La preghiera secondo Origene. L’impossibilità donata

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Author: Lorenzo Perrone

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LETTERATURA CRISTIANA ANTICA collana diretta da Enrico Norelli Nuova serie 24

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LORENZO PERRONE

La preghiera secondo Origene L’impossibilità donata

MORCELLIANA

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© 2011 Editrice Morcelliana Via Gabriele Rosa 71 - 25121 Brescia

Prima edizione: maggio 2011

In copertina: Figura di orante, V sec., San Pietro in Gallicantu, Gerusalemme

www.morcelliana.com I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale, con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche), sono riservati per tutti i Paesi. Fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall’art. 68, comma 4, della legge 22 aprile 1941 n. 633 ovvero dell’accordo stipulato tra SIAE, AIE, SNS, SLSI e CNA, CONFARTIGIANATO, CASARTIGIANI, CLAAI e LEGACOOP il 17 novembre 2005. Le riproduzioni ad uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da AIDRO, via delle Erbe n. 2, 20121 Milano, telefax 02.809506, e-mail [email protected]

ISBN 978-88-372-2494-3 Tipografia La Grafica s.n.c. - Vago di Lavagno (Vr)

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INTRODUZIONE

«La preghiera è uno degli argomenti più difficili sia per il filosofo che per il fedele» (Emmanuel Levinas)*

1. L’«offerta più grande» «Quale offerta più grande di una parola beneodorante di preghiera può innalzare a Dio l’essere razionale, allorché essa è presentata da una coscienza priva del cattivo odore che viene dal peccato?»1. Nel denso –––––––––––––––––– * Difficile liberté. Essais sur le judaïsme. Troisième éd. revue et corrigée, Paris 1983,

p. 345. 1 Orat II, 2 (300, 13-15): poi'on ga;r qew'/ dw'ron ajpo; tou' logikou' mei'zon ajnapevmpesqai duvnatai eujwvdou" lovgou eujch'", prosferomevnh" ajpo; suneidovto" mh; e[conto" dusw'de" ajpo; th'" aJmartiva"… CMtS 18 (33, 24-25) considera la preghiera, insieme a elemosina e digiuno, come una delle possibili «offerte votive» sull’altare del cuore, visto di per sé come l’elemento di maggior valore: «Ideo non potest honorabilius esse votum quam cor hominis, ex quo transmittitur votum». Messa in relazione all’intermediazione degli angeli, l’offerta di una preghiera diviene una liturgia celeste (cfr. Orat XI, 1 [321, 19-20]: ÔRafah;l me;n prosfevronto" peri; Twbh;t kai; SavrjrJa" logikh;n iJerourgivan tw'/ qew'/). Solo in Orat X, 2 (320, 20) l’immagine della preghiera come «offerta» è espressa con il termine prosforav : ajrciereu;" ga;r tw'n prosforw'n hJmw'n (sulla sua valenza eucaristica secondo Dial 4, cfr. nota 781). Il riconoscimento della preghiera come «offerta» si fonda, in particolare, su Ap 5, 8 (nota 2). Tuttavia, il tema dell’«offerta a Dio» può presentarsi in termini più generali, come ad esempio in HEx XIII, 2 (272, 10-11): «Omnia ergo haec offerantur Deo; et sensus offeratur Deo et sermo et vox» (cfr. anche HNm XXII, 1; XXVI, 2-3: l’offerta degna di Dio sono le opere e le virtù). Oppure può richiamare l’immagine dell’anima razionale come «santuario» nel quale si compiono sacrifici mortificando le passioni, come in FrLam 49 (257, 7-9): yuch'" de; qusiasthvrion to; ejn hJmi'n logikovn, di∆ ou|per iJerourgei'tai ta; pavqh nekrouvmena. Per HLv I, 2 l’offerta del genere umano, che non ha nulla di proprio da presentare a Dio, è quella mandata dal cielo nel sacrificio di Cristo: «et quid tam acceptum (cfr. Lv 1, 3) quam hostia Christi, qui se ipsum obtulit Deo (Eb 9, 14)?». Secondo HLv III, 5 l’intero regime dei sacrifici si compendia nell’unica offerta di Cristo (cfr. anche HLv IV, 8; V, 2). Rafforzano questa prospettiva HNm XII, 3; XXIII, 1 (211, 12-14): «Nemo suum aliquid offert Deo, sed quod offert, Domini est et non tam sua quis offert quam ipsi quae sua sunt reddit»; e XXIV , 2 (230, 4-5): «Quid ergo magnum faciet homo, si semet ipsum offerat Deo, cui ipse se prior obtulit (cfr. Eb 9, 14) Deus?». Si veda inoltre CIo X, 13, 76, dove «il Signore chiama doni suoi le offerte fatte a lui» (p. 398). Anche CRm II, 10 (14) (187, 224-230) sottolinea come ogni offerta dell’uomo sia un dono di Dio: «cogitavi et quaesivi apud me ipsum quid pro hoc quod mihi Dominus praestitit scientiam veritatis

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quanto vertiginoso prologo del Perì euchês (= Orat), mentre si sforza preliminarmente di distinguere le «parole» (oiJ lovgoi) dall’«atteggiamento» (hJ katavstasi") dell’orante, esemplificando quest’ultimo alla luce dell’invito di Gesù alla riconciliazione fraterna (Mt 5, 23-24), Origene è condotto a sottolineare l’importanza della preghiera con un riconoscimento deciso che non sembra trovare eguali nel resto dei suoi scritti. L’intraducibile gioco di parole con cui egli accosta l’orante come «essere razionale» (tou' logikou') e la «parola di preghiera» (lovgou eujch'") quale espressione più alta nel rapporto dell’uomo con Dio stride apparentemente con l’impossibilità sia di pregare «ciò che si deve» e «come si deve» (richiamata a lungo con l’aiuto di Rm 8, 26) sia di comprendere adeguatamente la preghiera, tema dominante dello stesso prologo fin dalle sue battute iniziali. Se è vero che il motivo del «profumo» è anche altrove associato alla preghiera dei santi, come per converso il «fetore» sta a connotare quella dei peccatori2, la condizione dell’uomo che prega, lungi dal configurarsi come ––––––––––––––––––

Domino responderem muneris; intellexi tamen quod natura illa aeterna et omnium domina nullius indiget. Unum ergo inveni solum, quod me offerre oporteret Deo, id est ut crederem de eo quod numquam possit ab homine aliquid accipere, sed semper dare». Sul martirio come l’«offerta» più grande che l’uomo possa fare di sé in risposta ai benefici ricevuti da Dio si veda EM 28 (nota 769) e CMt XVI, 6 (con analogo sfruttamento di Sal 115[116], 3-6). Sull’equazione preghiera = sacrificio, cfr. anche CC VIII, 21. In HNm XI, 5 (nota 2104) Origene esprime il desiderio che la sua esegesi sia offerta gradita al Sommo Sacerdote Gesù. Secondo Dibelius, l’Alessandrino opera una «Parallelisierung des Gebetes mit dem Opfer» (p. 40), laddove questa appare solo occasionalmente in Clemente. 2 Come vedremo in seguito (in part. pp. 438-443), l’associazione era suggerita dall’immagine biblica dell’«incenso» (qumivama) accostata alla preghiera in Sal 140(141), 2 (kateuqunqhvtw hJ proseuchv mou wJ" qumivama ejnwvpiovn sou, e[parsi" tw'n ceirw'n mou qusiva ejsperinhv) e Ap 5, 8 (oiJ ei[kosi tevssare" presbuvteroi e[pesan ejnwvpion tou' ajrnivou e[conte" e{kasto" kiqavran kai; fiavla" crusa'" gemouvsa" qumiamavtwn, ai{ eijsin aiJ proseucai; tw'n aJgivwn). In Orat XXXI, 4 la ritroviamo a partire da Mal 1, 11. Sull’equazione qumivama = proseuchv si sofferma, in particolare, HIer XVIII, 10 (nota 1101); cfr. anche CC VIII, 17 (nota 476) e HNm XXIII, 3, 2 (nota 531). HGn XI, 1, riprende un’etimologia di Filone per il nome di Chettura: qumivama interpretatur, quod est incensum vel bonus odor (cfr. infra, nota 586). In HLv IX, 8 però l’«incenso» più che essere rappresentato dalla «preghier» come tale si identifica con le «opere sante» in generale e con l’interpretazione spirituale della Scrittura. Si ricordi anche la trattazione relativa all’«odorato» nell’ambito della dottrina origeniana dei «sensi spirituali». L’immagine dell’«incenso» (qumivama), già attestata da Ireneo (Adv. Haer. IV, 17, 6, con citazione di Mal 1, 11 e Ap 5, 8), verrà ripresa da Evagrio Pontico (de orat. 1, 141, 147). Il motivo del «profumo di Cristo» è presente nella letteratura martirologica (cfr. Atti dei martiri di Lione in Eusebio di Cesarea, HE V, 1, 35), ma Origene lo ricollega anche a 2Cor 2, 15 («Noi siamo infatti dinanzi a Dio il profumo di Cristo fra quelli che si salvano e fra quelli che si perdono») – ad esempio in CIo XX, 44, 415; HGn III, 6; o FrCt 33 (210, 6-212,7) –, in rapporto alle buone opere e alla condotta del giusto, come per il discorso dei sensi spirituali in Dial 18 (13-16): kai; oJ e[sw a[nqrwpo" ajntilambavnetai eujwdiva" dikaiosuvnh" kai; duswdiva" aJmarthmavtwn a[lloi" mukth'rsin. Si noti anche il paragone con le «coppe di aroma» in FrCt 48 (228, 2-5) su Ct 5, 13a («Le sue guance sono come coppe di aroma che producono unguenti pro-

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rapporto di reciprocità con la divinità secondo il modello della preghiera greca basato sul «favore» che lega l’orante e il dio3 , è proposta semmai da Origene come quella di chi partecipa di un dono: più che «offrire» a Dio la «sua» preghiera, è dunque l’uomo ad essere reso capace di pregare ad opera di colui a cui egli si rivolge. Il paradosso della preghiera dunque si scioglie proprio se teniamo presente che il modello di preghiera elaborato da Origene non può mai prescindere dal sostegno divino all’orante, come egli ricava dal seguito del problematico passo paolino, grazie alla presenza dello Spirito che prega nei santi intercedendo per loro con «gemiti inenarrabili» (Rm 8, 26-27). Pertanto l’affermazione sull’«offerta più grande» dell’uomo, anziché contraddire tale modello, lo presume necessariamente nel concreto manifestarsi della preghiera. Al tempo stesso ci aiuta a capire, con una prospettiva solo a prima vista differente, come l’argomento tocchi anche agli occhi dell’Alessandrino il cuore e il cardine dell’esperienza religiosa dell’uomo. Né potrebbe essere diversamente per una figura dalla saldissima tempra spirituale, come Origene emerge con forza dall’insieme della sua opera, senza neppure il bisogno di rifarsi al ritratto “agiografico” di Eusebio nel VI libro della Storia ecclesiastica4 . In questo senso la preghiera ci appare come una dimensione costitutiva del suo profilo religioso, che lo accompagna lungo tutto il corso della vita5 . Come ha ben mostrato Henri Crouzel contro ogni tentativo vecchio e nuovo di semplificarne artificiosamente lo spessore, in Origene lo spirituale è inseparabile dall’esegeta e dal teologo6. Perciò la preghiera è chiamata a svolgere un ruolo fonda––––––––––––––––––

fumati»): Siagovna" Cristou' tou;" diakonoumevnou" lovgw/ qeou' kai; trofh/' pneumatikh/' nohtevon: dia; me;n th;n plhrovthta th'" eujwdiva" tw'n kalw'n e[rgwn kai; lovgwn, ejoikovta" fiavlai" tou' ajrwvmato". Cfr. inoltre FrLc 113 (273, 4), riguardo all’unzione della peccatrice in Lc 7, 37: doxavzetai ga;r oJ qeo;" dia; th'" eujwdiva" tou' bivou tw'n dikaivwn. 3 Per Pulleyn l’idea di cavri" come rapporto di reciprocità è fondamentale per la religione greca: «the feeling that the relationship between men and gods was essentially one of give-and-take through sacrifice and prayer is very clear from the frequent association in our surviving texts of the verbs quvein [...] and eu[cesqai» (p. 7), senza implicare peraltro un automatismo rigido del do ut des (ibi, pp. 12-13). Nella prospettiva origeniana la “gradevolezza” dell’offerta assume rilievo soprattutto come indicatore della condizione dell’orante. 4 Pur scontando l’interesse apologetico di Eusebio, si rammenti almeno l’aneddoto sul giovane Origene che si astiene dal pregare insieme all’eretico Paolo sotto il suo stesso tetto, sebbene costui fosse frequentato assiduamente da fedeli della chiesa alessandrina (HE VI , 2, 14). 5 Cfr. Schütz, 137: «Beten ist für ihn die wichtigste Äußerung des christlichen Glaubens. [...] Das Gebet ist nicht nur ein wichtiger Gegenstand seiner Verkündigung und Lehre, es ist eine Dimension seines ganzen Wirkens». Per una prima panoramica, si vedano Heither e Perrone 2000c. 6 La preghiera è un fattore determinante ai fini dell’esegesi e della riflessione teologica: «Le lieu propre de cette exégèse est la contemplation et la prière: de là elle redescend,

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mentale, che si manifesta sia nell’esperienza personale sia nella riflessione dell’Alessandrino. Non a caso egli la raccomanda, in particolare, come requisito indispensabile per la comprensione delle Scritture, l’attività nella quale si compendia peraltro tutto il suo sforzo intellettuale7 . Non solo Origene dedica ad essa il primo trattato autonomo fra gli autori cristiani di lingua greca ma il tema ritorna frequentemente nelle omelie e non è assente neppure nei commentari e nello stesso De principiis8 . Inoltre, data la centralità della preghiera fra le espressioni della vita religiosa, anch’essa offre motivo di confronto polemico con il filosofo pagano Celso nella grande apologia composta dall’Alessandrino per replicare al suo Alêthês logos9 . Né si deve dimenticare il fatto che Origene non si limita a riflettere sulla preghiera e ad invitare i suoi lettori o la comunità di Cesarea a pregare, ma lo fa lui stesso10. 2. La sfida di un’indagine complessa Si comprende allora come affrontare uno studio sulla preghiera in Origene esiga, in linea di principio, un’indagine difficile e complessa sul personaggio e la sua opera che sia capace ad un tempo d’illuminare l’indole spirituale dell’autore, tracciandone per quanto possibile il profilo di orante, e di dar conto in maniera adeguata della ricchezza di riflessioni sulla preghiera disperse nel vasto corpus origeniano, al di là dello specifico trattato consacrato all’argomento. Se il primo dei due aspetti solleva però non pochi interrogativi circa la possibilità di perseguire con successo l’obiettivo di ricostruire la personale esperienza religiosa dell’Alessandrino (basti solo accennare, per il momento, alla controversa questione della “mistica” di Origene)11, il secondo attira il rischio di sistematizzare più di ––––––––––––––––––

comme Moïse de sa montagne, maintenant que Jésus a fait disparaître le voile, dans les synthèses du théologien, l’enseignement du prédicateur et du professeur, les luttes de l’apologiste, et surtout la vie chrétienne de tous ceux qui en vivent» (Crouzel 1987, 84). 7 È questa la raccomandazione rivolta ad un discepolo in EpGr 4 (192-194): Mh; ajrkou' de; tw/' krouvein kai; zhtei'n: ajnagkaiotavth ga;r kai; hJ peri; tou' noei'n ta; qei'a eujchv: ejf∆ h}n protrevpwn oJ Swth;r ouj movnon ei\pe tov: krouvete, kai; ajnoighvsetai uJmi'n: kai; tov: zhtei'te, kai; euJrhvsete (Mt 7, 7): ajlla; kai; tov: aijtei'te, kai; doqhvsetai uJmi'n (Lc 11, 9). Cfr. anche HGn XI, 3 (nota 1165). 8 Prin II , 9, 4 (cfr. inoltre III, 5, 8; IV, 1, 7; IV , 3, 14; infra, pp. 251-253). Per un esempio nei commentari si veda CIo XX, 1, 1 (nota 861). 9 Perrone 2001d. 10 Ad esempio, cfr. HIs V, 2; Russell Christman. 11 Si veda, da un lato, la risposta negativa di Gessel 1980e, dall’altro, quella positiva di Crouzel 1987, 162-164, nonché gli interventi raccolti in Pizzolato-Rizzi. Senza anticipare qui la trattazione ad hoc (infra, pp. 189-193 alla luce della «confessione» autobiografica di Origene in HCt I , 7 risulta problematico il tentativo di negare in assoluto un connotato «mistico» all’esperienza religiosa dell’Alessandrino.

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quanto sia forse consentito un pensiero che ci si presenta come intrinsecamente dinamico 12. Le discussioni sviluppatesi nella seconda metà del Novecento intorno alla sua “sistematicità” o meno ci hanno resi cauti nell’intraprendere tentativi di ricostruzione organica. Appare invece più consigliabile tenere in considerazione le modalità con le quali Origene formula le sue idee: in effetti queste, pur senza volerne negare la coerenza ed omogeneità, possono assumere inflessioni diverse a seconda delle circostanze13. Altro è, per dire, il destinatario dei trattati – da Prin a CC –, identificabile normalmente con i lettori selezionati più prossimi all’auspicata condizione di “perfetti”; altro è il pubblico delle omelie, composto in prima istanza di fedeli “semplici” o tutt’al più di “progredienti”, per servirci sia pure in maniera non rigida di due categorie prodotte dall’Alessandrino. Ora, egli è chiaramente consapevole della necessità di rapportarsi in maniera distinta a pubblici diversi14. Vi è poi da considerare anche il contesto temporale, un elemento che si tende frequentemente a sottovalutare, ma che forse può aiutarci a capire punti di vista differenziati espressi da Origene presumibilmente anche a seguito di un’evoluzione personale15. Può essere che questa prospettiva “asistematica” non piaccia troppo, data anche la tradizione di studi che spesso insiste ancora nell’accostare senza problemi passi di opere e periodi diversi evitando così d’interrogarsi sull’effettiva continuità di pensiero. Da parte mia, mi sono lasciato guidare via via, almeno come ipotesi di lavoro, dall’idea di un Origene molto più ricco di polarità, se non di vere e proprie fratture, e pertanto molto meno sistematico di quanto a volte si vorrebbe. Questo schema, a mio avviso, rende meglio ragione di apparenti contraddizioni che emergono, ad esempio, proprio riguardo alla teologia origeniana della preghiera. Non a caso un interrogativo maggiore della ricerca concerne appunto il grado di rappresentatività, in generale, della visione espressa da Origene nel trattato sulla preghiera. C’è chi l’ha messa in dubbio restringendo la portata del –––––––––––––––––– 12 Ho esaminato le caratteristiche dell’argomentazione origeniana nella voce Metodo di OD (Perrone 2000a). 13 Un esempio può essere tratto dal modo in cui affronta la preghiera dei peccatori. Se per FrIer 71 (232, 25-27) le loro anime sono «come se non esistessero» (wJ" mhde; ou\sai) agli occhi di Dio e in FrLam 83 Origene applica alla preghiera dei peccatori Lam 3, 44 («Ti sei avvolto in una nube così che la supplica non giungesse fino a te»), in altri scritti troviamo una diversa apertura al riguardo (ad esempio, CIo XXVIII, 4-5 e H37Ps I, 5 [note 890, 1101]). È interessante che in Orat V, 5 l’argomento della preghiera di Giuda sia attribuito agli avversari. 14 Sulla fisionomia religiosa e sociale del pubblico delle omelie e il modo di rapportarsi ad esso del predicatore resta fondamentale Monaci Castagno. Una nuova discussione al riguardo è stata proposta da Markschies. D’altra parte, Junod 1980 ha mostrato la continuità delle omelie con il resto degli scritti relativamente alla dottrina del libero arbitrio. 15 Cfr. Monaci Castagno 2004, che ha rinnovato l’esame del rapporto fra biografia e opera letteraria a distanza di vari decenni dalla classica indagine di Nautin.

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discorso tanto problematico ed esigente di Origene alle circostanze e ai destinatari ravvicinati di Orat, ma altri hanno contestato questa conclusione insistendo viceversa sulla corrispondenza di idee, ad esempio, fra il trattato e le omelie16. Fra breve, ricostruendo la storia dell’indagine su Orat, vedremo come si dispongano tra loro i vari interventi degli studiosi in questo dibattito, ma fin da adesso è lecito giustificare la scelta di fondo da cui muove questo studio. Esso nasce da una lunga frequentazione del trattato sulla preghiera, uno scritto che continua ad apparirmi inesauribile per la ricchezza dei motivi addotti da Origene e per ciò stesso suscettibile di sempre nuovi approfondimenti, nonostante io me ne sia ormai occupato abbastanza regolarmente da più di un quindicennio17. Lo affianca peraltro il lavoro preparatorio per una nuova edizione critica, anch’essa impresa di notevole impegno e difficoltà in presenza dell’unico codice pervenutoci dalla tradizione manoscritta e come tale bisognoso di approfondite cure ecdotiche. L’attenzione rivolta in questo modo a Orat ha determinato di conseguenza l’interesse prioritario per le caratteristiche dello scritto e i temi che Origene vi tratta, riservando alla futura edizione l’approfondimento della trasmissione e ricezione del testo, la storia dell’edizione e le analisi di critica testuale. Da ciò deriva l’articolazione principale del mio studio che, nella Parte I, dopo una sommaria presentazione di Orat (Cap. 1) e una rassegna introduttiva sullo stato della ricerca (Cap. 2) si sofferma, a mo’ di ouverture, sull’ “armonica” del testo e la sua struttura (Cap. 3). Segue la ricostruzione dello sfondo filosofico entro cui emerge il «problema della preghiera» e del modo in cui Origene lo risolve, sfruttando in particolare il dato scritturistico, linfa vitale di tutta l’opera dell’Alessandrino (Cap. 4). Un’ulteriore tappa dell’indagine è rappresentata dallo sforzo di fare emergere globalmente l’ars orandi dalle riflessioni disseminate da Origene lungo tutto il trattato, dal momento che per l’Alessandrino il discorso non vuole restare meramente teorico ma rimanda ad una prassi ed anzi si propone di inculcarla precisamente tramite la sua opera (Cap. 5). Successivamente, ripercorrendo lo stesso andamento di Orat, verrà preso in esame il commento al Padrenostro quale “manifesto” della preghiera cristiana, analizzandolo nelle due sezioni principali in cui si distribuisce la «Preghiera del Signore» (Cap. 6). Giunti al termine dello studio su Orat, dovremmo allora essere in grado di stabilire, nella II Parte, un raffronto con la riflessione origeniana come ci è attestata dagli scritti restanti, riper–––––––––––––––––– 16 Per i due distinti approcci si vedano rispettivamente Völker e Lefeber (riassunto in Lefeber 1999). 17 Per tale ragione condivido largamente il giudizio espresso da Bertrand, 474, che insiste sulla diversità da EM notando che Orat «apparaît comme un écrit ambitieux: des très nombreux aspects de la théologie, pour ne pas dire tous, sont pris en compte dans ces pages. On est presque en droit d’y voir une sorte de condensé du PArch».

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correndoli per gruppi omogenei e distinti: trattati, commentari e omelie (Cap. 7). Dopo di ciò, invece di procedere ad una sistematizzazione delle idee dell’Alessandrino, tenteremo di mostrare quali sono i nuclei scritturistici che le ispirano e ne assicurano la continuità di fondo (Cap. 8). Concluderemo con un esame comparativo dei diversi approcci al tema della preghiera negli autori cristiani di lingua greca e latina fra II e V secolo, da Tertulliano ad Agostino, che mostrerà consonanze e diversità con la prospettiva dell’Alessandrino (Cap. 9). Infine, la conclusione generale si sforzerà di tracciare l’immagine di Origene come uomo di preghiera. Questo libro ha avuto una lunga gestazione, ma probabilmente non sarebbe mai stato scritto se non fossero intervenute due circostanze particolarmente fortunate. Nel maggio-luglio 2007 un soggiorno come Visiting professor nella Facoltà di Teologia dell’Università di Aarhus, su invito di Anders-Christian Jacobsen, mi ha permesso d’impostare il lavoro ed iniziare la stesura della prima parte. Oltre ad usufruire di una biblioteca ben fornita e accessibile in permanenza, grazie al seminario per i dottorandi tenuto insieme a Karla Pollmann ho ancora una volta riletto con loro Orat traendone utili indicazioni per il lavoro. Desidero dunque manifestare, in primo luogo, il mio vivo ringraziamento all’amico Anders-Christian Jacobsen nonché ai colleghi e ai dottorandi che hanno reso il mio soggiorno proficuo e stimolante, incoraggiandomi nell’impresa del libro. La seconda circostanza favorevole è stata decisiva per proseguire il lavoro, che languiva da vario tempo sommerso dai carichi abituali dell’insegnamento, e portarlo finalmente a termine. Dal settembre 2009 all’agosto 2010 ho potuto usufruire di un anno sabbatico all’Institute for Advanced Studies dell’Università Ebraica di Gerusalemme, in qualità di coordinatore di un gruppo di ricerca insieme a Brouria Bitton-Ashkelony. È stata un’esperienza unica, tra le più belle che uno studioso possa augurarsi di fare, e per di più in quella che fin dalla prima visita nel 1985 ho considerato la mia città d’elezione, dove del resto la preghiera fa parte dello scenario di vita come in pochi altri posti al mondo. L’ambiente dell’IAS ha offerto così il clima ideale per lavorare con assiduità e profitto, godendo di tutte le facilitazioni messe generosamente a disposizione dei ricercatori. Provo un sentimento di profonda gratitudine verso il direttore Eliezer Rabinovici, le direttrici aggiunte Pnina Feldman e Lea Prawer e tutto lo staff dell’Istituto, sempre disponibile ed efficiente. Il mio ringraziamento si estende ai colleghi del nostro gruppo di ricerca che mi hanno sostenuto nella mia fatica durante l’anno di permanenza, spesso prendendosi cura di me come uno di famiglia. In particolare, sento un enorme debito di riconoscenza verso Brouria Bitton-Ashkelony: condividendo i miei stessi temi di ricerca con un lavoro parallelo di vasto respiro sulla preghiera dal pensiero antico alla tradizione cristiana siriaca (che mi auguro possa

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vedere presto la luce), mi ha incoraggiato e stimolato non solo con innumerevoli indicazioni e suggerimenti ma soprattutto con la sua costante stima e fiducia. Vorrei anche ringraziare caldamente Aryeh Kofsky, che oltre a promuovere l’iniziativa del gruppo di ricerca insieme a Brouria, si è preso cura del mio ebraico rivelandosi anche in questo un maestro straordinariamente preparato quanto modesto e generoso. Insieme a loro ricordo il debito contratto, sia per l’apporto d’idee che per l’amicizia manifestatami giorno per giorno, con gli altri membri del gruppo Joëlle Beaucamp, Oded Irshai, Derek Krueger, Hillel Newman, István Perczel, Roger Scott nonché i colleghi Christian Julien Robin e Eugene Rogers. Ringrazio anche il nostro assistente Yonatan Livneh per l’aiuto sempre sollecito ed efficace. Debbo infine una lunga serie di ringraziamenti ai molti colleghi italiani e stranieri, agli allievi ed agli amici, che a Gerusalemme ed altrove, nella mia prima sede universitaria a Pisa come nella seconda a Bologna, ma specialmente da quasi un ventennio nell’ambito del «Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina» e dei «Colloquia Origeniana», mi hanno stimolato ed incoraggiato aiutandomi in mille modi nel corso di tanti anni di frequentazione e di iniziative comuni. Senza poter menzionare tutti, vorrei almeno ricordare, con un pensiero particolare di riconoscenza per ciascuno di loro: Monique Alexandre, Daniel Attinger, Cordula Bandt, Harald Buchinger, Antonio Cacciari, Alberto Camplani, Francesca Cocchini, Matteo Crimella, Davide Dainese, Maria Ignazia Danieli, Leah Di Segni, Gilles Dorival, Gregor Emmenegger, Cristian Gas,par, Alain Le Boulluec, Leonardo Lugaresi, Nicolò Maldina, Christoph Markschies, Alberto Mello, Karin Metzler, Adele Monaci Castagno, Domenico Pazzini, Emanuela Prinzivalli, Marco Rizzi, Guy G. Stroumsa, Daniele Tripaldi, Andrea Villani, Martin Wallraff. Dedico questo libro a mia moglie Christiane Böhme e a nostro figlio Leonardo, che pure questa volta mi hanno sostenuto con il loro affetto e l’abituale discrezione, accettando di buon grado anche una lunga separazione dalla famiglia. Gerusalemme, 10 agosto 2010

PARTE PRIMA

Il trattato sulla preghiera

CAPITOLO PRIMO

IL CONTESTO DEL PERI EUCHES Lo sfondo remoto e l’occasione prossima «Il pregare è nella religione ciò che il pensiero è nella filosofia. Il senso religioso prega come l’organo del pensiero pensa» (Novalis)

1. Lo sfondo remoto: interrogativi filosofici e preoccupazioni catechetiche Per accostarsi a Orat con un itinerario di avvicinamento graduale che ci metta in grado di recepirne proficuamente il discorso e di cogliere così la sua originalità conviene dapprima tracciare il contesto del trattato origeniano, intendendo peraltro questo in un duplice senso: come scenario remoto e come occasione prossima. In sintesi possiamo dire che lo scritto sulla preghiera è la risultante, non solo in linea ideale ma anche come determinazione di fatto più o meno diretta, di due distinte traiettorie concettuali che in esso s’intrecciano: da un lato, l’interrogativo filosofico su legittimità e utilità della preghiera da un punto di vista prettamente teorico; dall’altro, la riflessione sviluppatasi nella prima letteratura cristiana sull’esperienza del pregare, in un’ottica prevalentemente spirituale e catechetica, che ha spinto a farla oggetto di ampie trattazioni, in qualche caso autonome, come avviene prima di Origene con Clemente Alessandrino e Tertulliano e successivamente con Cipriano. L’economia complessiva di Orat risente quindi in maniera strutturale dei due scenari appena evocati, dal momento che Origene dispone l’argomento – come osserveremo più avanti – secondo due scansioni principali, la prima delle quali verte sul «problema della preghiera», la seconda sulla spiegazione del Padrenostro come il modello per eccellenza a cui deve attenersi l’orante cristiano. In un certo senso, dunque, l’agenda tematica che l’Alessandrino si è proposto di affrontare era già precostituita dal retroterra speculativo e letterario dentro cui la sua opera si inserisce, ancorché nessun altro autore cristiano dei primi secoli abbia fatto della preghiera l’oggetto di riflessioni di così vasta portata18. Né va dimenticato il fatto che Origene, diversamente da Tertulliano e Cipriano, ed anche dallo stesso Clemente Alessandrino idealmente e –––––––––––––––––– 18

Simonetti 1997 mette in rilievo le due premesse per l’articolazione di Orat.

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storicamente più vicino a lui, ha saputo dare un’inedita configurazione unitaria a problematiche di natura molto diversa tra loro, alcune delle quali risultano sconosciute, in tutto o in parte, agli altri autori, incluso lo stesso «problema della preghiera», sia pure con l’eccezione di Clemente. Così, il De oratione di Tertulliano, il modello più antico di trattato eucologico (scritto fra 200 e 206), può sì essere accostato a Orat per la sua strutturazione, quantunque essa si presenti invertita rispetto allo scritto di Origene. Infatti, il Cartaginese commenta prima il Padrenostro e passa quindi ad esaminare la prassi della preghiera19. Ma è qui che la trattazione assume una piega nettamente diversa da quella dell’Alessandrino, perché essa è guidata soprattutto da considerazioni di carattere pratico e disciplinare, rispondenti peraltro alla condizione dei candidati al battesimo a cui il De oratione è diretto precipuamente20. Pur senza negare la presenza di certe affinità con Origene e la sua concezione della «preghiera spirituale», Tertulliano sembra ignorare del tutto la questione filosofica riguardo alla preghiera o almeno non dà a vedere di tenerne conto. Ancora più forte è la diversità con la prospettiva tracciata da Cipriano nel De dominica oratione (fine 251-inizio 252), tendenzialmente sulla stessa linea di Tertulliano, al quale si ispira certamente nel riproporre un commento del Padrenostro. Anche nel vescovo di Cartagine non mancano comunque dei punti di contatto con Orat – come avremo modo di osservare in seguito –, ma lo scritto di Cipriano neppure sfiora il problema della preghiera e, concentrandosi quasi esclusivamente sugli esempi scritturistici e, in particolar modo, sul paradigma rappresentato dalla preghiera del Signore, opera un’inflessione in senso fortemente comunitario dell’esperienza cristiana di preghiera21. Resta – come si è già detto – la maggiore vicinanza con Clemente (Stromati VII), sullo sfondo più ampio della comune dipendenza dalla tradizione alessandrina, che racchiude per entrambi sia l’eredità della Bibbia greca dei LXX, e con essa del giudaismo ellenistico, sia anche il confronto polemico con il fronte gnostico22. Questa affinità tra i due autori si può –––––––––––––––––– 19 Cfr. rispettivamente i capp. 2-9 e 10-27. Sulla struttura del De oratione tertullianeo si veda da ultimo Tertullian. De baptismo, De oratione. Von der Taufe, Vom Gebet, übers. u. eing. v. D. Schleyer, Turnhout 2006, 20-21. 20 Come notato da Jay, «Tertullian’s doctrine of prayer [...] is severely practical» (p. 2). Circa la sua destinazione catechetica, Schleyer osserva: «Für De oratione sind Tauf-Kandidaten als die zunächst gemeinten Adressaten indirekt zu erschließen» (p. 11). Per un confronto con Origene cfr. Crouzel 1975 e infra, pp. 518-530. 21 Secondo Simonetti 1997, il significato della preghiera si riassume nell’«esigenza dell’unità del corpo dei fedeli» (p. 84). Sulla visuale ciprianea si veda infra, pp. 545-554. 22 «Nella sistematica trattazione clementina [...] confluiscono, insieme a tutti i temi emersi nel giudaismo ellenistico, gli apporti innovativi anche in questo ambito della nuova letteratura cristiana, biblica e non biblica, in particolare di quella alessandrina a lui precedente o coeva, in buona parte perduta ma nella quale importante deve essere stato anche il

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cogliere anche dallo sforzo che Clemente fa per superare la tensione fra la preghiera dello «gnostico» e quella del cristiano comune. Se è vero che il suo ideale di preghiera è quello di un «colloquio» costante con Dio, e che pertanto il suo modello è segnato dalla preferenza riconosciuta alla preghiera di lode e di ringraziamento, egli non ignora la preghiera di domanda e cerca di mostrarne il posto anche nella vita del perfetto23. In tal modo, l’intera gamma dei quattro tipi di preghiera contemplati da Origene sulla scorta di 1Tm 2, 1 («domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti») ha la sua corrispondenza in Clemente. Ma in lui manca però l’approfondimento esegetico e dottrinale derivante in Origene dal commento del Padrenostro, mentre in generale la percezione del «problema della preghiera» appare più attutita. D’altra parte, a giudicare da alcuni raffronti significativi, è molto probabile che Origene conoscesse il VII libro degli Stromati, cosa che invece non si può affermare del trattato di Tertulliano e a fortiori di quello di Cipriano24. Se così fosse, risalterebbe in ogni caso ancor più l’autonomia letteraria e dottrinale di Origene, che ha dato vita ad un proprio modello distinto di trattato eucologico. 2. L’occasione prossima: la richiesta di Ambrogio Lo sfondo remoto, descritto qui in prima approssimazione, incide a diversi livelli sulla trattazione di Orat, come si potrà meglio rilevare in seguito, aggiungendo ulteriori precisazioni circa i diversi elementi che compongono lo scenario appena tracciato. Tuttavia, le circostanze prossime dello scritto sono da ricondurre ad una precisa richiesta rivolta ad Origene da Ambrogio25. Come appare dall’estratto riportato dall’Alessandrino, la lettera del suo patrono doveva riguardare soprattutto la pro––––––––––––––––––

ruolo svolto dalle correnti gnostiche, che su questo tema tornano a porre con forza il problema dell’utilità della preghiera, con l’esito in ambito ortodosso di uno stimolo all’approfondimento intellettuale della fede» (Vian, 81). 23 «La preghiera è un modo di comunicare con Dio, un Dio onnisciente e onnipresente, che perciò conosce benissimo ciò di cui l’orante ha bisogno, conosce in anticipo ciò di cui viene richiesto, e pure vuole essere richiesto con purità di cuore per potere esaudire» (Vian, 85). 24 Le Boulluec 2003 considera Orat come una risposta a Stromati VII . Il contrasto fra la visione “possibilistica” della preghiera in Clemente e il riconoscimento della sua “impossibilità” in Origene è tale che quest’ultimo deve averlo messo sul conto, quando ha composto Orat. Un riesame delle distinte prospettive dei due scritti si trova infra, pp. 530545. Quanto al rapporto con Tertulliano, non si vede su quali basi poggi l’idea secondo cui l’Alessandrino avrebbe conosciuto De orat., come sostenuto da Konstantinovksy, 175 («which Origen may have consulted»). 25 Orat V, 1 (308, 3-4) ne parla come di un «ordine»: Eij crh; toivnun meta; tau'ta, w{sper ejkeleuvsate, ejkqevsqai ta; piqana; prw'ton tw'n oijomevnwn mhde;n ajpo; tw'n eujcw'n ajnuvesqai.

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blematica di ordine speculativo in relazione alla preghiera. Essa prende forma in due obiezioni di andamento sillogistico che vertono rispettivamente sulla prescienza e sulla predeterminazione divine; alla luce di entrambe, la preghiera non può che risultare superflua26. Ma forse è eccessivo ridurre a ciò la portata dell’esigenza manifestata da Ambrogio, non solo perché lo conosciamo come persona di vasti interessi teologici ed esegetici, ma ancor più per il fatto che egli non figura quale unico destinatario dello scritto. Il trattato, infatti, è indirizzato in contemporanea ad una donna non altrimenti nota di nome Taziana. Non può trattarsi della moglie di Ambrogio, poiché da una lettera di Origene a Giulio Africano egli risulta sposato con una Marcella27. Si è allora supposto che abbiamo a che fare con un’altra persona, magari una sorella del patrono di Origene28. Sebbene questa presenza appaia abbastanza discreta – dopo il prologo (II, 1) Origene menziona ancora Taziana unicamente nel capitolo conclusivo (XXXIV) –, essa lascia comunque delle tracce significative nel discorso dell’Alessandrino. La problematica “al femminile”, che compare a varie riprese nel trattato, riflette chiaramente lo sforzo di Origene per commisurarsi più da vicino alla condizione e alle aspettative della sua destinataria, da presumere anch’essa come donna sposata 29. Se la relazione che Origene stabilisce con i destinatari lascia dunque intravedere, da entrambe le parti, un interesse spirituale più vasto per la preghiera come esperienza di vita, più delicata è la definizione della data di Orat, dal momento che la nostra fonte principale per accertare la cronologia delle opere di Origene – il VI libro della Storia ecclesiastica di Eusebio di Cesarea – è al riguardo silenziosa. Possiamo però combinare le indicazioni temporali offerte da Eusebio su altri scritti coevi con gli accenni in proposito da parte dell’Alessandrino. Termine importante di comparazione è, nel nostro caso, il Commento a Genesi, iniziato secondo Eusebio ad Alessandria ed interrotto alla partenza dalla città, quando era giunto al libro VIII, ma ripreso da Origene dopo l’insediamento a Cesarea di Palestina (232-233), dove egli compose i libri IX -XII30. Se accettiamo la ricostruzione fornita da Nautin – che indubbiamente si presenta come –––––––––––––––––– 26 Orat V, 6 (311, 8-9): keivsqw de; ejn toi'" parou'sin aujtai'" levxesin a{per dia; tw'n prov" me grammavtwn e[taxa". 27 EpAfr 24. Sulla condizione di Ambrogio come uomo sposato, con moglie e figli, insiste particolarmente EM, invitandolo a superare gli ostacoli dei legami di sangue alla prova della testimonianza di fede. 28 È, ad esempio, l’ipotesi di Nautin, 181, nota 101. 29 Cfr. Orat II , 2; XXVIII, 4; XXXI, 4. Per Monaci Castagno 2003, 183, nota 97, «la menzione di Taziana non è un episodico atto di cortesia: è pensando a lei che Origene dedica un’attenzione particolare alla precettistica riguardante la preghiera delle donne e all’esaltazione di alcune figure femminili dell’Antico Testamento». 30 Eusebio, HE VI , 24, 2.

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ben argomentata e persuasiva –, la composizione di Orat dovrebbe collocarsi fra la redazione dei tomi X e XI del Commento a Genesi e la successiva stesura degli scolî su Esodo, vale a dire intorno al 234-235. A sostegno di ciò Nautin adduce, da un lato, Orat XXIII, 4, dove l’Alessandrino si richiama espressamente alla sua esegesi di Gn 3, 8-931, presumibilmente da assegnarsi a CGn X o XI , dato che – come ricaviamo peraltro dalla Storia ecclesiastica di Socrate – nel IX tomo Origene sviluppava il tema di Adamo ed Eva come figure di Cristo e della Chiesa, presumibilmente in rapporto a Gn 2, 2232. Quanto al terminus ante quem, in Orat III, 3 si rimanda l’esegesi approfondita di Es 9, 33 ad un futuro commentario33, un cenno – secondo Nautin – agli Scoli su Genesi, Esodo, Levitico, Numeri e Deuteronomio, che a suo giudizio sarebbero da datare agli anni 234-23534. 3. Uno scritto “singolare”? Se tale è la cornice cronologica del trattato, esso s’inserisce in un periodo oltremodo fitto di impegni per l’Alessandrino. Lo precede infatti di poco la stesura del VI libro del Commento a Giovanni, ricominciato da Origene ex novo dopo il suo trasferimento a Cesarea, non senza la fiduciosa consapevolezza di poter portare a termine in futuro quella che si sa–––––––––––––––––– 31 Orat XXIII, 4 (352, 7-8): peri; touvtwn de; ejpi; plei'on dieilhvfamen, ejxetavzonte" ta; eij" th;n Gevnesin. Un riferimento implicito a CGn si può forse ricavare anche dalla polemica con Taziano circa l’interpretazione con valore di ottativo delle forme verbali all’imperativo adoperate in Gn 1, 3 ss. (cfr. Orat XXIV, 5). 32 Il contesto della menzione in Socrate è dato dalla polemica antiapollinarista: ∆Wrigevnh" de; pantacou' me;n ejn toi'" feromevnoi" aujtou' biblivoi" e[myucon to;n ejnanqrwphvsanta oi\den, ijdikw'" de; oJ eij" th;n Gevnesin aujtw/' peponhmevno" e{nato" tovmo" to; peri; touvtou musthvrion ejfanevrwsen, e[nqa ∆Ada;m me;n to;n Cristovn, Eu[an de; th;n ejkklhsivan ei\nai platuvteron kateskeuvasen. mavrture" touvtwn ajxiovpistoi o{ te iJero;" Pavmfilo" kai; oJ ejx aujtou' crhmativzwn Eujsebio". a[mfw ga;r koinh/' to;n ∆Wrigevnou" paratiqevmenoi bivon kai; pro;" tou;" ejk prolhvyew" ajpecqanomevnou" pro;" to;n a[ndra ajpantw'nte" ejn o{loi" <e}x > biblivoi" ajpologivan uJpe;r aujtou' poiouvmenoi ouj prw'ton ∆Wrigevnhn ejpi; tauvthn th;n pragmateivan ejlqei'n fasin, ajlla; th;n th'" ejkklhsiva" mustikh;n eJrmeneu'sai paravdosin (Socrate, HE III, 7, 7-10 Hansen, GCS.NF 1, 198, 3-12). Dal passo si ricava dunque che Socrate conosceva CGn IX non direttamente, bensì dall’Apologia di Panfilo e Eusebio. Heine 2003 parla in proposito di un’esegesi a Gn 2, 7, ma il riferimento alla coppia non può che rinviare a Gn 2, 22, come ha visto giustamente Nautin, 385. Sul profilo di CGn si veda inoltre Heine 2005; Danieli, 187. 33 Orat III, 3 (305, 20-22): dia; tiv de; oujk ei[rhtai kai; hu[xato wJ" ejpi; tw'n protevrwn ajll∆ ejxepevtase ta;" cei'ra" pro;" kuvrion, eujkairovteron ejn a[lloi" ejxetastevon. Origene conclude così la rassegna della terminologia della preghiera condotta sistematicamente su Es 7-9, dalla seconda fino alla settima piaga. 34 Heine 2003, 63, rifacendosi all’analisi di Koetschau (pp. LXXV-LXXVII), giunge a conclusioni analoghe: «the treatise On Prayer can be dated in 233 or 234». Sui problemi, ancora insoluti, posti dagli scholia origeniani si veda specialmente Junod 1995.

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rebbe rivelata come la sua costruzione più ambiziosa35. In aggiunta a ciò, oltre ad accompagnare Orat con diversi tomi del Commento a Genesi – un lavoro che, secondo Nautin, l’avrebbe attirato al momento ancor più del Commento a Giovanni36 – nel 235, allorché si scatena la persecuzione di Massimino il Trace, l’Alessandrino redige di propria iniziativa l’Esortazione al martirio, indirizzandola ad Ambrogio e al presbitero Protocteto. La semplice menzione di questa serie di opere coeve non soltanto segnala la fecondità letteraria di Origene nel suo nuovo ambiente – sia pure secondo un programma dettato ancora in grande parte da Ambrogio37 –, ma invita anche ad esplorare eventuali paralleli o echi fra il trattato e gli altri scritti più o meno contemporanei. Sorprendentemente, come ci apparirà esaminando i diversi aspetti di Orat, non ritroviamo analogie evidenti con gli scritti che lo affiancano, fatta eccezione per le affinità tematiche con CGn, anche se forse la ricerca di eventuali paralleli non ha sfruttato ancora tutti gli indizi ricavabili al riguardo38. Anzi, lo stesso profilo dell’Esortazione al martirio, l’opera che sulla carta sembra prestarsi meglio al confronto non solo per la vicinanza temporale ma soprattutto per il suo rilievo di ordine spirituale (Koetschau lo giudica come la testimonianza più intensa dell’ideale cristiano di Origene)39, risulta abbastanza diverso, come mostra già la semplice verifica delle citazioni scritturistiche presenti nelle due opere; né vi si constatano in apparenza tracce della riflessione origeniana sulla preghiera, benché il tema non sia affatto ignorato 40. Semmai sorprende la ripresa pressoché –––––––––––––––––– 35 La «torre» che s’innalza gradualmente verso il cielo nel prologo al VI libro (CIo 1, 1; 2, 6-8) ricorda non a caso il celebre faro di Alessandria, come ho suggerito in Perrone 2001a, 44-45 (cfr. anche il mio successivo contributo: Perrone 2005b, passim). 36 Nautin, Origène, 431-432. 37 Secondo Heine 2003, 67, la trattazione di CGn limitata ai soli primi quattro capitoli deve essere stata richiesta da Ambrogio, trattandosi di un testo importante nella prospettiva del suo passato di valentiniano. 38 Ad esempio, Nautin si è chiesto se Orat XV , 1 (334, 4-5: eij ga;r e{tero", wJ" ejn a[lloi" deivknutai, kat∆ oujsivan kai; uJpokeivmenovn ejstin oJ uiJo;" tou' patro;") contenga una allusione a CIo X, 37, 246: «Dans ce cas, le tome X sur Jean aurait été dicté dans la foulée du tome VI , car le De orat. est postérieur de très peu au tome VI. [...] Mais la référence peut aussi viser un autre passage où la question était exposée plus longuement» (p. 378, nota 45). Le affinità con CGn sono peraltro circoscritte al tema «provvidenza e libero arbitrio». 39 Koetschau, XIV-XV: «in keiner andern erhaltenen Schrift spiegelt sich so wie in dieser das innerste Leben des Origenes wieder». 40 A riprova di tali differenze si veda, ad esempio, il ricorso del termine oJmiliva – con ajnavbasi" una delle due definizioni tradizionali della preghiera (cfr. Méhat 1995) – in EM 3 (4, 29-5, 2): blevpwn o{ti dia; th'" oJmiliva" rJusqei;" ajpo; tou' swvmato" tou' qanavtou aJgivw" ajnafqevgxetai tov: cavri" tw'/ qew'/ dia; Cristou' ∆Ihsou' tou' kurivou hJmw'n. Con riferimento a Rm 7, 24-25, il primo dei due versetti paolini («Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?») è interpretato come una preghiera dell’Apostolo, alla quale fa seguito il suo ringraziamento. In Orat Origene non impiega mai il vocabolo oJmiliva, benché in generale la sua concezione della preghiera contempli anche l’idea VI,

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integrale – se scontiamo qualche piccola modifica e perfezionamento ulteriore della terminologia – della stessa trattazione sul libero arbitrio proposta dall’Alessandrino nel III libro dei Principi qualche anno prima (secondo Nautin verso il 229-230), allorché egli difende nuovamente questa dottrina in Orat VI collegandola adesso al discorso sulla preghiera41. È un tratto di “riscrittura”, a dire il vero, piuttosto insolito per l’Alessandrino, pur senza negare gli echi e le riprese di cui la sua opera è indubbiamente ricca e il sovrapporsi dei diversi progetti che lo vedevano impegnato, non solo all’epoca della composizione di Orat, ma anche prima e successivamente. Come vedremo, la sua riproposizione è dovuta al fatto che Origene fa proprio un dato dottrinale della tradizione filosofica riconducibile in sostanza alla fisica stoica. L’isolamento di Orat è in aggiunta aggravato non solo dalla perdita pressoché completa dei commenti dedicati da Origene alle pericopi evangeliche sul Padrenostro in Matteo e Luca, che non ci permette di accertare eventuali paralleli o modificazioni della sua esegesi, ma anche dal fatto che l’autore non rinvia mai a questo scritto. Se è vero che le autocitazioni dell’Alessandrino si riferiscono in prevalenza agli scritti esegetici, talora includono anche i trattati teologici, ragion per cui il suo silenzio non è forse privo di rilievo. Resta quindi, nell’insieme, l’impressione di una certa “singolarità” di Orat, che sollecita con ancora maggiore urgenza una sua valutazione distinta nel complesso del corpus origeniano.

4. Sfortune e fortuna di Orat: condanna, sopravvivenza ed edizione La “singolarità” di Orat sembra essere rafforzata dalle vicende della tradizione del testo. Sorprendentemente assente nel prospetto cronologico dell’attività letteraria fornitoci da Eusebio nel VI libro della Storia eccle––––––––––––––––––

del «colloquio» con Dio (come ho cercato di mettere in luce in Perrone 2001b); cfr. CMt XII , 39 (156, 11-12), a proposito della preghiera di Gesù al Padre: i{na de; ou{tw qew/' oJmilh/' kai; proseuvxhtai tw/' patriv. FrEph I , 3 (236) l’adopera invece in riferimento alla contemplazione: kai; th;n kardivan oujkevti e[cei ejpi; gh'" (Mt 6, 21), toutevstin ejn toi'" uJlikoi'" kai; swmatikoi'" ajll∆ ejn oujranw/' (Mt 6, 20), th/' nohth/' fuvsei ajei; aujth/' oJmilw'n. Prima di lui lo troviamo adoperato da Clemente Alessandrino, sia pure con qualche cautela, in Strom. VII, 7, 39, 6 (140): e[stin ou\n, wJ" ei\pei'n tolmhrovteron, oJmiliva pro;" to;n qeo;n hJ eujchv. Per l’uso del verbo oJmilevw ad indicare la preghiera silenziosa cfr. Atti dei martiri di Lione, in Eusebio di Cesarea, HE V, 1, 51: tou' me;n ∆Alexavndrou mhvte stenavxanto" mhvte gruvxantov" ti o{lw", ajlla; kata; kardivan oJmilou'nto" tw'/ qew/'. Alcuni studi contemporanei sulla preghiera nella tradizione ebraico-biblica, che tendono a respingere l’idea della «conversazione con Dio» dalla sua definizione (si veda, da ultimo, Jonquière, 20-23), sembrano ignorare la riflessione antica in proposito. 41 Si confronti Orat VI , 1 con Prin III, 1, 2. Circa il rapporto fra le due argomentazioni si veda Van der Ejik.

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siastica, il titolo non figura neppure nell’Epistola 33 di Gerolamo, con il suo catalogo generale degli scritti dell’Alessandrino. Come ha dimostrato Nautin, si tratta molto verosimilmente di un’omissione dovuta alla rielaborazione operata da Gerolamo sull’elenco degli scritti di Origene inserito da Eusebio nella perduta Vita di Panfilo42. Del resto, il vescovo di Cesarea menziona il nostro trattato nell’Apologia per Origene scritta insieme a Panfilo durante la detenzione di questi in carcere, nella persecuzione dioclezianea, e completata da Eusebio dopo la morte del suo maestro (310)43. È questa la prima traccia di un’opera destinata a diventare controversa, alla luce degli sviluppi della teologia trinitaria nel IV secolo, soprattutto per la tesi della «preghiera» (indicata da Origene con il termine scritturistico per lui più pregnante di proseuchv) da indirizzare unicamente al Padre, con esclusione del Figlio come destinatario 44. Nella menzione successiva, a circa un secolo di distanza, l’opera è già oggetto della condanna di Teofilo di Alessandria ed anche in seguito sembra riaffiorare nel contesto delle accuse di eresia rivolte ad Origene45. Così, nemmeno quell’ “arca di salvezza” per i testi dell’Origene greco che è rappresentata –––––––––––––––––– 42 Nautin ipotizza che la lista di Eusebio fosse disposta, in base al contenuto, in (1) scritti sul Nuovo Testamento, (2) sull’Antico Testamento, (3) di carattere miscellaneo. Gerolamo volle modificarla anticipando gli scritti sull’Antico Testamento, ma distrattosi iniziò a trascrivere di seguito gli scritti miscellanei, salvo interromperne l’elenco, allorché volle aggiungere più coerentemente le opere dedicate al Nuovo Testamento: «C’est aussi ce qui explique l’omission des trois traités De oratione, Contra Celsum et De naturis: ils étaient inscrits à la fin des Divers, mais quand Jérôme s’est aperçu qu’il copiait ce groupe à tort, il s’est arrêté au point où il en était et s’est mis à copier NT, en se proposant sans doute d’inscrire les derniers Divers plus loin; puis, le moment venu, il les a oubliés» (pp. 230-231). 43 «Denique in tam multis et tam diversis eius libris nusquam omnino invenitur ab eo liber proprie De anima conscriptus, sicut habet vel De martyrio, vel De oratione, vel De resurrectione» (Apologia pro Origene 161 [146]). Dal modo della menzione Prinzivalli ricava che «l’opera non era ancora al centro dell’attenzione, perché nessuna delle nove accuse della lista di Panfilo ne sfiora la tematica» (p. 144); né sembra aver suscitato discussioni durante la controversia ariana. 44 Orat XV, 1 (333, 26-28). Koetschau, LXXXII ricorda tra i passi controversi anche Orat XXXI, 3, dove compare l’idea di un corpo sferico degli esseri celesti. 45 La lettera del sinodo alessandrino del 400, convocato da Teofilo in occasione della prima crisi origenista, registra così la condanna delle tesi di Orat: «Et in alio libro qui De oratione scribitur: “Non debemus orare Filium, sed solum Patrem, nec Patrem cum Filio”, obturavimus aures nostras, et tam Origenem quam discipulos eius consona voce damnavimus» (Gerolamo, Ep. 92, 2; cfr. Nautin, 116, nota 43). Si veda anche Teofilo di Alessandria, Fr. 12 Richard (Lettera a Attico): ouj dei' proseuvcesqai tw/' Cristw/' oujde; tw/' Patri; meta; tou' Cristou' , e la Lettera festale del 401 (Gerolamo, Ep. 96, 2): (Origene) «ausus est dicere non esse orandum filium neque cum filio patrem». Occorre anche ricordare che la prima delle 15 accuse controbattute dall’anonima Apologia di Origene, di cui Fozio ci parla in Bibl., Cod. 117, riguarda proprio Orat: mh; proseuvcesqai tw/' uiJw/'. Sulla controversa ricezione del trattato in ambiente egiziano si veda Camplani (a proposito del Contra Origenistas di Shenute) e Graumann.

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dalla raccolta antologica della Filocalia si è data premura di conservarcene qualche pagina, come ha fatto invece per alcuni dei commentari e degli altri trattati dell’Alessandrino. Quanto alla “fortuna” sotterranea dello scritto origeniano nel monachesimo primitivo o presso i Padri di lingua greca che si sono occupati del tema della preghiera, come ad esempio Evagrio Pontico, Gregorio di Nissa o Massimo il Confessore, è arduo riuscire a metterla in luce con precisione, sebbene non manchino indizi per asserire una conoscenza più o meno influente di Orat ad opera di questi autori, come tenteremo di chiarire nel capitolo conclusivo46. Non ha dunque torto Koetschau a parlare di un «caso fortunato», se Orat è riuscito a sopravvivere nell’originale greco, benché questo ci sia giunto in pratica grazie all’attestazione di un unico manoscritto 47. Si tratta di un codice cartaceo, presumibilmente di origine costantinopolitana, da datarsi al XIV- XV secolo, appartenuto per breve tempo alla Biblioteca Reale di Stoccolma e perciò denominato Codex Holmiensis. Esso contiene anche parte del Commento a Matteo (CMt X-XVII), l’ultimo grande commentario esegetico al quale lavorò l’Alessandrino48. Attualmente il manoscritto è conservato presso il Trinity College di Cambridge, con la segnatura: Codex Cantabrigiensis Collegii S. Trinitatis B. 8. 10 (= T)49. Pierre –––––––––––––––––– 46 Già Koetschau, LXXXII avvertiva, a proposito di Gregorio Nisseno (ma anche del Confessore) che «eine direkte Benutzung einzelner Stellen ist nirgends bei ihm nachzuweisen». Per una nuova verifica sul Nisseno, cfr. Penati Bernardini e Lozza; su Massimo il Confessore, Cooper. Quanto ad Evagrio, tracce dell’influsso di Origene sono state messe in luce da Bertrand. Tuttavia Prinzivalli ammette «una fortuna» di Orat, «un’onda lunga di influenza pacata e avvolgente che stimolò la riflessione dei teologi, alimentò, direttamente o attraverso mediazioni, la vita interiore di generazioni di cristiani alla ricerca della perfezione, e condizionò la successiva produzione letteraria sull’argomento» (p. 139). Anche Konstantinovksy non nutre dubbi al riguardo: «Therein he proved immensely influential and was the originator of a distinguished Christian literary and spiritual tradition, counting among its exponents such as Gregory of Nyssa, Ambrose of Milan, Cyril of Jerusalem, John Chrysostom, and Maximus Confessor» (p. 175). 47 Sulla tradizione manoscritta e la storia dell’edizione si veda l’introduzione di Koetschau (pp. LXXXII-XC ). 48 Il codice, appartenuto originariamente alla biblioteca della cattedrale di Worms, fu portato in Svezia da Isaac Vossius (1616/1618-1689), umanista e teologo olandese. Questi, rispondendo a una lettera di Huet, ne ricostruì così la storia: egli lo aveva acquistato nel 1646 a L’Aja dal medico della regina Elisabetta di Boemia (1596-1662), che se l’era procurato dopo la distruzione della biblioteca di Worms. Presolo con sé in Svezia, lo depositò presso la Biblioteca reale, ma dopo l’abdicazione di Cristina (1654), il manoscritto fu portato ad Anversa con il resto della biblioteca. Successivamente Vossius, dopo esserne rientrato in possesso, lo mise a disposizione di Herbert Thorndike (1598-1672), che aveva in progetto un’edizione di Origene, e da questi restò in lascito al Trinity College di Cambridge. Sulla figura di Vossius e le circostanze qui rievocate cfr. Blok, 205-206. 49 Il testo di Orat è trascritto ai ff. 215r-252v. Il copista ha riprodotto un antigrafo corrotto in più punti, lasciando in bianco gli spazi delle lacune, con l’evidente speranza di poterle completare successivamente.

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Daniel Huet (1630-1721), benemerito studioso di Origene, che ci aiuta a ricostruire la storia del codice, ne effettuò una copia durante un soggiorno a Stoccolma (1652) poi depositata presso la Bibliothèque Nationale di Parigi come Codex Parisinus Suppl. Gr. Nr. 534 (= Hu) 50. Nella stessa biblioteca troviamo anche un secondo codice contenente la terza ed ultima sezione di Orat (XXXI, 1–XXXIII, 3), designato come Codex Parisinus Graecus 1788, olim Colbertinus 3607, del secolo XV (= Col), ma esso si è dimostrato essere di scarsa o nulla utilità nella constitutio textus, dal momento che sembra dipendere dal medesimo archetipo di T, se non addirittura da questo stesso manoscritto51. Purtroppo, T presenta numerose lacune che hanno dato parecchio filo da torcere ad editori e traduttori. Tuttavia, a compensare le sfortune della tradizione diretta (e soprattutto indiretta), Orat ha trovato fin dagli inizi della moderna ricerca su Origene studiosi appassionati e critici spesso acuti e brillanti, che si sono sforzati di migliorare il testo tradito con un lavorio durato all’incirca dal XVII secolo fino ai primi decenni del secolo scorso. Se l’editio princeps del 1686 pubblicata a Oxford (= Ox.) si limitava ancora a trascrivere il manoscritto non senza varie difficoltà di lettura 52, quella stampata pochi anni dopo a Basilea (1694) per la cura di J.R. Wetstein rappresentava già un piccolo miglioramento (= Wet.)53. Questo diviene sostanziale con l’edizione londinese di W. Reading nel 1728 (= Lond.)54, non tanto per i meriti in sé dell’editore quanto per le osservazioni critiche ed esegetiche di un anonimo studioso inglese (= Angl.), che le mise generosamente a sua disposizione. L’acribia filologica di cui lo sconosciuto critico dà prova, anche se le sue congetture non possono essere accolte in ogni caso, ha continuato a rappresentare un termine di riferimento indispensabile per il lavoro sul testo di Origene55. –––––––––––––––––– 50 Il testo di T vi è riprodotto alle pp. 1-87. Sull’importanza fondamentale di Huet nella storia della ricerca origeniana si veda Lettieri 2000a, 316. Il suo ruolo nella vita intellettuale del tempo è illuminato da Shelford (che tuttavia, a p. 36, segnala solo la trascrizione di CMt durante il viaggio a Stoccolma) e da Stroumsa 2010, 218 s.v. 51 È questa la conclusione a cui giunge Koetschau, LXXXV-LXXXVI: «Da aber Col nirgends mehr, sondern an zahlreichen Stellen weniger bietet als T, so hindert uns nichts, in T die Vorlage von Col zu sehen. [...] Der Schreiber von Col verfährt auch durchweg so flüchtig und willkürlich, dass man, um seine vielen Fehler zu erklären, nicht noch ein Zwischenglied zwischen T und Col einzuschieben braucht». 52 WRIGENOUS PERI EUCHS SUNTAGMA, editio princeps, ejn qeavtrw/ tou' SKHLDHNOU, Oxford 1686. 53 Origenis de oratione libellus..., ed. J.R. Wetstenius, Basileae 1694. 54 WRIGENOUS PERI EUCHS BIBLION. Origenis de oratione liber... recognitus et emendatus... a Guilielmo Reading, Londini 1728. 55 Secondo Jay, 73, l’Anonimo potrebbe essere Herbert Thorndike (supra, nota 48). Importante figura del Seicento inglese, egli fu tra l’altro collaboratore della Bibbia Poliglotta di B. Walton per i testi siriaci. Forse il silenzio sull’identità dell’anonimo si spiega con il conflitto sull’ortodossia dell’Alessandrino, che accompagna in Inghilterra la Orige-

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Con analogo procedimento, Charles Delarue (1684-1740), pur riprendendo il testo di Wetstein nel primo volume degli Opera Omnia dell’Alessandrino, pubblicato a Parigi nel 1733 (= Del.) con l’aiuto del nipote Charles-Vincent (1707-1762), lo ha corredato con le intelligenti annotazioni critiche di un princeps philologorum come Richard Bentley (1662-1742), per quarant’anni Master del Trinity College a Cambridge (= Bent.)56. Anche l’edizione degli scritti di Origene curata da Carl Heinrich Eduard Lommatzsch († 1882) farà a sua volta tesoro delle annotazioni dell’Anonimo inglese riprodotte dal Reading (= Lomm.) 57. Da ultimo, Paul Koetschau, insegnante di liceo a Jena, produrrà nel 1899 per gli «Origenes-Werke», nella serie berlinese dei «Griechische Christliche Schriftsteller», la prima vera edizione critica di Orat (1899)58. Benché la vivace disputa filologica suscitata dal testo prodotto da Koetschau riguardasse principalmente la sua edizione del Contro Celso pubblicata nello stesso volume, l’editore non dovette essere lui stesso interamente soddisfatto del proprio risultato 59. Traducendo l’opera, a più di un venticinquennio di distanza per la «Bibliothek der Kirchenväter» (Des Origenes Schriften vom Gebet und Ermahnung zum Martyrium, 1926), egli ha rivisto in più punti il testo edito ed ha apportato revisioni e miglioramenti che spesso sono ancora ispirate dall’anonimo Anglus60. Nel secolo passato, in piena rifioritura degli studi di Origene, l’edizione di Koetschau è rimasta il testo di riferimento. Diversamente da altri scritti editi, che sono stati ripubblicati, a volte con revisioni dell’apparato testuale o perfino con nuove edizioni – come è avvenuto per ben due volte con il Contro Celso –, il testo di Orat ha continuato ad essere letto nella serie dei GCS, spesso senza tenere alcun conto delle modifiche apportate successivamente da Koetschau al suo lavoro. A parte le numerose traduzioni in varie lingue, nessuno si è più cimentato nell’impresa di una nuova edizione critica. Conformemente a ciò, se si eccettuano occasionali contri––––––––––––––––––

nes-Renaissance del XVII secolo, portata avanti specialmente dai Platonici di Cambridge (cfr. Lettieri 2000a, 316-318). 56 Origenis Opera Omnia, ed. C. Delarue, t. I, Parisiis 1733, 196-272 (ripresa in PG 11, 416-562). L’edizione, oltre a basarsi su una nuova collazione di terza mano su T, aggiungeva la testimonianza di Col. La traduzione che affiancava il testo era opera di Claude Fleury (1640-1723), su cui si veda Stroumsa 2010, 56-58. 57 Origenis Opera Omnia, ed. C.H.E. Lommatzsch, t. XVII, Berolini 1844, pp. 82-297. 58 Essa uscì in contemporanea con l’edizione di EM e CC: Origenes Werke I, Die Schrift vom Martyrium. Buch I-IV Gegen Celsus I , hrsg. v. P. Koetschau (GCS 2), Leipzig 1899; Origenes Werke II , Buch V -VIII Gegen Celsus, die Schrift vom Gebet, hrsg. v. P. Koetschau (GCS 3), Leipzig 1899. 59 Sulla storia dell’edizione degli «Origenes-Werke» e gli echi polemici suscitati dal lavoro di Koetschau come uno dei suoi editori principali, soprattutto da parte di Diels e Wilamowitz, si veda Markschies 2002 e Markschies 2005. 60 BKV (ristampato a cura di Gregor Emmenegger nel 2009).

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buti, anche la critica testuale ha evitato di applicarsi al trattato alessandrino, sebbene questo ne offra indubbiamente motivo61. Peraltro, singoli traduttori come Jay o Oulton, alle prese con un testo non di rado abbastanza ostico, non si sono astenuti dal proporre talora anche osservazioni di natura testuale di cui una futura edizione potrà utilmente giovarsi.

–––––––––––––––––– 61

Si veda, ad esempio, l’isolato intervento di Héring.

CAPITOLO SECONDO

PROSPETTIVE DELLA RICERCA Il discorso sulla preghiera fra vita spirituale e teologia «Una preghiera non è soltanto l’effusione di un’anima, il grido di un sentimento: è un frammento di religione dove si sente risuonare l’eco di un’immensa sequenza di formule» (Marcel Mauss)

1. Per un breve panorama storiografico: le indagini sulla storia della preghiera A giudizio di Marcel Mauss, il noto antropologo e sociologo delle religioni francese, autore agli inizi del Novecento di un’opera rimasta incompiuta dal titolo La prière et les rites oraux, poche letture si rivelano così utili come Orat per affrontare un discorso sulla preghiera 62. L’interesse di Mauss era diretto ad acquisire, in sostanza, una prospettiva metodologica per lo studio delle forme di preghiera, vista da lui eminentemente come un fatto sociale, passando dalle società primitive a quelle più evolute. Benché questo obiettivo sia rimasto allo stato di abbozzo, egli offre considerazioni molto stimolanti sulla tendenziale evoluzione storica dalla preghiera collettiva a quella individuale, che egli credeva di poter rintracciare anche nel mondo biblico e nel primo cristianesimo, senza comunque sposare l’idea di un meccanismo evolutivo a senso unico. D’altra parte, l’apprezzamento rivolto al trattato di Origene era accompagnato in generale da una critica a teologi e filosofi, accusati da Mauss di occuparsi non tanto della preghiera in sé quanto piuttosto dell’idea che essi se ne fanno. Non è fuori luogo partire da queste riflessioni per una breve panoramica storiografica degli studi su Orat, nell’intento di meglio orientare il cammino da percorrere in questa ricerca. È evidente infatti che l’opera di Origene rientra a pieno titolo in quella che si dovrebbe chiamare una «storia della preghiera cristiana», come si ricava del resto anche dai titoli di alcuni tra i primi lavori dedicati ad essa. Grazie al vasto spettro tematico che è oggetto del suo trattato, Origene non si limita a proporre un modello di preghiera in astratto, cioè da un mero punto di vista dottrinale o come elaborazione ideale, ma si richiama anche ad un’esperienza di pre–––––––––––––––––– 62

Cfr. Mauss, 18, nota 33.

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ghiera vissuta, sia quella praticata a livello individuale sia anche quella che si dà in forma comunitaria. In ogni caso, anticipando il tenore più specifico dello scritto, Orat è un testimone prezioso per illustrare le dinamiche di “spiritualizzazione” della preghiera apportate nella sua prassi concreta in seguito all’affermarsi del cristianesimo63. Come si è appena detto, tra gli studi del secolo passato che prendono in esame Orat figurano, in particolare, indagini sulla storia della preghiera agli albori del cristianesimo quali le opere di Eduard von der Goltz (Das Gebet in der ältesten Christenheit, 1901)64 e Otto Dibelius (Vaterunser. Umrisse zu einer Geschichte des Gebets in der Alten und Mittleren Kirche, 1903) 65, in apparenza più fiduciosi di Mauss nel ricostruire le vicende di un fenomeno che per la scarsa documentazione di cui disponiamo, ma soprattutto per la sua stessa natura elusiva – almeno nelle manifestazioni di carattere più individuale – tende a sottrarsi ad una ricognizione storica66. D’altronde, bisognerà aspettare parecchi decenni, per vedere riemergere in qualche articolo di dizionario dei tentativi parzialmente analoghi, cioè volti anch’essi a tracciare un profilo evolutivo della preghiera biblica e cristiana67. Nel contesto degli studi di primo Novecento, Orat è sfruttato, in particolare, da von der Goltz per ricavarne gli indizi di una divaricazione fra la prospettiva filosofica e quella religiosa, riconducendo in sintesi alla prima il discorso elaborato da Origene. Benché questo susciti l’ammirazione dello studioso per la profondità di pensiero –––––––––––––––––– 63 Per un primo orientamento storiografico si veda Berner, Origenes: dopo aver esaminato le interpretazioni sistematiche, egli tratta della ricerca su Origene come maestro di vita spirituale («“Nicht-systematische” oder “mystische” Origenes-Deutungen», pp. 68-84). La migliore sintesi sugli studi novecenteschi è offerta da Alexandre 2006, più specificamente sulla spiritualità origeniana da Kannengiesser. 64 Goltz, 266-278. 65 Dibelius, 23-45. 66 Pur con l’intensificarsi recente degli studi sulla preghiera, la diagnosi di Mauss non ha perso d’attualità: «Quanto alle religioni dell’antichità classica, la letteratura storica sulla preghiera è carente, probabilmente per il fatto che i documenti sono scarsi. Soltanto le religioni semitiche e il cristianesimo fanno eccezione, sia pure per poco. Sono state delle necessità pratiche e di esegesi, nonché dei problemi di rituale e teologia, a stimolare ricerche sulla liturgia ebraica, giudaica, cristiana, ma, per quanto importanti, esse rimangono sempre frammentarie» (pp. 17-18). Di tale consapevolezza metodologica non sembra esservi traccia in Hammerling 2008a (che del resto non cita neppure Mauss). Il curatore fiduciosamente afferma: «The content of prayers reveals the true hearts of the lives and theologies of those who pray. [...] Hence there is a naked honesty about prayer in that it must reveal the depth of the petitioners’ theological positions and religious world views» (p. 12). 67 Mi riferisco, in particolare, agli importanti contributi di Greeven-Herrmann, Severus e Méhat 1986a e 1986b. Non si può peraltro dimenticare il lavoro condotto nella prima metà del secolo scorso da Franz Joseph Dölger per esplorare diverse manifestazioni della preghiera protocristiana e pubblicato principalmente nelle due raccolte enciclopediche ICQUS e Antike und Christentum. Per un bilancio degli studi novecenteschi cfr. Hamman 1999; Freyburger-Pernot; Ostmeyer 2006, 1-29.

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mostrata dall’Alessandrino, von der Goltz arriva ad accusarlo di professare un «idealismo» lontano dal semplice evangelo; in definitiva, però, deve ammettere che l’intento di rendere appetibile la preghiera da parte di un pubblico colto è stato pienamente raggiunto da Origene68. Quanto a Dibelius, egli sottolinea la dimensione ecclesiale della riflessione origeniana, che la renderebbe diversa da Clemente Alessandrino, come confermato peraltro dall’importanza assegnata alla preghiera di domanda. Tale riconoscimento rappresenta per Dibelius una concessione all’idea «volgare» di preghiera che urterebbe con lo sforzo di Origene per elaborare il suo paradigma della preghiera spirituale 69. Tende ad allinearsi in parte a questo approccio anche la prima indagine specifica dedicata alla riflessione dell’Alessandrino in quello stesso torno di anni, a cura di Daniel Genet (L’enseignement d’Origène sur la prière, 1903), sebbene tenti di approfondire anche l’esperienza spirituale di Origene, anticipando così l’impostazione di Walther Völker 70. Nella prima parte dell’indagine Genet, invece di ripercorrere l’argomentazione del trattato – uno scritto che considera composto «in fretta» –, si sforza di ricostruire in maniera sistematica la visuale origeniana dell’atto orante71. Affronta perciò i seguenti aspetti: 1. atteggiamento esteriore e disposizioni interiori, 2. oggetto, 3. destinatari, 4. direzione della preghiera, senza farsi scrupolo di utilizzare ugualmente altri scritti dell’Alessandrino al fine di completare l’immagine di Orat. In particolare, fra i diversi tipi di preghiera evocati dal trattato, Genet dedica maggiore attenzione alla «supplica» (e[nteuxi"), mentre tratta abbastanza fuggevolmente l’«orazione» –––––––––––––––––– 68 «Die Absicht des grossen Gelehrten, auch den Gebildeten das christliche Gebet nahezubringen und es ihnen zu einem heiligen und geschätzten Mittel zu machen, gottähnlicher zu werden und Gott näher zu kommen, ist für die Geistesrichtung jener Zeit erreicht und so dürfen wir sagen, dass trotz aller Mängel und Einseitigkeiten Origenes die theologische Aufgabe, die hier für ihn lag, trefflich gelöst hat. Wir sind auch heute in den wesentlichen Punkten noch nicht weiter, als Origenes damals gewesen ist, wenn wir auch eine andere Sprache reden» (Goltz, 278). 69 Dibelius, che rileva anche la preminenza della preghiera di richiesta nel ritratto di Gesù orante (p. 36), ritiene che Origene, al pari del suo maestro Clemente, non riesca a fondare adeguatamente la preghiera (p. 37). 70 Questo smilzo lavoro (una tesi presentata alla Faculté de Théologie Protestante de Paris) non pare aver lasciato molte tracce nella letteratura origeniana, se si esclude l’uso che ne ha fatto, in particolare, Völker. Ringrazio l’amico Harald Buchinger per avermene gentilmente procurato una fotocopia. 71 Per il giudizio sulle caratteristiche letterarie si veda Genet, 5-6: «Le livre du docteur alexandrin, assez court du reste, semble avoir été écrit à la hâte. Le style en est souvent relâché: les obscurités, les répétitions, les longueurs ne font pas défaut». Egli riconduce tali manchevolezze anche all’ “abuso” (!) delle citazioni scritturistiche: «cet emploi vraiment abusif de l’Écriture sainte vient encore ajouter à la lourdeur naturelle du style d’Origène et à l’obscurité de sa pensée» (pp. 66-67).

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(proseuchv)72. Nella seconda parte, poi, egli analizza nelle sue linee essenziali la teologia origeniana della preghiera. Procedendo nuovamente in maniera sistematica, Genet la ricollega alla concezione di Dio come essere trascendente, da ricondurre peraltro al patrimonio filosofico del suo tempo. Tale concezione permea la cornice tracciata da Origene per l’atto orante, laddove esso si esplica in linea di principio come ascensione dell’uomo a Dio. È anche a causa di ciò che Genet, nonostante l’ammirazione per l’Alessandrino, critica Origene per l’eccessivo «spiritualismo» determinato dalla matrice filosofica del suo pensiero73. Ma l’autore stesso sembra avvertire quanto tale conclusione risulti ingiusta nei confronti di Origene. Infatti, Genet completa la sua ricostruzione della visuale origeniana con il riferimento, da un lato, alla Bibbia e, dall’altro, alla pietà personale dell’Alessandrino. Grazie al radicamento nella Scrittura l’Alessandrino è sfuggito al rischio di disfarsi della preghiera di domanda, come sarebbe stato conforme ai suoi presupposti filosofici. A ciò va aggiunto il fatto che Origene era lui stesso un uomo di preghiera, come Genet illustra soprattutto a partire dalle preghiere che ricorrono nelle omelie. Del resto, la spiritualizzazione perseguita dall’Alessandrino va vista anche come reazione alla prassi di preghiera diffusa nelle comunità cristiane del tempo, senza che essa sfoci in una rottura completa con essa74. In tal modo, la breve dissertazione di Genet, non priva ancor oggi di motivi di interesse, disegna un ritratto abbastanza mosso, che colpisce proprio per la moltepli–––––––––––––––––– 72 Genet, 26-31. Pertanto, il privilegio accordato alla proseuchv rimane un po’ enigmatico per l’autore che, a proposito di Orat XIV , 2. 4, osserva: «Il y a donc dans cette prière un élément qui n’est pas une demande, la doxologie ne servant qu’à exalter les magnificences divines, à chanter les louanges du Très-Haut et à proclamer ses bienfaits. Origène insiste au chapitre 14, 4 sur ce caractère doxologique. Par là cette prière se rapproche de la prière d’adoration pure» (p. 26). Inoltre, egli relativizza ulteriormente l’importanza della proseuchv e la distinzione di quattro tipi di preghiera, sforzandosi di raccogliere le tracce di una «preghiera interiore»: «À côté des quatre formes de prières [...], à côté de la notion de la prière qui se confond avec les actes pieux, il y a chez Origène l’idée d’une prière intérieure suivant laquelle le croyant entre directement en communion avec Dieu, sans avoir besoin de lui exprimer verbalement ses désirs» (p. 36). Tuttavia, affrontando successivamente la questione dei destinatari, si sforza di ripensare la natura della proseuchv precisandola in questi termini: «au fond pour notre penseur la proseuchv seule est vraiment une prière, un acte purement religieux et qui ne peut s’adresser qu’à l’Être divin par excellence, à Dieu seul. Les autres prières sont bien au-dessous puisque, au besoin, elles peuvent s’adresser à de simples mortels» (pp. 45-46). 73 Genet, 64: «La notion de la prière a été entièrement transformée par un spiritualisme extrême. La prière a une tendance à devenir une élévation mystique vers un Dieu transcendant, la demande matérielle est exclue, l’exaucement réduit à l’exaucement spirituel s’accomplissant soit par l’ordre providentiel, soit par les êtres intermédiaires, la prière se confondant finalement avec les actes pieux et la méditation intérieure». 74 Genet, 80: «Origène veut rester en contact avec le christianisme populaire de son temps, sans aucune compromission, mais en l’élevant vers une notion plus haute de la prière».

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cità dei suoi contrasti. Pur senza influire direttamente sulle ricerche successive, l’autore anticipa alcuni dei problemi maggiori con cui la ricerca posteriore doveva confrontarsi. 2. Ideale di perfezione e preghiera in Origene secondo Walther Völker Il primo contributo di rilievo arriva quasi un trentennio più tardi con la classica indagine di Walther Völker sull’ideale di perfezione in Origene (Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Eine Untersuchung zur Geschichte der Frömmigkeit und zu den Anfängen christlicher Mystik, 1931), ricostruito dall’autore – come è segnalato dal sottotitolo – nell’ambito di un più generale progetto di riscoperta della spiritualità o, per meglio dire, della tradizione mistica (patristica e ortodossa) al quale Völker ha continuato in seguito a lavorare75. Si è già intravisto il giudizio di Völker circa il rapporto fra Orat e i restanti scritti dell’Alessandrino, che concorre anch’esso a rafforzare l’impressione di una certa sua «singolarità» 76. Ma conviene anzitutto richiamare l’attenzione sul procedimento metodico suggerito dall’autore per poter apprezzare con maggior precisione il posto distinto del trattato nell’opera di Origene: uno studio adeguato dovrebbe partire da una conoscenza approfondita dell’insieme dei suoi scritti, capace di avvertire lo «spostamento di accenti» che, ad avviso di Völker, si sarebbe prodotto in Orat. Ugualmente, solo una familiarità con l’intima spiritualità che Origene racchiude dentro di sé permetterebbe di situare in maniera appropriata singole osservazioni che affiorano nel trattato77. Queste indicazioni sono sicuramente giuste in linea di principio e senz’altro condivisibili, ma non escludono – dal mio punto di vista – l’utilità di un approccio circoscritto preliminarmente allo studio di Orat. Del resto, le considerazioni che Völker formula in apertura circa gli esiti contraddittori della ricerca moderna su Origene non tendono di necessità a scoraggiare un’attenzione rivolta all’individualità dei suoi scritti, purché non si pretenda di far valere globalmente i risultati acquisiti attraverso indagini più settoriali78. Ma indubbiamente l’impostazione adottata da Völker intende –––––––––––––––––– 75 76

Un’ampia sintesi del volume si può trovare in Berner, Origenes, 70-74. Cfr. supra, nota 16. L’osservazione riguarda in primis il rapporto fra il trattato e le omelie. 77 Völker, 198: «Erst aus einer Kenntnis des gesamten origenistischen Schrifttums heraus erkennt man diese Akzentverteilung, und erst aus einer Vertrautheit mit dem, was Origenes als persönliche Frömmigkeit in sich geborgen hat, kann man vereinzelte Bemerkungen dieses kleinen Traktates einordnen, gewissermassen ihren geometrischen Ort bestimmen». 78 Il libro si apre con una rassegna storiografica di notevole interesse. Völker evidenzia i risultati contraddittori degli studi moderni, poiché da essi emergono profili e giudizi sull’Alessandrino assai diversi tra loro. Tale contrasto non si spiega solo con la

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sottrarsi a tali rischi, sfruttando a fondo l’opera di Origene nel suo complesso. Al tempo stesso egli cerca di disegnare il profilo del cristiano, senza sacrificare il filosofo, nella convinzione che la sua dottrina possa essere apprezzata più giustamente, solo nella misura in cui al di là di essa emerge l’esperienza religiosa vissuta dall’autore79. Ora, la via che secondo Völker permette di cogliere la personalità religiosa dell’Alessandrino, dentro o dietro l’opera, è quella di uno studio sull’«ideale di perfezione», in concreto sull’imitatio Christi. È a partire da tale prospettiva che Völker, avviandosi a concludere la sua indagine, tratta «l’ideale di perfezione e il suo riflesso nella preghiera e nella “sequela” di Cristo». La preghiera viene qui presentata come il «compendio della ricerca di perfezione»80, ma – diversamente dal modo di procedere di von der Goltz e Dibelius – il pensiero dell’Alessandrino non può essere approfondito adeguatamente, se non si prende in esame anche la persona di Origene come orante. Proprio sotto tale profilo Orat offre, a giudizio di Völker, una visione «tendenziosa» e parziale, dal momento che il trattato sarebbe troppo condizionato da una problematica filosofica 81. Muovendo dal suo spiccato interesse per la spiritualità di Origene e servendosi dei cenni al tema della preghiera contenuti nelle omelie e nei commentari, Völker illustra come prima tappa del cammino di perfezione, comune sia alla preghiera che all’ascesa mistica, la lotta contro il peccato 82. Secondo presupposto di un’autentica preghiera è la liberazione dalle «passioni» (pavqh), che l’Alessandrino illustra particolarmente alla luce di ––––––––––––––––––

diversità dei punti di vista, bensì rimanda alla particolarità degli scritti di Origene: «Die Gründe müssen in der Schwierigkeit der zu behandelnden Materie selbst zu suchen sein, in der Eigenart des origenistischen Schrifttums. [...] Diese Verschiedenheit der origenistischen Schriften hat man nicht immer genügend beachtet. Anstatt Gradunterschiede zu machen, hat man vielmehr alles auf einer Fläche aufgetragen, und hat es vornehmlich weithin an aller erforderlichen Quellenkritik fehlen lassen» (pp. 10-11). 79 Völker, 16: «Von entscheidender Bedeutung ist es nun [...] ob es möglich ist, die religiös-ethischen Triebkräfte zu ermitteln, die hinter jeder Lehrbildung stehen, ja diese überhaupt erst ermöglichen, ob es gelingt, das Innerste einer christlichen Persönlichkeit freizulegen, um sie in ihrer Eigenart zu erfassen und in den Gang der Frömmigkeitsgeschichte einzuordnen». 80 Völker, 197-215 («Das Gebet als Zusammenfassung des Strebens nach Vollkommenheit»). 81 Völker, 198 segnala così i limiti dei contributi di von der Goltz e Dibelius: «sie beschränken sich [...] in dem Abschnitt über Origenes auf eine Analyse von peri euchès, die aber niemals einen Einblick in die Eigenart des Beters Origenes gewähren kann, da sie als Schrift mit bestimmter Tendenz gewisse Gedanken in den Vordergrund schiebt, gewisse geflissentlich zurücktreten lässt». 82 Oltre alle indicazioni offerte al riguardo da Genet, 18, Völker dà risalto a CC VIII 17, ove troviamo l’equazione bwmoiv = hJgemonikovn (tradotto da Genet con «cœur», una resa che Völker giudica – a torto – come non corretta). Su questo punto egli vede la convergenza con Orat VIII, 1: non si dà preghiera «senza una purificazione» (cwri;" kaqareuvsew") preliminare.

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Mt 5, 22-2383, mentre il terzo requisito preliminare è rappresentato dalla concentrazione interiore84. Se tali sono le disposizioni spirituali richieste perché la preghiera arrivi ad essere esaudita da Dio, queste assicurano già di per sé, nella visuale di Origene, un beneficio all’orante, a prescindere dal fatto che la sua domanda sia accolta o meno. Infine, secondo l’intreccio fra libertà e grazia tipico della visione origeniana, a queste disposizioni preliminari, che sono compito dell’uomo, si affianca l’aiuto di Dio mediante il dono del suo Spirito. È questi infatti a pregare per l’uomo e a condurlo nella sua ascesa, come Völker sottolinea con riferimento a CC VII, 44. Se la preghiera è da mettere in rapporto con l’ascesi mistica, anch’essa dovrebbe conoscere una serie di gradi successivi, com’è stato messo in luce da Hugo Koch per lo Pseudo-Dionigi Areopagita85. Ma questa indagine è per Völker del tutto insufficiente, perché non si misura in maniera adeguata con i diversi tipi di preghiera illustrati da Origene86. Egli prende allora come punto di partenza Orat XIV, 2, accostandovi però l’interpretazione di 1Tm 2, 1 fornita dall’Alessandrino in un frammento su Sal 27(28)87. In questo passo, a differenza del trattato, compare una gerarchia ascendente dei diversi tipi di orazione che culmina nel «ringraziamento» (eujcaristiva). Völker respinge qui la tesi di Dibelius, per il quale Origene, diversamente da Clemente, avrebbe privilegiato la preghiera di domanda. Al contrario, tra i due autori vi sarebbero molti punti di convergenza e lo si può dimostrare anche con il fatto che Origene, seguendo in ciò il proprio «maestro», prende ugualmente le distanze dalla prassi di preghiera della comunità88. Quali debbano essere i contenuti della preghiera di ri–––––––––––––––––– 83 84

Völker rimanda qui a Orat IX, 1.3 e al motivo della ajmnhsikakiva. Völker, 201: «Es handelt sich dabei um ein Doppeltes, um das Schliessen der Augen vor dem Draussen, das Eingehen in das Kämmerlein und um das Ausschalten aller dem Gebete widerstrebenden Gedanken im eigenen Inneren». Al riguardo, egli respinge l’interpretazione di Dibelius su CC VII, 44: l’analogia con Celso (CC VII, 36) è solo nel metodo, mentre diversi sono il contenuto, il modo in cui giungere alla concentrazione e gli effetti. Il passo più ricco in Orat è XX , 2 (al quale Völker accosta FrPs 4, 4 [nota 1478]: th;n quvran tw'n aijsqhthrivwn ajpokleivsa"). 85 Secondo Koch 1905 si può parlare tutt’al più di abbozzi in tal senso presso l’Alessandrino (con riferimento a Orat IX , 2; X, 2). Nella sua precedente indagine sulla «teoria della preghiera» dello Pseudo-Dionigi (cfr. Koch), egli aveva segnalato il fatto che in Origene mancano «die bewusste Formulierung der Gebetsstufen, näherhin die Theorie von den drei Etappen, in denen nach Ps.-Dionysius das Gebet fortschreitet» (p. 595). 86 Völker, 202: «Es kommt auf ein möglichst präzises Erfassen der einzelnen Gebetsformen an, die Origenes unterscheidet, auf ihre Anordnung und auf ihre Parallelisierung mit dem mystischen Aufstieg». 87 FrPs 27 (28), 2 (PG 12, 1285A-C [nota 1353]). 88 A conferma del contrasto con le attese dei semplici fedeli, Völker, 204-205 cita HIer XVII, 6 (infra, nota 1112), dove Origene condanna la richiesta che sia prolungata la vita, perché estranea alla prospettiva dei beni spirituali: «Das Bittgebet hat also als Inhalt die Befreiung von der Welt oder – positiv ausgedruckt – den Erwerb himmlischer Güter».

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chiesta Origene lo precisa in un frammento delle Omelie su Luca, dove difende l’idea che la preghiera formulata correttamente verrà esaudita89. Analogamente a Clemente, l’oggetto proprio della preghiera è quindi per Origene l’acquisizione della gnw'si" e la crescita nelle virtù90. Un altro aspetto che segnala la diversità di Orat è dato per Völker dal fatto che tace riguardo alla preghiera silenziosa, oggetto invece di riflessione per Origene in altri scritti, a partire da 1Cor 14, 15 («Pregherò con lo spirito, ma pregherò anche con l’intelligenza; canterò con lo spirito, ma canterò anche con l’intelligenza»). Il «pregare con lo spirito» è interpretato dall’Alessandrino come la preghiera vocale, per l’edificazione degli altri, mentre il «pregare con l’intelligenza» rinvia alla preghiera silenziosa91. Senza tener conto della giustificazione paolina – che aiuta a comprendere come in Origene la preghiera silenziosa sia fondamentalmente quella nello Spirito –, Völker insiste eccessivamente sulla sua dipendenza, anche in questo caso, dal «maestro» Clemente e soprattutto sul fatto che ciò infirmerebbe nuovamente la rappresentatività di Orat: anziché prenderlo come un trattato sistematico sulla preghiera, esso va visto semmai come «uno scritto di occasione» 92. D’altra parte, l’insistenza di Völker sulla preghiera silenziosa si spiega in relazione all’idea che – come «preghiera del cuore» – essa rappresenta un gradino ulteriore verso l’esperienza mistica. Anzi quella conduce a questa, nella misura in cui la «preghiera del cuore», operando un trascendimento del corpo e della realtà sensibile, sfocia nell’unio mystica. A sostegno di ciò, dopo avere dapprima introdotto HNm XI , 9 e ancor più CC VII, 44, Völker non può non richiamarsi soprattutto a due luoghi di Orat ( IX, 2 e X, 2), nel secondo dei quali riconosce, in particolare, il vertice della «vita di preghiera» secondo Origene93 . A questo grado più elevato della preghiera viene –––––––––––––––––– 89 90 91

FrLc 183 su Lc 11, 9 (pp. 359-360 e note 1084-1086). Egli mette qui a confronto Strom. VII, 7, 38, 4 con CC III, 64. Völker si sofferma, in particolare, su HNm X , 3, 3 (nota 1113). Per altri passi Völker rimanda a FrPs 4, 4 (note 1477-1478); HNm XI, 9 (nota 1094); ma si veda anche HEz II, 3 (nota 1093). Anche su questo punto Origene avrebbe imparato dal suo maestro Clemente (cfr. Strom. VII, 7, 39, 6; 7, 43, 5). Occorre comunque notare che in Clemente la preghiera silenziosa non viene giustificata in riferimento a 1Cor 14, 15, mentre in Origene la preghiera è tale, perché è lo Spirito che parla nei santi, come opportunamente richiamato da Le Boulluec 2003, 402 (si veda anche infra, pp. 466-475). 92 Völker, 208, nota 1: «In peri euchès wird es [scil. la preghiera silenziosa] übrigens nicht erwähnt, bzw. undeutlich an zwei versteckten Stellen, ein Zeichen, wie wenig es dem Origenes in dieser Gelegenheitsschrift darauf ankam, eine systematische Darstellung seines Gebetslebens zu geben und wie vorsichtig man mit allen Urteilen sein muss, die sich nur auf diese Schrift stützen». 93 Völker, 209: «Wir haben es also hier mit einer hoechsten Aufgipfelung des origenistischen Gebetslebens zu tun, das Herzensgebet muendet in die unio mystica ein». Egli accosta ai due luoghi del trattato origeniano Clemente Alessandrino, Strom. VII , 49, 4 (166): Dia; touvtwn eJauto;n eJnopoiei' tw/' qeivw/ corw/', ejk th'" sunecou'" mnhvmh" eij" ajeivmnhston

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meno la preghiera di richiesta e si manifesta una preghiera di adorazione insieme alla visione di Dio. Völker accosta così a Orat IX, 2 – dove Origene commenta 2Cor 3, 18 («E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l’azione dello Spirito del Signore») – il passo di CIo XXXII, 27, che introduce lo stesso versetto riferendolo analogamente alla visione deificante. Riunendo questi diversi aspetti in una considerazione conclusiva sulla prospettiva, ad un tempo, orante e mistica di Origene, Völker ritiene che egli abbia disegnato nei suoi tratti costitutivi un’esperienza religiosa di trascendimento del mondo, suscettibile di condurre, in questo senso, ad una vera e propria esperienza «estatica»94. Non sfugge la ricchezza dell’analisi proposta da Völker (che si sofferma ancora su altri aspetti, ad esempio il tema della «preghiera ininterrotta» in conformità al precetto paolino di 1Ts 5, 17)95. Essa risulta però troppo condizionata da un “pregiudizio” su Orat, salvo poi fare proprio del trattato il cardine dell’argomentazione a sostegno dell’esito «mistico» della preghiera, come sarebbe tracciata dalla prospettiva origeniana (benché ci si possa chiedere fino a che punto l’asserito sbocco mistico e «deifico» fuoriesca dai limiti della «mistica» neotestamentaria)96. Paradossalmente l’interpretazione di Völker, preoccupato originariamente di riscoprire la spiritualità specificamente cristiana di Origene, finisce, in un certo senso, per rendere l’Alessandrino più «filosofico» e speculativo di quanto forse egli desideri essere. Peraltro lo studioso tedesco non arriva a riconoscere ––––––––––––––––––

qewrivan ejntetagmevno"; ma in questo passo più che sull’unio mystica il discorso verte semmai sulla preghiera ininterrotta. 94 Völker, 210: «Aus dem allen folgt, dass Origenes im inneren Gebet einen Zustand andeuten wollte, in dem der Mensch, erhaben über den Leib und die störende Sinnenwelt, in völliger Konzentration auf das Göttliche, in schweigender Betrachtung der Gnosis teilhaftig wird und die umgestaltende Wirkung dieser Schau an sich erfährt. Der Gedanke, dass hier eine Parallele zur Ekstase vorliege, ist naheliegend, und er wird über den Bereich einer blossen Vermutung durch die Parallele von Joh. Comm. XXXII 27 und peri euchès 9, 2 hinausgehoben». 95 Secondo Völker, 218, Origene ha fornito al riguardo tre diverse spiegazioni: «Zunächst deutet er das ständige Gebet auf das innere, wortlose Gebet, auf die mystische Versenkung, sodann sieht er im übertragenen Sinne in den einzelnen Taten des Frommen Gebete, so dass dieser auf diese Art die Forderung des Paulus erfülle»; inoltre, «eine dritte Erklärung des ständigen Gebetes gibt Origenes ebenfalls in peri euchès, indem er eine Kombination von mündlichen Gebet und Tat fordert» (p. 213). In tal modo, se l’ideale origeniano di perfezione è caratterizzato dalla dualità di theòria e praxis, altrettanto va detto della sua vita di preghiera. 96 È rivelatrice la precisazione contenuta in FrLc 174 (300, 13-14), su Lc 11, 2, a proposito della condizione di «figli di Dio’ e della preghiera rivolta a lui come Padre: oujk eij" fuvsin hJma'" ajnavgwn qeou', ajlla; cavrito" metadidou;" kai; to; eJautou' ajxivwma hJmi'n carizovmeno".

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che gli elementi «filosofici» del trattato non sono dati unicamente dagli aspetti speculativi, bensì anche da quei tratti che si configurano, secondo studi più recenti, precisamente nella forma degli «esercizi spirituali» della filosofia antica. In ogni caso, si tratta di una ricostruzione che sembra attutire fortemente la dimensione «agonica», strettamente legata anche all’immagine della preghiera in Origene, assimilandolo eccessivamente anche a causa di ciò all’approccio distinto di Clemente Alessandrino. 3. Nuovi approfondimenti: preghiera e «immagine di Dio» L’indagine di Völker è rimasta un punto di riferimento per quanti come lui si sono sforzati di riproporre l’immagine di un Origene «mistico», ma essa ha suscitato anche reazioni e distinzioni di segno diverso97. Pochi anni dopo Aloisius Lieske dedicava a sua volta una monografia alla «mistica del Logos» nell’Alessandrino (Die Theologie der Logosmystik bei Origenes, 1938). A Völker egli riconosce il merito di aver fatto ricorso all’esperienza spirituale di Origene per illustrarne l’ideale di perfezione, ma gli rimprovera al tempo stesso di essere rimasto troppo condizionato da questo approccio sopravvalutando il dato esperienziale, senza includere così un’adeguata considerazione dell’orizzonte dogmatico dell’Alessandrino98. Lieske rivaluta a tal punto l’ottica teologico-dogmatica della comunione mistica con il Logos, in quanto espressione coerente della «teologia trinitaria della grazia», da mettere in dubbio che si possano supporre esperienze di natura estatica in Origene 99. La mistica del Logos è stretta–––––––––––––––––– 97 Kannengiesser, 14 le riassume così, tenendo soprattutto presente la questione su Origene “sistematico”: «Walter Völker’s remarkable essay [...] also reacted against de Faye and other proponents of Origen’s system, but with a notion of spiritual perfection filled with Lutheran piety and, as Urs von Balthasar would later observe, with a complete lack of ecclesiology. Against Völker’s loose collection of spiritual attitudes and themes, supposedly representing Origen’s thought, Hal Koch responded almost immediately in 1932 with his book, Pronoia und Paideusis, emphasizing Stoic and Middle Platonic structures in Origen’s systematic coherency. In 1949, Hans Jonas also responded to Völker with a vigorous article on Origen’s mysticism, Die origenistische Spekulation und die Mystik. In 1951, Endre von Ivanka added some complementary remarks, Zur geistesgeschichtlichen Einordnung des Origenismus; and finally, in 1966, Franz Heinrich Kettler, in a very original essay, claimed to have isolated the genuine principle of Origen’s thought, Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origenes». Sugli sviluppi successivi si veda anche Monaci Castagno 1997, 126-127. 98 Lieske, 9: «So überaus wertvoll nun Völkers Arbeit dadurch ist, daß sie Origenes’ Frömmigkeitsleben für die Beurteilung seiner Vollkommenheitslehre bewußt verwertet, so gerät doch auch seine Darstellung gerade dadurch in eine nicht geringe Krise, daß sie zu sehr beim Erlebnismäßigen stehenbleibt und vor lauter Zurückhaltung gegenüber allem Dogmatischen Origenes zu wenig innerhalb seiner eigenen dogmatischen Theologie wertet». 99 Berner, 75 ritiene che in tal modo Lieske si «sia spinto troppo in là».

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mente collegata in lui all’antropologia teologica e alla dottrina della grazia che sono entrambe contraddistinte dall’idea dell’immagine di Dio nell’uomo. Resta ad avviso di Lieske la tensione, se non la «crisi», del modello elaborato da Origene in rapporto alla dimensione sociale, ma nonostante questa polarità con la mistica individuale egli è disposto a riconoscere all’Alessandrino lo sforzo per integrare fra loro l’aspetto personale e quello comunitario. Coniugando in tal modo momento sistematico e prospettiva della frattura, il lavoro di Lieske sembra fare da ponte tra le due diverse impostazioni della ricerca origeniana, anticipando l’approccio «asistematico» che si è andata diffondendo nel secondo dopoguerra 100 . In effetti questa linea interpretativa è stata fatta propria dagli studiosi francesi impegnati nel ressourcement patristico, tra i quali emergono soprattutto Henri de Lubac e Henri Crouzel. Il primo, nel fondamentale lavoro sull’ermeneutica biblica origeniana (Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’après Origène, 1950), simpatizza con la reazione di Völker all’interpretazione intellettualistica e sistematica dell’Alessandrino, ma si avvicina maggiormente alle posizioni di Lieske, anche per effetto del suo legame con Hans Urs von Balthasar, teologo svizzero che ha concorso in maniera decisiva alla riappropriazione teologica ed ecclesiale di Origene nel corso del Novecento101 . Nell’approfondire a sua volta il rapporto tra fede e gnosi in Origene, Crouzel ha messo in luce la connotazione «mistica» della conoscenza nella quale la fede trova il suo perfezionamento102. Di fatto il suo discorso verte, con de Lubac, più sul senso –––––––––––––––––– 100 Pur vedendo in Lieske la «variante cattolica» di Völker, Berner, 75 apprezza la sua posizione di sintesi: «Mit seinem Insistieren auf den logischen und dogmatischen Zusammenhängen scheint Lieske der systematischen Origenes-Forschung näherzukommen. Durch seine Abwendung von de Faye und Koch, durch die Betonung der kirchlichen Bindung und die Berücksichtigung der Homilien bleibt er aber mit der Tendenz Völkers verbunden und ordnet sich in die “nicht-systematische” Forschungstradition ein. Mit den Begriffen der “Krise” und der “Spannung” hat Lieske Beschreibungskategorien gefunden, die vielleicht noch unausgeschöpfte Möglichkeiten implizieren, zugleich den hypothetisch-wissenschaftlichen Charakter des origeneischen Systems, also den Geist seiner Forschung, und seine ungebrochene Bindung an das kirchliche Christentum zu beschreiben». 101 Non a caso, tra i primi titoli di «Sources Chrétiennes», la collezione che sorregge il programma di “ritorno alle fonti” dei Padri, figurano le Omelie sulla Genesi di Origene. Nella Prefazione de Lubac vi ricostruiva, fra l’altro, le vicende della fortuna dell’Alessandrino fino all’età moderna (SC 7, 5-62). Sull’approccio di de Lubac, segnato dallo stretto rapporto di Origene con il mistero cristiano e dalla sua appartenenza ecclesiale, cfr. Berner, 77-80; più in generale, sul ruolo avuto dai protagonisti del ressourcement nella riscoperta di Origene, si veda Kannengiesser e Alexandre 2006. 102 Crouzel 1961, 450: «En quoi consiste donc la connaissance et en quoi est-elle un progrès sur la foi? Dans une évidence plus grande, dans la perception directe des réalités mystérieuses par les sens spirituels. L’âme sent la présence du Verbe et du Père en ellemême. Les rapports de la foi avec la connaissance ne se comprennent que si cette dernière est une véritable expérience de Dieu présent dans l’intelligence» (cfr. anche Crouzel). Berner, 80 riconosce in questi termini l’apporto di Crouzel: «Sein eigenster positiver Bei-

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del mistero cristiano e sulla sua centralità in Origene, mentre approfondendo l’approccio di Lieske considera il rapporto dell’uomo con Dio nella visione dell’Alessandrino come determinato essenzialmente dalla «teologia dell’immagine» 103 . Tuttavia, proprio a causa del nesso tra fede e gnosi si è preferito parlare, un po’ paradossalmente, a proposito di Origene – come ha fatto, ad esempio, Jean Daniélou –, di una «mistica della luce» o di una «mistica intellettuale»104 , laddove l’Idealtypus più vulgato dell’esperienza mistica indurrebbe semmai a pensare all’unione dell’anima con Dio come momento di «tenebra» o «oscuramento» dell’io. Ora, l’incongruenza nell’applicare categorie che si rivelano problematiche sotto questo o quell’aspetto ci invita a considerare piuttosto quegli apporti degli studi che si sono concentrati sull’analisi del nostro trattato. I nuovi approfondimenti sono venuti per lo più da singoli contributi circoscritti, fatta eccezione per la traduzione di Eric George Jay (Origen’s Treatise on Prayer, 1954) e la successiva monografia di Wilhelm Gessel (1975). Senza ripercorrere adesso nei dettagli la storia della ricerca più recente (a dire il vero, non troppo abbondante di studi per Orat o, in generale, sul tema della preghiera nell’Alessandrino), conviene menzionare almeno quei contributi che hanno introdotto nuovi spunti di analisi o suggerito piste di ricerca meritevoli di approfondimento. Abbiamo già avuto modo di osservare come il lavoro di traduzione si è spesso rivelato importante per comprendere un testo difficile quale è Orat. Fra le numerose versioni in inglese, ciò vale in special modo per la ––––––––––––––––––

trag zu der durch Völker eingeleiteten Forschungsrichtung ist in dem Werk über Origenes und die mystische Erkenntnis enthalten, in dem er die subjektiven Bedingungen des Erkennens, den moralischen und asketischen Aspekt beschreibt, nachdem er in seinem ersten großen Werk die Metaphysik des erkennenden Subjekts dargestellt hatte». Dillon 228-229 fa proprie le conclusioni di Crouzel, osservando che la visione di Dio, diversamente da Plotino, non è possibile all’uomo finché è in vita: «The term which best expresses the sort of direct intellectual contact envisaged by Origen for the beatific vision to be enjoyed by the saints after death is prosbolhv, but the significant thing here is that this same term is used by Plotinus, along with ejpibolhv and ejpafhv, for the sort of sopranoetic contact which is attainable in the nou'" while still in the body. [...] I think, that for theological reasons he denied that the human soul or mind, while still in the body, could achieve the equivalent, in Platonic terms, of looking directly at the sun». Tra i luoghi origeniani l’autore segnala Orat XXV , 2 (358, 11-12): oJ nou'" prosbavllei cwri;" aijsqhvsew" toi'" nohtoi'" (cfr. infra, nota 657). 103 Cfr. Berner, 82: «Die Einheit im origeneischen Werk findet er nicht in einem rationalen System, sondern in einer theologischen und spirituellen Synthese, zentriert um das Thema des Abbildes Gottes, einmal als Zentrum der Christologie, dann der Anthropologie». 104 Daniélou 1948, 287-301, in part. p. 291: «C’est plus une mystique spéculative de l’illumination de l’esprit par la gnose qu’une mystique expérimentale de la présence du Dieu caché saisi dans l’obscurité par le toucher de l’âme». La sua analisi si basa principalmente su HNm XXVII e CCt nonché sul confronto con Gregorio di Nissa come l’autore di derivazione origeniana che per primo ha fondato la teologia mistica. Cfr. anche Louth, 102-104; McGinn, 108-130.

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traduzione di Jay che è corredata da un ampio saggio introduttivo e da sostanziose note di commento. L’intento del traduttore, conformemente del resto alla tendenza sviluppatasi a partire da Völker, è stato di saldare fra loro i punti di vista differenti che spesso accompagnano il giudizio sul trattato facendo conoscere la figura di Origene come «uomo di preghiera» accanto al «filosofo» e al «teologo». Per realizzare il suo obiettivo, Jay rivisita anzitutto la vicenda storica della preghiera dalle origini del cristianesimo fino ad Origene105. In questo quadro sottolinea la continuità fra la visione dell’Alessandrino e il dato neotestamentario, soprattutto per quanto riguarda due aspetti caratteristici dell’esperienza e della riflessione primitive sulla preghiera: l’assistenza dello Spirito all’orante e l’intermediazione esercitata da Cristo 106 . Se all’interno del più ampio panorama dei primi secoli spicca il profilo particolare delle elaborazioni alessandrine sulla preghiera, grazie alle due trattatazioni di Clemente e Origene, Jay si premura anche, in maniera a dir vero felice, d’illustrare le loro premesse nella letteratura protocristiana. Ci aiuta così a ricollocare la riflessione di Origene in una tradizione di pensiero che vede, fra l’altro, prima di lui il significativo intervento di Giustino, il quale invita già a pregare, come poi insisterà l’Alessandrino, anzitutto per i beni celesti107. Ma più dell’apologista è Ireneo a proporre una dottrina che prospetta l’intera vita del cristiano nel segno di una preghiera ininterrotta, in quanto consapevole della presenza di Dio e della possibilità di comunione con lui. Anche le espressioni pubbliche del culto nei momenti liturgici, per il vescovo di Lione, –––––––––––––––––– 105 La traduzione è preceduta da due ampie sezioni: I . «La preghiera nella chiesa primitiva»; II. «Origene». Nel tracciare brevemente l’esperienza e la riflessione sulla preghiera nella chiesa primitiva Jay ricorda come il Nuovo Testamento «is the literature of a community for whom prayer was an essential part of life» (pp. 3-4). In questi scritti prevale comunque l’esperienza sulla riflessione, benché cominci a disegnarsi una teologia della preghiera. Paolo ne fornisce un elemento importante indicando la novità della preghiera cristiana in forza della cooperazione dello Spirito (cfr. Gal 4, 4-7; Rm 8, 26-27). A questo tema si aggiunge l’assistenza del Cristo risorto, un tema che la Lettera agli Ebrei sviluppa particolarmente con il motivo di Gesù Cristo come Sommo Sacerdote. 106 Jay, 6: «The secret, then, of the joyous and confident prayer of Christians of the first century is their faith that the Holy Spirit, the Spirit of Christ’s own Sonship, was in their hearts, prompting their words, and their knowledge that Jesus Christ, risen, ascended, glorified, was praying with them». 107 Anche presso gli Apologisti non mancano riferimenti all’importanza della preghiera. Per le sue stesse caratteristiche di calma e semplicità, la preghiera dei cristiani è presentata come superiore a quella delle altre religioni. Un ulteriore argomento apologetico è offerto dal fatto che i cristiani pregano per i propri persecutori. Secondo Jay la concezione più profonda della preghiera è espressa da Giustino, che conosce la preghiera di lode, ringraziamento, intercessione e petizione. Oltre ad indicare la necessità di pregare anzitutto per i beni celesti, egli intravede anche il tema della correlazione fra preghiere e opere. Tuttavia, Giustino non arriva a proporre una vera e propria dottrina della preghiera, diversamente da quanto avviene con Ireneo (cfr. al riguardo Perrone 2009b e infra, pp. 515-516).

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non fanno altro che rendere esplicita la struttura costitutiva della vita cristiana in unione con Dio, nell’intreccio costante fra la preghiera personale e la preghiera comunitaria108 . Quanto a Tertulliano, pur presentando lo stesso ventaglio dei tipi di preghiera sui quali si articolerà la riflessione di Origene, Jay sottolinea l’assenza di aperture mistiche paragonabili a quelle di Clemente e Origene109. La premessa più prossima a Orat nella prima letteratura cristiana è, come sappiamo, la trattazione di Clemente Alessandrino nel VII libro degli Stromati, che Jay considera la prima espressione organica di una dottrina cristiana della preghiera. Egli traccia dunque anzitutto il quadro generale dell’ideale cristiano di Clemente, caratterizzato da un forte intellettualismo. Nondimeno, la dinamica insita in esso previene un esito troppo rigido in tal senso, poiché il movimento dell’esistenza cristiana procede sì dalla «fede» (pivsti") alla «conoscenza» (gnw'si"), ma per culminare paolinamente nell’«amore» (ajgavph). Nella visione di Clemente la preghiera è in primo luogo la consapevolezza della «costante compagnia di Dio»110. Egli tradisce invero qualche difficoltà a raccordare le proprie idee circa la preghiera dello gnostico con quella del cristiano ordinario. Alcuni passi fanno pensare ad un’arroganza, ad un senso di superiorità del «perfetto», ma Clemente ritiene comunque che lo gnostico debba condividere le devozioni del cristiano comune, sia pure per spirito di condiscendenza. Approfondendo i tratti caratterizzanti la preghiera dello gnostico Jay vi osserva come sue note dominanti la lode e il ringraziamento, mentre sono pochi i cenni alla preghiera di confessione, un tratto peraltro scarsamente presente anche negli autori precedenti. Ciò dipende evidentemente dal presupposto che lo gnostico abbia già raggiunto un grado di perfezione tale da essere (per quanto è possibile nella carne) in uno stato di virtù. Quanto poi alla preghiera d’intercessione e di petizione, si potrebbe dubitare che una visione intellettualistica come quella di Clemente lasci ancora spazio alla richiesta. Al contrario, Clemente non avverte contraddizioni in pro–––––––––––––––––– 108 Jay, 17: «Irenaeus’s meaning appears to be that the offerings made by Christians at the altar in the Eucharist must be thought of as particular and explicit expressions of what is implicit in the whole Christian life, namely service of God, without intermission directed to Almighty God in heaven. The life of the true Christian is a life in which prayer and service are woven together, and in which specific acts of public worship, as in the Eucharist, complete the pattern». Sull’idea ireneana di preghiera, in relazione al Padrenostro, si veda adesso Prudhomme. 109 Jay, 25: «we find none of the mysticism which we are to meet in certain formes in the Christian Platonists of Alexandria». Per un riesame del rapporto con Origene, si veda infra, pp. 516-530. 110 Traendo spunto da Protr. X, 100, 3-4, Jay, 28 rileva, fra l’altro, il suo statuto di preghiera silenziosa: «true prayer [...], according to Clement, is a constant intercourse with God. But God is a God who knows and perceives all things, and thoughts as well as words. [...] Thus prayer is expressed in the Gnostic’s thoughts rather than by words».

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posito e le dedica ampio spazio. Se in ciò si avvicina alla preghiera tradizionale, egli se ne allontana nuovamente in seguito alla convinzione, giudicata da Jay un poco «ingenua», che la preghiera dello gnostico sia sempre esaudita111 . Peraltro Clemente si è posto anche il problema delle preghiere degli indegni, prendendo atto che talvolta esse vengono ascoltate da Dio. A chi gli obietta ciò replica, ricordando che queste preghiere non procurano reali vantaggi agli empi, o che esse vengono accolte a beneficio di altri. La conclusione di Jay smorza comunque ancora una volta l’accusa di «intellettualismo», avvicinando maggiormente l’esperienza di preghiera di Clemente a quella del comune cristiano112 . La successiva presentazione di Origene si commisura da vicino al ritratto di Clemente, sforzandosi di stabilire i punti di contatto e le distinzioni fra i due autori. Jay rileva preliminarmente due tratti caratteristici della dottrina origeniana: da un lato, Origene si presenta ai suoi occhi come il fedele continuatore di Clemente e al pari di questi fa professione di un misticismo intellettualistico; dall’altro lato, però, egli appare più attento alle esigenze del cristiano comune e in Orat vi è un buon numero di consigli che un principiante potrebbe trovare pratici e giovevoli per la sua vita di devozione. Anche Jay discute ampiamente in che misura sia possibile accettare la tesi di Völker sul misticismo di Origene, ricordando però con Daniélou come al terzo stadio della conoscenza, prefigurato dall’Alessandrino specialmente nel Commento al Cantico dei Cantici – vale a dire la theologia, dopo l’etica e la fisica –, manchi del tutto la componente dell’oscurità divina già presente in Filone e sviluppata ampiamente da Gregorio di Nissa, che sarebbe a suo giudizio il vero iniziatore della mistica cristiana. Origene resta insomma sempre legato alla prospettiva di un rapporto con Dio mai separabile dalla «gnosi». Coerente con questo atteggiamento è l’assenza di tratti panteistici o della quiete mistica: l’anima è sempre dotata del libero arbitrio e, come tale, può decidersi sia per il bene che per il male. La miglior conferma di ciò viene, del resto, dal testo di Orat, dove Origene si basa poco su temi mistici; anzi, Jay parla espressamente del «carattere non mistico» del trattato e ne apprezza le sue qualità pratiche che lo rendono come tale una preziosa guida all’ars orandi 113 . –––––––––––––––––– 111 Jay, 32: «The success which invariably attends the prayer of the true Gnostic depends on the refined nature of his prayer». 112 Jay, 34: «Enough has been said to show that in spite of the tendency towards an intellectual mysticism in Clement’s doctrine of prayer, he still regards it, for a great part of the time, as does the “average” Christian, as the converse of the soul with God, expressing its wonder at God’s greatness in praise, its gratitude for God’s goodness in thanksgiving, its sense of unworthiness in confession, and its needs in petition». Sulla dottrina eucologica di Clemente si veda infra, pp. 530-545. 113 Jay, 68: «This treatise is a thoroughly practical guide to the practice of prayer, setting forth instruction on the proper disposition of the mind in preparation, the division

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4. Retorica e teologia nell’interpretazione di Wilhelm Gessel L’accresciuto interesse per il trattato origeniano durante gli ultimi tre decenni è testimoniato anzitutto dalla bella monografia di Wilhelm Gessel (Die Theologie des Gebetes nach «De Oratione» von Origenes, 1975), il quale ha accompagnato questo primo studio organico, dopo l’operetta di Genet agli inizi del secolo, con altri contributi destinati a discutere singoli aspetti dello scritto114 . L’organicità dello studio di Gessel è conseguenza del suo sforzo di rintracciare a tutto campo la «teologia della preghiera» di Orat, con esclusione tendenziale dei restanti scritti di Origene, o meglio evitando di ricorrere specialmente alle omelie nella convinzione che Orat costituisca una «grandezza autonoma» 115 . Questa scelta – legittima ma, a mio avviso, non interamente sostenibile – è accompagnata da una importante dichiarazione di metodo che prefigura, per così dire, una riaggregazione sistematica del materiale sparso nello scritto origeniano ai fini di enuclearne la logica interna116 . Sebbene l’autore sia di formazione un teologo, egli offre nel primo capitolo un’analisi particolarmente interessante e innovativa circa gli aspetti «formali e letterari» dello scritto, dai quali trae peraltro una conferma cruciale per l’assunto dell’individualità di Orat. Tale approccio, meritorio anche solo per la rarità delle indagini a questo livello, ci aiuta a capire l’impegno particolare che Origene ha profuso nel comporre la sua opera. L’Alessandrino vi adotta tendenzialmente, secondo Gessel, un registro stilistico alto, reso evidente dalla maggiore ricercatezza formale dello scritto in tono con il suo contenuto difficile ed elevato e con le aspettative di un pubblico scelto. Più che i tratti di stile riconducibili al genere epistolare – che appaiono meno persuasivi, anche per il fatto che la «lettera» come genere rinvia ad una categoria inevitabilmente troppo vaga117 –, Gessel indica semmai una pista di ricerca su––––––––––––––––––

of prayer into praise, thanksgiving, confession, and intercession, the proper posture, place, and times for prayer, as well as a detailed commentary on the Lord’s Prayer». 114 Cfr. Gessel 1977; Gessel 1980; e Gessel 1981. 115 Gessel, 10: «Zur Rechtfertigung dieser Beschränkung auf den Gebetslogos sei zunächst darauf hingewiesen, daß das Gebetswerk eine eigenständige Größe darstellt, die nicht leichtfertig in die sonstigen Äußerungen des Origenes zum Thema Gebet und vor allem nicht in den Rahmen der zahlreich überlieferten origeneischen Gebete hineingepreßt werden sollte». 116 Gessel, 10: «Danach ist das Werk “Vom Gebet” sorgfältig zu sezieren. Die so eruierten Teile müssen gesammelt, nach logischen Gesichtspunkten geordnet und in ein System gebracht werden. Es muß dabei der Blick auf das Ganze des Autors und auf den Zusammenhang gerichtet sein, dem der Teil entstammt». 117 Lascia perplessi il fatto che l’indirizzo a Taziana con l’allusione a Gn 18, 11 (Orat II, 1) sia interpretato alla lettera (sic!) e venga così paragonato alla formula valetudinis della topica epistolare: «Gerade in der lebhaften Anteilnahme des Origenes am körperlichen Wohlsein der Adressatin, an den Dingen, die sie ganz persönlich betreffen, zeigt sich der philophronetische Charakter der formula valetudinis» (ibi, 74). Il suo significato

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scettibile di sviluppo con il suo tentativo di assegnare il trattato al genus deliberativum. Quantunque il modello del discorso politico davanti all’assemblea, secondo i dettami dell’antica retorica, possa a prima vista sconcertare, il suggerimento di Gessel si presta utilmente ad intendere Orat come «discorso protrettico»: infatti, se nel genus deliberativum si trattava di persuadere o sconsigliare da un’azione futura, in Orat l’Alessandrino cerca appunto d’inculcare la pratica della preghiera liberandosi così di un atteggiamento critico nei suoi confronti118 . Restando ancora sul piano dell’analisi letteraria, si deve apprezzare lo sforzo di Gessel per porre in luce la struttura del trattato, argomento che ha suscitato in genere molti interrogativi e attirato anche di recente vari interventi. Analogamente ad altri critici Gessel prende dapprima atto della natura apparentemente disordinata e composita del trattato, a prescindere dalle indicazioni fornite da Origene quanto alle sue intenzioni letterarie. In questo senso Orat offre l’impressione di due, se non tre, saggi distinti accorpati in un’unica opera. Tuttavia, la fisionomia unitaria dello scritto emerge con più chiarezza per via indiretta, nella misura in cui, oltrepassando le stesse indicazioni compositive dell’autore (che mostra comunque di voler realizzare, almeno in linea di principio, un’opera coerente e compatta), si arriva a cogliere il dinamismo concettuale che conferisce unità al trattato. Da questo punto di vista Gessel, introducendo nuovamente uno spunto di riflessione di notevole interesse, parla dell’argomentazione di Origene come di un procedimento condotto non tanto attraverso una costruzione sistematica bensì per associazione di idee che si polarizzano attorno a nuclei concettuali119. Egli giunge allora a proporre un profilo più ––––––––––––––––––

è ben illustrato da Monaci Castagno 1997, 118, nota 7: «Sullo sfondo della frase è presente quell’esegesi origeniana che vede in Sara la figura della virtù di cui l’uomo saggio deve ascoltare sempre i consigli (HGn VI, 1); in quanto virtuosa, Taziana si è spogliata degli elementi femminili e si è “virilizzata”». Cfr. anche HGn VIII, 10 (85, 18-20): «Si ergo deficiant muliebria fieri in anima tua, generas filium de coniuge tua, virtute et sapientia, gaudium ac laetitiam». 118 In proposito si veda Perrone 1997. È sorprendente come Gessel non avverta mai il bisogno di richiamare termini di confronto della tradizione filosofica, ma egli avrebbe potuto servirsi anche di scritti cristiani come l’Ad martyras di Tertulliano, che è ad un tempo una lettera e un protrettico. 119 Gessel, 45: «Freilich wäre es verfehlt, bei Origenes’ Ausführungen den strengen Maßstab und das klare Ordnungsprinzip der auf Aristoteles zurückgehenden und im 12. Jahrhundert entwickelten Methode der scholastischen Quaestio disputata voraussetzen zu wollen. Vielmehr schätzt Origenes die Assoziationsmethode, die dem entgegenkommt, der seine Gedanken in kurzer Zeit niederzulegen sich veranlaßt sieht». L’osservazione coglie indubbiamente nel segno, senza dimenticare però come Origene a volte dia prova di saper argomentare in maniera ben più strutturata dal punto di vista formale (si veda, ad esempio, Perrone 1992a). Del resto, basta mettere a confronto EM con Orat per capire dove effettivamente il «metodo associativo» lascia la sua impronta maggiore, come avviene precisamente nel primo dei due trattati.

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integrato ed armonico di Orat dando risalto alle «cristallizzazioni concettuali» che, in tale logica associativa, costituiscono l’ossatura dell’opera120 . Sono molti altri gli spunti di analisi che si potrebbero ancora ricavare dall’opera di Gessel e che avremo comunque modo di sfruttare ripetutamente in seguito. Essa è una prova di quante e svariate riflessioni possano scaturire dall’analisi approfondita condotta su un testo dalla densità concettuale di Orat. Vorrei solo menzionare, per concludere la sua presentazione, l’attenzione che l’autore dedica, da un lato, al nutrimento scritturistico della riflessione di Origene e, dall’altro, alla sua contestazione (ribadita anche in un articolo) dell’interpretazione mistica di Orat proposta da Völker e dai critici allineati sulla sua impostazione. Pur senza consacrare un esame specifico all’uso della Bibbia da parte dell’Alessandrino – tema che sarà affrontato successivamente, da un lato, da Ramòn Trevijano Etcheverria e Francesca Cocchini e, dall’altro, da Maria-Barbara von Stritzky con lo studio dell’interpretazione del Padrenostro121 –, Gessel coglie con molta finezza il criterio ultimo dell’auctoritas scritturistica in Origene, ancorché la sua lingua rimanga immune dal greco biblico della koinè122 . Quanto al secondo aspetto, egli s’interroga sulla forma della presenza di Dio nell’orante: se questa non può certo essere messa in dubbio per Origene, non implica però un’unione con Dio di natura estatica diversamente da quanto sostenuto da Völker, in particolar modo riguardo a Orat IX, 2 e X, 2. Il primo dei due passi, se ricondotto al suo contesto, non mira affatto a presentare il culmine mistico dell’esperienza di preghiera, bensì rispecchia il motivo del beneficio spirituale nella preparazione ad essa; inoltre, si presta ad essere letto sullo sfondo della dottrina origenia–––––––––––––––––– 120 Gessel, 48: «Um diese Gliederungskerne oder Kristallisationspunkte bewegen sich die einzelnen “Schalen” der Gedankenreihen. Dabei wirken die Gliederungskerne als Integrationszentren. Es wäre möglich, den Inhalt der Gliederungskerne in seiner integrierenden Funktion mit dem Inhalt von Wort- und Begriffsfeldern zu vergleichen. Als die hauptsächlichsten Kristallisationspunkte in sinngemäßer Abfolge können stichwortartig genannt werden: Absolute Prädestination und deren Widerlegung – freie Selbstbestimmung – göttliche Vorsehung – proseuchv – Nutzen des Gebetes – Gebet um das Himmlische und Große – praktische Ratschläge». Anche tenendo conto di ciò (e richiamando il modo più autonomo di procedere da parte di Jay nella sua traduzione) Gessel suggerisce di operare una revisione della divisione tradizionale in capitoli nel caso di una nuova edizione (p. 46, nota 142). 121 Cfr. rispettivamente Trevijano Etcheverria; Cocchini 1997b; e Stritzky. 122 Gessel, 77: «Origenes vertraut auf die unmittelbare Kraft des menschlichen Wortes. Höher aber steht das Wort der göttlichen Offenbarung. Sein ausgeprägtes Verantwortungsgefühl zeigt sich insbesondere in der Fülle der Zitate aus dem AT und NT . Nicht seine Autorität als Lehrender, sondern die Autorität der Hl. Schrift möchte er als die Legitimationsinstanz schlechthin in den Vordergrund stellen. Er tritt als wissenschaftlich Schaffender auf, der untersucht, darlegt und im Einklang mit der Autorität des geoffenbarten Wortes seine Ergebnisse vorträgt». Sulla mancata compenetrazione linguistica con il greco scritturistico, pur con l’altissimo tasso di citazioni, cfr. le pp. 21-22.

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na dell’«immagine di Dio» nell’uomo, assicurata dalla sua presenza nello hJgemonikovn. Ma in questo caso la categoria per indicare la presenza di Dio non è tanto l’unio mystica, bensì piuttosto quella di «partecipazione» (metochv)123 . Le formulazioni origeniane indicano qui nell’orante un processo di «spiritualizzazione» in atto, che include fra l’altro il perdono dei torti subiti124. Anche per Orat X , 2, se è lecito parlare in questo passo di una «divinizzazione», essa non comporta affatto il dissolversi dell’esistenza personale nell’unione con Dio, bensì l’elevazione dell’intelletto nella comunione di preghiera con lui. È dunque fuori luogo, per Gessel, ricercare nell’autore di Orat un «mistico della preghiera». È fuori dubbio che l’indagine di Gessel abbia contribuito a sviscerare a fondo i contenuti di Orat, benché gli echi di cui essa ha goduto siano forse stati inferiori a quanto si potrebbe immaginare. Il suo limite consiste ai miei occhi nel suo stesso punto di forza. L’ “anatomia” condotta dall’autore sul testo di Origene, in vista di estrapolarne un pensiero organico sulla preghiera, rischia di far perdere, pur non volendolo, il contatto più immediato con lo scritto e il suo profilo, come si vede già da una semplice scorsa dell’indice: Gessel non si è attenuto cioè alle grandi articolazioni del trattato, ma le ha rimescolate e ridisposte secondo quella che ha ritenuto essere la sua logica di fondo. Confrontando il libro con Orat, si direbbe che risulta difficile ritrovarvi in filigrana lo scritto di Origene, sebbene lo studioso abbia fatto tanto seriamente i conti con esso come nessun altro prima di lui 125 . In aggiunta a ciò, la decisione di prescindere dal materiale –––––––––––––––––– 123 Gessel, 208-209: «Die Relation zwischen Gott und dem Hegemonikon kann daher nicht mit dem Begriff einer unio im Sinne der unio mystica beschrieben werden, sondern muß unter dem Begriff der Metoche (participatio), der Anteilhabe bzw. Anteilnahme erfaßt werden. [...] Somit ist gesagt, der Ort der Gottbegegnung im Gebet ist das Hegemonikon, weil es von vornherein als Sitz der Gottebenbildlichkeit konzipiert ist. Im Verborgenen des Menschen, ein anderer Ausdruck für das Hegemonikon, sind auch die Gebete». Sul concetto di «partecipazione», imperniato sulla visione trinitaria, si veda la bella conclusione di EpGr 4 (194, 95-99): Eij d∆ eu\ e[cei ta; tetolmhmevna h] mhv, Qeo;" a]n eijdeivh, kai; oJ Cristo;" aujtou' kai; oJ metevcwn pneuvmato" Qeou' kai; pneuvmato" Cristou'. Metevcoi" de; suv, kai; ajei; aujxoi" th;n metochvn, i{na levgh/" ouj movnon tov: mevtocoi tou' Cristou' gegovnamen (Eb 3, 14), ajlla; kaiv: mevtocoi qeou' gegovnamen. 124 Gessel, 209-210: «Der in der Gebetsvorbereitung, bzw. während des Gebetsaktes erfolgende Chorismos der Seele vom Soma, bedeutet keineswegs eine ekstatische Eingrenzung der Seele, sondern eine Ausgrenzung und Abgrenzung des Hegemonikons, bzw. des Nus oder des Herzens, also des oberen Seelenteiles gegenüber dem belastenden somatischen Bereich der Seele. Das Geistigwerden der Seele, ihre Vergeistigung, die unter anderem die Verzeihung des erlittenene Bösen miteinschließt, ist an unserer Stelle nicht absolutes, für sich bestehendes Ziel, sondern benennt das Ergebnis eines Läuterungs- und Reinigungsvorganges, der die Gottebenbildlichkeit des Beters voll zur Wirkung bringt und so die Voraussetzung für eine ungetrübte und ungestörte Gottbegegnung durch das Gebet schafft». 125 Così, dopo gli aspetti letterari (1: «Der formal-literarische Charakter der Gebetsschrift»), tratta «i tipi di preghiera» (2), «Dio Padre» (3), «l’intercessione dello Spi-

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comparativo fornito dalle omelie non poteva non attirarsi critiche, com’è avvenuto soprattutto ad opera di P.S.A. Lefeber126. Tuttavia, l’interesse manifestato da Gessel per il modo dell’argomentazione e la sua configurazione formale trova un riscontro nell’esame condotto da Éric Junod (L’impossible et le possible. Étude de la déclaration préliminaire du De oratione, 1980) sul testo così impegnativo e problematico del prologo. Lo studioso svizzero lo ha confrontato con altre prefazioni di Origene (CPs 1-25, CGn, CIo e CC), rilevando anche sotto questo profilo la singolarità di Orat. Nel medesimo tempo ha notato anche delle affinità, nella misura in cui si può rilevare un dato comune ai vari prologhi: essi ruotano tutti intorno al problema se sia possibile scrivere delle cose divine, sondare i misteri di Dio127. Per Junod, comunque, la dichiarazione preliminare appare come una sorta di «blocco erratico», un poco enigmatico rispetto al resto del trattato, ma in realtà il prologo (come cercherò di mostrare nel prossimo capitolo) ne offre precisamente la chiave di lettura fondamentale128 . Due interventi degli ultimi anni hanno richiamato l’attenzione sul rapporto fra Orat e le omelie. Daniel Sheerin (The Role of Prayer in Origen’s Homilies, 1988), partendo dall’assunto che il trattato contenga una prospettiva distinta, se non propriamente «distorta», si è proposto di approfondire il posto della preghiera nelle omelie. Benché non arrivi a proporre una riflessione sull’asserita discrasia, l’articolo si rivela utile sia come inventario di materiali, sia anche come proposta di ulteriori piste di indagine, fra le quali l’autore segnala anche l’opportunità di analizzare se e come la teoria della preghiera esposta in Orat trovi conferma nelle omelie129. ––––––––––––––––––

rito» (4), «la preghiera come si conviene» (5), «preghiera e provvidenza» (6), «contenuti e scopo della preghiera di domanda» (7), «il giovamento della preghiera» (8), «l’esaudimento della preghiera» (9), «la “preghiera ininterrotta”» (10). 126 Lefeber, 14-18. 127 L’accento posto sulla grazia per risolvere l’antinomia impossibile/possibile comporta «une critique implicite de ceux qui croient que la raison humaine, livrée à ellemême, est en mesure d’appréhender ce qui n’appartient pas au monde des hommes» (Junod, 89). Anche Osborn sottolinea il legame fra la preghiera e la conoscenza di Dio. 128 Lo intende giustamente così anche Monaci Castagno 1997, 125: «se l’indagine non si limita al prologo, risulta evidente che impossibile non è soltanto la conoscenza di Dio, ma la preghiera in quanto conoscenza di Dio [...] e in quanto culto e forma di vita». Si noti comunque che Junod 2009 riconosce l’importanza del prologo come la chiave per intendere il «problema della preghiera». 129 Sheerin, 213: «I have been able to give only a brief account of the important role of prayer in these homilies and a sketchy catalogue of the kinds of prayer. Detailed study of these phenomena, both in their broader ramifications (relationship of theory of De oratione to practice of homilies, sacerdotal role of preacher, role of prayer in hermeneutics), and in the interactions within the homilies of prayers and calls-to prayer which have, in some case, been artificially sundered from one another in this treatment for the sake of classification, remains to be done, but it is hoped that this sketch may provide a first step in these directions».

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L’invito formulato da Sheerin ha trovato seguito nella dissertazione olandese di Pieter Sietze Adrianus Lefeber (Keuze en verlangen. Een onderzoek zin en functie van het gebed in Origenes’ preken en zijn tractaat Over het gebed, 1997), dedicata precisamente ad approfondire i rapporti delle omelie con il trattato mediante un confronto serrato130. Le sue conclusioni sono diametralmente opposte alle tesi di Völker e, in parte nella scia di questi, anche a quelle di Gessel, al quale Lefeber contesta fra l’altro il giudizio su Orat come scritto malamente strutturato. A l contrario, è possibile notare come le riflessioni esposte nella prima sezione abbiano una corrispondenza con la seconda, nel commento al Padrenostro131. Senza dunque isolare Orat e senza sistematizzare eccessivamente il trattato con l’obiettivo di ricostruire la «teologia della preghiera» dell’Alessandrino, l’approccio di Lefeber vuole invece caratterizzarsi per la ripresa delle idee stesse di Origene132 . Nel contempo egli dà significativamente rilievo, forse più di quanto si fosse fatto precedentemente, alla componente «agonica» che contraddistingue la visione della preghiera anche nelle omelie133 . Lefeber disegna così la situazione dell’orante a partire dalla condizione di fragilità e peccato dell'uomo. Se Völker non dava spazio nella sua visione di Origene alla preghiera del peccatore, al contrario Lefeber la vede come caratterizzante la stessa condizione esistenziale dell’uomo. A suo giudizio nemmeno Gessel è stato capace di tenerla adeguatamente in considerazio–––––––––––––––––– 130 Il titolo inglese recita: In Want for God. About the Meaning and Function of Prayer in Origen’s Sermons and His Treatise On Prayer. Oltre a riassumere i risultati alle pp. 196-200, l’autore li ha ricapitolati in Lefeber 1999. La dissertazione comprende due parti. La prima tratta la preghiera nelle omelie con i seguenti capitoli: 1. Preghiera e peccato («Gebed en zonde»); 2. Preghiera come appello all’azione di Dio («Het appel op het handelen van God»); 3. Preghiera e Scrittura («Gebed en Schrift»); 4. Preghiera come comunione ininterrotta con Dio («Bidden als voortdurende omgang met God»); 5. La forza della preghiera («De kracht van het gebed»). La seconda parte analizza Orat (6. «Het tractaat Over het gebed»). 131 Lefeber 1999, 34: «The ideas Origen developed in the first half of his treatise, come back in his explanation of the Lord’s Prayer, the most eminent prayer ever given. It puts man in the right position before God». Peraltro, il giudizio dell’autore si dimostra un poco semplicistico, allorché sostiene che a conclusione del suo lavoro Origene avrebbe espresso una valutazione senz’altro positiva – un punto di vista che non può certo essere suffragato dal tenore di Orat XXXIV! 132 Lefeber, 196: «Contrary to what earlier writers have done, this study does not aim to provide a “theology of prayer” in Origen. Such a theology would be a reconstruction of something not of his design, whereas this study aims to show how he himself wrote about prayer». 133 Lefeber, 197: «Man therefore finds himself caught between the goodness of God on the one hand and the danger of his inner temptation on the other, a situation in which he must consciously seek out the countenance of God. His longing for God is the driving force here, as his inclination towards temptation compels him to do so. This causes tension in his life of prayer, tension from which he cannot escape, however much progress he may make towards recovery during his earthly existence».

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ne, offrendo un’immagine troppo «armoniosa» della relazione fra Dio e l’uomo, che è invece insidiato perennemente dall’esperienza del peccato 134 . Consapevole di ciò, egli si rivolge a Dio preso dal rimorso della propria colpa e dal desiderio di espiarla. In tal modo dichiara di avere bisogno del sostegno di Dio per non cadere più nel peccato135. Inoltre, quanto più cresce lo stupore per la gloria di Dio, tanto più forte si fa il desiderio di ricevere il suo aiuto136. In sintesi, per Lefeber è proprio la costitutiva dimensione agonica a evidenziare la continuità di idee fra le omelie e il trattato: ambedue le prospettive convergono nel riconoscere che la preghiera si attua quando Dio fa dono all’uomo della sua grazia, grazie alla quale soltanto è in grado di superare il conflitto che lo lacera e ascendere così verso il mondo divino137. 5. Nuovi indirizzi di studio: il paradigma degli «esercizi spirituali» L’ultima fase degli studi è stata caratterizzata, in special modo, dall’apporto dei due convegni organizzati dal «Gruppo Italiano di Ricerca su Origene e la Tradizione Alessandrina», rispettivamente nel 1996 a Chieti e nel 1999 a Milano, essendo dedicato il primo appunto ad Orat e il secondo al tema strettamente correlato «Origene maestro di vita spirituale»138 . Dell’importanza di questi volumi si è già avuto un riflesso nell’esposizione precedente ed esso non mancherà di affiorare ampiamente in quella che segue. Non mi soffermerò naturalmente su un bilancio critico dei loro risultati, dal momento che come membro del Gruppo e come autore sono io stesso parte in causa. Nondimeno, anche alla luce di essi, mi sembra giusto prospettare alcune riflessioni conclusive sull’itinerario degli studi ripercorso in questo capitolo, sempre nell’intento di meglio orientare la direzione di marcia del presente lavoro. Ad una valutazione sommaria, il quadro odierno non sembra aver accantonato completamente i vecchi interrogativi, mentre se ne affacciano –––––––––––––––––– 134 Lefeber, 200: «Gessel is right to situate prayer within the broad framework of God’s divine providence but the way in which he does this is too colourless and too general to do justice to the intensity and to the existential suspense which is natural to prayer in Origen». 135 Lefeber, 198: «Prayer in Origen is above all characterised by a struggle to escape from this sinful existence to the reality of God. It is its very essence because in prayer willingness and unwillingness to turn to God are in mutual conflict». 136 Lefeber, 198: «The sinner yearns to be initiated into the great mysteries of Heaven; he loses interest in insignificant earthly matters». 137 Lefeber 1999, 38: «Only when God makes himself known to him in the fullness of grace so that man’s longing for God is aroused and only when man concentrates his entire attention on God and chooses communion with him, does he discover the way upward». 138 Si vedano rispettivamente Cocchini 1997a e Pizzolato-Rizzi.

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di nuovi sul tappeto. L’esigenza di esaminare a fondo i rapporti fra Orat e gli altri scritti di Origene – al di là del meritorio contributo di Lefeber, per quanto riguarda le omelie – sembra ancora lungi dall’essere stata soddisfatta. È sintomatico che, mentre si è sempre valorizzato il Commento al Cantico dei Cantici (con le Omelie) per ricostruire il profilo della «mistica» origeniana, si sia prestata poca attenzione alla figura di orante che è forse oggetto della descrizione più plastica in tutta l’opera dell’Alessandrino: la sposa che, secondo la sua originale «interpretazione drammatica» del Cantico, fa il suo ingresso in atteggiamento di preghiera nella prima scena di Ct 1, 2139. Se la storia della ricerca tende a suffragare in buona parte quella impressione di “singolarità” del trattato che abbiamo constatato in apertura, ciò non esime dallo sforzo di ricollocarlo nel più ampio contesto della produzione origeniana e della riflessione e prassi di preghiera dell’Alessandrino. Né d’altra parte l’individualità del trattato – pur con la sostanziosa proposta interpretativa di Gessel, che comunque pecca forse di un approccio un po’ unilaterale e schematico – è stata ancora riconosciuta, come sarebbe opportuno, sotto il profilo letterario e formale del testo. A parte l’analisi del prologo fatta da Junod, in generale si tratta di un’impostazione che ha avuto scarso seguito. Ma, come ha ricordato Bertrand con una metafora suggestiva, per ottenere un progresso nella conoscenza delle idee, bisogna saper «auscultare» le loro espressioni letterarie140 . Ora, proprio in questo campo c’è stato un certo rinnovamento nell’indagine origeniana, che ha riscoperto di recente l’importanza di riesaminare le forme e i modi dell’argomentazione dell’Alessandrino, quantunque partendo soprattutto dai prologhi ai commentari biblici, più facilmente utilizzabili come termini di comparazione con gli altri commentari antichi, in primis quelli filosofici141 . Al medesimo ambito della tradizione filosofica rinvia però, in maniera ben più ricca di conseguenze per il nostro testo, la nuova direzione d’indagine portata avanti soprattutto da Pierre Hadot con i suoi studi sugli «esercizi spirituali» nella filosofia antica142 . Egli si riallaccia così al tema della Seelenführung, la «direzione spirituale» – già affrontato da Paul Rabbow all’indomani della seconda guerra mondiale143 –, proponendo una ricostruzione complessiva della filosofia dell’antichità, specialmente nella sua fase tarda, come forma di vita che coniuga teoria e prassi in vista –––––––––––––––––– 139 140

Cfr. Perrone 2006 e infra, pp. 306-312. Bertrand 1999, 363: «Pour progresser dans la connaissance des idées, il est bon de passer par leur expression littéraire, à ausculter avec précision. Des chemins inédits peuvent alors s’offrir à l’interpretation». 141 A titolo esemplificativo, si veda soprattutto Hadot e Heine. 142 Cfr. Hadot 1993; Hadot 1997a; Hadot 1997b. 143 Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike (1954).

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di un perfezionamento morale dell’individuo. In particolare, Adele Monaci Castagno, sfruttando anche il tema della «cura del sé» approfondito da Michel Foucault, ha proposto una nuova lettura di Orat che innesta il trattato nel solco di questi «esercizi spirituali» di matrice prevalentemente stoica, quali ad esempio la praemeditatio mortis o il «ritirarsi» (ajnacwvrhsi") dal mondo sensibile per coltivare un’interiorità non più esposta alle passioni. In tal senso, Orat poteva essere recepito dai suoi destinatari come espressione di una «direzione spirituale» allo stesso modo dei Ricordi di Marco Aurelio o del Manuale di Epitteto per un pubblico pagano144. Questa tesi, che supera la distinzione e/o contrapposizione in Origene fra il «filosofo» e lo «spirituale» della ricerca anteriore, è argomentata mettendo in luce, da un lato, una serie di tecniche di concentrazione capaci di attuare una terapia dell’animo e propiziare la prassi di preghiera e, dall’altro lato, la sua rispondenza ai bisogni e alle aspettative spirituali di ambienti socialmente elevati145 . L’analogia suggerita in questo approccio non ignora le distinzioni fra la visione cristiana della preghiera in Origene e gli ideali del «perfezionamento spirituale» che circolavano presso le scuole filosofiche, anche se a volte sembra prevalere l’impressione di una assimilazione molto stretta fra i due orizzonti spirituali. Occorre tra l’altro ricordare come la concezione della preghiera in ambiente sia stoico ed epicureo che anche platonico sia in realtà profondamente diversa da quella espressa in Orat. Si tratta in ogni caso di un approccio innovativo e fecondo, come avremo modo di verificare più avanti ricostruendo l’ars orandi di Origene, anche se la categoria di «esercizio spirituale» rende solo in parte ragione della sua visuale della preghiera.

–––––––––––––––––– 144 Monaci Castagno 1997, 134: «La concezione origeniana della preghiera è, nella forma della katavstasi" richiesta all’orante, una cura del sé; un esercizio che deve essere sempre rinnovato e che, per quanto sostenuto e descritto con citazioni bibliche, rivela l’alta radice degli esercizi spirituali delle filosofie ellenistiche; sotto tale profilo, PE poteva essere recepito dai suoi destinatari come una vera e propria Seelenführung, come l’equivalente cristiano di scritti quali I Ricordi di Marco Aurelio, il Manuale di Epitteto e, nella generazione successiva, la Lettera a Marcella di Porfirio». 145 Monaci Castagno 2006, 221 nota la continuità del paradigma sino a Giovanni Crisostomo: «Sia Origene, sia Giovanni si rivolgono ad un segmento preciso della società tardo-imperiale: il ceto superiore costituito da persone che ricoprono o che sono destinate a ricoprire ruoli pubblici importanti e il cui cristianesimo si aggiunge ad una buona base di preparazione retorica e filosofica. Questo spiega il livello alto di questa direzione che, sia pure nella diversità delle situazioni, pone al centro esercizi che riguardano la lettura, la meditazione, il ragionamento mediante il quale è possibile salvaguardare la propria tranquillità interiore e neutralizzare l’urto della molteplice, contraddittoria, dolorosa, realtà contingente. In tutti i testi, per quanto declinata in modo diverso, è presente la tradizione degli esercizi spirituali».

CAPITOLO TERZO

IN ASCOLTO DEL TESTO Dall’ ouverture alla struttura armonica

«Stupenda per me la tua saggezza, troppo alta, e io non la comprendo» (Sal 138[139], 6) *

1. Il prologo come chiave di lettura La singolarità che connota in partenza Orat e la diversità dei punti di vista cui ha dato luogo negli studi impongono prima di tutto che ci si metta in attento ascolto del testo. L’esigenza non è nuova, ma essa ha trovato finora risposte o auspici di carattere vario e non sempre persuasivo, che sollecitano adesso una rilettura del trattato nel suo complesso. Non mi attira l’«anatomia» invocata da Gessel come percorso metodico in vista di una susseguente ricomposizione sistematica, perché temo che l’esito di tale approccio conduca ad un’estrapolazione troppo organica di contenuti, in ultima analisi svincolandoli forzosamente dal tessuto vivo del testo. Più convincente mi appare semmai la sua idea di «nuclei concettuali» che funzionano in Orat come momenti di aggregazione o come «cristallizzazioni» di un pensiero in movimento. Anche Bertrand si mostra sensibile a tale indicazione, invitando opportunamente ad «auscultare» il testo e suggerendo a sua volta di «scardinare» le articolazioni di fondo, indicate dallo stesso autore e recepite per lo più dalla critica, in modo da mettere in luce le grandi sequenze tematiche che sorreggono l’esposizione146. Entrambe le strade mi incoraggiano a percorrere, a mia volta, un itinerario di lettura che – per una consuetudine di lavoro con gli scritti dei Padri condizionata dall’impegno d’insegnamento – riflette piuttosto la preoccupazione di captare la «voce» che si esprime in un testo. So bene che questo punto di vista può invocare una sua giustificazione non secondaria nella stessa produzione dei testi nel mondo antico, per il diverso rapporto –––––––––––––––––– * Cfr. Sal 138, 6 LXX : ejqaumastwvqh hJ gnw'siv~ sou ejx ejmou': ejkrataiwvqh, ouj mh; duvnwmai pro;~ aujthvn, «Troppo mirabile è la tua scienza per me, / troppo elevata, non potrò raggiungerla» (tr. Mortari, 303). 146 Cfr. Bertrand. Egli vi si richiama negli stessi termini anche in Bertrand 1999, 233: «Rappelons que ces questions tournent autour de l’utilité de la prière, du lieu où se trouve Dieu, de la justification de l’homme à travers le combat spirituel, enfin de l’attitude corporelle de l’orant».

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fra orale e scritto che essa implicava. Origene era solito dettare i suoi scritti e l’impronta di questo modo di procedere – con le varie fasi che comportava fino all’edizione finale dei testi – si lascia certamente intravedere anche nel nostro trattato. Ma sono purtroppo assai pochi gli studi dedicati a investigare questo aspetto e volendolo approfondire adeguatamente in relazione a Orat, si richiederebbero interessi e competenze diverse da quelle che mi guidano147. Invece, l’idea che nel testo parli una «voce» mi porta ad associarlo (di nuovo per idiosincrasia personale, ma spero non troppo arbitraria) a un’espressione di tipo «musicale»: per usare un’immagine, che forse non è del tutto impropria, si potrebbe pensare a Orat come ad un’orchestrazione di temi prossima al «concerto» o alla «sinfonia» e in tal caso studiare quali siano le sue note o motivi dominanti e se da essi si arrivi a ricavare un’idea dell’«armonica» complessiva del testo. È ovvio che questo approccio non può non sfruttare a fondo quella che, non solo in metafora, è l’ouverture del trattato, cioè il prologo (Orat I-II). Questi due capitoli «vertiginosi» (non paia eccessivo definirli nuovamente così!) porgono indubbiamente la chiave di lettura fondamentale per il nostro scritto, anziché presentarsi come un’apertura un poco enigmatica e sorprendente148 . Chiaramente delimitato rispetto al resto dell’opera149 , anche se purtroppo costellato da fastidiose lacune, il prologo sembra voler sfruttare a fondo le possibilità offerte da una sede proemiale per istruire il lettore su contenuti e modi dell’esposizione che seguirà, quasi affastellando le indicazioni al riguardo 150 . Proprio l’abbondanza di tali segnali rischia di confondere il pubblico designato e non a caso l’autore stesso se ne mostra preoccupato interpellando direttamente i due destinatari, Ambrogio e Taziana ( II, 1)151. Egli lo fa dopo che ha già introdotto –––––––––––––––––– 147 Un tentativo di ripensare il problema, tenendo fra l’altro conto degli esigui studi sulla stenografia agli inizi del Novecento (in particolare E. Preuschen), è stato fatto da Pozzi (cfr. «Adamantius» 5[1999], pp. 162-166). 148 È la tesi sostenuta nell’analisi, peraltro pregevole, di Junod, 83: la dichiarazione preliminare «se présente comme une sorte de bloc erratique dont la présence au seuil du De oratione est quelque peu énigmatique» (cfr. anche supra, p. 46). Tuttavia Junod 2009 giunge, pur con diversa argomentazione, ad una conclusione analoga alla mia. Come si vedrà, porre il lettore dinanzi ad un “enigma” – anche nel senso profondo che il termine possiede nella sua ermeneutica biblica – sembra essere una tecnica voluta di Origene per rapportarsi al suo pubblico. 149 Si veda la conclusione in Orat II, 6 (304, 1-2): ajrktevon ou\n h[dh tou' peri; th'" eujch'" lovgou. 150 Troviamo lacune in ben tre passi: Orat I (298, 2-6); II , 1 (299, 3-8). 4 (302, 1618). Solo la prima di esse ha dato luogo a tentativi, tutto sommato, abbastanza soddisfacenti di ricostruzione testuale. Quanto ai materiali profusi in via introduttiva, basti ricordare la quantità di citazioni scritturistiche riguardanti il tema della preghiera (sia le “parole” che l’ “atteggiamento” dell’orante) che verranno riprese successivamente. 151 Orat II, 1 (298, 18-23): ∆All∆ eijko;", ∆Ambrovsie qeosebevstate kai; filoponwvtate kai; Tatianh; kosmiwtavth kai; ajndreiotavth [...] uJma'" ajporei'n tiv dhvpote, peri; eujch'"

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più di una «variazione» sul motivo iniziale del prologo, secondo cui ciò «che è impossibile agli uomini» – cioè «comprendere» (katalabei'n) le realtà trascendenti – «diventa possibile per grazia di Dio»152 . L’enunciato di partenza, che elabora retoricamente e dottrinalmente la dialettica fra impossibile e possibile – contrapponendo in maniera insistita l’umano al divino e vedendo quest’ultimo dentro un’ottica trinitaria articolata con precisione – viene infatti declinato per ben quattro volte, con ampio corredo di riferimenti scritturistici. Davanti a questa insistenza, non si può fare a meno di pensare che Origene abbia optato di proposito per un avvio «sconcertante», allo scopo di suscitare l’interrogativo dei suoi lettori sul senso dell’argomentazione e orientarli così fin dal principio verso la nota che più gli sta a cuore. A conforto di ciò si potrebbero addurre esempi da altri proemii dell’Alessandrino – non soltanto per riscontrarvi, quasi come una sorta di motivo unitario, l’interrogativo ricorrente sulla conoscenza delle cose divine153 –, ma anche per riflettere sulla modalità a prima vista «straniante» con cui l’autore si rapporta al suo lettore (primo fra tutti Ambrogio, ma non solo). Più che il parallelo con l’attacco dell’Esortazione al martirio, ––––––––––––––––––

prokeimevnou hJmi'n tou' lovgou, tau'ta ejn prooimivoi" peri; tw'n ajdunavtwn ajnqrwvpoi" dunatw'n cavriti qeou' ginomevnwn ei[rhtai. 152 Nella prima formulazione l’impossibilità dell’uomo a conoscere le cose di Dio è ribadita tre volte, quasi a fare da pendant con l’enunciazione trinitaria della sua possibilità, che si dà con l’effusione della grazia da Dio (Padre) tramite la mediazione di Gesù Cristo e la cooperazione dello Spirito. Cfr. Orat I (297, 1-6): Ta; dia; to; ei\nai mevgista kai; uJpe;r a[nqrwpon tugcavnein eij" uJperbolhvn te uJperavnw th'" ejpikhvrou fuvsew" hJmw'n ajduvnata tw'/ logikw'/ kai; qnhtw'/ gevnei katalabei'n ejn pollh'/ de; kai; ajmetrhvtw/ ejkceomevnh/ ajpo; qeou' eij" ajnqrwvpou" cavriti qeou' dia; tou' th'" ajnuperblhvtou eij" hJma'" cavrito" uJphrevtou ∆Ihsou' Cristou' kai; tou' sunergou' pneuvmato" boulhvsei qeou' dunata; givnetai. Da notare che la conclusione del prologo ripropone simmetricamente l’enunciato trinitario come il presupposto che solo abilita l’autore alla sua trattazione (Orat II, 6 [303, 17-20]: ejpei; toivnun thlikou'tovn ejsti to; peri; th'" eujch'" dialabei'n, wJ" dei'sqai tou' kai; eij" tou'to fwtivzonto" patro;" kai; aujtou' tou' prwtotovkou lovgou didavskonto" tou' te pneuvmato" ejnergou'nto" eij" to; noei'n kai; levgein ajxivw" tou' thlikouvtou problhvmato"). Qualche eco dell’inizio del prologo affiora in Phil 1, 28 (200, 1-7), dove Origene considera la conoscenza dei «doni di Dio» nella Scrittura come frutto della venuta del Logos nell’anima: w{sper de; pavnta ta; tou' qeou' dwrhvmata eij" uJperbolh;n meivzonav ejsti th'" qnhth'" uJpostavsew", ou{tw kai; oJ ajkribh;" lovgo" th'" peri; pavntwn touvtwn sofiva", para; tw/' qew/' tw/' kai; oijkonomhvsanti tau'ta grafh'nai tugcavnwn, qevlonto" tou' patro;" tou' lovgou, gevnoito a]n ejn th/' a[krw" meta; pavsh" filotimiva" kai; sunaisqhvsew" th'" ajnqrwpivnh" ajsqevneia" th'" peri; th;n katavlhyin th'" sofiva" kekaqarmevnh/ yuch/'. In Fr1Cor 49 (176) Origene offre un’interessante definizione di uJperbolhv (uJperbolh; toivnun ejstivn, wJ" kai; ”Ellhne" <wJ>rivsanto, lovgo" ejmfavsew" e{neken uJperaivrwn th;n ajlhvqeian), mentre Fr1Cor 84 (206) accenna agli ajduvnata commentando il discorso sulla resurrezione in 1Cor 15, 20-23: Tiv ga;r wJ" ejn ajdunavtoi", i{n∆ ou{tw" ei[pw, ajdunatwvteron to; zwopoihqh'nai to; sw'ma h] oujrano;n ejx oujk o[ntwn genevsqai h} h{lion h[ ta; loipa; tw'n ktismavtwn… 153 Come ha notato giustamente Junod, 83 ss.

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quantunque non privo di analogie, si rivela pertinente il confronto con il proemio al I libro del Commento a Giovanni, contraddistinto anch’esso dall’ampia orchestrazione del motivo iniziale (qui tratto subito da una citazione biblica, come avviene anche in EM 1) e dall’interrogativo sul presumibile sconcerto del destinatario154. Come in Orat il testo opera un crescendo che focalizza l’attenzione del lettore sul tema, secondo il registro voluto dall’autore e sorretto dal riferimento vincolante all’auctoritas scritturistica155. Se nel Commento a Giovanni, al primato del quarto vangelo corrisponde da parte di Origene la priorità dell’impresa esegetica su di esso, in Orat egli vuole instillare la particolare difficoltà del compito a cui si accinge156. Questa difficoltà va ben oltre i dettami della retorica proemiale, con la convenzionale captatio benevolentiae in nome di un compito presentato come arduo, per insinuare piuttosto l’idea di un’impossibilità radicale dell’uomo, sì di tipo conoscitivo ma per ciò stesso anche «esistentiva», rispetto alla preghiera. Si tratta insomma non solo di una difficoltà di discorso, ma prima ancora di una difficoltà di esperienza. Questa stessa nota, variamente cadenzata, riecheggia dall’inizio fino alla conclusione del prologo (Orat II, 6), dove Origene ritrova l’articolazione trinitaria da cui aveva preso le mosse, sola condizione per sciogliere l’impossibilità di trattare adeguatamente il «discorso della preghiera» (tou' peri; th'" eujch'" lovgou). Senza l’ausilio dello Spirito, egli non sarebbe in grado di affrontarlo, come del resto non si dà autentica preghiera in assenza del suo soccorso all’orante. È questo l’unico momento, in un trattato dedicato interamente a tale tema, in cui Origene formula una preghiera in prima persona, anzi «pregando come uomo» (eujxavmeno" wJ" a[nqrwpo"), come dice con una formulazione a prima vista paradossale. Ma essa è ad un tempo confessione e richiesta: ammissione d’impotenza appunto «come uomo», che non è ancora divenuto uno «spirituale», e invocazione perciò del soccorso dello Spirito, perché gli sia donato «un discorso il più completo possibile, un discorso spirituale»157. Che si tratti di un’impresa dif–––––––––––––––––– 154 CIo I, 2, 9 (5, 9-11): Tiv dh; pavnta tau'q∆ hJmi'n bouvletai… ejrei'" ejntugcavnwn toi'" gravmmasin, ∆Ambrovsie, ajlhqw'" qeou' a[nqrwpe, kai; ejn Cristw'/ a[nqrwpe kai; speuvdwn ei\nai pneumatikov", oujkevti a[nqrwpo". 155 L’avvio mediante una citazione scritturistica, a prima vista enigmatica, caratterizza anche EM 1, ma Origene trapassa immediatamente dal passo citato (Is 28, 9-11) all’applicazione ai due destinatari Ambrogio e Protocteto. 156 Ho trattato del prologo di CIo I in Perrone 2005b; cfr. anche Bastit. 157 Orat II, 6 (303, 17-23): ejpei; toivnun thlikou'tovn ejsti to; peri; th'" eujch'" dialabei'n, wJ" dei'sqai tou' kai; eij" tou'to fwtivzonto" patro;" kai; aujtou' tou' prwtotovkou lovgou didavskonto" tou' te pneuvmato" ejnergou'nto" eij" to; noei'n kai; levgein ajxivw" tou' thlikouvtou problhvmato", eujxavmeno" wJ" a[nqrwpo" (ouj gavr pou ejmautw'/ divdwmi cwrei'n th;n proseuch;n) tou' pneuvmato" pro; tou' lovgou tucei'n th'" eujch'" ajxiw', i{na lovgo" plhrevstato" kai; pneumatiko;" hJmi'n dwrhqh'. Pregare «come uomo» significa ammettere di non essere ancora giunto alla condizione di «spirituale» (si veda CIo I, 2, 9 alla nota 154).

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ficile ed esigente è segnalato da una spia linguistica che appare significativa: nel dichiarare la sua incapacità, senza riserve (ouj gavr pou ejmautw'/ divdwmi cwrei'n th;n proseuch;n)158, Origene si serve di un verbo – cwrevw, «fare spazio a», «contenere», «essere capace di», «comprendere» – che ritorna, non a caso, nell’epilogo del trattato (Orat XXXIV), dove l’autore si mostra più che propenso ad un bilancio autocritico dei risultati raggiunti; al tempo stesso, egli non dispera, con l’aiuto delle preghiere di Ambrogio e Taziana, di poter «accogliere» in futuro «contenuti più abbondanti e più divini» dal «Dio che dona»159 . Nel linguaggio dell’Alessandrino poco sembra essere lasciato al caso e l’utilizzo, diremmo, “strategico” dello stesso verbo a chiusura del prologo come dell’epilogo è indice ancora una volta di quella nota che segna in profondità il trattato. Nutrito com’è della linfa vitale delle Scritture, l’impiego di cwrevw da parte di Origene richiama alla mente il suo uso biblico, in particolare nel Nuovo Testamento, dove non poteva sfuggire proprio quella stessa connessione problematica con lov g o" che compare i n Orat160 . Né sorprende che il termine lasci tracce significative nel Commento a Giovanni, non solo in relazione ai versetti che lo contemplano espressamente (Gv 8, 37 e 21, 25), ma anche perché esso viene adoperato per esprimere l’accoglienza o meno di Dio, del Cristo e dello Spirito da parte –––––––––––––––––– 158 Il passo ha procurato difficoltà ai traduttori, benché lo si possa comprendere se lo si legge come inciso, alla maniera di Koetschau. Egli lo rende così: «ein Mensch, der sich nicht wohl anmaßt, das Gebet zu begreifen» (BKV, 15). Invece Jay, 88 ne dà una versione un po’ diversa: «for it is not indeed to myself that I attribute my capacity for prayer». Egli non ha torto ad indicare l’incapacità umana di pregare autenticamente, anche se qui si tratta anzitutto dell’incapacità di esporre l’argomento della preghiera in maniera adeguata. Così intendono, ad esempio, con soluzioni più o meno felici, Oulton, 243 («for I do not hold that I am able of my own self to treat of prayer») e Greer, 86 («in no way attribute an understanding of prayer to myself») e Antoniono, 37 («poiché non mi riconosco il diritto di definire la preghiera»). 159 Orat XXXIV (403, 4-9): oujk ajpoginwvskw de;, toi'" e[mprosqen uJmw'n ejpekteinomevnwn kai; tw'n o[pisqen ejpilanqanomevnwn (cfr. Fil 3, 14) eujcomevnwn te ejn touvtoi" o[ntwn peri; hJmw'n, pleivona kai; qeiovtera eij" pavnta tau'ta dunhqh'nai cwrh'sai ajpo; tou' didovnto" qeou' kai; labw;n pavlin peri; tw'n aujtw'n dialabei'n megalofuevsteron kai; uJyhlovteron kai; tranovteron. Non mancano peraltro analogie con la chiusa dell’Esortazione al martirio (EM 51; cfr. infra, nota 774). 160 Si veda rispettivamente Mt 19, 11 con il significato di «comprendere» (ouj pavnte" cwrou'sin to;n lovgon ajll∆ oi|" devdotai) e G v 8, 37 con quello di «trovar posto, spazio» (oJ lovgo" oJ ejmo;" ouj cwrei' ejn uJmi'n). Al primo dei due luoghi sembra alludere Orat XXXIV (403, 7-8): cwrh'sai ajpo; tou' didovnto" qeou' . Nel significato di «contenere» il verbo figura ancora in Gv 21, 25, ripreso da CIo XIII, 5, 27 (230, 3-8): Kai; ga;r ta; kuriwvtera kai; qeiovtera tw`n musthrivwn tou` qeou` e[nia me;n ouj kecwvrhken grafhv, e[nia de; oujde; ajnqrwpivnh fwnh; kata; ta; sunhvqh tw`n shmainomevnwn h] glw`ssa ajnqrwpikhv: ∆Estin ga;r kai; a[lla pollav, a} ejpoivhsen oJ ∆Ihsou`~, a{tina eja;n gravfhtai kaq∆ e{n, oujde; aujto;n oi\mai to;n kovsmon cwrhvsein ta; grafovmena bibliva .

