das ist besonders beim »Katalog der Triebe« der Fall, der den Eindruck einer gewissen Willkürlichkeit zu erwecken vermag. Der Gegensatz von Trieb und Begehren und ihre damit vorauszusetzende Vergleichbarkeit werden es erlauben, diese Verschiedenheit und auch die entsprechende Verschiedenheit der Objekte zu begründen. Freud selbst hat sich, nachdem er die Frage »Welche Triebe darf man aufstellen und wie viele?« gestellt und sogleich mit einem »Dabei ist offenbar der Willkür ein weiter Spielraum gelassen« beantwortet hatte, sehr schnell berichtigt und ist auf die »weiter nicht zerlegbaren Urtriebe«1, die sich von den möglichen Triebquellen her bestimmen lassen, zu sprechen gekommen. Aber dieses Ordnungsprinzip ist immer noch ein empirisches. Bei Lacan stößt man auf zwei Konzeptionen. Die erste fordert, daß es vier Objekte a und somit auch vier Triebe geben soll. Der orale, der anale, der skopische (dieser hat den Blick zum Objekt) und der invokante (bei dem die Stimme Objekt ist). Damit tauchen Objekte (und Triebe) auf, die bei Freud nicht erwähnt sind: der Blick und die Stimme. Die Neuartigkeit der Lacanschen Theorie spitzt sich noch zu, wenn man in Betracht zieht, daß er diese vier Triebe in Abhängigkeit von der Änderung in der Modalität, nach der sich im jeweiligen Fall die Beziehung auf den Anderen herstellt, artikuliert (von einer »Deduktion« kann man hier noch nicht sprechen). Daß die Dimension des Anderen in der Bestimmung der Objekte a in Rechnung gestellt wird, ergibt sich sowohl aus der Inblicknahme des Begehrens des Anderen als dieses, welches die ursprüngliche Abtrennung des Objekts bewirkt, aber auch aus der Tatsache, daß der Andere zuerst den Platz des absoluten Objekts des Begehrens einnimmt. Lacan verknüpft das orale Objekt mit dem Anspruch, dem Verlangen nach dem Anderen, das anale Objekt mit dem An1 S. Freud, Triebe und Triebschicksale, in: G. W. X, S. 216

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spruch, dem Verlangen des Anderen, das skopische Objekt mit dem Begehren nach dem Anderen und das vokale Objekt mit dem Begehren des Anderen. Die zweite, seltener vorgetragene Konzeption fordert, daß es fünf Stufen der Konstitution des Objekt a in der Beziehung des Subjekts zum Anderen geben soll1. Und Lacan zählt auf: das orale Objekt wird mit dem »Bedürfnis im Anderen« verbunden (wobei er dieses noch präzisiert: das Bedürfnis, das man nach dem Anderen hat – es ist, zunächst einmal, nicht der Andere, der das Bedürfnis verspürt); das anale Objekt (das Exkrement) mit dem »Anspruch im Anderen«; das phallische Objekt mit dem »Genießen im Anderen«; das skopische Objekt mit der »Macht im Anderen«, und schließlich das vokale Objekt mit dem »Begehren im Anderen«. Als zusätzliches gegeben ist allein das phallische Objekt; und es ist verständlich, daß es im allgemeinen nicht in Lacans Liste Berücksichtigung findet, da sich der Phallus vom Objekt a durch sein Wesen als Signifikant und damit durch das Phänomen der Kastration unterscheidet. Doch erfolgt wiederum auch in dieser vervollständigten Konzeption (da der Phallus immer auch als Objekt genommen werden kann – in der Perversion) die Bestimmung der Verschiedenheit der Triebe und der Objekte ausgehend vom Anderen. Indes käme es zum einen darauf an, sie mit der ersten Bestimmungsreihe zur Übereinstimmung zu bringen, zum anderen, und das vor allem, ist deren Logik nicht ohne weiteres ersichtlich. Eine derartige Logik gilt es nun aufzustellen. Man braucht nur daran zurückzudenken, daß die Analyse des Sprechaktes uns dahin geführt hatte, fünf logische Momente zu unterscheiden, um die Logik sichtbar vor Augen zu legen, die in der Lacanschen Konzeption der Verschiedenheit der Triebe am Werk ist, und die Theorie der Triebe so zu entwickeln, wie es der philosophische Diskurs verlangt – in deduktiver Weise. Die »fünf Stufen der Konstitution des Objekt a« leiten sich aus den fünf logischen Momenten der Beziehung des Begehrens zum Anderen ab2 (in derselben Weise, wie der Trieb sich überhaupt vom Begehren unterscheidet). Wir werden jetzt mehr oder weniger schnell darzulegen haben, was es mit jedem Trieb und mit jedem Objekt auf sich hat, mitunter sehr knapp, in anderen Fällen mehr ins Detail gehend, da bestimmte

1 Sém X 2 Vgl. Kap. III, §§ 21, 22, 23 und 24

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Triebe, und zwar der des Blicks, aber vor allem der der Stimme, bei Freud kaum zur Darstellung gekommen sind. Die erste Beziehung des Begehrens ist die, welche aus dem Anderen den Signifikanten macht im Sinne des ursprünglichen Signifikanten. Zu einer Zeit, wo der im Anderen gegenwärtige Mangel noch nicht empfunden wird und a fortiori das zukünftige Subjekt sich noch nicht als signifikant für den Anderen erlebt. Der Andere in diesem Sinne ist völlig eins. Der diesem Modus des Begehrens entsprechende Trieb ist der sogenannte orale Trieb. Nicht etwa, weil im Modus des Begehrens das Subjekt den Versuch unternähme, sich der Fülle des Anderen durch irgendeine Form von »Aneignung« zu versichern: die Bewegung der vergeblichen Aneignung charakterisiert jeden Trieb. Die Erklärung ist, daß der Andere als Fülle, als das Runde an sich, erlebt wird. So daß der einzige Mangel, von dem er affiziert werden könnte, das Bedürfnis ist.1 Und es ist eben notwendig, daß auch er von einem Mangel affiziert werden könnte, da doch der Trieb eine Rückkehrbewegung und das »sich ... machen« (hier: »saugen«) impliziert. Infolgedessen ein Bedürfnis, das vom Objekt ausgefüllt werden soll. Doch von welchem Objekt? Das Objekt des Bedürfnisses kommt dafür nicht in Frage, weil der Trieb eben nicht das Bedürfnis ist, und die Einführung des Terms Bedürfnis sich hier allein auf den Modus des Mangels bezieht, von dem aus der Trieb konstituiert wird. Das Objekt ist also nichts, was mit Nahrung – weder mit einer wirklichen noch mit einer imaginären – zu tun hat, denn diese würde das Bedürfnis zum Erliegen bringen; es ist vielmehr die Brust, das Triebobjekt, insofern es nicht aufhört zu fehlen. Lacan fügt hinzu, daß die Brust den Teil der inneren Welt des Subjekts bildet, von dem es getrennt ist, und daß sie nicht dem Körper der Mutter angehört. Diese Anmerkung geht genau in die Richtung einer Umstülpung durch den Trieb: das Subjekt macht sich nun seinerseits (zur) Brust für den Anderen. Der orale Trieb baut also wirklich auf dem »Bedürfnis im Anderen« auf – sowie auf dem »Anspruch«, dem »Verlangen nach dem Anderen«, denn das Kind stößt seinen Schrei in Richtung auf den Anderen aus, damit er das 1 Der hier bei Lacan in Betracht stehende Andere ist die Mutter, und von ihr wird vorausgesetzt, daß sie das Subjekt ist, das eine Welt hat. Das Bedürfnis stellt, weil es darin per definitionem an etwas Unwesentlichem mangelt, die Beherrschung des Subjekts, seine imaginäre Einheit, seine wesentliche Genügsamkeit, nicht in Frage (vgl. S. 119)

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Objekt gibt. Doch Anspruch (Verlangen) und Gabe gewinnen ihren vollen, den Trieb betreffenden Sinn erst im Rahmen eines anderen Triebs. Die zweite (dem zweiten logischen Moment entsprechende) Beziehung verlangt, daß der Andere, der signifikant ist für das Subjekt, ebenfalls begehrt, daß es auch für ihn etwas Signifikantes gibt. Und daß er also nicht signifikant an sich ist, sondern allein vom Subjekt her gesehen. In Gegenüberstellung zum ersten logischen Moment kann man zunächst sagen, daß der Andere entwertet wird, auch wenn er signifikant bleibt. Auf der Ebene des Triebs kommt der Andere nun als anales Objekt a an. Was auf eine bestimmte Weise die Wahrheit des Triebobjekts ist. Das wahrhaft symbolische Objekt: das herausragend verlorene, da an die Funktionen der Eliminierung gebundene Objekt, aber genau dadurch das Symbol der Fülle, die selbst als illusorisch markiert ist, da das Objekt verlorengehen muß. Objekt, das es zu verwerfen gilt, Abfall, Dreck; aber auch Geschenk. »...der Analtrieb ist die Sphäre der Opferwilligkeit, der Gabe, des Geschenks«, schreibt Lacan.1 Geschenk, das wird auch verständlich, wenn man in Betracht zieht, daß es in diesem zweiten logischen Moment etwas gibt, das signifikant ist für den Anderen. Doch das Subjekt kennt dieses nicht, was für den Anderen signifikant ist, und der Trieb muß sich hier rund um den Anspruch des Anderen, den Anspruch »im Anderen«, der nichts anderes ist als der Erziehungsanspruch der Analdisziplin, konstruieren lassen. Das anale Objekt erhält aufgrund dieses Anspruchs seinen Wert, aber beansprucht wird es als verworfenes. Was es eben auch ist. Es gibt zum einen den Analtrieb im engen Sinne als Beziehung des Subjekts auf das exkrementelle Objekt, zum anderen die Beziehung auf den Anderen, von dem her der Trieb errichtet wird. Die Gabe des Geschenks findet hier ihren Platz. Doch das, was gegeben wird, ist nicht das, was nötig ist, und ist nicht das, was für den Anderen signifikant ist; dieses wird erst im weiteren Verlauf entdeckt werden. Anspruch ist eben nicht Begehren. Der dritte logische Moment war derjenige einer Reversibilität der Begehrensbeziehungen. Ich bin für den Anderen signifikant, so wie 1 Sém XI, S. 96/Sem XI, S. 110

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er es für mich ist. Bekanntlich wird diese reziproke Signifikanz zunächst durch den von der Differenz der Geschlechter her determinierten Phallus bewirkt. Doch als Signifikant ist der Phallus kein Triebobjekt. Als Signifikant ist er das im geschlechtlichen Akt Genießende. Von daher ist dieser dritte Trieb aus dem »Genießen im Anderen« abzuleiten. Doch wenn bereits das Objekt des phallischen Triebs nicht der phallische Signifikant ist, so kann es der Penis des Mannes beziehungsweise das, was dem bei der Frau entspricht, mit Sicherheit genausowenig sein. Das Objekt ist der Phallus, aber reduziert auf den Status des imaginären Objekts.1 Ein für Mann und Frau identisches und gleichermaßen fehlendes Objekt. Oder, genauer gesagt: »gleichermaßen abgetrenntes«. Denn die Kastration – als Ausstreichung der Objekt-Seite des Phallus (effacement de la faceobjet du phallus) – muß von der Abtrennung des Phallus als imaginärem Objekt unterschieden werden. Was die Quelle betrifft, so wird diese hier – ausgehend von einer allein physiologischen Kluft2 – durch die von der imaginären Kastration beigebrachten Wunde verdoppelt. Die besondere Schwierigkeit dieses dritten (von Lacan zumeist fortgelassenen) Moments liegt darin, daß der phallische Trieb sich kaum vom Begehren isolieren läßt – und genausowenig der Phallus von seinem Signifikantenwert. So daß die folglich im Trieb präsentierte Objekt-Seite des Phallus tatsächlich dort zum Vorschein kommt, wo Trieb und Begehren sich »vermischen«: in der Perversion3 (und ganz besonders in der Aktivität der Masturbation). Doch mit Lacan gilt es zu betonen, daß der Trieb nicht der Perversion gleichzusetzen ist.4 Gewöhnlich hat damit die Auflistung der Triebe ihr Ende. Lacan geht über die »prägenitalen Objekte« und den Phallus hinaus, um eine dritte Gruppe von Objekten a, die Objekte des Wahns (objets du délire), Stimme und Blick, zur Vorstellung zu bringen, mit denen wir uns aufgrund ihrer relativen Neuartigkeit innerhalb des Bereichs der Psychoanalyse etwas ausgiebiger beschäftigen werden. Bemerkenswerterweise hatte Freud die zuerst angesprochenen Triebe an offensichtliche biologische Funktionen zurückgebunden. Mit seiner 1 2 3 4

E, »SSDD«, S. 817/S II, »SSDB«, S. 194 Ebd., S. 817/S. 193-194 Hinsichtlich der Beziehung von Trieb und Begehren in der Perversion, vgl. § 59 Vgl. Sém XI, S. 165/Sem XI, S. 190: »Ich betone, daß Trieb nicht gleich Perversion ist.«

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Interpretation des Unbewußten vom Signifikanten aus trennt Lacan den Trieb radikal vom Bedürfnis beziehungsweise vom Instinkt und ist so imstande, zwei neue Formen von Trieben und Objekten darzustellen. Dafür war eine neue Konzeption der Sprache notwendig. Schautrieb und Anrufungstrieb setzen in der Tat die Artikulation des Realen und der Welt, des Signifikanten und des Signifikats voraus. Damit wird ihre Benennung als »Objekte des Wahns« erklärlich: sie sind die in der Halluzination »anwesenden« Objekte, das Reale, welches entsteht, wenn die Welt – fortgerissen ins Imaginäre – ins Flattern gerät. Das skopische Objekt und der Trieb des Blicks entsprechen der vierten Beziehung des Begehrens zum Anderen – insofern dieser der bedeutende, die Welt einrichtende Signifikant ist. Auf das Objekt eines Triebs reduziert wird der Herr zum Blick. Lacan spricht ganz ausdrücklich von der Macht im Anderen. Denn der Andere ist hier derjenige, welcher gebietet und bedeutet. Überhaupt nicht greifbar in seiner Gegenwart, sondern notwendig hinter der von ihm für das Subjekt entfalteten Welt verborgen – wie das Sein von Heidegger, das die Welt, in der das Seiende erscheint, eröffnet, das sich als Welt eröffnet, aber zugleich auch entzieht (weil es, in seinem eigenen Wesen als reale Zeit, nicht innerhalb der Welt »darstellbar« ist). Daraus ergibt sich die Aussage Lacans: »...der Blick ist von allen übrigen Objekten, in denen das Subjekt die Abhängigkeit, in der es im Register des Begehrens ist, erkennen kann, dadurch unterschieden, daß er nicht zu fassen ist.«1 Der Blick ist der auf den Zustand des Objekts reduzierte Herr (was freilich nicht besagt, daß man diesen damit beherrscht). Der Herren-Signifikant, sobald er kein Signifikant mehr ist. Er ist alsdann ein ganz und gar verschwindendes Objekt, genau wie das Reale des Unbewußten sich sogleich nach seinem Erscheinen mitten in der Welt wieder verschließt. Aber ein Objekt von hervorragender Bedeutung, insbesondere im Falle einer Zwangsstruktur. Die Zuflucht der Toten beispielsweise und der erotischen Beziehung zu den Toten. So ist auch von Toten die Rede, wenn Jules Supervielle von den »Spionen aus dem Jenseits«2 spricht. Unsichtbarer Blick, Spionblick, der sich – dem Gedicht »Un pein-

1 Sém XI, S. 79/Sem XI, S. 90 2 J. Supervielle, Les amis inconnus, Paris 1978

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tre« zufolge – auf dem Laubgrund eines Stillebens, einer toten Natur (nature morte)1 erahnen läßt und »euer eigentliches Mysterium« ausspioniert. Ungreifbare Gegenwart der Toten, die durch die Jalousie2 des Himmels spähen: »Ich gedenke der armen Marie Ohne Körper jetzt und ohne Augen Zurückgenommen auf diesen lichtvollen Punkt Hinter irgendwelchen Jalousien Aus bemaltem Holz nicht und noch weniger aus Eisen Sondern aus reinem Himmel, aus Anspruchslosigkeit.« Blick und nicht Auge, oder jedenfalls Auge, das nicht sieht (der Dichter, der von der Nacht spricht, die ihn gerade – in vollem Licht, mitten am Tage (en plein jour) – heimgesucht hat, »verkleidet als Frau«, und die wieder geht, enttäuscht von seinem Widerstand auf ihr lautloses Rufen: »Wie jede Nacht war sie geschmückt wie von Sternen Mit Ihren Tausenden von Augen, von denen keines sieht«). Für Lacan ist eher der Blinde Blick als derjenige, der sieht. Und Ödipus wird dieser Blick erst, wenn er sich die Augen auskratzt. Lacan spricht somit vom »zwar nicht gesehenen Blick, aber doch Blick, den ich auf dem Feld des Anderen imaginiere«3. Angesichts dessen, daß der Schautrieb der Trieb ist, »der am vollständigsten den Begriff der Kastration umgeht«4, erahnt man den Platz, den ein derartiges Objekt in der Neurose einnehmen kann. Auf das Bild des Buddhas mit seinen herabgesenkten Augenlidern ansprechend, behauptet Lacan, daß diese Bewegung demjenigen, der in gleicher Weise wie sie dem Unsichtbaren zugewendet ist, die Faszination des Blicks erspart, indem sie augenscheinlich das Mysterium der Kastration auslöscht und sich die Angst auflädt.5 Für ihn beinhaltet jeder Aufruf, über das Sichtbare hinauszugehen, der doch so gebräuchlich ist in der Metaphysik, diese (verhüllte) Bezugnahme auf den Blick als Objekt a. Der Blick ist also das verschwindende Objekt. Ein Triebobjekt von ganz besonderer Art: nicht mehr ein in evidenter Manier biologisch oder (in der Dualität von Mann und Frau) typologisch vom Körper abgetrenntes Kleines, sondern ein wirklich auf sein Fehlen zurückgeführtes Objekt (doch ohne daß es deshalb zu einem Signi1 »Nature morte«, wörtlich: »tote« oder »(ab)gestorbene Natur« ist die Genrebezeichnung für das, was man im deutschsprachigen Raum als »Stilleben« bezeichnet; diese Spur legt auch der Titel des Gedichts »Un peintre«: »Ein Maler«. (A. d. Ü.) 2 »La Jalousie«, auch und vor allem: »die Eifersucht« (A. d. Ü.) 3 Sém XI, S. 79/Sem XI, S. 90 4 Ebd., S. 74/S. 84 5 Sém X

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fikanten erhoben würde). Und auch die Quelle des Schautriebs, das, was Lacan die »Lidspalte« nennt, macht zunächst nicht den Eindruck, Quelle eines Triebs und damit ein sexueller Ort zu sein. Mit Sicherheit ist die Beziehung eines derartigen Triebs zum Begehren nicht mehr dieselbe wie im Fall der vorangegangenen Objekte: obgleich Objekt eines Triebs ist der Blick – in einer bestimmten Weise – die Gegenwärtigkeit des Begehrens. Zwar nicht als »Akt« des Begehrens (das wird die Stimme sein): der Blick erfährt nicht einmal eine Einschreibung in die Zeit noch eine in den Raum der Welt. Und genau deshalb bindet Lacan den Blick nicht an das Begehren des Anderen, sondern an das Begehren nach dem Anderen. In der Situation, aus der heraus sich der Schautrieb konstituiert, adressiert das Subjekt sein Begehren an den Anderen, um von ihm anerkannt zu werden. Der Blick ist der Begehrende in absentia, das ungreifbare, hinter der Welt, in der es keinen Platz einnimmt, gesuchte Objekt. Doch wird man nicht auf der Suche nach diesem Blick im gleichen Zug selbst zum Blick? Denn Blick »an sich« gibt es nicht, nicht in und nicht hinter der Welt; es ist vielmehr stets das Begehren, das den Blick hervorruft. Im Phantasma, wie wir sehen werden. Das Problem, das sich hier stellt, ist dieses zu wissen, ob es im Schautrieb beiderseits zum Blick kommt, wenn das Subjekt in der kreisläufigen Bewegung, in der es auf die Suche geht nach dem Blick, sich selbst zum Blick macht. Was ganz und gar nicht in der Weise geschieht wie beim Oraltrieb, wenn das Subjekt sich zur Brust macht. Sondern in dem Sinne, daß es sich zum Blick machte, mit dem Ziel, angeblickt zu werden. Lacan selbst sagt, daß es der Phallus ist, welcher angeblickt wird. Doch der Phallus ist hier unwesentlich. Ich bin Phallus für den Anderen, und er ist Begehren. Aber ich bin auch Begehren. Der Andere und – als Objekt – sein Blick müssen also gegeben sein. Und der Schautrieb als Trieb setzt des weiteren voraus, daß ich mich zum Blick mache, der den Blick suchen geht. Vielleicht könnte man sogar behaupten, daß sich damit die Umgehung der Kastration erklären läßt: als verlorener ist der Blick nicht zu trennen vom Blick als einem, der sich konstituiert, von der »Erektion« des Blicks. Und habe ich den im Anderen gesuchten Blick empfangen, so löse ich mich als eigener Blick auf. Ich werde wieder zum Auge. Von seinem Platz aus wird die Suche nach dem Blick in Gang gebracht werden. Doch der Trieb will nichts weiter als das Verschwinden des Blicks im anderen Blick. Das hat nichts mit Voyeurismus oder Exhibitio-

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nismus zu tun, den Wiederaufnahmen des Schautriebs in der Perversion. Die Sache des Triebs ist eine andere: der Augenblick des anderen Blicks (wobei ein imaginierter Blick bereits ausreicht) ist die Rückkehr in Form einer Schleife, doch da, wo er ankommt, ist nunmehr das Auge und nicht mehr der Blick. Es gibt niemals zwei Blicke, sondern einen Blick und ein Auge, und, genauer noch, ein Auge, das sich zum Blick macht und den Blick sucht (den es »erfindet«), und das mit dem Auftauchen des anderen Blicks sich als Blick niederlegt. Der Trieb besteht darin, den Blick zum Erscheinen und sodann zum Verschwinden zu bringen. Doch der Blick konstituiert sich in der Beziehung auf den anderen Blick. Folglich eine neue Dimension. Der Übergang vom Auge in den Zustand des Blicks, und die Bewegung, durch die der Blick aufgrund des anderen Blicks, welcher man geworden ist, niedergelegt wird (und nun sucht man bei sich selbst seinen eigenen Blick), haben nichts mit der in sich stimmigen Konzeption von Sartre zu tun. Hier ist der Blick nun einmal das Objekt, auch wenn es wahr ist, daß dieses Objekt etwas mit der Subjektivität zu tun hat.

Die neuartigste Form des Triebs (und des Objekts), welche von Lacan eingeführt wurde, ist diejenige, welche man in Entsprechung zum fünften und letzten logischen Moment des Sprechens, zum Akt selbst des Sprechens, anzusetzen hat: das Begehren ist ganz offensichtlich Begehren, daß der Andere eine Antwort geben möge, der Signifikant ist das Sprechen des Anderen, und das Objekt für das Begehren ist die Stimme (die objektale Seite, die das Sprechen bietet). Wie der Blick ist das vokale Objekt nicht vom Subjektaspekt des Anderen zu trennen (und Lacan wird entsprechend den Anrufungstrieb und das Begehren im Anderen, beziehungsweise das Begehren des Anderen, miteinander verbinden), da Stimme wie Blick das hervorgetretene Signifikat, das konstituierte Subjekt voraussetzen. Sie sind der objektale Aspekt des Subjekts als Subjekt. Die Stimme verbirgt sich hinter dem Sprechen und seinem Gesagten wie der Blick hinter dem Offenen der Welt. Wohl schreibt sich die Stimme in die Zeit und den Raum der Welt ein – jedoch um diese alsbald zu fliehen und nichts mehr als bloß »real« zu sein. Die Schwierigkeit besteht darin, daß die Stimme als Objekt nicht der Laut ist, sondern dieses Reale ohne Dauer, welches entsteht und sich ausstreicht, sobald etwas durch den Anderen bedeutet wird. Lacan sagt, daß die

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Stimme hier nicht die modulierte Stimme sei, sondern die artikulierte, die imperative Stimme. Die Stimme ist getrenntes Objekt, weil die Entfaltung des Kreises, den der Trieb geht, zunächst über die »Anrufung« zustande kommt (von daher auch der Name eines »Anrufungstriebs«). Sich zur Stimme machen, um anschließend das Ohr des Anderen zu erreichen (Lacan wiederholt, daß die Ohren »auf dem Feld des Unbewußten die einzige Öffnung (sind), die sich nicht schließen kann«1) und es soweit zu bringen, daß der Andere seine Stimme erhebt, die schließlich dem Subjekt in der Leere des Ohres widerhallt, wo die Schleife sich schließt. Es sieht so aus, als könne man sich nicht an das Schema halten, welches zweifellos das von Lacan ist, und als seien die Texte nicht sehr eindeutig: die in der Anrufung ausgestoßene und auf ein »sich hören lassen«, »sich vernehmbar machen« (»se faire entendre«) abzielende Stimme ist an den Anderen gerichtet und kommt nicht auf das Subjekt zurück.2 Doch ist das Ohr (des Subjekts) nicht gerade die im Anrufungstrieb implizierte Öffnung des Körpers? Wie beim Schautrieb sind hier zwei Stimmen einzuführen: als Blick suchte ich den Blick als Objekt; als Stimme suche ich die Stimme. Doch während ich mich ablöste von meinem Blick, sobald der Blick als Objekt gefunden, erfunden, imaginiert, so löse ich mich von meiner Stimme ab, bevor die Stimme als Objekt (la voix-objet) sich auf dem Grund des Schweigens konstituiert. Lacan setzte sich über die Vorstellung des Blicks als Fühler hinweg; und umgekehrt situiert er die Stimme allein in der Anrufung. Doch als Objekt ist diese die Stimme des Anderen, oder mehr noch die Stimme im Anderen – genau wie beim Blick. Obzwar diese Stimme wie auch dieser Blick freilich allein meine Stimme und mein Blick sind, abgetrennt, oder besser gesagt: als »die« Stimme, »der« Blick (Lacan erwähnt die allgemein bekannte Beobachtung, daß uns unsere Stimme getrennt von uns fremd erscheint). Die Stimme der Anrufung verzeichnet bereits die Bewegung des Anrufungstriebs als eine Suche nach der Stimme als Objekt. Wenn das Ohr des Subjekts die Öffnung ist, so vollzieht sich durch das Ohr als Kluft die Bewegung, in der nach der Stimme gesucht wird und die dabei durch die Anrufung »hindurchgehen« muß.

1 Sém XI, S. 178/Sem XI, S. 204 2 Ebd.

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Diese Rolle des vokalen Objekts und des Anrufungstriebs ist nicht so ohne weiteres anerkannt und muß mit Hilfe eines Beispiels ein wenig konkreter wiedergegeben werden. Das hat seinen Grund darin, daß der Anrufungstrieb, wie Lacan behauptet1, »der Erfahrung des Unbewußten am nächsten ist«, was eine besonders große Nähe zum Todestrieb als Grundform eines jeden Triebs bedeutet. Bauen wir, um in dieser Sache weiterzukommen, auf dem Schrei auf – als Röcheln des Todes, als Stöhnen des Orgasmus oder als Wehklage der Geburt: untrennbar vom Todestrieb ist er mit der Konstitution des Anrufungstriebs verknüpft, wenn auf den Schrei, der nicht von Beginn an Anruf ist, die Stimme des Anderen antwortet, die Stimme, in der sein Begehren verzeichnet wird. Der erste Ort einer Anbindung des Objekt a. Der Schrei, indem er sich zur Stimme macht, Stimme wird, läßt nun das Ohr als Kluft erscheinen. Diese Beziehung auf den Tod ist in der vollen Gegenwärtigkeit der Stimme als Objekt wiederauffindbar. Sie taucht bereits in der Darstellung auf, die Lacan in seinem Seminar L’angoisse [Die Angst] von der Stimme gibt. Sein erstes Beispiel ist der ergreifende Ton des Schofar genannten Horns, welches in der Ausübung jüdischer Riten jedes Mal geblasen wird, wenn die wesentlichen Umstände der dem Volk Israel gewährten Offenbarung erinnert und der Bund mit Gott erneuert werden sollen. Lacan sieht darin eine Erinnerung an das Opfer Abrahams: der Ton des Schofars ist das Gebrüll des erschlagenen Widders. Stimme, die zugleich die Stimme des Vaters ist, dieses abwesenden Gottes, dessen es zu gedenken gilt, und dessen Opfer den Mord wiederholt. Die Stimme ist die des untersagenden Vaters, der dem Tod anheimfällt. Sie muß an die Imperative des Über-Ichs zurückgebunden werden (das heißt an die »Stimme des Gewissens«, wie sie vor allem bei Rousseau und in der Kritik der praktischen Vernunft erscheint). Unterdes ist eine ganz andere Stimme einzuführen, auf die bezogen die väterliche Stimme ihren vollen Sinn annehmen wird. Es ist diese schrecklich faszinierende und offensichtlich todbringende Stimme, welche die Sirenen im XII. Gesang der Odyssee vernehmen lassen. Will er den Reiz dieser Stimmen auskosten, ohne sich auf den Ort der Sirenen, eine mit Kadavern bedeckte Wiese, hin fortreißen zu lassen, wird Odysseus sich an den Mast seines Schiffes binden lassen müssen – nachdem er mit Wachs die Ohren seiner Begleiter 1 Sém XI, S. 96/Sem XI, S. 110

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verschlossen und ihnen befohlen hat, ihn nicht loszubinden, wie sehr er auch darum bitten möge. Faszination der mütterlichen Stimme, Bedrohung durch den Wahnsinn, eingetragen in die Betäubung, welche die Stimmen der weiblichen Ungeheuer mit sich bringen. Akzeptiert man die Idee, daß Ödipus aufgrund seines Begehrens nach Wahrheit so etwas wie eine philosophische Askese symbolisiert, so wird er jedoch genau im von der Stimme der Sphinx gestellten und getragenen Rätsel die Antwort finden müssen, will er dem Tod entgehen. Ein Tod, von dem man sagen kann, daß er nur die Wirkung der Anwesenheit der Stimme selbst als Objekt ist, sobald das Sprechen nicht weiter ein signifikantes ist und auf eine bestimmte Weise keine Antwort mehr gegeben wird. Die ganze Frage der Sublimation ist hierin natürlich gegenwärtig.1 Und man wird begreifen müssen, daß Ödipus, als er der Frage der Sphinx standgehalten hat, zur »Belohnung« aufs neue seine Mutter gewährt wurde! Das Thema der Sirenen ließe sich in einem brasilianischen Märchen wiederfinden, welches Philippe Soupault unter dem Titel La Yara2 aufgenommen hat. Ein junger Mann, der jeden Abend die Gesellschaft seiner Verlobten verläßt, geht nahe an einem Teich vorüber, wo er in der warmen Sommernacht ein Bad nimmt. Eines Tages bittet ihn, bevor er Abschied nimmt, seine Verlobte – sie ist beunruhigt, weil sie bei ihm eine befremdende Stimmung verspürt –, achtzugeben, denn offenbar hat er im Wald die Stimme der schrecklichen Yara vernommen, die alle diejenigen zu sich ruft, die im Begriff sind, eine Frau zu nehmen, und sie mit der Schönheit ihrer Stimme verführt. Sie gibt ihm, damit er sich davor schützen kann, eine Muschel: indem er diese an sein Ohr hält, wird er darin die Stimme seiner Verlobten vernehmen, welche vielleicht über die Yara zu obsiegen vermag. Stimme der Frau vom Grund der Muschel des Geschlechts – gegen die Stimme der Mutter, die dem Mann ins Symbolische, in die Heirat und die eigene Familie einzutreten verwehrt. Diese Stimmen sind genauso imperativisch wie die des ÜberIchs. Die Sirenen sagen zu Odysseus, was die Yara zum Helden des Märchens sagt: Komm! Und es ist dieselbe Stimme in Goethes Erlkönig, welche das fiebernde Kind ruft, das von seinem Vater in dunkler Nacht fortgebracht wird. Sicher, eine männliche Stimme, 1 M. Blanchot, Le livre à venir, Paris 1959, S. 9-19; dt. Der Gesang der Sirenen, Frankfurt-Berlin-Wien 21982, S. 12-21 2 P. Soupault, Cinquante-deux contes de tous les pays, Paris 1953