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dell’uomo161. Esso sembra dunque racchiudere in positivo la chance dell’apertura alle realtà divine come per converso, in negativo, la chiusura ad –––––––––––––––––– 161 Si vedano, senza pretesa di completezza, i seguenti luoghi di CIo (I , 7, 38 [12, 9]: toi'" mevllousi cwrei'n aujtou' th;n qeovthta ajnqrwvpoi" qeou'; I , 10, 62 [15, 26-28]: Ou|to" gavr ejstin oJ ajpo; tou' ajgaqou' patro;" to; ajgaqa; ei\nai labwvn, i{na e{kasto" o} cwrei' h] a} cwrei' dia; ∆Ihsou' labw;n ejn ajgaqoi'" tugcavnh/; I , 20, 124 [25, 16-20]: Kai; makavrioiv ge o{soi deovmenoi tou' uiJou' tou' qeou' toiou'toi gegovnasin, wJ" mhkevti aujtou' crhvz/ ein ijatrou' tou;" kakw'" e[conta" qerapeuvonto" mhde; poimevno" mhde; ajpolutrwvsew", ajlla; sofiva" kai; lovgou kai; dikaiosuvnh", h] ei[ ti a[llo toi'" dia; teleiovthta cwrei'n aujtou' ta; kavllista dunamevnoi"; I, 25, 166 [31, 25-28]: Toi'" de; mh; cwrou'si ta;" hJliaka;" Cristou' ajkti'na" oiJ a{gioi diakonou'nte" parevcousi fwtismo;n pollw'/ tou' proeirhmevnou ejlavttona, movgi" kai; tou'ton cwrei'n dunamevnoi" kai; uJp∆ aujtou' plhroumevnoi"; I, 34, 246 [43, 3033]: ”Ekasto" de; tw'n sofw'n kaq∆ o{son cwrei' sofiva", tosou'ton metevcei Cristou', kaq∆ o} sofiva ejstivn ; II, 3, 22 [55, 25-29]: ’O" ga;r ouj cwrei' tou'ton to;n lovgon, to;n ejn ajrch'/ pro;" to;n qeovn, h[toi aujtw'/ genomevnw/ sarki; prosevxei, h] meqevxei tw'n meteschkovtwn tino;" touvtou tou' lovgou, h] ajpopesw;n tou' metevcein tou' meteschkovto" ejn pavnth ajllotrivw/ tou' lovgou e[stai kaloumevnw/; II , 18, 127 [75, 25-26], detto dello Spirito: Eij de; maqhteuovmenon pavnta cwrei', a} ejnatenivzwn tw'/ patri; ajrcovmeno" oJ uiJo;" ginwvskei, ejpimelevsteron zhthtevon; VI, 3, 15 [109, 19-22]: Kai; to; ∆Ek tou' plhrwvmato" de; aujtou' hJmei'" pavnte" ejlavbomen kai; to; Cavrin ajnti; cavrito" (Gv 1, 16) [...] dhloi' kai; tou;" profhvta" ajpo; tou' plhrwvmato" Cristou' th;n dwrea;n kecwrhkevnai; VI, 42, 220 [151, 27–152, 2]: ∆Iordavnhn mevntoi ge nohtevon tou' qeou' lovgon to;n genovmenon savrka kai; skhnwvsanta ejn hJmi'n, ∆Ihsou'n de; to;n klhrodothvsanta o} ajneivlhfen ajnqrwvpinon, o{per ejsti;n kai; ajkrogwniai'o" livqo", o}" kai; aujto;" ejn th'/ qeovthti tou' uiJou' tou' qeou' genovmeno" tw'/ ajneilh'fqai uJp∆ aujtou' louvetai, kai; tovte cwrei' th;n ajkevraion kai; a[dolon peristera;n tou' pneuvmato", sundedemevnhn aujtw'/ kai; mhkevti ajpopth'nai dunamevnhn; VI, 43, 225 [152, 29-31]: eujtrepizevsqwsan pro;" to; dunhqh'nai dia; th'" proetoimasiva" cwrh'sai to;n pneumatiko;n lovgon ejgginovmenon dia; tou' fwtismou' tou' pneuvmato"; X, 6, 26 [176, 21-26]: ÔW" ga;r di∆ eJno;" ajnqrwvpou oJ qavnato", ou{tw" kai; di∆ eJno;" ajnqrwvpou hJ th'" zwh'" dikaivwsi": oujk a]n cwri;" tou' ajnqrwvpou cwrhsavntwn hJmw'n th;n ajpo; tou' lovgou wjfevleian, mevnonto" oJpoi'o" h\n th;n ajrch;n pro;" to;n patevra qeovn, kai; mh; ajnalabovnto" a[nqrwpon, to;n pavntwn prw'ton kai; pavntwn timiwvteron kai; pavntwn ma'llon kaqarwvteron aujto;n cwrh'sai dunavmenon; X, 8, 36 [178, 16-19]: Tiv" d∆ ou{tw" sofo;" kai; ejpi; tosou'ton iJkano;" wJ" pavnta to;n ∆Ihsou'n ajpo; tw'n tessavrwn eujaggelistw'n maqei'n, kai; e{kaston ijdiva/ cwrh'sai noh'sai, kai; pavsa" aujtou' ta;" kaq∆ e{kaston tovpon ijdei'n ejpidhmiva" kai; lovgou" kai; e[rga… XIII, 5, 27 (cfr. supra, nota 160); XX, 6, 40 [333, 29-31]: ∆Eoivkasin de; ou|toi, pro;" ou}" oJ lovgo", mh; cwrei'n to;n lovgon, ouj dunavmenon eij" aujtou;" di∆ uJperbolh;n megevqou" ijdivou tou' uJpe;r aujtou;" cwrei'n). Cfr. ancora VI, 18, 98; X, 15, 85; X, 29, 179; X, 41, 286; XIII, 18, 112; XIX , 10, 59; XIX, 12, 72. Per l’idea di un’incapacità o, al contrario, della capacità sul piano della prassi, cfr. rispettivamente VI, 19, 105 (128, 17-18): Au{th de; oJdo;" stenh; mevn, tw'n pollw'n ouj cwrouvntwn oJdeuvein aujth;n kai; megalosavrkwn; e VI, 44, 230 (153, 29-30): toi'" cwrou'sin th;n peri; aJgneiva" ejntolhvn. Invece, per la dinamica della conoscenza parziale ma sollecitata dinamicamente ad una partecipazione più grande, cfr. VI, 36, 183 (145, 20-22): ”Osa de; eja;n cwrhvswmen, e[ti uJpoleivpetai ta; mhdevpw nenohmevna, ejpei; ”Otan suntelevsh/ a[nqrwpo" tovte a[rcetai, kai; o{tan pauvshtai tovte ajporhqhvsetai (Sir 18, 6). Per esprimere la capacità di comprendere in senso spirituale, Origene si serve anche dell’aggettivo cwrhtov" (X, 41, 286 [219, 7-10]: th'" ejn musthrivw/ ajpokekrummevnh" deovmeqa sofiva", cwrhth'" tugcanouvsh" movnw/ tw'/ dunamevnw/ eijpei'n: ÔHmei'" de; nou'n Cristou' e[comen (1Cor 2, 16), i{na kata; to; bouvlhma tou' oijkonomhvsanto" tau'ta grafh'nai pneumatikw'" ejklavbwmen e{kaston tw'n eijrhmevnwn). Cfr. inoltre FrRe IV ad

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esse, ma dentro la prospettiva di un sostanziale dinamismo di partecipazione alle realtà divine che dalla Trinità si trasmette agli esseri razionali. Origene lo chiarisce bene nel prosieguo del trattato, con un terzo utilizzo strategico del verbo, all’inizio della seconda sezione di Orat (XVIII- XXX). Egli dichiara di aver argomentato «a sufficienza» la sua risposta al «problema della preghiera», nella misura in cui egli è stato in grado di «comprendere» (wJ" kecwrhvkamen) con l’ausilio della grazia donatagli da Dio mediante Cristo e, spera, anche dallo Spirito. Se sia avvenuto effettivamente così anche per quest’ultimo aspetto – cioè con una piena partecipazione al dinamismo trinitario –, lo lascia prudentemente al giudizio dei lettori162 . L’eco della nota iniziale può essere ancora colta, proprio nel trapasso dalla prima alla seconda sezione, tramite un ulteriore risvolto di natura lessicale, che ci fa capire nuovamente il senso d’inadeguatezza dichiarato in partenza e la sfida che il discorso sulla preghiera rappresenta per l’Alessandrino. Annunciando l’esposizione a cui si accinge, destinata a commentare il Padrenostro, egli la prefigura nei termini di un secondo «combattimento» (to;n eJxh'" a\qlon)163. Più che la metafora sportiva dell’atleta e della gara coronata dal premio, anche in questo uso singolare del vocabolo, privo cioè di riscontri nel resto degli scritti di Origene, si avverte semmai la costante consapevolezza di un arduo compito, affrontato non senza una tensione drammatica o, come spiegheremo meglio fra poco, «agonica». Di segno analogo è del resto il verbo che designa retrospettivamente lo sforzo intrapreso in quest’opera, quando concludendo il suo lavoro l’autore ribadisce l’idea di «essersi impegnato in un combattimento» (dihvqlhtai), senza per nulla tradire la consapevolezza di meritare il pre––––––––––––––––––

1Sam 15, 9-11 (296, 6-10): swmatikwvteron toi'" barutavtoi" th;n diavnoian e[dei peri; tou' qeou' tou;" profhvta" oJmilei'n, i{na cwrhqh/:' oiJ ga;r ajgavlmata a{per e[glufon kai; ejcwvneuon qeou;" nomivzonte", h[dh de; kai; a[loga, pw'" a]n ejcwvrhsan dia; pneumatikw'n nohmavtwn te kai; rJhmavtwn ta; peri; qeou' legovmena. Sul valore del termine nel lessico origeniano si veda Crouzel 1961, 468. 162 Orat XVIII, 1 (340, 3-6): Aujtavrkw" dh; ejn touvtoi", kata; th;n dedomevnhn cavrin, wJ" kecwrhvkamen, uJpo; qeou' dia; tou' Cristou' aujtou' (ajll∆ ei[qe kai; ejn aJgivw/ pneuvmati, o{per eij ou{tw" e[cei, krinei'te ejntugcavnonte" th'/ grafh'/) hJmi'n eijrhmevnoi", ejxetavsante" to; peri; eujch'" provblhma. Per le altre occorrenze in Orat, cfr. XVII, 2 (339, 10-11): to; ga;r kurivw" kavllo" sa;rx ouj cwrei', pa'sa tugcavnousa ai\sco"; XVII, 2 (339, 21-22): wJ" cwrei' oJ e[ti dedemevno" swvmati ajnqrwvpino" nou'" ; XXV, 2 (358, 8-9): ejk mevrou" ginwvskwn me;n o{sa pot∆ a]n cwrh'sai ejpi; tou' parovnto" dunhqh'/; XXVI , 3 (360, 26-28): eu[cesqai dei'n e{kaston tw'n ajpo; th'" ejkklhsiva" ou{tw cwrh'sai to; patriko;n qevlhma, o}n trovpon Cristo;" kecwvrhken; XXVII, 8 (368, 16): oJ ga;r sunw;n aujth'/ tovno" kai; di∆ o{lwn kecwrhkwv"; XXVII, 9 (369, 3-4): w{sper oJ swmatiko;" a[rto" ajnadidovmeno" eij" to; tou' trefomevnou sw'ma cwrei' aujtou' eij" th;n oujsivan; XXVIII, 8 (380, 9-11): wJ" cwrhvsa" to; pneu'ma to; a{gion kai; genovmeno" pneumatiko;" tw'/ uJpo; tou' pneuvmato" a[gesqai. 163 Orat XVIII, 1 (340, 9): h[dh kai; ejpi; to;n eJxh'" a\qlon ejleusovmeqa, th;n uJpografei'san uJpo; tou' kurivou proseuch;n, o{sh" dunavmew" peplhvrwtai, qewrh'sai boulovmenoi. Cfr. Junod 2009, 434, 436.

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mio che spetta a chi gareggia164 . Al contrario, come si è intravisto, egli fa trapelare un sentimento d’insoddisfazione per un esito che ritiene inevitabilmente inadeguato all’oggetto dell’impresa. 2. L’argomentazione della preghiera come paradosso Se la nota avvertita in apertura ci ha dato modo di scorgere provvisoriamente un’ “armonica” del testo compenetrata in profondità da essa, possiamo adesso tornare al prologo e ripercorrerne il profilo per trovare le risonanze più vicine a cui questa nota dà luogo. La struttura dei due capitoli si presenta abbastanza lineare: essa svolge in maniera, tutto sommato, ben concatenata lo spunto da cui trae avvio il discorso mostrandone le diverse implicazioni. Le esemplificazioni di ciò che è «impossibile» (ajduvnaton) all’uomo concernono successivamente: 1. Il «possesso della sapienza» (sofiva" kth'si", con il richiamo a Sal 103[104], 24). 2. La «conoscenza del piano di Dio» (boulh;n qeou', con citazione di Sap 9, 13). 3. La «conoscenza della mente del Signore» (tou` kurivou nou'n, con il richiamo a Rm 11, 34 e 1Cor 2, 16). 4. La «conoscenza delle cose di Dio» (ta; tou` qeou', con citazione di 1Cor 2, 11). In tutti e quattro i casi, diversamente dalla tesi esposta in principio, l’enunciazione dell’impossibilità è fatta con il ricorso ad uno o più passi –––––––––––––––––– 164 Orat XXXIV (403, 1-3): Tau'ta kata; duvnamin ejmh;n eij" to; th'" eujch'" provblhma kai; eij" th;n ejn toi'" eujaggelivoi" eujch;n tav te pro; aujth'" para; tw'/ Matqaivw/ eijrhmevna hJmi'n dihvqlhtai. Gessel, ignorando a\qlo", dà un’interpretazione di diaqlevw che non tiene troppo conto del lato «agonico», nel senso di drammatico e conflittuale, che contraddistingue lo sforzo di Origene. L’utilizzo del verbo «mag eine gewisse Übertreibung darstellen, zeigt aber den Ernst und die Energie, mit der Origenes das gestellte Problem abhandeln wollte» (p. 60). Si veda specialmente p. 76: «Vor dem geistigen Auge des Lesers ersteht mit dieser metaphorischen Behauptung der Athlet in der Arena, der angesichts eines kritischen Publikums inmitten der Schar der Mitkämpfer den Sieg zu erringen gewillt ist. Das Publikum erlebt den Sieg mit und belohnt diesen Sieg durch seinen Beifall. Ähnlich mag Origenes am Ende seines Werkes empfunden haben, da er nunmehr in der Lage ist, den Lesern die “erkämpften” Ergebnisse seiner Auseinandersetzung mit den angeschnittenen Problemen vorzulegen». Più che la performance riuscita, come intende Gessel, il verbo sembra voler ancora inculcare l’idea di una «lotta disperata». Cfr. LSJ 395, s.v.: «struggle desperately», «struggle through» (con riferimento a bivon e ajgw'na"). Ovviamente l’immagine dell’atleta non poteva mancare in Orat, come vediamo dalla spiegazione del Padrenostro, alla quarta domanda (XXVII, 4 [365, 13]: ajqlhtikh;n teleiotevroi" aJrmovzousan trofhvn; 9 [369, 9]: ajqlhtai'" aJrmozouvsh") e alla sesta (XXIX, 2 [382, 18]: wJ" diabebhkovsi kai; telewtevroi" ajqlhtai'" ; XXX , 2 [394, 20-21]: nenikhmevno" uJpo; tou' th'" ajreth'" ajqlhtou'; cfr. in proposito Rosa).

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scritturistici, ripresi esplicitamente o allusi, ai quali fanno da pendant le citazioni che corroborano il secondo polo della dialettica «impossibilepossibile»: l’impossibilità donata e risolta mediante l’aiuto della grazia. Forse si potrebbe ancor meglio distinguere questo secondo versante, con il notare che il dunatovn è indicato ora mediante il riferimento personale a Cristo165 , ora più genericamente con il rinvio alla grazia divina e al dono dello Spirito166 . Ma questo rinvio appare meno generico, se si osserva che nel secondo caso il testimone è Paolo, sia in quanto beneficiario lui stesso della grazia (2Cor 12, 2-4), sia in quanto colui che dà espressione al riconoscimento del dono di grazia per l’uomo. Nel mosaico di riferimenti scritturistici che orchestrano la coppia antitetica «impossibile-possibile» dominano non a caso i passi paolini e il riferimento paradigmatico all’esperienza spirituale dell’Apostolo. In tal modo Origene, a conclusione di Orat I, fa già emergere il “filo rosso” di Rm 8, 26-27, contraddistinto da una polarità non soltanto analoga, ma verosimilmente anche “archetipica” per il discorso dell’Alessandrino 167 . Questo luogo paolino comincia a governare l’esposizione a partire da Orat II, 1. Senza accennare dapprima all’intervento dello Spirito, che compensa l’umana debolezza, Origene adduce Rm 8, 26 nella sua formulazione in negativo, a testimonianza dell’impossibilità dell’uomo, che proprio alla luce dell’estratto citato si palesa come duplice: non è solo l’ajduvnaton rappresentato dal «discorso sulla preghiera» – quale è quello a cui Ambrogio ha sollecitato l’Alessandrino –, ma è anche in generale un’incapacità umana a pregare il «che» e il «come si conviene» 168 . Origene inoltre introduce l’auctoritas scritturistica in modo da intensificarne maggiormente la pointe paradossale, dal momento che la dichiarazione d’impotenza in Rm 8, 26 è fatta precedere ancora una volta dal richiamo proprio a quel Paolo che era stato «rapito fino al terzo cielo» (2Cor 12, 2) es–––––––––––––––––– 165 Orat I (297, 8-9): dunato;n ejx ajdunavtou givnetai dia; tou' kurivou hJmw'n ∆Ihsou' Cristou', seguito da 1Cor 1, 30, luogo importante perché racchiude tre delle ejpivnoiai di Cristo (sofiva, aJgiasmov", ajpoluvtrwsi"), di cui Origene aveva trattato abbondantemente in CIo I-II (per il loro impatto strutturale si veda Perrone 2005b, 74-75). 166 Orat I (297, 17-18): tou'to to; ajduvnaton th'/ uJperballouvsh/ cavriti tou' qeou' dunato;n givnetai. 167 Rm 8, 26-27: «26Allo stesso modo anche lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza, perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare, ma lo Spirito stesso intercede con insistenza per noi, con gemiti inesprimibili; 27 e colui che scruta i cuori sa quali sono i desideri dello Spirito, poiché egli intercede per i credenti secondo Dio». Il passo è citato a più riprese: Rm 8, 26 in Orat II, 1 (299, 11) e II, 2 (300, 3); Rm 8, 26-27 in Orat II, 3 (301, 4) e XIV, 5 (332, 21). Per Junod 2009, 445 Rm 8, 26 «exprime le “problème relatif à la prière” qui se situe au cœur de la réflexion d’Origène». 168 Orat II , 1 (299, 11-13): o} ga;r dei' proseuvxasqai, fhsiv, kaqo; dei' oujk oi[damen. ajnagkai'on de; ouj to; proseuvcesqai movnon ajlla; kai; to; proseuvcesqai kaqo; dei' kai; proseuvcesqai o} dei'.

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sendo fatto oggetto di una «sovrabbondanza di rivelazioni» (2Cor 12, 7). In aggiunta a ciò, non sfugga neppure il modo in cui Origene estrapola dal passo, per così dire, un terzo motivo di paradossalità, poiché l’ignoranza o incapacità dell’uomo a pregare si manifesta, secondo l’Apostolo, in una doppia forma: rispetto sia alle «parole» (oiJ lovgoi) sia all’«atteggiamento» (katavstasi") della preghiera. La successiva elencazione di esempi delle prime e specialmente del secondo (Orat II, 2) sembrerebbe attenuare il peso dell’aporia che è andata emergendo, quasi fosse un excursus esplicativo non strettamente indispensabile. Ma, a parte il fatto che, per chiarire quali debbano essere i contenuti della preghiera, Origene inserisce un agraphon da vedersi anch’esso come un altro “filo nascosto” del trattato, in quanto raccomanda di chiedere unicamente «le cose grandi e celesti»169 , in pratica l’esemplificazione scritturistica risulta funzionale ad aggravare l’interrogativo paradossale suscitato dall’asserzione paolina. Non a caso, tra gli esempi del modo in cui bisogna pregare, si cita 1Tm 2, 8-10170 , luogo deputato nel pensiero dell’Alessandrino a sorreggere la sua riflessione sull’atto della preghiera; 1Cor 7, 5, dove Paolo dà istruzioni sulla preghiera nella vita matrimoniale (non senza cavarne spunti collaterali di riflessione, a beneficio della coppia dei destinatari); e infine 1Cor 11, 4-5, sulla preghiera a capo scoperto dell’uomo e quella della donna con il capo velato. L’accumulo di citazioni bibliche, in primis paoline, sfocia così nella riproposizione di Rm 8, 26: sebbene Paolo fosse a conoscenza di tutto ciò e sebbene fosse in grado di produrre molti altri passi analoghi «dalla Legge, dai Profeti e dalla pienezza evangelica» a sostegno di un discorso sulla preghiera, egli si lascia andare invece a confessare la propria impotenza (Orat II, 3). Ora, Paolo è notoriamente il testimone chiave dell’ermeneutica di Origene – come si può del resto sospettare già dalla sem–––––––––––––––––– 169 Orat II, 2 (299, 19-21: aijtei'te ta; megavla, kai; ta; mikra; uJmi'n prosteqhvsetai, kai; aijtei'te ta; ejpouravnia, kai; ta; ejpivgeia uJmi'n prosteqhvsetai (cfr. Resch, Agrapha, pp. 111-112 = nr. 86; Pesce, 326-329). Già attestato da Clemente Alessandrino nella prima parte (Strom. I, 24, 158, 2-159, 1; IV , 6, 34), esso ricompare come citazione esplicita in CMt XVI, 28 nonché in FrPs 4, 4 (PG 12, 1141C); e in forma allusiva nel cruciale passo sulla preghiera in CC VII, 44 (196, 4-6), dove Origene oppone la preghiera «spirituale» dei cristiani a quella dei pagani: l’orante cristiano ajnapevmpei ouj peri; tw'n tucovntwn th;n eujch;n tw'/ qew'/: e[maqe ga;r ajpo; tou' ∆Ihsou' mhde;n mikrovn, toutevstin aijsqhtovn, zhtei'n ajlla; movna ta; megavla kai; ajlhqw'" qei'a. In Orat è citato in II, 2; XIV, 1; XVI , 2; XVII, 2; XXI, 1; XXVII, 1; XXXIII, 1. Sull’importanza dell’agraphon per la visione origeniana della preghiera si veda Cocchini 1997b, 100-103. 170 1Tm 2, 8-10: «8 Voglio dunque che gli uomini preghino, dovunque si trovino, alzando al cielo mani pure senza ira e senza contese. 9 Alla stessa maniera facciano le donne, con gli abiti decenti, adornandosi di pudore e riservatezza, non di trecce e ornamenti d’oro, di perle o di vesti sontuose, 10ma di opere buone, come conviene a donne che fanno professione di pietà».

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plice abbondanza di riferimenti tratti qui dal suo epistolario171 –; eppure l’Alessandrino arriva a sottolineare l’inadeguatezza di questa stessa interpretazione, nonostante la sua ricchezza e varietà (meta; poikilovthto" th'" eij" e{kaston dihghvsew"), davanti al compito «impossibile» che la preghiera sembra rappresentare ai suoi occhi, sia come esperienza che come riflessione172 . È vero che a questo punto Origene completa Rm 8, 26 con la citazione di 8, 27, sciogliendo in positivo la dialettica fra impossibile e possibile, ma neanche adesso viene meno la linea dell’argomentazione introdotta dall’inizio. Infatti l’azione dello Spirito in colui che prega, descritta anche con il ricorso a 1Cor 14, 15 (Orat II, 4), si staglia sullo sfondo della debolezza ed incapacità dell’uomo a pregare. Ed è proprio dalla coscienza di questa «umana debolezza» che nasce la richiesta rivolta a Gesù da un discepolo: «Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli» (Lc 11, 1)173. Anche in questo caso l’Alessandrino, senza accontentarsi di richiamare il contesto della versione lucana del Padrenostro, si preoccupa di fare emergere la dimensione aporetica del passo: è mai possibile che «un uomo allevato nell’istruzione legale e nell’ascolto dei profeti, e che certo non mancava di sinagoghe, non sapesse come pregare?» Ma egli, che pregava sì alla maniera giudaica, aveva in realtà bisogno di un nuovo modo di pregare, di una «scienza più grande riguardo al tema della preghiera», giungendo a quella «preghiera spirituale» di cui peraltro la Scrittura, a sviscerarne il senso profondo, è testimone (Orat II, 5)174. Con la prospettiva, al momento appena accennata, di alcune di queste «preghiere veramente spirituali» (eujcai; aiJ o[ntw" pneumatikaiv ) – che so–––––––––––––––––– 171 Sul modello paolino dell’ermeneutica origeniana si vedano de Lubac, 69-77 e Cocchini. Per una statistica delle citazioni scritturistiche in Orat, da cui risalta il peso del corpus Paulinum, cfr. Bertrand 1995. 172 Orat II, 3 (300, 30-301, 5): ajlla; tau'ta pavnta ejpistavmeno" Pau'lo" kai; touvtwn pollaplasivona ajpo; novmou kai; profhtw'n tou' te eujaggelikou' plhrwvmato" paraqevsqai dunavmeno", meta; poikilovthto" th'" eij" e{kaston dihghvsew", ajpo; diaqevsew" ouj metriazouvsh" movnon ajlla; kai; ajlhqeuouvsh" fhsivn (oJrw'n de; kai; meta; tau'ta pavnta o{son ajpoleivpetai tou' eijdevnai proseuvxasqai tiv dei' kaqo; dei'): to; de; o{ ti proseuvxasqai dei' kaqo; dei' oujk oi[damen. Ci si potrebbe interrogare se l’asserita duplice incapacità di pregare sia ridotta al «come si conviene», presupponendo il «che cosa conviene» in base agli esempi biblici appena riportati. Ma il contesto dell’argomentazione di Origene suggerisce che l’insufficienza è vista sia quanto ai contenuti che per il modo di pregare. 173 Orat II, 4 (302, 6-12): ejgw; de; oi[omai sunaisqovmenovn tina tw'n tou' ∆Ihsou' maqhtw'n th'" ajnqrwpivnh" ajsqeneiva", ajpoleipomevnh" tou' o}n trovpon eu[cesqai dei', kai; mavlista tou't∆ ejgnwkovta, o{te ejpisthmovnwn kai; megavlwn lovgwn h[kouen ajpaggellomevnwn uJpo; tou' swth'ro" ejn th'/ pro;" to;n patevra eujch'/, pausamevnw/ tou' proseuvcesqai tw'/ kurivw/ eijrhkevnai: kuvrie, divdaxon hJma'" proseuvcesqai, kaqw;" kai; ∆Iwavnnh" ejdivdaxe tou;" maqhta;" aujtou' . 174 Cfr. Orat II, 4 (302, 22-24): hu[ceto me;n ga;r kata; ta; ∆Ioudaivwn e[qh, eJwvra de; meivzono" ejpisthvmh" eJauto;n deovmenon eij" to;n peri; th'" eujch'" tovpon.

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no tali perché «lo Spirito prega nel cuore dei santi» –, il discorso sembra finalmente dischiudere un orizzonte diverso, che va oltre l’insistita problematicità caratteristica di tutto quanto il prologo. Ma, come si capirà dal successivo esame dei paradigmi biblici della preghiera, lo sviluppo positivo non è da intendersi come facile e scontato. Se tali preghiere sono ricolme della «sapienza di Dio» – conclude Origene – «quale è il sapiente che può comprenderle»? (Os 14, 10). 3. La motivazione antropologica: l’«umana debolezza» Aggiungiamo qualche corollario che aiuti ulteriormente a comprendere per quale ragione Origene sentisse il bisogno d’insistere tanto a lungo sulla dialettica antitetica «impossibile-possibile», anziché sviscerare rapidamente il suo superamento con un esito positivo. Traiamo di nuovo spunto da una spia linguistica che invita a disegnare lo sfondo antropologico dentro cui prende forma la visione della preghiera in Orat. Esso appare dominato dall’idea di una «debolezza» (ajsqevneia) costitutiva dell’uomo. Nel prologo il vocabolo ricorre due volte e in entrambi i casi il suo significato rinvia ad un limite della condizione umana come tale. In Orat II, 1 l’Alessandrino giustifica la martellante serie di ajduvnata nel primo capitolo, dichiarando che anche l’esporre «in maniera precisa e conforme a Dio il discorso sulla preghiera» rientra appunto fra tali impossibilità «in ragione della nostra debolezza»175 . Che Origene non pensi solo alla difficoltà del proprio compito, ma abbia in vista una situazione più generale, lo si capisce meglio, allorché lo stesso vocabolo è addotto a spiegare il motivo della richiesta del discepolo in Lc 11, 1 (Orat II, 4): egli interviene presso Gesù, perché si rende conto dell’«umana debolezza», la quale è ben «lungi dal sapere in quale modo bisogna pregare»176 . Non è forse irrilevante che le occorrenze successive del termine siano pressoché sempre accompagnate dal qualificativo ajnqrwpivnh, così da far pensare alla «fragilità dell’uomo» come ad un vero e proprio connotato ontologico 177 . Del –––––––––––––––––– 175 Orat II , 1 (298, 23-299, 1): e}n tw'n ajdunavtwn o{son ejpi; th'/ ajsqeneiva/ hJmw'n peivqomai tugcavnein tranw'sai to;n peri; th'" eujch'" ajkribw'" kai; qeoprepw'" pavnta lovgon. 176 Si veda supra, nota 173. 177 Cfr. Orat XI, 2 (322, 16-17): tou;" ejn th'/ ajnqrwpivnh/ ajsqeneiva/ tugcavnonta"; XXIX, 19 (393, 1): to; ga;r ejllei'pon dia; th;n ajnqrwpivnhn ajsqevneian. Che si tratti, in un certo senso, di un dato “originario”, lo si può ricavare in XXIX, 18 (392, 12-13) dall’esempio di Eva, della cui debolezza approfitta il serpente: tou' o[few" dia; tou'to aujth'/ proselhluqovto", ejpei; th'/ ijdiva/ fronimovthti ajntelavbeto th'" ajsqeneiva" aujth'". Cfr. anche XV, 4 (335, 22) con il rinvio a Cristo «sommo sacerdote» e «intercessore» di Eb 4, 15: dunamevnou sumpaqei'n tai'" ajsqeneivai" uJmw'n. Se per HNm XVI, 4 la «fragilità» contraddistingue l’uomo come essere mutevole rispetto a Dio immutabile, secondo H36Ps III, 8 (138, 3-5), l’umana debolezza è determinata dalla predisposizione a peccare: «Omnis au-

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resto, dietro questa parola è facile intravedere il suo utilizzo da parte di Paolo, non solo in 2Cor 12 (un passo richiamato più volte nel prologo), ma soprattutto nel testo chiave di Rm 8, 26, anche se in quella parte del versetto che Origene evita di citare, perché introduce già l’azione dello Spirito178 . Dalla spiegazione che leggiamo al riguardo nel Commento a Romani comprendiamo quale spessore semantico racchiuda per Origene il termine ajsqevneia, poiché egli collega l’infirmitas del passo paolino alle parole evangeliche sulla debolezza della carne (Mt 26, 41), insinuando la dimensione agonica dell’esistenza attraverso il suo conflitto con lo spirito 179 . ––––––––––––––––––

tem homo, quantum ad humanam fragilitatem spectat, et infirmus est et promptus ad lapsum». Cfr. anche H37Ps I , 1 (246, 1-4): «Creator humanorum corporum Deus sciebat quod talis esset fragilitas humani corporis, quae languores diversos posset recipere et vulneribus aliisque debilitatibus esset obnoxia». Ciò è ribadito anche da CMtS 81 (192, 26193, 4): «Qui autem nondum perfectus est, dubitat de se ipso quasi possit et cadere, secundum quam infirmitatem humanam scribens Corinthiis Paulus dicebat: Sed castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte cum aliis praedicaverim ipse reprobus efficiar (1Cor 9, 27)». Per FrCt 84 su Ct 8, 9 («Se è un muro, costruiremo su di lei fortificazioni d’argento; se poi è una porta, disegneremo su di lei un’asse di cedro») lo Spirito sostiene la debolezza dell’uomo (th;n ajnqrwpivnhn ajsqevneian): «La porta significa una saldezza che viene disegnata non con inchiostro, ma con lo Spirito del Dio vivente (2Cor 3, 3). Così essi dicono che sulla porta fisseranno anche un’asse, adattata a perfezionare la porta; e l’asse di cedro significa l’incorruttibile manto dello Spirito: questo infatti consolida la debolezza umana» (tr. Barbàra, 281). HLc XI, 3 (68) dichiara, con Mt 26, 41, la costitutiva debolezza dell’uomo che abbisogna dell’aiuto dello Spirito: ÔH ajnqrwpivnh fuvsi" ajsqenhv" ejsti kaiv, i{na gevnhtai ijscurav, creivan e[cei bohqeiva" kreivttono". Tivno" ou\n creiva, i{na krataiwqh/'… Pneuvmato". D’altra parte, CMt X, 24 (33, 23-25) distingue con 1Cor 11, 30 fra «deboli» e «malati»: OiJ me;n ga;r ojlisqhrw'" dia; th;n th'" yuch'" ajdunamivan pro;" to; oJtipotou'n aJmartavnein e[conte" [...] ajsqenei'" eijsi movnon. Secondo CMtS 72 (170, 14-15), Cristo nell’incarnazione fa propria la «debolezza dell’uomo»: «Ipse enim ex infirmitate est crucifixus (2Cor 13, 4) propter misericordiam, et ipse infirmitates nostras portat (Is 53, 4)». Al riguardo Prin II, 6, 2 (141, 5-7) osserva: «quaedam in eo ita videamus humana, ut nihil a communi mortalium fragilitate distare videantur». Cfr. anche Fr1Cor 33. 178 Rm 8, 26a: ÔWsauvtw" de; kai; to; pneu'ma sunantilambavnetai th/' ajsqeneiva/ hJmw'n. L’importanza del termine nel vocabolario paolino si percepisce specialmente in 2Cor 12, 5 (ouj kauchvsomai eij mh; ejn tai'" ajsqeneivai") e 12, 9 (hJ ga;r duvnami" ejn ajsqeneiva/ telei'tai). Il nesso fra 2Cor 12 e Rm 8, 26 è stabilito espressamente da CRm VII, 4 (578, 18-23), dove Origene rileva anzitutto l’incapacità dell’uomo a pregare come si conviene a causa della sua infirmitas: «Interdum enim, quae contraria saluti sunt, cupimus infirmitate cogente [...] ita et nos in huius vitae infirmitate languentes interdum a Deo petimus, quod non expedit nos». Poi egli introduce 2Cor 12, 9 come premessa dell’esegesi di Rm 8, 26 (579, 27-30): «et ideo quia nesciebam secundum quod oportet orare, non me audivit Dominus, sed dixit mihi: Sufficit tibi gratia mea, nam virtus in infirmitate perficitur. Sic ergo quid oremus, secundum quod oportet, nescimus; sed ipse spiritus interpellat». Secondo FrLc 129 (280, 1-2), ajsqevneia indica un «peccato dell’anima», distinto dal «peccato per la morte» (1Gv 5, 16) e dalla aJmartiva yuch'" zhmiva, con riferimento a 1Cor 3, 15. Invece HIud VI, 6 associa l’humana fragilitas all’aiuto divino, conformemente a Rm 8, 26. 179 CRm VII, 6 (580, 51-59): «Quae autem sit infirmitas nostra, ipse Dominus docet, cum dicit: Spiritus promptus, caro autem infirma. Igitur infirmitas nostra ex carnis infir-

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L’idea di questa «debolezza» è richiamata indirettamente anche con l’ampia citazione da Sap 9, 13-16 (Orat I)180. L’uomo – che Origene, avviando il suo discorso, definisce come «la stirpe razionale e mortale» (tw'/ logikw'/ kai; qnhtw'/ gevnei) – vi compare in tutta la sua precarietà ontologica di essere limitato, mortale e corruttibile, tanto più incapace di conoscere le realtà celesti quando riesce a stento a penetrare le cose che gli stanno vicine. Spicca in particolare il motivo della pesantezza del corpo che grava sull’anima, esemplificato dall’immagine della «tenda di argilla» (to; gew'de" skh'no"). Ad un attento lettore di Paolo – come era l’Alessandrino – non poteva certo sfuggire che questo passo, più precisamente Sap 9, 15, riecheggia in 2Cor 5, 4 (kai; ga;r oiJ o[nte" ejn tw/' skhvnei stenavzomen barouvmenoi). Peraltro, al motivo della pesantezza del corpo si aggiunge in Paolo quello del «gemito», che si rivela determinante in Origene per introdurre l’intercessione dello Spirito a partire da Rm 8, 26. È infatti la condizione di sofferenza manifestata con i loro «gemiti» da «coloro che sono nella tenda», che spinge lo Spirito ad intercedere per essi facendosene carico a sua volta con «gemiti inenarrabili»181 . Abbiamo così una saldatura fra l’orizzonte antropologico e la prospettiva del soccorso dello Spirito – secondo i due poli dialettici che sorreggono tutto il procedere del prologo –, ma intorno ai tre passi scritturistici appena richiamati Origene, con il suo ineguagliabile intarsio di citazioni e allusioni, ne raduna altri per confermare in sostanza l’accento tratto da Sap 9, 15. Se con Gal 4, 6 («lo Spirito che grida nei cuori dei beati “Abba, Padre”») egli può ancora ribadire l’azione dello Spirito che interviene a sostegno della debolezza dell’uomo, nel contempo sembra volere insistere, per contrasto, sulla condizione di sofferenza dell’anima nel corpo servendosi rispettivamente di Sal 43(44), 26 e Fil 3, 21: nel primo passo l’anima ci appare «umiliata nella polvere», nel secondo è «rinchiusa in un corpo ––––––––––––––––––

mitate descendit. Ipsa est enim, quae concupiscit adversus spiritum; et dum concupiscentias suas ingerit, puritatem spiritus impedit et sinceritatem orationis offuscat. Sed ubi viderit spiritus Dei laborare spiritum nostrum, in adversando carni et adhaerendo sibi, porrigit manum et adiuvat infirmitatem eius». 180 «13Quale uomo può conoscere il volere di Dio? Chi può immaginare che cosa vuole il Signore? 14I ragionamenti dei mortali sono timidi e incerte le nostre riflessioni, 15perché un corpo corruttibile appesantisce l’anima e la tenda d’argilla grava la mente dai molti pensieri. 16A stento ci raffiguriamo le cose terrene, scopriamo con fatica quelle a portata di mano; ma chi può rintracciare le cose del cielo?» 181 Orat II, 3 (301, 10-19): to; de; ejn tai'" kardivai" tw'n makarivwn kra'zon ajbba oJ path;r pneu'ma (Gal 4, 6), ejpistavmenon ejpimelw'" tou;" ejn tw'/ skhvnei stenagmouv", ajxivou" tugcavnonta" eij" to; baru'nai tou;" peptwkovta" h] parabebhkovta", stenagmoi'" ajlalhvtoi" uJperentugcavnei tw'/ qew'/, tou;" hJmetevrou" dia; th;n pollh;n filanqrwpivan kai; sumpavqeian ajnadecovmenon stenagmouv": kata; de; th;n ejn aujtw'/ sofivan oJrw'n th;n tapeinwqei'san eij" cou'n (Sal 43[44], 26) yuch;n hJmw'n kai; ejn tw'/ swvmati th'" tapeinwvsew" (Fil 3, 21) kaqeirgmevnhn, ouj toi'" tucou'si stenagmoi'" crwvmenon uJperentugcavnei tw'/ qew'/ ajllav tisin ajlalhvtoi", ejcomevnoi" tw'n ajrrhvtwn lovgwn, w|n oujk e[stin ajnqrwvpw/ lalei'n.

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di umiliazione». Ci si può forse spingere oltre nell’analisi di questa formulazione così densa di implicazioni, coll’osservare il paradossale accostamento fra i «beati» (makarivwn), nei cui cuori lo Spirito prega invocando il Padre e i lamenti che nascono da «coloro che sono caduti o hanno trasgredito» (tou;" peptwkovta" h] parabebhkovta"): è dunque assicurata per essi la prospettiva di una trasformazione in positivo, grazie all’«amore per l’uomo e alla compassione» (dia; th;n pollh;n filanqrwpivan kai; sumpavqeian) dello Spirito, ma la sorte degli uomini si presenta in partenza come segnata dalla condizione di esseri peccatori. Come troviamo più chiaramente espresso nel Commento a Romani, dove Origene interpreta Rm 6, 5-7 con un corredo di luoghi scritturistici, includendovi in posizione centrale i nostri due, nessun uomo è fin dalla nascita esente dal peccato182 . Che l’immagine del corpo come «tenda», associata in special modo ai passi paolini appena indicati, fosse particolarmente cara ad Origene è evidente anche dal richiamo ad essa in due passi della pressoché contemporanea Esortazione al martirio. In EM 3 coloro che sono gravati dal peso del «corpo di umiliazione» (Fil 3, 21) e gemono sotto di esso (2Cor 5, 4) anelano ad esserne liberati facendo proprie le parole dell’Apostolo in Rm 7, 24: «Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?»183 . È –––––––––––––––––– 182 I due passi, posti entrambi significativamente in relazione alla «Sapienza divina», sono accostati anche in CRm V, 9 (439, 146-157) per ben due volte di seguito: «Sic ergo Paulus per ineffabilem Dei sapientiam, quae data est ei, arcanum nescio quid intuens et reconditum corpus nostrum “corpus peccati” et “corpus mortis” et “corpus humilitatis” appellat. Sed et David eodem spiritu secretorum caelestium gnarus dicebat de corpore: Et in pulverem mortis deduxisti me (Sal 21[22], 16), et iterum: Humiliata est in pulvere anima nostra (Sal 43[44], 26). Hieremias quoque similis mysterii per Dei spiritum conscius in Lamentationibus suis dicit, quia vincti terrae sint omnes homines corporis scilicet causa et ait: ut humiliet sub pedibus eius omnes vinctos terrae, quia declinaverunt iudicium viri in conspectu Altissimi et condemnaverunt hominem in iudicando (Lam 3, 34-36)». Su questa base Origene arriva a giustificare anche la prassi ecclesiastica del battesimo degli infanti, poiché nemmeno essi sono immuni dalle sordes peccati (440, 169-177): «Sciebant enim illi, quibus mysteriorum secreta commissa sunt divinorum, quia essent in omnibus genuinae sordes peccati, quae per aquam et spiritum ablui deberent, propter quas etiam corpus ipsum corpus peccati nominatur, non [...] pro his, quae in alio corpore posita anima deliquerit, sed pro hoc ipso, quod in corpore peccati et corpore mortis atque humilitatis effecta sit; et sicut ille dixit, quia humiliasti in pulverem animam nostram (Sal 43[44], 26)». Anche CRm VII, 4 ripropone la connessione fra i due luoghi biblici, mentre HLc XIV, 3 (86, 1-2) distingue le sordes dai peccata, in rapporto a Gb 14, 4 («nemo mundus a sorde, nec si unius quidem diei fuerit vita eius»), confermando su tale base la prassi del battesimo degli infanti: ejrruvpwtai ou\n pa'sa yuch; ejndedumevnh sw'ma ajnqrwvpinon. 183 EM 3 (4, 19-5, 1): ”Olh/ de; yuch'/ nomivzw ajgapa'sqai to;n qeo;n uJpo; tw'n ajpospwvntwn kai; dii>stavntwn aujth;n dia; pollh;n th;n pro;" to; koinwnh'sai tw'/ qew'/ proqumivan ouj movnon ajpo; tou' ghi?nou swvmato" ajlla; kai; ajpo; panto;" swvmato": oi|" oujde; meta; perispasmou' kai; perielkusmou' tino" givnetai to; ajpoqevsqai «to; » «th'" tapeinwvsew~» «sw'ma» (cfr. Fil 3, 21), o{tan kairo;" didw'/ dia; tou' nomizomevnou qanavtou ejkduvsasqai to; sw'ma «tou' qanavtou» kai; ejpakousqh'nai ajpostolikw'" eujxavmenon kai; eijpovnta: talaiv-

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interessante notare come questa citazione sia assente in Orat e ciò appare tanto più sorprendente, se teniamo presente che nell’Esortazione al martirio Origene invita a trasformare il «gemito di coloro che sono nella tenda» in una «preghiera», proprio sull’esempio di Rm 7, 24. Infatti, la domanda di Paolo è intesa dall’Alessandrino come una «supplica», cui segue però immediatamente – quasi più per distinzione logica che non per effettiva successione temporale – il «ringraziamento» di Rm 7, 25: «Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore!». Condizionato dalla particolare situazione parenetica di EM, Origene tende a conferire un accento diverso alle sofferenze dell’uomo nella carne rispetto ad Orat, insistendo soprattutto sul trapasso ad un atteggiamento di preghiera che – nel caso esemplare dell’Apostolo – giunge senza soluzione di continuità dalla supplica al ringraziamento, a seguito proprio del suo «colloquio» (oJmiliva) orante con Dio. La diversità di tono fra i due scritti è rafforzata inoltre proprio dall’assenza di quest’ultimo termine nel discorso sulla preghiera184. Di tenore analogo è il secondo passo in EM 47: Origene avviandosi a concludere esorta Ambrogio e Protocteto a non esitare a disfarsi del corpo, questa volta descritto direttamente con l’ausilio di Sap 9, 15, ma riproposto in un contesto che ci appare ripieno dell’anelito paolino a morire per essere con Cristo185 .

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pwro" ejgw; a[nqrwpo": tiv" me rJuvsetai ejk tou' swvmato" tou' qanavtou touvtou (Rm 7, 24)… tiv" ga;r tw'n «ejn tw'/ skhvnei» (2Cor 5, 4) stenazovntwn dia; to; barei'sqai uJpo; tou' fqartou' swvmato" oujci; kai; eujcaristhvsei provteron eijpwvn: tiv" me rJuvsetai ejk tou' swvmato" tou' qanavtou touvtou… blevpwn o{ti dia; th'" oJmiliva" rJusqei;" ajpo; «tou' swvmato" tou' qanavtou» aJgivw" ajnafqevgxetai tov: cavri" tw'/ qew'/ dia; Cristou' ∆Ihsou' tou' kurivou hJmw'n (Rm 7, 25). 184 Cfr. supra, nota 40. Un’analoga combinazione di Sap 9, 15 e 2Cor 5, 4 figura in CC V , 19, allorché Origene respinge il paragone di Celso sugli uomini come «vermi»: noei' hJ memelethkui'a th;n sofivan kata; to; stovma dikaivou melethvsei sofivan diafora;n ejpigeivou oijkiva", ejn h|/ ejsti to; skh'no", kataluomevnh" kai; skhvnou", ejn w|/ oiJ o[nte" divkaioi stenavzousi barouvmenoi. Si veda anche CC VII, 32, dove Origene considera il motivo della «tenda» dell’anima nella prospettiva della dottrina della resurrezione; CIo I, 26, 177 (33, 8): oiJ o[nte" ejn tw'/ skhvnei stenavzousin. In CIo VI, 42, 217 (151, 17-18) la «tenda d’argilla» ritorna a proposito delle «figlie degli uomini» (Gn 6, 1-2), considerate da alcuni (cioè, Filone Alessandrino) come simbolo dei corpi unite alle «anime» (to; ghvi>non skh'no" levgesqai uJpeilhfovte"). FrLam 10 (239, 18-22) riprende 2Cor 5, 4 interpretando il lamento di Lam 1, 2 in nesso con Lc 6, 21 («Beati voi che ora piangete, perché riderete»): oJ toivnun stenavzwn dia; to; ei\nai ejn tw/' skhvnei, w{sper oJ ajpovstolo" dedhvlwken eijpwvn: kai; ga;r oiJ o[nte" ejn tw/' skhvnei stenavzomen barouvmenoi, to;n ejn ejpaggeliva/ gevlwta poqw'n kai; th;n qeivan iJlarovthta, klauqmo;n klaivei trofimwvtaton kai; wjfelou'nta th;n yuchvn. 185 EM 47 (43, 8-12): tiv toivnun ojknou'men kai; distavzomen ajpoqevmenoi to; ejmpodivzon «fqarto;n sw'ma», baru'non yuch;n, bri'qon «nou'n polufrovntida» «gew'de" skh'no"», ajpoluqh'nai tw'n desmw'n kai; ajnalu'sai ajpo; tw'n meta; sarko;" kai; ai{mato" kumavtwn… i{na su;n Cristw'/ ∆Ihsou' th;n oijkeivan th'/ makariovthti ajnavpausin ajnapauswvmeqa.

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4. Nell’agone del mondo: fra libertà e responsabilità Accanto all’idea della costitutiva «debolezza» dell’uomo e del legame conflittuale con il «corpo terrestre» come fattore determinante di essa, Origene può ancora insinuare in altri modi il pensiero di una distanza incolmabile con Dio che risulta inibente ai fini della preghiera. A dire il vero, l’espressione più nitida dell’inferiorità ontologica dell’uomo, che si rende esplicita proprio nell’atto di pregare, viene posta in bocca agli avversari della preghiera, quale giustificazione speciosa dell’invito a non rivolgere suppliche a Dio: gli uomini non saprebbero infatti cosa e come pregare, perché «sono lontani da Dio ben più di bambini in piccolissima età dalla mente di coloro che li hanno generati» (Orat V, 2)186. Ma con ciò Origene, pur opponendosi al paternalismo implicito nella posizione degli avversari, non fa altro che attribuire loro una riflessione di cui egli per primo è consapevole. Lo testimoniano non solo l’invito a domandare le «cose grandi e celesti» (secondo il criterio regolativo della preghiera frequentemente riproposto), ma specialmente l’analogo modo di esprimere la richiesta fatta dal discepolo a Gesù in Lc 11, 1187 . Tuttavia, più che insistere direttamente su tale motivo, l’Alessandrino fa riecheggiare la nota “drammatica” del prologo nella più ampia trama del trattato soprattutto con l’inculcare la dimensione agonica dell’esistenza umana, strettamente connessa alla visione della sua precarietà ontologica. La prospettiva antropologica trapassa allora in quella etica e soteriologica, illuminando nuovamente da questi diversi punti di vista il paradosso e la sfida della preghiera. Come illustra ampiamente la spiegazione del Padrenostro, in particolare nel commento alla quinta e alla sesta petizione, l’intera vita dell’uomo è segnata agli occhi di Origene dal peso della sua responsabilità morale, che si dispiega nella miriade di «doveri» (kaqhvkonta) di cui è intessuto il suo “quotidiano”, e al tempo stesso dal continuo vaglio della prova a cui egli è sottomesso per tutto il tempo dell’esistenza terrena. Quanto tali aspetti pesino nella visione della preghiera sviluppata dall’Alessandrino in Orat lo si può misurare anche solo in base al loro rilievo quantitativo. –––––––––––––––––– 186 Orat V, 2 (309, 10-11): ajpoleipovmeqa de; oiJ a[nqrwpoi plei'on tou' qeou' h[per ta; komidh'/ paidiva tou' nou' tw'n gegennhkovtwn. Con il medesimo verbo CC IV, 29 (298, 18-20) designa la distanza ontologica degli uomini in rapporto agli angeli, ma essa può essere colmata dallo sforzo virtuoso dell’uomo che lo porta ad assimilarsi ad essi: kai; oJrw'men o{ti polu; touvtwn hJmei'" oiJ a[nqrwpoi ajpoleipovmenoi ejlpivda" e[comen ejk tou' kalw'" biou'n kai; pavnta pravttein kata; to;n lovgon ajnabaivnein ejpi; th;n touvtwn pavntwn ejxomoivwsin. In HIer XIX, 15 (174, 5-6) Origene assimila in generale ai «bambini» la condizione degli uomini dinanzi a Dio: pavnte" ejsme;n paidiva tw/' qew/' kai; deovmeqa ajgwgh'" paidivwn. 187 Cfr. Orat II, 4 (supra, nota 173).

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Non è certo casuale che proprio alle petizioni che mettono in luce la condizione dell’uomo del mondo – dopo le tre che riguardano più da vicino il rapporto con Dio e la sua iniziativa di salvezza – l’Alessandrino dedichi uno spazio tanto abbondante. In tal modo, la vicenda dell’uomo si compie nell’orizzonte di bisogni, di obblighi e responsabilità, di colpe e prove188. Nel tracciare questo scenario teso ed impegnativo Origene, da un lato, è incline a presentare l’uomo come «debitore» al cospetto dell’intero cosmo più che soffermarsi a considerarlo anche come «creditore», per riequilibrare in un certo senso la sua prospettiva drammatica con la reciprocità dei doveri; dall’altro, generalizza l’esperienza della prova richiamando ad ampio raggio le varie modalità in cui essa può manifestarsi come a voler sottolineare la necessità di restare sempre in allerta. L’intensità radicale dell’agone nel quale l’uomo è chiamato a realizzare la propria vocazione spirituale viene ulteriormente sottolineata dallo sfondo cosmico entro cui questo impegno s’inserisce. Fra l’altro, Origene, richiamandosi espressamente all’immagine paolina di 1Cor 4, 9, secondo cui gli Apostoli «come condannati a morte [...] sono diventati spettacolo al mondo, agli angeli e agli uomini», raffigura la preghiera come un atto che si dispiega sulla scena di un “teatro” ben più vasto dello stesso mondo. Infatti, anche nel chiuso della sua «cameretta» (Mt 6, 6), l’orante è considerato alla stregua di un attore che deve assicurare la sua performance al meglio di sé, pena il rischio di scontentare i propri spettatori189 . Ora, questo pubblico è composto di uomini, angeli e demoni, diversamente partecipi della sua sorte di salvezza, anche se sotto lo sguardo amoroso ed esigente dello spettatore divino. Aggiungendo così un’ulteriore polarità alle molte di cui è permeato il trattato, mentre esso esalta la responsabilità dell’individuo, con la convinta difesa del libero arbitrio di cui anche la preghiera è espressione (Orat VI -VII), al tempo stesso insiste sul suo rapportarsi agli altri come un tratto inscindibile e in qualche modo vincolante. In aggiunta a ciò, il mondo terreno, visto questa volta sotto l’ottica della sua consistenza metafisica, tende a presentarsi in Orat come una parvenza della vera realtà, essendo in sostanza contraddistinto dalla frammentazione dei «molti» rispetto all’«uno» divino, come troviamo espresso, in particolar modo, nell’introduzione al commento del Padrenostro. È in questa luce che l’Alessandrino spiega la messa in guardia evangelica contro il moltiplicare le parole nella preghiera: per Origene non v’è realtà –––––––––––––––––– 188 Cfr. Orat XXVII-XXX. Diversamente da Bertrand, 477 – che ricollega il cap. XXVII alla prima parte del commento origeniano sotto il titolo «La preghiera al Padre», mentre accomuna XXVIII-XXX nel tema «La giustificazione dell’uomo» –, questi capitoli vertono tutti sulla vita nel mondo nel segno di Dio. Si veda Perrone 2002b, in part. le pp. 282 ss. 189 Si veda rispettivamente Orat XXVIII, 3 (377, 11): ejn qeavtrw/ ejsme;n kovsmou kai; ajggevlwn kai; ajnqrwvpwn; e XX, 2 (344, 18-19): ejn tw'/ panto;" tou' proeirhmevnou qeavtrou kaq∆ uJperbolh;n meivzoni. In proposito, cfr. Lugaresi 2003b; Lugaresi 2008, 514-518.

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appartenente alla materia e ai corpi che non vada soggetta a separarsi e dividersi, mentre il bene e la verità sono «uno» (Orat XXI, 2). Pertanto, l’inveramento della preghiera sollecita come una reductio ad unum, che si identifica con il pensare secondo il «concetto di Dio», sola garanzia di autentica preghiera. Ma lo sguardo umano sembra lasciarsi attrarre soprattutto dai beni terreni che nella migliore delle ipotesi sono solo l’«ombra» dei beni celesti. Per questo motivo la prima petizione del Padrenostro trova la sua giustificazione nella necessità di pregare perché le nostre nozioni su Dio, affatto deboli e imperfette, si conformino al «santo pensiero» su di lui (Orat XXIV , 2). 5. La costruzione del trattato: dal provblhma al lovgo" Se Origene, dunque, ha conferito alla sua esposizione un accento inconfondibile, tale da manifestare la preghiera come un atto ben più problematico ed esigente, se non quasi come gesto “estremo”, di quanto appaia dalla sua prassi e consapevolezza diffuse, una causa non secondaria di ciò va ricercata nelle stesse circostanze della composizione di Orat. Come sappiamo, l’Alessandrino redasse il trattato in risposta ad una richiesta di Ambrogio che – secondo l’estratto della lettera di questi riportato in Orat V, 6 – conteneva fondamentali obiezioni destinate a togliere qualunque legittimità alla preghiera come domanda a Dio per ottenere benefici, in ragione della prescienza e predeterminazione divine190. Nella costruzione complessiva la trattazione della quaestio occupa all’apparenza solo tre capitoli (Orat V-VII ), ma è lecito interrogarsi se il suo peso non sia da valutare come assai più rilevante e rivesta così un carattere strutturale. A sostegno di ciò possiamo fare riferimento ai modi in cui l’autore designa la propria opera e chiarisce le intenzioni che lo muovono, a volte con indicazioni abbastanza circoscritte riguardo all’articolazione dello scritto. Affrontiamo così la dibattuta questione della struttura di Orat, che vede i critici disputare sul suo profilo unitario o meno, spesso approdando alla conclusione che si tratti di un’opera eterogenea o comunque dall’impianto miscellaneo. Origene peraltro non ha mancato di segnalare al lettore il contenuto e la struttura intenzionale di Orat, in particolare fornendo tali indicazioni in alcuni momenti “strategici” della sua composizione: 1. al termine del prologo (II, 6); 2. all’inizio della seconda sezione ( XVIII, 1); 3. all’inizio della terza sezione (XXXI , 1); 4. a conclusione dell’opera (XXXIV). È in sostanza grazie a queste precisazioni che possiamo distinguere le parti principali, disegnando così la sua griglia essenziale, anche se essa è lungi –––––––––––––––––– 190

Si veda supra, p. 17 e le note 25-26.

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dal soddisfare gli interrogativi suscitati dall’organizzazione e dai contenuti dello scritto. In ogni caso, si può partire preliminarmente da questo dato, strutturando il trattato come segue: – Prologo ( I-II) – Prima sezione: il «problema della preghiera» (III- XVII) – Seconda sezione: il commento del Padrenostro (XVIII- XXX) – Terza sezione: supplemento al «problema della preghiera» (XXXI -XXXIII) – Epilogo (XXXIV) 191 Ripercorrendo le “dichiarazioni programmatiche” dell’autore si nota, in particolare, la frequenza di due termini che sembrano, sia pure a titolo diverso, ricapitolare il contenuto di Orat e designarne il profilo letterario: provblhma e lovgo". La precedenza di provblhma nell’elencazione è giustificata dal fatto che questo vocabolo ricorre con maggiore frequenza, essendo attestato in tutti e quattro i passi di interesse strutturale. I due termini compaiono insieme a conclusione del proemio, dove peraltro Origene sembrerebbe voler distinguere, oltre a provblhma e lovgo" della preghiera in generale, l’illustrazione delle preghiere riportate nei vangeli (intendendo evidentemente le due versioni del Padrenostro, secondo Mt e Lc)192. In tal modo s’insinua provvisoriamente l’idea di una bipartizione del trattato, laddove la prima parte si configura tendenzialmente come un’esposizione più o meno organica (lovgo") che si sviluppa a partire da un nucleo problematico (provblhma), mentre la seconda parte si presenta come una trattazione esegetica sulle «preghiere dei vangeli» (aiJ ejn toi'" eujaggelivoi" ajnagegrammevnai [...] eujcaiv). Pertanto nel prologo lovgo" si propone, almeno in apparenza, come Oberbegriff rispetto a provblhma, anche a giudicare dalla frequenza non accidentale del termine nel pronunciamento conclusivo e dalla sua associazione esplicita con eujchv ripetuta per ben due volte: rispettivamente pro; tou' lovgou [...] th'" eujch'" e tou' peri; th'" eujch'" lovgou193. All’inizio della seconda sezione (Orat XVIII, 1) Origene accenna retrospettivamente alla prima come un esame del «problema riguardo alla preghiera» (to; peri; eujch'" provblhma), mentre annuncia la successiva –––––––––––––––––– 191 192

Cfr. Koetschau, LXXVIII ss.; Gessel, 35 ss.; Junod 2009. Orat II, 6 (303, 17-304, 2): ejpei; toivnun thlikou'tovn ejsti to; peri; th'" eujch'" dialabei'n, wJ" dei'sqai tou' kai; eij" tou'to fwtivzonto" patro;" kai; aujtou' tou' prwtotovkou lovgou didavskonto" tou' te pneuvmato" ejnergou'nto" eij" to; noei'n kai; levgein ajxivw" tou' thlikouvtou problhvmato", eujxavmeno" wJ" a[nqrwpo" (ouj gavr pou ejmautw'/ divdwmi cwrei'n th;n proseuch;n) tou' pneuvmato" pro; tou' lovgou tucei'n th'" eujch'" ajxiw', i{na lovgo" plhrevstato" kai; pneumatiko;" hJmi'n dwrhqh'/, kai; aiJ ejn toi'" eujaggelivoi" ajnagegrammevnai safhnisqw'sin eujcaiv. ajrktevon ou\n h[dh tou' peri; th'" eujch'" lovgou. 193 La stessa espressione compare del resto già in Orat II, 1 (298, 21): peri; eujch'" prokeimevnou hJmi'n tou' lovgou.

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analisi sulla «preghiera-modello del Signore» (th;n uJpografei'san uJpo; tou' kurivou proseuch;n)194 . L’espressione adoperata per designare la prima parte di Orat tende adesso ad assimilare in pratica il termine provblhma a lovgo". In ogni caso si comprende che il significato del primo dei due vocaboli ha una portata più vasta dei tre capitoli dedicati alla quaestio sulla preghiera ed investe la totalità dell’esposizione di carattere generale. D’altro canto, la preferenza accordata d’ora in avanti a provblhma su lovgo" invita a chiedersi se Origene se ne serva proprio con l’intento di sottolineare precisamente quegli aspetti “problematici” che caratterizzano in maniera decisiva la sua visione della preghiera. Questa conclusione tende ad imporsi, se si guarda alle due successive precisazioni strutturali. In Orat XXXI, 1 la terza sezione è presentata come un «complemento» della prima, indicata nuovamente da Origene mediante l’espressione «il problema riguardo alla preghiera» (to; peri; th'" eujch'" provblhma)195 . Ora, il contenuto della terza sezione consiste, per esplicita ammissione dell’autore, in un breviario essenziale circa l’ars orandi. Da questo punto di vista si riallaccia ad un passo del prologo (Orat II, 1), ma in quel caso i contenuti concreti dell’ars orandi sembrerebbero, per così dire, essere oggetto di una distinzione concettuale rispetto al «discorso sulla preghiera» in senso stretto, inteso alla stregua di «problema della preghiera»196. Tuttavia, proprio questo luogo ci aiuta a capire meglio la generalizzazione dell’uso di provblhma, dal momento che Origene riconduce alla categoria di ajduvnaton non soltanto una trattazione della preghiera che sia «esatta e conforme a Dio», ma pure le istruzioni pratiche riguardo ai modi e ai tempi del pregare. Del resto, anche l’epilogo (Orat XXXIV) attribuisce a provblhma il valore di categoria riassuntiva per tutto ciò che concerne l’esposizione generale (to; th'" eujch'" provblhma), con esclusione della trattazione esegetica a commento della «preghiera nei vangeli» e dell’introduzione al Padrenostro in Mt 6 197 . Considerando l’insieme dei passi programmatici sembra dunque imporsi l’idea che agli occhi di Origene il trattato si presentasse in sostanza come un dittico composto di due parti: a) il «problema della preghiera»; –––––––––––––––––– 194 Orat XVIII, 1 (340, 6-9): ejxetavsante" to; peri; eujch'" provblhma, h[dh kai; ejpi; to;n eJxh'" a\qlon ejleusovmeqa, th;n uJpografei'san uJpo; tou' kurivou proseuch;n, o{sh" dunavmew" peplhvrwtai, qewrh'sai boulovmenoi. 195 Orat XXXI, 1 (395, 13-14): Dokei' dev moi meta; tau'ta oujk a[topon ei\nai uJpe;r tou' plhrwqh'nai to; peri; th'" eujch'" provblhma. 196 Cfr. Orat II , 1 (298, 23-299, 3): e}n tw'n ajdunavtwn o{son ejpi; th'/ ajsqeneiva/ hJmw'n peivqomai tugcavnein tranw'sai to;n peri; th'" eujch'" ajkribw'" kai; qeoprepw'" pavnta lovgon kai; to;n peri; tou' tivna trovpon eu[cesqai dei', kai; tivna ejpi; th'" eujch'" levgein pro;" qeo;n, kai; poi'oi kairoi; poivwn kairw'n pro;" th;n eujchvn eijsin ejpithdeiovteroi. 197 Orat XXXIV (403, 1-3): Tau'ta kata; duvnamin ejmh;n eij" to; th'" eujch'" provblhma kai; eij" th;n ejn toi'" eujaggelivoi" eujch;n tav te pro; aujth'" para; tw'/ Matqaivw/ eijrhmevna hJmi'n dihvqlhtai.

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b) il commento di Mt 6 e Lc 11. In ogni caso, la seconda era di fatto inquadrata, al dire dell’autore, in una trattazione in due tempi dedicata precisamente al «problema della preghiera», rispettivamente da un punto di vista «teorico» ed uno «pratico». Sembra insomma inevitabile dedurne, come si è già messo in risalto, la preoccupazione di sottolineare la dimensione «problematica» rispetto al vocabolo alternativo e, in un certo senso, più onnicomprensivo e neutrale, di lovgo". La preferenza accordata dall’Alessandrino a provblhma può risultare ancora più significativa, se teniamo presente che nei Frammenti su Luca egli designa l’insegnamento rispettivo di Matteo e Luca sulla preghiera precisamente con il termine lovgo"198. In questo testo è evidente la preoccupazione di estrapolare dal Vangelo di Luca, in positivo, una «dottrina» (didaskaliva) sulla preghiera e di mostrare la sua conformità con quella consegnata in Mt 6, 5-13199. Ora, la trattazione matteana è presentata come il «discorso sulla preghiera» (to;n peri; th'" proseuch'" lovgon) che segue a quello delle Beatitudini200 . Diversamente dal primo vangelo, dove tale insegnamento è impartito alla folla dei presenti, in Lc 11 è diretto ai discepoli, ai quali dunque Gesù stesso chiarisce anche in questo caso il «discorso sulla preghiera» (to;n th'" eujch'" lovgon) 201 . La distinzione terminologica non è dunque priva di interesse, ma concorre a sostenere da parte sua quella caratterizzazione del trattato che abbiamo ricavato in precedenza da una pluralità di altri indizi202. –––––––––––––––––– 198 Cfr. FrLc 174 (300, 18.22) su Lc 11, 2: to;n peri; th'" proseuch'" lovgon [...] to;n th'" eujch'" lovgon. 199 Si veda l’introduzione al commento di Lc 11, 1 in FrLc 172 (299, 1-6): Ei\ta i{na deivxh/ e[ti aujto;n protrevpein ejpi; th;n peri; th'" eujch'" didaskalivan, toiauvthn prosfevrei ajxivwsin, o{ti kai; ∆Iwavnnh", peri; ou| hJma'" ejdivdaxa", o{ti meivzwn ejn gennhtoi'" gunaikw'n aujtou' oujdeiv" ejstin (Lc 7, 28), th'" peri; th;n eujch;n oujk hjmevlei didaskaliva": kai; o{ti: to; pw'" proseuvxasqai, kaqo; dei', oujk oi[damen (Rm 8, 26): kai; o{ti: ejneteivlw hJmi'n aijtei'n ta; megavla kai; ta; aijwvnia: povqen ou\n hJmi'n ejstin eijdevnai tau'ta h] ajpo; sou' tou' qeou' kai; swth'ro" hJmw'n… 200 FrLc 174 (300, 15-18): ei\ta Matqai'o" me;n ejpifevrei tw'/: pavter hJmw'n tov: ej n toi'" oujranoi'", a{te peri; basileiva" dialegovmeno" oujranw'n kai; pavnta" tou;" parovnta" didavskein dihgouvmeno" to;n swth'ra meta; tou;" makarismou;" kai; to;n peri; th'" proseuch'" lovgon. 201 FrLc 174 (300, 18-22): Louka'" de; peri; basileiva" didavskwn qeou' ejn o{lw/ tw'/ kat∆ aujto;n eujaggelivw/ ejsiwvphse to; ejn toi'" oujranoi'", wJ" uJyhlovteron kai; tovpou krei'tton to; qei'on ei\nai didavskwn kai; ijdiva/ toi'" maqhtai'" wJ" uJyhlotevroi" tw'n loipw'n to;n Cristo;n uJfhgouvmenon to;n th'" eujch'" lovgon. 202 Per un approfondimento di tale aspetto rimando al mio contributo in Perrone 1994b. La conclusione Gessel, 59, secondo cui «die Überschrift des Werkes muß also gelautet haben: oJ peri; (th'") eujch'" lovgo"» non tiene conto di questi elementi che richiedono un giudizio più sfumato. Pur con qualche semplificazione, si può invece convenire con Löhr 1999, 90, per il quale la discussione del «problema della preghiera» sta al centro di Orat, in risposta alle due domande su «che» e «come» pregare: «die Widerlegung der christlichen Gebetsgegner ist für Origenes kein bloß preliminärer oder nebensächlicher

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Pur contraddistinto in maniera strutturale dalla sua natura di provblhma, Orat suscita tra gli studiosi l’impressione di essere una composizione disordinata ed eterogena. Nonostante le grandi articolazioni indicate dall’autore, e ammesse in generale dalla critica, il trattato risulterebbe privo di unità203 . Origene si sarebbe lasciato guidare dal proposito di una panoramica ad ampio raggio, inseguendo un po’ confusamente diverse tematiche, ma di fatto senza riuscire ad imprimere al proprio discorso una configurazione unitaria204 . Giudizi come questi richiamano alla mente analoghe valutazioni critiche sulle manchevolezze della composizione in taluni autori e scritti della tarda antichità (l’esempio maggiore in questo senso è notoriamente Agostino). Nel caso di Origene, forse si è tenuto poco conto, in via preliminare, delle condizioni di produzione della sua opera, che sappiamo essere stata caratterizzata da una fecondità creativa senza eguali. Inoltre, solo negli ultimi anni si è dato il giusto riconoscimento all’impatto dell’ambiente scolastico al cui interno Origene operava non solo come maestro a contatto con i discepoli, ma anche come autore 205 . In questa cornice, pur tenendo in debito conto la singolarità di Orat accertata in precedenza, una valutazione contestuale può aiutarci a cogliere meglio sia la consapevolezza “autoriale” sia l’esito effettivo delle intenzioni letterarie dichiarate. Se l’impronta della “scuola” non pare avvertirsi direttamente in questo testo, la sua stesura è stata accompagnata dalla redazione di un grande commentario come il Commento a Giovanni e seguita, probabilmente a ruota, da uno scritto breve come l’Esortazione al martirio. Nel caso del capolavoro esegetico di Origene, un’analisi attenta al profilo letterario, pur nella varietà di circostanze e modalità di composizione, fa risaltare il proposito di una costruzione il più possibile organica, preoccupazione tanto più significativa dato il genere del commentario esegetico atto invece di per sé a determinare un’inevitabile frammentazione del discorso, anche in relazione allo Sitz im Leben scolastico206. Quanto all’Esortazione al martirio, è evidente la difficoltà di discernere una qualche strutturazione del testo: Origene sembrerebbe procedere per associazione di idee, o prima ancora per dossiers successivi di cita––––––––––––––––––

Gedankengang, sondern sie wird von ihm so vorgenommen, daß sie ins Zentrum seiner Gebetslehre führt, die auf eben diese beiden Hauptfragen zentriert ist». 203 È sintomatico il giudizio di Méhat 1986b, 2255, secondo cui Orat «est assez confus et manque d’unité. Il porte la marque d’une époque de transition: antérieur à la fixation des dogmes comme à l’essor de la grande liturgie d’un coté, du monachisme de l’autre, il a été presque effacé de la mémoire par la postérité». 204 Per Junod, 86-87, l’autore si rivela incapace di trovare un “filo di Arianna” con cui legare fra loro i diversi temi, specialmente nella prima parte. Quanto a Gessel, 44, Orat sembra consistere di due, se non tre saggi distinti, riuniti in un’unica opera. 205 Questo aspetto, segnalato a più riprese da M. Simonetti, è stato approfondito in particolare da Bendinelli. 206 Ho argomentato questa tesi in Perrone 2005b.

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zioni bibliche. I tentativi di estrapolare un piano dell’opera si arrestano praticamente al prologo ed all’epilogo come entità più chiaramente circoscrivibili sul piano formale, mentre l’articolazione del corpo di EM appare assai labile. Si è tentati di concludere che ci troviamo di fronte a una serie di “variazioni sul tema”, probabilmente scritte di getto e in ogni caso senza un piano prestabilito. Ben diverso è dunque l’impegno che riscontriamo in Orat sotto il profilo formale e letterario, già a partire dal piano della lingua e dello stile207. Verosimilmente neppure qui è da escludere che la configurazione finale risenta dell’occasionalità, determinando un assemblaggio di temi e prospettive variegate, frutto, per così dire, dalla messa a punto in corso d’opera. Forse Origene è partito originariamente dal provblhma “commissionatogli” per inquadrarlo successivamente in un lovgo" e sfociare in tal modo in un’esposizione “in positivo” sulla preghiera. Considerando che per lui la piattaforma dell’argomentazione non può mai prescindere dalla Scrittura, questo lovgo" doveva come tale integrare la «dottrina» sulla preghiera attraverso il confronto esegetico con le testimonianze evangeliche sul Padrenostro e gli insegnamenti connessi ad esso. Sembra insomma lecito supporre che Origene, nel rispondere ad Ambrogio, abbia voluto estrapolare le diverse implicazioni dello spunto iniziale offrendo peraltro la risposta che appare più consona al suo profilo caratterizzante di interprete della Scrittura, cioè con uno specifico apporto esegetico sul tema. Fornendo al lettore delle indicazioni compositive negli snodi principali della trattazione, ed esplicitando così l’agenda tematica prescelta, l’autore ha voluto aiutarlo a ricuperare un profilo unitario dell’opera. Da questo punto di vista, le dichiarazioni programmatiche non possono essere ignorate o scardinate, come ha fatto Bertrand, in vista di ricavare una diversa organizzazione tematica che rifletterebbe meglio la dinamica del pensiero di Origene208. Senza disarticolare la ripartizione indicata espressamente dall’autore, è infatti possibile mettere in luce l’ispirazione unitaria del trattato anche attraverso altri indizi. Se la prima sezione (Orat III- XVII) soffre a prima di vista di una certa eterogeneità, anche qui Origene sembra prefigurare un’esposizione strutturata metodicamente: non a caso avvia il discorso preliminarmente (prw'ton) da un’analisi del vocabolario della preghiera nella Bibbia209 , alla luce dei due termini principali euchv e proseu–––––––––––––––––– 207 208

Come rilevato attentamente da Gessel, 44. Lo schema alternativo del trattato è così ricostruito da Bertrand, 477: I-II : prologo; III-XXI: utilità della preghiera; XXII-XXVII: la preghiera al Padre; XXVIII-XXX: la giustificazione dell’uomo; XXXI-XXXIII : il ruolo del corpo; XXXIV: congedo. 209 Più che dall’inizio di Orat III, 1 (304, 3-4: Prw'ton dh; to; o[noma th'" eujch'" o{son ejpi; parathrhvsei th'/ ejmh'/ euJrivskw keivmenon), il prw'ton dell’indagine sulla semantica biblica della preghiera è dichiarato da IV, 1 (307, 4-5: Oujk a[logon dhv moi ejfavnh to; kata; ta;" grafa;" shmainovmenon prw'ton diasteivlasqai).

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chv (Orat III- IV), per introdurre successivamente (meta; tau'ta) la quaestio sulla preghiera (Orat V-VII )210, marcando peraltro più indistintamente il passaggio alla parte residua della prima sezione (Orat VIII- XVII)211. Ciò però invita a pensare che Origene la consideri alla stregua di un ampio e variegato “corollario” del motivo emerso in positivo dalla confutazione delle obiezioni sulla preghiera: la necessità di rivolgere preghiere a Dio, in quanto estrinsecazione fondamentale del rapporto di libertà che l’uomo intrattiene con Lui. Relativamente poi al legame fra la prima e la seconda sezione (Orat XVIII- XXX), anche qui si può forse rintracciare un legame non meramente esterno, sia pure di natura dialettica. Una volta giustificata la legittimità dell’atto del pregare e dimostrate le sue condizioni di possibilità ed i suoi vantaggi – il che è appunto il tema della prima sezione –, l’esegesi delle pericopi evangeliche di Mt e Lc nella seconda ha lo scopo di sviscerare il significato del Padrenostro come paradigma normativo della preghiera e per ciò stesso come manifesto di una vita spirituale. Si istituirebbe in tal modo fra le due sezioni una correlazione analoga a quella che osserviamo nel «Trattato di ermeneutica biblica», rispettivamente fra Prin IV, 1 (dimostrazione del carattere ispirato della Scrittura) e IV , 2-3 (attuazione di un procedimento ermeneutico conforme alla natura ispirata del testo sacro)212 . Quanto poi alla terza sezione (XXXIXXXIII), benché a prima vista sia più difficile recuperare un filo unitario (e del resto Origene parla espressamente di un «complemento» alla prima), si potrebbe comunque invocare uno schema “consequenziale” dettato dal riferimento esemplare a Rm 8, 26. Se Origene, nell’introduzione programmatica del prologo, estrapola dal passo paolino la duplice difficoltà del pregare, in ordine rispettivamente sia alle «parole» (lovgoi = o} dei') che all’«atteggiamento» (katavstasi" = kaqo; dei'), la sua risposta quanto allo o} dei' si dà nell’esegesi del Padrenostro e per il kaqo; dei' si completa nel supplemento finale, quantunque alcuni aspetti cruciali relativi alle disposizioni interiori siano, a dire il vero, già anticipati nella prima sezione213. Infine, si dovrebbe ancora discutere la questione dell’unitarietà dello scritto in rapporto alle finalità espresse dall’autore. Globalmente è lecito –––––––––––––––––– 210 Orat V, 1 (308, 3-5): Eij crh; toivnun meta; tau'ta, w{sper ejkeleuvsate, ejkqevsqai ta; piqana; prw'ton tw'n oijomevnwn mhde;n ajpo; tw'n eujcw'n ajnuvesqai kai; dia; tou'to faskovntwn perisso;n ei\nai to; eu[cesqai. 211 Cfr. Orat VIII, 1 (316, 20-22): “Eti de; oujk a[logon kai; toiouvtw/ tini; paradeivgmati crhvsasqai pro;" to; protrevyasqai ejpi; to; eu[xasqai kai; ajpotrevyasqai tou' ajmelei'n th'" eujch'". 212 Per un approfondimento su questo punto di vista, cfr. Perrone. 213 Ad esempio, cfr. i numerosi riferimenti al trovpo" della preghiera in Orat VIII, 2 (317, 5-6): wjfevleian de; ejggivnesqai tw'/ o}n dei' trovpon eujcomevnw/ h] ejpi; tou'to kata; to; dunato;n ejpeigomevnw/ pollacw'" hJgou'mai sumbaivnein; XIII, 2 (326, 12-13): tou;" dia; tou' o}n dei' trovpon proseuvxasqai; XVI, 1 (336, 6-7): mhde; peri; tou' trovpou th'" eujch'" scizovmenoi.

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definirle, per comodità, come intenzioni di natura “protrettica” (anche senza voler risolvere con ciò la questione del genere letterario), anche perché è Origene stesso a servirsi in più occasioni di tale terminologia. In uno dei passi più espliciti al riguardo egli mostra come la trattazione che sta sviluppando in merito all’utilità della preghiera sia sorretta dall’obiettivo di «esortare a pregare e dissuadere dal trascurare di pregare»214 . Ma tale obiettivo può, ai suoi occhi, essere realizzato pienamente solo se la prassi orante si dà nel rispetto del modello della «preghiera spirituale» da lui tracciato lungo tutto lo scritto. Motivo conduttore al riguardo è l’agraphon già ricordato, che invita a «domandare le cose grandi e celesti»215. Rivolgendosi direttamente ai futuri lettori Origene considera il suo compito come “dissuasivo” da una prassi di preghiera “in tono minore” in vista di pervenire ad un traguardo spirituale più alto: la «vita spirituale» in Cristo216 . In questo passo le due dimensioni dello scritto – per semplificazione, quella “critica” e quella “propositiva” – vengono chiaramente indicate e intrecciate fra di loro (ajpotrevponti [...] kai; parakalou'nti) a testimonianza dell’ispirazione di fondo del trattato che si può ben riepilogare nei termini di un «invito alla vita perfetta«217 . Sempre nel solco dello stesso agraphon, questa duplice intenzione è richiamata in via riepilogativa a conclusione della prima sezione, con l’esortazione, ripetuta enfaticamente due volte, a «pregare», cioè a «pregare per le cose che sono in via –––––––––––––––––– 214 È significativo che Origene lo dichiari in Orat VIII, 1 (316, 21-22), cioè nel trapasso dalla quaestio sulla preghiera alla parte restante della prima sezione: pro;" to; protrevyasqai ejpi; to; eu[xasqai kai; ajpotrevyasqai tou' ajmelei'n th'" eujch'". Si veda l’analoga formulazione in Fr1Cor 39 (156) su 1Cor 7, 25-28a: ou{tw" ou\n kai; ejnqavde ajpevtreye me;n tou' luvein to;n gavmon, protrevpetai de; pavlin kaqareuvein. 215 Cfr. supra, nota 169. 216 Orat XIII, 4 (328, 3-7): tau'ta dev moi ajnagkaiovtata meta; to;n katavlogon tw'n wjfelhqevntwn dia; proseuch'" eijrh'sqai nomivzw, ajpotrevponti th;n pneumatikh;n kai; th;n ejn Cristw'/ zwh;n poqou'nta" ajpo; tou' peri; tw'n mikrw'n kai; ejpigeivwn eu[cesqai kai; parakalou'nti ejpi; ta; mustika;, w|n tuvpoi h\san ta; proeirhmevna moi, tou;" ejntucovnta" th'/de th'/ grafh'/. Si noti l’espressione «vita spirituale»: il termine zwhv è molto frequente, ma solo qui è caratterizzato dall’aggettivo pneumatikov", che assume grande rilievo nel linguaggio di Orat, e dal legame con Cristo. In EM 11 (11, 15-18) la «vita in Dio» e in comunione con il Cristo rappresenta l’orizzonte del cristiano che è pronto a testimoniare la propria fede nella rinuncia totale alle cose del mondo: o{la tau'ta ajpostrafevnte" o{loi genoivmeqa tou' qeou' kai; th'" met∆ aujtou' kai; par∆ aujtw'/ zwh'" wJ" koinwnhvsonte" tw'/ monogenei' aujtou' kai; toi'" metovcoi" aujtou'. In CIo zwhv riveste un’importanza essenziale fra le ejpivnoiai di Cristo, ma non è attestato il nesso con pneumatikov". 217 Secondo la formula proposta da Monaci Castagno 1997. Del resto, il carattere integrale della «pietà» richiamato dall’autrice per la prospettiva di EM vale anche per Orat, senza operare una riduzione “intellettualistica” del pregare, come vorrebbe Bertrand 1999, che focalizza la sua attenzione sul ruolo del nou'". Come vediamo da CC II, 51 (nota 1441), Origene arriva addirittura a riconoscere un ruolo del sw'ma nell’atto del pregare, coinvolto anch’esso nel dinamismo spirituale che conduce yuchv e pneu'ma alla comunione con Dio. Cfr. anche Volp, 498-501.

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eminente e veritiera grandi e celesti»218. È anche il preludio opportuno per la sezione che seguirà, dove l’alternativa fra il pregare per i «beni celesti» o i «beni terreni» sarà illustrata nuovamente alla luce del Padrenostro, modello per eccellenza della preghiera dei cristiani219 . Ancora una volta, dunque, pur nella ricchezza di motivi sviluppata da Origene, non mancano gli spunti per ricuperare la sostanziale caratterizzazione unitaria del trattato, sia pure nella dialettica attuantesi fra le sue diverse parti.

–––––––––––––––––– 218 Orat XVII, 2 (339, 28-340, 2): eujktevon toivnun, eujktevon peri; tw'n prohgoumevnw" kai; ajlhqw'" megavlwn kai; ejpouranivwn, kai; ta; peri; tw'n ejpakolouqousw'n skiw'n toi'" prohgoumevnoi" qew'/ ejpitreptevon, tw'/ ejpistamevnw/ w|n creivan dia; to; ejpivkhron sw'ma e[comen pro; tou' hJma'" aijth'sai aujtovn (Mt 6, 8). Si noti, da un lato, la riappropriazione del versetto matteano da parte di Origene, laddove esso in V, 2 fondava la critica degli avversari della preghiera; dall’altro, l’integrazione della visione antropologica sulla precarietà ontologica dell’uomo (to; ejpivkhron sw'ma), con l’utilizzo dello stesso aggettivo adottato in apertura per enfatizzarla (cfr. Orat I, supra, nota 152). 219 Presupposto per una «preghiera spirituale» è, come vedremo analizzando in seguito il commento del Padrenostro, la trasformazione in senso spirituale delle nozioni su Dio (cfr. Orat XXIII , 1-2).

CAPITOLO QUARTO

LA CRITICA DELLA PREGHIERA Quaestio e solutio

«Non importuno Iddio con le mie piccole preoccupazioni, i particolari non mi affannano, ho gli occhi fissi soltanto sul mio amore, la cui fiamma virginale io serbo pura e luminosa; la fede è sicura che Iddio si prende cura delle minime cose» (Søren Kierkegaard)*

1. Le aporie filosofiche: esperienza orante e riflessione critica Il discorso di Origene sulla preghiera è cresciuto attorno ad un nucleo originario – le aporie sottoposte da Ambrogio al proprio protetto ed amico –, senza mai perdere interamente quel connotato “problematico” del suo particolare avvio (come ho cercato di dimostrare nel capitolo precedente). La formulazione rigorosamente speculativa delle aporie, sorretta dalla stringenza logica dell’argomentazione sillogistica, farebbe pensare, in prima istanza, ad un retroterra filosofico quale loro presumibile Sitz im Leben. Le obiezioni vertono su due temi strettamente collegati fra loro, ma distinti in due enunciati successivi che riguardano rispettivamente: 1. la prescienza di Dio; 2. la sua predeterminazione. Secondo la prima aporia, se Dio conosce in anticipo il futuro ed esso deve attuarsi, la preghiera è vana. La seconda giunge alla medesima conclusione partendo dalla premessa che tutto avviene secondo la volontà di Dio, ragion per cui – essendo i suoi voleri fermi ed immutabili – anche sotto questo punto di vista la preghiera non può che risultare inutile220 . In entrambi i casi, dunque, la critica della preghiera muove dall’assunto che l’azione di Dio, sia in quanto egli preconosce sia in quanto predetermina l’ordine delle cose, –––––––––––––––––– * «Jeg besværer ikke Gud med mine Smaa-Sorger, det Enkelte bekymrer mig ikke,

jeg stirrer kun paa min Kjœrlighed, og holder dens jomfruelige Flamme reen og klar; Troen er overbevist om, at Gud bekymrer sig om det Mindste» (S. Kierkegaard, Frygt og Bœven, in Samlede Vœrker, III, Kjøbenhavn 1901, p. 85). 220 Orat V , 6 (311, 8-13: keivsqw de; ejn toi'" parou'sin aujtai'" levxesin a{per dia; tw'n prov" me grammavtwn e[taxa", ou{tw" e[conta: «prw'ton: eij prognwvsth" ejsti;n oJ qeo;" tw'n mellovntwn, kai; dei' aujta; givnesqai, mataiva hJ proseuchv. deuvteron: eij pavnta kata; bouvlhsin qeou' givnetai, kai; ajrarovta aujtou' ejsti ta; bouleuvmata, kai; oujde;n traph'nai w|n bouvletai duvnatai, mataiva hJ proseuchv».

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sopprima la necessità di domandargli ciò che sa in anticipo o che ha già prestabilito. L’una e l’altra aporia sembrano compendiare interrogativi radicali sulla preghiera che possiamo considerare come ricorrenti nella storia del pensiero. In parte li ha riproposti di recente, fra gli altri, il grande esegeta e teologo riformato Oscar Cullmann (1902-1999). Nel suo ultimo libro La preghiera nel Nuovo Testamento (1994) – che, come dichiara il sottotitolo, vorrebbe essere «un tentativo di rispondere alle questioni odierne» sulla base dei dati neotestamentari – riassume anch’egli le obiezioni alla preghiera in due ordini di problemi: 1. a che scopo pregare, se le preghiere non vengono esaudite?; 2. perché pregare, se Dio conosce tutto in anticipo?221 Andando a ritroso nel tempo, prima di analizzare le critiche antiche, si potrebbe ancora ricordare come la filosofia moderna, in particolare con il Kant de La religione nei limiti della semplice ragione, si sia spesso espressa in termini critici nei confronti della preghiera di domanda attirando nella sua scia anche la riflessione teologica222. È in tale prospettiva, ad esempio, che il teologo liberale Albrecht Ritschl (1822-1889) guarda al Padrenostro non più come preghiera di domanda, bensì unicamente di lode e ringraziamento. A sua volta Gerhard Ebeling (1912-2001), uno dei più noti teologi contemporanei, denunciando la «crisi della preghiera» ai nostri giorni, ha osservato come il fenomeno della preghiera sia stato tradizionalmente uno dei «territori di caccia» più ricchi per la critica della religione, laddove la debolezza intellettuale che accompagna la prassi del pregare costituirebbe un fattore essenziale per tale crisi 223 . Non meno determinante è però il sospetto, non nuovo ma avvertito con particolare urgenza dalla modernità, che la preghiera sia un alibi per astenersi dall’azione e dalla conseguente assunzione di responsabilità personale. A discapito di tali riserve ed interrogativi, anche il pensiero filosofico in un modo o nell’altro è costretto a prendere atto di un fatto ineludibile: nessun’altra esperienza religiosa può pretendere al pari della preghiera di collocarsi al centro stesso del rapporto dell’uomo con Dio, mettendo così a nudo la sua situazione fondamentale di creatura bisognosa di aiuto224. Nonostante la grande varietà di forme con cui gli uomini hanno sperimentato ed espresso il loro legame con il sacro, solo la preghiera ha costituito storicamente, in connessione o meno con il sacrificio, l’elemento fonda–––––––––––––––––– 221 222

Cullmann, 8-23. Heiler ricorda fin dalla prefazione alla prima edizione l’antitesi kantiana fra preghiera ed etica: «Derjenige, welcher schon Fortschritte im Guten gemacht hat, hört auf zu beten» (p. VII). 223 Cfr. Ebeling. 224 La preghiera «è una situazione in cui» l’uomo «si incontra con la sua situazione fondamentale. Soltanto così egli entra veramente nella propria situazione – il pregare mette spesso in luce dove e come propriamente ci si trovi» (tr. it. Ebeling, 37).

La critica della preghiera

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mentale o – come si esprime Friedrich Heiler nella sua classica opera Das Gebet (1918) – il «focolaio» stesso dell’esperienza religiosa 225 . Nell’ottica dell’uomo antico Omero dà voce all’imprescindibilità della preghiera per il mondo greco, allorché afferma che «gli uomini han tutti bisogno dei numi»226. Ora, le riserve di natura filosofica espresse nell’antichità riguardo alla preghiera, intesa specialmente come richiesta di aiuto alla divinità, preludono certo alle obiezioni moderne; ma al pari di queste, esse affiancano criticamente un fenomeno che non ne risulta scalfito in maniera sostanziale. Anche in considerazione di ciò il pensiero antico, eccezion fatta per alcune posizioni radicali di rifiuto, si sforza in generale di elaborare piuttosto un proprio ideale di preghiera concepito come paradigma normativo 227 . Se l’esperienza orante in ambito ellenico è sorretta originariamente dalla consapevolezza che l’aiuto degli dèi può modificare il destino dell’uomo e garantirne la salvezza, quantunque all’apparenza con un’incidenza non estendibile a tutte le sfere di vita228, in seguito con il diffon–––––––––––––––––– 225 «Religiöse Menschen und Religionsforscher, Theologen aller Konfessionen und Richtungen stimmen in dem Gedanken überein, daß das Gebet das zentrale Phänomen der Religion, der Feuerherd aller Frömmigkeit sei» (Heiler, 1). La sua definizione è stata ripresa da Severus, 1135, che segnala però il mutevole impatto della preghiera in relazione ai diversi contesti storico-religiosi: «Mit der Entwicklung kosmologischer, politischer und sozialer Ordnungssysteme und der ihnen entsprechenden Riten und sakralrechtlichen Normen kann das Gebet in der Verflechtung religiöser Erscheinungen stärker hervortreten und immer mehr zum “zentralen Phänomen der Religion, dem Feuerherd aller Frömmigkeit” werden oder aber zurücktreten [...] ohne jedoch jemals völlig zu verschwinden». Se nella religione greca la preghiera è associata tendenzialmente al sacrificio, nella tradizione biblica il nesso preghiera-sacrificio sembra essersi determinato secondariamente rispetto alla Torah (Jonquière, 36; 45: «The practice of praying during the sacrifice was still unknown at the time of the final redaction of Torah, but by beginning of the second century BCE it appears to have become a regular part of the rite»; cfr. anche Pulleyn, 7-8). 226 Pavnte" de; qew'n catevous∆ a[nqrwpoi (Od. III, 48), citato in Greeven-Herrmann, 1218 e commentato da Chapot-Laurot, 57-58. Severus, 1140 mostra come con Omero emergano ormai precise esigenze di carattere etico per l’orante, senza che ci si accontenti più dei soli requisiti rituali: «den Betenden darf nicht nur kein Verbrechen und keine Blutschuld belasten, sondern er muß darüber hinaus in Gehorsam zur Gottheit stehen». 227 La critica alla prassi di preghiera tradizionale si manifesta già con Senofane ed Eraclito (cfr. Severus, 1145-1147; Des Places). Si veda, ad esempio, Eraclito, fr. 5 (DielsKranz): kai; toi'" ajgavlmasi de; toutevoisin eu[contai, oJkoi'on ei[ ti" dovmoisi lhschneuvoito, ou[ ti ginwvskwn qeou;" oujd∆ h[rwa" oi{tinev" eijsi. 228 Per ricostruire l’immagine della preghiera nel periodo delle origini bisogna rifarsi a Omero, testimone delle «prime preghiere formulate con una certa compiutezza» (Greeven-Herrmann, 1218). Pur senza escludere il loro uso come mezzo stilistico, «esse danno tuttavia un quadro vivido del significato, dei motivi, del contenuto della preghiera» (1218-1219). Gli eroi omerici, consapevoli di «dipendere totalmente dagli dèi» (1219), si rivolgono ad essi alla stregua di «principi possenti». L’oggetto della preghiera riguarda in genere «un intervento benigno che liberi da una data difficoltà», quasi sempre nell’ambito del successo bellico e della sorte degli uomini (ibidem). È raro invece che s’invochi l’azio-

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dersi dell’idea sempre più pervasiva di un «fato» onniavvolgente (eiJmarmevnh), lo spazio per la preghiera come domanda di soccorso divino tenderà a farsi più problematico229 . Con l’epoca classica assistiamo ad un “perfezionamento” in senso spirituale della preghiera, che porta a far emergere maggiormente come suo contenuto appropriato la richiesta di beni morali e spirituali230 . Insieme al ritegno nell’assillare gli dèi con le proprie domande si manifesta a tratti un senso di fiducioso abbandono al volere imperscrutabile della divinità231 . È soprattutto nella riflessione filosofica che questa “spiritualizzazione” della preghiera giunge al culmine – come vediamo specialmente dalla preghiera conclusiva del Fedro in Platone232 –, ––––––––––––––––––

ne della divinità sul cuore umano. Dal tipo di benefici richiesti nelle preghiere dagli eroi omerici si comprende come vi siano ancora ambiti della vita sottratti all’azione degli dèi. Cfr. inoltre Des Places 1967. 229 Greeven-Herrmann, 1220: «Quanto più, procedendo nella storia, la vita intera veniva sottoposta sempre più integralmente al concetto di Fato, l’eiJmarmevnh soppianta in modo sempre più deciso gli dèi dell’Olimpo che si compiacciono di sacrifici». 230 Greeven-Herrmann, 1222-1223: «Nella Medea di Euripide il coro definisce la swfrosuvnh come il dono più bello degli dèi, e le donne pregano di essere preservate dalla penosa passione della gelosia [Eur., Med. 635 ss.]. L’intercessione delle Danaidi per l’ospite Argo non concerne soltanto pace e ricchezza, ma anche onorabilità e timor di Dio, che figurano fra i doni invocati dagli dèi [Aesch., Suppl. 625 ss.]. Sussiste, naturalmente, pure la preghiera che invoca vendetta, ma si tratta sempre di vendetta meritata, giusta. [...] Un’intima familiarità con la divinità spira da queste parole di Ippolito: soi; kai; xuvneimi kai; lovgoi" ajmeivbomai,/ kluvwn me;n aujdhvn, o[mma dæ oujc oJrw`n to; sovn “vivo e converso con te, e, se anche non scorgo il tuo volto, percepisco la tua voce” [Eur., Hipp. 85-86]». Su questi testi si veda anche Chapot-Laurot, 103-106, 125-130. 231 L’esempio più calzante è indicato da Greeven nella chiusa delle Supplici di Eschilo: «i cori, che si alternano rispondendosi, contrappongono all’imperscrutabilità del volere degli dèi l’invito: mevtrion nu`n e[po" eu[cou – tivna kairovn me didavskei"… – ta; qew`n mhde;n ajgavzein – “Preghiera tu innalzi di sensi modesti –, Quale norma di questa misura m’insegni? – Non indagare profondo entro il volere dei Numi” (tr. Untersteiner). In questa fiduciosa umiltà la preghiera trova la sua forma più congeniale; anche nei rapporti fra l’uomo e la divinità la compiuta perfezione è metrivw" eu[cein [cfr. Plat., Phaedr. 279c: ejmoi; me;n ga;r metrivw" hu\ktai]» (Greeven-Herrmann, 1223-1224). 232 Phaedr. 279b-c (cfr. Gaiser e Chapot-Laurot, 163-165). Al termine del dialogo Socrate chiede a Pan e agli dèi del luogo di ricevere la sapienza, il vero bene che dà la felicità. Clemente Alessandrino (Strom. V, 14, 97, 2-5) collega alla preghiera del Fedro passi del Protagora e della Repubblica, in cui «la sapienza o virtù dell’anima» è definita «come vera bellezza» (Gaiser, 36). La preghiera di Socrate è un riconoscimento dell’inadeguatezza umana: «Già il fatto che Socrate, alla fine, prega gli dèi, indica che il filosofo non crede di poter raggiungere da se medesimo, in maniera autonoma, la verità, ma che è consapevole di dipendere dalla benevolenza di forze che stanno più in alto di lui» (Gaiser, 59). Jackson 1971, 30 sottolinea l’articolazione delle domande e con esse lo statuto paradigmatico del buon modo di pregare: «The prayer divides into a petition concerning the inner man, for beauty, and three petitions concerning the outer man, first in relation to his inward self, for harmony, second in relation to other persons, for veneration of the wise, and third in relation to possessions, for temperance. The speeches earlier in the dialogue are meant to illustrate good speaking. We may infer that the prayer to Pan illus-

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benché una tendenza del genere rischi di creare alla lunga una certa discrasia con il vissuto religioso, che continua a sperimentare una diversa immediatezza nel rapporto con i Numi, rispetto all’ideale filosofico di preghiera233. Insieme all’impulso paradigmatico verso una preghiera impegnata a richiedere benefici d’ordine spirituale si fa strada un orientamento più rigidamente normativo della prassi orante come vediamo dall’atteggiamento che la tradizione attribuisce a Pitagora: questi, essendo consapevole della difficoltà dell’uomo a domandare ciò che è il vero bene agli occhi della divinità, avrebbe sconsigliato di pregare per se stessi e raccomandato di chiedere genericamente solo «le cose buone»234 . In età ellenistica, con la messa in discussione degli dèi tradizionali e l’affermarsi di una religiosità più personale ispirata dalle religioni misteriche, anche la preghiera conosce nuove espressioni, ma il pensiero filosofico tende sempre più a prendere le distanze dalle forme del vissuto orante. Se già Aristotele nel suo perduto scritto Peri; eujch'" aveva messo in discussione l’utilità della preghiera di domanda indirizzata ad un Dio che è pensato come «motore immobile» 235 , la critica si fa più acuta prima ––––––––––––––––––

trates good praying, in form as well as content». Per Dorival 2000, 92, Socrate attesta la persistenza della preghiera di domanda, sia pure trasformata in senso spirituale. 233 Tale è almeno l’opinione di Greeven: «Naturalmente in questo modo la preghiera perde gradualmente la sua immediatezza, vivacità e freschezza; si va svuotando, fino ad annullarsi» (Greeven-Herrmann, 1225). Nonostante la loro componente di letterarietà, ciò non sembra essere ancora il caso delle preghiere di Platone, a giudicare da quanto osserva Jackson 1971, 36: «for him the primary motive of prayer is not gratitude, awe, or praise, but need. Platonic prayers do not, however, express need in the language of struggle and uncertainty as, for example, do the prayers of Jeremiah». Tuttavia, secondo ChapotLaurot, 17, «chez Platon, la moralisation ira de pair avec l’intellectualisation». Fra i numerosi luoghi platonici dedicati alla preghiera, Severus, 1147 segnala, in particolare, Leg. IV, 716d. Des Places, 254, oltre a Leg. X 887d-e, menziona Epinom. 986c5–d4 come testimonianza «dans les dernières œuvres surtout, pour une élévation du cœur vers Dieu, une adoration, une contemplation intime». Cfr. anche Motte. 234 Secondo Diogene Laerzio (Vit. VIII, 9), Pitagora avrebbe proibito di pregare per sé, perché non sappiamo ciò che ci è utile (oujk eja/` eu[cesqai uJpe;r auJtw`n dia; to; mh; eijdevnai to; sumfevron), mentre per Diodoro Siculo (Bibl. X, 9, 8) avrebbe raccomandato di «pregare semplicemente per buone cose» (aJplw'" eu[cesqai tajgaqav), ciò peraltro di cui solo i «saggi» (frovnimoi) sono capaci. Greeven, proseguendo nella sua valutazione critica dell’ideale filosofico della preghiera (affine peraltro alle riserve manifestate da Heiler), accusa anche Pitagora di promuovere una versione fredda e astratta della prassi orante: «Frequente è il consiglio di pregare per il bene; al tempo stesso si nota che l’esaudimento di questa richiesta implica il non-esaudimento di altri, stolti desideri. Pitagora avrebbe appunto indicato come compito dei savi il pregare per il bene, in favore degli stolti che non lo conoscono. In tal modo siamo già passati dalla preghiera viva alla fredda sfera della meditazione filosofica sulla preghiera; ma ci troviamo pure nella sfera della skepsis, che da Senofane in poi non è più mancata» (Greeven-Herrmann, 1225-1226). 235 Fr. 49 Rose (cfr. Laurenti, II , 696-740). Severus, 1148-1149 osserva in proposito: «Das einzige Fragment seiner verlorenen Schrift “Über das Gebet” [...] belehrt uns, dass Gott reiner nous (Geist) oder sogar epekeina ti tou nou (etwas, was sogar noch jen-

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con i Cirenaici (del cui rigetto della preghiera ci ha conservato il ricordo Clemente Alessandrino)236 e poi in linea di principio con lo stoicismo, sia per la visione fatalistica di questa scuola filosofica sia per la stessa enfasi posta ciononostante sull’agire morale con l’obiettivo di assecondare la provvidenzialità del fato stesso237 . Per Seneca, ad esempio, neppure la forma superiore di preghiera rivolta ad ottenere beni etici e spirituali sembra più avere ragion d’essere, ma essa rimanda piuttosto alla responsabilità dell’individuo e, quale sua radice, all’azione provvidenziale del Logos divino nell’ordine collettivo come in quello personale238. Tuttavia, questo modello filosofico neanche per Seneca riesce ad assorbire interamente la preghiera tradizionale, né egli può ignorare le forme diffuse di culto, come del resto anche Platone aveva fatto a suo tempo 239 . Egli anzi si sforza di elaborare una visione in cui, pur senza mettere in discussione la nozione ––––––––––––––––––

seits des Geistes ist) sei. Damit vermittelt nur die reine noetische Tätigkeit des Menschen, jedoch kein irgendwie geartetes Handeln und auch kein Bitten oder Fordern den Zugang zum Göttlichen». Per Rist, 202 «Aristotle’s God, as described in the Metaphysics, is unconcerned with mortals altogether – he affects the world solely as a final cause, as the object of desire, and there would certainly be no point in praying to him!». 236 Strom. VII, 7, 41, 2 (infra, nota 263); Aristippo, fr. 132 (Giannantoni, 235): kaqovlou to; eu[cesqai ta; ajgaqa; kai; ajpaitei'n ti para; tou' qeou' e[fh geloi'on ei\nai: ouj ga;r tou;" ijatrou;" o{tan a[rrwsto" aijth/' ti brwto;n h] potovn, tovte didovnai, ajll∆ o{tan aujtoi'" dokhvsh/ sumfevrein. Cfr. Pépin; Dorival 2000, 89. 237 Greeven ricorda che «l’impossibilità di ottenere qualcosa con la preghiera viene formalmente provata da Seneca nel de nat. qu. II , 35 ss. Non si può insomma parlare più di preghiera vera e propria, poiché il suo solo contenuto diventa l’ “abbandono al Fato”» (Greeven-Herrmann, 1228). A riprova di ciò cita il verso di Cleante, ripreso da Epitteto: a[gou dev m∆, w\ Zeu`, kai; suv g∆ hJ Peprwmevnh, o{poi poq∆ uJmi`n eijmi diatetagmevno", «conducimi, o Zeus, e tu anche, o Destino, là dov’è il fine che m’avete assegnato» – dove Zeus equivale al Fato. 238 Greeven-Herrmann, 1227: «Poiché l’idea di Dio resta, in ultima analisi, impersonale, anche la preghiera è priva di tratti personali, che presuppongano un essere personale al quale si rivolga colui che prega. Salta agli occhi che allo stoico è impossibile una vera e propria supplica. [...]. Che una preghiera di questo genere non sia più una vera supplica, traspare da una frase di Seneca, il quale afferma che è da stolto chiedere in preghiera rettitudine di sentimenti, se la si può raggiungere da soli; che bisogno c’è di levare le mani al cielo, accostarsi alle immagini degli dèi? “Dio ti è vicino, è accanto a te, è in te!” [Sen. E p. 41, 1]». Rifacendosi allo stesso passo senecano Stritzky, 72-73 nota: «Daher ist es auch nicht notwendig, der Gottheit Tempel aus Stein zu errichten, denn schließlich ist die von den Göttern durchwaltete Welt ein Tempel, dessen wahre Götterbilder, Weisheit und Erkenntnis, sie dem Geist schauen läßt». 239 Se da un lato l’uomo attivando il Logos – l’elemento divino presente in sé – può giungere alla beatitudine, dall’altro Seneca non nega del tutto il diritto delle forme tradizionali di culto, ma le fa proprie in forma più spiritualizzata: «Der cultus deorum äußert sich, wie Seneca zusammenfassend sagt, im Glauben an die Götter, der in dem Wissen um ihre durch Güte bestimmte Lenkung der Welt und des Menschen besteht» (Stritzky, 74). La seconda forma del culto a Dio consiste nella imitatio Dei, dottrina sviluppata originariamente da Platone e ripresa da Seneca attraverso Posidonio.

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di «fato», ci sia comunque ancora spazio per una preghiera di richiesta, anche se in un ambito di contingenza limitato e previsto come tale dal destino provvidenziale240 . D’altronde, quanto la stessa tradizione stoica fosse suscettibile di dare luogo ad un’esperienza autentica di preghiera possiamo vederlo dall’atteggiamento religioso di Epitteto, improntato – si direbbe – ad una spiritualità «eucaristica»: agendo nella profonda convinzione di una provvidenzialità che investe sia il cosmo che l’individuo, egli si preoccupa soprattutto di lodare e ringraziare la divinità per i beni della vita e in special modo per il dono della ragione241 . In questa prospettiva l’orante si dispone fondamentalmente alla resa incondizionata al volere divino242 . A sua volta, l’imperatore-filosofo Marco Aurelio (121-180), discepolo di Epitteto, si riallaccia al proprio maestro, riconoscendo lo spazio per una preghiera di richiesta espressa in forma semplice e immediata, anche se non mancano spunti di segno diverso tendenti piuttosto a configurare la preghiera alla stregua di una meditazione interiore243. –––––––––––––––––– 240 Secondo Stritzky, 76, mentre in Nat. quaest. II, 35, Seneca si attiene al concetto più rigoristico di eiJmarmevnh, in II, 38 si sforza di riconoscere il diritto d’esistenza alla preghiera di domanda: «Die Lösung dieses Problems ergibt sich aus der stoischen Philosophie, die heimarmenê (Kausalnexus) und pronoia als zwei Wirkweisen der Gottheit betrachtet, die einander nicht ausschließen. So kann Seneca behaupten, daß die Götter einiges in der Schwebe gelassen haben, das nur auf die Gebete der Menschen hin eintritt». 241 Stritzky, 79: «Mit der Eindringlichkeit, mit der er zum ständigen Gebet als der gebührenden Antwort des Menschen auf die in allen Dingen spürbare Güte Gottes auffordert, will er deutlich machen, daß der Mensch erst zum Menschen wird, d.h. seiner Natur als geistbegabtem Wesen gerecht wird, wenn er erkennt, daß er sich nicht selbst, sondern der Gottheit verdankt. Aus dieser Erkenntnis erwächst die Verehrung Gottes, die zum Menschen ebenso gehören sollte, wie der jeweils der Nachtigall oder dem Schwan eigene Gesang, der ihr Wesensmerkmal darstellt». L’autrice ricorda inoltre che Epitteto è convinto fautore del culto tradizionale e della preghiera, purché accompagnati da genuine disposizioni di spirito; in caso contrario, questi gesti ed atti rischiano la profanazione. Il suo atteggiamento è conforme alla spiritualità apollinea di Delfi, secondo la quale «derjenige, der sich dem Gott naht, seiner würdig sein muß, d.h. daß der Mensch in seinem Innern ethisch wie intellektuell dem Gott ähnlich werden muß, so daß auf dieser Ebene eine suggevneia zwischen Gott und Mensch herrscht. So kann nur der sittlich Gute ohne Widerspruch zu sich selbst den Kult der Götter ausüben» (p. 78). 242 Heiler, 206 vede Epitteto come l’esponente più eccelso dell’ideale filosofico di preghiera: «Das Anheimstellen aller Einzelwuensche an Gott leitet zu jener Form des philosophischen Gebets über, die in der Stoa ihre höchste Vollendung erreichte: zur Aussprache der vollen Wunschlosigkeit und Gelassenheit, der restlosen Ergebung in die Hände des Schicksals». 243 Si veda I ricordi V , 7: «“Piovi, piovi, amico Zeus, sui campi e sui prati degli Ateniesi”. O non bisogna pregare affatto, o solamente così: con semplicità e franchezza». Ma da un altro passo (IX, 40) si vede che respinge una richiesta del genere, mentre apprezza la «richiesta di progresso interiore, come la sola che si addica al savio» (Greeven-Herrmann, 1229). Per Stritzky, 80, «dabei gerät er in Konflikt mit dem stoischen Schuldogma, nach dem der Mensch seinen sittlichen Fortschritt seiner eigenen Leistung verdankt. So

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Le riserve che il pensiero filosofico greco era andato esprimendo verso le forme tradizionali della preghiera e, alla radice, verso l’idea stessa di una domanda rivolta alla divinità, specialmente nella prospettiva, da un lato, della scuola peripatetica (e, con diverso accento, di quella epicurea), dall’altro della tradizione stoica, trovano una sintesi nel retore-filosofo medioplatonico Massimo di Tiro (ca. 125-185 d.C.), autore di un’orazione dall’eloquente titolo Eij dei' eu[cesqai244 . La storia del re Mida – che prima prega perché la terra si trasformi in oro e poi si pente di averlo fatto, chiedendo aiuto agli dèi in senso contrario – è assunta da Massimo come parabola iniziale dell’inutilità della preghiera, riproponendo dapprima l’argomento tradizionale dell’incapacità dell’uomo a domandare i veri beni. Infatti, quelli per i quali Mida prega sono «frutti del caso»; non rappresentano cioè i beni autentici, quei beni di cui Dio soltanto fa dono all’uomo245 . Il fatto di pregare poi rinvia ad una nozione errata della divinità, dato che essa non cambia idea né si pente, analogamente al modo in cui si comporta il saggio nelle alterne vicissitudini della vita. Massimo espone quindi un sofisma (non troppo remoto dal linguaggio delle aporie trasmesse da Ambrogio ad Origene) per cui o colui che prega è degno di ricevere, e allora riceverà comunque, anche se non prega; oppure non è degno, e allora è inutile che si sforzi di pregare246. Così Dio non darà a chi prega, se l’esaudimento della richiesta contrasta con il requisito della dignità, ma neppure eviterà di dare a chi non prega, se egli è degno di ottenere. Dopo queste precisazioni preliminari Massimo argomenta più in generale la sua critica alla preghiera di domanda. Tutto ciò per cui l’uomo prega rientra nell’ambito di alcuni fattori essenziali che influenzano la vita degli uomini: a) la provvidenza (provnoia); b) il destino (eiJmarmevnh); c) la sorte (tuvch); d) l’arte (tevcnh). Per ciascuno di questi ambiti è possibile dimostrare come sia inutile pregare. Infatti, relativamente al primo fatto––––––––––––––––––

gibt Marc Aurel seiner Überzeugung Ausdruck, daß das Gebet selbst bei den Dingen sinnvoll ist, die in unserer Macht stehen. Einwänden gegen diese Meinung begegnet er mit dem Hinweis, die Mithilfe der Götter werde dann sichtbar, wenn der Mensch anfange, darum zu beten». A proposito di IX , 40, Des Places, 240 parla di un “ideale di libertà”: «il ne s’agit pas de solliciter tel bien ou la délivrance de tel mal, mais l’état d’âme qui nous rendra indépendant de ces besoins; les dieux ne demandent qu’à nous aider (IX 40, 5); seulement, il faut nous rendre dignes de leur secours (XII 14, 3)». Dorival 2000, 95 sostiene che l’aporia stoica di libertà e destino può essere riconciliata, se il saggio fa proprio il punto di vista degli dèi. 244 Massimo di Tiro, Diss. 5 (Eij dei` eu[cesqai), ed. Trapp, 37-45. Cfr. Van der Horst 1996 e Förster 2007, 286-291. 245 Massimo di Tiro, Diss. 5, 1 (38, 23-24): oujde;n ga;r tw`n mh; kalw`n divdwsin qeov", ajll∆ e[stin tau`ta dwrea; tuvch". 246 Massimo di Tiro, Diss. 5, 3 (39, 60-40, 2): kai; ga;r h[toi oJ eujcovmeno" a[xio" tucei`n w\vn hu[xato, h] oujk a[xio": eij me;n ou\n a[xio", teuvxetai kai; mh; eujxavmeno": eij de; oujk a[xio", ouj teuvxetai, oujde; eujxavmeno".

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re, ciò vale sia che la provvidenza si limiti all’ordine generale del cosmo sia anche quando si estende fino all’individuo. Nel caso di una provvidenza generale, per analogia con il rapporto fra il corpo e le membra, le sofferenze dei singoli non vanno a scapito del bene del tutto e Dio, a somiglianza di un medico, si preoccupa in questa evenienza del benessere del tutto sacrificando all’occorrenza il membro malato. Quando invece la provvidenza si interessa del singolo, a fortiori Dio-medico provvederà lui stesso il farmaco di cui l’uomo ha bisogno senza che questi glielo richieda247. Ancor più assurdo è pregare per ciò che è di dominio del destino: non si può pensare di convincere un tiranno248. Stesso discorso va fatto per quanto riguarda la tuvch: è impossibile dialogare con un «despota sciocco», essendo la sorte del tutto imprevedibile. Infine, non si prega per ciò che concerne la tevcnh, poiché chi ne è dotato non ne ha bisogno e chi non ce l’ha deve procurarsela da sé. In conclusione Massimo respinge un’obiezione derivante dalla preghiera dei filosofi (Socrate, Pitagora, Platone): non si trattava per loro di una richiesta di qualcosa che mancava, bensì di un «colloquio e dialogo con gli dèi» riguardo a beni presenti e una «dimostrazione di virtù»249 . –––––––––––––––––– 247 Stritzky, 86 nota che la visione della provvidenza in Massimo fonde elementi platonici (dal Timeo e dalle Leggi) con quelli stoici, che tuttavia sembrano prevalere, come lascia intendere lo stesso paragone del medico che amputa l’arto avendo in vista il bene di tutto il corpo, già presente in Seneca e in Epitteto: «Aus der eklektischen Argumentation resultiert für Maximos, daß Vorsehung und Gebet einander ausschließende Gegensätze sind. Da er aber an der Vorsehung als wesentlicher Wirkweise Gottes festhält, muß er das Gebet ablehnen». 248 Massimo di Tiro, Diss. V , 5 (41, 113-42, 114): turanniko;n de; hJ eiJmarmevnh, kai; ajdevspoton, kai; ajmetavstrepton. È evidente l’affinità con la visuale stoica di Seneca, Nat. quaest. II, 35: «Fata aliter ius suum peragunt nec ulla commoventur prece. Non misericordia flecti, non gratia sciunt». Cfr. Van der Horst 1996, 332. 249 Massimo di Tiro, Diss. V, 8 (44, 188–45, 190): ajlla; su; me;n hJgei` th;n tou` filosovfou eujch;n ai[thsin ei\nai tw`n ouj parovntwn, ejgw; de; oJmilivan kai; diavlekton pro;" tou;" qeou;" peri; tw`n parovntwn kai; ejpivdeixin th`" ajreth`". Stritzky, 88 commenta: «Das Gebet des Sokrates erfleht keine äußeren Güter [...], sondern erbittet von den Göttern das, was der Mensch mit ihrer Zustimmung durch sich selbst erlangen kann, Werte wie Tugend, ein untadeliges Leben und einen Tod ohne Hoffnungslosigkeit. Diese Werte sind wirklich als Geschenke der Götter zu betrachten». A giudizio di Van der Horst 1996, 336, la definizione di Massimo, ispirata da Platone, Symp. 203a3, «has striking parallels in the writings of his Christian contemporary, Clement of Alexandria, who has a number of similar or almost identical definitions of prayer in the 7th book of his Stromateis. [...] There are also some strong agreements with Origen’s treatise» (egli si basa qui sulla pista suggerita da Daniélou). Per Förster 2007, 290-291 l’elemento decisivo, che differenzia Massimo dalla prospettiva cristiana della preghiera di domanda è l’idea per cui Dio è immutabile, laddove ad esempio in Luca è proposto come Padre: «Ein solches Gottesbild schließt es daher sogar ausdrücklich als Grundbestimmung des göttlichen Wesens ein, daß Gott sich zum Wohl der Menschen umstimmen läßt. Der Mensch soll ihn sogar eindringlich und unnachgiebig bitten, wie es die Witwe tut» (p. 291, con riferimento a Lc 18, 1-8). Per

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L’esito negativo del discorso di Massimo sulla preghiera sembrerebbe suggerire di individuare proprio in questo ambiente platonico, ma con forti elementi stoicheggianti, il retroterra filosofico più prossimo delle aporie dibattute da Origene. Del resto, anche guardando al seguito di questa stessa tradizione, con il neoplatonismo, non è difficile avvertire alcune consonanze con le posizioni degli avversari della preghiera combattuti dall’Alessandrino250. È interessante, ad esempio, riscontrare che il suo contemporaneo Plotino esautora la preghiera quale richiesta assimilandola in certo senso alla magia, mentre nega la collaborazione degli astri alle preghiere degli uomini – tema sul quale Origene, come risulterà fra breve, è invece molto sensibile. Al contrario dell’Alessandrino, che esalta il libero arbitrio degli astri a servizio del piano provvidenziale di Dio, per Plotino i corpi celesti non partecipano di memoria e percezione; pertanto, ciò che può apparire come un esaudimento delle richieste degli uomini ad opera di essi, è piuttosto frutto di quella simpatia cosmica che si dà nell’azione di una parte su un’altra251 . Più ampia è l’attestazione del tema in Porfirio, con il quale riscontriamo nuovamente punti di confronto meritevoli d’attenzione. Nella Lettera ad Anebo il filosofo di Tiro introduce una serie di obiezioni in merito alla possibilità che gli dèi ascoltino le preghiere degli uomini, con un approccio critico che non può non richiamare l’argomentazione aporetica di Orat252 . Ampie riserve verso le sup––––––––––––––––––

Dorival 2000, la posizione di Massimo resta ambigua: egli finisce per seguire l’esempio di Socrate «qui demandait aux dieux des biens spirituels» (p. 96). 250 Si veda Des Places e specialmente Bendinelli 1997. Cfr. anche Löhr 1999, 91 ss. 251 Plotino, Enn. IV, 4, 30; IV, 4, 41. Questi capitoli, secondo Rist, 207, «strengthen the impression that prayer is on the same level as magic». Cfr. anche Förster 2007, 292293: «Das Gebet wurzelt folglich in dem Wissen um die Sympathiegesetze der Natur und wirkt nicht etwa durch die Gnade Gottes, sondern durch die magischen Manipulationen der Menschen». Anche per Severus, 1152 la posizione di Plotino si distacca dagli altri esponenti della sua stessa scuola: «Plotin versteht dagegen das Gebet als Vorbereitung für die philosophische Reflexion auf das Wesen Gottes (5, 1, 6) und betont, daß es den Weltlauf nicht ändern kann». Hadot 1997a, 35 ha parlato di una «prière naturelle» in Plotino, utilizzando un’espressione di Malebranche per designare la “conversione dell’attenzione” nel pensatore neoplatonico. Anche sotto questo profilo risalta la diversità dalla prospettiva origeniana messa in luce da Crouzel 1992, 112. Non manca però in Plotino – analogamente a quel che vediamo in Origene – l’invocazione a Dio preliminare alla trattazione di una questione; cfr. Enn. V , 1, 6, 9-10: »Wde ou\n legevsqw qeo;n aujto;n ejpikalesamevnoi" ouj lovgw/ gegwnw/', ajlla; th/' yuch/' ejkteivnasin eJautou;" eij" eujch;n pro;" ejkei'non, eu[cesqai tou'ton to;n trovpon dunamevnou" movnou" pro;" movnon. Al riguardo Penati Bernardini, 175 osserva che questo «è forse l’unico indizio di una concezione spirituale della preghiera in Plotino»; ma Rist, 212 sottolinea la continuità con la preghiera comune: «The higher prayer, like the lower, is a recognition by man of what the universe is like. The One is always turned towards us; in the highest act of prayer we turn again towards him». 252 Ep. ad Aneb. 1.2c.3 (4, 11-5, 3): eij de; oiJ me;n ajpaqei`~, oiJ de; ejmpaqei`~ [...], mavtaiai aiJ qew`n klhvsei~ e[sontai, prosklhvsei~ aujtw`n ejpaggellovmenai kai; mhvnido~ ejxilavsei~ kai; ejkquvsei~, kai; e[ti ma`llon aiJ legovmenai ajnavgkai qew`n. ajkhvlhton ga;r kai;

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pliche alle divinità come verso i sacrifici compaiono poi nella Lettera a Marcella, qualora non siano accompagnati dalla consapevolezza filosofica che contraddistingue il saggio: solo questi è in grado di pregare autenticamente, secondo il modello riconducibile all’ideale pitagorico della preghiera253. Come aveva indicato Platone, solo la preghiera «accompagnata da buone azioni» è accetta a Dio254 . Anche un frammento del Commento al Timeo introduce spunti di natura diversa, distinguendo tra i filosofi dell’antichità le posizioni di coloro che hanno respinto la preghiera da quelle di quanti l’hanno accolta. La caratterizzazione dei critici della preghiera – gli “atei” tout court, i negatori della provvidenza, i sostenitori del fato – lascia di nuovo intravedere significativi contatti con le tesi combattute da Origene. Collocandosi nel secondo gruppo, Porfirio accoglie da un lato la nozione di provvidenza, dall’altro annette alla preghiera il valore di un apporto positivo in vista di acquisire la virtù255 . ––––––––––––––––––

ajbivaston kai; ajkatanavgkaston to; ajpaqev~, «Ma se alcuni [degli dèi] sono impassibili, altri passibili [...] vane saranno le preghiere agli dèi, le invocazioni rivolte ad essi, le propiziazioni della loro ira e i riti espiatori e vieppiù [vane saranno] le cosiddette necessità degli dèi. Infatti, inflessibile, inviolabile e non soggetto ad alcuna violenza [è] l’impassibile». 253 L’influsso della tradizione pitagorica, non senza echi di Massimo di Tiro, è avvertibile in Ep. ad Marc. 12 (58, 16-60, 5): «eujktevon qew/` ta; a[xia qeou`». kai; «aijtwvmeqa, a} mh; lavboimen a]n par∆ eJtevrou»: kai; «w\n hJgemovne~ oiJ met∆ ajreth`~ povnoi, tau`ta eujcwvmeqa genevsqai meta; tou;~ povnou~»: «eujch; ga;r rJa/quvmou mavtaio~ lovgo~». «a} de; kthsavmeno" ouj kaqevxei~, mh; aijtou` para; qeou`: dw`ron ga;r qeou` pa`n ajnafaivreton: w{ste ouj dwvsei, o} mh; kaqevxei~». «w\n dh; tou` swvmato~ ajpallagei`sa ouj dehqhvsh/, ejkeivnwn katafrovnei: kai; w\n a]n ajpallagei`sa devh/ eij" tau`ta su; ajskoumevnh to;n qeo;n parakavlei genevsqai sullhvptora». ou[koun «dehvsh/ oujdenov~, w\n kai; hJ tuvch dou`sa pollavki~ pavlin ajfairei`tai». Si veda anche il cap. 16 (64, 14): «a[nqrwpo~ de; ajmaqh;~ kai; eujcovmeno~ kai; quvwn miaivnei to; qei`on. movno~ ou\n iJereu;~ oJ sofov~, movno~ qeofilhv~, movno~ eijdw;~ eu[xasqai». Per l’analisi di questi ed altri passi (ad esempio 19 e 21) cfr. Sodano (Porfirio. Vangelo di un pagano), in part. p. 97, nota 62. In relazione specialmente alla pratica dei sacrifici, «la concezione della preghiera, come mezzo per piegare la volontà dell’eterno, mostra [...] tutta la sua assurdità, in quanto rappresenterebbe un atto di ingiustizia» (Bendinelli 1997, 29-30). Per Des Places, 269 la lettera propone «l’idéal moral d’une âme étroitement unie à la divinité». 254 Ep. ad Marc. 24 (74, 2-4): eujch; hJ me;n meta; fauvlwn e[rgwn ajkavqarto~ kai; dia; tou`to ajprovsdekto~ uJpo; qeou`: hJ de; meta; kalw`n e[rgwn kaqarav te oJmou` kai; eujprovsdekto~. Jackson 1971, 26 commentando la seconda preghiera del Fedro (257a-b), ricorda che Platone (nella Repubblica e nelle Leggi) non accoglie la domanda di perdono, dal momento che la preghiera è ammessa solo per coloro che sono buoni. 255 Bendinelli 1997, 40: «Al secondo gruppo appartengono coloro che “affermano l’esistenza degli dèi e che questi sono provvidenti e che tra gli eventi che si producono ve ne è un gran numero di contingenti” (CTim 208, 3-5). Da parte di costoro è riconosciuta la sua validità, soprattutto in vista del riordinamento morale (aj n orqou' n) dell’esistenza umana. In questo senso essa viene quindi intesa in stretta connessione con la crescita morale e conviene massimamente [...] all’uomo virtuoso». Secondo Löhr 1999, 95, «anders als für Origenes ist für Porphyrios das Problem der Providenz Gottes nicht das systematische Zentrum; hier begnügt er sich mit der Minimallösung, die besagt, daß die Providenz

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Se in Porfirio permangono così elementi di contraddizione, nei successivi autori neoplatonici come Giamblico e Proclo il problema filosofico della preghiera troverà una soluzione più coerentemente convinta, anche perché la prassi orante è adesso caratterizzata dalla sua dimensione teurgica, teorizzata in particolar modo da Giamblico nel De Mysteriis256. Quanto a Proclo, la preghiera dà attuazione alla virtù della pietà religiosa nei confronti degli dèi e concorre al ritorno dell’anima a Dio, le cui tappe successive scandiscono un articolato itinerario di avvicinamento. Siamo, da questo punto di vista, ormai lontani da Origene che – come si è intravisto precedentemente – non ha elaborato una dottrina dei gradi della preghiera 257 . 2. Gli echi cristiani del dibattito filosofico e gli avversari di Origene La parabola storica dei rapporti tra pensiero filosofico e preghiera, per quanto descritta succintamente, ci aiuta a comprendere meglio i termini della problematica discussa da Origene in Orat V -VII. Si deve però aggiungere subito che, stando anche all’esplicita testimonianza dell’Alessandrino, essa li rispecchia solo in parte. Ai motivi di critica formulati dalla filosofia antica vanno aggiunti gli sviluppi in atto nella riflessione cristiana, ai quali Origene accenna di proposito, sia pure genericamente, nel preambolo introduttivo alla trattazione della quaestio (Orat V , 1). Prima di esaminare le sue affermazioni può essere utile ricuperare le tracce del dibattito in corso presso pensatori cristiani di varia estrazione dottrinale. Non è un caso che il «problema della preghiera» si annunci per la prima volta nella storia del pensiero cristiano con l’apologista Giustino. Sebbene il passo compaia nel Dialogo con Trifone, uno scritto destinato ––––––––––––––––––

Gottes zulassen muß, daß die Dinge in der Welt auch anders sein könnten, wenn das Gebet nicht sinnlos sein soll». Invece Förster 2007, 293-294 ignora le polarità del pensiero porfiriano sulla preghiera, mentre dà risalto alla giustificazione della domanda sulla falsariga del rapporto tra figli e genitori. 256 Riallacciandosi alla Lettera ad Anebo di Porfirio, Giamblico vi riprende sistematicamente le aporie sulla preghiera all’interno di uno scritto che appartiene al genere delle quaestiones et responsiones. Alla domanda su come sia possibile che la divinità ascolti le richieste dell’uomo Giamblico risponde che «la preghiera non si configura [...] come dialogo di una persona nei confronti di un’altra, bensì come colloquio che si compie all’interno del divino» (Bendinelli 1997, 43). In questo caso si tratta in primis della preghiera del filosofo che per syngeneia partecipa in sé della divinità. 257 Per Des Places, 272, la dottrina procliana sulla preghiera si ricollega direttamente a Platone. Ancor più di Porfirio egli conserva uno spazio per la preghiera di domanda, restando in tal modo fedele allo spirito delle Leggi: «L’origine divine de toutes choses, la sympathie universelle [...], la procession et conversion ou retour à Dieu, voilà le fondement théologique de la prière, “ouvrière de persuasion divine, qui unit ceux qui prient à ceux qu’ils prient”». Cfr. anche Dorival 2000, 97.

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al confronto polemico con il giudaismo, il celebre esordio di questa stessa opera ci introduce la figura dell’autore nella prospettiva tipica della ricerca filosofica. È attraverso il confronto con le diverse scuole di pensiero che Giustino, dopo l’ultimo stadio provvisorio rappresentato dall’adesione al platonismo, approderà infine al cristianesimo. Parte di questo confronto intellettuale con le varie tradizioni filosofiche è anche la disputa in merito alla provvidenza e al rapporto fra questa e la preghiera. In particolare, Giustino critica la posizione della scuola aristotelica, che afferma la provvidenza generale, mentre nega quella individuale e paradossalmente ne trae la prova dal fatto che l’uomo si rivolga giorno e notte alla divinità chiedendole aiuto: gli aristotelici, infatti, «si sforzano di convincerci che Dio si prende sì cura dell’universo e dei vari generi e specie, ma non di me e di te e di ognuno in particolare, altrimenti non lo pregheremmo notte e giorno»258 . Se in tal modo troviamo già una prima enunciazione del dilemma su come conciliare provvidenza e preghiera che Origene sarà chiamato a risolvere in Orat, anche nell’Apologia Giustino lascia intravedere una consapevolezza delle tematiche suscitate dal pensiero filosofico intorno alla preghiera. Si tratta di una serie di spunti che tradiscono affinità piuttosto evidenti con l’ideale di preghiera elaborato specialmente in sede filosofica. Proseguendo nella stessa linea dell’Apologia di Aristide, che aveva proposto un modello di preghiera caratterizzato come suo tratto dominante dalla lode e dal ringraziamento, laddove la richiesta doveva vertere su cose convenienti da domandare per l’uomo e da concedere per Dio259, Giustino sviluppa ulteriormente il paradigma della preghiera cristiana come «preghiera spirituale». Anch’egli insiste sull’idea della preghiera come lode a Dio e ringraziamento per i benefici concessi all’umanità. Nel contempo ribadisce la preghiera di domanda a partire da un atteggiamento di fede e la colloca su di un piano tendenzialmente ancor più elevato di quanto avesse fatto Aristide, dal momento che egli indica come suo oggetto la richiesta dell’«incorruttibilità» 260 . L’Apologista sembrerebbe dunque condividere la preoccupazione di indirizzare la preghiera preferenzialmente verso l’ottenimento dei beni celesti, demandando invece all’iniziativa provvidenziale di Dio la concessione dei beni terreni – un’esigenza che anche Origene si sforzerà d’inculcare ripetutamente. –––––––––––––––––– 258 Giustino, Dial. 1, 4 (186): ajlla; kai; hJma`~ ejpiceirou`si peivqein wJ~ tou` me;n suvmpanto~ kai; aujtw`n tw`n genw`n kai; eijdw`n ejpimelei`tai qeov~, ejmou` de; kai; sou` oujk e[ti kai; tou` kaq∆ e{kasta, ejpei; oujd∆ a]n hujcovmeqa aujtw/` di∆ o{lh~ nukto;~ kai; hJmevra~ (tr. it. Visonà, 87). Si veda l’approfondita analisi di Pépin. 259 Aristide, Apol. 15, 8-9; 16, 1 (cfr. infra, pp. 515-516). 260 Giustino, I Apol. 13, 2 (nota 1617). Munier, 160, nota 1 ad loc. segnala affinità con il pensiero stoico, in particolare con l’Inno a Zeus di Cleante.

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Gli orientamenti presenti in forma ancora episodica nella riflessione degli Apologisti si configurano in una dottrina più organica, capace di tenere insieme le manifestazioni del culto, la preghiera e la vita del cristiano nell’Adversus Haereses di Ireneo261. Tuttavia, nella grande opera eresiologica del vescovo di Lione non troviamo indizi di una messa in discussione della preghiera come quella che ci attesta Clemente Alessandrino negli Stromati agli inizi del III secolo. Nel VII libro egli evoca en passant la tesi sostenuta da un gruppo ereticale che si autodefinisce come «gnostico», guidato da un maestro di nome Prodico, fautore della tesi che «non si deve pregare» (peri; tou' mh; dei'n eu[cesqai) 262 . Se la “parola d’ordine” riferitaci da Clemente assimila di fatto la setta all’esito negativo di Massimo di Tiro, nulla sappiamo circa le motivazioni a suo sostegno. Clemente si limita a ricordare che non si tratta affatto di un’idea nuova, poiché era già sostenuta dai filosofi della scuola cirenaica263 . Abbiamo comunque un’asserita parentela filosofica – anche se dichiaratamente di natura polemica e in ogni caso diversa dal nostro riferimento contemporaneo più immediato –, ma dopo aver messo in luce tale affinità compromettente Clemente rimanda ad altro momento una discussione approfondita: si tratta di un compito «non da poco», al dire dell’autore degli Stromati, che è restio ad una digressione così impegnativa, mentre nel proprio «trattato sulla preghiera» mira a dimostrare come solo lo gnostico che si attiene al «canone ecclesiastico» possa considerarsi «pio» e come egli sia dedito ad una «richiesta secondo il volere di Dio»264 . Leggendo questa –––––––––––––––––– 261 262

Si veda, in particolare, Ireneo, Adv. Haer. IV, 17; e supra, nota 108. Clemente Alessandrino, Strom. VII, 7, 41, 1 (144): ∆Entau'qa genovmeno" uJpemnhvsqhn tw'n peri; tou' mh; dei'n eu[cesqai prov" tinwn eJterodovxwn, toutevstin tw'n ajmfiv th;n Prodivkou ai{resin, pareisagomevnwn dogmavtwn. Clemente accenna a questa setta anche in Strom. III, 4, 29, 3-32, 2. Secondo Le Boulluec (p. 144, nota 3), le «rejet de la prière trouve une semi-confirmation dans certains textes gnostiques de Nag-Hammadi». Gessel, 151-152 rimanda a Vangelo di Filippo 7 e Vangelo di Tommaso 14 (cfr. infra, nota 274). Per Segelberg 55, aderendo Prodico presumibilmente alla dottrina delle nature fisse, egli avrebbe soppresso il bisogno di pregare; resta comunque problematico asserire una piena coincidenza di vedute fra Prodico e i due vangeli gnostici (p. 68). 263 Strom. VII, 7, 41, 2 (144): ”Ina ou\n mhde; ejpi; tauvth/ aujtw'n th/' ajqevw/ sofiva/ wJ" xevnh/ ojgkuvllwntai aiJrevsei, maqhvtwsan proeilh'fqai me;n uJpo; tw'n Kurhnai>kw'n legomevnwn filosovfwn. Löhr 1999, 89-90, ricollegandosi alle altre notizie fornite da Clemente sulla scuola di Prodico ne traccia così l’ipotetico profilo: «Vielleicht meinten die Prodikianer, daß sie als die natürlichen Söhne Gottes und als “königliche Kinder” kein Bittgebet an ihn, den Vater, richten sollten. Stimmt diese Vermutung, so unterschiede sich die Gebetskritik der Prodikianer charakteristisch von der von Origenes rekonstruierten christlichen Gebetskritik, die gerade den Abstand zwischen den Menschen und Gott den Vater betont». Per gli antecedenti «cirenaici» si veda Roukema, 57, nota 37, che richiama in particolare Teodoro (Diogene Laerzio, Vit. II, 86; 97). 264 Strom. VII, 7, 41, 3 (143-144): ajntirrhvsew" d∆ o{mw" teuvxetai kata; kairo;n hJ tw'n yeudwnuvmwn touvtwn ajnovsio" gnw'si", wJ" mh; nu'n pareisduomevnh to; uJpovmnhma, oujk ojlivgh ou\sa hJ touvtwn katadromh; diakovpth/ to;n ejn cersi; lovgon, deiknuvntwn hJmw'n movnon

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dichiarazione e tenendo presente le modalità del rapporto un poco “elusivo” che Origene intrattiene con il suo predecessore, non si può fare a meno di pensare che l’ “agenda” di Orat contempli anche il compito lasciato inevaso da Clemente. Ne fosse o meno consapevole Ambrogio, Origene si è ispirato al trattato in vari punti e il rigetto della preghiera ad opera di Prodico non può certo essergli passato inosservato265. Origene precisa così nel preambolo alla discussione delle aporie (Orat V, 1) che egli «non esiterà» ad esporre le obiezioni degli avversari – sia pure assecondando la richiesta di Ambrogio e Taziana –, mentre rintraccia il loro contesto dottrinale invertendo, per così dire, l’ordine di Clemente. In un primo tempo, infatti, ricorda che si tratta di un problema tipico della tradizione filosofica, ma successivamente aggiunge che la critica della preghiera ha contagiato anche gli ambienti cristiani, sia pure in una variante ereticale. Il retroterra della filosofia è alluso rapidamente secondo un essenziale approccio dossografico alle diverse posizioni, senza fare qui menzione di scuole distinte. Origene afferma dunque che in generale, tra i filosofi, quanti ammettono l’esistenza di Dio e la provvidenza accettano anche la preghiera, mentre il suo rifiuto è professato viceversa da coloro che negano la divinità o la riconoscono in pratica soltanto di nome, cioè privandola della sua azione provvidenziale266 . Questa messa a punto del contesto, viziata peraltro da una lacuna nella parte iniziale, suscita di primo acchito perplessità quanto alla definizione dei «fautori» della preghiera, poiché anche coloro che accolgono Dio e la sua provvidenza possono respingere la preghiera di domanda, come si è visto per lo stoicismo e per il medioplatonico Massimo di Tiro. È vero che Origene è disposto a riconoscere delle eccezioni, ma esse sarebbero pressoché inesistenti e inoltre mancherebbero di esponenti «degni di rilievo». Può essere che l’enunciazione sia viziata polemicamente, anche perché gli avversari effettivi con i quali l’Alessandrino si misurerà di seguito (Orat V, 2-6) sono proprio coloro che si oppongono alla preghiera ––––––––––––––––––

o[ntw" o{sion kai; qeosebh' to;n tw/' o[nti kata; to;n ejkklhsiastiko;n kanovna gnwstikovn, w/| movnw/ hJ ai[thsi" kata; th;n tou' qeou' bouvlhsin ajponenemevnh givnetai kai; aijthvsanti kai; ejnnohqevnti. 265 Le Boulluec 2003, 397 si è sforzato di provare come «en répondant aux questions d’Ambroise et de Tatiana, Origène se réfère à l’exposé de Clément». Ciò vale anche per l’enunciazione delle aporie: «sa réfutation cependant identifie les adversaires d’une façon qui fait écho à la manière dont Clément introduit la difficulté» (p. 398). 266 Orat V, 1 (308, 10-15): ou{tw dh; oJ lovgo" ejsti;n a[doxo" kai; mh; tucw;n ejpishvmwn tw'n proi>stamevnwn aujtou', w{ste mhde; pavnu euJrivskesqai, o{sti" pote; tw'n provnoian paradexamevnwn kai; qeo;n ejpisthsavntwn toi'" o{loi" eujch;n mh; prosivetai. e[sti ga;r to; dovgma h[toi tw'n pavnth/ ajqevwn kai; th;n oujsivan tou' qeou' ajrnoumevnwn h] tw'n mevcri" ojnovmato" tiqevntwn qeovn, th;n provnoian de; aujtou' ajposterouvntwn. Da notare l’espressione analoga, per i fautori delle credenze astrologiche, in CGn III = Phil 23, 1 (136, 41-42): oiJ tw'n gennaivwn proi>stavmenoi touvtwn lovgwn (Origène. Philocalie 21-27, Sur le libre arbitre).

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in nome della provvidenza divina267 . Più trasparente è semmai la caratterizzazione degli avversari più consueti della preghiera: il cenno a coloro che negano l’esistenza di Dio rinvia chiaramente agli epicurei, la scuola che l’antichità cristiana (e non solo) taccia abitualmente di “ateismo”, come vediamo bene in Origene dalla sua polemica con Celso 268 . Riguardo poi a quelli che affermano Dio a parole, perché lo privano della provvidenza, si tratta di un’allusione agli aristotelici, per i quali l’azione provvidenziale non si estendeva alla sfera sublunare. La distinzione e il collegamento tra queste due scuole trovano un parallelo nel Contro Celso (CC II, 13), sebbene qui il rimprovero mosso agli epicurei tocchi la loro negazione della provvidenza e quello rivolto agli aristotelici la denuncia dell’inutilità di preghiere e sacrifici 269 . In Orat Origene menziona le loro tesi per completezza dossografica – dato che poi non ingaggerà un dibattito con essi – oppure per aggravare l’accusa nei confronti dei suoi più diretti interlocutori associandoli a due posizioni notoriamente compromettenti270 . Del resto la denuncia della perniciosità di tale dottrina la riconduce all’iniziativa della potenza dell’Avversario, nel momento in cui Origene trapassa dal contesto filosofico all’ambiente cristiano. La forza demoniaca, che tenta sempre di stravolgere l’«insegnamento del Figlio di Dio» attorniandolo con «le dottrine più empie» è riuscita a persuadere anche alcuni cristiani che non si deve pregare. Neanche in questo caso ci vengono dati dei nomi, ma l’Alessandrino si sforza almeno di caratterizzare con qualche dettaglio il volto di questi eretici, affermando che essi rigettano qualunque elemento sensibile, evidentemente nell’esercizio del culto, poiché – come si precisa di seguito – non fanno uso né del battesimo né del–––––––––––––––––– 267 Orat V, 2 (308, 23-25): ei\en d∆ a]n oiJ lovgoi tw'n ajqetouvntwn ta;" eujca;" ou|toi (dhlonovti qeo;n ejfistavntwn toi'" o{loi" kai; provnoian ei\nai legovntwn: ouj ga;r provkeitai nu'n ejxetavzein ta; legovmena uJpo; tw'n pavnth/ ajnairouvntwn qeo;n h] provnoian). 268 Cfr. Cacitti; Markschies 2000. Diversamente dallo stereotipo negativo dei polemisti cristiani Des Places, 259 osserva che l’attaccamento alla religione tradizionale manifestato da Platone lo si ritrova anche in Epicuro; testimonianza della sua devozione agli dèi è il fr. 13 Usener: «En effet, dit-il, prier est propre à la sagesse, non que les dieux doivent s’irriter si nous ne le faisons pas, mais parce que nous percevons combien la nature des dieux l’emporte sur nous en puissance et en excellence». Si veda anche Festugière, 98-99; e Hadot 1995, 190: «Pour les sages, le bien le plus haut, c’est de contempler la splendeur des dieux. Ils n’ont rien à leur demander, et pourtant ils les prient d’une prière de louange». 269 CC II, 13 (142, 7-9): ∆Epikoureivou", tou;" pavnth/ provnoian ajnairou'nta", ajlla; kai; tou;" ajpo; tou' Peripavtou, mhde;n favskonta" ajnuvein eujca;" kai; ta;" wJ" pro;" to; qei'on qusiva". CRm III, 1 (200, 182–202, 202) ripropone la critica all’epicureismo e all’aristotelismo, ma senza accennare alla visuale dei secondi riguardo alla preghiera. 270 Le Boulluec 2003, 398-399: «Ce renvoi d’une partie des philosophes, les athées au sens plein et les épicuriens, peut être perçu comme une généralisation et une diversification du grief formulé par Clément». L’accostamento con CC II, 13 suggerisce di identificare in Orat V, 1-2 lo stesso abbinamento.

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l’eucarestia. A suffragare il rifiuto della preghiera concorre un’interpretazione “mistificatrice“ delle Scritture, che agli occhi di tali eretici avrebbero inteso dire qualcosa di diverso, quando parlano di «pregare»271 . Pur con tali precisazioni non è facile identificare il gruppo che Origene ha in mente, anche se dobbiamo naturalmente pensare che si tratti nuovamente di esponenti di qualche setta gnostica. Dal modo in cui l’Alessandrino ne parla si direbbe che non ricavi questo contesto direttamente dalla lettera di Ambrogio, ma ne estrapoli semmai le diverse implicazioni filosofiche e teologiche alla luce dello sfondo più vasto al quale vuole ricondurre il problema 272 . In ogni caso, sfruttando la testimonianza di Ireneo, si è proposto di identificare gli eretici qui evocati con un gruppo appartenente alla gnosi marcosiana, anche se ciò sembrerebbe contraddetto dalle notizie sulla prassi cultuale di questa scuola conservateci nell’Adversus haereses273. Tuttavia, i tentativi per accertare il profilo degli eretici combattuti da Origene devono prendere atto che l’Alessandrino mette in scena un dibattito in cui intervengono entrambe le prospettive disegnate fin qui: il riferimento alla tradizione filosofica ed una sua ricezione e distinta formulazione cristiana274 . Nello stesso tempo l’Alessandrino imposta la discussione secondo i termini dettati in buona parte dai riferimenti scritturistici, con il ricorso ad una serie di passi che – come possiamo verificare anche in altre circostanze analoghe (ad esempio, nel «Trattato sul libero arbitrio» di Prin III, 1) – non necessariamente doveva trarre dagli argo–––––––––––––––––– 271 Orat V, 1 (308, 15-22): h[dh mevntoi ge hJ ajntikeimevnh ejnevrgeia, ta; ajsebevstata tw'n dogmavtwn peritiqevnai qevlousa tw'/ ojnovmati tou' Cristou' kai; th'/ didaskaliva/ tou' uiJou' tou' qeou', kai; peri; tou' mh; dei'n eu[cesqai deduvnhtai pei'saiv tina": h|" gnwvmh" proi?stantai oiJ ta; aijsqhta; pavnth/ ajnairou'nte" kai; mhvte baptivsmati mhvte eujcaristiva/ crwvmenoi, sukofantou'nte" ta;" grafav", wJ" kai; to; eu[cesqai tou'to ouj boulomevna" ajll∆ e{terovn ti shmainovmenon para; tou'to didaskouvsa". 272 È di questo avviso anche Le Boulluec 2003, 399. L’allargamento della visuale polemica (filosofi ed eretici) va visto anch’esso come indizio della modificazione apportata da Origene all’impostazione clementina. 273 Cfr. Ireneo, Adv. Haer. I , 21, 4 (SC 264, 303): a[lloi de; tau'ta pavnta paraithsavmenoi favskousi mh; dei'n to; th'" ajrrhvtou kai; ajoravtou Dunavmew" musthvrion di∆ oJratw'n kai; fqartw'n ejpitelei'sqai ktismavtwn, kai; tw'n ajnennohvtwn kai; ajswmavtwn di∆ aijsqhtw'n kai; swmatikw'n. Sulle dottrine di questo gruppo si veda Förster, 7-13, che propone piuttosto di vedervi il riferimento ad un altro gruppo valentiniano, distinto dai marcosiani veri e propri, che al contrario praticano forme rituali (si veda Adv. Haer. I, 13, 2-4). 274 Per Gessel, 151, «diese Häretiker dürften in den Reihen derer zu suchen sein, die man allgemein als Gnostiker bezeichnen kann, wie z.B. Prodikos und die Cyrenaiker (sic!), Doketen, Askodruten, Archontiker, Markioniten, Valentinianer, aber auch solche Gruppen, denen das koptisch-gnostische Thomasevangelium und das Philippusevangelium Grundlage ihrer Religiosität war». Da parte sua Pépin riscontra analogie con le posizioni di Massimo di Tiro, anche se gli avversari di Origene sono cristiani, più precisamente degli gnostici marcosiani. Anche per Trevijano Etcheverria, 117, si tratterebbe di eretici gnosticizzanti. Punta invece alla matrice della tradizione filosofica (con Massimo come suo testimone principale e in seguito Porfirio) Stritzky, 112-113.

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menti prodotti dai suoi avversari275 . Occorre insomma riconoscere che Origene si appropria in maniera organica e sostanzialmente originale dello spunto offertogli da Ambrogio con le sue aporie, sviluppando la propria replica su un piano che intreccia strettamente gli aspetti più propriamente speculativi (filosofici e teologici), i riferimenti scritturistici e il richiamo all’esperienza (psicologica e morale). 3. La replica alle aporie: un esercizio di quaestiones et responsiones La compattezza della trattazione origeniana è assicurata dalla precisa cornice letteraria che s’ispira ad un procedimento metodico altamente formalizzato, e al quale Origene si attiene anche in altri scritti. In Orat V-VII ci troviamo infatti davanti ad un esercizio di quaestiones et responsiones ben articolato nelle sue due parti principali: 1. l’elaborazione delle aporie (Orat V); 2. la soluzione di esse (Orat VI-VII). Con l’argomentazione sviluppata in questo tratto l’Alessandrino assume così i panni dello zhthtikov", cui compete l’enunciazione approfondita del problema, e nello stesso tempo quelli del lutikov", che sfoggia a sua volta la propria acribia nel rispondere punto per punto alle questioni sollevate. Benché Origene non ci abbia lasciato opere appartenenti al genere letterario delle quaestiones et responsiones – che in pratica fa il suo ingresso nella letteratura cristiana antica soltanto con le Quaestiones Evangelicae di Eusebio di Cesarea276 –, egli conosce molto bene la tecnica e la pratica in più di uno scritto277. Anzi, si è fatto notare come in generale l’impresa esegetica di Origene sui singoli testi biblici sia sorretta abitualmente dall’introduzione di una quaestio278. Applicato principalmente in sede filologica ed esegetica, il metodo delle quaestiones et responsiones si è esteso ad una pluralità di ambiti, incluso ovviamente quello filosofico (dove peraltro Aristotele fornisce per tempo una sistematizzazione della topica di quaestiones et responsiones sul testo di classici come Omero)279 . Pertanto già nella storia del pensiero antico, senza dover giungere fino ad un Tommaso d’Aquino, la riflessione filo–––––––––––––––––– 275 Si veda il dossier dei luoghi biblici addotti contro il libero arbitrio in Prin III, 1 e la mia analisi in proposito (Perrone 1992b). 276 Cfr. l’introduzione di Zamagni alla nuova edizione (Eusèbe de Césarée. Questions évangéliques), 33-64. 277 Ne ho tracciato una panoramica in Perrone 1994c. 278 È l’indicazione, come sempre meditata e autorevole, di Manlio Simonetti (ad esempio, in Simonetti 2004b, 179: «Procedimento prediletto per operare questo approfondimento [...] è, analogamente a quanto si faceva nelle scuole di filosofia, l’utilizzazione della quaestio, che [...] scaturisce per lo più dall’accostare al passo in esame uno o più altri di significato in qualche modo affine, per esaminarne somiglianze e, soprattutto, divergenze»). 279 Aristotele, Poetica 25.

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sofica si enuclea assai spesso a partire da un elemento aporetico, come vediamo ben esemplificato – in fedeltà alla tradizione originaria della scuola – dal neoplatonico Plotino. Ma nella trattazione di Origene dobbiamo considerare l’adozione del metodo di quaestio et responsio anche alla luce della prassi retorica. L’immedesimazione aporetica di cui l’Alessandrino dà prova nella pars destruens della sua argomentazione, alla quale in un secondo momento si contrappone simmetricamente la pars construens, richiama da vicino anche l’esercizio di ajnaskeuhv e kataskeuhv in uso nelle scuole di retorica. Questa affinità è suggerita, fra l’altro, dal cenno iniziale di Origene alla necessità di esporre preliminarmente ta; piqanav dei critici della preghiera (Orat V, 1)280. Ora, l’esercizio retorico consisteva per l’appunto nel verificare dapprima criticamente o «distruggere» (ajnaskeuhv) la piqanovth", cioè la «verosimiglianza» di un mito o di una storia, per poi dimostrarla o «ricostruirla» (kataskeuhv) susseguentemente281 . Origene si serve di questo stesso metodo nell’argomentazione di natura “storico-critica“ condotta sui testi biblici282 . Tale metodo, come si può ricavare anche dall’applicazione che egli ne fa, doveva rispettare determinati requisiti; in particolare, l’ajnaskeuhv era tenuta a provare la mancanza di piqanovth" con il mettere in luce gli aspetti problematici, vuoi per la loro «impossibilità» o «oscurità», vuoi per la mancanza di «consequenzialità» (ajkolouqiva)283. È evidente qui la contiguità fra il metodo retorico e la tecnica delle quaestiones et responsiones che verteva anch’essa, a partire dalla teorizzazione aristotelica, sugli elementi del testo individuabili come «impossibili» (ajduvnata), «assurdi» (a[topa), «irragionevoli» (a[loga) o «disdicevoli» (ajpreph'). A rafforzare ulteriormente la componente retorica dell’esercizio origeniano di quaestio et responsio concorre nella solutio l’abbondante ricorso al metodo della «prosopopea» (Orat VI, 4-5). Sebbene la teorizzazione al riguardo nei manuali antichi di retorica presenti difficoltà, quanto alla sua esatta definizione (sovrapponendosi spesso con l’«etopea»), Origene si serve largamente di questa tecnica della «personificazione», per tradurre un discorso impersonale di principio o un’argomentazione astratta in un intervento diretto e personale conferendogli così un’immediatezza collo–––––––––––––––––– 280 281

Cfr. supra, nota 210. Quintiliano, Inst. or. II , 4, 18 lo ricorda tra i primi esercizi della scuola di retorica: «Narrationibus non inutiliter subjungitur opus destruendi confirmandique eas, quod ajnaskeuhv et kataskeuhv vocatur. Id porro non tantum in fabulosis et carmine traditis fieri potest, verum etiam in ipsis annalium monumentis» (Rahn, I, 180-182). Cfr. Neuschäfer, 28. 282 Grant, 40-49, 50-78. 283 Neuschäfer, 243: «Der Unwahrscheinlichkeitserweis eines Mythos (ajnaskeuhv) erfolgt unter mindestens drei Gesichtspunkten: ejk tou' ajdunavtou, ejk tou' ajsafou'", ejk tou' ajnakolouvqou». Come esempio di applicazione del metodo segnala l’esegesi della purificazione del tempio (Gv 2, 12-22) in CIo X.

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quiale particolarmente efficace284 . Con notevole «audacia» l’Alessandrino fa intervenire la prosopopea ragionando ex parte Dei: Dio stesso, dunque, argomenta in prima persona la soluzione esposta teoricamente da Origene per conciliare libero arbitrio e preghiera dell’uomo con la prescienza e provvidenza divine 285 . La percezione di una porzione di testo così strutturata sotto il profilo formale non è sfuggita ai lettori antichi di Orat. Nel margine del codice T – in corrispondenza con ogni successiva argomentazione aporetica della quaestio a partire da Orat V, 2 (e con la sola eccezione di V, 5) – troviamo una nota che segnala la presenza di un ejpiceivrhma286 . Come il termine piqanav , anche ejpiceivrhma ha una sua configurazione logico-formale. Aristotele lo definisce nei Topici come un «sillogismo dialettico», distinguendone il rilievo argomentativo rispetto al «sillogismo apodittico» (filosovfhma), nonché al «sillogismo contenzioso» (sovfisma) e al «sillogismo aporetico» (ajpovrhma)287 . Ci si potrebbe domandare perché le obiezioni di Orat V, 2-5 siano state indicate con il termine ejpiceivrhma anziché con ajpovrhma. Ma s’intuisce che le elaborazioni aporetiche, in quanto fanno parte di un percorso argomentativo finalizzato a provare la tesi, contestata solo in via provvisoria, siano state qualificate non a torto come ejpiceirhvmata proprio per la loro funzione dialettica “in positivo”. Origene non adopera il vocabolo in Orat, preferendogli piqanav come categoria riassuntiva delle obiezioni (Orat V, 1), ma esso compare in altre opere. Di particolare interesse è il –––––––––––––––––– 284 L’uso della proswpopoiiva, attestato in numerosi scritti, è particolarmente significativo nel dibattito con Celso. Il filosofo pagano se ne serve per argomentare la sua polemica con i cristiani, affidando inizialmente il suo attacco alla prosopopea di un Ebreo, e Origene gli obietta di non applicare correttamente tale tecnica. In proposito, oltre a Pichler e Neuschäfer, si veda specialmente Villani. 285 Löhr 1999, 95: «Der kühne Gebrauch der Prosopopoië zeigt, daß Origenes – nachdem er in einem ersten Schritt die spezifische Freiheit rationaler Wesen skizziert hat – das Problem konsequent von dem Gott her durchdenkt, der die Welt als eine Schule freier rationaler Wesen eingerichtet hat und an jedem einzelnen dieser Wesen bis in die Verästelungen der jeweiligen Biographie hinein wirkt». 286 Nel primo caso, in Orat V, 2, la lezione del ms. (f. 218v), di difficile lettura, è stata così ricostruita da Koetschau: <ejpic>eivrhma tw'n ouvntwn to; <eu[cesqai>. La nota ricompare due volte in V, 3; una in V, 4. Analoghe indicazioni figurano nel cod. H (XIV secolo) a margine di CMt XII , 15. 23 (GCS 40, pp. 103, 120) ove troviamo segnalate rispettivamente ajporiva e luvsi". 287 Aristotele, Top. VIII, 11: “Esti de; filosovfhma me;n sullogismo;" ajpodeiktikov", ejpiceivrhma de; sullogismo;" dialektikov", sovfisma de; sullogismo;" ejristikov", ajpovrhma de; sullogismo;" dialektiko;" ajntifavsew", «A philosopheme is a demonstrative inference, an epichereme is a dialectical inference, a sophism a contentious inference, and an aporeme is a contentious inference of contradiction» (Aristotle, Topica, by E.S. Forster, LCL, Cambridge-London 1966, p. 725). Cfr. LSJ 672, s.v.: «in the logic of Aristotle, attempted, i.e. dialectical proof, opp. a demonstrative syllogism (filosovfhma)».

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suo utilizzo nel Contro Celso, dove l’Alessandrino lo applica alle «obiezioni di poco conto» prodotte dal filosofo pagano nel suo attacco al cristianesimo, assegnandogli apparentemente il semplice valore “distruttivo” che corrisponderebbe ad ajpovrhma nella classificazione aristotelica288. Più ampio è però il ricorso a vocaboli come l’aggettivo piqanovn, il sostantivo piqanovth" o l’avverbio piqanw'", che in generale sembrano rinviare ad argomentazioni speciose, ma dotate di un’apparenza di verità o credibilità. Nel prologo del Contro Celso Origene introduce piqanav, a commento di Col 2, 8 («Badate che nessuno vi inganni con la sua filosofia e con i vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana, secondo gli elementi del mondo e non secondo Cristo»), per denunciare con l’Apostolo l’«inganno» della filosofia, che spesso ammanta i suoi sofismi con una sembianza di vero289. In altri luoghi dell’apologia piqanov" o piqanovth" può rinviare ad una «plausibilità» non contraffatta o, per così dire, ragionevole290. Tuttavia, nel corso del lungo confronto con il filosofo pagano Origene designa con il vocabolo piqanav le critiche pretestuose di Celso alle quali egli si sforza di replicare291 . A tale significato sembra avvicinarsi l’uso del termine in Orat V, 1, che è confermato indirettamente dalle altre occorrenze dello stesso gruppo di vocaboli292 . Ciò non toglie che Origene si cali con grande intensità nell’orizzonte degli avversari della preghiera fornendo loro, almeno temporaneamente, un aspetto di rigore logico e di persuasività293. –––––––––––––––––– 288 CC II, 20 (148, 18-20): Kai; pro;" tau'ta dev, ejpei; bouvlei kai; toi'" ejmoi; fainomevnoi" eujtelevsi tou' Kevlsou ejpiceirhvmasin ajpanta'n, toiau'ta fhvsomen. Cfr. anche II , 53 (177, 18-19): Pleivona d∆ eij" taujto;n levgwn, i{na dovxh/ au[xein to; ejpiceivrhma. D’altra parte, in CGn III = Phil. 23 (184), 16 ejpiceivrhma equivale invece ad «argomento» (a favore) di una tesi: “Idwmen kai; deuvteron ejpiceivrhma, pw'" ouj duvnantai oiJ ajstevre" ei\nai poihtikoiv, ajll∆ eij a[ra shmantikoiv (Metzler, 95 ad loc.: «in einem zweiten Argumentationsgang»). 289 CC Prol. 5 (54, 9-11): ÔO me;n ou\n Pau'lo" sunidw;n o{ti e[stin ejn filosofiva/ eJllhnikh'/ oujk eujkatafrovnhta toi'" polloi'" piqanav, paristavnta to; yeu'do" wJ" ajlhvqeian. 290 In questi casi Origene sembra servirsene nell’accezione originaria (cfr. LSJ 1403, s.v.: «“persuasive, plausible” especially of popular speakers») testimoniata, ad esempio, da Aristotele, Rhet. 1395b 27: piqanwvteroi oiJ ajpaivdeutoi tw'n pepaideumevnwn ejn toi'" o[cloi". 291 CC IV, 89 (361, 6-8): Ou{tw ga;r a]n pro;" ta; piqana; aujtou', ejpideixamevnou filovsofon peri; tw'n thlikouvtwn e{xin, kata; to; dunato;n hJmi'n ejnevsthmen. Cfr. anche V, 1 (2, 4-5): ta; piqana; tou' Kevlsou kata; to; dunato;n hJmi'n lu'sai. Da notare in CC anche l’uso dei contrari ajpivqano" e ajpiqanovth". 292 Cfr. Orat VI, 2 (312, 18), dove ci si appella per contrasto al criterio dell’esperienza: ka]n muriavki" aujta; kataskeuavzh/ euJresilogw'n kai; piqanoi'" lovgoi" crwvmeno"; XIII, 3 (327, 15-18), con un’interpretazione del cantico di Giuditta: ajlla; kai; to;n ajrcistrathgo;n tou' ajntikeimevnou [BKV, 47 n. 2] ajpathlo;n kai; piqano;n lovgon, katapthvssein poiou'nta pollou;" kai; tw'n pepisteukevnai nomizomevnwn, oJ tw'/ pro;" qeo;n ai[nw/ pepoiqw;" diakovptei pollavki". 293 A testimonianza dell’immedesimazione argomentativa da parte di Origene si veda l’inizio di Orat V , 2 (308, 18): ei\en d∆ a]n oiJ lovgoi tw'n ajqetouvntwn ta;" eujca;"

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4. La quaestio: inconciliabilità della preghiera con prescienza e predeterminazione divine Prescienza e predeterminazione di Dio, l’una e l’altra strettamente intrecciate con i concetti di provvidenza e di elezione, sono i pilastri su cui poggia l’argomentazione e contrario degli avversari della preghiera. Le obiezioni, ricondotte al loro nocciolo aporetico, si possono riassumere per comodità come segue, avvertendo però che non bisogna perdere di vista la dialettica complessiva dell’argomentazione (evidenziata, fra l’altro, dalla parziale ripresa delle stesse citazioni scritturistiche): 1. Prescienza e provvidenza divine rendono superflua la preghiera (Orat V, 2). 2. Se Dio ha stabilito tutto in anticipo, è assurdo pregare perché il suo piano per gli uomini non si realizzi (Orat V, 3)294 . 3. L’elezione ad opera di Dio, testimoniata da numerosi esempi nella Bibbia, sopprime la possibilità di pregare (Orat V, 4-5). 4. L’assurdità della preghiera è evidente anche perché presuppone una nozione di Dio come essere mutevole (Orat V , 5). Punto di partenza è dunque l’idea che Dio conosce ogni evento in anticipo, ancor prima che esso si verifichi, suffragata dal riferimento ad un passo della storia di Susanna (Sus 42 Q), già usato come prima prova scritturistica nella discussione sulla prescienza divina nel terzo libro del Commento a Genesi295 , ma richiamato di frequente da Origene, in particolar modo quando elabora la sua visione dell’economia provvidenziale di salvezza296 . Anche qui si istituisce tale nesso, sia pure nell’ottica degli ––––––––––––––––––

ou|toi. Per l’analogo procedimento nel «Trattato sul libero arbitrio», cfr. Prin III, 1, 15 (222, 7): Tau'ta me;n ejrei' oJ ajpo; tw'n yilw'n rJhtw'n to; ejf∆ hJmi'n ajnairw'n. 294 Il lettore antico che ha individuato due aporie in Orat V, 3 (309, 18), segnalando un secondo ejpiceivrhma in corrispondenza di pavlin te au\ ktl., opera un sezionamento non necessario. Quello che è indicato come terzo ejpiceivrhma riflette uno sviluppo interno alla seconda obiezione. Si tratta di formulazioni che adoperano entrambe l’esempio del sole per insinuare l’idea che è assurdo voler modificare l’ordine stabilito da Dio ricorrendo alla preghiera. 295 In CGn III = Phil 23, 4 (142) la preghiera di Susanna è citata ai vv. 42-43, preceduta dalla seguente premessa: ”Oti me;n ou\n e{kaston tw'n ejsomevnwn pro; pollou' oi\den oJ qeo;" genhsovmenon, kai; cwri;" me;n grafh'" aujtovqen ejk th'" ejnnoiva" th'" peri; qeou' dh'lon tw/' sunievnti ajxivwma dunavmew" nou' qeou'. Eij de; dei' kai; ajpo; tw'n grafw'n tou'to parasth'sai, plhvrei" mevn eijsin aiJ profhteivai toiouvtwn paradeigmavtwn. 296 Orat V , 2 (308, 26-309, 1): oJ qeo;" oi\de ta; pavnta pro; genevsew" aujtw'n (Sus 42 = Dn 13, 42), kai; oujde;n ejk tou' ejnesthkevnai o{te ejnevsthke prw'ton aujtw'/ ginwvsketai wJ" pro; touvtou mh; gnwsqevn. Origene se ne serve in Prin III, 1, 12, dove l’apparente abbandono delle creature a loro stesse è giustificato con il motivo che prendano coscienza di sé e dei propri limiti, mentre a Dio non sono certo ignoti. Un identico ragionamento è riproposto con l’ausilio dello stesso versetto in III, 1, 17 (225, 18-226, 4): diovper ejpi; tw'n toiouv-

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avversari, sfruttando di rincalzo Mt 6, 8: «il Padre vostro sa di quali cose avete bisogno ancor prima che gliele chiediate»; a che scopo dunque rivolgersi a Lui nella preghiera?297 L’obiezione è insidiosa, anche perché sfrutta a prima vista quella stessa concezione di Dio, padre premuroso ed economo provvidenziale per i propri figli, che sta al centro del pensiero di Origene. Lo “sdoppiamento esegetico” è davvero paradossale, anche perché più avanti nel trattato l’Alessandrino farà proprio lui stesso il motivo di Mt 6, 8 (Orat XVII, 2), sia pure inquadrandolo nella prospettiva di una preghiera di richiesta per i «beni grandi e celesti». Così, concludendo la prima sezione, si farà forte del passo matteano per inculcare l’idea di lasciare all’iniziativa provvidenziale del Padre celeste la concessione dei beni terreni e materiali298 . Anche nel preambolo al commento del Padrenostro (Orat XXI, 2), interpretando direttamente il versetto in questione, Origene giustificherà nuovamente la necessità della preghiera, legandola ancora più apertamente alla sola richiesta dei beni celesti e soprattutto alla nozione di un Padre che è «Dio dei santi»299. Come teorizzato espressamente da questo passo, l’autentica preghiera può darsi solo sul presupposto di una retta nozione di Dio, pena il fatto di domandare da parte dell’orante qualcosa che non conviene alla santità divina. Ora, a scapito delle evidenti somiglianze e del comune utilizzo di Mt 6, 8, gli avversari della preghiera si rifanno in realtà a una nozione di Dio diversa da quella di Origene. È vero che l’Alessandrino, a rafforzare l’immagine di un Creatore provvidente e amoroso, pone loro in bocca le parole del libro della Sapienza sul “Signore, amante della vita”: «tu ami tutte le cose esistenti e nulla disprezzi di quanto hai creato» (Sap 11, 24), altro luogo scritturistico che trova significativi echi negli scritti origeniani300. ––––––––––––––––––

twn oJ qeo;" oJ aijwvnio", oJ tw'n kruptw'n gnwvsth", oJ eijdw;" ta; pavnta pri;n genevsew" aujtw'n, kata; th;n crhstovthta aujtou' uJpertivqetai th;n tacutevran pro;" aujtou;" bohvqeian kaiv, i{n∆ ou{tw" ei[pw, bohqw'n aujtoi'" ouj bohqei', touvtou aujtoi'" lusitelou'nto". Come precisa CMt XIII, 1, per Origene la prescienza divina dei «possibili», e con essa la profezia, può darsi solo a condizione di non pensarli come infiniti. Cfr. anche CRm I, 3; HIer XVIII, 6. 297 Orat V , 2 (309, 1-7): tiv" ou\n creiva ajnapevmpesqai eujch;n tw'/ kai; pri;n eu[xasqai ejpistamevnw/ w|n crhv/zomen… oi\de ga;r oJ path;r oJ oujravnio" w|n creivan e[comen pro; tou' hJma'" aijth'sai aujtovn (Mt 6, 8). eu[logon de; patevra kai; dhmiourgo;n aujto;n o[nta tou' panto;", ajgapw'nta ta; o[nta pavnta (cfr. Sap 11, 24) kai; mh<de;n> bdelussovmenon w|n pepoivhke, swthrivw" ta; peri; e{kaston kai; cwri;" tou' eu[xasqai oijkonomei'n divkhn patevro". 298 Cfr. supra, nota 218. 299 Orat XXI, 2 (346, 3-10): oi\de ga;r oJ tw'n aJgivwn qeo;", path; r w]n, w|n creivan e[cousin oiJ uiJoi; aujtou', ejpei; a[xia tugcavnei th'" patrikh'" gnwvsew". eij dev ti" ajgnoei' to;n qeo;n, kai; ta; tou' qeou' ajgnoei', ajgnoei' de; [kai; BKV, 72 n. 1] ta; w|n creivan e[cei: dihmarthmevna gavr ejsti kai; ta; w|n creivan e[cein nomivzei: oJ de; teqewrhkw;" w|n ejstin ejndeh;" kreittovnwn kai; qeiotevrwn, ginwskomevnwn uJpo; qeou' teuvxetai w|n teqewvrhke kai; ejgnwsmevnwn tw'/ patri; kai; pro; th'" aijthvsew". 300 Orat V, 2 (nota 297). Sap 11, 24 ricorre in CIo XX, 17, 148; Prin II , 6, 3; CC I, 71; CC IV, 28; CCt III, 7, 23. Di particolare rilievo l’utilizzo del passo nella risposta al-

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Tuttavia, non può sfuggire il diverso rapporto che gli avversari istituiscono fra l’uomo e Dio con il sopprimere la preghiera: gli uomini suoi «figli» si trasformano di fatto in «bambini» (nhvpioi) e il Padre celeste in un «genitore» troppo umano301 . In ultima analisi, se assecondata fino in fondo, la prospettiva dei critici finirebbe per portare ad una sorta di “paternalismo” divino che deresponsabilizza l’uomo, all’opposto dell’insistenza di Origene sia sul libero arbitrio sia sul bisogno di chiedere l’aiuto di Dio. Anche se egli è drammaticamente consapevole dello scarto fra l’uomo e Dio – ben più grande di quello che c’è tra i figli e la mente dei loro genitori, per usare le parole degli «avversari» –, diversamente da costoro il riconoscimento dell’«ignoranza» (a[gnoia) delle cose di Dio da parte dell’uomo non è paralizzante per l’Alessandrino. Al contrario, proprio essendo consapevoli di tale ignoranza e dell’incapacità umana a domandare ciò di cui abbiamo realmente bisogno, bisogna rivolgersi a Dio nella preghiera, chiedendo – con la prima petizione del Padrenostro – di pervenire alla «santificazione del Suo nome», cioè a quella cognizione di Dio che è conforme al suo essere e alla vocazione di santità cui Egli chiama l’uomo302. La seconda obiezione (Orat V , 3) trapassa dall’idea della prescienza provvidente di Dio al motivo della prederminazione divina dell’ordine delle cose303 . Il paradigma entro cui ricomprendere le vicende umane è fornito non a caso dall’ordine regolare del cosmo, esemplificato dal sorgere del sole: sarebbe da sciocchi pregare perché il sole sorga, ma non meno stolto è pensare di intervenire con la propria preghiera sul corso delle cose; sia che preghiamo o no, Dio lo ha stabilito in anticipo. L’argomentazione dal sapore stoicheggiante (con il suo accento deterministico-provvidenziale) si colora poi di una nota comica, che tradisce ancora una volta l’impatto retorico sul discorso di Origene: colui che prega per intervenire sul disegno preordinato di Dio è da considerarsi alla stregua di un “lunatico” che, soffrendo il caldo dell’estate, si mettesse a pregare perché il sole ritorni nelle più temperate costellazioni primaverili. Il parados––––––––––––––––––

l’accusa di Celso ai cristiani di credersi al centro del mondo (CC IV, 28). È da notare che in Prin II, 6, 3 Sap 11, 24 è detto del Figlio in quanto Demiurgo. 301 Si veda supra, nota 186. Pur scontando lo “sdoppiamento” dialettico, l’annotazione è rivelativa non solo dell’interesse per il rapporto di paternità fra Dio e l’uomo ma anche dell’umanità concreta di Origene. Fra i molti esempi, le si può accostare un passo folgorante sull’amore materno in EM 27 (23, 22-24): drovsoi ga;r eujsebeiva" kai; pneu'ma oJsiovthto" oujk ei[wn ajnavptesqai ejn toi'" splavgcnoi" aujth'" to; mhtriko;n kai; ejn pollai'" ajnaflegovmenon wJ" ejpi; barutavtoi" kakoi'" pu'r. 302 Cfr. Orat XXIV , 2 (354, 14-15): eujlovgw" didaskovmeqa th;n ejn hJmi'n e[nnoian peri; qeou' aJgivan [<dei'n > BKV, 83 n. 3] genevsqai, i{n∆ i[dwmen aujtou' th;n aJgiovthta. Anche FrEph I, 8 richiama il concetto della «sana nozione» di Dio: w{sper pavnte" teqhvpasi to;n Qeovn, sfavllontai de; oiJ ajpopivptonte" th'" uJgiou'" ejnnoiva" peri; tou' Qeou'. 303 Orat V, 3 (309, 12-13): eijko;" <de;> tw'/ qew'/ ouj movnon proegnw'sqai ta; ejsovmena ajlla; kai; prodiatetavcqai, kai; mhde;n para; ta; aujtw'/ prodiatetagmevna givnesqai.

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so introdotto abilmente dall’Alessandrino non è da prendere solo come segno della sua perizia retorica304 . Con il riferimento, sia pure capzioso, ai corpi celesti s’introduce anche uno scenario cosmologico della preghiera che non soltanto avrà una sua incidenza significativa nel seguito dell’argomentazione di questa parte del trattato, ma è conforme alla visione «cosmica» della preghiera proposta più in generale dal trattato305. Del resto, Origene è in generale molto attento all’astronomia ed anche all’astrologia, della quale combatte la superstiziosa influenza nella vita religiosa del suo tempo306 . Ora, il ragionamento aporetico di Orat V, 3 suona quasi come un contrappunto all’obiezione mossa da Origene ai fautori del determinismo astrologico nell’ampia trattazione sui «luminari del firmamento» (Gn 1, 14) nel III libro del Commento alla Genesi. Precedendo verosimilmente di poco tempo il nostro scritto, esso pare anticipare molti spunti esegetici posti qui in bocca agli avversari della preghiera. L’Alessandrino vi contestatava, fra l’altro, la diffusione delle credenze astrologiche anche fra i cristiani obiettando che, qualora fossero vere, renderebbero assurde le preghiere307. Con la successiva obiezione (Orat V, 4) l’argomentazione critica sviluppa una terza implicazione aporetica, deducendola conseguentemente dal motivo della predeterminazione divina, che ora è precisata con le categorie bibliche di «predestinazione» ed «elezione». Ritorna così la linea di ragionamento basata sulla Scrittura ed essa domina ormai l’elaborazione origeniana delle aporie fino alla conclusione (Orat V , 5). L’interesse di questo tratto è dato dal fatto che vi troviamo riuniti alcuni luoghi cruciali, in primis paolini, sui quali Origene ha avuto occasione di tornare ripetutamente nelle sue opere. Sappiamo che la loro rilevanza per l’Alessandrino è stata, almeno in parte, determinata dalla polemica contro gli –––––––––––––––––– 304 Peraltro illustrata dalla sapiente costruzione del periodo (309, 18-24), con la sua struttura a chiasmo e la corrispondenza fra l’inizio e la fine (inclusa la variatio fra maniva e melagcoliva ): pavlin te au\ w{sper pa'san manivan uJperbavllei oJ dia; to; ejnoclei'sqai uJpo; tou' hJlivou genomevnou ejn qerinai'" tropai'" kai; kausou'sqai oijovmeno" dia; th'" eujch'" metasthvsesqai to;n h{lion ejpi; ta; ejarina; shmei'a, i{na eujkravtou ajpolauvh/ tou' ajevro": ou{tw" ta; ajnagkaivw" sumbaivnonta peristatika; tw'/ tw'n ajnqrwvpwn gevnei ei[ ti" oi[oito dia; to; eu[cesqai mh; peivsesqai, pa'san uJperbavloi melagcolivan. 305 È emblematica al riguardo, fin dal titolo, l’interpretazione attualizzante di Dyckhoff. Sulla creazione degli astri e la loro funzione provvidenziale si veda Prin II, 9, 7 (171, 15-18): «aliqui ex his, qui melioribus meritis sunt, ad exornandum mundi statum “conpati” (cfr. 1Cor 12, 26) reliquis et officium praebere inferioribus ordinentur, quo per hoc et ipsi participes existant patientiae creatoris». 306 Cfr. Scott. 307 CGn III = Phil 23, 2 (138-140): Pro;" de; toi'" eijrhmevnoi" kai; eujcai; parevlkousi mavthn paralambanovmenai: eij ga;r kathnavgkastai tavde tina; genevsqai, kai; oiJ ajstevre" poiou'sin, oujde;n de; para; th;n touvtwn pro;" ajllhvlou" ejpiplokh;n duvnatai genevsqai, qeo;n ajlogivstw" ajxiou'men tavde tina; hJmi'n dwrei'sqai. Junod (p. 139, nota 3) vi accosta come parallelo FrIer 49 (223, 13): eij ga;r ajstevre" tuco;n ejnergou'si, mavthn eujcovmeqa.

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gnostici valentiniani e contro i marcioniti, ma in ogni caso proprio su tali riferimenti biblici Origene ha fondato alcune delle sue convinzioni più radicate. Il motivo della predestinazione viene dapprima introdotto, a nome degli avversari, per i peccatori come per i giusti, con il ricorso rispettivamente a Sal 57(58), 4 («sono traviati gli empi fin dall’utero»)308 ed a Gal 1, 15 («il giusto è prescelto fin “dal ventre materno”»). La predestinazione è quindi proposta come «elezione» alla luce di Rm 9, 11-12 e insieme dell’episodio di Gn 25, 23 – la scelta di Giacobbe a preferenza di Esaù – richiamato dall’Apostolo nello stesso passo. È dunque vano domandare «il perdono dei peccati o la forza dello Spirito»: che siamo peccatori o che siamo giusti, anche pregando non possiamo influire in alcun modo sulla nostra sorte. Ribadendo l’idea dell’elezione divina nel senso di «predestinazione» l’obiezione insiste sulla storia dei due gemelli, la cui sorte nel bene e nel male è segnata prima del nascere, per finire con il paradosso di Mosè orante, secondo Sal 89(90): per quale motivo il profeta prega Dio, se Egli è per lui un «rifugio [...] prima che nascessero i monti e la terra e il mondo fossero generati» (Sal 89[90], 1-2)?309 Eccezion fatta per l’ultimo riferimento, il dossier scritturistico è assortito con una conformazione caratteristica che ritroviamo anche in altre opere dell’Alessandrino, a riprova dell’importanza assunta ai suoi occhi da questi passi. Sal 57(58), 4 si prestava ovviamente a suffragare la tesi valentiniana sulle «nature fisse», ragion per cui quando Origene interpreta il salmo si sforza di contrastare il punto di vista degli avversari e di affermare il ruolo del libero arbitrio. Ad esempio, nel Dialogo con Eraclide, sviluppando il discorso sui sensi spirituali, sottolinea che «diventare sordi d’udito» (Sal 57[58], 5) dipende dall’esercizio del libero arbitrio310 . Proprio il nesso con il libero arbitrio fa sì che questo salmo figuri spesso insieme ai luoghi paolini sopra ricordati. Nel Commento a Romani 1, 1 l’Alessandrino associa come in Orat V, 4 Gal 1, 15 e Sal 57(58), 4 in polemica con i valentiniani che si richiamano ai due passi per asserire la –––––––––––––––––– 308 Orat V, 4 (309, 25) riporta appositamente, ai fini dialettici, solo Sal 57(58), 4a: eij de; kai; hjllotriwvqhsan aJmartwloi; ajpo; mhvtra". Ma nella sua interpretazione si deve leggerlo unitamente ai versetti che seguono: «Sal 57(58) 4 Sono traviati gli empi fin dal seno materno, si pervertono fin dal grembo gli operatori di menzogna. 5 Sono velenosi come il serpente, come vipera sorda che si tura le orecchie, 6 per non udire la voce dell’incantatore, del mago che incanta abilmente». 309 L’inserimento di Sal 89(90) non è casuale. In Orat II, 5 (303, 4-5) figura tra le preghiere che lo Spirito pronuncia «nel cuore dei santi», peplhrwmevnai ajporjrJhvtwn kai; qaumasivwn dogmavtwn. Ora, come mostra Gerolamo, Apol. contra Ruf. I, 22, 15 ss. (= FrEph I , 4 [238]), Origene considerava Sal 89(90) fra i testimonia della preesistenza, collegandolo a Ef 1, 4: «Quod scilicet antequam mundus fieret, et universa generatio principium sumeret, sanctis suis Deus refugium fuerit». 310 Cfr. Dial 17 (21-22): o{ti ejf∆ hJmi'n ejstin to; kwfwqh'nai kat∆ ejkeivna" ta;" ajkoav", a[koue tou' profhvtou levgonto" (cit. di Sal 57[58], 4-6).

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predestinazione dei giusti e quella dei peccatori311 . In questo caso Origene rinfaccia agli avversari di estrapolare il versetto dal suo contesto più ampio e lo rilegge perciò alla luce di questo, per mostrare come il «traviamento» dei peccatori fin dal seno materno non sia da addebitare ad un giudice iniquo. La medesima indicazione compare anche nel frammento greco tramandatoci dalla Filocalia (Phil 25)312 , operando così una confutazione per absurdum, anche se l’esegesi più puntuale di Sal 57(58), 4 è rinviata ad un futuro commentario313. In sostanza, però, diversamente dai luoghi paolini ampiamente commentati, l’Alessandrino non sembra essere andato oltre queste indicazioni, né la ripresa del salmo nelle Omelie sui Numeri realizza di fatto l’esegesi promessa, poiché anche questa volta l’interpretazione mira decisamente a sottolineare l’insostenibilità della lettera314 . La collocazione di Sal 57(58), 4 in testa al dossier scritturistico su predestinazione ed elezione come argomenti contro la preghiera non è dunque casuale. Benché il versetto non appaia tra i passi discussi nei Principi, da esso muove, come nodo emblematico della quaestio, anche l’ampia trattazione dedicata al tema di prescienza e predestinazione nel frammento greco del Commento a Romani in Phil 25: partendo dall’esegesi di Rm 1, 1 Origene vi unisce Gal 1, 15-16 e Rm 8, 28-30. Senza anticipare la solutio, che conviene considerare quale termine di confronto esaminando più avanti la risposta di Origene alle aporie, si può ancora notare come la concettualizzazione emergente nel commento rifletta le categorie introdotte in Orat V, 3, in particolare il legame fra prescienza e predeterminazione (o predestinazione). Da ultimo, quanto a Gn 25, 23 (specie in connessione con Rm 9, 11 ss.), la diversa sorte dei due gemelli Giacobbe ed Esaù era stata discussa da Origene in varî luoghi dei Principi, premurandosi ad ogni riesame di ribadire l’idea della piena compatibilità fra la dottrina del libero arbitrio e l’elezione ad opera di Dio attestataci dalla Scrittura (per Giacobbe come per Paolo e gli altri giusti), anche sullo sfon–––––––––––––––––– 311 CRm I, 5 (51, 6-9): «Quod tamen heretici ad calumniam vocant dicentes eum segregatum esse ab utero matris suae ob hoc, quod in eo naturae bonitas inerat; sicut e contrario de his, qui malae naturae sunt, dicatur in psalmis: quia segregati sunt peccatores ex utero». 312 CRm I = Phil 25, 1 (212-214): Pro;" me;n ou\n tou'to eujcerw'" e[stin ajpanth'sai, ejrwtw'nta" peri; th'" eJxh'" levxew": gevgraptai gavr: ∆Aphllotriwvqhsan ktl. (citazione di Sal 57[58], 4-5). 313 CRm I = Phil 25, 4 (230-232): Nu'n de; ajpodidovnai eij" to; ajpo; tou' yalmou' rJhto;n oujk h\n eu[kairon, parekbatiko;n ga;r h\n: dio; eij" th;n oijkeivan tavxin qeou' didovnto" ajpodoqhvsetai, o{tan to;n yalmo;n dihgwvmeqa. 314 HNm III, 4 (18, 9-13): «Quomodo enim quis errare potuit a via Dei statim ut de ventre matris exivit? Aut quomodo potuit falsa loqui nuper editus puer, vel qualemcumque proferre sermonem? Cum ergo impossibile sit vel errare a ventre vel loqui falsa, necessarium erit et ventrem et vulvam talem requiri cui conveniri possit dictum hoc».

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do del postulato della preesistenza delle anime315 . Proprio la quaestio de Esau et Iacob assume infatti agli occhi dell’Alessandrino un valore paradigmatico per arrivare a comprendere la diversità delle condizioni fra gli esseri creati316. L’ultima argomentazione aporetica (V, 5), pur in sostanziale continuità concettuale con quanto precede, pone l’accento sul motivo dell’elezione, con ulteriore arricchimento del corredo di passi biblici a sostegno, prima di concludere con una ripresa della critica più prettamente filosofica della preghiera che le contesta il presupposto ingenuo di un Dio mutevole. Dagli iniziali riferimenti paolini (Ef 1, 4-5 e Rm 8, 29-30) si passa a luoghi veterotestamentari che riguardano rispettivamente la figura del re Giosia e quella dell’apostolo-traditore Giuda. Ancora una volta il dossier così accorpato offre numerosi motivi di interesse. Se i luoghi tratti dal corpus Paulinum (soprattutto il secondo) tendono a confermare la nota antivalentiniana e/o antimarcionita che già conosciamo, i due esempi ricavati dalla sorte opposta di Giosia e di Giuda ci portano a meglio contestualizzare l’esercizio di quaestio et responsio del nostro trattato317 . Non sembra che Origene si sia particolarmente soffermato ad analizzare la figura del re Giosia, imitatore di Davide e zelante nella fede, di cui ci parlano il terzo e quarto libro dei Regni (rispettivamente 1Re 13 e 2Re 22). L’Alessandrino lo menziona occasionalmente o come esempio di re giusto318 , o come figura che è oggetto di una profezia319. Invece lo cita ampiamente nel terzo libro del Commento a Genesi, ricordato più volte in precedenza, adducendo 1Re 13 come seconda prova scritturistica, dopo Susanna 42-43, per sostenere l’idea della prescienza di Dio320. La vicinanza fra Orat e il commentario biblico, iniziato ad Alessandria e continuato a Cesarea, è confermata anche dal secondo riferimento veterote–––––––––––––––––– 315 In Prin I, 7, 4 l’esempio di Giacobbe ed Esaù è addotto a conforto dell’anteriorità della creazione dell’anima rispetto al corpo. 316 Prin II, 9, 7 (170, 27-29): «Eadem namque, ut mihi videtur, quae de Esau et Iacob quaestio proponitur, haberi etiam de caelestibus omnibus et de terrestribus creaturis et de infernis potest». Riprendendo l’esame della quaestio in Prin III, 1, 22, Origene stesso rinvia alla trattazione sull’anima in II, 9, 7. 317 In Ef 1, 4-5 l’attenzione di Origene è attratta in particolar modo dall’espressione pro; katabolh'" kovsmou, che – come spiega in Prin III, 5, 4 (630, 14-16) – è da porre in relazione alla caduta delle anime: «Ex hoc ergo communiter omnium per hanc significantiam, id est per katabolhvn, a superioribus ad inferiora videtur indicari deductio». Cfr. anche FrEph I, 4 (supra, nota 309). Quanto a Rm 8, 29-30, si veda rispettivamente Phil 25 e CRm VII, 7-8. 318 HEz XII, 2, dove Giosia è associato ad Ezechia come iustus rex. 319 Il motivo è sfruttato nella polemica con Eracleone in CIo VI, 118. Cfr. anche HNm VI , 3. 320 CGn III = Phil 25, 4 (144): Safevstata de; ejn th/' trivth/ tw'n basileiw'n kai; o[noma basileuvonto" kai; pravxei" ajnegravfhsan pro; pleiovnwn ejtw'n tou' genevsqai profhteuovmena ou{tw".

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stamentario. Si tratta di Sal 108(109), 7, letto come profezia di Giuda già a partire dall’utilizzo di questo salmo negli Atti degli Apostoli (At 1, 1620) e particolarmente adatto in questo contesto per il ricorso del termine proseuchv: «la sua preghiera si trasformi in peccato». Origene ha spiegato il versetto in parecchie occasioni, fra l’altro richiamandolo in una significativa riflessione sulla preghiera del peccatore opposta alla preghiera del giusto nella XVIII Omelia su Geremia321 . Nel testo latino del Commento a Romani il passo è adoperato piuttosto come messa in guardia per non tradire la vocazione di santità a cui il fedele è chiamato322 . Ora, della figura di Giuda Origene si è occupato ripetutamente nei suoi scritti, anche a prescindere dalla citazione del salmo in questione. D’altronde sapeva bene che altri passi della Scrittura – e, ovviamente, in primis i racconti evangelici – offrivano indicazioni riguardo all’apostolo-traditore. Egli lo dichiara esplicitamente nel Commento a Genesi, dove ricorda che «nelle profezie riguardo a Giuda si trovano trascritti rimproveri ed accuse» a suo biasimo, che non avrebbero ragione di essere se egli fosse stato predestinato di necessità a tradire il suo maestro 323 . Anche se Origene non riporta il nostro versetto, cita di seguito un’altra porzione dello stesso salmo (Sal 108[109], 12. 16-17). Quel che più importa è però il fatto che qui troviamo una discussione su prescienza, predestinazione e libero arbitrio, imperniata estesamente sulla figura di Giuda, da considerarsi molto probabilmente come il retroterra più prossimo dell’argomentazione aporetica di Orat V, anche per l’effetto cumulativo dei vari indizi che siamo venuti raccogliendo. –––––––––––––––––– 321 HIer XVIII, 10 (164, 22-24): peri; ∆Iouvda gevgraptai: Genhqhvtw hJ proseuch; aujtou' eij" aJmartivan. ∆Ekei'no" kata; to; proseuvcesqai eij" keno;n ejqumivase. Sulla vicenda di Giuda come tema di Sal 108(109), si veda Orat XXIV, 5: o{lo" ga;r oJ yalmo;" ai[thsiv" ejsti peri; ∆Iouvda, i{na tavde tina; aujtw'/ sumbh'/. Cfr. anche CMtS 104 (224, 30-225, 1): «Et in centesimo octavo Psalmo forte pleraque invenies convenientia istis, qui venerunt cum Iuda comprehendere Iesum, sicut et alia de Iuda in eodem dicta sunt Psalmo»; CC II, 11 (nota 1400); CC II, 20 (nota 1401). Sull’uso, in particolare, di Sal 108(109), 7 nel discorso origeniano sulla preghiera si veda infra, pp. 449-451. 322 Cfr. CRm VII, 8 (599, 36-37) su Rm 8, 33-34: «ne tibi contingat illud, quod de quodam scriptum est: Cum iudicatur, exeat condemnatus (Sal 108[109], 7)»; CRm X , 5 (796, 43-46) su Rm 14, 22-23, a proposito delle opere degli eretici: «ne forte etiam si quid boni operis apud illos geri videtur, quia non fit ex fide, convertatur in peccatum, sicut et de quodam dictum est: Fiat oratio eius in peccatum (Sal 108[109], 7)». 323 CGn III = Phil 23, 8 (156, 25–158, 29): ∆En gou'n tai'" peri; tou' ∆Iouvda profhteivai" mevmyei" kai; kathgorivai tou' ∆Iouvda ajnagegrammevnai eijsi; panti; tw/' parista'sai to yekto;n aujtou'. Oujk a]n de; yovgo" aujtw/' proshvpteto, eij ejpanagke;" prodovth" h\n, kai; mh; ejndevceto aujto;n o{moion toi'" loipoi'" ajpostovloi" genevsqai. Ne è un altro esempio la spiegazione di Sal 40(41), 10 («E infatti l’uomo della mia pace, colui nel quale sperai, colui che mangia i miei pani, esaltò la sua astuzia verso di me»), a commento di Gv 13, 16-18, in CIo XXXII, 14, 156-168. Oltre a riprendere lo stesso passo, CIo XXXII, 19, 247249 aggiunge Sal 54(55), 13a-b («Se fosse stato un nemico a insultarmi, l’avrei sopportato», «Se si fosse alzato ad accusarmi uno che mi odiava, mi sarei forse sottratto a lui») e 14 («Ma tu, uomo che hai lo stesso mio animo, mia guida, mio familiare!»).

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5. La responsio: il presupposto del libero arbitrio Se la posizione del problema è scandita così da un ampio ventaglio di argomentazioni, non meno ricca, articolata e retoricamente vivace è la responsio alla quaestio (Orat VI -VII). La trattazione si lascia disporre per comodità in tre momenti principali: 1. Difesa del libero arbitrio come presupposto della preghiera (Orat VI, 1-2). 2. Conciliazione di libero arbitrio e preghiera con prescienza, predeterminazione e provvidenza divine (Orat VI , 3-5). 3. Il libero arbitrio degli astri (Orat VII). Come appare dal sommario, Origene sviluppa la replica in contrappunto dialettico alle aporie, ma senza lasciarsi condizionare in maniera simmetrica per il proprio discorso, ch’egli tende piuttosto ad organizzare per nuclei tematici324 . Lo s’intuisce subito dal fatto che, prima di ribattere alle aporie, procede ad una messa a punto di carattere ontologico dichiarandola «utile» ai fini della luvsi"325 . Egli estrapola in tal modo dalla critica della preghiera il suo postulato inespresso, ma intimamente collegato all’ottica deterministica delle obiezioni, dimostrandone l’insostenibilità prima teorica (Orat VI, 1) e poi pratica (Orat VI, 2). Questo presupposto implicito consiste nella negazione del libero arbitrio, di cui anche la preghiera è una manifestazione326. Origene pertanto indirizza in un primo momento la sua riflessione verso l’analisi ontologica degli esseri con i loro movimenti rispettivi, ripresentando in una nuova versione la trattazione che aveva proposto al riguardo nel «Trattato sul libero arbitrio» (Prin III, 1), sebbene là fosse collocata entro un diverso iter argomentativo, quale premessa all’enunciazione della quaestio 327 . L’inconsueta ripresa di un testo in gran parte affine – un fatto che non conosce analogie paragonabili nel resto degli scritti di Origene – risulta di fatto giustificata da una tacita revisione dell’esposizione di Prin, che a giudizio dei critici –––––––––––––––––– 324 In questo senso la trattazione di quaestio et responsio in Prin III, 1 ci appare più scolastica, come ho cercato di mostrare in Perrone 1992b. 325 Orat V ,6 (311, 13-15): crhvsima de;, wJ" oi\mai, tau'ta pro;" luvsin tw'n ajponarka'n pro;" to; eu[cesqai poiouvntwn prodialhptevon. Trattandosi di un’indicazione metodica preliminare per la responsio sarebbe opportuno modificare la divisione in capitoli e inserirla all’inizio di Orat VI, 1. Si noti l’uso paradigmatico di un verbo come ajponarka'n , per designare paradossalmente l’esito “paralizzante” della critica. Insieme ad altri verbi rari (cfr. ad esempio, Orat XIX, 2 [341, 30]: ejnabruvnesqai; Orat XXI, 1 [345, 4]: mwmoskopou'nte") offre un indizio interessante della ricercatezza linguistica di Origene. Ci si può però anche chiedere se ajponarka'n alluda indirettamente all’argomento dell’ajrgo;" lovgo", che di fatto sottende il modo di ragionare delle aporie. 326 Van der Ejik, 340-341 osserva giustamente come nelle aporie il libero arbitrio non sia mai messo a tema. 327 Prin III, 1, 1 (196, 1-2): i{na de; nohvswmen tiv to; aujtexouvsion, th;n e[nnoian aujtou' ajnaptuvxai dei', i{na tauvth" safhnisqeivsh" ajkribw'" parastaqh'/ to; zhtouvmenon.

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porta l’autore non solo ad organizzare più chiaramente il contenuto, ma anche ad intervenire più autonomamente sulla fonte da cui dipende328 . Si tratta in proposito di materiale di provenienza stoica, anche se non è assegnabile a un testo o autore preciso, ma rispecchia la tradizione dossografica della scuola, utilizzata paradossalmente dall’Alessandrino per combattere un esito deterministico in linea con essa. Se Origene condivide l’idea già espressa da Platone per cui la diversità di movimento è indizio della peculiarità dell’essere e in particolare, quando procede da sé, rimanda all’anima e all’esercizio della ragione329 , la concettualità di Orat VI , 1 risente essenzialmente dell’analisi stoica della scala degli esseri. Come riscontriamo anche da altre testimonianze, questa scala procede per vari gradi, in ordine ascendente, dalla realtà inorganica ed inanimata fino all’essere animato e razionale 330 . In Orat VI , 1 lo schema proposto prevede tendenzialmente tre tipi di movimento, non senza che manchino elementi di complicazione o disturbo, perché il ragionamento complessivo porterebbe semmai ad indicarne quattro, in conformità con la categorizzazione stoica (esseri inanimati, piante, animali, esseri razionali)331 . –––––––––––––––––– 328 Per analisi recenti di Orat VI, oltre a Van der Ejik, si veda Benjamins, 58 ss. (VI, 1-2), 99 ss. (VI , 3-5). 329 La relazione movimento-esseri è subito introdotta dalla prima enunciazione di Orat VI, 1 (311, 16-19): Tw'n kinoumevnwn ta; mevn tina to; kinou'n e[xwqen e[cei w{sper ta; a[yuca kai; uJpo; e{xew" movnh" sunecovmena kai; ta; uJpo; fuvsew" kai; yuch'" kinouvmena, oujc h|/ toiau'ta e[sq∆ o{te kinouvmena ajll∆ oJmoivw" toi'" uJpo; e{xew" movnh" sunecomevnoi". Per le fonti platoniche della dottrina, in relazione al passo parallelo di Prin III, 1, 2, Görgemanns-Karpp, 465, nota 3 indica Phaedr. 245e4-6; Leg. X , 894b-c. Tuttavia, il primo passo deve essere esteso fino a comprendervi la sezione precedente, con la riflessione su anima, immortalità e movimento: Yuch; pa'sa ajqavnato". To; ga;r ajeikivnhton ajqavnaton: to; d∆ a[llo kinou'n kai; uJp∆ a[llou kinouvmenon, pau'lan e[con kinhvsew", pau'lan e[cei zwh'". movnon dh; to; auJto; kinou'n, a{te oujk ajpolei'pon eJautov, ou[pote lhvgei kinouvmenon, ajlla; kai; toi'" a[lloi" o{sa kinei'tai tou'to phgh; kai; ajrch; kinhvsew" (Phaedr. 256c5-9). Il parallelo più prossimo con la distinzione origeniana fra movimenti indotti «dall’esterno» (e[xwqen) e «in se stessi» sta comunque nel passo che segue: pa'n ga;r sw'ma, w/| me;n e[xwqen to; kinei'sqai, a[yucon, w/| de; e[ndoqen aujtw/' ejx auJtou', e[myucon, wJ" tauvth" ou[sh" fuvsew" yuch'" (245e4-6). Per Scott, 126, «Origen follows Plato in seeing movement as a sign of the presence of rationality, but (like Plato in the Laws) Origen realizes that rationality can be present in different ways» (con il rinvio a Leg. X, 898e8–899a4). 330 Ad esempio, cfr. Clemente Alessandrino, Strom. II, 20, 110-111 (= SVF II , 205): tw'n ga;r kinoumevnwn a} me;n kaq∆ oJrmh;n kai; fantasivan kinei'tai, wJ" ta; zw/'a, ta; de; kata; metavqesin, wJ" ta; a[yuca. kinei'sqai de kai; tw'n ajyuvcwn ta; futa; metabatikw'" fasin eij" au[xhsin, ei[ ti" aujtoi'" a[yuca ei\nai sugcwrhvsei ta; futav. ”Exew" me;n ou\n oiJ livqoi, fuvsew" de; ta; futav, oJrmh'" te kai; fantasiva", tw'n te au\ duoi'n tw'n proeirhmevnwn kai; ta; a[loga metevcei zw/'a. hJ logikh; de; duvnami" ijdiva ou\sa th'" ajnqrwpeiva" yuch'" oujc wJsauvtw" toi'" ajlovgoi" zw/voi" oJrma'n ojfeivlei, ajlla; kai; diakrivnein ta;" fantasiva" kai; mh; sunapofevresqai aujtai'". In generale, circa le fonti di Origene si veda Jackson. 331 La tripartizione è indotta a prima vista dalle seguenti formulazioni: (1) ta; mevn tina; (2) deuvtera de; para; tau'tav ejsti kinouvmena; (3) trivth dev ejsti kivnhsi". Scott, 126 individua di conseguenza tre categorie di movimento: (1) dall’esterno; (2) «soul in a lesser

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Il primo tipo di movimento, al livello più basso della scala, è quello delle realtà che sono mosse dall’esterno (to; kinou'n e[xwqen e[cei). Sorprendentemente Origene si sofferma ad esemplificarne le modalità più a lungo che per i gradi superiori, ma ciò dipende dall’intento di evidenziare polemicamente le conseguenze assurde della posizione da lui combattuta. Sono infatti mosse «dal di fuori» non solo le cose inanimate (a[ y uca), quelle cioè tenute insieme dalla sola «consistenza» (e{xi") o costituzione naturale332, ma anche gli esseri dotati di fuvsi" e yuchv quando si ritrovino nella condizione degli esseri inanimati333 . Al regno della fuvsi" sono ricondotte, a titolo di esempio, le pietre in quanto originariamente materiali estratti dai metalli o la legna, privata della capacità naturale di crescere (to; fuvein); infatti, in entrambi i casi la loro condizione non differisce dalla cose tenute insieme dalla sola e{xi"334 . Ma l’assimilazione agli esseri inanimati vale anche per gli animali (zw/'a) o per le piante (futav ), quando siano soggetti ad un movimento dall’esterno, allo stesso modo delle pietre e della legna, essendo trasportati da un luogo ad un altro. È inoltre assimilato ad un movimento indotto dall’esterno anche il flusso derivante dalla consunzione dei corpi 335 . Più breve e meglio organizzata ci appare la presentazione degli altri tipi di movimento, ognuno dei quali è contraddistinto tecnicamente da ––––––––––––––––––

sense, such as the growth of plants, or the movement of elements (as in fire’s upward motion, earthquakes, winds, and water currents»; (3) «soul in its higher sense». Tuttavia, né in Prin III, 1, 2 né in Orat VI, 1 sembra che si possa assimilare i movimenti uJpo; fuvsew" (ad esempio, le piante) e uJpo; yuch'". 332 Per Jay, 97, nota 3, se il termine e{xi", applicato agli esseri razionali, equivale a un habitus più o meno permanente, «by analogy [...] can be used of the more or less permanent condition in which inanimate things like stones exist». 333 «Die Stoiker nahmen auf den verschiedenen Stufen des Seins verschiedene zusammenhaltende Kräfte an: beim Anorganischen die “Konsistenz” (hexis), bei den Pflanzen den “Wuchs” (physis), bei den Tieren die Seele (psyche), beim Menschen die Vernunft (logos)» (Görgemanns-Karpp, 465, nota 4; cfr. supra, nota 329). 334 Orat VI, 1 (311, 19-21): livqoi ga;r kai; xuvla, ta; ejkkopevnta tou' metavllou h] to; fuvein ajpolwlekovta, uJpo; e{xew" movnh" sunecovmena to; kinou'n e[xwqen e[cei. Si confronti il passo parallelo in Prin III, 1, 2 (196, 8-11), più esplicito nel riconoscere il movimento vitale di metalli, fuoco e fonti: ejn eJautoi'" de; e[cei th;n aijtivan tou' kinei'sqai zw'/a kai; futa; kai; aJpaxaplw'" o{sa uJpo; fuvsew" kai; yuch'" sunevcetai: ejx w|n fasin ei\nai kai; ta; mevtalla, pro;" de; touvtoi" kai; to; pu'r aujtokivnhtovn ejsti, tavca de; kai; aiJ phgaiv. La tradizione stoica alla quale Origene implicitamente si riferisce (fasivn) sembra essere Posidonio. Cfr. Görgemanns-Karpp, 465, nota 6 (che rinviano a W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, p. 74). 335 Orat VI, 1 (311, 24-312, 1): ka]n kinh'tai kai; tau'ta tw'/ rJeusta; ei\nai pavnta ta; swvmata fqivnonta, parakolouqhtikh;n e[cei th;n ejn tw'/ fqivnein kivnhsin. Per Van der Ejik, 342 anche questa precisazione risponde alla strategia argomentativa: «Origenes’ Absicht scheint auch hier zu sein, die Fälle, in denen man von ‘Bewegung von aussen her’ redet, zuerst aufzuführen, damit die Zuweisung der menschlichen Bewegung an diese Gattung, was ja die Implikation der gegnerischen Ausgangsposition ist, lächerlich machen wird».

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una preposizione diversa. Con la seconda categoria Origene trapassa ormai dal regno inanimato al regno animato: si tratta di quegli esseri che si muovono «da se stessi» (ejx eJautw'n) in forza della «natura o anima» che è presente in loro. L’Alessandrino si riferisce presumibilmente alle piante – anche se risulta problematico fino a che punto si possa per esse parlare di un’«anima» piuttosto che di un «principio vitale»336 –, mentre considera come terzo movimento quello degli animali, i quali si muovono «a partire da se stessi» (ajf∆ eJautw'n ). La numerazione si arresta all’indicazione del terzo, ma Origene precisa che il movimento proprio dell’essere razionale è quello «mediante se stessi» (di∆ eJautw'n), con il che abbiamo di fatto un quarto movimento. Da notare che se la distinzione dei movimenti operata mediante diverse preposizioni è attribuita alla fonte o materiale di partenza, la formulazione relativa all’essere razionale è proposta in proprio da Origene337. A questo punto può essere utile mettere a confronto le due versioni della dottrina dei movimenti in Prin III, 1, 2 e in Orat VI, 1 per meglio cogliere la specificità del nostro trattato. Prin III, 1, 2 (196, 3-197, 1) Tw'n kinoumevnwn ta; mevn tina ejn eJautoi'" e[cei th;n th'" kinhvsew" aijtivan, e{tera de; e[xwqen movnon kinei'tai. e[ x wqen me;n ou\n movnon kinei'tai ta; forhtav, oi|on xuvla kai; livqoi kai; pa'sa hJ uJpo; e{xew" movnh" sunecomevnh u{lh.

Orat VI, 1 (311, 16–312, 10) Tw'n kinoumevnwn ta; mevn tina to; kinou'n e[xwqen e[cei w{sper ta; a[yuca kai; uJpo; e{xew" movnh" sunecovmena kai; ta; uJpo; fuvsew" kai; yuch'" kinouvmena, oujc h|/ toiau'ta e[sq∆ o{te kinouvmena ajll∆ oJmoivw" toi'" uJpo; e{xew" movnh" sunecomevnoi": livqoi ga;r kai; xuvla, ta; ejkkopevnta tou' metavllou h] to; fuvein ajpolwlekovta, uJpo; e{xew" movnh" sunecovmena to; kinou'n e[xwqen e[cei, ajlla; kai; ta; tw'n zwv/wn swvmata kai; ta;

–––––––––––––––––– 336 L’imbarazzo al riguardo si percepisce anche dalle traduzioni. Per esempio, Jay rende: «those that are moved by the nature or life that is in them». Van der Ejik, 334 rileva la difficoltà con la fonte di riferimento (cfr. supra, nota 330), dal momento che gli stoici non attribuiscono alle piante una yuchv e propende per una «Bezeichnung für alle lebenden Dinge»; il movimento ejx auJtw'n varrebbe insomma generalmente degli esseri viventi (piante, animali, uomini) ma più specificamente delle piante. Invece secondo Scott anche per le piante si può parlare di un’ “anima” (cfr. supra, nota 331), come del resto Origene stesso attesta in CMt XVI, 26 (561, 22-24), in relazione a Mt 21, 19-20: eijt∆ ejpei; e[myuco" h\n au{th hJ sukh', dia; tou'to levgei wJ" ajkouvsh/ th;n prevpousan aujth/' ajravn. 337 Si confronti rispettivamente levgetai para; toi'" kuriwvteron crwmevnoi" toi'" ojnovmasi con oi\mai e soprattutto con ejpei; tou'to di∆ eJautou' kinei'sqai wjnomavsamen. Come osserva Van der Ejik, 344, «Origenes [...] ergänzt also selbständig die stoische Klassifikation der Bewegungen, was auch dadurch bestätigt wird, daß die uns erhaltenen stoischen Zeugnisse keine terminologisch separate Kategorie für die Bewegung von Vernunftwesen finden lassen».

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uJpexh/rhvsqw de; nu'n tou' lovgou to; kivnhsin levgein th;n rJus v in tw'n swmavtwn, ejpei; mh; creiva touvtou pro;" to; prokeivmenon. ejn eJautoi'" de; e[cei th;n aijtivan tou' kinei'sqai zw'a / kai; futa; kai; aJpaxaplw'" o{sa uJpo; fuvsew" kai; yuch'" sunevcetai: ejx w|n fasin ei\nai kai; ta; mevtalla, pro;" de; touvtoi" kai; to; pu'r aujtokivnhtovn ejsti, tavca de; kai; aiJ phgaiv. tw'n de; ejn eJautoi'" th;n aijtivan tou' kinei'sqai ejcovntwn ta; mevn fasin ejx eJautw'n kinei'sqai, ta; de; ajf∆ eJautw'n: ejx eJautw'n me;n ta; a[yuca, ajf∆ eJautw'n de; ta; e[myuca. kai; ajf∆ eJautw'n kinei'tai ta; e[myuca fantasiva" ejgginomevnh" oJrmh;n prokaloumevnh".

Parte prima, Capitolo quarto forhta; tw'n pefuteumevnwn, uJpov tino" metatiqevmena, oujc h|/ zw'/a kai; futa; metativqetai ajll∆ oJmoivw" livqoi" kai; xuvloi" toi'" to; fuvein ajpolwlekovsi: ka]n kinh'tai kai; tau'ta tw'/ rJeusta; ei\nai pavnta ta; swvmata fqivnonta, parakolouqhtikh;n e[cei th;n ejn tw'/ fqivnein kivnhsin. deuvtera de; para; tau'tav ejsti kinouvmena ta; uJpo; th'" ejnuparcouvsh" fuvsew" h] yuch'" kinouvmena,

a} kai; ejx eJautw'n kinei'sqai levgetai para; toi'" kuriwvteron crwmevnoi" toi'" ojnovmasi. Trivth dev ejsti kivnhsi" hJ ejn toi'" zwvo / i", h{ti" ojnomavzetai hJ ajf∆ eJautw'n kivnhsi": oi\mai de; o{ti hJ tw'n logikw'n kivnhsi" di∆ eJautw'n ejsti kivnhsi". eja;n de; perievlwmen ajpo; tou' zwvo / u th;n ajf∆ eJautou' kivnhsin, oujde; zw'/on e[ti o]n uJponohqh'nai duvnatai, ajlla; e[stai o{moion h[toi futw'/ uJpo; fuvsew" movnh" kinoumevnw/ h] livqw/ uJpov tino" e[xwqen feromevnw/. eja;n de; parakolouqh'/ ti th'/ ijdiva/ kinhvsei, ejpei; tou'to di∆ eJautou' kinei'sqai wjnomavsamen, ajnavgkh tou'to ei\nai logikovn.

Come appare dal confronto sinottico tra i due testi, sono relativamente poche le espressioni identiche o analoghe che ricorrono in entrambi (e che sono qui evidenziate in grassetto). Origene ha riscritto ampiamente il testo di partenza, sostituendo lo schema generale di Prin III, 1, 2 con uno nuovo. Nel «Trattato sul libero arbitrio» si opera subito la distinzione preliminare fra movimenti «in se stessi» (ejn eJautoi'") e movimenti «dal di fuori» (e[xwqen), laddove in Orat VI , 1 si presuppone implicitamente uno schema di tre (quattro) movimenti come principio ordinatore. Da questo punto di vista è innegabile che l’esposizione di Prin III, 1, 2 risulti di primo acchito semplificata ma anche più chiara, se teniamo presenti le difficoltà che suscita la precisa qualificazione della seconda categoria di kinouvmena in Orat VI, 1. È vero poi che il ductus dell’esposizione procede in entrambi i testi dall’inanimato all’animato, ma la rispettiva esemplificazione dei movimenti «dal di fuori» tanto è concisa e perspicua in Prin III, 1, 2, quanto

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è complicata e quasi ridondante in Orat VI, 1. Origene così espande decisamente il primo punto per indicare tutte le condizioni assimilabili a ciò che – secondo la catalogazione di Prin III, 1, 2 – è oggetto di trasporto (ta; forhtav ) come pietre o legna, in una parola ciò che è tenuto insieme solo dalla e{xi". Significativamente, nel «Trattato sul libero arbitrio» non è presa nemmeno in considerazione l’eventualità che «esseri viventi» (zw/'a) e «vegetali» (futav) possano ridursi nella condizione di pietre o legna. La spiegazione più verosimile dell’ampliamento di Orat VI, 1 sembra essere data – come si è detto – dall’intendimento polemico che insiste su un esito paradossale delle aporie. Anche la postilla al primo punto segnala la diversità fra i due testi: in Prin III, 1, 2 Origene non ritiene necessario soffermarsi sul problema se la rJuvsi", cioè il «flusso» dei corpi soggetti a corruzione, possa essere considerato un movimento o no338 . Invece in Orat VI, 1, la condizione dei corpi che decadono e si corrompono è vista senza incertezza come una forma di movimento assimilabile a quelli dall’esterno, poiché la rJuvsi" risulta essere indotta o derivata dallo stesso processo di corruzione339 . Ancora una volta si può pensare che la nuova precisazione concorra anch’essa all’obiettivo polemico di estrapolare tutte le conseguenze estreme delle tesi combattute340 . Al punto successivo dell’esposizione, passando dall’inanimato all’«animato», Prin III, 1, 2 richiama la seconda categoria generale introdotta all’inizio (i movimenti ejn eJautoi'") e ne specifica i diversi tipi di esseri ch’essa ricomprende e che consistono di fuvsi" e yuchv: non solo gli esseri del regno vegetale e animale, ma anche altre realtà come i metalli, il fuoco e (con un dubbio residuo) le fonti. Assai più generica è al contrario la formulazione della seconda categoria di movimenti in Orat VI, 1, sebbene l’idea di Prin III, 1, 2 riguardo al principio vitale dei metalli lasci tracce anche nel testo del trattato sulla preghiera, nel punto dedicato ai movimenti indotti dal di fuori. Tuttavia, la trattazione di Prin III, 1, 2 sembra rispecchiare meglio, anche se pure essa in maniera sommaria, la ricchezza della riflessione origeniana sui movimenti degli esseri creati di cui troviamo tracce sparse nell’insieme degli scritti 341 . –––––––––––––––––– 338 Si veda anche la traduzione di Rufino: «Omittenda sane nunc est illa quaestio, quae etiam illum motum putat esse, cum per corruptelam corpora dissolvuntur; nihil enim haec nunc ad propositum conducunt» (per il confronto tra testo greco e latino in Prin III, 1, cfr. Rist 1975). 339 Per Van der Ejik, 343, la rJuvsi" è «eine der Verwesung inhärente, d.h. äusserliche Bewegungsart». Si veda anche la qualificazione dei corpi in Orat XXVII, 8 (367, 1617): peri; a} givnetai hJ au[xh kai; hJ fqivsi" para; to; ei\nai aujta; rJeustav. 340 Di una «diversa strategia argomentativa», anche in relazione alla rJuvsi", parla giustamente Roselli, 81 nota 52. 341 Insiste particolarmente su questo aspetto Scott, 127. Egli ricorda la convinzione filosofica secondo cui gli elementi hanno un’anima (cfr. CC VIII, 31), inclusa all’apparenza

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Se in Orat VI, 1 manca la distinzione dei movimenti ejn eJautoi'", vi ritroviamo le due categorie in cui Prin III, 1, 2 distribuisce i movimenti «dall’interno di se stessi»: ejx eJautw'n e ajf∆ eJautw'n. In entrambi i luoghi l’enunciazione è essenziale, ma non si può non notare un «elemento di perturbazione», nel discorso più lineare del «Trattato sul libero arbitrio», dove Origene caratterizza il movimento ejx eJautw'n come appartenente agli «esseri inanimati» (a[yuca), mentre quello ajf∆ eJautw'n è proprio degli e[myuca. Ciò sembra infatti contrastare con l’enunciato di Orat VI, 1 sugli esseri designati come ta; uJpo; th'" ejnuparcouvsh" fuvsew" h] yuch'" kinouvmena, cui pertiene appunto il movimento ejx eJautw'n. Si può sanare la contraddizione nel senso che abbiamo ricordato precedentemente, ma si potrebbe anche pensare che Origene – tenendo conto di una questione dibattuta – abbia inteso adesso segnalare che il movimento delle piante non è semplicemente riducibile alla condizione degli a[yuca342 ; ma questa ipotesi risulta meno convincente, se consideriamo il seguito dell’argomentazione343 . La revisione e/o integrazione rispetto a Prin III, 1, 2 è poi attestata specialmente dall’introduzione dell’ulteriore distinzione di∆ eJautw'n per il movimento degli esseri razionali, il cui significato viene valorizzato con le riflessioni conclusive. Origene torna, con un’insistenza che è caratteristica di tutto il paragrafo, a ipotizzare l’assimilazione con il movimento degli esseri inanimati, non senza una certa “estremizzazione” indotta dalla polemica344. Infine, diversamente da Prin III, 1, 2, nel trattato sulla preghiera non viene approfondita la modalità in cui si dà il movimento degli esseri razionali, riepilogato qui in termini essenziali con l’idea che assecondare il «proprio movimento» è lo specifico di essi. Negare il libero arbitrio dell’uomo equivarrebbe, in conclusione, a negare non solo il suo statuto di «essere vivente» («animale») ma anche la sua razionalità345 . ––––––––––––––––––

la terra (cfr. HEz IV, 1). Il nesso fuvsew" kai; yuch'" è spiegato con il motivo che l’anima è sempre da considerarsi (platonicamente) come fattore del movimento: «Moving up from elemental movements to higher forms of life, the same principle holds true: self-movement and life do not arise from body but from soul» (p. 127, con il rinvio a CC VI, 48). 342 Oltre al testo di CMt XVI, 26 citato alla nota 336, si ricordi la riserva formulata da Clemente Alessandrino (supra, nota 330): ei[ ti" aujtoi'" a[yuca ei\nai sugcwrhvsei ta; futav. 343 Privando gli animali del movimento ajf∆ eJautw'n ne deriva che e[stai o{moion h[toi futw'/ uJpo; fuvsew" movnh" kinoumevnw/. 344 Si spiega così, mi sembra, la problematica equiparazione fra le piante e le pietre (h] livqw/ uJpov tino" e[xwqen feromevnw/). 345 Per il problema logico-argomentativo di questa conclusione si veda Van der Ejik, 346-347: «Dass die Verneinung der kinêsis aph’hautôn eine Verneinung des Wesens des zôion impliziert, sowie die Verneinung der kinêsis di’hautôn eine Verneinung des Wesens des logikon zôion impliziert, zeigt sich erst dann, wenn der einfache Unterschied zwischen innerer und äusserer Bewegung modifiziert und präzisiert worden ist in der Weise, in der Origenes dies in 6, 1 getan hat. Die Gliederung des prôton und deuteron ist also motiviert durch den Parallelismus mit dem Aufbau der Bewegunskategorien ex hautôn,

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Dall’inflessione in senso polemico-paradossale, impressa alle considerazioni ontologiche rispetto all’impostazione più “scolastica” di Prin III, 1, 2, Origene prosegue, ancora sulla stessa nota, la sua fondazione del libero arbitrio adducendo un altro ordine di argomentazioni. Da un lato, troviamo il richiamo all’esperienza diretta dei propri moti (accennato peraltro anch’esso già nel Trattato sul libero arbitrio, sia pure con diversa focalizzazione), che non può non confermarci nella convinzione di essere noi stessi ad agire personalmente, cioè di propria iniziativa, come compete ad esseri dotati della ragione346 . Dall’altro lato, Origene deduce dall’esperienza personale di libertà, quale sorta di postulato implicito di common sense, l’idea che l’uomo in pratica non può mai agire come se egli stesso o gli altri non fossero responsabili dei propri comportamenti347. Si tratta di un motivo introdotto da Alessandro di Afrodisia nella polemica contro il fatalismo di matrice stoica, in continuità con l’obiezione formulata da Carneade rispetto alla prospettiva di un destino vincolante per l’uomo e come tale distruttivo del suo agire morale 348 . Nel De fato, scritto fra il 198 e il 209, Alessandro aveva confutato per assurdo la tesi deterministica, sostenendo l’impossibilità pratica di vivere secondo questo principio e l’imprescindibilità di un agire sorretto dal principio della lode o del bia––––––––––––––––––

aph’hautôn und di’hautôn». La spiegazione non dà però conto dell’aspetto problematico che ho segnalato alla nota 344. Per Muraru (vsi veda «Adamantius» 15[2009], p. 547) Orat VI sarebbe in contraddizione con Prin III, 1, perché riconoscerebbe il logos anche al regno animale, ma l’aggiunta di∆ eJautw'n serve precisamente a tracciare meglio la distinzione. Sul problema della «razionalità» degli animali si veda Lekkas, 76-83. 346 Il confronto sinottico permette nuovamente di misurare l’innovazione apportata da Orat rispetto al Trattato sul libero arbitrio. Diversamente dall’attenzione posta in Prin all’esercizio dello hJgemonikovn, Origene si concentra sull’immediatezza dell’esperienza personale, di cui cui la funzione giudicante è parte. Si osservi anche l’alternativa piqanovthta" /dogmavtwn. Il primo dei due termini è peraltro riecheggiato da piqanoi'" lovgoi". Prin III, 1, 4 (198, 12-199, 1) Eij dev ti" aujto; to; e[xwqen levgoi ei\nai toiovnde, w{ste ajdunavtw" e[cein ajntiblevyai aujtw'/ toiw'd/ e genomevnw/, ou|to" ejpisthsavtw toi'" ijdivoi" pavqesi kai; kinhvmasin, eij mh; eujdovkhsi" givnetai kai; sugkatavqesi" kai; rJoph; tou' hJgemonikou' ejpi; tovde ti dia; tavsde ta;" piqanovthta".

Orat VI , 2 (312, 14-18) a[llw" te kai; toi'" ijdivoi" pavqesin ejpisthvsa" ti" oJravtw, eij mh; ajnaidw'" ejrei' mh; aujto;" qevlein kai; mh; aujto;" ejsqivein kai; mh; aujto;" peripatei'n mhde; aujto;" sugkatativqesqai kai; paradevcesqai oJpoi'a dhv pote tw'n dogmavtwn mhde; aujto;" ajnaneuvein pro;" e{tera wJ" yeudh'.

347 Orat VI, 2 (312, 27-30): biavzetai ga;r hJ ajlhvqeia kai; ajnagkavzei, ka]n muriavki" ti" euJresilogh'/, oJrma'n kai; ejpainei'n kai; yevgein, wJ" throumevnou tou' ejf∆ hJmi'n, kai; touvtou ejpainetou' h] yektou' ginomevnou par∆ hJma'". Koetschau (BKV, 28) legge, sulla scorta di Plat., Leg. I, 639c, ejpainevtou h] yevktou e traduce: «und dieser [scil. il libero arbitrio] bei uns zum “Lobredner oder Tadler” wird». 348 È il motivo del cosiddetto ajrgo;" lovgo", un argomento a cui Origene si rifà più volte. Cfr. Amand.

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simo e per ciò stesso dell’irrinunciabilità della preghiera di richiesta o di ringraziamento agli dèi349 . 6. La preghiera fra prescienza e provvidenza: iniziativa umana e risposta divina Sul presupposto ormai assodato del libero arbitrio (e fondato, si noti, mediante un’argomentazione, sia teorica che pratica, unicamente razionale) Origene può proporre il suo modello per conciliare la preghiera con prescienza, predeterminazione e provvidenza divine (Orat VI , 3-5). Egli lo aveva già elaborato nel Commento a Genesi e nei Principi, ma – se escludiamo un breve cenno nel primo dei due scritti350 – la trattazione non aveva coinvolto direttamente la questione della preghiera come estrinsecazione del libero arbitrio. La soluzione esposta adesso, a mo’ di assioma preliminare, conferma dunque l’idea argomentata in precedenza secondo cui la prescienza di Dio non è la causa degli eventi futuri, bensì Dio li conosce in quanto essi avvengono. Per sventare ulteriormente l’implicazione deterministica nel discorso avverso alla preghiera Origene precisa che Dio conosce infallibilmente ciò che peraltro avverrà in maniera contingente351, alludendo così rapidamente alla sottile distinzione operata nel Commento a Genesi sulla prescienza divina come conoscenza dei «possibili»352 . –––––––––––––––––– 349 De fato 20 (Thillet 41, 12-19): tw/` ga;r tou`to pepisteumevnw/ oujk ejpitimh`saiv tini, oujk ejpainevsai tina, ouj sumbouleu`saiv tini, ouj protrevyasqaiv tina, oujk eu[xasqai qeoi`~, ouj cavrin aujtoi`~ gnw`nai periv tinwn, oujk a[llo ti poiei`n oi\ovn te tw`n ojfeilomevnwn eujlovgw~ givnesqai uJpo; tw`n kai; tou` poiei`n e{kaston w\n poiou`sin th;n ejxousivan pepisteukovtwn. ajlla; mh;n e[xw touvtwn ajbivwto~ oJ tw`n ajnqrwvpwn kai; oujde; th;n ajrch;n ajnqrwvpwn e[ti. Cfr. Stritzky, 83: «Alexander will den Determinismus ad absurdum führen, indem er die, die ihn vertreten, aufruft, nur eine kurze Zeit nach deterministischen Prinzipien zu leben. Sie sähen dann selbst ein, daß ein solches Leben weder lebbar noch menschlich ist. Zu den Werten, die das menschliche Leben erst menschenwürdig machen, gehören für Alexander Lob, Tadel und Rat ebenso wie das Bitt- und Dankgebet an die Götter, da allein die Anerkennung ihrer Möglichkeit die Gewähr für die Entscheidungsfreiheit bietet». Per Förster 2007, 292, in Alessandro di Afrodisia la preghiera «ist sogar ein besonderes Kennzeichnen der Willensfreiheit und setzt voraus, daß kein allmächtiges Schicksal alles vorherbestimme, sondern daß die Götter den Gang aller Ereignisse beeinflussen können». 350 Cfr. supra, nota 307. 351 Orat VI , 4 (314, 4-10): eja;n dev ti" taravtthtai dia; to; mh; ouj yeuvsasqai to;n qeo;n ta; mevllonta proegnwkovta, wJ" tw'n pragmavtwn kathnagkasmevnwn, lektevon pro;" to;n toiou'ton o{ti aujto; tou'to tw'/ qew'/ e[gnwstai ajrarovtw", to; mh; ajrarovtw" tovnde tina; to;n a[nqrwpon kai; bebaivw" bouvlesqai ta; kreivttona h] ou{tw qelhvsein ta; ceivrona, w{ste ajnepivdekton aujto;n e[sesqai metabolh'" th'" ejpi; ta; sumfevronta. 352 CGn III = Phil. 23, 8 (158, 40-42): to;n me;n ga;r qeo;n oujk ejndevcetai yeuvsasqai, ejndevcetai de; peri; tw'n ejndecomevnwn genevsqai kai; mh; genevsqai fronh'sai to; genevsqai aujta; kai; to; mh; genevsqai.

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In Orat però, diversamente dal Commento a Genesi, l’enunciazione teorica è ben presto affiancata, se non quasi interamente sostituita, da una modalità di presentazione della dottrina che sfrutta ripetutamente la tecnica retorica della prosopopea353. Aspetti speculativi e presentazione retorica s’intrecciano a questo punto con il dossier dei passi biblici messi avanti dai critici della preghiera, sia pure con una loro diversa aggregazione354. Lo si nota subito, in apertura, dalla ripresa allusiva di Ef 1, 4 (Orat VI, 3), che risponde all’ultima argomentazione aporetica (Orat V, 3) con l’idea che Dio dalla «creazione del mondo» (katabolh'" kovsmou) conosce in anticipo gli eventi futuri e perciò li preordina secondo il piano di salvezza dando luogo all’intervento conseguente della sua provvidenza355 . Incontriamo dunque nuovamente la distinzione concettuale contenuta nell’argomentazione della quaestio fra prescienza, predeterminazione (o predestinazione) e provvidenza, ma senza l’ipoteca deterministica che accompagnava la formulazione delle aporie356. Per illustrare meglio la sua idea –––––––––––––––––– 353 In CGn III = Phil. 23, 8 (come avviene anche in Prin III, 1), Origene sembra preferire l’argomentazione paradigmatica. Per negare la causalità della prescienza divina fa l’esempio della vista di un uomo che si avvii su una strada sdrucciolevole e che prevedibilmente scivolerà, senza pertanto essere noi la causa della sua caduta: ou{tw nohtevon to;n qeo;n proewrakovta oJpoi'o" e[stai e{kasto" kai; ta;" aijtiva" tou' toiou'ton aujto;n e[sesqai kaqora/'n kai; o{ti aJmarthvsetai tavde h] katorqwvsei tavde (156, 11-14). Tuttavia, anche qui riscontriamo l’utilizzo della prosopopea almeno in Phil. 23, 9, dove sembra comunque di avvertire qualche cautela nel far parlare Dio in discorso diretto: kai; levgoi a]n hJ gnw'si" tou' qeou' o{ti ejndevcetai me;n tovnde tovde poih'sai, ajlla; kai; to; ejnantivon: ejndecomevnwn de; ajmfotevrwn, oi\da o{ti tovde poihvsei: ouj ga;r w{sper oJ qeo;" ei[poi a[n, oujk ejndevcetai tovnde tina; to;n a[nqrwpon pth'nai, ou{tw crhsmo;n fevre eipei'n, periv tino" didou;" ejrei' o{ti oujk ejndevcetai tovnde swfronh'sai. Duvnami" me;n ga;r pavnth oujk e[sti tou' pth'nai oujdamw'" ejn tw/' ajnqrwvpw/, duvnami" de; e[stai tou' swfronh'sai kai; tou' ajkolasth'sai (160, 10-17). 354 Fra l’altro, non vi ritroviamo il rinvio alla quaestio de Iacob et Esau suscitata da Rm 9, 11-12 e Gn 25, 23 (cfr. supra, nota 316). 355 Orat VI , 3 (313, 1-11): eij dh; to; ejf∆ hJmi'n swv/zetai, muriva" o{sa" ajponeuvsei" e[con pro;" ajreth;n h] kakivan kai; pavlin h] pro;" to; kaqh'kon h] pro;" to; para; to; kaqh'kon, ajnagkaivw" tou'to meta; tw'n loipw'n, pri;n gevnhtai, tw'/ qew'/ e[gnwstai ajpo; ktivsew" (cfr. Rm 1, 20) kai; katabolh'" kovsmou, oJpoi'on e[stai: kai; ejn pa'sin, oi|" prodiatavssetai oJ qeo;" ajkolouvqw" w/| eJwvrake peri; eJkavstou e[rgou tw'n ejf∆ hJmi'n, prodiatevtaktai kat∆ ajxivan eJkavstw/ kinhvmati tw'n ejf∆ hJmi'n to; kai; ajpo; th'" pronoiva" aujtw'/ ajpanthsovmenon e[ti de; kai; kata; to;n eiJrmo;n tw'n ejsomevnwn sumbhsovmenon, oujci; th'" prognwvsew" tou' qeou' aijtiva" ginomevnh" toi'" ejsomevnoi" pa'si kai; ejk tou' ejf∆ hJmi'n kata; th;n oJrmh;n hJmw'n ejnerghqhsomevnoi". Per chiarire l’idea di una «concatenazione degli eventi futuri» (eiJrmo;" tw'n ejsomevnwn) si veda Phil. 23, 8. 356 L’importanza della distinzione concettuale, ai fini della soluzione proposta dall’Alessandrino, è messa in luce da Van der Ejik, 339: «Es ergibt sich [...], dass Origenes eine Lösung gefunden zu haben meinte, indem er einen Unterschied zwischen Gottes Vorherwissen (provgnwsi"), seiner Vorsehung (provnoia) und seiner Prädestination (prodiatavttein) machte. Nach seiner Auffassung ist Gottes Vorherwissen nicht die Ursache der menschlichen Handlungen und Willensakten, sondern dies ist auf diesen Willensakten basiert: das Vorherwissen ist zwar temporal (und vom Menschen aus gesehen) primär,

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della conciliazione fra libertà dell’uomo e iniziativa divina Origene si serve di una serie di esemplificazioni in discorso diretto: con un’ “arditezza” che sorprende solo chi non ha confidenza con gli scritti dell’Alessandrino (dove questa tecnica è attestata in abbondanza)357, egli fa parlare direttamente Dio, ragionando senza imbarazzo apparente ex parte Dei. La risposta divina alla domanda dell’uomo, sia essa di esaudimento o di rifiuto, è esemplificata prima in generale e poi in rapporto agli esempi biblici addotti dagli avversari della preghiera. a) Piano divino in risposta ai diversi tipi di oranti (Orat VI, 4 [313, 20-314, 22]) – ejn th'/ diatavxei tetavxetai, o{ti tou'de me;n ejpakouvsomai sunetw'" eujxomevnou di∆ aujth;n th;n eujch;n, h}n eu[xetai, tou'de de; oujk ejpakouvsomai h[toi dia; to; ajnavxion aujto;n e[sesqai tou' ejpakousqhvsesqai h] dia; to; tau'ta aujto;n eu[xasqai, a} mhvte tw'/ eujcomevnw/ lusitelei' labei'n mhvte ejmoi; prevpon parascei'n. – kai; kata; thvnde me;n th;n eujch;n, fevre eijpei'n, tou' dei'no" oujk ejpakouvsomai aujtou' kata; thvnde de; ejpakouvsomai. – kai; pavlin tavde mevn tina poihvsw tw'/de eujxomevnw/. – tw'/de de; ejpi; poso;n eujxomevnw/ uJperekperissou' w|n aijtei'tai h] noei' dwrhvsomai. – kai; tw'/de mevn tini toiw'/de ejsomevnw/ tovnde to;n a[ggelon leitourgo;n ejpipevmyw. – tou'de dev tino", meta; to; ejpidedwkevnai eJauto;n lovgoi" toi'" diafevrousin uJpekluqhsomevnou kai; palindromhvsonto" ejpi; ta; uJlikwvtera, ajposthvsw tovnde to;n kreivttona sunergovn. b) Piano divino in risposta all’agire di Giosia, Giuda e Paolo (Orat VI, 5 [314, 26-315, 14]) – ou{tw" ou\n h[dh oiJonei; ejrei' oJ prodiatassovmeno" ta; o{la o{ti ∆Amw;" gennhvsei to;n ∆Iwsivan, o{sti" ouj zhlwvsei ta; tou' patro;" ptaivsmata. – oi\da de; kai; ∆Iouvdan, ejpidhmhvsantov" mou tou' uiJou' tw'/ tw'n ajnqrwvpwn gevnei, kata; me;n ta;" ajrca;" ejsovmenon kalo;n kai; ajgaqo;n u{steron de; ejktraphsovmenon. – eijdw;" de; ta; mevllonta, kai; oJpoi'on tovnon e{xei pro;" th;n qeosevbeian oJ Pau'lo", ejn ejmautw'/ mevn, pri;n ktivsai to;n kovsmon ejpiballovmeno" th'/ ajrch'/ th'" kosmopoii?a", aujto;n ejpilevxomai kai; tai'sde sunergouvsai" ajnqrwvpwn swthriva/ dunavmesin a{ma tw'/ gennhqh'nai paraqhvsomai. ––––––––––––––––––

logisch aber sekundär hinsichtlich der Willensakten, die frei und indeterminiert sind. Auf dem Vorherwissen gründet sich dann Gottes Vorherbestimmung, wobei die Vorsehung das auf das endgültige Heil des Menschen zielendes Prinzip ist, hinsichtlich dessen Gott die menschlichen Willensakten belohnt oder bestraft» (p. 339). Da notare l’assenza del termine proorismov", presente invece in Phil 25, 1-2 (= CRm I, 1, 24; 2,5.7) e anche altrove, in coppia con provgnwsi" (cfr. CMt XIII, 27 [254, 19-20]). 357 In Orat la ritroviamo ancora riferita a Dio (XXIX, 10) e a Gesù (XV, 4). Cfr. anche Prin III, 1, 10-11, dove Origene si serve ad un tempo di argomento paradigmatico e prosopopea, ma lo fa più succintamente rispetto a Dio (§ 10) e più direttamente per il sole (§ 11): ”Wsper de; eij kai; oJ h{lio" e[lege fwnh;n proi>evmeno" o{ti ejgw; thvkw kai; xhraivnw (212, 1-2).

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L’utilizzo sistematico di questo espediente retorico (segnalato in grassetto per il verbo riferito al soggetto divino), a scapito di un approccio più teorico, risponde alla “situazione dialogica” che è insita costitutivamente nell’esperienza della preghiera. Ma, con impostazione originale, Origene considera il rapporto fra orante e Dio proprio dalla prospettiva che non è immediatamente accessibile a chi prega ed è tuttavia necessariamente presupposta nell’atto di pregare. L’orante, infatti, s’immagina un Dio che ascolta e risponde a lui nel momento in cui l’invoca 358 . Per tale motivo la finalità esplicativa di questa modalità colloquiale è senza dubbio animata anche da un intento pedagogico ed esortativo, conforme alle preoccupazioni protrettiche del trattato. Ma sarebbe riduttivo intendere la personificazione origeniana soprattutto come un espediente retorico e strumentale, poiché essa riflette meglio delle affermazioni teoriche la visione di un Dio provvidente, Padre amorevole di tutte le creature, prospettiva alla quale secondo Origene deve guardare anche l’orante. Inoltre, si dovrebbe tenere presente che forse più ancora della prassi retorica tout court la tecnica della prosopopea può essere vista anche come un calco o una riscrittura del linguaggio della Bibbia. Come Dio parla in prima persona attraverso i profeti, così l’interprete delle Scritture lo fa parlare nella sua esegesi dei passi biblici che implicano un intervento divino diretto nei confronti dell’uomo359. L’Alessandrino non ricade insomma inevitabilmente nell’immagine di un Dio “troppo umano”, perché con la sua argomentazione asseconda semmai la manifestazione di un Dio che chiama l’uomo alla salvezza e instaura il suo colloquio con lui senza mai deresponsabilizzarlo. Ne abbiamo la prova evidente nei contenuti dei discorsi messi in bocca a Dio da parte di Origene che riguardano tutti la condotta di colui che si accosta a Dio nella preghiera. Ripercorrendo le successive “personificazioni” si nota l’insistenza sull’ethos degli oranti, con le loro scelte e condotte di vita, nel bene e nel male. Vi si può ricavare in un certo senso anche un compendio dell’ars orandi, riguardante sia le condizioni o l’atteggiamento di chi prega (il kaqo; dei'), sia i contenuti (lo o} dei') della preghiera. Dio è detto infatti accogliere la preghiera di colui che prega «con intelligenza» (sunetw'" ), mentre non esaudisce la richiesta di chi è «indegno» (ajnavxion) di ricevere o gli chiede cose che non giovano all’orante né si addice a Dio concedere. Con ciò Origene non prefigura un automa–––––––––––––––––– 358 Apprezzando come «classica» la «profonda apologia» della preghiera rappresentata da Orat, Heiler, 217 osserva: «Seine Lösung will einerseits die Unveränderlichkeit Gottes unangetastet lassen, andererseits den dem naiven Beten zugrundeliegenden Glauben an eine reale Einwirkung auf Gott festhalten». 359 La continuità fra la prosopopea e il linguaggio biblico è ben evidenziata da CGn III = Phil. 23, 10, dove Origene commenta le parole divine trasmesse dal profeta: i[sw" ajkouvsontai kai; metanohvsousin (Ger 33, 3).

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tismo di scambio fra richiesta e dono, poiché Dio può decidere di concedere liberalmente i suoi benefici ben più di quanto gli venga domandato. Oppure può assecondare l’agire dell’uomo con il sostegno dei suoi angeli, commisurando l’aiuto prestato al diverso stato spirituale del singolo, ma può anche privarlo di tale ausilio se egli si volga al male, lasciandolo allora preda della potenza avversa che ha attirato verso di sé nel peccare. Anche i tre personaggi biblici, nei quali Origene riunisce i luoghi scritturistici addotti dagli avversari dalla preghiera rispecchiano la situazione morale dell’uomo posto dinanzi alla scelta fra il male e il bene. Giosia e Giuda prendono strade opposte, pur essendo possibile ad entrambi di vivere da kaloi; kai; ajgaqoiv, come si esprime l’Alessandrino, facendo proprio l’ideale morale della paideia greca dentro l’orizzonte biblico360. Infine Origene presenta in Paolo il modello più complesso dell’interazione fra libero arbitrio dell’uomo e iniziativa di salvezza, riunificando nella prosopopea più sviluppata i diversi passi sfruttati dagli avversari ed ora composti in un magnifico intarsio a caratterizzare la personalità morale dell’Apostolo. La sua elezione avviene in mente Dei «prima della creazione del mondo», con un’eco sia di Ef 1, 4 sia di un’analoga formulazione di carattere generale circa la prescienza divina nel Commento a Genesi361. La predestinazione, conseguente a prescienza ed elezione e menzionata con Gal 1, 15, è contraddistinta anche dall’attribuzione a Paolo di «potenze che cooperano alla salvezza degli uomini». Questo aiuto non lo preserva però dall’agire come persecutore della chiesa (assistendo all’uccisione di Stefano secondo At 7, 58), prima di volgersi nuovamente al bene con l’aiuto della grazia divina. In compenso, l’esperienza giovanile lo impedirà di vantarsi delle rivelazioni di cui egli è stato fatto oggetto in abbondanza (2Cor 12, 7)362 . Non è un caso che questo ritratto dell’Apostolo fatto di luci ed ombre segni in pratica la conclusione del serrato confronto con i critici della preghiera, almeno per quanto riguarda la prospettiva dell’uomo orante, dotato –––––––––––––––––– 360 Orat VI , 5 fa così da pendant a Orat V, 5, alludendo nel succinto ritratto di Giosia, re giusto e fedele, a 2Re 21, 24; 22, 2; 23, 4-25. Riguardo a Giuda, Origene associa a Dio anche il Figlio di Dio nella prescienza dei misteri riguardo all’apostolo traditore, preannunciando profeticamente la sua sorte con Sal 108(109), 1: w{ste meta; katalhvyew" aujto;n, kai; pri;n genevsqai to;n ∆Iouvdan, dia; tou' Daui÷d eijrhkevnai: oJ qeo;", th;n ai[nesivn mou mh; parasiwphvsh/" kai; ta; eJxh'" (315, 8-10). 361 Si confronti Orat VI, 5 ([315, 11-12] pri;n ktivsai to;n kovsmon ejpiballovmeno" th'/ ajrch'/ th'" kosmopoii?a") con CGn III = Phil. 23, 8 ([154, 1-2] ejpibavllwn oJ qeo;" th/' ajrch/' th'" kosmopoii?a" [Origène. Philocalie 21-27, Sur le libre arbitre). 362 Orat VI, 5 (315, 21-26): kai; aijsqovmeno" th'" ejsomevnh" mou eij" aujto;n eujergesiva" meta; ta; ejn neovthti profavsei qeosebeiva" ptaivsmata ei[ph/: cavriti de; qeou' eijmi o{ eijmi (1Cor 15, 10): kai; kwluovmeno" de; uJpo; tou' suneidovto" dia; ta; uJpo; neanivou aujtou' e[ti tugcavnonto" pepragmevna kata; Cristou' oujc uJpereparqhvsetai th'/ uJperbolh'/ tw'n ejp∆ eujergesiva/ fanerwqhsomevnwn aujtw'/ ajpokaluvyewn (2Cor 12, 7).

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del libero arbitrio (aspetto che – come sappiamo – viene esteso in Orat VII ai corpi celesti, intenti pure essi alla preghiera)363. Con l’immagine di Paolo tracciata qui da Origene l’accento etico che predominava nelle precedenti personificazioni trapassa in una consapevolezza più acuta della vicenda umana come segnata drammaticamente dall’esperienza del peccato, sia pure in un protagonista vittorioso, quale è appunto l’Apostolo. I doni di grazia di cui Dio lo ricolma non gli fanno perdere di vista le colpe precedenti, mentre lo aiutano a riconoscere la trasformazione della sua vita come conseguenza dell’intervento divino. In filigrana, anche nel ritratto di colui che è fin da principio il testimone-chiave per il discorso origeniano sulla preghiera si può ritrovare la nota drammatica che lo percorre intimamente e che al tempo stesso determina la sua concreta attuazione in un’esperienza orante. Anche per tale percezione questa esperienza risulta ben diversa dallo stesso modello proposto dall’ideale filosofico della preghiera364. Risolte le aporie sulla preghiera, nel seguito del trattato, fino al termine della prima sezione (Orat XVII), Origene si sforzerà di riflettere sui modi in cui può darsi precisamente la sua prassi effettiva.

–––––––––––––––––– 363 Il riconoscimento del libero arbitrio negli astri, in stretto legame con la preghiera, è motivato a partire dall’invito rivolto loro a lodare Dio in Sal 148, 3. Cfr. Orat VII (316, 9-10): kai; eij peri; tou' ejf∆ hJmi'n eJtevrou mh; mavthn eu[comai, pollw'/ plevon peri; tou' ejf∆ hJmi'n tw'n ejn oujranw'/ swthrivw" tw'/ panti; coreuovntwn ajstevrwn. 364 Heiler, 208 ne riepiloga così contenuti e limiti: «Die Bitte um das sittlich Gute, die Ergebung ins Schicksal, die Anbetung der Grösse Gottes. [...] Und doch ist dieses Gebet dem Philosophen nicht eine Notwendigkeit wie dem Frommen, der ohne Gebet nicht leben kann, sondern etwas entbehrliches. Das sittliche Ideal laesst sich auch verwirklichen, ohne dass man im Gebet den Gnadenbeistand Gottes erfleht».

CAPITOLO QUINTO

L’ATTO DELLA PREGHIERA Abbozzi di un’ ars orandi

«Ora, mio caro, dammi il tuo cuore e il tuo pensiero e ascolta la forza della preghiera pura e guarda come i nostri padri giusti antichi si siano resi illustri con la loro preghiera davanti a Dio e come essa fu per loro un’offerta pura» (Afraate)

1. Uno sguardo prospettico: dal fondamento scritturistico alla prassi orante Sarebbe ingenuo pensare di estrarre dal discorso di Origene un “breviario” dell’ars orandi, sebbene la parola fosse “nell’aria” già con Tertulliano ed egli stesso non abbia esitato a servirsi di espressioni analoghe nel giustificare il supplemento di riflessione sul «problema della preghiera» (Orat XXXI-XXXIII)365 : questa sezione conclusiva circa le disposizioni interiori, l’atteggiamento esteriore, i tempi e i luoghi della preghiera, al dire dell’autore, vuole infatti procedere «in maniera più sommaria» o «manualistica» (eijsagwgikwvteron)366 . L’Alessandrino dunque non era per principio refrattario all’idea di un “compendio introduttivo”, ma bisogna riconoscere che solo nel complemento finale si è dato premura di procedere in maniera sistematica e, per così dire, “enciclopedica”, senza peraltro attenervisi rigorosamente367 . Nel resto del trattato le cose sono molto più complicate e non è facile cogliere con precisione un ordine tematico o uno sviluppo organico di pensiero, anche per la grande varietà e la profondità degli spunti enunciati via via. Ciò non toglie che, sciolto il nodo teorico della critica della preghiera, l’argomento unificante sia in fin dei conti proprio l’atto del pregare nella più ampia articolazione delle sue espressioni, –––––––––––––––––– 365 Per Tertulliano, De orat. 1, 6, il Padrenostro è un breviarium totius evangelii (cfr. infra, nota 1640). 366 Orat XXXI, 1 (395, 13-17): Dokei' dev moi meta; tau'ta oujk a[topon ei\nai uJpe;r tou' plhrwqh'nai to; peri; th'" eujch'" provblhma dialabei'n eijsagwgikwvteron peri; th'" katastavsew" kai; tou' schvmato" [...] kai; tovpou [...] kai; klivmato" [...] kai; crovnou. Cfr. supra, p. 71. Per l’intenzione “enciclopedica” si veda Perrone 2007 (in part. p. 57 e nota 35 sull’uso del termine eijsagwgikov"). 367 Manca, infatti, la preannunciata trattazione dei tempi della preghiera (Orat XXXI, 1 [395, 17]: crovnou eij" eujch;n ejpithdeivou kai; ejxairevtou).

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dai modelli biblici cui s’ispira fino ai molteplici fattori che l’accompagnano, in positivo e in negativo, e alle modalità che rendono possibile il suo compimento nella forma più piena. Pertanto, pur procedendo in gran parte sul filo del testo – secondo l’opzione originaria di questa indagine –, occorre guadagnare uno sguardo prospettico che componga insieme i diversi elementi senza disconoscere nel contempo la loro natura di “abbozzi”. Per tracciare il nostro quadro dobbiamo in ogni caso unire nella presentazione la prima sezione (Orat III-XVII) alla terza (Orat XXXI-XXXIII). Ciò darà modo di approfondire inizialmente il linguaggio biblico della preghiera, quindi i paradigmi di oranti nelle Scritture, per passare da ultimo ad esaminare l’atto orante nei suoi vari aspetti. È scontato che la presentazione si avvii con l’analisi della terminologia della preghiera nella Bibbia, non solo perché questa è l’indicazione che ci viene direttamente dal testo – già con i due capitoli preliminari all’esame della quaestio e aventi per oggetto la sua semantica biblica (Orat III- IV), senza considerare al momento il modello del Padrenostro commentato nella seconda sezione (Orat XVIII-XXX) –, ma soprattutto perché il riferimento al testo ispirato possiede sempre un valore essenziale per Origene: dalle Scritture egli trae la fonte principale, il fondamento e la norma del suo pensiero. Non è diverso per il discorso sulla preghiera, ma si potrebbe ancora aggiungere che nella riflessione dell’Alessandrino al riguardo c’è una profonda corrispondenza “simmetrica” fra la lettura della Bibbia e l’esperienza della preghiera368. L’una e l’altra si presentano come due operazioni contrassegnate da un medesimo dinamismo spirituale: la prima coll’impegno a passare dalla «lettera» del testo biblico allo «spirito», cioè al suo significato nascosto e conforme alla natura di uno scritto divinamente ispirato; la seconda con l’invito a non domandare a Dio le «cose piccole e terrene» bensì le «cose grandi e celesti», attenendosi alle parole stesse di Gesù369. Questa corrispondenza fra l’intelligenza della Scrittura e la prassi orante risulta specialmente evidente nella spiegazione in senso spirituale dei benefici ottenuti dagli oranti dell’Antico Testamento370, ma essa ricompare nell’interpretazione del Padrenostro, dove la preghiera per la «santificazione del nome» di Dio segna nuova–––––––––––––––––– 368 Sull’importanza della Bibbia in Orat si vedano Trevijano Etcheverría e Cocchini 1997b. Cfr. anche Perrone 1997, 17-21 («Un discorso dalla Bibbia e sulla Bibbia: argomentazione scritturistica e operazione esegetica»). Sulla corrispondenza fra esegesi biblica e interpretazione della preghiera e/o del rito si veda Studer. 369 Si ricordi l’agraphon assunto da Origene come indicazione normativa (cfr. supra, nota 169). 370 Orat XIV, 1 (330, 6-11): Touvtwn de; hJmi'n eJrmhneuqevntwn eij" ta;" dia; tw'n proseucw'n gegenhmevna" toi'" aJgivoi" eujergesiva", katanohvswmen to; aijtei'te ta; megavla, kai; ta; mikra; uJmi'n prosteqhvsetai: kai; aijtei'te ta; ejpouravnia, kai; ta; ejpivgeia uJmi'n prosteqhvsetai. pavnta ge ta; sumbolika; kai; tupika; sugkrivsei tw'n ajlhqinw'n kai; nohtw'n mikrav ejsti kai; ejpivgeia. Da ricordare anche XIII, 4 (cfr. infra, nota 449).

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mente l’incontro fra le due prospettive: la prima petizione ha infatti per oggetto proprio l’acquisizione di quel concetto di Dio che meglio compete alla sua realtà di essere spirituale e trascendente371 . Di conseguenza, l’autentica preghiera, in tutto corrispondente alla «lettura spirituale» della Bibbia, non può essere altro che questo tipo di domanda, definibile anch’essa per analogia come la «preghiera spirituale», secondo un’espressione che del resto è adoperata dallo stesso Alessandrino372. 2. L’indagine sulla terminologia biblica: il primato della proseuchv Dalla terminologia scritturistica Origene ha cercato di trarre il termine più calzante per qualificare il proprio modello di preghiera nel suo profilo distinto e conferirgli così un rilievo esemplare. Fin dalla rassegna introduttiva sul vocabolario della preghiera (Orat III-IV) egli mostra di voler privilegiare l’espressione proseuchv, che ai suoi occhi designa nella Bibbia la «preghiera» in senso pregnante, distinta dal termine eujchv, la cui accezione primaria corrisponde per Origene a «voto»373 . In realtà, egli è –––––––––––––––––– 371 In Orat XXIII, 3 (351, 18-19) Origene prende posizione contro quanti intendono alla lettera le espressioni spaziali riferite a Dio: pro;" tou;" eij" tou;" qhsaurou;" th'" levxew" ejlqei'n mh; boulomevnou". L’indicazione ermeneutica, che fa da pendant alla norma della preghiera spirituale, è formulata in XXIII, 1 (350, 1-4): kai; kaqolikw'" ta;" o{son ejpi; tw'/ rJhtw'/ levxei", ta;" nomizomevna" toi'" aJploustevroi" ejn tovpw/ favskein ei\nai to;n qeo;n, metalhptevon prepovntw" tai'" megavlai" kai; pneumatikai'" ejnnoivai" peri; qeou'. Cfr. anche XXIII, 5 (353, 6-9): uJpe;r tou' pavntoqen kata; th;n didomevnhn hJmi'n duvnamin pei'sai to;n ejntugcavnonta uJyhlovteron kai; pneumatikwvteron ajkouvein th'" qeiva" grafh'", o{tan dokh'/ ejn tovpw/ didavskein ei\nai to;n qeovn. 372 Cfr. supra, p. 76 e nota 384. La stessa qualificazione è adottata da Tertulliano e Cipriano con la loro idea di una spiritalis oratio (cfr. infra). 373 La preferenza accordata da Origene a proseuchv combacia peraltro con le indicazioni della lessicografia neotestamentaria: se nel greco extrabiblico eu[comai ed eujchv indicano «l’invocazione alla divinità», sia nel significato generale di «chiedere, pregare», sia nell’accezione specifica di «promettere, far voto» (Greeven-Herrmann, 1210), nella Bibbia greca i due termini «cedono sensibilmente terreno a proseuvcomai, proseuchv, che divengono i termini principali per designare la preghiera; nel Nuovo Testamento rari sono i residui del termine semplice» (col. 1211). Mentre il verbo proseuvcomai è attestato ripetutamente a partire da Orat II , 1, la prima occorrenza del sostantivo proseuchv figura in II, 2 nella citazione di 1Cor 7, 5 (i{na scolavshte th'/ proseuch')/ . In II, 5 (303, 3. 12-16), sempre a mo’ di citazione, Origene menziona i titoli di tre salmi – Sal 16(17), 1 (p. tou' Daui÷d); 89(90), 1 (p. tw'/ Mwu>sei'); 101(102), 1 (p. tw'/ ptwcw'/) –, specificandoli come «preghiere veramente spirituali»: ai{tine" proseucai;, ejpei; ajlhqw'" h\san proseucai; ginovmenai pneuvmati legovmenaiv te, kai; tw'n dogmavtwn th'" tou' qeou' sofiva" peplhvrwntai, w{ste eijpei'n a[n tina peri; tw'n ejn aujtai'" ejpaggellomevnwn: tiv" sofo;", kai; sunhvsei tauvta"… kai; suneto;", kai; ejpignwvsetai aujtav" … (Os 14, 10). Dopo questi passi, estratti tutti dalle Scritture, la conclusione del Prologo (II, 6 [303, 21]) dichiara l’impossibilità di una genuina esperienza di preghiera e comprensione di essa, a meno che intervenga il dono dello Spirito: ouj gavr pou ejmautw'/ divdwmi cwrei'n th;n p. In seguito, Origene traccia in III, 2 distin-

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costretto a prendere atto che la distinzione tracciata fra i due termini non regge interamente, dal momento che, mentre eujchv può assumere l’accezione generica di «preghiera», a sua volta anche proseuchv acquista occa––––––––––––––––––

zione e sovrapposizione fra eujchv e proseuchv, dedicando più specificamente a quest’ultima IV . In V, 5 l’elaborazione biblica dell’aporia sulla preghiera richiama, fra i vari esempi, la p. di Giuda (cfr. Sal 108[109], 7), ma la stessa parola compare per due volte nei piqanav sottoposti da Ambrogio (V, 6 [311, 10–11. 13]: mataiva hJ p.). Altre occorrenze figurano in VIII, 1 (316, 27–317, 2), a proposito delle disposizioni di spirito con cui accostarsi alla preghiera: oujde; meta; ojrgh'" kai; tetaragmevnwn logismw'n ejpi; th;n p. ejlqetevon, ajll∆ oujde; cwri;" kaqareuvsew" e[stin ejpinoh'sai ginomevnhn th'/ proseuch'/ scolhvn (con nuova allusione a 1Cor 7, 5). In XI , 1 (321, 20–322, 2) il vocabolo ritorna in tre citazioni da Tb: eijshkouvsqh, fhsi;n hJ grafh;, p. ajmfotevrwn ejnwvpion th'" dovxh" tou' megavlou ÔRafah;l [...] ejgw; proshvgagon to; mnhmovsunon th'" p. uJmw'n ejnwvpion tou' aJgivou (Tb 12, 12); ejgwv eijmi ÔRafah;l, ei|" tw'n eJpta; ajggevlwn, oi} prosanafevrousi (Tb 12, 15); ajgaqo;n p. meta; nhsteiva" kai; ejlehmosuvnh" kai; dikaiosuvnh" (Tb 12, 8). XII , 2 (325, 11) la menziona per la prima delle tre ore di preghiera, con una nuova citazione: to; prwi÷ eijsakouvsh/ th'" p. mou (Sal 5, 4). XIII, 1 (326, 4-5) la usa a proposito della preghiera di Gesù in Lc: kai; h\n dianuktereuvwn ejn th'/ p. tou' qeou' (Lc 13, 1); XIII, 2 (326, 19-20), per Ester e Mardocheo: p. meta; nhsteiva" Mardocaivou kai; ∆Esqh;r; per Giuditta (326, 22): ajlla; kai; ∆Ioudh;q aJgivan ajnenegkou'sa p.; e per Daniele (326, 27-28): dia; ta;" tou' Danih;l p. In XIII, 4 (328, 3-4) figura ancora nel catalogo degli oranti esauditi: to;n katavlogon tw'n wjfelhqevntwn dia; p., mentre in XIV, 2 è citata da 1Tm 2, 1 ed è oggetto di definizione (cfr. infra, nota 377). Anche XIV, 4 (332, 8) riprende il termine dal testo biblico: p. ∆Abbakou;m tou' profhvtou meta; wj/dh'" (Ab 3, 1); e riconosce poi la preghiera di Abacuc come esempio calzante di p. (332, 13-14): sfovdra de; au{th ejmfaivnei to; kata; to;n o{ron th'" p. In XIV, 5 (333, 5) Origene distingue dalla p. la preghiera di Sansone, precisandola come e[nteuxi": h{ti" eJtevra para; th;n p.; mentre in XV, 1 (333, 26) è indicata come l’unica forma di preghiera che si addice a Dio, eja;n de; ajkouvwmen o{ ti potev ejsti p. Perciò occorre rivedere di conseguenza la prassi delle preghiere liturgiche (334, 11): dia; tw'n p. levgonte". XV , 2 (334, 17-18.21) ribadisce il modello della p. come la «preghiera dei santi» rivolta a Dio, con la mediazione di Cristo: eujcaristou'nte" ou\n oiJ a{gioi ejn tai'" p. eJautw'n tw'/ qew'/ dia; Cristou' ∆Ihsou' cavrita" oJmologou'sin aujtw/' [...] ou{tw" ouj cwri;" aujtou' p. tina prosenektevon tw'/ patriv. Lo stesso paradigma è inculcato mediante una prosopopea di Gesù in XV, 4 (336, 3-4): movnw/ ga;r tw'/ patri; met∆ ejmou' kai; di∆ ejmou' ajnapemptevon ejsti;n uJmi'n p. In XVI, 2 (336, 24-25) si respinge un’obiezione riguardo ai beni materiali: ta; kata; to; swmatiko;n ejk p. toi'" aJgivoi" dwrhqevnta. In XVIII, 1 (340, 7-8) il Padrenostro è introdotto come la p. per eccellenza: th;n uJpografei'san uJpo; tou' kurivou p.; idea ribadita in XVIII, 2 (340, 12), rispetto alle versioni diverse di Mt e Lc: pro;" to; dei'n ou{tw" proseuvcesqai p. XVIII, 3 (340, 28; 341, 8-9) considera la tesi che i due testi paralleli del Padrenostro non siano la stessa preghiera: oujc oi|ovn te ejsti; th;n aujth;n p. [...] mhv pote de; bevltion h\/ diafovrou" nomivzesqai ta;" p.; quanto a Mc, Origene constata (341, 11) che oujd∆ i[cno" ejgkeivmenon p. In XIX, 1 (341, 14) egli preannuncia il commento all’introduzione al Padrenostro in Mt: i[dwmen pro; th'" ejgkeimevnh" p. para; tw'/ Matqaivw/. In XIX, 3 (343, 7-8) critica la prassi di preghiera in momenti sociali: ejn mevsoi" toi'" sumposivoi" kai; para; tai'" mevqai" ejmparoinou'nte" th'/ p. Secondo XXII, 1 (346, 17-18), l’Antico Testamento non conosce la «libertà dei figli di Dio» nella preghiera insegnata da Gesù: ejn p. th;n ajpo; tou' swth'ro" kathggelmevnhn parjrJhsivan peri; tou' ojnomavsai to;n qeo;n patevra. Dopo l’esegesi del Padrenostro ritroviamo il termine in XXXI, 4 (398, 11): eij ga;r scolavsai th'/ p. (nuova citazione da 1Cor 7, 5). In XXXI, 5 (398, 29-399, 1), ultima occorrenza del termine, ritorna l’esempio biblico di Sara e Tobi: oJ ÔRafahvl fhsin eij" mnhmovsunon ajnenhnocevnai th;n p.

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sionalmente il significato di «voto» 374 . Inoltre, proprio l’uso di eujchv come categoria generale prevale nettamente, dal punto di vista statistico, nel corso del Trattato. L’approccio terminologico è dunque interessante soprattutto come indizio dello sforzo di sanzionare biblicamente un modello di preghiera per il quale Origene offre in seguito anche altre giustificazioni. Esaminando nel loro complesso le occorrenze successive di proseuchv, salta agli occhi come l’Alessandrino nella maggior parte dei casi adoperi il vocabolo riprendendolo da un passo biblico o in relazione ad esso375 . In particolare, nella rassegna introduttiva dei luoghi biblici a sostegno di proseuchv , intesa come il paradigma della «preghiera spirituale», si noterà il modo in cui l’Alessandrino commenta il titolo di tre salmi dove compare il termine: si tratta in ognuno di essi di preghiere «che veramente si compiono e sono dette nello Spirito, e sono ripiene degli insegnamenti della sapienza divina»376 . Solo con la partecipazione dello Spirito – come si è visto commentando il prologo – può darsi autentica esperienza di preghiera; ma quando essa è tale, diviene anche un momento di conoscenza profonda di Dio. Sempre attenendosi ad un riferimento scritturistico, Origene rinnova nel corso della prima sezione (Orat XIV, 2), stavolta con un tentativo ben più organico, lo sforzo per riconoscere alla proseuchv lo statuto di preghiera per eccellenza rivolta a Dio. Si tratta di un passo dal secondo capitolo della I Lettera a Timoteo, testo che sappiamo essere di particolare importanza per l’Alessandrino, sia a motivo del ricco vocabolario della preghiera che per la prassi orante ivi prefigurata: «Ti raccomando dunque, prima di tutto, che si facciano domande, preghiere, suppliche e ringraziamenti» (1Tm 2, 1)377 . Seguendo l’ordine dei vocaboli introdotti nel versetto, Origene spiega prima il significato dei quattro termini devhsi", proseuchv, e[nteuxi", eujcaristiva, ed offre poi per ciascuno di essi una serie di esempi biblici (che peraltro non si limitano al sostantivo in questione ma contemplano perlopiù il verbo indicante la stessa azione, o eventualmente termini equivalenti se non dei sinonimi) 378 . Una rifles–––––––––––––––––– 374 375

Orat IV, 1 (cfr. infra, nota 385). Si veda l’elenco completo delle occorrenze alla nota 373. Ciò è particolarmente evidente nell’analisi dei paradigmi degli oranti veterotestamentari, le cui preghiere sono generalmente designate con proseuchv o con espressioni consimili, laddove quelle dei fedeli che s’ispirano ad esse vengono perlopiù qualificate con il termine eujchv . 376 Orat II, 5 (cfr. supra, nota 373). 377 Orat XIV, 2 (330, 21–331, 2): ejpei; de; para; tw'/ ajpostovlw/ tevssara ojnovmata kata; tessavrwn pragmavtwn, geitniwvntwn tw'/ peri; th'" eujch'" lovgw/, ejn th'/ protevra/ pro;" Timovqeon ei[rhtai, crhvsimon e[stai paraqevmenon aujtou' th;n levxin ijdei'n <eij> e{kaston tw'n tessavrwn, kurivw" a]n noouvmenon, ejklavboimen kalw'". 378 Orat XIV , 2 (331, 4-11): hJgou'mai toivnun devhsin me;n ei\nai th;n ejlleivpontov" tini meq∆ iJkesiva" peri; tou' ejkeivnou tucei'n ajnapempomevnhn eujch;n, th;n de; proseuch;n th;n meta; doxologiva" peri; meizovnwn megalofuevsteron ajnapempomevnhn uJpov tou,

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sione di carattere insieme dottrinale e pratico s’innesta da ultimo nella messa a punto terminologica, in modo da prevenire incertezze o equivoci in merito alla prassi corretta di preghiera, ribadita da Origene con un intento dichiaratamente normativo. La devhsi", «domanda», è «la preghiera di qualcuno che manca di qualcosa, innalzata con una supplica in vista di ottenerla», mentre la proseuchv è la «preghiera» (o «invocazione») «innalzata con più nobile spirito da qualcuno in vista di ottenere beni più grandi». A sua volta, l’e[nteuxi", «supplica» (o «intercessione»), è «la richiesta a Dio di qualcosa, presentata da qualcuno che possiede una certa maggiore franchezza». Infine, l’eujcaristiva, «ringraziamento», è «il riconoscimento espresso mediante preghiere per aver ottenuto dei beni da Dio». Nelle spiegazioni dei singoli vocaboli si nota il frequente ricorso del termine eujchv, evidentemente con valore generico o riassuntivo, sia in riferimento esplicito alla devhsi" ed all’eujcaristiva, che implicitamente in relazione a proseuchv. Quanto al vocabolario della «domanda», per devhsi" osserviamo l’impiego del termine iJkesiva («supplica») che richiama la nozione di e[nteuxi", a meno d’intendere quest’ultima essenzialmente come «intercessione», cioè una supplica a beneficio di terzi. Con tali contiguità ed ambiguità di vocabolario è evidente anche la difficoltà di rendere con precisione la valenza del termine proseuchv: più che «supplica» conviene semmai la resa «invocazione» o «orazione». L’esemplificazione scritturistica per devhsi" (Orat XIV, 3) riporta cinque luoghi biblici (solo il primo dei quali fa uso del sostantivo, laddove negli altri compare il verbo devomai)379 , con una breve rassegna che inizia, contrariamente all’uso più normale in Origene, con il Nuovo Testamento (Lc 1, 13) e prosegue con l’Antico Testamento, nell’ordine progressivo del canone (Es 32, 11; Dt 9, 18; Est 4, 17a k) 380 . La scelta degli esempi è abbastanza significativa dell’immagine biblica della preghiera per l’Alessandrino: ben quattro su cinque chiamano in causa le figure di alcuni dei grandi oranti dell’Antico Testamento – in primis Mosè, quindi Mardocheo ––––––––––––––––––

e[nteuxin de; th;n uJpo; parjrJhsivan tina; pleivona e[conto" periv tinwn ajxivwsin pro;" qeo;n, eujcaristivan de; th;n ejpi; tw'/ teteucevnai ajgaqw'n ajpo; qeou' met∆ eujcw'n ajnqomolovghsin, ajnteilhmmevnou tou' ajnqomologoumevnou tou' megevqou" h] tw'/ eujergethqevnti megevqou" fainomevnou th'" eij" aujto;n gegenhmevnh" eujergesiva". 379 Lc 1, 13: mh; fobou', Zacariva, diovti eijshkouvsqh hJ devhsiv" sou, «Non temere, Zaccaria, la tua preghiera è stata esaudita» (tr. CEI ). 380 In Es 32, 11 la devhsi" corrisponde ad una supplica o intercessione di Mosè (ejdehvqh Mwu>sh'" katevnanti kurivou) perché Dio non rivolga la sua ira sul popolo di Israele per il vitello d’oro. Anche Dt 9, 18 contiene una supplica di Mosè per il popolo a causa dei suoi peccati. Infine, Est 4, 17a k introducono rispettivamente la preghiera di Mardocheo (17a-i) e di Ester (17l-z), l’una e l’altra da considerarsi – analogamente a quelle di Mosè – come una supplica. Peraltro, specialmente nella preghiera di Mardocheo, è difficile negare quel carattere megalofuevsteron che per Origene è proprio della proseuchv.

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ed Ester – ai quali Origene attribuisce un valore paradigmatico in quanto testimoni per eccellenza dell’efficacia della preghiera. D’altra parte, l’esemplificazione solleva interrogativi quanto alla possibilità di distinguere una tipologia precisa della devhsi". Abbiamo infatti a che fare quasi interamente con preghiere di intercessione, a beneficio soprattutto del popolo d’Israele. Né si deve dimenticare che Origene riconosce proprio a Mosè quella qualità di «libertà» o «franchezza di parola» (parjrJhsiva) nel rapporto con Dio, identificata nella sua classificazione terminologica come un proprium dell’e[nteuxi"381. Inoltre, si potrebbe ancora obiettare che non mancano tratti positivamente “magniloquenti” in queste suppliche, tali da farle semmai avvicinare alla definizione della proseuchv con la sua grandezza di contenuti e disposizioni di spirito. Anche per la proseuchv compaiono cinque esempi scritturistici (Orat XIV, 4), tutti tratti dall’Antico Testamento, senza rilevarvi peraltro un ordine determinato. L’indizio lessicale è dato nuovamente dal verbo (proseuvcomai), fatta eccezione per la «preghiera di Abacuc» (proseuch; ∆Abbakouvm ). L’elenco comprende: Dn 3, 25; Tb 3, 1-2; 1Sam 1, 10-11; Ab 3, 1-2; Gio 2, 2-4382 . Due dei cinque luoghi biblici suscitano problemi come testi autorevoli di riferimento: da un lato, Dn 3, 25 non trova riscontro nell’ebraico, offrendo con ciò un indizio debole, perché suscettibile di essere messo in discussione quale fonte attendibile; dall’altro lato, ciò vale a fortiori per Tb 3, 1-2, poiché tratto da un libro che gli ebrei respingono come non-canonico. Perciò Origene aggiunge gli altri tre esempi ricavati tutti da scritti canonici. Ma anche in questo caso (includendo gli stessi esempi extracanonici) non è facile circoscrivere esattamente la tipologia di preghiera che l’Alessandrino designa con il termine proseuchv. Lui stesso, del resto, sembra avvertire le perplessità del lettore, se ci tiene a segnalargli che la preghiera di Abacuc evidenzia molto bene il proprium della proseuchv, dato che «è innalzata con rendimento di lode»383 . La –––––––––––––––––– 381 382

Sul motivo della parrhesia di Mosè cfr. Perrone 1992b. Con Dn 3, 25 Origene riporta l’introduzione alla preghiera di Azaria (Dn 3, 2645). Tb 3, 1-2 è la preghiera del giusto sofferente Tobi, che invoca da Dio la propria morte «con una preghiera di lamento» (Tb 3, 1: kai; proshuxavmhn met∆ ojduvnh" levgwn), mentre con 1Sam 1, 10-11 Origene introduce la figura di Anna, tra le più note figure di oranti veterotestamentari. Si capisce che egli si lascia nuovamente guidare dall’indizio lessicale a menzionare la prima preghiera anziché il cantico di Anna (1Sam 2, 1-10): kai; proshuvxato pro;" kuvrion kai; klauqmw'/ e[klause. In ogni caso si tratta chiaramente di una preghiera di voto. Ab 3, 1-2 è l’introduzione al cantico di Abacuc, presentato da Ab 3, 1 LXX come proseuch; ∆Abbakou;m tou' profhvtou meta; wj/dh'". L’ultimo passo (Gio 2, 2-4) riporta l’introduzione e l’inizio del cantico di Giona «dal ventre del pesce». 383 Orat XIV, 4: sfovdra de; au{th ejmfaivnei to; kata; to;n o{ron th'" proseuch'", o{ti meta; doxologiva" tw'/ proseucomevnw/ ajnapevmpetai. D’altra parte, nel cantico di Abacuc non compare la richiesta di qualcosa, contrariamente alla definizione data, come nota Oulton, 344: «Hab., ch. 3 [...] is an example of the wider use of the term “prayer” in the Old

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precisazione sembrerebbe dettata, in particolare, dal fatto che la preghiera di Anna in 1Sam 1, 10-11 si presenta piuttosto come un «voto», cioè una eujchv, seguendo la distinzione introdotta in precedenza nella rassegna del vocabolario biblico (Orat III- IV). Ora, se a conclusione del Prologo è menzionata espressamente tra le «preghiere realmente spirituali» (eujcai; aiJ o[ntw" pneumatikaiv ), pur riconoscendo che è stata trascritta solo «in parte»384, successivamente Origene richiama la preghiera di Anna a testimonianza del fatto che anche il termine proseuchv può assumere l’accezione secondaria di «voto» (= eujchv )385. In pratica, egli arriva a considerare la preghiera di Anna come esempio ad un tempo sia della proseuchv (1Sam 1, 10) che dell’eujchv (1Sam 1, 11)386. Tuttavia, l’inserimento di Anna nel catalogo dei grandi oranti veterotestamentari (Orat XIII, 2) predispone il suo particolare riconoscimento come tipo della proseuchv, anche qui giocando sulla distinzione terminologica fra 1Sam 1, 10 e 1Sam 1, 11387 . La preoccupazione di differenziare la proseuchv emerge in primo piano anche dall’elencazione dei luoghi scritturistici per l’e[nteuxi", «supplica» o «intercessione», di cui si ribadisce la nota specifica della «franchezza» (parjrJhsiva ) con il rinvio, come primo esempio, all’intercessione dello Spirito in Rm 8, 26-27388 . Questo è notoriamente un altro testo––––––––––––––––––

Testament as an elevation of the mind to God which does not necessarily include petition». Sull’interpretazione di Ab 3, 2 LXX, in riferimento al Figlio e allo Spirito, cfr. Prin I, 3, 4. 384 Orat II, 5 (303, 6): aiJ toiau'tai de; eujcai; aiJ o[ntw" pneumatikaiv, proseucomevnou ejn th'/ kardiva/ tw'n aJgivwn tou' pneuvmato", ajnegravfhsan, peplhrwmevnai ajporrhvtwn kai; qaumasivwn dogmavtwn: ejn me;n ga;r th'/ prwvth/ tw'n Basileiw'n ejk mevrou" hJ th'" “Annh". Qui Origene cita 1Sam 1, 12. 385 Cfr. Orat IV, 1 (307, 3-9) con citazione di 1Sam 1, 1. 9-11: Oujk a[logon dhv moi ejfavnh to; kata; ta;" grafa;" shmainovmenon prw'ton diasteivlasqai th'" eujch'" duvo shmainouvsh", oJmoivw" de; kai; th'" proseuch'": kai; ga;r tou'to to; o[noma, pro;" tw'/ koinw'/ kai; sunhvqei pollacou' keimevnw/, tevtaktai kai; ejpi; th'" kata; to; suvnhqe" hJmi'n shmainovmenon [th'"] eujch'" ejn toi'" peri; th'" “Annh" legomevnoi" ejn th'/ prwvth/ tw'n Basileiw'n. Il testo biblico qui citato da Origene si distacca dalla LXX e si avvicina all’ebraico; cfr. Papaconstantinou, 231. 386 Orat IV, 2 (307, 17-22): duvnatai mevntoi ge ti;" oujk ajpiqavnw" ejntau'qa, ejpisthvsa" tw'/ proshuvxato pro;" kuvrion (1Sam 1, 10) kai; hu[xato eujch;n (1Sam 1, 11), eijpei'n o{ti, eij ta; duvo pepoivhke, toutevsti proshuvxato pro;" kuvrion kai; hu[xato eujch;n , mhv pote to; me;n proshuvxato ejpi; th'" sunhvqw" hJmi'n ojnomazomevnh" tevtaktai eujch'", to; de; hu[xato eujch;n ejpi; tou' ejn Leui>tikw/' kai; ∆Ariqmoi'" tetagmevnou shmainomevnou. Anche il commento sul cantico di Anna in HReL (nota 1096) manifesta la difficoltà di inquadrare con precisione la preghiera di 1Re 2, 1-10, che, seppure presentata come oratio dalla Scrittura, si distacca a giudizio di Origene dall’orationis ordo. 387 Orat XIII, 2 (326, 15-16): “Anna ga;r uJphrevthse th'/ genevsei Samouh;l, tw'/ Mwu>sei' sunariqmhqevnto", ejpei; mh; tivktousa pisteuvsasa proshuvxato pro;" kuvrion (1Sam 1, 10). 388 Orat XIV, 5 (332, 18-25): tou' de; trivtou para; tw'/ ajpostovlw/, eujlovgw" th;n me;n proseuch;n ejf∆ hJmw'n tavttonti th;n de; e[nteuxin ejpi; tou' pneuvmato", wJ" kreivttono" o[nto" kai; parjrJhsivan e[conto" pro;" to;n, w|/ ejntugcavnei: to; ga;r tiv proseuxwvmeqa, fhsi;, kaqo;

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chiave per la visione origeniana del pregare, ma proprio il fatto che si tratti in primis della preghiera dello Spirito solleva comunque l’interrogativo sul rapporto con la proseuchv, in quanto secondo l’Alessandrino essa stessa è una preghiera animata alla radice dal soccorso dello Spirito389. Inoltre, dopo aver asserito con decisione che l’e[nteuxi" è propria dello Spirito, mentre agli uomini compete la proseuchv, Origene riporta ancora due esempi legati a personaggi dell’Antico Testamento: la supplica di Giosuè in Gs 10, 12 e quella di Sansone in Gdc 16, 30390 . A parte il fatto che in entrambi i casi – variando il criterio seguito in prevalenza fin qui – l’Alessandrino deve ammettere che non c’è un supporto terminologico ad hoc (pur configurandosi, a suo avviso, entrambe le preghiere secondo la tipologia individuata), in nessuna delle due si delinea a prima vista un qualche ruolo dello Spirito 391 . Anche questa classificazione risulta insomma poco persuasiva392 . Più breve, perché più immediatamente comprensibile, è la fondazione scritturistica di eujcaristiva, proposta con un solo esempio, che Origene prende significativamente dall’«inno di giubilo» di Gesù (Mt 11, 25; Lc 10, 21). Anche qui però l’indizio lessicale non va assunto quale criterio esclusivo, dato che Origene ricorda come il verbo ejxomologou'mai equivalga in ogni caso a eujcaristw', segnalando così implicitamente la contiguità semantica (se non la sovrapposizione formale) fra la preghiera ––––––––––––––––––

dei' oujk oi[damen, ajlla; aujto; to; pneu'ma stenagmoi'" ajlalhvtoi" uJperentugcavnei tw'/ qew'/. oJ de; ejreunw'n ta;" kardiva" oi\de tiv to; frovnhma tou' pneuvmato", o{ti kata; qeo;n ejntugcavnei uJpe;r aJgivwn: uJperentugcavnei ga;r kai; ejntugcavnei to; pneu'ma, hJmei'" de; proseucovmeqa. 389 Cfr. Orat II, 5 (supra, nota 384). 390 In Gs 10, 12 Giosuè supplica Dio durante la battaglia contro gli Amorrei: «Giosuè disse al Signore sotto gli occhi di Israele: “Sole, fermati in Gabaon e tu, luna, sulla valle di Aialon”» (dall’esegesi del passo in HIos I, 5 si comprende il rilievo particolare dell’e[nteuxi" di Giosuè alla luce della tipologia Giosuè-Gesù: «Il mio Gesù dunque ha fatto fermare il sole, non solo allora, ma molto di più ora nel suo avvento» [tr. it., 57]. In HIos XI, 1 Origene ne parla come di «una preghiera inaudita, sorprendente»). Quanto a Sansone, l’Alessandrino intende alla stregua di una preghiera la celebre espressione che prelude alla sua morte: «che la mia anima muoia con i Filistei» (Gdc 16, 30). Secondo HIer X, 8 (nota 1172), la parjrJhsiva ci è data per supplicare Dio confessando le colpe (cfr. anche infra, nota 1102). 391 Orat XIV, 5: eij kai; mh; kei'tai de; o{ti ejntetuchvkasin ajll∆ o{ti eijrhvkasin oJ ∆Ihsou'" kai; oJ Samyw;n, oJ lovgo" aujtw'n e[oiken ei\nai e[nteuxi": h{ti" eJtevra para; th;n proseuch;n, eij kurivw" ajkouvoimen tw'n ojnomavtwn, ei\nai hJmi'n nomivzetai. 392 Lo rileva, fra gli altri, Jay, 124-125, che ricorda anche la critica di Anglus per l’identificazione di Gdc 16, 30 come e[nteuxi": «Anglus thinks that Samson should rather be said to “pray” than to “intercede”, since his request is on his own behalf. One must agree. Origen is not at his best in this chapter, in which he is seeking to impose on the four words descriptive of prayer in 1 Tim. 2. 1 a sharp distinction which they were not intended to convey» (p. 125, nota 1). Si noti ancora che in Orat XXVII, 1 (364, 2) la quarta domanda del Padrenostro è designata come e[nteuxi": peri; ejpigeivou kai; mikrou' e[nteuxin ajnafevrein tw'/ patriv.

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di lode o benedizione (eujlogiva o ejxomolovghsi") e il ringraziamento (eujcaristiva )393. Come si è visto per quasi tutti i termini, la classificazione tipologica estratta da 1Tm 2, 1 solleva non pochi problemi ed è giusto domandarsi fino a che punto Origene sia riuscito a tracciare delle distinzioni effettive (senza tuttavia dimenticare, in generale, la relativa fluidità degli approcci terminologici nell’Alessandrino)394 . Né le precisazioni che seguono l’esemplificazione scritturistica dei tipi di preghiera (Orat XIV, 6) aiutano a superare tali perplessità, ma servono semmai a predisporre il più decisivo riconoscimento della proseuchv come la preghiera indirizzata unicamente al Padre (Orat XV). Si tratta, in prima istanza, di un corollario terminologico, limitato a tre dei quattro vocaboli paolini: devhsi", e[nteuxi" ed eujcaristiva. Essi non concernono solo il rapporto orante dell’uomo con Dio, ma sono suscettibili di riferirsi anche alle relazioni tra gli uomini. Il passaggio non è esente da incertezze testuali, ma si può dire che dentro questa esperienza generalizzata di «preghiera» Origene opera due differenziazioni: in primo luogo, distingue fra i destinatari della preghiera (gli «uomini» in generale o i «santi»); in secondo luogo, circoscrive la prassi della devhsi", almeno in linea di principio, ai destinatari che sono santi395 . Dal–––––––––––––––––– 393 Cfr. Van Winden. Negli autori giudeoellenisti troviamo l’analoga assimilazione semantica fra eujlogei'n e eujcaristei'n, attestata da Filone di Alessandria e Flavio Giuseppe (cfr. Tomson, 44-46). Ciò è del resto conforme, almeno in larga parte, all’uso paolino: «In Paul’s own day-to-day language, the term for praising God tends to be eujcaristei'n tw/' qew/' » (p. 49). Peraltro Origene usa il sostantivo ejxomolovghsi" nel significato prevalente di «confessione» (delle colpe), rispetto a quello di «lode» (o «ringraziamento»), su cui vedi infra, p. 157, nota 482. 394 «Die vier Wendungen aus 1 Tim 2, 1 bleiben trotz des Versuches, ihren Rahmen differenziert auszugrenzen, mehr oder weniger Synonime» (Gessel, 91; cfr. anche pp. 9495). È sintomatico dell’assenza di sistematicità specialmente l’uso della terminologia esegetica (cfr. Simonetti 1987). Per un esempio di terminologia interscambiabile prima di Origene, cfr. Ireneo, AH II, 48, 2, con l’uso sinonimico di proseuchv, litaneiva ed eujchv. 395 Orat XIV, 6 (333, 11-19): devhsin me;n ou\n kai; e[nteuxin kai; eujcaristivan oujk a[topon kai; ajnqrwvpoi" prosenegkei'n: ajlla; ta; me;n duvo (levgw dh; e[nteuxin kai; eujcaristivan) ouj movnon aJgivoi" ajlla; dh; kai; ajnqrwvpoi", th;n de; devhsin movnon aJgivoi", ei[ ti" euJreqeivh Pau'lo" h] Pevtro", i{na wjfelhvswsin hJma'", ajxivou" poiou'nte" tou' tucei'n th'" dedomevnh" aujtoi'" ejxousiva" pro;" to; aJmarthvmata ajfievnai: eij mh; a[ra, ka]n mh; a{giov" ti" h\/, ajdikhvswmen de; aujto;n, devdotai sunaisqhqevnta" th'" eij" aujto;n aJmartiva" to; dehqh'nai kai; tou' toiouvtou, i{n∆ hJmi'n hjdikhkovsi suggnwvmhn ajponeivmh/. Jay, 125-126, nota 4, pur accogliendo le integrazioni di Koetschau nella traduzione, le ritiene superflue: «There is thus a general statement that on the human level we use devhsi", e[nteuxi", and eujcaristiva. This is followed by a more precise statement that e[nteuxi", and eujcaristiva may be addressed to any man, but devhsi" (which here seems to be used in the special sense of supplication for forgiveness of sins against God) can only be offered to those who have divine authority to remit sins». Ciò nonostante l’integrazione appare giustificata alla luce del successivo parallelo tratto dalla preghiera a Cristo (333, 19-25): eij de; ajnqrwvpoi" aJgivoi" tau'ta prosenektevon, povsw/ plevon tw'/ Cristw'/ eujcaristhtevon, tosau'ta

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l’esemplificazione fornita qui si evince che l’oggetto della devhsi", diversamente dall’accezione più generica offerta precedentemente, è da intendersi principalmente come la richiesta della remissione dei peccati, che solo chi partecipa dello Spirito può donare al peccatore396 . Ma Origene, proseguendo il suo ragionamento, ridimensiona subito la portata della devhsi", osservando che anche chi non è santo può essere fatto oggetto di una richiesta di perdono per le colpe che abbiamo commesso nei suoi confronti397. D’altra parte, ciò che vale per i «santi» è valido a fortiori per Cristo, al quale si devono dunque indirizzare eujcaristiva, e[nteuxi" e devhsi". Origene predispone così il passo successivo, correlando preliminarmente il Figlio al Padre (è per i benefici da lui operati su di noi, secondo il volere del Padre, che lo ringraziamo) ed esemplificando la maniera di rivolgersi a lui con suppliche o intercessioni e richieste. Di particolare interesse è al riguardo l’esempio proposto per la devhsi", poiché andando oltre il riferimento scritturistico (Mt 17, 15; Lc 9, 38) sembra tradire un’esperienza di preghiera condivisa da Origene e connotata, per così dire, da un suo tratto formulare398. Inoltre, anche tenendo conto della fluidità terminologica riscontrata nel vocabolario origeniano della preghiera, occorre sottolineare la ricchezza della prassi orante di cui Cristo è visto come il destinatario, senza concentrare l’attenzione unicamente sul fatto che egli non è tale per la proseuchv. Proprio alla luce delle considerazioni sviluppate fin qui dall’Alessandrino bisogna forse evitare un’enfatizzazione di questo aspetto, spesso dettata da preoccupazioni di natura dogmatica. 3. La proseuchv come preghiera al Padre Origene ricava dalla Scrittura linguaggio e modelli della preghiera, a partire dai quali sviluppa la propria riflessione sulla prassi orante del cristiano in vista di coglierne con precisione il profilo specifico (Orat XV, 2: ajkribou'nta to; proseuvcesqai) e predisporre un Idealtypus dal valore normativo. La sanzione biblica non può insomma non risultare decisiva ai suoi occhi nell’impostare il discorso sulla preghiera – come abbiamo ri––––––––––––––––––

hJma'" boulhvsei tou' patro;" eujergethvsanti… ajlla; kai; ejnteuktevon aujtw'/ wJ" oJ eijpw;n Stevfano": kuvrie, mh; sthvsh/" aujtoi'" th;n aJmartivan tauvthn (At 7, 60): mimouvmenoiv te to;n patevra tou' selhniazomevnou ejrou'men: devomai, kuvrie, ejlevhson h] to;n uiJo;n (Mt 17, 15; Lc 9, 38) h] ejme; aujto;n h] o}n dhv pote. 396 Tale contenuto è suggerito anche dall’uso del verbo devomai, per la remissione dei propri debiti, in Orat XXVIII, 5 (nota 481). 397 Per insinuare la distinzione tra peccati verso Dio e verso gli uomini e la possibilità di rimettere le colpe nei nostri confronti Origene si serve volentieri di 1Sam 2, 25. Cfr. Orat XXVIII, 3. 9; HLv IV, 5; HNm X, 1; HIer XIII, 1; HEz V, 4; EM 17. 398 Orat XIV, 6 (nota 395).

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marcato più volte avviando questo tentativo di ricognizione prospettica sull’atto orante. Di conseguenza, ancor prima d’individuare un termine ad hoc per designare l’espressione più alta della preghiera, egli non poteva non tenere conto del rilievo esemplare che contraddistingue il Padrenostro, come «preghiera del Signore», nel complesso dei testi neotestamentari 399 . E non a caso il trattato è strutturato in modo che alla discussione del «problema della preghiera» faccia da pendant l’esegesi del Padrenostro quale suo paradigma vincolante. Ora l’insegnamento di Gesù, anche in risposta alla richiesta in tal senso di uno dei discepoli (Lc 11, 1), indirizza il cristiano a rivolgersi al Padre nella preghiera, come del resto fa lui stesso quando prega400 . È proprio da questa premessa, su cui Origene calca più volte l’accento, che occorre partire per comprendere la specificità della proseuchv come la preghiera indirizzata unicamente al Padre401. Si tratta, in primo luogo, di imitare il comportamento di Gesù e di attenersi alle sue parole. In secondo luogo, muovendo da tale criterio scritturistico, Origene mette in luce un nodo problematico dell’esperienza cristiana di preghiera, che non può non interrogarsi sul destinatario di essa, privilegiato o esclusivo che sia. L’Alessandrino si sforza così di dare ordine ad una prassi che senza dubbio si esplicava in modo irriflesso o ingenuo indirizzandosi –––––––––––––––––– 399

Cfr. Orat XVIII, 1 (340, 8-9): th;n uJpografei'san uJpo; tou' kurivou proseuchvn; 2 (340, 11-12): th;n aujth;n ajnagegrafevnai uJpotetupwmevnhn pro;" to; dei'n ou{tw" proseuvcesqai proseuchvn. Entrambe le espressioni suggeriscono l’idea di un valore “normativo” o “esemplare”, come attestano anche le rese dei traduttori. Per uJpografei'san [...] proseuchvn , Koetschau propone in tal senso la resa «vorgeschriebenen Gebet» (BKV, 64), mentre Jay e Oulton traducono con «outlined»: «The use of the verb uJpogravfw suggests that Origen regards the Lord’s prayer as an outlined scheme of prayer» (Jay, 136, nota 3). D’altra parte, l’intento prescrittivo è ancor più evidente nella locuzione con uJpotetupwmevnhn, che Oulton, 275 rende «providing a pattern». 400 Orat XV, 1 (333, 26–334, 2): ∆Ea;n de; ajkouvwmen o{ ti potev ejsti proseuch;, mhv pote oujdeni; tw'n gennhtw'n proseuktevon ejsti;n oujde; aujtw'/ tw'/ Cristw'/ ajlla; movnw/ tw'/ qew'/ tw'n o{lwn kai; patri;, w|/ kai; aujto;" oJ swth;r hJmw'n proshuvceto, wJ" propareqevmeqa, kai; didavskei hJma'" proseuvcesqai. L’accenno ad una trattazione precedente rinvia a X, 2; XIII, 1; XIV, 5 (cfr. Gessel, 96, nota 65). È soprattutto nel primo passo che Origene presenta un’immagine assai vivida della preghiera di Gesù al Padre e del suo ruolo mediatore per i fedeli, con il supporto di Eb (320, 19-20): suneucomevnou pro;" to;n patevra tw'/ uJp∆ aujtou' mesiteuomevnw/. 401 Per l’esemplarità vincolante del Padrenostro si veda Orat XV , 2 (334, 18-20): w{sper de; to;n ajkribou'nta to; proseuvcesqai ouj crh; tw'/ eujcomevnw/ proseuvcesqai ajlla; tw'/ o}n ejdivdaxen ejpi; tw'n eujcw'n kalei'n patri; oJ kuvrio" hJmw'n ∆Ihsou'" ; XV, 4 (335, 18-19): movnw/ tw'/ patri; proseuvcesqai crh;, w|/ kajgw; proseuvcomai: o{per dia; tw'n aJgivwn grafw'n manqavnete. Si noti l’insistenza di Origene sul verbo didavskw (XV , 1 [334, 1-2]; XV , 2 [334, 20. 27-28]). Anche a proposito degli «elementi costitutivi» (tovpoi) della preghiera, su cui si veda infra (p. 207), l’Alessandrino si appoggia alla testimonianza biblica (XXXIII, 1 [401, 12]: ou}" eu|ron dieskedasmevnou" ejn tai'" grafai'"; XXXIII, 2 [401, 27-28]: diesparmevnou" eu{romen ejn tai'" grafai'"). XVIII,

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indifferentemente al Padre o al Figlio, se non ad entrambi 402 . Pertanto, più che essere condizionato in partenza da un’istanza dottrinale, il discorso di Origene su questo punto appare animato soprattutto dalla preoccupazione pastorale di regolare ed uniformare una prassi che doveva risultare confusa e contraddittoria 403 . Ma, se si accoglie la distinzione ipostatica tra Padre e Figlio – l’unico momento in cui interviene espressamente un aspetto dogmatico o, per meglio dire, un elemento della regula fidei –, occorre domandarsi se «bisogna rivolgere la preghiera d’invocazione» (proseuktevon) solo al Figlio oppure solo al Padre o ancora ad entrambi. Enunciate le tre diverse possibilità, Origene scarta la prima e la terza, per riconoscere la seconda come l’unica ammissibile. Ovviamente sarebbe assurdo riservare la proseuchv al Figlio ed escludere il Padre da essa, ma neppure l’ipotesi di indirizzarla ad entrambi può essere accolta, dato che ciò non trova riscontro né nella tradizione di preghiera delle chiese né nelle Scritture. Così per la seconda volta nel contesto di questa elaborazione di un modello normativo di preghiera, Origene si fa forte dell’esperienza orante, lasciandoci però intravedere adesso con più chiarezza quello che potremmo bene designare come il criterio della lex orandi. Egli rileva infatti come nelle formule di preghiera in uso non compaiano mai espressioni al plurale – tali cioè da associare sullo stesso piano entrambe le persone del Padre e del Figlio – né indicazioni di tal fatta figurano nelle Scritture404 . Dunque, non solo nel capitolo conclusivo del suo trattato (Orat –––––––––––––––––– 402 Come mostra Orat XVI, 1 (336, 8), Origene pensa essenzialmente all’esperienza dei simpliciores, che accusa di ijdiwtikh;n aJmartivan kata; pollh;n ajkeraiovthta. 403 L’analisi pur pregevole, come sempre, di Gessel, 85-104 non tiene conto a sufficienza né del criterio biblico né della preoccupazione pastorale quali motivi determinanti per l’idea origeniana della proseuchv al solo Padre. 404 Orat XV, 1 (334, 9-13): eij de; ajmfotevroi", dh'lon o{ti ka]n ajxiwvsei" prosenevgkoimen plhquntikw'", paravscesqe kai; eujergethvsate kai; ejpicorhghvsate kai; swvsate, kai; ei[ ti touvtwn o{moion, dia; tw'n proseucw'n levgonte": o{per kai; aujtovqen ajpemfai'non, oujde; ejn tai'" grafai'" e[cei ti" dei'xai keivmenon uJpov tinwn legovmenon. Le formule menzionate da Origene meriterebbero un’indagine ad hoc nei testi di preghiera dei primi secoli. Inoltre, si noti nuovamente l’uso di ajxivwsi" dopo il nesso con l’e[nteuxi" in XIV, 2 (cfr. supra, nota 378). Il termine è già introdotto nel vocabolario della preghiera in V , 2 (309, 8), e affiancato dal verbo ajxiovw in V, 3 (309, 16) e V, 4 ([309, 29-30] mavthn peri; ajfevsew" aJmarthmavtwn ajxiou'men h] peri; tou' pneu'ma ijscuvo" labei'n ). In VIII, 1 (317, 4), il verbo è detto in riferimento alla richiesta di perdono da parte di un fratello (suggnwvmh" tucei'n ajxiou'nti ajdelfw'/ ). In XVIII, 3 (340, 34-341, 6) Origene adopera il sostantivo insieme al verbo per la richiesta del discepolo a Gesù in Lc 11, 1 (ajxiwvsanta didacqh'nai [...] pro;" ajxivwsin maqhtou' [...] pro;" e{teron tw'n maqhtw'n to;n ajxiwvsanta). In XXIV , 1 (353, 15-19), il verbo è riferito alla prima domanda del Padrenostro (oJte; de; touvtou tucw;n to; mh; paramevnein aujto; kai; threi'sqai ajxioi' [...] a[nqrwpo" ajxioi' aJgiavzesqai), mentre in XXVI, 6 (363, 7-9) è detto della terza (ajxiwvswmen, i{na kai; ejpi; th'" gh'" oJmoivw" tw'/ oujranw'/, levgw de; ejpi; tw'n ceirovnwn, plhrwqh'/ to; qevlhma tou' qeou'). Origene l’adopera anche per la quarta petizione in XXVII, 1 ([363, 30-364, 1] ou[te megavlou aijthvmato" tou' peri; touvtou ajxiou'n).

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XXXIII),

di cui ci occuperemo in seguito, Origene attesta la preoccupazione di attenersi al formulario liturgico consolidato, ma sembra averlo presente già qui405 . Anzi, l’esortazione a non introdurre scissioni quanto al modo di pregare, manifesta per la lex orandi un’urgenza analoga a quella che troviamo altrove nella sua opera, riguardo alla professione di fede e alla sua espressione liturgica, ad esempio nel Dialogo con Eraclide406 . Benché in questa circostanza il punto di vista risulti in parte diverso – Eraclide tendeva, infatti, ad escludere il Figlio dalla preghiera al Padre –, la posizione di fondo manifestata da Origene rimane identica, sia pure con più immediata implicazione liturgica. Per essa, dunque, l’«offerta» va sempre indirizzata al Padre mediante il Figlio, o in altri termini «a Dio mediante Dio» (Qew/' dia; Qeou') 407 . L’esclusiva della proseuchv al Padre ha attirato critiche e riserve, perché è stata considerata nell’ottica della posteriore evoluzione dogmatica, che nel corso del IV secolo ha portato al riconoscimento della consostanzialità delle tre persone divine insieme alla loro distinzione ipostatica. In aggiunta a ciò, si è fatto notare come Origene adotti posizioni apparentemente diverse in altri scritti e, in particolare, testimoni ripetutamente egli stesso la pratica della preghiera a Gesù. Tuttavia, l’accusa di «subordinazionismo», mossa all’Alessandrino nell’antichità e ancora ai nostri giorni, non ha ragione di essere, almeno nel contesto del passo in esame e alla luce delle sue motivazioni più cogenti, come abbiamo cercato di dimostrare408. Peraltro, anche chi tende a mettere in primo piano una preoccu–––––––––––––––––– 405 Gessel, 101 ignora sorprendentemente questo particolare, denunciando l’assenza di un «Gebetsformular» nella trattazione sulla proseuchv. Invece ne ritrova la consapevolezza in Orat XXXIII (cfr. anche p. 103) e in Dial 4, che a suo giudizio mostra come Origene si opponesse a tendenze di segno contrario. Per Riggi, 375, l’Alessandrino si richiama alla tradizione liturgica, che concludeva «sempre ogni orazione con delle formule che sottolineavano l’unica intercessione del Figlio presso il Padre». 406 Orat XVI, 1 (336, 5-10): Tau't∆ ou\n levgonto" ajkouvonte" ∆Ihsou' tw'/ qew'/ di∆ aujtou' eujcwvmeqa, to; aujto; levgonte" pavnte" mhde; peri; tou' trovpou th'" eujch'" scizovmenoi. h] oujci; scizovmeqa, eja;n oiJ me;n tw'/ patri; oiJ de; tw'/ uiJw'/ eujcwvmeqa, ijdiwtikh;n aJmartivan kata; pollh;n ajkeraiovthta dia; to; ajbasavniston kai; ajnexevtaston aJmartanovntwn tw'n proseucomevnwn tw'/ uiJw'/, ei[te meta; tou' patro;" ei[te cwri;" tou' patrov"… In Dial 4 (60, 262, 9) Origene raccomanda di raccordare la lex orandi con la lex credendi, evitando di cadere nel monarchianesimo o nell’adozionismo: Eujcwvmeqa dia; me;n tou;" throu'nte" th;n duavda, dia; de; tou;" ejmpoiou'nte" th;n eJnavda, kai; ou{tw" oujde; eij" th;n gnwvmhn tw'n ajposcisqevntwn ajpo; th'" ejkklhsiva" eij" fantasivan monarciva" ejmpivptomen, ajnairouvntwn UiJo;n ajpo; Patro;" kai; dunavmei ajnairouvntwn kai; to;n Patevra, ou[te eij" a[llhn ajsebh' didaskalivan ejmpivptomen th;n ajrnoumevnhn th;n qeovthta tou' Cristou'. 407 Dial 4 (infra, nota 781). 408 La formulazione di Orat XV, 1 (334, 4-5) sulla diversità tra Padre e Figlio (eij ga;r e{tero", wJ" ejn a[lloi" deivknutai, kat∆ oujsivan kai; uJpokeivmenovn ejstin oJ uiJo;" tou' patro;") non implica una differenza sostanziale, poiché oujsiva equivale qui a uJpokeivmenon, nel senso di «persona». Come evidenziato da Oulton 347-348, questo significato è attestato anche da CIo II, 23, 149 (80, 1-4): ∆Epei; de; fw'" aJpaxaplw'" ejntau'qa me;n oJ

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pazione di carattere dottrinale – com’è il caso di Gessel – può arrivare a riconoscere che in Orat XV, 1 non si tratta tanto di un «subordinazionismo» ontologico, implicante cioè una diversità di sostanza fra Padre e Figlio, bensì di una prospettiva di carattere «economico» o «soteriologico», legata semmai alla visione dell’umanità di Gesù nel Logos fatto carne409. Quanto ai passi addotti a riprova della diversa prospettiva che Origene avrebbe sostenuto altrove, essi sono tratti dal Contro Celso (CC V, 4; V , 11; VIII, 13) e dal Commento a Romani (CRm VIII, 5). In particolare, CC V , 4, rielaborando nuovamente il vocabolario di 1Tm 2, 1, sembra ammettere una preghiera indirizzata al Logos, in parallelo a quella rivolta (a dire il vero, prioritariamente) al Padre con la mediazione del «sommo sacerdote, logos animato e Dio»410. Ma l’affermazione è accompagnata da una precisazione che tende a distinguere fra un «significato proprio» (kuriolexiva) di proseuchv e un suo «uso improprio», cioè estensivo o abusivo (katavcrhsi"). Si direbbe che Origene sia disposto solo ad una ––––––––––––––––––

swthvr, ejn de; th'/ kaqolikh'/ tou' aujtou' ∆Iwavnnou ejpistolh'/ levgetai oJ qeo;" ei\nai fw'", oJ mevn ti" oi[etai kai; ejnteu'qen kataskeuavzesqai th'/ oujsiva/ mh; diesthkevnai tou' uiJou' to;n patevra. Egli rinvia inoltre a CIo I, 28, 200 ([36, 24-26] Mhdei;" de; proskoptevtw diakrinovntwn hJmw'n ta;" ejn tw'/ swth'ri ejpinoiva", oijovmeno" kai; th'/ oujsiva/ taujto;n hJma'" poiei'n) e CC VI , 64. D’altra parte CIo X , 37 (212, 13-16) diversifica tra oujsiva e uJpokeivmenon: w[o / nto ejk touvtwn parivstasqai mh; diafevrein tw'/ ajriqmw'/ to;n uiJon; tou' patrov", ajll∆ e}n ouj movnon oujsiva/ ajlla; kai; uJpokeimevnw/ tugcavnonta" ajmfotevrou", ouj kata; uJpovstasin levgein patevra kai; uiJovn. 409 «Wenn daher in unseren Texten PE 15, 1-16, 2 eine Subordination Jesu Christi (als Mensch) aufscheint, so korrespondiert diese Tatsache mit dem Sachverhalt, daß auch der innertrinitarische Logos in einer Subordination zum Vater steht. Nur ist diese Subordination keine solche der Gottheit, sondern eine der relationalen Vorbildlichkeit für die seinshaft spätere heilsgeschichtliche Subordination des Logos und des Menschen Jesus unter den Vater im Himmel und die ebenfalls heilsgechichtlich-moralische aller geschaffenen Vernunftwesen unter den Vater durch das Wort und im Geiste» (Gessel, 98-99). Si veda d’altra parte il giudizio di Simonetti 1997, 91: «Origene, quando si esprime in contesti più generici, nei quali gli interessa fissare bene e valorizzare la divinità di Cristo e la sua funzione di referente unico dell’uomo ai fini della salvezza, associa il Figlio al Padre anche come oggetto della preghiera. Quando invece vuole puntualizzare il rapporto a tre, Dio Cristo uomo, con maggiore precisione, anche nell’ambito del tema della preghiera stabilisce la debita gradazione e distingue le parti, il destinatario dal tramite: lo spingeva in questo senso anche la documentazione scritturistica». 410 CC V, 4 (4, 23-28): pa'san me;n ga;r devhsin kai; proseuch;n kai; e[nteuxin kai; eujcaristivan (1Tm 2, 1) ajnapemptevon tw'/ ejpi; pa'si qew'/ dia; tou' ejpi; pavntwn ajggevlwn ajrcierevw" (Eb 2, 17), ejmyuvcou lovgou kai; qeou'. Dehsovmeqa de; kai; aujtou' tou' lovgou kai; ejnteuxovmeqa aujtw'/ kai; eujcaristhvsomen kai; proseuxovmeqa dev, eja;n dunwvmeqa katakouvein th'" peri; proseuch'" kuriolexiva" kai; katacrhvsew". Come mostra, fra l’altro, l’esempio di CCt Prol 2, 34 (71, 11-12) a proposito di Deus, l’uso “estensivo” o “abusivo” di un termine (katacrhstikw'") va distinto dal suo impiego illegittimo: «Tertio vero in loco non iam abusive, sed falso dii gentium daemones appellantur»; cfr. anche 35 (71, 19-21), a proposito del verbo diligere: «Secundo in loco, quasi abusivo et inde derivativo. [...] Tertium vero est, quod falso sub caritatis titulo nominatur».

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concessione parziale, così da non compromettere la destinazione preferenziale al Padre. In CRm VIII, 5 la giustapposizione fra preghiera al Padre e preghiera al Figlio si presenta in termini più convinti, ma a ben vedere (anche lasciando da parte la questione se dobbiamo supporre o no un intervento “normalizzatore” di Rufino) neppure in questo caso viene meno l’idea della priorità della proseuchv al Padre411. Se in un primo momento le espressioni di 1Tm 2, 1 sono dette concernere ugualmente tanto il Padre come il Figlio, nel nome di un unico onore da rivolgere ad entrambi (con citazione di Gv 5, 23), successivamente il testo riprende il motivo contenuto in un passo del Contro Celso, in cui si prefigura la preghiera al Figlio come gradino inferiore nell’itinerario di perfezionamento spirituale rispetto alla preghiera al Padre412 . Infatti, dalla condizione di coloro che aderendo alla fede invocano ancora il Figlio come mediatore fra Dio e gli uomini, grazie al dono dello Spirito si perviene a quella più avanzata di –––––––––––––––––– 411 CRm VIII, 4 (653, 19-27; 654, 39-51): «invocare nomen Domini et orare Dominum unum atque idem est, sicut invocatur Christus [Deus, invocandus est Christus; et sicut oratur Deus, ita Lo.] et orandus est Christus; et sicut offerimus Deo Patri primo omnium orationes, ita et Domino Iesu Christo; et sicut offerimus postulationes Patri, ita offerimus postulationes et filio; et sicut offerimus gratiarum actiones (cfr. 1Tm 2, 1) Deo, ita et gratias offerimus salvatori. Unum namque utrique honorem deferendum, id est Patri et Filio, divinus edocet sermo, cum dicit: ut omnes honorificent filium, sicut honorificant patrem (Gv 5, 23). [...] Cum autem crediderit quis Christo, etiam si nondum sanctificatus sit et ecclesiae corpori sociatus, tamen necesse est ut iam invocet eum, cui credidit. Christus enim venit mundum reconciliare Deo et credentes sibi offerre Patri. Quos autem offert Patri, Spiritus sanctus suscipit, ut sanctificet eos et tamquam caelestis ecclesiae primitivorum membra vivificet atque in soliditatem totius corporis perfectionemque restituat, et ita demum ecclesia Dei non habens maculam neque rugam appellari mereantur. Prius ergo, quam ad gradum istius perfectionis accedant, tamquam mediatoris Dei et hominum invocant nomen Domini nostri Iesu Christi; postea vero quam spiritus Dei fuerit in corde eorum clamans: “Abba, pater”, ipse spiritus eos etiam nomen Patris edocet invocare». Cfr. anche CRm VII, 13. 412 CC V, 11 (12, 25-29): ka]n mh; thlikou'to" dev ti" h\/, oujde;n h|tton kai; oJ toiou'to" eujcevsqw tw'/ lovgw/ tou' qeou', dunamevnw/ aujto;n ijavsasqai, kai; pollw'/ plevon tw'/ patri; aujtou', o}" kai; toi'" provteron dikaivoi" ejxapevsteile to;n lovgon aujtou' kai; ijas v ato aujtou;" kai; ejrruvsato aujtou;" ejk tw'n diafqorw'n aujtw'n (Ps 106[107], 20). In CC VIII, 13 (230, 20-26) si insiste sull’idea dei due destinatari ma, per così dire, in due tempi: Dio; to;n e{na qeo;n kai; to;n e{na uiJo;n aujtou' kai; lovgon kai; eijkovna tai'" kata; to; dunato;n hJmi'n iJkesivai" kai; ajxiwvsesi sevbomen, prosavgonte" tw'/ qew'/ tw'n o{lwn ta;" eujca;" dia; tou' monogenou'" aujtou': w| / prw'ton prosfevromen aujtav", ajxiou'nte" aujto;n iJlasmo;n o[ n ta tw' n aJmartiw'n hJmw'n (1Gv 2, 2) prosagagei'n wJ" ajrciereva ta;" eujca;" kai; ta;" qusiva" kai; ta;" ejnteuvxei" hJmw'n tw'/ ejpi; pa'si qew'/. Non è diversa la visuale esposta in CC VIII, 26 (242, 24-29) dove la giustapposizione iniziale dei destinatari della preghiera si articola poi mediante la distinzione funzionale del Logos quale «sommo sacerdote»: movnw/ ga;r proseuktevon tw'/ ejpi; pa'si qew',/ kai; proseuktevon ge tw'/ monogenei' kai; prwtotovkw/ pavsh" ktivsew" (Col 1, 15) lovgw/ qeou', kai; ajxiwtevon aujto;n wJ" ajrciereva (Eb 2, 17 et al.) th;n ejp∆ aujto;n fqavsasan hJmw'n eujch;n ajnafevrein ejpi; to;n qeo;n aujtou' kai; qeo;n hJmw'n kai; patevra aujtou' kai; patevra (Gv 20, 17) tw'n biouvntwn kata; to;n lovgon tou' qeou'.

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coloro che invocano il Padre in qualità di figli. Dunque, anche in questi passi s’intravede chiaramente la destinazione normativa della proseuchv al Padre e solo in subordine (e a titolo tendenzialmente preparatorio) una sua estensione al Figlio. Infine, l’obiezione tratta dalla consuetudine stessa di Origene di indirizzare preghiere a Gesù non tiene forse troppo conto dell’ampia gamma di preghiere di cui anche in Orat il Figlio è fatto oggetto, sempre sulla base di 1Tm 2, 1 (devhsi", e[nteuxi", eujcaristiva)413. In ogni caso la «preghiera al Padre», come non è concepibile per Origene al di fuori dell’intervento dello Spirito, così non può darsi senza l’intermediazione del Figlio e la sua compartecipazione al nostro pregare414. L’Alessandrino conclude infatti l’argomentazione a sostegno del carattere specifico della proseuchv con una riflessione sul ruolo mediatore del Figlio (Orat XV, 2. 4). Adottando di nuovo la tecnica della prosopopea egli sviscera ulteriormente l’insegnamento di Gesù sulla preghiera al Padre, in continuità con le testimonianze scritturistiche, di cui offre con immediatezza retorica una parafrasi attualizzante. In particolare, si serve di Gv 16, 23-24 415 , da cui trae l’indicazione a domandare al Padre «nel nome del Figlio». Soprattutto, però, riprende l’immagine, che ricorre più volte nel trattato, di Gesù come «sommo sacerdote», tratta dalla Lettera agli Ebrei, unendovi anche la sua designazione come «avvocato» o «intercessore» (paravklhto") in 1Gv 2, 1416. L’assistenza di Gesù alla preghiera dei fe–––––––––––––––––– 413 414

Orat XIV, 6 (nota 395). Orat XV , 2 (334, 17-18): eujcaristou'nte" ou\n oiJ a{gioi ejn tai'" proseucai'" eJautw'n tw'/ qew'/ dia; Cristou' ∆Ihsou' cavrita" oJmologou'sin aujtw'/. Da notare che la «preghiera dei santi» è presentata di primo acchito come eujcaristiva, ridimensionando ancora una volta la distinzione terminologica tracciata in Orat XIV. 415 «In verità, in verità vi dico: se chiederete qualche cosa al Padre nel mio nome, egli ve la darà. 24 Finora non avete chiesto nulla nel mio nome. Chiedete e otterrete, perché la vostra gioia sia piena». È singolare che Origene citi il passo giovanneo solo in questa occasione. Egli sottolinea l’innovazione dell’invocazione del Padre «nel nome di Gesù», uno spunto che potrebbe concorrere a rinforzare la novità della preghiera del Signore, ma l’Alessandrino non se ne serve commentando l’indirizzo del Padrenostro in Orat XXII. 416 Orat XV, 4 (335, 19-22): ajrcierei' ga;r tw'/ uJpe;r uJmw'n katastaqevnti uJpo; tou' patro;" kai; paraklhvtw/ ajpo; tou' patro;" ei\nai labovnti eu[cesqai uJma'" ouj dei' ajlla; di∆ ajrcierevw" kai; paraklhvtou. Al riguardo, Koetschau osserva che il termine paravklhto" va inteso nel senso di 1Gv 2, 1, cioè in riferimento a Gesù come «intercessore» (cfr. ad esempio HLv VII, 2), piuttosto che allo Spirito come «consolatore» in Gv 14, 16.26; 15, 26; 16, 7. Sul suo uso da parte di Origene, conformemente a tale distinzione, di cui peraltro l’Alessandrino stesso sarebbe la fonte originaria, si veda Pastorelli, 261: «Si la Septante a innové avec les sens de “consoler” et “consolation” pour parakalev w et paravklhsi", elle n’atteste pas le sens de “consolateur” pour paravklhto". Toutefois, à partir du moment où la sémantique de la consolation est attestée pour la racine verbale, le sens de “consolateur” s’inscrit dans une évolution sémantique prévisible. Origène a rencontré ce sens à l’évidence chez Théodotion, Aquila et Symmaque. En conséquence, il le reçoit dans le cadre de ce débat technique d’une part, mais il est le premier à l’appliquer à l’exégèse johannique d’autre part. Il est donc vraisemblable que l’on doive à Origène ce sens

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deli è fondata alla sua radice dalla figliolanza divina, garantita loro per opera sua nel dono dello Spirito417 . In quanto «figli di Dio», i fedeli sono anche fratelli di Gesù, come Origene ricorda servendosi, in particolare, di Sal 21(22), 23: «Annunzierò il tuo nome ai miei fratelli, ti loderò in mezzo all’assemblea»418. In tal modo la preghiera al Padre, ancorata inseparabilmente al rapporto con il Figlio, disvela la comune vocazione ad attuare l’immagine di Dio in noi sulle tracce di colui che è ontologicamente la sua Immagine piena 419 . 4. L’immagine biblica della preghiera: gli oranti dell’Antico Testamento Più ancora che dalla terminologia della preghiera, con la sua ineliminabile fluidità lessicale e semantica, l’atto orante sembrerebbe poter acquistare nella riflessione di Origene una più concreta fisionomia alla luce delle testimonianze sulle esperienze bibliche. L’Alessandrino ha dedicato notevole attenzione alle figure veterotestamentarie di oranti, presumibilmente attingendo di proposito ad un patrimonio di esempi che doveva essere ampiamente condiviso nel cristianesimo primitivo per il tramite dell’attività catechetica, in continuità peraltro con la parenesi giudaica (o giudeocristiana)420 . Il loro carattere topico può essere dedotto dall’utilizzo, ––––––––––––––––––

pour le Paraclet de l’évangile de Jean, sens qui connaît par la suite une fortune considérable dans l’exégèse patristique gréco-latine». 417 Orat XV, 4 (335, 24-27): mavqete ou\n, o{shn dwrea;n ajpo; tou' patrov" mou eijlhvfate, dia; th'" ejn ejmoi; ajnagennhvsew" to; th'" uiJoqesiva" pneu'ma ajpeilhfovte", i{na crhmativshte uiJoi; qeou' ajdelfoi; de; ejmou'. 418 Orat XV , 4 (336, 1-4): ajdelfw'/ de; proseuvcesqai tou;" kathxiwmevnou" eJno;" aujtw'n patro;" oujk e[stin eu[logon: movnw/ ga;r tw'/ patri; met∆ ejmou' kai; di∆ ejmou' ajnapemptevon ejsti;n uJmi'n proseuchvn. L’interpretazione di Sal 21(22), 23 in questa chiave è assai frequente in Origene. Cfr. ad esempio CIo XIX , 5, 28 (nota 874). 419 Gessel, 204: «Der Sohn ist als Bild Gottes Mittler der Schöpfung, er gibt dem Menschen Anteil am Bild Gottes. Er ist auch der Spiegel, in welchem man Gott erkennt. Er ist der Weg, der zum Bild der Ähnlichkeit mit Gott führt. [...] Diese logoschristologische Grundkonzeption umschließt auch die Anwesenheit des Logos, bzw. Christi beim Gebet». 420 Insiste non a torto sui tratti catechetici Trevijano Etcheverría, 118: «Su orientación (scil. di Origene) es la de un maestro eclesiástico con experiencia catequética». Quanto alla tradizione giudaica (o giudeocristiana), oltre a rinviare al lungo catalogo di esempi di quanti nell’Antico Testamento hanno agito «per fede» contenuto in Eb 11, egli nota in Orat la presenza di procedimenti tipici della halakhah e della aggadah. Il legame di Orat con la prassi catechetica è sostenuto anche da Konstantinovksy, Prayer, 175, in relazione al commento del Padrenostro: «His commentary on the Lord’s Prayer probably emanates from his exercise of priestly office in Caesarea, where the instruction of catechumens in the central forms and rites of Christianity was a basic part of the Lenten catechetical instructions». Tuttavia, a prescindere dall’accertamento del preciso contesto liturgico che resta assai problematico (cfr. Buchinger 2007), la suggestiva tesi deve anche fare i conti con la datazione di Orat e il quadro biografico trasmessoci da Eusebio di Cesarea.

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sia pure in forma meno sistematica, all’interno di altri scritti protocristiani sulla preghiera, come le due opere di Tertulliano e Cipriano. Ma la traccia lasciata da questi oranti dell’Antico Testamento sulla prassi e la riflessione cristiane dell’antichità si coglie anche attraverso l’esperienza liturgica e l’arte sacra. Infatti, alcuni dei più significativi testi di preghiera riconducibili a tali figure sono stati raccolti nelle «odi» (wjdaiv) annesse al salterio della Settanta, beneficiando anch’essi della ricezione cristiana dei salmi come la preghiera per eccellenza della chiesa421 . Inoltre compaiono frequentemente nelle pitture catacombali o in altre espressioni artistiche –––––––––––––––––– 421 La pur pregevole raccolta La preghiera dei cristiani (a cura di Pricoco e Simonetti), non considera questo sfondo biblico-giudaico. Le «nove odi della chiesa greca» comprendono i seguenti testi: 1. ∆Widh; Mwusew" ejn th/' ∆Exovdw/ (Es 15, 1-19); 2. ∆Widh; Mwusew" ejn tw/' Deuteronomivw/ (Dt 32, 1-43); 3. Proseuch; Anna" mhtro;" Samouhl (1Sam 2, 1-10); 4. Proseuch; Ambakoum (Ab 3, 2-19); 5. Proseuch; Hsaiou (Is 26, 9-20); 6. Proseuch; Iwna (Gio 2, 3-10); 7. Proseuch; Azariou (Dn 3, 26-45); 8. ”Umno" tw'n triw'n paivdwn (Dn 3, 52-88); 9. Proseuch; Mariva" th'" qeotovkou (Lc 1, 46-55. 68-79). Un secondo elenco di testi di preghiera annesso dalla tradizione greca al salterio include ancora le seguenti odae: 10. ∆Widh; Hsaiou (Is 5, 1-9); 11. Proseuch; Ezekiou (Is 38, 1020); 13. Proseuch; Sumewn (Lc 2, 29-32); 14. ”Umno" eJwqinov" (Rahlfs, 164-183). Come avverte HEx VI , 1 (191, 18-20) a proposito del Cantico di Mosè in Es 15, 1-19, l’«ode» esprime di solito il ringraziamento a Dio per la salvezza ottenuta da Lui: «Moris quippe sanctorum est, ubi adversarius vincitur, tamquam qui sciant non sua virtute, sed Dei gratia victoriam factam, hymnum Deo gratulationis offerre». In Orat il termine è ripreso in due «titoli» di preghiere bibliche: Ab 3, 1 (Orat XIV, 4 [332, 8]: proseuch; ∆Abbakou;m tou' profhvtou meta; wj/dh'"); Sal 29(30), 1 (Orat XXIV, 4 [355, 21] yalmo;" wj/dh'" tou' ejgkainismou' tou' oi[kou tou' Daui?d). In CC I, 56 (107, 11) è citato Sal 44(45), 1 (wj/dh; uJpe;r tou' ajgaphtou'), mentre in II, 78 (201, 2) si menziona la seconda delle «odi» di Mosè (th;n ajpo; th'" w/jdh'" tou' Deuteronomivou profhteivan), riguardo alla vocazione dei gentili, con citazione da Dt 32, 21 (la designazione di Dt 32, 1-43 come w/jdhv figura in Dt 31, 30). Essa è ricordata una seconda volta in V, 29 (ejn th/' tou' Deuteronomivou wjdh/'). L’uso neotestamentario del termine è documentato dalla ripresa di Ap 14, 3 in CIo I, 1, 3, ma in questa stessa opera si fa ancora riferimento solo a Sal 122(123) come al «quarto dei “canti dei gradini”» (XXVIII, 4, 33), di cui l’Alessandrino cita spesso e volentieri il v. 1 (cfr. infra, p. 160). L’occasione che ha spinto Origene a riflettere più approfonditamente su un complesso di «odi» o «canti» è stato ovviamente il commento di Ct, ove ritroviamo in parte i testi già noti. La «scala dei cantici», riportata in CCt Prol. 4, 5-11, include sei testi prima di Ct: 1. il cantico di Mosè in Es 15, 1 (= Ode 1 LXX); 2. il cantico dei pozzi (Nm 21, 16-18); 3. il cantico di Mosè in Dt 32 (= Ode 2 LXX); 4. il cantico di Debora in Gdc 5; 5. il cantico di David in 2Sam 22, 1-3 (con il suo parallelo in Sal 17[18], 3); 6. il cantico di David per Asaf e i suoi fratelli in 1Cr 16, 8-9 (con i paralleli in Sal 104[105], 1-15 e Sal 95[96] 1-13). In HCt I, 1 figura invece come sesto cantico Is 5 (= Ode 10 LXX), secondo l’alternativa peraltro considerata già in CCt Prol 4, 13. Del resto, stando allo stesso Origene, a questo elenco di sette «cantici» si potrebbero ancora aggiungere i salmi designati come tali, in particolare etiam quindecim simul graduum cantica (4, 14). Si veda al riguardo Brésard. Cfr. inoltre HIud VI , 3 (501, 26-502, 2): «Habemus integrum volumen de canticis canticorum scriptum. Ecce et in hoc libro Iudicum habemus canticum et in Numeris canticum scriptum est et in Deuteronomio et in Exodo et in primo libro Regnorum; in primo etiam Paralipomenon et in aliis multis locis invenies cantica divina esse descripta».

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paleocristiane, dove attestano in particolare il valore di «paradigmi di salvezza», anche in concomitanza con le prove vissute dalle prime comunità cristiane al momento delle persecuzioni e del martirio422 . Tale rilievo paradigmatico risalta ancora di più, se teniamo presente che il complesso di testi in questione s’inserisce comunque in un’ampia serie di preghiere bibliche, che in qualche caso poteva dare luogo per l’Alessandrino a collezioni più circoscritte – come vediamo specialmente dalla lista di «sette cantici» proposta sia nel Commento che nelle Omelie sul Cantico dei Cantici a titolo di «scala» simbolica del progresso spirituale. Tuttavia, in Orat egli preferisce attenersi ad un dato tradizionale maggiormente diffuso, a riprova di quel più ampio orizzonte biblico e comunitario richiamato per lui dalla preghiera individuale, la quale sta invero al centro del trattato, pur dichiarando preliminarmente che ciascuno potrebbe raccogliere parecchie testimonianze analoghe nelle Scritture423 . Il ricorso a questi personaggi noti e ai loro testi familiari di preghiera era dunque precostituito in qualche modo dal contesto della vita ecclesiale, ma Origene vi ricorre cercando di sfruttare al massimo la loro esemplarità come tipi della preghiera esaudita da Dio. D’altra parte, ciò può avvenire per lui in senso autentico e pieno unicamente grazie all’apporto dell’ermeneutica spirituale delle Scritture, che sviscera una dimensione più profonda rispetto ai benefici materiali e l’applica alla condizione del cristiano424 . In linea con la risposta data al «problema della preghiera», le figure degli oranti veterotestamentari vengono ad occupare un posto centrale nella serie di argomenti addotti dall’Alessandrino a conferma dell’utilità della preghiera e della necessità della sua pratica. Egli riunisce le diverse figure, per ben quattro volte di seguito (Orat XIII , 2; XIII, 3; XIII, 4; XVI, 3), entro un «catalogo» che, nella sua articolazione più ampia, comprende i seguenti personaggi biblici425 :

–––––––––––––––––– 422 Per una sintesi essenziale quanto suggestiva dei rapporti fra catechesi e arte paleocristiana si veda Dulaey. Fra i Rettungsparadigmen degli oranti, l’autrice approfondisce le figure di Giona nel ventre della balena, Daniele nella fossa dei leoni e i tre giovani ebrei nella fornace. 423 Orat XIII, 2 (326, 12-14): tiv de; dei' katalevgein tou;" dia; tou' o}n dei' trovpon proseuvxasqai megivstwn ejpiteteucovta" ajpo; qeou', paro;n eJkavstw/ eJautw'/ ajpo; tw'n grafw'n ajnalevxasqai pleivona… 424 Ho approfondito le modalità argomentative del ricorso “paradigmatico” da parte di Origene in Perrone 1993, in part. pp. 344-347. 425 È lo stesso Origene ad adoperare il termine katavlogo" (Orat XIII, 4: to;n katavlogon tw'n wjfelhqevntwn dia; proseuch'" ). L’operazione di inventario o catalogo è un tratto formale-argomentativo al quale l’Alessandrino ricorre abbastanza spesso nei suoi scritti. Ne ho dato documentazione da ultimo in Il profilo letterario del Commento a Giovanni, 68-69, 74-76.

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– Anna (1Sam 1, 9-13; 2, 1-10)426; – Ezechia (Is 38) 427 ; – Mardocheo e Ester (Est 4, 17a-z LXX)428 ; – Giuditta (Gdt 13, 4-5)429 ; – i tre giovani ebrei Anania, Azaria e Misaele (Dn 3, 24 ss. LXX )430; –––––––––––––––––– 426 Abbiamo più volte segnalato il rilievo della preghiera di Anna in Orat, con le sue distinte espressioni rispettivamente in 1Sam 1 e 2 (cfr. supra, pp. 129-130). L’Alessandrino la fa propria, con una triplice citazione retoricamente ben inserita, in HReL I, 10, allorché durante l’omelia predicata a Gerusalemme qualcuno dei presenti, sentendosi male, si era messo a gridare: «Alle parole di Anna: Ha esultato il mio cuore nel Signore (1Sam 2, 1), lo spirito avverso non ha potuto sopportare il nostro grido di gioia “nel Signore”, ma lo vuole cambiare per sostituirvi la tristezza e per impedirci di dire: Ha esultato il mio cuore nel Signore; ma noi non ci facciamo ostacolare e diciamo sempre più: Ha esultato il mio cuore nel Signore» (tr. it. in Monaci Castagno 2000b, 397). Circa il rilievo di HReL per il discorso origeniano sulla preghiera nell’ambito del corpus omiletico rinvio a Perrone 2000e, 211-212; infra, p. 365. Sembra da riferire al cantico di Anna anche un frammento catenario al Cantico: Didavskei kai; dia; tauvth" th'" wj/dh'" to;n prosercovmenon qew/' eij" aujto;n movnon e[cein ta;" ejlpivda" kai; eij" aujto;n kauca'sqai, mh; megalaucei'n ajlla; tapeinofronei'n (Klostermann-Nautin, 304, 5-7). 427 L’interesse per la figura di Ezechia sembra essere più occasionale nel trattato (cfr. nota 318). Ma la menzione in Orat XXIX, 5 (384, 7-8), a commento della sesta petizione, dove il re è messo in parallelo con Paolo, essendo anche lui soggetto al pericolo del vanto (peri; ∆Ezekivou, o{sti" peptwkevnai levgetai ajpo; tou' u{you" th'" kardiva" aujtou' [2Cr 32, 25]), è significativa dell’importanza del personaggio, designato come iustissimus da HNm XVI, 7 (146, 31). Origene lo ricorda in più occasioni, menzionando anche la preghiera esaudita da Dio per il seguito della dinastia. Da segnalare specialmente CC VIII, 46 (261, 16-19), ove l’esempio di Ezechia figura a riprova dell’efficacia delle preghiere per sanare la mancanza di figli, con quelli di Abramo e Sara e della donna guarita da Eliseo (2Re 4, 8-17): ajnagnwvtw de; kai; ta; peri; ∆Iezekivou, ouj movnon ajpallagh;n novsou labovnto" kata; ta;" ÔHsai?ou profhteiva" ajlla; kai; teqarrhkovtw" eijpovnto" tov: ∆Apo; ga;r tou' nu'n paidiva poihvsw, a} ajnaggelei' th;n dikaiosuvnhn sou (Is 38, 19). Sui due momenti della preghiera di Ezechia – supplica a Dio e ringraziamento per essere stato esaudito –, cfr. Jonquière, 176-179. 428 Sull’esegesi origeniana di Ester, cfr. Kuyama. Siquans, 423 dedica solo un breve cenno alla preghiera di Ester in Orat, ma si richiama anche a CRm IV, 5, che sfrutta però Est 2, 15.17. Si ricordi che Ester, con Giuditta e Tobia, è visto da HNm XXVII, 1 come uno dei testi biblici suscettibili di suscitare un interesse immediato negli ascoltatori, seppure non allo stesso livello della Sapienza, dei Salmi, o dei Vangeli e dell’Apostolo (cfr. de Lubac, 134). 429 Orat XIII, 3 (327, 18) offre la seguente etimologia: ∆Ioudh;q ga;r eJrmhneuvetai ai[nesi". Cfr. anche supra, nota 292 e HIer XX, 7 (nota 1172); McDowell, 41-57. 430 Origene riporta una tradizione giudaica su Daniele e i suoi tre giovani compagni, secondo cui a Babilonia furono fatti eunuchi. Sarebbero inoltre da riferire a loro le profezie di Is 39, 7 e 56, 3-5, così commentate dall’Alessandrino in CMt XV, 5 (360, 30361, 3): «È dunque cosa buona, stando al senso mistico di questo passo (wJ" pro;" to;n mustiko;n tovpon), non generare figli in Babilonia, ma restare privi di posterità quanto a Babilonia, come Daniele, perché non concepiamo e generiamo dalla Parola di Dio (come lui ed i suoi compagni) se non visioni e profezie» (tr. Scognamiglio, 193). HEz IV, 5 (366,

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– Daniele (Dn 6, 11); – Giona (Gio 2)431 ; – Samuele (1Sam 12, 16-18); – Elia (1Re 17-18) 432 . Sorprendentemente in questo elenco non compare Mosè, che Origene valorizza invece ripetutamente nelle omelie, specialmente per l’episodio della preghiera ininterrotta che assicura ad Israele la vittoria nella battaglia contro Amalek (Es 17, 8-16)433 . Ma il paradigma di Mosè orante affiora comunque a più riprese nel trattato, in particolare quale testimone rappresentativo della devhsi"434. Per ragioni analoghe si potrebbe ancora aggiungere al catalogo la figura di Tobi (Tb 3, 1-2), anche se – come abbiamo visto – si tratta di un testimonium controverso, dal momento che lo scritto è escluso dal canone ebraico435 . Nell’insieme, però, si deve riconoscere che l’immagine biblica della preghiera, riproposta da Origene anche attraverso la serie di questi oranti, è molto sfaccettata e assai più varia di quanto essa ci appaia dagli altri scritti eucologici coevi o successivi (con ––––––––––––––––––

17-18) riportando nuovamente la tradizione giudaica secondo cui Daniele sarebbe stato un eunuco, afferma la sua fecondità spirituale: «Verum quia fertilis et sancta fuit anima illius et propheticis divinisque sermonibus multos liberos procreavit» (cfr. anche HEz IV, 8). A sua volta H36Ps IV, 2 (184, 140-143) precisa che Daniele conseguì la corona della perfezione fin da fanciullo: «respice beatum Danielem, qui a puero et prophetiae gratiam meruit et iniquos arguens presbyteros, puer coronam iustitiae et castitatis obtinuit». 431 Per l’interpretazione origeniana di Giona, cfr. Duval, 191-211. Il paradigma di Giona ritorna nella spiegazione del grido di Gesù sulla croce come «preghiera spirituale», incomparabilmente più grande in quanto operatrice di salvezza universale, in CMtS 136 (281, 11-14): «Maiorem autem dico orationem Christi fuisse quam Ionae in utero ceti propter magnitudinem rerum quae demonstrantur ex ea, et propter magnum effectum voluntariae passionis eius». 432 Nel primo catalogo (Orat XIII, 2) e nella sua immediata riproposizione ( XIII, 3-4) non figurano Samuele ed Elia, che sono invece aggiunti nel terzo elenco (XIII, 5). In H1ReG I, 2 l’importanza di Samuele come intercessore, insieme a Mosè, è richiamata sulla base di Ger 15, 1 («Anche se Mosè e Samuele si presentassero davanti a me, io non mi piegherei verso questo popolo») e Sal 98(99), 6-7 («Mosè e Aronne fra i suoi sacerdoti e Samuele fra quelli che invocavano il suo nome: invocavano il Signore ed egli li esaudiva, parlava loro nella colonna di nubi»). La funzione di intercessori ad opera di personaggi come Samuele e Geremia è esaltata da CMtS 37 (70, 21-23): «Et aliquando quidem in Israel fames et pestilentiae fiebant propter peccata et siccitates, quas orationes sanctorum solvebant, Samuelis, Hieremiae ceterorumque similium». FrPs 3, 4 (PG 12, 1121D-1123A) esalta l’efficacia di Elia come intercessore: eujcomevnou peri; tou' uJetou' kai; a{ma tw'/ aijtei'n tucovnto" ajxiwvsew". 433 Si veda, ad esempio, HEx III, 3; X I , 4; HLv VI , 6; HNm XXV , 2; H1ReG I, 9. Come nota Sgherri, 154, «tra tutti i santi dell’Antico Testamento la figura più delineata, più ricordata, ed anche più magnificata, è senza dubbio quella di Mosè» (cfr. anche Saxer, 352-357). 434 Cfr. supra, pp. 128-129. 435 Cfr. Orat XIV , 3 e supra, p. 129; McDowell, 73-84.