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die Stimme des Erlkönigs, aber genau wie die Stimme der Psychose bei der Sirene und der Yara verweist diese Stimme der Perversion letzten Endes auf die Stimme der drohenden Mutter, der verführerischen Mutter. Der Erlkönig selbst erwähnt seine Mutter und seine Schwestern und spricht sein eigenes gewaltvolles Begehren nach dem Kind aus. Doch diesen verführerischen und bedrohlichen Stimmen – Stimmen des Todes – entgegen ruft das Kind seinen Vater, in dessen Armen es sterben wird (»Siehst, Vater, du den Erlkönig nicht?« ... »Mein Vater, mein Vater, und hörest du nicht... ?«1). So wie auch im von Freud erzählten Traum vom brennenden Kind (ein Traum, der von Lacan ausführlich in seinem Seminar Les quatre concepts [Die vier Grundbegriffe] behandelt wird) das Kind dem Vater erscheint und ihm »zuraunt«: »Vater, siehst du denn nicht, daß ich verbrenne?«2 Doch was verlangt es vom Vater? Es verlangt von ihm, das Gesetz auszusprechen, es verlangt von ihm, ein Vater zu sein und das Gesetz auszusprechen, mit dem es von der mütterlichen Faszination befreit werden wird: »An was sonst soll das Kind verbrennen, wenn nicht – was auch an anderen Punkten der Freudschen Topologie offenkundig wird – an der Sündenlast des Vaters. Sie ist auch die Last, die auf dem Geist aus dem Hamletmythos liegt, mit welchem Freud den Mythos von Ödipus verdoppelt hat. ... Woraus steigt der Geist im Hamlet empor – wenn nicht aus dem Ort, von dem er sagt, er sei in seiner Sünden Blüte überrascht dahingerafft worden – weit entfernt davon, Hamlet zu gebieten gemäß dem Gesetz, das sein Begehren stützen könnte, geht es in jedem Moment nur darum, einen zu idealen Vater in Frage zu stellen.«3 Wir ziehen es vor zu sagen, daß es gerade, weil das Gesetz des Vaters sich unter der Form des Verbots gibt, zur Einnistung der Neurose und zum neurotischen Schuldgefühl kommt, welches der Vater an seinen Sohn weitergegeben hat. Im übrigen ist der Vater des Hamlet an einer durch das Ohr eingeträufelten Vergiftung gestorben. Indes wird Lacan behaupten, daß derjenige, der über das Ohr vergiftet wird, Hamlet selbst ist – vergiftet mit den Worten (paroles) seines Vaters.4 Und von dieser väterlichen Stimme (welche aber auch die 1 J. W. v. Goethe, Der Erlkönig, in: Werke (Hamburger Ausgabe), Band 1, München 1982, S. 154-155 (A. d. Ü.) 2 S. Freud, Die Traumdeutung, G. W. II/III, S. 513 (A. d. Ü.) 3 Sém XI, S. 35/Sem XI, S. 40-41 4 Sém VI

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Stimme des Retters, des Erlösers ist) zu behaupten, sie sei die Stimme der Neurose, ist gerechtfertigt. Die Stimme, welche auch immer, verweist auf den Tod. Warum hat der Anrufungstrieb diesen besonderen Charakter? Aus der Tatsache, daß er einen abseitigen Platz einnimmt (und das ist sicherlich auch der Grund, warum Freud, obgleich er den vokalen Charakter des Über-Ichs hervorhebt1, diesen Trieb nicht deutlich herausgestellt hat). Die Stimme hat, als Objekt, nicht denselben Ursprung wie die anderen von Lacan so genannten Objekte a, die Objekte des Triebs. Wenn der Trieb sich, wie wir gesagt haben, vom Begehren aus und nicht auf der Grundlage organischer Funktionen konstituiert, so dürfte es geboten sein, von der initialen Gegebenheit des Logischen, vom Sprechen, auszugehen (sowie natürlich vom Faktum des Objekts im allgemeinen und vom phallischen Signifikanten). Unter diesen Bedingungen hat die Stimme keinen Bedarf an einer besonderen Genese. Doch das ist bei den anderen Objekten nicht der Fall. Es kommt jetzt darauf an, den Ort und den Modus dieser Genese, welche zwischen dem Objekt und dem Todestrieb einen Schirm errichtet, genau zu bestimmen: es ist das Phantasma.

30 Das Phantasma Das Objekt ist nicht zuerst Objekt des Triebs, sondern Objekt für das Begehren. In dieser für es konstitutiven Beziehung stellt es sich gemäß zweier Modi dar, die nicht voneinander getrennt werden können. Zum einen ist es das Subjekt in seinem Realen, wenn dieses vom Anderen begehrt wird. Zum anderen ist es die Ursache (cause) des Begehrens des Subjekts. Im Hinblick auf den ersten Modus des Objekts sagt Lacan, daß das Objekt dieses etwas ist, welches das Subjekt genau in dem Moment unterstützt, wo es seiner Ex-sistenz in der Sprache gegenübertreten (faire face) muß. In diesem Moment der Panik, in welchem es genötigt wird, sich auszustreichen (effacer) als Signifikant hinter dem Signifikanten, der es in der Sprache vorstellt, klammert es sich genau ans Objekt.2 Sagen wir so: das Subjekt ist für den Anderen, der es nennt und zu begehren aufruft, zuerst der Phallus; doch die Kastration bringt den Phallus zum Verschwinden 1 S. Freud, Das Ich und das Es, in: G. W. XIII, S. 282 2 Sém VI

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– hinter dem Namen. Gegenüber (face à) seiner Ex-sistenz für den Anderen im Namen bewahrt das Subjekt Realität nur im Objekt, als Objekt. Was den zweiten Modus des Objekts angeht, so wird er gleichfalls aus dem Phallus als Signifikanten deduziert. Denn allein ein mit dem Gesetz verknüpfter Signifikant kann die Aufrechterhaltung des Begehrens im Anschluß an den durch die Begegnung mit dem Ding hervorgebrachten Zusammenbruch sicherstellen. Aber dieses Wiederaufkommen des Begehrens muß – zunächst – bewirkt werden durch etwas, das von realer Gegenwärtigkeit sein sollte. Das Objekt als Ursache ist die Realseite (la face réelle) des phallischen Signifikanten. Ursache des Begehrens, weil es, im Realen auftauchend, im Subjekt das Begehren als seine Wirkung hervorruft. Objekt für das Begehren, nicht Objekt des Begehrens. »Verstehen Sie, das Objekt des Begehrens«, schreibt Lacan, » ist die Ursache des Begehrens, und dieses Objekt als Ursache des Begehrens ist das Objekt des Triebs...«1. Weil das Objekt, wenn es auch Ursache zu sein vermag für das Begehren, an sich nicht imstande wäre, dieses zu erhalten. Ohne die Kastration, die den Phallus als Signifikanten charakterisiert, kommt es nicht zu einer Aufrechterhaltung des Begehrens, und der Trieb stellt sich ein. Das Reale des Subjekts für den Anderen oder Ursache des Begehrens des Subjekts – diese zwei Aspekte des Objekts finden ihre Artikulation in der Tatsache, daß »das Begehren des Menschen das Begehren des Anderen ist«, entsprechend der häufig verwandten Formulierung Lacans. Das Phantasma ist der Modus, nach dem das In-Beziehung-setzen von Begehren und Objekt vonstatten geht, und genauer noch ist es der Ort der Konstitution des Objekts. In bezug auf das Begehren spielt das Phantasma eine doppelte Rolle. Es unterhält das Begehren und legt ihm seine Objekte vor. Doch ist es nicht zugleich dieses, was das Begehren erhält: weil es zwischen dem Subjekt und der Drohung des Realen, dem Todestrieb, einen Schirm bildet. Daraus ergeben sich jene zwei Behauptungen, die von der Theorie des Unbewußten zugleich einzuhalten sind: das Phantasma hat eine vorrangige Wichtigkeit in der Beziehung des Menschen zur Welt und zum anderen, und es zerbricht genau die mit dem Thema der Intersubjektivität genährten Illusionen; das Phantasma ist ein Plan, den es zu überschreiten gilt, wenn man zur Realität des Begeh1 Sém XI, S. 220/Sem XI, S. 255

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rens vordringen möchte. Wir werden es bald genauer erfahren: die (symbolische) Kastration ist nicht das gleiche wie das Phantasma der Kastration. Die Konstitution des Objekts im Phantasma vollzieht sich folgendermaßen: einerseits kommt es zur Begegnung mit dem Begehren des Anderen, worin das Subjekt als Objekt ankommt. Der Platz des Anderen ist nun im Realen vom Ding besetzt; und das Objekt ist jener Teil der Realität des Subjekts, der für den Anderen allein zählt. Er wird als abgetrennt erlebt, er ist dieses »vom Körper abtrennbare Kleine«, von dem Freud spricht. Es findet keine materiale Abtrennung statt, sondern das Subjekt durchlebt die Prüfung einer Abtrennung. Es gibt andererseits und in Umkehrung dazu die auf den Anderen, auf das Ding gerichtete Bewegung, die das Begehren des Subjekts nimmt. Und den Zusammenstoß mit dessen Fehlen als absolutem Objekt. Hier hinein, zwischen Anderem und Objekt, wird ein für das, was man allgemein unter »Phantasma« versteht, entscheidendes Moment gesetzt: das des imaginären anderen. Die Fülle des Anderen ist von Beginn an eine imaginäre; und vom Signifikanten wird sie als eine solche impliziert. Doch wenn das Begehren verschwindet und das Subjekt nicht länger dem Signifikanten gemäß ist, so bleibt nurmehr der imaginäre Aspekt des Anderen zurück. Auf diesen hat Lacan in der Epoche des »Spiegelstadiums« mit viel Nachdruck insistiert; und er hat daraus den anderen mit einem kleinen a gemacht. Dieser andere ist nicht wirklich anders, von dieser wahren Andersheit, die das Begehren antreibt (deshalb die Schreibung mit klein a). Und das Einzige, was ihm im Hinblick auf das Subjekt Konsistenz verleiht, ist dieses durch das Subjekt seinerseits vom Körper des anderen – und zwar erneut imaginär – abgehobene Objekt. Als die Ursache seines Begehrens und als Objekt seines Triebs. Das ist das a als Objekt, das Objekt a. Das Phantasma kann also nach drei Aspekten in den Blick genommen werden, die ganz logisch den Lacanschen Kategorien des Realen, des Imaginären und des Symbolischen entsprechen. Zum einen macht sich das Subjekt darin zum Objekt, wird Objekt für den Anderen – der reale Aspekt des Phantasmas: das Phantasma, so wie es durch das Subjekt am eigenen Körper erlebt wird. Die Psychoanalytikerin Susan Isaacs, Schülerin von Melanie Klein, findet das Erlebte des Phantasmas wieder, indem sie Phantasma und sinnliche

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Empfindung miteinander verbindet.1 Doch diese sinnliche Empfindung ist vor allem eine des Erleidens. Lacan definiert die Angst als »sinnliche Empfindung (sensation) des Begehrens des Anderen«. Insofern das Phantasma die Begegnung mit dem Begehren des Anderen voraussetzt, könnte es gar nicht ohne Angst wahrgenommen werden. Doch der Andere übt darin gar keine Gewalt aus. Er unterdrückt bloß nicht die ursprüngliche Gewalt, im Gegenteil, er verewigt sie als Prüfung einer, gewiß, imaginären Trennung. Das macht den zweiten, den imaginären Aspekt des Phantasmas aus: die Inszenierung eines einzigartigen Ereignisses, bei dem es sich um nichts anderes handelt als um die gewaltsame Abtrennung des Objekts. Auf dem Schauplatz treten Personen auf, ja sogar Elemente der Welt, die recht wenig Menschliches an sich haben, in denen das Subjekt und der andere stets impliziert sind. Doch das Subjekt besetzt im Phantasma in bestimmter Weise alle Plätze. Es ist der »Maschinist«, der »Inszenator«2, für ein Ereignis3 jedoch, dessen Zeitlichkeit eine andere ist als die der Vorstellung und des Theaters. Reine imaginäre Zeit der Gewalt, die ohne Grenzen, da ohne Einschreibung ist: im Phantasma kommt es zu keiner Organisation von Dauer. Doch wird diese Gewalt nur im Imaginären ausgeübt. Das gilt auch für das Phantasma der Kastration. Der letzte Aspekt des Phantasmas schließlich ist der symbolische. Nicht nur macht sich das Subjekt, wird das Subjekt darin zum Objekt für den Anderen, sondern umgekehrt kommt der Andere als das Ursache-Objekt des Begehrens des Subjekts an. Die Rollen finden in der imaginären Inszenierung den Ort ihrer Verkehrung. Man muß hier vom »Symbolischen« sprechen, denn genau darüber wird das Phantasma mit dem von ihm unterhaltenen Begehren verbunden. Das Objekt setzt somit die Bestimmung des Subjekts durch den Signifikanten voraus und bringt sie notwendigerweise in Gang. Im Anschluß an eine Zurückweisung jeglicher Reduktion des Phantasmas aufs Imaginäre schreibt Lacan dieses: »Indessen macht der Begriff des Phantasmas, ist dieses erst einmal definiert als Bild, das in der signifikanten Struktur in Funktion tritt, überhaupt keine Schwierigkeiten mehr.«4 Aus der sehr begrenzten Verschiedenheit der Objekte, die im 1 S. Isaacs, The Nature and Function of Phantasy, in: International Journal of Psycho-Analysis, XXIX, 1948, S. 73-97 2 E, »DC«, S. 637/S I, »AK«, S. 229 3 G. Deleuze, Logique du sens, Paris 1969, S. 245-252 4 E, »DC«, S. 637/S I, »AK«, S. 230

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Hinblick auf den Trieb bestimmt worden sind, kann geschlossen werden, daß es außer der Stimme entsprechend der Konstitution der Objekte a weitere Grundformen des Phantasmas geben muß. Die psychoanalytische Theorie stellt diese Formen im allgemeinen als Ur-Phantasmen (fantasmes originaires) dar. Im Phantasma der Fusion (oder der Inkorporation) wird das orale Objekt erzeugt – die Brust: das Subjekt, das sich in der Brust zum Objekt macht, wird vom Anderen verschlungen; oder, anders herum, es absorbiert den als die Brust angekommenen Anderen. Die Phantasmen der Verführung bilden den Ursprung des analen Objekts. Was darin imaginär in Szene gesetzt wird, ist eine Situation, in der eine Person, vor allem das Subjekt, Annäherungen, sogar sexuelle Handgreiflichkeiten eines anderen, in der Regel eines Erwachsenen, über sich ergehen lassen muß. Das Phantasma arbeitet so die von der Analität implizierte Doppelbeziehung heraus: den (erzieherischen) Anspruch des anderen sowie jeglichen Anspruch im allgemeinen – und die Gabe. Das Kind erlebt den Anspruch des Anderen aufgrund der sexuellen Wirkung der erzieherischen Einstellungen als eine sexuelle Annäherung. Verführen heißt Anspruch erheben, und zwar Anspruch erheben darauf, daß gegeben wird; es heißt umgekehrt auch, gemäß der dem Phantasma eigenen Umkehrung, geben, um zu bekommen. Der Wert des Phallus als imaginäres Objekt wird im Phantasma der Kastration aufgerichtet. Die letzte Form eines Ur-Phantasmas ist sicherlich die mit der größten Aussagekraft: das Phantasma der Urszene (in der das Kind imaginär teilhat an sexuellen Vorgängen, die sich zwischen den Eltern abspielen) findet sich im Hintergrund einer jeden Situation, in der es zum Auftauchen des Blicks kommt. Das Hauptphantasma, sofern, wie Lacan behauptet, die Stufe des Schauens die eigentliche des Phantasmas ist.1 (Die »Inszenierung« des Phantasmas verlangt einen Zuschauer, einen Blick.) Wenn Freud die Funktion der Urszene im Fall des Wolfsmanns verdeutlicht, hebt er die Rolle des Blicks heraus, der im »Traum von den Wölfen« wiedererscheint: »Das aufmerksame Schauen, das im Traum den Wölfen zugeschrieben wird, ist vielmehr auf ihn [den Träumer] zu schieben.«2 Doch sucht dieser Blick des Kindes auf dem Schauplatz den anderen Blick, den des Vaters. Der reale Vater, insofern er, dem Ausspruch Lacans zufolge, derjenige ist, der es »der Mutter macht«, 1 Sém X 2 S. Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose, in: G. W. XII, S. 61