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la sola eccezione di Afraate), come mostra il confronto con Tertulliano e Cipriano, per non parlare di Clemente436 . Inoltre, il catalogo di Orat è ben più esteso di quello fornito a breve distanza di tempo dallo stesso Alessandrino nell’Esortazione al martirio, che include solo alcuni di questi «paradigmi di salvezza»437 . Nonostante l’abbondanza dell’esemplificazione scritturistica, l’aspettativa di cominciare a disegnare, attraverso questi personaggi della Bibbia, il profilo ad un tempo ideale e concreto dell’atto orante resta almeno in parte delusa. Bisogna ricordare che la loro esemplarità si dà per Origene non tanto in chiave parenetico-imitativa (del resto apertamente contraddetta all’inizio con il riconoscimento, nel prologo, dell’incapacità umana a pregare «come si conviene», nonostante la paradigmatica scritturistica)438, bensì soprattutto in forma dialettico-argomentativa quale ulteriore risposta alle obiezioni sull’utilità del pregare. Gli oranti dell’Antico Testamento acquistano valore testimoniale perché documentano l’efficacia della preghiera, che può contare sull’esaudimento della richiesta e sul–––––––––––––––––– 436 In Tertulliano ritroviamo solo l’esempio dei Tre Giovani nella fornace, di Giona nel ventre della balena e di Daniele nella fossa dei leoni, ma con diversa strategia argomentativa. Nel primo e nel secondo caso i paradigmi sono richiamati in via subordinata e in termini ironici o polemici (De orat. 15, 2 [65,11-13]: «Deus scilicet non audiat paenulatos, qui tres sanctos in fornace Babylonii regis orantes cum sabaris et tiaris suis exaudivit»; 17, 4 [266,11-267,13]: «Dei aures sonum expectant? Quomodo ergo oratio Ionae de imo ventre ceti per tantae bestiae viscera et ab ipsis abyssis per tantam aequoris molem ad caelum potuit evadere?)»; nel terzo Tertulliano se ne serve invece per rimarcare la superiorità della preghiera cristiana rispetto alla «vetus oratio» (29, 1 [274, 3-5]: «Vetus quidem oratio et ab ignibus et a bestiis et ab inedia liberabat [cfr. Dn 3, 15-50; 6, 15-24; 14, 33-42] et tamen non a Christo acceperat formam»). Anche in Cipriano incontriamo in ordine sparso: Anna, «tipo della chiesa», addotta a modello di preghiera interiore (De dom. or. 5 [92,61 ss.]); i Tre Giovani, che pregano in maniera concorde, «et nondum illos Christus docuerat orare» (8 [93, 117–94, 118]; Daniele, esempio di coloro che antepongono la ricerca del regno di Dio (21 [103, 396 ss.]). Infine, nel cap. 34 i Tre Giovani e Daniele fondano la prassi delle ore di preghiera (111, 633 ss.). Quanto a Clemente Alessandrino, egli ignora i paradigmi veterotestamentari, se si esclude un’allusione alla preghiera silenziosa di Anna in Strom. VII, 7, 39, 6 (140), con il rinvio a 1Sam 1, 13. Nella ricchissima esemplificazione veterotestamentaria della preghiera contenuta nella Dimostrazione IV di Afraate troviamo Anna (Dem. IV, 8); Samuele (IV, 8); Giona (IV, 8.12); Anania, Azaria e Misaele (IV, 8); Daniele (IV , 9); Elia (IV, 12). 437 EM 33 (28, 19-22) menziona come esempi da imitare tuttora: Anania, Azaria e Misaele; Mardocheo ed Ester; Daniele. La funzione del richiamo paradigmatico è di tipo apertamente parenetico-esemplare ed è assecondata da una presentazione “omiletica” che attualizza le figure del passato: ajll∆ hJmei'" i{na drovsou oujranivou peiraqw'men sbennuouvsh" pa'n pu'r ajf∆ hJmw'n kai; katayucouvsh" hJmw'n to; hJgemoniko;n, tou;" iJerou;" ejkeivnou" mimhswvmeqa, mhv pote kai; nu'n oJ ∆Ama;n qevlh/ tou;" Mardocaivou" uJma'" proskunh'sai aujtw/'. 438 L’insegnamento biblico sulla preghiera non è come tale esaustivo ed anche risolutivo, in ordine alla prassi cristiana; perché ciò avvenga, è necessario il soccorso dello Spirito, che solo può colmare tale divario (Orat II, 3-4).

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l’intervento di Dio in aiuto all’uomo, benché gli «antichi» tendenzialmente non partecipino ancora del rapporto di figliolanza divina, garantito ai credenti in Cristo dal dono dello Spirito439 . Se questa è la funzione principale che l’Alessandrino attribuisce ai paradigmi veterotestamentari, egli è disposto ad accogliere anche gli elementi di tensione che scaturiscono inevitabilmente dal confronto con la sua visione della «preghiera spirituale». Da un lato, infatti, deve prendere atto dell’immediatezza della lettera biblica, riconoscendo così la concretezza dei benefici assicurati agli oranti (Orat XIII, 2): dunque, non è solo la salvezza della vita mortale ad essere garantita dalla risposta divina alla preghiera (i tre giovani, Daniele, Giona), ma anche aspettative di carattere puramente terreno come le attese di generazione (nel caso di Anna e di Ezechia) oppure la sopravvivenza del popolo d’Israele (Mardocheo e Ester, Giuditta). L’interesse è dunque rivolto soprattutto all’esaudimento della preghiera, ma sia pure marginalmente non mancano indicazioni rivelatrici delle condizioni spirituali richieste perché esso avvenga. Sotto questo punto di vista affiorano almeno alcuni elementi che contraddistinguono significativamente l’atto orante, come avremo modo di disegnarlo in seguito440 . È evidente però che Origene non può arrestarsi al livello della lettera, per cui in un secondo momento – con un’applicazione che definiremmo di tipo “morale” – trasferisce l’esaudimento nell’ordine sensibile per gli oranti dell’antica alleanza alla condizione dei credenti in Cristo (Orat XIII, 3). Così, la sterilità fisica di Anna e di Ezechia è figura della sterilità spirituale che spesso affligge le nostre anime, mentre la loro fecondità è garantita dall’intervento dello Spirito che asseconda una preghiera assidua441 . A sua volta, la preghiera di Mardocheo e Ester contro la minaccia di annientamento per i popolo dei Giudei trova rispondenza nel nostro abbandono fiducioso all’aiuto divino, mediante l’invocazione del «nome –––––––––––––––––– 439 Cfr. Orat XXII , 1-2, dove si sottolinea la precarietà della condizione di «figli» e della conseguente parjrJhsiva nell’Antica Alleanza. Mi sono soffermato su questo problema in Perrone 1993, 359 ss. 440 Così la richiesta di Anna perché la sua sterilità venga sanata è accompagnata da un atteggiamento di fede (Orat XIII, 2 [326, 15-16]: mh; tivktousa pisteuvsasa proshuvxato pro;" kuvrion), mentre Mardocheo ed Ester uniscono il digiuno alla preghiera ([326, 19-20] proseuch; meta; nhsteiva" Mardocaivou kai; ∆Esqh;r ejpakousqei'sa). Quanto a Giuditta, la sua orazione è qualificata senz’altro come «santa» ([326, 22] aJgivan ajnenegkou'sa proseuchvn), mentre Anania, Azaria e Misaele «divennero degni di essere esauditi» ([326, 26] a[xioi gegovnasin ejpakousqevnte"). Anche nel caso di Giona, Origene sottolinea le disposizioni spirituali, che predispongono l’esaudimento da parte di Dio, poiché egli «non dispera di essere ascoltato» ([326, 28-327, 1] oujk ajpognou;" to; ejpakousqhvsesqai ejk koiliva" tou' katapiovnto" aujto;n khvtou"). 441 Orat XIII, 3 (327, 6-10): a[gonoiv te ga;r ejpi; polu; gegenhmevnai yucai;, hj/sqhmevnai th'" steirwvsew" tw'n ijdivwn hJgemonikw'n kai; th'" ajgoniva" tou' nou' eJautw'n, ajpo; tou' aJgivou pneuvmato" dia; ejpimovnou eujch'" kuhvsasai swthrivou" lovgou", qewrhmavtwn ajlhqeiva" peplhrwmevnou", gegennhvkasin.

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del Signore», contro i nemici che vorrebbero distoglierci dalla fede442. Ancora, la vittoria di Giuditta su Oloferne simboleggia quella ottenuta sul «comandante in capo» del demonio, equivalente per Origene al «discorso ingannevole» capace di attrarre a sé i supposti credenti, da parte di «colui che loda» Dio, mentre i tre giovani nella fornace ardente sono figura di coloro che, pur oppressi da tentazioni ben più brucianti, ne sono usciti indenni443. Quanto poi a Daniele nella fossa dei leoni, egli è l’esempio della sorte di salvezza toccata a chi con le proprie preghiere è riuscito a sfuggire alle grinfie di belve infuriate – come sono gli spiriti malvagi e uomini terribili –, poiché essi nulla possono contro le membra di Cristo444. In questo esempio, ma in parte anche nei precedenti, Origene sembrerebbe tener presente, in special modo, la situazione del martirio, com’è forse anche dell’ultimo di questi «paradigmi di salvezza» che testimoniano l’esaudimento della preghiera. Tuttavia, Giona – salvato dal ventre della balena in seguito alla sua invocazione del soccorso di Dio – è più in generale figura di quanti, allontanatisi dai precetti divini e inghiottiti dalla morte spirituale, ne sono stati liberati in seguito alla loro conversione445. Anche questa applicazione attualizzante accenna indirettamente alle modalità dell’atto orante, ma in ogni caso in maniera più sfumata che nella prima presentazione dei paradigmi. Ciò che importa è, infatti, l’esito spirituale determinato dall’intervento della preghiera e nella prospettiva della fede in Cristo esso risulta chiaramente superiore al beneficio ottenuto dagli oranti veterotestamentari. È il procedimento che vediamo sfruttato soprattutto da Tertulliano, allorché distingue e contrappone la nova oratio dei cristiani alla vetus oratio dell’Antico Testamento, legandola all’antitesi fra spiritualia e carnalia446 . –––––––––––––––––– 442 Orat XIII, 3 (327, 10-15). In questo caso Origene rielabora il paradigma corrispondente servendosi di altro materiale biblico (Sal 19[20], 8; Sal 32[33], 17). 443 Orat XIII, 3 (327, 15-18 [Giuditta].18-22 [i tre giovani]). Si noti qui l’etimologia di «Giuditta» (supra, nota 429). 444 Orat XIII, 3 (327, 22-26): ajlla; kai; ejn o{soi" qhrivoi", kaq∆ hJmw'n ejxhgriwmevnoi", ponhroi'" pneuvmasi kai; ajnqrwvpoi" wjmoi'" paratucovnte" tai'" eujcai'" aujtou;" pollavki" ejfivmwsan, ouj dedunhmevnwn ejgcrivyai tou;" ojdovnta" aujtw'n toi'" gegenhmevnoi" hJmw'n mevlesi tou' Cristou'… 445 Orat XIII, 3 (327, 28-328, 2): i[smen de; pollavki" fugavda" prostagmavtwn qeou' katapoqevnta" uJpo; tou' qanavtou, provteron kat∆ aujtw'n ijscuvsanto", dia; th;n metavnoian swqevnta" ajpo; tou' thlikouvtou kakou', oujk ajpegnwkovta" to; swv/zesqai duvnasqai h[dh ejn th'/ koiliva/ tou' (Gio 2, 1-2) qanavtou kekrathmevnou": katevpie ga;r oJ qavnato" ijscuvsa", kai; pavlin ajfei'len oJ qeo;" pa'n davkruon ajpo; panto;" proswvpou (Is 25, 8). 446 Anche in Tertulliano peraltro la linea oppositiva, marcata dall’antitesi fra Antico e Nuovo Testamento, si combina con quella integrativa e riconciliatrice, per cui l’oratio christiana funziona anche come sintesi dell’insegnamento veterotestamentario. Nondimeno, il primo motivo resta nettamente predominate, sicché una paradigmatica biblica della preghiera può darsi unicamente in relazione all’esempio di Gesù: «Deus solus docere potuit, ut se vellet orari» (De orat. 9, 3 [263,8-9]).

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Ora, in un terzo tratto della sua argomentazione (Orat XIII, 4) l’Alessandrino insiste ulteriormente su questo aspetto accostandosi ancor più esplicitamente ai paradigmi veterotestamentari nell’ottica ermeneutica che gli è propria e facendo intervenire a sostegno di essa la terminologia corrispondente 447 . È più evidente adesso la preoccupazione di tutelare il modello della «preghiera spirituale», ribadendo il primato delle «realtà mistiche» sulle cose «piccole e terrene» e qualificando le figure degli oranti dell’Antica Alleanza come «tipi», cioè anticipazioni o prefigurazioni della verità che si dà più autenticamente nell’esperienza cristiana di fede. Per questo Origene esorta a riappropriarsi delle figure già note traendone indicazioni per la vita spirituale, ma senza conferire in ciò un qualche rilievo all’atto orante come tale. Dapprima invita così a sforzarsi di vincere la sterilità spirituale, come Anna ed Ezechia vinsero quella fisica, e a sconfiggere gli spiriti malvagi al pari di Mardocheo, Ester e Giuditta448 . Semmai l’aspetto della preghiera, intesa però quale eujcaristiva (sia pure con una allusione all’ejxomolovghsi", come «confessione» che la precede, nella citazione di Sal 73[74], 19), ritorna nelle attualizzazioni dei Tre Giovani nella fornace e nel caso di Daniele: colui che si sottrae alla fornace ardente, –––––––––––––––––– 447 Sotto tale profilo, Orat XIII, 4 (328, 11-13) è il passo più significativo dell’intero trattato. Si noti, in particolare, la distinzione fra levxi" e ajnagwghv: prokrinomevnwn tw'n ajpo; th'" ajnagwgh'" met∆ ejxetavsew" paristamevnwn th'" ejmfainomevnh" kata; th;n levxin gegonevnai toi'" proseuxamevnoi" eujergesiva". Interviene altresì il criterio della «legge spirituale» (Rm 7, 14), su cui si veda Cocchini, 124 ss. 448 Orat XIII, 4 (328, 13-329, 6): kai; ejn hJmi'n ga;r ajskhtevon mh; ejggenevsqai a[gonon h] stei'ran [ BKV, 48 n. 5], ajkouvousi tou' pneumatikou' novmou wjsi; pneumatikoi'": i{na ajpotiqevmenoi to; ei\nai a[gonoi h] stei'rai ejpakousqw'men wJ" “Anna kai; ∆Ezekiva", kai; i{na ajpo; ejpibouleuovntwn ejcqrw'n tw'n pneumatikw'n th'" ponhriva" rJusqw'men wJ" Mardocai'o" kai; ∆Esqh;r kai; ∆Ioudhvq. kai; ejpei; kavminov" ejsti sidhra' Ai[gupto", suvmbolon tugcavnousa panto;" tou' perigeivou tovpou, pa'" oJ ejkpefeugw;" th;n tou' bivou tw'n ajnqrwvpwn kakivan kai; mh; pepurwmevno" uJpo; th'" aJmartiva" mhde; wJ" klivbanon plhvrh puro;" th;n kardivan ejschkw;" mh; e[latton eujcaristeivtw tw'n ejn puri; drovsou pepeiramevnwn. ajlla; kai; oJ ejn tw'/ eu[xasqai kai; eijrhkevnai: mh; paradw'/" toi'" qhrivoi" yuch;n ejxomologoumevnhn soi (Sal 73[74], 19) ejpakousqei;" kai; mhde;n ajpo; th'" ajspivdo" kai; tou' basilivskou paqw;n tw'/ dia; Cristo;n aujto;n aujtw'n ejpibebhkevnai kai; katapathvsa" levonta kai; dravkonta (Sal 90[91], 13) th'/ te kalh'/ ejxousiva/ uJpo; ∆Ihsou' dedomevnh/ crhsavmeno" tou' patei'n ejpavnw o[fewn kai; skorpivwn kai; ejpi; pa'san th;n duvnamin tou' ejcqrou' (Lc 10, 19) kai; mhde;n uJpo; tw'n tosouvtwn ajdikhqei;" plei'on tou' Danih;l eujcaristhsavtw, a{te ajpo; foberwtevrwn kai; ejpiblabestevrwn rJusqei;" qhrivwn. pro;" touvtoi" oJ pepeismevno", poivou khvtou" tuvpo" to; katapepwko;" to;n ∆Iwna'n ejtuvgcane, kai; katalabw;n de; o{ti ejkeivnou tou' uJpo; tou' ∆Iw;b eijrhmevnou: kataravsaito aujth;n oJ katarwvmeno" th;n hJmevran ejkeivnhn, oJ mevllwn to; mevga kh'to" ceirwvsasqai (Gb 3, 8), ejavn pote gevnhtai diav tina ajpeiqivan ejn th'/ tou' khvtou" koiliva/ (Gio 2, 1), metanow'n eujxavsqw, kajkei'qen ejxeleuvsetai. La rielaborazione non presenta sostanziali novità, quanto al contenuto, ma ci permette di intravedere ancor meglio il tratto “omiletico” (forse più che “catechetico”) dell’uso origeniano di questi materiali biblici. Come mostra CC VII, 70, l’uso di Sal 90(91), 13 ha una chiara implicazione antiidolatrica.

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simbolo di ogni luogo terreno, e sfugge al male non lasciandosi bruciare dal peccato, non deve essere da meno di Anania, Azaria e Misaele nel ringraziare Dio. Il fedele, poi, esaudito per la forza di Cristo, che è venuto a sconfiggere il demonio e ci ha dato il potere di camminare su serpenti e scorpioni, dovrà esprimere un ringraziamento maggiore di Daniele, poiché è stato liberato da belve più temibili e nocive. Infine, quanto a Giona, chi ha compreso di che cosa sia figura il pesce che lo inghiotte, qualora divenga preda del male, si converta, preghi e ne verrà liberato449. Nel fornire questa interpretazione in chiave tipologico-morale Origene si rende probabilmente conto di creare una tensione troppo forte con il dato veterotestamentario di partenza, ricondotto inizialmente alla sola lettera, tanto più che così facendo si attira l’obiezione per cui le preghiere degli oranti veterotestamentari contraddicono apertamente il suo modello della «preghiera spirituale» 450 . Egli ritorna pertanto una quarta volta sul catalogo (Orat XVI, 3) e a questo punto intende tutti i benefici di ordine materiale conseguenti alla preghiera degli oranti veterotestamentari come «ombra» dei beni spirituali di cui essi stessi partecipano451. Con questo –––––––––––––––––– 449 Il nesso in Orat XIII , 4 fra Gio 2, 1 e Gb 3, 8 è così spiegato da HLv VIII , 3: «Vedi dunque come [Giobbe] nello Spirito santo ha predetto il grande mostro marino (Gio 2, 1) di Giona. Per cui anche il Signore, che avrebbe ucciso questo mostro marino, il diavolo, dice: Come Giona fu per tre giorni e tre notti nel ventre del mostro marino, così bisogna che anche il Figlio dell’uomo stia per tre giorni e tre notti nel cuore della terra (Mt 12, 40)» (tr. Danieli, 180). 450 Orat XVI , 2 (336, 21-26): pa'" toigarou'n oJ ta; ejpivgeia kai; mikra; aijtw'n ajpo; tou' qeou' parakouvei tou' ejnteilamevnou ejpouravnia kai; megavla aijtei'n ajpo; tou' mhde;n ejpivgeion mhde; mikro;n carivzesqai ejpistamevnou qeou'. eja;n dev ti" ajnqupofevrh/ ta; kata; to; swmatiko;n ejk proseuch'" toi'" aJgivoi" dwrhqevnta ajlla; kai; th;n tou' eujaggelivou fwnh;n, didavskonto" ta; ejpivgeia hJmi'n prostivqesqai kai; ta; mikra;. 451 Orat XVI, 3 (337, 13-338, 5): ma'llon ou\n kekarpoforhvkei ajpov tino" steirwvsew" metabalou'sa hJ th'" “Annh" yuch; h[per to; sw'ma, kuh'san to;n Samouhvl: kai; ma'llon oJ ∆Ezekiva" qei'a gegennhvkei tevkna nou' h[per swvmato" [h[per BKV, 60 n. 2], ejk tou' swmatikou' spevrmato" aujtw/'n gegennhmevnwn [aujtw/' gegennhmevna BKV, 60 n. 2]: ejpi; plei'ovn te ajpo; nohtw'n ejpiboulw'n rJusqevnte" ejtuvgcanon ∆Esqh;r kai; Mardocai'o" kai; oJ lao;" h[per ajpo; tou' ∆Ama;n kai; tw'n sumpneovntwn ....... [ BKV, 60 n. 4] tou' diafqei'rai th;n yuch;n aujth'" qevlonto" a[rconto" th;n duvnamin diakekovfei h] [ BKV, 60 n. 4] ejkeivnou tou' ∆Olofevrnou. tiv" d∆ oujk a]n oJmologhvsai tw'/ ∆Ananiva/ kai; toi'" su;n aujtw'/ th;n nohth;n eujlogivan fqavnousan ejpi; pavnta" tou;" aJgivou", eijrhmevnhn uJpo; tou' ∆Isaa;k tw'/ ∆Iakw;b, thvn: dwv/h soi oJ qeo;" ajpo; th'" drovsou tou' oujranou' (Gn 27, 28), ejpi; plei'on ejggegonevnai h[per th;n swmatikh;n drovson, th;n flovga nikw'san tou' Naboucodonovsor… ma'llon de; pefivmwnto tw'/ profhvth/ Danih;l oiJ ajovratoi levonte", oujde;n ejnergh'sai dunavmenoi kata; th'" yuch'" aujtou', h[per oiJ aijsqhtoi;, peri; w|n pavnte" oiJ ejntugcavnonte" aujth'/ th'/ grafh'/ ejxeilhvfamen. tiv" d∆ ou{tw" ejkpefeuvgei tou' keceirwmevnou uJpo; tw'/ ∆Ihsou' tw'/ swth'ri hJmw'n khvtou" th;n gastevra, pavnta to;n fugavda tou' qeou' katapivnonto", wJ" ∆Iwna'" cwrhtiko;" ginovmeno" wJ" a{gio" aJgivou pneuvmato"… Si noti l’insistenza su termini attinenti l’ambito psicologico-intellettivo (yuchv, nou'", nohtov"). de Lubac, 112, cita questa pagina ad esempio di come Origene intenda, «sans rien enlever à l’histoire, spiritualiser toute l’Écriture à l’usage de l’âme chrétienne». Anche

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ulteriore intervento ermeneutico, grazie allo schema d’impronta platonica «dono-ombra» (equiparabile al più noto «verità-immagine»), anche i paradigmi dell’Antico Testamento sono assimilati al modello della «preghiera spirituale». Anche se questo esito, in ultima analisi, appare conforme al rapporto tra Antico e Nuovo Testamento nella visione dell’Alessandrino, esso non può non implicare qualche tensione rispetto alla nota di radicalità insinuata dal prologo con la denuncia dell’insufficienza dei modelli biblici, ed anche rispetto alla stessa esemplarità della Preghiera del Signore452 . In ogni caso, nessuno degli esempi veterotestamentari è addotto da Origene in vista di illustrare più da vicino le modalità dell’atto orante, come egli fa altrove richiamando occasionalmente figure dell’Antico o del Nuovo Testamento453 . Anziché incidere sulla prassi di preghiera, prefigurandone le caratteristiche a titolo di istruzione orientativa, i paradigmi degli oranti veterotestamentari, come rilevato più volte, sono richiamati dall’Alessandrino a conforto di una prassi che trova comunque la sua fondazione essenziale in una diversa prospettiva. Semmai la lunga, e in parte ripetitiva, trattazione su tali personaggi è la dimostrazione di quanto l’attaccamento alla Bibbia condizioni l’articolarsi del discorso origeniano sulla preghiera, unitamente ad un certo radicamento «ecclesiale» che in questa parte del trattato si rivela più manifestamente. Inoltre, nel concreto esplicarsi dell’atto della preghiera, proprio la cornice comunitaria che esso implica per l’Alessandrino anche a livello di orazione individuale, ci farà ritrovare più avanti la presenza comunionale degli oranti veterotestamentari. ––––––––––––––––––

Buchinger, 327-329, ha sottolinea il valore ermeneutico del ricorso ai luoghi veterotestamentari nel senso dell’interpretazione spirituale. 452 La congruenza con il modello origeniano del rapporto Antico-Nuovo Testamento può essere verificata, ad esempio, in alcuni luoghi di CIo. In I, 6-7 (GCS 10,10 ss.) esso è chiarito in un’ottica che non è esente da polarità: la funzione provvisoria – l’economia per «figure» originariamente propria della Legge e dei Profeti – è superata dal Vangelo. Ma questo ha l’effetto di togliere il velo dall’Antico Testamento, quindi ce lo restituisce non più come «ombra» e «figura» ma come libro dei misteri. D’altra parte, rispetto a questa visione economico-progressiva, Origene ammette anche nell’Antico Testamento una venuta «intelligibile» (nohthv ) del Logos per i «più perfetti» (I, 7 [11,27]), cioè per i santi dell’antica alleanza, sicché la loro condizione di «spirituali» è equiparata alla nuova condizione dei cristiani, se non addirittura superiore, quando questi «conoscono Cristo soltanto secondo la carne» (II , 3 [56,29 ss.]). Si veda anche un esempio di preghiera «intelligibile» in VI, 18: Mosè non gridava in modo sensibile, ma gridava grandemente attraverso la preghiera, con una voce che può essere udita solo da Dio (127,14-20 – con riferimento a Es 14, 15 e Sal 76[77], 2). 453 Come ho segnalato in Perrone 2007, si devono tener presenti non solo il paradigma di Mosè, ma anche la sposa orante di Ct, nonché i materiali neotestamentari. Al riguardo, più che la parabola del fariseo e del pubblicano (Lc 18, 9-14), Origene valorizza il modello di Gesù orante.

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5. Istruzioni per la preghiera: un atto con l’anima e con il corpo L’esito, a prima vista un po’ deludente, dell’indagine sul ricorso di Origene ad alcuni dei luoghi veterotestamentari più consueti per il discorso protocristiano sulla preghiera non deve portarci a concludere che sia impresa impossibile definire con precisione le dinamiche dell’atto orante secondo l’Alessandrino, aldilà di generici riferimenti scritturistici. Al contrario, se è vero che la preghiera, specialmente nella sua espressione individuale e apparentemente poco ritualizzata, tende di per sé a sottrarsi ad un’osservazione diretta e documentabile (tanto più nel caso del cristianesimo antico), ciò nondimeno l’atto orante è oggetto di una riflessione ad hoc nelle trattazioni eucologiche di età patristica, inclusa quella stessa di Origene454. Senza dubbio Orat, posto a confronto con gli scritti di Tertulliano e Cipriano, si mette in luce per la sua tendenza alla spiritualizzazione che lo permea da cima a fondo, mentre i due autori africani sono ben più sensibili alla disciplina pratica della preghiera, anche negli aspetti più minuti455. Da questo punto di vista, ancora una volta il termine di paragone più prossimo ad Orat è piuttosto Clemente Alessandrino nel VII Libro degli Stromati, ma neppure questo predecessore della sua stessa scuola ignora le problematiche relative alla messa in pratica dell’atto orante. Di conseguenza, anche Origene – come si è ricordato all’inizio del capitolo – ha voluto accompagnare la riflessione teorica sul «problema della preghiera» con osservazioni di carattere pratico sul modo in cui attuare l’orazione. Tali indicazioni sono importanti non solo per la comunità orante, ma anche per l’individuo che prega. Ora, questi non solo consiste inscindibilmente di anima e corpo – e deve pertanto mettere in gioco entrambe le dimensioni costitutive del suo essere nell’atto di pregare –, ma tale atto si esplica anche nel tempo e nello spazio, due coordinate vitali di cui l’Alessandrino si è sforzato ugualmente di tenere conto. Si tratta adesso di ritrovare le sue riflessioni sparse nell’insieme dello scritto, congiungendole con la trattazione della sezione conclusiva (Orat XXXI-XXXIII) che le tematizza espressamente456 . È interessante notare che Origene si sofferma per la prima volta sull’argomento proprio dopo aver concluso la responsio alla quaestio, cioè al momento di sviluppare in positivo la riflessione sulla preghiera e cor–––––––––––––––––– 454 Benché l’interiorità dell’orante rimanga per sua natura “elusiva” e di difficile accesso all’osservatore esterno, neppure per i cristiani è possibile ridurre la preghiera alle sue dimensioni interiori e spontanee, com’è stato notato giustamente da Mauss (cfr. supra, p. 27) e Heiler. 455 Per un confronto si veda Crouzel 1975 e Perrone 2004a. 456 Tre sono di fatto i luoghi principali di Orat per cogliere il disporsi dell’atto orante (Orat VIII-IX ; XX , 2; XXXI, 2), laddove il primo e il terzo presentano un carattere sintetico e in quanto tali si prestano meglio ad una descrizione comprensiva.

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roborare così in altra forma la sua replica alle obiezioni filosofiche (Orat VIII, 1)457 . È una prima messa a punto, alquanto sintetica ma già ben delineata, su come debba darsi l’atto orante, qualora intenda pervenire al suo scopo, sia pure ricorrendo ad un’argomentazione per lo meno singolare. Infatti, l’Alessandrino ritiene utile servirsi di un esempio tratto dall’esperienza di vita per «esortare a pregare e a distogliere dal trascurare la preghiera»: come non è possibile generare figli senza una donna e senza l’atto sessuale a ciò finalizzato, allo stesso modo colui che prega, deve rispettare certe disposizioni spirituali e condizioni preventive, se vuole ottenere ciò che domanda458. La curiosa esemplificazione ha forse la sua ragion d’essere nello status familiare dei due destinatari, e in particolar modo nella problematica “al femminile” che affiora in più punti del trattato459. Essa richiama comunque le immagini di generazione, che incontriamo successivamente in relazione agli oranti veterotestamentari come Anna ed Ezechia460 . Ma in sostanza risponde eloquentemente al problema dell’efficacia e utilità della preghiera segnalando il requisito preliminare di una particolare «disposizione d’animo» (meta; diaqevsew" toia'sde), segnata da un «atteggiamento di fede» (pisteuvwn ou{tw") e accompagnata anticipatamente da «un modo di vita» coerente (pro; th'" eujch'" tovnde biwvsa" to;n trovpon). Si tratta di tre requisiti d’ordine morale e spirituale che convergono fra loro nel determinare i presupposti, certo necessari ma non automatici, perché la preghiera trovi ascolto da parte di Dio. Su queste disposizioni preparatorie si innestano le norme che per Origene debbono orientare l’articolarsi della preghiera: da un lato, il rigetto dell’eccesso di vane parole, conformemente a Mt 6, 7 (ouj battologhtevon); dall’altro, l’astenersi dalla domanda di cose «piccole» e «terrene» nello spirito dell’agraphon che sollecita a pregare per le cose «grandi» e «celesti». An–––––––––––––––––– 457 Si noti che, prima di “disperdersi” in altre considerazioni, Origene mette subito a fuoco le condizioni dell’atto orante in Orat VIII-IX . 458 Orat VIII, 1 (316, 20-26): “Eti de; oujk a[logon kai; toiouvtw/ tini; paradeivgmati crhvsasqai pro;" to; protrevyasqai ejpi; to; eu[xasqai kai; ajpotrevyasqai tou' ajmelei'n th'" eujch'". w{sper oujk e[sti paidopoihvsasqai cwri;" gunaiko;" kai; th'" eij" paidopoii?an crhsivmou paralambanomevnh" ejnergeiva", ou{tw" tw'ndev tinwn oujk a[n ti" tuvcoi, mh; ou{tw" eujxavmeno" meta; diaqevsew" toia'sde, pisteuvwn ou{tw", ouj [kai; BKV, 33 n. 1] pro; th'" eujch'" tovnde biwvsa" to;n trovpon. Diversamente dal ricorso ai paradigmi scritturistici, ove è determinante il criterio dell’auctoritas biblica, l’uso di esempi e metafore è più apertamente debitore della strategia retorica dell’autore (Gessel, 25 ss.). Roberts, 38 ss. trova le premesse filosofico-retoriche del ricorso paradigmatico dell’Alessandrino nel modello aristotelico. Secondo Rhet. II, 20 (1393a), la funzione dell’esempio è di facilitare un processo induttivo. 459 Cfr. supra, p. 18, nonché la suggestiva interpretazione di Coakley, 228-230, che indica la chiara distinzione in Origene fra sfera sessuale e sfera contemplativa, ma con l’appropriazione del linguaggio erotico per la seconda. 460 Si ricordi anche il riferimento all’atto generativo, evocato con una sorta di sua “sacralità” in Orat II, 2, a commento di 1Cor 7, 5 (infra, nota 1546).

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cora formulati in negativo, intervengono due altri requisiti che rientrano più direttamente fra le disposizioni spirituali preventive: con 1Tm 2, 8, luogo cruciale per l’Alessandrino in ordine alla riflessione sull’atto orante461, egli ricorda che occorre deporre «ira» e «spirito di contesa» per accostarsi proficuamente alla preghiera, ma aggiunge ancora la necessità di una «purificazione» per colui che si dedica alla preghiera. Se ciò sembra rinviare di nuovo, in primo luogo, alla prospettiva disegnata da 1Cor 7, 5 circa il rapporto fra vita matrimoniale e preghiera, questa prima istruzione culmina nella raccomandazione evangelica alla riconciliazione fraterna, perdonando colui che si è reso colpevole nei nostri confronti, condizione per partecipare del perdono divino per i nostri peccati462 . Come si può ricavare da un cenno di poco successivo, grazie a questa «purificazione» preliminare, l’orante è assicurato della compartecipazione di Cristo alla sua preghiera 463 . Una ripresa di questa istruzione preliminare alla preghiera introduce la presentazione dell’atto orante nella terza sezione del trattato (Orat XXXI, 2), riunendo sinteticamente i vari momenti delle disposizioni preparatorie, enunciati dall’abbozzo di riflessione contenuto nella prima sezione. Essi comprendono: 1. la purificazione dai peccati (Orat VIII, 1); 2. la liberazione dalle passioni (Orat IX , 1.3); 3) la concentrazione interiore (Orat IX, 2)464 . In complesso questi aspetti riguardano ancora la parte che spetta all’«anima» nell’atto orante; essi appartengono cioè alle «disposizioni interiori», che peraltro Origene nell’epilogo pratico distingue volutamente rispetto al ruolo del corpo. Egli indica così lo «stato d’animo», che deve preludere alla preghiera, con il termine katavstasi", mentre l’«atteggiamento» esteriore è designato mediante il vocabolo sch'ma465 . Anche in questo caso la distinzione terminologica non va intesa in senso troppo rigido, ma è da vedere soprattutto quale segno dello sforzo di Origene per mettere in luce l’atto orante in tutta la sua pienezza, e dunque per illustrarne la dinamica come atto che si realizza con l’anima e con il cor–––––––––––––––––– 461 462

Cfr. supra, p. 60 e nota 170. Orat VIII, 1 (316, 26-317, 4): ouj battologhtevon ou\n oujde; mikra; aijthtevon oujde; peri; ejpigeivwn proseuktevon oujde; meta; ojrgh'" kai; tetaragmevnwn logismw'n (cfr. 1Tm 2, 8) ejpi; th;n proseuch;n ejlqetevon, ajll∆ oujde; cwri;" kaqareuvsew" e[stin ejpinoh'sai ginomevnhn th'/ proseuch'/ scolhvn (1Cor 7, 5): ajll∆ oujde; ajfevsew" aJmarthmavtwn oi|ovn te tucei'n to;n eujcovmenon, mh; ajpo; th'" kardiva" (cfr. Mt 18, 35) ajfievnta tw'/ peplhmmelhkovti kai; suggnwvmh" tucei'n ajxiou'nti ajdelfw'/ (cfr. Mt 6, 12; Lc 11, 4). Origene si soffermerà ampiamente su questo punto commentando la quinta petizione del Padrenostro (Orat XXVIII). 463 Orat X, 2 (cfr. infra, nota 559). 464 È lo schema messo in evidenza da Völker (supra, pp. 32-33). 465 Orat XXXI, 1 (395, 13-15. 18-19: dialabei'n eijsagwgikwvteron peri; th'" katastavsew" kai; tou' schvmato", o} dei' e[cein to;n eujcovmenon [...] kai; to; me;n th'" katastavsew" eij" th;n yuch;n ejgkataqetevon, to; de; tou' schvmato" eij" to; sw'ma.

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po466 . Del resto, queste due dimensioni sono già iscritte nel passo biblico al quale l’Alessandrino ritorna costantemente per impostare la sua riflessione: si tratta di 1Tm 2, 8-9, che ai suoi occhi detta le condizioni essenziali sia per la katavstasi" che per lo sch'ma dell’orante467 . È del tutto conforme al primato della natura spirituale dell’essere umano il fatto che Origene si preoccupi anzitutto di assicurare le corrette condizioni interiori per l’atto della preghiera, insistendo sulla necessità di «innalzare l’anima» prima ancora di «levare in alto le mani». Come suggeriscono le formulazioni conclusive di Orat XXXI, 2, questa elevazione è resa possibile in sostanza con il ritrarsi nella solitudine, lo sforzo di una concentrazione interiore e il distacco dai turbamenti procurati dai «pensieri»; con il ricordo di Dio e la conseguente purificazione da tutto ciò che non è conforme a Lui, in uno spirito di perdono e di amore verso tutti468 . Riassunti –––––––––––––––––– 466 L’impiego di katavstasi" (e del verbo kaqivsthmi) per indicare le disposizioni interiori è già attestato da Orat II, 2 (299, 18), in riferimento a Rm 8, 26: to; de; kaqo; dei' hJ katavstasi" tou' eujcomevnou. In VIII, 2 (317, 7-10) si richiama il vantaggio spirituale per chi si dispone a pregare con l’atteggiamento interiore conveniente: w[natov ti oJ pro;" to; eu[xasqai taqei;" kata; to;n nou'n, di∆ aujth'" th'" ejn tw'/ eu[cesqai katastavsew" qew'/ paristavnai eJauto;n kai; parovnti ejkeivnw/ levgein schmativsa" wJ" ejforw'nti kai; parovnti. La stessa idea è ribadita da IX, 1 (318, 14-15): makarivan ejk movnh" th'" toiauvth" katastavsew" ajpofhvnasqai th;n eij" to; eu[cesqai toiauvthn eJauth;n parasthvsasan. In XIX, 1 (341, 12-14) troviamo lo schema consequenziale «disposizioni (interiori)-atto orante»: prw'ton dei' katasth'naiv pw" kai; diateqh'nai to;n proseucovmenon ei\q∆ ou{tw" eu[xasqai. Tuttavia, in XXI, 1 (345, 7-9) il significato di katavstasi" sembra avvicinarsi a quello di sch'ma: oJ mevntoi battologw'n (cfr. Mt 6, 7) ejn tw'/ eu[cesqai h[dh kai; ejn th'/ ceivroni tw'n proeirhmevnwn hJmi'n sunagwgikh'/ ejsti katastavsei. Ma la sovrapposizione è evidente soprattutto in XXXI, 2 (396, 10-11), dato che qui Origene parla murivwn katastavsewn [...] tou' swvmato". D’altra parte anche VIII, 2 (supra) suggerisce un’assimilazione semantica poiché egli si serve con analogo significato di schmativzw (schmativsa" wJ" ejforw'nti kai; parovnti), sebbene XXIII, 1 (349, 25) precisi la nozione di sch'ma nel senso di figura o forma esteriore, escludendola in relazione a Dio: ouj perigegravfqai aujto;n schvmati swmatikw'/ uJpolhptevon. Si noti infine l’utilizzo dei termini scevsi" e paraskeuhv in IX , 2 (cfr. infra, nota 472). 467 Il rilievo del passo paolino è sottolineato dalla frequenza del suo ricorso (Orat II , 2; VIII, 1; IX, 1; XXXI, 1.4). Origene lo riporta per esteso, fra gli esempi scritturistici del kaqo; dei' , in II, 2, soffermandovisi di nuovo ampiamente in IX, 1. La citazione figura anche in CIo XXVIII, 5, 36; FrIer 68 e HLv XIII, 5, ma solo Orat unisce 1Tm 2, 9 con il v. 8, come nota Cocchini 1997b, 114. Ciò si spiega, in primo luogo, con il riferimento alle persone dei due destinatari Ambrogio e Taziana, ma anche come indizio dell’unitarietà del trattato, in quanto il passo compare nelle sue diverse sezioni. Anche Clemente Alessandrino allude a 1Tm 2, 8, ma unicamente per sottolineare l’invito a pregare «in ogni luogo» (cfr. Strom. VII, 7, 49, 6 [nota 1746] e Le Boulluec 2003, 405). 468 Orat XXXI, 2 (395, 28-396, 10): dokei' toivnun moi to;n mevllonta h{kein ejpi; th;n eujch;n, ojlivgon uJpostavnta kai; eJauto;n eujtrepivsanta, ejpistrefevsteron kai; eujtonwvteron pro;" to; o{lon genevsqai th'" eujch'": pavnta peirasmo;n [ pavnta perispasmo;n BKV, 138 n. 6] kai; logismw'n tarach;n ajpobeblhkovta eJautovn te uJpomnhvsanta kata; to; dunato;n tou' megevqou", w|/ prosevrcetai, kai; o{ti ajsebev" ejsti touvtw/ cau'non kai; ajneimevnon proselqei'n kai; wJsperei; katafronou'nta, [ BKV, 139 n. 1] ajpoqevmenon

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così gli accenti essenziali nelle due formulazioni più generali ed esplicite, che in entrambi i casi non intendono essere prescrittive bensì piuttosto orientative, vediamo adesso come l’Alessandrino si soffermi sui singoli aspetti che compongono un atto destinato per lui a realizzarsi in autenticità e nella pienezza partecipativa delle sue diverse dimensioni (pro;" to; o{lon genevsqai th'" eujch'")469 . 6. Le disposizioni preliminari: purificazione dal peccato e riconciliazione fraterna Il primo passo descritto da Origene, in particolare mediante la nozione di «purificazione» (kaqavreusi"), tende già a connotare l’atto orante come un momento di attivazione interiore che, pur inserendosi nella tradizione degli «esercizi spirituali» della filosofia tardo-antica, implica di per sé una dinamica che va al di là di questi. Non è possibile pregare senza essersi purificati in anticipo dalle sozzure dei peccati e dal turbamento delle passioni470 . Per essere esauditi da Dio occorre prima rendersi degni di ciò, anche se per Origene la «dignità» dell’orante non sembra assumere il ruolo decisivo che riveste invece in Clemente Alessandrino: è una condizione necessaria, ma non sufficiente ai fini dell’esaudimento471 . Non a caso Origene insiste ripetutamente sul profitto spirituale che è assicurato all’orante ––––––––––––––––––

pavnta ta; ajllovtria, ou{tw" h{kein [<dei'n> BKV, 139 n. 1] ejpi; to; eu[xasqai, pro; tw'n ceirw'n wJsperei; th;n yuch;n ejkteivnanta kai; pro; tw'n ojfqalmw'n to;n nou'n pro;" to;n qeo;n ejnteivnanta kai; pro; tou' sth'nai diegeivranta camovqen to; hJgemoniko;n kai; sthvsanta aujto; pro;" to;n tw'n o{lwn kuvrion, pa'san mnhsikakivan th;n prov" tina tw'n hjdikhkevnai dokouvntwn ejpi; tosou'ton ajpoqevmenon, o{son ti" kai; aujtw'/ mnhsikakei'n to;n qeo;n bouvletai, hjdikhkovti kai; eij" pollou;" tw'n plhsivon hJmarthkovti h] oJpoi'a dhv pote para; to;n ojrqo;n lovgon pepragmevna eJautw'/ suneidovti. Secondo Schütz, 138, l’espressione iniziale (h{kein ejpi; th;n eujch;n ; cfr. anche Orat IX, 3 [319, 13-14]: h{konte" ejpi; to; eu[cesqai) sarebbe da riferire alla preghiera liturgica; di fatto, però (come mostrano fra l’altro gli esempi circa il luogo della preghiera), Origene pensa sempre in primo luogo all’orazione individuale. 469 Troviamo una formulazione analoga, sia pure con il significato negativo di «lasciarsi prendere interamente da», in CC II, 21 (152, 1): oi|" de; mevlei th'" ejn iJstorivai" filomaqiva", o{loi" genomevnoi" aujth'". 470 Nella nozione di kaqavreusi" non si possono forse escludere le implicazioni della dottrina origeniana delle sordes (rJuvpo"), lo stato d’impurità inerente alla condizione in corpore e legata in particolare «alla sfera della sessualità e della generazione» (Sfameni Gasparro 2000b, 268; cfr. supra, nota 182). Diversa è la prospettiva nella quale Origene traccia il rapporto fra preghiera e continenza in CMt XIV, 25, benché vi sia comunanza di idee nell’insistenza sulle condizioni morali e spirituali perché la preghiera trovi ascolto (cfr. infra, p. 352). 471 Opponendosi a Prodico, Clemente sostiene che il vero gnostico è sempre esaudito da Dio a causa della propria condizione virtuosa, diversamente da colui che è indegno (Strom. VII, 7, 41, 4). La condotta virtuosa concorre ad assicurare l’efficacia della preghiera di domanda (VII, 7, 43,1-2; 46, 5; 48, 4-5).

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dal suo disporsi rettamente alla preghiera, come momento di incontro con Dio, anche a prescindere dal fatto che la richiesta venga accolta472. Il discorso sviluppato in Orat non prende in considerazione un aspetto sul quale l’Alessandrino si soffermerà in altre occasioni: a quale titolo possa darsi una preghiera dell’uomo peccatore. Non a caso Origene non richiama mai l’esempio della preghiera del pubblicano nella parabola lucana (Lc 18, 9-14), che al contrario è oggetto di approfondita riflessione – in distinzione e contrasto con la preghiera di Gesù – nel Commento a Giovanni473. Diversamente dall’apertura manifestata qui e in altri testi per la condizione del peccatore che prega, nel trattato l’accento batte piuttosto sull’incompatibilità fra peccato e preghiera, come si può dedurre anche dall’esempio negativo di Giuda riportato in precedenza474 . D’altra parte Origene, pur ricorrendo due volte a Sal 140(141), 2 («Come incenso salga a te la mia preghiera, le mie mani alzate come sacrificio della sera»)475, non accenna neppure, nel medesimo ordine di idee, all’equazione fra la «coscienza» (o «mente») dell’orante e l’«altare» (bwmov"), con la purezza richiesta del sacrificio offerto (= preghiera), secondo un motivo già introdotto con Clemente Alessandrino e ripreso da lui stesso nel Contro Celso e nel Commento a Matteo476 . In sostanza, la prospettiva di Orat ci appare segnata, per così dire, dal nesso circolare fra preghiera e santità: colui che prega è, in partenza, considerato alla stregua di un «giusto» o «santo» e l’atto orante concorre a sua volta a portare ad ulteriore compimento la sua condizione di san–––––––––––––––––– 472 Orat IX, 2 (313, 23-24): ta; mevgista wjfelou'sa, ka]n movnh nohqh'/, hJ scevsi" kai; eij" to; eu[cesqai paraskeuh; tou' ajnateqeikovto" eJauto;n tw'/ qew'. 473 CIo XXVIII, 5, 26 ss., su cui si veda infra, pp. 298-301. Cfr. anche FrIo 70 (nota 703), secondo cui perfino il peccatore che oscilla ancora tra conversione e peccato, sarebbe in grado di pregare. 474 Cfr. supra, pp. 106-107. Il paradigma negativo della preghiera di Giuda sottende FrIer 68 (nota 1100), dove Origene raccomanda di rendersi degni, eliminando i pensieri malvagi, prima di pregare. Il giusto modo di pregare è esemplificato anche qui da 1Tm 2, 8. Anche in HIer XVIII, 10 Origene enuncia il motivo della preghiera dell’ingiusto, con il rinvio rispettivamente a Sal 140(141), 2 e Sal 108(109), 7. 475 Orat XII, 2; XXXI , 1 (cfr. anche infra, pp. 438-441). 476 CC VIII, 17 (234, 18-20): bwmoi; mevn eijsin hJmi'n to; eJkavstou tw'n dikaivwn hJgemonikovn, ajf∆ ou| ajnapevmpetai ajlhqw'" kai; nohtw'" eujwvdh qumiavmata, proseucai; ajpo; suneidhvsew" kaqara'" (con susseguente citazione di Ap 5, 8 e Sal 140[141], 2; cfr. anche CC VIII, 20; CMtS 18 [nota 1071] e 27). Per HLv I, 4 sono l’«altare di Dio» coloro «nei quali sempre arde il fuoco divino e sempre si consuma la carne» (tr. Danieli, 40). L’idea era già presente in Clemente Alessandrino, Strom. VII , 32, 4-5 (118-120): ÔH suvmpnoia de; ejpi; th'" ejkklhsiva" levgetai kurivw". Kai; gavr ejstin hJ qusiva th'" ejkklhsiva" lovgo" ajpo; tw'n aJgivwn yucw'n ajnaqumiwvmeno", ejkkaluptomevnh" a{ma th/' qusiva/ kai; th'" dianoiva" aJpavsh" tw/' qew/'. ∆Alla; to;n ajrcaiovtaton bwmo;n ejn Dhvlw/ aJgnovn ei\nai teqrulhvkasi, pro;" o}n dh; movnon kai; Puqagovran proselqei'n fasi fovnw/ kai; qanavtw/ mh; mianqevnta, bwmo;n de; ajlhqw'" a{gion th;n dikaivan yuch;n kai; to; ajp∆ aujth'" qumivama th;n oJsivan eujch;n levgousin hJmi'n ajpisthvsousi…

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tità477 . In questo senso, il modello prefigurato dal trattato sembrerebbe trovare semmai la sua corrispondenza più ravvicinata nel rapporto amoroso fra l’anima, sponsa o regina del Cantico dei Cantici, adorna di virtù, e il suo «sposo» o «re», il Verbum, che vedendola tale acconsente alle sue domande478. Potremmo anche aggiungere che l’insistenza sull’ethos dell’orante tradisce, almeno in linea di principio, una vicinanza ideale con l’impostazione filosofica sulla preghiera nella tradizione platonica, secondo la quale solo la preghiera dei buoni è ammessa479 . Tuttavia, questa conclusione richiede di essere un poco sfumata, alla luce di altri indizi che possiamo ricavare dalla lettura del trattato. Se è vero, insomma, che la condizione dell’orante peccatore non è posta espressamente a tema, Origene è ben consapevole che tale è in generale la situazione dell’uomo, perennemente impegnato nel combattimento spirituale per la propria salvezza480. Anche il «giusto» o il «santo» che prega secondo il modello della «preghiera spirituale» non può quindi mai fare a meno di ripetere lui stesso la quinta petizione del Padrenostro – la domanda per la remissione dei debiti o delle colpe –, se non altro per i propri peccati passati481 . Ed il modello «topico» per la preghiera espressa (Orat XXXIII) prevede come sua terza componente strutturale la «confessione» (ejxomolovghsi") dei peccati prima della richiesta vera e propria. Inoltre, nel disegnare sinteticamente le disposizioni interiori con cui accostarsi alla preghiera Origene ricorda che colui che prega non può sperare di ottenere il perdono dei peccati, se egli stesso non fa gesto di riconciliazione, implicando così la condizione dell’orante come peccatore (Orat VIII, 1)482. Ciò è ribadito anche dal secondo passo «panoramico» (Orat XXXI, 2), allorché l’Alessandrino ricorda che l’orante deve deporre ogni memoria rancorosa per i torti subiti, se vuole che Dio non si rammenti delle sue colpe, «avendo agito ingiustamente e avendo offeso molti del suo prossimo» ed «essendo consapevole di quali azioni egli abbia compiuto con–––––––––––––––––– 477 478 479

Orat IX, 2 (318, 22): eujcovmenon to;n a{gion. CCt I, 5, 10 (cfr. infra, nota 922). Jackson, 26, commentando la seconda preghiera del Fedro (257a-b), ricorda che Platone (nella Repubblica e nelle Leggi) non accoglie la domanda di perdono, dal momento che la preghiera è ammessa solo per coloro che sono buoni: «Socrates’ prayer to Eros does not, however, violate this rule. In relation to Eros Socrates had become good before he prayed. He had purified himself by a new speech, praising love instead of blaming him». 480 Cfr. Perrone 2000b. 481 Orat XXVIII, 5 (378, 4-5): kai; oJ ajpodidou;" mevntoi ge pavnta, w{ste mhde;n ojfeivlein, crovnw/ pote; tou'to katorqoi', deovmeno" ajfevsew" peri; tw'n protevrwn ojfeilw'n. 482 Cfr. supra, nota 462. Sulle condizioni perché la ejxomolovghsi", intesa come ammissione delle colpe, risulti credibile, Origene si è espresso in HIer V, 10. La preghiera di ejxomolovghsi" per eccellenza è Sal 50(51) (cfr. HIer VIII, 1 [56, 3]: tw'/ Yalmw'/ th'" ejxomologhvsew", dove Origene l’interpreta come preghiera per il dono dello Spirito). Il significato tecnico è attestato anche da Tertulliano, de orat. 7, 1 (nota 1647).

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tro la retta ragione»483 . Di conseguenza per Origene l’atto orante non può non essere accompagnato da un vivo senso di colpa per le manchevolezze personali insieme al ripristino di un’interazione positiva con il prossimo in conformità con il precetto evangelico del perdono reciproco484 . Origene insiste su questo punto traendo di nuovo esplicita indicazione in tal senso da 1Tm 2, 8: bisogna che l’orante deponga preventivamente ogni atteggiamento d’ira verso coloro da cui ritiene d’aver subito un torto485 . Questa disposizione d’animo consistente nell’attuare l’«oblio del male» (ajmnhsikakiva) ricevuto, con l’ausilio di un passo tratto da Geremia (Ger 7, 22-23, confermato anche da Zc 7, 10), viene significativamente proposta dall’Alessandrino come il «compendio della legge», e trova la sua corrispondenza evangelica nell’invito di Gesù al perdono fraterno al momento di pregare: «Quando vi mettete a pregare, se avete qualcosa contro qualcuno, perdonate, perché anche il Padre vostro che è nei cieli, perdoni a voi i vostri peccati» (Mc 11, 25)486 . Così, l’avvio dell’esperienza orante è segnato alla sua radice dallo spirito evangelico, che sollecita l’individuo ad una prassi di comunione fraterna, coerentemente con l’ispirazione profonda affidata alla Preghiera del Signore. Ciò deve dunque caratterizzare l’atto orante del cristiano, idealmente ancor prima che esso si serva delle tecniche di interiorizzazione sviluppate nella pratica filosofica degli esercizi spirituali. 7. Lo sforzo di concentrazione interiore e la memoria di Dio Linguaggio e tecniche degli esercizi spirituali affiorano più apertamente nel momento successivo (distinto dal precedente in senso logico –––––––––––––––––– 483 484

Cfr. supra, nota 468. Si colloca sulla stessa linea la riflessione di Afraat (Dim. IV, 13), che si richiama a Mt 5, 23-24: «è necessario che tu rimetta al tuo debitore prima della tua preghiera, poi prega. E quando pregherai salirà la tua preghiera in alto davanti a Dio e non sarà lasciata sulla terra» (tr. Pericoli Ridolfini, 109). 485 Orat IX, 1 (317, 29-318, 1): ejpaivrein dei' oJsiva" cei'ra" (1Tm 2, 8) to;n eujcovmenon dia; tou' ajfievnai (cfr. Mc 11, 25) eJkavstw/ tw'n eij" aujto;n peplhmmelhkovtwn, to; th'" ojrgh'" pavqo" ejxafanivsanta ajpo; th'" yuch'" kai; mhdeni; qumouvmenon. 486 Orat IX, 3 (319, 9-17): eij de; mevgistovn ejsti katovrqwma ajmnhsikakiva wJ" kata; to;n profhvthn ÔIeremivan, pavnta ajnakefalaiou'sqai to;n novmon ejn aujtw'/ levgonta: ouj tau'ta ejneteilavmhn toi'" patravsin uJmw'n ejkporeuomevnwn aujtw'n ejk th'" Aijguvptou, ajlla; tou'to ejneteilavmhn: e{kasto" tw'/ plhsivon ejn th'/ kardiva/ mh; mnhsikakeivtw (Ger 7, 22-23; Zc 7, 10), ajpo; mnhsikakiva" de; h{konte" ejpi; to; eu[cesqai th;n tou' swth'ro" fulavssomen ejntolh;n, levgonto": eja;n sthvkhte proseucovmenoi, ajfivete ei[ ti e[cete katav tino" (Mc 11, 25), dh'lon o{ti toiou'toi iJstavmenoi pro;" to; eu[xasqai ta; kavllista h[dh kekthvmeqa. Il richiamo a Ger 7, 22-23 si spiega nel contesto del passo profetico, con la sua polemica su olocausti e sacrifici (Ger 7, 21-22). Si veda FrIer 4 (200, 12 ss.), con il breve spunto esegetico su oJ peri; qusiw'n tovpo".

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più che temporale) che consiste in primis nello sforzo di astrazione della mente dalla sfera del sensibile. È chiaro che anche qui vale sempre per Origene, come spunto di partenza, il riferimento a 1Tm 2, 8, ma il suo pensiero è più direttamente dipendente da una prospettiva filosofica come quella disegnata, ad esempio, dall’ajnacwvrhsi" di matrice stoica con un processo di trascendimento dell’ordine sensibile che sfocia nel «ritiro» dentro la propria interiorità487 . Si tratta di chiudere la «porta» dei sensi – come l’Alessandrino raccomanderà ulteriormente nel commentare l’istruzione preliminare al Padrenostro in Mt 6, 6 – e di fare in modo così che l’intelletto (nou'") non sia più assorbito e distratto dalle sensazioni esterne, lasciandosi attrarre dall’immagine (fantasiva) e dal ricordo (uJpovmnhsi") delle cose sensibili488. Come vediamo specialmente da un celebre passo del Contro Celso (CC VII, 44), il procedimento originariamente di matrice stoica volto ad impedire che la «cura del sé» venga turbata dagli affanni esteriori può intrecciarsi in Origene con il tema platonico della «vista interiore» e del «volo dell’anima», dando luogo all’affermazione della preghiera come «conoscenza di Dio», a seguito dell’«ascesa» (ajnavbasi") dell’intelletto verso di Lui489. Ma già in Orat l’Alessandrino prefigura con analogo linguaggio filosofico la salita dell’anima verso Dio, nel momento –––––––––––––––––– 487 Il sostantivo ajnacwvrhsi" è assente nel lessico di Orat (né le sue occorrenze altrove assumono il valore semantico in esame), ma troviamo l’uso del verbo ajnacwrevw in XXXI, 2 (396, 18-19): h] ta; pravgmata mh; ejpitrevph/ ajnacwrou'nta" hJma'" ajpodou'nai th;n ojfeilomevnhn eujch;n. 488 Orat XX, 2 (344, 21-24): kai; mhdamw'" e[xw neuvwn mhde; peri; ta; e[xw kechnw;" pa'savn te th;n quvran (cfr. Mt, 6) tw'n aijsqhthrivwn ajpokleivsa", i{na mh; e{lkhtai uJpo; tw'n aijsqhvsewn mhde; ejkeivnwn hJ fantasiva tw'/ nw'/ aujtou' ejpeiskrivnhtai, proseuvcetai. Circa l’uso di caivnw (PGL 1511 s.v.: «gape in eager expectation», «open wide») si veda l’interpretazione delle «malattie dell’anima» in CMt X, 24 (33, 13-14) come «il peccato che l’ha permeato tutta», dove a proposito di coloro che soffrono di vanagloria si dice: tou;" de; filodovxou" ejpi; to; doxavrion, kechvnasi ga;r peri; to;n ajpo; tw'n pollw'n kai; cudaiotevrwn e[painon. Per Monaci Castagno 1997, 131, «questo entrare “nella camera” è un esercizio di ajnacwvrhsi" interiore di fondamentale importanza soprattutto nello stoicismo», come prova con il rinvio a Marco Aurelio, Ricordi IV, 3 e Seneca, Ep. 56. A sua volta Hadot 1997b, 421 fa notare che «“la retraite spirituelle en soi-même” [...] consiste précisément dans l’acte de se concentrer sur des formules “courtes et fondamentales” qui dissiperont toute peine et toute irritation (IV, 3, 1-3)». Sembrerebbe esserci una qualche affinità concettuale con l’uso del termine ajnapovlhsi" in Origene (cfr. infra, nota 493). 489 Su CC VII, 44 cfr. Perrone 2001d, 13 ss.; Perrone 2001b, 134-139 (si veda anche infra, 215); O’Leary. H36Ps IV, 1 (166, 16-23) introduce il tema dell’ ajnacwvrhsi", a commento di Es 3, 3 («Passando accanto vedrò questa grande visione, perché non si consuma il roveto»), come precondizione per la contemplazione: «non est possibile prius videre visum magnum, id est intueri atque perspicere magna mysteria stanti in conversatione et actibus mundi huius: sed transire oportet prius ab his et transcendere omnia saecularia et sensum nostrum ac mentem liberam fieri, et tunc ad magnarum et spiritalium rerum intuitum pervenire, et ita demum visum magnum videre». Un altro esercizio di trascendimento dall’ordine contingente è suggerito da H36Ps V, 5 (232, 73-79).

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in cui gli «occhi dell’intelletto» distaccandosi dalle realtà materiali si volgono unicamente a Lui490. Non si tratta, è chiaro, di un «prestito» improprio, perché l’idea è suggerita per Origene anche da due luoghi biblici ai quali egli ricorre per illustrare la dinamica dell’atto orante: Sal 122(123), 1 («A te ho levato i miei occhi, a te che abiti nei cieli») e Sal 24(25), 1 («A te, o Dio, ho levato l’anima mia»)491 . L’esercizio «in negativo» di astrazione dall’ordine sensibile, con la rimozione di tutte le immagini e i ricordi delle realtà materiali che gravano sulla mente, è accompagnato in positivo dal fare spazio dentro di sé alla «memoria di Dio»492. Ciò significa adottare una disposizione d’animo consapevole che l’atto della preghiera è chiamato a svolgersi dinanzi a Lui. Anziché indirizzare l’immaginazione all’esterno, l’orante è dunque invitato a rappresentarsi Dio come presente al suo atto. Il motivo non è nuovo – perché lo troviamo già in Clemente Alessandrino –, ma anche per Origene fare memoria di Dio ha come effetto d’indurre quasi ineludibilmente una condotta morale e una situazione spirituale più elevate, analogamente a quanto avviene, su un piano inferiore, quando ci rammentiamo di personaggi a vario titolo esemplari. Il raffronto sinottico tra Clemente e Origene è interessante ai fini di cogliere come il secondo si rapporti al primo e di avvertire così la sua tonalità specifica. Clemente Alessandrino, Strom. VII, 7, 35, 4 (130, 13-19) eij de; hJ parousiva tino;" ajndro;" ajgaqou` dia; th;n ejntroph;n kai; th;n aijdw` pro;" to; krei`tton ajei; schmativzei to;n ejntugcavnonta, pw`" ouj ma`llon oJ sumprarw;n ajei; dia; th`" gnwvsew" kai; tou` bivou kai; th`" eujcaristiva" ajdialeivptw" tw/` qew/` oujk eujlovgw" a]n eJautou` par∆ e{kasta kreivttwn ei[h eij" pavnta kai; ta; e[rga kai; tou;" lovgou" kai; th;n diavqesin…

Origene, Orat VIII, 2 (317, 22-27) eij ga;r uJpovmnhsi" kai; ajnapovlhsi" ejllogivmou ajndro;" kai; wjfelhmevnou ejn sofiva/ ejpi; zh'lon hJma'" aujtou' prokalei'tai kai; pollavki" ejmpodivzei oJrma;" ta;" ejpi; to; cei'ron, povsw/ plevon qeou' tou' tw'n o{lwn patro;" uJpovmnhsi" meta; th'" pro;" aujto;n eujch'" ojnivnhsi tou;" peivsanta" eJautou;" o{ti parovnti kai; ajkouvonti paresthvkasi kai; levgousi qew'/…

–––––––––––––––––– 490 Orat IX, 2 (318, 26-31): ejpairovmenoi ga;r oiJ ojfqalmoi; tou' dianohtikou' ajpo; tou' prosdiatrivbein toi'" ghi?noi" kai; plhrou'sqai fantasiva" th'" ajpo; tw'n uJlikwtevrwn kai; ejpi; tosou'ton uJyouvmenoi, w{ste kai; uJperkuvptein ta; gennhta; kai; pro;" movnw/ tw'/ ejnnoei'n to;n qeo;n kajkeivnw/ semnw'" kai; prepovntw" tw'/ ajkouvonti oJmilei'n givnesqai. 491 Sal 122(123), 1 è utilizzato, ad esempio, in CIo XXVIII, 4, 33. Secondo Monaci Castagno 1997, 132, «il levare gli occhi significa meditare sulla caducità dei beni terreni per riconoscere quali sono i veri beni». Per HEx II , 1 (156, 1-2), «oculos sursum erigere» è fra i segni di un’esistenza spirituale vissuta in contrasto con il «mondo». 492 L’importanza di questo motivo nella concezione patristica della preghiera è approfondita da Filoramo (cfr. anche Filoramo 2000).

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La dipendenza di Origene da Clemente è evidente nel contenuto come nella costruzione della frase. Tuttavia Clemente non fa riferimento al «ricordo», né nel caso dell’uomo né relativamente a Dio; in entrambe le situazioni troviamo piuttosto il motivo della «presenza» (parousiva – oJ sumparwvn) che è come tale la fonte del miglioramento morale. Origene invece sostituisce due volte questo motivo con l’idea della «memoria» (uJpovmnhsi" kai; ajnapovlhsi" – uJpovmnhsi")493. Inoltre, con una visione meno apertamente ottimistica di quella clementina, introduce la valenza inibitrice di tale «ricordo», che «spesso ostacola gli impulsi verso il male»494 . Il «perfetto» di Clemente vive dunque in una condizione di costante presenza di Dio, di cui egli partecipa «con la gnosi, la vita e il ringraziamento». Invece in Origene prevale l’idea del giovamento spirituale, rispetto alla perfezione vera e propria, e il cammino verso di essa è indicato anche dal fatto che il «ricordo» è accompagnato dalla «preghiera» (eujchv) 495 . –––––––––––––––––– 493 Egli insiste sull’idea del «rammentare» adoperando anche il termine ajnapovlhsi", un hapax per l’Alessandrino, con il significato di «ripetizione», «ripasso», «richiamo alla memoria», «ricordo» (ma anche in Plotino troviamo due occorrenze: Enn. II, 9, 12, 7: ejlqovnta" eij" ajnavmnhsin movli" ajnapovlhsin labei'n w|n pote ei\don; IV, 6, 3, 59). L’uso del verbo ajnapolevw, nell’accezione di «richiamare alla mente» (cfr. ad esempio Plotino, Enn. IV, 3, 27, 20), è attestato da Fr1Cor 84 (206): ejlqe; de; kai; ejp∆ aujth;n th;n tou' ajnqrwvpou ajrchvn: ajnapovl son aujtou' th;n ajrchvn. Invece H37Ps I, 1 sfrutta il motivo dell’ajnavmnhsi" come «recordatio culpae» (cfr. I, 2 [272, 149-153]: «Dum enim recordamur iram Dei et ante oculos vultum eius adducimus ex ipsa institutione eius, quae propter hoc facies irae appellata est, conturbata et exterrita caro infirmatur atque languescit»). La tripartizione clementina ta; e[rga kai; tou;" lovgou" kai; th;n diavqesin è ripresa da Origene in Orat XXI , 1 ([345, 6] e[rga h] lovgou" h] nohvmata); XXII, 4 ([348, 18] pa'n ou\n e[rgon aujtoi'" kai; lovgo" kai; novhma); e più direttamente in XXVIII, 1 ([376, 1] lovgw/ proshnei' kai; toi'sdev tisi toi'" e[rgoi", ajlla; kai; diavqesivn tina). Egli tematizza la terna «pensieri, parole e opere», in relazione al peccato ma anche alla buona condotta, in HEx VI, 3 (194, 18-19.27– 195, 1): «triplex est hominibus peccandi via: aut enim in facto aut in dicto aut in cogitatione peccatur. [...] Triplex namque est etiam bene agendi via: nihilominus enim vel opere vel cogitatione vel verbo boni aliquid agitur» (cfr. anche l’ampio sviluppo in HEx III, 3 in relazione al «cammino di tre giorni nel deserto» in Es 3, 18; nonché l’«esame di coscienza» suggerito da HLc XXXVI, 2 [infra, nota 653]). In HLc VIII, 4 (49, 2-6), a commento di Lc 1, 46 («L’anima mia magnifica il Signore»), il motivo è collegato all’attuazione dell’«immagine di Dio»: ”Otan ou\n megavlhn poihvsw th;n eijkovna tou' eijkovno", levgw de; aujth;n th;n yuchvn, megaluvnwn lovgoi", e[rgoi", nohvmasin, tovte megaluvnein levgetai. 494 CRm VI, 1 (457, 38-45) suggerisce un analogo «esercizio spirituale» in rapporto alla visione della croce: «Est enim tanta vis crucis Christi, ut si ante oculos ponatur, et in mente fideliter retineatur, ita ut in ipsam mortem Christi intentus oculus mentis aspiciat, nulla concupiscentia, nulla libido, nullus furor, nulla peccati superare possit invidia, sed continuo, ad eius praesentiam totus ille quem supra enumeravimus peccati et carnis fugatur exercitus, ipsum vero peccatum nec subsistit, quippe cum nec substantia eius usquam sit nisi in opere et gestis». 495 Il diverso iter argomentativo è messo in luce da Le Boulluec 2003, 398: «Ainsi la comparaison entre le bénéfice reçu de la fréquentation d’un homme de bien et l’amélioration produite par la conviction de l’orant d’être toujours en présence de Dieu est-elle in-

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L’enfasi di Origene sul beneficio prodotto dal «ricordo» di Dio, pur caratterizzata da un accento meno «trionfalistico» di Clemente, sembra assecondare l’ajnacwvrhsi" sensoriale non nel senso di pervenire semplicemente ad uno spogliarsi di sensazioni ed immagini esteriori bensì con l’intento di sostituirle positivamente tramite un nuovo ordine di «immaginazioni» e «ricordi»496 . Sarebbe insomma un errore pensare a questo momento dell’atto orante come ad un procedimento puramente noetico: se è chiaro che l’autentica preghiera è chiamata a compiere anche un’operazione intellettiva, in quanto deve realizzare nell’orante il giusto «concetto di Dio» (come Origene raccomanda specialmente, allorché spiega la «santificazione del nome» divino nella prima domanda del Padrenostro), l’azione di ricordare implica necessariamente anche lo sforzo dell’«immaginazione». Nella visuale di Origene ciò determina il riconoscimento dell’opera dei «sensi spirituali» coinvolti anch’essi nella conoscenza di Dio, di cui egli tratta ampiamente nel Commento al Cantico dei Cantici497 . Per ––––––––––––––––––

sérée par Clément dans une définition de la prière qui aboutit à la célébration de l’intimité gnostique avec Dieu (Strom. VII, 7, 35, 37). Le même thème est introduit par Origène, Orat. VII, 2, sous la forme d’un argument secondaire en faveur de la prière: [...] dans le cas où la démonstration théorique ne serait pas décisive, c’est-à-dire “si, par hypothèse, celui qui dispose sa pensée pour prier ne retirait aucun autre avantage” que celui de se mettre en présence de Dieu, l’aide apportée par cette disposition est présentée comme un avantage inestimable pour détourner du mal et orienter vers le bien; c’est donc un nouveau doute, portant sur la validité des conclusions de l’intelligence à propos d’une réalité qui est fondamentalement mystérieuse, qui motive la reprise de l’exemple exploité auparavant par Clément avec la certitude la plus sereine». 496 Al nesso fra «ricordo» (uJpovmnhsi") e «immaginazione» (fantasiva) Origene rimanda immediatamente prima del passo citato, sia pure sotto un aspetto negativo, per contrastarlo in positivo. Cfr. Orat VIII, 2, (317, 10-16): w{sper ga;r aiJ toiaivde fantasivai kai; uJpomnhvsei" tw'ndev tinwn peri; ta;, w|n gegovnasin aiJ uJpomnhvsei", moluvnousi tou;" logismou;" tou;" ejn tai'sde tai'" fantasivai" gegenhmevnou", to;n aujto;n trovpon peistevon ojnhsifovron ei\nai mnhvmhn pepisteumevnou tou' qeou' kai; katanoou'nto" ta; ejn tw'/ ajduvtw/ th'" yuch'" kinhvmata, rJuqmizouvsh" eJauth;n ajrevskein wJ" parovnti kai; ejpopteuvonti kai; fqavnonti ejpi; pavnta nou'n tw'/ ejtavzonti kardiva" kai; ejreunw'nti nefrouv". Monaci Castagno 1997, 131 è portata a riconoscere a «fantasie» e «ricordi» un ruolo tendenzialmente negativo: «si tratta di eliminare le “fantasie”, i “ricordi” delle cose che le hanno suscitate e che contaminano i pensieri. [...] Ai turbamenti ed alle distrazioni dell’esteriorità, ad un atteggiamento rilassato e molle, bisogna sostituire un’attenta sorveglianza di noi stessi». 497 Sul coinvolgimento del corpo e dei «sensi spirituali», con particolare riferimento a CC II, 51 (infra, nota 1441), insiste Fédou, 361-362: «La prière est fondamentalement spirituelle: détachement du sensible, exode intérieur, quête des bienfaits qui rassasient l’âme et l’acheminent vers le bonheur divin. Non que le corps soit absent; il est le “temple de Dieu”, et l’on se rappelle en outre l’expression significative de II, 51. [...] Surtout, le chrétien en prière n’a pas seulement “fermé l’entrée des sens” mais “donné l’éveil aux yeux de l’âme”: la faculté des sens spirituels, auxquels Origène consacre de précieux développements, atteste la présence du corps jusque dans le mouvement de l’esprit. Mais c’est celui-ci qui est avant tout souligné et qui, pour le chrétien, définit l’acte de la prière dans son essence même». Per HLv VII, 4 (384, 2-3) la preghiera di Pietro in At 10, 9 si

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tale ragione, anche l’applicazione di questo «esercizio spirituale» sulla scorta di 1Tm 2, 9, con l’invito rivolto alle donne che si accingono alla preghiera perché allontanino da sé «ogni ricordo incontrollato e femminile», non può non fare i conti con l’immagine della sponsa del Cantico descritta da Origene come un’orante impaziente, perché in preda alla sua passione amorosa per lo sponsus assente498 . In aggiunta a ciò, la «memoria» che predispone alla preghiera viene alimentata dalla consapevolezza riconoscente dei benefici ottenuti da Dio499 , anche se, in ultima analisi, il «ricordo di Dio» va aldilà dell’aspetto «immaginativo» acquistando una profondità metafisica che sembra richiamare l’anamnesi platonica500 . L’ultimo aspetto che Origene si preoccupa di mettere in luce nel delineare le disposizioni interiori preparatorie all’atto orante è una sorta di corollario del processo di astrazione sensoriale e di dinamica commemorativa descritto in precedenza: in sostanza, è l’idea della «tensione» spirituale che deve conformare lo stato d’animo di chi si accinge alla preghiera e assicurare la piena performance dell’atto orante. L’Alessandrino vi ritorna sopra più volte adoperando formulazioni più o meno analoghe, sia pure calibrandole in maniera diversa. Notiamo la raccomandazione ad uno «stacco» (ojlivgon uJpostavnta), premessa indispensabile prima di vol––––––––––––––––––

compie con il corpo, l’anima e lo spirito: «Nondum tibi videtur Petrus ad superiora non solum corpore, sed et mente ac spiritu conscendisse?». 498 Si confronti Orat IX, 1 ([318, 7-13] th;n gunai'ka crh; e[cein mavlista eujcomevnhn to; katestalmevnon kai; to; kovsmion yuch'/ kai; swvmati, pavntwn ma'llon ejxairevtw" kai; o{te eu[cetai aijdoumevnhn to;n qeo;n kai; pa'san ajkovlaston kai; gunaikeivan uJpovmnhsin ejxorivsasan ajpo; tou' hJgemonikou' kai; kekosmhmevnhn oujk ejn plevgmasi kai; crusw'/ h] margarivtai" h] iJmatismw'/ polutelei' [1Tm 2, 9] ajll∆ oi|" prevpon ejsti; kekosmh'sqai gunai'ka qeosevbeian ejpaggellomevnhn) con CCt I, 1, 3 ([89, 13-20] «Introducatur ergo nunc per historiae speciem sponsa quaedam, quae susceperit quaedam sponsaliorum et dotis titulo dignissima munera ab sponso nobilissimo, sed plurimo tempore moram faciente sponso, sollicitari eam desiderio amoris eius, et confici iacentem domi suae, et agentem omnia, quatenus possit aliquando videre sponsum suum atque osculis eius perfrui. Quae, quoniam differri amorem suum nec adipisci se posse quod desiderat, videt, convertat se ad orationem et supplicet Deo, sciens eum Patrem esse sponsi sui»). Davanti alla figura della sponsa è difficile prendere interamente per buono il commento su Orat IX, 1 di Gessel, 195: «Das Pathos, die leidenschaftliche Erregung wird aus der Seele getilgt. Damit der Geist nicht getrübt wird, muß man ja alles, was außerhalb des Gebetes zu der Zeit liegt, in der man betet, vergessen». 499 Orat XIII, 3 (327, 4-6): o{sa de; kai; e{kasto" hJmw'n, eja;n eujcarivstw" memnhmevno" tw'n eij" auJto;n eujergesiw'n peri; touvtwn ai[nou" ajnapevmpein tw'/ qew'/ bouvlhtai, e[cei ejkdihghvsasqai… 500 Cfr. Orat XXIV, 3 (355, 6-8: pa'" te [de; BKV, 84 n. 2] tranw'n kai; ta; peri; tou' qeou' uJpomimnhvsketai ma'llon h] manqavnei, ka]n ajpov tino" ajkouvein dokh'/ h] euJrivskein nomivzh/ ta; th'" qeosebeiva" musthvria). Sembra un punto di vista in parte affine a quello richiamato da Fowden, 104 in riferimento a C.H. XIII, 2: «the mysteries of the spirit “are not taught, but we are reminded of them by God, when he wishes”».

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gersi a pregare e, in un certo senso, sua «fondazione»501 . Ciò deve concorrere a rendere l’orante «più attento e più teso» (ejpistrefevsteron kai; eujtonwvteron) in modo che egli partecipi totalmente dell’atto che si accinge a compiere, rigettando ogni elemento «estraneo» (pavnta ta; ajllovtria) 502 . Mai come in questi passi la descrizione origeniana dell’atto orante tende ad avvicinarsi alla descrizione della performance teatrale di un attore, vissuta con tutta la serietà che il suo ruolo richiede503. Per quanto a prima vista sorprendente, l’analogia trova riscontro – come vedremo in seguito (Orat XXVIII, 3) – dalla scena sulla quale l’atto orante è chiamato a svolgersi.

–––––––––––––––––– 501 Orat XXXI , 2 (395, 28-30): to;n mevllonta h{kein ejpi; th;n eujch;n, ojlivgon uJpostavnta kai; eJauto;n eujtrepivsanta, ejpistrefevsteron kai; eujtonwvteron pro;" to; o{lon genevsqai th'" eujch'". Tradurre uJpostavnta non è facile; si veda, ad esempio Jay, 208: «if he lays something of a foundation and prepares himself». Quanto al termine eujtrepivsanta, si veda XX, 2 (344, 18-19), dove Origene oppone la performance della preghiera a quella dell’attore: ejn tw'/ panto;" tou' proeirhmevnou qeavtrou kaq∆ uJperbolh;n meivzoni eJauto;n ajrevskein eujtrepivzwn. 502 A differenza del verbo ejpistrevfw, l’aggettivo ejpistrefhv" è poco adoperato da Origene (si veda comunque CC IV, 53 [326, 13-17]): Kai; tiv" a]n a[llo" lovgo" ejpistrefevsteron prosavgoi th;n ajnqrwpivnhn fuvsin tw'/ eu\ zh'n wJ" hJ pivsti" h] hJ diavlhyi" peri; tou' pavnt∆ ejfora'n to;n ejpi; pa'si qeo;n ta; uJf∆ hJmw'n legovmena kai; prattovmena ajlla; kai; logizovmena…). Molto più frequente è invece l’uso dell’aggettivo eu[tono" (anche al comparativo e al superlativo), come pure dell’avverbio eujtovnw" e del sostantivo eujtoniva. L’Alessandrino adopera volentieri questo gruppo di vocaboli in CC, per sottolineare la serietà della vita dei cristiani e la loro prontezza al martirio (si veda, ad esempio, CC III, 68 [260, 26-30]: tou;" lovgou" qewrw'men, ajqrovw" protrevponta" plhvqh ejpi; to;n ejx ajkolavstwn eij" to;n eujstaqevstaton bivon kai; to;n ejx ajdivkwn eij" to;n crhstovteron kai; to;n ejk deilw'n h] ajnavndrwn eij" to;n ejpi; tosou'ton eu[tonon, wJ" kai; qanavtou dia; th;n fanei'san aujtoi'" eujsevbeian katafronei'n). 503 Orat XXXI, 2 (395, 30-396, 2): pavnta peirasmo;n [ pavnta perispasmo;n BKV, 138 n. 6] kai; logismw'n tarach;n ajpobeblhkovta eJautovn te uJpomnhvsanta kata; to; dunato;n tou' megevqou", w|/ prosevrcetai, kai; o{ti ajsebev" ejsti touvtw/ cau'non kai; ajneimevnon proselqei'n kai; wJsperei; katafronou'nta, [ BKV, 139 n. 1] ajpoqevmenon pavnta ta; ajllovtria. Jay, 210 – alludendo evidentemente a cavskw ovvero caivnw (cfr. LSJ, 1981 s.v.) in XX, 2 ([344, 22] mhde; peri; ta; e[xw kechnw;" ) – traduce cau'non ktl. con «and that it is impious to draw nigh thereto yawning, and careless, and, as it were, contemptuous». All’aggettivo cau'no", «vuoto», «frivolo», attestato nel linguaggio filosofico, si accompagna il sostantivo cauvnwsi" (cfr. HIer XX, 3 [181, 26-27]: periairei' th;n ajpaideusivan kai; th;n cauvnwsin). Sull’associazione orante-attore si veda Lugaresi 2003b; Lugaresi 2008, 516-518). Se in Orat l’immagine dell’attore implica anche un risvolto positivo, CMtS 24 (39, 26-29) ne evidenzia la finzione: «Et quemadmodum est in mimis, qui personas suscipiunt aliquorum et non sunt ipsi quos simulant sed videntur, sic qui iustitiam simulat simulata iustitia eius non est iustitia sed videtur». La coppia cau'non kai; ajneimevnon ritorna in FrPs 3, 6 (PG 12, 1128A) a proposito del sonno spirituale del peccatore: boulovmeno" parasth'sai to; cau'non kai; ajneimevnon tw'n aJmartwlw'n.

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8. Il ruolo del corpo come immagine dell’anima L’intenso spiritualismo che contraddistingue la riflessione di Origene sulla preghiera non l’ha reso affatto insensibile al ruolo del corpo nell’atto orante e alle circostanze di luogo e tempo in cui questo si compie, benché egli accenni piuttosto sommariamente un discorso al riguardo504 . Origene se ne occupa infatti in subordine alla definizione della katavstasi" interiore, allorché affronta la questione dello sch'ma da assumere esternamente al momento di pregare (Orat XXXI, 1-2). La trattazione riflette una preoccupazione d’inquadramento riassuntivo, ma rimane segnata tendenzialmente da un approccio non troppo rigido, che riconosce in partenza la possibilità di molteplici atteggiamenti esteriori e perciò vuole anche tenere conto della diversità di situazioni. Ispirato ancora una volta dalle indicazioni contenute nella Scrittura – in primo luogo, nel passo chiave di 1Tm 2, 8-9, ma anche in Sal 27(28), 2 e 140 (141), 2 –, Origene raccomanda quale atteggiamento del corpo che meglio corrisponde allo stato d’animo richiesto per l’orante la posizione «con le palme aperte e gli occhi levati in alto»505 . La giustificazione fornita per questi tratti gestuali punta sull’idea che il corpo si acconcia così a rispecchiare più da vicino le caratteristiche peculiari dell’anima, al momento della preghiera, divenendo come l’«immagine» (eijkwvn) di essa. Colpisce di primo acchito il fatto che il comportamento esteriore dell’orante non venga associato in qualche modo all’immagine della croce. In pratica Origene privilegia altre interpretazioni di questi gesti, che si fondano in generale sull’equazione simbolica fra le «mani» e le «azioni»506 : –––––––––––––––––– 504 La formulazione più esplicita in tal senso compare in CC II, 51 (note 497, 1441) e in HLv VII, 4 (nota 497). Da notare che solo in CRm X, 33 accenna alla pratica del bacio di pace tra i fedeli dopo la preghiera, a commento di Rm 16, 16 (cfr. Thraede, 514; Markschies 2007a, 167, nota 584; Phillips, 55; infra, note 1618, 1634). Sull’atteggiamento di Origene verso gli aspetti fisici si veda Noel, 481-482. 505 Orat XXXI, 2 (396, 10-14): murivwn katastavsewn oujsw'n tou' swvmato", th;n katavstasin th;n met∆ ejktavsew" tw'n ceirw'n kai; ajnatavsew" tw'n ojfqalmw'n pavntwn prokritevon, oiJonei; th;n eijkovna tw'n prepovntwn ijdiwmavtwn th'/ yuch'/ kata; th;n eujch;n fevronta kai; ejpi; tou' swvmato". Si veda anche la formulazione di poco precedente (396, 2-4): pro; tw'n ceirw'n wJsperei; th;n yuch;n ejkteivnanta kai; pro; tw'n ojfqalmw'n to;n nou'n pro;" to;n qeo;n ejnteivnanta (forse da correggere in ajnateivnanta?). Altrove l’idea di «alzare gli occhi al cielo» richiama implicitamente la figura del pubblicano in Lc 18, 13 (cfr. HEx II, 1; supra, nota 491). 506 Cfr. Dial 20 (94, 6-11): ou{tw" e[comen a[lla" cei'ra", peri; w|n levgetai: e[parsi" tw'n ceirw'n mou qusiva eJsperinhv (Sal 140[141], 2). Ouj ga;r eja;n tauvta" ejpavrw ta;" cei'ra", kavtw dev mou kevwntai aiJ cei're" th'" yuch'", kai; mh; ejpaivrw aujta;" dia; tw'n aJgivwn kai; ajgaqw'n pravxewn givnetaiv mou e[parsi" tw'n ceirw'n qusiva ejsperinhv; FrPs 27 (28), 2 (PG 12, 1285B): aiJ cei're" hJmw'n eijsin aiJ kata; qeosevbeian pravxei"; FrLam 61 (261, 9): «Aron pro;" aujto;n cei'rav" sou (Lam 2, 19) dia; th'" tw'n kalw'n ejrgasiva" (261, 9). L’equivalenza simbolica è attestata anche da HEx X, 4 e Pas I, 31.

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in base ad essa, le «mani aperte verso l’alto» stanno a significare le buone azioni di un cristiano, nella misura in cui vive sulla terra già da «cittadino del cielo» (motivo cruciale, come vedremo, del Padrenostro nell’interpretazione origeniana). Anche in Orat la prima spiegazione del gesto è di ordine morale e identifica il «sollevare le mani sante» di 1Tm 2, 8 con l’atteggiamento preparatorio alla preghiera, assicurato dal perdono e dall’animo rappacificato con il deporre ogni sentimento d’ira verso i fratelli507 . Solo in relazione alla preghiera di Mosè a braccia alzate, nel combattimento d’Israele contro Amalek (Es 17, 11)508, l’Alessandrino menziona altrove la tradizionale associazione tipologica fra l’atteggiamento esteriore dell’orante e la croce, che peraltro egli sembra considerare occasionalmente come suscettibile di qualche riserva509. La ragione di ciò sta nella consapevolezza che il tipo di Mosè orante può fungere solo in parte come figura del Cristo in croce. Vi è dunque uno scarto nella correlazione tipologica fra Mosè e Cristo, che Origene si premura di segnalare osservando come il Crocifisso «stenda» le proprie mani, ad abbracciare il mondo intero (con riferimento alla profezia di Is 65, 2: «Ho steso la mano ogni giorno a un popolo ribelle»), mentre Mosè si limita ad «innalzarle»510. –––––––––––––––––– 507 Orat IX, 1 (nota 485). In HEx XI, 4 (255, 21-24) si interpreta il gesto come l’impegno per elevare spiritualmente la propria condotta: «Elevare manus, hoc est opera et actus elevare ad Deum, et non habere actus deorsum deiectos et humi iacentes, sed Deo placitos et ad caelum erectos». In HIs V, 2 Origene applica a se stesso il gesto orante, con riferimento critico a Is 1, 15: «Tendo a Dio le mie mani, e forse, distogliendo il suo volto dice: Se stendete le mani, distolgo da voi il mio volto» (tr. Danieli, 112). 508 Sulla presenza del motivo, specie nelle omelie, cfr. supra, nota 433. Il suo carattere tradizionale è attestato dal ricorso in Barnaba, 12, 2 ss.; Giustino, Dial. 90, 4; 111, 1; 131, 4. Per l’interpretazione origeniana si veda Piscitelli Carpino, 719: «le braccia distese di Mosè in preghiera ripropongono [...] il rapporto tipologico con la croce di Cristo (HEx XI, 4), ma diventano anche esortazione morale alla preghiera (HEx III, 3), allegoria delle azioni tese al cielo e gradite a Dio (HEx XI, 4), segno di trionfo sulle potenze avverse (HIos I, 3)». 509 H1ReL 1, 9 (16, 23-25): «An illud potius putandum est quod futura in his mysteria praeformabat? Quae quidem de crucis sacramento et affixione manuum Salvatoris intelligi tritum iam et a multis saepe dissertum est». Cfr. anche FrLc 257 (infra, nota 1406). Prendendo le distanze dall’interpretazione tipologica tradizionale, l’Alessandrino rivendica qui la novità della sua spiegazione spirituale (16, 26-17, 5): «Sed quoniam innovari semper iubetur is, qui secundum evangelium vivit (cfr. 2Cor 4, 16; 1Cor 9, 14), et Novum Testamentum semper debet novis sensibus illustrari et cantari Domino iubemur canticum novum et interior homo noster, non dixit Paulus quia renovatur et stetit, sed renovatur de die in diem, oportebat etiam nos et de orationis modo, qualiter sine intermissione orandum sit, et de elevatione manuum quod sacrificium dicitur vespertinum, non solum usitatis et attritis, sed aliquantum etiam innovatis dissertionibus explanare». 510 HEx XI , 4 (255, 17-20): «Moyses quidem elevat manus, non extendit; Iesus autem, qui universum orbem terrae exaltatus in cruce complexurus erat bracchiis suis, dicit: Extendi manus meas ad populum non credentem et contradicentem mihi (Is 65, 2)». Anche Tertulliano, De orat. 14 (infra, nota 1661) rivendica questa distinzione per la pre-

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D’altra parte, poiché il nostro passo parla espressamente di un’«estensione» (e[ktasi") delle mani nell’atto di pregare non è forse fuori luogo presumere un’allusione cifrata all’immagine della croce. In ogni caso, occorre rammentare come non solo nel trattato, ma più in generale negli scritti di Origene (fatta eccezione per un passo dall’autenticità controversa) non compaiano riferimenti espliciti alla prassi del segno di croce, che all’epoca doveva tuttavia essere ben radicata nelle consuetudini di preghiera dei cristiani, come vediamo ad esempio in Tertulliano511 . L’atteggiamento esteriore raccomandato da Origene si presenta in una forma semplificata rispetto a quello descrittoci da Clemente Alessandrino, il quale prevede anche il sollevarsi sulla punta dei piedi nell’acclamazione al termine della preghiera512 . D’altra parte, esso non può sempre essere messo in pratica, ma bisogna tener conto delle circostanze particolari. Origene lo fa succintamente e con parecchio senso pratico, senza ––––––––––––––––––

ghiera dei cristiani, richiamandosi direttamente al modello della croce. Per un confronto tra i due autori cfr. Rordorf 1978. 511 Diversamente da Studer 2000, non mi sembra possibile rinvenire in HEx VI, 8 e in VII, 1 richiami espliciti al segno della croce; né HEx III, 4 e VII , 1 stabiliscono a loro volta un collegamento diretto fra la prassi orante dei cristiani e la croce. Il passo più significativo è contenuto in HEx VI, 8 (199, 5-7), dove Origene accenna al timore che la croce di Cristo incute sui demoni: «Timor ergo et tremor cadet super eos (Es 15, 16), cum signum in nobis viderint crucis fideliter fixum et magnitudinem bracchii illius quod Dominus expandit in cruce». Se Piscitelli Carpino, 720 ritiene che esso attesterebbe «la diffusione del segno di croce tra i cristiani come segno di allontanamento dei demoni», Simonetti ne dà un’interpretazione diversa: «Non si può escludere che Origene abbia qui pensato pure al segno di croce, di cui i cristiani facevano già uso al fine di tener lontani i demoni. Ma data la sua tendenza all’interiorizzazione, questo segno della croce va inteso soprattutto, se non esclusivamente, in sintonia con Gal 6, 14, addotto poco più giù. [...] Quindi portare il segno della croce significa vivere in sintonia con il Cristo crocifisso e risorto e perciò non offrire motivo al diavolo di prevalere su di noi» (Origene. Omelie sull’Esodo, 186, nota 52). In questo senso CRm VI, 1 sottolinea «la forza della croce di Cristo» che si manifesta nella sua contemplazione interiore. L’unico luogo in cui si menziona apertamente il segno della croce è FrEz 9, ma la sua paternità origeniana è lungi dall’essere sicura. Si tratta della terza spiegazione del segno del Tau così formulata: Trivto" dev ti" favskwn, tw'n kai; eij" to;n Cristo;n pepisteukovtwn, e[lege ta; ajrcai'a stoicei'a ejmfere;" e[cein to; Qau' tw/' tou' staurou' carakth'ri, kai; profhteuvesqai peri; tou' genomevnou ejn Cristianoi'" ejpi; tou' metwvpou shmeivou: o{per poiou'sin oiJ pepisteukovte" pavnte" ouJtinosou'n prokatarcovmenoi pravgmato", kai; mavlista h] eujcw'n h] aJgivwn ajnagnwsmavtwn (cfr. in proposito Piscitelli Carpino, 720-721; in generale, sui commenti a Ez, Pieri). Qualora dovesse risultare autentico, avremmo un caso analogo a Tertulliano, per il quale «die Bekreuzigung ist [...] nicht nur Gestus zu Beginn oder Ende des Gebets, sondern zu jeder Tätigkeit» (Severus, 1233). 512 Clemente Alessandrino, Strom. VII, 7, 40, 1 (infra, nota 1730). Come osserva anche Le Boulluec, 141, nota 6, ad loc. non sembrano esserci paralleli per questo gesto, anche se la spiegazione di Clemente da un lato tradisce l’influsso platonico, dall’altro fa venire in mente la prassi di preghiera nel De vita contemplativa di Filone (cfr. Leonhardt, 101-141).

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lasciarsi prendere da una casistica che avrebbe potuto essere ben più varia e complicata (se pensiamo, per esempio, alle reazioni di Tertulliano verso tutta una serie di consuetudini che critica aspramente)513. Così egli concede che si possa pregare da seduti nel caso di «una seria infermità ai piedi» 514 , oppure anche «stando coricati per febbri o acciacchi di tal genere». Se poi ci si trova in viaggio o altre circostanze non permettono di ritirarsi in preghiera, è consentito pregare anche senza darlo a vedere esternamente515 . Anche per quanto riguarda la genuflessione Origene sbriga abbastanza rapidamente l’argomento, precisandola come necessaria «quando uno è in procinto di accusarsi dei propri peccati davanti a Dio, supplicando per la guarigione e la remissione di essi», in quanto essa è il «simbolo di colui che è prostrato e sottomesso»516. Anziché soffermarsi sulle circo–––––––––––––––––– 513 Tertulliano, De orat. 13-16 (infra, note 1660, 1643, 1667). Fra l’altro, respinge come usanza giudaica la consuetudine di lavarsi le mani prima di pregare (attestata peraltro da Trad. Apostol. 41), mentre condanna come concessione al paganesimo l’abitudine di deporre il mantello nell’accingersi alla preghiera o di sedersi dopo di essa. Anche pregare con il capo coperto o pronunciare a voce alta una formula di preghiera rappresenta per lui una forma di assimilazione alla prassi pagana (cfr. Severus, 1160, 1192). 514 Per Severus, 1229, «kann dabei auch der Einfluß pythagoreischer Theologenweisheit mitgespielt haben». Egli applica ad Origene le conclusioni di Dölger 1936, 137 su Tertulliano, De orat. 16. 515 Orat XXXI, 2 (396, 15-20): meta; ga;r peristavsew" devdotai kaqhkovntw" pote; kaqezovmenon eu[xasqai diav tina novson tw'n podw'n oujk eujkatafrovnhton h] kai; katakeivmenon dia; puretou;" h] toiauvta" ajsqeneiva", kai; dia; periestw'ta de;, fevre eijpei'n, eja;n plevwmen, h] ta; pravgmata mh; ejpitrevph/ ajnacwrou'nta" hJma'" ajpodou'nai th;n ojfeilomevnhn eujch;n, e[stin eu[xasqai mhde; prospoiouvmenon tou'to poiei'n. L’espressione th;n ojfeilomevnhn eujchvn sembrerebbe rinviare ad una prassi di preghiera consuetudinaria per determinate circostanze (ad esempio, in occasione di un viaggio, come appare anche da CRm I, 11 [nota 962]). Origene riflette diversamente su «sedere» e «pregare» in CMtS 91 (207, 913) commentando Mt 26, 36 in rapporto alle diverse condizioni spirituali dei fedeli («Sedetevi qui, mentre io vado là a pregare») e il successivo v. 38 («Restate qui e vigilate con me»): «Propter hoc manete hic vigilantes, sicut et ego vigilo, scientes quoniam ceteros quidem iussi sedere ibi quasi inferiores, ab agone isto servans eos securos, vos autem quasi firmiores adduxi, ut mecum conlaboretis in vigiliis et orationibus (Rm 15, 30)». 516 Orat XXXI, 3 (396, 21-24): kai; hJ gonuklisiva de; o{ti ajnagkaiva ejsti;n, o{te ti" mevllei tw'n ijdivwn ejpi; qeou' aJmarthmavtwn kathgorei'n, iJketeuvwn peri; th'" ejpi; touvtoi" ijavsew" kai; th'" ajfevsew" aujtw'n, eijdevnai crh; o{ti suvmbolon tugcavnei tou' uJpopeptwkovto" kai; uJpotetagmevnou (da notare che l’espressione tecnica compare per tre volte solo nel contesto di questo capitolo e in un passo di FrEph II , 32, nonché nel latino di CMtS 20 [36, 5-6], dove la «flexio genuum» è vista peraltro come una pratica accessoria delle azioni necessarie alla salvezza: «quasi condientia actus nostros et commendantia eos et suaviores eos facientia»). Il confronto con Tertulliano dà nuovamente la misura della diversità di prospettive fra i due autori. Il Cartaginese offre istruzioni dettagliate per la genuflessione. Fra l’altro, essa rappresenta parte integrante della preghiera del mattino, ma è raccomandata anche nei digiuni e nelle liturgie stazionali (De orat. 23, 3-4; infra, nota 1648), mentre l’esclude nel giorno di domenica e nel periodo tra Pasqua e Pentecoste (cfr. Severus, 1228: «Er sieht sie [scil. die Kniebeuge] für das erste Gebet am Tage als geziemend an, an Fast- u. Stationstagen erhebt die Kniebeuge das Gebet zur deprecatio und

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stanze concrete, dopo averne messo in risalto il valore simbolico per le disposizioni di spirito dell’orante con il richiamo a Ef 3, 14-15 («Per questo io piego le ginocchia davanti al Padre, dal quale ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome»), Origene preferisce approfondire la fondazione scritturistica che ricava in particolare da Fil 2, 10 («nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra») e ulteriormente da Is 45, 23 («per me si piegherà ogni ginocchio»). Egli è dunque portato a considerare il gesto fisico della genuflessione soprattutto nella luce di quella «genuflessione spirituale» davanti a Dio, alla quale tutta quanta la creazione è chiamata. Non è forse un caso che il discorso sul corpo dell’orante trapassi allora quasi inavvertitamente in un breve sfogo polemico nei confronti di un’interpretazione letterale di Fil 2, 10 tendente ad assegnare ai corpi celesti membra simili a quelle degli uomini, laddove essi debbono essere intesi piuttosto come di forma sferica517. Tuttavia, oltre a ricordare di nuovo che la tensione alla spiritualizzazione permea in profondità Orat, non dobbiamo perdere di vista che la «genuflessione spirituale» è anzitutto per Origene l’espressione del culto di adorazione, reso a Dio nella liturgia celeste alla quale tutti gli esseri razionali sono invitati a partecipare, come espliciterà in seguito nel commento a Rm 14, 10-13518. Avendo in mente tali considerazioni si comprende come sarebbe sbagliato ridurre la portata della genuflessione nell’Alessandrino, attribuendole il valore preminente, se non esclusivo, di gesto penitenziale riservato al peccatore – come sembrerebbe suggerire il trattato a una prima lettura. Del resto in altre occasioni egli la vede anche come l’espressione particolarmente intensa di una preghiera di supplica – come avviene con la preghiera di Gesù al Getsemani (sorprendentemente assente in Orat) 519 –, ––––––––––––––––––

satisfactio, mit Ausnahme der Herrentage und des spatium pentecostes gilt sie als normale Gebetshaltung»). Eusebio di Cesarea, HE V , 5, 1 ricorda il genuflettersi della legione di Melitene, per impetrare la pioggia in battaglia, come costume dei cristiani (presumibilmente per le «suppliche», iJkesiva"): govnu qevnta" ejpi; gh;n kata; to; oijkei'on hJmi'n tw'n eujcw'n e[qo". D’altra parte, come ricorda Jonquière, 52, «falling on one’s face to worship or pray to God is a commonly biblical posture» (con esempi tratti da Gn 24, 26; Sal 94[95], 6; Gdt 9, 1; Sir 50, 17). 517 Analoga, seppure meno apertamente polemica, è la spiegazione offerta a Rm 14, 10-13, ove l’Apostolo riprende Is 45, 23 («Vivo io – dice il Signore – poiché davanti a me si piegherà ogni ginocchio e ogni lingua darà lode a Dio»), in CRm IX, 41. Per una sintesi chiara ed equilibrata della complessa dottrina sul corpo che, pur nel riconoscimento di una positività provvidenziale dell’elemento corporeo, risulta segnata da polarità irrisolte di cui si avverte l’eco anche in Orat XXXI, 3, si veda Sfameni Gasparro 2000a. 518 CRm IX, 41 (777, 115-116): «In realtà egli spiega l’espressione “piegare le ginocchia” (cfr. Is 45, 23) nel senso che tutte le cose sono soggette e obbediscono al culto di Dio» (tr. Cocchini II, 148; cfr. anche Scott, 131). La bella analisi dell’inno di Fil ad opera di Bostock non si sofferma sui nostri passi. 519 È il caso della preghiera per l’intelligenza delle realtà divine in Prin II , 9, 4 (167, 31-168, 4): «Quomodo ergo tanta ista rerum varietas tantaque diversitas iustissima

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mentre nella V Omelia su Numeri arriva a menzionare la genuflessione tra quelle usanze di preghiera, alle quali i fedeli sono obbligati in generale, o come quei riti sacramentali e liturgici partecipati da tutti, ancorché non se ne capisca il significato520 . Non si può dire che nel trattato sia da presumere un’analoga riserva critica, ma l’insistenza nell’approfondire la visuale della «genuflessione spirituale» tradisce l’impegno ad acquisire una consapevolezza più profonda del gesto consuetudinario. 9. Lo spazio per pregare: un contrappeso alla spiritualizzazione Se le indicazioni riguardanti l’atteggiamento del corpo evidenziano già i limiti entro cui la riflessione di Origene si sforza di procedere, nonostante la sua spiccata propensione in senso spiritualistico, il contrappeso alla spiritualizzazione risulta ancor più netto, allorché sviluppando il programma fissato per la «sezione supplementare» affronta la questione dello spazio (tovpo") e della direzione (klivma) verso cui pregare (trattati rispettivamente in Orat XXXI, 4-7 e XXXII)521. Certo egli è tributario di una tra––––––––––––––––––

et aequissima possit intellegi, certus sum humano ingenio vel sermone explicari non posse, nisi ipsum verbum ac sapientiam et iustitiam, qui est unigenitus filius dei, prostrati ac supplices deprecemur, qui per gratiam suam sensibus se nostris infundens “obscura inluminare” (cfr. 1Cor 4, 5), clausa patefacere, pandere dignetur arcana: si tamen inveniamur tam digne vel “petere” vel “quaerere” vel “pulsare”, ut vel petentes “accipere” mereamur vel quaerentes “invenire” vel pulsantibus iubeatur “aperiri” (cfr. Mt 7, 7-8 par.)». Sull’esempio di Gesù, che si prostra a terra nella preghiera al Getsemani (Mt 26, 39) e deve servire da modello di umiliazione e di supplica per chi presume di sé, cfr. CMtS 90 (206, 8-10): «timor autem infirmitatis ad auxilium Dei confugere adhortatur, sicut et Dominum ipsum paululum progredi et cadere in faciem et orare»; 91 (207, 21-26): «Ad hoc autem adduxit eos, maxime Petrum magna de se confitentem, ut videant et audiant, ubi est posse hominis et quomodo impetratur. Videant quidem cadentem in faciem suam (Mt 26, 39), audiant autem dicentem: Pater, si possibile est, transeat calix iste a me, et discant non magna de se sapere sed humilia aestimare, nec veloces esse ad promittendum sed solliciti ad orandum»; 92 (207, 32-208, 3): «Qui dixit: Discite a me, quia mitis sum et humilis corde (Mt 11, 29), laudabiliter se humilians, et nunc cadit in faciem orans (Mt 26, 39) et adhuc amplius postmodum humiliat se factus oboediens usque ad mortem (Fil 2, 8)». 520 HNm V, 1, 4 (26, 14-23): «Sed et in ecclesiasticis observationibus sunt nonnulla huiusmodi, quae omnibus quidem facere necesse est, nec tamen ratio eorum omnibus patet. Nam quod, verbi gratia, genua flectimus orantes et quod ex omnibus caeli plagis ad solam Orientis partem conversi orationem fundimus, non facile cuiquam puto ratione compertum. Sed et eucharistiae sive percipiendae sive eo ritu quo geritur explicandae, vel eorum quae geruntur in baptismo, verborum gestorumque et ordinum atque interrogationum ac responsionum quis facile explicet rationem? Et tamen omnia haec operta licet et velata portamos super humeros nostros, cum ita implemus ea atque exsequimur». 521 Sotto tale profilo la posizione di Orat è conforme all’atteggiamento manifestato in linea di principio verso le pratiche ascetiche e devozionali, come emerge soprattutto dalle omelie, dove l’interpretazione di segno più elevato si compone con l’invito alla loro osservanza (Monaci Castagno, 211-214).

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dizione per la quale – come aveva dichiarato Clemente di Alessandria – «qualunque luogo è realmente santo, dove ci si volga con il pensiero a Dio»522 . Origene ribadisce fin da principio la validità di questo assioma – fondando la sua asserzione su due luoghi scritturistici: Mal 1, 11 («in ogni luogo mi offrite incenso») e, ancora una volta, 1Tm 2, 8 («voglio dunque che gli uomini preghino dovunque si trovino»)523 – e lo riproporrà con forza più tardi, in polemica con Celso, raffigurando l’atto orante del cristiano con colori di chiara marca platonica e parlando nel contempo dell’«intero cosmo» come «tempio di Dio»524. Tuttavia, l’Alessandrino non s’accontenta di ribadire semplicemente il principio generale, poiché sa che il luogo è indifferente solo in astratto, mentre è qualificato e circoscritto in concreto dalla condotta morale che vi si dispiega sotto lo «sguardo di Dio» (ejpiskophv )525. Tale è, ad esempio, la condizione di Adamo nel –––––––––––––––––– 522 Strom. VII, 7, 43, 1 (148, 1-2): Pa'" ou\n kai; tovpo" iJerov" tw/' o[nti, ejn w/| th;n ejpivnoian tou' qeou' lambavnomen, kai; crovno"; cfr. anche VII , 7, 35, 3 (128-130): ou[te wjrismevnon tovpon. Da questa stessa ottica discende anche il pensiero di Origene sulla «Terra Santa», sebbene egli giunga da ultimo a riconoscere la specificità concreta legata all’evento storico di Cristo, nel tempo e nello spazio (cfr. infra, nota 1064; Wilken, 77-78). 523 Orat XXXI, 4 (397, 19-22): kai; peri; tovpou de; ijstevon o{ti pa'" tovpo" ejpithvdeio" eij" to; eu[xasqai uJpo; tou' kalw'" eujcomevnou givnetai: ejn panti; ga;r tovpw/ qumivamav moi prosavgete, levgei kuvrio" (Mal 1, 11), kai; bouvlomai ou\n proseuvcesqai tou;" a[ndra" ejn panti; tovpw/ (1Tm 2, 8). Circa l’importanza di Mal 1, 11 per il discorso sulla preghiera, cfr. supra, nota 2 e Frank, 77. L’indifferenza del luogo per pregare giunge all’estremo in HLv XII , 4: «Il santuario non è da cercarsi in un luogo, ma negli atti, nella vita e nei costumi (Neque enim in loco sancta quaerenda sunt, sed in actibus et vita ac moribus). Se questi sono secondo Dio e conformi al precetto di Dio, anche se sei in casa, anche se in piazza – e perché dico in piazza? –, anche se ti trovi nel teatro, se sei soggetto alla parola di Dio, non aver dubbi che tu sei nel santuario (etiamsi in theatro inveniaris verbo Dei deserviens, in sanctis te esse non dubites)» (tr. Danieli, 260). 524 CC VII, 44 (195, 27-28): Cristiano;" de; kai; oJ ijdiwvth" pavnta me;n tovpon tou' kovsmou pevpeistai ei\nai mevro" tou' o{lou, naou' tou' qeou' o[nto" tou' panto;" kovsmou (cfr. infra, nota 833). Orat XXIX, 7 riprende il motivo del corpo come «tempio di Dio» di 1Cor 3, 16. 525 Sarebbe da approfondire il risvolto spaziale della nozione di ejpiskophv (e del verbo ejpiskopevw ) con cui Origene indica la «sorveglianza» o «cura» assicurata dalla provvidenza divina (CC VI, 71), ad esempio, nei confronti del popolo d’Israele. Questo ne è oggetto come «visita» in senso positivo (CMt X , 23 [32, 26-33, 2]: polu;" de; oJ e[xw o[clo", eij" o}n ejxevrcetai oJ tou' qeou' lovgo", kai; ejkceva" to; fw'" th'" ejpiskoph'" aujtou' eij" aujto;n ei\den aujtovn ) oppure con effetto punitivo (HIer XVIII, 5 [156, 19]: eujqevw" h\lqen ejpiskoph; ejpi; to; e[qno"); così ne viene privato a seguito della sua infedeltà a vantaggio dei gentili (CC II, 8 [134, 16-17]: metabibavzousan th;n ejpi; ∆Ioudaivou" tou' qeou' ejpiskoph;n ejpi; tou;" ajpo; tw'n ejqnw'n ejp∆ aujto;n pisteuvonta"). Sul piano individuale, il comportamento malvagio, in un tempo e luogo concreto, arriva a «mettere in fuga» l’ejpiskophv divina (Orat XXXI , 4 [398, 5]: wJ" fugei'n ejkei'qen th;n ejpiskoph;n tou' qeou'). Cfr. FrLam 31 (250, 9-12), su Lam 1, 14 («S’è aggravato il giogo delle mie colpe, nella sua mano esse sono annodate; il loro giogo è sul mio collo ed ha fiaccato la mia forza»): legevsqw de; de; ta; nu'n wJ" uJpo; yuch'" eij" ajsevbeian uJpnwsavsh", ejn tw/' ajfhniakevnai me;n ajpo; tou' swthrivou zugou' tou' uJgiou'" lovgou, o}n oJ swth;r ojnomavzei crhstovn, uJpodu'nai de; to;n

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paradiso terrestre – come ci ricorda un altro passo di Orat –, che si nasconde davanti a Dio dopo aver peccato526. Pertanto Origene s’interroga in maniera realistica sul luogo consono alla preghiera, specialmente se la si fa a casa, e invita a ricercare l’ambiente più adatto per essa dopo un attento esame527. La verifica è suggerita dall’esigenza di trovare uno spazio che garantisca il raccoglimento interiore, nella solitudine e tranquillità (hJsuciva), ma a giudizio di Origene ciò è possibile soltanto se il luogo prescelto è «il più rispettabile» in tutta la casa, non essendo stato segnato negativamente in precedenza con l’essere sede o scena di una condotta immorale e non conforme alla ragione. In linea con tale indicazione – che di per sé non appare neppure priva di un certo intuito psicologico, mentre ci riconduce, da un altro angolo visuale, al discorso precedente sulle disposizioni preparatorie alla preghiera –, nonostante l’imbarazzo chiaramente percepibile in lui, Origene non na––––––––––––––––––

tw'n ajsebhmavtwn, di∆ w|n hjtovnhsen ajfeqei'sa th'" qeiva" ejpiskoph'"); FrLam 43 (254, 2930), su Lam 1, 22 («Giunga tutta la loro malvagità davanti al tuo volto»): makavrion ga;r mavlista me;n to; mh; aJmartei'n, deuvteron de; to; pa'san hJmw'n ejpiskopei'sqai para; qeou' th;n kakivan. Si veda anche CMt XVI, 22 (infra, nota 595); CMtS 69 (163). 526 Orat XXIII, 4 (nota 642). 527 Orat XXXI, 4 (397, 22–398, 5): e[cei de; kai; tetagmevnon uJpe;r tou' ejf∆ hJsuciva" mh; perispwvmenon ta;" eujca;" ejpitelei'n e{kaston, ejpilexavmenon tou' ijdivou oi[kou, eja;n ejgcwrh'/, to; semnovteron, i{n∆ ou{tw" ei[pw, cwrivon, ou{tw" eu[cesqai, pro;" tw'/ kaqolikw'/ th'" peri; aujtou' ejxetavsew" ejpiskopou'nta eij ejn tw'/de tw'/ tovpw/, w|/ eu[cetai, ouj paranenovmhtaiv pote kai; para; to;n ojrqo;n lovgon pepoivhtai: oiJonei; ga;r ouj movnon eJauto;n ajlla; kai; to;n tovpon th'" ijdiva" eujch'" toiou'ton pepoivhken, wJ" fugei'n ejkei'qen th;n ejpiskoph;n tou' qeou'. La formulazione appare un po’ contorta e le versioni tradiscono qualche difficoltà. Origene sembrerebbe dapprima alludere ad una disposizione o prescrizione (e[cei de; kai; tetagmevnon). Koetschau insinua l’idea della disposizione traducendo: «Damit aber ein jeder in Ruhe und ohne Ablenkung seine Gebete verrichten kann, so gibt es auch eine Anordnung...» (BKV, 141), laddove Jay tende a rendere in forma parzialmente meno vincolante: «“it has been settled”, “it is in order”» (Jay, 212). A sua volta, Oulton semplifica con «in order that he may perform» (Oulton, 324), mentre Antoniono traduce assai liberamente: «Possiamo aver stabilito ed eletto...». Il passo contiene l’unica occorrenza in Orat di hJsuciva, termine destinato a grande fortuna nell’esperienza monastica di preghiera, ma piuttosto raro in Origene (solo sette passi stando al TLG, tratti perlopiù da scritti di paternità incerta, come FrPr 15 [PG 17, 193C], dove troviamo la definizione di hJsuciva come ajpoch; kakiva"). Il passo di maggior rilievo si trova in HIer XX, 8 (190, 3-4), con trasparente allusione autobiografica alla condizione del predicatore nel descrivere lo sconforto provato dal profeta: dia; tiv oujci; ma'llon ajnacwrw' ejpi; th;n ejrhmivan kai; hJsucivan… Ma anche l’esegesi “morale” di Es 5, 1 («Lascia andare il mio popolo, affinché mi serva nel deserto») fa riflettere Origene sul luogo in cui pregare e incontrare Dio in HEx III, 3 (167, 4-9): «Non vult te in carnis et tenebrarum actibus permanere, sed exire ad eremum, venire ad locum perturbationibus et fluctibus saeculi vacuum, venire ad quietem silentii. Verba enim sapientiae in silentio et quiete discuntur (Qo 9, 17). Ad hunc ergo locum quietis cum veneris, ibi poteris immolare Domino (Es 5, 36), ibi legem Dei et virtutem divinae vocis agnoscere». L’espressione para; to;n ojrqo;n lovgon ricompare in FrPs 4, 5 (PG 12, 1144B) a proposito dell’esame di coscienza prima del sonno.

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sconde la scarsa propensione a che la camera nuziale possa essere scelta come il luogo meglio rispondente ai requisiti auspicati528 . Queste riserve, che dovevano senz’altro pesargli considerando qui la coppia dei destinatari dello scritto (e in altri casi l’udienza del predicatore a Cesarea), sono legate all’interpretazione del rapporto tra commercio coniugale e preghiera sulla base di 1Cor 7, 5 («Non astenetevi tra voi se non di comune accordo e temporaneamente, per dedicarvi alla preghiera, e poi ritornate a stare insieme, perché Satana non vi tenti nei momenti di passione») 529 . Senza ripercorrere adesso la storia dell’esegesi, il passo paolino aveva offerto a Taziano materiale per elaborare la sua visuale encratita, rintuzzata successivamente dalla critica di Clemente Alessandrino in difesa del matrimonio530. Origene sembrerebbe rifarsi in parte alle concezioni di Taziano, non tanto per il fatto di vedere le nozze come una «concessione» all’umana debolezza (opinione condivisa da altri autori ecclesiastici) ma soprattutto per l’idea di un’«impurità» che connota costitutivamente la sfera sessuale. A causa di ciò egli considera le relazioni coniugali come un ostacolo all’attuazione della «preghiera ininterrotta» (conformemente al precetto paolino di 1Ts 5, 17), cosa che è possibile unicamente a chi vive una vita di continenza 531 . Riconsiderando ora la prospettiva disegnata –––––––––––––––––– 528 Orat XXXI , 4 (398, 5-13): ejpiskopou'nti dev moi ejpi; plei'on kai; peri; touvtou tou' tovpou lektevon dovxan me;n a[n ti ei\nai baru; tavca de; tw'/ ejpimelw'" aujto; basanivzonti oujk eujkatafrovnhton. ejn ga;r tw'/ tovpw/ th'" paranovmou mivxew" ajlla; uJpo; tou' ajpostolikou' lovgou kata; suggnwvmhn ouj kat∆ ejpitagh;n (1Cor 7, 6) sugkecwrhmevnh" ejxetastevon eij o{siovn ejsti kai; kaqaro;n ejntugcavnein tw'/ qew'/. eij ga;r scolavsai th'/ proseuch'/ o}n trovpon crh; oujc oi|ovn te ejsti;n, eja;n mh; ejk sumfwvnou pro;" kairo;n (1Cor 7, 5) touvtw/ ti" eJauto;n ejpidw'/, tavca kai; peri; tou' tovpou, eja;n ejgcwrh'/, qewrhtevon. L’ammissione che la sua possa essere risentita come un’opinione sgradevole tradisce una preoccupazione che ritroviamo, più in generale, anche in HNm XXIII, 3, 2 (cfr. infra, nota 531). Sulla consuetudine di preghiera tra marito e moglie si veda Trad. Apost. 41, 13; Tertulliano, Ad uxorem II, 6. 529 Già in Orat II, 2 (300, 21-23) l’Alessandrino si sofferma sull’espressione ejk sumfwniva" in 1Cor 7, 5 (citato perlopiù nella forma ejk sumfwvnou – come in Orat XXXI, 4 –, secondo quanto rilevato da Hannah, 78-79): th'" legomevnh" ejntauqoi' sumfwniva" to; ajsuvmfwnon tou' pavqou" ajfanizouvsh" kai; th;n ajkrasivan ajnaliskouvsh" tou' te satana' to; ejpicairhsivkakon kwluouvsh". Sul ricorso a 1Cor 7, 5, cfr. infra, pp. 492-499. 530 Clemente Alessandrino, Strom. III, 12; III, 81, 4; Paed. II, 10. Sul dibattito al riguardo nel cristianesimo antico, cfr. infra, nota 1545. 531 Cfr. HNm XXIII, 3 (215, 6-14): «Vereor aliquid dicere quod ex sermonibus apostolicis intellegi datur, ne forte videar aliquos contristare. Nam si oratio iusti sicut incensum offertur in conspectu Dei et elevatio manuum eius sacrificium est vespertinum (Sal 140, 2), dicit autem Apostolus his qui in coniugiis sunt: Nolite fraudari invicem, nisi forte ex consensu ad tempus, ut vacetis orationi et iterum in id ipsum sitis (1Cor 7, 5), certum est quia impeditur sacrificium indesinens his qui coniugalibus necessitatibus serviunt. Unde videtur mihi quod illius est solius offerre sacrificium indesinens, qui indesinenti et perpetuae se devoverit castitati». Cfr. inoltre Fr1Cor 34 e CMt XVII, 35. Come osserva Sfameni Gasparro 2000b, 268, «se le nozze sono permesse solo “a causa della debolezza”,

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da Origene riguardo alla katavstasi" interiore, è giocoforza pensare che la «purificazione» (kaqavreusi") preliminare richiesta all’orante includa necessariamente anche l’astensione dall’esercizio sessuale, sia pure nel quadro del matrimonio, dal momento che – come viene precisato in altri passi – si tratta di un requisito vincolante, sia per accostarsi alla mensa eucaristica sia per la pratica della preghiera e del digiuno532 . Per lo stesso motivo Origene, collegando fra loro 1Cor 7, 5 e Mt 18, 19 («Se due di voi sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli ve la concederà»), osserva che la preghiera di una coppia non può essere esaudita in qualsiasi cosa, se non sussiste il «reciproco accordo» per la continenza533. Le formulazioni di Orat sulla stanza nuziale, a prima vista un po’ sconcertanti per la nostra sensibilità, possono trovare ulteriore chiarificazione, se teniamo conto di un passo del Commento a Matteo in cui l’Alessandrino spiega la preghiera di Gesù al Getsemani. Da esso emerge chiaramente come, in ultima analisi, non si tratti di qualificare in positivo o in negativo il luogo in quanto tale, bensì piuttosto di richiamare l’attenzione sulle situazioni umane che vi si determinano. È vero che Origene valuta dapprima la possibilità che esista un luogo «più santo» di altri, un aspetto su cui insisteva particolarmente, ai suoi occhi, la tradizione veterotestamentaria o giudaica534. Tuttavia, il fatto che Gesù abbia ricercato un luogo ––––––––––––––––––

i valori preminenti dello stato esistenziale cristiano sono la castità, la purezza e la dedizione completa e continua alla preghiera» (cfr. anche supra, nota 470). 532 Fr1Cor 34; HEz IX 5. Cfr. Monaci Castagno, 193. 533 CMt XIV, 2. D’altro lato, in XIV, 25 (345, 25-33) egli vede a sua volta la preghiera come il presupposto per il dono divino della continenza: «il Salvatore, per farci capire che la perfetta continenza è dono largito da Dio, che non si realizza solo con ascesi, ma lo si ottiene da Dio tramite preghiere (dw'ron ei\nai to; didovmenon ajpo; qeou' th;n pantelh' kaqavreusin, kai; ouj movnon ajskhvsei paraginovmenon ajlla; met∆ eujcw'n <pollw'n> uJpo; qeou' didovmenon), rispose: Non tutti possono capire questo discorso, ma solo coloro ai quali è stato concesso (Mt 19, 11)» (tr. Scognamiglio, 175); «il buon dono dunque, cioè l’assoluta purezza nel vivere il celibato e la castità, Dio lo darà a quelli che con tutta l’anima (Mc 12, 30), con fede e incessantemente (1Ts 5, 17) glielo avranno chiesto con preghiere (ejn proseucai'")» (ibi, 177). In questo contesto Origene approfondisce anche il tema delle disposizioni di fede per l’esaudimento, in relazione a Mt 7, 7-8 («Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto; perché chiunque chiede riceve e chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto»), laddove nel trattato vi accenna più rapidamente (Orat X , 2). Si noti che Mt 18, 19 non figura tra le citazioni di Orat, anche se il motivo della sumfwniva nella preghiera non è del tutto assente. Cfr. ad esempio Orat XXIV, 4 (355, 11-13), con riferimento a Sal 33(34), 4 («Esaltiamo il suo nome tutti insieme»): prostavssonto" tou' profhvtou meta; pavsh" sumfwniva" ejn tw'/ aujtw'/ noi÷ kai; ejn th'/ aujth'/ gnwvmh/ fqavsai ejpi; th;n ajlhqh' kai; uJyhlh;n gnw'sin th'" ijdiovthto" tou' qeou'. Si veda inoltre II, 4 (302, 3): sumfwvnw" uJmnh'sai to;n patevra ejn Cristw'/. CMtS 89 lascia a sua volta intravedere le implicazioni penitenziali ed ecclesiologiche della «sinfonia» nella preghiera. 534 CMtS 89 (204, 14-22): «Conveniebat autem et, priusquam proderetur, orare et orandi eligere locum mundum ad orationem; sciebat enim quoniam, sicut differt aër ab

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«puro» per la propria preghiera e sia andato di conseguenza in cerca di solitudine, va preso semmai come invito, nell’atto di pregare, a separarsi dai malvagi ed unirsi ai buoni, o a pregare piuttosto in tutta solitudine, dal momento che nessun luogo può essere considerato «puro» per se stesso535 . Conviene allora tener presente anche tale sfondo nell’esaminare il successivo sviluppo sullo spazio dell’orante, dove l’Alessandrino si sofferma sulla comunità cristiana come luogo di preghiera (Orat XXXI, 5-7). Dato però che questo tratto segna un trapasso dall’orazione individuale – la visuale pressoché dominante in tutto il trattato – alla preghiera comunitaria, è preferibile anticipare brevemente la trattazione dedicata da Origene alla direzione di preghiera (Orat XXXII), che del resto concerne essa pure il nostro argomento con una «identificazione» spaziale per certi versi non meno sorprendente di quella manifestata dal cenno sul talamo nuziale. Si resta invero assai colpiti dal fatto che Origene unisca tanto strettamente l’orazione al sorgere del sole, cioè in direzione dell’oriente, senza che egli si mostri disposto a qualche concessione in proposito, come sarebbe invece affatto comprensibile e giustificabile. Lui stesso, a dire il vero, ricorda possibili casi di eccezione, come la mancanza di un’apertura ad est nella casa, sicché v’è chi preferisce pregare piuttosto verso la porta aperta, adducendo il motivo che «la vista del cielo esercita un certo richiamo più che il rivolgersi guardando verso la parete»536. Origene però si dice contrario nel nome di un principio che di primo acchito appare poco comprensibile a causa della sua astrattezza: egli preferisce «anteporre quello ––––––––––––––––––

aëre mundiore, sic terra sancti loci et sanctioris, sicut scriptum est: Locus in quo tu stas, terra sancta est (Es 3, 5). Et quaeres si praeter adfectum orantis etiam ex loco orationis, in quo quis orat, fit oratio mundior et magis acceptabilior, secundum quod scriptum est: Domus mea domus orationis vocabitur (Is 56, 7), de qua et alibi dicitur: Et exaudivit de templo sancto suo vocem meam (Sal 17[18], 7). 535 CMtS 89 (204, 23-26): «Qui autem propter Christi doctrinam recessit a Iudaicis fabulis (Tit 1, 14) et ab omnibus, quae corporaliter ab eis intelleguntur, dicet non propter locum fieri orationem distantem ab oratione, sed quia melius est cum nullo orare quam cum malis orare». Cfr. Bendinelli 2009, 415, nonostante la sua conclusione problematica: «concretamente questo luogo adatto alla preghiera altro non è che l’assemblea del culto cristiano». 536 È da notare che la succinta trattazione di Orat XXXII è priva di riferimenti scritturistici espliciti, a differenza di quanto la precede, ma fa appello a considerazioni pratiche e ragioni simboliche, per così dire, in astratto. Origene avrebbe potuto, ad esempio, confrontarsi con la preghiera di Sara (Tb 3, 11: «In quel momento stese le mani verso la finestra e pregò»), che ha appena ricordato in Orat XXXI, 5 (cfr. infra, nota 544). Peraltro, l’implicazione scritturistica e cristologica della preghiera verso oriente pone l’interrogativo sul destinatario della proseuchv che – come già sappiamo – è il Padre. L’idea è dunque da intendere in riferimento alla mediazione del Figlio. La distinzione fra Padre e Figlio in rapporto alla «vera luce» è invece presente in CC V, 11 (11, 19-22): Ouj crh; de; oujd∆ aujto; proskunei'sqai uJpo; tou' blevponto" kai; sunievnto" to; ajlhqino;n fw'", ou| metoch'/ kai; tau't∆ eij a[ra pefwvtistai, oujd∆ uJpo; tou' blevponto" to;n patevra tou' ajlhqinou' fwto;" qeovn.

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che è per natura a quello conforme ad una convenzione», cioè attenersi in ogni caso alla direzione verso oriente. Anziché spiegare questa mancanza di flessibilità con un rigore inatteso, poco conforme all’intero andamento delle istruzioni origeniane riguardo l’atto del pregare, la si può forse ricondurre al fatto che il valore simbolico del gesto esteriore può darsi solo nel rispetto del “dato naturale”: ora, secondo l’Alessandrino, delle quattro parti del cielo l’oriente è «all’evidenza» da preferire, perché soltanto volgendosi all’esterno verso oriente si può simboleggiare adeguatamente quanto avviene nell’anima, cioè com’essa si volga al «sorgere della vera luce» di Cristo 537 . In Orat non trapela alcuna preoccupazione di distinguere l’uso cristiano dalla prassi eliolatrica pagana, diversamente da altri scritti di Origene e da quanto notiamo in Tertulliano, ma non rileviamo neppure una sua interpretatio christiana, come ci si presenta invece in Clemente Alessandrino538 . 10. Dall’orazione individuale a quella comunitaria: pregare nella chiesa Il correttivo più consistente della tendenza ad una spiritualizzazione astratta ed individualistica della preghiera è offerto, in ultima istanza, dai –––––––––––––––––– 537 Orat XXXII (400, 22-26): tessavrwn de; o[ntwn klimavtwn, tou' te pro;" a[rkton kai; meshmbrivan kai; tou' pro;" duvsin kai; ajnatolh;n, tiv" oujk a]n aujtovqen oJmologhvsai to; pro;" ajnatolh;n ejnargw'" ejmfaivnein to; dei'n ejkei' neuvonta" sumbolikw'", wJ" th'" yuch'" ejnorwvsh" th'/ tou' ajlhqinou' fwto;" ajnatolh'/, poiei'sqai ta;" eujcav"… Wallraff 2001, 64 rinvia a Zc 6, 12 LXX («Questo dice il Signore onnipotente: “Ecco un uomo, Oriente è il suo nome, sorgerà da sé e ricostruirà la casa del Signore”») quale fondazione cristologica dell’usanza (cfr. anche Wallraff). Ma la distinzione e/o opposizione fuvsi"/qevsi" fa pensare piuttosto al discorso origeniano sul valore reale o simbolico dei nomi. Per i luoghi paralleli Wallraff rimanda a HLv IX, 10; XIII, 12; HNm XV, 1; HIud VIII , 1; CMt XVI, 3; CIo XXXII, 24, 316. Si tratta di passi d’interesse cristologico, senza nesso con la prassi di preghiera. Come appare da HLv IX , 10, lo spettro dei luoghi scritturistici è molto articolato: «Il fatto che asperga dal lato di Oriente (Lv 16, 14), non prenderlo come superfluo. Dall’Oriente viene a te la propiziazione; poiché di là è l’uomo il cui nome è Oriente (Zc 6, 12) e che è stato fatto mediatore fra Dio e gli uomini (1Tm 2, 5). Questo dunque ti invita a guardare sempre a Oriente (Bar 4, 36), donde nasce per te il Sole di giustizia (Ml 4, 2), donde per te nasce la luce» (tr. Danieli, 230). Si ricordi ancora l’attribuzione per sorte delle città levitiche in HIos XXV, 3 (455, 2-4): «In quattuor orbis partibus certum est orientalem plagam nobiliorem videri, in qua et nobilior omnium reliquarum Iudae tribus habebatur». 538 Come ha notato Wallraff 2001, il culto eliolatrico del paganesimo, senza determinare in sé l’uso cristiano, ha svolto un ruolo nella sua interpretazione teologica. Tertulliano reagisce contro la pretesa somiglianza ribadendo l’opposizione fra cristianesimo e paganesimo. Clemente Alessandrino adotta un modello d’integrazione senza fornire motivi specificamente cristiani. Origene a sua volta perviene ad una ricezione critica dell’usanza pagana, mentre ribadisce la superiorità del cristianesimo (cfr. CC V, 6. 11). Ovviamente non è casuale che queste riflessioni su una pratica consolidatasi già da tempo prendano corpo nel contesto delle tendenze eliolatriche del paganesimo nel III secolo Sulla riflessione clementina si veda infra, pp. 540-541.

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paragrafi dedicati al pregare nella chiesa (Orat XXXI, 5-7). La loro importanza non consiste soltanto nel fatto che adesso la preghiera collettiva è messa a tema, mentre fin qui si è parlato quasi esclusivamente di preghiera personale, peraltro in conformità con lo spirito delle istruzioni premesse al Padrenostro (Mt 6, 5-8) nella lettura che ne dà l’Alessandrino: esse, come vedremo nel capitolo successivo, privilegiano sì il «nascondimento» dell’esistenza cristiana, a garanzia della sua autenticità, ma non ignorano per nulla la sua realtà comunionale539. Se è vero dunque che assistiamo ad una svolta nel discorso di Orat, è anche possibile dimostrare come in realtà vi sia una profonda corrispondenza strutturale fra l’una e l’altra forma di preghiera, poiché entrambe coinvolgono, per così dire, gli stessi fattori e protagonisti. Benché nel passo in esame l’attenzione sia rivolta a sottolineare la particolare utilità dell’orazione nel luogo e nel momento ecclesiale dei cristiani, questi paragrafi ci aiutano, a loro volta, a completare l’immagine dell’atto orante in Origene, considerato nella sua cornice più ampia e lontano da qualunque intimismo540 . La trattazione sulla preghiera comunitaria è inquadrata dal riconoscimento in linea di principio della sua particolare utilità, senza che da ciò sia lecito ricavare l’idea di un vantaggio preferenziale del luogo dell’assemblea ecclesiale, tale cioè da collocare necessariamente la preghiera individuale ad un gradino più basso541. Una tale conclusione finirebbe per con–––––––––––––––––– 539 Un accenno isolato al pregare «nelle chiese» in opposizione al pregare «nelle sinagoghe», condizionato dalla ripresa di Mt 6, 5, figura in Orat XX, 1, ma senza apportare un’effettiva considerazione dei risvolti ecclesiali. La dimensione nascosta dell’esistenza cristiana è inculcata, fra l’altro, da HEx II, 3 (158, 28-159, 5), nella spiegazione di Es 1, 22 («Gettate nel fiume ogni maschio che sia nato agli ebrei, ma lasciate in vita tutte le femmine»), contro il rischio che la sua autenticità sia vanificata dall’esibizione mondana: «Vide, si non propterea nobis praecipitur ne bonos actus in publico geramus, ne iustitiam nostram coram hominibus faciamus (Mt 6, 1), sed ut clauso ostio oremus patrem in occulto (Mt 6, 6) et quod facit dextera nostra, ut nesciat sinistra (Mt 6, 3). Nisi enim in occulto fuerit, diripietur ab Aegyptiis, invadetur, in flumen iactabitur, undis et fluctibus submergetur». 540 La distinta accezione di «chiesa» come edificio e luogo di riunione della comunità è attestata, ad esempio, da HEx II, 2 (157, 17-19): «Sin autem videas quomodo scripturae novi ac veteris testamenti timorem Dei docentes domos ecclesiae faciant et universum orbem terrae orationum domibus repleant»; HEx XII, 2 (264, 5-8): «Alii ne hoc ipsum quidem patienter exspectant, usque dum lectiones in ecclesia recitentur. Alii vero nec si recitentur sciunt, sed in remotioribus dominicae domus locis saecularibus fabulis occupantur». A questi passi si può accostare anche la spiegazione dell’episodio di Gesù e i dottori nel Tempio; cfr. HLc XIX, 5 (117, 18-21): «Si quando et tu quaesieris Filium Dei, quaere primum templum, illuc propera, ibi Christum, sermonem atque sapientiam, id est Filium Dei, reperie»s. Come ha messo in luce Stroumsa, 94, non si può parlare di una «privatized religion» in Origene, se non «in the sense that religion is first and foremost the domain of the individual, and of all individuals, irrespective of social, economic, ethnic background, or even gender, but not in the sense that there are no social or political direct implications of religious belief and practice». 541 Si vedano le considerazioni conclusive in Orat XXXI, 7 (400, 17-20): tau'ta dev

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traddire il ductus generale delle riflessioni di Origene sullo spazio della preghiera, mentre la sua preoccupazione ancora una volta non è di natura astratta bensì concreta, come lo era anche nel caso della camera nuziale. Si tratta per lui di chiarire quali vantaggi specifici derivino dal pregare insieme alla comunità, nel suo luogo di riunione, senza alcuna idea di eccellenza “gerarchica”, ma anzi sottolineando nuovamente come tali benefici siano garantiti unicamente dalla condizione di santità dei fedeli riuniti (pena la perdita dell’ejpiskophv divina, analogamente a quanto avviene per lo spazio dell’orante individuale)542. Semmai l’insistenza con la quale Origene raccomanda per ben tre volte l’utilità precipua della preghiera nella chiesa tradisce la preoccupazione che essa possa essere trascurata a vantaggio di quella personale543 . Ma, come mostra bene il parallelo fra la pre––––––––––––––––––

moi ajnagkaivw" eijrh'sqai faivnetai, tovpon eujch'" ejxetavzonti kai; to; ejxaivreton wJ" ejn tovpw/ paristavnti ejpi; th'" tw'n aJgivwn kai; eujlabevsteron ejpi; to; aujto; th'/ ejkklhsiva/ ginomevnwn suneleuvsew", «Queste cose mi è parso necessario di dire, trattando del luogo della preghiera e mostrando la particolare efficacia che ha la preghiera in quel luogo dove si riuniscono in assemblea i santi con la dovuta pietà» (Antoniono, 185). Il passo mette nuovamente alla prova i traduttori che oscillano fra il riconoscimento dei “vantaggi” propri del luogo di culto della comunità o l’affermazione della sua eccellenza. Optando per la prima idea, Koetschau, 144 rende: «Vorzüge, welche – soweit es den Ort betrifft – die Zusammenkunft der frommen und gottesfürchtig sich an derselben Stelle mit der Gemeinde versammelnden Christen mit sich bringt». Invece Jay, 215 vi legge una chiara indicazione di preferenza: «These things I think it has been necessary to say in considering the place of prayer, and suggesting that it is preferable in the place where the saints also come together, who with due piety gather together with the Church». Oulton, 327 parla apertamente di «the superiority of the place where the saints meet when they assemble devoutly together in church». 542 Orat XXXI, 5 (398, 14-19): “Ecei dev ti ejpivcari eij" wjfevleian tovpo" eujch'", to; cwrivon th'" ejpi; to; aujto; tw'n pisteuovntwn suneleuvsew", wJ" eijko;" kai; ajggelikw'n dunavmewn ejfistamevnwn toi'" ajqroivsmasi tw'n pisteuovntwn kai; aujtou' tou' kurivou kai; swth'ro" hJmw'n dunavmew" (cfr. 1Cor 5, 4) h[dh de; kai; pneumavtwn aJgivwn, oi\mai de; o{ti kai; prokekoimhmevnwn, safe;" de; o{ti kai; ejn tw'/ bivw/ periovntwn, eij kai; to; pw'" oujk eujcere;" eijpei'n. L’espressione ejpivcari, «piacevole», è un hapax legomenon in Origene, diversamente dall’uso assai frequente di carivei" e carievntw", specialmente per qualificare risultati esegetici. Si deve forse intendere qui la parola nel significato di una testimonianza papiracea (PStud. Pal. 22.58.5, II-III secolo), cioè come «compenso aggiuntivo» (cfr. Montanari, 831 s.v.)? Jay, 213 traduce: «But a place of prayer possesses something of joy in addition to the benefit it bestows». Quanto al termine sunevleusi" per l’assemblea ecclesiale, è utilizzato solo in Orat (XXXI , 5. 7). A parere di Schütz, 138, «wimmelt der ganze Abschnitt von gottesdienstlichen Bezeichnungen: sunevleusi", ajqroivsmata tw'n pisteuovntwn, duvnami" tou' Kurivou, pleiovnwn sunelhluqovtwn». Tuttavia, la caratterizzazione liturgica della preghiera comunitaria – come mostrano gli esempi addotti – non è legata ad una terminologia definita (Markschies 2007a, 166-167). Per l’uso dell’espressione a[qroisma in riferimento alla fisionomia sociologicamente condizionata della chiesa, cfr. Orat XXXI, 7 (400, 13) e Sgherri 2000, 72. 543 Orat XXXI , 5 (399, 11-13): diovper ouj katafronhtevon tw'n ejn aujtai'" [scil. ejkklhsivai"] eujcw'n, wJ" ejxaivretovn ti ejcousw'n tw'/ gnhsivw" sunercomevnw/ aujtw'n.

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ghiera individuale di Tobi e Sara e la preghiera della comunità riunita, non si deve pensare ad una differenza qualitativa tra le due forme544 . Di certo, come effetto finale, la preghiera in comune dei fedeli possiede, per così dire, un’efficacia quantitativa, ma la dinamica che è posta in atto nella preghiera di un individuo non è fondamentalmente diversa. Secondo quanto attesta il passo parallelo di Orat XI, la persona che prega «in maniera autentica» (gnhsivw")545 , sperimenta ugualmente la mediazione del Signore in quanto «sommo sacerdote» non meno che la collaborazione degli angeli e dei santi (sia defunti che viventi) alla sua preghiera546 . Pertanto, sia la preghiera individuale che la preghiera comunitaria vengono a situarsi nell’orizzonte della communio sanctorum. Sebbene Origene –––––––––––––––––– 544 Oltre a Tb 12, 12 (kai; nu'n o{te proseuvxw su; kai; hJ nuvmfh sou Sarra [proseuvxw kai; Sarra S], ejgw; proshvgagon to; mnhmovsunon th'" proseuch'" uJmw'n ejnwvpion tou' aJgivou [ejnwvpion th'" dovxh" kurivou S]), Koetschau rimanda a Tb 3, 16-17 (Kai; eijshkouvsqh [ejn aujtw/' tw/' kairw/' eijshkouvsqh S] hJ proseuch; ajmfotevrwn ejnwvpion th'" dovxh" tou' megavlou Rafahl, kai; ajpestavlh ijavsasqai tou;" duvo, tou' Twbit lepivsai ta; leukwvmata kai; Savrran th;n tou' Ragouhl dou'nai Twbia tw/' uiJw/' Twbit gunai'ka). Per Jay, 214, nota 1, l’argomentazione di Origene suscita difficoltà: «Origen’s argument seems to me that as Sarah shared the benefits of the angel’s ministry by virtue of her kinship with Tobit, it may be expected that those who are made one family in Christ will enjoy an even greater ministry of angels. There is no hint in the LXX of Tobit of Sarah’s prayers being brought by Raphael before God in virtue of her kinship with Tobit». Ma qui non si tratta della “parentela” di Sara, bensì di una preghiera “concorde” (Tb 3, 16: «la preghiera di tutti e due»), che avviene «nello stesso giorno» (Tb 3, 7; cfr. anche 3, 10) e viene esaudita «in quel medesimo momento» (Tb 3, 16 S) (si veda infra, nota 546). Origene commenta peraltro questa espressione in Orat XI, 5 (324, 3-5), dove si dice di Dio: aJrmonivw" sunagagovnto" para; to;n kairo;n th'" eujch'" to;n uJphrevthn ejsovmenon tw'/ deomevnw/ th'" eujpoii?a" th'" ajp∆ aujtou' eijsakouvonta, tw'/ pistw'" dedehmevnw/. Ciò che importa è dunque la preghiera contemporanea dei due (Tobi: Tb 3, 2-6; Sara: Tb 3, 7-17). Si ricordi che secondo Orat XIV , 4 la preghiera di Tobi rappresenta uno dei paradigmi biblici della proseuchv (cfr. supra, p. 144). 545 Questo avverbio prediletto (48 occorrenze in totale) ricorre sei volte in Orat, tre delle quali concernono la preghiera comunitaria (Orat XXXI, 5-6). 546 Orat XI, 1 (321, 15-26): Ouj movno" de; oJ ajrciereu;" toi'" gnhsivw" eujcomevnoi" suneuvcetai ajlla; kai; oiJ ejn oujranw'/ caivronte" a[ggeloi ejpi; eJni; aJmartwlw'/ metanoou'nti h] ejpi; ejnenhvkonta ejnneva dikaivoi", oi} ouj creivan e[cousi metanoiva" (Lc 15, 7), ai{ te tw'n prokekoimhmevnwn aJgivwn yucaiv. a{tina dhlou'tai, ÔRafah;l me;n prosfevronto" peri; Twbh;t kai; SavrjrJa" logikh;n iJerourgivan tw'/ qew'/ – meta; ga;r th;n eujch;n ajmfotevrwn eijshkouvsqh, fhsi;n hJ grafh;, proseuch; ajmfotevrwn ejnwvpion th'" dovxh" tou' megavlou ÔRafah;l, kai; ajpestavlh ijavsasqai tou;" duvo (Tb 3, 16-17): kai; aujto;" de; oJ ÔRafah;l, fanerw'n eJautou' wJ" ajggevlou th;n kata; provstagma tou' qeou' pro;" ajmfotevrou" oijkonomivan, fhsiv: kai; nu'n o{te proshuvxw su; kai; hJ nuvmfh sou SavrjrJa, ejgw; proshvgagon to; mnhmovsunon th'" proseuch'" uJmw'n ejnwvpion tou' aJgivou (Tb 12, 12), kai; met∆ ojlivga: ejgwv eijmi ÔRafah;l, ei|" tw'n eJpta; ajggevlwn, oi} prosanafevrousi kai; eijsporeuvontai ejnwvpion th'" dovxh" tou' aJgivou (Tb 12, 15). Si noti qui il ricorso dell’hapax legomenon iJerourgiva, termine invece assai frequente, ad esempio, in un Filone Alessandrino. Il concorso degli esseri angelici alla preghiera può esser messo in luce a partire dal giudaismo del Secondo Tempio, come mostra appunto Tb 12, 12 (cfr. Chazon-Bernstein, 10).

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non sembri aver sviscerato appieno tale dottrina, la si deve presupporre in ogni caso quale contesto ravvicinato dell’atto orante547. Nel nostro passo l’Alessandrino l’afferma con molta nettezza in chiave ecclesiologica, grazie all’idea di una «duplice chiesa»: quella degli uomini e quella degli angeli548 . Ad essa fa da pendant, per converso, quella composta da uomini e diavoli, là dove la comunità non sia connotata dalla santità dei suoi membri e sia perciò abbandonata dall’ejpiskophv di Dio, ch’egli le assicura per il tramite dei suoi angeli549. D’altra parte, la chiesa celeste (o invisibile) non è limitata ai soli angeli, poiché anche i santi defunti fanno parte di essa. Inoltre, la sua realtà si estende alla comunità empirica, nella misura in cui la chiesa terrena è composta anch’essa di santi. In tal modo Origene, basandosi su una serie di riferimenti scritturistici, argomenta via via i seguenti punti: 1. la cooperazione degli angeli; 2. la presenza del Signore nella sua «forza» (duvnami"); 3. il concorso dei santi viventi (accanto a –––––––––––––––––– 547 Cfr. ad esempio HLv IV, 3-4, dove troviamo espressa l’idea di una comunione del fedele con Padre, Figlio e Spirito nonché con i santi sulla terra e in cielo. Secondo Gessel, 198, l’Alessandrino si sarebbe limitato ad accennarla in maniera occasionale. Si veda però HLv VII , 1; HNm XXVI, 6 (253, 26-27). 548 Orat XXXI, 5 (398, 24-28): eijkov" ejsti, pleiovnwn sunelhluqovtwn gnhsivw" eij" dovxan Cristou', parembalei'n to;n eJkavstou a[ggelon [to;n] kuvklw/ [eJkavstou] tw'n foboumevnwn (Sal 33[34], 8) meta; touvtou tou' ajndro;", o}n frourei'n kai; oijkonomei'n pepivsteutai: w{st∆ ei\nai ejpi; tw'n aJgivwn sunaqroizomevnwn diplh'n ejkklhsivan, th;n me;n ajnqrwvpwn th;n de; ajggevlwn (per le due espunzioni cfr. BKV, 142 n. 3). Ritroviamo la stessa formulazione, in termini ancor più espliciti, in HLc XXIII , 8-9 (146, 15-147, 4): «Ego non ambigo et in coetu nostro adesse angelos, non solum generaliter omni ecclesiae, sed etiam singillatim, de quibus Salvator ait: angeli eorum semper vident faciem Patris mei, qui in caelis est (Mt 18, 10). Duplex hic adest ecclesia, una hominum, altera angelorum. Si quid iuxta rationem et iuxta scripturarum dicimus voluntatem, laetantur angeli et orant nobiscum. Et quia praesentes angeli sunt in ecclesia, in illa dumtaxat, quae meretur et Christi est, propterea orantibus feminis praecipitur, ut habeant super caput velamen propter angelos (1Cor 11, 10). Quosnam angelos? Utique illos, qui assistunt sanctis et laetantur in ecclesia, quos quidem nos, quia peccatorum sordibus oculi nostri obliti sunt, non videmus, sed vident apostoli Iesu, ad quos loquitur: Amen, amen, dico vobis, videbitis caelum apertum et angelos Dei adscendentes et descendentes super filium hominis (Gv 1, 51). Quod si haberem hanc gratiam, ut quomodo apostoli sic viderem et sicut Paulus adspexit intuerer, cernerem nunc multitudinem angelorum, quos videbat Helisaeus et Giezi, qui cum eo steterat, non videbat». Cfr. anche CC VIII, 34 (nota 568). 549 Orat XXXI , 6 (400, 2-4): tavca ga;r ajnti; th'" proeirhmevnh" diplh'" suntavxew" ajnqrwvpwn aJgivwn kai; makarivwn ajggevlwn pavlin diplh' givnetai ejpi; to; aujto; suvnodo" ajnqrwvpwn ajsebw'n kai; ponhrw'n ajggevlwn. Quando la comunità cristiana decade dalla sua vocazione spirituale, è destinata ad essere privata anch’essa dell’ejpiskophv divina allo stesso modo delle genti di Gerusalemme e della Giudea (XXXI , 7), come Origene ribadisce con l’ausilio di Is 1,12. 15 («Quando venite a presentarvi a me [...] quando stendete le mani, io distolgo gli occhi da voi, anche se moltiplicate le preghiere, io non ascolto») e di Sal 25(26), 4 («Non mi posi a sedere nell’adunanza degli uomini fatui e non praticai gli uomini malvagi. Odio l’assemblea degli empi e non mi seggo con i malvagi»). Sul motivo dell’ejpiskophv nello spazio dell’orante individuale, cfr. supra, p. 171, nota 525.

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quello assicurato dai santi defunti)550 . In queste riflessioni troviamo così riassunti diversi aspetti introdotti dall’Alessandrino nella prima sezione per illustrare l’atto orante nelle sue caratteristiche strutturali. Anche in tale luce esso ci si disvela per essenza come un atto di comunione. 11. L’atto orante come atto di comunione Torniamo allora, per concludere, a Orat XX, 2, il passo del trattato in cui Origene illustra forse nella maniera più vivida l’atto della preghiera entro la prospettiva dell’orante individuale. Sulla falsariga della denuncia di Mt 6, 5 («per essere visti dagli uomini») egli critica la visibilità ostentata del «pregare nelle sinagoghe e negli angoli delle piazze» e insiste con forza perché la sua performance avvenga «nel segreto», nel nascondimento della propria «cameretta» (Mt 6, 6). Tanto più forte è qui, di primo acchito, il richiamo all’interiorità in totale isolamento e astrazione dal mondo sensibile, nell’attuazione dell’ajnacwvrhsi" già descritta, e tanto più grande è lo scenario che si dischiude allora a colui che prega nella propria intimità solitaria. La «cameretta» si trasforma così in un «teatro» di dimensione cosmica, un teatro nel quale però l’orante, all’opposto dell’attore con la sua «finzione» (uJpokrithv"), è chiamato a realizzare il massimo di autenticità personale sotto lo sguardo partecipe non solo dello spettatore divino, ma di tutte quante le creature razionali – angeli, santi e demoni551 . La partecipazione di Dio alla preghiera «nel segreto» è anzi qualcosa di più di un’assistenza, per così dire esterna, com’è invece comunemente nell’esperienza dello spettatore. Approfondendo l’interpretazione di Mt 6, 6 («prega il Padre tuo nel segreto, e il Padre tuo, che vede nel se–––––––––––––––––– 550 Il dossier scritturistico rimanda, in primo luogo a 1Cor 5, 4 («essendo radunati insieme voi e il mio spirito, con il potere del Signore nostro Gesù»), riferimento essenziale per tutta la prospettiva sviluppata in Orat XXXI, 5 (cfr. nota 542). Origene ne trae, infatti, non solo l’idea della presenza del Signore, ma anche quella dei santi viventi, per analogia con Paolo, anche se dichiara che non è facile mostrare come ciò avvenga. Secondo Fr1Cor 24, la presenza in spirito dell’Apostolo è assicurata dalla duvnami" del Signore, ben più del profeta Eliseo, che pure possedeva la stessa facoltà (cfr. Cocchini, 66). Riguardo poi alla presenza degli angeli, si citano Sal 33(34), 8 («L’angelo del Signore si accampa attorno a quelli che lo temono e li salva») e Gn 48, 16 («l’angelo che mi ha liberato da ogni male»). Secondo HLv VII, 2 (377, 19-20), i santi defunti non godono ancora della «letizia perfetta fino a che si dolgono per i nostri errori e piangono i nostri peccati» (p. 155). 551 Cfr. Orat XXVIII, 3. CMtS 10 (21, 4-10) sviluppa l’esegesi di Mt 6, 5-6 in contrappunto con Mt 23, 1 ss., insistendo sull’antitesi tra i Farisei e i «discepoli di Cristo»: «Christi autem veri discipuli, qui aspiciunt quae non videntur et sunt aeterna (2Cor 4, 18), orant in occulto promptuario suo (Mt 6, 6) et eleemosynas faciunt in occulto (cfr. Mt 6, 3-4) et legem in occultis implent, quasi in occulto constituti Iudaei, secundum quod ait Apostolus: Non enim qui in manifesto Iudaeus, neque quae palam in carne circumcisio, sed qui in occulto Iudaeus est, et circumcisio cordis, quae spiritu non littera (Rm 2, 28-29)».

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greto, ti ricompenserà»), Origene introduce la visione comunionale della venuta del Padre che si rende presente nella «dimora» dell’orante insieme al Figlio Unigenito, grazie anche alla ripresa di Gv 14, 23 («noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui») ed al preannuncio così del motivo del regno di Dio realizzato nell’anima perfetta, secondo la spiegazione data dall’Alessandrino alla seconda domanda del Padrenostro 552 . Origene si sofferma specialmente sulla presenza del Padre e dell’Unigenito nell’intimo dell’orante, ma ciò non implica l’assenza di una «cornice trinitaria» per l’atto della preghiera, tale cioè da includere anche la presenza dello Spirito. Al contrario, fin dal prologo il ruolo dello Spirito risulta costitutivo per il suo estrinsecarsi più autentico e profondo: la preghiera dei «santi» è per definizione «preghiera spirituale», poiché essa si dà unicamente con l’intervento, ad un tempo promotore e concomitante, dello Spirito che intercede per essi, secondo la visuale tracciata più volte con l’aiuto del fondamentale riferimento paolino in Rm 8, 26553 . Inoltre, –––––––––––––––––– 552 Orat XX, 2 (344, 24-345, 2): proseuvcetai tw'/ to; toiou'ton krupto;n mh; feuvgonti mhde; ejgkataleivponti patri; ajll∆ ejn aujtw'/ katoikou'nti, sumparovnto" aujtw'/ kai; tou' monogenou'". ejgw; ga;r, fhsi;, kai; oJ path;r pro;" aujto;n ejleusovmeqa kai; monh;n par∆ aujtw'/ poihsovmeqa (Gv 14, 23). dh'lon de; o{ti tw'/ dikaivw/, eja;n dh; ou{tw" eujcwvmeqa, ouj movnon qew'/ ajlla; kai; patri; ejnteuxovmeqa, wJ" uiJw'n mh; ajpoleipomevnw/ ajlla; parovnti hJmw'n tw'/ kruptw/' (Mt 6, 6) kai; ejforw'nti aujto; kai; pleivona ta; ejn tw'/ tameivw/ poiou'nti, eja;n aujtou' th;n quvran (Mt 6, 6) ajpokleivswmen. Origene si serve nuovamente di Gv 14, 23 in Orat XXIII, 1 in polemica con le nozioni spaziali su Dio, mentre in XXV, 1 (357, 5-8) argomenta con esso l’idea del «regno di Dio» interiore, per l’anima che è perfetta: parovnto" aujtw'/ tou' patro;" kai; sumbasileuvonto" tw'/ patri; tou' Cristou' ejn th'/ teteleiwmevnh/ yuch'/ kata; to; eijrhmevnon, ou| pro; bracevo" ejmnhmovneuon: pro;" aujto;n ejleusovmeqa kai; monh;n par∆ aujtw'/ poihsovmeqa. Più strettamente legata all’idea della «perfezione nella carità» è l’interpretazione del passo giovanneo in CCt Prol. 2, 27 e in II, 8, 40 (165, 6-11): «Ad hanc enim animam Dominus dicebat quia: Ego et Pater veniemus, et caenabimus cum eo, et mansionem faciemus apud eum. Ubi ergo caenat Christus cum Patre et ubi mansionem facit, quidni et recumbit? Beata latitudo illius animae, beata strata illius mentis, ubi et Pater et Filius, ut non dubito, una cum Spiritu sancto recumbit et caenat et mansionem facit». Infine in III, 11, 19 è addotto a riprova dell’alternarsi fra presenza e assenza del Verbo di Dio all’anima fino alla sua venuta definitiva. In HGn I, 17 l’allusione a Gv 14, 23, in un contesto trinitario forse influenzato da Rufino, conclude l’interpretazione del racconto della creazione come allegoria della vita spirituale. D’altra parte, lo Spirito è associato all’inabitazione del Padre e del Figlio in HIer VIII, 1 (55, 25-56, 2): l’anima è «abitata» (oijkoumevnh) o{te peplhvrwtai qeou', o{te e[cei to;n Cristovn, o{te pneu'ma a{giovn ejstin ejn aujth/'. Tau'ta de; poikivlw" kai; diafovrw" ejn tai'" grafai'" levgetai, to; ei\nai to;n patevra kai; to;n uiJo;n kai; to; a{gion pneu'ma ejn th/' tou' ajnqrwvpou yuch/'. La giustificazione scritturistica è tratta qui da Sal 50(51), 14.12.13. In HIos XX, 1 l’idea delle «potenze» presenti in noi trapassa al motivo della comunione con il Figlio e con il Padre. Cfr. inoltre Prin I, 1, 2, dove è ribadita l’inabitazione del Padre e del Figlio per le anime che se ne rendono degne. 553 Il luogo più significativo è Orat II, 3 (cfr. supra, nota 181). Sull’opera dello Spirito nel pensiero di Origene, si veda Beyer Moser, 129: «No aspect of Christian relationship with God remains untouched by the Spirit; in fact, the Spirit is necessary to growth in prayer, knowledge of God’s word, and holy life».

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l’esito stesso dell’orazione consiste in un’immedesimazione più profonda con lo «Spirito del Signore» che fa sì che l’«anima» dell’orante si trasformi, nel suo processo di perfezionamento spirituale, assurgendo sempre più alla condizione di «spirito», come vedremo fra breve nel passo dall’esito «mistico» più pronunciato (Orat IX, 2). Già da queste formulazioni si coglie come l’aspetto pneumatologico sia strettamente associato a quello cristologico, a partire dalle stesse disposizioni preparatorie alla preghiera: quando l’orante ha assicurato la premessa della «purificazione» preliminare, con un atteggiamento di abbandono al volere di Dio che accoglie pienamente il suo disegno provvidenziale, vieno reso ancor più capace di «unirsi con lo Spirito del Signore» che riempie l’universo 554 . Dal seguito dell’argomentazione sembrerebbe di dover distinguere la componente pneumatologica, pur essendo essa strettamente associata a quella cristologica, poiché subito dopo Origene introduce la mediazione di Cristo per l’orante; del resto, altrove l’Alessandrino arriva ad attribuire la preghiera silenziosa dei «santi» all»opera dello Spirito che agisce direttamente in loro555. Si potrebbe inoltre addurre il tenore stesso della formulazione origeniana che ricorda da vicino un passo del Commento a Giovanni, in cui l’esemplarità dell’unione in Cristo del Verbo e dell’uomo assunto è assecondata da «quegli uomini nei quali l’anima si è compenetrata (ajnakevkratai) con lo Spirito santo in modo che ciascuno dei salvati è diventato “spirituale”»556. Tuttavia, considerando anche l’esegesi di –––––––––––––––––– 554 Orat X, 2 (320, 12-16): oJ toivnun ou{tw" eujcovmeno" tosau'ta prowfelhqei;" ejpithdeiovtero" givnetai ajnakraqh'nai tw'/ peplhrwkovti th;n pa'san oijkoumevnhn [oijkonomivan T] tou' kurivou pneuvmati (cfr. Sap 1, 7) kai; tw'/ pa'san th;n gh'n kai; to;n oujrano;n peplhrwkovti, dia; tou' profhvtou levgonti ou{tw": oujci; to;n oujrano;n kai; th;n gh'n ejgw; plhrw'… levgei kuvrio" (Ger 23, 24). Koetschau rileva anche un’allusione a Sap 1, 7 («lo spirito del Signore riempie l’universo, abbracciando ogni cosa, conosce ogni voce») e corregge di conseguenza il testo tràdito. Il passo così ricostituito appare un po’ ridondante, ma la frase regge se si pensa all’associazione di due versetti. D’altra parte, Prin II, 1, 3 suggerisce l’idea di una oijkonomiva del mondo, rinviando sia, per due volte, a Ger 23, 24 sia anche ad At 17, 28 («in lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo»). Cfr. anche nota 556. 555 Cfr. HEx V, 4 (189, 12-20), a proposito della preghiera silenziosa di Mosè, interpretata alla luce di Rm 8, 26-27: «Nulla eius vox clamoris auditur, et tamen dicit ad eum Deus: Quid clamas ad me? (Es 14, 15). Velim scire quomodo sancti sine voce clamant ad Deum. Apostolus docet quia: Dedit Deus spiritum filii sui in cordibus nostris clamantem: Abba, pater! (Gal 4, 6). Et addidit: Ipse spiritus interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus (Rm 8, 26). Et iterum: Qui autem scrutatur corda, scit quid desideret spiritus, quia secundum Deum postulat pro sanctis (Rm 8, 27). Sic ergo interpellante Spiritu sancto apud Deum per silentium sanctorum clamor auditur». Questo passo ci aiuta a capire come la preghiera silenziosa, pur non tematizzata espressamente in Orat, sia implicita nel suo discorso, in stretta relazione al ruolo dello Spirito. Si veda inoltre HIos IX, 2 (nota 1095). 556 CIo I, 28, 197 (36, 10-14): Pepoivhke ga;r oJ swth;r ta; ajmfovtera e{n (cfr. Ef 2, 14), tavca th;n ajparch;n tw'n ginomevnwn ajmfotevrwn <e}n> ejn eJautw'/ pro; pavntwn poihvsa": ajmfotevrwn de; levgw kai; ejpi; tw'n ajnqrwvpwn, ejf∆ w|n ajnakevkratai tw'/ aJgivw/ pneuvmati hJ eJkavstou yuch; kai; gevgonen e{kasto" tw'n sw/zomevnwn pneumatikov". Lo spessore seman-

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Ger 23, 24 a cui si rinvia nel nostro passo, si deve pensare in primo luogo all’unione con Dio e con il suo Verbo, che si dà grazie alla «preghiera spirituale»557. Come Origene dichiara in un frammento catenario sul profeta, servendosi dell’analogia del legame fra anima e corpo, nessun luogo è vuoto di Dio, ma Egli non riempie di sé colui che è immerso nel peccato ed è invece ripieno degli spiriti maligni558 . L’orante sorretto dallo Spirito, «dopo essersi purificato», partecipa secondo Origene anche dell’azione universale del Logos di Dio, che è presente pure in mezzo a coloro che non lo conoscono: egli, in qualità di mediatore, presenta al Padre le preghiere degli uomini ed intercede per loro come Sommo Sacerdote559 . La funzione intermediaria del Verbo trae ––––––––––––––––––

tico del verbo è segnalato non solo indirettamente dal fatto che Origene adopera ajnavkrasi" ad indicare l’intima unione delle nature divina ed umana in Cristo (CC III, 41 [237, 8-9]: ouj movnon koinwniva/, ajlla; kai; eJnwvsei kai; ajnakravsei), ma anche dal suo utilizzo per illustrare la prospettiva della deificazione come termine della vita cristiana (CC VIII, 75 [292, 21-25]: ou{tw qeo;n ajlhqw'" sevbonte" kai; pollou;" o{sh duvnami" paideuvonte" ajnakraqw'si tw'/ tou' qeou' lovgw/ kai; tw'/ qeivw/ novmw/ kai; ou{tw" eJnwqw'si tw'/ ejpi; pa'si qew'/ dia; tou' eJnou'nto" aujtw'/ uiJou' qeou' lovgou kai; sofiva" kai; ajlhqeiva" kai; dikaiosuvnh" pavnta to;n protetrammevnon ejpi; to; kata; qeo;n ejn pa'si zh'n). Per chiarire il significato di ajnakraqh'nai nel senso di una più intima comunione si veda anche CIo XIX , 4, 22: «Vedi però se la Scrittura non parli di conoscere anche in altro senso: nel senso cioè che chi si mescola o si unisce a qualcosa (tou;" ajnakekramevnou" tini; kai; eJnwqevnta") conosce questo qualcosa con cui si mescola o stabilisce una comunione, mentre prima di tale unione e comunione (eJnwvsew" kai; koinwniva"), per quanto ne comprenda le ragioni, non la conosce veramente» (tr. Corsini, 568); CIo XIX, 4, 25: «A parer nostro, il Signore conosce quelli che sono suoi, in quanto si è mescolato con essi (ajnakraqei;" aujtoi'") e ha comunicato loro la propria divinità e li ha presi, per dirla con il vangelo, nella sua mano (cfr. Gv 10, 28-29)» (ibi, 569). 557 L’Alessandrino designa con il termine pneu'ma Dio stesso (cfr. Blanc; Beyer Moser, 131). In FrIer 17 (206, 17-19) Origene dichiara l’onnipresenza di Dio ricollegando Ger 23, 24 a At 17, 28: th/' dunavmei ga;r aujtou' pa'sin ejggivzei. kai; eujcai; a[ra oujc wJ" pro;" povrrw o[nta givgnontai to;n qeovn. Il fr. associa, come in Orat, il Figlio al Padre argomentandone la vicinanza a tutti gli uomini con Gv 1, 10 («egli era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di lui»); Mt 18, 20 («dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro»); e Mt 28, 20 («ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo»). Cfr. anche CMtS 65 (152, 13-14), dove si ribadisce la presenza del Figlio di Dio in quanto Verbo, a partire da un dossier composto da Mt 18, 20; 28, 20; Gv 1, 26-27; 1Cor 5, 3-5): «Si enim virtus Iesu congregatur cum his, qui congregantur in nomine eius, non peregrinatur a suis sed semper praesto est eis». 558 FrIer 18 (206, 26-207, 2): ÔW" ga;r th'" hJmetevra" yuch'" oujde;n tou' swvmato" e[rhmon, ajll∆ o{pou ai[sqhsi" ejkei' kai; yuchv, kai; ejpi; pa'n fqavnei to; sw'ma, ou{tw" kai; oujde;n keno;n tou' qeou'. kai; o{mw" pavnta plhrw'n ouj plhroi' to;n aJmartwlovn, pneumavtwn ga;r ajkavqarton peplhvrwtai: kai; to;n toiou'ton ajduvnaton uJpo; qeou' plhrwqh'nai, mh; tw'n a[llwn tw'n plhrouvntwn ajphllagmevnon. 559 Orat X, 2 (320, 16-26): e[ti de; diav te th'" proeirhmevnh" kaqareuvsew" kai; th'" eujch'" tou' mevson kai; tw'n mh; ginwskovntwn aujto;n eJsthkovto" lovgou qeou', oujdeno;" ajpoleipomevnou, th'" eujch'" meqevxei, suneucomevnou pro;" to;n patevra tw'/ uJp∆ aujtou' mesiteuomevnw/. ajrciereu;" (cfr. Eb 2, 17 e passim) ga;r tw'n prosforw'n hJmw'n kai; pro;" to;n patevra

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la sua fondamentale ispirazione scritturistica dalla Lettera agli Ebrei, ma vi si affianca anche l’idea giovannea del paravklhto" secondo l’accezione di 1Gv 2, 1 («se qualcuno ha peccato, abbiamo un avvocato presso il Padre»)560. La vicinanza del Logos a tutti gli uomini, rimarcata da Origene anche a prescindere dal fatto che essi ne siano coscienti (precisazione che forse è da leggere in rapporto, da un lato, alla preghiera individuale e, dall’altro, alla sfera d’azione del Logos che, diversamente dallo Spirito, non esclude neppure i peccatori)561, ribadisce ancora una volta la prospettiva soteriologica dell’Alessandrino, imperniata sull’iniziativa salvifica del Verbo fatto carne e sulla chiamata dell’uomo alla figliolanza divina ad immagine di colui che è l’Immagine di Dio per eccellenza. Queste implicazioni dell’atto orante riemergeranno peraltro a breve, in forma ancora più esplicita, nel commento al Padrenostro. Se la cornice trinitaria dell’atto orante indica così anche lo sbocco ultimo della preghiera nell’assimilazione al Verbo e nella conseguente deificazione, l’impegno di colui che prega è sostenuto solidalmente – nel quadro della communio sanctorum – dagli angeli e dai santi, secondo quanto abbiamo già avuto modo di notare parlando del luogo di preghiera della comunità cristiana562 . La solidarietà degli angeli, suggerita dal richiamo alla gioia celeste per il peccatore che si converte nella parabola della pecorella smarrita (Lc 15, 7), è approfondita alla luce del servizio di Raffaele alla preghiera di Tobi e Sara, mentre l’immagine del profeta Geremia «che innalza molte preghiere per il popolo e per la città santa» (2Mac 15, 14) illustra il sostegno assicurato agli oranti dai santi defunti563 . Prima di soffermarsi sullo sfondo angelologico dell’orazione, che concorre con la mediazione del Sommo Sacerdote ai fini di realizzare il piano di salvezza ––––––––––––––––––

paravklhtov" (Gv 14, 16 e passim; 1Gv 2, 1) ejstin oJ uiJo;" tou' qeou', eujcovmeno" uJpe;r tw'n eujcomevnwn kai; sumparakalw'n toi'" parakalou'sin, oujk a]n wJ" uJpe;r oijkeivwn eujxovmeno" tw'n mh; di∆ aujtou' sunecevsteron eujcomevnwn oujd∆ a]n wJ" uJpe;r h[dh ijdivwn paravklhto" ejsovmeno" pro;" to;n qeo;n tw'n mh; peiqomevnwn tai'" eij" to; dei'n pavntote proseuvcesqai kai; mh; ejkkakei'n (Lc 18, 1) didaskalivai". 560 L’immagine di Cristo come «sommo sacerdote», mediatore fra la realtà sensibile e quella sovrasensibile ricorre più volte in CC. Cfr. ad esempio III, 34 (infra, nota 839); V, 4 (supra, nota 410); VIII, 13 (supra, nota 412). 561 Cfr. Prin I, 3, 6 (57, 25): omnes homines non sunt extra communionem Dei, in forza della loro partecipazione all’essere e alla ragione. CRm VIII, 2 precisa però che il Verbo di Dio «si trova in mezzo anche a quanti non lo conoscono, ma è in mezzo a loro in potenza, non in atto» (II, p. 38), cosa che invece si dà per quanti «sono riuniti nel suo nome» (Mt 18, 20). 562 Si veda supra, pp. 179-180. Il motivo della cooperazione degli angeli alla preghiera è ripreso ampiamente in CC (cfr. ad esempio VIII, 34 [nota 568] e infra, p. 281). 563 L’intercessione di Geremia è conseguenza della «missione universale assegnata ai santi e, in quanto tali, ai profeti» (Cocchini 2006b, 201). Cfr. anche CIo XIII, 58, 403; CCt III, 7, 30 (infra, nota 927). Anche HIos XVI, 5 afferma la solidarietà «agonica» dei santi defunti tramite le loro preghiere.