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verkörpert den symbolischen Vater, um dessen Objekt-Seite, eben den Blick, erscheinen zu lassen es geht. Im phantasmatischen Erleben ist die Welt (deren Hervortreten dem logischen Moment des Blicks entspricht) der Ort einer Urszene. Man findet das wieder in den »metaphysischen« Vorstellungen der Welt als einer auf dem Spiel der sich angeblich ergänzenden Prinzipien des Männlichen und des Weiblichen gegründeten Harmonie. Der Begriff des Phantasmas ist einer der wichtigsten Begriffe der Theorie des Unbewußten. Besonders auf den zwei Ebenen, auf denen das Phantasma gemeinhin verschleiert wird: in der Beziehung des Subjekts zur Welt und in seiner Beziehung zum Anderen. Der Mensch glaubt eine Welt zu haben, wo er bei der Sache ist und seine zielgerichtete Aktivität entfaltet – eine ganz und gar von der verwirrten Ordnung des Phantasmas getrennte Welt. Doch gerade das Phantasma stützt für und durch das Subjekt die Welt, weil es die Welt »interessant« macht, indem es in deren verschiedenen Elementen das Objekt a wiederfindet. Lacan schreibt: »Als Repräsentant der Repräsentation im Phantasma, d. h. als urverdrängtes Subjekt trägt das S/, das vom Begehren schräggestrichene S, das Realitätsfeld; und dieses selber erhält sich nur durch die Aussonderung des Objekts a, das ihm gleichwohl seinen Rahmen gibt.«1 Das Realitätsfeld ist die Welt. Doch die Realität ist nicht das Reale. Man muß zwischen drei Sachen unterscheiden: 1) dem Ding; 2) dem Objekt a, welches über die Welt hinausgeht, jedoch diese, als Welt, real macht; und 3) der Welt. Das reine Reale ist dieses, was mich frontal betrifft an dem, was radikal fremd ist für die Welt, dieses, was ich in der Beziehung auf das Ding empfinde. Aber es ist das Objekt a, welches die Realität der Elemente der Welt erschafft. Nicht mehr als reines Reales, sondern als Reales in Artikulation mit dem Symbolischen (und mit dem Imaginären). Das Objekt ist, wie gesehen, das Reale des Subjekts für den Anderen – aber Subjekt gibt es nur zusammen mit einer Welt. Und doch geht, wie Lacan es deutlich sagt, das Objekt wesentlich über die Welt hinaus. Es gehört gleichfalls dem Realen an, wenn auch anders als das Ding. Als Ursache-Objekt des Begehrens paßte es nicht in die innerweltliche Zeit hinein, doch andererseits begleitet es die Kontinuität und Identität des Subjekts als »Subjekt« und wird unaufhörlich im Phantasma wiedererzeugt. Das Phantasma unterhält also, 1 E, »TPs«, S. 554/S II, »BPs«, S. 87, Anmerkung

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weil es der Ort ist, an dem sich das Objekt konstituiert, die Welt, gerade indem es sie überschreitet. Somit setzt die Realität, so wie das Phantasma es zuläßt, daß sie empfunden wird, einen anderen Raum voraus als den herkömmlichen: den von Lacan in der Theorie geforderten topologischen Raum. Es handelt sich dabei um eine »Interpretation« der Realität ausgehend vom Körper und seinen Öffnungen. Die Fremdheit des Phantasmas hängt an der Interpretation des Objekt a innerhalb der Elemente der Welt – der Phallus im einstürzenden Turm. Doch auch an der ganz eigenartigen Zeitlichkeit des darin hervorgebrachten Ereignisses. Das Phantasma ist die Kehrseite der Welt, stets gegenwärtig, um diese zu stützen. Gleiches gilt für die Beziehung des Subjekts zum Anderen. In einem alten Text schrieb Lacan über die psychoanalytische Erfahrung, »daß diese sich völlig in der Beziehung von Subjekt zu Subjekt abspiele«1. Später schreibt er, daß das Ende der psychoanalytischen Kur darin bestehen wird, »die Erfahrung des Fundamentalphantasmas«2 und seines Übergangs zum Trieb zu machen. Worin der Analytiker das Objekt werden und aus der Idealisierung herausfallen muß, in die man ihn zunächst hinaufgezogen hat als Stütze für die Identifizierung des Subjekts. Nicht mehr Beziehung von Subjekt zu Subjekt, sondern Beziehung von Subjekt zu Objekt, entsprechend dem Phantasma. Die alte These Lacans fand ihre Begründung in der Verwerfung jeglicher »Objektivierung bestimmter Eigenschaften des Individuums«, wie es eine angeblich wissenschaftliche Psychologie versucht hatte. Doch »Objektalität« ist nicht »Objektivität«. Der Andere ist zuerst, und das sogar in der psychoanalytischen Beziehung, das im Phantasma einbegriffene Objekt a. Objekt, das mit Gewißheit die Objekt-Seite eines Subjekts ist. Doch die Beziehung auf den Anderen ist niemals eine der Intersubjektivität: im Gegenteil, sie ist Beziehung des Subjekts auf die Objekt-Seite des Anderen und des Anderen als Subjekt auf die Objekt-Seite des Subjekts.3 Allein das Sexualleben in seiner alltäglichen Gegebenheit 1 E, »IT«, S. 216 2 Sém XI, S. 245/Sem XI, S. 288 3 E, »KS«, S. 769/S II, »KS«, S. 139-140 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.): »Die Reziprozität, eine umkehrbare Beziehung dank ihrer Errichtung mittels einer einfachen Linie zur Verbindung zweier Subjekte, die diese Beziehung aufgrund ihrer «reziproken» Position für äquivalent halten, stößt auf Schwierigkeiten beim Unterfangen, sich als logische Zeit irgendeiner Überschreitung des Subjekts in seiner Beziehung zum Signifikanten aufzustellen...«. Vgl. auch S. 774/S. 145, wo Lacan von einer »Identität, die auf absoluter Nicht-Reziprozität beruht« spricht.

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läßt diese Gegenwärtigkeit des Phantasmas zum Vorschein kommen. Der Plan des Phantasmas muß allemal überschritten werden, wenn man das Begehren des Menschen in seiner Wahrheit begreifen will. Das Phantasma unterhält das Begehren, aber es erhält es nicht aufrecht. Und wenn nicht die Kastration dazwischentritt, die das Objekt in den Status des Signifikanten erhebt, so verwandelt sich das Begehren in Trieb. Das heißt, daß das Phantasma die Begegnung mit dem Realen und mit dem Ding verschleiert. So heißt es bei Lacan: »...die Ebene des Phantasmas funktioniert in der Beziehung aufs Reale. Das Reale stützt das Phantasma, das Phantasma beschützt das Reale.«1, und später: »...das Phantasma ist immer nur der Schirm, dessen Funktion es ist, ein absolut Erstes ... zu verbergen«2. Deshalb gehen die Neurose und die Perversion, die jede auf ihre eigene Weise die Vermeidung der Kastration anstreben, der Beziehung zum anderen wegen eine Verbindung mit dem Phantasma ein. Die Perversion mit dem Ziel, es zu realisieren; die Neurose, um darin zu leben, ohne den anderen »real« darin vorkommen zu lassen. Das Herzstück des Begehrens des Menschen liegt in dessen Begegnung mit dem Ding, in der dieser die von Lacan »symbolisch« geheißene Kastration erleidet. Desgleichen in der psychoanalytischen Kur; wir werden noch aufzeigen müssen, wie die Ebene des Phantasmas dabei überwunden wird.

31 Die Kastration und das Gesetz Das sich im Phantasma konstituierende Objekt ruft das Begehren hervor, aber das leistet es als reale Seite des phallischen Signifikanten. Bleibt man bei dieser realen Seite stehen, so bleibt das Begehren nicht erhalten, und der Trieb taucht auf. Erst die Kastration gestattet eine Aufrichtung des Begehrens. Die Kastration ist nicht die – reale oder imaginäre – Vollendung eines Gewaltaktes, mit dem einem, in der Hauptsache männlichen, menschlichen Wesen sein Geschlecht genommen würde. Die Kastration ist eigentlich die Auszeichnung des Phallus als signifikant. Sie ist partiale Wahrheit, die gleichfalls hin1 Sém XI, S. 41/Sem XI, S. 47 2 Ebd., S. 58-59/S. 66 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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fällige Fülle. Lacan faßt es noch genauer: die Detumeszenz im Anschluß an den Orgasmus1. Sie hat somit, da sie die »Erektion« eines Signifikanten und somit den Übergang zum Begehren voraussetzt, eine positive Seite – und eine negative, die bereits aus der Beschaffenheit des Signifikanten herrührt: die Aphanisis des Begehrens und die Gegenwärtigkeit des Todestriebs. Eine Figur dessen, was man traditionell die Endlichkeit des Menschen heißt. Doch ist es eine zweifach besondere Figur: in ihr wird der Nicht-Sinn im Sexuellen empfunden, und vor allem ist er darin nicht vom Sinn zu trennen, der selbst zu einem geschlechtlichen wird. Das Begehren ist für die Theorie des Unbewußten geschlechtliches Begehren, das zu einer Fülle hinführt, die geschlechtliches Genießen ist; ein Genießen jedoch, das nur teilweise Genießen ist und ein fundamentales Leiden in sich birgt. Die Kastration verzeichnet die Verbindung des Begehrens und des Sexuellen, was auch, und zwar auf einem anderen Plan, die Verbindung des Genießens und des Leidens meint. Dagegen ließe sich einwenden, daß die durch den Signifikanten implizierte Negativität notwendig in der Prüfung des Fehlens des Dings angetroffen wird und nicht am Anfang stehen könnte. Der phallische Signifikant indes ist in seiner Ankunft als Signifikant abhängig vom Grundsignifikanten, dem verbalen Signifikanten. Er ist nicht zu trennen vom Hervortreten des Signifikats und des Gesetzes. Aufgrund des Gesetzes, das sich in ihm einschreibt, birgt er eine radikale und irreduzible Negativität in sich. Diese wird nicht durch das Gesetz geschaffen, sondern allein fixiert – als Gesetz der Kastration. Ein trotzdem seinem Wesen nach positives Gesetz, denn es gebietet zu begehren. Die Kastration ist das Gesetz, mit dem das menschliche Begehren als partiale Wahrheit geordnet wird. Die Kastration richtet sich auf das Objekt. Doch das Objekt ist nur die reale Seite des phallischen Signifikanten. Und der Wert des Phallus als Signifikant findet sein Prinzip im Gegebensein einer Anerkennung des Subjekts durch den Anderen sowie im Gesetz. Wir haben es demnach nicht mit einer Deduktion zu tun, die vom Objekt zum phallischen Signifikanten führt. Die – negative – Beziehung auf seine Objektseite ist bereits im Phallus als Signifikanten impliziert. Diesbezüglich schreibt Lacan: »...er kann seine Rolle nur verschleiert 1 Sém X

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spielen, das heißt seinerseits nur als Zeichen der Latenz, mit der alles Bedeutbare geschlagen ist, sobald es in der Signifikantenfunktion aufgehoben* ist. Der Phallus ist der Signifikant dieser Aufhebung* selbst, die er durch sein Verschwinden inauguriert (initiiert).«1 Um aus dem Phallus einen Signifikanten zu machen, reicht es nicht aus, daß er als Objekt verschwindet; es bedarf des ursprünglichen Signifikanten, der Sprache, und des Hervortretens des Gesetzes, das vom Wert des Phallus nicht zu trennen ist. Doch der Phallus als Signifikant hat eine Objektseite, welche ausgestrichen wird. Das ist der erste Aspekt der Kastration. Die Kastration ist nicht dasselbe wie die – phantasmatische – Abtrennung des Objekt a. Sie ist dessen Ausstreichung als Objekt. Der Trieb ist nun nicht mehr möglich. Man kann nicht mehr im Bogen um den Phallus herumfahren; dieser ist verschleiert, fehlend. Die Kastration unterbricht also – um die Freudschen Begriffe wieder ins Spiel zu bringen – die Ausübung des Lustprinzips und führt das Realitätsprinzip ein. In seinem Seminar L’Ethique de la psychanalyse [Ethik der Psychoanalyse] betont Lacan, daß dieser Gegensatz nicht ein psychologischer, sondern ein ethischer ist: auf der einen Seite Trieb und Phantasma, das abgetrennte, aber anwesende Objekt, die Vermeidung der Kastration; auf der anderen das Begehren und folglich die Wahrheit (daher der Charakter des »Ethischen«), aber auch ein der Negativität der Kastration Sich-Aussetzen und Trotzen. Es ist der Ruf in das Reale, vor dem das Phantasma seinen Schirm aufspannt. Das Reale des Dings, gewiß. Das sich grundsätzlich dem Reich der Lust entgegensetzt. Die Lust eröffnet in Wirklichkeit ein Reich, in dem das Objekt zwar »verloren« ist, aber stets wiedergefunden werden kann und auch wiedergefunden wird. Der die Begegnung mit dem Ding initiierende Phallus fehlt dagegen radikal. Im Zusammenhang mit dem Feld des Lustprinzips sagt Lacan vom Objekt, welches darin wiedergefunden wird, daß es ein seiner Natur nach wiedergefundenes Objekt sei, und daß die Möglichkeit, es als ein verlorenes zu bezeichnen, allein auf einer nachträglichen Schlußfolgerung beruht2. Es ist allen möglichen Einwänden Lacans zum Trotz das Reich des Partialtriebs (wozu der Todestrieb sehr wohl den allerdings verborgenen Grund bildet). Und insofern der Trieb der Ursprungsort des Sexuellen ist, führt die 1 E, »SPh«, S. 692 / S II, »BPh«, S. 128 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Sém VII

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Kastration, die ihm sein Objekt entzieht, zu einer gewissen »Desexualisierung«1. Die Kastration bricht mit Trieb und Phantasma – als symbolische Kastration, die nichts weder mit der realen Kastration noch mit der imaginären Kastration zu tun hat. Das Subjekt wird in ihr nicht wirklich seines Phallus »beraubt« wie in der realen Kastration, wie sie beispielsweise von den Priestern des Attis-Kultes an sich selbst vollzogen wurde. Es ist auch nicht mehr von einer Gewalt bedroht, die gegen den Phallus ausgeübt würde. Lacan unterscheidet genau zwischen der Kastration als symbolischem Mangel, der Privation als realem Mangel und dem imaginärem Mangel der Frustration. Die sogenannte symbolische Kastration ist die wahre Kastration, weil die weiteren Modi der Kastration allein aus dem Signifikantenwert des Phallus verstanden werden können. Sie geht eindeutig über das Phantasma der Kastration und über die darin implizierte Gewalt hinaus. Sie führt die Ordnung des Gesetzes ein. Dieses Gesetz ist indes nicht das einer absoluten Fülle. Das Realitätsprinzip setzt sich dem Lustprinzip entgegen, aber allein in dem Maße, in dem darin ein »Jenseits des Lustprinzips« zu sehen ist. Das Reale, auf das hin das Begehren eine Öffnung erwirkt, ist das Reale des Todestriebs. Und damit hat die Kastration zwei Seiten: gegen den Trieb und die Lust führt sie ins Begehren ein und ins Genießen (das, wie Lacan sagt, sich jenseits des Lustprinzips situiert); indes wird das absolute Genießen von ihr a priori als unmöglich bezeichnet. Es ist die Kastration, die aus dem Phallus den »Signifikanten des Genießens«2 macht. Das Verschwinden des Phallus (was diesen zum Signifikanten werden läßt) entspricht nun dem Verschwinden des absoluten Genießens3. Lacan schreibt: »Allein der Hinweis auf das Genießen in seiner Unendlichkeit schließt Zeichen seiner Untersagung ein und impliziert, zur Konstituierung dieses Zeichens, ein Opfer: dasjenige, das in ein und demselben Akt mit der Wahl seines Symbols (des Phallus) verknüpft ist.«4 Absolutes Genießen, das nicht verboten ist – wie Lacan, vom »neurosentheoretischen Gesichtspunkt« geleitet, vorgibt – , sondern unmöglich. Wenn die Kastration eine Negation des Objekts als eine Aufhebung* desselben 1 Sém XI, S. 152 / Sem XI, S. 176 2 E, »SSDD«, S. 823 / S II, »SSDB«, S. 200 3 Genau im Sinne eines absoluten geschlechtlichen Genießens. Vgl. § 51 und Kap. VII 4 E, »SSDD«, S. 822 / S II, »SSDB«, S. 198

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und somit Negation des Negativen ist, so führt sie dennoch nicht zu einer absoluten Positivität, sondern im Gegenteil zu einer Positivität, die von einer radikalen Negativität nicht getrennt werden kann. Indem sie die Kastration zur Grundbestimmung des menschlichen Begehrens macht, schließt die Theorie des Unbewußten wieder an das klassische Thema der Endlichkeit des Menschen an. Doch die Kastration ist nicht die Wendung einer »ewigen« Endlichkeit ins »Sexuelle«. Die Kastration ist nicht in diesem Sinne symbolisch. Gewiß, sie widersetzt sich dem Sexuellen des Triebs. Lacan spricht von »Desexualisierung«. Das Sexuelle wird als Negativität (wenn nicht sogar als »die« Negativität) gesetzt, als Verwicklung des Todes ins Leben. Doch das Positive, in das sie führt, ist selbst ein sexuelles. Denn das Subjekt begehrt und genießt als Phallus. Wenn die Empfindung des Seins in der Angst gemacht wird, wie Heidegger das behauptet, dann ist die Angst »sinnliche Empfindung des Begehrens des Anderen«, Angst vor der Kastration, die vor allem in der sexuellen Beziehung angetroffen wird. Genau da hat der Mensch die Empfindung, gleichzeitig zu sein und nicht zu sein. Doch, weil das Positive, in das die Kastration führt, ein sexuelles ist, darf nicht etwa geschlossen werden, das Sexuelle könne nicht gleichzeitig radikal negativ sein. Es ist ein zweifacher Irrtum, ein absolutes Positives anzunehmen, das sexuell sein soll (das Positive ist allein sexuell, weil es das Negative enthält), und das Sexuelle als reine Negativität wahrzunehmen (das Negative ist allein sexuell, weil es mit dem Positiven artikuliert wird) – eine zweifache Verschleierung der Endlichkeit des Menschen: pervers die eine, neurotisch die andere. Mit der Kastration kommt der Phallus als Signifikant an. Doch was besagt das, der Phallus sei signifikant? Die Analyse muß beim ursprünglichen Signifikanten ansetzen, welches der verbale Signifikant ist. Einzig und allein, weil die Sprache nicht hält, was sie verspricht, und real begehren macht (die totale Wahrheit), drängt sich die Existenz eines nichtverbalen Signifikanten auf und tritt der Phallus als genau dieser Signifikant in Erscheinung. Man befindet sich nun auf der logischen Stufe, auf der das Hervortreten des Signifikats angesiedelt ist – und damit auch die Einrichtung der Welt und das Gesetz. Genau aus diesem Grunde ist die Kastration Gesetz. Gewiß setzt die Sprache als symbolische Differenzierung die Funktion des Namens-des-Vaters – in logischer Gleichzeitigkeit mit dem Signifikantenwert des Phallus – voraus. Trotzdem ist der Phallus

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nicht ein Signifikant wie der anfängliche verbale Signifikant, den das werdende Subjekt für das absolute Objekt nimmt und in den es das Ding situiert. Der Phallus birgt das Fehlen des Dings in sich, es ist ihm von Anfang an eingeschrieben, und auch die Konstitution des Objekt a und seine »Überwindung« im nichtverbalen Signifikanten, der die Aufrechterhaltung des Begehrens sichert. Das durch ihn erhaltene und gebotene Begehren ist kein Begehren, das auf ihn, sondern Begehren, das stets auf das Ding gerichtet ist. Die Kastration »fixiert« bloß, »legt« bloß den Schnitt »fest« (sie ist eben Gesetz), wo das Subjekt als Subjekt des Signifikanten seinen Ort hat. Als Gesetz ist die Kastration grundsätzlich an die Funktion des Vaters gebunden. Doch der Vater der Kastration ist nicht der Vater, der droht oder der untersagt. Man kann hier zwei Vaterfiguren unterscheiden, von denen keine weder droht noch untersagt. Lacan spricht vom symbolischen Vater und vom realen Vater (der Vater des Verbots, welches nicht die Kastration ist, ist die weitere Figur, die des imaginären Vaters). Symbolischer Vater und realer Vater werden aus dem Namen-des-Vaters deduziert. Der Name-des-Vaters ist in der Tat ein Zweifaches. Er kann sich nicht darauf beschränken, nur ein Signifikant zu sein, denn er ist Name von... und nimmt also die Funktion des Bezeichnens wahr. Doch ist er auch ein Signifikant. Er ist sogar der, den Lacan als »Herren-Signifikanten« bezeichnet. Der erste, der nicht-signifikante Aspekt (im Sinne des reinen Signifikanten) des Namens-des-Vaters wird von Lacan seit der Sitzung jenes schon erwähnten Seminars, in dem er wieder auf die Formel »Der Name-des-Vaters ist der Phallus« zurückkommt, deutlich herausgestellt. Der Name ist dieses, was zu sprechen aufruft. Wenn der Name-des-Vaters aufgerufen wird, kann sich jemand erheben, um zu antworten. Der Name-des-Vaters ist der Name des tatsächlichen Vaters, des realen Vaters. Doch wenn es Bedingung ist, daß der reale Vater von der Mutter begehrt wird, so muß es in ihm etwas Signifikantes geben, einen nichtverbalen Signifikanten jedoch, genau gesagt: den Phallus, und zwar auf dem Plan, auf dem wir uns hier befinden, auf dem Plan der Bezeichnung und somit des Zeichens und des Signifikats. Daraus ergibt sich der zweite, der signifikante Aspekt des Namens-des-Vaters, der in den Texten Lacans der gebräuchlichere ist. Der Phallus ist Signifikant, weil noch auf der Ebene der Welt die Spalte des Signifikanten Bestand hat. Doch als solcher ist der Phallus unsagbar. Im »Diskurs der Mutter« entspricht ihm der Signifikant des Namens-des-Vaters. Als Signifikant ist der Na-

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me-des-Vaters dann das Signifikant-Sein des Anderen als symbolischer Vater (denn der Phallus könnte als solcher nicht das Sein irgendeines »Anderen« für das »menschliche« Subjekt darstellen). Und so erscheint der symbolische Vater, der Abwesende, als derjenige, der die Welt einrichtet, als Vater des Gesetzes. Lacan präzisiert: der Name-des-Vaters ist der »Signifikant, der im Anderen, als Ort des Signifikanten, der Signifikant des Anderen als Ort des Gesetzes ist«1. Er bedeutet zu begehren und damit durch die Kastration hindurch zu gehen, doch ohne irgendwelche Gewalt. Er ist nicht selbst der Kastrierende. Der Kastrierende, das ist der reale Vater, derjenige, der es »der Mutter macht«, sein Begehren und sein Kastriert-Sein bekräftigt und an das Subjekt die »Botschaft« der Kastration weiterträgt. Die Kastration läßt das Subjekt als Subjekt des Gesetzes ankommen. An Ort und Stelle des realen Vaters, weil die Kastration im Hinblick auf den Vater (insofern er begehrt) ihren ganzen Sinn annimmt. Als begehrender ist jeder Mensch durch eine Identifizierung bezeichnet, welche Lacan eine symbolische nennt, eine Identifizierung mit dem Ichideal, insofern dieses der Platz des realen Vaters ist. Sie ist dieses, was das menschliche Seiende ist, sofern man ihm einen Namen gibt. Die symbolische Identifizierung erfolgt durch den Namen, aber desgleichen durch dieses, was Lacan den trait unaire oder einzigen Zug heißt2. Sie gilt für das eine wie für das andere Geschlecht. Als begehrendes Subjekt unterscheidet sich die Frau in der Tat nicht vom Mann. Wir möchten sogar behaupten, daß sie »phallisch« ist. Der »Phallozentrismus« der Theorie des Unbewußten ist, was die Konstitution des Subjekts des Begehrens angeht, ein absoluter. Lacan schreibt somit: »Der durch diese Dialektik erzeugte Phallozentrismus ist alles, was wir hier zu behalten haben. ... Diese imaginäre Funktion des Phallus wurde also von Freud als Angelpunkt des symbolischen Vorgangs enthüllt, welcher bei beiden Geschlechtern das Geschlecht durch den Kastrationskomplex völlig in Frage stellt.«3 Das Weiblich-Sein wird nur von woanders 1 E, »TPs«, S. 583 / S II, »BPs«, S. 116 2 Wir werden darauf in den § 43-44 anläßlich der Schrift und in den § 58-59 zurückkommen. (Der »trait unaire« ist von Lacan als Übersetzung für den »einzigen Zug« eingeführt worden, eine Bezeichnung, die von Freud bei der Erörterung der Identifizierung ein einziges Mal Verwendung findet. – Vgl. S. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Kap. VII: Die Identifizierung, in: G. W. XIII, S. 117 – A. d. Ü.) 3 E, »TPs«, S. 554-555 / S II, »BPs«, S. 87-88

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her verstanden werden können, aus der Richtung dessen, was häufig als das Ding angesprochen worden und in einer bestimmten Weise jenseits der Kastration gelegen ist.

32 Ödipuskomplex und Kastrationskomplex. Die neurotische Auslegung der Kastration Wir möchten jetzt eine der beständigsten Theorien dieser Arbeit, eine, in der sich zudem ein Großteil von Lacans eigentlicher Konzeption zusammenfassen läßt, genauer darstellen: Der Ödipuskomplex ist ein Mythos. Für Lacan handelt es sich beim Ödipuskomplex um »Freuds Traum«. Und als solcher muß er gedeutet werden1. Und an anderer Stelle heißt es: »Kein Mythos ist aber, was Freud so früh wie den Ödipuskomplex formuliert hat: der Kastrationskomplex.«2 Der Gegensatz ist deutlich bezeichnet, und es kommt jetzt darauf an, seinen Sinn herauszustreichen: das Begehren, so wie es in der Struktur des Ödipus erscheint, ist nicht die ursprüngliche Form des Begehrens des Menschen, das von der Kastration nicht getrennt werden kann. Die Kastration ist in ihrer Beziehung zum Begehren nicht dieses, was sie in Verbindung mit dem Ödipus und damit in der Neurose zu sein scheint. Denn es geht nicht einfach nur darum, zwischen Kastrationskomplex und Ödipuskomplex zu unterscheiden: diese Unterscheidung hat bereits Freud eingeführt und verwandt3. Es geht vielmehr darum zu zeigen, daß die Kastration im Ödipus nicht der radikalste Aspekt der Kastration ist. Die Konsequenz dieser Unterscheidung ist eine grundlegende. Sie betrifft das Ethische. Man kann das Problem des Ethischen nicht rigoros von der Praxis der Psychoanalyse und der Theorie des Unbewußten aus bedenken, ohne den Abstand aufzuzeigen, der zwischen dem Begehren des Menschen – daß man sich damit konfrontiert, das verlangt die Ethik und das gibt sie als das Gute aus – und der im Ödipus gegenwärtigen Version des Begehrens, dem inzestuösen Begehren nach der Mutter, besteht. Der Ödipus dient der Verdrängung der Kastration. Bevor er verdrängt wird, ist er verdrängend. Und nicht einfach nur das väterliche Verbot, sondern das ödipale Begehren 1 Sém XVII 2 E, »SSDD«, S. 820 / S II, »SSDB«, S. 196 3 S. Freud, Über die weibliche Sexualität, in: G. W. XIV

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selbst ist verdrängend. Dem Ödipus gemäß begehren, heißt das Grundbegehren verdrängen. Vor dem Schrecklichen der Abwesenheit des Dings und des Todestriebs richtet der Ödipus den Schleier des Konflikts mit dem Vater auf. Das Gesetz als ein verbietendes, als ein negatives, verschleiert die radikale Negativität dessen, was ist. Doch das Verbot ist nicht die ursprüngliche Form des für das Begehren geltenden Gesetzes, welches ein grundsätzlich positives ist und keine Gewalt – weder potentielle noch effektive Gewalt – kennt. Lacan hat sich bezüglich dieser Fragen nur selten ganz eindeutig geäußert. Es gibt eine ganze Anzahl von Texten, in denen die Verbindung zwischen dem Über-Ich und dem Gesetz kein Problem macht und das Genießen als ein untersagtes, aber nicht als ein unmögliches dargestellt wird. So verkündet im Hinblick auf das Über-Ich der vierte und letzte Teil der »Remarque sur le rapport de Daniel Lagache« [»Anmerkung zum Bericht von Daniel Lagache«] unter dem Titel »Pour une éthique« [Für eine Ethik] gleich zu Beginn: »Ich habe für den Abschluß die Struktur des Über-Ichs aufgehoben.«1 Das Über-Ich ist alsdann das moralische Gesetz von Kant sowie gar noch das von Lacan für seine Ethik vorgeschlagene Gesetz. Die von ihm ausgesagten Gesetze – dieselben wie diejenigen, die sich auf den Mosaischen Gesetzestafeln befinden – sind keine anderen als »die Gesetze des Sprechens selbst«2. Also, wie es scheint, nichts, was man als etwas ganz besonderes anzusehen hätte, das es nur in der neurotischen Struktur gäbe. Wenn Lacan in L’Ethique de la psychanalyse [Die Ethik der Psychoanalyse] von den Zehn Geboten spricht, bekräftigt er, daß diese, wenn sie auch niemals das Gesetz des Inzestverbots (welches nunmehr das »Grundgesetz« ist) erwähnen, dennoch dafür bestimmt sind, das Subjekt auf Distanz zu jeder Verwirklichung des Inzests zu halten. Und weil sie als das, was sie sind, die Distanz des Subjekts zum Ding aufrechterhalten, und weil diese Distanz eben die Bedingung des Sprechens ist, sind sie nichts anderes als die Gesetze des Sprechens. Doch wenn man sich auf die Sprache und das Sprechen beschränkt, wie kann man dann noch vorgeben, es wäre geboten, zum (mütterlichen) »Ding auf Distanz zu bleiben«? Die Betrachtung der Phänomene des Sprechens bringt offensichtlich den mythischen Charakter des Dings als absolutem 1 E, »RDL«, S. 683 2 Ebd., S. 684

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Objekt des Begehrens heraus. Es ist gar nicht nötig, daß die Mutter verboten sei, wenn es ihr bereits als Objekt des Begehrens widerfährt, daß sie ausfällt. Das Problem wird ganz deutlich, wenn Lacan in derselben Sitzung jene schwer zu vereinbarenden Formulierungen vorträgt, nach denen man sagen kann, Freuds auf der Ebene des Lustprinzips getätigter Schritt habe darin bestanden, uns vorzuführen, daß es kein Höchstes Gut gebe, und daß andererseits das Höchste Gut, welches das Ding ist, welches die Mutter ist, welches das Inzestobjekt ist, ein untersagtes Gut sei, und daß es kein weiteres Gut gebe1. Die Mutter untersagen – als Gegenargument könnte man anführen, daß damit einfach nur die auf die Mutter gerichtete Regung untersagt wäre, wobei sich die Mutter sowieso letzten Endes als enttäuschend erwiesen hätte. Doch Lacan weiß genau, daß die Mutter nicht vermittlungslos das Ding ist. Er sagt über die Mutter eindeutig, daß »sie den Platz dieses Dings einnimmt«. Das Ding, das ist nicht die ins Netz der Verwandtschaftsstrukturen einbegriffene Mutter als Frau des Vaters – das Ding ist das ursprüngliche Objekt des Begehrens, der anfängliche Andere (der gemeinhin – wir werden später logisch erkennen, warum – von der Mutter eingenommene Platz). Und tiefgreifender noch: die logische Analyse des Sprechens verlangt, daß das ursprüngliche Objekt des Begehrens auf diesem Platz des Dings sein soll, und daß das Subjekt auf dessen Mangel stößt; von da an bewirkt der phallische Signifikant – und damit das Begehren des Anderen – die Erhaltung des Begehrens. Keine Spur mehr von der Mutter. Das Begehren des Menschen wendet sich allem anderen zu. Man denke an den kleinen Hans, der in quasi universelle Begehrensbeziehungen hineingeraten war, bevor ihn die Bremse der Neurose zum Inzest zurückführte. Aber wenn das Begehren letzten Endes den Menschen auf das Ding und dessen Mangel hin öffnet, so ist das Ding nicht länger die Mutter als Frau des Vaters und als eine individualisierte Person, sondern der Platz, auf dem sich der Mangel vollenden wird, der Nebenmensch*2, von dem Freud spricht. Das absolute Genießen kann danach kein verbotenes sein, es ist unmöglich.

1 Sém VII, S. 85 (A. d. Ü.) 2 S. Freud, Entwurf einer Psychologie, in: Aus den Anfängen der Psychoanalyse, Frankfurt 1962, S. 337; G. W., Nachtragsband, S. 426 (A. d. Ü.)

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So nach und nach wird verständlich, daß um die Frage des Verbotes herum sich alles verknüpft. Ist das Gesetz das Verbot? Oder ist das Verbot nur eine Form des Gesetzes? Auch der Sinn dieser Differenz wird nun verständlich. Die Mutter mit einem Verbot zu belegen, heißt so zu tun, als ob das Höchste Gut existieren würde, als ob auf dem Platz des Dings nicht allein der Mangel zu empfinden wäre. Jedenfalls tauchen solche Darstellungen immer wieder in den Texten Lacans auf. Um ein Beispiel zu geben: »An das Folgende muß man sich halten: Genießen ist dem, der spricht, als solchem schon untersagt; oder: Es kann für jeden, der als Subjekt dem Gesetz unterworfen ist, nur zwischen den Zeilen ausgedrückt werden, weil das Gesetz sich auf eben jene Untersagung gründet.«1 Und hinsichtlich der Beziehung zwischen Gesetz und Begehren trifft man häufig auf die Idee, daß gerade das Begehren als Begehren nach der Mutter durch das Gesetz verboten werde: anstatt daß das Gesetz zu begehren gebietet, würde das Begehren durch das Gesetz verurteilt (und würde gerade durch die Verurteilung schlechterdings zu seiner Existenz gebracht – so behauptet Lacan beispielsweise, daß das Gesetz, welches die Mutter mit einem Verbot belegt, dazu drängt, sie zu begehren)2. Und doch läßt sich nicht bestreiten, daß die profundesten Gedanken Lacans an anderer Stelle zu finden sind. In einer ganz besonders starken Sitzung der Ethik – im Zuge einer Darstellung des ethischen Ziels der Psychoanalyse (und dem aller menschlichen Existenz) als Konfrontation mit Begehren und Tod – bekräftigt Lacan als die eigentliche Artikulation der Psychoanalyse, daß es grundsätzlich bequemer sei, das Verbot auf sich zu nehmen als sich der Kastration auszusetzen3. Für Lacan gibt es eine Moral, die nichts mit dem Verbot und dem Über-Ich zu tun hat. Seit der ersten Sitzung dieses Seminars hat Lacan die Frage gestellt, ob die wahre Pflicht nicht gerade darin bestände, gegen dieses Über-Ich anzugehen. Es gilt also zu unterscheiden: zwischen einerseits dem Gesetz der Kastration, so wie es ins Sprechen eingeschrieben ist, sowie der ethischen Haltung, 1 E, »SSDD«, S. 821 /S II, »SSDB«, S. 198 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 2 Sém X 3 Die wahre Analyse, diejenige, welche darauf vorbereitet, Analytiker zu werden, ist sie nicht in ihrem Ende, fragt Lacan, ein Frontieren dessen, der sie auf sich nimmt, mit dem Tod als Wirklichkeit der conditio humana – und ist die Funktion des Begehrens nicht die, in ihrer Grundbeziehung auf den Tod verhalten zu bleiben?