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(Orat XI, 3-5), Origene fonda la solidarietà orante dei santi defunti sulla pienezza della caritas, culmine delle virtù nella vita ultraterrena dei perfetti, secondo la dottrina paolina di 1Cor 13 (Orat XI , 2). Ribadendo con l’Apostolo il primato dell’ajgavph, questa si manifesta per eccellenza presso i santi defunti in un amore del prossimo che non conosce più i limiti e le difficoltà di chi è impegnato nell’agone terreno e condivide fraternamente le lotte di chi è più bisognoso d’aiuto564 . È la dottrina del «corpo mistico» di Cristo, ispirata, da un lato, da 1Cor 12, 26 («se un membro soffre, tutte le membra soffrono insieme; e se un membro è onorato, tutte le membra gioiscono con lui») e da 2Cor 11, 28-29 («la preoccupazione per tutte le chiese. Chi è debole, che anch’io non lo sia? Chi riceve scandalo, che io non ne frema?») e rafforzata, dall’altro, con il richiamo a Mt 25, 35-40, dove Cristo fa propria l’identificazione con coloro che «sono infermi», perché sottoposti alla prova565. Suggella, infine, la natura intimamente comunionale dell’atto orante la riflessione aggiuntiva dell’Alessandrino sul «ministero» esercitato dagli angeli nei confronti di coloro che pregano. Il loro intervento, collocandosi nell’orizzone del disegno divino di salvezza a sostegno dell’opera redentiva di Cristo, riporta nuovamente in primo piano il discorso sulla provvidenza in nesso con la preghiera. Nel contempo conferisce un rilievo cosmico al suo scenario, grazie alla prospettiva di un incessante servizio angelico che si compie tra sfera divina e mondo umano a partire, come sempre, da precisi riferimenti biblici. Lo spunto iniziale è fornito da Mt 4, 11 («Allora il diavolo lo lasciò ed ecco angeli gli si accostarono e lo servivano»). Ora, non si deve pensare che «il servizio» degli angeli fosse limitato al tempo della venuta del Logos nella carne566 . Esso non può essere venuto meno, anche per il fatto che Cristo rimane presente in mezzo a quanti credono in lui non come «colui che sta a tavola», bensì «come –––––––––––––––––– 564 Orat XI, 2 (322, 13-17): miva de; kuriwtavth tw'n ajretw'n kata; to;n qei'on lovgon ejsti;n hJ pro;" to;n plhsivon ajgavph: h}n pollw'/ ma'llon prosei'nai toi'" prokekoimhmevnoi" aJgivoi" pro;" tou;" ejn bivw/ ajgwnizomevnou" ajnagkai'on noei'n para; tou;" ejn th'/ ajnqrwpivnh/ ajsqeneiva/ tugcavnonta" kai; sunagwnizomevnou" toi'" uJpodeestevroi". Sull’interpretazione di 1Cor 13 si veda Cocchini 2006c. 565 Orat XI, 2 (322, 12-27): kai; tau'ta tou' Cristou' oJmologou'nto" kaq∆ e{kaston tw'n ajsqenouvntwn aJgivwn ajsqenei'n oJmoivw" kai; ejn fulakh'/ ei\nai kai; gumniteuvein xeniteuvein te kai; peina'n kai; diya'n: tiv" ga;r ajgnoei' tw'n ejntugcanovntwn tw'/ eujaggelivw/ th'/ ejf∆ eJauto;n ajnafora'/ tw'n sumbainovntwn toi'" pisteuvousi logizovmenon to;n Cristo;n i[dia ei\nai paqhvmata… Cfr. CMt XIII, 2; HIer XIV, 7. 566 Orat XI, 3. In CMt X, 12 gli angeli di Mt 4, 11 sono coloro «che sono al servizio della rete gettata in mare» (cfr. Mt 13, 47), «nella vita degli uomini di ogni parte del mondo in preda alle onde» che «nuotano nelle amare realtà della vita» (tr. Scognamiglio, 137, 135). Di segno analogo è la ripresa del versetto matteano in CMt XV, 6, a proposito della presentazione di «fanciulli» a Gesù (Mt 19, 13-15): «Non penso, infatti, che tali bambini si accostino a Gesù senza l’assistenza degli angeli» (ibi, 196).

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colui che serve» (Lc 22, 27)567 . Se appunto in tale servizio consiste la sua missione di salvezza verso gli uomini, quanto più numerosi dobbiamo pensare che siano gli angeli impegnati nell’attuare il suo proposito. Dunque, il ministero degli angeli concorre all’accrescimento della Chiesa ancora più di quello degli apostoli, come Origene ricorda rinviando agli angeli delle chiese nell’Apocalisse568 . E il loro servizio si compie incessantemente tra cielo e terra, conformemente alla visuale tracciata in Gv 1, 51 («In verità, in verità vi dico: vedrete il cielo aperto e gli angeli di Dio salire e scendere sul Figlio dell’uomo»), accessibile a quanti partecipano della «luce della conoscenza» (Os 10, 12) essendo dotati di occhi spirituali569 . Per rafforzare l’idea l’Alessandrino si serve della similitudine del medico e dell’uomo ricco che esercitano il bene esaudendo rispettivamente la preghiera del malato per la guarigione o quella del povero nel bisogno. –––––––––––––––––– 567 CMt XVI, 8 pone il servizio degli angeli in relazione al servizio del Figlio, riassumendo in questo il suo compito salvifico: «E infatti il Figlio dell’uomo non venne per essere servito, ma per servire (Mt 20, 28), poiché, anche se servito allorché degli angeli gli si avvicinavano e lo servivano (Mt 4, 11) e inoltre servito da Marta (cfr. Lc 10, 40 ss.), non per questo venne per essere servito. Venne infatti a visitare il genere umano per servire; e nel servire alla nostra salvezza, arrivò fino al punto da dare la sua anima in riscatto per molti (Mt 20, 28)» (tr. Scognamiglio, 46). 568 Orat XI, 3 (323, 5-13): povsou" eijko;" ajggevlou" diakonou'nta" tw'/ ∆Ihsou', boulomevnw/ sunavgein tou;" uiJou;" ∆Israh;l kata; e{na e{na (Is 27, 12) kai; ajqroivzein tou;" ajpo; th'" diaspora'" (cfr. Gv 11, 52) touv" te foboumevnou" kai; ejpikaloumevnou" [ BKV 41, n. 6] (cfr. At 2, 21; Rm 10, 12-13; Gl 3, 5) swv/zonti, ma'llon tw'n ajpostovlwn sunergei'n th'/ aujxhvsei kai; tw'/ plhqusmw'/ th'" ejkklhsiva", wJ" kai; proestw'tav" tina" tw'n ejkklhsiw'n ajggevlou" levgesqai para; tw'/ ∆Iwavnnh/ ejn th'/ ∆Apokaluvyei… ouj ga;r mavthn oiJ a[ggeloi tou' qeou' ajnabaivnousi kai; katabaivnousi ejpi; to;n uiJo;n tou' ajnqrwvpou (Gv 1, 51), oJrwvmenoi toi'" tw'/ fwti; th'" gnwvsew" pefwtismevnoi" ojfqalmoi'" (cfr. Os 10, 12). Oltre al parallelo con EM 28, circa l’«invocare il nome del Signore», cfr. specialmente CC VIII, 34 (249, 19-26) che sottolinea il concorso della preghiera degli angeli con quella degli uomini: Eij de; kai; plh'qo" poqou'men w|n filanqrwvpwn tugcavnein qevlomen, manqavnomen ”Oti civliai ciliavde" pareisthvkeisan aujtw'/, kai; muvriai muriavde" ejleitouvrgoun aujtw'/ (Dn 7, 10), ai{tine" wJ" suggenei'" kai; fivlou" tou;" mimoumevnou" th;n eij" qeo;n aujtw'n eujsevbeian oJrw'nte" sumpravttousin aujtw'n th'/ swthriva/ tw'n ejpikaloumevnwn to;n qeo;n kai; gnhsivw" eujcomevnwn, ejpifainovmenoi kai; oijovmenoi aujtoi'" dei'n ejpakouvein kai; w{sper ejx eJno;" sunqhvmato" ejpidhmei'n ejp∆ eujergesiva/ kai; swthriva/ tw'n eujcomevnwn qew'/, w|/ kai; aujtoi; eu[contai. Circa il ministero degli angeli alle chiese si veda HNm XI, 9 (nota 1094); XX , 3 (nota 1222); HLc XIII , 5-6 (80, 13-16): “Esti de; eijpei'n ajpo; th'" grafh'", o{ti duvo eijsi;n eJkavsth" ejkklhsiva" ejpivskopoi, oJ mevn ti" aijsqhto;" kai; blepovmeno", oJ <dev> ti" nohtov". Tuschling non tiene conto di questi aspetti allorché, esaminando le «funzioni teologiche degli angeli in Origene» (pp. 137-153), ridimensiona il rilievo sacramentale dell’assistenza degli angeli rispetto alla loro funzione educativa verso gli uomini (p. 148); né convince l’asserita polarità fra cristologia e angelologia (p. 152), come si può constatare anche dall’approccio di Orat. 569 Cfr. FrIo 120. Il ricorso a Os 10, 12 («Seminate secondo giustizia, mieterete il frutto della vita, illuminatevi con la luce della conoscenza») in Orat XI , 3 conferma l’importanza di questo versetto nell’esegesi origeniana (cfr. Pennacchio, 39-43).

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Dietro il paragone s’intravede, in filigrana, il paradigma scritturistico più volte ricordato dell’arcangelo Raffaele, che si fa mediatore ed interprete delle preghiere di Tobi e Sara570 . Ma il ragionamento di Origene punta qui soprattutto sulla definizione di un modello «sinergico», coerente con lo schema conciliatore fra libero arbitrio, provvidenza e preghiera di Orat VI, per cui l’intervento benefico svolto dagli angeli ad esaudimento delle preghiere degli uomini avviene sempre sotto la regia generale di Dio571. A togliere ogni dubbio sul fatto che i benefici donati dai «servitori di Dio» in risposta alle preghiere risalgono in ultima analisi al suo disegno provvidenziale, l’Alessandrino ripropone l’immagine del Dio Padre amoroso e previdente, che sarà poi la premessa della spiegazione del Padrenostro572, mentre conclude la riflessione sul ministero angelico con un accenno alla dottrina dell’«angelo custode». In tal modo, all’azione condotta in generale dagli angeli si unisce un ministero particolare, che si dà anche in rapporto alla preghiera del singolo a lui affidato, concorrendo alla sua orazione e cooperando, per quanto gli è possibile, ad ottenere i beni richiesti573 . –––––––––––––––––– 570 L’associazione con l’esempio del medico è propiziata dal fatto che per Origene gli angeli, al pari dei profeti, sono inviati da Dio per guarire gli uomini (Fernández, 213215). In tal senso Prin I , 8, 1 riserva a Raffaele curandi et medendi opus; cfr. anche infra, nota 749. Anche in Tertulliano troviamo il richiamo alla presenza dell’angelo al momento della preghiera (De orat. 16, 6 [nota 1643]). 571 Si veda la prosopopea divina di Orat VI, 4 (314, 15-22): kai; tw'/de mevn tini toiw'/de ejsomevnw/ tovnde to;n a[ggelon leitourgo;n ejpipevmyw, ajpo; tou'de ajrxovmenon tou' crovnou sunergei'n aujtou' th'/ swthriva/ kai; mevcri tou'de sunesovmenon, tw'/de de; tovnde, fevre eijpei'n, to;n tou'de timiwvteron, tw'/ tou'de ejsomevnw/ kreivttoni. tou'de dev tino", meta; to; ejpidedwkevnai eJauto;n lovgoi" toi'" diafevrousin uJpekluqhsomevnou kai; palindromhvsonto" ejpi; ta; uJlikwvtera, ajposthvsw tovnde to;n kreivttona sunergovn. Anche in riferimento a questo passo Monaci Castagno 2000a, 9 nota: «un punto fermo dell’angelologia origeniana [...] è il ritenere il progresso spirituale dell’anima accompagnato e sorretto da una molteplicità di potenze che ne riflettono i diversi stadi». 572 Orat XI, 5 (324, 1-12): w{sper ou\n tau'ta ouj kata; suntucivan nomistevon givnesqai, o{te givnetai, tou' hjriqmhkovto" pavsa" ta;" trivca" th'" tw'n aJgivwn kefalh'" (cfr. Mt 10, 30; Lc 12, 7) aJrmonivw" sunagagovnto" para; to;n kairo;n th'" eujch'" to;n uJphrevthn ejsovmenon tw'/ deomevnw/ th'" eujpoii?a" th'" ajp∆ aujtou', eijsakouvonta tou' pistw'" dedehmevnou: ou{tw" uJpolhptevon sunavgesqaiv pote tw'n ejpiskopouvntwn kai; leitourgouvntwn tw'/ qew'/ ajggevlwn parousivan tw'/dev tini tw'n eujcomevnwn, i{na sumpneuvswsin oi|" oJ eujcovmeno" hjxivwsen. ajlla; kai; oJ eJkavstou a[ggelo", kai; tw'n ejn th'/ ejkklhsiva/ mikrw'n, dia; panto;" blevpwn to; provswpon tou' patro;" tou' ejn toi'" oujranoi'" (Mt 18, 10) kai; ejnorw'n tou' ktivsanto" hJma'" th;n qeiovthta, suneuvcetaiv te hJmi'n kai; sumpravttei ejn oi|" dunatovn ejsti peri; w|n eujcovmeqa. 573 Ritroviamo lo stesso motivo, in polemica con la demonologia celsiana, in CC VIII, 36 (251, 28-252, 4): kai; ouj pavqoi g∆ a[n, ejpei; parembalei' a[ggelo" kurivou kuvklw/ tw'n foboumevnwn aujto;n kai; rJuvsetai aujtouv" (Sal 33[34], 8), kai; oJ a[ggelo" aujtou' dia; panto;" blevpwn to; provswpon tou' ejn oujranoi'" patro;" (Mt 18, 10) ajei; ta;" eujca;" aujtou' ajnafevrei dia; tou' movnou ajrcierevw" tw'/ qew'/ tw'n o{lwn, kai; aujto;" suneucovmeno" tw'/ uJp∆ aujtou' ejpitropeuomevnw/. «Mt 18, 10 è il costante punto di riferimento per chiarire la funzione degli angeli riguardo ai singoli uomini» (Monaci Castagno 2000a, 9, con il rinvio a CMt XIII, 26-28).

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12. Una postilla sullo «sbocco mistico» dell’atto orante: la contemplazione I diversi abbozzi di un’ars orandi nel trattato origeniano racchiudono una tale ricchezza di spunti che è difficile darne conto in maniera adeguata. In generale, si soffermano però sul processo – cioè sulle condizioni e le modalità – più che sull’esito di esso, anche se questo viene a essere prefigurato sommariamente in vario modo. Origene accenna infatti ai benefici che derivano dall’atto orante in sé o alle condizioni che ne favoriscono l’esaudimento. Solo in un caso (Orat IX, 2) egli sembra voler andare oltre queste considerazioni, pur importanti nell’argomentazione complessiva di Orat e riproposte del resto anche qui come punto di partenza, per disegnare quello che potremmo definire uno “sbocco mistico” della preghiera, nel senso di un’intima unione o fusione con Dio nell’animo di chi prega. Il passo, ben noto e sfruttato da quanti sostengono appunto la tesi di una “mistica” nell’Alessandrino, presenta interessanti punti di contatto non solo con l’immagine dell’atto orante tracciata a decenni di distanza nel confronto con Celso (CC VII, 44) ma soprattutto con un luogo del Commento a Giovanni (CIo XXXII, 27) dove Origene accenna al motivo della deificazione574 . Muovendo dai due riferimenti scritturistici segnalati in precedenza per il gesto di «levare gli occhi» al cielo – Sal 122(123), 1 e Sal 24 –––––––––––––––––– 574 Orat IX , 2 (318, 21-319, 8): kai; oJ profhvth" de; Daui÷d polla; me;n kai; a[lla fhsi;n e[cein eujcovmenon to;n a{gion. kai; tau'ta de; oujk ajkaivrw" paraqetevon, i{na fanera; hJmi'n gevnhtai ta; mevgista wjfelou'sa, ka]n movnh nohqh'/, hJ scevsi" kai; eij" to; eu[cesqai paraskeuh; tou' ajnateqeikovto" eJauto;n tw'/ qew'/. fhsi;n ou\n: pro;" se; h\ra tou;" ojfqalmouv" mou, to;n katoikou'nta ejn tw'/ oujranw'/ (Sal 122[123], 1), kai; pro;" se; h\ra th;n yuchvn mou, oJ qeov" (Sal 24[25], 1). ejpairovmenoi ga;r oiJ ojfqalmoi; tou' dianohtikou' ajpo; tou' prosdiatrivbein toi'" ghi?noi" kai; plhrou'sqai fantasiva" th'" ajpo; tw'n uJlikwtevrwn kai; ejpi; tosou'ton uJyouvmenoi, w{ste kai; uJperkuvptein ta; gennhta; kai; pro;" movnw/ tw'/ ejnnoei'n to;n qeo;n kajkeivnw/ semnw'" kai; prepovntw" tw'/ ajkouvonti oJmilei'n givnesqai, pw'" oujci; ta; mevgista h[dh w[nhsan aujtou;" tou;" [<ejpaivronta" tou;"> BKV 35, n. 6] ojfqalmou;", ajnakekalummevnw/ proswvpw/ th;n dovxan kurivou katoptrizomevnou" kai; th;n aujth;n eijkovna metamorfoumevnou" ajpo; dovxh" eij" dovxan (cfr. 2Cor 3, 18)… ajporjrJoh'" ga;r nohtou' tino" qeiotevrou metalambavnousi tovte, o{per dhlou'tai ejk tou': ejshmeiwvqh ejf∆ hJma'" to; fw'" tou' proswvpou sou, kuvrie (Sal 4, 7). kai; hJ yuch; de; ejpairomevnh kai; tw'/ pneuvmati eJpomevnh tou' te swvmato" cwrizomevnh kai; ouj movnon eJpomevnh tw'/ pneuvmati ajlla; kai; ejn aujtw'/ ginomevnh, o{per dhlou'tai ejk tou': pro;" se; h\ra th;n yuchvn mou (Sal 24[25], 1), pw'" oujci; h[dh ajpotiqemevnh to; ei\nai yuch; pneumatikh; givnetai… Sull’interpretazione di questo locus si veda supra, pp. 34-35, 44-45 e l’accurata analisi di Monaci Castagno 1997, 135-138. Sul luogo parallelo di CC VII , 44 si veda nota 833: la preghiera vi è descritta platonicamente come un volo dell’anima, sia pure sotto la guida dello Spirito (ajll∆ eij" to;n uJperouravnion genovmeno" th'/ dianoiva/ tovpon, oJdhgouvmeno" uJpo; tou' qeivou pneuvmato"). HLc XXXVI, 1 (207, 14-18) riprende il motivo del «deporre l’anima» per divenire «spirito» sulla falsariga del modello paolino di 1Cor 6, 17: «Porro qui adhaeret Domino, spiritus unus efficitur. Si ergo, qui Domino copulatur, cum animalis esset, per id in spiritalem vertitur et unus est spiritus, nos quoque perdamus animam nostram, ut adhaerentes Domino in unum spiritum transformemur».

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(25), 1 575 –, Origene sembra voler ripercorrere l’atto orante in tutto il suo arco, richiamando dapprima i benefici connessi al fatto di accingersi a pregare, specie grazie all’esercizio di ajnacwvrhsi" che ci conduce lontano dal mondo sensibile per aprirci al mondo trascendente. Si noti inoltre l’attenzione per gli aspetti psicologici della preghiera, che più generalmente attira diversi spunti in Orat e verrà specialmente approfondita, nella successiva letteratura eucologica, ad opera di Evagrio576. Luogo dell’interiorità orante – nel composto umano che per l’Alessandrino è formato da «corpo, anima e spirito» ed è valorizzato qui specialmente per i due ultimi aspetti – è la «mente» (oiJ ojfqalmoi; tou' dianohtikou'), identificata in generale nello hJgemonikovn e designata altrove da termini equivalenti come nou'", kardiva o diavnoia. Lo hJgemonikovn è l’organo della virtù, della preghiera e della contemplazione 577 ; dato il suo rilievo, a giudizio di Gessel, sarebbe impossibile parlare in senso stretto di “mistica”, almeno intesa come annullamento dell’entità personale nell’unione con Dio578. Come ho già avuto occasione di rimarcare, si tratta di un’interpretazione un po’ riduttiva, dal momento che Orat IX , 2 lascia intravedere con chiarezza i caratteri fondamentali dell’antropologia spirituale di Origene, sorretta dall’idea dinamica del «combattimento spirituale». Questo ha come scopo l’attuazione dell’«immagine di Dio» nell’uomo portandolo così a realizzare la «somiglianza» con il Logos. È una visione, dunque, che implica una partecipazione – per così dire, in potenza ed in atto – all’essere –––––––––––––––––– 575 576 577

Cfr. p. 160 (sull’utilizzo di Sal 122[123], 1, si veda infra, pp. 454-458) Si veda Bertrand 1999 e infra, pp. 564 ss. «Dieser Begriff ist der Physik der alten Stoa entnommen. Nach dem stoischen System hat die Seele acht Teile, die fünf Sinne, das Sprachvermögen, die Zeugungskraft und als herrschenden und zentralen Teil das Hegemonikon. Origenes verwendet das Hegemonikon – von Rufin und Hieronymus mit principale cordis oder animae übersetzt – für den oberen Teil der Seele wie für den Nus» (Gessel, 138-139). Il vocabolo è adoperato in Orat IX, 1 (318, 10-11): pa'san ajkovlaston kai; gunaikeivan uJpovmnhsin ejxorivsasan ajpo; tou' hJgemonikou'; XXV, 1 (357, 9-10): qeou' me;n basileivan th;n makarivan tou' hJgemonikou' katavstasin kai; to; tetagmevnon tw'n sofw'n dialogismw'n; XXIX, 2 (382, 15-16): h{ti" ejsti;n oJmwnuvmw" [oJmwvnumo" BKV, 119 n. 9] w|/ ejgkatoikei' swvmati to; hJgemoniko;n, o} kalei'tai kardiva; XXXI, 2 (396, 4-5): diegeivranta camovqen to; hJgemoniko;n kai; sthvsanta aujto; pro;" to;n tw'n o{lwn kuvrion. Nella conoscenza profetica, l’azione illuminatrice dello Spirito si esercita sullo hJgemonikovn del profeta, senza che venga meno la consapevolezza di sé per via di una condizione estatica (cfr. Perrone 2004b, 246). HEx IX, 4 (242, 22-26) indica lo hJgemonikovn come l’organo della partecipazione in Dio: «Potest enim intra se agere pontificatum pars illa quae in eo est pretiosior omnium, quod quidam principale cordis appellant, alii rationabilem sensum aut intellectualem substantiam vel quocumque modo appellari potest in nobis portio nostri illa per quam capaces esse possumus Dei». Cfr. ancora FrLam 27 (248, 9-10) su Lam 1, 10: to; dhmiourghqe;n hJgemoniko;n ejpi; to; ei\nai qeou' cwrhtiko;n kai; ajlhqe;" aJgivasma tou' boulomevnou nw/' kaqarw/' ejpanapauvesqai. 578 «Origenes erläutert folglich an der angezogenen Stelle die zum Gebet nötige Askese des Beters und ihre Nützlichkeit, nicht aber eine Depersonalisierung des Betenden» (Gessel, 138-139).

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della divinità attraverso il rapporto con il Verbo divino. Ora, questa partecipazione, frutto del dono dello Spirito, se accolta positivamente dall’uomo, comporta una “deificazione”. Nel passo in esame l’idea è manifestata in diverse maniere: 1. con l’ausilio del fondamentale riferimento scritturistico di 2Cor 3, 18; 2. con l’utilizzo del termine ajporjrJohv («efflusso», «esalazione» o «emanazione») ad indicare l’idea di una comunicazione con il divino; 3. con la dinamica del rapporto fra anima e spirito, la prima associandosi sempre più intimamente al secondo al punto da identificarsi con esso. In un contesto più ampio, gli elementi raccolti da Orat trovano un preciso riscontro lessicale con il vocabolario della “deificazione”, posto in relazione all’interpretazione di 2Cor 3, 18, in CIo XXXII, 27579 . Il volto di Mosè, irradiato di luce dopo i suoi colloqui con Dio, è immagine dell’intelletto (nou'") «che si è totalmente purificato e si è innalzato al di sopra di ciò che è materiale, per attendere con la massima attenzione alla contemplazione di Dio»; come tale, l’intelletto «è deificato da ciò che esso contempla». Dunque la “contemplazione” di Dio equivale alla “deificazione” dell’anima, o meglio dell’intelletto contemplante580. La partecipazione alla gloria dell’immagine di Dio, al culmine del cammino di progresso spirituale di cui la preghiera autentica è manifestazione, è indicata in Orat IX, 2 dall’utilizzo del termine ajporjrJohv – che ritroviamo più avanti nel commento al Padrenostro (Orat XXIII, 5; XXIV, 4) –, corroborato dal ricorso a Sal 4, 7 («È stata impressa su di noi la luce del tuo volto, Signore»)581. Com’è detto espressamente, si tratta di una parte–––––––––––––––––– 579 Su questa linea si era già mosso Völker (cfr. supra, p. 35). Per l’interpretazione origeniana di 2Cor 3, 18 si veda Crouzel 1961, 118. 580 CIo XXXII, 27, 338-339 (473, 29-34): ejpei; oJ kekaqarmevno" kai; uJperanaba;" pavnta uJlika; nou'", i{na ajkribwvsh/ th;n qewrivan tou' qeou', ejn oi|" qewrei' qeopoiei'tai. lektevon toiou'ton ei\nai to; dedoxavsqai to; provswpon tou' qewrhvsanto" to;n qeo;n kai; oJmilhvsanto" aujtw/' kai; sundiatrivyanto" toiauvth/ qeva/, wJ" tou'to ei\nai tropikw'" to; dedoxasmevnon provswpon Mwu>sevw", qeopoihqevnto" aujtw/' tou' nou' (tr. Corsini, 799, che ricollega il passo con Orat XXVII, 13 osservando: «Questa “deificazione” [qeopoiei'sqai] rappresenta lo scopo di tutta quanta l’azione del Logos e rappresenta la parte finale di tutto il processo di assimilazione a Dio»). Orat XXVII, 13 (371, 28–372, 2) ricorre all’idea di «deificazione» a proposito del pane ejpiouvsio": ei|" para; pavnta" tou;" eijrhmevnou" ejsti;n oJ ejpiouvsio" a[rto", peri; ou| eu[cesqai dei', i{na ejkeivnou ajxiwqw'men kai; trefovmenoi tw'/ ejn ajrch' / pro;" qeo;n (Gv 1, 1) qew'/ lovgw/ qeopoihqw'men. Come ricorda Martens, 91, la «divinizzazione» o «deificazione» «refers to God the Father’s bestowal of divinity on the Son and Spirit, as well as on the cosmos». La prospettiva della «deificazione» qui tracciata non può prescindere dallo schema del rapporto nou'"-yuchv com’è disegnato da Prin II, 8, 3 (159, 1-2): «quae (scil. anima) si reparata fuerit et correcta, redit in hoc, ut sit mens» (cfr. anche II , 8, 4 [162, 20-21] dove l’anima, in riferimento al Cristo sofferente, vi è indicata «quasi medium quiddam»). 581 Orat XXIII, 5 (353, 11-13): oi|" ga;r [ouj T] koinwnei' aujto;" [aujtoi'" T] dovxa ti" qeou' kai; duvnami" aujtou', kai;, i{n∆ ou{tw" ei[pw, ajporjrJoh; th'" qeovthto" ejggivnetai aujtoi'"; XXIV , 4 (355, 13-17): tou'to gavr ejsti to; uJyou'n to; o[noma tou' qeou' ejpi; to; aujto; (Sal

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cipazione di ordine «noetico» che si dà nel momento della contemplazione, ma l’impiego di questo vocabolo si comprende alla luce della caratteristica dottrina origeniana dei «sensi spirituali»582 . L’atto della preghiera, nel trascendimento del mondo sensibile e nel colloquio della mente con Dio, conduce l’orante alla contemplazione del suo mistero, mediante l’illuminazione interiore di cui partecipano gli «occhi dell’anima»583 . Questa è esemplata sul modello della contemplazione ininterrotta del Padre da parte del Figlio, che è per questi la sorgente della divinità, come lo è a loro volta, per gli esseri razionali «deificati», la contemplazione del Verbo, Immagine perfetta di Dio584. Lo «sbocco mistico» così raffigurato in Orat IX, 2 si completa con una considerazione strettamente dipendente dalla visuale dell’antropologia spirituale di Origene: è l’idea di una trasformazione dell’«anima» che, «sollevandosi in alto», «seguendo lo spirito», ed anzi «essendo nello spi––––––––––––––––––

33[34], 4) metalabwvn ti" ajporjrJoh'" qeovthto" tw'/ uJpeilh'fqai ajpo; tou' qeou' kai; kekrathkevnai tw'n ejcqrw'n, ejfhsqh'nai ptwvsei aujtou' mh; dunamevnwn, uJyoi' aujth;n th;n duvnamin, h|" meteivlhce, qeou'. Il primo dei due passi pone un problema testuale: non si comprende l’ouj prima di koinwnei', a meno d’intendere questo verbo per un livello più alto di comunione con Dio, come fa Koetschau accogliendo la correzione di P. Wendland: oi|" ga;r ouj koinwnei' aujtov" (BKV, 81 n. 4). A parte le tre occorrenze di Orat, ritroviamo il termine solo altre due volte in Origene: CC I, 48 (98, 19-25), a proposito dei sensi spirituali e dell’ispirazione profetica (oiJ makavrioi profh'tai th;n qeivan ai[sqhsin euJrovnte" kai; blevponte" qeivw" kai; ajkouvonte" qeivw" kai; geuovmenoi oJmoivw" kai; ojsfrainovmenoi, i{n∆ ou{tw" ojnomavsw, aijsqhvsei oujk aijsqhth'/ kai; aJptovmenoi tou' lovgou meta; pivstew", w{st∆ ajporjrJoh;n aujtou' h{kein eij" aujtou;" qerapeuvsousan aujtouv", ou{tw" eJwvrwn a} ajnagravfousin eJwrakevnai kai; h[kouon a} levgousin ajkhkoevnai kai; ta; paraplhvsia e[pascon, wJ" ajnevgrafon); VII, 30, a proposito delle pietre preziose. L’uso origeniano di un termine di ascendenza platonica (infra, nota 644) non particolarmente frequente in Filone (4 occorrenze) o nella prima letteratura cristiana (nessuna attestazione in Clemente Alessandrino) può essere forse apprezzato meglio alla luce del sinonimo ajpovrjrJoia, attestato con ben maggiore frequenza. Delle 8 occorrenze in Origene, la maggior parte dipende dall’uso di Sap 7, 25 («un effluvio genuino della gloria dell’Onnipotente»). Si veda, ad esempio, CIo XIII, 25, 153, dove ajpovrjrJoia concorre ad argomentare l’inferiorità del Figlio rispetto al Padre: «Egli infatti è un’immagine della sua bontà e splendore non già di Dio ma della sua gloria e della sua luce eterna, profluvio (ajtmiv") non già del Padre ma della sua potenza, emanazione (ajpovrjrJoia) genuina della sua gloria onnipotente, specchio immacolato della sua attività» (tr. Corsini, 493). Il passo potrebbe dunque fornire il modello di una partecipazione “non consustanziale” alla divinità. 582 Cfr. Rahner. Si veda inoltre l’applicazione di Sal 4, 7 alla condotta etico-spirituale in HIer VI , 1 (48, 7-9): Eij ou\n bouvlei kai; su; ta;" ajkti'na" tw'n nohtw'n ojfqalmw'n tou' qeou' fqavnein ejpi; sev, ajnavlabe ta;" ajretav". 583 Sulla visuale origeniana della contemplazione si veda Arnou e Paddle. 584 Cfr. CIo II, 2, 18 (55, 3-8): ∆Alhqino;" ou\n qeo;" oJ qeov", oiJ de; kat∆ ejkei'non morfouvmenoi qeoi; wJ" eijkovne" prwtotuvpou: ajlla; pavlin tw'n pleiovnwn eijkovnwn hJ ajrcevtupo" eijkw;n oJ pro;" to;n qeovn ejsti lovgo", o}" ejn ajrch'/ h\n, tw'/ ei\nai pro;" to;n qeo;n ajei; mevnwn qeov" (Gv 1, 1), oujk a]n d∆ aujto; ejschkw;" eij mh; pro;" qeo;n h\n, kai; oujk a]n meivna" qeov", eij mh; parevmene th'/ ajdialeivptw/ qeva/ tou' patrikou' bavqou".

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rito», depone la sua natura di anima diventando «spirituale»585 . Anche se permane un’ambiguità voluta sull’esatta nozione di «spirito» (se cioè si debba intendere dello Spirito santo o dello spirito dell’uomo)586 , pare qui preferibile l’accezione che rinvia al composto umano, descritto con chiarezza nella sua tripartizione di corpo, anima e spirito. È vero d’altronde che lo «spirito» dell’uomo, nel pensiero dell’Alessandrino, si rapporta comunque allo Spirito santo, come l’elemento costitutivamente legato in lui alla sfera del divino perché sede dell’«immagine di Dio». Per analogia con lo Spirito santo «maestro», anche lo spirito umano svolge il ruolo di istruzione e guida, venendo dunque ad assimilarsi alla coscienza (o allo hJgemonikovn, come si è visto prima)587 . Quando l’anima, a mezzo fra carne e spirito, distaccandosi dal corpo «segue lo spirito», realizza la propria vocazione alla comunione con Dio facendo spazio in sé all’inabitazione del Padre e del Figlio nello Spirito588 . Guardando dunque insieme al «processo» e all’«esito» tracciati da Origene nella sua descrizione dell’atto orante possiamo ancora una volta constatare la compattezza della sua concezione della preghiera, dentro il quadro di una dottrina spirituale nettamente definita nelle sue linee essenziali. Queste torneranno ad emergere nitidamente anche nella spiegazione del Padrenostro, oggetto della seconda sezione del trattato. Andando oltre l’atto orante nella sua dimensione momentanea e particolare, l’interpretazione origeniana allarga lo sguardo alla situazione vitale di colui che agisce nel mondo sotto lo sguardo di Dio, dal momento che essa fa della preghiera di Gesù al Padre il “manifesto” della vita del cristiano.

–––––––––––––––––– 585 Orat IX, 2 (319, 4-8): kai; hJ yuch; de; ejpairomevnh kai; tw'/ pneuvmati eJpomevnh tou' te swvmato" cwrizomevnh kai; ouj movnon eJpomevnh tw'/ pneuvmati ajlla; kai; ejn aujtw'/ ginomevnh, o{per dhlou'tai ejk tou': pro;" se; h\ra th;n yuchvn mou (Sal 24[25], 1), pw'" oujci; h[dh ajpotiqemevnh to; ei\nai yuch; pneumatikh; givnetai… La formulazione colpisce anche per l’inusuale cura del crescendo retorico. Si veda anche il parallelo di HNm XXIII, 5 (218, 3-8): «Anima enim cum totam se sociaverit Domino et in splendorem lucis eius tota concesserit nihilque omnino terrenum cogitat, nihil mundanum requirit nec hominibus placere studet, sed totam se sapientiae lumini, totam calori sancti Spiritus mancipaverit subtilis et spiritalis effecta, quomodo cerni ab hominibus aut humanis potest conspectibus apprehendi?». 586 Sulla distinzione fra «spirito dell’uomo» e «Spirito di Dio» si veda CMt XIII, 2. Cfr. anche Beyer Moser, 67. 587 Beyer Moser, 63: «Spirit, in its role as guide, or governor, of the soul, bears some similarity to the Stoic hJgemonikovn, although it is not a direct translation of the concept. The Stoic hJgemonikovn, like Origen’s idea of spirit-conscience, rules over the soul». 588 Beyer Moser, 65: «The blessed soul, which has thus joined itself to its spirit, is enlarged so that God’s own Word and Spirit come to dwell within». Cfr. anche HGn I, 15, dove Origene approfondisce l’unione dell’«anima» con lo «spirito» in rapporto a Gn 1, 27 («Li fece maschio e femmina»).

CAPITOLO SESTO

LA «PREGHIERA DEL SIGNORE» VITA DEL CRISTIANO L’interpretazione del Padrenostro

«Se vuoi pregare, hai bisogno di Dio, che dona la preghiera a chi lo prega. Invocalo dunque dicendo: “Sia santificato il tuo nome, venga il tuo regno”, cioè lo Spirito santo e il tuo Figlio Unigenito; così infatti ha insegnato, esortando ad adorare il Padre, in Spirito e Verità» (Evagrio)

1. Preghiera e vita: un modello per l’oratio continua Se l’atto orante è intrinsecamente, per Origene, un «momento di comunione» alieno da ogni vocazione intimistica, non può neppure essere un momento puntuale ed isolato dell’esistenza, separato dalla situazione vitale di colui che prega. Sia in Orat sia in altri luoghi della sua opera l’Alessandrino non perde mai di vista questa esigenza, richiamando l’esortazione di Paolo a «pregare senza interruzione» (1Ts 5, 17) e presentandola come un’indicazione «conforme alle istruzioni di Gesù»589. Questo insegnamento, che è compendiato nella «Preghiera del Signore», non prescrive dunque di riservare un tempo particolare per la preghiera onde «pronunciare determinate espressioni», perché l’appello alla comunione orante –––––––––––––––––– 589 Il versetto è citato una prima volta in Orat XII, 1 (324, 17-20), nel contesto agonico del confronto con le potenze demoniache: to;n ejnievmenon nohto;n ijo;n ajpo; tw'n ajntikeimevnwn dunavmewn tw'/ hJgemonikw'/ tw'n ajmelouvntwn tou' eu[cesqai kai; to; ajdialeivptw" proseuvcesqe ajkolouvqw" tai'" tou' ∆Ihsou' protropai'" eijrhmevnon para; tw'/ Pauvlw/ mh; fulattovntwn (cfr. anche Orat XII, 2; XXII, 5). Oltre a richiamarla in HGn XI, 2 (si veda nota 590), l’esortazione paolina è ripresa in HEx XI, 4 (256, 10-11), a commento della preghiera di Mosè nella battaglia con Amalec, proponendo l’associazione fra agire e pregare: «Eleva et tu manus ad Deum, imple mandatum quod Apostolus dicit: Sine intermissione orate (1Ts 5, 17)». In HGn X, 1 (94, 17-18) si sottolinea invece il mancato adempimento del precetto per chi non partecipi alla preghiera della comunità: «vos, qui ad orationem non convenitis, quomodo completis sine intermissione quod semper omittitis?». Per altre citazioni si veda CMt XIV , 25 (nota 1053); HNm XXIII, 3. La menzione isolata di ajdialeivptw" può anche alludere all’esempio della preghiera incessante di Paolo in Rm 1, 9 («chiedendo sempre nelle mie preghiere che per volontà di Dio mi si apra una strada per venire fino a voi»), com’è esplicitato peraltro da CRm I, 11 sempre in relazione a 1Ts 5, 17 (nota 961).

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con Dio investe tutta quanta la vita dell’individuo 590 . Assecondarlo concretamente pone però dei problemi evidenti, di cui Origene è ben consapevole e che emergono più acutamente – come si è potuto osservare in precedenza – specialmente nel delicato rapporto fra la vita coniugale e la preghiera591. Ora, secondo il modello proposto nel trattato, da vedersi anche come la sintesi più organica di spunti diversi suggeriti in altra sede, l’oratio continua può essere attuata unicamente grazie all’intreccio fecondo e costante tra preghiera e azione o, per usare i termini più consueti della tradizione ascetico-mistica, fra qewriva e pra'xi"592 . Più che una combinazione fra l’agire e la «preghiera orale» tout court – come desume un po’ riduttivamente Völker basandosi su Orat XII, 2 –, dall’insieme dell’argomentazione sviluppata nel trattato si deve piuttosto affermare che l’atto della preghiera in quanto tale (a prescindere, cioè, dal fatto che essa sia vocale o silenziosa) deve essere assecondato da una condotta di vita ispirata da esso. Del resto in Orat non trapela una preoccupazione significativa per la pratica della preghiera come osservanza religiosa, dipendente da formule prestabilite o collegata a momenti fissi, anche se la preghiera si dà naturalmente sempre in una circostanza temporale determinata (kairov")593 . È vero che Origene raccomanda che si preghi almeno tre volte al giorno e non si passi la notte senza preghiera, ma lo dice come en passant per il rispetto che sente di dover manifestare verso una tradizione testimoniata dalla Bibbia e recepita a sua volta dalla Chiesa primitiva, senza farne comunque un’indicazione prescrittiva o vincolante594 . Invece, se le «azioni» virtuose, derivanti dall’osservanza dei –––––––––––––––––– 590 Orat XXII, 5 (nota 596). In HGn XI , 2 (102, 15-19), partendo dall’etimologia di matrice filoniana Chettura = qumivama (su cui si veda supra, nota 2), Origene indica la condotta di vita senza peccato come una «preghiera ininterrotta»: «Si quis ergo vestrum est, in quo odor peccati iam nullus est sed odor iustitiae, suavitas misericordiae, si quis sine intermissione orando (1Ts 5, 17) offert Domino semper incensum et dicit: dirigatur oratio mea sicut incensum in conspectu tuo, elevatio manuum mearum sacrificium vespertinum (Sal 140[141], 2), hic Chetturam duxit uxorem». L’equivalenza tra le preghiere e le opere sante è ribadita da HLv IX, 8 in rapporto al Signore. 591 Cfr. supra, p. 173. Del resto, come mostra HReL I, 9 (infra, nota 1096), è impossibile prendere alla lettera il precetto, a causa delle necessità vitali. 592 Secondo Völker, 213, l’Alessandrino fornisce tre diverse spiegazioni dell’oratio continua (cfr. supra, nota 95). Di fatto, la seconda spiegazione (l’equivalenza preghiere = azioni) – per la quale Völker indica CMt XVI, 22 – si risolve nella terza (cfr. nota 595). 593 Cfr. Orat IX, 1 (318, 3-4): kata; to;n kairo;n, ejn w|/ ti" eu[cetai; XI , 4 (323, 14. 28): par∆ aujto;n ou\n to;n kairo;n th'" eujch'" [...] kata; to;n kairo;n th'" eujch'"; XI, 5 (324.3): para; to;n kairo;n th'" eujch'"; XIX, 2 (341, 29): kata; to;n kairo;n th'" eujch'". 594 Orat XII, 2 (nota 595). Testimone biblico delle tre ore di preghiera durante il giorno è, in primo luogo, Daniele (Dn 6, 11: «tre volte al giorno si metteva in ginocchio a pregare e lodava il suo Dio»), mentre Pietro attesta la preghiera di mezzogiorno (At 10, 9: «Pietro salì verso mezzogiorno sulla terrazza a pregare») e Davide quelle del mattino (Sal 5, 3: «Al mattino esaudirai la mia voce, al mattino mi presenterò a te e tenderò lo sguar-

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comandamenti del Signore, possono essere considerate alla stregua di una preghiera – come dichiara l’Alessandrino –, allora l’intera vita del «santo» diviene una «grande preghiera intrecciata» 595 . Origene si riallaccia a questa stessa prospettiva nel commento al Padrenostro, allorché spiega l’indirizzo della Preghiera del Signore a partire dalla sua comprensione profonda dell’atto orante: pertanto, siamo chiamati a dire «Padre nostro che sei nei cieli» (Mt 6, 9) non semplicemente con le parole della preghiera, né in momenti distinti e separati, bensì con l’impegno costante di vita manifestato da colui che si propone di essere autenticamente un «figlio di Dio»596 . In questa asserzione troviamo una ––––––––––––––––––

do») e della sera (Sal 140[141], 2: «e mie mani alzate come sacrificio della sera»). Quanto alla notte, Origene non ritiene conveniente trascorrerla senza pregare e cita, ad esempio, Sal 118(119), 62 («Nel mezzo della notte mi alzavo a confessarti») e At 16, 25 («Verso mezzanotte Paolo e Sila, in preghiera, cantavano inni a Dio»). Contra Jay 115, tengo conto qui delle osservazioni di Koetschau (BKV, 44 n. 5), che considera corrotto il testo tràdito e integra così Orat XII, 2 (325, 11): th;n pro; aujtou' kai; para; tou' Daui÷d legomevnhn: , rinviando come citazione implicita a Sal 54(55), 17 («A sera, al mattino e a mezzogiorno racconterò e annuncerò»). Appare comunque sintomatico che nel «complemento» conclusivo, contrariamente al programma dichiarato inizialmente (XXXI, 1), manchi del tutto una trattazione sui «tempi» da dedicare alla preghiera. Alla luce di questo esito anche il cenno di II, 2 sui kairoiv come parte del «problema della preghiera» sembrerebbe piuttosto rinviare implicitamente al motivo dell’oratio continua. Anche la riflessione sulle «veglie notturne» in CMtS 60, sebbene lasci intravedere quattro tempi da sera a mattina, è tutta imperniata su un’applicazione di tipo morale. Invece in CC VI , 41 (110, 9-12) Origene rinvia a «ore stabilite» di preghiera, distinguendo fra giorno e notte: oiJ kata; cristianismo;n dia; tou' ∆Ihsou' to;n ejpi; pa'si qerapeuvonte" qeo;n kai; biou'nte" kata; to; eujaggevlion aujtou' tai'" prostacqeivsai" te eujcai'" sunecevsteron kai; deovntw" nukto;" kai; hJmevra" crwvmenoi. Circa gli sviluppi protocristiani delle ore di preghiera fino all’ampia codificazione (con giustificazione cristologica) attestata dalla Tradizione apostolica (Pseudo-Ippolito. Tradizione apostolica, 68-69), cfr. Chadwick, 47-49; Bradshaw; Bradshaw 2003; Ruggiero; Phillips. Nella tradizione rabbinica compare fra l’altro l’idea che i tempi della preghiera d’Israele corrispondono a quelli della liturgia angelica della Qedushah (Tuschling, 198). In Clemente Alessandrino, Strom. VII , 7, 40, 3-4, come pure in Tertulliano, De orat. 25 e Cipriano, De dom. or. 34, le tre ore di terza, sesta e nona hanno già una valenza trinitaria (si vedano rispettivamente le note 1633 e 1782). 595 Orat XII, 2 (324, 25-325, 5): ajdialeivptw" de; proseuvcetai, kai; tw'n e[rgwn th'" ajreth'" h] tw'n ejntolw'n tw'n ejpiteloumevnwn eij" eujch'" ajnalambanomevnwn mevro", oJ sunavptwn toi'" devousin e[rgoi" th;n eujch;n kai; th'/ eujch'/ ta;" prepouvsa" pravxei". ou{tw ga;r movnw" to; ajdialeivptw" proseuvcesqe ejkdevxasqai dunavmeqa wJ" dunato;n o]n eijrhmevnon, eij pavnta to;n bivon tou' aJgivou mivan sunaptomevnhn megavlhn ei[poimen eujchvn: h|" eujch'" mevro" ejsti; kai; hJ sunhvqw" ojnomazomevnh eujch;, oujk e[latton tou' tri;" eJkavsth" hJmevra" ejpitelei'sqai ojfeivlousa. Si confronti CMt XVI, 22 (551, 2-7): oujde;n ga;r a[llo dei' ei\nai ejn ejkklhsiva/ qeou' h] eujch;n pavsh" aJgiva" pravxew" kai; prokaloumevnh" th;n tou' qeou' ejpiskophvn, eij" eujch;n para; qew/' logizomevnh", kaqo; kai; to; ajdialeivptw" proseuvcesqe (1Ts 5, 17) dunatovn ejstin. Contra Völker, dato il contesto del passo, si deve assumere anche qui lo schema «preghiera-azione» di Orat (cfr. infra, p. 354). 596 Orat XXII, 5 (349, 16-20): mh; levxei" toivnun nomivswmen didavskesqai levgein hJma'" e[n tini ajpotetagmevnw/ tou' eu[cesqai kairw'/: ajll∆ eij sunivemen tw'n hJmi'n proexeta-

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chiave di lettura essenziale per introdurci all’interpretazione origeniana del Padrenostro e al tempo stesso un indizio fondamentale dello stretto raccordo fra la prima e la seconda sezione del trattato. 2. Il Padrenostro e il paradigma della «preghiera spirituale» C’è un’altra chiave di lettura, utile a comprendere il «combattimento» (a\qlo") ingaggiato a suo dire da Origene nella seconda sezione del trattato, che ci aiuta anch’essa a intravedere l’unità ideale con la prima ed a riconoscere così la continuità nelle linee portanti597. È il paradigma della «preghiera spirituale», tracciato in sostanza nella prima parte dello scritto, ma che adesso trova ulteriori riscontri: se l’Alessandrino ha potuto definire «preghiere veramente spirituali» le preghiere degli oranti dell’Antico Testamento, una tale caratterizzazione si addice a fortiori per la preghiera di Gesù al Padre598 . Per metterla meglio a fuoco in questo senso si prestavano, in particolare, anche le istruzioni preliminari che costituiscono il prologo al Padrenostro nel Vangelo di Matteo (Mt 6, 5-8). Interpretando la pericope (Orat XVIII-XX) ai fini d’illustrare l’atteggiamento esteriore e le disposizioni interiori dell’orante, Origene più che polemizzare direttamente con le distinte tradizioni religiose simboleggiate emblematicamente dai due «stereotipi» negativi che il testo matteano contrappone al modo di pregare secondo l’insegnamento del Signore, si preoccupa semmai di tracciare il proprio modello, alternativo sia alla «maniera giudaica» sia alla «maniera pagana»599. Di conseguenza, la “gerarchizzazione” accennata dall’Alessandrino fra i diversi modi di pregare non risponde principalmente ad un intento polemico-apologetico, mirante a rivendicare il primato della forma cristiana (come avverrà piuttosto con il Contro Celso nei confronti dei pagani e come riscontriamo, ad esempio, nel De oratione di Tertulliano), ma riflette invece la preoccupazione di depurare la preghiera dei cristiani da quegli aspetti che l’avvicinano ai due atteggiamenti da respingere. In altre parole, se possiamo parlare di uno sforzo “identitario” in Orat, esso sembrerebbe esercitarsi più ad intra che ad extra600. Inoltre, a sostenere l’indivi––––––––––––––––––

sqevntwn eij" to; ajdialeivptw" proseuvcesqai, pa'" hJmw'n oJ bivo" ajdialeivptw" proseucomevnwn legevtw tov: pavter hJmw'n oJ ejn toi'" oujranoi'" (Mt 6, 9). 597 Orat XVIII, 1 (cfr. supra, p. 57 e nota 163). 598 Orat II, 5 (cfr. supra, p. 130 e nota 384). 599 La discussione esegetica contemporanea su Mt 6, 5-8 oscilla fra il riconoscimento dell’autenticità gesuana (come, ad esempio, Philonenko, 17) o la ripresa di una fonte giudaica, sia pure focalizzando il tema della preghiera non più solo in rapporto agli uJpokritaiv ma anche agli ejqnikoiv (si veda Müller K. e Scrofani). 600 Ho esaminato la questione dei riflessi identitari in Perrone 2004a, 283-286. Concorda, in sostanza, con tale conclusione anche Buchinger.

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duazione del Padrenostro come la «preghiera spirituale» per eccellenza, aldilà del preambolo introduttivo (Mt 6, 5-8), contribuisce in generale l’operazione esegetica condotta da Origene sui testi di Matteo (Mt 6, 911) e di Luca (Lc 11, 2-4) che si sviluppa all’insegna della sua ermeneutica spirituale601. Questa fa sentire il suo peso soprattutto nella spiegazione della quarta petizione, dove la domanda del pane ejpiouvsio" (Mt 6, 11; Lc 11, 3) prescinde per l’Alessandrino da qualunque aggancio con gli aspetti materiali (Orat XXVII). Ma come abbiamo notato anche nel capitolo precedente illustrando le modalità dell’atto orante, la “spiritualizzazione” del Padrenostro nell’interpretazione origeniana non comporta mai la perdita dei contatti con le situazioni vitali. Anzi, se è vero che l’ermeneutica spirituale si applica in forma particolarmente intensa (com’è ovvio aspettarsi) sulle tre petizioni iniziali, che riguardano appunto il rapporto più immediato dell’uomo con Dio, e successivamente sulla quarta domanda, il commento alle petizioni residue immette nella spiegazione dell’Alessandrino un flusso inatteso di richiami alle condizioni di vita e alle situazioni concrete più diverse602. Ciò assume anche un preciso riflesso letterario, dal momento che la spiegazione delle prime tre petizioni è condotta da Origene in termini più rapidi di quanto non avvenga per le restanti domande, sulle quali si sofferma invece assai lungamente603 . Lo spazio dedicato alle ultime tre petizioni salta ancor più agli occhi, se lo si pone a confronto con la trattazione sviluppata da Tertulliano nel de oratione, che paradossalmente ci appare squilibrata a vantaggio delle prime tre petizioni, nonostante l’indole del Cartaginese sia in genere ben lontana dall’afflato “spiritualistico” tipico dell’Alessandrino604. L’intenzione “panoramica” della spiegazione di Origene, che si manifesta a più riprese nel segno di un’attenzione sorprendentemente minuta ai bisogni, ai compiti e alle prove dell’uomo è allora da vedere nella luce di quell’impegno fondamentale per stabilire un nesso profondo tra –––––––––––––––––– 601 Da questo punto di vista valgono, in parte, anche per l’interpretazione del Padrenostro le considerazioni espresse in precedenza circa le preghiere degli oranti veterotestamentari (cfr. supra, pp. 142 ss.). L’importanza della dimensione ermeneutica è opportunamente riconosciuta da Buchinger, 325: «Bei Origenes konstituiert nicht der Gebetsvollzug als solcher, sondern das rechte Verständnis des Vaterunsers christliche Identität. Diese Identität zeigt sich im hermeneutischen Profil der Vaterunsererklärung; als deren Konstituenten lassen sich Prinzipien identifizieren, die jenseits und vor aller Exegese einzelner Texte die geistige Identität der Christen prägen». 602 Si spiega così anche la diversa ripartizione adottata da Bertrand, 477, che accomuna sotto lo stesso titolo l’esegesi delle prime quattro petizioni (cfr. supra, nota 188). 603 Per una visuale complessiva degli argomenti trattati, si veda Koetschau, LXXIX LXXX. Il classico lavoro sull’interpretazione origeniana del Padrenostro rimane Stritzky; cfr. anche Scognamiglio. 604 Cfr. rispettivamente de oratione 2-5 e 6-9 e la trattazione al riguardo (infra, nota 1631).

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preghiera e vita, fra atto orante e condotta esistenziale, su cui s’impernia – come abbiamo anticipato – il raccordo fra la prima e la seconda sezione del trattato. 3. Un compito difficile: la «via stretta» del cristiano Conforme alla sua prassi abituale di esegeta che valorizza il testo sacro fin nei minimi particolari, Origene sviluppa la spiegazione della «Preghiera del Signore» parola per parola, a partire dalla più ampia redazione matteana, ma tenendo presente di seguito anche quella lucana. Lo scrupolo filologico dell’interprete è particolarmente evidente nella discussione riguardo alle due versioni del Padrenostro, riportate entrambe in apertura (Orat XVIII, 1) – ove Origene propende per l’ipotesi di preghiere distinte, sia pure con elementi comuni ad entrambe, in ragione dei loro contesti diversi (Orat XVIII, 2-3)605 –, come pure nell’esame approfondito dell’hapax neotestamentario ejpiouvsio", che dà luogo a due interpretazioni diversa–––––––––––––––––– 605 La quaestio sollevata dalla diversità dei due testi è risolta assai rapidamente, in ragione dell’evidente affinità che li accomuna (e forse anche della particolare “economia” letteraria di Orat). Ciò non toglie che il metodo zetetico venga messo in luce sia dall’enunciazione del problema (Orat XVIII, 2 [340, 10-12]: kai; pro; pavntwn ge parathrhtevon o{ti oJ Matqai'o" kai; oJ Louka'" dovxaien a]n toi'" polloi'" th;n aujth;n ajnagegrafevnai uJpotetupwmevnhn pro;" to; dei'n ou{tw" proseuvcesqai proseuchvn) che dalla sua soluzione (XVIII, 3 [340, 25]: lektevon de; pro;" tou;" ou{tw" uJpolambavnonta"). Origene risponde, in primo luogo, che le due versioni posseggono sì tratti comuni, ma anche aspetti diversi; in secondo luogo, esse risultano pronunciate in contesti differenti: come parte del Discorso della montagna in Matteo (richiamato con la citazione di Mt 5, 1-2) e dietro richiesta di un discepolo, che aveva visto Gesù pregare, in Luca (Lc 11, 1: «Signore, insegnaci a pregare, come anche Giovanni ha insegnato ai suoi discepoli»). Se ciò sembra rafforzare l’aporia, prelude in realtà alla prima ipotesi di spiegazione: identico è il significato della preghiera, recitata semplicemente da Gesù in contesti diversi, supponendo che il discepolo di Lc 11, 1 non fosse stato presente alla prima occasione. Ma subito Origene si chiede se non sia meglio supporre due preghiere diverse con tratti comuni (XVIII, 3 [341, 8-9]: mhv pote de; bevltion h\/ diafovrou" nomivzesqai ta;" proseuca;", koinav tina ejcouvsa" mevrh). La soluzione qualificata più positivamente, sia pure in via ipotetica, risponde al metodo di quaestio et responsio (cfr. Perrone 1994c). Del resto, più volte, nel corso del trattato, Origene procede in forma di quaestio, cioè formulando un problema con un ventaglio di possibili spiegazioni (cfr. ad esempio l’esegesi della prima petizione in Orat XXIV, 1; o la discussione sull’espressione «come in cielo così in terra» in XXVI , 3 ss.). Si noti ancora la distinzione fra imperativo e ottativo, a proposito della formulazione delle prime tre domande, in Orat XXIV, 5 (356, 9-10), in polemica con l’interpretazione di Taziano per cui Dio wJ" eujxamevnou ma'llon h[per prostavxanto" genhqh'nai to; fw'". Non manca nemmeno l’attenzione alla specificità ebraica del greco biblico, come mostra la distinzione fra «essere tribolati» (qlivbesqai) e «essere oppressi» (stenocwrei'sqai), in rapporto rispettivamente a situazioni derivanti da condizionamento esterno o da libera scelta (Orat XXX, 1 [393, 18-20]): la formula qui adoperata (katav ti pavtrion par∆ ÔEbraivoi") è indizio dei contatti con l’esegesi giudaica.

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mente calibrate (Orat XXVII, 7-13). Anche per questi aspetti del suo commento Origene si è guadagnato l’ammirazione dei lettori ed un rispetto avvertibile perfino negli esegeti contemporanei, benché ovviamente non siano sempre disposti ad accoglierne le conclusioni606. Ciò vale in prima istanza per la spiegazione avanzata a proposito della versione più concisa di Luca, che secondo l’Alessandrino sarebbe dovuta al fatto di essere destinata ad un discepolo, cioè ad una persona spiritualmente più matura, mentre in Matteo il Padrenostro è proposto da Gesù alle folle, che come tali sono «bisognose di un ammaestramento più perspicuo». Orat accenna a questa ipotesi solo a conclusione del commento, onde motivare così l’assenza della “settima petizione” matteana in Luca, mentre nell’esegesi diretta del testo lucano tramandataci dalle catene Origene l’illustra più diffusamente, riflettendo anche sulla diversità del terzo vangelo dal primo per il posto che vi occupa il tema del «regno di Dio»607. Muovendo preliminarmente dall’introduzione al Padrenostro in Mt 6, 5-8, Origene rivisita l’immagine della preghiera già tracciata nella prima parte dello scritto e vi aggiunge altri spunti interessanti che, sulla falsariga delle parole di Gesù, mirano a rafforzare il profilo distinto della preghiera cristiana (Orat XIX- XXI)608. Come si è detto, questa diversa identità, più che commisurarsi polemicamente con la preghiera di giudei e pagani in quanto tali, si afferma prendendo le distanze da quegli atteggiamenti spirituali che il testo evangelico attribuisce simbolicamente agli uni e agli altri: il cristiano è, da un lato, messo in guardia dal correre il rischio degli «ipocriti», che esibiscono la loro preghiera «nelle sinagoghe e agli angoli delle piazze» (Mt 6, 5) e vanno così in cerca del proprio vanto più che della gloria del Signore; dall’altro lato, non deve moltiplicare le parole della preghiera rivolgendosi a Dio come il «pagano», al fine di ottenere benefici materiali (Mt 6, 7). Se il testo evangelico critica apertamente l’ostentazione pubblica della preghiera, Origene vi legge anche l’ennesimo avvertimento di Gesù contro la «passione deleteria» dell’«amor di gloria» –––––––––––––––––– 606 Ad esempio, si veda Cullmann, 71 ss. Anche Philonenko tiene conto dell’esegesi origeniana e in qualche caso la fa propria, come si vedrà in seguito. 607 Orat XXX, 1 (393, 5-9): Dokei' dev moi oJ Louka'" dia; tou' mh; eijsenevgkh/" hJma'" eij" peirasmo;n (Mt 6, 13a) dunavmei dedidacevnai kai; to; rJu'sai hJma'" ajpo; tou' ponhrou' (Mt 6, 13b). kai; eijkov" ge pro;" me;n to;n maqhth;n, a{te dh; wjfelhmevnon, eijrhkevnai to;n kuvrion to; ejpitomwvteron, pro;" de; tou;" pleivona", deomevnou" tranotevra" didaskaliva", to; safevsteron. Per la spiegazione approfondita si veda FrLc 174 (cfr. p. 72 e infra, note 1083, 1582). 608 L’autore trova in Mt 6, 5-8 la conferma dello schema adottato in precedenza per la propria esposizione: a) le disposizioni preparatorie; b) l’atto conseguente della preghiera (Orat XIX, 1 [341, 12-15]: ∆Epei; de;, wJ" ejn toi'" ajnwtevroi" eijrhvkamen, prw'ton dei' katasth'naiv pw" kai; diateqh'nai to;n proseucovmenon ei\q∆ ou{tw" eu[xasqai, i[dwmen pro; th'" ejgkeimevnh" proseuch'" para; tw'/ Matqaivw/ tou;" peri; aujth'" uJpo; tou' swth'ro" hJmw'n ajphggelmevnou" ).

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(filodoxiva)609, il quale guarda solo al tornaconto individuale anziché alla «comunità» o meglio alla «comunione con Dio», e vi contrappone le parole di Gv 5, 44 («E come potete credere, voi che prendete gloria gli uni dagli altri, e non cercate la gloria che viene da Dio solo?»). Per un paradosso solo apparente, secondo Origene, l’esibizionismo orante nega in partenza la natura autentica di questo atto con la sua vocazione di comunione610 . Alludendo nel Commento a Giovanni allo stesso luogo del quarto vangelo, l’Alessandrino rileva il contrasto fra un simile atteggiamento e la preghiera al Padre: «E come può onorare il Padre chi ricerca la gloria umana o il denaro o la ricchezza terrena o la bellezza che viene dalla carne e dal sangue e, in una parola, tutto ciò che appartiene alla materia e alla corruzione?»611. In sottofondo si può cogliere nuovamente il motivo della «gloria di Dio», la sola ad essere vera ed effettiva, che è intimamente connesso alla trasformazione spirituale a «immagine di Dio» indicata già prima come la mèta dell’atto orante e sviscerata ampiamente poco dopo nel commento alle prime tre petizioni612 . Qui però l’interpretazione del seguito di Mt 6, 5, restando molto aderente al testo ed intrecciando con esso Mt 6, 1-2.4 per il motivo della «ricompensa» (misqov") della preghiera, risente –––––––––––––––––– 609 Origene si serve di un termine della LXX (Sap 14, 14; 4Mac 2, 15; 8, 19), che adopera molto più raramente di kenodoxiva, «vanagloria» (tre occorrenze a fronte di quindici), vocabolo di uso neotestamentario (Fil 2, 3) e terminus technicus nella dottrina cristiana sui vizi. In CMt XV , 18, secondo una spiegazione dell’episodio del giovane ricco (Mt 19, 16-30), la filodoxiva figura tra le «realtà cattive» quali «l’amore della ricchezza, l’amore della gloria ed altre realtà terrene che gli riempiono l’anima di ricchezza riprovevole» (tr. Scognamiglio, 229). In Orat XXIX, 8 Origene denuncia la tentazione racchiusa nell’esperienza di gloria mondana, mentre CMt XI, 15 fa i conti con essa nell’ambito della vita ecclesiale. 610 Si noti il problema testuale in Orat. XIX , 2 (341, 30-31): uJpokritw'n ga;r e[rgon ejsti; to; toi'" ajnqrwvpoi" ejnabruvnesqai ejp∆ eujsebeiva/ qevlein h] tw'/ koinwnikw/' [koinwnei'n T]. Mi sembra preferibile emendare con Anglus h] qew/' koinwnei'n o h] tw/' qew/' koinwnei'n (cfr. Jay, 139, nota 1). Nel testo di Koetschau viene infatti meno l’alternativa uomini-Dio insinuata immediatamente dopo da Gv 5, 44. Si noti l’uso del verbo ejnabruvnomai, hapax nelle opere tràdite, ma usato più frequentemente da Eusebio e Didimo il Cieco, che lo riprende in nesso con Mt 6, 5 (CZc 5, 107, 2). Per la ripresa di Gv 5, 44 nel commento della sesta domanda del Padrenostro, si veda Orat XXIX, 8. Sull’uso del termine «ipocriti» si veda anche CMtS 19 (35, 18-20) su Mt 23, 23 («Guai a voi, scribi e farisei ipocriti»): «Et bene eos hypocritas appellat; volentes enim religiositatem adquirere coram hominibus, nolunt suscipere religiositatem illam quam Deus iustificavit». 611 CIo XX, 36, 337 (tr. Corsini, 671). Da notare che in CIo XIII, 45, 298 Origene ricorda come avesse spiegato la «ricompensa» di Mt 6, 4 («il Padre tuo, che vede nel segreto, ti ricompenserà») nel III libro degli Stromati, un’opera perduta, interpretandola come il «beneficio che deriva» per l’intelletto «dalla contemplazione stessa» (tr. Corsini, 524). 612 Cfr. supra, p. 191. In HIer XII, 11 (97, 14-16), a commento di Ger 13, 16 («date gloria al Signore nostro Dio»), Origene spiega che non è tanto con le parole che si dà gloria a Dio quanto con le azioni: oujk ejn fwnai'" kai; lexidivoi" zhtw' to; didovnai kurivw/ tw'/ qew/' hJmw'n dovxan, ajll∆ ejn pravxesin oJ didou;" dovxan kurivw/ tw/' qew/' divdwsi dovxan aujtw/'.

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l’influsso della parabola di Lazzaro e del ricco epulone in Lc 16, 25 («Figlio, ricordati che hai ricevuto i tuoi beni durante la vita»): al pari di chi compie la giustizia per essere visto dagli uomini o fa l’elemosina per autopromuoversi, colui che ostenta l’esercizio della preghiera agli occhi del mondo subirà la stessa sorte del ricco e non avrà ricompensa da Dio nella vita eterna. La sorte di condanna è segnalata anche dal richiamo a Gal 6, 8 («Chi semina nella sua carne, dalla carne raccoglierà corruzione; chi semina nello Spirito, dallo Spirito raccoglierà vita eterna»), che mostra come un orante siffatto rimanga nell’ottica della “vita secondo la carne”; in tal senso la sua condizione è assimilabile a quella del “pagano” che moltiplica le parole in vista di ottenere benefici di ordine materiale (Mt 6, 7). Distinguendosi dagli «ipocriti» come dai «gentili», il cristiano è chiamato ad inoltrarsi sulla «via stretta» (cfr. Mt 7, 13-14) della preghiera spirituale, quella preghiera che – come Origene ha chiarito in precedenza – domanda a Dio i beni della salvezza, rimettendo in sostanza a Lui tutto quanto riguarda i benefici esteriori. Invece coloro che si trattengono a pregare «negli angoli delle piazze» (Mt 6, 5) sono l’immagine di quanti si danno ai piaceri delle più diverse specie, anziché abbracciare la «via angusta e tribolata» indicata da Gesù Cristo e priva di qualunque svolta o tortuosità 613 . Ora, la «via larga», che conduce alla perdizione (Mt 7, 13), è quella apprezzata dagli «uomini» che, privati della loro filialità divina e ricondotti perciò all’orizzonte mortale, manifestano la loro approvazione per una «pietà» solo apparente614 . Dopo aver alluso per un attimo alla dot–––––––––––––––––– 613 Cfr. Orat XIX , 3. In HEx V, 3 (187, 1-6) la «via stretta» è associata alla visuale del progresso spirituale, inteso come ascesa ricca di strettoie e tortuosità: «Non enim proclive iter est quo tenditur ad virtutes, sed adscenditur, et anguste ac difficulter adscenditur. Audi etiam Dominum in evangelio dicentem quam arcta et angusta via est, quae ducit ad vitam. Vide ergo quantum consonat evangelium cum lege. In lege ostenditur virtutis via adscensio tortuosa; in evangeliis dicitur arcta et angusta via quae ducit ad vitam». In HIer IV, 3 (25, 25-26, 1) l’immagine richiama nostalgicamente il fervore del tempo della persecuzione: tovte h\san pistoi; ojlivgoi me;n pistoi; de; ajlhqw'", th;n stenh;n kai; teqlimmevnhn oJdeuvonte" oJdo;n th;n ajpavgousan eij" th;n zwhvn (Mt 7, 14). Cfr. anche il passaggio dalla «via larga» alla «via stretta», in nesso con le «invocazioni» di Ger 20, 8 («Ribellione e miseria invocherò») e Rm 7, 24 («Misero me uomo!»), in HIer XX, 7, per colui che ha compreso che deve abbandonare «la vita dalla via larga e spaziosa» ed entrare «in quella stretta e angusta per diventare miserabile come Paolo» (tr. Mortari, 272). In HGn X, 1 (94, 1012) il predicatore la rammenta così alla sua distratta comunità: «Miror, si nondum vobis innotuit via Christi; si nec hoc quidem audistis quod non est lata et spatiosa, sed arta et angusta via est, quae ducit ad vitam». Per H36Ps V, 7 (240, 23-25), l’immagine evangelica riassume le tribolazioni presenti: «Quod est tempus tribulationis, nisi hoc in quo sumus, cum per artam et angustam viam incedimus quae ducit ad vitam?». In CIo X, 44, 311, coloro che «credono in Gesù» – e non soltanto «nel suo nome» (cfr. Gv 2, 23) – sono quei pochi che abbracciano la «via stretta e tribolata». 614 Orat XIX, 3 (343, 3-6): ejn ai|" oiJ wJ" a[nqrwpoi (cfr. Sal 81[82], 7) ajpoqnhv/skonte" dia; to; th'" qeovthto" ajpopeptwkevnai tugcavnousi doxavzonte" kai; makarivzonte" tou;" ejn tai'" plateivai" eujsebei'n [ajsebei'n T, Koetschau] aujtoi'" nenomismevnou". In BKV, 68

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trina della caduta delle anime o anche, più direttamente, al motivo della deificazione, l’Alessandrino sembra introdurre qualcosa di più di uno stereotipo polemico, allorché ricorda che non pochi attendono alle preghiere nel bel mezzo di simposi, mentre sono preda degli effetti del vino615. Ma il rapido cenno ad un possibile sfondo concreto è subito oltrepassato dalle ulteriori “variazioni esegetiche” suscitate sul testo di Mt 6, 5, dove la menzione delle «sinagoghe» induce Origene ad introdurre il motivo dell’antitesi fra la sunagwghv e l’ejkklhsiva, non tanto in opposizione al giudaismo ma avendo presente l’immagine ideale della «chiesa in senso proprio», cioè quella che è «santa ed immacolata»616 . Più che al luogo fisico, o al––––––––––––––––––

n. 4, Koetschau ha opportunamente emendato il testo in eujsebei'n, come suggerito da editori precedenti. L’allusione a Sal 81[82], 7 rimanda al motivo della “deificazione”. Si veda, ad esempio, CIo XX, 27, 242: «Infatti se c’è qualcuno che non è più menzognero (cfr. Sal 115[116], 2) oppure è rimasto nella verità (Gv 8, 44), questi non è un uomo, tanto che Dio può dire a lui e a chi è simile a lui: Io dico: Voi siete dèi e tutti figli dell’Altissimo (Sal 81[82], 6); e non si riferiranno più a lui quelle parole: Eppure morirete come uomini (Sal 81[82], 7)» (tr. Corsini, 653). Cfr. anche l’ulteriore richiamo in CIo XXXII, 5, 59, con uno spunto polemico verso le osservanze esteriori, mentre in CIo XXXII, 18, 233-234, riproponendo entrambi i versetti Origene lascia intravedere la dottrina della preesistenza: «Quanto poi all’espressione come uno (Gn 3, 22), unitamente a quell’altro passo: Voi, certo, come uomini morrete (Sal 81[82], 7), mi sembra coincidere con quel versetto: Come uno dei principi cadrete (Sal 81[82], 7). Infatti, pur essendo i principi parecchi, uno solo cadde: similmente, quelli che peccano cadono, imitando la sua caduta. Al pari di lui che, essendo nella divinità, cadde, anche coloro ai quali è rivolta quella parola: Ho detto: Voi siete dèi, e figli dell’Altissimo tutti quanti (Sal 81[82], 6), una volta decaduti dalla beatitudine, pur non essendo originariamente uomini, come uomini tuttavia muoiono e come uno dei principi cadono» (tr. Corsini, 779). CMt XVI , 29 (573, 29-574, 3) mette nuovamente a tema la deificazione come la mèta del cristiano: «Dio vuole che colui che accede alla sua Parola, sia al di sopra della natura umana e ne esige opere straordinarie, e – mi si consenta l’espressione – opere da Dio più che da uomo. Proprio perciò dichiara a tutti quelli che chiama alla beatitudine: Io dissi: voi siete dèi e siete tutti figli dell’Altissimo (Sal 81[82], 6); biasimando però quelli che non vogliono essere divinizzati (ajpoqewqh'nai) e divenire figli dell’Altissimo, dice: Ma come uomini voi morirete (Sal 81[82], 7)» (tr. Scognamiglio, 121-122). La duplice citazione figura anche in CMt XVII, 19 in relazione al regno dei cieli e al venire meno del peccato. Cfr. anche H37Ps II , 3. 615 Orat XIX , 3 (343, 6-11): polloi; de; ajei; oiJ fainovmenoi ejn tw'/ proseuvcesqai filhvdonoi ma'llon h] filovqeoi (2Tm 3, 4), ejn mevsoi" toi'" sumposivoi" kai; para; tai'" mevqai" ejmparoinou'nte" th'/ proseuch'/, ajlhqw'" ejn tai'" gwnivai" tw'n plateiw'n eJstw'te" kai; proseucovmenoi: pa'" ga;r oJ kata; th;n hJdonh;n biou;", to; eujruvcwron ajgaphvsa" ejkpevptwke th'" stenh'" kai; teqlimmevnh" oJdou' ∆Ihsou' Cristou'. 616 Orat XX, 1 (si confronti qui [343, 13] th'" me;n kurivw" ejkklhsiva" con l’idea di bellezza spirituale in XVII, 2 [339, 10-11]: to; ga;r kurivw" kavllo" sa;rx ouj cwrei', pa'sa tugcavnousa ai\sco"). Sgherri, 331-333, rilevata la difficoltà di interpretare il passo, mantiene in pratica la pointe antigiudaica con l’osservare che «per appartenere veramente alla Chiesa è richiesta una strettezza (santità di vita ed estradizione dei peccatori) molto più rigorosa di quanto bastava per appartenere alla Sinagoga caratterizzata dalla sua larghezza. Se questo non fosse il sottofondo di idee, ci sembrerebbe incomprensibile il rimando a Deut. 23, 1-8 con il quale inizia il nostro passo» (p. 333). Ma Sgherri non tiene

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l’ambito istituzionale e sociologico, la riflessione dell’Alessandrino punta insomma ancora una volta alla comunità di santi che trascende il quadro della storia e si colloca già nella prospettiva del regno di Dio. Il modello dell’orante, riproposto alla luce di Mt 6, 5, è dunque nuovamente quello del «santo», che s’impegna sulla «via angusta e tribolata» e, invece di ricercare una visibilità mondana, si cura di apparire al cospetto di Dio617 . Il primato delle realtà spirituali ed invisibili è ribadito, fra l’altro, con due suggestive riflessioni dal tenore metafisico, indotte rispettivamente dalle espressioni di Mt 6, 5 («per essere visti dagli uomini») e 6, 7 (le «molte parole»): la prima richiama la natura ingannevole dell’apparenza fenomenica, immagine parziale ed illusoria della vera bellezza del tutto sottratta alla rappresentazione sensoriale618 ; la seconda gioca sul contrasto fra l’ “Uno“ e i “molti“ come opposizione fra la realtà spirituale, unica e compatta, e la materia frammentata e corruttibile, fra l’essere autentico e le sue contraffazioni619 . Tra l’una e l’altra riflessione Origene, proseguendo nell’interpretazione del preambolo matteano, inserisce una delle raffigurazioni più incisive dell’intima dinamica che deve connotare l’atto orante come «esercizio spirituale», sfruttando l’ambivalenza semantica del termine uJpokrithv", inteso quale sinonimo di «attore»: colui che prega in obbedienza alle istruzioni del Signore è chiamato a deporre ogni inautenticità, abbandonando la scena tutto sommato piccola e modesta del mondo esteriore, per ritrarsi nella propria «cameretta» (Mt 6, 6) interiore, ––––––––––––––––––

conto, a mio avviso, dell’argomentazione ad intra sviluppata dall’Alessandrino, anche se ammette che qui il termine «sinagoga» sarebbe passibile anche di un significato «puramente simbolico» (ibi, nota 308). 617 Orat XX, 1 (344, 1-6): ajll∆ oujc oJ a{gio" toiou'to": ouj filei' ga;r proseuvcesqai ajlla; ajgapa',/ kai; oujk ejn sunagwgai'" ajll∆ ejn ejkklhsivai", kai; oujk ejn gwnivai" plateiw'n ajll∆ ejn th'/ eujquvthti th'" stenh'" kai; teqlimmevnh" oJdou', ajlla; kai; oujc i{na fanh'/ toi'" ajnqrwvpoi" ajll∆ i{n∆ ojfqh'/ ejnwvpion kurivou tou' qeou' (Dt 16, 16). La citazione dello stesso versetto («Tre volte all’anno ogni tuo maschio si presenterà davanti al Signore tuo Dio») ritorna nel discorso sul tempo in Orat XXVII, 16. Sull’apparire al cospetto di Dio, senza curarsi della gloria umana, come costitutivo dell’esistenza cristiana, si veda CMtS 12 (23, 13-15): «Christi autem discipulus sustinet et adhuc intercedit et omnia facit ut videatur a Deo, gloriam contemnens humanam.» 618 Orat XX, 2 (344, 9-11): ejpimelw'" de; ajkoustevon tou' fanw'sin, ejpei; oujde;n fainovmenon kalovn ejstin, oiJonei; dokhvsei o]n kai; oujk ajlhqw'" kai; th;n fantasivan planw'n ajll∆ oujk ajkribw'" kai; ajlhqw'" ejktupou'n. Il motivo traspare già in XVII, 2 (supra, nota 616) a proposito della bellezza del corpo. 619 Orat XXI , 2 (345, 17-24): oujde;n ga;r e}n th'" u{lh" kai; tw'n swmavtwn, ajll∆ e{kaston tw'n nomizomevnwn e}n e[scistai kai; diakevkoptai kai; dihv/rhtai eij" pleivona th;n e{nwsin ajpolwlekov" [ajpolwlekovta BKV, 71 n. 3]: e}n ga;r to; ajgaqo;n polla; de; ta; aijscra;, kai; e}n hJ ajlhvqeia polla; de; ta; yeudh', kai; e}n hJ ajlhqh;" dikaiosuvnh, pollai; de; e{xei" tauvthn uJpokrivnontai, kai; e}n hJ tou' qeou' sofiva, pollai; de; aiJ katargouvmenai tou' aijw'no" touvtou kai; tw'n ajrcovntwn tou' aijwn' o" touvtou (1Cor 2, 6) kai; ei|" me;n oJ tou' qeou' lovgo", polloi; de; oiJ ajllovtrioi tou' qeou'. Si veda il luogo parallelo in XXIII, 3 (351, 7): pa'n ga;r sw'ma diairetovn ejsti kai; uJliko;n kai; fqartovn.

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teatro incomparabilmente più grande per l’incontro a tu per tu con Dio (Orat XX, 2) 620 . Avanzando nell’interpretazione delle parole evangeliche Origene trapassa ad una considerazione più profonda che ci riporta all’idea, intravista ripetutamente, della preghiera come «atto di conoscenza»621. La genuinità della preghiera è per lui compromessa non solo dall’ostentazione esteriore e dalla ritualizzazione pubblica ma anche dalla negazione pratica della sua dimensione spirituale attraverso la richiesta di beni materiali. Una preghiera che s’indirizzi a Dio domandandogli benefici di tal fatta è viziata alla radice dalla mancata comprensione della natura divina e di ciò che compete veramente ad essa. Accennando ad un motivo che sarà ripreso da Evagrio, l’Alessandrino oppone dunque al battologei'n condannato da Mt 6, 7 – la «chiacchiera» vana di chi moltiplica inutilmente le parole – la preghiera come esercizio controllato di «teologia» (qeologei'n), discorso su e con Dio622. È l’invito ad operare un discernimento spirituale nell’atto di presentare a Dio la propria «offerta» di preghiera, illustrato da Origene mediante un’espressione di uso abbastanza raro ma fortemente espressiva che richiama, nel suo significato originario, l’ispezione preliminare attuata dai sacerdoti sulle vittime da offrire in sacrificio623. Mentre ritroviamo così l’associazione fra preghiera e sacrificio (o meglio ancora la sostituzione del secondo con la prima, nella prospettiva cristiana ormai attuata della «fine del sacrificio»)624 , osserviamo anche l’invito ad esaminare con cura se stessi e a vagliare le proprie parole nell’atto di pregare, affinché il loro contenuto non comporti alcunché di estraneo all’«incorruttibilità» –––––––––––––––––– 620 621 622

Cfr. supra, p. 181. Ne ho trattato anche in Perrone 2001b e Perrone 2001d. Orat XXI, 1 (345, 3-7): ∆Alla; proseucovmenoi mh; battologhvswmen ajlla; qeologhvswmen. battologou'men de;, o{te mh; mwmoskopou'nte" eJautou;" h] tou;" ajnapempomevnou" th'" eujch'" lovgou" levgomen ta; diefqarmevna e[rga h] lovgou" h] nohvmata, tapeina; tugcavnonta kai; ejpivlhpta, th'" ajfqarsiva" ajllovtria tou' kurivou. Delle 12 occorrenze di battologevw solo una non figura nel trattato: cfr. FrPs 141 (142), 2 (PG 12, 1665C). Da notare l’intreccio fra Mt 6, 7, l’agraphon sui beni celesti (cfr. supra, nota 169) e 1Tm 2, 8 in Orat VIII, 1 (nota 462). Per un confronto con Evagrio si veda Bettiolo (infra, nota 1894). 623 Il verbo mwmoskopevw, hapax in Origene, figura prima di lui, in senso proprio, in 1Clem 41, 2: ouj pantacou', ajdelfoiv, prosfevrontai qusivai ejndelecismou' h] eujcw'n h] peri; aJmartiva" kai; plhmmeleiva", ajll∆ ejn ÔIerousalh;m movnh/: kajkei' de; oujk ejn panti; tovpw/ prosfevretai, ajll∆ e[mprosqen tou' naou' pro;" to; qusiasthvrion, mwmoskophqe;n to; prosferovmenon dia; tou' ajrcierevw" kai; tw'n proeirhmevnwn leitourgw'n. Interessante è l’uso traslato che ne fa Policarpo, Ad Phil. 4, 3, 4, riferendosi alla condotta delle vedove: ginwskouvsa", o{ti eijsi; qusiasthvrion qeou' kai; o{ti pavnta mwmoskopei'tai, kai; levlhqen aujto;n oujde;n ou[te logismw'n ou[te ejnnoiw'n ou[te ti tw'n kruptw'n th'" kardiva" (cfr. 1Cor 14, 25). 624 Cfr. Stroumsa 2006, che giustamente ricorda come il fenomeno non sia solo del cristianesimo. Sull’equazione preghiera = sacrificio, già operante nel giudaismo ellenistico, si veda supra, nota 2.

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divina. Se a conclusione del trattato l’Alessandrino arriva a prospettare alcune indicazioni esemplificative (tovpoi) per una “retorica” della preghiera che sia conforme alla sua visuale di un atto eminentemente spirituale (Orat XXXIII), qui il richiamo all’«autoispezione» prelude alla necessità di pregare secondo il giusto concetto di Dio: solo chi non si rende conto dell’essere trascendente di Dio, il quale sovrasta dall’altezza dei cieli metafisici le piccole cose di quaggiù, può pensare di importunarlo per delle preoccupazioni terrene625 . Su questa nota termina la spiegazione della premessa di Matteo al Padrenostro, a commento di Mt 6, 8 («Non siate dunque come loro, perché il Padre vostro sa di quali cose avete bisogno ancor prima che gliele chiediate»). Ora, se l’ignoranza di Dio comporta anche quella dei veri beni, Origene esorta adesso a riconoscere ciò di cui abbiamo veramente bisogno per la nostra salvezza e che solo Dio è in grado di donarci626 . In tal modo l’Alessandrino, all’opposto degli avversari della preghiera che sfruttavano proprio questo passo per negarne la necessità, ricava da esso quella giustificazione dell’atto orante che è imperniata, da un lato, sulla nozione della provvidenza paterna di Dio e, dall’altro sul bisogno di salvezza dell’uomo627. 4. La vocazione alla santità dei figli di Dio Non è facile riassumere la grande ricchezza di spunti esegetici, teologici e spirituali racchiusi nell’interpretazione origeniana del Padrenostro. Si può comunque rilevare una maggiore compattezza del commento alle prime tre petizioni (Orat XXII-XXVI), rispetto alle tre (o quattro) successive (Orat XXVII-XXX), anche perché vertono su un complesso di temi che possiamo compendiare nel motivo unificante della chiamata alla santità per i figli di Dio. Ne abbiamo del resto un preciso indizio formale nel suggerimento avanzato da Origene (e, in parte, riconosciuto valido anche dai critici odierni) di considerare l’espressione «come in cielo così in terra» (Mt 6, 10) riferita non semplicemente alla terza domanda del Padrenostro bensì all’insieme delle tre petizioni iniziali628. È una proposta interpreta–––––––––––––––––– 625 Orat XXI, 1 (345, 13-15): ejqnikw'/ ou\n battologou'nti oJmoiou'tai oJ ta; kavtw ajpo; tou' ejn oujranoi'" kai; uJpe;r ta; u{yh tw'n oujranw'n katoikou'nto" kurivou aijtw'n. 626 Orat XXI, 2 (cfr. supra, nota 299). 627 Sullo sfruttamento di Mt 6, 8, a sostegno della tesi “negazionista”, si veda supra, p. 101. 628 Orat XXVI, 2 (360, 3-13): duvnatai mevntoi ge kata; movnon to;n Matqai'on ajpo; koinou' to; wJ" ejn oujranw'/ kai; ejpi; gh'" (Mt 6, 10c) lambavnesqai, i{n∆ h\/ toiou'ton to; prostassovmenon hJmi'n ejn th'/ eujch'/ levgein: aJgiasqhvtw to; o[nomav sou (Mt 6, 9c) wJ" ejn oujranw'/ kai; ejpi; gh'" : ejlqevtw hJ basileiva sou (Mt 6, 10a) wJ" ejn oujranw'/ kai; ejpi; gh'": genhqhvtw to; qevlhmav sou (Mt 6, 10b) wJ" ejn oujranw'/ kai; ejpi; gh'" : tov te ga;r o[noma tou' qeou' hJgiavsqh para; toi'" ejn oujranw'/, kai; ejnevsth aujtoi'" hJ tou' qeou' basileiva, gegevnhtaiv te ejn

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tiva che non fa che confermare la nota “dinamica” insita per l’Alessandrino nella Preghiera del Signore fin dall’invocazione di apertura, indicando nella dialettica fra «cielo» e «terra» – intesi allegoricamente, secondo la spiegazione più ricorrente, l’uno come simbolo della santità, l’altra del peccato – la trama costitutiva dell’esistenza cristiana, continuamente sollecitata a «trasformare in cielo», cioè a santificare, la condizione terrena629. Per meglio rendere la sua idea, Origene non ha esitato a farsi “inventore di parole”, creando arditamente il neologismo oujranopoivhsi", un hapax che egli adopera esclusivamente nel nostro scritto630 . Con esso designa la finalità per la quale i «giusti», pur essendo essi già divenuti «cielo», continuano a pregare chiedendo a Dio la salvezza dei peccatori (che sono ancora «terra») e la loro trasformazione in santi. L’appello alla santità è già contenuto per Origene nell’invocazione iniziale con la quale interpelliamo Dio come «Padre» (Mt 6, 9 par. Lc 11, 2), frutto della nuova «libertà» di figli (parjrJhsiva) che ci è stata donata mediante l’effusione dello Spirito, fonte di rigenerazione (Orat XXII, 1). A differenza della filialità ancora “instabile” che connotava il rapporto di Israele con Dio – che pure, alla luce dei molti luoghi biblici, non lo ignorava affatto come «Padre» per i «figli» del popolo eletto –, è solo in forza del dono dello Spirito che possiamo rivolgerci al Padre in un genuino atteggiamento filiale631 . L’Alessandrino ha ribadito più ampiamente questa ––––––––––––––––––

aujtoi'" to; qevlhma tou' qeou': a{per pavnta hJmi'n leivpei toi'" ejpi; gh'", dunavmena hJmi'n uJparcqh'nai ejn tw'/ ajxivou" eJautou;" kataskeuavzein ejphkovou peri; touvtwn pavntwn tou' qeou' tucei'n. Cfr. anche HIs I, 2, dove Origene sembrerebbe fondere la prima e la seconda petizione con la terza. Per Philonenko, 115, «cette exégèse a pour effet de lier fermement les trois premières demandes et de leur donner une conclusion commune». Analogo il giudizio di Cullmann, 68-69: «das im Himmel sich vollziehende Geschehen (Heiligung, Königsherrschaft) soll auf der Erde verwirklicht werden. Dann ist aber der Vorschlag des Origenes [...] nicht a priori abzuwenden, den Zusatz “wie im Himmel also auch auf Erden” auf alle drei Bitten zu beziehen [...]. Wenn die These des Origenes richtig ist, dann entsprächen sich die drei Bitten nicht nur inhaltlich, sondern auch in der kurzgefaßten Struktur». 629 Nel contesto di Orat la bivalenza di «terra» dal punto di vista allegorico, rilevata in generale da Simonetti (Omelie sull’Esodo, 181, nota 35), si risolve qui in senso negativo (= peccato, come ad esempio in HEx VI , 6), peraltro in conformità con l’uso più frequente (cfr. ad esempio FrIer 36), mentre in Orat XXVI, 3 troviamo l’equivalenza terra = Chiesa. 630 Orat XXVI, 6 (363, 6-11): ei[te mh; gh' ajll∆ oujrano;" h[dh lelogivsmeqa tw'/ qew'/, ajxiwvswmen, i{na kai; ejpi; th'" gh'" oJmoivw" tw'/ oujranw'/, levgw de; ejpi; tw'n ceirovnwn, plhrwqh'/ to; qevlhma tou' qeou' eij" th;n, i{n∆ ou{tw" ei[pw, oujranopoivhsin aujth'", w{ste mhkevti pote; ei\nai gh'n ajlla; pavnta genevsqai oujranovn. A conferma dell’ “inventiva linguistica”, sia pure intesa essenzialmente come esercizio d’intertestualità scritturistica, si veda Simonetti 2003 (in riferimento a HLv XVI, 4, dove Origene si difende dalla critica di essere un euJrhsilovgo"). Ma la creatività di Origene sotto il profilo del lessico resta in gran parte da esplorare, come suggerito a suo tempo da Quacquarelli. 631 Origene non nega la nozione di Dio come «Padre» nell’Antico Testamento, ma ne constata l’assenza nelle espressioni della preghiera. Cfr. Orat XXII, 1 (346, 15-19): ouj tou'to dev famen, o{ti oJ qeo;" path;r oujk ei[rhtai, h] oiJ pepisteukevnai nomizovmenoi qew'/

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idea a commento di Gv 8, 19 («Voi non conoscete né me né il Padre mio; se conosceste me, conoscereste anche il Padre mio»), osservando che «in nessuna delle infinite preghiere, sparse non soltanto nei Salmi e nei profeti ma anche nei libri della Legge, si trova mai l’appellativo di “Padre”, rivolto da qualcuno a Dio nella sua preghiera, forse perché il Padre non lo conobbero. Lo pregano come Dio, come Signore, in attesa di colui che effonde lo Spirito dei figli adottivi» 632 . In Orat non troviamo l’idea di una conoscenza «segreta» del Padre anche per i santi dell’Antico Testamento, che avrebbero già sperimentato la venuta intelligibile di Cristo, come Origene afferma di seguito nello stesso passo del Commento a Giovanni, sia pure insistendo sull’economia dello Spirito, che si dà pienamente solo con la grazia effusa da Gesù e la sua Chiesa633 . A questo stesso schema si rifà anche il nostro trattato (Orat XXII, 2), rilevando l’infedeltà dei «figli» nell’Antica Alleanza e la loro condizione di «servitù» o «minorità» fino all’avvento di Cristo, mentre per converso la Nuova Alleanza apporta l’«adozione a figli», testimoniata da Rm 8, 15 («Non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto uno spirito da figli adottivi per mezzo del quale gridiamo: “Abbà, Padre!”») e da Gv ––––––––––––––––––

uiJoi; oujk wjnomavsqhsan qeou', ajll∆ o{ti ejn proseuch'/ th;n ajpo; tou' swth'ro" kathggelmevnhn parjrJhsivan peri; tou' ojnomavsai to;n qeo;n patevra oujc eu{romevn pw. A riprova della “paternità” divina e al tempo stesso della “filialità” di Israele adduce un ampio dossier di luoghi veterotestamentari comprendente Dt 32, 18 («Hai abbandonato il Dio che ti ha generato e ti sei dimenticato del Dio che ti ha nutrito»); 32, 6 («Non è questi il Padre tuo che ti ha posseduto, ti ha fatto e ti ha creato?»); 32, 20 («figli nei quali non c’è fede»); Is 1, 2 («Ho allevato e fatto crescere figli, ma essi si sono ribellati contro di me»); Mal 1, 6 («Il figlio onora suo padre e il servo rispetta il suo padrone. Se io sono padre, dov’è l’onore che mi spetta? Se sono il padrone, dov’è il timore di me?» – testo ripreso nell’esegesi di Rm 8, 15 in CRm VII, 2; cfr. inoltre HLv XI, 3). A giudizio di Schleyer (Tertullian. De baptismo, De oratione, 116, nota 491), Origene trova conferme nell’esegesi contemporanea, mentre secondo Müller K., 166-167, occorre ridimensionare l’unicum della concezione gesuana non solo a motivo della designazione di Zeus come pathvr nel mondo greco, ma anche per l’uso del vocativo «Padre!» nel giudaismo del Secondo Tempio. 632 CIo XIX, 5, 28 (tr. Corsini, 570). In questo contesto però, anche per rintuzzare la critica gnostico-marcionita dell’Antico Testamento, Origene si sofferma sull’ejpidhmiva intelligibile di Cristo presso i santi veterotestamentari, che avrebbe anche comportato lo «Spirito dei figli adottivi». Si veda infra, p. 292. 633 Secondo Corsini, 572, nota 8, anche in questo caso non si deve equiparare Antico e Nuovo Testamento: tra le «verità oltre la Scrittura c’è la rivelazione della paternità divina e, di conseguenza, l’effusione dello Spirito Santo», ma la venuta intelligibile del Logos sarebbe presentata «in via puramente ipotetica», il che mi sembra riduttivo, considerando anche CMt XVII, 36: «Io penso però che anche ad Abramo, ad Isacco e a Giacobbe, allora Dio facesse dono di non essere più soltanto il loro Dio, ma di essere ormai anche il loro Padre» (tr. Scognamiglio, 260). L’interpretazione di Mt 6, 9 alla luce di Rm 8, 15 figura anche in CMtS 2 (3, 22-26): «Sic et omnis qui dicit: Pater noster qui es in caelis, non debet habere spiritum servitutis in timore, sed spiritum adoptionis filiorum. Qui autem non spiritum adoptionis filiorum habet et dicit Pater noster qui es in caelis, mentitur, cum non sit filius Dei, Deum patrem suum appellans».

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1, 12 («A quanti l’hanno accolto, ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome»), con un implicito riferimento alla grazia battesimale634 . L’allusione alla sua forza rigeneratrice per la vita del fedele è suggerita anche dalla citazione seguente tratta da 1Gv 3, 9 («Chiunque è nato da Dio non commette peccato, perché un germe divino dimora in lui, e non può peccare perché è nato da Dio»), con la quale Origene introduce il motivo centrale delle prime tre petizioni: l’esigenza di una condotta conforme al dono dell’adozione a figli di Dio 635 . Se prendiamo sul serio l’espressione iniziale della Preghiera del Signore – che l’Alessandrino riporta adesso nell’esortazione introduttiva secondo la versione di Lc 11, 2 («Quando pregate, dite: “Padre”»)636 –, dobbiamo chiederci quanto il nostro agire concreto corrisponda a tale condizione. Per invocare Dio legittimamente come «Padre», occorre vivere una figliolanza effettiva, attraverso una vita segnata dall’azione della grazia divina e aliena dal peccato. Soltanto così diremo il Padrenostro non unicamente a parole ma anche con gli atti (Orat –––––––––––––––––– 634 L’allusione mi sembra abbastanza trasparente, anche se resta implicita e va comunque considerata nella prospettiva del «battesimo di Spirito santo» che in parte relativizza la dimensione sacramentale (Gramaglia 2000a, 46; cfr. anche Ledegang 2004). D’altronde il Padrenostro dovette rientrare per tempo nella catechesi legata al battesimo, come sembrano indicare gli scritti di Tertulliano e Cipriano (cfr. Hamman 1989, XIV; Bradshaw 2003, 30-31). In aggiunta a ciò si veda l’esegesi di Rm 8, 15 in CRm VII, 2: «Questo dunque è quanto Paolo insegna: dopo che siamo morti insieme con Cristo (cfr. Rm 6, 5) e il suo Spirito è venuto in noi, non abbiamo di nuovo ricevuto lo spirito di servitù per essere nel timore, cioè non siamo diventati di nuovo piccoli e tali da ricevere i primi rudimenti, ma, come perfetti, abbiamo già ricevuto una volta per sempre lo Spirito di adozione» (tr. Cocchini I, 364). 635 1Gv 3, 9 figura anche nel dossier scritturistico di FrLc 174 (299, 7-8), a commento di Lc 11, 2: kai; gennwvmeno" levgoi a]n spevrma ejn eJautw/' tou' qeou' labwvn, dia; to; mhkevti duvnasqai aJmartavnein, to; pavter. In HIer IX, 4 (70, 24-27) Origene sfrutta 1Gv 3, 8 in contrappunto con la visione del rapporto di generazione continua tra Padre e Figlio (infra, nota 1280). 636 Orat XXII, 3 (347, 17-20): eij mevntoi nohvsaimen, tiv ejsti to; o{tan proseuvchsqe, levgete: pavter (Lc 11, 2), o{per para; tw'/ Louka'/ gevgraptai, ojknhvsomen mh; genovmenoi uiJoi; gnhvsioi proenevgkasqai tauvthn th;n fwnh;n aujtw'/, mhv pote pro;" toi'" a[lloi" hJmw'n aJmarthvmasi kai; ajsebeiva" ejgklhvmati e[nocoi genwvmeqa. CMtS 12 (23, 26-31) oppone la paternità acquisita da coloro che si comportano genuinamente da figli di Dio ad ogni paternità terrena: «Sed et qui superna nativitate non solum ex aqua, sed etiam de spiritu (cfr. Gv 3, 3.5) natus est, et spiritum adoptionis accepit, ut dicatur de eo, quia non ex carne, neque ex voluntate viri sed ex Deo natus est (Gv 1, 13), nullius eorum qui in terris habentur et deorsum filius adhuc existens, non vocat patrem in terris, quasi qui per omnem actum secundum Deum inpletum dicit: Pater noster qui es in caelis (Mt 6, 9)». Per CMtS 73 (174, 7-11) solo chi si fa imitatore di Cristo può pronunciare con autenticità la preghiera al Padre: «Nam abusive quidem omnes credentes in Christo fratres sunt Christi, revera autem fratres eius sunt, qui perfecti sunt et imitatores sunt eius, sicut ille qui dixit: Imitatores mei estote, sicut et ego Christi (1Cor 11, 1), qui possunt dicere: Pater noster qui es in caelis (Mt 6, 9)».

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XXII, 3). Questa esigenza di integralità è rafforzata da un’argomentazione che ribadisce l’invito alla coerenza tra parole e opere in due momenti: dapprima, in base a 1Cor 12, 3 («nessuno può dire: “Gesù è Signore” se non nello Spirito santo, e nessuno che parli nello Spirito di Dio può dire: “Gesù è anatema”»)637, sostiene che l’elemento decisivo è rappresentato dalla convinzione interiore, unitamente ad una condotta di vita coerente, poiché «molti ipocriti ed eretici, talora anche dei demoni» hanno sulla loro bocca il nome di Gesù638 ; quindi, a rafforzare l’accordo fra l’azione e i sentimenti interiori, mette in guardia da una riduzione della preghiera alla mera prassi, richiamando stavolta l’importanza del coinvolgimento del «cuore» secondo Rm 10, 10 («Con il cuore infatti si crede per ottenere la giustizia e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza») realizzando un accordo armonico fra la mente, le parole e le opere639 . Origene sembra così voler procedere dall’idea di dono a quella di un impegno totale per muovere successivamente all’esito di questo processo spirituale (Orat XXII, 4): la figliolanza divina, vissuta integralmente in pensieri, parole ed opere con l’aiuto dello Spirito, ha come suo risultato la conformazione sempre più piena all’immagine di Dio in Cristo, cioè al Logos 640 . L’Alessandrino intreccia alcuni dei luoghi paolini “canonici” per la sua dottrina dell’immagine – in particolare, Col 1, 15 («Egli è immagine del Dio invisibile»); 3, 10 («a immagine del suo creatore»); 1Cor 15, 49 («l’immagine dell’uomo celeste») – con Mt 5, 45, associazione su–––––––––––––––––– 637 638

Origene inverte l’ordine dei due membri di 1Cor 12, 3; cfr. Hannah, 118-119. Orat XXII , 3 (348, 1-4): diovper oujd∆ a]n deicqei'en levgein kuvrion ∆Ihsou'n, movnwn tw'n ajpo; diaqevsew" [ BKV, 74 n. 2] legovntwn ejn tw'/ douleuvein tw'/ lovgw/ tou' qeou' kai; mhdevna para; tou'ton ejn tw'/ o{ ti pot∆ ou\n pravttein ajnagoreuovntwn kuvrion tov [o{ti BKV, ibidem]: kuvrio" ∆Ihsou'". In HIer X, 5 Origene denuncia i seguaci di Marcione, Basilide e Valentino, perché «nominano il nome di Gesù ma non hanno Gesù, perché non lo confessano come bisogna» (tr. Mortari, 128). Cfr. anche CIo XXVIII, 15, 123-129; XXXII, 11, 128-130: «Chiunque [...] è veramente servo del Logos è in grado di dire bene: “Gesù Signore”; e analogamente chiunque è veramente discepolo è in grado di dire al Salvatore: “Maestro”. A questi il Logos può rispondere: “Lo sono”, mentre non lo dirà a chi è servo del peccato e discepolo della menzogna» (tr. Corsini, 760). 639 Orat XXII, 3 (348, 14-17): i{na de; mh; ejx hJmivsou" levgwsi to; pavter hJmw'n oiJ toiou'toi, meta; tw'n e[rgwn kai; hJ kardiva, hJ tw'n kalw'n e[rgwn phgh; kai; ajrch;, pisteuvei eij" dikaiosuvnhn, oi|" sumfwvnw" to; stovma oJmologei' eij" swthrivan. L’allusione è da estendere a Rm 10, 9-10, per affinità tematica con 1Cor 12, 3. 640 Orat XXII, 4 (348, 18-349, 2): pa'n ou\n e[rgon aujtoi'" kai; lovgo" kai; novhma, uJpo; tou' monogenou'" lovgou memorfwmevna kat∆ aujto;n, memivmhtai th;n eijkovna tou' qeou' tou' ajoravtou (Col 1, 15) kai; gevgone kat∆ eijkovna tou' ktivsanto" (Col 3, 10), ajnatevllonto" to;n h{lion ejpi; ponhrou;" kai; ajgaqou;" kai; brevconto" ejpi; dikaivou" kai; ajdivkou" (Mt 5, 45), wJ" ei\nai ejn aujtoi'" th;n eijkovna tou' ejpouranivou (1Cor 15, 49), kai; aujtou' o[nto" eijkovno" qeou'. eijkw;n ou\n eijkovno" oiJ a{gioi tugcavnonte", th'" eijkovno" ou[sh" uiJou', ajpomavttontai uiJovthta, ouj movnw/ tw'/ swvmati th'" dovxh" (Fil 3, 21) tou' Cristou' ginovmenoi suvmmorfoi ajlla; kai; o[nti ejn tw'/ swvmati. Si noti l’uso del verbo ajpomavttesqai, «imitare», «modellarsi», hapax in Origene (in CC VIII, 2 è ripreso da Celso).

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scitata in Col 3, 10 dal motivo del Dio creatore, cioè il «Padre celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti». Nella spiegazione del Padrenostro in Luca Origene si servirà nuovamente di questo versetto, ma preceduto da 5, 44 («ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori») per inculcare la condotta di vita ispirata all’amore benefico del Padre. In Orat, il richiamo solo a 5, 45 è dettato più direttamente dall’interesse a sviluppare il motivo dell’assimilazione all’immagine di Dio 641 . Ma l’«immagine del celeste» si contrappone all’«immagine del terrestre» (1Cor 15, 49), e di conseguenza il conformarsi dell’uomo all’immagine di Dio si esplica anche nella forma di un combattimento spirituale con le potenze maligne: l’alternativa fra diventare «figli di Dio» e «figli di Satana» segnala il contesto agonico che sottende tutta la spiegazione origeniana del Padrenostro. Il conflitto tra i due modi di vita resta sempre davanti allo sguardo dell’Alessandrino, sia quando descrive più da vicino il rapporto di Dio con gli uomini nelle prime tre petizioni (Orat XXIII- XXVI), sia quando si volge ad esaminare la condizione degli uomini nell’orizzonte del mondo, con i loro bisogni, doveri e responsabilità, colpe e ostacoli come avviene con le restanti petizioni (XXVII -XXX). Ciò conferisce all’interpretazione origeniana una nota insieme dinamica e drammatica, perché l’obiettivo della «deificazione» mediante la figliolanza divina si misura costantemente, in forma palese o meno, con il pericolo di tradire l’essenziale vocazione cristiana. 5. «Come in cielo, così in terra»: le prime tre petizioni Il motivo dominante della santità rimane al centro della spiegazione che Origene offre della prima domanda: «Sia santificato il tuo nome» (Mt 6, 9b). La «santificazione del nome» consiste nell’ottenere da Dio una «nozione» (e[nnoia) sempre più pura e degna di Lui (Orat XXIV, 2). Come già sappiamo, lo sforzo di spiritualizzazione innerva l’intero trattato, ma commentando la prima petizione emerge in modo manifesto il suo presupposto essenziale: il cristiano è esortato alla «preghiera spirituale», proprio perché soltanto essa può corrispondere alla vera natura di Dio. Predisposta dalle critiche alla visione ingenuamente materialistica di un Dio che sta localmente «nei cieli», secondo l’invocazione iniziale del Padrenostro matteano (Mt 6, 9a) – «cieli» che sono invece figura dei «santi», rivestiti dell’«immagine del celeste» (1Cor 15, 49), in cui Dio prende dimora (Orat XXIII, 4-5) –, questa interpretazione rinvia ad un aspetto decisivo per una prassi di preghiera che voglia essere autentica: non si dà vero incontro con Dio, se permane lo schermo di un concetto falso o ina–––––––––––––––––– 641

Su questo tema cfr. Crouzel; Sfameni Gasparro.

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deguato su di Lui642 . L’atto orante – come verrà ulteriormente esplicitato sul finire del IV secolo da Evagrio Pontico, creativo protagonista della tradizione origeniana – è anche un atto «teologico»643 . Non a caso Origene, invitando a riconoscere l’essere trascendente di Dio, aggiunge che chi è in comunione con Lui partecipa di un «effluvio della divinità» (ajporjrJoh; th'" qeovthto"), segno dell’illuminazione operata dalla grazia sulla mente in preghiera (Orat XXIII, 5)644. Ma l’uomo non può certo sperare di correggere e adeguare sempre più le proprie idee su Dio, la sua persona e la sua opera (biblicamente compendiate dal «nome»)645 , senza che Egli intervenga in suo aiuto646 . In–––––––––––––––––– 642 È compito dell’ermeneutica spirituale delle Scritture favorire la retta intelligenza delle espressioni antropomorfiche che si riferiscono a Dio. Perciò, Origene tratta ampiamente in forma di quaestio l’espressione «che sei nei cieli» (Mt 6, 9), onde allontanare ogni nozione di “spazialità” dall’essere divino (Orat XXIII, 1-5). Egli adduce dapprima alcuni luoghi giovannei sul “passaggio” del Figlio dal mondo al Padre (Gv 13, 1.3; 14, 28; 16, 5), il cui significato è suggerito dalla dimora in senso spirituale di Gv 14, 23 («Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui»). Ad essi accosta passi della Genesi – che dichiara di aver trattato più ampiamente nel Commento a Genesi (Orat XXIII, 4) – come Gn 3, 8, dove Adamo ed Eva si nascondono agli occhi di Dio, «che passeggia nel giardino». Anche in questo caso non si deve prende alla lettera il testo e la solutio viene ricavata da una pretesa citazione di Dt (23, 14?), ma che in realtà si basa su 2Cor 6, 16 (cfr. Orat XXIII, 4 [352, 11-14]: oJpoi'o" ga;r aujtou' oJ perivpato" ejn toi'" aJgivoi", toiou'tov" ti" kai; oJ ejn tw'/ paradeivsw/, kruptomevnou qeo;n kai; feuvgonto" th;n ejpiskoph;n aujtou' kai; ajfistamevnou th'" parjrJhsiva" panto;" tou' aJmartavnonto"). In HGn I, 2 (3, 6-8) troviamo l’equazione fra il «cielo» di Gn 1, 1 e le creature spirituali nel loro stato primigenio: «ante omnia coelum dicitur factum, id est omnis spiritalis substantia, super quam velut in throno quodam et sede Deus requiescit»; in I , 13 (16, 2-3. 12-14) l’idea della dimora di Dio nei santi, a vari livelli di intensità («sedere», «abitare», «camminare»): «in his, quorum in coelis est conversatio, Deus requiescit et residet [...] Si vero tantus quis effici potest ut possit dicere: aut documentum quaeritis eius, qui in me loquitur Christus? (2Cor 13, 3), in hoc non solum inhabitat Deus, sed etiam inambulat». Sull’interpretazione di Mt 6, 9 in Prin II, 4, 1, cfr. infra, nota 747. 643 Cfr. nota 622. Per l’interpretazione evagriana del Padrenostro si veda infra, pp. 575-577. 644 Cfr. anche Orat XXIV, 4 (ajporjrJoh'" qeovthto"). Come ricordato in precedenza, il referente scritturistico del termine è 2Cor 3, 18 (cfr. supra, pp. 191-192), ma esso conta su una precisa ascendenza platonica messa in luce da Stritzky, 144: Plat., Phaedr. 251b (dexavmeno" ga;r tou' kavllou" th;n ajporjrJoh;n dia; tw'n ojmmavtwn). Per l’uso del termine equivalente ajpovrjrJoia (cfr. supra, nota 581), in relazione al problema della conoscenza di Dio, si veda Clemente Alessandrino, Protr. VI, 68, 2 (133): pa'sin ga;r aJpaxaplw'" ajnqrwvpoi", mavlista de; toi'" peri; lovgou" ejndiatrivbousin ejnevstaktaiv ti" ajpovrjrJoia qei>khv (la stessa espressione ricorre in Strom. V, 87, 4-88, 3). 645 È degna di nota, anche dal punto di vista lessicale, la definizione di «nome» fornita da Orat XXIV, 2 (353, 22-354, 3): o[noma toivnun ejsti; kefalaiwvdh" proshgoriva th'" ijdiva" poiovthto" tou' ojnomazomevnou parastatikhv: oi|ovn ejsti ti;" ijdiva poiovth" Pauvlou tou' ajpostovlou, hJ mevn ti" th'" yuch'", kaq∆ h}n toiavde ejsti;n, hJ dev ti" tou' nou', kaq∆ h}n toiw'ndev ejsti qewrhtikov", hJ dev ti" tou' swvmato" aujtou', kaq∆ h}n toiovnde ejstiv. to; toivnun touvtwn tw'n poiothvtwn i[dion kai; ajsuntrovcaston pro;" e{teron (a[llo" gavr ti" ajparavl-

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fatti, solo un numero estremamente esiguo di individui è capace di andare al di là delle proprie incerte elucubrazioni su Dio (Orat XXIV, 2), laddove questa «conoscenza» è per l’Alessandrino – con evidente eco platonica – più frutto di un’«anamnesi» che di un «apprendimento»647. I più corrono dunque il rischio di «usare invano il nome del Signore» (Es 20, 7), poiché si fanno di Lui un concetto che è difforme dalla sua vera natura. Diversamente dagli uomini, i quali sono suscettibili di cambiare nome in relazione al mutamento delle loro condizioni spirituali (come avviene, secondo la Bibbia, con Abramo, Pietro o Paolo), l’essere di Dio trova espressione nelle sue caratteristiche immutabili con l’autodesignazione trasmessaci da Es 3, 14 («Io sono colui che sono»)648 . Ecco dunque il senso della preghiera «Sia santificato il tuo nome» (Mt 6, 9b): domandiamo a Dio che ci aiuti a riconoscere sempre meglio le dimensioni insondabili della sua santità, cioè della sua natura di essere costitutivamente buono e immutabile – nella creazione, nell’opera della provvidenza, nel giudizio, nell’elezione e nella punizione, come Origene formula efficacemente, riassumendo così in termini essenziali l’estrinsecarsi dell’agire divino nei confronti dell’uomo649 . La prima domanda del Padrenostro diviene allora la preghiera per leggere il significato della storia del mondo e delle vicende personali con gli occhi di Dio, cioè come la manifestazione del suo piano di salvezza per tutte le creature650 . In tal senso, quando si arriva ad intendere ––––––––––––––––––

lakto" Pauvlou ejn toi'" ou\sin oujk e[sti) dhlou'tai dia; th'" «Pau'lo"» ojnomasiva". Si osservi, fra l’altro, un termine raro come ajsuntrovcaston, «che non concorda», «incompatibile» (solo 4 attestazioni nel TLG), di cui Origene è il primo testimone. Quanto all’esempio del nome di Paolo, si veda la trattazione di segno diverso (presumibilmente riassunta e modificata da Rufino) in CRm I , 2 (42-44); cfr. Cocchini, 30-32. 646 Per Cullmann, 59, Origene ha ben colto la pregnanza del nome nel linguaggio biblico, in quanto riepilogativo delle caratteristiche essenziali di una persona (cfr. Orat XXIV, 9). La dottrina sul nome è un tema importante per Origene, che respinge la tesi della sua convenzionalità. Si veda EM 46: «Se [...] i nomi non sono per convenzione, non si deve chiamare il Dio supremo con nessun altro nome se non con quelli con cui il servo , i profeti e lo stesso Salvatore e Signore nostro lo chiamano, come: Sabaoth, Adonai, Saddai, o ancora: Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe. Questo, infatti afferma, è il nome eterno con cui sarò ricordato di generazione in generazione (Es 3, 15)» (tr. Noce, 152). 647 Orat XXIV, 3 (cfr. supra, nota 500). L’affermazione rinvia implicitamente alla dottrina della preesistenza, ma il tema meriterebbe un approfondimento ulteriore. 648 Orat XXIV, 2 (354, 8-11): ejpi; de; qeou', o{sti" aujtov" ejstin a[trepto" kai; ajnalloivwto" ajei; tugcavnwn, e{n ejstin ajei; to; oiJonei; kai; ejp∆ aujtou' o[noma, to; w]n (Es 3, 14) ejn th'/ ∆Exovdw/ eijrhmevnon h[ ti ou{tw" [h] toiouvtw" BKV, 83 n. 2] a]n lecqhsovmenon. 649 Non mancano accenti affini nella visione che Karl Barth ha del rapporto preghiera-teologia: «Pregare è cominciare a cercare una nuova chiarezza del fatto che Dio è colui che governa» (Barth, 173). 650 Orat XXIV, 2 (354, 11-18): ejpei; ou\n peri; qeou' pavnte" me;n uJpolambavnomevn ti, ejnnoou'nte" a{tina dhv pote peri; aujtou', ouj pavnte" de; o{ ejsti (spavnioi ga;r kaiv, eij crh; levgein, tw'n spanivwn spaniwvteroi oiJ th;n ejn pa'sin aJgiovthta katalambavnonte" aujtou'),

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rettamente il «nome di Dio», si è anche messi in condizione di fecondare spiritualmente gli altri e quindi di «innalzare il suo nome» (Sal 33[34], 4), cioè di giungere ad una conoscenza unanime della vera natura di Dio. Ma tutto ciò è possibile unicamente per il dono d’intelligenza che chiediamo a Dio con la prima petizione e che ci aiuta a costruire nella nostra mente una «dimora», un «tempio» per Lui651. La spiegazione della seconda domanda del Padrenostro, che invoca l’avvento del «regno di Dio» (Mt 6, 10a par. Lc 11, 2c), è come un ulteriore corollario del discorso sulla santità sviluppato sin qui. Si chiede cioè a Dio di attuare la sua sovranità nell’anima del «santo» che, quand’è governata da Lui, è trasformata in una «città ben amministrata»652 . Nonostante questa associazione di idee con l’ambito politico, l’interpretazione orige––––––––––––––––––

eujlovgw" didaskovmeqa th;n ejn hJmi'n e[nnoian peri; qeou' aJgivan [<dei'n> BKV, 83 n. 3] genevsqai, i{n∆ i[dwmen aujtou' th;n aJgiovthta ktivzonto" kai; pronoou'nto" kai; krivnonto" kai; ejklegomevnou kai; ejgkataleivponto" ajpodecomevnou te kai; ajpostrefomevnou kai; gevrw" ajxiou'nto" kai; kolavzonto" e{kaston kata; th;n ajxivan. A sostegno di ciò viene offerto un breve, ma significativo dossier di testi sul «nome di Dio» da Es 20, 7 («Non userai il nome del Signore Dio tuo invano»); Dt 32, 2-3 («Sia atteso come pioggia il mio proclama e scendano come rugiada le mie parole, come pioggia sulla gramigna e come acquazzone sull’erba. Perché il nome del Signore ho invocato»); Sal 44(45), 17 («Ricorderanno il tuo nome in ogni generazione e generazione»). Si osservi ancora l’uso iperbolico del termine spavnio", adoperato anche nella forma avverbiale spanivw" per indicare la rarità di un’autentica cognizione di Dio. Cfr. CC VI, 17 (88, 8-9): ”Ina de; dhlwqh'/ to; spanivw" eij" ajnqrwvpou" fqavnon kai; ejn pavnu ojlivgoi" euJriskovmenon th'" gnwvsew" tou' qeou'. 651 È sempre impegnativo inseguire l’intreccio delle citazioni bibliche con le associazioni di idee e i richiami intertestuali che contraddistinguono l’esegesi origeniana. In Orat XXIV, 4 il dossier scritturistico sul «nome di Dio» si arricchisce di altri passi: oltre a Sal 33(34), 4, troviamo Sal 29(30), 2 («Ti esalterò, Signore, perché mi hai accolto, e non hai fatto rallegrare su di me i miei nemici») e Sal 29(30), 1 («Salmo, cantico nella dedicazione della casa, di Davide»). L’idea di «edificare un tempio» in se stessi (uJyoi' dev ti" to;n qeo;n, ejgkainivsa" aujtw'/ oi\kon ejn eJautw/') trova un riscontro in Porfirio, Ad Marc. 11 (58, 1-4): levgei de; oJ lovgo" pavnth/ me;n kai; pavntw" parei'nai to; qei'on, «new;n de; touvtw/ par∆ ajnqrwvpoi" kaqierw'sqai th;n diavnoian mavlista tou' sofou' movnhn», timhvn te proshvkousan ajponevmesqai tw/' qew/' uJpo; tou' mavlista to;n qeo;n ejgnwkovto". 652 Orat XXV, 1 (357, 3-5): panto;" me;n aJgivou uJpo; qeou' basileuomevnou kai; toi'" pneumatikoi'" novmoi" tou' qeou' peiqomevnou, oiJonei; eujnomoumevnhn povlin oijkou'nto" eJautovn . Secondo Stritzky, 147, vi sarebbe qui un riecheggiamento di Platone, Rep. 379a380c. L’uso del verbo eujnomei'sqai, «avere buone leggi», «essere ben governato», è attestato da Origene solo in questo passo. Circa l’immagine dell’anima come «città» si veda Ledegang, 492. La riflessione politica dell’Alessandrino, con particolare riferimento a CC, è approfondita da Rizzi. Il risvolto “politico” della seconda petizione è più esplicito nel breve commento a Lc 11, 2c di FrLc 177 (301, 1-3): ∆Elqevtw hJ basileiva sou, i{na katarghqh/' me;n pa'sa ajrch; kai; ejxousiva kai; duvnami" (1Cor 15, 24), e[ti de; kai; pa'sa basileiva tou' kovsmou, kai; hJ basileuvousa ejn toi'" qnhtoi'" hJmw'n swvmasin aJmartiva, pavntwn de; touvtwn basileuvsh/ oJ qeov". Cfr. anche HEx XI, 7 (261, 24-26): Praeterit enim habitus huius mundi (1Cor 7, 31), «praeterit temporale regnum, ut perpetuum veniat et aeternum, sicut et in oratione dicere iubemur: Adveniat regnum tuum (Mt 6, 10)». A sua volta CRm V , 3 sottolinea l’implicazione escatologica della seconda domanda.

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niana punta decisamente alla sfera personale del perfezionamento spirituale, come appare sia dalla netta rivendicazione di un «regno interiore» – in base specialmente a Lc 17, 21 («il regno di Dio è dentro di voi») – sia anche dalla ripresa di Gv 14, 23, già sfruttato in precedenza per illustrare il colloquio dell’orante con il Padre e il Figlio (Orat XXV, 1)653. D’altra parte, secondo la tensione al coinvolgimento integrale di «pensieri, parole ed opere» nel cammino della perfezione più volte notata nel corso del trattato, Origene sfrutta ancora la distinzione fra «regno di Dio» e «regno di Cristo» per inculcare l’idea di una sovranità divina che si estende dalla sfera interiore del santo (lo hJgemonikovn = «regno di Dio») alle sue parole e azioni (= «regno di Cristo»)654 . Al «regno di Dio» così inteso si contrappone il «regno di Satana», la condizione peccatrice di chi è governato dal «principe di questo mondo»655 . L’esortazione a sottomettersi alla sovranità –––––––––––––––––– 653 Per la citazione di Gv 14, 23 in Orat XX , 2 e XXIII, 1 si veda supra, note 552, 642. Quanto a Lc 17, 21 (citato in nesso con 17, 20 e con Dt 30, 14), pur senza escludere l’implicazione antimillenaristica, Origene ne offre un’interpretazione di segno etico-spirituale ripresa poi in forma più semplificata da HLc XXXVI , 2 (207, 21-208, 3): «Non omnibus Salvator dicit: Regnum Dei intra vos est, siquidem in peccatoribus regnum peccati est et absque ulla ambiguitate aut regnum Dei in corde nostro imperat aut peccati. Unde sive quae facimus, sive quae loquimur, sive quae cogitamus, contemplemur attentius, et tunc videbimus, utrum Dei imperium regnet in nobis an imperium delictorum». L’associazione con Dt 30, 14 («È davvero vicino a te la parola, nella tua bocca e nel tuo cuore»), ripreso da Rm 10, 8, si spiega anche alla luce di Prin I , 3, 6 (172, 10-11), dove Origene indica con questi due luoghi la presenza del Logos ad ogni essere razionale: «Ex quo in corde omnium esse significat Christum secundum id, quod verbum vel ratio est, cuius participio rationabiles sunt». Sul tema della «dimora» di Cristo nell’anima, in quanto Logos, cfr. CIo XIX, 12, 78; Ledegang, 48 ss. 654 Orat XXV, 1 (357, 8-13): oi\mai noei'sqai qeou' me;n basileivan th;n makarivan tou' hJgemonikou' katavstasin kai; to; tetagmevnon tw'n sofw'n dialogismw'n, Cristou' de; basileivan tou;" proi>ovnta" swthrivou" toi'" ajkouvousi lovgou" kai; ta; me;n ejpitelouvmena e[rga dikaiosuvnh" kai; tw'n loipw'n ajretw'n. Invece in H36Ps V, 7 (240, 16-19), Origene distingue fra «regno dei cieli» e «regno di Dio»: «memini me iam saepe dixisse, regnum caelorum est eorum qui adhuc in profectionibus sunt; regnum vero Dei, eorum, qui iam ad perfectum venerunt finem». La distinzione sarà sfruttata da Evagrio, sia pure in diversa prospettiva (Pract. 2-3). Sul «regno dei cieli» come equivalente all’interpretazione anagogica delle Scritture, si veda CMt X , 14 (17, 62-65) su Mt 13, 52, che lo distingue in tal senso solo concettualmente dal «regno di Dio». L’approssimarsi del «regno dei cieli» (Mt 4, 17) è inteso qui come la venuta del Logos nell’anima: Dia; tou'to kai; o{son me;n ∆Ihsou'" Cristov", oJ ejn ajrch/' pro;" to;n qeo;n (Gv 1, 2) qeo;" lovgo" oujk ejpidhmei' yuch/', oujk e[stin ejn ejkeivnh/ hJ basileiva tw'n oujranw'n: o{tan de; ejgguv" ti" gevnhtai tou' cwrh'sai to;n lovgon, touvtw/ ejggivzei hJ basileiva tw'n oujranw'n. 655 L’argomentazione scritturistica consiste qui rispettivamente di Gal 1, 4 (Cristo «che ha dato se stesso per i nostri peccati, per strapparci da questo mondo perverso, secondo la volontà di Dio e Padre nostro») e Rm 6, 12 («non regni più dunque il peccato nel vostro corpo mortale, sì da sottomettervi ai suoi desideri»). Non si può fare a meno di notare la moderata attenzione dedicata alla figura di Satana in Orat, pur nel riconoscimento del contesto agonico della preghiera (cfr. però Orat XXVII, 12 [371, 7-8]: oujsiwdw'"

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di Dio è dunque accompagnata dalla consapevolezza che la via della santità è un cammino che richiede uno sforzo ininterrotto. Anche chi si impegna a fare propri i contenuti delle prime due domande, realizzandoli già in parte, non potrà mai sottrarsi alla preghiera e dovrà continuare ad invocare anche per sé la «santificazione del Nome» e l’«avvento del regno»: solo se ci protendiamo «in avanti» (Fil 3, 14), dimenticandoci di ciò che lasciamo alle spalle, continueremo a progredire sul cammino della perfezione656 . «Questa troverà il suo compimento solo quando Cristo, sottomessi tutti i nemici, consegnerà il regno al Padre», affinché «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15, 28). Al progredire «senza interruzione» (ajdialeivptw") verso quella meta finale si accompagna perciò il pregare «senza interruzione» perché il regno di Dio venga657. Chi poi sperimenta in sé il suo avvento, in opposizione al «regno del peccato», partecipa già dei beni della «rigenerazione» e della «resurrezione», al punto di diventare un «paradiso spirituale» nel quale Dio passeggia 658 . ––––––––––––––––––

uJfestw'to" tou' uiJou' tou' qeou' uJfestw'to" de; kai; tou' ajntikeimevnou). Né l’Alessandrino vi accenna al tema dell’Anticristo, su cui si veda Badilita, 257-281 ( IV: «L’Antichrist magicien et pseudo-exégète chez Origène»). 656 Orat XXV, 2 (358, 6-15): w{sper oJ eujcovmeno" lovgou gnwvsew" tucei'n kai; lovgou sofiva" (cfr. 1Cor 12, 8) kaqhkovntw" ajei; peri; touvtwn eu[xetai, ajei; me;n pleivona qewrhvmata sofiva" kai; gnwvsew" ejn tw'/ ejpakouvesqai lhyovmeno", plh;n ejk mevrou" (1Cor 13, 9) ginwvskwn me;n o{sa pot∆ a]n cwrh'sai ejpi; tou' parovnto" dunhqh'/, tou' <de;> teleivou kai; katargou'nto" to; ejk mevrou" tovte fanerwqhsomevnou, o{te provswpon pro;" provswpon (1Cor 13, 10) oJ nou'" prosbavllei cwri;" aijsqhvsew" toi'" nohtoi'": ou{tw" to; tevleion (1Cor 13, 10) tou' aJgiasqh'nai eJkavstw/ hJmw'n to; o[noma tou' qeou' kai; tou' ejnsth'nai aujtou' th;n basileivan oujc oi|ovn te ejstivn, eja;n mh; e[lqh/ kai; to; peri; th'" gnwvsew" kai; sofiva" tevleion tavca de; kai; tw'n loipw'n ajretw'n. FrIo 13, trattando della visione di Dio, presenta una formulazione analoga: «Chiunque è puro nel modo che s’è detto, cioè perfetto secondo virtù, si lancia verso Dio [con un atto d’intuizione], per quanto possibile (prosbavllei qew/' kaq∆ o} ejfiktovn)» (tr. Corsini, 828); «per tutto il tempo in cui [...] la mente è coinvolta in una vita legata alla materia, e non può quindi vedere Dio con un atto d’intuizione intellettuale (kata; prosbolh;n nohvsew")» (ibi). Sul rilievo di prosbavllw e prosbolhv, cfr. Dillon (supra, nota 102). Per l’interpretazione del cruciale luogo di 1Cor 13, 9 ss. come segno della necessità di un continuo progresso spirituale si veda, ad esempio, HIs VII, 1 (280, 19-21): «Ma proprio perché costoro sperimentavano in se stessi che, se anche progredivano, il loro era un progresso “da fanciulli” (etiamsi proficiscerent, puerorum proficiscerent profectu), dicevano: Parziale è la nostra conoscenza e parziale la nostra profezia» (tr. Danieli, 146-147; cfr. anche HNm XVII, 4). 657 Orat XXV, 2 (358, 16-17): oJdeuvomen de; ejpi; th;n teleiovthta, eja;n toi'" e[mprosqen (Fil 3, 13) ejpekteinovmenoi tw'n o[pisqen ejpilanqanwvmeqa. «Il rinnovamento e il perfezionamento della virtù dipende [...] dalla preghiera (cfr. Orat XXV, 1), che, consapevole della provvisorietà dei progressi umani (cfr. Orat XXV, 2; XXVI , 6), invoca Dio perché voglia continuare a camminare in quel paradiso della santità che Egli stesso ha creato nell’uomo (Orat XXV , 3)» (Lettieri 2000b, 385). 658 Orat XXV, 3 (359, 3-7): i{na wJ" ejn paradeivsw/ pneumatikw'/ kuvrio" hJmi'n ejmperipath'/, basileuvwn hJmw'n movno" su;n tw'/ Cristw'/ aujtou', ejn hJmi'n ejk dexiw'n kaqhmevnw/ h|" eujcovmeqa labei'n dunavmew" pneumatikh'" kai; kaqezomevnw/, e{w" pavnte" oiJ ejn hJmi'n ejcqroi;

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Più ampio spazio è dedicato invece alla terza petizione, tràdita solo da Matteo (Mt 6, 10b: «Sia fatta la tua volontà, come in cielo così in terra»), anche perché Origene s’interroga a lungo sul significato da attribuire all’espressione «come in cielo così in terra», che applica inizialmente anche alle altre due petizioni, onde ribadire nuovamente il tenore unitario della prima parte del Padrenostro (Orat XXVI , 1-2)659. Tuttavia, condividendo con gran parte degli uomini della tarda antichità l’idea che l’aria sia popolata di «spiriti malvagi» – come attesta peraltro la stessa Scrittura (in particolare, Ef 6, 12: «gli spiriti del male che abitano nelle regioni celesti») –, l’Alessandrino si domanda per quale ragione la preghiera inviti a riprodurre la situazione del cielo sulla terra (Orat XXVI, 3). Una prima interpretazione allegorica in risposta alla quaestio sgombra facilmente il campo da questa difficoltà: «cielo» equivale a Cristo e «terra» a Chiesa, per cui si invoca che la comunità dei credenti si sottometta al volere di Dio allo stesso modo in cui Cristo è sottomesso al Padre. Come mostra il riferimento a 1Cor 6, 17, la prospettiva ecclesiale è vista qui soprattutto nell’ottica individuale, per cui ciascun fedele è chiamato a diventare «un unico spirito» con Cristo660. Ma la risposta, pur essendo qualificata come «non spregevole», appare forse troppo semplice allo stesso Origene, che cerca quindi altre soluzioni (Orat XXVI, 4). La seconda richiama il potere ––––––––––––––––––

aujtou' gevnwntai uJpopovdion tw'n podw'n aujtou' kai; katarghqh'/ ajf∆ hJmw'n pa'sa ajrch; kai; ejxousiva kai; duvnami" (cfr. 1Cor 15, 24). 659 Dopo aver rilevato l’assenza della terza domanda in Luca, Orat XXVI, 1 (359, 20) dichiara lo sforzo di una spiegazione sistematica e coerente con quanto precede (ejxetavswmen ajkolouvqw" toi'" pro; touvtwn). In tal modo viene offerta un’interpretazione strettamente raccordata con la seconda domanda, quasi si trattasse di un suo corollario (359, 25-360, 2): ejpa;n de;, wJ" ejn oujranw'/ to; qevlhmav ejsti tou' qeou', kai; hJmi'n toi'" ejpi; gh'" katorqwqh'/, oJmoiwqevnte" toi'" ejn oujranoi'", a{te forevsante" paraplhsivw" ejkeivnoi" th;n eijkovna tou' ejpouranivou, basileivan oujranw'n klhronomhvsomen, tw'n meq∆ hJma'" ejpi; gh'" kai; hJmi'n, genomevnoi" ejn oujranw'/, oJmoiwqh'nai eujcomevnwn. In CMt XI, 4 (39, 30-32) Origene approfondisce il motivo della «volontà» del Padre in riferimento a Mt 12, 46-50: marturw'n toi'" maqhtai'" wJ" poiou'si to; qevlhma tou' ejn oujranoi'" patro;" kai; dia; tou'to ajxiwqei'si tw'n suggenw'n kai; oijkeiotavtwn ojnomavtwn pro;" to;n ∆Ihsou'n. Ulteriori approfondimenti riguardo al «fare la volontà» del Padre si possono trovare in CIo XIII, 36, 228231, nel commento a Gv 4, 34: «Mio cibo è fare la volontà di colui che mi ha mandato». 660 Orat XXVI, 3 (360, 26-28): eujcerw'" luvsei ta; zhtouvmena, levgwn eu[cesqai dei'n e{kaston tw'n ajpo; th'" ejkklhsiva" ou{tw cwrh'sai to; patriko;n qevlhma, o}n trovpon Cristo;" kecwvrhken, oJ ejlqw;n poih'sai to; qevlhma aujtou' tou' patro;" kai; pa'n aujto; teleiwvsa": dunato;n ga;r kollhqevnta aujtw'/ e}n genevsqai pneu'ma su;n aujtw'/, dia; tou'to cwrou'nta to; qevlhma, i{n∆ wJ" tetevlestai ejn oujranw'/, ou{tw telesqh'/ kai; ejpi; gh'". L’esegesi di 1Cor 6, 17 riflette il modello cristologico dell’unione di Gesù «Figlio dell’uomo» con il Logos «Figlio di Dio», com’è illustrato, ad esempio, da CIo XXXII, 25, 325-326; CMt XV, 24; CC II, 9. A sua volta, Prin I , 8, 4 (102, 4-6) insinua l’idea del trascendimento dell’elemento psichico («transcendentes non solum corpoream naturam, verum etiam animae ipsius ambiguos fragilesque motus»), associando 1Cor 6, 17 a 1Cor 2, 15. Sull’interpretazione di 1Cor 6, 17, cfr. Vogt 1999b.

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concesso al Risorto «come in cielo così in terra» (Mt 28, 18), per cui la preghiera mira a fare dei discepoli di Cristo dei cooperatori del volere del Padre come coloro che sono nei cieli, i quali erano già in precedenza illuminati dal Logos, anche se questa piena sottomissione degli uomini si attuerà solo alla fine dei tempi. Ma pure questa spiegazione sfugge all’aporia iniziale suscitata dal richiamo a Ef 6, 12 e perciò Origene si vede costretto a proporne una terza: «in cielo» e «in terra» non deve essere inteso in senso fisico, bensì spirituale661 . Ora, colui che è santo, seppure localmente «sulla terra», è spiritualmente già «nei cieli»; viceversa chi è localmente «nei cieli», come i demoni, è spiritualmente «sulla terra» in quanto operatore di malvagità. Ritorna così il tema dominante della chiamata alla santità che segna, anche dal punto di vista formale, la conclusione riepilogativa sulle prime tre domande del Padrenostro. Al di là di questa evidente compattezza tematica, mai forse come in questo riepilogo l’Alessandrino dà spazio alla preghiera del e per il peccatore, nella visione sperata di una salvezza universale, con un crescendo dinamico, tramato retoricamente sul binomio antitetico «terra-cielo», il quale è destinato a risolversi nell’unico termine della «sostanza celeste» (oujravnion oujsivan)662. 6. La vita dell’uomo nell’orizzonte di Dio: la domanda del «pane» La seconda parte del commento al Padrenostro (Orat XXVII-XXX) – come implica già il tenore originario del testo con il suo passaggio dal «tu» al «noi» posto in rilievo dagli esegeti odierni663 – ha per tema la vita –––––––––––––––––– 661 Orat XXVI, 5 (362, 4-12): mh; luvonto" dev pw tou' deutevrou ta; hjporhmevna peri; tou' pw'" to; qevlhma tou' qeou' ejstin ejn oujranw'/ (Mt 6, 10), tw'n ejn toi'" ejpouranivoi" pneumatikw'n th'" ponhriva" (Ef 6, 12) ajntipalaiovntwn toi'" ejpi; gh'", ejkei'qen ejnevstai luvein ou{tw" to; zhtouvmenon: o{ti, w{sper ouj dia; to;n tovpon ajlla; dia; th;n proaivresin oJ e[ti w]n ejpi; gh'", polivteuma e[cwn ejn oujranoi'" (Fil 3, 20) kai; qhsaurivzwn ejn oujranw'/, th;n kardivan e[cwn ejn oujranw'/ (Mt 6, 20; Lc 12, 34), th;n eijkovna tou' ejpouranivou (1Cor 15, 49) forw'n, oujkevti ejsti;n ejk th'" gh'" oujde; tou' kavtw kovsmou ajll∆ ejk tou' oujranou' kai; tou' kreivttono" touvtou oujranivou kovsmou. 662 Orat XXVI, 6 (363, 17-22): dia; tou'to eja;n, wJ" ejn oujranw'/ gegevnhtai to; qevlhma tou' qeou', gevnhtai kai; ejpi; gh'", ejsovmeqa pavnte" oujrano;", th'" mh; wjfelouvsh" sarko;" kai; suggenou'" aujth'/ ai{mato" mh; dunamevnwn klhronomei'n basileivan qeou' (cfr. 1Cor 15, 50), klhronomei'n d∆ a]n lecqhsomevnwn, eja;n metabavlwsin ajpo; sarko;" kai; gh'" kai; cou' kai; ai{mato" ejpi; th;n oujravnion oujsivan. HIs I, 2 (245, 21-22) insiste piuttosto sulla portata escatologica della terza petizione: «Adhuc in caelo voluntas est Patris, in terris necdum voluntas eius expleta est». 663 Secondo Philonenko, la distinzione fra il «tu» delle prime tre petizioni e il «noi» delle altre tre offre una chiave decisiva per cogliere genesi e finalità della «Preghiera del Signore»: le prime tre domande rappresenterebbero infatti la preghiera di Gesù al Padre, le successive quelle insegnate da lui ai discepoli (cfr. in part. pp. 165-170). Per Cullmann, 59, «Jesus hat das ihm aus den Synagogengottesdiensten vertraute Gebet gekürzt übernom-

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dell’uomo nel mondo, sotto lo sguardo e con l’aiuto di Dio664. Il cristiano, chiamato a realizzare l’alto ideale di santità che Origene ha ripetutamente tracciato alla luce del mondo divino, deve misurarsi nel quotidiano con lo spazio dei bisogni, di obblighi e responsabilità, di colpe e prove. Sono questi i temi delle petizioni residue – quattro nell’interpretazione di Origene, anche se la settima (Mt 6, 13b: «Ma liberaci dal male»), assente nel testo lucano, può essere considerata come una semplice estrapolazione della sesta. La spiegazione è di gran lunga più ampia, e talvolta anche più originale e sorprendente, di quella pur così suggestiva che abbiamo incontrato nel commento delle tre petizioni iniziali. A riprova di ciò si può subito addurre l’interpretazione della quarta domanda (Orat XXVII) – la richiesta a Dio del «pane», pressoché identica in entrambe le versioni del Padrenostro665 – dove Origene s’impegna a fondo, specialmente per sviscerare il significato del termine ejpiouvsio", ignoto al greco extrabiblico e reso affatto impropriamente con «quotidiano» 666 . La sua accezione è ricercata dall’Alessandrino con procedimento filologico prima a partire dal termine oujsiva («sostanza» o «essenza»), per cui la preghiera domanderebbe a Dio un pane «soprasostanziale» (Orat XXVII, 7); in un secondo tempo, in relazione al verbo ejpievnai («procedere», «sopraggiungere», «seguire»), con il che si dovrebbe intendere l’ejpiouvsio" escatologicamente come «il pane del mondo che verrà» (Orat XXVII, 13). Delle due ipotesi di spiegazione Origene, a differenza dei critici contemporanei667 , predilige nettamente la prima, ma da entrambe ricava ––––––––––––––––––

men, und man hat wohl mit Recht gesagt, daß das eigentlich Neue im Vaterunsergebet erst die “Wir-Bitten” sind». Per un esame della struttura si veda anche Amphoux, 158-161. 664 Sulla diversa cesura operata da Bertrand, cfr. supra, note 188, 208. 665 Si veda rispettivamente Mt 6, 11 («Dacci oggi il nostro pane quotidiano») e Lc 11, 3 («Dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano»). Tenendo conto di entrambe le versioni la spiegazione si sviluppa in tre momenti: a) il «pane» (a[rto") (Orat XXVII, 2-6); b) ejpiouvsio" (Orat XXVII, 7-13); c) shvmeron (Mt 6, 11) e kaq∆ hJmevran (Lc 11, 3) (Orat XXVII, 13-17). 666 Cullmann, 71 prende atto con Origene (Orat XXVII, 7 ss.) della sua rarità: fuori del Nuovo Testamento ne abbiamo una sola attestazione in un papiro scoperto nel 1899 ma oggi perduto, con il significato «das für die (Tages)ration Notwendige». Cfr. anche Calderone, 42-59; Philonenko, 117-130. La “creatività” linguistica dei due Sinottici è giustificata da Origene con il richiamo all’esperienza dei traduttori della Settanta, analogamente a quanto afferma in HIer XVIII , 6 (159, 21-22): mh; euJrovnte" th;n levxin keimevnhn par∆ ”Ellhsin, ajnapeplakevnai wJ" ejp∆ a[llwn pollw'n kai; tauvthn. 667 Tale è, ad esempio, la conclusione di Cullmann, 72: «Dann ergibt sich die Bedeutung “für den folgenden, den morgigen Tag”. Diese Ableitung wird durch die Mitteilung des Kirchenvaters Hieronymus erhärtet, er habe im Evangelium, das er Hebräerevangelium nennt, für ejpiouvsio" das hebräische Wort “mahar” = “morgen” gelesen». A un risultato analogo giunge, con più ampio sfoggio di testi biblici e del giudaismo intertestamentario, Philonenko, 130: «La quatrième demande du Notre Père est eschatologique. Elle a pour arrière-plan les spéculations sur la manne qui se sont développées, en milieu juif,

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comunque la conferma del modello di «preghiera spirituale» su cui ha impostato tutto il trattato. La richiesta del pane non può dunque contraddire la raccomandazione, messa in bocca al Signore nell’agraphon ormai noto e più volte ribadita da Origene, di cercare «le cose grandi e celesti» (Orat XXVII, 1)668 . Seguendo l’insegnamento stesso di Gesù669 , non si tratta insomma di un pane in senso fisico, bensì di quel «pane» che si aggiunge alla sostanza spirituale dell’uomo ed è congenere ad essa: il nutrimento del Logos divino per l’anima (Orat XXVII, 9)670 . Anche se la spiritualizzazione del contenuto della domanda non incontra in generale i favori dell’esegesi odierna, Origene manifesta l’attualità della sua spiegazione associando l’esegesi del «pane ejpiouvsio"» ad un’ampia indagine sulle immagini del cibo nella Bibbia, dalla quale scaturisce la conferma che il vero nutrimento, oggetto della richiesta, non può essere altri che il Cristo stesso. Testo chiave al riguardo è, in primo luogo, il discorso sul «pane di vita» in Gv 6, che a sua volta non solo implica di per sé il riferimento veterotestamentario alla «manna» ma attira anche altre figure del nutrimento nell’Antica Alleanza da vedersi come prefigurazioni d’ordine inferiore rispetto all’autentico «pane disceso dal cielo» (Gv 6, 32)671. Questo «pane “vero” è quello che nutre il “vero uomo”, ––––––––––––––––––

au premier siècle de notre ère. C’est à la lumière du targoum palestinien que la demande trouve son sens plénier et qu’elle est, selon nous, à traduire: “Donne-nous aujourd’hui notre pain pour demain”». Al contrario per Calderone, 57 è da intendersi come il panis viaticus. Per un’approfondita analisi recente si veda Korting, il quale condivide l’interpretazione di segno spirituale ma spiega arditamente ejpiouvsion come corruzione dell’originale ejpi; rJuvsion, da intendersi nel senso di «pane per l’espiazione (del male) / la liberazione (dal male) / la protezione (dalla sventura) / per il ringraziamento per la liberazione» (cfr. la recensione di G.B. Bazzana, in «Adamantius» 13[2007], pp. 560-562). In FrLc 180 Origene critica l’idea di un swmatiko;n a[rton, sfruttando in senso antimarcionita il ricorso all’interpretazione allegorica come unica possibile. 668 Cfr. supra, nota 169 i due detti riuniti insieme dall’Alessandrino. Da notare che, unico caso in tutto il trattato, Origene arriva a parlare della tesi avversa come di una yeudodoxiva (Orat XXVII, 1 [363, 26-28]: a[xion aujtw'n th;n yeudodoxivan dia; touvtwn perielovnta" parasth'sai to; ajlhqe;" peri; tou' ejpiousivou a[rtou). Egli se ne serve una quindicina di volte, in particolare nella polemica con Celso (CC IV, 1; IV, 90; VIII, 76), ma anche in altri scritti per rintuzzare errori dottrinali (cfr. ad esempio CIo XIII, 14, 90; HIer V, 15 [2]). 669 Orat XXVII, 2 (364, 3-4): hJmei'" de; eJpovmenoi aujtw'/ didaskavlw/, didavskonti ta; peri; tou' a[rtou (cfr. anche XXVII, 6 [366, 30-31]: peiqovmenoi tw'/ didaskavlw/ swth'ri hJmw'n). 670 Al riguardo Tertulliano esprime un punto di vista più articolato, vedendo nella stessa strutturazione della «Preghiera del Signore» un intento pedagogico che subordina i terrena ai caelestia. Quanto poi al diritto riconosciuto alle «cose terrene», con la richiesta del «pane» esso appare limitato allo stretto necessario (cfr. De orat. 6 [infra, note 16511653]). 671 Origene parafrasa il discorso, sfruttando dapprima Gv 6, 26 («In verità, in verità vi dico, voi mi cercate non perché avete visto dei segni, ma perché avete mangiato di quei

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creato “a immagine di Dio”» ed egli, «nutrito da esso diventa anche “a somiglianza” di colui che l’ha creato»672. Ritroviamo così nella trattazione sul cibo spirituale la prospettiva soteriologica dell’attuazione dell’immagine divina nell’uomo, elemento centrale della vocazione alla santità prefigurata nella prima parte del commento673 . Ora, la sostanza del «pane» viene precisata ulteriormente come logos, «sapienza» e «verità», servendosi di quelle epinoiai lungamente esaminate da Origene nel I libro del Commento a Giovanni, che riverberano i vari aspetti salvifici del Figlio di Dio e rimandano tutte alla «natura razionale» ––––––––––––––––––

pani e vi siete saziati») per sostenere che colui che si è nutrito dei «pani» benedetti da Gesù, si sforza ancor più di approfondirne la conoscenza (Orat XXVII, 2 [364, 8-9]: ma'llon zhtei' katalabei'n ajkribevsteron to;n uiJo;n tou' qeou' kai; speuvdei pro;" aujtovn). Quindi riporta Gv 6, 27 («Procuratevi non il cibo che perisce, ma quello che dura per la vita eterna, e che il Figlio dell’uomo vi darà») come il comando appropriato a tale ricerca. Riprendendo quindi l’interrogativo degli astanti in Gv 6, 28 («Che cosa dobbiamo fare per compiere le opere di Dio?») e la risposta di Gesù in Gv 6, 29 («Questa è l’opera di Dio: credere in colui che ha mandato»), l’Alessandrino vi intreccia Sal 106(107), 20 («Mandò la sua parola e li guarì»). Riepilogati in senso inverso i tre versetti Gv 6, 29.28.27, è introdotto il motivo del «pane celeste» da Gv 6, 32-33 («il Padre mio vi dà il pane dal cielo, quello vero; il pane di Dio è colui che discende dal cielo e dà la vita al mondo»). La più ampia ripresa di Gv 6 ha luogo poi in Orat XXVII, 4, che riporta Gv 6, 53-57 e 6, 58. Purtroppo il testo tràdito di CIo non ci ha conservato l’esegesi di Gv 6 (cfr. CIo XX, 41, 387). Il motivo del «pane di vita», «disceso dal cielo» compare nel lungo elenco introduttivo delle epinoiai del Figlio di Dio come l’ultimo dei “titoli” che egli si attribuisce nei vangeli (CIo I , 21, 131). Origene ne tratta poi in CIo I, 30, 207-208 in connessione con l’epinoia precedente di «vite vera»: «Orbene, il pane nutre e di esso si dice che rinforza il cuore dell’uomo, mentre il vino lo addolcisce, lo rallegra e lo rasserena: vedi un po’ se, allo stesso modo, “pane di vita” [...] possano essere gli insegnamenti morali, i quali producono la vita in colui che li apprende e li mette in pratica; e frutti della vita vera, compendiati nel termine “vino”, possano essere gli ineffabili e mistici teoremi che rallegrano e riempiono di divino entusiasmo coloro che pongono la loro delizia nel Signore, fino a desiderare non solamente di nutrirsi ma di banchettare» (tr. Corsini, 177). 672 Orat XXVII, 2 (364, 21-23): a[rto" de; ajlhqinov" ejstin oJ to;n ajlhqino;n trevfwn a[nqrwpon, to;n kat∆ eijkovna tou' qeou' pepoihmevnon, w|/ oJ trafei;" kai; kaq∆ oJmoivwsin tou' ktivsanto" givnetai. Cfr. HIer X, 2 (72, 13-14): oJ tou' ∆Ihsou' a[rto" oJ lovgo" ejsti;n ejn w|/ trefovmeqa. 673 Anche per Stritzky, 161, «ist die Bitte um das tägliche Brot philosophisch ausgedrückt als Bitte um die qeopoivhsi" aufzufassen, theologisch gesprochen als Bitte um die göttliche Sohnschaft, die die Voraussetzung für die endgültige qewriva tou` qeou` schafft». Mi sembra invece problematico parlare di Orat XXVII come di un «trattato di spiritualità eucaristica» (Bertrand, 477). Al riguardo occorre rammentare che «un tema centrale della teologia origeniana, quale il “mangiare la carne del Verbo” non ha per lo più connotazioni tipicamente eucaristiche o comunque deve “trascendere” anche l’eucaristia, perché si tratta di un diabaivnein da un piano esistenziale degradato al piano dell’esistenza razionale e incorporea di Dio» (Gramaglia 2000b, 150). Per una prospettiva più esplicitamente eucaristica si veda invece HEx XI, 7 e il commento ad loc. di Simonetti (Omelie sull’Esodo, nota 68); CMt X, 15 e il commento di Girod (SC 162), 208, nota 1; CMt XI, 14 (342-346); Fr1Cor 34 (note 1276, 1553).

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dell’uomo in quanto «anima» e «intelletto»674. Inoltre, l’identificazione in senso cristologico è rafforzata con il decisivo richiamo a Gv 6, 51 («Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. Se uno mangia di questo pane vivrà in eterno e il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo»)675. Del resto, la riflessione sul cibo – richiamata dal fatto che, secondo Origene, l’uso scritturistico designa in senso lato con la parola «pane» (a[rto") ogni genere di «nutrimento» (trofhv) 676 – introduce un discorso sul progresso spirituale, contrassegnato nell’ottica dell’Alessandrino da una grande varietà di gradi e situazioni (Orat XXVII, 4-6.9)677. Agli estremi dell’arco si collocano, secondo una distinzione tradizionale ricavata da Paolo, da un lato, i «bambini» (nhvpioi), cioè coloro che per la loro debolezza spirituale non sono ancora in grado di ricevere alimenti solidi e, dall’altro, «i più perfetti» (teleiovteroi), per i quali il «pane disceso dal cielo» rappresenta l’«alimento atletico adatto»678 . La distinzione è poi riformulata a partire dalle categorie rispettivamente di «semplici» e «gnostici», ma in questo caso non per contrastare positivamente i secondi con i primi, bensì per avvertire come sia migliore una condizione spirituale di simplicitas rispetto a colui che, pur meglio preparato, non arriva a cogliere «la ragione della pace e dell’armonia di tutte le cose»679 . Con preoccupa–––––––––––––––––– 674 Orat XXVII, 2 (364, 23-25): tiv de; lovgou th'/ yuch'/ trofimwvteron, h] tiv th'" sofiva" tou' qeou' tw'/ nw'/ tou' cwrou'nto" aujth;n timiwvteron… tiv de; ajlhqeiva" th'/ logikh'/ fuvsei katallhlovteron… Sulle tre designazioni si veda, in particolare, CIo I, 9, 52-57 (cfr. anche Perrone 2005b, 70-76). 675 Si tratta del verso più frequentemente citato in CIo. Si veda, ad esempio, VI, 45, 236: «La manna infatti, sebbene data da Dio, era un pane per proseguire il cammino, un pane distribuito a chi ha ancora bisogno del pedagogo, molto adatto a chi sottostà a tutori e amministratori. Invece il cibo nuovo tratto dal frumento della terra, mietuto sotto gli auspici e la mediazione di Gesù nella terra santa, dove altri hanno faticato e i discepoli di lui mietono, era un pane più vivificante di quello, in quanto concesso a coloro che per la loro perfezione sono in grado di ricevere l’eredità del Padre» (tr. Corsini, 358). Cfr. inoltre XX, 43, 405-406, dove Origene rapporta il senso spirituale del «gusto» al Signore come «il pane vivo disceso dal cielo» e «il nutrimento dell’anima», mentre egli è l’oggetto della «vista» in quanto sapienza, la cui bellezza rende innamorati (ibi, 683). 676 Il criterio esegetico affermato in Orat XXVII, 4 trova conferma in CIo X, 17, 100. Sui diversi tipi di cibi spirituali cfr. Noel, 482-485. 677 «Il concetto di progresso gnoseologico connesso al progresso etico, con la conseguente differenziazione dei contenuti della conoscenza oltre che dei soggetti che conoscono, è quasi sempre fondato da Origene [...] sui testi scritturistici relativi ai diversi “cibi”» (Cocchini 2000b, 83). 678 Orat XXVII, 4 (365, 12-13): boulovmeno" parasth'sai ajqlhtikh;n teleiotevroi" aJrmovzousan trofhvn, frase premessa alla citazione per esteso di Gv 6, 53-57. Quanto all’immagine dei nhvpioi, l’Alessandrino rinvia a una serie di luoghi paolini, cominciando da 1Cor 3, 1 ss. 679 Orat XXVII, 6 (366, 17-21): beltivwn oJ mh; cwrw'n ta; eujtonwvtera kai; meivzona tw'n dogmavtwn dia; th;n aJplovthta (oujk ejsfalmevna mevntoi ge fronw'n) tou' ejntrecestevrou me;n kai; ojxutevrou kai; meizovnw" ejpibavllonto" toi'" pravgmasi to;n de; th'" eijrhvnh"

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zione didascalica, mai dimenticata del tutto da Origene nonostante la densità della sua esposizione (che si evidenzia, in particolare, nella speculazione filosofica sul concetto di oujsiva)680 , egli riassume in questi termini il senso della quarta domanda: «Per non procurare malattia alla nostra anima a causa della mancanza di cibi, e per non morire a Dio a causa della “fame della parola del Signore” (Am 8, 11), noi domandiamo al Padre il “pane vivo”, che è identico al “pane soprasostanziale”, obbedendo al nostro Maestro e Salvatore, credendo e vivendo in modo più retto» (Orat XXVII, 6), e diventando così sempre più, di giorno in giorno, «figli di Dio» (Orat XXVII, 12) o, con analoga conclusione, «per essere deificati grazie al nutrimento del Logos divino» (Orat XXVII, 13)681. Se tale è il senso generale della quarta domanda nell’interpretazione di Origene, la sua spiegazione si arricchisce di una prospettiva ulteriore che sembra anticipare la dimensione più ampiamente «comunionale« propria del commento alla quinta e alla sesta petizione. Il discorso sul «pane soprasostanziale», anche per il tramite dell’immagine genesiaca di «albero di vita» (Gn 2, 9; 3, 22) – collegata ad esso e associata nel contempo alla «sapienza» in Pr 3, 18 («È un albero di vita per chi ad essa s’attiene e chi ad essa si stringe è beato») –, sfocia infatti nella generalizzazione di una comunicazione spirituale tra le creature razionali, uomini ed angeli, e il Cristo (Orat XXVII, 11). Simmetricamente vi si affianca, per contrasto, quella di segno negativo fra gli uomini, il diavolo e i suoi angeli (Orat XXVII, 12). Nel descrivere questo universo di relazioni spirituali l’Alessandrino rivolge dapprima lo sguardo all’ordine angelico, che trova il proprio nutrimento nella contemplazione della «sapienza di Dio», grazie alla quale è reso capace di compiere la sua opera. Ma al convito celeste degli angeli partecipano anche gli «uomini di Dio», come Origene ricorda citando Sal 77(78), 25 («l’uomo mangiò il pane degli angeli, mandò da cibarsi a sazietà»), senza peraltro identificare questo «pane angelico», in senso ––––––––––––––––––

kai; sumfwniva" tw'n o{lwn lovgon mh; tranou'nto". Si tratta di un significativo riconoscimento, in funzione antignostica, della positività di chi si nutre di una fede più semplice. L’argomentazione scritturistica si basa su Pr 15, 17 («È meglio essere invitato a mangiare verdure con amicizia e grazia che un vitello di stalla con odio»), passo citato anche in CIo XIII, 33, 210, nel contesto di un discorso sulla varietà di cibi spirituali, ad indicare il nutrimento dei «deboli». Sulla metafora della «verdura» si veda ancora HNm XXVII, 1; CRm X , 35. 680 Cfr. Orat XXVII, 8, che offre interessanti termini di paragone con VI, 1 (oltre che con CIo XIII, 21, 127 e Prin II, 1, 4; IV, 4, 6-7). Origene richiama successivamente la concezione platonica e quella stoica. 681 Orat XXVII, 12 (370, 28-29): Tou' me;n ou\n ejpiousivou oJ metalambavnwn a[rtou sthrizovmeno" th;n «kardivan» uiJo;" qeou' givnetai. Antitetico ad esso è il cibo dell’Avversario. Si veda anche il riepilogo dopo la discussione sulla nozione di oujsiva in XXVII, 9 (369, 18-22): ejpiouvsio" toivnun a[rto" oJ th'/ fuvsei th'/ logikh'/ katallhlovtato" kai; th'/ oujsiva/ aujth'/ suggenhv", uJgeivan a{ma kai; eujexivan kai; ijscu;n peripoiw'n th'/ yuch'/ kai; th'" ijdiva" ajqanasiva" (ajqavnato" ga;r oJ lovgo" tou' qeou') metadidou;" tw'/ ejsqivonti aujtou'.

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fisico, con la manna piovuta dal cielo per gli Ebrei durante la traversata del deserto, dal momento che sia per gli uomini che per gli angeli questo nutrimento può essere, secondo l’Alessandrino, soltanto la Parola di Dio 682 . Ma la comunicazione spirituale non è a senso unico, per così dire dall’alto verso il basso, poiché qualunque frammento di verità (anche se risalente sempre, in ultima analisi, al Logos e alla Sapienza di Dio) può essere partecipato dai «santi» non solo agli altri uomini ma anche agli angeli e perfino allo stesso Cristo. L’ospitalità di Abramo per i tre inviati, narrata da Gn 18, 2-6, attesta per Origene lo scambio dei ruoli fra uomini e angeli nel processo di crescita spirituale, cosa che avviene sia per l’utilità dei secondi sia a dimostrazione del progresso conseguito dai primi e che ridonda comunque in una sinergia benefica compartecipata683 . Quanto al Cristo, l’Alessandrino sfrutta specialmente Ap 3, 20 («Ecco, sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me»), per ribadire l’idea di una comunicazione spirituale che si esercita reciprocamente, in entrambe le direzioni, –––––––––––––––––– 682 Cfr. Orat XXVII, 10. Si veda anche l’interpretazione dell’episodio di Es 16, 4 ss. in HEx VII, 5 (211, 13): «panis coelestis, qui est sermo Dei». 683 Orat XXVII, 11 (370, 14-22): dunamevnwn tw'n aJgivwn metadou'naiv pote trofh'" nohth'" kai; logikh'" ouj movnon ajnqrwvpoi" ajlla; kai; qeiotevrai" dunavmesin h[toi eij" wjfevleian aujtw'n h] eij" ejpivdeixin w|n deduvnhntai peripoih'sai eJautoi'" trofimwtavtwn, eujfrainomevnwn kai; trefomevnwn ejn th'/ toiauvth/ ejpideivxei tw'n ajggevlwn kai; eJtoimotevrwn ginomevnwn pro;" to; panti; trovpw/ sunergh'sai kai; pro;" to; eJxh'" sumpneu'sai th'/ pleiovnwn kai; meizovnwn katalhvyei tou' ejpi; protevroi" pareskeuasmevnou trofivmoi" maqhvmasin, eujfravnanto" kai;, i{n∆ ou{tw" ei[pw, ajnaqrevyanto" aujtouv". Il motivo messo in luce qui non figura nell’esegesi di Gn 18 in HGn IV, pur nel riconoscimento del convivium offerto dal «sapiente» Abramo «Domino atque angelis» (IV , 3), mentre lo troviamo espresso con chiarezza in CIo XIII, 32, 197-199, a commento di Gv 4, 31 («Nel frattempo i discepoli lo pregavano, dicendo: “Rabbì, mangia”»): «I discepoli infatti desiderano sempre nutrire il Logos con ciò che essi trovano, affinché corroborato, rinvigorito e potenziato, egli possa permanere con più intensità presso coloro che lo nutrono, nutrendo a sua volta quegli che gli offrono cibo. Ecco perché egli dice che “sta alla porta e bussa”: se uno gli apre la porta, egli entrerà da lui e cenerà con lui. E così avverrà che chi invita a cena sarà a sua volta invitato a cena dal Logos che ha cenato presso l’uomo» (tr. Corsini, 503). L’idea di una “sinergia” benefica richiama alla mente HIos XX, 1 (= Phil 12 [390, 28-34]), dove Origene accenna alla presenza di «potenze» (dunavmei") «che hanno ricevuto in sorte le nostre anime e i nostri corpi»; quando si legge la Scrittura, se sono «potenze sante», ricevono giovamento e si rafforzano, anche all’insaputa del nostro intelletto: wJ" gevgraptai peri; tou' glwvssh/ lalou'nto", o{ti To; pneu'mav mou proseuvcetai, oJ de; nou'" mou a[karpov" ejsti (1Cor 14, 14). novei ou\n moi o{ti pote; tou' ejn hJmi'n nou' ajkavrpou o[nto" aiJ dunavmei" aiJ sunergou'sai th/' yuch/' kai; tw/' nw/' kai; pa'sin hJmi'n trevfontai logikh/' th/' ajpo; tw'n iJerw'n grammavtwn kai; tw'n ojnomavtwn touvtwn trofh/', kai; trefovmenoi dunatwvterai givnontai pro;" to; hJmi'n sunergei'n. Sull’interpretazione di questo passo si veda Perrone 2004b, 239240. In Orat non figura invece il motivo per cui la Parola di Dio nutre ciascuno secondo i suoi desideri e bisogni, ampiamente sviscerato in HEx VII (cfr. 8 [216, 15-16]: «Sic ergo manna Verbi Dei reddit in ore tuo saporem quemcumque volueris»).