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welche verlangt, daß man sich dem aussetzt; und andererseits dem Verbot als Form, unter der sich das Gesetz im Ödipuskomplex darstellt, sowie der neurotischen Haltung, darin bestehend, das Begehren zu fliehen und sich imaginär vor der darin implizierten Kastration zu verwahren. Wenn Ödipus, der wahre Ödipus, der Ödipus der Tragödie, derjenige, der »keinen Ödipuskomplex hat«, am Ende seines Lebens das µη` ϕυ′ναι, das »eher nicht sein« verkündet, so ist dieses für Lacan das Zeichen einer vollständig abgeschlossenen menschlichen Existenz, wo man nicht den Tod stirbt, den alle sterben, einen zufälligen und uneigentlichen Tod, sondern den wahren Tod, worin man selbst sich über das eigene Sein noch lustig macht. Weil das Begehren des Ödipus darauf geht, auch noch »das letzte Wort über das Begehren zu wissen«, ist er bereit, die Grenze zu durchbrechen. Diesem »Helden«, der nichts anderes ist als das moralische Wesen, stellt Lacan denjenigen gegenüber, der diese Verbindung zwischen seinem Begehren und dem Tod flieht und im Ödipus, im Ödipuskomplex, Unterschlupf findet. Man vermag jetzt die entscheidende Erneuerung, welche die Theorie des Unbewußten durch die Lacansche Analyse erfahren hat, zu ermessen. Es geht nicht mehr darum, daß, wie es sehr empiristisch gedacht wird, die Moral die Auswirkung der Verinnerlichung einer Drohung sein soll (ganz zu schweigen von einer utilitaristischen Konvention, derzufolge die Menschen darauf verzichtet hätten, gegeneinander Gewalt auszuüben). Lacan findet die philosophische Idee einer Moral wieder, deren Gebot konform ist dem eigentlichen Sein des Seienden, welches der Mensch ist. Die Moral ist kein Faktum der Neurose, sie hat nichts Psychologisches. Für Lacan besteht die wahre Schuld darin, »in seinem Begehren nachzugeben« (»céder sur son désir«), und eben weil der Neurotiker, der »Ödipalisierte«, in seinem Begehren nachgegeben hat (was sicher nicht heißen soll, daß er gar nicht begehrt – wir werden es noch zu präzisieren haben, wie es sich mit dem Begehren in der Neurose verhält), ist er von einem radikalen Schuldgefühl gezeichnet. Dessen ödipale Auslegung (er fühlt sich schuldig, weil er in seinen Symptomen das Verbot überschreitet) allerdings die Wahrheit verschleiert. Es gibt ein moralisches Gesetz, welches eindeutig getrennt ist von dem aus dem Über-Ich hervorgegangenen Verbot, ganz genau wie die hierin implizierte Kastrationsdrohung nichts gemein hat mit der in das Gesetz des Begehrens eingeschriebenen Kastration: Lacan betont, daß die Verinnerlichung des Gesetzes nichts mit dem Gesetz zu tun hat, daß das Über-Ich

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zwar dem moralischen Bewußtsein, Gewissen (conscience morale) zur Stütze dienen kann, daß es aber nichts mit dem moralischen Bewußtsein, Gewissen gemein hat, in dem, was dessen im striktesten Sinne verpflichtende Anforderungen betrifft. Eine derartige Theorie bricht zweifellos mit dem Buchstaben Freuds. Und das ist auch einer der Gründe, warum Lacan sie immer wieder »zurückgestellt« hat. Für Freud ist das Gesetz in der Tat nichts anderes als das Verbot. Das Verbot erfolgt zunächst durch den realen Vater (den Vater der Urhorde aus Totem und Tabu), der den Söhnen mit Kastration droht, falls sie das Verbot verletzen sollten. Sodann wird das Verbot, nach der Ermordung des Vaters, in der psychischen Instanz des Über-Ichs verinnerlicht. Das Gesetz nimmt nun für den Menschen einen ihm ganz und gar innerlich scheinenden Wert an. Indes hat Freud, als guter Empirist, einen äußeren Ursprung des Gesetzes ausgewiesen, im übrigen der Behauptung zum Trotz, das Über-Ich wäre eine universale und unüberwindliche Struktur des menschlichen Daseins – unabhängig von psychologischen oder historischen Umständen. Doch um eine wirkliche Universalität des Über-Ichs zu begründen (sowie der Verdrängung, an die es grundsätzlich gebunden ist), hätte es eine andere, eine nichtempiristische Konzeption der Sprache erfordert. In diesem Fall wäre als Gesetz nicht das ödipale Verbot, sondern das Gesetz der Kastration, wie es aus dem Signifikanten deduziert wird, herausgekommen. Denn das ödipale Verbot hat nur die Universalität der neurotischen Struktur für sich; und diese setzt gerade die radikale Universalität des in jeder Struktur gegenwärtigen Gesetzes der Kastration voraus. Freud weiß selbst, daß das Über-Ich eine neurotische Bildung, ein Symptom ist (er spricht von einer »Reaktionsbildung« [eben ein bestimmter Typus von Symptomen] gegen den Ödipuskomplex)1. Doch der neurosentheoretische Ausgangspunkt der Psychoanalyse und sein eigener Empirismus hindern ihn daran, über die Neurose hinauszugehen und die Sublimation präzise zu bedenken. Was also ist das Verbot im Vergleich mit dem Gesetz? In welcher Hinsicht kennzeichnet das Verbot die Neurose? Das Verbot hat zunächst einmal die Form des Gesetzes. Es scheint allein durch den negativen Charakter dessen, was es gebietet, spezifiziert zu sein. Und 1 S. Freud, Das Ich und das Es, in: G. W. XIII, S. 262

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kann mit dem kategorischen Imperativ Kants verglichen werden, da es nicht an die Voraussetzung eines entsprechenden »Vorhabens« auf seiten desjenigen, dem es bedeutet wird, gebunden ist. Lacan weist diesen Vergleich zwischen dem Verbot (dem Über-Ich) und dem kategorischen Imperativ in der Ethik zurück, wird ihn dann aber – in »Kant mit Sade« – selbst anbringen, wie wir sehen werden. Ein indes unannehmbarer Vergleich, denn das Verbot ist dabei in seiner Existenz an die Drohung gebunden. Womit eine »Bedingung« eingeführt wird. »Wenn du diese Bestrafung nicht erleiden willst, dann...« Es wäre also angemessener, von einem hypothetischen Imperativ zu sprechen. Allerdings von einem hypothetischen Imperativ ganz besonderer Art, da die Bedingung allein von der Beziehung abhängig ist, die mit dem Verbietenden eingegangen wird. Woraus sich der eigenartige Charakter des Verbots ergibt: die Beziehung des Subjekts zur Subjektivität dessen, der das Verbot ausspricht, ist daran das Wesentliche. Der Verbietende verfügt über Kraft und erregt mit seiner Drohung Furcht; doch vor allem unterwirft er den anderen einem bestimmten Anspruch. Das sind beides Elemente, die dem Gesetz der Kastration fremd sind. Welchen Anspruch erhebt der Verbietende? Er beansprucht nicht, wie es scheinen mag, daß das Subjekt sich einer bestimmten Handlung enthält, sondern er beansprucht ein Begehren. Die Handlung ist tatsächlich zweitrangig. Wenn das Subjekt nicht wüßte, daß sie verboten ist, so könnte der Verbietende gar nicht die Bestrafung ausführen. Dieses Wissen bezieht sich nicht auf die Handlung, sondern auf das, was der Verbietende beansprucht. Es geht nun für das Subjekt nicht um die Entscheidung, zu tun oder nicht zu tun, sondern darum, sich anzupassen oder zur Überschreitung überzugehen. Man könnte annehmen, die Wahl sei freigestellt, doch das ist nur scheinbar so: es gibt kein weiteres Gut, welches durch das Verbot gesetzt wird, als das eine, das in einem überschreitenden Begehren angesetzt wird. Das Verbieten macht allein das begehrenswert, was verboten wird und was der Verbietende sich selbst vorbehält (denn das Verbieten könnte gar nicht für den Verbietenden selbst gelten: eine neuerliche Besonderheit des Verbots). Es führt folglich zu einer Rivalität mit dem, der verbietet. Ohne daß die Überschreitung vollzogen sein müßte, nicht so sehr aufgrund der Drohung als vielmehr aus dem einen Grunde, daß der affektive Gegensatz zu dem, der verbietet, bereits zum Ort des Begehrens gemacht wird. Für das Verbot ist das auf ein bloßes Phantasma reduzierte Begehren bereits

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in hinreichender Weise Begehren. Und das Verbot macht das Subjekt folglich zu einem immer schon schuldigen. Die Analyse des Verbots läßt nach und nach alle Elemente der von der psychoanalytischen Theorie unter dem Namen des Ödipuskomplexes beschriebenen Struktur zum Vorschein kommen. Denn wenn das Verbot eine Form des Gesetzes ist und das Gesetz allein auf den Vater rückzubeziehen wäre, so muß das Verbot vom Vater kommen. Und was kann der Vater anderes verbieten wollen als eben das Begehren nach dem Objekt, das ihm, und zwar ausschließlich ihm, zukommt zu begehren, die Mutter nämlich? Jedes Verbot verweist auf das Inzestverbot. Welche Beziehung läßt sich nun zwischen dem Gesetz der Kastration und dem Ödipuskomplex ausmachen? Lacan vertritt folgende These: das Verbot (und das verbotene Begehren, das davon nicht zu trennen ist) verdrängt das Gesetz der Kastration. Mit dem verbietenden Vater im Konflikt zu bleiben ist leichter als allein dem in der Kastration vergegenwärtigten Tod gegenüberzustehen. Denn die Kastration ist eben nicht die im Verbot vorausgesetzte Kastrationsdrohung. Im Zusammenhang mit dem »realen Vater« als dem Agenten der (wahren) Kastration sagt Lacan denn auch, daß die wahre Kastration nicht die Kastration des Phantasmas ist, sondern die durch die Inzidenz, das Einfallen des Signifikanten, gleichgültig, welcher es auch sei, in die Geschlechtsbeziehung eingeführte reale Operation1. Der Ödipus bewirkt die Erhaltung des Mythos, daß es ein Objekt des Begehrens gebe, daß das Genießen kein unmögliches, sondern ein verbotenes sei. Und daran läßt das inzestuöse Begehren glauben, und genau deshalb ist dieses verdrängend – wie eben auch der Akt des Verbietens selbst, dessen andere Seite es lediglich ist. Man darf das verbotene Begehren und das verdrängte Begehren nicht verwechseln. Verdrängt wird die Kastration und das von ihr implizierte Begehren, welches nicht das inzestuöse Begehren der Neurose ist. Verdrängend ist das Verbot und das verbotene Begehren. Die Schwierigkeit kommt daher, daß das verbotene Begehren die Form ist, die das Begehren im Ödipus annimmt. Was den berühmten Ausspruch Lacans bekräftigt, wonach »die Wiederkehr des 1 Sém XVII

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Verdrängten und die Verdrängung dasselbe sind«1. Das verbotene Begehren ist das Verdrängende und das Hervortreten des Verdrängten in einem. Doch in der Hauptsache ist hierbei hervorzuheben, daß es lediglich die andere Seite des Verbots ist: man begehrt die Mutter, um in die freilich imaginäre Rivalität mit dem Vater zu treten. Und der daraus entspringende Haß, die Gewißheit über die »Boshaftigkeit des anderen« verschleiern den Tod und die Kastration. Das verbotene Begehren ist ein Begehren, das beim Phantasma stehenbleibt: das ist das Symptom. Verdrängen, das bedeutet, das Verbot, dem man unterliegt, zu lieben, bedeutet, sich in diesem Verbot zu lieben. Sich zu lieben und zu hassen, wie man den anderen liebt und haßt. Daß der Ödipus einen Schleier bildet, um die Kastration zu verhüllen, sagt Lacan ganz deutlich seit seinem Seminar über Le désir et son interprétation [Das Begehren und seine Deutung], worin er den berühmten Traum eines Patienten von Freud aufnimmt, zuvorderst, um daran die Verdrängung zu verdeutlichen, aber auch um zu zeigen, was es tatsächlich mit dem Begehren jenseits des Ödipus auf sich hat. Es ist der Traum eines Mannes, der vor kurzem erst seinen geliebten Vater nach einem langen Todeskampf verloren hat: »der Vater sei wieder am Leben und er spreche mit ihm wie sonst. Dabei habe er es aber äußerst schmerzlich empfunden, daß der Vater doch schon gestorben war und es nur nicht wußte«2. Lacan fügt, sich an Freud anschließend, zunächst folgendes ein: »daß der Vater doch schon gestorben war ... nach seinem Wunsch [dem des Kindes] und es nur nicht wußte, daß er [das Kind] es wünschte«. Begehren nach dem Tod des Vaters, das angeblich im Traumtext verdrängt wurde. Aber Lacan geht weiter: der Vater hier ist das Subjekt, welches der Sohn geworden ist, und es ist das Eigentliche des der Ex-sistenz ausgelieferten Subjekts, als Signifikant tot zu sein und nichts davon wissen zu wollen. Das Trugbild des Rivalen dient dazu, den Tod und die Kastration zu verschleiern. Der Mythos vom Vatermord gestattet es, die Illusion der Möglichkeit des absoluten Genießens aufrechtzuerhalten3. Und das an das Todesbegehren gebundene Schuldgefühl verewigt den Vater (das heißt: er wird dadurch zu einem 1 Sém I, S. 216/Sem I, S. 245 2 S. Freud, Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens, in: G. W. VIII, S. 238 3 Sém XVII

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imaginären Vater gemacht). Doch ist es – für Lacan – gerade wesentlich, daß man den realen Vater und den imaginären Vater nicht verwechselt. Diese Unterscheidung ist besonders wichtig. Für Lacan muß man die Funktionen dieser beiden Väter im Untergang des Ödipus auseinanderhalten, derart, daß man nicht länger vorgibt, sich über ein und dieselbe Sache auszulassen, wenn man den Vater als Kastrierenden und den Vater als Ursprung des Über-Ichs anspricht1. Der kastrierende Vater ist der reale Vater, sagt Lacan. Warum? Wenn der reale Vater kastrierend ist, so hat das seinen Grund darin, daß er es derjenigen »macht«, der gegenüber das Kind mit ihm in Rivalität steht, der Mutter. Was zählt, ist nicht der ans Imaginäre verweisende Gesichtspunkt der Rivalität, sondern der tatsächliche Charakter des Begehrens des Vaters. Indem er begehrt, setzt er sich selbst als kastriert. Und genau diese Kastration des Vaters ist kastrierend für das Kind. Der imaginäre Vater ist der Vater, von dem man es gern gehabt hätte, daß er »wirklich einer« wäre, und er ist es auch, »der schließlich dafür verantwortlich ist, daß er, der Kleine, so schlecht geraten ist«. Der imaginäre Vater ist der Ursprung des Über-Ichs; er wird als die Person verinnerlicht, die hätte perfekt sein sollen und der Liebe würdig, eine Person, die unabhängig von ihrem Sein als Begehren beurteilt wird. Er ist der Gegenstand des Hasses, derjenige, an den der unaufhörliche Vorwurf gerichtet wird, der in der Struktur des Subjekts grundlegend Bestand hat, der Vorwurf, so schlecht zu sein. Und so kommt es zu einem für das Imaginäre bezeichnenden Paradoxon: daß nämlich das Mangelhafte am Vater – im Vergleich mit dem Ideal – um so deutlicher empfunden wird, je mehr »persönliche« Qualitäten er aufweist. So lassen sich auch die von Freud häufig gemachten Bemerkungen über das Über-Ich verstehen, daß dieses um so grausamer ist, je mehr man sich dem von ihm ausgegebenen Verbot unterwirft. Das Verbot ist also vom Gesetz des Begehrens und der Kastration zu unterscheiden. Das Verbot entstammt dem Ödipuskomplex und den neurotischen Bildungen; mit ihm wird nicht die Wahrheit des menschlichen Begehrens gegeben. Für Lacan verweisen die großen Freudschen Mythen, der des Ödipus wie auch der aus Totem und Tabu, auf die Neurose zurück. Auf die Hysterie, was den einen, und die Zwangsneurose, was den anderen betrifft. Und Lacan stellt klar, 1 Sém VII, S. 355

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daß es nichts damit zu tun hat, daß es sich um neurotische Produkte handelt, wenn die Wahrheit der Konstruktion mitnichten in Frage gestellt wird1. Eine Wahrheit der Konstruktion liegt vor, weil die neurotischen Strukturen sehr wohl freigelegt werden, aber das, was dem menschlichen Begehren eigentlich zugrunde liegt, zugleich darin verfehlt wird. Dies ist der erste mögliche Irrtum über das Gesetz des Begehrens. Von dem man sagen könnte, daß es sich bei ihm um die neurotische Auslegung der Kastration handelt. Ein verbietendes Gesetz, das nicht zu begehren und die Kastration auf sich zu nehmen gebietet – durch Verzicht auf das absolute Genießen in seiner Unmöglichkeit –, sondern das, ganz und gar negativ, wie es ist, und eben, weil es negativ ist, glauben macht, daß ein absolutes Genießen im Bereich des Möglichen liegt: es bräuchte nur der Vater zu sterben, dann... Doch man sieht nun gleich einen zweiten möglichen Irrtum hervorbrechen – und dieses Mal wäre es die perverse Auslegung der Kastration: wobei es nunmehr darum ginge, dieses, was man die »Wahrheit« des Über-Ichs nennen könnte, zum Vorschein kommen zu lassen. Das Gesetz der Kastration würde dabei als ein radikal positives Gesetz aufgenommen, welches zu genießen aufforderte. Lacan sagt selbst, daß letzten Endes das verbietende Über-Ich genau dieses gebietet: »Nichts zwingt jemanden zu genießen, außer dem ÜberIch. Das Über-Ich, das ist der Imperativ des Genießens – Genieße!«2 Aufruf zum absoluten geschlechtlichen Genießen, zur Nicht-Kastration. Ein Befehl, der unmöglich erfüllt werden kann – Lacan weist ihn aus als den Ursprung all dessen, was unter dem Ausdruck moralisches Bewußtsein, Gewissen, ausgearbeitet wird3. Diese Formulierung werden wir nun zu kommentieren haben, um genauer herauszuarbeiten, wie es sich mit dem zweiten Irrtum über das Gesetz des Begehrens verhält. 33 Gesetz des Begehrens und Gewalt. Die perverse Auslegung der Kastration Wenn das Verbot die neurotische Auslegung des Gesetzes ist und seine Wirkung darin besteht, die Kastration zu verdrängen, so muß 1 Sém XVIII 2 Sém XX, S. 10 / Sem XX, S. 9 3 Sém XVIII

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man das Gesetz, welches zu genießen bedeutet, als dessen perverse Auslegung bezeichnen. Es ist ebenfalls ein Versuch, die Kastration zu umgehen, der sich allerdings nicht mehr der Verdrängung, sondern der Verleugnung bedient. Immerhin stellt Lacan in seinem faszinierenden Text über »Kant mit Sade« das Gesetz als ein »Gesetz des Genießens« dar. Unser Anliegen ist es zu zeigen, daß das in diesem Text über das Gesetz Gesagte nur für dieses gilt, was die Perversion daraus macht. Für Lacan würde Sade (die Perversion) die Wahrheit des Kantischen Denkens in der Sache der Moral (die Neurose) aussagen: die grundsätzliche Grausamkeit des Anderen, auf den das Gesetz in Rückbezug steht. Insofern es dem Subjekt die Überwindung der Lust und der Bequemlichkeit abfordert, kann man sich das moralische Gesetz gar nicht vorstellen ohne eine Gewalt, die ausgeübt wird gegenüber dem Subjekt – zum größten Genuß des Anderen (und letzten Endes auch des Subjekts). Doch zum einen kann ein derartiges Gesetz niemals das Gesetz der im Signifikanten implizierten Kastration sein, welches jede – effektive (die Perversion) oder potentielle (die Neurose) – Ausübung von Gewalt ausschließt; zum anderen gilt das, was Lacan in diesem Text von Kant sagt, nur für die neurotische Auslegung des Gesetzes und nicht für Kant; schließlich widersetzt sich die von Lacan vorgeschlagene Ethik, die der Kantischen in manchem nahesteht, genauso dem Verbot wie auch einem »Gesetz des Genießens« und fordert, daß man die Konfrontation mit der wirklichen Kastration sucht, indem man die radikale Trauer allen »reinen Genießens« leistet. Die Lektüre von »Kant mit Sade« steht folglich unter dem zwingenden Gebot, diesem Text seinen Platz unter den anderen Texten Lacans und damit im Rahmen der Theorie des Signifikanten einzuräumen. Die ganz wesentlichen Elemente des Lacanschen Denkens findet man auch in »Kant mit Sade« wieder. Zuvorderst die Überwindung des Feldes von Wohlsein und Lust im Namen des Begehrens, der Wahrheit und des Gesetzes. Das Gesetz impliziert (aber wie? genau da liegt das Problem) eine Konfrontation mit der radikalen Negativität und letztendlich mit dem Tod. Dieselbe Überwindung findet Lacan bei Kant und bei Sade vor – bei dem Philosophen, der einer gestrengen Moral das Wort redet, und bei dem Schriftsteller, der die entsetzlichsten Perversionen propagiert. In der Tat weist Kant – in Abwendung von den klassischen Theoretikern der Moral – für diese die Suche nach der Glückseligkeit als Prinzip zurück. Nicht aufgrund eines sich selbst vorgelegten Objekts könnte eine Handlung

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eine moralische sein, sondern allein aufgrund der Konformität ihrer Maxime mit der reinen Form des Gesetzes (die Universalität). Das hat gewiß seinen Grund in der Tatsache, daß für Kant das empirische Reale bloß Erscheinung ist, so daß die Anwesenheit des Dings an sich niemals gewährleistet sein kann. Moralität gibt es für Kant somit nur in der Beargwöhnung jeglichen Wohlseins. Und in der Sadeschen Konzeption erkennt Lacan denselben Kampf des Gesetzes gegen das Wohlsein und die Bequemlichkeit der Selbsterhaltung. In La philosophie dans le boudoir schlägt Sade als Regel für eine ganz und gar republikanische Gesellschaft (man schreibt das Jahr 1795) vor, daß die Abschaffung des Eigentumsanspruchs von Menschen gegenüber anderen Menschen bis zur Abschaffung des Eigentums, das ein jeder für sich an sich beansprucht, reichen soll, und daß das Recht auf Genuß uneingeschränkt anzuerkennen sei: »Ich habe das Recht, deinen Körper zu genießen, kann ein jeder mir sagen, und ich werde von diesem Recht Gebrauch machen, ohne daß mir irgendeine Schranke gesetzt sein könnte in der Befriedigung, die ich geneigt bin, nach eigenem Belieben einzutreiben.«1 Ein Gesetz, das sich zu aller friedlichen Lust in Gegensatz stellt (halten wir für alles weitere fest, daß die Lacansche Lektüre Sinn macht nur aufgrund dieser Hervorkehrung des Gegensatzes zwischen Lust und Genießen: danach ist Sade nicht der Apostel einer ungebremsten Lust, sondern der eines Verlangens nach Genuß). Lacan zeigt, daß dieses Gesetz keine andere Substanz hat als seine Form: das Gute (bien) besteht darin, sich jeglicher Bezugnahme auf sein eigenes Wohlsein (bien-être) zu enthalten. Ein moralisches Gesetz also, das sogar den strengsten Anforderungen Kants genügt. Mit einer Ausnahme indes: Sades Gesetz setzt freilich die Unterwerfung unter den Anderen voraus. Doch Lacan stellt zu Recht fest, daß auch der Kantsche kategorische Imperativ vom Anderen her, von der Vernunft als Anderem her zu uns kommt. Und zwar, um sogleich – ganz auf der Linie seiner Theorie des Signifikanten – hervorzuheben, daß Sade deutlicher enthüllt, wie es sich in Wirklichkeit mit der Beziehung des Menschen zum Gesetz verhält: »Gerade weil die Sadesche Maxime aus dem Munde des Anderen ergeht, ist sie aufrichtiger, als wenn sie an die

1 In der Ausformulierung durch Lacan, in: E, »KS«, S. 768-769 / S II, »KS«, S. 138-139 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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Stimme im Innern appellieren würde, da sie die für gewöhnlich unterschlagene Spaltung des Subjekts demaskiert.«1 Nach Lacans Auffassung ist die Gegenwärtigkeit des Genießens des Anderen im Gesetz dieses, was Sade aufzeigt und was in der Kantschen Konzeption beständig verheimlicht wird. Das heißt nicht, daß das Subjekt »dem Anderen« gehört – weil, ein Gut, das bewahrt man und dessen will man sich auch bedienen können. Man befindet sich hier jenseits jeder Nützlichkeit. Das Gesetz führt das Subjekt, dieses, welches dem Gesetz unterworfen ist, dahin, die Erfahrung seines Mangels an Sein zu machen – aufgrund der Tatsache, daß es, für das Gesetz, seiend ist allein als ein totes. Erst da wird das Genießen des Anderen erreicht. Das Gesetz nötigt das Subjekt, durch die – schmerzhafte – Teilung hindurchzugehen, in der das Objekt von ihm abgetrennt wird (was im Phantasma in Szene gesetzt wird). Bei Kant fehlend steht das Objekt des Gesetzes im Vordergrund bei Sade; es ist derjenige, welcher sich bereits dem Gesetz unterworfen hat und der sodann dessen Anwendung sicherstellt, indem er dem Wunsch des Anderen gemäß handelt; es ist der Agent der Folter. Für das Subjekt ist es die schreckliche Gegenwärtigkeit seiner Teilung, aber auch dieses, wodurch es seinerseits einen Zugang zum Genießen gewinnen wird. Bei Kant wie bei Sade legt das Gesetz ein bestimmtes Gut fest in Verbindung mit einem dem Subjekt auferlegten Schmerz, ohne daß Rücksicht genommen wird auf sein Wohlsein und auf seine Lust. Über Kant hinausgehend präzisiert Sade: dieses Gut ist Genießen, im Anderen als Subjekt, welches das Gesetz aussagt, und zwar Genießen, das man im Leiden des Subjekts, welches Lacan das »Subjekt der Aussage« heißt, zu fassen bekommt. Damit wird der »mörderische Grund eines jeden Imperativs« offenkundig. Letztendlich soll Sade ans Licht gebracht haben, was bei Kant verborgen geblieben ist: die Grausamkeit des Anderen des Gesetzes und den Genuß, den dieser erzielt, wenn er das Subjekt (doch ist der Andere, insofern er real ist, ebenso Subjekt des Gesetzes gewesen und bleibt es auch weiterhin) durch die Gewalt hindurchgehen läßt, die über die Lust und die Grenzen seines Ichs hinausführt. Man stößt da auf einiges, was man aus den Konzeptionen G. Batailles kennt, der das Genießen in der Erotik sowie die mystischen Erfahrungen 1 Ebd., S. 770 / S. 141

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im Bruch einer »Diskontinuität des Seins«1 situiert, welche das Prinzip des Ichs bildet. Lacan macht all das zum Argument, was Kant über den demütigenden Charakter des moralischen Gesetzes und über den Abbruch, den dieses der Selbstliebe zufügt, sagt – das Gefühl thematisierend, »das aus dem Bewußtsein dieser Nötigung [durch das Gesetz] entspringt«, schreibt Kant: »Es enthält also, als Unterwerfung unter ein Gesetz, d. i. als Gebot (welches für das sinnlich-affizierte Subjekt Zwang ankündigt), keine Lust, sondern, so fern, vielmehr Unlust an der Handlung in sich.«2 Was den Willen zum Genuß betrifft, zu dessen Instrument sich der Folterer machte im Sadeschen Phantasma, kommt Lacan zu der Schlußfolgerung: »Exakt der Kantsche Wille findet sich also auf dem Platz ein, welchen man als einen des Genießens bezeichnen kann, allein, um zu verdeutlichen, daß damit – um den Preis, nurmehr das Instrument des Genießens zu sein – das aus der Entfremdung rekonstituierte Subjekt gemeint ist. Auf diese Weise gesteht der ›mit Sade‹ auf die Folter gespannte Kant – das heißt, Sade dient dabei... als Instrument – dieses ein, was unter den Sinn des ›Was will er?‹ fällt, dem hinfort niemand entgeht.«3 Das Genießen also, so wie es das Leiden des Subjekts impliziert. Der Wille zum Genuß bringt die Teilung beziehungsweise Spaltung des Subjekts hervor, derzufolge es auf der einen Seite Subjekt, auf der anderen Aphanisis oder Verschwinden, eben Objekt a ist. Diese schmerzhafte Teilung wird ihm vom Gesetz als Gebot auferlegt. Diese Teilung ist Thema des Phantasmas – weshalb auch die Ausführung des Phantasmas in der Realität die Sadesche Welt charakterisiert. Und weil dieses, was in Sade ausgeführt wird, bei Kant eine ganz »innerliche« Teilung bleibt, kann man behaupten, daß das, was von Sade vorgeschlagen wird, die Wahrheit der Kantschen Konzeption darstellt. So jedenfalls Lacans eigene Darstellung. Was ist von einem derartigen Vergleich zu halten? Zweifellos ist es einer korrekten Artikulation dieser Konzeption wegen als erstes geboten, genauer darzulegen, was es hier mit dem Gesetz auf sich hat. Das Wesentliche 1 G. Bataille, L’érotisme, Paris 1965, Introduction; dt. Der heilige Eros, Frankfurt / Berlin / Wien 1974, Einleitung 2 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 143 3 E, »KS«, S. 775 / S II, »KS«, S. 146 (Übersetzung überarbeitet – A. d. Ü.)

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ist die Herstellung einer Beziehung zwischen dem Thema des Gesetzes und dem des Todestriebs. Die philosophische Wahrnehmung dieser Beziehung (sowie die der Gegenwärtigkeit eines radikalen Nicht-Sinns auf dem Plan der Welt) dürfte Kant dazu gebracht haben, den Gesichtspunkt der Glückseligkeit und der Lust innerhalb der Moral zurückzuweisen. Aus der Theorie des Signifikanten wird nun die Existenz eines Gesetzes deduziert, welches dem Subjekt zu begehren bedeutet und dabei die Kastration impliziert – nicht in Form ausgeübter Gewalt, sondern als Modus der im Begehren als partialer Wahrheit gegenwärtigen Negativität. Der Todestrieb, der nicht reine Gewalt ist, hängt nicht am Begehren, sondern am Fehlen des Objekts; und das Gesetz der Kastration dient keineswegs der Einführung von Tod und Todestrieb – es leistet nur die Fixierung einer Negativität, die über sie hinausgreift. Doch das Gesetz, wie es in »Kant mit Sade« dargestellt wird, ist ein ganz anderes: ein Gesetz, welches das Recht auf Genuß mit allen Mitteln und insbesondere mit denen der Gewalt bejaht. Nicht, daß diese einfach nur als möglich und unter diesen Bedingungen gestattet impliziert werde, nein, sie ist sogar vorgeschrieben. Just, damit das Genießen hervorbrechen kann. Dieses Gesetz besagt nichts anderes als das, was nach Lacans Auffassung den Grund abgibt für den Imperativ des Über-Ichs: Genieße! Denn derjenige, der diesem Gesetz unterworfen ist, ist nicht einfach nur das Spielzeug für das Genießen des Anderen, sondern mit dieser Teilung, die mit der Niedertracht der erlittenen Grausamkeit in ihm verzeichnet wird, tritt er selbst, jenseits jeglichen Lustprinzips, in das Genießen ein und kommt an als das abgetrennte Objekt des Phantasmas. Folglich ist dieses Gesetz zum einen befremdend vom ersten Augenblick an, scheint es doch vorzuschreiben, was die Immoralität selbst wäre: den anderen nämlich nach eigenem Gutdünken zu gebrauchen und zu mißbrauchen (tatsächlich jedoch geht es darum, selbst über jede Grenze der Lust hinauszugehen, um das Genießen zu erreichen); zum anderen steht es in klarem Gegensatz zum Gesetz der Kastration sowie zum Verbot. Ein radikal positives Gesetz, da es zu einem absoluten, unbeschränkten Genießen aufruft, während das Verbot als ein negatives Gesetz auftritt und das Gesetz der Kastration als ein Gesetz, welches zu begehren gebietet, aber zugleich die Aphanisis des Begehrens ankündigt. Es ist ein Gesetz, das indessen die Gewalt vorschreibt, ein Gesetz der Grausamkeit, während das Verbot mit der Gewalt nur droht und das Gesetz des Begehrens und der Kastra-