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sia pure nella consapevolezza dei limiti dell’ospitalità donata dall’uomo al Figlio di Dio684 . Il paradosso di questa reciprocità, sviluppantesi ai livelli più diversi fino all’altezza di Cristo, si può comprendere alla luce della dottrina dell’interazione fra gli uomini nel bene e nel male (come Origene chiarisce nella memorabile Omelia VII sul Levitico) e del progresso spirituale: il dono del «pane soprasostanziale» non resta senza frutto, ma la Parola di Dio innesca una fecondità spirituale, che è anche segno dell’attivazione responsabile del «santo» in risposta al dono ricevuto685. Nel cuore di questa dinamica vi è la prospettiva – tracciata dalle Omelie su Ezechiele – per cui Cristo stesso si nutre del «pane soprasostanziale» –––––––––––––––––– 684 Orat XXVII, 11 (370, 22-27): ouj qaumasto;n de; eij ajggevlou" trevfei a[nqrwpo", o{pou ge kai; Cristo;" oJmologei' eJstw;" para; th;n quvran krouvein, i{n∆ eijselqw;n para; to;n ajnoivxanta aujtw'/ deipnhvsh/ met∆ aujtou' (Ap 3, 20) ejk tw'n ejkeivnou, meta; tau'ta kai; aujto;" metadwvswn tw'n ijdivwn tw'/ provteron eJstiavsanti kata; th;n ijdivan duvnamin to;n uiJo;n tou' qeou'. Circa il motivo del «Logos di Dio che sta alla porta e picchia e vuole entrare nelle anime» (tr. Corsini, 124), si veda ancora CIo I, 4, 26; XXXII, 2, 18; HIos XX, 1: «Cosa dico: le potenze divine si pascono e prendono nutrimento dentro di noi, quando pronunciamo con la (nostra) bocca le parole della divina Scrittura? Ma lo stesso Signore nostro Gesù Cristo, quando ci trova occupati in queste realtà e impegnati in studi ed esercitazioni del genere, si degna non solo di prendere cibo e perfezione dentro di noi, ma anche di portare con sé il Padre, se vede preparati dentro di noi tali banchetti. Ma queste realtà, che sembrano tanto grandi e superiori all’uomo, stanno a provartele non le mie parole, ma quelle dello stesso Signore e Salvatore, quando dice: In verità vi dico: io e il Padre verremo e faremo dimora e ceneremo presso di lui (Gv 14, 23; Ap 3, 20). Presso di chi? Certamente presso colui che custodisce i suoi comandamenti (1Gv 3, 22)» (tr. Scognamiglio-Danieli, 260-261). Di particolare interesse è HIs II, 2 che premette la seguente riflessione a Ap 3, 20: «questo Emmanuele, nato dalla Vergine, mangia burro e miele (cfr. Is 7, 14-15) e cerca da ognuno di noi “burro da mangiare”. Il discorso mostrerà in che modo egli cerchi da ciascuno di noi “burro e miele”! Le nostre opere dolci, le nostre parole più soavi e buone, sono il “miele” che “mangia” l’Emmanuele, che “mangia” il Nato dalla Vergine; ma se i nostri discorsi sono pieni di amarezza, di ira, di animosità, di tristezza, di parole turpi, di vizi, di contese [...] da questi discorsi non “mangia” il Salvatore!» (tr. Danieli, 83). Si veda anche la spiegazione del «pesce arrostito» di cui Gesù si nutre con i discepoli dopo la resurrezione (Lc 24, 42): ajpodexavmeno" h}n ejduvnanto ejk mevrou" ajpaggei'lai aujtw/' peri; tou' patro;" qeologivan (CMt XI, 2 [36, 4-5]). 685 Cfr. HLv VII, 5 (386, 8-13; 387, 2-5): «Ogni uomo ha in sé un cibo che può offrire al prossimo che gli si avvicina. Non può infatti accadere che, quando noi uomini ci avviciniamo l’un l’altro e intrecciamo un discorso, non riceviamo o porgiamo fra noi un qualche gusto o per la risposta, o per la domanda, o per un qualche gesto. [...] In secondo luogo, dopo la sua carne [scil. di Gesù], sono cibo puro Pietro, Paolo e tutti gli apostoli; in terzo luogo i suoi discepoli. Così ognuno, per l’abbondanza dei meriti o la purezza dei sentimenti, diviene cibo puro per il suo prossimo» (tr. Danieli, 165-166). Si veda anche HGn X, 3 (96, 5-12): «Vide ergo ne forte, sicut et Dominus Iesus, cum ipse sit panis vitae et ipse pascat animas esurientes, ipse rursus esurire se fatetur, cum dicit: esurivi, et dedisti mihi manducare (Mt 25, 35) et iterum, cum ipse sit aqua viva et potum det omnibus sitientibus, rursum ipse dicit ad Samaritanam: da mihi bibere (Gv 4, 7): sic et propheticus sermo, cum ipse potum det sitientibus, nihilominus ipse ab his potari dicitur cum studiosorum exercitia et vigilantias suscipit».

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nella contemplazione del Padre e, grazie ad essa, si manifesta nella sua superiorità ontologica rispetto agli altri esseri686. C’è infine una terza prospettiva dalla quale Origene guarda alla domanda del «pane»: essa echeggia già indirettamente nella spiegazione alternativa del termine ejpiouvsio" in chiave escatologica («il pane del mondo che verrà»), ma è affrontata in recto nel commento alle due espressioni temporali che accompagnano la richiesta, rispettivamente in Matteo (Mt 6, 11: shvmeron, «oggi») e in Luca (Lc 11, 3: kaq∆ hJmevran, «ogni giorno»)687 . È una riflessione sul tempo, come la cornice della vita dell’uomo e la dimensione entro la quale si gioca la storia della salvezza. L’Alessandrino non si accontenta delle interpretazioni più immediate (quale l’idea che «oggi» significa nell’uso scritturistico tutto il tempo fino al presente, laddove «ieri» designa il tempo trascorso)688, ma si lascia andare ad un inventario piuttosto ampio del linguaggio temporale nella Bibbia: questi termini, si chiede Origene, sono da riferirsi tutti agli «eoni»?689 La rassegna sembra soprattutto prefiggersi lo scopo di mettere in evidenza la difficoltà dell’argomento, in vista della necessità di offrirne un’interpretazione spirituale con Eb 10, 1 («la legge possiede solo un’ombra dei beni futuri»). In un crescendo di domande l’esemplificazione perviene al riconoscimento che solo il Padre conosce il mistero dell’economia dei tempi e colui che ha contemplato le Sue disposizioni nell’intimo690. Ma tale –––––––––––––––––– 686 HEz XIV, 3 (453, 30-32): «Excellens quippe ab universa conditione natura eius et ab omnibus segregata facit cum cotidianum panem de Patris natura comedere». 687 FrLc 180 (302, 1-2) riporta Lc 11, 3 secondo la variante di Marcione: to;n a[rton sou to;n ejpiouvsion divdou hJmi'n to; kaq∆ hJmevran (su cui si veda Amphoux, 157, 160). Orat XXVII, 17, dove lo si confronta brevemente con Mt 6, 11, tralascia questo punto. 688 Cfr. Orat XXVII, 13 (372, 10-11): e[qo" dh; pollacou' tw'n grafw'n to;n pavnta aijw'na shvmeron kalei'sqai; (17-18) eij de; shvmeron oJ pa'" ou|to" aijw;n, mhv pote ejcqe;" oJ parelhluqwv" ejstin aijwvn. Ritroviamo la stessa idea in CIo XXXII, 32, 396-397: «nella Scrittura l’espressione “oggi” si estende spesso fino a comprendere la totalità del tempo di questo mondo attuale (aijwvn), come, ad esempio, anche in questi passi: Questa diceria si è diffusa tra i Giudei fino a oggi (Mt 28, 15); Questi fu il capostipite dei Moabiti, [che esistono] fino al giorno d’oggi (Gn 19, 37); Se oggi doveste udire la sua voce, [non ostinatevi nei vostri cuori] (Sal 94[95], 8); [Oggi] non allontanatevi dal Signore! (Gs 22, 19). A colui che l’aveva pregato di ricordarsi di lui nel regno di Dio, Gesù promette, con questa espressione “oggi” (cfr. Lc 23, 43), che ancora durante l’ “eone” attuale, prima di quello futuro, l’avrebbe fatto essere con lui nel regno di Dio» (tr. Corsini, 809). Il dossier scritturistico è pressoché identico, dato che in Orat XXVII, 13 troviamo nell’ordine Gn 19, 3738; Mt 28, 15; Sal 94(95), 8; Gs 22, 16. 18. 19. Cfr. anche CMt XV, 31; HIer XIX, 14 (170, 11-12): shvmeron dev ejsti pa'" ou|to" oJ aijwvn. Sull’accezione di aijwvn come «tempo» o «mondo», cfr. Monaci Castagno 2000c; Ramelli. 689 Orat XXVII, 14 (373, 3-5): ejxetastevon eij ejpi; aijw'na" ajnafevrontai oiJ lovgoi tw'n kata; ta;" «hJmevra"» h] «mh'na"» h] «kairou;"» h] «ejniautou;"» ajnagegrammevnwn eJortw'n h] panhguvrewn. 690 Orat XXVII, 14 (373, 19-25): e[sti dev ti" kai; ajnwtevrw th'" dia; eJpta; ejtw'n eJorth'" oJ kalouvmeno" ∆Iwbhlai'o", o{ntina ka]n ejpi; poso;n fantasqh'nai ei\naiv ti tranw'" h]

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mistero racchiude per Origene (con evidente allusione alla discussa dottrina dell’apocatastasi), nel succedersi degli «eoni», la manifestazione piena della misericordia divina verso tutti i peccatori. Non a caso l’Alessandrino, consapevole dell’ardire di queste sue riflessioni, mette qui in campo la propria soggettività d’interprete intervenendo in prima persona con un interrogativo che dichiara di essersi posto numerose volte: come conciliare fra loro Eb 9, 26 («una volta sola ora, nella pienezza dei tempi, è apparso per annullare il peccato mediante il sacrificio di se stesso») e Ef 2, 7 («per mostrare nei secoli futuri la straordinaria ricchezza della sua grazia mediante la sua bontà verso di noi in Cristo Gesù»)? 691 Ora, se s’intende l’espressione «pienezza dei tempi» (suntevleia tw'n aijwvnwn) come «un anno di eoni», per analogia con i mesi dell’anno l’ultimo di essi prelude a un nuovo inizio. Così, nel piano temporale di Dio, i nuovi eoni manifesteranno la sovrabbondanza della sua grazia, nella misteriosa economia provvidenziale disposta da Lui per la salvezza anche dei peccatori più incalliti692 . Allora la quarta domanda del Padrenostro sollecita l’orante a disfarsi ulteriormente dei suoi concetti più meschini e riduttivi per affacciarsi sull’orizzonte vertiginoso del disegno divino di salvezza. È un esercizio di ––––––––––––––––––

tou;" ejn aujtw'/ novmou" plhrwqhsomevnou" ajlhqinou;" [ajlhqinw'" BKV, 108 n. 2] oujdenov" ejsti tou' th;n patrikh;n boulh;n peri; th'" ejn a{pasi toi'" aijw'si diatavxew" kata; «ta;» « ajnexereuvnhta» «aujtou'» « krivmata» kai; ta;" ajnexicniavstou" aujtou' oJdou;" teqewrhkovto" (cfr. Rm 11, 33). CMt XV, 31 tocca le stesse tematiche, identificando biblicamente un «giorno» con un «eone» e rilevando nuovamente lo sconfinato mistero del tempo e della salvezza racchiusa in esso: «Chi dunque è capace di riferire a questi giorni anche i sei e il settimo del riposo, e dopo i sabati, le neomenie, e nel primo mese le festività, e nel quattordicesimo giorno del mese la Pasqua e nei seguenti gli azzimi? Analogamente, uno così potrebbe precipitare in un abisso di pensieri cercando di dare un senso a tutte le altre feste a seconda di questi giorni, e anche dell’intero anno sabbatico durante il quale Dio dona ai poveri, agli stranieri e agli animali tutti i frutti prodotti dalla coltivazione precedente, durante il tempo in cui resta incolta. Ma chi potrà elevarsi all’abisso dei giorni del cinquantesimo anno (dico “abisso” a motivo della profondità degli insegnamenti) per elevarsi alla contemplazione del cinquantesimo anno e del compiersi delle realtà in esso stabilite dalla Legge?» (tr. Scognamiglio, 268). 691 Orat XXVII, 15 (374, 1-9): pollavki" dev moi ejph'lqen ajporei'n, sugkrouvonti duvo levxei" ajpostolika;", pw'" suntevleia «aijwvnwn» ejsti;n, ejf∆ h|/ «a{pax» «eij" ajqevthsin tw'n aJmartiw'n» ∆Ihsou'" «pefanevrwtai», eij mevllousin ei\nai aijw'ne" meta; tou'ton ejpercovmenoi. [...] kai; peri; thlikouvtwn stocazovmeno" nomivzw o{ti... 692 Orat XXVII, 15 (374, 11-18): ou{tw mhv pote, pleiovnwn aijwvnwn oiJonei; ejniauto;n aijwvnwn sumplhrouvntwn, suntevleiav ejstin oJ ejnestw;" aijw;n, meq∆ o}n mevllontev" tine" aijw'ne" ejnsthvsontai, w|n ajrchv ejstin oJ mevllwn, kai; ejn ejkeivnoi" toi'" mevllousin ejndeivxetai oJ qeo;" to;n plou'ton th'" cavrito" aujtou' ejn crhstovthti: tou' aJmartwlotavtou kai; eij" to; a{gion pneu'ma dusfhmhvsanto" kratoumevnou para; th'" aJmartiva" ejn o{lw/ tw'/ ejnestw'ti aijw'ni kai; ajrch'qen mevcri tevlou" tw'/ mevllonti meta; tau'ta oujk oi\d∆ o{pw" oijkonomhsomevnou. Jay, 181, nota 6 osserva che «the whole phrase [...] is a hint at Origen’s speculation that the Devil will eventually be saved». Analoga linea argomentativa viene proposta in CMt XV , 31, anche se qui si parla più genericamente della manifestazione della bontà divina «a coloro cui [Dio] sa di doverla mostrare» (tr. Scognamiglio, 269).

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“trascendimento” del quotidiano onde cogliere il senso nascosto della storia del mondo e la sua chiave risolutiva nell’amore sconfinato di Dio. Come tale, esso conduce a celebrare Colui che ha disposto questo piano benefico693 . Proprio guardando a questo orizzonte colui che prega s’impegnerà a rendersi degno di ricevere il pane ejpiouvsio" non solo per l’«oggi», nella vita del mondo attuale, ma anche «ogni giorno», cioè nel susseguirsi degli «eoni» in cui Dio sovrabbonderà con la sua misericordia verso ogni creatura, aldilà di ogni possibile immaginazione umana694. 7. Nella trama dei doveri reciproci: la domanda per la remissione dei «debiti» Un contrappeso all’accentuato spiritualismo che ai nostri occhi moderni contraddistingue l’interpretazione origeniana della quarta domanda viene dal commento della quinta. È una pagina d’impressionante concretezza, ispirata dalla formulazione di Mt 6, 12 («rimetti a noi i nostri debiti come noi li rimettiamo ai nostri debitori»), che parla di remissione dei «debiti» (ojfeilhvmata), laddove in Lc 11, 4 («perdonaci i nostri peccati, perché anche noi perdoniamo ad ogni nostro debitore») compare il termine «peccati» (aJmartivai)695. Origene ne trae lo spunto per una riflessione sulla –––––––––––––––––– 693 Orat XXVII, 16 (374, 19-27): tau'ta toivnun oJ ijdw;n kai; th'/ dianoiva/ aijwvnwn eJbdomavda, i{na sabbatismovn tina a{gion qewrhvsh/, ejnnohvsa" kai; aijwvnwn mh'na, i{na th;n aJgivan tou' qeou' i[dh/ noumhnivan, kai; aijwvnwn ejniauto;n, i{na sunivdh/ ta;" tou' ejniautou' ge eJorta;", o{te dei' pa'n ajrseniko;n ejnwvpion faivnesqai kurivou qeou' (Dt 16, 16), kai; thlikouvtwn aijwvnwn tou;" ajnavlogon ejniautou;", i{na to; e{bdomon a{gion e[to" katalambavnh/, kai; aijwvnwn eJbdomatikou;" eJpta;, o{pw" uJmnhvsh/ to;n thlikau'ta nomoqethvsanta, ejxetavsa": pw'" duvnatai mikrologh'sai peri; tou' ejlacivstou morivou w{ra" th'" tou' thlikouvtou aijw'no" hJmevra". Si noti l’uso del verbo mikrologevw , attestato solo in Orat (cfr. XVII, 1 [338, 2224]: fwtizwvmeqa uJpo; tou' qeou' pro;" th;n pantelh' kth'sin tw'n ajlhqinw'n ajgaqw'n, ouj mikrologhvsomen peri; eujtelou'" pravgmato" tou' kata; th;n skiavn ), in ambedue i luoghi come invito a trascendere la visuale terrena. 694 Orat XXVII, 16 (375, 3-9): tw'/ ga;r ejx ajpeivrwn ejp∆ a[peiron o[nti qew'/ ouj movnon peri; th'" «shvmeron» ajlla; kaiv pw" tou' «kaq∆ hJmevran» oJ «shvmeron» eujcovmeno", ajpo; tou' dunatou' dwrhvsasqai uJpe;r ejk perissou' w|n aijtouvmeqa h] noou'men (Ef 3, 20) labei'n oi|ov" te e[stai, i{n∆ ou{tw" uJperbolikw'" ei[pw, kai; ta; uJpe;r a} ojfqalmo;" oujk ei\de kai; ta; uJpe;r a} ou\" oujk h[kouse kai; ta; uJpe;r a} ejpi; kardivan ajnqrwvpou oujk ajnevbh (1Cor 2, 9). L’interpretazione di Lc 11, 3 in FrLc 180 (302, 5-7) sembrerebbe intendere «ogni giorno» in una luce diversa: ajnagkaivw" de; kai; to; kaq∆ hJmevran provskeitai. oiJonei; ga;r ejpiskeuasthv ejstin hJmw'n hJ zwh; hJ ajlhqinhv, i{na kata; qeo;n zh/vsh/ oJ e[sw a[nqrwpo" (cfr. 2Cor 4, 16 – l’aggettivo ejpiskeuastov", «riparato», «restaurato», è un hapax in Origene). 695 Il privilegio accordato alla versione matteana appare nuovamente in linea con alcune conclusioni dell’esegesi contemporanea: «La cinquième demande du Notre Père n’est pas à situer immédiatement dans le champ du pardon, mais dans celui de la “dette” et du “péché”. Sa formulation a été juridique avant d’être religieuse» (Philonenko, 138). Invece, per Müller K., 176, anche la seconda petizione con il «noi» sarebbe caratterizzata

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molteplicità dei «doveri»696 , in relazione ai diversi stati di vita, e sull’universalità che ne consegue della condizione di «debitore» all’interno del consorzio umano697. Anzi, per chi guardi con attenzione alla condizione umana, come l’Alessandrino suggerisce al lettore di fare più ampiamente, ––––––––––––––––––

dalla stessa distanza dal Nazzareno: «Die zweite Wir-Bitte verweigert sich dem Sachverhalt, der die Botschaft des Nazareners unverkennbar prägt [...], dass nämlich “die Schuldvergangenheit des Sünders apriori irrelevant ist”». Si noti inoltre che Origene riporta anche la variante paraptwvmata («trasgressioni») per la versione matteana (si veda infra, nota 703), mentre tratta le specificità del testo lucano in Orat XXVIII, 8, vedendo la correlazione «debiti»-«peccati». D’altra parte Mt 6, 12b è citato nella forma wJ" kai; hJmei'" ajfhvkamen in XVIII, 2 e XXVIII, 1; altrove presenta la variante ajfivemen (XXVIII, 8) che assimila il testo a Lc 11,4b. Peraltro, in XXVIII, 1 questo compare anche, per influsso matteano, come: kai; ga;r aujtoi; ajfhvkamen panti; ojfeivlonti hJmi'n. Sull’equivalenza «debito» = «peccato» cfr. anche CRm IV, 1, che osserva come nel rapporto dell’uomo con Dio tutto sia dono: «a stento mi persuado che vi possa essere una qualche opera che richieda come dovuta una ricompensa da parte di Dio, dal momento che anche il fatto stesso che possiamo compiere qualcosa o pensare o parlare ci è possibile farlo per suo dono e benevolenza» (tr. Cocchini I, 179); «Troverai infatti che spesso nei libri divini i peccati sono chiamati debiti, come il Signore stesso ci insegnò a dire nella preghiera: Rimetti...» (p. 180). 696 Origene si serve del termine kaqhvkonta (Orat XXVIII, 1), «che nello stoicismo indica le azioni appropriate, cioè gli atti coerenti alle disposizioni naturali e, fra questi, i doveri verso il genere umano e la società cui il saggio volentieri si sottometteva e che non erano considerati di ostacolo alla perfezione» (Monaci Castagno 1997, 124, nota 39). Cfr. anche Stritzky, 164-165, secondo la quale Origene cristianizza la nozione dei kaqhvkonta, applicandola ai «comandamenti». Per l’uso del termine in Orat si veda VI, 2 (312, 25-26): uiJon; to; pro;" gonei'" kaqh'kon mh; ajpodidovnta; VI, 3 (313, 1-3): eij dh; to; ejf∆ hJmi'n swvz/ etai, muriva" o{sa" ajponeuvsei" e[con pro;" ajreth;n h] kakivan kai; pavlin h] pro;" to; kaqh'kon h] pro;" to; para; to; kaqh'kon; XXV, 2 (358, 4-5) e[stai pote; kaqh'kon mh; levgein: aJgiasqhvtw to; o[nomav sou: ejlqevtw hJ basileiva sou. Si noti che in XXIX, 12. 16 il termine è ripreso da Rm 1, 28. Cfr. inoltre CC IV, 26 (para; to; kaqh'kon – si veda anche V, 35); IV, 98; VII , 48 (con riferimento a Rm 1, 28); CIo V, 1; XIII, 29, 173; HIer XIV, 4. 697 Orat XXVIII, 1 (375, 26-5): ojfeivlomen toigarou'n e[contev" tina kaqhvkonta ouj movnon ejn th'/ dovsei ajlla; kai; lovgw/ proshnei' kai; toi'sdev tisi toi'" e[rgoi", ajlla; kai; diavqesivn tina toiavnde ojfeivlomen e[cein pro;" aujtouv" [ajllhvlou" BKV, 111 n. 2]. tau'ta dh; ojfeivlonte" h[toi ajpodivdomen dia; tou' ejpitelei'n ta; prostassovmena uJpo; tou' qeivou novmou, h] tw'/ katafronei'n tou' uJgiou'" lovgou mh; ajpodidovnte" mevnomen ejn tw'/ ojfeivlein. Le diverse sfere cui si applicano i «doveri» dei cristiani vengono così riassunte in HIer XIV, 4 (108, 23-109, 6) in relazione al testo variante di Ger 15, 10 LXX (oujk wjfeivlhsa, oujde; wjfeivlhsev moi oujdeiv", «Non ho fatto debiti né alcuno li ha fatti con me», in luogo di oujk wjfevlhsa, oujde; wjfevlhsev me oujdeiv", «Non ho fatto del bene né alcuno ha fatto del bene a me»): oJ me;n pa`sin ajpodidou;~ ta;~ ojfeilav~, tw/` to;n fovbon to;n fovbon, tw`/ to; tevlo~ to; tevlo~, tw`/ to;n fovron to;n fovron, tw`/ th;n timh;n th;n timhvn (Rm 13, 7) kai; pa`si ta; kaqhvkonta ajpodidouv~, wJ~ mh; ojfeivlein ta; kaqhvkonta prov~ tina~, timhvsa~ wJ~ gonei`~, <wJ~> eijpei`n, ajdelfou;~ wJ~ ajdelfouv~, uiJou;~ wJ~ uiJouv~, ejpiskovpou~ wJ~ ejpiskovpou~, presbutevrou~ wJ~ presbutevrou~, diakovnou~ wJ~ diakovnou~, pistou;~ wJ~ pistouv~, kathcoumevnou~ wJ~ kathcoumevnou~, eij pavnta ajpodivdwsi ta; kaqhvkonta, oujk wjfeivlhsen. eij de; ojfeivlei me;n poih`sai kaqh`kon, ouj pepoivhke dev, ouj duvnatai levgein: oujk wjfeivlhsa: ojfeivlwn ga;r oujk ajpodevdwke. Sull’interpretazione di Rm 13, 7, nella prospettiva del giudizio e con implicazioni demonologiche, cfr. HLc XXIII, 6.

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s’impone la conclusione che non vi è un solo istante dell’esistenza, né di notte né di giorno, in cui non siamo tenuti a saldare i nostri debiti698 . Se ancora ve ne fosse bisogno, troviamo qui la dimostrazione più lampante della dimensione intrinsecamente «corale» della preghiera che soggiace a molte delle riflessioni origeniane. Facendo propria la domanda insegnataci da Gesù diventiamo consapevoli del tessuto di responsabilità che ci lega agli altri esseri umani: come «fratelli» nella comunità ecclesiale; come «cittadini» nella compagine statuale; come genitori e figli o mariti e mogli nella famiglia. Ma abbiamo anche altri doveri: non solo nei confronti di noi stessi – in tutta l’articolazione del nostro essere, che è composto, secondo la visuale antropologica cara all’Alessandrino, di «corpo», «anima» e «mente» (o «ragione») –, ma anche nei confronti degli esseri spirituali (Orat XXVIII, 2). Origene passa in rassegna anche questi doveri, a cominciare da quelli verso Dio (il Padre), Cristo, lo Spirito per proseguire con i doveri verso gli angeli, in particolare l’angelo custode. La coralità entro cui si svolge l’agire degli uomini diventa esplicita in un passo che riprende nuovamente l’immagine del «teatro del mondo» – scena che impegna allo spasimo, nell’assunzione delle proprie responsabilità morali: «E se noi siamo sulla scena del mondo di fronte agli angeli e agli uomini (1Cor 4, 9), va tenuto presente che come colui che è in teatro deve dire o fare quella tal parte davanti agli spettatori e, non facendola, è punito come se avesse offeso tutto il teatro, così anche noi di fronte a tutto il mondo, a tutti gli angeli e al genere umano siamo debitori di quanto, volendo, apprenderemo dalla sapienza» (Orat XXVIII, 3) 699 .

Dopo aver così focalizzato il discorso dei doveri, Origene accenna più brevemente al discorso dei diritti. Nella rete di responsabilità, che lega ciascuno di noi all’altro, siamo anche creditori a vario titolo nei confronti del prossimo, specialmente quando il debito che esso ha verso di noi non –––––––––––––––––– 698 Orat XXVIII, 4 (377, 24-28): kai; tiv me dei' levgein, paro;n ta; eJautw'n ajnalevgesqai ejk tw'n eijrhmevnwn tou;" ejntugcavnonta" th'/de th'/ grafh'/, o{sa ojfeivlonte" h[toi mh; ajpodidovnte" katasceqhsovmeqa h] ajpodidovnte" ejleuqerwqhsovmeqa… plh;n oujk e[stin ejn tw'/ bivw/ o[nta pavsh" w{ra" nukto;" kai; hJmevra" mh; ojfeivlein. Il ragionamento esposto qui a proposito delle responsabilità ecclesiali, in un crescendo che va dalla vedova al vescovo, richiama l’analoga scala di doveri presente in HIer XI, 3: «Anche da voi e da noi il Verbo esige una vita buona, ma se bisogna dire così: I forti saranno fortemente esaminati (Sap 6, 6), da me si esige più che da un diacono, da un diacono più che da un fedele, e da colui al quale è stato affidato lo stesso governo ecclesiastico si esige ancora di più» (tr. Mortari, 135). Cfr. anche HEz V, 4. D’altra parte, in H38Ps I, 3 (328, 5-9) Origene ripropone, in termini non meno impegnativi, la responsabilità morale che grava su ogni istante della vita, in questo caso per la custodia della parola (Sal 38[39], 2): «multorum peccatorum initium est sermo et os nostrum multis malis ministrat et valde difficile est inveniri hominem, qui una saltem hora os suum et linguam suam observet a peccato». 699 Cfr. in proposito le osservazioni di Lugaresi 2003b, 663, del quale riprendo la traduzione.

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viene saldato (Orat XXVIII, 5). Ma il Padrenostro ci impegna, secondo Origene, a far valere tali diritti senza dimenticare i nostri doveri. Ciò vale significativamente anche per colui che eventualmente ha saldato tutti i debiti, dal momento che pure lui ha bisogno di una «remissione» per il tempo in cui è stato ancora debitore; di ciò rimane comunque traccia, come in un libro scritto, nel nostro hJgemonikovn per il giorno in cui ci presenteremo al tribunale di Cristo700 . Sapendoci dunque nel contempo debitori, siamo guidati ad una prassi insieme di responsabilizzazione e di misericordia: «Ricordandoci infatti di non aver pagato i debiti che avevamo, anzi di aver commesso una frode essendo passato il tempo in cui bisognava che li avessimo estinti nei riguardi del nostro prossimo, saremo più miti verso coloro che erano nostri debitori e non hanno soddisfatto il debito. Soprattutto se non dimentichiamo le nostre trasgressioni contro la legge di Dio e le parole d’ingiustizia pronunziate contro l’Altissimo, sia per ignoranza della verità sia per mala sopportazione degli eventi dipendenti dalle circostanze» (Orat XXVIII, 6)701. –––––––––––––––––– 700 Orat XXVIII, 5 (378, 8-13): au|tai de; aiJ paravnomoi ejnevrgeiai, ejn tw'/ hJgemonikw'/ tupouvmenai, to; kaq∆ hJmw'n givnontai ceirovgrafon (Col 2, 14), ajf∆ ou| dikasqhsovmeqa, divkhn bivblwn tw'n uJpo; pavntwn, i{n∆ ou{tw" ei[pw, keceirografhmevnwn proacqhsomevnwn, o{te pavnte" parasthsovmeqa tw'/ bhvmati (Rm 14, 10) tou' Cristou', i{na komivshtai e{kasto" ta; dia; tou' swvmato" pro;" a} e[praxen, ei[te ajgaqo;n ei[te fau'lon (2Cor 5, 10). Sulla traccia lasciata dai peccati in vista del giudizio divino, cfr. HGn XIII, 4 (120, 16-18): «Istud, quod dicit chirographum, peccatorum nostrorum cautio fuit. Unusquisque etenim nostrum in his quae delinquit efficitur debitor et peccati sui litteras scribit». Si veda anche HIer XVI, 10: «Che i peccati che commettiamo si iscrivano in noi per il semplice fatto di commetterli, lo mostrerà l’esperienza. Non ero consapevole di questa azione o di quel peccato. Ma, una volta commesso, porto la sua impronta e l’impronta del peccato da me commesso si iscrive in qualche modo nella mia anima» (tr. Mortari, 210). 701 Ritorna in questo passo (Orat XXVIII, 6 [379, 2-5]) il termine dusarevsthsi" (eja;n mh; ejpilanqanwvmeqa tw'n eij" to; qei'on hJmi'n paranenomhmevnwn kai; th'" eij" to; u{yo" [Sal 72(73), 8] ajdikiva" hJmi'n lelalhmevnh" h[toi kata; a[gnoian th'" ajlhqeiva" h] kata; dusarevsthsin th;n pro;" ta; sumbavnta hJmi'n peristatikav), che compare anche in precedenza (cfr. Orat X , 1 [319, 22-23]: pa'san th;n pro;" th;n provnoian dusarevsthsin, pri;n eu[xasqai, ajpobeblhkwv"). L’Alessandrino si serve anche della forma verbale dusarestou'mai per esprimere l’idea di una “scontentezza” occulta o “malumore” verso la provvidenza (Orat X, 1 [320, 1-4]: gogguvzousin oiJ mh; tolmw'nte" me;n fwnh'/ kai; o{lh/ yuch'/ kakologei'n ejpi; toi'" sumbaivnousi th;n provnoian oiJonei; de; boulovmenoi kai; to;n tw'n o{lwn kuvrion ejf∆ oi|" dusarestou'ntai laqei'n; cfr. anche XIII, 4 [329, 9-10]: mh; dusarestouvmeno" th'/ crhstovthti tou' qeou'). Come mostra CMt XVI, 29 (573, 9-26), questa “scontentezza” si contrappone alla “gioia” che è frutto dello Spirito: «Portare infatti quel frutto dello Spirito che è la gioia, quando nessuno provoca in noi tristezza e dispiacere (mhdeno;" ejpi; to; lupei'sqai prokaloumevnou kai; dusaresqei'sqai), non è difficile. Ma quando le circostanze provocano alla sofferenza, all’angustia ed ai dispiaceri (dusarevsthsin), e per l’aiuto del Logos uno sia progredito al punto di essere lieto anche nei momenti di apparente tristezza (th'" dokouvsh" dusaresthvsew"), e rallegrarsi di essere oltraggiato e flagellato e insomma portare in mente, in ogni momento critico, l’esortazione: rallegratevi sempre (1Ts 5, 16), costui sarà beato, portando un frutto, la gioia, anche se quello non è “tempo dei fichi” (cfr. Mc 11, 13)» (tr. Scognamiglio, 121). Per lo stesso motivo, ma con diversa terminologia,

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L’incapacità di riconoscere da parte nostra il segno di Dio in tutte le vicende della vita non può non radicare ancor più in profondità l’equazione fra uomo e «debitore» o, in ultima analisi, fra uomo e «peccatore» – com’è illustrato di seguito, senza bisogno di ulteriori spiegazioni – dal richiamo alla parabola del debitore impietoso (Mt 18, 23-35)702. In questo senso, si può ben dire che nell’interpretazione origeniana la quinta domanda del Padre nostro esprime l’esigenza di conversione che sempre accompagna il cammino di colui che è chiamato a diventare figlio di Dio703 . ––––––––––––––––––

cfr. anche CIo XX, 36, 333: «O quando, abbattuti e rabbuiati, ci lasciamo trascinare dal dolore, fino a perdere quel senso di letizia proprio di chi è dotato di logos (to; i[dion tw'n logikw'n gau'ron), dimenticando che senza [il volere di] Dio neppure un passero cade nel laccio e che giusti sono i [suoi] giudizi su ogni singola cosa che capita agli uomini?» (tr. Corsini, 669-670). 702 Il significato generale della parabola, com’è chiarito in CMt XIV, 6 sottolinea il valore dell’ajmnhsikakiva , prerequisito indispensabile – come sappiamo (cfr. supra, nota 486): «L’intenzione generale della parabola è quella di insegnarci ad essere indulgenti verso le colpe commesse dalle persone che ci hanno fatto torto, specialmente se dopo il torto commesso, il colpevole supplicasse l’offeso, chiedendogli di perdonargli le colpe passate. La parabola intende altresì darci questo insegnamento e farci capire che dovremo scontare anche le colpe che Dio ci ha già perdonate, di cui abbiamo avuto la remissione, se dopo la remissione non avremo assolto a nostra volta le colpe di quelli che ci hanno offeso, sì da non lasciare sussistere in noi il benché minimo ricordo del torto ricevuto. Ma è con tutto il cuore, reso più forte da assenza di rancore (uJpo; ajmnhsikakiva" wjfelhmevnh/ ) [...] che dovremo perdonare a chi ci ha offeso il male commesso intenzionalmente contro uno di noi» (tr. Scognamiglio, 116-117). 703 Che la quinta domanda sia specificamente legata alla condizione del peccatore lo si ricava da FrIo 70 (538, 15-20): pw'" dev, eij aJmartwlo;n oujk h[kousen oJ qeov", ejdidavskonto oiJ aJmartwloi; levgein: “Afe" hJmi'n ta; paraptwvmata hJmw'n, wJ" kai; hJmei'" ajfivemen toi'" ojfeilevtai" hJmw'n… tivnwn ou\n ajkouvei qeov"… tw'n neuovntwn eij" metavnoian, ka]n mhvpw ejpauvsanto tou' ei\nai aJmartwloiv. eij mh; h[kouen oJ qeo;" aJmartwlw'n, oujk a]n meta; telwnw'n kai; aJmartwlw'n oJ swth;r hJmw'n h[sqien kai; e[pinen. Va vista in questa linea anche la polemica di Origene contro la facilità con cui i presbiteri si arrogano il potere di rimettere peccati “mortali” (Orat XXVIII, 10): «Die Sinnspitze der Argumentation zielt nicht auf die Unvergebbarkeit von Todsünden, sondern vielemehr auf die Amtsanmaßung von Presbytern, die möglicherweise sogar aus Unkenntnis geschieht und darin besteht, daß diese den notwendigen Zusammenhang von kirchlicher Buße, Bußgesinnung und Gebet auseinanderreißen» (Stritzky, 171). Origene insomma non afferma l’esistenza di peccati irremissibili, bensì insiste perché il perdono dei peccati sia accompagnato da serio pentimento e da adeguata penitenza (si veda CC III, 51; CMt XIII, 30; cfr. anche Perrone 2000b, 348 con il rinvio ai passi in cui Origene prevede una possibilità di penitenza anche per i «peccati mortali»). D’altra parte, CMt XII , 14 mette in guardia dalle pretese di «legare e sciogliere» per quei ministri che non siano come Pietro. Orat non sviluppa invece la prospettiva della remissione dei peccati assicurata dalla riconciliazione fraterna, com’è invece descritta da HLv II, 4 (296, 4-9): «Quarta nobis fit remissio peccatorum per hoc, quod et nos remittimus peccata fratribus nostris; sic enim dicit ipse Dominus et Salvator quia: Si remiseritis fratribus vestris ex corde peccata ipsorum, et vobis remittet Pater vester peccata vestra. Quod si non remiseritis fratribus vestris ex corde, nec vobis remittet Pater vester (Mt 6, 14-15), et sicut in oratione nos dicere docuit: Remitte nobis...».

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8. Il passaggio obbligato della prova: la richiesta per non soccombere alla tentazione L’accento di concretezza e l’appello alla responsabilità che contrassegnano il commento della quinta domanda ricompaiono in forma ancor più nitida nella spiegazione della sesta. Origene le ha dedicato una delle trattazioni più estese e laboriose di tutto lo scritto, a conferma del fatto che la formulazione della preghiera, non diversamente dagli esegeti contemporanei, sollevava per lui un problema 704 . Egli elabora lungamente l’aporia insistendo sull’imbarazzo ermeneutico per il fatto che il vero significato della petizione sfugge ai più (Orat XXIX, 1-10)705. Com’è noto, la difficoltà affiora già dal modo di tradurre la richiesta comune a entrambe le versioni: «Non ci indurre in tentazione» (Mt 6, 13a; Lc 11, 4c) – secondo la traduzione vulgata706 . Nell’ottica di Origene essa andrebbe semmai resa con «Fa’ che non entriamo nella tentazione», intendendola peraltro come «Fa’ che non soccombiamo alla tentazione»707. È infatti impensabile che il Signore ci insegni a pregare perché non siamo sottoposti alla tentazione, quando l’intera vita dell’uomo sulla terra si svolge nel segno della «prova» (Gb 7, 1)708. Riaffiora qui, al massimo della sua intensità, –––––––––––––––––– 704 «De toutes les demandes du Notre Père, la sixième est, peut-être, la plus discutée» (Philonenko, 139). Si veda anche l’ampia analisi di Cullmann, 83-84, che critica l’interpretazione di Origene, e Becker. Quanto a Müller K., 182-183, egli sfrutta anche la testimonianza della sesta petizione a sostegno della tesi che la preghiera provenga originariamente da Giovanni Battista: «Dessen akute, aber nach wie vor rein futurische Naherwartung passt perfekt zu den beiden Du-Bitten. So wie die Brotbitte mit seiner – aus solcher Naherwartung resultierenden – asketischen Lebeneinstellung zusammenstimmt. Und so wie die letzten Wir-Bitten um Schulderlass und um Verschonung vor Versuchung ein Reflex der geschärften Sündenbewusstheit des Täufers sein können». 705 Orat XXIX , 4 (383, 10-11): kai; eja;n mh; sunw'men to; tou;" pollou;" lanqavnon peri; tou' mh; eijselqei'n eij" peirasmo;n proseuvcesqai. Non vi è ragione di emendare (con BKV, 120 n. 6): eja;n hJmei'" sunw'men, poiché in questo caso non si capirebbe l’obiezione che segue sul fatto che gli apostoli non siano stati esauditi. Cfr. anche XXIX, 5 ([383, 2729] eujlovgw" ti" uJpolhvyetai tw'n mh; ajkribouvntwn, tiv to; bouvlhma th'" prostavxew" tou' swth'ro", ejnantivw" gegonevnai oi|" oJ kuvrio" hJmw'n peri; eujch'" ejdivdaxe). 706 Peraltro Origene riporta il passo insieme a Mt 6, 13b («ma liberaci dal male»), mentre nota l’assenza di quest’ultima richiesta in Luca (Orat XXIX, 1; cfr. anche supra, nota 607; FrLc 174 (300, 21-23): ijdiva/ toi'" maqhtai'" wJ" uJyhlotevroi" tw'n loipw'n to;n Cristo;n uJfhgouvmenon to;n th'" eujch'" lovgon, oujde; tov: rJusqh'nai ajpo; tou' ponhrou' ejpifevronta. 707 Sui vari modi di tradurre l’espressione, cfr. Philonenko, 148 ss.; egli rende con: «Et fais que nous n’entrions pas dans l’épreuve». 708 Il vocabolo peirathvrion, ripreso da Gb 7, 1 LXX («Non è forse una prova la vita dell’uomo sulla terra?»), è adoperato 10 volte da Origene, di cui ben 6 in Orat. Ma, come mostra Orat XXIX, 2, egli incontrava il termine anche in Sal 17(18), 30: «In te sarò liberato dalla tentazione». Il richiamo a Gb 7, 1 marca anche la descrizione delle tappe d’Israele nel deserto (cfr. HEx V, 3) e ritorna nella spiegazione del nome Engaddi di Ct 1, 14; cfr. CCt II, 11, 10 (172, 3-8): «Engaddi autem interpretatur oculus tentationis meae, si quis est

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la nota «agonica» che per l’Alessandrino accompagna le vicende dell’esistenza terrena, segnata lungo tutto il suo arco dal perdurare del conflitto fra la «carne» e lo «spirito» (Orat XXIX, 1)709. Nessuno quindi è escluso dalla tentazione, neppure coloro che sono avanzati sul cammino della perfezione, come Origene si sforza di chiarire in base alla Scrittura, richiamando fra l’altro l’esempio dei patriarchi, degli apostoli e di Giobbe, ma soprattutto di Paolo, a cui – come risulta anche da Orat – va sempre la sua predilezione quale autorità paradigmatica710 . Come aveva fatto per la sfera onniavvolgente dei «doveri» commentando la quinta domanda, l’Alessandrino ricorda adesso che non v’è momento della vita che sfugga alla «tentazione» e al rischio di peccare insito in essa711 . Volgendo lo sguardo alla condizione umana in generale, con un analogo catalogo estensivo, vediamo infatti come nessuna situazione di vita ne resti immune: seppure in maniera diversa, ne sono ugualmente toccati ricchi e poveri (Orat XXIX, 5-6), sani e malati (7), persone altolocate e gente del basso ceto (8), inclusi coloro che – come l’autore stesso – «meditano “giorno e notte” la Legge del Signore» e possono incorrere anch’essi in errore (9-10). Mai come in questa occasione Origene si rivela capace di coniugare l’afflato spirituale della sua riflessione con una considerazione realistica delle molte fragilità umane, fra l’altro denunciando en passant la simulazione nei rapporti sociali fra inferiori e superiori, viziati da una «sottomissione adulatoria» che snatura «ciò che vi è di più bello tra gli uomini: l’amore»712. Si tratta perciò di pregare non affinché ––––––––––––––––––

qui intellectum habere potest quomodo tentatio est vita hominis quae est super terram (Gb 7, 1), et intelligit quomodo quis in Deo eripitur a tentatione, et qui agnoscit qualitatem tentationis suae, ita ut possit de ipso dici quia in his omnibus non peccavit labiis suis coram Deo (Gb 2, 10), huic botrus cypri de vineis Engaddi efficitur Verbum Dei». 709 Non è un caso che in questo capitolo faccia la sua prima comparsa il termine ajgwvn, e significativamente per la tentazione dell’interprete della Scrittura. Cfr. Orat XXIX, 10 (386, 9-11): tou'to paqw;n dia; to; to;n ejn tw'/ ajnaginwvskein ta; a{gia peirasmo;n mh; nenohkevnai mhde; wJ" pro;" ajgw'na kai; tovte aujtw'/ ejnesthkovta oJplisavmeno" kai; stav". 710 Orat XXIX , 4 (383, 22-24): tw'n de; ajpostovlwn ejn tw'/ eu[cesqai mh; ejpiteteucovtwn, tiv" ejlpi;" tw'n uJpodeestevrwn tini; par∆ ejkeivnou" eujcomevnw/ ejphkovou qeou' tucei'n… Origene continua qui a ragionare nell’ottica dell’elaborazione aporetica, per cui allo sguardo superficiale gli apostoli, con tutte le prove che dovettero subire (in primis nel ricordo di Paolo), sembrerebbero non essere stati esauditi da Dio. L’esempio di Paolo, che ritorna spesso in questo capitolo, è valorizzato in chiave autobiografica soprattutto da XXIX, 5, con il rinnovato richiamo a 2Cor 12, 7. 711 Orat XXIX , 5 (383, 29-32): povte dev ti" nenovmiken ei\nai e[xw peirasmw'n ajnqrwvpou", w|n h[/dei to;n lovgon sumpeplhrwkwv"… kai; poi'o" kairov" ejstin, ejn w|/ wJ" mh; ajgwnizovmeno" peri; tou' mh; aJmarthvsesqai katapefrovnhke… XXIX, 9 (385, 25-26): prosqhvsw de; [ BKV, 124 n. 5] eij" to; peirasqh'nai pavnta kairo;n [ BKV, 124 n. 5] peirasmou' ei\nai toi'" ajnqrwvpoi" kai; tau'ta. 712 Orat XXIX, 8 (385, 9-14): kai; tiv me dei' katalevgein ta; tw'n nomizomevnwn eujgenw'n ejn uJperhfaniva/ ptaivsmata kai; tw'n legomevnwn dusgenw'n dia; to; ajnepivsthmon th;n pro;" tou;" uJperevcein nomizomevnou" uJpovptwsin qwpeutikh;n, ajfista'san qeou' tou;" gnh-

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siamo liberati dalla tentazione, bensì per non soccombere in essa, Ora, cominciando a mettere in luce l’economia divina di prova e peccato, Origene dichiara: «Colui che soccombe nella tentazione, vi entra, penso, avvolto nelle sue reti in cui, per la salvezza di quelli che erano già caduti, entrò il Salvatore osservando tra le grate (Ct 2, 9), come è detto nel Cantico dei Cantici. E si rivolge a quelli che sono caduti e sono entrati in tentazione, e dice loro, come alla sua sposa: Levati, amica mia, bella mia, colomba mia (Ct 2, 10)» (Orat XXIX, 9)713.

Non è casuale che Origene accenni adesso all’esegesi del Cantico, che – come sappiamo – rappresenta una delle pagine più alte ed emblematiche di tutta la sua opera. Infatti attraverso il tema della «prova» arriviamo a cogliere un nodo assolutamente centrale nella sua visione dei rapporti fra Dio e uomo. Fedele anche in questo alla prospettiva biblica, Origene afferma che le prove a cui gli uomini vengono sottoposti sono volute da Dio per la loro maturazione e salvezza. Egli non abbandona nessuno al proprio destino, specialmente coloro che, «entrati in tentazione», non sono stati capaci di reggere ad essa, conformemente all’esortazione di Gesù in Lc 22, 40 (Mt 26, 41): «Pregate, per non entrare in tentazione»714 . Né si deve pensare che quanti non vengono esauditi da Dio nella loro preghiera, siano da Lui “consegnati” direttamente al male, come sembrerebbe insinuare una lettura errata di Rm 1, 28 («E poiché hanno disprezzato la conoscenza di Dio, Dio li ha abbandonati in balia d’una intelligenza depravata, sicché commettono ciò che è indegno»), evocata in polemica con gnostici e marcioniti715 . Invece, anche per costoro continua a dispiegarsi ––––––––––––––––––

sivan me;n filivan oujk e[conta" to; de; kavlliston tw'n ejn ajnqrwvpoi", th;n ajgavphn, uJpokrinomevnou"… 713 Sull’interpretazione di Ct 2, 9-10 si veda CCt III, 14, 27-34, in particolare 28, (222, 3-7): «laquei ergo tentationum et decipulae insidiarum diaboli retia appellantur. Et quoniam haec retia ubique tetenderat inimicus atque in ipsis paene omnes involverat, necessarium fuit adesse aliquem qui fortior et eminentior his fieret et contereret ea, ut sequentibus se viam possit aperire»; HCt II, 12 (98, 30-35): «Eminet igitur sponsus per retia; viam tibi fecit Iesus, descendit ad terras, subiecit se retibus mundi; videns magnum hominum gregem retibus impeditum nec ea ab alio nisi a se posse conscindi, venit ad retia, assumens corpus humanum quod inimicarum fortitudinum laqueis tenebatur, ea tibi dirupit». 714 È questo l’unico passo di Orat in cui si accenna, sia pure indirettamente, alla preghiera nel Getsemani, trattata invece ampiamente in CC e CMt. Sull’esegesi di Mt 26, 41 (Lc 22, 40) si veda CMtS 93 (211, 14-20): «Ut ne intretis in temptationem: hoc (secundum quod multi intellegunt) tale est ac si dicat: ut non temptemini; si autem sic placuerit Deo, adquiescite Deo, sicut me audistis orantem. Considera autem, si possibile est sic intellegere magis, quoniam vita nostra ipsa temptatio est secundum Iob; “intrare” autem in temptationem aut “venire” in temptationem est cadere in temptationem et vinci ab ea». 715 Dall’accostamento fra Lc 22, 40 (Mt 26, 41) e Rm 1, 22-28 Origene enuclea ampiamente la quaestio in funzione antivalentiniana ed antimarcionita, riepilogandola in Orat XXIX, 12. Si noti la terminologia tecnica dell’esercizio zetetico che ricorre in più

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l’azione benefica di Dio, Padre provvidente, buon «economo» e pedagogo amorevole per tutte le sue creature, senza peraltro che venga mai intaccata la libertà degli uomini716 . Origene riassume nei seguenti termini quello che possiamo a ragione definire il suo “credo” essenziale: «Io ritengo che Dio si prenda cura di ogni anima razionale avendo di mira la sua vita eterna; essa ha sempre il libero arbitrio e può per propria causa trovarsi nella condizione di progredire fino al vertice del bene o discendere in vario modo, a causa della negligenza, a questo o quell’abisso di male» (Orat XXIX, 13).

Ora, se Dio sembra lasciare che l’uomo cada nella perdizione, Egli lo fa con un intento preciso. Come mostrano le guarigioni troppo repentine, che danno invece luogo a ricadute ancor più gravi, l’esperienza stessa del male, nell’apparente abbandono di Dio, si tramuta in una battuta d’arresto temporanea, preludio a una rinascita nel bene; il peccatore, lasciato a se stesso, giungerà prima o poi ad avere nausea del male e a desiderare nuovamente il bene. Per illustrare questa idea “terapeutica” della prova, che tradisce un evidente ottimismo soteriologico, Origene si serve di esempi biblici, in particolare l’episodio delle carni di cui Dio nutre il popolo di Israele nel deserto, dopo le sue lamentele, finché esse gli vengono a nausea (Nm 11), o il racconto dell’Esodo ove si narra l’indurimento del cuore del Faraone ad opera di Dio (Orat XXIX, 15-16)717 . L’uno e l’altro esempio servono a giustificare la necessità di pregare, secondo il Padrenostro, affinché non agiamo in alcun modo per «entrare in tentazione»718. ––––––––––––––––––

passi (XXIX , 13 [387, 25-26]: qewrhtevon eij kai; hJmei'" euJrivskomen ajxiolovgou" tw'n ajpemfavsewn luvsei"; XXIX, 14 [388, 29-31]: i[dwmen ou\n th;n iJstorivan, eij crhsivmw" uJmi'n parebavlomen aujth;n pro;" luvsin tou' ajpemfaivnonto" ejn tw'/ mh; eijsenevgkh/" hJma'" eij" peirasmo;n kai; ejn tai'" ajpostolikai'" levxesin). 716 Sull’idea origeniana di provvidenza, si veda Perrone 2000d, con la bibliografia ivi indicata. 717 Riguardo al secondo tema, già ampiamente trattato in Prin III, 1, si veda Il cuore indurito del Faraone. Origene e il problema del libero arbitrio (= Perrone 1992a). L’interpretazione di Nm 11 in Orat XXIX, 14 offre il modello più generale di spiegazione, che si applica anche a 1 Rm 1, 28 (Orat XXIX, 15). Sul valore formativo delle tentazioni, per chi pure si è già inoltrato sul cammino di perfezione, insiste HNm XXVII, 12 (274, 14-19): «Quid est hoc, quod quamvis grandes habeat anima profectus, tamen tentationes ab ea non auferuntur? Unde apparet quia velut custodia quaedam et munimen ei tentationes adhibentur. Sicut enim caro, si sale non adspergatur, quamvis sit magna et praecipua, corrumpitur, ita et anima, nisi tentationibus assiduis quodammodo saliatur, continuo resolvitur ac relaxatur». 718 Orat XXIX , 16 (391, 17-23): eujcwvmeqa mhde;n a[xion poih'sai tou' uJpo; th'" dikaiva" krivsew" tou' qeou' eijsenecqh'nai eij" to;n peirasmovn (cfr. Mt 6, 13; Lc 11, 4), eijsferomevnou pantov" te tou' paradidomevnou uJpo; tou' qeou' ejn tai'" ejpiqumivai" th'" kardiva" eJautou' eij" ajkaqarsivan (cfr. Rm 1, 24) kai; panto;" tou' paradidomevnou eij" pavqh ajtimiva" (cfr. Rm 1, 26) kai; panto;" tou', kaqw;" oujk ejdokivmase to;n qeo;n e[cein ejn eJautw',/ paradidomevnou eij" ajdovkimon nou'n, poiei'n ta; mh; kaqhvkonta (Rm 1, 28).

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Parte prima, Capitolo sesto

Ma vi è anche una seconda spiegazione in positivo della tentazione: oltre alla finalità medicinale essa riveste anche un valore diagnostico (Orat XXIX, 17). La prova è l’occasione perché vengano allo scoperto le ricchezze e i limiti della nostra anima, i doni accumulati dentro di essa grazie all’aiuto di Dio e la malvagità che vi si è annidata a poco a poco, senza che ce ne rendessimo conto. Se tutto ciò è noto a Dio, lo diventa anche a noi per il tramite della tentazione, che ci pone dinanzi a noi stessi, nel bene e nel male719 . Anche sotto questo profilo Origene riequilibra il registro drammatico dell’«agone» nel mondo, leggendolo nuovamente come espressione del rapporto di amore di Dio verso l’uomo. Ne consegue un’esortazione a essere sì vigilanti ma anche fiduciosi nella lotta, che pure non dà tregua, con le potenze del male: «Perciò nelle pause della serie di tentazioni ergiamoci contro il pericolo che ci sovrasta e siamo preparati a tutto quello che può accadere, affinché, qualunque cosa accada, non veniamo trovati impreparati, ma ci mostriamo addestrati perfettamente; quello, poi, che ci manca a causa dell’umana debolezza, dopo che avremo fatto tutto ciò che dipende da noi, lo compirà Dio che volge tutte le cose al bene di quelli che lo amano (Rm 8, 28) e li vede nella sua verace preveggenza come saranno in futuro» (Orat XXIX, 19).

Potremmo concludere con questa esortazione l’analisi dell’interpretazione origeniana del Padrenostro, ma l’Alessandrino ha proseguito la sua spiegazione della sesta petizione anche sulla seconda parte di Mt 6, 13b: «ma liberaci dal Maligno» (Orat XXX)720 . Il senso di questa invocazione non può certo consistere nel domandare al Padre di essere sottratti alla prova, bensì nel chiedergli aiuto e forza per gareggiare vittoriosamente con le forze del male, sull’esempio di Cristo che – ancor più di Giobbe – non è mai venuto meno nelle tentazioni721 . Per chi, pregando nello Spirito –––––––––––––––––– 719 Come sempre Origene argomenta la sua tesi in riferimento alla Scrittura, adducendo gli esempi della facilità di Eva a lasciarsi ingannare o della malvagità di Caino, vizi che erano già operanti in loro prima che si manifestassero. Altri esempi a conferma del valore diagnostico della tentazione sono ricavati dalle storie di Caino, Esaù e Giuseppe (Orat XXIX, 18). Sul risultato conoscitivo della prova, mancata o superata che sia, si veda anche HLc XXVI, 4 (278, 18-24): «Cum enim anima tua fuerit aliqua tentatione superata, non tentatio te vertit in paleas, sed cum esses palea, levis videlicet et incredulus, ostendit te esse tentatio, quod latebas. E contrario autem cum fortiter tentamenta toleras, non te facit fidelem tentatio atque patientem, sed virtutem, quae in te erat patientiae et fortitudinis, sed latebat, profert in medium». 720 L’interpretazione in chiave personale di tou' ponhrou' (anziché «dal male») trova conferma in H36Ps II, 4 (88, 8-11): «Sed et Dominus in Evangelio diabolum non dixit peccatorem tantummodo, sed malignum vel malum et cum docet in oratione vel dicit: sed libera nos a malo». 721 La superiorità di Cristo è indicata dalla triplice tentazione sostenuta vittoriosamente, laddove Giobbe ne ha sostenuto con successo due. Cfr. Orat XXX, 2 (394, 23-27): duvo de; palaivsmata palaivsa" oJ ∆Iw;b kai; nikhvsa" trivton oujk ajgwnivzetai thlikou'ton

La «Preghiera del Signore» vita del cristiano

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la «Preghiera del Signore», si affida al sostegno del Padre, resta la certezza che prove ed ostacoli non intralceranno il cammino, per quanto arduo e faticoso, dei figli di Dio verso la santità. Assimilati sempre più all’immagine del Verbo, essi estinguono le frecce infuocate lanciate su di loro dal Maligno «poiché hanno in se stessi fiumi di acqua zampillante per la vita eterna (Gv 4, 14; 7, 38) 722 , e non lasciano che i dardi del Maligno (Ef 6, 16) s’infittiscano ma facilmente li disperdono con il diluvio dei divini e salutari pensieri impressi dalla contemplazione della verità nell’anima di chi si sforza d’essere spirituale» (Orat XXX, 3).

––––––––––––––––––

ajgw'na: e[dei ga;r th;n peri; tw'n triw'n pavlhn thrhqh'nai tw'/ swth'ri, h{ti" ejn toi'" trisi;n eujaggelivoi" ajnagevgraptai, ta; triva nikhvsanto" tou' kata; to;n a[nqrwpon swth'ro" hJmw'n nooumevnou to;n ejcqrovn. In H36Ps V, 7 (242, 59-61) la petizione è collegata alla minaccia di essere requisiti dal diavolo e dagli spiriti peccatori al momento del giudizio: «et forte propterea iubemur cum quodam mysterio etiam in oratione petere, dicentes: et libera nos a malo». Per HLc XXXV, 5 (350, 27-29; 352, 8-12) l’uomo non può mai sfuggire alla compagnia dell’Avversario: «Semper nobiscum est adversarius (cfr. Lc 12, 58): infelices nos atque miserabiles! [...] Semper nobiscum adversarius graditur, nunquam nos deserit, quaerit occasionem insidiarum, si quomodo nos subvertere queat et in principali cordis nostri malam subiciat cogitationem». 722 Per l’interpretazione dei due passi giovannei si veda, ad esempio, HGn I , 2 (3, 24–4, 4): «Studeat ergo unusquisque vestrum divisor effici aquae eius quae est supra et quae est subtus, quo scilicet spiritalis aquae intellectum et participium capiens eius quae est supra firmamentum, flumina de ventre suo educat aquae vivae, salientis in vitam aeternam, segregatus sine dubio et separatus ab ea aqua quae subtus est, id est aqua abyssi, in qua tenebrae esse dicuntur, in qua princeps huius mundi et adversarius draco et angeli eius habitant».

PARTE SECONDA

Il discorso origeniano sulla preghiera e le trattazioni eucologiche del primo cristianesimo (II-V secolo)

CAPITOLO SETTIMO

«COME INCENSO AL TUO COSPETTO» (SAL 140[141], 2) L’immagine della preghiera nell’opera di Origene

«L’uomo non è fatto per delle opere di misericordia esteriore, è fatto per adorare anzitutto nel suo cuore l’Ospite divino, nell’istante presente» (Louis Massignon)

1. Un tentativo di sintesi: fra rassegna e ricostruzione organica Il trattato sulla preghiera, pur con la straordinaria ricchezza di pensiero che lo contraddistingue, non esaurisce la riflessione di Origene sull’argomento. Né si può dire che la riassuma a pieno titolo, dal momento che l’Alessandrino non solo ritorna più volte sul nostro tema nei diversi scritti, ma in essi introduce anche prospettive nuove ed originali che non erano contemplate, neppure implicitamente, in Orat. Di conseguenza, come ho ricordato all’avvio della mia indagine, perdura tuttora nella ricerca l’interrogativo sul grado di rappresentatività che il “modello alto” di preghiera, elaborato da Origene nel trattato, è suscettibile di rivestire più in generale proprio alla luce di queste posizioni distinte723 . Una risposta a tale domanda può venire soltanto dopo aver proceduto ad un inventario dei passi in cui l’Alessandrino tocca il tema della preghiera nel resto della sua opera e ad un loro esame comparativo, evitando di procedere con troppa fretta ad una ricostruzione sistematica ed omogenea della teologia origeniana sulla preghiera. Il caveat che grava al riguardo, volenti o nolenti, sugli sforzi degli studiosi contemporanei e li rende più restii che in passato a sciogliere le tensioni emergenti nell’opera di Origene, non può insomma non far sentire i suoi effetti anche sulla mia esposizione. Tuttavia, ritengo possibile contemperare il rispetto verso la fisionomia molteplice e diversificata del pensiero dell’Alessandrino, lungo l’arco della sua estesissima produzione – com’essa si esprime attraverso opere dal profilo letterario e dal pubblico distinti –, ed insieme la messa in luce di quei nodi concettuali che tramano più o meno costantemente la sua riflessione, a partire dai loro riferimenti scritturistici più consueti. Così, se in passato ho preferito optare prudentemente per una presentazione del discorso di Origene sulla preghiera accostando di seguito ad Orat le te–––––––––––––––––– 723

Rimando alle considerazioni introduttive nonché al Cap. 2 (in part., pp. 46-48).

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Parte seconda, Capitolo settimo

stimonianze contenute rispettivamente nelle omelie, nei commentari e nel Contro Celso, oggi sono convinto che sia giusto tentare di compiere un passo ulteriore dando spazio ad un tentativo di sintesi più organica, sia pure alla luce della principale fonte d’ispirazione dell’Alessandrino724 . Si può certo fare tesoro delle riserve contro una sistematizzazione arbitraria del suo pensiero, che attenua differenze e polarità risultanti dalle sue diverse espressioni (vuoi per il medium comunicativo prescelto vuoi per i destinatari differenziati) e rischia inoltre di ignorare l’eventuale condizionamento operante su di esse a causa dei contesti e dei tempi diversi. Ma si farebbe torto ad Origene se non si cercasse di corrispondere alle sue molteplici sollecitazioni concettuali tracciando anche un quadro che operi al loro interno una ricostruzione tematica più organica725. Senza offrire qui una rassegna esaustiva di tutti i passi attinenti il tema della preghiera al di fuori di Orat – che dilaterebbe oltre misura le dimensioni del mio lavoro, tra l’altro con un inevitabile fardello di riprese e ripetizioni –, esaminato il profilo particolare delle nostre fonti, vorrei piuttosto tracciare una mappa dei luoghi principali, prima di passare, nel capitolo successivo, a riaggregare concettualmente i dati dispersi nell’insieme degli scritti attraverso un esame dei loro nuclei scritturistici. 2. Il profilo distinto delle fonti e la loro utilizzazione La consapevolezza del diverso profilo assunto dalle fonti, nella frequentazione dell’opera e del pensiero di Origene, appare già presente fra i lettori antichi dell’Alessandrino, che non mancano così di trarne indicazioni in merito al rilievo particolare da assegnare ad un testo rispetto ad un altro. Il più esplicito è senz’altro Gerolamo, che parlando della sua varia produzione esegetica, nella celebre prefazione alla traduzione latina delle Omelie su Ezechiele, tende a rimarcare le distinzioni fra i commentari, le omelie e gli scolî o excerpta726 . Secondo lui, se nei grandi commentari bi–––––––––––––––––– 724 725

Si veda la mia voce Preghiera (Perrone 2000c). Negli studi odierni il modello più coerente e rigoroso di un’indagine che tiene conto di ambedue i criteri è costituito, a mio avviso, da Buchinger 2005. Egli ha suddiviso la sua monografia in due parti, la prima delle quali offre una «presentazione diacronica» della concezione della Pasqua in Origene (vol. 1), mentre la seconda (vol. 2) ne ricostruisce gli «aspetti sistematici». 726 Cfr. SC 352 (30, 16-32, 24): «Origenis opuscula in omnem Scripturam esse triplicia: primum eius opus excerpta, quae Graece scovlia nuncupantur, in quibus ea, quae sibi videbantur obscura atque habere aliquid difficultatis, summatim breviterque perstrinxit; secundum homileticum genus, de quo et praesens interpretatio eius est; tertium quod ipse inscripsit tovmou", nos volumina possumus nuncupare, in quo opere tota ingenii sui vela spirantibus ventis dedit et recedens a terra in medium pelagus aufugit». Sui problemi sollevati dal passo in rapporto all’opera pervenutaci si veda Nautin, 372-375; Junod 1995; Le Boulluec.

«Come incenso al tuo cospetto»

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blici (tovmoi) Origene ha dato fondo a tutte le risorse della propria arte esegetica, questa tende invece a presentarsi in forma più succinta ed incompleta non solo negli scolî ma soprattutto nelle omelie. In questo senso, stando sempre a Gerolamo, si possono opporre fra loro il Commento e le Omelie sul Cantico dei Cantici 727 , mentre in altri casi – come le Omelie sul Vangelo di Luca – occorre riconoscere ancor più manifestamente il loro carattere elementare, di gran lunga inferiore all’eccellenza di cui Origene dà prova nelle sue opere mature e più impegnative728. Gli apprezzamenti di Gerolamo, sebbene limitati agli scritti esegetici, hanno continuato ad influenzare anche i lettori moderni dell’opera di Origene. Solo gradualmente essi sono pervenuti ad una valutazione più autonoma e complessa degli scritti dell’Alessandrino, fra l’altro ponendoli maggiormente in rapporto con le forme espressive della letteratura coeva oppure recuperando la percezione già propria degli antichi circa le loro modalità argomentative729 . Restando adesso nell’ottica dei generi letterari, se si attribuisce ancora qualche valore alla distinzione proposta da Gerolamo fra commentari e omelie, e con essa si assume l’idea di uno scarto sia quantitativo che qualitativo fra l’uno e l’altro genere, ciò può determinare conseguenze significative anche per il nostro discorso. In tal caso, a chi obietta la scarsa rappresentatività del trattato a fronte, per esempio, del modo in cui Origene tocca il tema della preghiera nelle omelie, si potrebbe replicare che il livello della riflessione condotta in queste ultime, per la loro stessa natura, non era tale da poter competere con quello ben più specifico sviluppato nel trattato. Pertanto, l’uditorio meno qualificato del predicatore avrebbe imposto ad Origene di volare più basso, riservando ai lettori del trattato un discorso meglio approfondito e più impe–––––––––––––––––– 727 La lettera a papa Damaso, premessa alla versione latina di HCt (16, 10-16), sottolinea l’opposizione magna (= CCt)-parva (= HCt), in relazione al pubblico dei «principianti» cui sono rivolte le omelie: «Itaque illo opere praetermisso, quia ingentis est otii laboris et sumptuum tantas res tam digne in latinum transferre sermonem, hos duos tractatus, quos in morem cotidiani eloquii parvulis adhuc lactantibusque composuit, fideliter magis quam ornate interpretatus sum, gustum tibi sensuum eius, non cibum offerens, ut animadvertas quanti sint illa aestimanda quae magna sunt, cum sic possint placere quae parva sunt». 728 Nella Praefatio a HLc (1, 10-11), indirizzata a Paola ed Eustochio, Gerolamo dichiara di accogliere, sia pure con disagio, la loro richiesta di tradurre le 39 Omelie sul Vangelo di Luca, «quia sublimiora non poscitis», come sarebbe invece nel caso dei 26 tomi del Commento a Matteo, dei 5 del Commento a Luca o dei 32 del Commento a Giovanni. La menzione dei grandi commentari serve ad enfatizzare l’antitesi con il profilo modesto di HLc, derivante anche dal fatto che non sono un’opera degna della maturità esegetica dell’Alessandrino (2, 1-3): «Fateor itaque [...] in his Origenem tractatibus quasi puerum talis ludere. Alia sunt virilia eius et senectutis seria». 729 Ciò vale, in generale, più per i commentari o i trattati (come Prin e CC) che non per le omelie. Quanto al distinto rilievo formale dell’argomentazione, ne ho discusso specialmente in Perrone 1999a.

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Parte seconda, Capitolo settimo

gnativo, analogamente a quanto avviene per il pubblico dei commentari rispetto all’uditorio dei sermoni. In realtà, si tratta di una risposta troppo facile perché le cose non sono affatto così semplici. Da un lato, infatti, verrebbe da obiettare che a prima vista neppure i commentari rispecchiano troppo da vicino le idee del trattato sulla preghiera (un’impressione che, come vedremo in seguito, necessita comunque di importanti correzioni); dall’altro, occorre più in generale tenere presente che né per i «commentari» né per le «omelie» si deve partire dall’idea di un genere, per così dire, “monolitico”. Come mostra il confronto fra le Omelie sul Cantico dei Cantici e le Omelie su Luca, un unico genere può dare luogo a risultati abbastanza diversi sul piano della forma e dei contenuti, anche rispetto allo schema suggerito dalle osservazioni di Gerolamo730 . Del resto, le stesse Omelie sul Cantico dei Cantici sono tutt’altro che la versione abbreviata del più ampio Commento, poiché, pur spiegando lo stesso testo, a volte danno luogo a sviluppi diversi; questi, poi, più che essere indizio della diversità di genere, attestano semmai gli elementi innovativi dell’operazione esegetica in quanto tale e spingono ad interrogarsi su quella dimensione diacronica che spesso appare così sfuggente nell’opera di Origene, non fosse per le informazioni di Eusebio e qualche indizio – retrospettivo o prospettico – fornitoci dall’Alessandrino731 . Quanto ai commentari considerati in se stessi, l’acribia e l’ampiezza interpretative che perlopiù li caratterizzano non possono nascondere anche certe modalità e accentuazioni distinte nei loro procedimenti esegetici, come riscontriamo soprattutto dal confronto tra il Commento a Giovanni e il Commento a Matteo732 . Se queste considerazioni tendono a ridimensionare la distinzione dei generi letterari e a scomporre semmai il singolo genere in una varietà di prodotti, ragionando ulteriormente sul profilo delle fonti, potremmo osservare che perfino Origene sembra incoraggiare una relativa “omologazione” fra commentari e omelie, quando egli si esime dall’esegesi approfondita di questo o quel passo rimandando espressamente il lettore dei commen–––––––––––––––––– 730 Sotto il profilo della forma, data anche la limitata tradizione greca, basterà accennare all’inconsueta perizia retorica esibilita da Origene commentando a Gerusalemme 1Sam 28 (HReG V , 3), ma anche alla parenesi finale di Dial 27-28 (108, 9-110, 2). Probabilmente l’impressione risulterebbe un po’ diversa, se potessimo disporre più ampiamente del corpus omiletico originale, come ho potuto osservare a proposito di HIer (Perrone 2001c, 91). 731 Per un raffronto fra CCt e HCt sotto tale profilo, cfr. Perrone 2006. 732 La diversità dell’approccio esegetico di CMt rispetto a CIo e ad altri commentari è stata evidenziata da Vogt (Origenes. Der Kommentar zum Evangelium nach Matthäus, I, 51): «Man wird [...] festhalten dürfen, daß Origenes in seinem Matthäus-Kommentar noch weniger als in anderen Kommentaren mit einem Autoritätsanspruch vor den Leser hintritt, sondern sich sowohl der Begrenztheit der eigenen Einsicht als auch der beschränkten Ausdrucksmöglichkeiten immer bewußt bleibt». Ho ripreso questa analisi in Perrone 2001a.

«Come incenso al tuo cospetto»

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tari alle omelie specificamente dedicate al testo biblico corrispondente. È singolare peraltro che lo faccia proprio in relazione a quelle Omelie su Luca tanto bistrattate da Gerolamo733 ! D’altronde, rivolgendosi ai suoi uditori nella comunità di Cesarea, Origene spesso non si trattiene dal richiamare le esegesi che ha fornito in altre occasioni, presumibilmente evocando a un tempo sia precedenti omelie sia anche commentari già redatti734 . Non intendo ovviamente sostenere l’idea di una sovrapposizione o addirittura di un’assimilazione di fatto tra omelie, commentari e trattati, tale da obliterare le differenze di genere letterario e contenuti, ma piuttosto insistere sugli elementi che concorrono ad illuminarne una loro «equivalenza» parziale e che sono dati del resto, per quanto riguarda le omelie, dalla natura fondamentalmente «didascalica» della predicazione origeniana735. Analisi approfondite condotte su temi centrali del pensiero di Origene – quali, ad esempio, la dottrina del libero arbitrio – hanno posto in luce la continuità sostanziale fra le omelie e gli altri scritti dell’Alessandrino dal punto di vista dottrinale736. Ed anche chi si è interrogato sul rapporto comunicativo instaurato dalla peculiare situazione omiletica è pervenuto alla conclusione che l’Origene predicatore rappresenti l’ “intero Origene”: sebbene egli, nei confronti della comunità, non ricalchi totalmente la prassi della sua scuola, risparmiandole così un’esposizione magistrale troppo dettagliata ed esigente, l’esperienza del maestro che spiega la Bibbia si proietta coerentemente in quella dell’omileta, senza compromettere comunque la pertinenza e l’efficacia della predicazione737 . –––––––––––––––––– 733 Si vedano, ad esempio, i rinvii a HLc contenuti rispettivamente in CIo XXXII, 2, 5 ([9-11] ejn tai'" eij" to; kata; Louka'n oJmilivai" sunekrivnamen ajllhvlai" ta;" parabolav", kai; ejzhthvsamen tiv me;n shmaivnei to; kata; ta;" qeiva" grafa;" a[riston, tiv de; parivsthsin to; kat∆ aujta;" dei'pnon) e in CMt XIII, 29 ([261, 16-24] ta; de; peri; tw'n eJkato;n probavtwn e[cei" eij" ta;" kata; Louka'n ÔOmiliva"). 734 Tra i vari rimandi, cfr. HLv XIII, 2 (469, 21-24): «Memini tamen dudum nos, cum centesimi octavi decimi psalmi exponeremus illum versiculum, in quo scriptum est: lucerna pedibus meis lex tua, Domine, et lumen semitis meis (Sal 118[119], 105), diversitatem lucernae et lucis pro viribus ostendisse»; HIos III, 4 (305, 5 ss.): «Scio me aliquando in quadam ecclesia disputantem de duabus meretricibus, de quibus scriptum est in tertio libro Regnorum, quae ad iudicium venerant Salomonis, quarum una vivum, alia mortuum habebat infantem, discussisse diligentius»; HIos XV, 6 (391, 15-18): «Memini autem similia me dixisse etiam in his locis, in quibus exponebamus versiculum psalmi, in quo scriptum est: in matutinis interficiebam omnes peccatores terrae, ut disperdam de civitate Domini omnes, qui operabantur iniquitatem (Sal 100[101], 8)». 735 In questo senso Nautin ha mostrato come i procedimenti grammaticali tipici del commentatore ricorrano anche in HIer (Origène. Homélies sur Jérémie, 132-136). Da parte mia ho cercato di provare come CC sia strutturalmente l’«apologia di un esegeta» (Perrone 2005a, in part. le pp. 119-129). 736 In particolare, cfr. Junod 1980; Junod 1993. 737 Markschies, 61-62: «Wirklich “für die Gemeinde im Grossen und Ganzen [...] nicht geeignet” wären die Homilien des Origenes gewesen, wenn man in ihnen – im Sinne Hansons – den “ganzen Origenes” hätte hören können. Da wären dann tatsächlich sozusa-

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La natura particolare delle omelie sembra consistere anche nel fatto che l’operazione esegetica tende in esse a collocarsi più immediatamente dentro un contesto orante. Ciò rafforza l’interesse peculiare dei sermoni origeniani per il nostro tema, benché il nesso fra esegesi e preghiera sia da assumere come una dimensione costitutiva per tutta l’impresa ermeneutica dell’Alessandrino, pur essendo declinata da lui con diversa incidenza a seconda delle opere (e senza fare eccezione, come vedremo fra breve, per le stesse omelie). Proprio la finalità dell’edificazione della comunità, assicurata dalla lettura spirituale della Bibbia, attira le diverse manifestazioni oranti che precedono, accompagnano e seguono l’atto esegetico del predicatore impegnato nel commento del relativo testo biblico. È anzitutto in questa luce che vanno comprese le indicazioni le quali tendono a giustificare il carattere, per così dire, limitato delle omelie, distinguendole a volte espressamente dai commentari. Nella X Omelia su Genesi troviamo, ad esempio, un inciso che accentua tale distinzione più di quanto avvenga in generale nella prassi omiletica: «adesso non è il tempo di fare un commentario ma di edificare la Chiesa di Dio e di scuotere gli ascoltatori più pigri e oziosi con esempi di santi e interpretazioni spirituali» 738 .

La distinzione fra «commentare» e «edificare» si riflette perlopiù nella dichiarazione di «brevità» voluta dell’esposizione, fra l’altro onde non affaticare troppo l’uditorio impegnandolo per un tempo ritenuto eccessivo739. Non di rado si tratta di una praeteritio che rassomiglia da vi––––––––––––––––––

gen wissenschaftliches Katheder und gottesdienstliche Kathedra verwechselt gewesen. Origenes legt zunächst auf die Gemeinde bezogen Texte aus, macht biblische Texte verständlich zur oijkodomhv der Gemeinde. [...] In diesem leidenschaftlichen Bemühen um die Auferbauung einer konkreten Ortsgemeinde durch eine gründliche Auslegung der Schrift ejp∆ eujsebeiva/ haben wir es eben doch zu tun mit “dem vollständigen, dem ganzen Origenes”». 738 HGn X, 5 (99, 6-8): «Neque enim commentandi nunc tempus est, sed aedificandi ecclesiam Dei et pigriores ac desides auditores exemplis sanctorum et mysticis explanationibus provocandi» (tr. Danieli, 278-279). Anche HNm XIV, 1 (120, 4-8) ribadisce lo stesso punto di vista: «quoniam est temporalis tractatus, qui in ecclesia aedificandi gratia habetur, non habuit tantum spatii ut possemus singula quaeque Scripturae verba proponere ita, ut nihil omnino indiscussum remaneret, et explanationem singulis adhibere, quoniamquidem huiusmodi stilus commentariorum magis est». Cfr. inoltre HLv VII , 1. Tuttavia, come Simonetti osserva a proposito di HGn X, 5, «la contrapposizione, che qui è teorizzata in termini forti, nella pratica lo è molto di meno, perché la componente didascalica nell’omelia origeniana appare prevalente» (Origene. Omelie sulla Genesi, 278, nota 49). 739 Richiamo alcuni luoghi a titolo illustrativo. Come mostra HEx II, 4 (159, 26-28), il predicatore non può eccedere un certo spazio di tempo: «Singula haec immensa repleta mysteriis tempus exigunt grande, et totius diei spatium si in his consumamus, vix fortasse sufficiat. Breviter tamen aliqua pro ecclesiae aedificatione pulsanda sunt». La stessa preoccupazione affiora in HReG (283, 20-21): tou;" dunamevnou" ejxetavzein dunavmena ajscolh'sai w{ra" ouj mia'" sunavxew" ajlla; kai; pleiovnwn. Cfr. anche la premessa all’interpretazio-

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cino, ed anzi spesso converge, con le professioni di «modestia zetetica» caratteristiche dell’impostazione esegetica di Origene, ma che non per questo lo costringono necessariamente al silenzio740 . Ciò tende ad assimilare in pratica il compito del predicatore e quello del didascalo alle prese con l’interpretazione della Bibbia più di quanto si sarebbe indotti a pensare alla luce dell’occasionale distinzione insinuata fra «omileta» e «maestro». Proprio la modestia zetetica introduce un orizzonte di comprensione all’interno del quale l’interprete si affaccia sul mistero della Parola ispirata, sotto l’urgenza della sua grandezza e con la consapevolezza della propria pochezza. Sotto questo profilo, sia per Origene predicatore sia per l’esegeta tout court si mette in moto una dinamica spirituale che è essenzialmente identica e che spesso attira una disposizione orante, nell’interprete come d’altra parte nel lettore e/o nella comunità in ascolto. Sono queste le occasioni in cui l’Alessandrino sembra voler riflettere sulla portata e sui limiti del suo ruolo di predicatore e interprete. Tra le confessioni più rivelatrici, abbiamo alcune dichiarazioni contenute nelle Omelie su Levitico: «Per me, oggi, benché sia peccatore, tuttavia, poiché mi è stata affidata la dispensazione della parola del Signore, ritengo di avere ricevuto in custodia le cose sante di Dio. E non è ora per la prima volta, ma già più volte e da gran tempo, che mi adopero in questa dispensazione presso di voi. [...] Nello spiegare mi accorgo che la grandezza dei misteri sorpassa le nostre forze. E anche se non siamo in grado di estenderci su tutto, ci accorgiamo bene che tutto è pieno di misteri. Perciò basti l’aver dato a tutti quelli che hanno zelo delle indicazioni, mossi dalle quali giungano a maggiore elevatezza e profondità» (HLv III, 7-8). «Anche noi, se avessimo una intelligenza tale da poter discernere con una interpretazione spirituale i singoli punti scritti nella Legge, e da portare alla luce di una scienza più acuta il mistero velato di ciascuna delle parole; se potessimo ammaestrare la Chiesa in modo che nulla delle cose lette restasse ambiguo, nulla perma––––––––––––––––––

ne delle tappe dell’esodo in HNm XXVII, 12 (272, 24-28): «Longum est, si velimus ire per singulas mansiones et ex unaquaque, si qua ex nominum contemplatione suggeruntur, aperire; strictim tamen et breviter percurremus, ut non tam plenam vobis expositionem, quia minime id tempus indulget, sed occasiones intelligentiae praebeamus»; e quella sul Cantico di Debora in HIud VI, 1 (498, 21-24): «quoniam per singula discutere cuncta temporis non est – brevitatem namque auditores ecclesiae diligunt – pauca tamen vel de principiis eius vel sparsim ex eo flosculos eligentes consolationis aliquid auditoribus afferre temptabimus». 740 Spesso dichiarazioni di modestia zetetica connotano significativamente l’esercizio della quaestio. In HNm XIII , 7 (116, 29-117, 4), ne abbiamo un esempio che tiene conto della particolare situazione omiletica: «Altior hic exoritur quaestio et nescio utrum conveniat rem tam profundi mysterii denudare et proferre ad turbas et eas turbas, quae ad auditorium verbi Dei non nisi paucis diebus adveniunt et continuo discedunt nec in meditatione verbi Dei diutius immorantur; tamen pro his, qui studiosi sunt et sitiunt audire possuntque capere spiritalem sensum, pauca aliqua dicemus ex multis».

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nesse oscuro, allora forse anche di noi si potrebbe dire che abbiamo toccato le carni sante del Verbo di Dio e siamo stati santificati» (HLv IV, 8)741 .

Si tratta inoltre di reazioni che accomunano la condizione dell’interprete-predicatore a quella della comunità e come tali ingaggiano l’uno e l’altra in un percorso di perfezionamento spirituale che deve sfociare in una partecipazione più profonda al senso del mistero racchiuso nelle Scritture742 . Il predicatore-maestro si trasforma così in discepolo, seguendo insieme alla comunità le tracce di chi come Paolo ha offerto il modello dell’interpretazione spirituale743 . In ultimo, mediante il proprio servizio alla comunità, come ci attesta un passo assai suggestivo della Omelia XX su Giosuè, il predicatore s’inserisce a pieno titolo nella trafila di coloro che «fanno parlare» la littera del testo sacro, dopo la rivelazione apportata da Cristo, a partire dagli apostoli fino ai maestri, i «dottori delle chiese»744. Sembra dunque lecito concludere queste osservazioni sul profilo delle fonti e le modalità della loro utilizzazione riconoscendo una relativa equiparazione fra di esse, che ne giustifica l’impiego unitario ai fini di una presentazione globale del pensiero di Origene sulla preghiera. Come abbiamo visto, questa giustificazione di metodo trova il fondamento principale nelle modalità costitutive della stessa operazione esegetica. A sua volta, quest’ultima illumina uno spazio di atteggiamenti e riflessioni che attirano una dimensione orante, pur con un’incidenza da valutare in maniera differenziata a seconda delle circostanze. Atto esegetico e atto orante sono insomma strettamente collegati fra loro, anche se il discorso di Origene sulla preghiera si alimenta in partenza nei testi biblici commentati, specie dove l’argomento è già posto a tema. Per tale ragione, le tappe –––––––––––––––––– 741 742

Tr. Danieli, 73, 75-76; 93-94. Come appare da HNm III, 1 (14, 15-17), anche il predicatore si pone, al pari della comunità, in ascolto della Parola e delle esigenze spirituali scaturenti da essa: «Haec ergo ad correptionem mei ipsius loquor, non solum auditorum. Unus enim et ego sum ex iis qui audiunt verbum Dei». 743 Cfr. HNm III, 1 (16, 31-17, 4): «Sed ego non audeo illuc solus adscendere, non audeo me in hos tam secretos mysteriorum recessus sine auctoritate magni alicuius doctoris immergere. Non possum illuc adscendere nisi praecedat me Paulus et ipse mihi viam novi huius et ardui itineris ostendat»; HIos VII, 3 (330, 13-16): «Volo ego ipse, qui doceo vos, vobiscum pariter discere, Paulum nobis communiter adhibeamus magistrum; ipse est enim symmystes Christi, qui nobis possit indicare, quomodo Christus vicerit mundum». 744 HIos XX, 5 (424, 10-19): «Igitur civitatem litterarum intellige omne Testamenti veteris instrumentum, id est et hanc ipsam, quam nunc disserere conamur scripturam, intelligamus esse civitatem litterarum, quae postmodum efficitur Dabir, quod est loquela. Haec etenim, quae prius in litteris erat et secundum litteram intelligebatur, modo in ecclesiis Christi, revelante Domino, loquela effecta est, loquentibus de ea et disserentibus primo sanctis Apostolis et removentibus superficiem litterae, proferentibus vero de ea spiritalem loquelam. Sed et singuli quique doctores ecclesiarum litteram legis loquelam et disputationem evangelicam faciunt». Su tutti questi aspetti della predicazione origeniana si veda l’approfondita analisi di Monaci Castagno.

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successive della mia esposizione affronteranno, in un primo momento, la mappa dei luoghi più significativi della riflessione origeniana e, in un secondo, cercheranno di tracciare il reticolo delle citazioni scritturistiche di cui essa si sostanzia. 3. La mappa dei luoghi sulla preghiera Sebbene il tema della preghiera compaia in una nutrita serie di passi sparsi in tutta l’opera di Origene, sono relativamente poche le trattazioni che potremmo designare come specifiche o caratterizzanti. Con ciò mi riferisco a quei luoghi che non si configurano principalmente come osservazioni occasionali, ancorché significative per un motivo o l’altro e pertanto meritevoli di attenzione, ma si presentano piuttosto come trattazioni tematiche di ampiezza più o meno grande, frutto di una riflessione di portata più generale sull’esperienza della preghiera. Per isolare questi testi è utile ripercorrere dapprima l’insieme degli scritti seguendo la cornice dei «generi letterari» (trattati, commentari e omelie), pur senza dimenticare la consapevolezza acquisita precedentemente al riguardo, in modo da rilevare a grandi linee la presenza del nostro tema all’interno delle singole opere. Nel rivisitare rapidamente questo insieme terrò presente, per quanto possibile, la successione cronologica. 3.1. I trattati Per comodità espositiva conviene rifarsi inizialmente ai «trattati», cioè a quel tipo di scritti che dal punto di vista della forma s’avvicina più direttamente al profilo letterario di Orat, se non altro perché il trattato sulla preghiera non è, almeno nel suo complesso, uno scritto esegetico vero e proprio. La definizione “in negativo” ci serve soprattutto per distinguere così alcuni scritti di Origene rispetto ai commentari e alle omelie, anche se in qualche caso – come preciserò di seguito – la nostra classificazione è più che problematica745 . 3.1.1. I Principi Cominciando dal Perì archôn, che Nautin ha definito con suggestiva approssimazione «opera di gioventù» – essendo stata scritta ancora ad –––––––––––––––––– 745 Ai testi da me esaminati si potrebbero aggiungere i due scritti sulla Pasqua, qualora si accolga la loro caratterizzazione come trattati (si veda l’esemplare discussione di Sgherri in Origene. Sulla Pasqua, 25-42), ma essi offrono comunque poca materia per il nostro argomento.

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Alessandria presumibilmente intorno al 229-230 –, dobbiamo constatare il fatto che la summa dogmatica di Origene non mette espressamente a tema la preghiera746. Non mancano singoli spunti di qualche interesse, dei quali conviene comunque tenere conto nella nostra rassegna: in particolare, oltre ad un sintetico cenno al significato del Padrenostro (Mt 6, 9) e ai richiami alla prassi orante di Gesù e dei suoi seguaci747, o ancora le tre dossologie (Prin III, 5, 8; IV, 1, 17; IV , 3, 14)748 , meritano attenzione gli occasionali pronunciamenti sulla necessità dell’illuminazione divina per poter affrontare adeguatamente singoli punti, che trovano riscontri – come vedremo in seguito – nell’«esegesi orante» dei commentari749 . Peraltro –––––––––––––––––– 746 Per l’ambientazione temporale di Prin e Orat, cfr. supra, pp. 18-19. Per Simonetti 2000, 371, Prin fu «composto ad Alessandria, in una data imprecisata, ma comunque anteriore alla definitiva partenza dell’Alessandrino per Cesarea nel 231». 747 Prin II, 4, 1 (127, 20-22): «Quod autem dicit quia orantes oporteat dicere: Pater noster, qui in caelis es (Mt 6, 9), quid aliud videtur ostendere, nisi deum in melioribus mundi, id est creaturae suae, partibus requirendum?». La preghiera di Gesù al Padre, in qualità d’intercessore, ritorna nella spiegazione del termine paracletus di 1Gv 2, 1-2 in Prin II, 7, 4 (152, 4-5): «deprecari enim patrem pro peccatis nostris dicitur». Si veda inoltre Prin III, 6, 1 (280, 22-24), dove la preghiera di Gv 17 è vista come intercessione perché gli uomini attuino la somiglianza con Dio: «Ipse quoque Dominus in evangelio haec eadem non solum futura, verum etiam sui intercessione futura designat» (cfr. anche infra, nota 1522). A sua volta Prin II, 4, 2 (128, 18-22) accenna alla prassi di preghiera della comunità primitiva: «Contingemus tamen breviter etiam de Actibus apostolorum, ubi Stephanus et apostoli preces suas dirigunt ad eum deum, “qui fecit caelum et terram” et “qui locutus est per os sanctorum prophetarum” suorum, ipsum dicentes “deum Abraham, Isaac et Iacob”, deum “qui duxit” populum suum “de terra Aegypti”». Cfr. inoltre Prin II, 5, 4 (nota 1528). 748 Il rilievo di tali dossologie per la struttura di Prin (in particolare, Prin III, 5, 8) è controverso tra gli studiosi. Si veda da ultimo la critica di Dorival 2001 all’edizione catalana di Prin ad opera di J. Rius-Camps (1998): a suo avviso, analogamente a quanto avviene in 1Clem, «ces doxologies ne servent pas à indiquer la fin d’un développement, mais veulent proclamer la gloire de Dieu» (p. 360). Di particolare interesse – come vedremo più avanti (nota 1415) – è Prin IV, 1, 7 (304, 9): l’espressione tw/' ejpavranti tou;" ojfqalmouv" , alla luce di quel che segue fino alla fine del paragrafo, allude al trapasso del discorso ad una vera e propria formulazione orante, conclusa non a caso dalla dossologia. 749 Cfr. Prin I, 8, 1 (94, 18-19), dove l’arcangelo Michele è detto «mortalium preces supplicationesque curare», senza che vi si faccia menzione dell’analogo ruolo di Raffaele (cfr. supra, p. 185), cui viene invece assegnato «curandi et medendi opus», mentre a Gabriele spetta la «bellorum providentia»; oppure Prin II, 9, 4, un passo che contiene un’impetrazione per l’intelligenza spirituale citato supra alla nota 519. Il nesso fra preghiera e intelligenza spirituale è indicato dal trattatello de anima in Prin II , 8, 2 (154, 30-155, 6): «hac fortasse de causa evidentius nos Paulus docere volens, quid sit per quod “ea quae sunt spiritus”, id est spiritalia, intellegere possimus, mentem magis quam animam spiritui sancto coniungit et sociat. Haec enim eum puto ostendere cum dicit: Orabo spiritu, orabo et mente; psalmum dicam spiritu, psalmum dicam et mente (1Cor 14, 15). Et non dicit quia “anima orabo”, sed “spiritu et mente”; et non dicit: “anima psallam”, sed “spiritu psallam et mente”». Per gli spunti prossimi all’ “esegesi orante” nei commenti si veda, ad esempio, Prin I, 5, 4 (73, 12-13): «tum deinde etiam de ceteris investigabimus, secundum

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sappiamo già della contiguità di pensiero fra Prin e Orat, relativamente alla questione cruciale del libero arbitrio, ma senza che lo scritto dogmatico istituisca un nesso esplicito con il «problema della preghiera»750. In sintesi, l’apporto di Prin al discorso eucologico di Origene appare abbastanza ridotto, se non pressoché inesistente, molto probabilmente perché l’impostazione dello scritto alessandrino rimane ancora troppo debitrice del modello filosofico dei trattati di fisica e dà quindi poco spazio all’approfondimento dell’esperienza di vita cristiana o alla realtà ecclesiale751 . 3.1.2. Esortazione al martirio Ben maggiore è il rilievo del nostro tema nell’Esortazione al martirio, scritta – come già sappiamo – nel 235, in concomitanza con la persecuzione di Massimino il Trace752 . La prossimità con Orat non è solo di carattere temporale, ma è – per così dire – nell’ordine delle cose, dal momento che EM concerne la manifestazione più alta della fedeltà alla vita cristiana. In questo modo la prospettiva del martirio s’interseca e s’affianca all’ideale di perfezione spirituale proposto nel trattato sulla preghiera 753 . Di tale convergenza abbiamo un indizio eloquente in EM 18, dove Origene riprendendo 1Cor 4, 9 («siamo diventati spettacolo al mondo, agli angeli e agli uomini») introduce nuovamente l’immagine del theatrum mundi, dinanzi al quale si svolge adesso l’agone dei martiri754: è l’analogia più ravvicinata con l’esperienza di preghiera quale ci viene presentata da Orat, poiché troviamo qui una corrispondenza strutturale fra la testimonianza del martire e l’atto orante indotta in ambedue i casi da un protagonismo spirituale e da uno scenario cosmico equivalenti755 . Non mancano d’altronde punti di contatto anche per l’elaborazione scritturistica del tema della preghiera, in special modo per il ricorso dei paradigmi veterotestamentari di oranti, quantunque l’utilizzo dei materiali biblici lasci in––––––––––––––––––

quod dominus nos fuerit inluminare dignatus»; II, 2, 2 (113, 9-10): «“sancto spiritu demonstrante” (cfr. Eb 9, 8) his, qui digni sunt». 750 Si veda supra, il cap. 4. 751 «Der zweite Teil von PA behandelt mögliche und faktische Mißverständnisse der kirchlichen Bekenntnissätze, bleibt aber ganz im Problemkreis des klassischen Traktates der “Physik”. Es ist interessant, daß Origenes dort nichts über Sakramente, über Kirche, Gebet, etc. sagt» (Lies, 10). 752 Cfr. supra, p. 20. 753 In precedenza ho rilevato affinità tematiche e accenti diversi fra i due scritti, anche quando utilizzano materiali comuni (pp. 20, 54, 65, 73-74, 145). 754 EM 18 (17, 3-6): o{lo" ou\n oJ kovsmo" kai; pavnte" oiJ a[ggeloi dexioi; kai; ajristeroi; kai; pavnte" a[nqrwpoi, oi{ te ajpo; th'" tou' qeou' merivdo" kai; oiJ ajpo; tw'n loipw'n, ajkouvsontai hJmw'n ajgwnizomevnwn to;n peri; cristianismou' ajgw'na. Sull’uso della metafora agonistica si veda Lugaresi 2003b, 665-669. 755 Cfr. Orat XX, 2; XXVIII, 3.

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travedere sviluppi nuovi, che saranno più ampiamente sfruttati nel discorso e nella prassi di preghiera successivamente ad Origene. Dei «paradigmi di salvezza» rappresentati dalle preghiere esaudite di oranti dell’Antico Testamento EM richiama i Tre Giovani nella fornace – Anania, Azaria e Misaele –, Mardocheo e Daniele, insistendo però sull’appropriazione in senso personale e spirituale della condotta e dei benefici goduti dagli oranti più che sull’atto in sé di pregare756. Ma EM considera ancora l’esemplarità della preghiera di Paolo e soprattutto di quella di Gesù 757 . In particolare, Origene si sofferma sull’orazione al Getsemani, una scena evangelica che egli non aveva preso in considerazione nel trattato sulla preghiera e che approfondirà in maniera ben più estesa e in parte diversa, sul finire della vita, sia nel Commento a Matteo sia nel Contro Celso. Come in questi scritti tardi, la spiegazione trae le mosse dal problema posto da Mt 26, 39a («Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice»), che nell’ottica di un protrettico al martirio viene ad essere formulato così: «se Gesù ha avuto paura [...] chi è capace di essere forte per sempre?»758 . Senza lasciarsi condizionare in chiave apologetica (come avverrà soprattutto in CC), Origene si sforza di riconoscere pieno valore al modello di Gesù come martire proprio grazie all’esemplificazione della sua prassi di preghiera. Egli risponde all’interrogativo domandandosi se Gesù con il supplicare il Padre nell’orto degli ulivi non sia stato all’altezza di colui che prega in Sal 26(27), 1-3, rivolgendosi a Dio con parole piene di fiducia: «Il Signore è mia luce e mio salvatore, chi temerò? Il Signore è difesa della mia vita, di chi avrò timore?...». Ma per l’Alessandrino l’orante del salmo non è altri che il Cristo stesso, come egli spiega di seguito parafrasandone il contenuto759 . Poi l’attenzione di Origene si –––––––––––––––––– 756 EM 33 (28, 19-22. 24-25): ajll∆ hJmei'" i{na drovsou oujranivou peiraqw'men sbennuouvsh" pa'n pu'r ajf∆ hJmw'n kai; katayucouvsh" hJmw'n to; hJgemonikovn, tou;" iJerou;" ejkeivnou" mimhswvmeqa, mhv pote kai; nu'n oJ ∆Ama;n qevlh/ tou;" Mardocaivou" uJma'" proskunh'sai aujtw/' [...] kai; to;n dravkonta meta; tou' Danih;l ajpokteivnwmen. Su queste figure di oranti si veda supra, pp. 143 ss. 757 Così EM 3 inculca la disposizione eroica dell’anima a disfarsi del corpo, interpretando Rm 7, 24-25 («Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?») come preghiera di domanda che, essendo esaudita, è subito seguita dal ringraziamento (cfr. supra, nota 40). Si veda anche il richiamo alla preghiera ejn pneuvmati di Ef 6, 18 (EM 38). Diversa è l’interpretazione che Origene dà di Rm 7, 24-25 in CRm VI, 9 (515, 177-516, 183), dove distingue il provswpon levgon fra colui che ha «accolto l’inizio della conversione» (v. 24) e l’autorità apostolica (v. 25). In HIs IV, 3 Rm 7, 24 è sfruttato come invito alla confessione delle colpe. 758 EM 29 (25, 6): ejkeivnou de; deiliavsanto", ei[poi ti" a[n, o{ti tiv" gennai'o" eij" ajeiv… (tr. Noce, 130). 759 EM 29 (25, 13-16): tavca de; oujde; a[llou tinov" ejsti tau'ta ejn tw/' profhvth/ legovmena ta; rJhvmata h] tou' swth'ro" dia; to;n ajpo; tou' patro;" fwtismo;n kai; th;n ajp∆ aujtou' swthrivan oujdevna fobouvmenon. Anche Prin III, 2, 5 (253, 21 ss.) assegna implicitamente le parole del salmo a Cristo: «sed cum senserit praesentem in se dominum et inhabitantem,

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volge al dimostrativo «questo», riferito al «calice» come simbolo della morte dei martiri e attestato in tutti e tre i Sinottici (cfr. Lc 22, 42; Mc 14, 36), per chiarire come Gesù «abbia rifiutato, del martirio, questa specie di morte e ne abbia implorato, forse in silenzio, una più dolorosa, per così procurare per mezzo di quest’altro calice, un beneficio più universale ed esteso a un numero più grande di uomini»760 . Torneremo più avanti sull’interpretazione della scena del Getsemani, nel contesto delle altre spiegazioni, ma qui mi preme osservare come EM sfrutti ampiamente il ricorso ai Salmi, proponendoli come forma di preghiera da compiersi secondo «la mente di Cristo»761. Guardando con più precisione all’uso suggerito da Origene, si deve riconoscere che egli anticipa la pratica antirretica teorizzata nel IV secolo da Evagrio Pontico. Non solo il Sal 41(42) istituisce, nella lettura dell’Alessandrino, un dialogo fra l’«anima» (yuchv) e l’«intelletto» (nou'") – termine adoperato anche per indicare lo pneuma dell’uomo nella visione tricotomica dell’antropologia origeniana – abbastanza simile all’impiego evagriano dello stesso salmo che prefigura una partizione terapeutica fra l’anima turbata da consolare e l’anima consolatrice762. Oltre a ciò, sfruttando ancora i salmi ma pure altri luoghi biblici, Origene introduce di fatto il metodo dell’«antirresi», poiché a più riprese offre l’arma della Scrittura come risposta di preghiera al momento della prova. In EM 8 l’Alessandrino raccomanda ai candidati al martirio di replicare così ai «profeti di iniquità»: «Ma noi, quando il peccatore si ergerà contro di noi (Sal 38[39], 2), diremo: Io come un sordo non ascoltavo, <ero> come un muto che non apre la propria bocca; sono diventato come un uomo che non ode (Sal 37[38], 14-15)»763 . Come appare ––––––––––––––––––

confidentia divini adiutorii dicet: Dominus inluminatio mea et salvator meus, quem timebo?... (Sal 26[27], 1-3)». Cfr. anche infra, nota 954. 760 EM 29 (tr. Noce, 131). Per altre spiegazioni dell’episodio evangelico si veda CIo XIII, 38, 249; CIo XXXII, 23, 295; CMt XVI, 6; CMtS 89-95; H37Ps I, 2; CC II, 24-25. Niculescu, in part. pp. 11-16, sottolinea la distinzione origeniana fra bouvlhma del Figlio e qevlhma del Padre (EM 29 [26, 10-13]: o{per oujdevpw h\n qevlhma tou' patro;" genevsqai, sofwvteron para; to; bouvlhma tou' uiJou' kai; par∆ o} eJwvra oJ swth;r oJdw'/ kai; tavxei oijkonomou'nto" ta; pravgmata (cfr. anche EM 39 [infra, nota 775]). 761 È in questo spirito che Origene introduce la parafrasi di Sal 41(42), 2-7 in EM 4 (5, 17-20): eij de; kaiv pote aijsqavnoisqe sustolh'" peri; th;n yuch;n uJmw'n, eijpavtw aujth'/ oJ ejn hJmi'n Cristou' nou'" qelouvsh/ to; o{son ejf∆ eJauth'/ kai; aujto;n sugcei'n: i{na tiv perivlupo" ei\ yuchv… kai; i{na tiv suntaravssei" me… e[lpison ejpi; to;n qeo;n, o{ti ejxomologhvsomai aujtw/'. 762 Evagrio, Pratico, 27: «Qualora noi si cada sul demone dell’accidia, allora, divisa l’anima in lacrime, facciamo che l’una [parte] consoli, l’altra sia consolata (th;n yuch;n meta; dakruvwn merivsante" th;n me;n parakalou'san th;n de; parakaloumevnhn poihvswmen), seminando in noi stessi buone speranze (cfr. 2Ts 2, 16...) e incantandoci con il [canto] del beato David: Perché sei triste anima mia, e perché mi conturbi? Spera in Dio, perché lo confesserò: salvezza del mio volto e mio Dio (Sal 41, 6)» (tr. Bettiolo, 199). 763 EM 8 (tr. Noce, 110). Sulla genesi del metodo antirretico e il suo utilizzo nel primo monachesimo e in Evagrio si veda Bernardini.

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anche da altri passi, si tratta di un vero e proprio «esercizio spirituale» che istruisce e sostiene colui che è impegnato nella lotta per la testimonianza facendo memoria di testi della Scrittura764 . In questa situazione agonica il Salterio si presta particolarmente ad essere fruito come libro di preghiera. Lo vediamo dalla bella esemplificazione di EM 19-20, dove Origene riprende “antirreticamente”, con intento protrettico e parenetico, un’ampia porzione di Sal 43(44): «È probabile che saremo insultati dai vicini e scherniti da coloro che ci circondano e che scuotono il capo nei nostri riguardi, come a dei pazzi (Sal 43[44], 14-15; 21 [22], 8). Qualora accada questo diciamo al Signore (levgwmen pro;" qeovn): “Ci hai reso ludibrio per i nostri vicini; scherno e riso per quelli che ci circondano. Ci hai reso una favola tra le genti; scuotimento di capo tra i popoli. Tutto il giorno la mia ignominia mi è presente ed il rossore della mia faccia mi ricopre, per la voce di chi insulta ed oltraggia, per la presenza del nemico e del persecutore” (Sal 43[44], 14-17). Beato chi, in tutti questi avvenimenti, rivolge liberamente a Dio, applicandola a questa situazione, la parola del profeta (th;n ajpo; parjrJhsiva" tou' profhvtou ejpiferomevnhn aujtoi'" fwnh;n eijpei'n tw'/ qew'/) : “Tutto questo ci è venuto addosso, eppure non ti abbiamo dimenticato, né abbiamo violato la tua alleanza, né il nostro cuore si è voltato indietro” (Sal 43[44], 18-19)». «Ricordiamoci (Mnhmoneuvwmen), mentre siamo in questa vita e riflettiamo sulle strade che sono fuori della vita, di dire a Dio (tw'/ qew'/ famen tov): “Hai deviato i nostri passi dalla tua via (Sal 43[44], 19)”. Ora è il momento di rammentarci (ajnamimnhvskesqai) che questa terra, nella quale siamo umiliati, è luogo di afflizione per l’anima affinché possiamo dire nella preghiera (i{na eujcovmenoi levgwmen tov): “Ci hai umiliati in un luogo di afflizione, e ci ha avvolto un’ombra di morte” (Sal 43[44], 20). Con coraggio diciamo anche questo: “Se abbiamo dimenticato il nome del nostro Dio, e se abbiamo teso le nostre mani verso un dio straniero, forse Dio non ne chiederà conto? (Sal 43[44], 21-22)”»765 .

La lectio divina condotta in un atteggiamento di preghiera (intendendo così l’«antirresi» scritturistica dell’Alessandrino in tutta la sua portata spirituale) non si limita al Salterio, poiché per Origene è applicabile ugualmente all’Antico e al Nuovo Testamento. Forse più di altri suoi scritti, EM ci testimonia dunque in Origene l’esperienza del pregare con la Scrittura, soprattutto nel momento della difficoltà e della lotta, privilegiando in via –––––––––––––––––– 764 Il vocabolario della memoria è particolarmente nutrito (cfr. EM 2 [3, 16]: uJpomimnhskwvmeqa; 4 [5, 12-13]: memnhmevnou", [6, 1-2] memnh'sqai; 7 [8, 15.21]: mnhmoneutevon [2 volte]; 20 [18, 26]: mnhmoneuvwmen, [19, 2] ajnamimnhvskesqai; 30 [26, 20]: uJpomnhsqw'men; 31 [27, 25]: mevmnhsqe; 35 [32, 13]: uJpomimnhskevsqw; 37 [35, 11]: mevmnhso; 38 [35, 26]: uJpomimnhvskou; 39 [37, 9]: uJpomnhsqw'men). La sua frequenza, proporzionalmente più rilevante che in Orat (si veda supra, note 493-494), tradisce forti affinità con la prassi degli esercizi spirituali. 765 EM 19-20 (18, 13-19, 8 [tr. Noce, 122]).

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quasi esclusiva l’aspetto psicologico-morale dell’applicazione ad hominem rispetto allo stesso approccio esegetico766. In tale cornice non sorprende il fatto che EM contenga numerose tracce dell’esperienza di preghiera, in positivo ma anche in negativo: preghiere effettive o virtuali, preghiere messe in atto dai martiri a beneficio dei fedeli, preghiere attese dai destinatari oppure espresse dallo stesso Origene. In negativo, si può ricordare la messa in guardia di EM 7 contro la preghiera diretta agli astri, ed in particolare al sole, che lascia trasparire la polemica cristiana contro il culto eliolatrico: non si devono adorare le creature, bensì Dio solo, ed indirizzarsi a Lui «che elargisce il necessario e previene la preghiera di tutti», senza bisogno di creature che fungano da intermediari767 . In positivo, acquista particolare rilievo l’intercessione dei –––––––––––––––––– 766 La meditazione su Sal 43(44) prosegue in EM 21 (19, 9-21), che riprende di seguito Sal 43(44), 22 e 23, ma vi unisce con le stesse modalità un passo paolino ed uno tratto dai Proverbi: «Combattiamo non solo per conseguire in modo perfetto il martirio pubblico ma anche quello segreto. Così anche noi come l’apostolo potremo esclamare (i{na kai; aujtoi; ajpostolikw'" ajnafqegxwvmeqa tov ): Questo, infatti, è il nostro vanto: la testimonianza della nostra coscienza, poiché ci siamo comportati nel mondo con la santità e la sincerità di Dio (2Cor 1, 12). Alla parola dell’apostolo aggiungiamo quella del profeta (sunavptwmen de; tw'/ ajpostolikw'/ to; profhtiko;n tov ): Egli stesso conosce i segreti del cuore (Sal 43[44], 22) nostro. Soprattutto se siamo condotti a morte, allora diremo ciò che viene ripetuto a Dio dai soli martiri (tovte [Wet.; o{te Koetschau] fhvsomen to; uJpo; movnwn martuvrwn legovmenon tw'/ qew'/ tov): Per te siamo messi a morte tutto il giorno, siamo stati stimati come pecore da macello (Sal 43[44], 23). Se mai la sapienza della carne (cfr. Rm 8, 6-7) ci insinua la paura dei giudici che ci minacciano la morte, allora ripeteremo loro ciò che è detto dai Proverbi: Figlio, onora il Signore e sarai forte; al di fuori di lui, non temere nessun altro (Pr 7, 1a LXX )» (tr. Noce, 123). Si veda inoltre EM 23 (21, 22-25), che ripercorre 2Mac 7, 1-6 fino a concludere con l’esortazione: «È opportuno che anche noi, trovandoci in tali situazioni, ripetiamo a noi stessi le parole che si dicevano a vicenda e che così suonano (eu[kairon d∆ a]n ei[h kai; hJma'" ejn toiouvtoi" genomevnou" eijpei'n tou;" ejkeivnwn lovgou" pro;" eJautouv"): Il Signore Dio vede dall’alto e si consola in noi delle <sue> verità (2Mac 7, 6)» (ibi, 126). Altri detti scritturistici che occorre fare propri nell’imminenza del martirio figurano in EM 35 (32, 6-7): Tiv" d∆ a]n logisavmeno" ta; toiau'ta oujk ejpifqevgxetai to; ajpostoliko;n ejkei'no [= Rm 8, 18: «Le sofferenze del tempo presente non sono paragonabili alla gloria futura che si dovrà rivelare in noi»]); 38 (36, 8-9): ajna; stovma nu'n e[ce to;... kai; tov [= Mt 10, 37: «Chi ama il figlio o la figlia più di me non è degno di me»; Mt 10, 39: «Chi ha trovato la sua anima la perderà, e chi ha perduto la propria anima per causa mia, la troverà»]); 39 (tovte ajnalavbete tov... [= Gv 15, 19: «Per questo il mondo vi odia, perché non siete di questo mondo. Se infatti foste di questo mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo»]). I lemmi introduttivi alle citazioni scritturistiche, pur senza essere esclusivi di questo scritto, tendono a confermare l’impressione del “prontuario” antirretico, come esemplificato dall’omonima opera di Evagrio (cfr. Evagrio Pontico. Contro i pensieri malvagi. Antirrhetikos). Per altri esempi del metodo antirretico si veda HEx I , 5 (nota 1231). 767 EM 7 (8, 24-9, 3): ajll∆ eijko;" o{ti qelhvsei hJma'" katasofivsasqai di∆ w|n a]n duvnhtai oJ ejcqro;" pro;" to; proskunh'sai tw'/ hJlivw/ h] th'/ selhvnh/ h] panti; tw'/ kovsmw/ tw'n ejk tou' oujranou' (Dt 17, 3). ajll∆ hJmei'" ejrou'men o{ti oJ tou' qeou' lovgo" tau'ta ouj prosevtaxen (cfr. Dt 18, 20). oujdamw'" ga;r proskunhtevon ta; ktivsmata parovnto" tou' ktivsanto" (cfr.

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martiri (EM 30), i quali assistendo alla liturgia celeste si fanno tramiti delle preghiere dei fedeli ancora impegnati nell’agone terreno. Essi, in forza del sacrificio della loro vita ad immagine del sacrificio di Cristo sommo sacerdote, diventano ministri della remissione dei peccati concessa da Dio: «Infatti come quelli che, secondo la legge di Mosè, prestavano servizio all’altare sembravano procurare la remissione dei peccati per mezzo del sangue di tori e di capri (Eb 9, 13; 10, 4; cfr. Is 1, 11; Lv 16, 3), così le anime di coloro che sono stati decapitati (Ap 20, 4) per la testimonianza di Gesù (cfr. Ap 6, 9), non prestano invano servizio all’altare (cfr. 1Cor 9, 13) del cielo, ma procurano a coloro che pregano la remissione dei peccati. Sappiamo anche che come il sommo sacerdote, Gesù il Cristo, ha offerto se stesso in sacrificio, così i sacerdoti, dei quali egli è il sommo sacerdote, offrono se stessi in sacrificio (cfr. Eb 5, 1; 8, 3; 10, 12); per questo si vedono presso l’altare (cfr. Ap 6, 9), come nel luogo loro proprio»768 .

Se EM presenta espressamente il martirio come l’offerta più grande che il santo possa fare a Dio (ridimensionando così, in parte, il rilievo della preghiera quale sostituto del sacrificio)769, colui che segue l’esempio dei martiri, partecipa della stessa «libertà di parola» e può dunque intercedere efficamente per moglie, figli, fratelli e sorelle (EM 37-38). Ambro––––––––––––––––––

Rm 1, 25) kai; diarkou'nto" kai; fqavnonto" pro;" th;n pavntwn eujchvn (tr. Noce, 109-110). Di seguito Origene, adottando come in Orat la tecnica della prosopopea (cfr. Orat XV, 4 e supra, pp. 139-140), fa parlare il sole come essere «creato»: «Anch’io sono stato creato: perché vuoi adorare colui che adora (genhtov" eijmi kajgwv: tiv bouvlei proskunei'n to;n proskunou'nta…)? Anch’io, infatti, adoro e servo Dio, il Padre» (9, 9-10 [tr. Noce, 110]). 768 EM 30 (27, 1-9): wJ" ga;r oiJ tw'/ kata; to;n Mwu>sevw" novmon qusiasthrivw/ prosedreuvonte" diakonei'n ejdovkoun di∆ ai{mato" travgwn kai; tauvrwn a[fesin aJmarthmavtwn ejkeivnoi", ou{tw" aiJ yucai; tw'n pepelekismevnwn e{neken th'" marturiva" ∆Ihsou', mh; mavthn tw'/ ejn oujranoi'" qusiasthrivw/ paredreuvousai, diakonou'si toi'" eujcomevnoi" a[fesin aJmarthmavtwn. a{ma de; kai; ginwvskomen o{ti, w{sper oJ ajrciereu;" qusivan eJauto;n proshvnegken ∆Ihsou'" oJ Cristo;", ou{tw" oiJ iJerei'", w|n ejstin ajrciereu;", qusivan eJautou;" prosfevrousi: di∆ h}n wJ" para; oijkeivw/ tovpw/ oJrw'ntai tw'/ qusiasthrivw/ (tr. Noce, 132-133). Nel commento ad loc. Noce osserva: «due gli aspetti messi in evidenza: la forza espiatrice del martirio in sé, in quanto sacrificio cruento “per i peccati del popolo”, funzione illustrata con l’immagine dei martiri che presso l’altare celeste pregano per il popolo. In quanto sacrificio il martirio consegue la remissione dei peccati per il confessore e per coloro “per i quali prega”» (p. 175, nota 62; cfr. anche HNm X, 2 e Rordorf, 402, per il quale «tous les aspects de la “diaconie” des martyrs dont Origène fait état sont issus de la tradition judéochrétienne»). 769 Cfr. EM 28 (24, 8-13), dove la morte del martire è vista come il «calice della salvezza» di Sal 115, 3-4 (116, 13): «Il santo, che è un uomo d’onore e desidera ricambiare i benefici dei quali Dio lo ha colmato, cerca cosa potrebbe fare per il Signore “per tutto ciò” che da lui ha ricevuto e scopre che da un uomo di buona volontà nient’altro può essere reso a Dio, come equivalente ai benefici ricevuti (oujde;n a[llo euJrivskei oiJonei; ijsovrJrJon tai'" eujergesivai" dunavmenon ajpo; ajnqrwvpou eujproairevtou ajpodoqh'nai qew'/), che la morte nel martirio» (tr. Noce, 129). Si veda anche CRm II, 14 (nota 1).

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gio, costantemente sollecitato dall’amico ad abbracciare fino in fondo la strada del martirio e ad offrire in tal modo alla sua famiglia l’esempio di una condotta evangelica, potrà allora fare propria la preghiera «nello spirito» (cfr. Ef 6, 18) di Sal 78(79), 11: «Salva i figli dei condannati a morte», amando «con maggiore cognizione» e pregando per loro Dio «con più intelletto»770. Origene stesso vorrebbe poter condividere la sorte del suo patrono, lasciando dietro di sé – come peraltro solo Ambrogio è in grado di fare – tutti i beni in suo possesso e arrivando ad abbandonare insieme ai poderi e alle case anche moglie e figli in fedeltà radicale all’appello del Vangelo e alla sua promessa di ricompensa (cfr. Mt 19, 27-29)771. Questo auspicio di Origene è una preghiera che sottolinea lo svantaggio della sua condizione, sfruttando protretticamente anche tale motivo per poter meglio convincere l’amico. Al di là del paradosso, il desiderio manifestato dall’Alessandrino ci fa vedere per la prima volta una preghiera formulata da Origene in prima persona, secondo un modulo espressivo che – come osserveremo in seguito – è attestato specialmente nelle omelie: «Per questo, se fossi martire, vorrei lasciare figli, con campi e case, affinché presso Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, dal quale prende nome ogni paternità nei cieli e sulla terra (Ef 3, 15), sia chiamato padre di figli, molto più numerosi e più santi, o per dirla più precisamente, centuplicati»772 .

Riflette ancora da vicino l’esperienza orante di Origene l’auspiciopreghiera di EM 22 rivolto ad ambedue i destinatari, perché Ambrogio e Protocteto si immedesimino con l’atteggiamento di Eleazaro, il quale mentre subiva la tortura prima di morire si affidava fiducioso alla visita di Dio nella sua anima (2Mac 6, 30-31) 773 . –––––––––––––––––– 770 EM 38 (36, 5-7): tovte ga;r kai; ejpisthmonikwvteron aujta; ajgaphvsei" kai; sunetwvteron peri; aujtw'n eu[xh/, eja;n mavqh/" o{ti tevkna sou ejsti; kai; ouj spevrma movnon (tr. Noce, 129). 771 EM 14 (14, 16-21): «A motivo di queste parole, io bramerei (hujxavmhn) possedere sulla terra tanti beni quanti ne hai tu o anche di maggiori e così essere martire per Dio in Cristo, affinché possa ricevere molto di più (Mt 19, 29) o, come dice Marco, il centuplo (Mc 10, 30), il che è di molto superiore alle poche cose che lasceremo, se siamo chiamati al martirio, poiché è centuplicato» (tr. Noce, 117). 772 EM 14 (14, 22-26): touvtou de; e{neken eij marturw', ejboulovmhn kai; tevkna katalipei'n meta; ajgrw'n kai; oijkiw'n, i{na kai; para; tw'/ qew'/ kai; patri; tou' kurivou hJmw'n ∆Ihsou' Cristou', ejx ou| pa'ça patria; ejn oujranoi'" kai; ejpi; gh'" ojnomavzetai, pollaplasiovnwn kai; aJgiwtevrwn tevknwn crhmativsw path;r h], i{n∆ wJrismevnw" ei[pw, eJkatontaplasiovnwn (tr. Noce, 117). 773 EM 22 (20, 13-19): «Supplico (eu[comai) voi che state alle porte della morte o, meglio, della libertà, soprattutto se sarete sottoposti alla tortura (non si può infatti perdere la speranza che voi non soffriate per volontà delle potenze nemiche) di ripetere questo: Al Signore, cui appartiene la santa scienza, è manifesto che potendo sfuggire alla morte, soffro nel corpo atroci tormenti mentre sono flagellato, e che nell’anima sopporto tutto que-

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È proprio questa unione intima con Dio la condizione come anche la mèta finale del passaggio tribolato del martirio. Se Origene la lascia intravedere con accenti toccanti ex parte hominis, allorché rievoca il martirio della madre dei sette fratelli Maccabei, vittoriosa sul tormentoso «fuoco dell’amore materno» con «la rugiada della pietà e lo spirito della santità»774, egli la precisa da ultimo ex parte Dei in chiave trinitaria come oggetto della preghiera di Gesù per i «suoi» in Gv 17: «divenite degni di essere una cosa sola con il Figlio, il Padre e lo Spirito santo, conformemente alla preghiera del Salvatore che dice: “Come io e tu siamo una cosa sola che anch’essi siano una cosa sola in noi (Gv 17, 21)”»775 . 3.1.3. Dialogo con Eraclide Il Dialogo con Eraclide (riconducibile, secondo la cronologia di Nautin, agli anni fra il 239 e il 244, secondo altri al periodo fra il 244 e il 249) non è un trattato in senso stretto, bensì la trascrizione di una disputa dottrinale condotta con un vescovo della provincia di Arabia dalle idee controverse, ma anche con altri interlocutori, nel corso di una riunione a ––––––––––––––––––

sto volentieri per il suo timore (2Mac 6, 30)» (tr. Noce, 124). Un altro auspicio-preghiera figura nell’epilogo (EM 51 [47, 7-16]), dove incontriamo l’uso caratteristico di ei[qe (cfr. ad esempio le note 162, 1005, 1258, 1260): Tau'tav moi kata; to; dunato;n, wJ" oi|ovn te h\n, pro;" uJma'" uJphgovreutai, a{per eu[comai uJmi'n genevsqai pro;" to;n parovnta ajgw'na crhvsima. eij d∆ uJmei'" mavlista nu'n wJ" a[xioi pleivona blevpein tw'n tou' qeou' musthrivwn meivzona kai; plousiwvtera katalambavnonte" kai; pro;" to; prokeivmenon ajnusimwvtera touvtwn wJ" paidikw'n kai; eujtelw'n katafronhvsete, kajgw; a]n to; toiou'ton peri; uJmw'n eujxaivmhn. provkeitai ga;r uJmi'n ouj to; di∆ hJmw'n ajnusqh'nai ta; kaq∆ uJma'" ajlla; to; o{pw" pote; ajnusqh'nai. kai; ei[qe ge ajnusqeivh dia; qeiotevrwn kai; sunetwtevrwn kai; uJperecovntwn pa'san ajnqrwpivnhn fuvsin lovgwn kai; sofiva". 774 EM 27 (23, 20-24, 6): «Si poteva allora vedere la madre di tali figli sopportare coraggiosamente, per la speranza che riponeva in Dio, i tormenti e la morte dei figli. Infatti la rugiada della pietà e lo spirito della santità non permettevano che si accendesse nelle sue viscere il fuoco dell’amore materno che infiamma molte madri come fuoco tra i più dolorosi. Penso che questi fatti, che ho desunto compendiandoli dalla sacra Scrittura, siano molto utili al presente scopo, perché ci rendiamo conto quanto può la pietà e l’amore di Dio, che è molto più forte di ogni altro affetto (eujsevbeia kai; to; pro;" qeo;n fivltron panto;" fivltrou kaq∆ uJperbolh;n plei'on dunavmenon), contro i supplizi più crudeli e i tormenti più atroci. La debolezza umana infatti non può coesistere con questo amore di Dio (touvtw/ de; tw'/ pro;" qeo;n fivltrw/ ajnqrwpivnh ajsqevneia ouj sumpoliteuvetai), ma è scacciata totalmente dall’anima ed è impotente ad agire, dove c’è chi può dire: Il Signore è mia forza e mia lode (Sal 117[118], 14), e Tutto posso in colui che mi dà forza, Gesù Cristo, nostro Signore (Fil 4, 13; 1Tm 1, 12)» (tr. Noce, 128-129). 775 EM 39 (37, 2-5): mh; ou\n ajgapa'te ta; paragovmena, ajlla; poiou'nte" to; qevlhma tou' qeou' a[xioi givnesqe tou' e}n genevsqai a{ma uiJw'/ kai; patri; kai; aJgivw/ pneuvmati kata; th;n tou' swth'ro" eujch;n levgonto": wJ" ejgw; kai; su; e{n ejsmen. i{na kai; aujtoi; ejn hJmi'n e}n w\si (Gv 17, 21)» (tr. Noce, 145).

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carattere sinodale776 . Si tratta, in particolare, della professione di monarchianesimo che portava Eraclide a mettere in dubbio la distinzione ipostatica fra il Padre e il Figlio, atteggiamento contrastato apertamente da Origene all’avvio del confronto. Con abilità dialettica egli conduce il suo interlocutore al riconoscimento di due «dèi», peraltro subito precisato e corretto dall’Alessandrino, anche a beneficio degli ascoltatori, nel senso di affermare sia la distinzione personale che l’unità «sostanziale» di Padre e Figlio777 . La discussione sulla lex credendi è da mettere in stretto rapporto con la lex orandi: anzi, probabilmente la controversia era sorta a seguito delle forme e del significato da attribuire alla prassi ecclesiale di preghiera778. In questo senso, l’apporto di Dial al discorso origeniano sulla preghiera risulta complementare alla testimonianza di Orat, se non più diretto ed esplicito per i suoi immediati addentellati cultuali. Come si è visto, nel trattato la dimensione ecclesiale e sacramentale rimane piuttosto elusiva, anche se il passo contestato di Orat XV, 1 (che prescrive come destinatario della proseuchv il Padre) lascia già trapelare il contesto delle usanze comunitarie di preghiera, confermato del resto dal tenore «liturgico» del modello «topico» di orazione proposto in Orat XXXIII 779 . Ora, per Origene il modo di pregare della Chiesa implicava, da un lato, la distinzione tra Padre e Figlio (contro il monarchianesimo) e dall’altro la loro unità in quanto l’uno e l’altro sono Dio (contro l’adozionismo)780 . A riprova di tale contenuto dottrinale, e con ciò del suo palese nesso ecclesiale, l’Alessandrino rinvia alla celebrazione eucaristica come argomento principe a sostegno delle sue tesi dottrinali nonché come paradigma vincolante per la maniera di pregare dei fedeli: l’«offerta» o «sacrificio» (prosforav) dell’eucaristia ha sempre come destinatario il Padre, per il tramite di Gesù Cristo. Di conseguenza, come Origene si affretta a raccomandare espressa–––––––––––––––––– 776 Nautin, 387-389, 411 associa l’episodio al sinodo di Bostra, convocato per il caso del vescovo Berillo (p. 387: «Aussi est-on porté à placer les deux conciles à l’époque où Origène était un prédicateur de renom à Césarée et à Jérusalem, c’est-à-dire [...] dans les années comprises entre 239 et 244»). Clausi, 110 propende per la datazione bassa, anche a causa delle «affinità contenutistiche ed espressive con opere posteriori al 244, come CRm e CC». 777 Dial 2 (58, 26-31). 778 L’origine della controversia nella prassi eucologica è insinuata soprattutto da Dial 4 (62, 18-24): Pollavki" gravfousin uJpogravyai, kai; to;n ejpivskopon uJpogravyai kai; tou;" uJponooumevnou" kai; uJpogravyai ejpi; tou' laou' pantov", i{na mhkevti peri; touvtou gevnhtai stavsi" h] zhvthsiv" ti". ∆Epitrevponto" ou\n tou' Qeou', deuvteron kai; tw'n ejpiskovpwn, trivton tw'n presbutevrwn kai; tou' laou' dev, to; kinou'n me pavlin eij" to;n tovpon ejrw`. Questa dichiarazione, infatti, è il preludio alla prescrizione sulla prosforav (si veda infra, nota 781). 779 Si veda pp. 135, 157. Cfr. anche infra, nota 1333 e Perrone 2007, 70-71. 780 Dial 4 (60, 2-62, 9). Cfr. supra, pp. 135-166 e nota 406.

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mente, l’offerta non deve mai avvenire due volte, bensì una volta sola: «a Dio mediante Dio»781 . La formula conclusiva di Origene, sintetica ed efficace quanto a prima vista paradossale, sembra anche rappresentare, in un certo senso, un’accentuazione o sviluppo ulteriore rispetto a Orat XV, 1, almeno per il fatto che la si può intendere anche come una replica implicita all’accusa di subordinazionismo782. L’esperienza di preghiera affiora in Dial anche al di là di queste manifestazioni liturgiche. Origene la richiama alla luce delle Scritture, quando in un tratto successivo della disputa argomenta la dottrina dell’immortalità dell’anima distinguendo fra diversi tipi di «morte» (la morte al peccato, la morte a Dio, la morte fisica). Nel chiarire il primo tipo egli si sovviene della preghiera di Balaam, figura controversa e non certo esemplare, dal momento che si tratta di un indovino pagano. L’Alessandrino se ne è occupato diverse volte, in special modo nelle Omelie sui Numeri, anche dietro richiesta del suo uditorio783 . Forse non è privo di coincidenze il fatto che trovandosi in Arabia rammenti un personaggio che la storia biblica collocava proprio in quella regione, ma la ragione più cogente è il contenuto della preghiera di Nm 23, 10: «Possa morire la mia anima tra le anime dei giusti!». La conclusione della prima benedizione di Balaam (Nm 23, 7-10), fatta in luogo della maledizione d’Israele richiestagli da Balak, è vista da Origene con Nm 23, 7a LXX («E venne lo spirito di Dio su di lui») come la manifestazione di un’attività profetica ispirata784. L’auspicio –––––––––––––––––– 781 Dial 4 (63, 24-28): ∆Aei; prosfora; givnetai Qew/' pantokravtori dia; ∆Ihsou' Cristou', wJ" prosfovrou tw/' Patri; th;n qeovthta aujtou': mh; di;" ajlla; Qew/' dia; Qeou' prosfora; ginevsqw. Tolmhro;n dovxw levgein, eujcovmenoi ejmmevnein tai'" sunqhvkai". Scherer traduce wJ" prosfovrou tw/' Patri; th;n qeovthta aujtou' con «en tant qu’il communique avec le Père par sa divinité» (p. 63), ma la traduzione non convince (come anche PGL, 1185 s.v., che rende analogamente «related to, resembling»). Segue il tribolatissimo passo sulle «convenzioni» o «patti» (sunqh'kai): secondo Scherer contra Capelle non sarebbe da intendere come un richiamo alla rivolta contro il vescovo, bensì come appello al rispetto dei ruoli di tutti nella preghiera collettiva (p. 64, nota 1). 782 Cfr. Fédou 1995, 294: «Ainsi, le fait que toute prière authentique s’adresse en fin de compte au Père ne signifie nullement l’infériorité du Fils par rapport à Dieu; c’est bien plutôt en raison même de sa divinité que le Fils apparaît comme le parfait et l’unique Médiateur, comme celui qui transmet au Père la supplication des hommes et qui sans cesse intercède en leur faveur». 783 Origene vi dedica i sermoni HNm XIII -XIX. Cfr. Baskin; Ferrari Toniolo; Simonetti 2004a. Come attesta HNm XV, 1 (128, 17-21), Origene in un caso non si attiene alle letture fatte, onde commentare il testo per desiderio degli uditori: «Licet nos ordo lectionum, quae recitantur, de illis dicere magis exigat, quae lector explicuit, tamen quoniam nonnulli fratrum deposcunt ea potius, quae de prophetia Balaam scripta sunt, ad sermonem disputationis adduci, non ita ordini lectionum satisfacere aequum credidi, ut desideriis auditorum». 784 Dial 26 (104, 11-106, 16): Peri; touvtou tou' qanavtou Balaa;m profhteuvwn e[legen eujcovmeno" ejn pneuvmati qeivw/: ∆Apoqavnoi hJ yuchv ªmouº ejn yucai'" dikaivwn (Nm 23,

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espresso dall’indovino (che troverà conferma in Nm 31, 8, con la sua morte ad opera degli Israeliti) si configura come una preghiera «nello Spirito» e in quanto tale esemplifica anch’essa la «preghiera spirituale», secondo il modello proposto da Orat. Balaam, infatti, per l’azione dello Spirito formula la richiesta per un contenuto da vedersi alla stregua dei «beni grandi e celesti» raccomandati nel trattato come l’oggetto proprio della preghiera spirituale: morire al peccato e vivere per Dio. La vita in Dio è anche il motivo della conclusione parenetica di Dial con la sua dossologia finale. Troviamo qui per la prima volta una modalità ricorrente delle omelie: l’esortazione che al termine del sermone trapassa in una supplica a Dio per la comunità, conclusa dalla professione di lode. Da questo punto di vista il nostro «trattato» può senz’altro essere assimilato alla situazione omiletica, dove l’istanza esterna rappresentata dall’uditorio interviene a vario titolo nelle manifestazioni di una prassi orante, in particolare – come vedremo più avanti – all’inizio e alla fine del sermone, ma a volte anche all’interno di esso. Elaborando qui con accuratezza retorica la chiusa del suo discorso, sul motivo della «vita» – in Dio e in Cristo –, opposta alla «morte», Origene arriva a pregare «perché diventiamo una sola cosa con il Dio dell’universo e contempliamo il suo Figlio unigenito [...] in Gesù Cristo, al quale è la gloria e la potenza per i secoli dei secoli»785 . Ma l’uditorio di Dial era già stato coinvolto e sollecitato a una prassi orante in un altro frangente memorabile della disputa, segnato dall’urgenza emotiva di uno sfogo appassionato del dottore-predicatore in nome dell’interpretazione spirituale della Scrittura. Prima di risolvere la questione sollevata dal vescovo Dionigi, un altro dei partecipanti al sinodo («Forse che l’anima è il sangue?»), Origene promette d’impegnarsi a rispondere «con l’aiuto di Dio» (qeou' didovnto"), in conformità all’«auspicio» o «richiesta» (kata; th;n eujch;n uJmw'n) che gli è stata rivolta786 . Quest’ultima ––––––––––––––––––

10a). Peri; touvtou tou' qanavtou pªaºradovxw" ejprofhvteusen oJ Balaavm, kai; eJautw/' ejn lovgw/ qeou' ta; kavllista hu[ceto: hu[ceto ga;r th/' aJmartiva/ ajpoqanei'n i{na zh/vsh/ tw/' qew/'. 785 Dial 28 (108, 8-110, 17): ∆Epi; tauvthn th;n zwh;n speuvswmen, stenavzonte", lupouvmenoi o{ti ejsme;n ejn tw/' skhnwvmati, o{ti ejndhmou'men ejn tw/' swvmati. O { son ejndhmou'men ejn tw/' swvmati, ejkªdºhmou'men ajpo; tou' Kurivou (2Cor 5, 6). ∆Eªpipºoqhvswmen ejkdhmh'sai ajpo; toªu' swvºmªato" kºai; ejndhmh'sai pro;" to;n ªKuvrionº (2Cor 5, 8), i{n∆ ejªndºhmou'nteª"º aujtw/' genwvªmeºqa e}n pro;" to;n Qeo;n tw'n o{lwn ªkai;º to;n monogenh' aujtou' UiJo;n ªoJrw'menº pro;" pavnta swzovmenoi kai; makavriªoi gºinovmenoi, ejn ∆Ihsou' Cristw/' w|/ hJ dovxa kai; to; kravto" eij" tou;" aijwvna" tw'n aijwvnwn. ∆Amªhvºn. L’integrazione della lacuna nel papiro con ªoJrw'menº è stata introdotta da Scherer a partire da Ambrogio, In Lucam VII , 38. Forse c’è un’eco di Gv 17, 21, come vediamo anche dal confronto con EM 39 (cfr. supra, nota 775), che farebbe eventualmente propendere per l’idea di «essere uno» con il Padre e con il suo Figlio Unigenito. 786 Dial 11 (78, 4-6): Ta; rJhta; uJf∆ w|n perispw'ntai, mhv tiv me lavqh/ aujtw'n, prw'ton ejkqhvsomai, kai; pro;" e{kaston, Qeou' didovnto", kata; th;n eujch;n uJmw'n ajpokrinouvmeqa.

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locuzione lascia un’incertezza terminologica, riguardo alla valenza di «auspicio» o «voto» o piuttosto quello di «preghiera», ma poco oltre troviamo un appello al sostegno orante che sembra implicare anche il concorso della comunità: per Origene, l’interprete della Scrittura non può fare a meno di «essere aiutato nella lettura delle parole divine» e se tale aiuto, in ultima analisi, non può venire da altri che da Dio e dal suo dono di grazia, la preghiera della comunità sostiene anch’essa gli sforzi del maestrocommentatore invocando per lui l’ausilio divino787 . Questo nesso fra preghiera e esegesi della Scrittura rinvia – come vedremo ancora in seguito – al contesto più frequente e consueto per la manifestazione di una prassi orante in Origene stesso e nei suoi ascoltatori e/o lettori. 3.1.4. Contro Celso Anche il Contro Celso, da datarsi presumibilmente intorno al 248249, si lascia inquadrare con difficoltà come vero e proprio trattato, essendo un’opera polemico-apologetica in risposta all’ ∆Alhqh;" lovgo" del filosofo medioplatonico, scritto circa settant’anni prima della replica di Origene che ne riporta numerosi estratti788. Si sa che CC, pur sfruttando ampiamente come argomento apologetico la condotta di vita esemplare dei cristiani, solo in piccola parte consente di cogliere aspetti significativi della loro prassi religiosa. L’interesse dell’autore mira prevalentemente a sottolineare la qualità dell’ethos proprio dei seguaci di Cristo, come rivendicazione della loro superiorità sui pagani, mentre il discorso sulle «opere» tende, in ultima analisi, a focalizzarsi sull’unica vera e grande «opera» – l’azione salvifica di Gesù Cristo a beneficio degli uomini 789 . Nondimeno, un tema d’importanza primaria per il profilo religioso dell’individuo e della comunità, com’è appunto la preghiera, era destinato a lasciare tracce importanti nel dibattito con l’avversario pagano. Dato il contesto, ad un tempo apologetico e filosofico, e l’incidenza modesta delle esperienze di vita, è quasi inevitabile che il modello di preghiera proposto da CC tenda ad avvicinarsi maggiormente alla prassi degli esercizi spirituali della filosofia antica, specie nel passo giustamente celebre di CC VII, 44. Tuttavia, ––––––––––––––––––

L’inciso Qeou' didovnto" compare frequentemente nei testi di Origene, nei commentari ma specialmente nelle omelie, a testimonianza del fatto che l’esegesi della Scrittura è sempre dono di Dio (cfr. note 313, 867). 787 Dial 11 (78, 14-16): ∆Egw; de; kata; ta; ejma; mevrh, eujcovmeno" bohqei'sqai ejn tw/' ajnaginwvskein ta; qei'a (bohqeiva" ga;r deovmeqa i{na mh; a[llo ti para; th;n ajlhvqeian fronhvswmen)... 788 Cfr. Nautin, 375-376. Sul problema del genere letterario si veda Dorival; Le Boulluec, 185; Perrone 2005a. 789 Ne ho discusso in Perrone 2009a, rilevando fra l’altro l’immagine più ricca di spunti concreti che ricaviamo invece dalla letteratura apologetica di II-III secolo.

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anche nell’apologia di Origene sarebbe riduttivo assumere la categoria di «esercizio spirituale» come rappresentativa in toto del suo discorso sulla preghiera: non solo l’immagine dell’atto orante è più squisitamente biblica e cristiana di quanto farebbe supporre, a prima vista, l’associazione con l’idea platonica del «volo dell’anima», ma essa si sostanzia anche di vari spunti che arricchiscono la prospettiva globale sulla preghiera ricavabile dagli scritti dell’Alessandrino790. 3.1.4.1. Esperienze di preghiera: l’incidenza del paradigma di Orat Passando in rassegna le sue diverse manifestazioni, notiamo dapprima come la preghiera prenda soprattutto la forma di un’invocazione per la conoscenza di Dio e per il progresso spirituale rivolto a tale mèta, cominciando dall’esperienza personale dell’autore. Non è che s’ignorino le richieste più concrete di benefici materiali, che accomunano esteriormente i cristiani ai pagani, ma in generale l’illustrazione della prassi orante tende sempre a rispecchiare il suo modello esemplare791 . Non a caso anche in CC il criterio regolativo risulta essere l’agraphon sulle «cose grandi e celesti», che abbiamo incontrato come principio-guida nel trattato sulla preghiera 792 . Quantunque pagani e cristiani preghino indistintamente per ricevere dei beni terreni, secondo Origene lo scopo autentico della pre–––––––––––––––––– 790 Pur tenendo conto dei miei studi successivi su CC, riprendo in larga misura l’analisi già tracciata in Perrone 2001d, peraltro carente quanto agli aspetti politici della preghiera. 791 Origene non nega il diritto di richiedere beni materiali, come fanno cristiani e pagani senza distinzione, allorché pregano, ad esempio, per avere dei figli. Ciò che li differenzia è il fatto che i cristiani fanno appello al Creatore dell’universo, mentre i pagani invocano i demoni. Cfr. CC VIII, 46 (261, 12-22), che richiama gli esempi di Abramo e Sara, di Ezechia e di Eliseo: Eij de; kai; peri; ajpaidiva" dei' levgein, ejf∆ h|/ dusforou'ntev" tine" gegovnasi patevre" h] mhtevre", ta;" peri; touvtou eujca;" ajnapevmyante" tw'/ tw'n o{lwn dhmiourgw',/ ajnagnwvtw ti" ta; peri; tou' ∆Abraa;m kai; th'" Savrra" [...] ajnagnwvtw de; kai; ta; peri; ∆Iezekivou [...] Kai; ejn th'/ tetavrth/ de; tw'n Basileiw'n hJ uJpodexamevnh to;n ∆Elissai'on, cavriti qeou' profhteuvsanta peri; genevsew" paidov", kata; ta;" eujca;" tou' ∆Elissaivou gevgone mhvthr. Si ricorderà come in Orat tali paradigmi biblici siano valorizzati nell’ottica dell’ermeneutica spirituale, non senza tensioni con il dato scritturistico di partenza (cfr. supra, pp. 142 ss.). L’analogia solo esteriore con altre tradizioni religiose, quanto ai riti ed ai contenuti della preghiera, è ribadita da CC V, 47 (51, 10-15): To; d∆ ai[tion th'" ∆Ioudaivwn peritomh'" ouj taujtovn ejsti tw'/ aijtivw/ th'" Aijguptivwn peritomh'" h] Kovlcwn: dio; oujc hJ aujth; nomisqeivh a]n peritomhv. Kai; w{sper oJ quvwn ouj tw'/ aujtw'/ quvei, eij kai; oJmoivw" quvein dokei', kai; oJ eujcovmeno" ouj tw'/ aujtw'/ eu[cetai, eij kai; ta; aujta; ejn tai'" eujcai'" ajxioi'. 792 L’agraphon è alluso da CC VII , 44 (196, 5-8), mediante l’antitesi fra beni «piccoli e materiali» e beni «grandi e divini»: e[maqe ga;r ajpo; tou' ∆Ihsou' mhde;n mikrovn, toutevstin aijsqhtovn, zhtei'n ajlla; movna ta; megavla kai; ajlhqw'" qei'a, o{sa sumbavlletai didovmena uJpo; tou' qeou' pro;" to; oJdeu'sai ejpi; th;n par∆ aujtw'/ dia; tou' uiJou' aujtou' lovgou o[nto" qeou' makariovthta. Sull’impiego dell’agraphon in Orat, cfr. supra, nota 169.

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ghiera consiste nell’ottenere una «vita migliore» di quella fisica: anziché pregare per la loro salute, i cristiani debbono rivolgersi alle cure dei medici, attendendosi invece da Dio una forma più alta di esistenza, propiziata da una pietà genuina e dalle preghiere indirizzate a Lui793 . In questo stesso spirito, analogamente a quanto constateremo ripetutamente sia nei commentari sia nelle omelie, Origene si rivolge a Dio per ottenere il dono dell’intelligenza spirituale – cioè la conoscenza dei misteri divini – e poter dunque rintuzzare efficacemente le accuse del filosofo pagano alla fede dei cristiani. Ciò avviene di solito in apertura di libro, anche se non è così in tutti i casi 794 . Il prologo del libro IV si presta bene all’esemplificazione, perché consiste in sostanza di una lunga «preghiera» tramata biblicamente su Ger 1, 9-10 (e intrecciata con altri luoghi scritturistici, secondo un modulo tipico della «retorica» orante di Origene), che rispecchia i due motivi strutturali dell’opera: confutare e distruggere le tesi dell’avversario, piantare e costruire le fondamenta della fede. «Dopo avere esposto dettagliatamente nei tre libri precedenti, o devoto Ambrogio, quello che noi abbiamo pensato in risposta al trattato di Celso e dopo avere pregato Dio attraverso Cristo (eujxavmenoi dia; Cristou' tw'/ qew')/ , componiamone un quarto in risposta a ciò che segue. Ci siano concesse le parole (doqei'en d∆ hJmi'n lovgoi) di cui è stato scritto in Geremia, quando il Signore disse al profeta: Ecco, io ho messo le mie parole sulla tua bocca, come fuoco. Ecco, oggi ti ho stabilito sopra popoli e regni, per sradicare e per demolire, per distruggere e per abbattere e per edificare e costruire (Ger 1, 9-10). Infatti, noi abbiamo bisogno (crhv/zomen) adesso di parole che sradichino le concezioni contrarie alla verità da ogni anima danneggiata dal trattato di Celso o dai pensieri simili ai suoi. Ed abbiamo bisogno (deovmeqa) anche di pensieri che abbattano gli edifici di ogni falsa opinione e l’edificio costruito da Celso nel suo trattato, simile all’edificio di coloro che hanno detto: Orsù, costruiamo per noi una città e una torre, la cui cima sia fino al cielo (Gn 11, 4). Ma abbiamo bisogno (crhvz/ omen) anche di una saggezza che abbatta tutte le altezze, che si innalzano contro la conoscenza di Dio (2Cor 10, 5) e l’altezza dell’arroganza di Celso, che si innalza contro di noi. Inoltre, poiché noi non dobbiamo fermarci a sradicare e ad abbattere le cose dette in precedenza, ma dobbiamo piantare, al posto delle cose abbattute, un edificio di Dio e un tempio della gloria di Dio, anche per questo dobbiamo pregare il Signore, che ha concesso le cose scritte da Geremia (hJmi'n eujktevon ejsti; tw'/ dedwkovti kurivw/ ta; ejn tw'/ ÔIeremiva/ gegrammevna), affinché conceda anche a noi parole per edificare l’edificio di Cristo e per seminare la legge spirituale e le parole profetiche come le sue»795 . –––––––––––––––––– 793 CC VIII, 60 (276, 35-277, 2): ajlla; crh; th;n qerapeivan tw'n swmavtwn, eij me;n aJplouvsteron bouvloitov ti" zh'n kai; koinovteron, ejfovdw/ ijatrikh'/ qerapeuvein, eij de; bevltion para; tou;" pollouv", eujsebeiva/ th'/ eij" to;n ejpi; pa'si qeo;n kai; tai'" pro;" ejkei'non eujcai'". Cfr. infra, nota 804. 794 Cfr. CC IV , 1; V, 1; VII , 1; VIII, 1. 795 CC IV, 1 (tr. Ressa, 287). L’aspetto di preghiera del prologo, oltre alla terminologia più univoca, è rafforzato dall’uso di un verbo come devomai, sia pure in variatio con

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In questo come in altri prologhi Origene, preoccupato di estirpare i germi maligni deposti per lui dalle critiche di Celso nelle anime più deboli dei credenti, prega di ricevere da Dio la conoscenza della verità e la capacità di farsene tramite presso i destinatari della sua opera. All’inizio del V libro, collocandosi in una linea di continuità che dall’apologeta risale al commentatore della Bibbia per giungere da ultimo al profeta ispirato, l’Alessandrino chiede nuovamente di partecipare dell’ispirazione divina nel pensiero e nella parola796 , mentre nel prologo del VII domanda di poter ricevere da Dio, in quanto è «Verità», l’illuminazione del cuore capace di aiutarlo a respingere efficamente le menzogne di Celso797. L’assimilazione insinuata da questi passi fra il compito dell’apologista e l’attività profetica lascia intravedere, attraverso l’esperienza orante, l’auspicio di un impatto sui lettori analogo a quella che può suscitare la «potenza» (duvnami") del testo sacro, in quanto Parola divinamente ispirata, su chi si accosti ad esso con zelo e devozione 798 . Se queste preghiere introduttive rispecchiano pienamente, per forma e contenuto, il modello della «preghiera spirituale» proposto da Orat, anche altri passi di CC si conformano ad esso, contenendo preghiere dettate ugualmente dalla richiesta di comprendere i misteri nascosti di Dio. Origene si rifà, in particolar modo, alla supplica di Sal 118(119), 18: «Togli il velo dai miei occhi e apprenderò le tue meraviglie dalla tua legge»799, ––––––––––––––––––

crhv/zw. La costruzione retorica amplifica il motivo tratto da Ger 1, 9-10, focalizzandolo all’acquisizione di lovgo" (lovgoi) e sofiva (si veda lo stesso binomio nella chiusa di EM 51: supra, nota 773). 796 CC V, 1 (2, 8-18): Qeo;" de; dwv/h mh; yilw'/ kai; gumnw'/ qeiovthto" tw'/ hJmetevrw/ nw'/ kai; lovgw/ <pro;"> to; prokeivmenon genevsqai: i{n∆ hJ pivsti" tw'n, ou}" eujcovmeqa wjfelhqh'nai, mh; h\/ ejn sofiva/ ajnqrwvpwn (1Cor 2, 5), nou'n de; Cristou' (cfr. 1Cor 2, 16) labovnte" ajpo; tou' movnou didovnto" aujto;n patro;" aujtou' kai; pro;" th;n metoch;n tou' lovgou tou' qeou' bohqhqevnte" pa'n u{ywma ejpairovmenon kata; th'" gnwvsew" tou' qeou' (2Cor 10, 5) kaqevloimen kai; to; oi[hma Kevlsou, kaq∆ hJmw'n kai; kata; tou' ∆Ihsou' hJmw'n ejpairomevnou e[ti de; kata; Mwu>sevw" kai; tw'n profhtw'n: i{na tou' didovnto" rJh'ma toi'" eujaggelizomevnoi" dunavmei pollh'/ (67 [68], 12) kai; hJmi'n tou't∆ ejpicorhgou'nto" kai; th;n pollh;n duvnamin dwroumevnou, ejggevnhtai pivsti" toi'" ejnteuxomevnoi" ejn lovgw/ kai; dunavmei tou' qeou'. 797 CC VII, 1 (154, 5-13): qeo;n ejpikalesavmenoi di∆ aujtou' ∆Ihsou' Cristou', tou' kathgoroumevnou uJpo; Kevlsou, i{n∆ hJmw'n ejllavmyh/ ejn th'/ kardiva/ ajlhvqeia tugcavnwn ta; ajnatreptika; tou' yeuvdou", ajrcovmeqa kai; eJbdovmou suggravmmato", to; profhtiko;n ejkei'no ejn th'/ pro;" qeo;n levgonte" eujch'/ tov: ∆En th'/ ajlhqeiva/ sou ejxolovqreuson aujtouv" (Sal 53[54], 7), dh'lon d∆ o{ti tou;" ejnantivou" th'/ ajlhqeiva/ lovgou": ou|toi ga;r ajlhqeiva/ qeou' ejxoloqreuvontai, i{n∆ ejxoloqreuqevntwn aujtw'n oiJ panto;" perispasmou' ajpoluqevnte" ei[pwsi to; eJxh'" ejkeivnw/ tov: ÔEkousivw" quvsw soi (Sal 53[54], 8), logikh;n kai; a[kapnon qusivan prosfevronte" tw'/ qew'/ tw'n o{lwn. 798 Circa la concatenazione ermeneutica fra autore ispirato, interprete e lettore nel segno dell’ i[cno" ejnqousiasmou`, si veda Perrone 2004b. 799 Cfr. CC II, 6 (132, 25-31): Kai; ga;r oiJ profh'tai, wJ" mh; katapauvonte" to;n nou'n tw'n legomevnwn ejn th'/ profanei' iJstoriva/ mhd∆ ejn th'/ kata; ta;" levxei" kai; to; gravmma nomoqesiva/, o{pou mevn fasin iJstoriva" dh'qen ejkqhsovmenoi tov: ∆Anoivxw ejn parabolai'" to;

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ricollegando le parole del Salmista all’immagine del «velo [...] steso sul cuore» di 2Cor 3, 15-16, che rappresenta un luogo fondamentale per l’impostazione ermeneutica dell’Alessandrino. Così la preghiera funge da requisito preliminare, indispensabile per l’intelligenza profonda della Scrittura, mentre Origene sottolinea ad un tempo la necessità del ricorso alla grazia divina e l’impegno attivo dell’uomo: «se davvero la legge di Mosè non aveva, scritta al suo interno, nessuna cosa che venisse indicata attraverso significati nascosti, il profeta, pregando, non avrebbe detto a Dio: Apri i miei occhi, e io contemplerò le meraviglie della tua legge (Sal 118[119], 18). Ora, egli sapeva che esiste un “velo” di ignoranza posto nel cuore di quelli che leggono e non comprendono i significati allegorici. E questo velo è tolto (2Cor 3, 15-16) per dono di Dio, quando Dio ascolta colui che ha fatto tutto quello di cui è stato capace e si è abituato a esercitare i sensi a distinguere il bene dal male e ha detto continuamente nella sua preghiera: Apri i miei occhi, e io contemplerò le meraviglie della tua legge (Sal 118[119], 18)»800 .

Lo stretto legame che intercorre fra preghiera e conoscenza di Dio risulta dunque essere il dato emergente di CC, come vedremo ancora meglio nell’esaminare fra breve il modo in cui Origene descrive l’atto orante. Il legame è rafforzato anche altrove dall’invocazione per il dono dello Spirito, fonte di illuminazione del «cuore», che sola consente di «rappresentarsi» le realtà divine801 , e dall’analoga richiesta, basata su Sal 50(51), 10 («Un cuore puro crea in me, o Dio, e uno spirito retto rinnova nelle mie viscere»), perché questo organo interiore, cioè la mente, sia ––––––––––––––––––

stovma mou, fqevgxomai problhvmata ajp∆ ajrch'" (Sal 77[78], 2), o{pou de; eujcovmenoi peri; tou' novmou wJ" ajsafou'" kai; deomevnou qeou', i{na nohqh'/, levgousin ejn eujch'/: ∆Apokavluyon tou;" ojfqalmouv" mou, kai; katanohvsw ta; qaumavsiav sou ejk tou' novmou sou (Sal 118 [119], 18). 800 CC IV, 50 (323, 3-12): ∆Alla; kai; ei[per oJ Mwu>sevw" novmo" mhde;n ei\cen ejggegrammevnon di∆ uJponoiw'n dhlouvmenon, oujk a]n oJ profhvth" eujcovmeno" e[lege tw'/ qew'/: ∆Apokavluyon tou;" ojfqalmouv" mou, kai; katanohvsw ta; qaumavsiav sou ejk tou' novmou sou (Sal 118[119], 18). Nuni; de; h[/dei o{ti ejstiv ti kavlumma ajgnoiva" ejn th'/ kardiva/ tw'n ajnaginwskovntwn kai; mh; sunievntwn ta; tropologouvmena ejpikeivmenon: o{per kavlumma periairei'tai (2Cor 3, 15-16) tou' qeou' dwroumevnou, ejpa;n ejpakouvsh/ tw'/ par∆ eJauto;n pavnta poihvsanti kai; dia; th;n e{xin ta; aijsqhthvria gumnavsanti pro;" diavkrisin kalou' kai; kakou' kai; ejn th'/ eujch'/ sunecevstata fhvsanti: ∆Apokavluyon tou;" ojfqalmouv" mou, kai; katanohvsw ta; qaumavsiav sou ejk tou' novmou sou (Sal 118[119], 18) (tr. Ressa, 330). Anche nell’esortazione introduttiva di HGn XII , 1 (106, 20-22) Origene fa ricorso a Sal 118(119), 18 come intenzione di preghiera: «Per singulas quasque lectiones cum legitur Moyses, orandus nobis est pater verbi, ut impleat etiam in nobis illud quod in Psalmis scriptum est: revela oculos meos, et considerabo mirabilia de lege tua». Cfr. inoltre HLv I, 1 (nota 1153). 801 Cfr. CC IV, 95 (368, 18-22): Eujcovmeqa de; lavmyai ejn tai'" kardivai" hJmw'n to;n fwtismo;n th'" gnwvsew" th'" dovxh" tou' qeou' (2Cor 4, 6), ejpidhmou'nto" hJmw'n tw'/ fantastikw'/ pneuvmato" qeou' kai; fantavzonto" hJma'" ta; tou' qeou': ejpei; ”Osoi pneuvmati qeou' a[gontai, ou|toi uiJoiv eijsi qeou' (Rm 8, 14).

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reso capace di vedere Dio, attuando così la promessa fatta ai «puri di cuore» in Mt 5, 8802. 3.1.4.2. La preghiera di Gesù nel Getsemani Il quadro illustrato finora pare essere in contrasto con la scena della preghiera di Gesù nel Getsemani (Mt 26, 37-38; Mc 14, 35-36; Lc 22, 4145). Origene torna ad occuparsene dopo l’Esortazione al martirio, spintovi adesso dalle critiche dell’Ebreo, un personaggio fittizio che Celso mette polemicamente in scena nei primi due libri come interlocutore virtuale di Gesù. L’accusa nasce dal fatto che egli supplica il Padre di liberarlo dalla morte, manifestando turbamento e timore per la fine imminente, laddove essendo un dio dovrebbe restarne immune803 . Quale ulteriore motivo di critica si potrebbe aggiungere che – nell’ottica dell’umanità del Figlio di Dio e insieme del discorso eucologico dell’Alessandrino – supplicare per essere liberato dalla morte fisica non può considerarsi un oggetto all’altezza di quei beni «grandi e celesti» per i quali Origene raccomanda ai cristiani di pregare 804 . Ora, la replica a Celso, partendo dalla contestazione di metodo sul piano esegetico, sfocia nella piena riaffermazione del modello della «preghiera spirituale» sia per le disposizioni interiori che per i contenuti, non diversamente da quanto avveniva già in EM. Invece di riportare parzialmente le parole di Gesù e ricavarne così un’impressione distorta, Celso avrebbe dovuto includere anche la conclusione della sua supplica: «Però non come voglio io, ma come vuoi tu!» (Mt 26, 39). Da una parte, quindi, il modo in cui Gesù prega il Padre esprime adeguata–––––––––––––––––– 802 Il motivo del «cuore» (= mente) come organo della vista interiore compare a più riprese in CC. Si veda, in particolare, VII, 33 (184, 10-13), che teorizza la necessità della preghiera per acquisire la facoltà di contemplare Dio, poiché questa può essere concessa solo da Lui: ∆Epei; d∆ oujk aujtavrkh" hJ hJmetevra proaivresi" pro;" to; pavnth/ kaqara;n e[cein th;n kardivan, ajlla; qeou' hJmi'n dei', ktivzonto" aujth;n toiauvthn, dia; tou'to levgetai uJpo; tou' ejpisthmovnw" eujcomevnou: Kardivan kaqara;n ktivson ejn ejmoi; oJ qeov" (Sal 50[51], 10). 803 CC II , 24 (= fr. II , 24 Bader): «Pertanto, per quale motivo grida, si lamenta e prega di sfuggire al timore della morte, dicendo press’a poco così: “O Padre, se questo calice potesse allontanarsi?”» (tr. Ressa, 184). Mentre Origene, replicando a Celso (CC II, 25), insisterà sulla distinzione fra le nature divina e umana, il filosofo obietta adesso in nome della divinità di Cristo: «Gewiss hat Kelsos nicht vergessen, was er in 2, 16 c über das Festhalten der Großkirche am wahren Leiden Jesu geschrieben hat, diesmal aber, weil das Anliegen seiner Argumentation ein anderes ist, folgt er der Logik einer doketischen Christologie. Er will nämlich zeigen, dass das an sich unvorstellbare Leiden eines Gottes, für das er selbst sich entschieden hat, unvereinbar mit der Reaktion und mit den Äußerungen Jesu ist, als er von diesem Leiden direkt betroffen wurde» (Lona, Die «Wahre Lehre» des Kelsos, 137). 804 Cfr. Orat XVI, 2. In HIer XVII , 6 (infra, nota 1112) Origene critica i fedeli che, in caso di malattia e di morte imminente, supplicano Dio di rimanere in vita.

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mente la sua sottomissione al piano divino di salvezza e in quanto tale rappresenta un modello per i cristiani chiamati ad abbandonarsi anch’essi alla volontà di Dio805 ; dall’altra parte, questo modello corrisponde totalmente alla condizione dell’uomo in cammino verso la perfezione, dal momento che la preghiera emerge nel mezzo del conflitto tra lo «spirito» e la «carne». Così, la supplica di Gesù attesta la sua umanità ed indica la strada della preghiera tra la «debolezza» della carne e la «prontezza» dello spirito: «alcune parole di Gesù sono del primogenito di ogni creatura presente in Lui, come: Io sono la via, la verità e la vita (Gv 14, 6) e altre simili a queste, mentre altre sono dell’uomo che s’intende presente in Lui, come: Adesso voi cercate di uccidere me, un uomo che vi ha detto la verità che ha ascoltato dal Padre (Gv 8, 40). Anche qui dunque egli descrive, nella sua natura umana, sia la debolezza della carne umana, sia il coraggio dello spirito (to; th'" ajnqrwpivnh" sarko;" ajsqene;" kai; to; tou' pneuvmato" provqumon) – la debolezza nella frase: Padre, se è possibile si allontani questo calice; il coraggio dello spirito in quella: Tuttavia, non come voglio io, ma come vuoi tu (Mt 26, 39). Se poi si deve osservare anche l’ordine delle parole, bada al fatto che per prima è stata detta quell’unica cosa che, come si potrebbe dire, è secondo la debolezza della carne, ed in seguito le numerose cose che sono secondo il coraggio dello spirito (kata; th;n ajsqevneian th'" sarko;" e}n tugcavnon, u{steron de; ta; kata; th;n proqumivan tou' pneuvmato" o[nta pleivona). Infatti, una volta sola dice: Padre, se è possibile, si allontani da me questo calice, numerose volte invece: Non come voglio io, ma come vuoi tu, e: Padre mio, se non è possibile che si allontani da me questo calice senza che io lo beva, si compia la tua volontà. Ma si deve osservare anche che non è stato detto: “Si allontani questo calice”, ma che invece è stata espressa con devozione e con riverenza (eujsebw'" kai; meq∆ uJpotimhvsew") tutta questa affermazione: Padre, se è possibile, si allontani questo calice»806 .

La spiegazione della scena del Getsemani in CC richiama alla memoria la nota paradossale del prologo al trattato sulla preghiera, che insisteva –––––––––––––––––– 805 Circa le disposizioni spirituali della preghiera di Gesù si veda CC II, 24 (153, 18-20): th;n pro;" to;n patevra eujsevbeian aujtou' kai; megaloyucivan, «la sua devozione verso il Padre e la sua grandezza d’animo» (tr. Ressa, 184); (ll. 20-22) th;n pro;" to; bouvlhma tou' patro;" peri; tw'n kekrimevnwn aujto;n paqei'n eujpeivqeian tou' ∆Ihsou', «la sua obbedienza dinanzi alla volontà del Padre, riguardo alle cose che era stato condannato a soffrire» (ibi); (154, 10-11) th;n ∆Ihsou' pro;" to; pavqo" paraskeuh;n kai; eujtonivan, «la preparazione e la fermezza di Gesù di fronte alla sofferenza» (ibi, 185). È un insieme di disposizioni virtuose che si attaglia pienamente alle caratteristiche della «preghiera spirituale», come sono riassunte dalla definizione della proseuchv in PE XIV, 2 (cfr. supra, nota 378). 806 CC II, 25 (154, 16-155, 6 [tr. Ressa, 185-186]). Per la tensione carne – spirito come tratto peculiare della condizione umana, che emerge specialmente al momento della preghiera, si veda Orat XIII, 4 (328, 8-10): pa'sa ga;r hJ peri; tw'n proparateqevntwn hJmi'n pneumatikw'n kai; mustikw'n eujch; ajei; uJpo; tou' mh; kata; savrka strateuomevnou ajlla; pneuvmati ta;" pravxei" tou' swvmato" (Rm 8, 13) qanatou'nto" ejpitelei'tai.

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drammaticamente sulla «fragilità» (ajsqevneia) della condizione umana, scarto incommensurabile rispetto alla conoscenza di Dio, mettendo in dubbio la stessa possibilità di pregarLo, a causa del «corpo corruttibile» e della «tenda terrestre che grava sulla mente» (Sap 9, 15)807 . Essa non è l’unica, perché Origene – come aveva accennato anche in EM – ne offre una seconda: Gesù avrebbe formulato la sua supplica in previsione delle sofferenze destinate a colpire Gerusalemme e i Giudei a seguito della sua morte 808 . A differenza di EM, dove si formula più genericamente l’ipotesi di «un altro calice» diverso dal «questo» del testo evangelico, suscettibile eventualmente di apportare benefici maggiori, l’Alessandrino enuclea adesso un risvolto storico-salvifico più esplicito, in base a considerazioni provvidenzialistiche che sviluppa più ampiamente nel Commento a Matteo809. In tal modo, la preghiera nel Getsemani verrebbe ad assumere il valore di un’intercessione a vantaggio del popolo giudaico. Tuttavia, Origene conclude la sua spiegazione sulla stessa linea argomentativa dell’inizio: contrariamente all’accusa di Celso, secondo cui Gesù avrebbe patito solo in apparenza, la sua supplica in quanto Logos fatto carne ispira la condotta dei martiri; essi seguono il suo esempio testimoniando anch’essi la vittoria dello spirito sulla carne810. 3.1.4.3. La preghiera nel confronto tra paganesimo e cristianesimo Dopo aver riscontrato numerosi elementi di continuità con Orat, la conferma più eloquente ci viene dalla parte finale dell’apologia, dove la preghiera diventa motivo diretto di confronto tra paganesimo e cristiane–––––––––––––––––– 807 808

Cfr. Orat I , 1 e supra, pp. 62 ss. CC II, 25 (155, 6-15): Oi\da dev tina kai; toiauvthn eij" to;n tovpon dihvghsin, o{ti oJrw'n oJ swth;r oi|a oJ lao;" kai; ÔIerousalh;m peivsetai ejpi; th'/ ejkdikhvsei tw'n kat∆ aujtou' tetolmhmevnwn uJpo; ∆Ioudaivwn, ouj di∆ a[llo ti h] dia; to; pro;" ejkeivnou" filavnqrwpon qevlwn mh; paqei'n to;n lao;n a} e[melle pavscein fhsi; to; Pavter, eij dunatovn ejsti, parelqevtw ajp∆ ejmou' to; pothvrion tou'to (Mt 26, 39): wJ" eij e[legen: ejpei; ejk tou' me piei'n touti; to; th'" kolavsew" pothvrion o{lon e[qno" uJpo; sou' ejgkataleifqhvsetai, eu[comai, eij dunatovn ejsti, parelqei'n ajp∆ ejmou' to; pothvrion tou'to, i{na mh; hJ meriv" sou tolmhvsasa kat∆ ejmou' pavnth/ uJpo; sou' ejgkataleifqh'/. 809 Cfr. CMtS 92 (infra, pp. 344-345); Sgherri, 90-92. 810 CC II, 25 (155, 15-19): ∆Alla; kai; eij, w{" fhsin oJ Kevlso", mhvt∆ ajlgeinovn ti mhvt∆ ajniaro;n tw'/ ∆Ihsou' kata; to;n kairo;n tou'ton ejgivneto, pw'" a]n oiJ meta; tau'ta paradeivgmati tou' uJpomevnein ta; di∆ eujsevbeian ejpivpona ejduvnanto crhvsasqai ∆Ihsou', mh; paqovnti me;n ta; ajnqrwvpina movnon de; dovxanti peponqevnai… Origene riprende la spiegazione della preghiera di Gesù in CC VII, 55 (205, 18-23): o{ra eij mh; meta; th'" pro;" to;n qeo;n eujsebeiva" kai; hJ eujch; ei[rhtai, panto;" ouJtinosou'n to; peristatiko;n ouj prohgouvmenon ei\nai nomivzonto", ajll∆ uJpomevnonto" to; mh; prohgoumevnw" sumbai'non, o{tan kairo;" kalh'/. ∆Alla; kai; oujk ejndedwkovto" h\n hJ fwnhv, eujarestoumevnou de; toi'" sumbaivnousi kai; protimw'nto" ta; ajpo; pronoiva" peristatika; hJ levgousa fwnhv: Plh;n ouj tiv ejgw; qevlw.