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tion eine Negativität moduliert, ohne daß Gewalt eingeführt wird, und ohne daß überhaupt von Gewalt die Rede sein könnte. Wie hat man unter diesen Bedingungen »Kant mit Sade« zu interpretieren? Daß dieses Gesetz die »Wahrheit« abgibt über das Gesetz des Verbotes, scheint zuzutreffen (obgleich man genauso behaupten könnte, daß das Verbot die Wahrheit für dieses Gesetz des Genießens abgibt: »Getr... und zugenäht, die Mutter bleibt verboten [in ›La philosophie dans le boudoir‹]. Unser Verdikt über Sades Unterwerfung unter das Gesetz wird bestätigt«1; weil dieser das Gesetz braucht, »um darin die Gelegenheit zu finden, über alle Maßen sündig zu sein«). Doch weshalb? Weil das Gesetz des Genießens die perverse Auslegung des Gesetzes der Kastration ist, genau wie das Gesetz des Verbotes dessen neurotische Auslegung ist. In dem einen wie in dem anderen Fall wird das Grundphänomen verschleiert: der Mangel des Objekts des Begehrens. Man hält also am Phantasma fest, insofern darin das Objekt zwar ein getrenntes ist, aber nicht verschwindet. Die Perversion ist ganz besonders fest an das Phantasma gebunden. Für sie geht es vor allem darum, daß jemand am »Schmerz zu existieren« Genuß zu finden vermag (auf die Gefahr hin, und das ist der Fall beim Sadismus, »diesen Schmerz auf den Anderen zurückzuwerfen...« – so daß also der Masochismus die Grundform der Perversion abgibt). Aus allem muß man Genuß ziehen können. So daß es keine Negativität geben darf, die verlorengeht. Die Perversion lebt in diesem Mythos des absoluten Genießens. Doch sollte man sich durch die perverse Darstellung nicht verleiten lassen zu glauben, das Gesetz sei letzten Endes im Grunde seiner selbst Gewalt. Man würde beim billigsten empirisch-kritischen Diskurs landen, und die Errichtung einer Ethik, wie sie doch gerade von der Lacanschen Theorie des Signifikanten gestattet und gefordert wird, würde unmöglich werden. In »Kant mit Sade« wird das Kantische Denken »ausgelegt« und so weit gedreht, bis daß man es in der Perspektive des Über-Ichs als neurotische Bildung zu begreifen vermag – und eine gewisse, durchaus verbreitete Sichtweise der Kantischen Moral wäre auch dazu bereit, die Theorie des Kategorischen Imperativs in dieser Weise zu lesen. Doch Kants Moral hat nichts mit dem Über-Ich gemein. Im Gesetz gibt es keine Grausam1 Ebd., S. 789-790 / S. 162-163 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.)

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keit. Und die im Zitat aus der Kritik der praktischen Vernunft angesprochene »Unlust«, ja sogar Erniedrigung, sind vom einem Gefühl der »Erhebung«1 und der »Erhabenheit«2 nicht zu trennen (»Gleichwohl ist darin doch auch wiederum so wenig Unlust [Kant hat zuvor betont, daß die Achtung nichts von einem ›Gefühl der Lust‹ an sich hat]: daß, wenn man einmal den Eigendünkel abgelegt... hat, man sich wiederum an der Herrlichkeit dieses Gesetzes nicht satt sehen kann, und die Seele sich in dem Maße selbst zu erheben glaubt, als sie das heilige Gesetz über sich und ihre gebrechliche Natur erhaben sieht.«3 Und desgleichen kein Verbot: wenn die Kantische Moral die Lüge auch verurteilt, so darf man doch nicht behaupten, daß das Gesetz sie verbietet. Es gibt keine Drohung für den Fall der Lüge. Sondern einfach nur den Widerspruch in der Maxime der Handlung. Wenn man frei ist, so hängt alles daran, wie man handelt... Kants Moral stimmt mit der »Ethik der Psychoanalyse« überein und fügt sich nicht der Auslegung, welche Lacan hier unter Aufbietung von Über-Ich und Verbot dafür vorschlägt. Um die soeben dargestellte Artikulation zwischen der neurotischen Auslegung des Gesetzes als Verbot, der perversen Auslegung des Gesetzes als Gesetz des Genießens und der Kantisch-Lacanschen Konzeption eines Gesetzes, welches zu begehren gebietet und die Endlichkeit voraussetzt (ohne Verbot), zu untermauern, ist eine nähere Betrachtung dessen, wie die moralischen Positionen, die diesen Auslegungen entsprechen, welche wir als pervers und neurotisch beschrieben haben, bei Lacan und bei Kant dargestellt werden, ausreichend. Das Prinzip dieser Auslegungen ist stets die Behauptung, anzustreben sei ein Absolutes an Genuß beziehungsweise Glückseligkeit. Während das Gesetz der Kastration wie auch die Kantische Moral diese Perspektive zurückweist. An den beiden Mythen Freuds, in denen das Thema vom Tode des Vaters impliziert ist, an dem Mythos des Ödipus und an dem aus Totem und Tabu (die er als neurotische Bildungen ansieht, genauer: als Bildungen hysterischer und zwangsneurotischer Art), läßt Lacan zwei gegensätzliche Beziehungen zwischen dem Gesetz und dem absoluten

1 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 143 2 Ebd., A 158 3 Ebd., A 138

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Genießen hervortreten1. Gemäß der ersten dieser beiden Beziehungen läuft das Befolgen des Gesetzes darauf hinaus, sich des Genießens zu versichern – das Genießen wird durch das Gesetz in Überreichlichkeit garantiert: das Gesetz steht dabei soweit am Anfang, daß es seine Vergeltungsmaßnahmen bereits gegen diejenigen ausübt, die ohne jedes Wissen gegen das Gesetz verstoßen und schuldig werden (das ist der Mythos des Ödipus). Gemäß der zweiten dieser Beziehungen entspringt das Gesetz dem ursprünglichen Genuß (es ist das in Totem und Tabu hervorgebrachte Gesetz, welches alle Frauen der Gruppe für die Gemeinschaft der Männchen mit einem Verbot belegt – für dieses Gesetz vermerkt Lacan gleichfalls perverse Korrelate, und zwar im sakralen Kannibalismus). Man könnte – um es in einer anderen Sprache zu formulieren, und zwar der Kantischen – behaupten, in beiden Fällen bestehe zwischen dem Gesetz und dem absoluten Genießen eine analytische Beziehung. Nun, für Lacan ist es genauso falsch zu behaupten, man käme zu einem absoluten Genießen, befolgte man nur das Gesetz, wie auch umgekehrt, das Gesetz hätte seinen Ursprung im Genießen und würde kein anderes Gebot kennen als dieses »Genieße!«. In diesen zwei Theorien über die Beziehungen zwischen Genießen und Gesetz taucht nur dieses wieder auf, was wir über die neurotische und die perverse Auslegung des Gesetzes gesagt haben. (Man könnte zu Recht einwenden, daß die beiden Mythen neurotische Bildungen sind, genauer: Bildungen hysterischer und zwangsneurotischer Art, wohingegen wir doch und auch Lacan selbst die zweite dieser Bildungen mit einer Sache in Verbindung bringen, die der Ordnung der Perversion angehört – aber wir werden noch sehen, daß der Zwangsneurotiker in genau einem Aspekt seines Phantasmas auf imaginäre Weise zur Perversion findet.) Für Lacan gilt, daß, wenn das Gesetz wirklich zu einem Genießen führt, dieses nur ein Genießen sein kann, in dem sich anderes trübend einmischt. Wir werden das alsbald unter dem Titel eines phallischen Genießens genauer darstellen. Es gibt also weder eine analytische noch eine synthetische Beziehung zwischen dem Gesetz und dem absoluten Genießen. Lacan ist nicht Kant (vgl. § 18): das Ding ist nicht »an sich« entzogen und unerkennbar, sondern unmöglich. So daß das Höchste Gut, welches auf der Übereinstimmung zwischen der dem moralischen Gesetz 1 Sém XVIII

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angemessenen Tugendgesinnung und der Glückseligkeit beruhen sollte, nicht einmal den Gegenstand eines moralischen Postulats bilden kann wie noch für Kant1. Trotz dieser grundsätzlichen Differenz haben wir es in der Kantschen Kritik mit derselben Verwerfung von Konzeptionen zu tun, die eine analytische Beziehung zwischen Gesetz und absolutem Genießen, zwischen Glückseligkeit und Tugend behaupten. Kant kämpft auf diese Weise gegen die antiken Moralen, deren Ziel stets die Glückseligkeit war, gegen den Stoizismus, den man hierbei mit der neurotischen Auslegung vergleichen kann, und gegen den Epikureismus, der auf die perverse Auslegung verweist: »Der Epikureer sagte: sich seiner auf Glückseligkeit führenden Maxime bewußt sein, das ist Tugend; der Stoiker: sich seiner Tugend bewußt sein, ist Glückseligkeit.«2 Das Gesetz des Genießens setzt voraus, daß das Subjekt sich, gemäß der Charakterisierung, die Lacan für die Perversion abgibt, zum »Instrument für das Genießen des Anderen« macht3. Der Neurotiker hingegen zieht es vor, sich Verbote aufzuerlegen, und weigert sich, »seine Kastration dem Genießen des Anderen aufzuopfern, indem er diese hier dienen läßt«4. Lacan spricht hier nicht von der symbolischen Kastration, die vom Neurotiker verdrängt wird, sondern von der imaginären Kastration des Phantasmas. Doch gegenüber dem Perversen ist für der Neurotiker das Insistieren auf dem anderen Aspekt des Phantasmas charakteristisch: nicht das Objekt a, sondern das Subjekt (S/). Bald wird – entgegen der im Phantasma implizierten Teilung, der für die symbolische Kastration eigentümlichen Endlichkeit – das kastrierte Subjekt als Subjekt des Gesetzes »zu einem imaginären gemacht«, bald das Objekt. Die Feststellung, daß der eine wie der andere Term in der neurotischen als auch in der perversen Auslegung des Gesetzes der Kastration wesentlich werden, ist allerdings auch in »Kant mit Sade« vorzufinden, wo dem Phantasma ein Hauptplatz eingeräumt wird (und das mit Recht, denn es kommt darauf an, bereits auf einer ersten Stufe über die Idee einer »intersubjektiven« Beziehung hinauszugehen). So schreibt Lacan, auf Kant zurückkommend (den er bekannt1 Vgl. Das Dasein Gottes als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft, in der Kritik der praktischen Vernunft, A 223ff. 2 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 200 3 E, »SSDD«, S. 823 / S II, »SSDB«, S. 200 (Übersetzung leicht modifiziert – A. d. Ü.) 4 Ebd., S. 826 / S. 203

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lich in neurosentheoretischen Termen interpretiert), nachdem er den Platz des Objekts als Agenten der Folter in Sades Phantasma hervorgehoben hat: »...das Objekt des Begehrens [und nicht das absolute Objekt] ... ist nur die Schlacke eines Phantasmas, worin das Subjekt nicht zurückkehrt aus seiner Synkope... Im allgemeinen schwankt es komplementär zum Subjekt. Gerade darin erweist es sich als genauso unbegreiflich, wie es nach Kant der Gegenstand des Gesetzes ist. Aber hier nun greift der Verdacht, den dieser Vergleich nahelegt. Stellt das moralische Gesetz nicht das Begehren vor in dem Falle, wo nicht mehr das Subjekt, sondern das Objekt es ist, was fehlt?«1. In dem einen wie in dem anderen Fall wird der andere Aspekt verschleiert, verdeckt die Kraft des Imaginären die Gegenwärtigkeit des Todes. Die Wahrheit des Lacanschen Denkens führt uns zwangsläufig mit der Kastration über das Phantasma hinaus, hin zu diesem ersten Ort, welcher der Ort des Dings ist. Denn dort wird der Mensch in seinem Begehren dem gegenübergestellt, was das absolute Gut sein sollte (und in der Illusion desselben sind die neurotische und die perverse Auslegung befangen), und nun bezeigt sich dieses absolute Gut durch sein Fehlen. Und doch ist es nicht nichts. Grundsätzlich zählt der Ort. Daher wird ganz strikt für dieses Objekt der Term des Dings eingeführt.

34 Das Ding Das Begehren hat zum Objekt nicht dieses Objekt, welches Lacan Objekt a nennt und welches darin aufgeht, Ursache des Begehrens zu sein, ohne dieses aufrechterhalten zu können. Es hat auch nicht den Phallus zum Objekt, der das Begehren aufrechterhält, aber dabei die Begegnung mit dem Fehlen des absoluten Objekts als bereits vollzogen voraussetzt. Die Prüfung des Realen als der radikalen Dimension des Signifikanten, das ist die ursprüngliche Begegnung mit dem Fehlen der Fülle. Und genau darin hat das Ding seinen Ort. Sofern man vom verbalen Signifikanten auszugehen hat, ist es der verkörperte, der reale Signifikant. Von nichts anderem wird das Begehren in seinem Ursprung erregt. Erst nachträglich, nach dem Zusammenstoß mit dem Fehlen der Fülle, vermag sich der phallische 1 E, »KS«, S. 780 / S II, »KS«, S. 152 (Übersetzung überarbeitet – A. d. Ü.)

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Signifikant – der höchstselbst den Mangel des Objekts impliziert – zu etablieren. Genauer, die Entstehung des phallischen Signifikanten erfolgt nur in Einheit mit der Empfindung (épreuve) des Mangels. Gibt es den Phallus, so gibt es keine Fülle. Die Begegnung mit dem Ding ist auch und zwar untrennbar davon die Begegnung mit der Kastration. Es hat nichts mit irgendeinem Nominalismus zu tun – der seinem Denken in allem zuwiderliefe –, daß Lacan hier den Term »chose« einführt und von »la« Chose, »das« Ding spricht. Es gehört zum Wesen des Dings, einzig zu sein und fremd gegenüber dem ganzen Reich der Vergleiche und Maßstäbe, sprich: der Welt. Jedes Mal, wenn es zur Begegnung kommt mit einem Ding als solchem, wird die Zeit der Welt außer Kraft gesetzt und erst hernach wieder aufgebaut. Und jedes Ding ist das Ding. Das heißt der ursprüngliche Andere des Begehrens, der reale Andere – die Mutter (aber nicht als Frau des Vaters). Man kann nicht einmal in aller Strenge vom Mangel des »Objekts« sprechen, denn der Objektbegriff schließt eine innerweltliche Bestimmung durch Identität und Kontinuität ein; das gleiche gilt auch für den Subjektbegriff. Es handelt sich schlicht und einfach um »das Ding«. Das Ding ist also zugleich ein Mythos und alles andere als ein Mythos. Es leitet sich zum einen daraus ab, daß der Signifikant die Idee einer absoluten Fülle hervorruft (ohne die vom Begehren gar nicht zu sprechen wäre), und zum anderen daraus, daß er in seinem eigenen Hervortreten die Prüfung des Mangels dieser Fülle auferlegt. Das Ding ist eins und un–eins. Und wird als eins noch in dem Augenblick begehrt, in dem es gemäß der Kastration, die es über sich verhängt, indem es sie verhängt, »zerrissen« wird. Es ist nichts anderes als das begegnende Reale des anderen Subjekts, wenn das Begehren des einen mit dem Begehren des anderen zusammenstößt. Lacan sagt über das Ding, das es »das wahre, wenn nicht das gute Subjekt, das Subjekt des Begehrens«1 ist. Oder noch der von der Kastration durchzogene Körper. Das Ding muß zunächst vom Objekt unterschieden werden, und zwar genau vom Objekt a – denn ein anderes Objekt gibt es nicht. Das Objekt ist notwendigerweise an die Welt und ihre Zeitlichkeit gebunden. Es allein unterhält das Subjekt in seiner Ex–sistenz. Und 1 E, »RDL«, S. 656

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im Begriff des Objekts im allgemeinsten Verstande stößt man auf Antizipation, Identität und Kontinuität, was Charakteristika der Welt sind: das Objekt des Wissens ist somit dieses, was identisch bleibt durch unterschiedliche Behauptungen hindurch und diese in eine gemeinsame Richtung leitet. Umgekehrt vermag das Ding, insofern es der verkörperte Signifikant ist, nur als ein der Welt Äußerliches zu sein, und die Begegnung mit dem Ding gehört der Ordnung der realen Zeit an – diesseits jeglicher Antizipation. Wenn ausgehend von der Begegnung mit dem Begehren des Anderen das Phantasma sich konstituiert, so bildet das Objekt, das darin erzeugt wird, den Schirm für ein Reales, welches das – reine – Reale des Dings ist. Dementsprechend behauptet Lacan in der Ethik der Psychoanalyse, wo er das Thema des Dings einführt, daß es einerseits dieses Objekt gibt, das Ding, als absoluten Anderen des Subjekts, den es wieder