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simo. Infatti Celso, a conclusione dell’ ∆Alhqh;" lovgo", affronta la questione del culto tradizionale degli dèi, rimproverando i cristiani per il rifiuto di associarsi ad esso. Nella visuale del filosofo, gli dèi sono demoni a cui il dio trascendente affida il governo dell’universo e pertanto si è tenuti ad onorarne le statue, ad offrirgli sacrifici e rivolgergli preghiere, affinché si mostrino ben disposti verso gli uomini811 . Al contrario, per Origene destinatario della preghiera non può essere altri che Dio, mentre solo una devozione genuina e la pratica della virtù sono in grado di attirare la sua benevolenza sull’uomo812. Per essere esaudita, la preghiera va indirizzata al destinatario giusto, cioè a Dio Padre, come ha insegnato Gesù Cristo, che si è rifiutato di prostrarsi davanti al diavolo813. Ne deriva che per l’Alessandrino la preghiera dei cristiani non è assimilabile a quella dei pagani, neppure quando a formularla sono quei fedeli «semplici» che attirano gli strali di Celso per la loro fede «irrazionale»814. Di fatto Dio accetta le loro richieste fatte con fede come quelle formulate dai «più intelligenti», che sono capaci di coniugare eujsevbeia e lovgo" e di accompagnare le proprie suppliche al Padre, tramite Cristo, con l’espressione del ringraziamento815. Accanto alla continuità della strutturazione “teologica” della preghiera, imperniata costantemente sul ruolo del Figlio come intermediario verso il Padre, si noti il cenno alla eujcaristiva come tratto che accompagna la preghiera dei fedeli più maturi816. Origene, pur inculcando nuovamente l’idea di un dinamismo spirituale che punta sempre ad un livello più alto, insiste dunque nel difendere l’esperienza orante dei fedeli «semplici» contro le accuse di Celso, poiché anche essi s’impegnano con una condotta di vita virtuosa nell’ascendere a Dio817 . La preghiera esprime allora la purezza della vita cristiana sotto–––––––––––––––––– 811 Cfr. VIII, 24 (= fr. VIII, 24 Bader). Fédou, 358-359 sottolinea l’importanza della preghiera nelle manifestazioni del culto pagano. 812 CC VIII, 64 (280, 1-2): ”Ena ou\n to;n ejpi; pa'si qeo;n hJmi'n ejxeumenistevon kai; tou'ton i{lew eujktevon ejxeumenizovmenon eujsebeiva/ kai; pavsh/ ajreth'/. 813 CC VIII, 56 (273, 4-9): oujde; ajpodivdomen ta;" nomizomevna" proshvkein tima;" oi|" levgei Kevlso" ta; th'/de ejpitetravfqai. Kuvrion ga;r to;n qeo;n hJmw'n proskunou'men kai; aujtw'/ movnw/ latreuvomen, eujcovmenoi mimhtai; Cristou' givnesqai, o}" tw'/ eijpovnti aujtw'/ diabovlw/: Tau'tav soi pavnta dwvsw, eja;n pesw;n proskunhvsh/" moi ei\pe tov: Kuvrion to;n qeovn sou proskunhvsei" kai; aujtw'/ movnw/ latreuvsei" (Mt 4, 9-10). 814 Su questo tema si veda Perrone 1998b. 815 CC VII, 46 (197, 12-22): oiJ me;n dialoidorouvmenoi toi'" kata; duvnamin eij" to;n tw'n o{lwn qeo;n eujsebei'n qevlousin, ajpodecovmenon ijdiwtw'n th;n eij" aujto;n pivstin kai; sunetwtevrwn th;n meta; lovgou eij" aujto;n eujsevbeian, met∆ eujcaristiva" ejnapempovntwn eujca;" tw'/ dhmiourgw'/ tou' panto;" kai; ajnapempovntwn aujta;" wJ" di∆ ajrcierevw" tou' th;n eijlikrinh' qeosevbeian ajnqrwvpoi" parasthvsanto". 816 Sull’eujcaristiva come preghiera cfr. supra, pp. 127-128, 131-132, 139. 817 CC VII, 46 (197, 27-28): ajnqrwvpou", eujcomevnou" ei\nai qeou'; (198, 17-20) Kai; oujc i{stantaiv ge ajnabavnte" ajpo; tw'n tou' kovsmou ktismavtwn ejn toi'" ajoravtoi" tou' qeou':

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messa al Logos: i seguaci di Cristo, quando pregano, allontanano dalla loro mente ogni passione o desiderio per offrire il proprio culto a Dio818. E allorché si sforzano di essere puri e interamente dediti a Lui, la preghiera giunge ad attuare il coinvolgimento armonioso di tutte le componenti dell’uomo, così che questi prega non solo con lo «spirito» e con l’«anima», ma anche con il «corpo» e questo stato di profonda coesione interiore è ricompensato dall’aiuto di Dio mediante il dono dello Spirito819 . Per questa via, la preghiera non solo diviene secondo Origene una prova decisiva del discorso apologetico sul cristianesimo in quanto vera religione, ma essa ricapitola anche lo scopo fondamentale della vita cristiana: la «familiarità» con Dio e l’unione con Lui attraverso il Logos820 . 3.1.4.4. La dimensione politica della preghiera Di fronte all’appello finale di Celso, che sollecita il lealismo dei sudditi cristiani perché combattano in difesa di un impero minacciato dai suoi nemici, l’Alessandrino risponde che le sole «armi», che i fedeli di Cristo sono in grado di offrire a sostegno dello stato, sono le loro preghiere, frutto di una vita virtuosa. Se si esclude il frequente richiamo all’esempio di Mosè che grazie alla sua intercessione assicura il successo delle armate di Israele contro Amalek (Es 17, 8-16)821 , esempio peraltro utilizzato solitamente in chiave spirituale, Origene solo in CC introduce espressamente una riflessione sul «problema politico della preghiera», verso il quale la letteratura apologetica fra II e III secolo si era mostrata assai attenta. Prima di richiamare il paradigma veterotestamentario più consueto, egli rinvia a Es 14, 14 («Il Signore combatterà per voi e voi starete in silenzio»), a commento della promessa di Mt 18, 19 («Se due di voi sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli ve la concederà»), altro luogo significativo della riflessione eucologica dell’Alessandrino: la preghiera concorde dei cristiani, garanzia dell’esaudimento ad opera di Dio, dovrebbe così diventare un modello per i Romani, ––––––––––––––––––

ajlla; ga;r iJkanw'" ejkeivnoi" ejggumnasavmenoi kai; sunievnte" aujta; ajnabaivnousin ejpi; th;n aji?dion duvnamin tou' qeou' kai; aJpaxaplw'" th;n qeovthta aujtou'. Secondo CC VIII, 53, i cristiani sono coloro che disprezzano gli idoli in modo da ascendere a Dio coll’intelletto. 818 CC VII, 48 (199, 22-25), con riferimento all’ascesi continente di molti cristiani: e[sti d∆ ejn Cristianoi'" ijdei'n a[ndra" mh; dehqevnta" kwneivou, i{na to; qei'on kaqarw'" qerapeuvswsin, ajll∆ ajrkoumevnou" lovgw/ ajnti; kwneivou, wJ" pa'san ejpiqumivan ajpo; th'" dianoiva" aujtw'n ejxelavsante" to; qei'on eujcai'" qerapeuvwsi; cfr. VIII, 73. 819 CC II, 51 (cfr. note 497, 1441). 820 CC VIII , 64 (280, 19-21): panti; de; trovpw/ lovgwn kai; pravxewn speuvdonta oijkeiou'sqai kai; eJnou'sqai tw'/ ejpi; pa'si qew'/ dia; tou' kataluvsanto" murivou" daivmona" ∆Ihsou'. 821 Cfr. supra, pp. 144, 166.

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che, se convertiti al cristianesimo, otterrebbero anch’essi la vittoria sui nemici al pari di Mosè. «Noi diciamo che “se due fra di noi sulla terra si mettono d’accordo su una qualunque cosa da richiedere, essa sarà fatta per loro dal Padre dei giusti che è nei cieli” (cfr. Mt 18, 19). Dio, infatti, si compiace dell’accordo fra gli esseri razionali e condanna il disaccordo (caivrei ga;r sumfwniva/ tw'n logikw'n zwv/wn oJ qeo;" kai; ejktrevpetai th;n diafwnivan). E che cosa bisogna credere che accadrebbe, se fossero d’accordo tra di loro non soltanto, come adesso, pochissimi, ma tutti gli abitanti dell’impero dei Romani? Essi pregherebbero il Logos, che disse un tempo, agli Ebrei inseguiti dagli Egiziani (eu[xontai ga;r tw'/ kai; provteron eijpovnti pro;" tou;" ÔEbraivou" katadiwkomevnou" uJpo; Aijguptivwn Lovgw/): Il Signore combatterà per voi, e voi starete in silenzio (Es 14, 14), e, dopo aver pregato in completo accordo (meta; pavsh" sumfwniva" eujxavmenoi), potrebbero abbattere molti più nemici che li inseguono di quelli che distrusse la preghiera di Mosè e di quelli che erano con lui, quando lanciavano le loro grida a Dio (hJ Mwu>sevw" pro;" to;n qeo;n bow'nto" kai; tw'n su;n aujtw'/ eujchv)»822.

In seguito l’Alessandrino si rifà al passo già ampiamente sfruttato di 1Tm 2, ma citando per la prima volta anche il secondo versetto (1Tm 2, 1-2: «Dunque vi raccomando in primo luogo di fare richieste, preghiere, intercessioni e rendimenti di grazie per tutti gli uomini, per i re e per coloro che hanno l’autorità»), a riprova dell’«aiuto divino» che i cristiani sanno fornire agli imperatori al momento opportuno823 . «E quanto più si è devoti, tanto più si è rapidi nell’aiutare i re, a differenza dei soldati che vanno in battaglia e uccidono quanti più nemici possono»824. Ma Origene si spinge più avanti nel rivendicare la rilevanza politica della preghiera dei cristiani, perché fonda l’esenzione dal servizio militare nella loro condizione di «popolo sacerdotale» che non deve essere macchiato dal sangue per continuare ad offrire sacrifici puri, come avviene nei riguardi dei sacerdoti pagani, liberati a causa di ciò da obblighi bellici: «Ma certamente, quando sopraggiunge una guerra, voi non arruolate i sacerdoti. Se dunque questo è ragionevole, quanto più è ragionevole il fatto che i cristiani, mentre gli altri combattono come soldati, combattano come sacerdoti e servitori di Dio (wJ" iJerei'" tou' qeou' kai; qerapeutaiv), conservando pure le destre e combattendo attraverso le preghiere a Dio (ajgwnizovmenoi de; dia; tw'n pro;" qeo;n eujcw'n), in favore di quelli che combattono giustamente e di colui che regna giustamente, perché tutto ciò che si oppone ed è ostile a coloro che agiscono giustamente –––––––––––––––––– 822 CC VIII, 69 (286, 13-23 [tr. Ressa, 620]). Si noti l’occasionale menzione del Logos, come destinatario della preghiera, presumibilmente a seguito dell’interpretazione di Es 14, 14 quale teofania del Verbo. 823 CC VIII, 73. È significativo che neppure Orat citi 1Tm 2, 2. 824 CC VIII, 73 (290, 23-26): Kai; o{sw/ gev ti" eujsebevsterov" ejsti, tosouvtw/ ajnutikwvtero" ejn tw'/ ajrhvgein toi'" basileuvousi para; tou;" eij" ta;" paratavxei" ejxiovnta" stratiwvta" kai; ajnairou'nta" ou}" a]n duvnwntai tw'n polemivwn (tr. Ressa, 623-624).

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venga distrutto? Noi, distruggendo con le preghiere tutti i demoni che suscitano le guerre, violano i giuramenti e sconvolgono la pace (tai'" eujcai'" pavnta" daivmona", tou;" ejgeivronta" ta; polemika; kai; o{rkou" sugcevonta" kai; th;n eijrhvnhn taravssonta", kaqairou'nte"), aiutiamo gli imperatori molto di più di quelli che si vede che combattono. Inoltre noi, offrendo con giustizia le nostre preghiere (oiJ meta; dikaiosuvnh" ajnafevronte" proseucav"), insieme agli esercizi e alle pratiche che insegnano a disprezzare i piaceri e a non essere guidati da essi, collaboriamo agli affari comuni. E noi combattiamo per l’imperatore anche più di altri; non militiamo con lui, anche se lo pretende, ma combattiamo per lui formando uno speciale esercito della devozione attraverso le intercessioni che domandiamo a Dio (strateuovmeqa de; uJpe;r aujtou' i[dion stratovpedon eujsebeiva" sugkrotou'nte" dia; tw'n pro;" to; qei'on ejnteuvxewn)»825 .

Origene sfrutta il motivo dei cristiani come «popolo sacerdotale», anche senza citare espressamente 1Pt 2, 9826. È interessante osservare come si sforzi di tradurre il modello di preghiera, applicato tendenzialmente all’esperienza individuale dell’orante, dentro una dimensione collettiva, più immediatamente ecclesiale, come si evidenzia nel seguito della riflessione origeniana in CC VIII, 75. Nonostante ciò, l’influsso predominante della dimensione individuale si fa ancora sentire nel pronunciamento che rivendica con più forza il ruolo determinante dell’«anima» cristiana nel «corpo» della patria o città – per richiamare un’analogia non troppo remota con la Lettera a Diogneto: «Infatti, in segreto, all’interno del nostro spirito (kat∆ aujto; to; hJgemoniko;n) facciamo le nostre preghiere, inviate come da dei sacerdoti in favore degli uomini della nostra patria. I cristiani poi recano più benefici alla loro patria di tutti gli altri uomini, in quanto educano i cittadini, insegnano loro la devozione verso Dio, guardiano della città, e innalzano ad una città divina e celeste quelli che sono vissuti onestamente anche nelle città piccolissime»827 .

Benché Origene insista sul ruolo educativo che i cristiani esercitano nei confronti dei cittadini, l’atto orante è espressione di un sacerdozio in–––––––––––––––––– 825 CC VIII, 73 (290, 29-291, 16 [tr. Ressa, 624]). Su questo passo, nel contesto della riflessione politica di Origene, si veda Mazzucco; Rizzi, 187-188. Il “pacifismo” di Origene emerge soprattutto dal confronto con la «costituzione» (politeiva) dei Giudei (cfr. CC VII, 26 e Perrone 2003b). 826 In proposito cfr. Hermans, 30-34. 827 CC VIII, 74 (291, 17-25 [tr. Ressa, 624]): Eij de; bouvletai hJma'" oJ Kevlso" kai; strathgei'n patrivdo", i[stw o{ti kai; tau'ta poiou'men, ouj pro;" to; blevpesqai uJpo; tw'n ajnqrwvpwn kai; kenodoxei'n ejp∆ aujtw'n tau'ta pravttonte": ejn ga;r tw'/ kruptw'/ hJmw'n kat∆ aujto; to; hJgemoniko;n eujcaiv eijsin, ajnapempovmenai wJ" ajpo; iJerevwn uJpe;r tw'n ejn th'/ patrivdi hJmw'n. Cristianoi; de; ma'llon eujergetou'si ta;" patrivda" h] oiJ loipoi; tw'n ajnqrwvpwn, paideuvonte" tou;" polivta" kai; eujsebei'n didavskonte" eij" to;n polieva qeovn, ajnalambavnonte" eij" qeivan tina; kai; ejpouravnion povlin tou;" ejn tai'" ejlacivstai" povlesi kalw'" biwvsanta".

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teriore, attuato «nel nascondimento» (secondo il precetto di Mt 6, 6) e imperniato, in ultima analisi, sulla mente (hJgemonikovn) del fedele e sulla sua ascensione a Dio. 3.1.4.5. La preghiera come ascensione della mente in Dio Benché la dialettica apologetica indotta dal confronto con Celso porti Origene a valorizzare le dimensioni sociali e politiche della preghiera, la raffigurazione più vivida dell’atto orante in tutto il CC interviene in forma individuale e in risposta al cruciale interrogativo filosofico sulle vie per conoscere Dio828 . Da adepto convinto della tradizione platonica, Celso rammenta con il Timeo (28c) la difficoltà di «trovare il creatore e il padre dell’universo» e, dopo averlo trovato, di comunicarlo a tutti gli uomini. Nonostante ciò, egli non si esime dal proporre una serie di procedimenti razionali che, a suo parere, sarebbero in grado di condurre alla conoscenza di Dio, sia pure per quei pochi saggi in grado di servirsene, non senza escludere in aggiunta la possibilità di intuizioni di natura estatica (CC VII, 42) 829 . Dunque, per il filosofo pagano la mèta ultima degli sforzi dell’intelletto è la visione di Dio, conformemente all’obiettivo perseguito in generale dal pensiero filosofico della tarda antichità. È ovvio che anche Origene lo faccia suo, ma opponendo alle vie prefigurate da Celso, per loro natura difficili ed elitarie, un itinerario affatto diverso che, proprio per la sua immediatezza, si colloca secondo lui alla portata di tutti, sia per il semplice cristiano che per il sapiente. Questo itinerario alla conoscenza di Dio è offerto dalla preghiera intesa quale «ascensione» (ajnavbasi"), elevazione dal mondo sensibile verso il «mondo iperuranio». L’idea, oltre a ricollegarsi implicitamente ad una delle due classiche definizioni della preghiera, affiora già a più riprese nel lungo “dialogo tra sordi” inscenato dall’apologia di Origene, tanto che l’ascensus mentis in Deum giunge a connotare sia il punto di vista avversario sia la stessa esperienza religiosa del giudaismo e del cristianesimo: nel primo caso impropriamente, nel secondo come quintessenza della vocazione religiosa830. E proprio a tale idea l’Alessandrino si rifà nel IV libro, in uno –––––––––––––––––– 828 829 830

CC VII, 42 ss. Cfr. Sfameni Gasparro 1995, 295-296; Magris, 54 ss. Cfr. Méhat 1995, che peraltro ne attribuisce la paternità ad Evagrio riconducendo l’idea della preghiera come oJmiliva al perduto trattato aristotelico Peri; eujch'". Benché Orat non adotti il termine né sviluppi espressamente l’idea della preghiera come ascensus a Dio, ne offre l’esempio riferendosi all’«ascensione» intellettuale del Figlio al Padre (Orat XXIII, 2 [350, 29-32]: th'" ajnabavsew" pro;" to;n patevra [Gv 20, 17] tou' uiJou' qeoprepevsteron meta; aJgiva" tranovthto" hJmi'n nooumevnh", h{ntina ajnavbasin nou'" ma'llon ajnabaivnei swvmato"). A sua volta CC II, 51 (175, 1-3), nel richiamare la religione d’Israele, rivendica il trascendimento del sensibile addirittura per un intero popolo: Oujk a]n ga;r

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dei momenti forti della disputa, difendendo ugualmente giudei e cristiani dagli attacchi di Celso per l’impegno, comune agli uni e agli altri, di vivere sotto lo sguardo di Dio una volta innalzatisi dalle creature a Lui: «E sono invece uomini e, se possibile, qualcosa di più prezioso degli uomini quelli che hanno potuto, seguendo il Logos, innalzarsi (ajnabh'nai) dalle pietre e dal legno ed anche dalla materia considerata più preziosa, cioè l’argento e l’oro, e, dopo essersi innalzati (ajnabavnte") dalle bellezze del mondo verso il Creatore dell’universo, si sono affidati a Lui. E, poiché Lui solo è capace di giungere a tutto quello che esiste, di osservare i pensieri di tutti e di ascoltare la preghiera di tutti, essi gli inviano le preghiere (ta;" eujca;" ejkeivnw/ ajnapevmponte"), compiono ogni azione tenendo presente che il suo sguardo è su ciò che accade e badano, tenendo presente che Dio ascolta ciò che viene detto, a non dire niente che, quando viene riferito a Dio, gli torna sgradito» 831 .

In questo brano, ed in altri ancora, la concezione dell’ascensus a Dio, anche per il tramite della preghiera, pare risolversi sul piano etico-spirituale nel motivo della condotta virtuosa, ispirata costantemente dal pensiero ––––––––––––––––––

ponhriva kai; magganeiva o{lon e[qno" sunevsthsan, uJperba;n me;n ouj movnon ajgavlmata kai; ta; uJp∆ ajnqrwvpwn iJdrumevna ajlla; kai; pa'san genhth;n fuvsin, ajnabai'non de; pro;" th;n ajgevnhton tou' qeou' tw'n o{lwn ajrchvn. Lo stesso tema figura in CC IV, 38 (311, 1-3): to; ou{tw" megalofuevstata dedidagmevnon ajnabaivnein ejpi; th;n ajgevnhton tou' qeou' fuvsin kajkeivnw/ movnw/ ejnora'n kai; ta;" ajp∆ aujtou' movnou ejlpivda" prosdoka'n. Ancora in polemica con Celso, CC III, 80 (270, 17-22), contrappone «la dottrina della vita beata e della comunione con Dio (tw'/ peri; th'" makariva" zwh'" lovgw/ kai; tw'/ peri; th'" pro;" to; qei'on koinwniva")» alla «dottrina di Pitagora e di Platone sull’anima, che per natura sale verso la volta del cielo ed osserva nella regione iperurania le cose viste dai beati spettatori (pefukuiva" ajnabaivnein ejpi; th;n aJyi'da tou' oujranou' kai; ejn tw'/ uJperouranivw/ tovpw/ qewrei'n ta; tw'n eujdaimovnwn qeatw'n qeavmata)» (tr. Ressa, 284). Essa è presa nuovamente di mira, secondo un’accusa topica, per il compromesso con la religione tradizionale, in CC VI, 4 (73, 2125): kai; ta; ajovrata tou' qeou' kai; ta;" ijdeva" fantasqevnte" ajpo; th'" ktivsew" tou' kovsmou kai; tw'n aijsqhtw'n, ajf∆ w|n ajnabaivnousin ejpi; ta; noouvmena, thvn te aji?dion aujtou' duvnamin kai; qeiovthta oujk ajgennw'" ijdovnte~ oujde;n h|tton ejmataiwvqhsan ejn toi'" dialogismoi'" aujtw'n (Rm 1, 20, passo che ricorre anche in CC VII, 37 in concomitanza con il tema dell’anabasi a Dio). 831 CC IV, 26 (295, 6-15 [tr. Ressa, 306]). Altri spunti rinviano alla dottrina del progresso spirituale (cfr. CC IV , 29 (298, 18-20), sulla possibilità per gli uomini di divenire come gli angeli: oJrw'men o{ti polu; touvtwn hJmei'" oiJ a[nqrwpoi ajpoleipovmenoi ejlpivda" e[comen ejk tou' kalw'" biou'n kai; pavnta pravttein kata; to;n lovgon ajnabaivnein ejpi; th;n touvtwn pavntwn ejxomoivwsin). In CC V, 53 (57, 10-13), Origene riassume lo scopo dell’insegnamento di Gesù nell’«innalzarsi» a Dio: h[ggelle ga;r ajnqrwvpoi" th;n megavlhn tou' qeou' kai; patro;" tw'n o{lwn peri; aujtw'n boulhvn, eijkovntwn me;n tw'/ biou'n ejn kaqara'/ qeosebeiva/ wJ" ajnabainovntwn dia; tw'n megavlwn pravxewn pro;" to;n qeovn. Anche CC VI, 44 (115, 5-7) designa così la meta beata della perfezione: a[xioi fanevnte" th'" eij" ta; qei'a ajnabavsew" ajnimhqw'sin uJpo; tou' lovgou ejpi; th;n ajnwtavtw pavntwn makariovthta kaiv, i{n∆ ou{tw" ojnomavsw, ajkrwvreian tw'n ajgaqw'n. La sequela del Logos richiama peraltro il motivo dell’ascensione di Cristo, Sommo Sacerdote, «al di là di tutta la creazione [...] fino [...] al Dio e Padre dell’universo» (HLv XII, 1; tr. Danieli, 251).

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di Dio. Ma, come mostrano le importanti analogie nella filosofia antica, vi è un nesso fra il progresso morale del sapiente e la sua ascesa «fino alla volta del cielo», di cui Origene è ben consapevole832. In CC VII, 44, questo sfondo concettuale diviene ancora più esplicito e contraddistingue strutturalmente la visione dell’atto orante, ora descritto nei termini più prossimi agli «esercizi spirituali» della filosofia antica. «Ma anche un cristiano semplice è convinto che ogni luogo del mondo è parte del tutto, poiché tutto il mondo è tempio di Dio. E pregando in ogni luogo (1Tm 2, 8) il cristiano, dopo avere chiuso gli occhi dei sensi e risvegliato quelli dell’anima, trascende il mondo intero. E neppure si ferma alla volta del cielo, ma, giunto con il pensiero nel luogo iperuranio, guidato dallo spirito di Dio e come trovandosi fuori dal mondo, invia a Dio la preghiera che non riguarda le cose più banali. Infatti egli ha imparato da Gesù a non ricercare niente di piccolo, cioè di sensibile, ma solo le cose grandi e veramente divine, tutte quelle che, concesse da Dio, contribuiscono a guidarlo, attraverso suo Figlio, il Logos che è Dio, alla beatitudine che è presso di lui»833 .

Origene pone inizialmente l’accento sull’ajnacwvrhsi" come processo di distacco dai sensi e di concentrazione interiore (secondo una prospettiva già abbozzata anche in Orat), grazie al quale s’innesca l’ascesa dell’anima verso Dio (che, a sua volta, ricorda da vicino il viaggio dell’anima nel Fedro di Platone)834 . Da questo punto di vista, non si può negare la fon–––––––––––––––––– 832 Cfr. Platone, Phaedr. 247b e CC V, 2 (3, 19-20): tw'n ejn ajnqrwvpoi" sofw'n kai; ejpi; th;n aJyi'da tou' oujranou' dia; th;n ajreth;n ajnabainovntwn. Poco dopo, in CC V , 4 (4, 15-17), sono gli angeli a salire «recando le richieste degli uomini nelle regioni celesti, le più pure del mondo, o anche in quelle iperuranie, che sono ancora più pure di queste (prosavgonta" ta;" tw'n ajnqrwvpwn ejnteuvxei" ejn toi'" kaqarwtavtoi" tou' kovsmou cwrivoi" ejpouranivoi" h] kai; toi'" touvtwn kaqarwtevroi" uJperouranivoi")» (tr. Ressa, 375). Secondo CC VI, 61 (131, 18-23), il riposo del settimo giorno significa che «in quel giorno, coloro che hanno compiuto tutte le loro opere nei sei giorni festeggerano insieme con Dio e, per non avere trascurato nulla di ciò che ad essi si addice, si innalzano alla contemplazione (ajnabaivnonte" ejpi; th;n qewrivan) ed alla festa dei giusti e dei beati» (ibi, 485). 833 CC VII, 44 (195, 27-196, 8): Cristiano;" de; kai; oJ ijdiwvth" pavnta me;n tovpon tou' kovsmou pevpeistai ei\nai mevro" tou' o{lou, naou' tou' qeou' o[nto" tou' panto;" kovsmou: ejn panti; de; tovpw/ eujcovmeno", muvsa" tou;" th'" aijsqhvsew" ojfqalmou;" kai; ejgeivra" tou;" th'" yuch'", uJperanabaivnei to;n o{lon kovsmon. Kai; oujd∆ ejpi; th;n aJyi'da i{statai tou' oujranou', ajll∆ eij" to;n uJperouravnion genovmeno" th'/ dianoiva/ tovpon, oJdhgouvmeno" uJpo; tou' qeivou pneuvmato" kai; wJsperei; e[xw tou' kovsmou tugcavnwn ajnapevmpei ouj peri; tw'n tucovntwn th;n eujch;n tw'/ qew'/: e[maqe ga;r ajpo; tou' ∆Ihsou' mhde;n mikrovn, toutevstin aijsqhtovn, zhtei'n ajlla; movna ta; megavla kai; ajlhqw'" qei'a, o{sa sumbavlletai didovmena uJpo; tou' qeou' pro;" to; oJdeu'sai ejpi; th;n par∆ aujtw'/ dia; tou' uiJou' aujtou' lovgou o[nto" qeou' makariovthta (tr. Ressa, 542-543, in parte modificata). 834 Si confronti CC VII, 44 (195, 29-196, 1) con AL VII, 36 (186, 18-21): eja;n aijsqhvsei muvsante" ajnablevyhte nw'/ kai; sarko;" ajpostrafevnte" yuch'" ojfqalmou;" ejgeivrhte, movnw" ou{tw" to;n qeo;n o[yesqe. Per l’influsso del Fedro (in particolare, 247a-c; 248b) sugli esercizi spirituali, cfr. ad esempio Hadot 1997a, 38. Quanto ad Origene, si veda Méhat,

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damentale affinità di linguaggio ed immagini tra i due contendenti, ma sarebbe riduttivo assimilare la preghiera cristiana nella visuale di Origene ad un concentrato di topoi platonici. In realtà, sia nel contesto ravvicinato del passo in esame sia nella cornice più ampia dell’intera apologia, l’Alessandrino mostra chiaramente di pensare a qualcosa di diverso. D’altronde lo si può intuire anche dal nesso, per certi versi sorprendente nel quadro di una discussione prettamente filosofica, che egli stabilisce fra preghiera e conoscenza di Dio. Tale collegamento, che in pratica fa dell’atto orante l’equivalente se non il sostituto del procedimento razionale auspicato dal filosofo pagano, non poteva non risultare anomalo. In un’ottica filosofica – se pensiamo, ad esempio, al contemporaneo Plotino, senza riandare adesso al pensiero filosofico anteriore – la preghiera non pare essere contemplata quale elemento decisivo nel cammino che porta l’uomo a conoscere Dio. Al contrario, Origene le assegna proprio questo ruolo, mentre la conferma significativamente anche in CC nel suo statuto fondamentale di ai[thsi", che già conosciamo da Orat, cioè senza ridurla alla sola oJmiliva con Dio e nemmeno all’ajnavbasi" verso di Lui 835 . Conformemente a ciò, gli sforzi che l’uomo compie per potere accedere alla conoscenza di Dio, ovviamente intendendo con essi l’insieme costituito dalla condotta virtuosa e dall’esercizio intellettuale, vengono coronati da successo unicamente se Dio stesso interviene a suo sostegno, in risposta a una preghiera che riconosce appunto l’indispensabile necessità dell’aiuto divino836. Anche nello scenario prettamente platonico entro il quale la preghiera si dispiega come ajnavbasi" mentale fin oltre la volta del cielo, la «visione di Dio» rimane propria, biblicamente, dei «puri di cuore», i quali invocano da Dio – come si è visto in precedenza – quell’organo purificato dell’intelletto che solo Lui è in grado di creare837. Pertanto l’atto orante non fa che sottolineare la natura non-autarchica del processo ––––––––––––––––––

282-294, in part. pp. 283 ss. Riguardo al processo di ajnacwvrhsi" sensoriale in Orat, si veda supra, pp. 50, 159, 162, 190. 835 Per Bendinelli 1997, in Plotino l’ascensione mistica dell’anima è frutto degli sforzi ascetici: «La preghiera, di conseguenza, come richiesta di aiuto e di soccorso, risulta completamente esautorata di significato agli occhi del filosofo, quando non apertamente criticata. Nei pochi accenni ad essa – rintracciabili nelle Enneadi –, tale pratica è menzionata assieme alla magia, e quindi assimilata a questa» (p. 35). Anche Crouzel 1992, 112 si mostra perplesso sullo spazio riservato da Plotino alla preghiera (si veda anche supra, nota 251). 836 CC VII, 42 (193, 16-22): hJmei'" de; ajpofainovmeqa o{ti oujk aujtavrkh" hJ ajnqrwpivnh fuvsi" oJpwspotanou'n zhth'sai to;n qeo;n kai; euJrei'n aujto;n kaqarw'", mh; bohqhqei'sa uJpo; tou' zhtoumevnou, euJriskomevnou toi'" oJmologou'si meta; to; par∆ aujtou;" poiei'n o{ti devontai aujtou', ejmfanivzonto" eJauto;n oi|" a]n krivnh/ eu[logon ei\nai ojfqh'nai, wJ" pevfuke qeo;" me;n ajnqrwvpw/ ginwvskesqai ajnqrwvpou de; yuch; e[ti ou\sa ejn swvmati ginwvskein to;n qeovn. 837 CC VII, 33 (cfr. supra, nota 802).

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conoscitivo che sfocia nella contemplazione di Dio, al di là di ogni prospettiva di autorealizzazione personale (com’è semmai nella prassi degli esercizi spirituali della filosofia). Alla luce di queste considerazioni, l’impressionante descrizione della preghiera come ascensione a Dio in CC VII , 44 – che ha spinto André Méhat a vedervi un’anticipazione della visione di Agostino ad Ostia, nel IX libro delle Confessioni – ci appare pienamente conforme al pensiero espresso da Origene in Orat e in altri scritti, sia pure scontando una parziale “giustapposizione” con l’orizzonte spirituale di Celso838 . Pertanto, l’ajnavbasi" dell’orante realizza sì mentalmente un trascendimento dell’intero ordine cosmico fino alla dimora di Dio, ma sotto la guida dello Spirito, mentre egli prega Dio di ricevere «le cose grandi e celesti», le sole che sono veramente degne del Padre e capaci di condurre alla beatitudine in Lui, attraverso l’intermediazione del Figlio. A rafforzare la sostanza biblica e cristiana riaffiora anche qui la dimensione trinitaria, che già in Orat ci era apparsa come fattore decisivo per l’espressione autentica della preghiera. Non solo Origene ricorda più volte che i cristiani indirizzano le loro preghiere a Dio per il tramite di Cristo, Sommo Sacerdote che intercede per loro, essendo egli compartecipe e sensibile all’umana debolezza839 , ma a tratti egli sembra perfino voler associare in forma ancora più stretta, se non addirittura “paritaria”, il Figlio al Padre come destinatario della preghiera840 . Inoltre, la fragilità dell’uomo, costantemente sottomes–––––––––––––––––– 838 Cfr. Méhat, 294. Per cogliere la tonalità diversa dell’anabasi orante in CC VII , 44, si può accostarvi rispettivamente Massimo di Tiro, Or. XI, 10 e Clemente Alessandrino, Strom. VII, 13, 82, 5, che propone un’atmosfera spirituale assai più vicina all’autore pagano. 839 Cfr. CC III, 34 (231, 4-10): teqhvpamen to;n ∆Ihsou'n to;n nou'n hJmw'n metaqevnta ajpo; panto;" aijsqhtou', wJ" ouj movnon fqartou' ajlla; kai; fqarhsomevnou, kai; ajnavgonta ejpi; th;n meta; ojrqou' bivou pro;" to;n ejpi; pa'si qeo;n timh;n met∆ eujcw'n, a}" prosavgomen aujtw'/ dia; wJ" metaxu; o[nto" th'" tou' ajgennhvtou kai; th'" tw'n genhtw'n pavntwn fuvsew", kai; fevronto" me;n hJmi'n ta;" ajpo; tou' patro;" eujergesiva" diakomivzonto" d∆ hJmw'n trovpon ajrcierevw" ta;" eujca;" pro;" to;n ejpi; pa'si qeovn; CC VII , 46 (nota 815); CC VIII, 26 (nota 412). Respingendo l’invito di Celso a praticare il culto dei demoni, in CC VIII , 37 (252, 12-13), l’Alessandrino dichiara che l’intermediazione di Cristo è il proprium della preghiera cristiana: Cristianoi'" lalei', toi'" movnoi" tw'/ qew'/ dia; tou' ∆Ihsou' eujcomevnoi". In ciò Origene si attiene all’impostazione già tracciata da Clemente in Strom. VII, 3, 13, 2 (68, 15-16) per la preghiera del cristiano “gnostico”: prosomilei'n tw/' qew/' dia; tou' megavlou ajrcierevw", ejxomoiouvmenon eij" duvnamin tw/' kurivw/ dia; pavsh" th'" eij" to;n qeo;n qerapeiva". Cfr. del resto l’invocazione iniziale della prima opera di Origene, CPs 1-25 (Epiph., Pan. 64, 7, 4 [GCS 25, 416-417]): ∆Axiou'men toivnun, ejpei; mhde;n cwri;" Qeou' kalo;n ei\nai duvnatai, kai; mavlista novhsi" Grafw'n qeopneuvstwn, o{pw" tw/' Patri; tw'n o{lwn Qew/', dia; tou' Swth'ro" hJmw'n kai; ajrcierevw" genhtou' Qeou' prosievnai, aijthvsh/" doqh'nai hJmi'n prw'ton kalw'" zhtei'n. 840 Oltre ai passi segnalati supra, pp. 137-138, si veda ancora CC VIII, 13 (230, 2026): Dio; to;n e{na qeo;n kai; to;n e{na uiJo;n aujtou' kai; lovgon kai; eijkovna tai'" kata; to; dunato;n hJmi'n iJkesivai" kai; ajxiwvsesi sevbomen prosavgonte" tw'/ qew'/ tw'n o{lwn ta;" eujca;" dia; tou' monogenou'" aujtou': w|/ prw'ton prosfevromen aujtav", ajxiou'nte" aujto;n iJlasmo;n

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so al peso della sua fallibilità, è compensata dall’assistenza solidale di «miriadi di angeli» che cooperano alle sue preghiere841 . L’uno e l’altro aspetto ripropongono in tal modo l’atto orante come “atto di comunione”, sullo sfondo peraltro di quella costitutiva precarietà dell’essere umano (richiamata in CC VIII, 64 dall’espressione tw'/ ejpikhvrw/ hJmw'n gevnei), da cui traeva le mosse la visione tanto radicale ed impegnativa di Orat842 . Neppure l’esaltante viaggio celeste dell’orante, schizzato sulla falsariga delle suggestive formulazioni platoniche di Celso, poteva far dimenticare queste premesse, ad ulteriore conferma della profonda diversità di concezioni religiose che divide i due antagonisti 843 . Anche per l’Origene di CC, con il suo continuo riproporsi nel faticoso cammino di perfezione, la preghiera rammenta al fedele la propria perdurante inadeguatezza mentre lo indirizza con fiduciosa speranza verso Colui del quale l’uomo ha sempre bisogno. 3.2. I commentari I resti ancor oggi imponenti dei grandi commentari di Origene alle Scritture, nonostante le rovine e le perdite che hanno subito nel corso dei secoli, ci permettono di approfondire ulteriormente il tema della preghiera nell’Alessandrino. Non di rado esso riaffiora anche in questi scritti con sviluppi o accenti nuovi, favoriti dalla trattazione estensiva e spesso suggeriti direttamente dal testo che Origene fa oggetto di esegesi. Se in tal modo si amplia il ventaglio dei luoghi scritturistici alla base del suo discorso eucologico, al tempo stesso – pur con le cautele richieste da una tradizione frammentaria e in più pervenutaci, per una parte assai consistente, in versioni latine non del tutto affidabili – non si può non osservare come la dimensione orante dell’esegesi, un tratto peculiare emerso più volte ––––––––––––––––––

o[nta tw'n aJmartiw'n hJmw'n (1Gv 2, 2) prosagagei'n wJ" ajrciereva ta;" eujca;" kai; ta;" qusiva" kai; ta;" ejnteuvxei" hJmw'n tw'/ ejpi; pa'si qew'/. 841 CC V, 57-58; VIII, 34 (nota 568); VIII, 36, 21-23; e specialmente VIII, 64 (280, 717): Sunaivsqontai ga;r tw'n ajxivwn tou' para; tou' qeou' eujmenismou', kai; ouj movnon kai; aujtoi; eujmenei'" toi'" ajxivoi" givnontai ajlla; kai; sumpravttousi toi'" boulomevnoi" to;n ejpi; pa'si qeo;n qerapeuvein kai; ejxeumenivzontai kai; suneuvcontai kai; sunaxiou'sin: w{ste tolma'n hJma'" levgein o{ti ajnqrwvpoi" meta; proairevsew" protiqemevnoi" ta; kreivttona eujcomevnoi" tw'/ qew'/ murivai o{sai a[klhtoi suneuvcontai dunavmei" iJeraiv, sumparevcousai <eJauta;"> tw'/ ejpikhvrw/ hJmw'n gevnei kaiv, i{n∆ ou{tw" ei[pw, sunagwniw'sai di∆ ou}" oJrw'sin ajntistrateuomevnou" kai; ajntagwnizomevnou" daivmona" th'/ swthriva/ mavlista tw'n eJautou;" ajnatiqevntwn qew'/ kai; mh; frontizovntwn th'" tw'n daimovnwn e[cqra". 842 Sull’uso “strategico” di ejpivkhron, in apertura e chiusura della prima sezione di Orat, si veda supra, nota 218. 843 Insiste a ragione su tale punto Stroumsa, 92-93: «The Christian conception of piety stands at the antipodes of the traditional conception accepted by Celsus. Origen’s conception of piety is essentially dynamic; whereas religious change was feared or despised by Celsus, it is encouraged by Origen».

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in precedenza, acquisti rilievo diverso a seconda delle opere. Ciò vale anche rispetto all’interrogativo sulla continuità o meno con il paradigma di Orat, che può dar luogo a risposte distinte, più o meno conformi, in relazione appunto ai diversi scritti. Di questi prenderemo in esame, secondo l’ordine cronologico desumibile con maggiore o minore certezza, il Commento a Giovanni, il Commento al Cantico dei Cantici, il Commento a Romani e il Commento a Matteo. Di altri commentari che contengono a loro volta materiali significativi per il nostro argomento – come, ad esempio, i frammenti del Commento a Genesi e quelli del Commento a Lamentazioni – si è in parte detto in precedenza o se ne terrà conto nella trattazione sui nuclei scritturistici844. Nel caso particolare del Commento al Cantico dei Cantici accosteremo ad esso anche le Omelie, mentre per i frammenti dei commentari origeniani sui salmi (di cui non si può evidentemente sottovalutare la particolare importanza per il nostro tema), data anche l’incertezza sulla trasmissione dei testi, dobbiamo in sostanza affidarci alla testimonianza delle Omelie sui Salmi, per quanto limitata essa sia845. 3.2.1. Commento a Giovanni Le incertezze cronologiche sull’arco di tempo entro cui si distende la lunga redazione dei 32 libri del Commento a Giovanni nulla tolgono al fatto che si tratta di un’opera iniziata fin dal periodo alessandrino e perciò del più antico fra i nostri quattro commentari. Le datazioni proposte dagli studiosi oscillano fra il 218 e il 235, se non addirittura il 248, come possibile termine ultimo846. Altrove ho cercato di approfondire l’impronta del tempo e dell’ambiente sul profilo letterario del commentario origeniano, constatando uno “scarto” di qualche rilievo nel XIII libro rispetto comunque ad un’impostazione e ad una fisionomia complessive che si presentano sostanzialmente analoghe847 . Quanto alla presenza del nostro tema, precisando meglio l’impressione ancora generica di una sua minore incidenza, soprattutto a confronto –––––––––––––––––– 844 Su CGn, importante per individuare il contesto ravvicinato di Orat, cfr. supra, pp. 18-19, 100, 106, 116-117, 120. Riguardo a FrLam, si veda Nautin, 250-251 (nr. 33). 845 Cfr. Prinzivalli 2000b, che raccomanda peraltro cautela nell’uso dei Tractatus in Psalmos di Gerolamo come fonte per l’esegesi origeniana. 846 Secondo Corsini, 88, l’inizio «è da fissare intorno al 224-225. [...] Poiché nel libro XXXII sembra esserci un’allusione alla persecuzione di Massimino (235-238), si è d’accordo nel fissarne la data di composizione dopo il 235». Ma C. Blanc (SC 120, p. 8) ed altri hanno proposto il 218 come terminus post quem. Invece Nautin, 377-380 situa l’inizio poco prima del 231 e la conclusione fra 235 e 248, mantenendo l’indicazione di Eusebio, HE VI, 28, secondo cui Origene avrebbe alluso alla persecuzione di Massimino in CIo XXII, da situarsi quindi vari anni dopo il 238 (p. 379). McGuckin, 449 si allinea a Nautin. 847 Perrone 2005b, 54-59.

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del ben più ricco CMt, dobbiamo riconoscere che Origene ci offre in CIo vari spunti interessanti di riflessione, alcuni dei quali innovano significativamente la prospettiva disegnata nel trattato. Mi riferisco, in particolare, al motivo della preghiera del peccatore, di cui abbiamo notato riflessi tutto sommato piuttosto marginali in Orat, dove la figura dell’orante tende ad identificarsi con la condizione di santo848 . L’apporto di CIo al discorso eucologico dell’Alessandrino è inoltre arricchito dai frammenti origeniani sul quarto vangelo pervenuti in tradizione catenaria. 3.2.1.1. L’invocazione a Dio per la venuta del Logos come «maestro dei misteri» A prima vista CIo sembrerebbe deludere l’attesa di ritrovarvi tracce cospicue dell’esegesi orante che altrove Origene sviluppa di frequente davanti al mistero racchiuso per lui nella Parola ispirata. È abbastanza raro che egli avvii un nuovo libro invocando l’aiuto divino, quasi a voler confermare indirettamente quella certa “sicurezza di sé” che secondo alcuni si fa notare come tratto distintivo dell’esegeta specialmente nel commento al quarto vangelo849. Tuttavia, anche in esso troviamo passi che ripropongono l’immagine tracciata sin qui: proprio l’incontro con il mistero del Logos trasmesso dalle Scritture spinge in primo luogo Origene ad un atteggiamento di preghiera, sia esso espresso in forma diretta o solo implicitamente. È ciò che avviene fin dall’invocazione iniziale che conclude l’ampio prolegomenon sul termine «vangelo» nel I libro e precede l’avvio del commento vero e proprio con l’esegesi di Gv 1, 1: «Chiediamo piuttosto, a questo punto, a Dio per mezzo di Cristo nello Spirito santo di aiutarci nella spiegazione del senso mistico, deposto come un tesoro nella lettera»850 .

In realtà, il concorso della grazia, richiesto con una formulazione trinitaria che ricorda da vicino il prologo di Orat e l’accesso intravisto lì alla conoscenza delle realtà divine, è sempre necessario all’esegeta e la coscienza di ciò non viene mai meno, anche se egli non l’esprime mani–––––––––––––––––– 848 Cfr. supra, p. 156. Si noti il diverso accento di Cipriano, che in De dom. or. 22 (414-415) ricorda come la recita quotidiana del Padrenostro instilli ogni giorno la coscienza della condizione di peccatori: «instruitur et docetur peccare se cotidie, dum cotidie pro peccatis iubetur orare». 849 È il giudizio di Vogt, riportato supra, nota 732. Prologhi con orazioni figurano in CIo I, VI, XX, XXVIII, XXXII. 850 CIo I, 15, 89 (19, 32-34): “Hdh de; qeo;n aijtwvmeqa sunergh'sai dia; Cristou' hJmi'n ejn aJgivw/ pneuvmati pro;" ajnavptuxin tou' ejn tai'" levxesin ejnapoteqhsaurismevnou mustikou' nou' (tr. Corsini, 142).

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festamente 851 . Così, all’inizio del VI libro l’Alessandrino può dichiarare di «aver riposto la sua fiducia in Dio, che arricchisce di ogni dottrina e scienza», riconoscendo ad un tempo la propria inadeguatezza e il dono di comprensione che viene all’interprete dall’assistenza divina852 , e poco dopo supplicare apertamente Dio perché lo sostenga nell’impresa del commento, «facendo risuonare» in lui la sua «voce di maestro»853 . È vero che la richiesta non concerne in recto l’intelligenza spirituale delle Scritture in quanto tale bensì il compimento dell’opera letteraria, interrotta forzatamente alla partenza da Alessandria e ripresa una seconda volta dal VI libro a Cesarea, ma è chiaro che lo scopo del commento è precisamente quello di pervenire a tale intelligenza grazie all’illuminazione di Dio854. Pertanto, anche se in CIo il riconoscimento del mistero non è assecondato molto spesso da un atteggiamento orante, Origene non manca d’inculcare a più riprese l’idea dell’inadeguatezza umana che pesa sull’interprete e con essa la consapevolezza che ogni dono spirituale ci viene da Dio. Ad esempio, commentando Gv 1, 29 («E dice: “Ecco l’agnello di Dio, che prende su di sé il peccato del mondo”»), l’Alessandrino osserva che spiegare le «prescrizioni relative ai sacrifici» è «un compito che supera di gran lunga la natura umana e può essere attuato unicamente da chi –––––––––––––––––– 851 Sull’analoga strutturazione trinitaria nel prologo di Orat (I e II, 6) si veda supra, pp. 53-54 (note 152, 157). 852 CIo VI, 2, 7 (107, 15-20): «E dopo aver calcolato ben bene, ho capito bensì di non avere a disposizione ciò che occorre per la costruzione dell’edificio, ma ho riposto la mia fiducia in Dio, che arricchisce di ogni dottrina e scienza (tw'/ qew'/ de; pepisteuvkamen tw'/ ploutivzonti ejn panti; lovgw/ kai; pavsh/ gnwvsei), sicuro che arricchirà anche me che lotto per osservare le [sue] leggi spirituali. In questo modo, partendo da ciò che egli mi elargisce e progredendo nella costruzione (ejk tw'n ejpicorhgoumevnwn uJp∆ aujtou' prokovptonte" ejn tw'/ oijkodomei'n), giungerò anche a cingere in alto l’edificio di una corona di protezione» (tr. Corsini, 288). 853 CIo VI , 2, 10-11 (108, 10-16): oujkevti uJpertiqevmenoi uJpagoreuvein ta; ajkovlouqa boulovmeqa, qeo;n didavskalon uJphcou'nta ejn tw'/ ajduvtw/ th'" yuch'" hJmw'n parei'nai eujcovmenoi, i{na tevlo" lavbh/ hJ th'" dihghvsew" tou' kata; ∆Iwavnnhn eujaggelivou oijkodomhv. Gevnoito d∆ oJ qeo;" ejphvkoo" hJmw'n th'/ eujch'/, eij" to; sunavyai dunhqh'nai to; sw'ma tou' o{lou lovgou, mhkevti mesolabouvsh" peristavsew" diakoph;n tou' eiJrmou' th'" grafh'" oJpoivan dhvpote ejnergavsasqai dunamevnh", «ho deciso di non rimandare più oltre la dettatura della parte di commento che deve seguire, supplicando Dio di far risuonare la sua voce di maestro nell’intimo della mia anima, in modo che l’edificio del Commento al Vangelo di Giovanni possa giungere a compimento. Ascolti il Signore la mia preghiera, in modo che il corpo di tutta l’opera possa collegarsi insieme, senza che venga più a frapporsi alcuna circostanza avversa capace di operare una soluzione di continuità nella mia opera» (tr. Corsini, 289-290). Anche a fronte della traduzione di Corsini («il Signore» per oJ qeov"!), viene da chiedersi se in entrambi i passi il destinatario non sia da intendere in ogni caso come Dio Padre. 854 Per McGuckin, 453, il motivo unificante di CIo «is the Son’s fundamental role in salvific revelation that concerns Origen throughout the Commentary, namely how the Son leads the receptive soul into deeper comprehension of, and communion with, God».

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è perfetto» 855 . All’inizio del libro X, pur senza formulare una preghiera introduttiva, Origene invita Ambrogio a votarsi insieme ancor più pienamente a Dio, propiziando in tal modo quei doni di intelligenza spirituale del vangelo che solo Lui può concedere856 . Si noti come in tale prologo le attese riposte dall’amico e patrono nei confronti dell’esegeta vengano ricondotte da questi al loro vero termine, mentre l’Alessandrino ribadisce una convergenza di dinamiche spirituali fra l’offerta di sé a Dio e il dono all’uomo frutto della bontà divina, circoscrivendo così anche la prospettiva caratteristica della preghiera. Infatti – come Origene premette, in questo stesso libro, alla propria spiegazione del «disaccordo» (diafwniva) tra i vangeli riguardo ai viaggi di Gesù a Gerusalemme –, Dio «dà a chi chiede e a chi si sforza di cercare con acume, e bussando perché ci siano aperti i segreti della Scrittura con le chiavi della conoscenza»857 . In questa occasione (analogamente a quanto constateremo con maggior frequenza in CMt nell’eventualità di una diafwniva evangelica) la domanda dell’aiuto divino, sia pure con una formulazione orante non particolarmente caratterizzata, si unisce al riconoscimento del mistero. Ma il caso prevalente tende a rimanere quello dell’ammissione di un’insufficienza bisognosa del soccorso della grazia, come avviene sempre nel X libro con il seguente preambolo alla spiegazione anagogica dell’ingresso di Gesù a Gerusalemme: –––––––––––––––––– 855 CIo VI, 51, 267 (160, 24-26): To; de; kaq∆ e}n dunhqh'nai touvtwn euJrovnta ejklabei'n th;n dia; ∆Ihsou' Cristou' gegenhmevnhn tou' pneumatikou' novmou ajlhvqeian, sfovdra mei'zon tugcavnon th'" ajnqrwpivnh" fuvsew", oujdeno;" a[llou e[rgon h] tou' teleivou ejstivn (tr. Corsini, 367). Dello stesso tenore è il passo in CIo X, 15, 85 (185, 24-31): «Spiegare però in che modo noi celebreremo le festività nelle cose celesti (di cui c’era un’ombra presso i Giudei corporei), dopo esser stati educati in precedenza da pedagoghi sotto la vera legge, sottostando a tutori e amministratori fino a che giungesse la pienezza del tempo, e in che modo noi potremo accogliere la perfezione del Figlio di Dio, questo è compito di quella sapienza avvolta nel mistero (e[rgon sofiva" th'" ejn musthrivw/ ajpokekrummevnh" ejsti;n fanerw'sai), a cui spetta pure di contemplare le prescrizioni relative ai cibi, meri simboli di quelli che dovranno nutrire e corroborare la nostra anima» (tr. Corsini, 400). 856 CIo X, 1, 2 (171, 6-): «Quanto a me, ti ho parlato di queste cose all’inizio del libro decimo, appunto perché ho notato spesso come nella Scrittura il numero dieci goda di un privilegio superiore [agli altri], come puoi renderti conto da solo se fai attenzione, tu che ora speri di ricevere da Dio qualcosa di più anche per questo libro. E perché questo avvenga, tentiamo per quanto è possibile di offrirci a Dio, che desidera donare le cose più belle (kata; duvnamin ejmparevcein eJautou;" tw'/ dwrei'sqai ta; kavllista boulomevnw/ qew'/ peirwvmeqa)» (tr. Corsini, 380). L’«offerta di sé» a Dio figura già in CIo I, 2, 10, dove Origene dichiara che vero «culto di Dio» e sacerdozio autentico è quello di coloro «che si consacrano al Logos divino» (ibi, 118). 857 CIo X, 23, 131 (194, 24-28): Ta; de; kinou'nta hJma'" eij" th;n peri; touvtwn sumfwnivan, aijthvsante" to;n didovnta panti; tw'/ aijtou'nti kai; ojxevw" zhtei'n ajgwnizomevnw/, krouvontev" te uJpe;r tou' ajnoicqh'nai hJmi'n tai'" th'" gnwvsew" kleisi;n ta; kekrummevna th'" grafh'", to;n aujto;n kata; th;n didomevnhn hJmi'n duvnamin ejkqhsovmeqa trovpon (tr. Corsini, 411-412).

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«Noi siamo persuasi che il sapere come stanno queste cose, essendo proprio di quell’intelligenza che è data (nou' ajlhqou'" tou' doqevnto") a coloro che affermano: Noi abbiamo la mentalità di Cristo, per conoscere i doni che Dio ci ha elargito (1Cor 2, 16. 12), sia superiore alle nostre possibilità. Infatti la parte dominante (to; hJgemonikovn) della nostra anima non è pura, né i nostri occhi sono quali dovrebbero essere gli occhi della sposa bella di Cristo, di cui lo sposo dice: I tuoi occhi [son] come colombe (Ct 1, 15), volendo forse con questo alludere alla capacità di distinguere le cose spirituali: il che è suffragato dal fatto che appunto anche lo Spirito santo è venuto sul Signore Gesù e sul Signore che è in ciascuno [dei fedeli] (ejpi; to;n kuvrion <∆Ihsou'n> kai; to;n ejn eJkavstw/ kuvrion) sotto forma di colomba. E tuttavia, pur essendo in queste condizioni, non rinunzieremo, trattando le parole della vita che ci sono riferite, al tentativo di appropriarci della loro virtù che fluisce in chi le tocca con fede»858 .

Il bisogno della «mente di Cristo» e dello «spirito di sapienza» è ribadito ancora una volta in questo stesso libro che ne riunisce parecchie attestazioni, allorché Origene si sforza di chiarire l’idea del Tempio come «casa di Dio» a commento di Gv 2, 21-22 («Ma egli parlava del tempio del suo corpo. E quando fu risuscitato dai morti, i discepoli si ricordarono che aveva detto questo; e credettero alla Scrittura e alla parola detta da Gesù»). Ma nemmeno qui l’avvertenza cautelativa secondo cui «tali argomenti [...] sono molto al di sopra della natura umana» spinge Origene ad invocare espressamente l’aiuto divino, «pur essendo consapevoli – come egli ammette – di aver bisogno noi stessi della sapienza di quello Spirito che non è dato a tutti»859. Anche nel libro XIII e nel XIX l’atteggiamento dell’Alessandrino non cambia. Dobbiamo dunque attendere fino al XX libro per trovare quello che si potrebbe definire un prologo «in forma di preghiera», non troppo dissimile da quanto abbiamo visto con il proemio di CC IV 860 . Esso si dispone, per così dire, in due tempi: prima le intenzioni di preghiera e poi la preghiera formulata direttamente, nella quale Origene, rivolgendosi a Dio Padre, chiede di partecipare del suo Logos. Anche qui (come più avanti, all’inizio del libro XXVIII ) si tratta insomma di una preghiera che domanda l’intelligenza spirituale delle Scritture, secondo il modello ricorrente in special modo nelle omelie: «Accingendoci a dettare questo libro XX sul vangelo di Giovanni, o Ambrogio amantissimo di Dio e di quella scienza che si acquista nel Signore, noi preghia–––––––––––––––––– 858 CIo X, 28, 172-173 (201, 11-22 [tr. Corsini, 420-421]). Sul requisito paolino del nou'" Cristou' insiste da principio anche CIo I, 4, 24 (9, 8-11): To;n ga;r mevllonta tau'ta ajkribw'" katalambavnein meta; ajlhqeiva" eijpei'n dei': ÔHmei'" de; nou'n Cristou' e[comen, i{na eijdw'men ta; uJpo; tou' qeou' carisqevnta hJmi'n (1Cor 2, 16. 12). Origene ama combinare insieme 1Cor 2, 16 con il v. 12 (si vedano le attestazioni in Hannah, rispettivamente 46 e 41-42). 859 CIo X, 39, 266 (tr. Corsini, 441-442). 860 Cfr. supra, p. 266.

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mo per ottenere dalla pienezza del Figlio di Dio, nel quale piacque [a Dio] di fare abitare tutta la pienezza (cfr. Col 1, 19), pensieri pieni e, per così dire, compatti, che non abbiano niente di vuoto, affinché il vangelo ci sia rivelato, in quei punti che costituiscono l’oggetto della nostra indagine, in modo che noi non tralasciamo niente di ciò che esige d’esser sottoposto a un esame e a un commento scritto, senza che questo peraltro risulti troppo prolisso o contenga interpretazioni erronee del pensiero del nostro Salvatore Gesù. Possa Dio inviarci il Logos stesso, che ci manifesti se stesso, sì che noi diveniamo, per un dono del Padre, contemplatori della sua profondità»861 .

Ancora una volta colui che dona, in risposta alla domanda dell’uomo, è indicato in Dio Padre, mentre il Figlio, invece di essere l’intermediario della richiesta, appare come l’oggetto stesso di essa: è dal Logos divino, quindi, che Origene si aspetta l’ammaestramento capace di guidarlo alla comprensione della parola rivelata. In un solo caso, una domanda di natura analoga trova formulazione mediante una preghiera al «medico delle facoltà visive della nostra anima», perché «faccia di tutto per liberare dai veli i nostri occhi, ancora coperti dall’ignominia della nostra malvagità», indirizzandosi apparentemente allo stesso Logos come «medico delle anime»862 . Tuttavia, in apertura del libro XXXII, l’Alessandrino rinnova la –––––––––––––––––– 861 CIo XX , 1, 1 (327, 1-11): Eijkosto;n uJpagoreuvonte" eij" to; kata; ∆Iwavnnhn eujaggevlion tovmon, filoqewvtate kai; filomaqevstate ejn kurivw/ ∆Ambrovsie, eujcovmeqa ejk tou' plhrwvmato" tou' uiJou' tou' qeou', eij" o}n eujdovkhsen pa'n to; plhvrwma katoikh'sai, labei'n nohvmata plhvrh kaiv, i{n∆ ou{tw" ei[pw, nasta; kai; mhde;n e[conta diavkenon, to; eujaggevlion kata; ejxetazovmena hJmi'n ajpokalufqh'/, ªkai;º mhvte paraleipovntwn ti hJmw'n tw'n deovntwn ejxetavzesqai kai; uJpomnhmatikoi'" gravmmasin pisteuvesqai, mhvte wJ" ouj crh; pleonazovntwn, mhvte parekdecomevnwn to;n tou' swth'ro" hJmw'n ∆Ihsou' nou'n. Qeo;" ou\n hJmi'n pevmyai aujto;n to;n lovgon, eJauto;n ejmfanivzonta, i{na tou' bavqou" aujtou', dwroumevnou tou' patrov", qeatai; genwvmeqa (tr. Corsini, 601, con leggere modifiche). Sul rilievo di questo prologo per l’analisi del commentario origeniano si veda Bastit; Perrone 2005b, 43-44. Di tenore simile è anche il prologo al XXVIII libro; cfr. CIo XXVIII, 1, 6 (389, 18-390, 2): «prima di accingerci all’esame dei versetti seguenti invocheremo Dio, che è perfetto e largitore di perfezione, per mezzo del nostro perfetto Sommo Sacerdote Gesù Cristo, affinché conceda alla nostra mente di scoprire la verità e la costituzione di ciò che forma l’oggetto della nostra indagine (ejpikalesavmenoi to;n tevleion kai; teleiovthto" corhgo;n qeo;n dia; tou' teleivou ajrcierevw" hJmw'n ∆Ihsou' Cristou', i{n∆ hJmw'n to;n nou'n dw/' euJrei'n th;n peri; tw'n ejxetasqhsomevnwn ajlhvqeian kai; kataskeuh;n aujtw'n)» (tr. Corsini, 688). 862 CIo XX , 32, 285 (369, 14-21): «Se noi però, sulla scorta di quelle parole: Chi crede che Gesù è il Cristo, è nato da Dio (1Gv 5, 1), comprendiamo a fondo che cosa significa credere veramente e ci rendiamo conto di quanto siamo lontani da una fede siffatta, rispondiamo in questo modo, pregando il medico delle facoltà visive della nostra anima che nella sua sapienza e bontà faccia di tutto per liberare dai veli i nostri occhi, ancora coperti dall’ignominia della nostra malvagità (parakalou'nte" to;n tw'n th'" yuch'" o[yew" ijatro;n th/' eJautou' sofiva/ kai; filanqrwpiva/ pavnta poih'sai ta; uJpe;r tou' ajpokalufqh'nai tou;" ojfqalmou;" hJmw'n, e[ti kekalummevnou" uJpo; th'" dia; th;n kakivan ajtimiva" hJmw'n), secondo quanto sta scritto: La nostra ignominia ci ha ricoperti (Ger 3, 25)» (tr.

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supplica per l’assistenza del Logos: è una vera e propria preghiera personale, ancora più intensa di quella contenuta nel prologo di CIo XX, dato anche il fatto che l’autore appare provato dal lungo cammino e ancor più bisognoso della guida di Gesù per giungere a completare l’opera: «Con l’aiuto di Dio, che per mezzo di Gesù Cristo rende prospero il nostro cammino (∆Apo; qeou' dia; ∆Ihsou' Cristou' eujodouvmenoi), inoltriamoci nella via del vangelo, via grande e fonte di vita per noi, qualora sia da noi non soltanto conosciuta ma anche percorsa fino a raggiungerne il termine. E ora che siamo giunti, per così dire, alla trentaduesima stazione e ci accingiamo a questa nuova esposizione, possa accompagnarci, o sacro fratello e uomo di Dio, Ambrogio, quella colonna di nube luminosa (che è Gesù) (pareivh ge hJmi'n oJ stuvlo" th'" fwteinh'" nefevlh" ∆Ihsou' ), precedendoci e arrestandosi quando occorre (cfr. Es 13, 21), sì che possiamo percorrere tutto quanto il vangelo accompagnati da opportune ispirazioni al riguardo, senza scoraggiarci per la lunghezza del cammino né abbatterci per la nostra debolezza, ma sforzandoci di seguire a ogni costo le orme della colonna della verità. Dio solo sa se è sua intenzione permettere o no che la nostra mente percorra fino in fondo per mezzo delle [sue] ispirazioni il cammino del commento al vangelo di Giovanni. Quanto a noi, abitanti ancora nel corpo e pur esuli da esso per abitare presso il Signore come siamo, cerchiamo solo di non camminare fuori del vangelo, per poter godere, nel paradiso di Dio pieno di delizie, anche di quelle opere e di quelle parole che comportano di essere beati» 863 .

Anche in questo caso Origene mostra come non sia mai possibile ricondurlo ad uno schema troppo rigido e fisso: è vero che all’inizio troviamo la traccia del modello normativo («da Dio mediante Gesù Cristo»), ma poi l’intenzione di preghiera si concentra sull’oggetto al punto da suggerire anche il destinario più diretto: Gesù stesso. Da lui, infatti, ci si attende che faccia luce e strada con la sua «colonna di verità». Se nel brano traspare una spiritualità della preghiera, essa sembra tutta rivolta al rapporto immediato con Gesù, che è lui stesso quella «via vivente» del vangelo che il commentatore auspica di poter percorrere fino al termine 864 . Origene ––––––––––––––––––

Corsini, 660, con leggere modifiche). La metafora del medico può applicarsi sia a Dio sia a Cristo, ma Fernández, 247, nota 117 riferisce il passo a Cristo. Ger 3, 25 è oggetto di un’ampia spiegazione, in nesso con il «velo» di 2Cor 3, 15-16, in HIer V, 8-9. Il verbo parakalou'nte" non è frequente nel linguaggio della preghiera, ma la sua accezione di «pregare» è attestata anche dal seguito del passo (369, 21-22): ejpakouvsetai ga;r hJmw'n oJmologouvntwn ta; ai[tia tou' mhdevpw hJma'" pisteuvein [...], «se infatti confesseremo le cause per cui non crediamo, egli ci esaudirà» (tr. Corsini, 660). 863 CIo XXXII, 1, 1-4 (425, 1-17 [tr. Corsini, 735]). Per Monaci Castagno 2003, 183, il prologo attesta «la completa sottomissione all’ispirazione divina», a riprova non solo di una progettualità meno convinta di quella che emerge in CIo VI, ma anche dell’autonomia di Origene dalle aspettative di Ambrogio. 864 Si noti che le immagini del prologo (in particolare, la «via») sembrano anticipare il commento della lavanda dei piedi (cfr. CIo XXXII, 7, 81 [437, 14-15]: oiJ de maqhtai; tou' ∆Ihsou', i{na oJdeuvswsiv th;n zw'san kai; e[myucon oJdovn).

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affida l’esaudimento del suo voto alla volontà imperscrutabile di Dio, da cui sempre e soltanto dipende la concessione dei doni spirituali. Nel contempo si sforza, per così dire, di fare la parte che gli compete, nel propiziare la benevolenza divina, con lo sforzo di camminare secondo il vangelo, pur nella consapevolezza della debolezza del proprio corpo e della condizione di esilio, illuminata di speranza dalla prospettiva della beatitudine «nel paradiso di Dio». Forse è un indizio ulteriore di questa situazione psicologica l’insolito ringraziamento a Dio che conclude sempre nel XXXII libro la spiegazione del concetto di «gloria» a commento di Gv 13, 31-32 («Quand’egli fu uscito, Gesù disse: “Adesso è stato glorificato il Figlio dell’uomo, e anche Dio è stato glorificato in lui, anche Dio lo glorificherà in lui e lo glorificherà subito”»): un approfondimento maggiore potrebbe venirgli, dichiara Origene, solo se il Padre glielo rivelasse mediante il dono del Logos865. Riconoscendo la fonte del dono in Dio Padre, nel libro XIII l’Alessandrino ne trae un’indicazione di portata universale, che investe lo stesso rapporto tra il Padre e il Figlio, come mostra la sua spiegazione della richiesta della Samaritana in Gv 4, 15 («Signore [...], dammi di quest’acqua»): se il Padre ama far dono agli uomini delle «cose più belle» – come si è notato sopra –, Egli vuole non solo che gli uomini gli facciano richiesta di esse, ma sollecita lo stesso Figlio ad offrire loro l’esempio di tale condotta. «È qui forse contenuta una dottrina secondo cui nessuno può avere un dono da Dio se non lo chiede. E invero, il Salvatore stesso è esortato dal Padre nel salmo a chiedere perché gli sia dato, secondo quanto il Figlio stesso ci insegna con quelle parole: Il Signore mi ha detto: Tu sei mio figlio [...]. Domandamelo, ti darò i popoli in eredità, le estremità della terra in tuo possesso (Sal 2,7-8). Anche il Salvatore dice: Chiedete e vi sarà dato e ancora: perché chiunque chiede riceve (Mt 7, 7 ss.)»866 . –––––––––––––––––– 865 CIo XXXII, 29, 366-367 (475, 27-33): «Sappiamo bene che queste nostre considerazioni sono molto al di sotto di quante ne contiene il passo esaminato (qualora Dio lo riveli e il suo Logos venga a far vedere la gloria di Dio) e [di quante ne contiene] il Padre che concede di conoscere tutta la gloria di Dio a colui al quale ciò può esser concesso (tau'ta de; oujk ajgnoou'men pollw/' ei\nai ejlavttona w|n cwrei' oJ tovpo" ejxetazovmeno", ajpokaluvptonto" tou' Qeou', kai; ejpidhmou'nto" tou' lovgou aujtou' eij" to; parasth'sai th;n dovxan tou' qeou', kai; w|/ duvnatai dwrhvsasqai oJ path;r dwrouvmeno" gnwsqh'nai th;n pa'san dovxan tou' qeou'). E pertanto, limitati come siamo e molto al di sotto della dignità di queste parole, rendiamo grazie a Dio anche [solo] per le considerazioni fatte, che son pur sempre superiori al nostro merito (kai; ejpi; toi'" ejkteqei'sin cavrita" oJmologou'men tw/' qew/', ou\sin pollw/' meivzosin th'" hJmetevra" ajxiva")» (tr. Corsini, 803-804). 866 CIo XIII, 1, 5 (227, 1-7): Tavca ga;r dovgma tiv ejstin mhdevna lambavnein qeivan dwrea;n tw'n mh; aijtouvntwn aujthvn. Kai; aujto;n gou'n to;n swth'ra dia; tou' yalmou' protrevpei aijtei'n oJ path;r i{na aujtw'/ dwrhvshtai, wJ" aujto;" hJma'" didavskei oJ uiJo;" levgwn: Kuvrio" ei\pen pro;" mev: UiJov" mou ei\ suv: ai[thsai par∆ ejmou' kai; dwvsw soi e[qnh th;n klhronomivan

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Il brano sembra generalizzare in forma di dottrina quel riconoscimento dall’aspetto formulare che affiora più volte nel commentario tramite l’espressione «se Dio ce lo concede» (qeou' didovnto")867 , o con l’inciso occasionale «se Dio ce lo rivelerà» (qeou' ajpokaluvptonto" hJmi'n) ed altre espressioni analoghe868. Al tempo stesso ribadisce con forza l’idea della preghiera come «richiesta» (ai[thsi") dei beni spirituali, in conformità con l’insegnamento proposto da Orat: anzi, il rilievo di tale dottrina risulta, se possibile, ulteriormente accresciuto grazie all’asserzione della sua imprescindibilità generalizzata, tanto che il Figlio stesso ne offre l’esempio agli uomini. Ma anche l’esemplarità di Gesù orante è un aspetto primario e ben evidenziato nel trattato, e pertanto non è casuale che esso trovi spazio in CIo e vi si segnali anche per alcuni spunti originali. 3.2.1.2. Il modello di Gesù orante: la preghiera al Padre Purtroppo non abbiamo il commento di Origene alla lunga «preghiera sacerdotale» di Gesù in Gv 17, testo-chiave per la visuale eucologica del quarto vangelo non meno dell’«adorazione in spirito e verità» di Gv 4, 2324869 . L’Alessandrino non sfrutta il dialogo tra Gesù e la Samaritana per il suo discorso sulla preghiera, mentre accenna brevemente a Gv 17 in un passo del II libro, estrapolandone un theologoumenon importante riguardo al destinatario dell’orazione870 . Se anche dal luogo giovanneo questi risul––––––––––––––––––

sou, kai; th;n katavscesivn sou ta; pevrata th'" gh'": kai; oJ swthvr fhsin: Aijtei'te, kai; doqhvsetai uJmi'n: pa'" ga;r oJ aijtw'n lambavnei (tr. Corsini, 458). 867 Il modo di dire è meno frequente di quel che ci aspetterebbe, ma delle 17 occorrenze attestate nel TLG ben 6 figurano in CIo (VI , 9, 55; X, 11, 60; XIII, 63, 455; XIX, 11, 64; XX, 4, 31; XXVIII , 26, 249). Esso può riferirsi sia all’esegesi in atto sia, più frequentemente, a quella futura. 868 CIo XX, 44, 422 (cfr. anche XXXII, 29, 366). Si veda inoltre CIo XXVIII , 1, 6 (389, 19): qeou' carizomevnou. 869 Per Beauchamp, 974, la prospettiva del quarto vangelo è quella di un’ulteriore elevazione e purificazione della preghiera: «Gv presenta sotto una luce molto unificata la pedagogia della preghiera, passaggio dalla richiesta alla vera preghiera, e dal desiderio dei doni di Dio a quello del dono che apporta Dio stesso». Ostmeyer sfrutta la novità terminologica di Gv (ad esempio, l’uso di proskunevw ) per sottolineare la mediazione di Gesù per la richiesta al Padre: «Das Bitten im Namen Jesu ist Manifestation des Glaubens an Christus und kennzeichnet das neue Wesen der Gläubigen» (p. 217); solo a Gesù spetta rivolgersi a Dio con l’appellativo di «Padre», mentre i fedeli lo pregano tramite Gesù. Possiamo arguire il rilievo particolare di Gv 17 nel pensiero di Origene dal suo utilizzo in Prin I, 6, 2 (nota 1516), nella trattazione sulla fine. Il rilievo escatologico viene ribadito in Prin II , 3, 5 (nota 1517). Sull’uso di Gv 17 nel discorso eucologico di Origene si veda infra, pp. 475-488. 870 Fuggevoli rinvii a Gv 17, 11.21 figurano in CIo XXVIII, 21, 184 e FrIo 95. Sull’interpretazione di Gv 4, 23-24 si veda Lettieri. Alla luce del commento origeniano in CIo XIII, egli si chiede: «quale tipo di adorazione, di preghiera e di rendimento grato di

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ta essere il Padre, per l’Alessandrino egli è tale in quanto «Dio» in senso stretto (oJ qeov") o «Dio-in-sé» (aujtovqeo") e perciò distinto dal Figlio, che è designato solo come «Dio» (qeov"). Il contesto ricorda da vicino la problematica trattata anche nel Dialogo con Eraclide e ripropone per certi versi un analogo nesso fra lex credendi e lex orandi, quantunque con un esito che si direbbe più scopertamente “subordinazionistico”: «Dio è Dio-in-sé; e per questo anche il Salvatore nella sua preghiera al Padre dice: Che conoscano te, unico vero Dio (Gv 17, 3). All’infuori del Dio-in-sé, tutti quelli fatti Dio per partecipazione alla divinità di lui si devono chiamare più propriamente “Dio” (qeov") e non “il Dio” (oJ qeov")»871.

Nella discussione che segue Origene si sforza di chiarire ulteriormente il rapporto tra il Figlio, in quanto Dio e Logos, da un lato con il Padre e dall’altro con gli esseri razionali, partecipi di questo stesso Logos e con lui inseriti in quel processo di deificazione di cui già il Figlio fruisce per primo facendosene a sua volta tramite agli altri logikoi. Fra gli argomenti addotti dall’Alessandrino ricorre in prima fila la preghiera, secondo l’accentuazione caratteristica di CIo: il suo contenuto è, infatti, indicato proprio nell’acquisizione del Logos. «E come ci sono molti dèi, ma per noi c’è un solo Dio, il Padre; e come ci sono molti signori, ma per noi un solo Signore Gesù Cristo (1Cor 8, 5-6), così ci sono molti logoi, ma noi preghiamo che in noi si trovi il Logos che è nel principio e presso Dio (hJmi'n eujcovmeqa o{pw" uJpavrxh/ oJ ejn ajrch'/ lovgo" oJ pro;" to;n qeo;n w[n), il Logos che è Dio»872 . ––––––––––––––––––

gloria, è rivelato da Cristo? Se la preghiera, il culto spirituale, sono atti d’ascesa verso il sovrasensibile, si dà allora preghiera o adorazione specifica del Nuovo Testamento? Può essere l’unica differenza specifica l’adorazione di Dio nel segno temporale di Cristo incarnato, o piuttosto non è proprio l’assoluta libertà da qualsiasi determinazione del sacro, da qualsiasi confinamento della verità universale all’interno di immagini o tipi storici esclusivi (anche di quelli cristiani) la rivelazione dello Spirito cristiano?». Credo che dal mio esame emerga il fatto che Origene sfugga al dilemma, offrendo una prospettiva che salvaguarda l’uno e l’altro aspetto, sia pure non senza tensioni. 871 CIo II, 2, 17 (54, 29-55, 2): Lektevon ga;r aujtoi'", o{ti tovte me;n aujtovqeo" oJ qeov" ejsti, diovper kai; oJ swthvr fhsin ejn th'/ pro;" to;n patevra eujch'/: ”Ina ginwvskwsi se; to;n movnon ajlhqino;n qeovn (Gv 17, 3): pa'n de; to; para; to; aujtovqeo" metoch'/ th'" ejkeivnou qeovthto" qeopoiouvmenon oujc «oJ qeo;"» ajlla; «qeo;" » kuriwvteron a]n levgoito, ou| pavntw" oJ prwtovtoko" pavsh" ktivsew" (Col 1, 15), a{te prw'to" tw'/ pro;" to;n qeo;n ei\nai spavsa" th'" qeovthto" eij" eJautovn, ejsti; timiwvtero", toi'" loipoi'" par∆ aujto;n qeoi'"< w|n oJ qeo;" qeov" ejsti kata; to; legovmenon: Qeo;" qew'n kuvrio" ejlavlhse, kai; ejkavlese th;n gh'n (Sal 49 [50], 1) < diakonhvsa" to; genevsqai qeoi'", ajpo; tou' qeou' ajrusav<meno"> eij" to; qeopoihqh'nai aujtouv", ajfqovnw" kajkeivnoi" kata; th;n aujtou' crhstovthta metadidouv" (tr. Corsini, 205). L’affinità dottrinale con Dial è data anche dal fatto che Origene definisce la sua posizione in risposta alle difficoltà di quanti «vorrebbero conservare l’amor di Dio, ma per il timore di affermare due dèi incappano all’estremo opposto in dottrine false ed empie», cioè rispettivamente il monarchianesimo e l’adozionismo (CIo II, 2, 16 [tr. Corsini, 204]). 872 CIo II, 3, 21 (55, 21-25 [tr. Corsini, 207]).

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D’altronde, anche mettendone a fuoco l’oggetto in questi termini, Origene non fa che ribadire la mediazione del Figlio nella preghiera a Dio. Come si precisa più avanti nel corso del medesimo libro, il vero «culto di Dio» (qeosevbeia) è ordinato al Padre per il tramite del Figlio: è quindi necessario passare «attraverso questa porta» per «coloro che pervengono al Dio dell’universo con saggezza, cioè per il tramite del mediatore e Sommo Sacerdote e difensore» 873 . Il valore paradigmatico della preghiera di Gesù nella sua orientazione al Padre trova il riconoscimento più esplicito nell’idea della rivelazione della paternità divina, di cui egli si fa tramite. Come abbiamo visto nel commento del Padrenostro in Orat, il passo di CIo XIX richiama il contesto della Preghiera del Signore, pur non menzionandola apertamente. La vicinanza al trattato, sebbene con sviluppi propri del commentario, si avverte anche per la tensione dialettica che il luogo in questione istituisce fra la vetus oratio e l’oratio christiana, se è lecito adoperare per Origene i termini della distinzione e/o antitesi tertullianea fra la preghiera dell’Antica Alleanza e quella della Nuova. Come in Orat, l’Alessandrino non appare disposto ad assecondare una contrapposizione troppo netta fra le due, ma tende semmai a riassorbirne il contrasto. «E, certo, si può fare un piacere agli eterodossi e dire che né Mosè né i profeti hanno conosciuto il Padre. Ma questo forse non è vero, perché chi non ha affatto conosciuto il Padre non ha conosciuto il Figlio: infatti il Figlio ha conosciuto il Padre e il servitore il Signore. E se non è un’empietà dire che il Figlio non conosce il signore (essendo figlio infatti non ha sperimentato il Padre come signore), così non sarà neanche un’assurdità dire, a proposito del medesimo Dio, che al Figlio si addiceva conoscerlo come Padre e al servitore come signore; il servitore non conobbe il Padre né il Figlio il signore. Ora, in nessuna delle infinite preghiere, sparse non soltanto nei Salmi e nei profeti, ma anche nei libri della Legge, si trova mai l’appellativo di “Padre”, rivolto da qualcuno a Dio nella sua preghiera (murivwn gou'n oujsw'n eujcw'n ajnagegrammevnwn ejn toi'" yalmoi'" kai; toi'" profhvtai", ajlla; kai; tw/' novmw/, ouj pavnu ti eu{romen eujxavmenovn tina kai; levgonta tw/' qew/': Pavter), forse perché il Padre non lo conobbero. Lo pregano come Dio, come Signore (eu[contai de; aujtw/' wJ" qew/' kai; kurivw/ ), in attesa di colui che effonde lo Spirito dei figli adottivi non meno sui figli adottivi che su coloro che dopo la sua venuta hanno creduto in Dio per mezzo di lui. A meno che si sia attuata per loro la venuta intelligibile di Cristo e abbiano ricevuto, insieme con la perfezione, anche lo Spirito dei figli adottivi. –––––––––––––––––– 873 CIo II, 34, 209 (92, 34-93, 4): ÔW" ga;r hJ qeosevbeia kekovsmhtai tw'n dia; mesivtou kai; ajrcierevw" kai; paraklhvtou kai; ejpisthmonikw'" prosercomevnwn tw'/ tw'n o{lwn qew'/, skavzousa a]n eij mh; dia; th'" quvra" ti" eijsivoi pro;" to;n patevra, ou{tw" kai; hJ tw'n pavlai qeosevbeia th'/ nohvsei kai; pivstei kai; prosdokiva/ Cristou' iJera; h\n kai; para; qew'/ ajpodekthv (tr. Corsini, 266-267).

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Di Dio come Padre essi parlavano o scrivevano però in segreto e in modo non conoscibile e non per tutti, per non prevenire la grazia <effusa> su tutto il mondo per mezzo di Gesù, che chiama tutti a esser figli adottivi, per annunziare il nome di Dio ai suoi fratelli e cantare le lodi del Padre in mezzo all’assemblea, secondo quanto sta scritto: Annunzierò il tuo nome ai miei fratelli, canterò le tue lodi in mezzo all’assemblea (Sal 21[22], 23)»874 .

La relazione di figliolanza con il Padre è il proprium dell’Unigenito e con lui di quanti, per la fede in Cristo e il dono dello Spirito, partecipano di quella stessa figliolanza sia pure a titolo adottivo. La novità salvifica del Logos incarnato spiega la mancata manifestazione della paternità divina nell’economia veterotestamentaria, nonostante le abbondanti testimonianze di preghiere contenute nella Legge e nei Profeti, ed in particolare nel Salterio, libro per eccellenza della preghiera d’Israele875 . Ma l’invocazione al «Padre» (secondo l’indirizzo del Padrenostro in Lc 11, 2, ma anche di Gv 11, 41) sta al centro dell’esperienza orante di Gesù e di coloro che si mettono al suo seguito. Così, se Mosè da un certo punto di vista ha conosciuto Dio come Signore, Cristo e i suoi fedeli lo riconoscono anzitutto come Padre e danno espressione di ciò nelle loro preghiere. È vero che Origene non se la sente di negare del tutto la possibilità che i santi dell’Antica Alleanza, Mosè incluso, abbiano conosciuto Dio come «Padre» e dunque ripiega su una sorta di “disciplina dell’arcano”, ipotizzando un insegnamento esoterico, con una consegna del silenzio intesa a far risaltare ancora di più il novum della paternità divina professata da Gesù e messa in atto da lui verso tutti gli uomini, suoi fratelli. Perciò Origene ripropone la citazione di Sal 21(22), 23, che anche in Orat fondava l’assistenza di Gesù, mediatore e paraclito, alle preghiere dei suoi fratelli partendo dall’idea della figliolanza comune 876 . C’è un corollario importante alle affermazioni sulla paternità di Dio e sulla figliolanza in Lui per il discorso sulla preghiera, che Origene focalizza ripetutamente in CIo, forse con più incisività di quanto avesse fatto in Orat, anche commentando il Padrenostro877. Infatti, la manifestazione orante per eccellenza di questa condizione di «figli di Dio» è rappresentata in CIo dalla preghiera per i nemici, conformemente all’insegnamento di Gesù nel Discorso della Montagna (Mt 5, 44-45: «44Ma io vi dico: Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, 45perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti»). Solo per questa via –––––––––––––––––– 874 875

CIo XIX, 5, 27-28 (303, 20-304, 8 [tr. Corsini, 570]). Si noti l’ordine decrescente, per così dire, quanto a grado di “specializzazione”: Salmi, Profeti, Legge. 876 Cfr. Orat XV, 4 e supra, pp. 139-140. 877 Si veda supra, p. 212. Sull’utilizzo di Mt 5, 44 si veda infra, pp. 499-505.

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si realizza appieno la partecipazione del «santo» all’amore del Padre che si effonde senza distinzioni verso buoni e cattivi, verso giusti e ingiusti: «al modo del Padre nei cieli che fa sorgere il sole sopra i malvagi e i buoni, ciascuno dei figli di Dio, possedendo in sé l’amore a guisa di un sole, lo fa spuntare sui malvagi in virtù del suo amore per i propri nemici. E come [il Padre] fa piovere sui giusti e gli ingiusti, così il santo manda la sua preghiera a guisa di una pioggia su quelli che in qualche modo stanno al di sotto di lui, dal momento che lo perseguitano, mentre egli prega anche per gente come loro (th;n proseuch;n oJ a{gio" katapevmpei ejpi; tou;" kavtw pou tugcavnonta", dia; to; diwvkein aujtovn, kai; peri; tw'n toiouvtwn proseucovmeno")»878.

La preghiera di Gesù al Padre è per eccellenza la preghiera del «santo», ma nel XXVIII libro il suo modello porge l’occasione per riflettere anche, per contrasto, sulla preghiera del peccatore, com’è esemplificata dal pubblicano della parabola lucana (Lc 18, 13). Origene vi commenta la scena del racconto giovanneo che prelude alla resurrezione di Lazzaro soffermandosi dapprima sul gesto descritto all’inizio di Gv 11, 41 («E Gesù alzò gli occhi e disse...»). Alzare gli occhi al cielo, come Gesù fa al momento di pregare, è il gesto di colui che si rivolge con fiducia filiale al Padre sollevando gli occhi dell’anima dalle realtà terrene per indirizzare a Lui parole riferite alle «cose grandi e celesti», cioè a quelle realtà che per Origene – come sappiamo bene da Orat – rispecchiano l’insegnamento dell’agraphon gesuano, richiamato anche da CC: «[Gesù] distoglie la sua capacità intellettiva dalla consuetudine con coloro che sono quaggiù per ricondurla verso l’alto mediante la preghiera al Padre che tutto trascende. Ora, se è vero che Paolo e quelli che gli sono affini sono imitatori di Cristo, ne consegue che chi vuol pregare, imitando lo zelo della preghiera di Cristo, deve levare in alto gli occhi dell’anima, distogliendoli dalle realtà di quaggiù, dai ricordi, dai concetti, dai giudizi di quaggiù e rivolgere a Dio parole di preghiera grandi e celesti, degne delle realtà grandi e celesti che trattano»879 . –––––––––––––––––– 878 CIo XX, 17, 151 (350, 6-13 [tr. Corsini, 631]). Cfr. inoltre XX, 33, 290; XX, 33, 292: «E se non c’è altro modo di diventare figli del Padre nei cieli se non quello di amare i propri nemici e pregare per i propri persecutori...» (ibi, 662); XX, 34, 309. 879 CIo XXVIII, 4, 25 (392, 30-393, 5): metevqhken eJautou' to; dianohtiko;n ajpo; th'" pro;" tou;" kavtw oJmiliva" kai; ajnhvgagen kai; u{ywsen prosavgwn aujto; th/' pro;" to;n uJperavnw pavntwn patevra eujch/'. ajlla; kai; ei[per mimhth;" Cristou' ejsti Pau'lo" kai; oiJ paraplhvsioi aujtw/', ajnavgkh to;n kata; zh'lon kai; mivmhsin th'" Cristou' eujch'" eujxovmenon, a[ranta tou;" ojfqalmou;" th'" yuch'" a[nw kai; ajnabibavsanta aujtou;" ajpo; tw'n th/'de pragmavtwn kai; mnhvmh" kai; ejnnoiw'n kai; logismw'n, ou{tw" eijpei'n tw/' qew/' tou;" lovgou" th'" eujch'" tou;" peri; megavlwn kai; ejpouranivwn megavlou" kai; ejpouranivou" (tr. Corsini, 692). La descrizione dell’atto orante insinua la vicinanza, se non l’assimilazione vera e propria, fra eujchv e oJmiliva, benché Origene non abbia fatto sua la definizione della preghiera come «colloquio», a parte EM 3 (supra, nota 40).

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Ritroviamo qui la descrizione della preghiera alla stregua di «esercizio spirituale», secondo il modello già illustrato in Orat e presente anche in CC VII, 44. Origene ripropone l’ajnacwvrhsi" sensoriale e mentale tramite gli «occhi dell’anima», impegnati a compiere quell’«anabasi» verso Dio che implica un trascendimento totale di tutte le rappresentazioni terrene. Nel nostro passo l’accento batte in partenza su una formulazione più estensiva delle realtà da trascendere: oggetti, memoria, nozioni e pensieri, che parrebbe preludere alle riflessioni di Evagrio sulla «preghiera pura». Come seguendo un’associazione interiore, Origene interrompe a prima vista il suo ragionamento e introduce una riflessione su Paolo «imitatore di Cristo» e quanti gli sono «affini», per caldeggiare l’adesione al modo di pregare di Gesù. Non è però un’osservazione stravagante, bensì una spia rivelatrice dell’importanza che Paolo riveste per il discorso origeniano sulla preghiera, come abbiamo cercato di mettere in luce esaminando il trattato. Se nell’esercizio di anacoresi e di anabasi qui raffigurato si può leggere in filigrana anche un richiamo implicito a 1Tm 2, 8, luogo scritturistico che fissa per l’Alessandrino le disposizioni interiori indispensabili all’orante (peraltro richiamato espressamente poco di seguito), egli allude anche ai «contenuti della preghiera» (lovgou" th'" eujch'") secondo le istruzioni fornite in Orat. Abbiamo così come in un compendio i due elementi-guida dell’atto orante secondo il trattato, proprio a partire dal riferimento paolino in Rm 8, 26: il kaqo; dei', «come si conviene» (cioè la katavstasi" o «atteggiamento» richiesto), e lo o} dei', «ciò che conviene», l’indicazione dei contenuti della domanda880 . Questi non solo s’ispirano chiaramente, come s’è detto, all’agraphon ormai noto sulle «cose grandi e celesti», ma influenzano anche la “retorica” della preghiera. L’elegante intreccio con duplice ripetizione della coppia «grandi e celesti» richiama la riflessione su «grandezza» e «nobiltà» della proseuchv in Orat XIV, 2 ed il discorso sui suoi topoi in Orat XXXIII. Prima di trattare del modo di pregare del peccatore – che Origene illustra di seguito, completando anche la raffigurazione dell’atto orante con una riflessione sul gesto delle «mani levate» (1Tm 2, 8), simbolo della prassi virtuosa quale indispensabile preludio e preparazione ad esso – conviene adesso soffermarsi sull’interpretazione della preghiera di Gesù in Gv 11, 41-42 («41Padre, ti ringrazio che mi hai ascoltato. 42Io sapevo che sempre mi dai ascolto, ma l’ho detto per la folla che mi sta attorno, perché credano che tu mi hai mandato»). L’Alessandrino sfrutta il tenore di questa preghiera per chiarire sia la particolarità dell’orazione di Gesù, in quanto santo, sia le modalità del suo esaudimento da parte del Padre:

–––––––––––––––––– 880

Cfr. supra, p. 75.

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«Ai santi (toi'" ajxivoi") che vivono nella carne ma non militano secondo la carne (cfr. 2Cor 10, 3), quando pregano, è fatta da Dio, in riferimento alla loro preghiera, una promessa che suona così: Mentre tu stai ancora parlando, io dirò: Eccomi! (Is 58, 9). Cosa mai dobbiamo pensare che Dio dica per la preghiera del Salvatore e Signore se non questo: “Prima che tu parli, io dirò: Eccomi!”? Gesù infatti, contemporaneamente, alzò gli occhi e disse (Gv 11, 41). E che cosa disse? [Si tenga presente che] la promessa fatta da Dio al Salvatore, così come noi l’abbiamo congetturata (se è lecito far congetture in argomenti di tale portata), suona: “Prima che tu parli, io dirò: Eccomi!” ed è, quindi, maggiore di quella fatta ai giusti (tou;" dikaivou"): Mentre tu stai ancora parlando, io dirò: Eccomi! (Is 58, 9). Che cosa disse dunque? Egli si era proposto di pregare. Ma colui che gli avrebbe detto: “Prima che tu parli, io dirò: Eccomi!” lo previene; ed egli allora, invece, della preghiera che si proponeva di fare, ringrazia colui che ha prevenuto la sua preghiera (ajnti; th'" kata; provqesin a]n lecqeivsh" eujch'" levgei th;n ejpi; tw/' prolabovnti th;n eujch;n eujcaristivan). E, quasi fosse già stato esaudito in ciò che aveva in mente di chiedere ma non aveva ancora chiesto con la sua preghiera, esclama: Padre, ti ringrazio che tu mi hai ascoltato (Gv 11, 41). Egli si accingeva, dunque, a pregare per la risurrezione di Lazzaro, ma quel Dio che solo è buono e Padre, prevenendo la sua preghiera, esaudì le richieste contenute nella preghiera futura: per questo il Salvatore, tra l’attenzione della folla che lo circonda, invece di una preghiera innalza al Padre un ringraziamento» 881 .

La convinzione che colui che è «degno» o «giusto», cioè «santo», quando prega, adempia ai requisiti per essere esaudito da Dio, era già affiorata in Orat, seppure priva di quel certo automatismo o vera e propria certezza che contraddistingue invece la posizione di Clemente Alessandrino882. Ben più decisa è dunque la sua riaffermazione in CIo, che si appella a Is 58, 9 – su cui Origene fonda principalmente l’idea dell’ascolto immediato dell’orante da parte di Dio – per estrapolarne adesso un’applicazione particolare ed esclusiva883. Il presupposto è la distinzione unica di –––––––––––––––––– 881 882

CIo XXVIII, 6, 39-42 (395, 9-27 [tr. Corsini, 695-696]). Cfr. supra, pp. 155-156. Si veda, per converso, Clemente Alessandrino, Strom. VII , 7, 43, 1-2 (148, 2-150, 7): ”Otan de; oJ eujproaivreto" oJmou' kai; eujcavristo" di∆ eujch'" aijth'tai, aJmh/' ge ph/' sunergei' ti pro;" th;n lh'yin, ajsmevnw" di∆ w|n eu[cetai to; poqouvmenon lambavnwn. ∆Epa;n ga;r to; par∆ hJmw'n eujepivforon oJ tw'n ajgaqw'n lavbh/ dwthvr, ajqrova pavnta th/' sullhvyei aujth/' e{petai ta; ajgaqav (cfr. anche Strom. VII , 49, 5, con l’allusione a Is 58, 9). In Cipriano, De dom. or. 3 (35-38), l’efficacia è tanto maggiore quanto più ci si attiene al modello del Signore: «Nam cum dicat: Quia quodcumque petierimus a patre in nomine eius dabit nobis (Gv 16, 23), quanto efficacius impetramus quod petimus Christi nomine, si petamus ipsius oratione?». Anche il vescovo di Cartagine si rifà a Is 58, 9 (De dom. or. 33). 883 Is 58, 9 è citato nuovamente da HCt I, 2, mentre è alluso da CCt I, 2, 2, in entrambi i casi per inculcare l’idea dell’immediatezza dell’ascolto divino. Anche FrIer 68 (nota 1100) lo richiama per sottolineare l’esaudimento di chi prega autenticamente (cfr. anche l’allusione in CMt XI, 6: infra, nota 1017). Invece, Orat X, 1 lo sfrutta come indicazione della presenza di Dio per colui che si dispone rettamente a pregare: safe;" de; o{ti oJ ou{tw" eujcovmeno" e[ti lalw'n ajkouvsetai, th'/ ejnergeiva/ tou' ejpakouvonto" ejnorw'n, to; ijdou;

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Gesù rispetto ai santi, che autorizza per l’Alessandrino, argomentando a fortiori, ad una congettura finalizzata ad accrescere l’immediatezza della risposta divina fino a pervenire alla simultaneità: se l’orante in stato di santità può ricevere l’assicurazione dell’esaudimento divino nell’atto stesso di formulare la propria richiesta, Gesù non ha neppure bisogno di fare ciò, perché il Padre previene la sua domanda; di conseguenza, egli si rivolge a Dio indirizzandogli un ringraziamento. Se l’eujchv è in pratica sostituita dalla eujcaristiva, ciò non significa però che la preghiera di Gesù si configuri sempre e comunque come «ringraziamento», quasi ad indicare nell’eujcaristiva la forma più alta di orazione, che superi cioè lo statuto di ai[thsi"884. In realtà, per Origene, il brano giovanneo generalizza la preghiera di domanda in Gesù, insieme al ringraziamento per essere stato sempre ascoltato: «Ma poiché anche prima d’ora egli aveva chiesto e ottenuto per infinite altre circostanze (peri; a[llwn murivwn h[/thsen kai; e[tucen), egli ringrazia per Lazzaro e per le volte precedenti. Per Lazzaro dice: Padre, ti ringrazio che mi hai ascoltato (Gv 11, 41); e per le volte precedenti, dice: Io lo sapevo che sempre mi dai ascolto (Gv 11, 42)»885. In tal modo, la resurrezione di Lazzaro cristallizza una più ampia prassi orante di Gesù, che si manifesta in relazione ai diversi miracoli compiuti da lui con la cooperazione del Padre, e che sollecita l’Alessandrino ad interrogarsi ancora sulla particolare funzione che la preghiera vi svolge, anche alla luce di Gv 11, 43-44, allorché Gesù grida «a gran voce» perché Lazzaro esca dalla tomba 886 . Vedremo in seguito, nell’esaminare il Commento a Matteo, come il paradigma di Gesù orante acquisti ulteriore rilievo, essendo lì ancor più direttamente collegato alla sua condizione divinoumana di Logos fatto carne, nel cruciale momento della passione. Ma Origene conclude la riflessione sulla preghiera di Gesù per Lazzaro e l’appello fatto al morto perché risorga, con un’attualizzazione che aiuta a capire come per lui l’atteggiamento orante del Figlio si prolunghi fino all’oggi: «Anche adesso (occorre che ce ne rendiamo conto) esistono Lazzari, che dopo essere stati amici di Gesù si ammalano e muoiono e se ne stanno, morti tra i morti, ––––––––––––––––––

pavreimi. A sua volta HIs IV, 4 (nota 1251) collega il passo – mediante una prosopopea – a Is 6, 5, nel segno di una confessione di colpa che si attira l’immediata presenza di Dio. Cfr. anche infra, pp. 446-448. 884 Per la discussione al riguardo, cfr. nota 815. 885 CIo XXVIII, 6, 48 (396, 19-22 [tr. Corsini, 697]). 886 Cfr. CIo XXVIII , 7, 51. In XXVIII, 6, 45, Origene ricorda la resurrezione della figlia del capo della sinagoga in Lc 8, 55, implicando una preghiera di Gesù che opera il miracolo: «Qualcosa di simile ritengo sia accaduto quando risuscitò la figlia del capo della sinagoga: [anche allora] egli chiese (h[/thsen) che l’anima ritornasse indietro e s’introducesse di nuovo nel corpo» (tr. Corsini, 696). Egli accenna anche al miracolo sul figlio della vedova di Nain, ma senza approfondire ulteriormente il discorso sul rapporto preghieramiracoli.

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nel sepolcro e nella regione dei morti. E anch’essi quindi sono restituiti alla vita per la preghiera di Gesù e invitati dalla sua voce forte a venire fuori dal sepolcro. [...] Devi pensare che chi ha ottenuto una volta la conoscenza della verità, è stato battezzato, ha gustato il dono celeste, è divenuto partecipe dello Spirito santo, ha gustato la buona parola di Dio e le meraviglie del mondo futuro e poi ha apostato da Cristo ed è ritornato a una vita pagana, si trovi nell’inferno tra le ombre e i morti, in una regione di morti o nei sepolcri. Se, dunque, Gesù si reca al sepolcro di costui e, stando fuori, prega per lui, chiedendo forza per la sua voce e le sue parole, e viene esaudito, allora chiama a gran voce fuori dalla vita pagana, da quel sepolcro e da quella grotta che essa è, colui che gli era così amico»887.

Anche nel Commento a Matteo l’Alessandrino ritornerà su questo sviluppo esegetico, alludendo alla ricaduta nel paganesimo da parte di fedeli che avevano aderito a Cristo, ma egli accennerà con una formulazione più generica all’intervento di Gesù per la salvezza dell’uomo peccatore che invece in CIo si configura proprio come azione di preghiera888. In tal modo, se in Orat, esplorando la dimensione comunionale della preghiera, abbiamo notato in particolare la compartecipazione di Cristo, mediatore e Sommo Sacerdote, alla preghiera dei fedeli, in CIo la sua assistenza orante si estende apertamente anche all’aiuto verso i peccatori, a conferma di un’accentuazione peculiare del commentario. 3.2.1.3. L’esempio del pubblicano: la preghiera dell’uomo peccatore L’attenzione alla preghiera dell’uomo peccatore, sullo sfondo dell’esperienza orante di Gesù, rappresenta un apporto specifico di CIo rispetto allo stesso discorso del trattato. Nel commentare il gesto di preghiera di Gesù, che solleva gli occhi in alto, a chi obietta l’esempio del pubblicano che li abbassa e si batte il petto standosene a distanza, Origene distingue le condizioni spirituali per la preghiera dell’uomo peccatore da quella del giusto o santo: «Qualcuno ci obietterà forse l’esempio del pubblicano che non ardiva neppure alzare gli occhi e si batteva il petto dicendo: Dio, abbi pietà di me peccatore! (Lc 18, 13). Occorre rispondergli che non da tutti e non sempre si deve assumere quella tristezza secondo Dio che genera ravvedimento per la salvezza e di cui non ci si pente (cfr. 2Cor 7, 9), ma soltanto da chiunque commette cose meritevoli di tale tristezza e se ne pente. E del resto, questa tristezza va assunta con mi–––––––––––––––––– 887 888

CIo XXVIII, 7, 54. 55-56 (397, 15-398, 5 [tr. Corsini, 698-699]). CMtS 139 (288, 6-12): «Si chiamano poi sepolcri i corpi delle anime peccatrici, ossia di quelle che sono morte a Dio. Ma quando, per opera della grazia di Dio, tali anime saranno risuscitate alla fede, i loro corpi che prima erano sepolcri di anime morte, divengono corpi di anime sante, e sembrano uscire da se stessi, nel momento in cui cessano di essere sepolcri di anime morte e cominciano ad essere corpi di anime sante» (tr. Scognamiglio, 283).

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sura e senza eccessi, per non esser di nuovo assorbiti da Satana a causa dell’eccessiva tristezza. Analogamente, non a tutti si addice neppure alzare gli occhi o fermarsi a distanza. In queste cose, ciascuno esamini se stesso e poi non soltanto mangi di questo pane e beva di questo calice (cfr. 1Cor 11, 28), ma anche levi gli occhi e li rivolga verso l’alto nella preghiera e parli sottomettendosi a Dio e umiliandosi davanti a lui»889 .

L’esempio del pubblicano non viene mai rievocato in Orat, mentre l’Alessandrino si richiamerà ancora ad esso in altre occasioni, come nelle Omelie sui Salmi o nel Commento a Matteo, ampliandovi in parte la sua riflessione con un occhio maggiormente rivolto alle conseguenze ecclesiali890. Tuttavia, già qui egli fa emergere una preoccupazione che ribadirà anche successivamente: l’esemplarità del gesto di mortificazione del pubblicano deve essere assunta con moderazione e discernimento, per evitare di cadere vittima di una «tristezza» che non è più «secondo Dio». L’accenno alla «tristezza secondo Dio» – ricalcato evidentemente sul modello paolino di 2Cor 7, 9-10 – è accompagnato dall’invito al discernimento spirituale, sempre ispirato dall’Apostolo con la sua raccomandazione di 1Cor 11, 28891 . Da entrambi i luoghi paolini, dunque, Origene trae un criterio dinamico, che non confina – per così dire – staticamente il peccatore nella sua condizione di colpevole e lo trattiene nella sua individualità isolata, ma lo porta invece ad aprirsi fiduciosamente al rapporto con il Dio che perdona e all’inserzione nella comunità ecclesiale che è il suo tempio vivente, come si vede dall’invito successivo ad alzare gli occhi a Lui, umiliandosi892 . All’Alessandrino sembra stare a cuore che, da un –––––––––––––––––– 889 CIo XXVIII, 4, 26-27 (tr. Corsini, 692). Anche Tertulliano rammenta l’esempio del pubblicano, per inculcare modestia e umiltà nella preghiera, invitando a contenere lo stesso gesto delle mani levate: «ne ipsis quidem manibus sublimius elatis, sed temperate ac probe elatis, ne vultu quidem in audacia erecto» (De orat 17, 1 [1-4]). 890 L’esemplarità del gesto di preghiera del pubblicano è ribadita da H37Ps I , 5 (280, 25): «Si vero vis etiam per exempla cognoscere quomodo peccatis suis unusquisque curvetur, ita ut suspicere non possit nec in caelum elevare oculos suos: intuere illum publicanum». Invece in CRm III, 9, la parabola è usata unicamente per fondare la giustificazione per fede, senza accennare alla preghiera. Anche Cipriano, De dom. or. 6 (nota 1773) si rifà ad essa onde sottolineare lo statuto di preghiera esaudita per la sua umiltà e generalizzare il paradigma, dato che «nessuno è innocente». 891 Il richiamo a 2Cor 7, 9-10 figura già in CIo X, 17, 101: «la carne dell’agnello poi e gli azzimi noi li mangiamo con erbe amare, o perché, a causa delle conversioni dei nostri peccati, noi ci rattristiamo di quella tristezza secondo Dio la quale genera in noi quella conversione [che porta] a salvezza e di cui non ci si pente...» (tr. Corsini, 403). La «tristezza secondo Dio», per l’Alessandrino, non può non dare frutti di gioia, come afferma FrIer 70 (232, 20-22), mediante un collage di due luoghi paolini: tiv" gavr ejstin oJ eujfraivnwn me eij mh; oJ lupouvmeno" ejx ejmou' … (2Cor 2, 2) hJ ga;r kata; qeo;n luvph metavnoian ajmetamevlhton eij" swthrivan katergavzetai (2Cor 7, 10). 892 Anche in HIer XX, 9 (192, 10-13), la citazione di 2Cor 2, 7-8 è accompagnata dall’invito all’esame di coscienza e alla preghiera: e{kasto" hJmw'n ejxetasavtw th;n suneiv-

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lato, il peccatore non si autocolpevolizzi all’eccesso, e, dall’altro, non assuma a sua volta un atteggiamento penitenziale colui che non si trova nella condizione di peccatore, il che sarebbe altrettanto fuori luogo893 . Il punto di vista sembra essere dettato soprattutto dalla preoccupazione di un dinamismo spirituale, come si vede anche da un’ulteriore illustrazione della preghiera del peccatore. Origene l’estrapola, con un’argomentazione rivelatrice della sua sensibilità sul tema, dal racconto di Susanna e i vecchioni894 . Adoperando un’esegesi insieme creativa e arbitraria sul testo biblico, suggerita in particolare dall’immagine degli «occhi», egli affianca, in forma di dittico, alla preghiera della vittima quella, affatto ipotetica ma auspicata, dei suoi insidiatori. Anche per loro, infatti, l’Alessandrino non esclude la possibilità del ravvedimento e la manifestazione di preghiera adeguata all’ammissione delle colpe: «Per darne una spiegazione ancora più chiara, citeremo da Daniele ciò che è detto a proposito dei due vecchioni iniqui innamorati di Susanna: Depravarono la loro mente, stravolsero i loro occhi, per non vedere il cielo e non ricordarsi dei giusti giudizi (Dn 13, 9), e ciò che è detto a proposito di Susanna: Ella, piangendo, alzò lo sguardo al cielo, perché il suo cuore era pieno di fiducia nel Signore (Dn 13, 35). Osserva qui come gli uni, dopo aver depravata la loro mente, stravolsero i loro occhi, per non vedere il cielo, mentre l’altra, piena di fiducia nel Signore, in virtù di questa sua fiducia alzò il suo sguardo verso il cielo. Alzare i suoi occhi verso l’alto a guardare il cielo, quindi, bene si addiceva a lei che si accingeva a pregare con la libertà piena di fiducia che le proveniva dalla [coscienza della sua] continenza (e[prepen toivnun th/' me;n ejpi; th/' peri; th'" swfrosuvnh" parjrJhsiva/ mellouvsh/ eu[cesqai ajnablevpein eij" to;n oujrano;n kai; ai[rein tou;" ojfqalmou;" a[nw). Quanto ai vecchioni, supponiamo che dopo aver depravata la loro mente e stravolti i loro occhi per non vedere il cielo e non ricordarsi dei giusti giudizi, si siano pentiti e, dopo aver tentato la donna senza raggiungere ciò che desideravano, si siano messi a pregare; in tal caso, essi avrebbero dovuto non ardire neppure ––––––––––––––––––

dhsin eJautou', kai; ijdevtw tiv h{marten: o{ti dei' aujto;n kolasqh'nai. eujcevsqw tw/' qew'/ tou'to to; pu'r to; ejn tw'/ ÔIeremiva/ h{kein ejp∆ aujtovn, ei\ta to; ejpi; Sivmwna kai; Kleovpan ejlhluqov", i{na mh; thrhqh/' tw/' a[llw/ puriv. 893 CIo XXVIII, 4, 31: «Che anzi, chi avendo il dovere di alzare gli occhi non li alza, pecca; così come pecca chi alza gli occhi senza che gli si addica» (tr. Corsini, 693). Origene adduce di seguito (32-33) un piccolo dossier di passi scritturistici sull’«alzare gli occhi»: Gv 4, 35 («Levate i vostri occhi e guardate le campagne che già biancheggiano per la mietitura»); Is 40, 26 («Levate i vostri occhi verso l’alto»); Sal 122(123), 1-2 («Ho alzato gli occhi miei a te che risiedi nel cielo. Ecco, come gli occhi dei servi sono rivolti alle mani dei loro padroni, come gli occhi dell’ancella sono rivolti alle mani della sua padrona, così gli occhi nostri sono rivolti al Signore, nostro Dio, fino a che si muova a pietà di noi»). Origene era già intervenuto sul significato dell’espressione scritturistica «alzare gli occhi» in CIo XIII, 42, 274-278, affermando che nessuno di coloro che è legato alle passioni della carne può levare gli occhi in alto. 894 La preghiera di Susanna in Dn 13, 42-43 ricorre anche in CGn III (cfr. supra, nota 295).

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alzare gli occhi, e fermarsi a distanza e battersi il petto e dire, a somiglianza del pubblicano: O Dio, abbi pietà di me peccatore! (Lc 18, 13)»895.

La preghiera dell’uomo peccatore trova allora la propria giustificazione e misura quando si colloca in un rapporto dialettico con il modello della preghiera del santo. Ed è comprensibile quindi che, chiarito l’atteggiamento orante che si confà al peccatore, Origene torni a prospettare il paradigma del giusto, la cui diversa condizione spirituale è resa manifesta anche dal gesto delle mani levate. L’Alessandrino ridisegna dunque conclusivamente l’atto orante alla luce di due luoghi-chiave per la sua riflessione eucologica come 1Tm 2, 8 e Sal 140(141), 2, e ne rievoca gli effetti, sempre in un’ottica scritturistica, con l’esempio ben noto della preghiera vittoriosa di Mosè durante la battaglia d’Israele contro gli Amaleciti (Es 17, 11)896 . In conclusione, il Commento a Giovanni si rivela davvero più ricco delle aspettative iniziali. Ai motivi che abbiamo messo in luce si potrebbero aggiungere altri spunti che riguardano la preghiera di Gesù (come i fuggevoli cenni sull’orazione del Getsemani, in polemica con Eracleone e altri)897, quella dei santi dell’Antica Alleanza in quanto intercessori (oltre a ritrovare nuovamente Geremia in questo ruolo, vi compare anche Abramo)898 , oppure la preghiera silenziosa come quella che è propria dei santi899 . Sono integrazioni che però non modificano le linee di fondo di CIo, come ho cercato di metterle in luce, e che concorreranno in seguito alla –––––––––––––––––– 895 896

CIo XXVIII, 5, 34-35 (394, 8-31 [tr. Corsini, 694]). CIo XXVIII, 5, 36-37 (394, 31-395, 3): «A chi leva gli occhi verso l’alto e li innalza verso il cielo come si addice, può darsi che si addica anche d’innalzare mani pure, soprattutto quando manda verso l’alto la sua preghiera (ajnapevmpei th;n eujchvn) senza ira né dissidi (cfr. 1Tm 2, 8). In tal modo, infatti, se i nostri occhi saranno rivolti verso l’alto per mezzo dei pensieri e della contemplazione e le nostre mani innalzate per mezzo delle azioni che elevano e sublimano l’anima (ejn pravxesin ejpairouvsai" kai; uJyouvsai" th;n yuchvn), al modo cioè in cui innalzò le sue mani Mosè (tanto da poter dire [anche noi]: L’elevazione delle mie mani [è come] un sacrificio della sera [Sal 140(141), 2]), gli Amaleciti e tutti i nemici invisibili saranno sconfitti e gli Israeliti che sono in noi, vale a dire i pensieri santi, avranno il sopravvento» (tr. Corsini, 694-695). 897 In CIo XIII, 38, 249 Origene critica l’idea di Eracleone che «la volontà del Padre sia nutrimento» o «riposo» per il Salvatore, obiettandogli Mt 26, 39 (tr. Corsini, 512-513). In CIo XXXII, 23, 295, l’invito di Gesù a Giuda in Gv 13, 27 («Quello che fai fallo presto») attesta che «non aveva paura, come invece ritengono alcuni che non hanno compreso il significato di quelle parole: Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice!» (tr. Corsini, 790). 898 CIo XIII, 58, 403-404. Circa l’intercessione di Geremia, cfr. supra, nota 563. Quanto ad Abramo, padre di Israele, l’Alessandrino ne vede il tipo nel dignitario regio che supplica Gesù per il figlio ammalato a Cafarnao (Gv 4, 46-53). 899 In CIo VI , 18, 101, Gv 1, 23 («Io sono voce di uno che grida nel deserto: Appianate la via del Signore, come disse il profeta Isaia») spinge Origene a riflettere sulla «grandezza della voce»; nel caso degli oranti, come Mosè, essa è da intendere in senso intelligibile (cfr. infra, nota 1471).

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ricostruzione più organica del discorso origeniano sulla preghiera. Merita solo di essere ancora notato l’approfondimento antropologico relativamente al posto dello pneuma nella vita spirituale, che riguarda sia la persona di Gesù sia i santi suoi imitatori. Lo spunto è offerto da Gv 13, 21 («Dette queste cose, Gesù si turbò per opera dello spirito»), che Origene commenta a partire da una considerazione di principio sul fattore «pneumatico» nella vita dei santi per applicarla poi, a più forte ragione, alla vita di Cristo: «Il santo [...] vive per lo spirito, che in lui presiede a tutte le funzioni del vivere, a ogni azione, preghiera e inno rivolto a Dio; e quindi, qualunque cosa faccia, la fa con lo spirito e se subisce una passione la subisce per lo spirito. Se ciò vale per il santo, quanto più lo si dovrà dire per Gesù Cristo, che dei santi è il capostipite!»900 . Ora, è fuori di dubbio che anche il commento al quarto vangelo confermi a suo modo il paradigma della «preghiera spirituale» tracciato da Orat sia quanto ai contenuti che per il modo dell’orazione, ma questo passo mostra che le implicazioni pneumatologiche del discorso origeniano non possono mai ignorare la componente antropologica, su cui s’innesta l’azione dello Spirito santo. 3.2.2. Commento al Cantico dei Cantici Al dire di Gerolamo, Origene, che nei suoi altri commenti superava tutti gli interpreti, nel commentare il Cantico dei Cantici avrebbe superato se stesso901. Anche di questa grande impresa esegetica abbiamo purtroppo testimonianze parziali e per di più principalmente nella traduzione latina di Rufino (in quattro libri, rispetto ai dieci originari, cinque dei quali redatti ad Atene e il resto a Cesarea) 902 . La sua versione può essere riscontrata e integrata, sebbene solo in piccola parte, con i frammenti catenari in greco903 . Inoltre disponiamo di due Omelie sul Cantico, tradotte da Gerolamo, che coprono all’incirca la stessa porzione di testo del commentario latino (in HCt l’esegesi arriva fino a Ct 2, 14, in CCt fino a Ct 2, 15). Alle incertezze sulla tradizione del testo si aggiungono quelle circa la datazione e il rapporto di anteriorità o meno del commentario rispetto alle omelie. Nautin colloca il primo intorno al 245 e le seconde fra 238 e 242; per altri, CCt sarebbe da datare intorno al 240 e HCt al 245-246904. –––––––––––––––––– 900 901

CIo XXXII, 18, 224-225 (tr. Corsini, 778). Il giudizio compare nella lettera a Damaso, premessa alla traduzione di HCt (Origene. Il Cantico dei Cantici, 16, 2-3). 902 Cfr. Eusebio, HE VI, 32, 2, che colloca CCt sotto il regno di Gordiano III (238244). 903 Cfr. Barbàra, Origene. Commentario al Cantico dei Cantici. Sui problemi posti dalla tradizione catenaria si veda Auwers. 904 Nautin, 380-384; 411. Circa la cronologia e gli aspetti letterari di CCt si veda Perrone 2006, 70-81.

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L’esegesi origeniana del Cantico, documento per eccellenza della dottrina spirituale – se non della “mistica” tout court – dell’Alessandrino (rammentando qui la discussione svolta a suo tempo per Orat), riveste come tale, già solo in linea di principio, notevole importanza per il discorso origeniano sulla preghiera. Pur con i limiti imposti dallo stato attuale del testo, è possibile ritrovare in CCt (affiancandovi per qualche aspetto anche HCt) alcuni degli spunti più caratteristici della dottrina e della prassi eucologica dell’Alessandrino. Come risulterà dal nostro esame, anche se non possiamo considerare la preghiera fra le tematiche dominanti del commentario905 , essa ci appare comunque strettamente legata all’itinerario di perfezione. 3.2.2.1. La preghiera per l’intelligenza spirituale: dall’autore al lettore È del tutto conforme all’immagine più consueta il fatto che il motivo attestato con maggiore frequenza in CCt sia costituito dalla preghiera per l’intelligenza spirituale. Sia nella formulazione che nei contenuti, essa richiama abbastanza da vicino il quadro che abbiamo appena visto in CIo. Fin dal Prologo incontriamo l’invocazione a Dio perché aiuti efficacemente l’interprete a contrastare l’interpretazione carnale dell’amore celebrato da Ct e a farne emergere tutta la sua ricchezza spirituale: si tratta di una richiesta a Dio (Padre) che investe anche il Logos, come termine e/o intermediario della preghiera, secondo un’ambiguità del testo latino che è lecito sciogliere solo tenendo presente il dato maggioritario in questo come in altri scritti, cioè riconoscendovi l’attesa dal Padre del dono del Logos906 . Più esplicita in tal senso è la preghiera che conclude la riflessione su «eros» e «agape», premessa alla tappa successiva del Prologo (i tre libri di Salomone), che d’altronde sembra voler sviluppare l’ordine degli argomenti scandendoli di volta in volta con un momento orante: Origene si rivolge espressamente a Dio Padre, che è «amore» (1Gv 4, 7), e ne invoca l’aiuto per il prosieguo dell’esegesi mediante quello stesso «amore» che è da Lui, cioè per il tramite del Figlio907. Dei tre libri salomonici (Proverbi, –––––––––––––––––– 905 È sintomatico che Rickenmann, l’indagine più recente sulla spiritualità di CCt, non dia spazio all’esperienza di preghiera. 906 CCt Prol. 2, 3 (63, 25-31): «Ne ergo et nos tale aliquid incurramus, ea quae a veteribus bene et spiritaliter scripta sunt vitiose et carnaliter advertentes, tam corporis quam animae nostrae palmas protendamus ad Deum, ut Dominus, qui dedit verbum evangelizantibus virtute multa (Sal 67[68], 12), donet et nobis in virtute sua verbum quo possimus, ex his quae scripta sunt, intellectum sanum et ad aedificationem pudicitiae aptum vel nomini ipsi vel naturae amoris ostendere». Cfr. anche HIer I, 16 (nota 1279), dove ricorre lo stesso salmo. 907 CCt Prol. 2, 48 (74, 30–75, 2): «Nunc ergo iam ipsum Deum Patrem qui caritas

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Ecclesiaste e Cantico), l’Alessandrino rileva quindi la necessità di una interpretazione allegorico-simbolica già con Proverbi, inculcandone la richiesta di comprensione spirituale con una formulazione trinitaria: essa ribadisce il Padre come il destinatario della domanda, mentre chiede di ricevere la «Parola di sapienza» e la «Parola di scienza», cioè il Verbo, mediante l’azione dello Spirito santo908. Riflessi di questo atteggiamento orante alimentano il riconoscimento, riscontrabile ripetutamente nel corso del commentario, che l’interpretazione della parola ispirata avviene sempre grazie al «dono» o all’«aiuto» di Dio 909 ; oppure, in altri termini, che solo lo spirituale possiede la conoscenza delle realtà mistiche, in forza appunto del dono dello Spirito910. Ma Origene non si limita a ciò e, in parte innovando rispetto allo stesso modello di CIo, arriva ad introdurre appelli ai lettori simili alle esortazioni alla preghiera ad opera dell’uditorio, che accompagnano di sovente l’esegesi nelle omelie (come vediamo, ad esempio, anche in apertura dell’Omelia I sul Cantico)911 . Se a volte abbiamo ancora a che fare con esortazioni ––––––––––––––––––

est (1Gv 4, 7), invocantes per eam quae ex ipso est, caritatem, etiam ad reliqua discutienda veniamus». 908 CCt Prol. 3, 12 (77, 17-23): «Quae, si quis est qui in lege Domini meditetur die ac nocte (Sal 1, 2) et si quis est sicut os iusti quod meditatur sapientiam (Sal 36[37], 30), investigare diligentius poterit et invenire, si tamen recte quaesierit, et quaerens pulsaverit ostium sapientiae, petens a Deo ut aperiatur ei (cfr. Col 4, 3) et mereatur accipere per Spiritum sanctum verbum sapientiae et verbum scientiae fierique particeps illius Sapientiae quae dicebat: Extendebam enim verba mea et non audiebatis (Pr 1, 24)». Il passo contiene un’allusione a 1Cor 12, 8 («verbum sapientiae et verbum scientiae»), come si vede anche dal parallelo di Orat XXV, 2 (supra, nota 656). 909 Cfr. CCt Prol. 2, 19 (67, 28-68, 3), dove l’Alessandrino preannuncia la futura esegesi del testo: «in hac praecipue scriptura quae habetur in manibus nominatur, sicut Domino praestante plenius ostendemus, cum verba ipsius libelli explanare coeperimus»; mentre in CCt Prol. 4, 7 (81, 13-14), si riferisce all’interpretazione già data commentando Nm: «Sed de his plenius in Numerorum libro, secundum quod dedit nobis Dominus, dictum est». Si veda anche CCt I , 2, 5 (93, 22-23): «De quo plenius in libro Levitici, prout Dominus dare dignatus est, exposuimus». In questo spirito Origene avvia l’esegesi da Ct 1, 1 in CCt Prol. 4, 30 (87, 2-5): «Nunc iam Domino nostro nos aiudvante ipsius operis adoriamur exordia; et tamen ne illud quidem remaneat nobis omissum, quod quibusdam requirendum visum est adhuc de ipsa attitulatione». Cfr. ancora CCt II, 8, 31 (163, 18-19): «Sed de his plenius, prout Dominus dedit, in Numerorum libro prosecuti sumus». 910 Secondo CCt III, 8, 3 (192, 9-14), la spiegazione della «ferita d’amore» in Ct 2, 5 richiede la scienza divinamente ispirata di Salomone: «Sed ex his ut exsequi possimus intelligentiam spiritalem, indigemus illa gratia quam consequi a Deo meruit ipse Salomon, scire omnium quae sunt radicumque et arborum et virgultorum naturas (Sap 7, 20), ut sciamus et nos quae vis et quae natura sit arboris amoyrae, quo competenter ex hac spiritalis aptari possit expositio». Anche per CCt III, 13, 3 (207, 9-11), l’interpretazione simbolica di alcuni animali è riservata allo spirituale: «Quorum ratio his quibus abundantior gratia spiritalis in dono scientiae concessa est per Spiritum sanctum manifesta et evidens fiet». 911 HCt I, 1 (20, 38-22, 40): «Quod ex quot personis constet, incertus sum. Orantibus autem vobis et revelante Deo, quattuor in his mihi videor invenire personas».

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generiche ai destinatari del commento – perché non fraintendano in senso carnale e terreno il significato del Cantico912 –, in seguito nel «noi» dell’esegeta che prega o invita a farlo, è lecito intravedere potenzialmente anche i lettori, vuoi come futuri fruitori del commentario vuoi anche come idealmente compartecipi del momento orante. L’autore li associa ai propri sforzi di svelare i contenuti nascosti del libro biblico sostenendolo con una comune richiesta a Dio, affinché illumini sul senso profondo della Parola. Si istituisce allora, per così dire, un rapporto triangolare fra l’autore, i lettori e il (i) referente (i) divino (i), che è ben illustrato dal primo esempio. Questo prelude alla spiegazione dei termini «oro» e «argento» in Ct 1, 11-12a («Somiglianze di oro faremo per te con ricami d’argento, finché il re sta nel suo letto»): «supplichiamo il Padre del Verbo onnipotente e dello Sposo perché ci apra lui stesso il recinto di questo segreto, affinché possiamo non solo essere illuminati per intendere ciò, ma anche ricevere la guida dell’eloquio spirituale per manifestare ciò a misura di coloro che lo leggeranno»913 .

Nella sua articolazione più ampia, il referente divino, oggetto della supplica per l’intelligenza spirituale, è triadico, nel senso che insieme al Padre e al Verbo include anche lo Spirito914 . Ora, se è vero che forse CCt lascia scorgere una maggiore presenza dello Spirito, accanto alla più comune diade Padre – Verbo, ciò non significa che la saltuaria formulazione trinitaria sia da mettere sul conto di Rufino. Ne abbiamo visto altre illustrazioni in precedenza, che sono anch’esse connotate da una certa discontinuità rispetto allo schema più comune del rapporto a due: Padre e Figlio (o Verbo).

–––––––––––––––––– 912 È il caso, ad esempio, di CCt I, 4, 16 (105, 2-5): «Unde et in his positi locis deprecamur auditores horum ut mortificent carnales sensus, ne quid ex his quae dicuntur secundum corporis motus excipiant, sed illos diviniores interioris hominis (cfr. Rm 7, 22) ad haec capienda sensus adhibeant». 913 CCt II, 8, 13 (159, 13-18): «Sed quid in his secreti contineatur et quid elocutionis novitas ipsa parturiat, omnipotentis Verbi ac sponsi Patrem precemur ut ipse nobis arcani huius claustra patefaciat, quo possimus non solum ad intelligenda haec illuminari, verum et ad proferenda ac secundum mensuram eorum qui lecturi sunt, moderationem eloquii spiritalis accipere». 914 Cfr. CCt III, 13, 8 (207, 30–208, 5): «Quae ob hoc assumpsimus, ut loquamur non in doctrina humanae sapientiae, sed in doctrina Spiritus, spiritalibus spiritalia comparantes (1Cor 2, 13). Et ideo invocemus Deum Patrem Verbi, quo nobis Verbi sui manifestet arcana sensumque nostrum removeat a doctrina humanae sapientiae et exaltet atque elevet ad doctrinam Spiritus, ut non ea quae sentit carnalis auditus, sed ea quae continent voluntas sancti Spiritus, proloquamur».

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3.2.2.2. Sponsa orans L’implicazione orante dei lettori risulta iscritta, per così dire, nel codice ermeneutico di questo commento che – com’è noto – identifica simbolicamente il personaggio della Sposa di Ct rispettivamente nella Ecclesia o nell’anima, in dialogo con lo Sposo-Cristo. Sotto l’uno o l’altro profilo simbolico è lecito insomma aspettarsi implicazioni di qualche interesse per il discorso e l’esperienza di preghiera. E infatti proprio da CCt ci viene l’«icona» forse più pregnante e incisiva di una persona in atto di pregare in tutta l’opera di Origene, dal momento che l’Alessandrino interpreta le parole iniziali di Ct 1, 2 («Mi baci con i baci della sua bocca») come l’espressione di una preghiera ardente di pathos spirituale rivolta al Padre dello Sposo, affinché questi venga al più presto. «Osserviamola, dunque, mentre solleva mani sante senza ira e senza contesa (1Tm 2, 8), adorna degli ornamenti più degni dei quali è solita adornarsi una nobile sposa, e mentre brucia in verità per la brama dello sposo, turbata intimamente dalla ferita d’amore, innalzare a Dio... la preghiera dicendo del proprio sposo: Mi baci con i baci della sua bocca»915 .

Origene, sfruttando le risorse di quella “esegesi drammatica” che sa maneggiare a meraviglia, conferisce un’inconsueta plasticità alla descrizione dell’atto orante, senza farsi scrupolo di creare stavolta qualche tensione con il suo approccio più abituale, normalmente depotenziato proprio di quella carica sentimentale ed emotiva da cui invece il personaggio della sposa è investito con forza, sotto l’urgenza della «ferita d’amore»916 . Se infatti l’Alessandrino interpreta sorprendentemente lo sfogo amoroso della donna impaziente come una supplica al padre dello sposo, onde ne affretti la venuta, è difficile negare la frizione che nasce con l’attribuire a questa stessa donna l’atteggiamento raccomandato nel passo più volte sfruttato di 1Tm 2, 8-9. A parte l’apparenza matronale della sposa – che richiama alla mente la raffigurazione dell’Orante nella pittura catacombale –, le sue disposizioni interiori sembrano lontane da quelle inculcate solitamente da Origene alla luce del passo paolino, come vediamo –––––––––––––––––– 915 L’interpretazione sul piano della historica explanatio comincia con CCt I , 1, 3 (89, 18-20): «Quae, quoniam differri amorem suum nec adipisci se posset quod desiderat, videt, convertat se ad orationem et supplicet Deo, sciens eum Patrem esse sponsi sui». Essa prosegue, sempre allo stesso livello, in CCt I, 1, 4 (89, 20–90, 2): «Consideremus ergo eam levantem sanctas manus sine ira et disceptatione in habitu ordinato cum verecundia et sobrietate (1Tm 2, 8-9), ornatam dignissimis ornamentis quibus ornari decet nobilem sponsam, aestuantem vero desiderio sponsi et interno vulnere amoris agitatam, orationem, ut diximus, fundere ad Deum et dicere de sponso suo: Osculetur me ab osculis oris sui (Ct 1, 2)». 916 Cfr. Crouzel 1970.

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dall’interpretazione che ne offre in Orat IX, 1, suggerendo un esercizio spirituale di anacoresi 917 . L’interpretazione letterale così impostata condiziona anche i due livelli dell’interpretazione simbolica che, con la dialettica tipica di questo commentario, ripropongono ciascuno il momento orante risentendo l’intensità drammatica della scena iniziale. Al primo di essi, la Chiesa tramite una prosopopea supplica il Padre affinché provi finalmente compassione per il suo amore verso lo Sposo-Cristo e questi venga direttamente senza più bisogno di angeli e profeti come intermediari918 . Al secondo livello, è l’anima a supplicare Dio per la venuta e l’illuminazione del Verbo919 . In entrambi i casi l’oggetto della preghiera concerne il dono del Logos divino, tocca cioè il cuore stesso dell’esperienza orante dell’Alessandrino, peraltro strettamente compenetrata con il suo lavoro esegetico. In questo senso, anche la preghiera della sposa del Cantico diviene paradigmatica e, con uno dei suoi appelli ai lettori che ricordavo in precedenza, Origene invita a fare proprie le parole di Ct 1, 2, specie quando la ricerca di sensi divini non dà risultato e il desiderio rimane frustrato. È allora, infatti, che ci si deve rivolgere a Dio, con lo stesso atteggiamento di preghiera della sposa, per chiedergli la visita in noi della sua Parola, con quei «baci» che per Origene sono le intellezioni del mistero 920 . L’esemplarità della sponsa orans è rafforzata anche sotto un altro profilo fondamentale: la sua supplica è accolta nell’atto stesso che viene formulata, come l’Alessandrino chiarisce spiegando Ct 1, 2-3 («perché le –––––––––––––––––– 917 918

Cfr. supra, p. 163 e nota 498. CCt I, 1, 7 (90, 20-27): «Sed quoniam saeculum iam paene finitum est et ipsius quidem praesentia non datur mihi, solos autem ministros eius video adscendentes et descendentes ad me, propter hoc ad te Patrem sponsi mei precem fundo et obsecro, ut tandem miseratus amorem meum mittas eum, ut iam non mihi per ministros suos angelos dumtaxat et prophetas loquatur, sed ipse per semet ipsum veniat et osculetur me ab osculis oris sui, verba scilicet in os meum sui oris infundat, ipsum audiam loquentem, ipsum videam docentem». 919 CCt I, 1, 10 (91, 12-18): «Sed quoniam in his non est ei plena et perfecta desiderii sui et amoris expletio, deprecetur ut mens eius pura et virginalis ipsius Verbi Dei illuminationibus ac visitationibus illustretur. Cum enim nullo hominis vel angeli ministerio divinis sensibus et intellectibus mens repletur, tunc oscula ipsius Verbi Dei suscepisse se credat. Propter haec ergo et huiusmodi oscula dicat anima orans ad Deum: Osculetur me ab osculis oris sui». 920 CCt I, 1, 14 (92, 5-11): «Quotiens ergo in corde nostro aliquid quod de divinis dogmatibus et sensibus quaeritur, absque monitoribus invenimus, totiens oscula nobis data esse ab sponso Dei Verbi credamus. Ubi vero quaerentes aliquid de divinis sensibus invenire non possumus, tunc affectu orationis huius assumpto petamus a Deo visitationem Verbi eius, et dicamus: Osculetur me ab osculis oris sui». Cfr. FrCt 2 (152): ÔOsavki" dev ti zhtou'nte" qei'on dovgma katalambavnomen, katapefilh'sqai ajpo; tou' stovmato" tou' numfivou nomivswmen: ejn o{sw/ de; ajporou'men, uJpolavbwmen eujcovmenoi levgein tov: Filhsavtw me ajpo; filhmavtwn stovmato" aujtou'.

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tue mammelle sono deliziose più del vino e l’odore dei tuoi profumi supera tutti gli aromi»). Non è esattamente la stessa condizione di Gesù orante, quando prega davanti al sepolcro di Lazzaro, essendo egli esaudito ancor prima di rivolgere al Padre la sua domanda, sicché essa si trasforma in ringraziamento (secondo la spiegazione che abbiamo visto in CIo). Tuttavia, agli occhi di Origene la preghiera della sposa rappresenta il gradino più prossimo all’orazione di Gesù. L’immediatezza della risposta divina alla sua domanda ne dà testimonianza, mentre l’esaudimento è la prova che le condizioni dell’orante rispecchiano appieno i requisiti morali e spirituali per trovare ascolto in Dio921. Anche nel caso della sponsa, dunque, le parole della supplica si trasformano nel linguaggio della lode e glorificazione del Verbo, senza prolungare oltre la richiesta. Nell’interpretazione origeniana della figura della sponsa orans notiamo ancora un ulteriore riferimento scritturistico che mette a fuoco le modalità della sua preghiera, secondo un paradigma ben noto: Origene associa la «camera» di Ct 1, 4 («Il re mi ha fatto entrare nella sua camera») alla «cameretta» di Mt 6, 6, che è poi lo stesso vocabolo in greco (tamiei'on). Ritorna così lo scenario dell’atto orante che ci è già familiare dal trattato sulla preghiera. Come in Orat, il cubiculum nel quale Gesù sollecita ad entrare secondo il passo matteano è l’interiorità raccolta della propria anima, dove sono radunati tutti i tesori delle virtù. Da questa sgorga la preghiera al Padre, che accoglie le sue richieste, perché «a chi ha, sarà dato» (Mt 25, 29). La visita di Dio nell’anima, che si compie nel colloquio interiore con il Padre e con il Figlio, è possibile solo se quest’anima si presenta adorna delle perfezioni delle virtù922 . In tal modo il binomio preghiera – opere tende ad acquistare un certo rilievo in CCt non tanto come la forma nella quale è unicamente possibile assicurare la preghiera ininterrotta oppure conferire un’autenticità di vita –––––––––––––––––– 921 CCt I, 2, 1-2 (92, 15-27): «Intellige prius quasi in historiae dramate sponsam elevatis ad Deum manibus orationem fudisse ad Patrem, et orasse ut iam veniret ad eam sponsus et ipse eam osculis proprii oris infunderet. Dumque haec orat ad Patrem, in ipsa oratione qua dixit: Osculetur me ab osculis oris sui, parat etiam alia orationis verba subiungere ac dicere quia in hoc principio sermonis affuisse sponsus et oranti ei adstitisse ac revelasse ubera sua. [...] Sponsa vero, ubi adesse vidit eum pro quo orabat ut adesset, et adhuc loquenti (cfr. Is 58, 9) sibi praestitum quod orabat, ac data sibi ab ipso oscula quae poposcerat, laeta pro hoc reddita, et decore uberum ac fraglantiae ipsius odore permota, propositae orationis sermonem convertit ad praesentiam sponsi qui aderat». 922 CCt I, 5, 10 (110, 14-20): «sicut rex habet cubiculum quoddam in quod reginam sive sponsam suam introducit, ita habet et sponsa suum cubiculum, in quod monetur per Verbum Dei ingressa claudere ostium et ita conclusis illis omnibus divitiis suis intra illud cubiculum orare Patrem qui videt in abscondito (Mt 6, 6) et perspicit quantas opes, animi scilicet virtutes, intra cubiculum suum sponsa condiderit, ut videns eius divitias det ei petitiones suas; Omni enim habenti dabitur (cfr. Mt 25, 29)». Cfr. Orat XX, 2 e supra, note 488, 552.

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alle manifestazioni oranti (secondo l’indicazione offerta in Orat e altrove), bensì in primo luogo come garanzia di poter ricevere ascolto presso Dio. Nel commentare la “nerezza” della sposa in Ct 1, 6a («Non guardatemi che sono annerita, perché il sole mi ha guardato di traverso»), Origene riflette sui diversi effetti del «Sole di giustizia» rispettivamente sul popolo d’Israele e sul Faraone: mentre il primo è illuminato, il secondo è indurito. Ma l’azione provvidenziale di Dio nei confronti degli Israeliti si esercita in risposta a una «preghiera» congiunta alle «opere», come l’Alessandrino ricava dal testo di Es 2, 23-24 («Dopo quei molti giorni, finì la sua vita il re d’Egitto, e gemevano i figli d’Israele per i lavori [ajpo; tw'n e[rgwn] e gridarono e salì il loro grido a Dio dai lavori [ajpo; tw'n e[rgwn]). Ed esaudì Dio il loro gemito...»). Il grido d’Israele è accolto da Dio, perché esso nasce «dalle opere», cioè dall’impegno per una condotta virtuosa, e non «dalle attività terrene» 923 . La sponsa orans si prolunga simbolicamente attraverso altre personificazioni nel corso del commento. Una di queste è la regina di Saba – per Origene, tipo della Chiesa delle genti o dell’anima convertita dal paganesimo –, che fa visita a Salomone-Cristo (1Re 10, 1-5) ed è introdotta da lui nei suoi misteri. Di tale iniziazione fanno parte anche i «misteri delle preghiere e delle suppliche», come l’Alessandrino chiarisce spiegando l’ammirazione della regina per «gli olocausti che il re offriva nel tempio del Signore» (1Re 10, 5)924 . Se l’equivalenza simbolica fra «sacrificio» e «preghiera» ci è ben nota dai restanti scritti di Origene (e in modo speciale dalle Omelie su Levitico), in CCt notiamo l’accentuazione sulla retta dottrina e prassi di preghiera che la sponsa, Chiesa o anima, apprende in Cristo, com’è testimoniato dal nuovo richiamo al discorso matteano su preghiera e opere (Mt 6, 1.4)925 . In risposta all’ammaestramento di Cristo, la –––––––––––––––––– 923 CCt II, 2, 19 (129, 3-11): «Haec autem quod ita se habeant et non communem, ut videtur hominibus, historiam famulus Dei per Spiritum sanctum scribat, ostenditur etiam inde, quod, ubi refert ingemuisse filios Istrahel (Es 2, 23), non dicit a luto neque a latere neque a paleis (cfr. Es 5, 7) ingemuisse eos, sed ab operibus inquit suis (cfr. Es 2, 24). Et rursus, Et adscendit, inquit, clamor eorum ad Deum; non dixit: a luto et latere, sed iterum: ab operibus suis. Propter quod et subiungit quia: Exaudivit Dominus gemitum ipsorum (Es 2, 24), cum utique non exaudiat eorum gemitum, qui non ex operibus suis clamant ad Dominum». Cfr. Phil 27, 13: ”Oti de; toiau'tav ejstin ejn toi'" kata; to;n tovpon, kai; oujc iJstorivan yilh;n provkeitai ajnagravfein tw/' qeravponti, dh'lon e[stai tw/' sunorw'nti o{ti, hJnivka katestevnaxan oiJ uiJoi; ∆Israhvl, ou[te ajpo; th'" plinqeiva" ou[te ajpo; tou' phlou' ou[te ajpo; tw'n ajcuvrwn katestevnaxan, ajll∆ ajpo; tw'n e[rgwn: kai; ajnevbh aujtw'n hJ boh; pro;" Qeovn, oujk ajpo; phlou', ajlla; pavlin ajpo; tw'n e[rgwn. Dio; kai; eijshvkousen oJ Qeo;" tw'n stenagmw'n aujtw'n: oujk eijsakouvwn stenagmou' tw'n oujk ajpo; e[rgwn bowvntwn pro;" aujtovn, ajll∆ ajpo; phlou' kai; tw'n ghivnwn pravxewn (= Barbàra, 296-298). 924 CCt II, 1, 33 (120, 18-19): «Vidit et holocausta eius (1Re 10, 5), orationum sine dubio supplicationumque mysteria». 925 CCt II, 1, 40 (122, 5-10): «Offert etiam suavitates odoramentorum, quales et quantae numquam venerant (1Re 10, 10). Vel orationes in hoc vel opera misericordiae in-

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sponsa offre le «delizie dei profumi» (suavitates odoramentorum), quali mai si erano date in precedenza; offre cioè la novità della preghiera e della condotta virtuosa (secondo l’altra equivalenza simbolica ormai conosciuta con «incenso» o «profumo»). Di tale condizione della sponsa oransChiesa iniziano a partecipare i catecumeni, allorché «invocano il nome del Signore» (1Cor 1, 2): già solo con questa «invocazione», essi hanno in sé la «delizia del profumo», pur non potendo ancora offrire i frutti della fede926 . Chi invece attua pienamente la fede nella carità è la sponsa– Chiesa dei santi defunti, i quali mossi dall’amore per gli uomini che vivono nel mondo, intercedono presso Dio per la loro salvezza; o ancora – come afferma un frammento catenario – «la sposa scongiura le anime dei santi di intercedere per noi peccatori, finché Dio non ci abbia accolti»927 . Nella tensione all’unione mistica della Chiesa o anima con il Logos, che accompagna tutta l’esegesi origeniana del Cantico, non poteva dunque mancare uno spazio per l’esperienza orante, a partire da quella prima invocazione della Sposa impaziente per i «baci» dello Sposo. Se le compagne della Sposa – le anime «adolescenti», che sono ancora impegnate sul cammino del perfezionamento spirituale – invocano a loro volta lo ––––––––––––––––––

tellige. Numquam enim vel tam recte oraverat ut nunc cum accessit ad Christum, vel tam pie operata fuerat ut cum cognovit iustitiam suam non facere coram hominibus, sed coram Patre qui videt in occulto et reddet palam (cfr. Mt 6, 1.4)». 926 CCt III, 8, 8 (193, 2-10): «Quid autem est quod in amoyris, infructuosis scilicet arboribus, confirmari vult odore solo gaudentibus? Ego puto quod istos qui solo odore gaudent et necdum fructus fidei afferunt, illos dicat quos Paulus ad Corinthios scribens dicit: Qui invocant nomen Domini nostri Iesu Christi in omni loco ipsorum et nostrum (1Cor 1, 2). Pro eo ergo quod invocant nomen Domini nostri Iesu Christi, habent in semet ipsis odoris quandam ex ipsa invocatione nominis suavitatem; pro eo vero quod non cum omni fiducia et libertate accedunt ad fidem, nullos fidei afferunt fructus». Origene commenta Ct 2, 5 («Sostenetemi agli alberi di amiro, appoggiatemi ai meli, poiché io sono ferita d’amore») e in III, 8, 9 identifica le persone nei catecumeni. FrCt 21 dà una spiegazione diversa, senza ricollegarsi al passo paolino: «o sono da intendere coloro che, pur essendo buoni, sono estranei alla fede, o quelli che hanno, sì, la fede, ma non possono essere detti membra della chiesa» (tr. Barbàra, 181). Sull’interpretazione di 1Cor 1, 2, cfr. HLc XVII, 11: «Memini, cum interpretarer illud, quod ad Corinthios scribitur: ecclesiae Dei, quae est Corinthi, cum omnibus, qui invocant (1Cor 1, 2) eum, dixisse me diversitatem esse ecclesiae et eorum, qui invocant nomen Domini». L’Alessandrino sembra riferirsi a Fr1Cor 1-2, dove troviamo la distinzione fra diversi gradi di appartenenza alla Chiesa, tendenzialmente dei «giusti» e dei «peccatori», senza tuttavia far cenno ai catecumeni. Cfr. anche CMt XV, 6-9 (distinzione fra preghiera e imposizione delle mani). 927 CCt III, 7, 30 (191, 12-17): «Sed et omnes sancti qui de hac vita discesserunt, habentes adhuc caritatem erga eos qui in hoc mundo sunt, si dicantur curam gerere salutis eorum et iuvare eos precibus atque interventu suo apud Deum, non erit inconveniens. Scriptum namque est in Machabaeorum libris ita: Hic est Hieremias propheta, qui semper orat pro populo (2Mac 15, 14)». Cfr. supra, nota 563. La stessa idea è espressa da FrCt 75 (268, 8-9), a commento di Ct 8, 4 («Vi scongiurai, figlie di Gerusalemme, per le virtù e le forze del campo: svegliate e risvegliate l’amore, finché egli verrà»): ÔOrkivzei ta;" tw'n aJgivwn yuca;" presbeuvein uJpe;r tw'n aJmartwlw'n, e{w" a]n paralavbh/ hJma'" oJ qeov".

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Sposo-Cristo per essere introdotte ugualmente nella camera nuziale e partecipare anch’esse dell’intima unione con il Logos928, in un celebre passo della I Omelia sul Cantico Origene stesso non ha taciuto la propria esperienza personale di questo incontro e il desiderio che esso si rinnovasse: «Poi la sposa volge lo sguardo verso lo sposo, che dopo essersi fatto vedere si è allontanato. Più volte fa così lungo lo svolgimento del canto, e nessuno può capire questo modo di comportarsi se non l’abbia egli stesso sperimentato. Tante volte – Dio mi è testimone – ho visto lo sposo avvicinarsi a me ed egli s’intratteneva con me a lungo; ma poi improvvisamente si allontanava e io non potevo trovare ciò che cercavo. Desidero perciò che egli venga di nuovo, e talvolta egli viene ancora e, dopo che è apparso e si è fatto prendere dalle mie mani, di nuovo sfugge, e fa così di frequente, finché io possa tenerlo veramente e salire “appoggiandomi al mio amato” (Ct 8, 5)»929.

Se è vero che in questo passo il desiderio non si traduce espressamente in una preghiera, spiegando nel commentario l’immagine del «nardo» in Ct 1, 12b («Il mio nardo ha diffuso il suo odore» o «l’odore di lui») Origene ricorda che l’incontro con il Verbo di Dio si dà sì secondo la pluralità dei suoi diversi «aspetti» (conformemente alla dottrina delle ejpivnoiai del Logos) e nel segno dei «sensi spirituali», ma in relazione alle diverse disposizioni interiori di colui che lo prega930. E in un frammento catenario l’Alessandrino, riscrivendo in chiave più generale l’esperienza personale confidata nella I Omelia sul Cantico, vede tutto il dinamismo del progresso spirituale come sorretto ad ogni nuova tappa cui si è pervenuti dal ricorso alla preghiera, per giungere a quella successiva: «Continuamente l’anima ricerca lo Sposo, il Logos; ma anche quando l’ha trovato, sentendo la mancanza di altre conoscenze, lo cerca di nuovo. E anche quando ha visto quelle realtà, desidera che gliene vengano rivelate altre; e quando ha conosciuto queste altre, prega che lo sposo passi ad altre ancora»931 . –––––––––––––––––– 928 In CCt I , 6, 1 (110, 20-24), Origene interpreta Ct 1, 4c («Esulteremo e gioiremo in te») come una manifestazione di preghiera: «Quod autem ait: Exsultemus et iucundemur in te, videtur ex persona adulescentarum dici vel optantium et precantium ab sponso, ut, quemadmodum sponsa consecuta est quae perfecta sunt et exsultat, ita etiam ipsae implere suum cursum et pervenire usque ad regis cubiculum mereantur». 929 HCt I, 7 (50, 22-31): «Deinde conspicit sponsum, qui conspectus abscedit. Et frequenter hoc in toto carmine facit, quod, nisi quis ipse patiatur, non potest intellegere. Saepe, Deus testis est, sponsum mihi adventare conspexi et mecum esse quam plurimum; quo subito recedente, invenire non potui quod quaerebam. Rursum igitur desidero eius adventum et nonnunmquam iterum venit; et cum apparuerit meisque fuerit manibus comprehensus, rursus elabitur et, cum fuerit elapsus, a me rursus inquiritur et hoc crebro facit, donec illum vere teneam et adscendam innixa super fratruelem meum» (tr. Simonetti, 51). 930 CCt II, 9, 14 (168, 2-5): «Haec autem omnia unum atque idem est Verbum Dei quod, per haec singula affectibus orationis commutatum, nullum animae sensum gratiae suae relinquat expertem». 931 FrCt 45 (226, 3-6), su Ct 5, 6d-e («L’ho cercato e non l’ho trovato, l’ho chiamato e non mi ha prestato ascolto»): Sunecw'" hJ yuch; to;n numfivon lovgon ejpizhtei': kai;

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Così nei commenti al Cantico, l’anelito di perfezione, mosso dall’amore per il Logos divino che sta al centro della riflessione origeniana, si traduce nell’invocazione per l’aiuto di Dio in vista di sempre nuovi traguardi d’intelligenza spirituale. Se questa è, in particolare, la condizione dei «piccoli», che sono ancora in via di formazione come discepoli di Cristo e perciò bisognosi in special modo di perfezionamento interiore, neppure colui che è più avanti di loro nel cammino – come possiamo adesso concludere dai vari spunti messi in luce – può sottrarsi ad una dimensione orante 932 . 3.2.3. Commento a Romani Non diversamente da quel che avviene per l’ermeneutica scritturistica, Paolo è senza dubbio il testimone-chiave per il discorso origeniano sulla preghiera. L’abbiamo constatato più volte, specialmente in Orat, ma lo rileveremo anche in seguito dalla rassegna dei luoghi biblici che ispirano l’Alessandrino, la maggior parte dei quali sono tratti proprio dal corpus Paulinum933 . Grande è dunque l’aspettativa che suscita il Commento alla Lettera ai Romani, tanto più che lo scritto dell’Apostolo offre ad Origene gli spunti principali a partire dai quali si è sforzato, nel trattato, di approfondire il «problema della preghiera», quanto alle possibilità, ai modi e all’oggetto, giungendo a formulare quel modello dell’«orazione spirituale» che influisce largamente sul resto della sua riflessione. Purtroppo, l’interrogativo critico che pesa sui commentari tràditi in versione latina, non può non investire il Commento a Romani tradotto da Rufino, l’unico superstite fra i vari tomi paolini dell’Alessandrino, anche perché la sua situazione appare ancor più problematica. Il traduttore, a quanto egli stesso dichiara, non disponeva più dei 15 libri redatti originariamente in una ––––––––––––––––––

euJrou'sa, pavlin eJtevroi" ajporou'sa zhtei': kajkei'na qewrhvsasa poqei' th;n eJtevrwn ajpokavluyin: kai; tucou'sa touvtwn, ejp∆ a[lloi" eu[cetai to;n numfivon ejpidhmei'n. 932 In FrCt 47, commentando Ct 5, 11b-12 («I suoi riccioli sono grappoli di palme, neri come corvo, i suoi occhi come colombe presso le acque abbondanti, lavate nel latte, posate presso le acque abbondanti»), Origene spiega così l’immagine del “corvo” riferita allo Sposo: «Credo poi che l’espressione come corvo non sia semplicemente per il colore ma sia simbolo delle realtà più profonde e gonfie di acqua tenebrosa in fitte nuvole. A proposito di questo passo anche Giobbe ha detto: Chi ha preparato a un corvo il suo pasto? I suoi nati grideranno verso il Signore. Infatti per coloro che hanno intelligenza più profonda Dio ha preparato molto nutrimento; e i loro discepoli, i nati, dedicandosi alle preghiere (cfr. 1Cor 7, 5), gridano verso il Signore vagando qua e là (cfr. Gb 38, 41) e cercando il nutrimento che c’è nelle problematiche da loro sollevate (ÔHtoivmase ga;r toi'" baqutevroi" to;n nou'n pollh;n trofh;n oJ qeov", w|n oiJ maqhtaiv, neossoiv, eujcai'" scolavzonte", pro;" kuvrion kekravgasin planwvmenoi kai; zhtou'nte" ta; ejn toi'" ejpaporoumevnoi" uJp∆ aujtw'n si'ta)» (228, 10-12 [tr. Barbàra, 229]). 933 Si veda Cocchini e supra, pp. 59 ss.

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data antecedente il Commento a Matteo e il Contro Celso, cioè qualche anno prima del 248-249, ma ce ne fornisce 10, riassumendo il testo di Origene e servendosi – a quanto egli stesso dichiara – di altri suoi scritti per le parti mancanti934. Né possono compensare la perdita dell’originale i frammenti greci, pur significativi, che ci sono stati tramandati dalla Filocalia, dal papiro di Tura e dalla tradizione catenaria935, o il confronto con le altre testimonianze residue dell’esegesi paolina dell’Alessandrino, specie nei commentari di Gerolamo936. Anche in questo caso, dunque, siamo costretti a far valere come criterio indicativo di giudizio, dove non è possibile disporre dell’originale greco, la comparazione con l’insieme più vasto della riflessione origeniana sulla preghiera. In quest’ottica CRm si allinea tendenzialmente anch’esso all’immagine che abbiamo potuto ricavare dal complesso di scritti esaminati fin qui. D’altra parte, secondo una modalità non infrequente nelle opere già analizzate – di per sé indizio delle diverse sensibilità o delle nuove attenzioni dell’interprete in relazione al testo che commenta di volta in volta –, anche questo commentario propone spunti peculiari, ancorché non dissonanti con il quadro generale, che allargano lo spettro delle riflessioni origeniane. Si tratta, da un lato, della valorizzazione dell’Apostolo come paradigma di orante, tema peraltro accennato anche in precedenza; dall’altro, di un approfondimento del ruolo dello Spirito nell’atto della «preghiera spirituale». L’aspetto pneumatologico dell’orazione si salda così con un’attenzione rinnovata alla componente antropologica, dal momento che CRm medita ulteriormente sulle relazioni fra corpo, anima e pneuma nel composto umano, anche alla luce della dottrina circa l’anima di Cristo quale intermediaria fra divinità e umanità. Inoltre, a rafforzare la visione dell’antropologia spirituale, concorre l’idea lungamente sviluppata in tutto il commentario che la vita cristiana è guidata dalla «legge dello spirito» in antitesi alla «legge della carne». Dato il tenore della lettera paolina, è comprensibile che tali tematiche attraggano principalmente lo sforzo esegetico di Origene, benché non manchi un’importante precisazione cristologica, che a prima vista sembra implicare la prospettiva paritaria di Padre e Figlio come destinatari della preghiera, rimettendo così in discussione il paradigma di Orat. –––––––––––––––––– 934 Su datazione e fisionomia letteraria, cfr. Cocchini 2000c. Nautin, 385-386 circoscrive l’ambito temporale di CRm fra 235 e 244. Un riesame approfondito della questione ha condotto Bammel a respingere la tesi di Nautin sull’anteriorità di CRm rispetto agli altri tomi paolini. Circa il profilo esegetico del commentario si veda Markschies 1999. 935 Per una presentazione aggiornata cfr. Beyer Moser, 6-13. 936 In proposito si veda Bammel. Oltre ai frammenti catenari di H1Cor (= Fr1Cor), vanno segnalati, in particolare, quelli del commento alla Lettera agli Efesini (= FrEph), edito da Gregg. L’insieme dei frr. è stato adesso riunito da Pieri (Origene. Esegesi paolina: i testi frammentari).

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3.2.3.1. La preghiera tra legge della carne e legge dello spirito Con una certa sorpresa, salvo pochissime eccezioni (sempre che non sia conseguenza della rielaborazione semplificatrice di Rufino), dobbiamo registrare l’assenza di “esternazioni” oranti dell’autore, esplicite o implicite, come ci avevano invece abituato i precedenti commentari. Ciò può dipendere, fra l’altro, anche dall’assenza di prologhi, a parte la prefazione iniziale, dove prevedibilmente non manca l’invocazione a Dio per l’intelligenza della Parola: «Perciò noi, elevando anzitutto la nostra preghiera a Dio che insegna all’uomo la scienza (Sal 93[94], 10), che dà per mezzo dello Spirito la parola di sapienza (1Cor 12, 8) e che illumina ogni uomo che viene in questo mondo (Gv 1, 9), perché si compiaccia di farci degni di comprendere le parabole e le espressioni oscure e i detti dei sapienti e gli enigmi (cfr. Pr 1, 6), arriveremo così finalmente all’esordio del commento alla lettera di Paolo ai Romani, premettendo ciò che gli studiosi sono soliti osservare e cioè che l’apostolo in questa lettera sembra sia stato più perfetto che nelle altre» 937 .

La preghiera nasce dal riconoscimento iniziale, condiviso anche da Origene, che la Lettera ai Romani sia «più difficile a capirsi» delle altre epistole paoline. Indirizzata come di consueto al Padre, l’invocazione insinua uno schema trinitario, sia pure con il corredo di una citazione da 1Cor 12, 8, includendo quindi nelle aspettative dell’orante il dono del «Verbo», «nello Spirito», analogamente all’esempio che troviamo nel prologo di CCt938 . Di notevole interesse è il fatto che questa supplica miri a «comprendere le parabole e le espressioni oscure e i detti dei sapienti e gli enigmi» nel testo dell’Apostolo. Il richiamo a Pr 1, 6, luogo scritturistico tra i più importanti per l’interpretazione allegorica delle Scritture, manifesta quale sia l’immagine dell’epistola che presiede all’esegesi dell’Alessandrino, sebbene il commento la riproponga con qualche discontinuità939. Nondimeno l’equiparazione con l’oscurità degli scritti profetici trova più –––––––––––––––––– 937 CRm I, 1 Praef. (37, 9-15): «Propter quod deprecantes prius Deum, qui docet hominem scientiam (Sal 93[94], 10) et qui dat per spiritum verbum sapientiae (1Cor 12, 8) quique illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum (Gv 1, 9), ut dignos nos facere dignetur intelligere parabolas et obscuros sermones dictaque sapientium et aenigmata (Pr 1, 6), ita demum explanationis epistulae Pauli ad Romanos contingemus exordium» (tr. Cocchini I , 5). Secondo Bammel, 502-503, l’intervento riassuntivo di Rufino si farebbe sentire fin dal prologo. 938 Cfr. supra, note 906-908. 939 Pr 1, 6 viene citato in Prin IV, 2, 3 a riprova dell’oscurità delle profezie. Come per gli scritti profetici (intendendo, in particolare, i Salmi), in CRm II, 8 (11) (141, 33-37) Origene sottolinea la necessità dell’esegesi prosopologica: «Sicut ergo in scripturis propheticis vigilanter oportet intendere eum, qui vult intellegentiam eorum, quae scripta sunt, capere, vel dicentium vel ad quos vel de quibus sermo fit personis, ita nunc in epistula ad Romanos agendum mihi videtur».

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di un riscontro in CRm, tanto da far dire ad Origene che «nelle lettere di Paolo neppure una sillaba si debba ritenere priva di misteri»940 . Pur con le molte difficoltà che pone al lettore e all’interprete, il messaggio della Lettera ai Romani è in realtà per l’Alessandrino frutto di una «prudente dispensazione» mirante a velare i contenuti più profondi del discorso sia per rispetto del mistero che per preoccupazione pedagogica. Anche se l’esegeta si sforza di dipanare i fili a volte intricati dell’argomentazione paolina, questo velo non viene rimosso del tutto o almeno lo è solo di volta in volta. Servendosi di uno degli stilemi più caratteristici di CRm, Origene l’ha spiegato mediante una similitudine, ripresa più volte come chiave di lettura strutturale: in base ad essa, sotto la guida di Paolo, avviene al lettore e all’interprete di penetrare le stanze di un edificio, «come in un palazzo regale, che sia contrassegnato da numerose entrate e uscite», per cui «si passa dall’una all’altra stanza, in modo tale che quasi non appaiono tracce di segreti delle cose divine, senza tuttavia mai rivelarli in modo chiaro ed esplicito» 941 . Questa consapevolezza del mistero che permane la si può cogliere anche da un altro tratto che connota con una certa frequenza CRm: il diverso rapporto fra interprete e lettori, che preannuncia la situazione del Commento a Matteo, dove l’istanza del «lettore collaborativo» troverà ulteriore spazio. Non di rado, infatti, Origene fa professione di modestia interpretativa e in molte occasioni si appella al giudizio del lettore, anche con il proporgli più di una spiegazione sulla quale egli dovrà quindi farsi la propria opinione942 . –––––––––––––––––– 940 CRm V, 1 (tr. Cocchini I, 244). Anche riguardo al precetto di pagare le imposte in Rm 13, 7-8, egli afferma in CRm IX, 30: «Io penso tuttavia che anche queste parole Paolo le dica non senza i consueti misteri propri del suo modo di esprimersi» (tr. Cocchini II , 128). 941 CRm VII, 16 (tr. Cocchini II, 12). L’interprete sembra, a sua volta, calarsi nella situazione di... una visita guidata: «Perciò dunque anche noi, in tali situazioni, quasi fossimo situati in un palazzo regale, in punta di piedi vi passiamo attraverso, un po’ parlando e di più facendo silenzio, divenuto per noi maestro e guida di tale cammino l’apostolo Paolo stesso» (II, p. 13]). L’intento protettivo della strategia argomentativa dell’Apostolo nei riguardi del mistero è dichiarato in CRm VI, 8: «far sì che quanto per ispirazione divina gli autori proferiscono, non venisse messo a disposizione delle persone grossolane e che presentano fede e zelo ancora insufficienti, e non fosse, per così dire, abbandonato ai loro piedi così da dover essere calpestato, ma in base a ciò che abbiamo detto prima mediante quella similitudine, il mistero del re giungesse a poche persone e in modo piuttosto nascosto» (I, pp. 330-331). 942 Si veda, ad esempio, CRm V, 8: «Ciò è quanto per ora ci è potuto venire in mente sul passo in questione. Se poi qualcuno ha pensato qualcosa di meglio, non si dispiaccia di accoglierlo dopo aver messo da parte quanto qui detto» (tr. Cocchini I , 283); CRm V, 9: «Chi legge esamini quale spiegazione delle due sia confacente al pensiero dell’apostolo, oppure se non lo siano né l’una né l’altra» ( I, p. 292); CRm VII, 5: «Giudichi il lettore quale di questi sia più corrispondente al pensiero dell’apostolo» ( I, p. 376). Sull’istanza del lettore nell’opera di Origene cfr. Perrone 2003a.

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Ho insistito di proposito su tali caratteristiche onde poter meglio circoscrivere le ragioni delle mancate esternazioni oranti. Indubbiamente la “responsabilizzazione” del lettore alleggerisce in certo senso il compito dell’esegeta, che può rischiare più liberamente, nella misura in cui riesce a coinvolgere nell’interpretazione i destinatari del commento. A questi lettori Origene indirizza di tanto in tanto anche delle vibranti esortazioni che ricordano gli appelli agli uditori nelle omelie e mettono l’accento sull’impegno morale e sulle disposizioni spirituali per chi voglia accostarsi alla Scrittura, senza tuttavia mai menzionare espressamente la preghiera943. D’altra parte, neanche in CRm viene meno l’idea di fondo dell’Alessandrino, ribadita del resto fin dalla conclusione della prefazione, secondo cui l’interpretazione delle Scritture dipende sempre dall’aiuto divino e più specificamente dalla partecipazione allo Spirito che le ha ispirate944. Ora, dove la difficoltà esegetica risulta più ardua, nasce da essa l’affidarsi al dono dello Spirito, come in un passo del I libro per risolvere una quaestio suscitata dalle obiezioni marcionite945 , o in uno del V , dove Origene “scagiona” l’Apostolo per un’affermazione di Rm 6, 9 («la morte non avrà più potere su di lui»), che parrebbe mettere in dubbio il potere di –––––––––––––––––– 943 Ne abbiamo una testimonianza sintomatica in CRm V, 8: «Camminiamo dunque in novità di vita, mostrandoci ogni giorno nuovi a colui che ci risuscitò con Cristo, e per così dire più belli, cercando in Cristo come in uno specchio la bellezza del nostro volto e, contemplandovi la gloria del Signore, trasformiamoci nella sua stessa immagine, poiché Cristo risorgendo dai morti dalle bassezze terrene è asceso alla gloria della maestà del Padre» (tr. Cocchini I, 285). Si veda anche CRm VII, 17: «Pertanto anche noi, se desideriamo conoscere qualcosa dei segreti reconditi di Dio, se siamo uomini di desideri e non di contestazioni, ricerchiamo con fedeltà e umiltà i giudizi di Dio inseriti piuttosto velatamente nelle divine Scritture. Infatti per questo anche il Signore diceva: Scrutate le Scritture (Gv 5, 39), sapendo che esse non si lasciano interpretare da coloro che, occupati in altre faccende, di quando in quando ascoltano o leggono, ma da coloro che, con cuore onesto e semplice, con ininterrotta fatica e con continue veglie, scrutano più a fondo le divine Scritture: ed io so bene di non essere tra questi» (II, 18). 944 In CRm V, 8, ad esempio, Origene lo dichiara retroattivamente per CIo: «La verità sulla natura del battesimo l’abbiamo espressa secondo le nostre forze – quelle che poterono venirci in aiuto, anzi, quelle che il Signore ci ha donato – quando commentavamo il vangelo secondo Giovanni» (tr. Cocchini I, 279). Si veda anche la conclusione della praefatio (41, 99-100): «Nunc iam prout viam nobis Dominus aperire dignatur, ad explanationem ipsius properemus». 945 Si veda la spiegazione di Rm 1, 24-25 («Dio li ha consegnati secondo i desideri perversi del loro cuore nella impurità così che disonorino in se stessi i loro corpi: essi che hanno cambiato la verità di Dio con la menzogna e hanno adorato e servito la creatura piuttosto che il creatore che è benedetto nei secoli») in CRm I , 21 (18) (87, 34-88, 40), che dà luogo ad una formulazione orante: «Nos tamen, qui unum Deum bonum et iustum legis et prophetarum et evangeliorum patrem Christi fatemur, eisdem explanationibus et in novo et in veteri utimur testamento invocantes eum, qui posuit in Sion lapidem offensionis et petram scandali, ut ipse nobis per sanctum Spiritum suum offensionem et scandalum lectionis apostolicae, per quam dubiae mentes offendi videntur, aperiat» (tr. Cocchini I, 44).

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Cristo a deporre e a riprendere la propria anima946; solo «per la potenza dello Spirito» è possibile arrivare a scorgere il significato più profondo delle parole di Paolo947 . O, come l’Alessandrino dichiara nel libro VIII, «colui che scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio, lo Spirito santo, conosce tutto e lo rende noto a chi egli abbia voluto rivelarlo»948 . Quanto poi questo dono di grazia sia da ricollegarsi alla preghiera lo illustra bene un passo del IX libro, in cui l’Alessandrino sostiene che «Paolo [...] non solo ciò che egli stesso dice lo dice per mezzo della grazia, ma implora che anche ai suoi ascoltatori venga data la grazia, e non solo la grazia ma la moltitudine della grazia»949 . Nonostante la scarsità di preghiere formulate, CRm lascia intravedere il profilo dell’orazione nella lotta che impegna la vita del fedele fra la «legge della carne» e la «legge dello spirito». Come in Orat, il destino dell’anima, realtà intermedia fra corpo e spirito, è di divenire pienamente spirituale, ma CRm illustra questo ideale di perfezione in primo luogo alla luce dell’anima di Cristo. In essa, infatti, si attua perennemente quella che è la meta dichiarata della preghiera secondo il trattato, cioè l’inabitazione di Dio nella mente del santo: «nell’anima di Gesù, abitano sempre il Verbo di Dio, che è il Figlio Unigenito, e il suo Spirito santo»950 . Come Origene ha spiegato nel commentare il Padrenostro in Orat, se Dio che passeggia nel paradiso indica simbolicamente la sua dimora tra i santi, nessun uomo gli offre un’abitazione più accogliente e spaziosa di quella che gli porge l’anima di Gesù951 . Riallacciandosi nuovamente a 1Cor 6, 17 («chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito»), Origene vede nell’anima di Cristo, divenuta «un solo spirito» con il Logos, l’immagine del Figlio di Dio e il modello in cui lo spirituale è chiamato a rispecchiar–––––––––––––––––– 946 Cfr. CRm V, 10: «Ma anche noi, quando pensiamo a Paolo, non riteniamo possa esistere qualcuno capace di superarlo nell’amore per Cristo: pertanto non è neppure pensabile che egli abbia detto qualcosa a suo riguardo contrario a quanto è degno di lui. E perciò scrutiamo più accuratamente con la grazia dello Spirito santo la parola di sapienza, onde poter riconoscere il pensiero di Paolo, anzi, il pensiero di Cristo che si trova in lui» (tr. Cocchini I, 295). 947 CRm V, 10: «Un altro, invece, che per la potenza dello Spirito scorgerà in queste parole un pensiero di Paolo più profondo, dirà che qui la morte, di cui è detto che non avrà più potere su Cristo, deve essere intesa proprio come quell’ultimo nemico che fu raffigurato in quel grosso pesce» (tr. Cocchini I, 296-297), cioè Satana. 948 CRm VIII, 11 (tr. Cocchini II, 76). 949 CRm IX, 2 (tr. Cocchini II , 98-99). 950 CRm III, 5 (8): «in anima Iesu, verbum Dei qui est unigenitus filius et sanctum eius Spiritum semper habitare» (tr. Cocchini I , 157). 951 CRm III, 8: «Non troverai tra gli uomini nessun’anima tanto beata ed eccelsa, se non quella sola in cui il Verbo di Dio ha trovato tanta larghezza e tanto spazio in modo che si dica che anche lo Spirito santo non solo vi abita, ma pure distende le ali...» (tr. Cocchini I , 158).

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si952. L’assimilazione con esso è possibile in forza dell’amore di Dio, che è effuso nel cuore dei santi mediante lo Spirito, in risposta alla preghiera di Gesù in Gv 17, 21: «Come tu Padre in me ed io in te, anche questi siano una cosa sola in noi»953. Commentando Rm 8, 35 («Chi dunque ci separerà dall’amore di Dio? La tribolazione o l’angustia o la persecuzione o la fame o la nudità o il pericolo o la spada?»), Origene ha dato espressione a questo ideale di perfezione spirituale in una forma che, pur non configurandosi in senso stretto come preghiera, tende però ad avvicinarsi alla confessio orante di un Agostino, essendo tramata come in questi sulla ripresa e l’intreccio con il testo sacro: «Poiché dunque, egli [scil. Paolo] dice, per tutti questi benefici che abbiamo conseguito stiamo ormai fissati e ben radicati nell’amore di Dio, chi ci potrà separare da tale amore? Se verrà la tribolazione diremo a Dio: Nella tribolazione mi hai dato spazio (Sal 4,2). Se ci sarà l’angustia del mondo, che deriva anche dalle necessità del corpo, ricercheremo la vastità della sapienza e della scienza di Dio, nella quale il mondo non ci può angustiare. Ritornerò infatti agli infiniti campi delle divine Scritture: ricercherò il senso spirituale della parola di Dio dove nessuna angustia mi opprimerà. Infatti me ne andrò galoppando attraverso gli immensi spazi della comprensione mistica e spirituale. Se soffro la persecuzione e confesso il mio Cristo davanti agli uomini, sono sicuro che anch’egli mi confesserà davanti al Padre suo che è nei cieli (cfr. Mt 10, 32). Se si presenta la fame, non può turbarmi: io possiedo il pane di vita che discende dal cielo (cfr. Gv 6, 51) e ristora le anime affamate; né tale pane può mai venire a mancare: esso è infatti perfetto ed eterno. La nudità non mi fa arrossire giacché sono stato rivestito del Signore Gesù Cristo (cfr. Rm 13, 14) e spero di essere ulteriormente rivestito della nostra abitazione celeste: Occorre infatti che ciò che è mortale si rivesta di immortalità e ciò che è corruttibile di incorruttibilità (1Cor 15, 53). Non temerò il –––––––––––––––––– 952 CRm VII, 7: «tuttavia bisogna dire che sua particolare ed esclusiva immagine, che lo ha accolto totalmente e integralmente e in se stessa lo ha formato, è l’anima stessa di Gesù, la quale si è talmente unita in tutto al Verbo e alla Sapienza di Dio, da non esser ritenuta assolutamente in nulla alterata dalla somiglianza con lui; così che chiunque aspiri al culmine della perfezione e della beatitudine, deve volgersi all’immagine e alla somiglianza di lui, a quella cioè che per prima e sopra tutti gli altri è immagine del Figlio di Dio: così “che egli sia il primogenito fra molti fratelli”, fra coloro, evidentemente, sui quali tiene il primato nella conformazione all’immagine del Figlio di Dio» (tr. Cocchini I, 387). Per l’interpretazione di 1Cor 6, 17 si veda anche CRm IV, 5: «una sola è quella sostanza di Dio che esiste per sempre; e se uno vi si è unito diventa un solo spirito con lui, e a motivo di colui che esiste per sempre si dice che anche egli esiste» (I, p. 199). 953 CRm IV, 9 (345, 191-200): «Quod si et spiritus caritatis et filius caritatis et Deus caritas invenitur, certum est quod ex uno paternae deitatis fonte et filius intellegendus est et Spiritus sanctus ex cuius abundantia etiam sanctorum cordibus ad participationem capiendam divinae naturae [...] abundantia caritatis infunditur, ut per istud sancti Spiritus donum compleatur ille sermo quem Dominus dicit: sicut tu pater in me et ego in te et isti in nobis unum sint (Gv 17, 21), divinae scilicet naturae participes effecti in abundantia caritatis per Sanctum Spiritum ministratae» (tr. Cocchini I, 223).

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pericolo: Infatti il Signore è mia luce e mia salvezza, di chi avrò timore e il Signore è difensore della mia vita, davanti a chi dovrò spaventarmi? (Sal 26[27], 1). Una spada terrena non può farmi paura, ne avrò infatti con me una più forte, la spada dello Spirito, che è la parola di Dio (Ef 6, 17) e con me c’è la parola di Dio viva ed efficace che è più affilata di ogni spada a due tagli (Eb 4, 12)»954 .

Qui l’Alessandrino, per così dire, “prega con la Bibbia” in un’effusione meditativa, nell’abbandono fiducioso alla certezza che l’amore di Dio non viene mai meno per colui che, come la sposa del Cantico, ha «ricevuto da Cristo una ferita d’amore»955. Ma Paolo non ignora affatto la perdurante fragilità umana, sempre esposta alla lotta contro «la legge secondo la carne»; perciò invita a «perseverare nella preghiera» (Rm 12, 12)956 . E nella navigazione «sui flutti di questo mondo» ricorda che occorre «implorare incessantemente l’aiuto del Signore» per scampare agli agguati dei «pirati», cioè le insidie demoniache957 . Dentro questo orizzonte agonico Origene si serve del paradigma di Paolo come orante, per illuminare il momento della preghiera nella lotta fra carne e spirito. L’Apostolo è l’esempio dello «spirituale», come l’Alessandrino chiarisce basandosi sulle sue stesse parole in Rm 1, 9 («Mi è testimone Dio, a cui servo nel mio spirito, nel vangelo del Figlio suo») e osservando al riguardo che «servire in spirito» è più grande che «adorare in spirito» (Gv 4, 23). Infatti, Paolo «serve» Dio con la sua parte migliore, che governa anima e corpo 958 ; «pertanto l’Apostolo dà la preferenza dovunque allo spirito e ripudia la carne o ciò che è della carne»959. Nonostante ciò, anche la «sostanza della sua anima, così grande e insigne, che possiede l’intelligenza e la comprensione dei pensieri celesti e divini [...] è stata sottomessa alla servitù di un corpo corruttibile e vincolata alla sua vanità»960 . Origene rilegge allora la condizione personale di Paolo, oppresso nel corpo dal –––––––––––––––––– 954 955 956

CRm VII, 11 (tr. Cocchini I, 397). Ibidem (tr. Cocchini I , 398). CRm IX, 11: «Costui sarà pure paziente nella tribolazione [...] se però mettiamo in pratica quanto viene espresso nella frase che segue, ossia: Perseverando nella preghiera. Infatti, per quella parte in cui la fragilità umana non è sufficiente, occorre implorare con le preghiere l’aiuto di Dio» (tr. Cocchini II, 113). 957 CRm X, 5: «E dobbiamo perciò implorare incessantemente l’aiuto del Signore e sperare che egli stesso ci strappi dal laccio dei cacciatori, affinché anche noi possiamo dire: L’anima nostra come un passero è stata strappata dal laccio dei cacciatori: il laccio è stato distrutto e noi siamo stati liberati. Il nostro aiuto è nel nome del Signore che ha fatto il cielo e la terra (Sal 123[124], 7-8)» (tr. Cocchini II , 164). 958 CRm I, 12 (10) (69, 12-16): «Sed Paulus non solum adorat in spiritu, verum et deservit in spiritu. Nam adorare quis potest et sine affectu; deservire vero eius est, quem constringit affectus. Deservit ergo apostolus Deo non in corpore neque in anima sed in meliore sui parte, id est in spiritu» (tr. Cocchini I , 30). 959 CRm I, 12 (10) (ibidem) 960 CRm VII, 4 (tr. Cocchini I , 370).

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conflitto fra la carne e lo spirito, alla luce di Sap 9, 15 («Il corpo corruttibile appesantisce l’anima e l’abitazione terrena opprime la mente dai molti pensieri»), luogo-chiave – come si ricorderà – per la prospettiva antropologica di Orat. Anche in vista di ciò l’Apostolo è presentato come uomo di preghiera: egli mette in pratica per primo l’invito a «pregare senza interruzione» di 1Ts 5, 17961 ; ma lo fa anche nella speranza di compiere la «volontà di Dio» con la propria missione e con il viaggio a Roma (Rm 1, 9-10)962. Inoltre, la preghiera incessante è dettata per lui dalla necessità di superare gli ostacoli che Satana frappone sul suo cammino per l’annuncio del Vangelo 963 . Tuttavia Paolo non prega solo affinché Dio l’assista nel realizzare la propria missione di evangelizzazione, poiché egli intercede anche per gli altri ed in particolare assume quel ruolo vicario per cui i santi, già nell’Antico Testamento, prendono su di sé le parti dei peccatori, oppure i maestri fanno proprie le debolezze dei discepoli, nell’intento di spingerli a convertirsi e migliorarsi964 . Agendo in tal modo, dunque, l’Apostolo vuole far sì che «nessuno si vergogni della natura del corpo né perda la speranza della conversione né ignori la moltitudine dei propri mali dai quali è liberato per la grazia di Cristo»965. Ma la compartecipazione solidale di Paolo alla sorte di coloro che sono impegnati nelle lotte di questa vita giunge fino all’estremo di chiedere a Dio la propria perdizione pur di assicurare la salvezza agli Israeliti, suoi fratelli secondo la carne (Rm 9, 1-5). Egli fa proprio l’esempio di –––––––––––––––––– 961 CRm I, 13 (11) (71, 4-5): «Quod sine intermissione pro his, quibus scribit, orare se dicit mandati sui memor, complet opere, quod sermone praecipit» (tr. Cocchini I, 31). 962 CRm I, 13 (11) (71, 5-): «Quia autem dicit obsecrare se, si quomodo tandem aliquando prosperum iter habeat, ut in voluntate Dei veniat ad Romanos, considerandum est quod apostolus Dei ad opus sanctum, opus evangelii proficiscens exspectat, donec obsecrationibus impetret non solum prosperum sibi iter fieri, sed et in voluntate Dei prosperum fieri» (tr. Cocchini I, 31). Si noti la raccomandazione pratica perché «cum aliquid agere disponimus, a Deo itineris prosperitas postulanda est» (71, 12-13). 963 CRm I, 15 (13) (75, 40-44): «competenter ostendit se in orationibus sine intermissione (1Ts 5, 17) certare, ut devictis Satanae impedimentis prosperum iter eius fiat in voluntate Dei videre eos, qui Romae sunt. Desiderat enim et in orationibus obsecrare non cessat fructum aliquem capere ex ipsis sicut ex ceteris gentibus» (tr. Cocchini I, 34). 964 Il motivo è introdotto in CRm VI, 9, a proposito di Rm 7, 24-25: «Sul fatto poi che nelle divine Scritture vi sia l’abitudine che i santi assumano il ruolo dei peccatori e i maestri prendano su loro le debolezze dei discepoli siamo assai bene istruiti dal libro dei Salmi...» (tr. Cocchini I, 343). Origene cita Sal 37(38), 4-7, ma più che fondarsi sull’esempio di David, si richiama a quello di Daniele: «cosa diremo anche di Daniele, di cui sicuramente non si racconta alcun peccato, e tuttavia viene riferita la confessione con digiuni, cilicio e cenere e una tale preghiera dove, tra l’altro, dice anche questo: Abbiamo peccato, abbiamo compiuto l’iniquità, abbiamo agito ingiustamente... (Dn 9, 5-7). Chi può negare che in tali parole sia stato assunto da Daniele il ruolo dei peccatori, a nome dei quali, come fosse a suo nome, sembra dire tali cose?» (tr. Cocchini I, 343-344). 965 Ibidem (tr. Cocchini I , 344).

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Mosè che prega Dio di «cancellarlo dal libro della vita», a patto che perdoni il peccato del popolo (Es 32, 32). Ora, secondo Origene, Paolo è stato esaudito ben più di Mosè, perché ha meritato la salvezza per i fratelli (con la promessa di Rm 11, 25-26 riguardo al «mistero di Israele»), mentre «tutti quelli che per mezzo di Mosè erano usciti dall’Egitto, morirono nel deserto»966. Infine, l’Alessandrino riflette sulla cooperazione orante che l’Apostolo sollecita da parte dei destinatari dell’epistola in Rm 15, 30-32 («Vi supplico, dunque, o fratelli, per il Signore nostro Gesù Cristo e per la carità dello Spirito, di soccorrermi con le preghiere presso Dio...»), per sviluppare l’idea che il verbo sunagwnivsasqai (Rm 15, 30) equivale per Paolo a «soccorrermi nella lotta delle preghiere presso Dio». Vi è dunque «una lotta e un combattimento di preghiera» dell’Apostolo, diretti contro le potenze demoniache, le quali fra i loro diversi bersagli avversano anche la preghiera: «Ed è certo che tutti costoro, come avversano la fede e contrastano la pietà, come sono contrari alla giustizia e alla verità e a tutto ciò che è buono, così senza dubbio contrastano e avversano la preghiera. E perciò Paolo mostra che anche nella preghiera non è affatto di poco conto la lotta, dal momento che per essa ha creduto di dover implorare perfino l’aiuto di quanti si trovano a Roma. In realtà infatti nella preghiera i demoni e le potestà avverse cercano di impedire innanzitutto che chi si affatica nel combattimento della preghiera venga trovato tale da poter elevare mani pure senza ira (1Tm 2, 8). Ora, anche se uno ha potuto ottenere di essere senza ira, è a malapena che può anche evitare di essere senza spirito di discussione (1Tm 2, 8), cioè senza pensieri superflui e vani. A malapena infatti troverai che ad uno che sta pregando non venga in mente qualche pensiero vano ed estraneo e pieghi l’intenzione con cui la mente si rivolge a Dio e la interrompa e la distolga per cose che non c’entrano. Ed è pertanto un combattimento grande quello della preghiera, per far sì che la mente, sempre fissa in Dio con ferma attenzione, possa contrastare i nemici che le si oppongono e che distolgono il pensiero della preghiera verso realtà diverse, così che giustamente anche chi prega possa dire: Ho combattuto la buona battaglia, ho terminato la corsa (2Tm 4, 7)»967 .

Origene non ha mai affrontato in termini così concreti la difficoltà di pregare. È vero che il richiamo al versetto paolino di 1Tm 2, 8, insieme ad altri luoghi scritturistici, concorre ad assicurare quel controllo delle passioni che predispone al processo di anacoresi sensoriale dal mondo e all’anabasi della mente verso Dio. Ma neppure in Orat, dove di certo non s’ignorano le difficoltà che ostacolano l’atto orante, in particolare quella di assicurare la necessaria tensione e concentrazione interiore evitando «distrazione e turbamento dei pensieri» (Orat XXXI, 2), Origene si spinge –––––––––––––––––– 966 967

CRm VII, 13 (tr. Cocchini II , 6). CRm X, 15 (tr. Cocchini II, 190).

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fino a parlare di un «combattimento della preghiera»968 . In questo passo abbiamo insomma un salto di qualità nel definire la sfida che attende l’orante, anche perché la causa di tali difficoltà è ricondotta, quale loro fattore determinante, all’azione delle potenze demoniache969 . Anche su questo punto l’Alessandrino anticipa la posizione di Evagrio Pontico, per il quale il momento della preghiera offre ai demoni un’occasione privilegiata onde sferrare i loro attacchi, anche se l’elevazione a Dio e la contemporanea chiusura a Satana nella preghiera della comunità è un motivo già presente in Cipriano970. Nel pensiero di Evagrio, fra le diverse passioni che turbano la mente dell’orante, occupa largo spazio proprio il demone dell’ira, che per Origene, nel binomio riepilogativo degli atteggiamenti spirituali dell’orante in 1Tm 2, 8, rappresenta apparentemente una minaccia più facile a respingersi di quanto non lo sia forse per Evagrio971. Ma il conflitto con i «pensieri vani ed estranei», che per l’Alessandrino tendono a distogliere quasi irresistibilmente dall’orazione, può ben essere accostato alla ricerca della «preghiera pura» nel monaco di Kellia972. Si deve dunque riconoscere che CRm dà prova di una misura di realismo assai lontana dall’ideale della preghiera in Orat, benché il trattato non ignori affatto la dimensione agonica dell’esistenza spirituale. Non è l’unico apporto di riflessione originale circa l’atto orante in CRm, perché l’Alessandrino ha anche riformulato con maggior nettezza l’idea, già presente in Orat, del concorso dello Spirito alla preghiera.

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Cfr. Orat XXXI, 2 e supra, note 468, 503. Peraltro, se in Orat XXXI, 2 si mantiene la lezione peirasmovn, invece della congettura perispasmovn (cfr. supra, nota 468), si potrebbe insinuare l’idea di energie demoniache da respingere. 970 Cipriano, De dom. or. 31 (109, 565-571): «Ideo et sacerdos ante orationem praefatione praemissa parat fratrum mentes dicendo: Susum corda, ut dum respondet plebs: Habemus ad Dominum, admoneatur nihil aliud se quam Dominum cogitare debere. Cludatur contra adversarium pectus et soli Deo pateat nec ad se hostem Dei tempore orationis adire patiatur». 971 Sulle conseguenze dell’ojrghv sulla preghiera si veda, in particolare, Evagrio, Prat. 23, 25. Egli cita però 1Tm 2, 8 (con la lezione dialogismw'n, attestata a volte anche da Origene) solo in De cogit. 5 e 32 (Évagre le Pontique, Sur les pensées, 168, 24-25). Cfr. anche Cassiano, Coll. IX, 3 ss. 972 Cfr. Evagrio, De orat. 10 (PG 79, 1169, 22-30): ”Otan i[dwsin oiJ daivmone" proqumouvmenovn se ajlhqw'" proseuvxasqai, tovte uJpotivqentai nohvmatav tinwn pragmavtwn dh'qen ajnagkaivwn, kai; meta; bracu; ejpaivrousi th;n peri; aujtw'n mnhvmhn, kinou'nte" to;n nou'n pro;" zhvthsin aujtw'n, kai; wJ" mh; euJrivskwn sfovdra lupei'tai, kai; ajqumei': hJnivka de; sth/' eij" proseuchvn, uJpomimnhvskousin aujtw'n tw'n zhthqevntwn, i{na caunwqei;" oJ nou'" pro;" gnw'sin aujtw'n ajpolevsh/ th;n eu[karpon proseuchvn (si veda il commento di Hausherr 1960, 23-26).

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3.2.3.2. Lo Spirito maestro di preghiera CRm ci offre un commento originale del passo cruciale che ispira nelle sue linee guida la riflessione di Orat: Rm 8, 26-27 («Così anche lo Spirito aiuta la nostra debolezza. Infatti noi non sappiamo che cosa chiedere secondo ciò che conviene; ma lo Spirito stesso intercede per noi con gemiti inesprimibili. Però colui che scruta i cuori sa cosa lo Spirito desideri, perché egli intercede secondo Dio per i santi»). Per intendere il senso della spiegazione origeniana conviene tener presente, da un lato, il modello dell’antropologia spirituale riproposto in più occasioni dal commentario e, dall’altro, il ricorso a una modalità argomentativa prediletta da quest’opera con l’uso di una similitudine. L’idea di fondo è quella del ruolo dello Spirito come maestro di preghiera. Origene sembra predisporla, in un certo senso, da lontano, allorché nel II libro riflettendo sulla legge della coscienza adduce 2Cor 1, 12 («Questa è la nostra gloria: la testimonianza della nostra coscienza») a riprova nell’Apostolo dell’adesione dell’anima allo spirito. «Poiché dunque io noto in essa una così grande libertà e che senza dubbio gode sempre e si rallegra per le azioni buone, mentre non è rimproverata per quelle cattive, anzi rimprovera e ammonisce l’anima stessa a cui è congiunta, per questo ritengo che si tratti proprio dello spirito di cui l’apostolo dice che coesiste insieme con l’anima... quasi come un pedagogo a lei, per così dire, associato e quasi come una guida (qui ab apostolo esse cum anima dicitur […] velut paedagogus ei quidam sociatus et rector), perché le faccia osservare ciò che è migliore o per le sue colpe la castighi e la rimproveri; e di tale spirito anche l’apostolo dice: Nessun uomo conosce ciò che è proprio dell’uomo, se non lo spirito dell’uomo che è in lui (1Cor 2, 11); e ritengo che tale spirito sia proprio lo spirito della coscienza, del quale Paolo dice: Lo Spirito stesso rende testimonianza al nostro spirito (Rm 8, 16). E forse appunto questo è lo spirito che è congiunto alle anime dei giusti che gli saranno state obbedienti in tutto; e perciò sta scritto: Lodate, o spiriti e anime dei giusti, il Signore (Dn 3, 86). Se invece l’anima gli sarà stata disubbediente e ribelle, dopo la morte sarà divisa da lui e separata»973 .

Nello schema ben noto dell’antropologia origeniana notiamo qui la funzione di «pedagogo» e «guida» assegnata allo spirito (dell’uomo) rispetto all’anima e al corpo. In nuce l’Alessandrino insinua già l’immagine che riprenderà nel VII libro, in qualche modo giustapponendola a questa, per chiarire l’iniziativa pedagogica dello Spirito nella preghiera. La premessa immediata però è diversa, poiché Origene estende l’idea della compartecipazione dei santi e di tutta quanta la creazione alle sofferenze di –––––––––––––––––– 973 CRm II, 9 (tr. Cocchini I, 89-90). Beyer Moser, 64, osserva in proposito che «as the judge of the soul, this guiding spirit-conscience adheres to the good soul but evaluates the evil one harshly. As the locus of the Holy Spirit’s embrace of the human being, the human spirit remains holy, even when the human soul and body become corrupt».

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coloro che sono nelle lotte di questa vita (Rm 8, 22) fino ad includervi la realtà divina. Non è la formulazione ardita della «passione dell’amore» in Dio, preludio all’incarnazione del Logos, che troviamo nella VI Omelia su Ezechiele974 . Ma in ogni caso l’idea è affine, dal momento che Origene, sfruttando il testo paolino e facendo parlare l’Apostolo con una prosopopea, attribuisce alla «natura divina [...] un certo sentimento di compassione per le nostre lotte» che si manifesta nei «gemiti» dello Spirito. «Perfino nella stessa natura divina si trova un certo sentimento di compassione per le nostre lotte (infatti io pure mi unisco a voi) e lo Spirito stesso aiuta la nostra debolezza (Rm 8, 26). Effettivamente noi non sappiamo cosa chiedere, cosa sia opportuno domandare a Dio. E difatti talvolta, spinti dalla debolezza, desideriamo ciò che è contrario alla salvezza. E come uno che è malato fisicamente non chiede al medico ciò che è confacente alla guarigione o conduce ad essa, ma piuttosto ciò che gli ha suggerito il desiderio provocato dalla sua malattia, così anche noi, che siamo senza forze per la debolezza propria di questa vita, a volte chiediamo a Dio ciò che non giova. E per finire, io stesso, Paolo, che vi dico queste cose, quando mi fu dato dal Signore un angelo di Satana che mi percuotesse, affinché io non mi insuperbissi per la sublimità delle rivelazioni (2Cor 12, 7), per tre volte chiesi al Signore che lo allontanasse da me (2Cor 12, 8) non sapendo cosa chiedevo: e proprio perché non sapevo chiedere secondo ciò che conveniva, il Signore non mi prestò ascolto, ma mi disse: Ti basta la mia grazia, infatti la potenza si compie nella debolezza (2Cor 12, 9). Così dunque non sappiamo cosa chiedere secondo ciò che conviene, ma lo Spirito stesso intercede per noi con gemiti inesprimibili (Rm 8, 26)» 975 .

L’Alessandrino rivisita il «problema della preghiera», non tanto nell’ottica intravista poc’anzi del «combattimento della preghiera», quanto piuttosto alla luce della fondamentale incapacità dell’uomo a pregare. La «fragilità» data dal contrasto fra la carne e lo spirito è l’elemento costitutivo che impedisce all’uomo di rivolgere a Dio la richiesta dei beni autentici. Neppure Paolo si avverte risparmiato da essa, tanto che l’Apostolo esemplifica in prima persona il suo fallimento di orante non conforme ai voleri di Dio. È proprio l’esempio personale di Paolo che ci fa cogliere con più chiarezza quella nota di radicalità, che richiama più da vicino Orat e prelude all’intervento dello Spirito in soccorso dell’impotenza umana a pregare. Ora, lo Spirito supplisce con «gemiti inesprimibili», sua prerogativa esclusiva rispetto agli altri «gemiti» accennati nell’epistola, che per Origene equivalgono a suppliche condotte davanti a Dio «con molta fiducia e libertà», conformemente a quella parjrJhsiva che è sua prerogativa, come lo è dei figli di Dio, dei santi che partecipano di lui976. Ma –––––––––––––––––– 974 975 976

Cfr. infra, nota 1117. CRm VII, 6 (tr. Cocchini I , 380). Ibidem: «E vedi se possiamo scoprire in questi gemiti molta fiducia e libertà da-

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l’intervento dello Spirito a sostegno di colui che prega si dà per chi s’impegna e lotta per contrastare i desideri della carne, fonte dell’impotenza dell’uomo a domandare i veri beni. Se dunque c’è già il segnale di uno sforzo ad assecondare lo spirito invece della carne, ecco che lo Spirito risponde ad esso facendo propria la preghiera dell’uomo. «Quando però lo Spirito di Dio avrà visto il nostro spirito affaticarsi nella lotta contro la carne, allora unendosi a lui gli porge la mano e aiuta la sua debolezza. E come se un maestro, accogliendo un discepolo che non sa nulla ed è ignorante perfino dell’alfabeto, per poterlo ammaestrare e istruire ha bisogno di abbassarsi ai primi rudimenti dell’allievo e di dire lui per primo i nomi delle lettere – così che il discepolo li apprenda ripetendoli – e diventa in qualche modo egli stesso, che è maestro, simile al discepolo che comincia, dicendo e meditando quelle cose che chi sta agli inizi deve dire e meditare: così anche lo Spirito santo, quando avrà visto che il nostro spirito è sconvolto dalle lotte per la carne e non sa che cosa debba chiedere secondo quanto conviene (cfr. Rm 8, 26), allora egli stesso, come maestro, pronuncia per primo quella preghiera che il nostro spirito, se è vero che desidera essere discepolo dello Spirito santo, prosegue. Egli offre i gemiti con cui il nostro spirito può apprendere a gemere per rendersi di nuovo Dio propizio. Se invece lo Spirito insegna, ma il nostro spirito, cioè la nostra mente, non lo segue, allora per colpa sua la dottrina del maestro gli diventa inutile»977.

Allo spirito dell’uomo come paedagogus e rector dell’anima fa ora da pendant lo Spirito santo come maestro di preghiera per lo spirito dell’uomo. In CRm, quando Origene deve servirsi di esempi presi da mestieri e professioni, non di rado rievoca il compito del grammatico, ma qui la condizione del discepolo e di conseguenza l’attività del docente si situano ad un livello ancora più basso: prima del «grammatico», c’è bisogno per l’uomo orante di un «maestro di lettere», che lo liberi dal suo analfabetismo religioso, dal momento che non sa riconoscere ed esprimere i veri bisogni di una vita autentica. I «gemiti» dello Spirito sono espressione e frutto di una condiscendenza divina che avvicina e assimila lo Spirito santo allo spirito dell’uomo. Mentre l’Alessandrino ribadisce l’idea di Orat per cui la preghiera «spirituale» è possibile solo se l’orante è associato allo Spirito, che lo previene e dà voce alle sue richieste, al tempo stesso egli insinua il motivo del mistero che si compie attraverso i «gemiti inesprimibili»978 . Dunque, più che chiarire con precisione la dinamica ––––––––––––––––––

vanti a Dio, perché l’orazione che viene a lui rivolta con dolore e gemito riceve da parte dello Spirito santo la fiducia di poter salire a Dio» (tr. Cocchini I , 381). 977 Ibidem (tr. Cocchini I, 381-382). Cfr. Beyer Moser, 118-129. 978 Ibidem: «E Paolo, sapendo che proprio questo mistero si realizzava nell’uomo, diceva: Infatti se parlo in lingue, il mio spirito prega, ma la mia mente rimane senza frutto (1Cor 14, 14), chiamando “spirito suo” la grazia dello Spirito santo che da Dio viene data agli uomini. Perciò esortandoci anche a non lasciare infruttuoso questo dono dello Spirito santo, prosegue dicendo: Che dunque? Pregherò con lo spirito ma anche con la mente:

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determinata dal sostegno dello Spirito, la similitudine del maestro vuole rassicurare su un processo di comunione intima con la divinità e insieme responsabilizzare l’orante a fare la propria parte. A questo fine Origene ricorre a 1Cor 14, 14-15, che a suo avviso inculca nuovamente lo stesso modello coll’invitare la «mente» dell’orante ad assecondare lo «spirito» (cioè il dono di grazia)979. E ciò significa anche che dall’intercessione dello Spirito sono esclusi gli «empi», dato che egli soccorre i «santi», ancorché essi ci appaiano qui segnati dalla tribolazione della carne. Vi è comunque, a conclusione dell’esegesi di Rm 8, 26-27, l’indicazione su come agire: da un lato, rinunciare a chiedere a Dio i falsi beni rappresentati da salute, ricchezze e onori, dall’altro «attenersi a quanto il Signore ci ha insegnato di chiedere nella preghiera: Sia fatta la tua volontà (Mt 6, 10)». In tal modo, l’atto orante che ha per maestro lo Spirito trova ancora una volta, come criterio e modello vincolante, la Preghiera del Signore. Abbandonarsi al volere di Dio significa poi ridimensionare in qualche modo i contenuti della domanda, perché ciò che conta agli occhi di «Colui che scruta i cuori» sono le disposizioni interiori980. 3.2.3.3. Pregare il Padre e il Figlio Un altro luogo dell’epistola ha attirato un’importante precisazione riguardo al destinatario della preghiera, di primo acchito contrastante con l’impostazione più consueta di Origene: si tratta del commento a Rm 10, 12-13 nel libro VIII («Non vi è infatti distinzione tra Giudeo e Greco. Egli stesso infatti è il medesimo Signore di tutti, ricco verso tutti coloro che lo invocano. Infatti chiunque avrà invocato il nome del Signore, sarà salvo [Gl 3, 5]»). L’Alessandrino si chiede a che titolo il fatto di «invocare» semplicemente il Signore possa assicurare la salvezza. Per lui non è possibile che ciò abbia un valore in assoluto, senza cioè che l’«invocare» si innalzi da una vita virtuosa, come si può arguire dalla messa in guardia di Pr 1, 28: «Ci sarà infatti un tempo in cui mi avrete invocato: io però non ––––––––––––––––––

dirò i salmi con lo spirito, ma li dirò anche con la mente (1Cor 14, 15). Pertanto, sebbene lo stesso Paolo abbia mostrato che queste realtà sono inesprimibili e che con gemiti inesprimibili avvengono, tuttavia, per quanto ci è stato possibile, abbiamo fornito una certa immagine delle cose che accadono in maniera divina e che egli stesso esprime in modo piuttosto velato» (tr. Cocchini I , 382). O ancora: «Come si può infatti esprimere ciò che lo Spirito di Dio dice a Dio, dal momento che a volte nemmeno il nostro stesso spirito può spiegare con parole ciò che sente e comprende?» (I, 383). 979 Sull’interpretazione di 1Cor 14, (14-)15, addotto perlopiù in relazione alla distinzione fra preghiera vocale e preghiera silenziosa, si veda infra, 466-475. 980 Con riferimento a Rm 8, 27, CRm VII, 6 afferma: «L’apostolo senza dubbio mostra che Dio valuta nella preghiera non tanto le nostre parole, quanto il cuore e la mente» (tr. Cocchini I, 383).

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vi esaudirò»981 . Tuttavia, in questo passo come in quello paolino e nella citazione da Gioele ivi contenuta, Origene nota l’uso del verbo ejpikalei'sqai, ai suoi occhi termine non indifferente del linguaggio di preghiera, perché con esso «le divine Scritture indicano qualcosa di grandioso». Infatti, lo adoperano per personaggi importanti, come Enos, Mosè, Aronne e Samuele, ma anche Paolo se ne serve in 1Cor 1, 2 per designare i credenti in Cristo («Con tutti coloro che in qualsiasi luogo invocano il nome del Signore nostro Gesù Cristo, il loro e il nostro»). Di conseguenza, i santi dell’Antico Testamento che «invocano il (nome del) Signore» e trovano esaudimento in Lui, senza dubbio invocano anch’essi, per Origene, Gesù Cristo. Su questa base esegetica l’Alessandrino procede ad accostare Cristo al Padre come termine della preghiera. «Se dunque Enos e Mosè e Aronne e Samuele invocavano il Signore, ed egli li esaudiva (Sal 98[99], 16), essi senza dubbio invocavano come Signore Cristo Gesù: e se invocare il nome del Signore e pregare il Signore sono una unica e identica cosa, allora come si invoca Dio si deve invocare Cristo; e come si prega Dio, così anche si deve pregare Cristo (invocare nomen Domini et orare Dominum unum atque idem est, sicut invocatur Deus, invocandus est Christus; et sicut oratur Deus, ita et orandus est Christus); e come offriamo a Dio Padre per primo le orazioni di tutti, così anche le offriamo al Signore Gesù Cristo; e come offriamo suppliche al Padre, così offriamo suppliche anche al Figlio; e come offriamo azioni di grazie a Dio, così anche offriamo grazie al Salvatore. Infatti che un unico onore si debba presentare ad entrambi, ossia al Padre e al Figlio, lo insegna la parola divina quando dice: Affinché tutti onorino il Figlio, come onorano il Padre (Gv 5, 23)»982 .

Il testo latino di Rufino non ci impedisce di intravedere in filigrana le «domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti» di 1Tm 2, 1 che – come Origene ha spiegato in Orat – possono implicare più destinatari, accostando al Padre il Cristo ed anche lo Spirito, a seconda del tipo di orazione, con eccezione della proseuchv983. A dire il vero, vi è un residuo apparente del primato riconosciuto alla proseuchv nel trattato, in quanto invocazione indirizzata unicamente a Dio Padre, nell’affermazione che a Lui «per primo [...] si offrono le orazioni di tutti». Ma tale primato non risulta più esclusivo come in Orat, anzi è ridimensionato dal parallelismo –––––––––––––––––– 981 CRm VIII, 4: «E in questa frase mi sembra che la Sapienza esorti e stimoli quanti vogliono salvarsi ad invocarla presto e a non indugiare né rinviare ad altro tempo: affinché non capiti che, essendosi compiuto il tempo stabilito, cioè quello in cui vi è la possibilità di fare penitenza, tardivamente, in seguito, rivolgano suppliche quando non c’è più spazio per il pentimento» (tr. Cocchini II, 40). 982 CRm VIII, 5 (tr. Cocchini II, 41-42). Cfr. supra, nota 411. Gv 5, 23 è citato in CC VIII, 9 per confortare l’onore reso a Gesù in base alle profezie su di lui. Anche HIer V, 8 e CIo XX, 38, 351 non presentano un’esegesi assimilabile a CRm VIII, 5. 983 Si veda, ad esempio, il parallelo in CC V , 4 (supra, nota 410).

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fra l’orazione al Padre e quella al Figlio, come anche dalle giustapposizioni che seguono per i diversi tipi di preghiera, fino all’asserzione conclusiva secondo cui Padre e Figlio richiedono un «unico onore». Sarebbe facile subodorare qui un intervento normalizzatore di Rufino, nel senso dell’ortodossia nicena, ma forse non è necessario, se si tiene conto sia del complesso del discorso origeniano – da Orat alle formulazioni più tarde, in particolare in CC – sia anche del contesto ravvicinato del nostro passo984. Guardando adesso a quest’ultimo si nota come la preghiera al Padre rimanga anche in CRm l’espressione più alta del modello di preghiera raccomandato da Origene, che la ripropone di seguito sviluppando una riflessione sui diversi stadi della vita di fede alla luce del già citato 1Cor 1, 2: «E guarda se per caso questa diversità non lasci intendere qualcosa di simile a quanto sembra trovarsi anche nel presente capitolo, dove Paolo insegna che non si può invocare il nome del Signore se prima non si crede in Cristo (cfr. Rm 10, 14). Quando poi uno ha creduto a Cristo, anche se non è stato ancora santificato e associato al corpo della chiesa, tuttavia è necessario che egli già invochi colui a cui ha creduto. Cristo infatti venne a riconciliare il mondo con Dio, e ad offrire al Padre quanti credono in lui. Quelli poi che offre al Padre, lo Spirito santo li accoglie per santificarli e per vivificarli come membra dei primordiali della chiesa celeste (cfr. Eb 12, 23) e per ristabilirli nella saldezza e perfezione di tutto il corpo; e così finalmente essi meriteranno di essere chiamati chiesa di Dio che non ha né macchia né ruga (cfr. Ef 5, 27). Pertanto, prima di giungere al livello di tale perfezione, invocano il nome del Signore nostro Gesù Cristo come nome di un mediatore tra Dio e gli uomini (cfr. 1Tm 2, 5): invece, dopo che lo Spirito di Dio sarà stato nel loro cuore esclamando: Abbà, Padre (Rm 8, 15), lo Spirito stesso insegna loro ad invocare anche il nome del Padre»985 .

Sulla traccia suggerita dall’esegesi di 1Cor 1, 2 (peraltro non priva nemmeno in questo passo di qualche ambiguità o incertezza interpretativa, perché quelli che in prima accezione sono i «catecumeni» potrebbero essere intesi anche come i «semplici»)986 , Origene ripropone i fondamenti dell’«orazione spirituale»: preghiera dei «perfetti», cioè di coloro che sono santi, e come tale preghiera nello Spirito, indirizzata al Padre. Da notare –––––––––––––––––– 984 Rinvio alla discussione già svolta per Orat (supra, pp. 133-140). Invece Prinzivalli, 152 attribuisce a Rufino «l’intento [...] di riformulare l’insegnamento origeniano [...] secondo l’impostazione post-nicena». 985 CRm VIII, 5 (tr. Cocchini II, 42-43; cfr. supra, nota 411). È interessante qui il confronto con Agostino, Serm. 56, 1 (153, 21–154, 24): «Quia ergo dixit: Quomodo invocabunt, in quem non crediderunt? (Rm 10, 14), ideo non accepistis prius orationem, et postea symbolum, sed prius symbolum, ut sciretis quid crederetis, et postea orationem, ubi nossetis quem invocaretis». 986 Cfr. supra, nota 926. Si veda anche la preghiera premessa alla spiegazione della parabola dei lavoratori a giornata in CMt XV, 27 (433, 24-27): Qew/' de; eujxavmenoi kai; ejpikalesavmenoi to; o[noma tou' kurivou hJmw'n ∆Ihsou' ejkqwvmeqa th;n parabolhvn.

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l’apporto specifico di CRm sullo Spirito come maestro di preghiera, mentre il ruolo di Cristo è ancora una volta identificato con quello di «Mediatore tra Dio e gli uomini», che «offre al Padre quanti credono in Lui». Infine, la professione della condizione filiale acquisita dai perfetti per il Cristo e nello Spirito è nuovamente l’invocazione raccomandata dalla Preghiera del Signore: «Abbà, Padre». È evidente allora da questo sviluppo di riflessione che segue a ruota il passo a prima vista contraddittorio come il paradigma normativo che Origene ha stabilito in Orat non sia affatto rimesso in discussione. Semmai, la precisazione sull’uguaglianza di onore tra Padre e Figlio può rispondere – analogamente a ciò che avviene in Dial – all’esigenza di prevenire un fraintendimento in senso troppo “subordinazionistico” della mediazione del Figlio987 . 3.2.4. Commento a Matteo Dei quattro grandi commentari di Origene che ci sono giunti, il Commento a Matteo è in assoluto il più ricco e interessante in tema di preghiera. Fortunatamente, dal punto di vista testuale siamo più avvantaggiati, perché disponiamo ancora di una discreta porzione del testo greco (i libri X-XVII), mentre la vetus interpretatio o Commentariorum Series, un’antica traduzione latina di cui non conosciamo l’autore, ci ha conservato una testimonianza oltremodo preziosa dell’esegesi origeniana del primo vangelo. Essa si affianca infatti al greco da CMt XII, 9 fino alla conclusione del commentario, arrivando così a coprire circa la metà dei venticinque tomi originari. Né manca, in aggiunta, il conforto di qualche frammento dell’originale conservatoci nella Filocalia o nelle catene988 . Quest’opera imponente, paragonabile per le sue dimensioni al Commento a Giovanni, anche se certo più snella e, a differenza di quella, felicemente portata a termine, rappresenta il frutto della maturità esegetica dell’Alessandrino989 . Egli l’ha composta sul finire della vita, più o meno in contemporanea con il Contro Celso, cioè intorno agli anni 244-249990 . Quanto al profilo letterario ed esegetico, sebbene CMt condivida con CIo un’allure tendenzialmente sistematica, analogamente a CRm dà spazio all’istanza di un «let–––––––––––––––––– 987 Si vedano le mie osservazioni a proposito dell’espressione Qew/' dia; Qeou' in Dial 4 (supra, p. 262 e nota 781). 988 CMt X-XVII comprende l’esegesi di Mt 13, 36-22, 33, mentre CMtS giunge fino a Mt 27, 63. Cfr. Danieli-Scognamiglio. 989 Fondamentali al riguardo i lavori di Vogt (Origenes. Der Kommentar zum Evangelium nach Matthäus; Vogt 1999). 990 Secondo la cronologia indicata da Eusebio, HE VI , 34, che situa CMt sotto il regno di Filippo l’Arabo (244-249). Girod (SC 162, p. 8) suggerisce la data del 246, collocando CRm nel 244 e CC nel 248. Invece per Nautin, 376, CMt e CC sono stati scritti insieme, nel 248 o 249.

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tore collaborativo»; anzi, andando oltre lo stesso commentario paolino, in qualche caso formula questioni alle quali non dà risposta. In tal modo, Origene rimanda la soluzione del problema all’intelligenza attiva e responsabile dei futuri lettori e fa del suo commentario, entro certi limiti, un’«opera aperta»991 . Non è facile dar conto della varietà e ricchezza degli spunti tematici contenuti in CMt riguardo alla preghiera992. Né serve prendere da principio come riferimento-guida le posizioni elaborate in Orat, sebbene anche in questo caso si possano trovare diverse conferme ad alcuni dei punti di forza sviluppati da Origene nel trattato. In realtà, il testo evangelico che è l’oggetto del commento, propone già di per sé numerose occasioni di riflettere sul nostro argomento, e questo in misura ben più cospicua che nel quarto vangelo (basti pensare alle istruzioni sulla preghiera e al testo del Padrenostro in Mt 6, sulla cui rinnovata esegesi in CMt non siamo purtroppo documentati)993. Riflette dunque da vicino il contenuto del primo vangelo il fatto che l’Alessandrino focalizzi una buona parte della sua riflessione sul modello di Gesù orante. In particolare, per Origene, con la scena del Getsemani e le ultime parole di Gesù sulla croce, la preghiera prelude e conclude il racconto della Passione. Alla luce di questo paradigma esemplare prende forma anche la preghiera dei seguaci di Cristo: a livello personale e nella dimensione comunitaria. CMt racchiude anch’esso tracce significative di un’«esegesi orante», nel senso che la spiegazione del testo evangelico è sorretta dall’invocazione a Dio per l’intelligenza spirituale, cioè per il dono del Logos e dello Spirito all’interprete (e ai lettori). Né viene trascurata la consapevolezza, più volte ribadita in altri scritti, che preghiera autentica si dà solo con il concorso dello Spirito, grazie al quale la nostra richiesta arriva ad indirizzarsi verso i «beni grandi e celesti», i soli che si confanno alla dignità di Dio e alla sua bontà. Ma CMt è attento anche ai risvolti ecclesiali della preghiera, più di quanto non avvenisse precedentemente, a parte occasionali interventi. A questo fine considera il luogo e le circostanze della preghiera, invitando alla separazione fra «santi» e «peccatori» al momento dell’orazione comunitaria, sia pure con il riguardo pastorale dovuto alla condizione di questi ultimi. Inoltre, sottolinea la centralità della preghiera nella vita della chiesa, se essa vuole davvero essere «casa di orazione» (Is 56, 7). Perché poi tale orazione consegua la richiesta ch’essa rivolge a Dio, essa deve nascere da uno spirito di concordia e pacificazione, a livello sia per–––––––––––––––––– 991 Bendinelli ha ricondotto tali caratteristiche all’esperienza della scuola. Per un diverso approccio si veda Bastit-Kalinowska e Perrone 2001a. 992 Per due rassegne essenziali si veda l’introduzione di Bendinelli, rispettivamente in Origene. Commento a Matteo/1: Libri X e XI, 61-62; Origene. Commento a Matteo: Series/1, Roma 2004, 72-73. Cfr. anche Bendinelli 2009. 993 Cfr. Severus, 1172 ss.; Cullmann, 24 ss.

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sonale che comunitario. Se l’«unanimità» è dunque garanzia di esaudimento, in molte altre forme CMt ci mostra l’utilità e l’efficacia del pregare. 3.2.4.1. «Esegesi orante»: la conoscenza del mistero e i limiti dell’interprete Come si è detto, l’esegesi di Origene in CMt è animata dialetticamente dalla tensione fra l’istanza dell’interpretazione sistematica e la sua apertura ermeneutica in direzione del lettore. In tale tensione s’inserisce per larga parte anche la testimonianza di un’«esegesi orante», dalla quale conviene adesso iniziare la nostra panoramica, anche perché offre subito un interessante termine di confronto. In CMt ne abbiamo infatti una documentazione più cospicua rispetto ai commentari esaminati in precedenza, sebbene esso non faccia differenza nelle convinzioni che sorreggono strutturalmente la pratica esegetica: in sostanza, il commento del testo sacro è visto sempre da Origene come frutto del dono dello Spirito, per il quale all’occorrenza l’autore invoca Dio espressamente. Questo atteggiamento spirituale è ben illustrato da una serie di pronunciamenti ermeneutici, fino all’esternazione orante vera e propria – la prima con la quale abbiamo a che fare nel nostro testo –, che accompagnano l’esegesi della parabola del servo impietoso in Mt 18, 21-35 (CMt XIV, 5-13). Commentando dapprima Mt 18, 21-22 (la domanda di Pietro sul fatto di perdonare «fino a sette volte» e la risposta di Gesù che invita a farlo «settanta volte sette»), Origene ne respinge l’accezione letterale e avvia la spiegazione mediante il richiamo al parallelo di Gn 4, 23-24 su Caino e Lamech, da vendicarsi rispettivamente «sette» e «settantasette volte». L’associazione numerologica con il luogo veterotestamentario aggrava a prima vista l’incertezza sul senso profondo del passo matteano e spinge l’Alessandrino a professare apertamente il mistero e l’accesso di conoscenza garantito solo a chi è «ammaestrato dallo Spirito» di Gesù: «Il loro senso vero, nel quale le avrebbe spiegate lo stesso Gesù, uno potrà saperlo se sarà divenuto amico di Gesù sì da essere ammaestrato nel suo Spirito: questi illumina la ragione di chi è progredito fino a tal punto, a seconda del suo merito. Quanto a noi, che siamo tanto lontani dalla grandezza di un’amicizia verso Gesù, ci contentiamo di poter dire appena qualcosa, sia pur in breve, sul senso di questo passo»994. –––––––––––––––––– 994 CMt XIV , 5 (282, 25-283, 3): to;n me;n ou\n ajlhqh' kai; wJ" aujto;" a]n ejsafhvnisen oJ ∆Ihsou'" eij" tau'ta lovgon, ei[ ti" h[dh fivlo" gevgone tw/' ∆Ihsou', wJ" maqhteuvesqai tw/' pneuvmati aujtou' fwtivzonti to; hJgemoniko;n tou' ejpi; tosovnde proelhluqovto" kat∆ ajxivan, eijdeivh a[n. hJmei'" dev, oiJ tou' filikou' pro;" to;n ∆Ihsou'n megevqou" ajpoleipovmenoi, ajgaphtovn, eij ka]n perilalh'sai ejpi; bracu; duvnameqa ta; kata; to;n tovpon (tr. Scognamiglio II, 114-115).

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La professione di modestia zetetica, dichiarata in termini che fanno venire in mente CIo, soprattutto per il motivo dell’«amicizia verso Gesù», dà luogo in effetti ad una spiegazione succinta, peraltro in tono con l’impostazione generale del commentario 995 . Poco oltre, però, dopo aver tracciato una rassegna cumulativa dei problemi interpretativi posti dalla parabola, Origene torna a ribadire il bisogno dello Spirito di Cristo come condizione per la spiegazione del suo significato profondo: «Chi ne è partecipe, non solo in quanto è Spirito di Cristo ma Spirito di Cristo come Sapienza e Logos potrà ben contemplare ciò che gli si viene rivelando in questo passo»996 . L’auspicato binomio di «Sapienza e Logos», come si verifica in altre esternazioni oranti dell’interprete, a questo punto ispira direttamente ad Origene un’invocazione di preghiera: «Riguardo poi alla spiegazione più sublime non vogliamo certo far promesse, ma nemmeno abbandonare la speranza di cogliere le realtà indicate nella parabola con l’aiuto di Cristo, che è Sapienza di Dio. Avvenga o no che ci vengano dettate cose simili su questo passo, ci suggerisca Dio, in Cristo, di fare ciò che gli è gradito, purché ci sia largita a tal fine la parola di sapienza data da Dio per –––––––––––––––––– 995 Il noto requisito ermeneutico della «mentalità di Cristo» (nou'" Cristou' ), derivato da 1Cor 2, 16 e riformulato anche come «intenzione di Gesù» (bouvlhma tou' ∆Ihsou'), è ribadito più avanti nella spiegazione della stessa parabola; cfr. CMt XIV, 11 (302, 17-29): «Quale dunque sia il vero senso di questi fatti, riconosco che nessuno potrebbe spiegarlo, se Gesù, che in privato, ai suoi discepoli spiega ogni cosa (Mc 4, 34), non prende dimora nella loro mente (ejpidhmhvsanto" aujtou' tw/' hJgemonikw/'), dischiude tutti i tesori oscuri, nascosti (cfr. Col 2, 3) e invisibili delle parabole ed offre certezza, con chiare indicazioni, a chi vuole illuminare con la luce della conoscenza (o}n bouvletai fwtivsai tw/' fwti; th'" gnwvsew") di questa parabola» (tr. Scognamiglio II, 132). Considerando proprio l’incapacità per l’interprete di cogliere appieno l’intentio auctoris, Origene professa quindi nuovamente la sua inadeguatezza (303, 6-21): «È infatti iniziativa della sapienza di Dio esporre quel che è stato profetizzato in qualsivoglia modo e scritto dallo Spirito divino riguardo alle singole qualità e agli atti compiuti a seconda di queste (sia tra potenze invisibili che tra esseri umani). Ma siccome non abbiamo ancora ricevuto una mente idonea, capace di impregnarsi del pensiero di Cristo (1Cor 2, 16) (to;n dunavmenon ajnakraqh'nai tw/' Cristou' nw/)' , di penetrare così grandi realtà, e con lo Spirito scrutare ogni cosa, anche le profondità di Dio (1Cor 2, 10), crediamo che sul senso di questo passo ci possiamo fare appena una vaga idea» (ibi, 133). 996 CMt XIV, 6 (288, 5-25): «Ma è probabile che un ricercatore più attento possa aggiungere altri elementi alla considerazione, elementi superiori, credo, alla spiegazione e all’interpretazione che è secondo l’uomo (cfr. Gal 1, 11), per i quali occorre lo Spirito di Cristo che ha detto queste cose (deomevnhn pneuvmato" Cristou' tou' eijpovnto" aujtav), in maniera da intenderle così come le disse il Cristo. Come infatti nessun uomo può conoscere i segreti dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui, e nessuno può conoscere i segreti di Dio se non lo Spirito di Dio (1Cor 2, 11), così nessuno può conoscere (dopo Dio) gli insegnamenti che Cristo ha detto in proverbi e parabole, se non lo Spirito di Cristo. Chi ne è partecipe, non solo in quanto è Spirito ma Spirito di Cristo come Sapienza e Logos potrà ben contemplare ciò che gli si viene rivelando in questo passo» (tr. Scognamiglio II, 118-119).

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mezzo dello Spirito e la parola di conoscenza concessa secondo lo Spirito (cfr. 1Cor 12, 8)»997.

L’auspicio così formulato non solo contiene un’implicazione trinitaria sostanzialmente in linea con gli esempi già visti (quantunque con una strutturazione meno formalizzata dell’abituale “sequenza”: da Dio – per Cristo – nello Spirito) indicando nel Padre la fonte del dono di grazia, ma soprattutto esso mette in pratica il modello prefigurato in Orat XXV, 2. L’Alessandrino vi affermava infatti che «colui che prega per ottenere la parola di sapienza e di conoscenza (cfr. 1Cor 12, 8), giustamente pregherà sempre per questi doni»998 . Egli fa dunque propria ancora una volta questa indicazione, che rinvia alla sua visione del perfezionamento spirituale come progresso conoscitivo sempre più grande. Ora, nell’economia complessiva della spiegazione della parabola, neppure questa preghiera pone termine al succedersi di affermazioni che inculcano ripetutamente il senso del mistero – solo Gesù potrebbe scioglierlo – e pertanto l’inadeguatezza dell’interprete, suscettibile di cogliere i significati reconditi unicamente «per grazia di Dio» e «per virtù del suo intelletto» che risponde all’iniziativa divina999 . –––––––––––––––––– 997 CMt XIV, 6 (288, 30-289, 6): povteron de; w{ste kai; uJpagoreuqh'nai ta; toiau'ta th/'de th/' grafh/' h] mhv, qeo;" a]n uJpobavloi ejn Cristw/' poih'sai to; ajresto;n aujtw/', movnon i{na doqh/' kai; peri; touvtwn oJ dia; tou' pneuvmato" didovmeno" lovgo" sofiva" ajpo; tou' qeou' kai; oJ kata; to; pneu'ma ejpicorhgouvmeno" lovgo" gnwvsew" (tr. Scognamiglio II, 119). 998 Cfr. supra, nota 656. Per testi analoghi che includono come qui il rinvio a 1Cor 12, 8, si veda note 908, 937, 1156. 999 In CMt XIV, 12 (304, 8-27) l’Alessandrino, mentre problematizza l’esegesi della parabola, fa valere in generale per esse il procedimento dell’allegorizzazione e la sua particolare difficoltà: «Ma così bisogna pensare generalmente di qualsiasi parabola, la cui interpretazione non è stata riportata dagli evangelisti, che Gesù spiegava ogni cosa ai propri discepoli in disparte (Mc 4, 34), e i redattori dei vangeli tennero nascosta la chiara spiegazione delle parabole per questa ragione, perché le cose significate da essa superavano la natura delle parole, e ciascuna spiegazione e chiarificazione di tali parabole era tale che neppure il mondo avrebbe potuto contenere i libri scritti (Gv 21, 25) riguardo a queste parabole. Ma avvenga di trovare un cuore idoneo e capace, per la sua purezza, dell’intelligenza letterale della spiegazione delle parabole, in modo che s’iscriva in esso nello Spirito di Dio vivente (2Cor 3, 3) (gevnoito d∆ ajneureqh'nai kardivan ejpithdeivan kai; dia; th;n kaqarovthta cwrou'san ta; gravmmata th'" safhneiva" tw'n parabolw'n, w{ste ejn aujth/' grafh'nai pneuvmati qeou' zw'nto")» (tr. Scognamiglio II , 134, trad. con modifiche). A questo auspicio (gevnoito!) fa da riscontro la cautela dell’esegeta nell’avanzare la propria spiegazione (305, 3-15): «quanto a noi, riconosciamo di essere ben lungi dal potere giungere al senso profondo di questi testi, anche se, in certa misura, otteniamo una conoscenza globale più modesta (tina; bracutevran perinoivan) del senso di questo passo; asseriremo che, alcune di quelle cose che, a mezzo di molta indagine e ricerca ci sembra di scoprire, sia per grazia di Dio sia per virtù del nostro intelletto (ei[te cavriti qeou' ei[te tou' ejn hJmi'n nou' ), non osiamo consegnarle allo scritto; mentre altre le proporremo in qualche misura, per esercitazione nostra e dei nostri lettori» (ibi, 135).

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L’arduo impegno richiesto per Origene dalla spiegazione delle parabole nel testo del primo vangelo attira nuovamente una manifestazione orante nel commento di Mt 20, 1-16, con la successiva parabola dei lavoratori a giornata (CMt XV, 27-37). Il modo di procedere è pressoché analogo al caso precedente, anche se l’avvio dell’esegesi è connotato immediatamente da una preghiera a valore proemiale, che non ha nulla di casuale nella sua formulazione, dato che l’Alessandrino vi riprende una modalità d’orazione presente – come abbiamo visto – anche in CRm, ed anzi “teorizzata” in questo stesso tomo paolino: «Dopo che avremo pregato Dio (Qew/' de; eujxavmenoi) e invocato il nome del Signore nostro Gesù (cfr. 1Cor 1, 2), mettiamoci ad esporre la parabola e consideriamo quali cose ci sia dato (doqhvsetai!) di esaminare e asserire, o anche solo di suggerire a suo riguardo»1000.

Sulle prime il parallelo con CRm potrebbe indurre a pensare che Origene allinei qui il Padre e Cristo come destinatari, per così dire, “paritari” della preghiera, ma ciò contrasterebbe con il passo precedente nel libro XIV, che era del tutto conforme alla sua impostazione più caratteristica. Del resto, l’uso di 1Cor 1, 2 senza ulteriori specificazioni tende semmai a riservare al Padre il vocabolario della «preghiera» in senso proprio (eujxavmenoi), mentre l’«invocazione del nome del Signore» insinua soprattutto l’idea della partecipazione alla «mente di Cristo», richiamata a più riprese come requisito ermeneutico necessario per l’intelligenza spirituale delle parabole. Né deve suscitare interrogativi la mancata menzione dello Spirito, dal momento che l’intero contesto della spiegazione è segnato dall’imprescindibile richiamo ad esso. Infatti, alla consueta problematizzazione del testo a titolo preliminare, l’Alessandrino fa seguire immediatamente il riconoscimento per cui soltanto chi è ammaestrato dallo Spirito è in grado d’intendere la parabola: «Vorrei quindi garantire che la presente parabola ammette questi e altri simili quesiti che uno potrebbe porre. Ma devo decisamente mettere in chiaro anche questo: non c’è alcun altro che possa parlare in modo adeguato di questa parabola se non chi ha affermato con verità: Ora noi abbiamo il pensiero di Cristo (1Cor 2, 16). Ma chi è che ha riconosciuto il pensiero di Cristo (cfr. 1Cor 2, 16) che è in questa parabola, se non colui che si è affidato al Paraclito (oJ ejmparascw;n eJauto;n tw/' Paraklhvtw/), del quale il Salvatore dice: egli vi insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che vi ho detto (Gv 14, 26)? Se non è infatti il Paraclito a –––––––––––––––––– 1000 CMt XV, 27 (tr. Scognamiglio II, 259). Nella “retorica orante” di Origene questa preghiera assolve la stessa funzione proemiale di Orat II , 6 e CC IV, 1 (cfr. supra, pp. 54, 266). Per il parallelo con CRm VIII, 5 si veda supra, p. 327. Peraltro, Origene adopera senza problemi il verbo ejpikalei'sqai anche in relazione al Padre (cfr. ad esempio note 797, 861, 1010).

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insegnare tutto quello che disse Gesù, compresa questa parabola, nulla si potrà dire di essa che sia degno di Gesù»1001.

Siamo ancora ai preamboli dell’interpretazione vera e propria, che Origene avvia per una seconda volta con un’intenzione formulare di preghiera: «Suvvia, noi che siamo ben lungi dalla profondità delle realtà espresse e ben poco possiamo immaginare a riguardo, mettiamoci con preghiera a spiegarne parzialmente alcuni punti (ph' me;n met∆ eujch'" tina ejk mevrou" ajpodw'men), a mostrarne un poco altri che vengono alla luce e così andiamo avanti, dopo aver parlato convenientemente riguardo alla parabola ed al suo seguito»1002. Come si può notare anche da questo secondo esempio, l’esegesi orante dell’Alessandrino è accompagnata costantemente dalla professione del mistero racchiuso nelle Scritture ispirate, che richiede un interprete partecipe anch’egli di quello stesso Spirito, ed insieme dall’insistita ammissione dell’insufficienza del commentatore. Nella preghiera, formulata o accennata, i due motivi vengono a saldarsi, così da propiziare il compito che attende l’esegeta. Tuttavia, a conclusione della spiegazione, ritorna, per così dire, la disgiunzione dei due aspetti, nel riconoscere i limiti dei risultati raggiunti prefigurando al tempo stesso un interprete più riccamente dotato dei doni dello Spirito: «È probabile che qualcuno, più sapiente di noi e da Dio reso meritevole di un più splendido carisma di linguaggio di sapienza per mezzo dello Spirito di Dio, più ricco del dono del linguaggio di scienza secondo lo Spirito, con ogni comprensione trovi nella parabola significati più elevati e superiori, abbondi di prove e riceva per esse parole più geniali. Per quanto ci riguarda, abbiamo esposto il senso della parabola nei limiti della nostra comprensione. Ai lettori chiediamo indulgenza se non siamo stati in grado di cogliere in maniera adeguata l’intenzione delle cose scritte in questo testo»1003.

Questi due esempi ci hanno già chiarito che l’atto esegetico è, per così dire, in nuce un atto orante, nel senso che la preghiera prelude o accompagna l’esposizione del commentatore. Se in essi la giustificazione più cogente proveniva dalle difficoltà peculiari del linguaggio parabolico e della sua allegorizzazione, anche fatti narrati da Matteo possono determinare il medesimo atteggiamento. È il caso dell’episodio dei due ciechi di Gerico in Mt 20, 29-34, commentato al libro XVI (CMt XVI, 9-13). La loro preghiera a Gesù – «Signore, abbi pietà di noi, figlio di Davide» (Mt –––––––––––––––––– 1001 CMt XV, 30 ( II, 265). Cfr. anche CMt XV, 31 (444, 27-445, 1): «In realtà però, cercando l’una giornata della presente parabola, e avendo ritenuto che questa si identifichi con l’eone presente, ci siamo addentrati nascostamente nelle profondità di Dio, ed abbiamo bisogno dello Spirito (deovmenoi pneuvmato") che scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio (1Cor 2, 10)» (tr. Scognamiglio II, 268). 1002 CMt XV, 31 (tr. Scognamiglio II , 266-267). 1003 CMt XV, 37 (tr. Scognamiglio II , 284-285).

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20, 30) – viene dapprima riletta in chiave storica con intensa partecipazione di Origene che ricollega la supplica e la testimonianza di fede racchiusa in essa alla misericordia di Cristo. Poi il commento trapassa all’interpretazione allegorica e questa transizione è segnata dall’invocazione per l’intelligenza spirituale, all’insegna del binomio «credere e comprendere», già insinuato dal richiamo a Is 7, 9 («Se non crederete non comprendete»): «Dato che noi, se non crediamo non comprendiamo neppure l’intenzione di ciò che si dice, mentre è in base al credere che la comprendiamo, per questo esporremo secondo le nostre capacità ciò che su questo passo ci verrà in mente, dopo aver pregato colui che ci preserva dal rischio che il Vangelo ci rimanga velato (eujxavmenoi tw/' rJuomevnw/ hJma'" ajpo; tou' kekaluvfqai hJmi'n to; eujaggevlion) (cfr. 2Cor 4, 3)»1004.

Origene cambia per la terza volta la formulazione della preghiera, accennando con una perifrasi al suo destinatario; ma dal seguito della spiegazione emerge con chiarezza che si rivolge a Gesù, rafforzando così l’impressione – contrariamente a quanto rilevato poc’anzi per il secondo esempio – che l’Alessandrino non solo giustapponga Padre e Figlio come coloro a cui indirizzare la preghiera, ma indichi anche semplicemente in Cristo il suo destinatario. Tuttavia, considerando di nuovo l’insieme della spiegazione dell’episodio evangelico, con il susseguirsi di apostrofi o pronunciamenti oranti che la contraddistinguono, dobbiamo evidenziare soprattutto la flessibilità dei moduli espressivi, senza che la preghiera a Gesù acquisti uno statuto formale preciso. C’è ancora un’altra considerazione da fare riguardo alla modalità di tali esternazioni oranti: esse riflettono un registro omiletico-parenetico, molto prossimo a quello delle omelie, che porta a coinvolgere i lettori nelle intenzioni di preghiera e a riscrivere per loro il passo evangelico parafrasandolo e attualizzandone il contenuto sul piano morale e spirituale. Dunque, dopo aver sviluppato l’esegesi spirituale dei due ciechi come figura di Israele e Giuda, l’Alessandrino formula un primo auspicio di preghiera e ne introduce poco dopo un secondo, mirato anch’esso ad ottenere l’immedesimazione (di interprete e lettori) con la richiesta di salvezza dei due ciechi: «Voglia il cielo (wJ" ei[qe) che Gesù chiami anche noi che abbiamo gridato a lui: Signore, abbi pietà di noi, figlio di Davide, cominciando con il dire: Figlio di Davide, e, fermandosi, ci chiami, perché fa attenzione alla nostra richiesta!»1005 –––––––––––––––––– 1004 1005

CMt XVI, 9 (503, 1-7 [tr. Scognamiglio III, 53, con leggere modifiche]). CMt XVI, 11 (507, 23-28): wJ" ei[qe kai; hJmw'n pro;" aujto;n kekragovtwn kai; legovntwn: ejlevhson hJma'", kuvrie, fwnhvsai hJma'" ajrcomevnou" ajpo; tou' uiJo;" Daui?d, kai; stav" ge fwnhvsai hJma'" wJ" prosevcwn hJmw'n th/' ajxiwvsei (III, 57). Sull’uso del termine ajxivwsi" per la preghiera di domanda si veda supra, nota 404. Quanto alle formulazioni con ei[qe si veda supra, nota 773.

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«Voglia il cielo (wJ" ei[qe) che pure noi, rendendoci conto di ciò che ci rende ciechi e non ci fa vedere, sedendo presso la strada delle Scritture e sentendo dire che passa Gesù (Mt 20, 30), con la nostra richiesta (dia; th'" hJmetevra" ajxiwvsew") riusciamo a farlo fermare e gli diciamo: Signore, che i nostri occhi si aprano! Se lo diciamo mossi da intenzione e desiderio di vedere ciò che egli concede di vedere toccando gli occhi dell’anima, il nostro Salvatore avrà compassione, ed in quanto Potenza, Parola, Sapienza e tutte quante le realtà che la Scrittura riferisce che egli è, e toccherà i nostri occhi che prima di lui non ci vedevano, ed al suo tocco si allontanerà la tenebra e l’ignoranza, e subito non soltanto recupereremo la vista, ma ci metteremo persino al suo seguito, e il nostro recuperare la vista concorre a che non facciamo altra cosa che seguire colui che ci ha fatto vedere di nuovo, affinché essendo continuamente al suo seguito, sia lui a guidarci verso Dio (pro;" to;n qeovn) e con i nostri occhi che, grazie a lui, hanno ripreso a vedere, contempliamo Dio (to;n qeovn) con quelli proclamati beati perché puri di cuore (cfr. Mt 5, 8)»1006.

In ambedue le esternazioni oranti la supplica indirizzata a Gesù, in realtà, fa emergere di nuovo il suo ruolo come mediatore al Padre, mèta ultima della visione di Dio che il Logos dona agli «occhi dell’anima» liberandola dalla sua cecità tramite l’illuminazione interiore. Sarebbe dunque fuori luogo contrapporre la duplice invocazione a Gesù al paradigma della proseuchv per il solo Padre, non solo perché Origene riscrive pareneticamente il passo matteano, ma anche perché insiste nel variare in continuazione le sue formule, come osserviamo pure qui dal seguito dell’esegesi. Il raffronto sinottico con le versioni dello stesso episodio fornite da Marco e Luca porta infatti l’Alessandrino a ribadire la necessità del Logos per un’interpretazione esaustiva1007. Alla fine della sua spiegazione, poi, a rimarcare ulteriormente l’insufficienza dell’esegesi, Origene formula, a beneficio soprattutto dei lettori, una preghiera per una comprensione più profonda: «Ecco quello che abbiamo notato, per il momento, sui passi <sia per intelligenza diretta>, sia per assunzione di altri. Dio conceda a chi vuole un linguaggio di sa–––––––––––––––––– 1006 1007

CMt XVI, 11 (508, 18-509, 14 [III, 58-59]). CMt XVI, 12 (513, 31-514, 4): «Io credo che neppure un iota o un apice (Mt 5, 18) dei divini insegnamenti siano scevri di significato, anzi ritengo che chi riesce a interpretare abbia gran bisogno del Logos, a motivo della difficoltà di interpretazione della realtà (to; de; ejpitugcavnein eJrmhneuvonta hJgou'mai pollou' dei'sqai lovgou dia; to; dusermhvneuton tw'n pragmavtwn)» (tr. Scognamiglio III, 63, con il commento di Danieli, ad loc.). Questo passo è da accostare a CMt XVI, 16: «In rapporto [...] al Logos-in-sé e alla grandezza di Dio, noi non siamo che bestie; e non soltanto noi, ma anche quegli esseri che sono ben più di noi dotati di logos e di sapienza; così pure, in rapporto alla razionalità del Pastore, non siamo che pecore, per il fatto che anche la ragione degli uomini più perfetti, confrontata al Logos-in-sé, è molto più distante da esso di quanto lo sia l’anima di un asino, di un puledro o di una pecora, rispetto all’uomo» (tr. Scognamiglio III, 77 – da confrontare con Orat V, 2; supra, nota 186).

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pienza più abbondante ed un linguaggio di scienza (cfr. 1Cor 12, 8) più fulgido, affinché queste cose (che diciamo), paragonate a quelle che vengono da tali carismi, risultino come una lampada a confronto del sole»1008.

A questi esempi più organici possiamo affiancarne altri che presentano anch’essi le medesime caratteristiche, per cui in tutti i casi si ripropone il nesso fra atto dell’interpretazione e atto della preghiera. Così, se la conclusione dell’esegesi sinottica sull’asina e il puledro con cui Gesù farà il suo ingresso a Gerusalemme, in Mt 21, 1-5, non immette nel testo del commentario un momento di preghiera vera e propria, ne riafferma però l’esigenza con l’esortazione a «fare spazio ad una grazia maggiore riguardo a questo passo» 1009. Invece, la spiegazione dell’episodio della cacciata dei mercanti dal Tempio (CMt XVI, 20-25) – che era già stato oggetto di commento in CIo, come ricorda lo stesso Alessandrino –, è introdotta espressamente dall’invocazione al Padre della sapienza1010. Ora, sviscerando le implicazioni ecclesiali del passo di Is 56, 7 («La mia casa è casa di preghiera»), ripreso da Mt 21, 13, Origene si riappropria del luogo matteano e lo parafrasa nella forma di un auspicio di preghiera: «Voglia il cielo (ajll∆ ei[qe) che Gesù, entrando nel tempio del Padre, la Chiesa, che è casa di preghiera, rovesci i tavoli dei cambiavalute e della gente attaccata al denaro»1011. Infine, anche per l’interpretazione della parabola dei vignaioli omicidi in Mt 21, 33-46 (CMt XVII, 6-14) si riafferma l’idea che un approfondimento esegetico effettivo può darsi soltanto tramite il ricorso orante a Dio: «Ora, come abbiamo detto, questa è una spiegazione di carattere piuttosto complessivo e non basata sui singoli termini. Ma se uno che è spirituale e capace di discernere ogni cosa (cfr. 1Cor 2, 15), ponesse ad essa molte questioni e bussando alla sua oscurità cioè alla porta chiusa (cfr. Mt 25, 10; Lc 13, 25.27) dei –––––––––––––––––– 1008 CMt XVI, 13 (518, 19-26): tau'ta me;n ejpi; tou' parovnto" hJmei'" eij" tou;" tovpou" <ei[te gnovnte"> ei[te labovnte", ei[domen: qeo;" de; doivh w|/ bouvletai lovgon sofiva" plousiwvteron kai; lovgon ejn fwti; gnwvsew" tranovteron, i{na tau'ta toi'" ajpo; toiouvtwn carismavtwn sugkrinovmena euJrhqh/' wJ" luvcno" par/∆ h{lion (tr. Scognamiglio III, 67). 1009 CMt XVI , 17 (535, 3-9): «Questo è tutto quello che noi, per il momento, abbiamo visto su questo passo. Chi ne è capace, e fa spazio ad una grazia maggiore riguardo a questo passo (cwrw'n meivzona eij" to;n tovpon cavrin), dica pure cose più grandi ed elevate. Quanti sono assetati dalla spiegazione del Vangelo, diano a lui maggiore ascolto» (tr. Scognamiglio III, 82-83). 1010 CMt XVI, 20 (544, 14-21): «Ma siccome anche qui il contesto (oJ eiJrmov" ) esige che parliamo di queste cose come sono esposte nel testo di Matteo, invochiamo il Padre della sapienza (to;n Patevra th'" sofiva" ejpikalesavmenoi) e vediamo se possiamo dire su questo brano qualcosa di degno circa il gesto audace di Gesù» (tr. Scognamiglio III, 92). 1011 CMt XVI, 21 (549, 2-7 [tr. Scognamiglio III, 97]). Origene sembra prediligere spesso in CMt la riscrittura parafrastica del testo evangelico, capace di farne emergere i risvolti attualizzanti.

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pensieri qui nascosti, cercasse correttamente, lo troverebbe e se lo chiedesse a Dio (aijthvsa" ajpo; tou' qeou'), lo otterrebbe (cfr. Mt 7, 7)»1012.

In conclusione, mai come in CMt Origene testimonia di voler saldare la pratica dell’interprete delle Scritture divine all’esperienza della preghiera1013. Per essa, infatti, quella stessa problematizzazione del primo vangelo messa in atto dall’esegeta attraverso il metodo della quaestio, più evidente qui che nei commentari precedenti, ha chances di trovare risposta. In ultima analisi, solo in questo modo è possibile superare la situazione di “aporeticità” che l’Alessandrino ha così ben descritto in un passo delle Series come la costante quotidiana della sua impresa sul testo sacro1014. Ma tale fiducia nella possibilità di «trovare» ciò che l’interprete «cerca», appare strettamente legata all’idea stessa della preghiera come Matteo la propone nella vita e nell’insegnamento di Gesù. 3.2.4.2. La preghiera di Gesù: l’intercessione per gli uomini e l’adesione alla volontà di Dio Il modello di Gesù orante, che ha valore di riferimento vincolante fin da Orat e ritorna successivamente in varia forma negli altri trattati e nei commentari, è approfondito da CMt sotto il duplice profilo dell’esperienza di preghiera del Salvatore e dell’insegnamento ch’egli trasmette al riguardo. Nella trama del primo vangelo, seppure non con la frequenza di Luca, si susseguono le testimonianze sulla preghiera di Gesù, che non passano –––––––––––––––––– 1012 CMt XVII , 6 (594, 3-14 [tr. Scognamiglio III, 148]). Un identico modo di procedere figura ancora in CMt XVII, 17 (634, 7-12), a proposito della parabola degli invitati al banchetto (Mt 22, 1-14), dove Origene offre prima una spiegazione riassuntiva, poi una dettagliata, con la premessa relativa all’intelligenza profonda: «Ma tenteremo di tornare a esaminare secondo le (nostre) presenti capacità (per vedere) se forse con l’aiuto dello Spirito della sapienza (bohqevnte" uJpo; tou' th'" sofiva" pneuvmato"), possiamo rinvenire alcuni aspetti più profondi della parabola» (tr. Scognamiglio III, 189-190). Sull’interpretazione origeniana della parabola dei vignaioli omicidi si veda Simonetti 2004b, 173-184. 1013 Un’ultima attestazione al riguardo la troviamo in CMt XVII, 32 (678, 22-26), dove Origene tratta la questione della resurrezione dai morti in relazione al caso della donna con sette mariti (Mt 22, 23-33). Dopo l’interpretazione letterale ed una prima di livello tropologico, Origene inserisce una preghiera per l’intelligenza spirituale onde pervenire ad un livello più profondo: «Ma ecco che di nuovo, anzi di più abbiamo bisogno che Dio illumini in Cristo la nostra mente (qeou' de; hJmi'n pavlin h] kai; ma'llon creiva, ejn Cristw/' fwtivzonto" to;n nou'n hJmw'n) per considerare quello che segue» (tr. Scognamiglio III, 236). 1014 CMtS 38 (72, 19-24): «Et cottidie hoc ipsum videmus in nobis, quando quaerimus aliquem veritatis sensum in Scripturis: priusquam inveniamus quod quaerimus, aliquam inopiam sensuum patimur, donec solvitur in nobis inopia sensuum a Deo, qui dat dignis escam in tempore opportuno (Sal 144[145], 15) ad manducandum et vestimentum ad induendum».

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inosservate allo sguardo dell’interprete. Così, dopo la prima moltiplicazione dei pani e dei pesci (Mt 14, 15-21), l’evangelista racconta che Gesù costringe i discepoli a salire sulla barca e a precederlo sull’altra sponda, mentre lui, congedate le folle, sale sul monte a pregare in solitudine (Mt 14, 22-23). Dinanzi a questa scena l’Alessandrino si raffigura Gesù che prega il Padre sia per le folle che per i discepoli: «per le folle, affinché dopo aver mangiato i pani di benedizione non compissero alcunché di contrario al congedo ricevuto da Gesù, e per i discepoli, affinché costretti da lui a salire sulla barca e a precederlo sulla riva opposta, non avessero a soffrire alcun male sul mare né da parte dei flutti che squassavano la loro barca, né da parte del vento contrario»1015. È interessante notare che, se Matteo tace sul contenuto dell’orazione di Gesù, Origene invece la specifica come preghiera di domanda, rivolta al Padre a beneficio sia dei protagonisti dell’episodio precedente (le folle saziate) sia di quelli del successivo (i discepoli sulla barca). Ora, poiché la traversata del lago indica simbolicamente le difficili prove nella «navigazione» della vita, l’Alessandrino precisa ancora, in particolare, l’efficacia protettiva della preghiera di Gesù per i suoi discepoli, insinuando già in questo primo quadro il frequente motivo dell’orazione esaudita1016. Egli lo ribadisce immediatamente dopo nel commentare il salvataggio di Pietro, che affonda nelle acque per la sua poca fede, ma è comunque esaudito dal Logos in risposta all’invocazione di aiuto1017. –––––––––––––––––– 1015 1016

CMt XI, 6 (tr. Scognamiglio, 219). CMt XI, 6 (43, 22-24): Kai; qarrhvsa" ei[poimi a]n o{ti, dia; th;n tou' ∆Ihsou' pro;" to;n patevra peri; tw'n maqhtw'n eujchvn, oujde;n pepovnqasin ou|toi, qalavssh" kai; kumavtwn kai; ejnantivou ajnevmou aujtoi'" ajntiprassovntwn, «E oserei dire che, grazie alla preghiera di Gesù rivolta al Padre per i suoi discepoli, questi non hanno subìto alcun male, malgrado l’infuriare del mare, delle onde e del vento avverso contro di loro» (tr. Scognamiglio, 219). 1017 CMt XI, 6: «se tra noi si troverà mai un Pietro, in cammino verso la perfezione ma non ancora divenuto tale, scenderà dalla barca, come ad uscire dalla tentazione in cui veniva agitato, e sulle prime camminerà, volendo andare da Gesù sulle acque, ma, essendo ancora uomo di poca fede e avendo ancora dei dubbi, vedrà la violenza del vento, ne avrà paura e comincerà ad affondare, ma questo non gli accadrà, perché invocherà Gesù a gran voce e gli dirà: Signore, salvami! (Mt 14, 30). Subito dopo, mentre Pietro starà ancora parlando (e[ti lalou'nto" [cfr. Is 58, 9]) e dicendo: Signore, salvami!, il Logos stenderà la mano, gli porgerà aiuto, lo afferrerà nel momento in cui comincerà ad affondare e lo biasimerà per la poca fede e il dubbio» (tr. Scognamiglio, 223). Come mostra l’allusione a Is 58, 9, la preghiera di Pietro richiama quella della sposa del Cantico (cfr. supra, note 883, 921). Invece CMtS 88 (202, 18-24), discutendo il triplice diniego di Pietro, afferma che se egli avesse pregato, probabilmente l’avrebbe evitato, tanto che Origene con una prosopopea mette in bocca all’apostolo la seguente preghiera: «Debuerat enim, postquam audivit quia omnes vos scandalum patiemini hac nocte (Mt 26, 31), ut postulasset dominum et dixisset: Et si omnes scandalizati fuerint in te (Mt 26, 33), esto in me, ut ego non scandalizer, et dona mihi praecipue gratiam hanc, ut in tempore cum omnes discipuli tui fuerint scandalum passi, ego in denegationem non cadam nec ab initio scandalizer. Si enim postulasset, forsitan amotis ab eo ancillis ceterisque ministris non denegasset».

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Anche la scena successiva che descrive Gesù in atto di pregare – il racconto della Trasfigurazione in Mt 17, 1-2, riletto però, tra i paralleli sinottici (Lc 9, 29; Mc 9, 2), alla luce di una variante marciana – è sfruttata da Origene per confermare l’idea che si tratti in primo luogo di una preghiera di domanda o intercessione presso il Padre, la quale compete al Logos fatto carne nel suo ruolo di Sommo Sacerdote: «In seguito, dovendo spiegare anche le parole del Vangelo di Marco: Mentre pregava, fu trasfigurato davanti a loro, è da dire che forse possiamo vedere il Logos trasfigurato davanti a noi, se facciamo quanto detto prima: se saliamo sul monte, vediamo il Logos-in-sé conversare con il Padre e pregarlo per quelle cose che come vero sommo sacerdote può chiedere al solo vero Dio (kai; i[dwmen to;n aujtovlogon koinologouvmenon pro;" to;n Patevra kai; eujcovmenon aujtw/', uJpe;r w|n eujxait∆ a]n ajlhqino;" ajrciereu;" ajlhqinw/' movnw/ qew/' ). Per conversare così con Dio e pregare il Padre (i{na de; ou{tw qew/' oJmilh/' kai; proseuvxhtai tw/' patriv ), sale sulla montagna»1018.

Non è certo esclusa, come si vede, la prospettiva della preghiera come «conversazione» o «colloquio» (oJmiliva) del Figlio con il Padre, ma essa appare comunque subordinata al suo profilo di richiesta o supplica, peraltro secondo lo statuto che conosciamo bene da Orat. Allo stesso modello rinvia anche l’affermazione, ripetuta due volte, della preghiera al Padre come «solo vero Dio», lasciando intravedere di nuovo l’idea del Padre come destinatario ultimo. Di tenore analogo è poi l’interpretazione di Gv 17, testo richiamato da Origene a commento di Mt 18, 7 («Guai al mondo per gli scandali!»). L’occasione è data appunto dalla spiegazione del termine «mondo» nel passo matteano, che per l’Alessandrino va riferito non all’intero «complesso composto dal cielo e dalla terra» e abitato dagli astri e dagli angeli, ma soltanto allo «spazio [...] terreno della nostra terra abitata»1019. Tale accezione trova conferma nella preghiera di Gesù al Padre tramandata dal quarto vangelo, a proposito della quale Origene dichiara: «È infatti da questo mondo che il Padre diede al Figlio degli uomini, e solo per loro prega il Salvatore, e non per tutto il mondo degli uomini»1020. Anche in questo caso predomina insomma la prospettiva della –––––––––––––––––– 1018 CMt XII , 39 (tr. Scognamiglio, 355-356). Come nota Danieli ad loc., «il testo che parla esplicitamente della preghiera è quello lucano; nel testo marciano due varianti inseriscono: “Mentre essi pregavano” o “mentre egli pregava”, il che può far pensare a una utilizzazione origeniana di manoscritti che contenevano queste armonizzazioni tardive» (p. 355, nota 45). Sul contesto orante della trasfigurazione si veda anche infra, nota 1025. 1019 CMt XIII, 20 (tr. Scognamiglio II, 71). 1020 CMt XIII, 20 (tr. Scognamiglio II, 72). Si veda ancora l’interpretazione di Gv 17, 5 in CMt XV , 23 (419, 24-29): «Si realizzerà allora il desiderio espresso nella preghiera del Salvatore (tovte de; kai; ajpodivdotai ta; th'" eujch'" tw/' swth'ri eujxamevnw/): Padre, glorificami con la gloria che avevo presso di te, prima che il mondo fosse» (tr. Scognamiglio II, 246; leggermente modificata).

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supplica, rispetto alle altre forme dell’orazione, che pure conosce modulazioni distinte. Lo si intravede en passant nel commento alla benedizione dei bambini in Mt 19, 13-15 (CMt XV, 6-9), dove l’Alessandrino riflette sul fatto che Gesù riservi ai «piccoli» solo l’imposizione delle mani, come se essi non fossero ancora suscettibili di ricevere i benefici della preghiera al Padre, intesa qui evidentemente come invocazione per i beni spirituali più grandi e adatti a coloro che, come i discepoli, seguono Gesù1021. O ancora, nel commento a Mt 20, 22-23, riflettendo sulle parole di Gesù in risposta alla richiesta della madre di Giovanni e Giacomo («Non sapete quel che chiedete», «Non sta a me concedere che sediate alla mia destra e alla mia sinistra, ma è per coloro per i quali è stato preparato dal Padre mio»), viene segnalato come interrogativo meritevole di approfondimento il fatto che stando ai vangeli, alcuni doni richiedono la preghiera del Figlio al Padre, mentre per altri «Gesù agisce senza pregare»1022. In questo come nell’esempio precedente Origene si limita a suggerire piste di ricerca, per approfondire ulteriormente la varietà di manifestazioni della preghiera di Gesù. L’esperienza orante del Salvatore trova il suo apice al momento della passione. Guardando al prologo di essa, Origene, ancor prima di commentare ampiamente la preghiera nel Getsemani, osserva che Gesù «doveva [...], avvicinandosi l’ora, pregare di più, non una né due, ma tre volte finché giungesse l’ora in pienezza»1023. Inoltre, come corollario di Mt 20, 22 («Potete bere il calice che io sto per bere?»), già riflette sull’invocazione nell’Orto degli Ulivi: «Padre, se è possibile, fa che passi da me questo calice» (secondo Mc 14, 36). Identificandolo con la «prova del martirio», egli ne parla come del «calice che con sofferenza viene bevuto da colui che accetta le lotte del martirio sino a svuotarne il contenuto, sopportando –––––––––––––––––– 1021 CMt XV, 9 (372, 15-23): «Considera, pertanto, se la preghiera (th;n proseuchvn) di Gesù tu possa riservarla a coloro che sono superiori ai bambini, capaci di fare spazio sia all’imposizione delle mani su di loro, sia alla preghiera al Padre per loro (th;n peri; aujtw'n pro;" to;n Patevra eujchvn), ma considera anche se puoi dire che per i bambini più piccoli basta l’imposizione delle mani» (tr. Scognamiglio II , 204). 1022 CMt XVI, 5 (480, 22–481, 3): «Chi può, cerchi di capire quali sono i doni accordati dal Salvatore e quali quelli accordati dal Padre, considerando che alcuni doni potrà darli non il Figlio, ma il Padre. Anche se tale fatto è mostrato dai Vangeli, che in alcuni casi introducono il Salvatore che prega per compiere prodigi, perché il Padre ne esaudisca le richieste (to;n swth'ra eujcovmenon periv tinwn dunavmewn i{na aujtw/' uJparcqh/' ta; aijthvmata ajpo; tou' Patrov"), in altri casi invece Gesù agisce senza pregare (cwri;" eujch'"), come se avesse già i poteri che chiede, non è cosa facile indagare su ciò. Tuttavia, chi può, faccia questa ricerca, ma con rispetto» (tr. Scognamiglio III, 29-30). Cfr. inoltre CMt XIII, 3, circa le modalità diverse di ottenere da Gesù la guarigione, e CMt XI, 17, dove si attira l’attenzione sulla varietà nel formulare le richieste o preghiere a Gesù. 1023 CMtS 74 (175, 14-16): «Adhuc autem oportebat eum hora adpropinquante magis orare, non semel nec bis sed ter, donec hora plenius adveniret».

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tutte le sofferenze che gli vengono inflitte»1024. L’esemplarità dell’adesione totale di Gesù al volere del Padre è dunque indicata per tempo dall’Alessandrino come la chiave di lettura dell’episodio. Ma in CMtS 89-95 egli sviscera a fondo le circostanze e il significato della preghiera nel Getsemani, a cominciare dal luogo in cui si svolge e dal fatto che Gesù preghi in solitudine, tenendosi a distanza dai discepoli. Attraverso l’esegesi di questi particolari Origene fa scaturire risvolti importanti per la preghiera dei cristiani, come vedremo in seguito, inculcando dapprima la raccomandazione di pregare nell’isolamento e di evitare la compagnia dei malvagi. È sempre l’esempio di Gesù orante a formire l’argomento decisivo, poiché l’Alessandrino ricorda come egli abbia agito più volte in questo modo, operando la guarigione della figlia di Giairo solo dopo aver fatto allontanare tutti, eccetto Pietro, Giacomo e Giovanni, i tre discepoli davanti ai quali si è trasfigurato sul monte, gli stessi che lo accompagnano al Getsemani1025. Fin dal suo avvio la triplice preghiera di Gesù al Getsemani è vista come l’esemplificazione della condizione agonica dell’uomo, posto nella lotta tra la carne e lo spirito, anche se questa investe in maniera diversa la persona del Logos incarnato1026: infatti egli, pur essendo simile in tutto agli uomini in forza della comune natura, prova soltanto gli «inizi» della tristezza senza divenire preda della passione vera e propria1027. In tal modo Gesù assume in nuce la debolezza dell’uomo per indurlo con il suo stesso –––––––––––––––––– 1024 CMt XVI, 6 (tr. Scognamiglio III, 33). L’identificazione fra «calice» e «martirio» compare anche in CMtS 92. 1025 CMtS 89 (204, 26-30): «melius est cum nullo orare quam cum malis orare. Ad demonstrationem autem traditionis istius utetur exemplo, quod Iesus in domo Iairi sacerdotis oraturus pro mortua filia eius omnes eiecit foras (cfr. Mc 5, 40) et tres tantum elegit secum, qui et super monte facti fuerant testes transfigurationis ipsius»; cfr. anche CMtS 90 (205, 15-17): «Hos ipsos autem discipulos adsumpsit et super montem, cum esset transfigurandus, et ad filiam Iairi sacerdotis». 1026 In CMtS 92 (210, 14-17) l’Alessandrino ricorda che la scena dell’agonia, attestata anche da Mc e Lc, è assente in Gv e lo spiega con il fatto che i Sinottici parlano del Logos incarnato in quanto uomo, diversamente da Gv che lo considera come Dio: «Causam autem hanc arbitror esse, quoniam hi quidem magis secundum humanam eius naturam exponunt de eo quam secundum divinam, Iohannes autem magis secundum divinam quam secundum humanam». 1027 In CMtS 90 (205, 23-206, 4) Origene spiega Mt 26, 37 («cominciò a provare tristezza e angoscia»), come un sentimento dettato inizialmente in Cristo dalla prospettiva dei suoi avversari, «i re ed i principi della terra» di Sal 2, 2: «Multum enim interest inter tristari et incipere tristari. Si ergo aliquis defendens passiones humanas profert nobis etiam ipsum tristatum fuisse Iesum, audiat quoniam, qui temptatus est per omnia secundum similitudinem praeter peccatum (Eb 4, 15), hic non est tristatus tristitia passionis ipsius, sed factus est secundum humanam naturam tantum in ipso principio tristitiae et pavoris». Abbiamo qui l’abbozzo della dottrina della propavqeia che verrà sviluppata da Didimo il Cieco: cfr. Layton, 114-134, in part. pp. 121-123.

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esempio alla consapevolezza della propria fragilità, la quale deve a sua volta spingere a non presumere di sé e a richiedere invece umilmente il soccorso divino. Non diversamente da Orat, quindi, la preghiera nasce dalla fondamentale situazione di bisogno dell’uomo, che non può contare sulle proprie forze e si affida a Dio nella preghiera1028. Ora, tutto l’agire di Gesù nell’agonia del Getsemani è animato secondo Origene dall’intento di offrire un modello di condotta; perciò egli insiste sull’esemplarità della preghiera del Salvatore, nei gesti e nelle parole, facendone emergere il significato ancora attuale: «Ecco perché noi dobbiamo rimanere lì dove ci comanda Gesù, per cui anche l’Apostolo raccomanda che ciascuno resti nella vocazione in cui era quando fu chiamato e vi resti presso Dio (1Cor 7, 20), in modo da fare di tutto per vegliare al pari di lui, che non si addormenta né prende sonno nel custodire Israele (Sal 120[121], 4). A questo punto poi ha condotto quelli, e specialmente Pietro, che nutriva grande fiducia in se stesso, affinché vedano e ascoltino fin dove giunge la possibilità dell’uomo ed in che modo egli impetri pregando (ubi est posse hominis et quomodo impetratur). Lo vedano prostrarsi con la faccia a terra, lo ascoltino mentre dice: Padre, se è possibile, passi da me questo calice, ed imparino a non farsi un’idea troppo grande di se stessi, ma a stimare le cose umili, e a non essere precipitosi nel promettere, bensì solleciti nel pregare»1029.

La verità esistenziale che si manifesta all’uomo nell’atto di pregare risulta essenziale, perché essa gli dona il senso dei suoi limiti (ubi est posse hominis). E ciò è tanto più necessario per chi, temerariamente, è sicuro di sé come Pietro, il cui rinnegamento ormai prossimo già aleggia nell’interpretazione che l’Alessandrino dà del gesto orante del Salvatore. Gesù che prega prostrandosi con la faccia a terra è esempio di umiltà, una umiltà che arriva al culmine con l’obbedienza fino alla morte in croce. Egli prega a poca distanza dai discepoli, perché così possano contemplarlo come un modello a cui attenersi. Dopo aver detto «Se è possibile, passi da me questo calice», «manifesta la sua devozione come figlio diletto (cfr. Fil 2, 8) e condiscendendo alle disposizioni del Padre aggiunge: Però non come voglio io, ma come vuoi tu (Mt 26, 39)», sicché egli «ci insegna a non pregare che si compia la volontà nostra, ma quella di Dio (docens ut non oremus nostram fieri voluntatem sed Dei), qualora accada che vogliamo qualcosa di diverso da Dio»1030. La richiesta perché «passi il calice» è conforme all’«inizio» di passione e tristezza, corrisponde cioè –––––––––––––––––– 1028 CMtS 90: «perché una fiducia incauta porta all’orgoglio, mentre il timore della debolezza induce a rifugiarsi nell’aiuto di Dio, come ha indotto lo stesso Signore ad avanzarsi un poco, a prostrarsi con la faccia a terra e pregare (cfr. Mt 26, 39)» (tr. Scognamiglio, 111). 1029 CMtS 91 (tr. Scognamiglio, 114). 1030 CMtS 92 (tr. Scognamiglio, 114).

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alla partecipazione di Gesù alla debolezza della carne, ma su questa vince l’adesione dello spirituale alla volontà di Dio 1031. Una seconda spiegazione, senza tradire alcun condizionamento apologetico verso le accuse pagane (come vediamo in CC) ma ispirata semmai dalla visuale paolina di Rm 11, conferisce all’orazione nel Getsemani una dimensione diversa, poiché introduce la prospettiva delle conseguenze storico-salvifiche della passione del Salvatore come filius caritatis: non è dunque la resistenza della carne alla sofferenza e alla morte imminenti che lo spinge a supplicare il Padre, bensì la prescienza amorosa delle conseguenze negative che la sua passione avrebbe implicato per il popolo d’Israele e per l’apostolo-traditore Giuda, destinati tutti a perdere la loro elezione. Gesù dunque prega inizialmente perché siano risparmiati dal giudizio e dalla punizione divini, ma si rimette alle decisioni del Padre, al quale riconosce un disegno provvidenziale di più vasta portata. Anche in questo caso l’esemplarità della preghiera di Gesù è confermata con il sottolineare che egli fa sua la volontà del Padre, sottomettendo a lui il proprio volere1032. La seconda e la terza preghiera confermano le disposizioni di spirito di Gesù, nel senso che per Origene egli si rimette ancora alla volontà salvifica del Padre, secondo il cui disegno la sua morte apporterà salvezza all’umanità, rinunciando così al proprio volere1033. Ma la costanza di Gesù nel pregare è messa in contrasto, nel racconto evangelico come nell’interpretazione origeniana, con la debolezza dei discepoli, incapaci di vegliare e di pregare anche loro sull’esempio del Salvatore. Ciò riporta in primo piano il motivo del conflitto tra la carne e lo spirito, reso esplicito nelle parole di Gesù in Mt 26, 41: «Lo spirito è pronto, la carne è debole». Con un’applicazione omiletico-parenetica Origene ricava qui l’esortazione, da un lato, a pregare perché Gesù non si allontani da noi neanche un istante1034; dall’altro, a «vegliare» pregando, nel senso cioè di compiere le «opere buone», condizione perché la preghiera venga esaudita1035. Infine, –––––––––––––––––– 1031 CMtS 92 (208, 19-23): «proprium est omnis hominis fidelis, primum quidem nolle pati aliquid doloris, maxime quod ducit usque ad mortem, quia homo est carnalis, si autem sic voluerit Deus, adquiescere etiam contra voluntatem suam, quia fidelis est, ne plus videatur in se desperare quam in Deum sperare». 1032 CMtS 92 (209, 22-25): «Ac si dicat: ista quidem est mea voluntas, sed quoniam tua voluntas multo eminentior est (quasi ingeniti Dei, quasi patris omnium), propterea magis volo tuam voluntatem fieri quam meam». 1033 CMtS 95 (213, 25-26): «Propter exitum ergo bonum, qui erat futurus post bibitam amaritudinem calicis, orat vice secunda». 1034 CMtS 93 (211, 1-4): «Propter quod oremus, ut nec modicum aliquando Iesus progrediatur a nobis, sed inpleat quod promisit in nobis dicens: Ecce ego vobiscum ero omnibus diebus usque ad consummationem saeculi (Mt 28, 20)». 1035 CMtS 93 (211, 10-13): «Vigilat autem qui facit opera bona, vigilat qui sollicite agit de fidei veritate, ne in aliquod tenebrosum dogma incurrat. Qui enim sic vigilans orat, illius exauditur oratio».

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a commento della terza preghiera di Gesù (Mt 26, 44) e ad ulteriore riaffermazione della sua esemplarità di orante, l’Alessandrino invita a non venir meno nell’impetrare da Dio ciò per cui ci rivolgiamo a Lui1036. Se la scena del Getsemani rappresenta il prologo della vicenda della passione, situandola entro un orizzonte di preghiera, anche il suo epilogo con la morte in croce di Gesù si colloca in questo stesso orizzonte, dal momento che Origene considera sia il primo grido del Crocifisso (Mt 27, 46) sia il secondo (Mt 27, 50) alla stregua di una preghiera. Il grido di derelizione in Mt 27, 46 («Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?») è in realtà per lui una preghiera di Gesù in vista della salvezza del mondo, operata appunto dall’abbassamento della forma dei nel Logos fatto carne e reso obbediente fino alla morte. Questa salvezza si profila simbolicamente nel segno del sole, che ritorna dopo l’oscurità delle «tre ore» fino alla morte del Salvatore1037. Così, nell’esegesi dell’Alessandrino, le parole del Crocifisso trapassano dalla drammatica confessione dell’abbandono del Figlio di Dio da parte del Padre all’idea dell’abbandono del popolo eletto e con esso alla chiamata dei gentili alla salvezza. Anche le donne venute dalla Galilea, che osservano lo spectaculum Verbi (Mt 27, 55-56), ammirano di Gesù morente, in particolare, il suo atteggiamento di preghiera 1038. In un certo senso, dunque, possiamo dire che le due preces del Crocifisso, ultimo atto terreno prima di spirare, rappresentano un motivo unificante delle Series dedicate al racconto della morte (CMtS 135140), manifestando anch’esse l’esemplarità dell’orante nel suo rapporto con il Padre. Non a caso Origene, soffermandosi ancora sulle reazioni degli astanti, istituisce un confronto tra la preghiera di Gesù sulla croce e la preghiera di Giona nel ventre del pesce: indicata da Orat come esempio di proseuchv, cioè della «preghiera spirituale» per eccellenza, la preghiera del profeta è richiamata con l’intento di sottolineare quanto più grande fosse agli occhi degli stessi spettatori la preghiera di Gesù crocifisso, visti i segni straordinari che accompagnano la sua morte1039. –––––––––––––––––– 1036 CMtS 95 (215, 3-6): «Unde non eos reprehendit, sed vadens iterum tertia vice oravit idipsum (Mt 26, 44), docens et nos per hoc ipsum, ut non deficiamus in oratione sed permaneamus in ipso verbo orationis, donec impetremus ea quae postulare iam coepimus». 1037 Cfr. CMtS 135 (280, 28–281, 4): «Ergo tenebrae quidem a sexta hora factae sunt super omnem terram usque ad nonam (Mt 27, 45); prius autem quam finiatur nona, clamavit dominus circa eam voce magna, dicens quae scripta sunt, quasi postulans ut oriatur sol terrae, solvens in ea tenebras trium horarum secundum quod tradidimus supra». 1038 CMtS 141 (293, 9-12): «Aspiciunt ergo mortificationem corporis Iesu et modum, quo cum precibus spiritum suum commendavit patri». 1039 CMtS 136 (281, 8-14): «Tamquam si audissent quoniam Deum vocavit, atque mirati fuissent orationem eius in cruce maiorem, quam fuit oratio Ionae orantis in utero ceti, et prodificati fuissent, ut etiam in extremis calamitatibus constituti orare non desinant Deum. Maiorem autem dico orationem Christi fuisse quam Ionae in utero ceti propter

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L’interpretazione origeniana del secondo grido (Mt 27, 50) colma il silenzio di Matteo grazie alla comparazione sinottica con Luca e Giovanni, e attribuisce quindi a Gesù le parole di Lc 23, 46 («Padre, nelle tue mani affido il mio spirito [Sal 30(31), 6]») e l’atteggiamento descritto in Gv 19, 30 («chinato il capo, consegnò lo spirito»). È proprio la menzione dello «spirito» che fa della morte di Gesù una morte esemplare, in quanto egli può «con piena fiducia affidare o consegnare il proprio spirito nelle mani di Dio». L’Alessandrino tende insomma a privilegiare il motivo della morte di Gesù in chiave parenetica come il modello della morte dei santi, attirando di seguito il lettore in quello stesso movimento di preghiera, che scaturisce in partenza dalla sua interpretazione dei due «gridi» del Crocifisso. La spiegazione si trasforma allora in esegesi «orante», non tanto mediante la preghiera formulata dallo stesso interprete del vangelo – come abbiamo osservato in precedenza –, bensì come espressione condivisa della comunità di interprete e lettori, chiamati egualmente a pervenire all’intelligenza profonda delle Scritture e al perfezionamento spirituale che ne consegue. È una sosta «contemplativa» del commento, segnata dalla triplice ripresa della commovente immagine del capo di Gesù, che reclinandolo lo fa «riposare [...] nel grembo del Padre». Origene la ricava con libera e intensa immedesimazione dal sobrio cenno al «capo chinato» di Gv 19, 30, e in questa immagine culmina la trama dei paralleli evangelici addotti a illustrazione della morte di Gesù secondo Mt 27, 50. Al tempo stesso la contemplazione di Gesù nel grembo del Padre apre ormai alla visione del Risorto. «Se dunque abbiamo ben capito che cosa significhi gridare a gran voce e quindi emettere lo spirito (Mt 27, 50), ossia affidarlo nelle mani di Dio (così abbiamo spiegato più su, citando il racconto dell’evangelista Luca [Lc 23, 46]), se abbiamo capito cosa voglia dire inclinare il capo, e consegnare lo spirito (Gv 19, 30), premuriamoci di salvare la nostra vita, affinché alla nostra morte anche noi possiamo gridare a gran voce e quindi emettere lo spirito, o inclinare il capo e consegnare lo spirito, come fece Gesù: inclinò la testa, e andò via, facendo come riposare il capo nel grembo del Padre, che lo poteva sostenere e confortare nel suo seno (et quasi supra patris gremium illud repausans exiit, qui poterat illud in sinu suo fovere et confortare). E se vuoi intendere quale vantaggio ebbe il Cristo nel gridare a gran voce ed emettere quindi lo spirito, ossia nell’affidarlo nelle mani del Signore, e nell’averlo così emesso, reclinando il capo sul grembo del Padre e consegnando lo spirito, ascolta che cosa dice il profeta: perciò, non abbandonò la sua anima nell’inferno e non gli lasciò vedere la corruzione (Sal 15 [16], 10). Se pertanto anche noi avremo agito in modo da poter affidare il nostro spirito nelle mani di Dio, da reclinare la testa sul suo grembo, e così rendere lo ––––––––––––––––––

magnitudinem rerum quae demonstrantur ex ea, et propter magnum effectum voluntariae passionis eius». Su Gio 2, 2-4 come esempio di proseuchv si veda Orat XIV, 4 (nota 431). Cfr. anche Duval, 203-205.

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spirito, nessun dubbio che egli non abbandoni neanche le nostre anime nell’inferno e non ci lasci per sempre nella corruzione. Ma colui che dopo il terzo giorno richiamò il Cristo dall’inferno, di lì farà tornare anche noi ad un momento opportuno, e colui che concesse che la sua carne non vedesse corruzione, concederà anche a noi in tal modo che la nostra carne non veda già corruzione, bensì venga liberata dalla corruzione nel momento opportuno – giacchè mentre lui non commise peccato e non si trovò inganno sulla sua bocca (1Pt 2, 22), noi invece saremo giusti se almeno qualche volta stiamo lontani dai peccati»1040.

Quanto sia importante per Origene associare all’immagine del Crocifisso quella di Gesù orante e mostrare così la forza straordinaria della sua preghiera nel momento culminante della passione, lo vediamo infine da CMtS 140. Qui la stessa morte di Gesù è da considerare come frutto della preghiera. Il commento a Mt 27, 54 («Il centurione e quelli che con lui facevano la guardia a Gesù, visto il terremoto e quel che succedeva, furono presi da grande timore e dicevano: “Davvero costui era Figlio di Dio”») suscita la trattazione più sistematica dei luoghi paralleli, con il recupero adesso del Vangelo di Marco, dal quale la spiegazione trae l’avvio ed anche l’ispirazione principale per l’esegesi. Origene infatti nota che la professione di fede del centurione, stando alla versione di Mc 15, 39 («Allora il centurione che gli stava di fronte, vistolo spirare in quel modo, disse: “Veramente quest’uomo era Figlio di Dio”»), è causata non dai segni prodigiosi seguiti alla morte di Gesù (peraltro taciuti dal secondo vangelo, eccetto lo squarciarsi del velo), bensì dal modo stesso di questa morte preceduta dal «grande grido» del Crocifisso (Mc 15, 37). Riflettendo ancora una volta sulla vox magna, secondo una prima interpretazione, il centurione sarebbe stato colpito dalla «grandezza» della preghiera di Gesù al Padre, per quanto egli era in grado di afferrarla1041. Secondo un’altra interpretazione (che trattiene l’Alessandrino più a lungo, ma permane comunque anch’essa nel solco della preghiera di Gesù sulla croce), il centurione si rende conto del «miracolo» rappresentato da una morte tanto più rapida e sorprendente, in quanto Gesù non era stato fiac–––––––––––––––––– 1040 1041

CMtS 138 (tr. Scognamiglio, 275-277). CMtS 140 (290, 8-11): «Et vide, si dicere possumus secundum unum quidem modum, quia miratus est in his, quae dicta fuerant ab eo ad Deum cum clamore et magnitudine sensuum, secundum quod capiebat intellegere». Per completare la riflessione sulla magna vox si ricordi ancora CIo XIX, 10, 60, dove la vicenda della Passione è considerata alla luce della dialettica fra parola e silenzio: «E tuttavia, pronunziando queste parole e insegnando nel tempio, Gesù non fu preso da nessuno, perché le sue parole erano più forti di quelli che lo volevano afferrare. E fino a che egli parla non lo afferra nessuno di quelli che gli tendono insidie: se tace, allora è preso. Ecco perché, quando Pilato lo interroga e lo fa flagellare egli tace; egli era deciso a subire la passione a favore del mondo. Se egli avesse parlato, non gli sarebbe accaduto di esser crocifisso per debolezza (to; ejstaurw'sqai ejx ajsqeneiva"), non essendovi debolezza nelle parole che il Logos pronunzia (oujk e[stin ajsqevneia ejn oi|" oJ lovgo" lalei')» (tr. Corsini, 579).

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cato sotto le ascelle per ridurre il tempo del supplizio, che avrebbe quindi potuto protrarsi fino al giorno successivo. Invece Gesù prega il Padre affinché il suo supplizio abbia fine ed è esaudito miracolosamente: «Gesù dunque non era stato colpito e ci si attendeva che pendendo a lungo sulla croce avesse a soffrire più grandi supplizi: ma egli pregò il Padre e ne fu esaudito, e non appena lo pregò, fu accolto. Anzi, siccome aveva il potere di offrire la sua anima (Gv 10, 18), la diede quando volle lui. E fu per l’essersi verificato questo prodigio che si stupì il centurione e disse: Davvero quest’uomo era Figlio di Dio. Sì, era un miracolo che se ne andasse [appena] dopo tre ore (Miraculum enim erat quoniam post tres horas receptus est), mentre sarebbe forse sopravvissuto per due giorni, come solitamente avveniva con quelli che venivano sospesi senza essere fiaccati. Per cui l’essere spirato appariva più un beneficio di Dio ed un merito della sua preghiera, che l’effetto violento della croce (ut videretur beneficium Dei fuisse quod expiravit, et meritum orationis eius magis quam violentia crucis)»1042.

Benché si accenni per un attimo a Gv 10, 18 – un passo che viene sfruttato altrove per attestare il potere sovrano di Cristo sulla propria anima1043 –, in CMtS il miraculum della morte sorprendentemente rapida è da collegare per l’Alessandrino soprattutto al meritum orationis. Gesù è esaudito immediatamente dopo la sua ultima preghiera, come avviene – per ricordare un altro esempio già menzionato di Gesù orante – allorché egli prega il Padre per ottenere la resurrezione di Lazzaro1044. La fine terrena del Salvatore porta così a compimento un atteggiamento di preghiera che accompagna la sua vita in quanto invocazione al Padre a beneficio degli uomini, adesione al suo volere secondo il disegno di salvezza da Lui preordinato, e lo dispiega con tutta la forza ed efficacia che gli viene dall’esaudimento divino. 3.2.4.3. La forza della preghiera: concordia orante, prassi di vita ed esaudimento La forza straordinaria della preghiera di Gesù si riverbera nella dottrina dell’orazione che Origene estrapola dal primo vangelo, imperniandola sull’idea della sua efficacia. A conferma dell’accezione primaria di domanda, attestata dall’esperienza orante del Salvatore, troviamo una definizione che distingue con cura la preghiera dall’«insegnamento» (didaskaliva ) e la fissa appunto nel suo statuto di «richiesta» o «petizione» (ai[thsi" o ai[thma). Tale significato è dedotto dall’invito rivolto ai disce–––––––––––––––––– 1042 1043 1044

CMtS 140 (290, 20-291, 1; tr. Scognamiglio, 289, con leggere modifiche). Cfr. CIo XIX, 16, 10. Si veda supra, p. 296.

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poli a stare in guardia dal «lievito» dei Farisei (cfr. Mt 16, 6). In senso tropologico, «lievito» equivale per l’Alessandrino a «insegnamento» e come tale esso «non viene mai offerto sull’altare, perché le invocazioni (eujcav") non devono essere espressioni di insegnamento, ma solo petizioni (aijthvsei") di beni dal Signore»1045. È evidente che con ciò non viene ritrattata la prospettiva di Orat, come affiora soprattutto nel commento alla prima petizione del Padrenostro, secondo cui preghiera autentica si dà solo in nesso con la giusta «teologia», cioè a partire da un concetto appropriato a Dio. Non è chiaro se in tal modo l’Alessandrino disapprovi delle manifestazioni oranti che si configuravano prevalentemente come momenti dottrinali da parte di avversari teologici 1046. Quel che conta, però, nel discorso eucologico ricavabile da CMt, è l’idea di fondo riguardo alla preghiera come petizione, che del resto trova riscontri lungo tutto il commentario. Poiché dunque la preghiera è intesa costitutivamente ad ottenere dei beni da Dio, Origene chiarisce più volte le modalità entro cui si porge la richiesta dell’orante, così da assicurare il suo esaudimento. Una prima occasione di riflettervi organicamente è data dall’articolata spiegazione di Mt 18, 19 («In verità vi dico ancora: se due di voi sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli ve la concederà»), passo-chiave che attira l’attenzione di Origene anche in altri scritti1047. Tramite l’associazione con un altro luogo topico, 1Cor 7, 5, dove Paolo raccomanda alla coppia il «comune accordo» nella preghiera, egli elabora il motivo della «concordia» (sumfwniva) orante quale garanzia dell’esaudimento. L’Alessandrino osserva in partenza la sua rarità, fosse pure il caso limitato della coppia che prega, precisando però che la «sinfonia orante» ottiene risposta solo se essa è espressione della «musica divina»1048. Con ciò sembra voler indicare che la richiesta della preghiera (e, diremmo, anche lo stato degli oranti) dev’essere conforme al volere di Dio. O meglio ancora, Origene pare insinuare soprattutto l’idea che la preghiera concorde sia frutto del dono di Dio. –––––––––––––––––– 1045 CMt XII, 6 (77, 28-32): ejpisthvsei" eij, o{pou pot∆ a]n zuvmh ojnomasqh/', eij" didach;n tropologei'tai, ei[te ejn novmw/ ei[te kai; ejn tai'" meta; to;n novmon grafai'". ou{tw de; mhvpote zuvmh ouj prosfevretai ejpi; to; qusiasthvrion: ouj ga;r dei' ta;" eujca;" trovpon e[cein didaskaliva", ajll∆ ei\nai aujto; movnon aijthvsei" ajgaqw'n ajpo; qeou' (tr. Scognamiglio, 283; cfr. anche HLv I, 2). 1046 È l’ipotesi avanzata da Vogt, 191-192. 1047 Sull’uso di Mt 18, 19 nel discorso eucologico, cfr. infra, pp. 488-492. 1048 CMt XIV, 1 (272, 21-30): h{ti" tosou'ton duvnatai, wJ" duvo movnwn meta; th'" pro;" th;n qeivan mousikh;n kai; pneumatikh;n sumfwniva" ai[thsin prosagovntwn tw/' ejn toi'" oujranoi'" patri; peri; ouJtinosou'n, to;n patevra didovnai ta; aijthvmata toi'" meta; tou' sumfwnei'n ejpi; gh'" (o{per ejsti; paradoxovtaton) aijthvsasin, a{per aijthvsaien a]n oiJ th;n eijrhmevnhn sumfwnivan sumfwnhvsante" (II , 103-104). A seguito di tale «concordia», Pietro, Giacomo e Giovanni sono prescelti per assistere alla trasfigurazione (tr. Scognamiglio II , 105).

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Infatti, l’interpretazione che segue del passo paolino è basata sul motivo per cui «dall’accordo che viene da Dio ne consegue il potere beneficiare del nome e dell’effetto della sinfonia, in vista di una preghiera» di comune accordo. Ora, l’elemento su cui deve basarsi tale concordia orante è l’essere uniti in Cristo (cfr. Mt 18, 20): il Logos è la fonte e il fondamento dell’unione tra i fedeli. Ne abbiamo l’illustrazione nei Salmi, il libro biblico per eccellenza della preghiera – dove Origene segnala come testimonianza di coesione orante il fatto che i tre figli di Core parlino ad una sola voce quasi «fossero una sola persona» –, e nell’immagine della comunità primitiva secondo At 4, 32 («I credenti avevano un cuor solo ed un’anima sola»). Solo una perfetta unità d’intenti, conforme alla fede, e una condotta corrispondente possono far spazio alla venuta del Figlio di Dio. Attuare in terra la communio sanctorum è partecipare della «sinfonia derivante dalla musica divina», mentre l’assenza di accordo e di unità spiegano per l’Alessandrino il mancato esaudimento: «Dove non viene accordata dal Padre che è nei cieli qualunque cosa sia stata chiesta, è chiaro che lì non c’è stato neppure accordo di due sulla terra. Ecco il motivo per cui non siamo esauditi nella preghiera: non siamo concordi gli uni con gli altri sulla terra né nelle verità che crediamo né nella vita che viviamo» 1049.

Questa convinzione è ulteriormente riproposta da tre diverse spiegazioni, tutte costruite sullo schema di «due o tre» suggerito da Mt 18, 19-20. In primo luogo, secondo le indicazioni di 1Cor 7, 5, sia pure intese contra Taziano come non vincolanti, l’accordo tra i due coniugi ai fini di praticare la castità è visto come condizione perché le loro richieste vengano esaudite1050. In un secondo momento Origene, richiamando la sua antropologia tricotomica, ricorda che dove regna lo spirito, anche il corpo ne trae benefici, mentre l’armonia fra le tre componenti (includendo pure l’anima) racchiude anch’essa la promessa di esaudimento, che consiste in realtà nella venuta del Figlio di Dio1051. Benché in linea con l’orientamento espresso nella chiusa di Orat, riguardo ai gesti della preghiera, qui il modello di un orante pienamente riconciliato con se stesso nelle sue diverse –––––––––––––––––– 1049 1050

CMt XIV, 1 (tr. Scognamiglio II, 108). CMt XIV, 2 (278, 9-14): o{te proseucovmenoi peri; panto;" pravgmato" ou| eja;n aijthvswntai lhvyontai, gignomevnou aujtoi'" tou' ajpo; toiauvth" sumfwniva" aijthvmato" para; tou' ejn oujranoi'" patro;" ∆Ihsou' Cristou'. 1051 CMt XIV, 3 (279, 18-27): «se questo accordo si è ben realizzato, è concorde anche la preghiera che si eleva da chi con il cuore crede per ottenere giustizia, e con la bocca fa professione di fede per avere la salvezza (Rm 10, 10), in modo che il cuore non sia più lontano da Dio ed il giusto sia vicino a Lui, oltre che con il cuore, con il corpo e con le labbra» (tr. Scognamiglio II, 111). Con 1Ts 5, 23, anche l’anima è attratta nell’accordo corpospirito (280, 13-22): «Una volta che le prime due si sono unite nel nome di Cristo, tutte e tre le realtà si trovano ormai radunate nel nome di lui, e tra loro viene il Figlio di Dio, giacché tutto [...] è dedicato a lui (wJ" pavntwn aujtw'/ ajnakeimevnwn)» (tr. Scognamiglio II, 112).

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dimensioni (somatica, psichica e pneumatica) è espresso in maniera ancor più lucida e profonda. Terzo tempo della spiegazione è l’accordo fra Antico e Nuovo Testamento, pegno a sua volta di preghiere tali da attirarsi l’ascolto di Dio, con lo Spirito come «il terzo che mette insieme i due Testamenti» (to;n sunagwgeva tw'n duvo trivton poqei'") – una riflessione che lascia intendere come per Origene la formulazione delle preghiere sia chiamata ad articolarsi mediante le parole della Scrittura (come confermano altri cenni in questo commentario e la sua stessa prassi orante)1052. Una nuova occasione per riflettere sull’esaudimento della preghiera è offerta dal commento a Mt 19, 10-11 (CMt XIV, 16-25), dove la pratica della continenza, in sé umanamente impossibile, offre l’esempio dell’«impossibilità donata» da Dio agli uomini, in risposta a una preghiera assidua e fiduciosa. Il dono della castità attira un dossier circa l’esaudimento della preghiera, alle condizioni dettate da Gesù, cominciando con Mt 7, 7-8 («Chiedete e vi sarà dato... perché chiunque chiede riceve»). Chi non è in grado di condurre una vita casta, è tale perché non l’ha fatto oggetto della sua preghiera. Inoltre, con Mc 11, 24 («Per questo vi dico: tutto quello che domandate nella preghiera, abbiate fede di averlo ottenuto e vi sarà accordato»), Origene ricorda che l’orante deve aver fede di ricevere. Ma questa disposizione interiore non è ancora sufficiente, poiché si richiede di pregare con tutto se stesso (seguendo 1Cor 14, 15, «con lo spirito», ma anche «con l’intelligenza») ed «incessantemente» (1Ts 5, 17), senza mai stancarsi (Lc 18, 1). Al nutrito insieme di luoghi scritturistici su «domandare e ricevere» si aggiunge da ultimo Lc 11, 8, che ribadisce la necessità d’insistere a pregare, prima di concludere con l’assicurazione che «il buon dono [...], cioè l’assoluta purezza nel vivere il celibato e la castità, Dio lo darà a quelli che con tutta l’anima, con fede e incessantemente glielo avranno chiesto con preghiera» 1053. La fede come requisito indispensabile perché la preghiera venga accolta è ribadita nell’esegesi dell’episodio del fico inaridito in Mt 21, 1722 (CMt XVI, 26-29). Per la vittoria sulle potenze malvage occorre avere fede: «Ed ecco che tutto quello che chi ha fede e che non dubita chiederà con fede nella preghiera, lo otterrà (Mt 21, 22)»1054. Ma questa fede è sorretta, per l’Alessandrino, dalla prospettiva dei «beni grandi e celesti», se–––––––––––––––––– 1052 1053

CMt XIV, 4 (tr. Scognamiglio II, 112-113). Cfr. infra, nota 1072. CMt XIV, 25 (348, 3-9): dwvsei ou\n to; ajgaqo;n dovma, th;n pantelh' kaqavreusin ejn ajgamiva/ kai; aJgneiva/ oJ qeo;" toi'" ejx o{lh" yuch'" kai; meta; pivstew" kai; adialeivptw" ejn proseucai'" aijtou'sin aujtovn (tr. Scognamiglio II , 177). Il motivo è accennato implicitamente anche nella discussione sull’«eunuchia» in CMt XV, 5, dove Origene torna a spiegare Mt 19, 11 nel medesimo senso: «E ciò è stato dato a tutti quelli che avranno chiesto a Dio una spada razionale e l’avranno usata come conviene, per fare di sé degli eunuchi per il Regno dei cieli» (ibi, 191). 1054 CMt XVI, 26 (tr. Scognamiglio III, 113).

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condo l’agraphon che conosciamo fin da Orat e che si riconferma nel suo valore di criterio normativo per coloro che vogliono essere autentici discepoli di Cristo. Infatti, essi si attengono strettamente all’insegnamento del loro maestro, il quale scoraggia dal domandare cose che non si addicono al benessere spirituale dell’uomo né si confanno alla dignità di Dio. In questa trattazione che mira quasi sempre al risultato derivante dalla preghiera, troviamo il maggior punto di contatto con le idee espresse nel trattato: «E tutto quanto i discepoli di Gesù avranno chiesto con fede nella preghiera (o{sa eja;n aijtw'si ejn th/' proseuch/' pisteuvonte"), lo otterranno: come discepoli non hanno chiesto nulla di ciò che non si deve domandare, e obbedienti al Maestro, non chiedono che le cose grandi e celesti. Disse infatti Gesù ai suoi discepoli: Cercate le cose grandi e quelle piccole vi saranno date in aggiunta; cercate le cose celesti, e quelle terrene vi saranno date in aggiunta»1055.

Dopo la vibrante spiegazione riguardo al «tempo dei fichi», suscitata dal confronto con il parallelo in Mc 11, 13-14, nella quale Origene inculca l’idea del carattere straordinario della vita cristiana1056, l’episodio del fico maledetto è inteso quale avvertimento ed invito a pregare per dare frutti. Rielaborando poi, a conclusione, il passo di Mt 21, 22, egli vi sottolinea l’«esortazione» (protreptikovn) a domandare e a pregare con fede, perché non c’è altro modo per ottenere qualcosa da Dio se non con queste disposizioni interiori. Senza peraltro prefigurare un automatismo dell’esaudimento, egli accompagna l’esortazione con la raccomandazione che l’atteggiamento dell’orante sia degno di essere ascoltato. E perché ciò avvenga, bisogna ancora pregare «con scienza» (met∆ ejpisthvmh"): occorre cioè sapere quali sono i doni da chiedere a Dio – cioè unicamente i «beni grandi e celest», alludendo per una seconda volta all’agraphon e ribadendo in tal modo il discorso eucologico di Orat1057. Tra i molti effetti che comprovano la forza della preghiera, l’Alessandrino annovera anche la salvezza del ricco che fa dono dei propri beni ai poveri (Mt 19, 21): non è il suo gesto ad assicurargli di per sé la perfe–––––––––––––––––– 1055

CMt XVI , 28 (tr. Scognamiglio III, 119). Sull’uso dell’agraphon si veda supra,

nota 169. 1056 Origene nota l’apparente incongruenza di Mc 11, 13 («non era infatti il tempo dei fichi») e ne approfitta per sviluppare una riflessione sulle manifestazioni dei doni dello Spirito «fuori dell’ordinario» (CMt XVI, 29) concludendo così: «Dio vuole che colui che accede alla sua Parola sia al di sopra della natura umana e ne esige opere straordinarie, e – mi si consenta l’espressione – opere da Dio più che da uomo» (tr. Scognamiglio III, 121-122). 1057 CMt XVI, 29 (574, 24-33): ejpi; tevlei dev ti e[cei oJ lovgo" protreptiko;n tou' pisteuvonta" lhvyesqai: oujci; a[llw" ga;r lhyovmeqa, eij mh; aijthvsomen. e[stw ou\n kai; hJ diavqesi" ajxiva tou' tucei'n o}n aijtou'men kai; hJ eujch; met∆ ejpisthvmh" ajnapempomevnh ajxiva tou' ejpiteucqh'nai, kai; ta; aijthvmata e[stw ejpouravnia kai; megavla kai; ajxiva tou' divdosqai uJpo; tou' qeou'. Sul fatto di pregare «con cognizione» (ejpisthmovnw" o ejpisthmonikw'" ) si veda supra, note 802, 873.

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zione, secondo le parole di Gesù, bensì le preghiere dei poveri beneficati da lui1058. Anche in questo caso si sottolinea l’immediata efficacia delle invocazioni dei poveri a vantaggio del loro benefattore: «Ma (ciò avverrà) appunto a costui, che ha sostituito la ricchezza con la povertà per essere perfetto (in ossequio alle parole di Gesù): sarà aiutato di colpo (ajqrovw") a divenire sapiente in Cristo, forte, giusto, casto, e libero da ogni passione, come gli apostoli di Cristo»1059. L’efficacia della comunione di preghiera si manifesta, in particolar modo, nella solidarietà orante della chiesa terrena come anche della chiesa celeste. Di quest’ultima Origene ricorda nuovamente l’intercessione dei santi al cospetto di Cristo, che lo supplicano perché non abbandoni il genere umano a causa dei suoi peccati, dal momento che l’uomo è la mirabile costruzione, tempio vivente «di Dio e del Verbo»1060. La forza delle loro suppliche è rispecchiata, nella storia della salvezza, dalle preghiere potenti di intercessori come Samuele, Geremia ed altri, di cui conosciamo i «paradigmi salvifici» fin da Orat1061. Quanto alla realtà della chiesa terrena, richiamata dall’esegesi della cacciata dei mercanti dal Tempio, alla luce di Is 56, 7 («La mia casa è casa di preghiera») essa appare segnata in tutto il suo essere dalla preghiera. Infatti l’Alessandrino, nel riprendere un motivo che ha già introdotto nel trattato a livello personale, in rapporto alla raccomandazione paolina a «pregare incessantemente» (1Ts 5, 17), valorizza in chiave ecclesiologica l’idea che qualunque azione virtuosa sia computata alla stregua di orazione, e al tempo stesso sviluppa un’invettiva contro chi corrompe l’«assemblea di Cristo» e ne fa una «spelonca di ladri»: «Nella Chiesa di Dio non ci dev’essere che preghiera: ogni azione santa, che richiama la visita di Dio, presso Dio è considerata preghiera: così è possibile realizzare il precetto: Pregate senza interruzione! (1Ts 5, 17) Ma voi altri, con i vostri vizi, la casa di preghiera ad una spelonca di ladri l’avete ridotta! Ed è dato scoprire che in molti luoghi gli affari di quella che si presume Chiesa in breve tempo hanno fatto tanta strada, da non esserci alcuna differenza tra una spelonca di ladri e l’assemblea raccolta in nome di Cristo, sicché viene detto loro: per colpa vostra il mio nome è bestemmiato per sempre tra le nazioni (Is 52, 5)»1062. –––––––––––––––––– 1058 1059 1060

CMt XV, 17. È un motivo ripreso dal Pastore di Erma. Ibidem (tr. Scognamiglio II, 227) Cfr. CMtS 30 (56, 9-15), a commento del preannuncio della distruzione del Tempio (Mt 24, 1-2): «cum sit humanae naturae admirabilis constructio facta, videlicet templum Dei et Verbi eius, discipuli ceterique sancti (non solum tunc, sed etiam modo miranda opera Dei erga figmentum humanum confitentes) ante conspectum Christi intercedunt et provocant Christum, ut ne deserat genus humanum propter peccata ipsorum, sed magis moveant eum ad indulgentiam opera eius miranda quam ad iracundiam iniquitates eorum». 1061 CMtS 37 (nota 432). 1062 CMt XVI, 22 (551, 2-6): oujde;n ga;r a[llo dei' ei\nai ejn ejkklhsiva/ qeou' h] eujch;n

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Mai come in questo passo il richiamo alla vocazione orante della comunità cristiana dà luogo ad un risvolto polemico di scottante attualità, rinforzato dalla successiva denuncia di coloro che «tra il popolo (cristiano) [...] non hanno occupazione al mondo se non quella di passare il loro tempo a vendere e a comprare, e solo di rado si dedicano alle preghiere e alle opere che esige il Logos divino»1063; ma l’insistenza sulla prassi come elemento costitutivo dell’esperienza di preghiera, anche ai fini della sua stessa efficacia, ricorre ancora a più riprese in CMt. A tale scopo Origene rivolge nuovamente la sua attenzione al problema dei peccatori nella comunità orante. La scena del Getsemani lo spinge a precisare che, nella prospettiva del cristianesimo, la ricerca di un luogo più consono alla preghiera da parte di Gesù, il quale si ritira a pregare in solitudine sul Monte degli Ulivi, non deve essere intesa come privilegio spaziale di un luogo rispetto ad un altro. È invece la qualità dei rapporti umani che si determinano in un dato spazio (come abbiamo visto, in parte, per la camera nuziale in Orat) a rendere il luogo più propizio all’orazione. Da ciò scaturisce la considerazione sul discernimento da operare rispetto ai «compagni di preghiera», nel senso che è preferibile pregare da soli piuttosto che con i malvagi 1064. A ciò provvede, del resto, opportunamente la disciplina ecclesiale, che esclude dall’orazione comunitaria coloro che si sono resi responsabili di gravi colpe1065. Anche in questo caso è evidente la preoccupazione di assicurare la «concordia» orante, pegno di una preghiera che sia suscettibile di esaudimento. Tuttavia, come aveva fatto in CIo, l’Alessandrino si preoccupa subito di prevenire un’interpretazione troppo rigoristica delle sue indicazioni tale da implicare un rigetto esclusivista degli «impuri» 1066. Ciò equivarrebbe a comportarsi con la stessa arroganza del fariseo nei confronti del pubblicano. Invece occorre valutare con equilibrio come rapportarsi al peccatore, senza che il suo cammino di salvezza sia compromesso dalla ––––––––––––––––––

pavsh" aJgiva" pravxew" kai; prokaloumevnh" th;n tou' qeou' ejpiskophvn, eij" eujch;n para; qew/' logizomevnh"... ( III, 98-99). Sul rilievo del termine ejpiskophv , si veda supra, nota 525. 1063 CMt XVI, 22 (tr. Scognamiglio, 99). 1064 L’idea di un «luogo puro», distinto da quello dove si è celebrata la Pasqua e inserito in quello «spazio di misericordia» che è etimologicamente il Monte degli Ulivi, porta Origene a riflettere sul tema della «Terra santa» (con citazione di Es 3, 5) e a formulare una quaestio: forse che la purezza maggiore, oltre le disposizioni dell’orante, dipende dal luogo come tale (CMtS 89 [nota 534])? Benché non manchi la base scritturistica a sostegno dell’idea, la prospettiva del luogo «santo» in quanto tale non è propria del cristiano (nota 535). 1065 CMtS 89 (204, 30–205, 2): «Propter hoc enim et in ecclesiis Christi consuetudo tenuit talis, ut qui manifesti sunt in magnis delictis, eiciantur ab orationi communi ut ne modicum fermentum (cfr. 1Cor 5, 6) non ex corde mundo (cfr. 2Tm 2, 22) orantium totam unitatis consparsionem et consensus corrumpat» (p. 109). 1066 Cfr. anche CTt (SC 464, 31 = Pieri, 388).

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durezza ed intransigenza nei suoi confronti1067. Origene mantiene, a dire il vero, la raccomandazione a separarsi dai «malvagi» nella preghiera, ma riallacciandosi all’esempio del pubblicano riconosce di nuovo la possibilità della preghiera del peccatore, anche se non ne precisa ulteriormente spazio e modalità, come invece fa nella I e II Omelia sul Salmo 37. Viceversa egli discute lungamente la questione della legittimità dell’intercessione ecclesiale per un peccatore notorio, che tuttavia si sia reso benefattore nei confronti della comunità cristiana1068. La supplica della chiesa per questi peccatori-benefattori potrebbe trovare conforto nelle Scritture, dal momento che anche Israele ha pregato per la vita di Nabucodonosor e del figlio Baltasar (cfr. Bar 1, 11). Ma l’Alessandrino non si mostra granché entusiasta di una simile prospettiva e, sebbene non respinga la prassi, esorta piuttosto a non farsi trovare tra coloro per i quali la chiesa dovrebbe intercedere presso Dio1069. Altrove si condannano le «preghiere turpi» di coloro che, come Giuda, attirano su di sé le parole di Sal 108(109), 7: «La sua invocazione si risolva in condanna»1070. Riallacciandosi inoltre ad alcune delle immagini più tipiche associate alla preghiera, Origene rammenta che solo un «cuore puro» può fungere da «altare» su cui immolare a Dio i «sacrifici» rappresentati dalle preghiere e dalle azioni virtuose 1071. La rettitudine delle in–––––––––––––––––– 1067 CMtS 89 (205, 7-11): «Mensurate ergo facere hoc debemus, ut nec cum indignis oremus propter honorem orationis (secundum eum qui dixit: Si duo in vobis convenerint in idipsum, de omni re quacumque petierint, fiet eis [Mt 18, 19]), nec inferiores spernamus nos praeponentes propter iactantiae casum». 1068 La quaestio è trattata in CMtS 120 (254, 23-26), a commento del rilascio di un prigioniero in Mt 27, 15: «Sed illud quaeramus, si tale aliquid fiat et in iudicio Dei, ut omnis ecclesia petere possit aliquem peccatorem ut solvatur a condemnatione peccati, maxime autem si quando habeat perditionis cetera opera, ad benefaciendum autem ecclesiae inpiger sit». 1069 CMtS 120 (254, 31–255, 5): «Sed hoc, si videtur alicui dignum requisitione, requiret. Quod autem manifestum est, omnes curare temptemus, ut ex petentibus inveniamur esse et in ordine eorum qui bene vixerunt, magis quam ex illis, pro quibus petitur quasi pro hominibus malis. Nam etsi concedatur aliquis peccatorum ad preces ecclesiae, non tamen iustum est gloriam et beatitudinem consequi eum, qui huiusmodi est, sufficit enim quod a poena dimittitur». 1070 CMtS 27 (49, 9-13): «ab impiis memoria interficitur Dei, quando et templum Dei a lascivis corrumpitur et altare ipsius per negligentiam orationum sordidarum coinquinatur, quando et oratio alicuius fit in peccatum ipsius, sicut et de oratione Iudae dictum est: Et oratio eius fiat in peccatum eius». 1071 CMtS 18 (33, 13-22): «Altare ergo, quod votum sanctificat, est hominis cor, quod principale habetur in homine; vota autem et dona quae ponuntur super altare, omne quod superponitur cordi. Utputa proponis orare, votum orationis posuisti super cor tuum, quasi super quoddam altare, ut orationem offeras Deo. Proposuisti psallere, votum psalmorum posuisti super cor tuum, quasi super quoddam altare, ut offeras Deo votum psalmorum. Proposuisti eleemosynas facere, votum eleemosynarum posuisti super cor tuum, quasi super quoddam altare, ut votum eleemosynarum offeras Deo. Proposuisti ieiunare,

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tenzioni, nel giusto legame fra preghiera e vita più volte ribadito, è l’aspetto decisivo, anche rispetto ad una ben costruita «retorica orante», che sa comporre «grandi preghiere» a partire dai riferimenti alle Scritture1072. E l’unguento profumato cosparso dalla donna sul capo di Gesù, che riempie tutta la casa di buon odore (Mt 26, 6-13), è simbolicamente l’unguento delle buone opere compiute per Dio da parte dei perfetti, fra le quali figura anche la preghiera, ed esso si effonde da Cristo a tutto quanto il suo corpo, la chiesa1073. A suggellare la profondità della riflessione sulla preghiera sviluppata da Origene in CMt possiamo richiamare l’interpretazione della parabola dei talenti in Mt 25, 29 («Togliete perciò a lui il talento e datelo a colui che ha dieci talenti»). L’accento posto ripetutamente sulla forza della preghiera e sulla necessità di coniugare coerentemente preghiera e vita non deve far perdere di vista ciò che per l’Alessandrino è l’aspetto fondamentale: per quanti sforzi noi facciamo di assecondare l’invito a una condotta virtuosa, dobbiamo capire che essa è nulla senza l’aiuto di Dio. Soltanto la preghiera può garantirci di camminare sul sentiero verso la perfezione: questa è dunque un’«impossibilità donata» dalla grazia: «Perciò, se vogliamo che ci venga data una virtù più perfetta e che abbondi in noi, cerchiamo diligentemente di acquistare in qualunque modo ciò che è perfetto tra gli uomini; e dopo averlo acquisito, comprendendo ciò che è reputato un nulla senza la grazia di Dio, umiliamoci sotto la potente mano di Dio (1Pt 5, 6), e preghiamo senza ira e contese levando mani pure (1Tm 2, 8) perché Dio conceda la perfezione di tutti i beni che sono in noi (ut omnium bonorum quae sunt in nobis perfectio detur ex Deo) e ci renda perfetti e a lui graditi come figli di Dio»1074.

In tal modo, a distanza di quasi due decenni da Orat, nel commentario al primo vangelo Origene ha riproposto alcune delle linee essenziali del ––––––––––––––––––

votum ieiunii posuisti super cor tuum, quasi super quoddam altare». Si può ricordare qui anche l’equivalenza tra i «profeti» e i «sacerdoti» in CMt XVII, 10 (610, 24-28): «la Scrittura è piena di cose avvenute ai profeti inviati a favore del popolo, affinché offrissero a Dio, come santi sacerdoti attraverso le preghiere (wJ" a{gioi iJerei'" tw/' qew/' dia; tw'n eujcw'n), il loro frutto» (tr. Scognamiglio III, 163-164). 1072 CMtS 18 (33, 30-33): «Si enim cor et conscientia hominis non conpungit, fiduciam habet ad Deum (1Cor 2, 9), non propter dona sua, neque verba orationis vel psalmi, quamvis videantur bene composita et de Scripturis electa, sed quia (ut ita dicam) altare cordis sui bene construxit». 1073 CMtS 77 (186, 4-12): Qui autem castitatem studet, in ieiuniis et orationibus (Lc 2, 37) permanet, in adversis patientiam habet sicut Iob, in temptationibus veritatem Dei non timet confiteri (quae omnia ceteris hominibus nihil prosunt, sed tantum ad gloriam Dei proficiunt) hoc est unguentum quod ungit et Domini caput Christi et exinde per totum corpus Christi, id est per totam decurrit ecclesiam; et hoc est unguentum valde pretiosum ex cuius odore tota repletur domus, hoc est ecclesia Christi; et hoc est opus proprium non paenitentium, sed perfectorum sanctorum». 1074 CMtS 69 (162, 31-163, 5 [tr. Scognamiglio, 425]).

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trattato, specialmente tramite l’immagine ribadita di continuo della preghiera come domanda, che poi appare anche come una dimensione costitutiva per la vicenda esistenziale dell’uomo in cammino verso la perfezione. Essa attesta infatti il suo limite e l’imprescindibilità del ricorso all’aiuto divino. Anche quando l’uomo si sforza di attuare una condotta virtuosa, il risultato non può non restare inferiore e inadeguato 1075. In ultima analisi, grazie alla preghiera arriviamo allora a comprendere che «tutto è grazia», per riprendere qui non troppo impropriamente la celebre frase di Bernanos 1076. 3.3. Le omelie Nelle considerazioni introduttive sul profilo differenziato, ma al tempo stesso in parte convergente, delle nostre fonti abbiamo già messo in luce alcune caratteristiche del genere omiletico sulle quali non è necessario ritornare1077. Si tratta adesso di completare la mappa dei luoghi relativi alla preghiera nell’insieme delle testimonianze sulla predicazione di Origene. Data la vastità del corpus omiletico, non è possibile procedere ad una presentazione delle singole serie di sermoni, a differenza di quanto abbiamo fatto per i trattati e i commentari, né affrontare direttamente i molti problemi di natura storica e letteraria che essi sollevano1078. Ci sembra invece più opportuno procedere mediante un’articolazione tematica, che sia tuttavia capace di far emergere anche la specificità degli apporti di questo o quel complesso di omelie. Tenendo conto di tale esigenza conviene segnalare preliminarmente le trattazioni più specificamente dedicate alla preghiera e illustrare di seguito il contesto orante dell’attività omiletica, sotto il duplice versante del predicatore e dell’uditorio, per passare poi all’esame dei molti spunti riscontrabili più in generale nelle omelie –––––––––––––––––– 1075 In proposito cfr. Prin III, 2, 2 (247, 29-31): «in bonis rebus humanum propositum solum per se ipsum inperfectum est ad consummationem boni (adiutorio namque divino ad perfecta quaeque perducitur)». 1076 «Qu’est-ce que cela fait? Tout est grâce» (Journal d’un curé de campagne). Si noti anche l’esegesi di Mt 19, 16-30, che si rifà a Lc 17, 10, in CMt XV, 10: «Ma forse da ciò che è detto in risposta alla domanda: Che cosa devo fare di buono? (la replica è stata: Perché mi interroghi su ciò che è buono? Uno solo è buono) dipende pure il senso inteso dalle parole: Quando avrete fatto tutto quello che vi è stato ordinato, dite: Siamo servi inutili. Abbiamo fatto quanto dovevamo fare. Cioè: neanche nel caso che avremo compiuto tutto quanto ci è stato ordinato [...] avremo fatto qualcosa di buono. Se fossero buone le azioni compiute, Gesù non ci avrebbe detto di dover dire, per aver fatto quanto ordinato: Siamo servi inutili» (tr. Scognamiglio II , 208-209). 1077 Cfr. supra, pp. 244-251. 1078 Monaci Castagno sviscera approfonditamente tali problematiche con un’indagine che rimane esemplare. Per un riesame recente della cronologia, del contesto liturgico e della tradizione del testo, cfr. Grappone 2001a; Grappone 2001b; Grappone 2007.

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riguardo al nostro argomento, con particolare attenzione al linguaggio della preghiera, alle figure degli oranti e alle forme della preghiera nella vita del cristiano. Infine, analizzeremo le conclusioni in forma di preghiera, considerando il momento orante alla luce della parenesi finale e della dossologia ad essa connessa. 3.3.1. Trattazioni specifiche nel corpus omiletico Come abbiamo ricordato fin dall’esame iniziale circa lo stato degli studi, il corpus omiletico non offre trattazioni in cui il «discorso sulla preghiera» venga ripreso in maniera più o meno organica seguendo l’agenda tematica sviluppata dall’Alessandrino in Orat. Da questo punto di vista la perdita della sezione delle Omelie su Luca dedicata alla spiegazione del Padrenostro è particolarmente spiacevole. Quanto ai pochi frammenti pervenutici dell’interpretazione origeniana di Lc 11, su di essi grava l’incertezza se attribuirli alle omelie o al perduto commentario1079. In ogni caso da questi resti assai esigui (FrLc 172-180)1080 traspare chiaramente la volontà di riproporre l’insegnamento di Gesù sulla preghiera alla luce di alcuni dei temi sviluppati nel trattato. Nel primo frammento intravediamo ancora l’elaborazione in chiave di prosopopea della domanda del discepolo in Lc 11, 1 («Signore, insegnaci a pregare») a cui si associa il rinvio a due dei motivi conduttori di Orat: da un lato, l’incapacità a pregare denunciata da Rm 8, 26; dall’altro, il precetto di domandare «le cose grandi ed eterne» conformemente all’agraphon più volte citato da Origene1081. Entrambi gli spunti paiono suggerire una ripresa del «problema della preghiera», senza dunque schivarne gli aspetti di natura aporetica o paradossale. Anche il seguito dei frammenti rivela elementi di continuità con le problematiche dello scritto sulla preghiera: non solo il confronto tra le due versioni del Padrenostro e le spiegazioni alternative offerte al riguardo (o –––––––––––––––––– 1079 Sull’autenticità e la provenienza di FrLc si veda Crouzel in SC 87 (pp. 89, 461463), secondo cui «ces fragments [...] ne proviennent pas, pour la plupart, du texte des homélies origéniennes; ils sont soit des bribes des Tomes sur Luc soit, le plus souvent, des simples scolies, des notations rapides, pour expliquer un verset de Luc» (p. 461). Invece, secondo Nautin, 243 e nota 67 alcuni frr. risalirebbero a parti perdute di CMt. Bisogna però tenere presente l’importanza di HLc agli occhi dell’Alessandrino che le cita espressamente in CIo XXXII , 2, 5 e in CMt XIII, 29, rimandando ad esse il lettore, per cui l’ipotesi dell’appartenenza alle omelie merita di essere presa in considerazione (cfr. supra, nota 733). 1080 FrLc 181 contiene una polemica con il manicheismo ed è quindi da ritenersi non autentico. I frr. 182-183 commentano la pericope di tematica affine Lc 11, 5 ss. 1081 FrLc 172 (supra, nota 199). I contenuti della preghiera ricompaiono nella formulazione più usuale dell’agraphon (i beni «grandi e celesti») in FrLc 173 (299, 4-5): pw'" de; oJ eijpw;n dei'n aijtei'n oujravnia kai; megavla peri; a[rtou aijtei'n keleuvei… Sul suo uso in Origene, cfr. supra, nota 169.

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un’identica preghiera o piuttosto due preghiere con tratti comuni)1082, ma soprattutto l’idea che il testo di Luca, nella sostanziale concordanza con Matteo (presumibilmente accostato al testo lucano con un’esegesi sinottica analogamente a quanto avveniva in Orat), dia anch’esso espressione al «discorso» (lovgo") di Gesù sulla preghiera1083. Proseguendo poi nell’esegesi del terzo vangelo con la successiva istruzione sul modo di chiedere e ricevere nella preghiera (Lc 11, 5-13), l’Alessandrino affrontava più direttamente la questione dell’esaudimento della preghiera, che in generale tende a rimanere un poco ai margini della sua riflessione, sebbene egli vi accenni in varie occasioni. Solo nel passo conservatoci da FrLc 183 egli mostra di volerlo trattare in forma di quaestio a partire da Lc 11, 9-10: se la promessa di esaudimento contenuta in queste parole di Gesù – «Chiedete e vi sarà dato» e «Chiunque chiede riceve» – non può che essere veritiera, per quale motivo vi sono persone che, pur pregando, non vengono esaudite1084? La risposta, alla luce del testo tramandatoci, ribadisce senza alcuna incertezza la tesi che l’autentica preghiera è sempre ascoltata da Dio. Se ciò non avviene, fosse anche per la richiesta di beni spirituali come la «gnosi divina» o l’«acquisizione delle virtù», la causa è da ricercare nel fatto che non si è seguito il «corretto modo» di pregare1085. Questo esige le giuste disposizioni interiori e Origene fa l’esempio dell’allievo che si accosta al maestro senza “sintonizzarsi” nel suo intimo con gli insegnamenti di cui dovrebbe beneficiare oppure denuncia la presenza di motivazioni estranee nella stessa domanda dei beni spirituali, come il desiderio della lode altrui1086. Nel nostro passo la giustificazione esegetica è ricondotta a Gc 4, 3 –––––––––––––––––– 1082 FrLc 173 (299, 1-3): ÔH aujthv ejsti th/' ejn tw/' Matqaivw/ proseuchv/, dio; kai; ejpitomwvteron ejntau'qa ei[rhtai: h] bevltion diafovrou" nomivzesqai ta;" proseucav", koinav tina ejcouvsa" mevrh. Che la versione lucana sia «più succinta», essendo indirizzata ad un discepolo e non alle folle, era già stato espresso da Orat XXX , 1 (supra, nota 607). 1083 È un aspetto che emerge con FrLc 174, nella spiegazione dell’invocazione iniziale, dopo aver ribadito che solo i «figli» autentici di Dio, coloro che come lui sono capaci di amare i nemici (Mt 5, 44), lo possono invocare veramente come «Padre». Passando all’esame della versione matteana, Origene nota i diversi contesti di Mt e Lc, riconducendoli al comune «discorso (di Gesù) sulla preghiera»: rispettivamente to;n peri; th'" proseuch'" lovgon e to;n th'" eujch'" lovgon. Questa designazione non è priva di interesse per la discussione sul profilo letterario di Orat, come ho mostrato alle pp. 71-72. 1084 FrLc 183 (303, 1-3): Plh;n ajlhqou'" ou{sh" th'" tou' swth'ro" qevsew" legouvsh": aijtei'te kai; doqhvsetai uJmi'n (Lc 11, 9) h}n kai; pistou'tai dia; tou' favnai pa'" oJ aijtw'n lambavnei (Lc 11, 10), zhthvsai a[n ti", pw'" tine" eujcovmenoi oujk ajkouvontai. 1085 FrLc 183 (303, 3-6): Pro;" o} lektevon, o{ti oJ oJdw/' th'/ ajkolouvqw/ ejpi; to; aijtei'n ejrcovmeno", oujde;n paraleivya" tw'n suntelouvntwn pro;" to; tucei'n tw'n spoudazomevnwn, pavntw" lhvyetai, o} parekavlhse doqh'nai aujtw'/. Völker sfrutta questo passo per asserire la continuità fra Origene e Clemente (cfr. supra, p. 34, nota 89). 1086 La relazione allievo – maestro è proposta come analogia dell’insegnamento evangelico, paragonando così la figura del maestro a Gesù. Cfr. FrLc 183 (303, 8-12): Kai;

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(«Domandate e non ricevete, perché domandate male per spendere nei vostri piaceri»), un riferimento inusuale che a prima vista concorre anch’esso a sottolineare una posizione definibile come isolata, in quanto più prossima all’idea clementina dell’esaudimento “automatico” dello gnostico. Ma l’automatismo prefigurato qui in forma sorprendentemente netta non contraddice le affermazioni fatte dall’Alessandrino sia nel trattato che altrove. La sua riflessione si ricollega sempre all’idea della fondamentale efficacia della preghiera. Nel richiamare costantemente tale aspetto, Origene avverte che l’esaudimento si dà solo a determinate condizioni interiori e comunque esse non vincolano mai Dio ad uno scambio che prescinda dalla sua libera iniziativa sovrana. Peraltro, come mostra in particolare l’esempio di Gesù orante, quando colui che prega è nelle disposizioni spirituali per essere ascoltato da Dio, egli lo esaudisce, per così dire, all’istante1087. In questo senso, il nostro frammento non rappresenta una voce dissonante, ma esplicita con maggiore fermezza un orientamento espresso in precedenza. Del resto, l’Alessandrino lo ribadisce ai fedeli nella II Omelia sul Salmo 37, ricordando loro che «se fossimo quali il Logos divino vuole che siamo», le nostre preghiere troverebbero ascolto nello stesso modo di Elia ed Eliseo: ma come potrebbe Dio ascoltare noi, se noi non ascoltiamo lui? Pregando da autentici «figli di Dio», otterremmo ascolto dal Padre, come avviene per il Figlio. Ora, Dio vuole che noi «colloquiamo con lui come se fossimo dèi»1088. Anche se questa formulazione tanto ardita sembra restare un unicum, l’interrogativo sull’esaudimento rimanda intrinsecamente alla medesima prospettiva di Orat, dal momento che implica il santo come figura più prossima dell’orante. Senza dubbio il contesto esegetico ravvicinato delle Omelie su Luca ha favorito la riproposizione del «problema della preghiera», ma anche i cicli di omelie veterotestamentarie hanno spinto Origene ad arricchire ulteriormente la sua immagine della preghiera, non senza echi più o meno distinguibili di Orat. Nella predicazione sui libri storici, specialmente con l’ermeneutica spirituale delle prescrizioni legali relative al culto, egli è tor––––––––––––––––––

ga;r didaskavlou levgonto": «pa'" oJ prosiwvn moi maqhmavtwn e{neka e{xei aujtw'n» ejpisthvmhn, to; prosievnai tw/' didaskavlw/ pragmatikw'" ejklambavnomen, tou't∆ e[sti meta; tou' suntovnw" prosevcein toi'" para; tou' didaskavlou, meta; tou' ajskei'n kai; meleta'n aujtav. 1087 Rinvio alle osservazioni fatte in precedenza (pp. 119-120, 155-156, 296-297). 1088 H37Ps II, 3 (302, 49–304, 60): «Si essemus tales quales nos esse vult sermo divinus, sicut Elias, diceremus utique Deo ut daret pluviam et plueret: sicut Samuel in diebus messium peteremus ut praestaret de caelo imbrium copiam et audiremur. Nunc autem quomodo nos audiet Deus, cum nos ipsum non audiamus? Quomodo faciet ille quod volumus, cum nos quae ille vult non faciamus? Vult nos tales esse Deus, ut quasi dii cum Deo loquamur. Vult nos esse filios Dei, ut consortes et cohaeredes efficiamur filii Dei et dicamus sicut ipse dixit: Pater, scio quia semper me audis (Gv 11, 42)». Analogamente FrIer 7 (201, 5-6) su Ger 11, 11-12 afferma: oJ me;n qeo;" dikaivw" oujk ajkouvei tw'n mh; ajkousavntwn aujtou'.

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nato ad approfondire l’equivalenza tra sacrificio e preghiera. Una prima trattazione significativa compare nelle Omelie su Levitico, dove l’idea della condizione sacerdotale dei fedeli porta l’Alessandrino a sviluppare il motivo dell’«altare» su cui offrire a Dio i sacrifici. Questi sacrifici sono le preghiere ma anche le condotte virtuose che le accompagnano come condizione della loro autenticità. In HLv IX il tema della preghiera è visto così in stretto rapporto con la prassi di vita, simboleggiata dall’altare, riprendendo indirettamente quello che era stato il cuore dell’interpretazione del Padrenostro nel trattato. «C’è infatti un altare sul quale offriamo le nostre preghiere a Dio: sappiamo come dobbiamo offrire, cioè deponiamo le vesti sordide che sono le impurità della carne, i vizi dei costumi, le sozzure delle passioni. [...] Hai dunque il sacerdozio, poiché sei popolo sacerdotale e perciò devi offrire a Dio la vittima di lode (Eb 13, 15): la vittima delle preghiere, la vittima della misericordia, la vittima del pudore, la vittima della giustizia, la vittima della santità»1089.

Pur senza associare qui apertamente l’«altare» al «cuore» o allo hegemonikon dell’orante – come abbiamo visto nel Contro Celso e nel Commento a Matteo –, l’esercizio di un tale sacerdozio spirituale per il tramite delle preghiere che salgono a Dio da una vita virtuosa conferma la stessa visuale1090. La convergenza diviene esplicita nella XIII Omelia su Levitico, dove l’immagine dell’incenso attira ancora una volta la citazione di Sal 140(141), 2 congiuntamente all’altro passo topico di 1Tm 2, 8, per inculcare la preghiera di «un cuore puro e una buona coscienza», cioè di colui che accorda fra loro orazione e modo di vita1091. –––––––––––––––––– 1089 HLv IX, 1 (418, 23-26.29–419, 3): «Altare est enim, super quod orationes nostras offerimus Deo, ut sciamus, quomodo debeamus offerre, scilicet ut deponamus vestimenta sordida (cfr. Zc 3, 4), quae est carnis immunditia, morum vitia, inquinamenta libidinum. [...] Habes ergo sacerdotium, quia gens sacerdotalis es, et ideo offerre debes Deo hostiam laudis (cfr. Eb 13, 15), hostiam orationum, hostiam misericordiae, hostiam pudicitiae, hostiam iustitiae, hostiam sanctitatis» (tr. Danieli, 204). 1090 HLv IX, 8 richiama Sal 140(141), 2 assimilando preghiera e opere: «Prenderà un braciere pieno di carboni del fuoco dell’altare che è davanti al Signore e riempirà le sue mani di una composizione di incenso fine (Lv 16, 12). Questo il nostro Signore lo ha fatto pienamente; infatti: ha riempito le sue mani di incenso fine, del quale è scritto: La mia preghiera si elevi come incenso al tuo cospetto (Sal 140[141], 2). Dunque: ha riempito le sue mani delle opere sante che ha operato per il genere umano» (p. 223). Sugli spunti in comune con CC e CMt, cfr. supra, pp. 156, nota 476; 356, note 1071-1072. 1091 HLv XIII, 5 (475, 23-474, 9): «Si porrà sopra ogni pila incenso puro (Lv 24, 7). La specie dell’incenso è immagine delle preghiere (Turis species formam tenet orationum). Bisogna dunque unire ai pani della fede la vigilanza e la purezza delle preghiere. Pura è quella preghiera di cui dice l’Apostolo: Levando mani pure senza ira e discussione (1Tm 2, 8). Parimenti anche l’odore soave adempie quello che è scritto: Si diriga la mia preghiera come incenso al tuo cospetto (Sal 140[141], 2). Se uno dunque offre preghiere a Dio, ma non ha la coscienza pura dalle opere cattive (Si qui ergo orationes quidem offe-

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Anche nelle Omelie su Numeri constatiamo motivi simili, ma al tempo stesso Origene pone meglio a fuoco le modalità dell’esperienza orante nella sua dinamica costitutiva. Così, se la X Omelia sviluppa una nuova riflessione sulla preghiera silenziosa, la XI Omelia offre una vivida descrizione dell’atto orante che possiamo senz’altro accostare ai luoghi esaminati precedentemente in Orat e CC. Ambedue le omelie traggono ispirazione, fra l’altro, dalla rinnovata esegesi di 1Cor 14, 15 («Pregherò con lo spirito, ma pregherò anche con l’intelligenza; salmeggerò con lo spirito, ma salmeggerò anche con l’intelligenza»). Sulla base di questo passo paolino, la X Omelia su Numeri commenta la distinzione fra due diversi «altari» – rispettivamente per gli olocausti (Es 20, 24) e per l’incenso (Es 27, 1) – che, secondo la nota associazione simbolica, rimandano entrambi alla preghiera: mentre l’«altare esteriore» rinvia alla preghiera nello «spirito», fatta cioè ad alta voce e a beneficio del prossimo, l’«altare interiore» indica la preghiera silenziosa dell’«intelligenza» (nou'") e corrisponde all’orazione raccomandata da Gesù in Mt 6, 6 1092. Tuttavia, come indica la V Omelia su Esodo, la preghiera dei santi è sì silenziosa – essendo del resto espressa dalla «mente» –, ma in quanto lo Spirito dà voce alle loro suppliche ed intercede per essi (Rm 8, 27)1093. La XI Omelia su Numeri riprende l’interpretazione di 1Cor 14, 15, illustrando più direttamente il modo di pregare della mente concentrata su se stessa, non senza richiamare alcuni tratti costitutivi dell’atto orante su ––––––––––––––––––

rat Deo, non tamen habeat mundam conscientiam ab operibus malis), questi sembra porre sopra ai pani incenso, ma non affatto puro. [...] Questo è l’incenso che Dio chiede agli uomini di offrirgli, e di cui accetta l’odore soave: le preghiere di un cuore puro e di una buona coscienza: nelle quali veramente Dio riceve un ardore soave (orationes ex corde puro et conscientia bona, in quibus vere Deus suscipit flagrantiam suavitatis)» (tr. Danieli, 278). 1092 HNm X, 3, 3 (73, 21–74, 2): «Altaria vero duo, id est interius et exterius, quoniam altare orationis indicium est, illud puto significare quod dicit Apostolus: Orabo spiritu, orabo et mente (1Cor 14, 15). Cum enim “in corde oravero”, ad altare interius ingredior, et hoc puto esse etiam quod Dominus in Evangeliis dicit: Tu autem cum oras, intra in cubiculum tuum et claude ostium tuum, et ora Patrem tuum in abscondito (Mt 6, 6). Qui ergo ita orat, ut dixi, ingreditur ad altare incensi quod est interius. Cum autem quis clara voce et verbis cum sono prolatis, quasi ut aedificet audientes, orationem fundit ad Deum, hic “spiritu orat” et offerre videtur hostiam in altari, quod foris est ad holocaustomata populi consititutum». 1093 HEx V , 4 (cfr. supra, nota 555). Invece in HEz II , 3 (344, 19-27) Origene si serve di 1Cor 14, 15, per augurarsi di seguire lo Spirito di Dio, anziché lo spirito che è nell’uomo, come fa il falso profeta: «Apostolus loquitur: Orabo spiritu, orabo et sensu – qui sensus habet in corde habitaculum – psallam spiritu, psallam et sensu. Igitur et spiritus est et sensus in nobis. Et quomodo sanctus orat spiritu, orat et sensu, psallit spiritu, psallit et sensu, sic iste qui est falsus prophetes de corde proprio prophetat, et ambulat non post spiritum Dei sed post spiritum suum. Est quippe quidam spiritus hominis, qui versatur in eo, post quem procul absit ut ego ambulem, sed intelligens sanctum Spiritum Dei post Dominum Deum meum ambulabo».

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cui ci siamo soffermati nello studio su Orat. In particolare, l’accentuazione del motivo del raccoglimento interiore – con qualche eco delle tematiche caratteristiche degli esercizi spirituali – è sostenuta dalla convinzione che l’orante non sia impegnato in un’azione esclusivamente individuale, poiché la preghiera è messa in rapporto con l’intermediazione degli angeli presso il sommo sacerdote Gesù1094. Del resto, la preghiera scaturisce qui – come vedremo meglio in seguito – dall’intima accoglienza della Parola di Dio nel momento ecclesiale del suo ascolto e commento. Il passo dimostra pertanto come il modello di atto orante, elaborato in chiave prettamente individuale in Orat, si presti in realtà ad essere fatto proprio anche in una dimensione comunitaria, nella quale il singolo fedele è chiamato ad assecondare personalmente il trascendimento sensoriale e ad attuare un raccoglimento interiore, senza alcuna distrazione, per accedere al colloquio con Dio alla presenza degli angeli. In tal modo, conformemente a quanto asseriva espressamente il trattato, la chiesa celeste assiste e sostiene la chiesa terrestre. La connotazione ecclesiale della preghiera è messa a tema anche nelle Omelie su Giosuè, con una ripresa del motivo della “unanimità” orante approfondito da Origene specialmente nel Commento a Matteo. Nella IX Omelia l’altare eretto da Giosuè con «pietre intatte» (Gs 9, 2 LXX [8, 30]) è visto simbolicamente come l’espressione della preghiera concorde degli Apostoli, quella stessa alla quale deve ispirarsi la preghiera unanime dei cristiani con l’aiuto dello Spirito. Anche in questa occasione – come avviene spesso – la riflessione dell’Alessandrino prende forma con l’ausilio di alcuni dei luoghi scritturistici più ricorrenti: citando Fil 2, 3 («Non fate nulla per spirito di rivalità o per vanagloria, ma ognuno di voi, con tutta umiltà, consideri gli altri superiori a se stesso»), egli raccomanda di evitare le contese e le ambizioni personali, mentre ritornando nuovamente su Rm 8, 26 assicura l’intervento dello Spirito a sostegno dell’incapacità di chiedere ciò che conviene realmente alla salvezza. L’idea della sinfonia orante raccomandata alla comunità non ignora perciò la difficoltà costi–––––––––––––––––– 1094 HNm XI, 9 (92, 20-93, 10): «Sed huiusmodi immolationis primitiae ita per pontificem offerentur, si non solum verbis et voce, sed et mente oremus et corde, secundum quod Apostolus monet. [...] Assistunt enim et nunc angeli Dei cultores et agricolae cordis nostri et requirunt, si est in aliquo nostrum huiuscemodi mens tam sollicita, tam intenta, quae verbum Dei tamquam semen divinum tota aviditate susceperit, si fructum statim, ut ad orationem surgimus, ostenderit, id est si collectis et congregatis intra se sensibus oret Deum, si non evagetur mente et cogitationibus evolet, ita ut corpore quidem in oratione curvetur, sensibus autem diversa discurrat. Si quis, inquam, intentam et directam senserit obsecrationem suam et ipsis Dei conspectibus atque ineffabili illi lumini se intellexerit assistentem ibique orationes et obsecrationes postulationesque et gratiarum actiones suas (1Tm 2, 1) profuderit, nullius extrinsecus phantasiae sollicitatus imagine; hic se noverit per angelum, qui assistit altari, obtulisse immolationis suae primitias pontifici magno et vero, Christo Iesu Domino nostro».

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tutiva che l’uomo ha nel pregare, prima che lo Spirito venga in suo soccorso, conformemente all’assunto fondamentale di Orat. Anche da ciò si vede insomma come Origene si preoccupi di inculcare all’uditorio il suo paradigma della «preghiera spirituale» 1095. La continuità ideale con il trattato, riscontrabile già da queste testimonianze, pur senza implicare una riproposizione diretta ed altrettanto radicale del modello ivi tracciato, è confermata anche da uno fra i testi più attenti alla problematica della preghiera in tutto il corpus omiletico. Si tratta della I Omelia sul I Libro dei Regni, che oltre ad offrire un commento sul cantico di Anna (1Sam 2, 1-10) – figura paradigmatica, secondo Orat, della preghiera esaudita –, s’interroga lungamente sulla possibilità di attuare la preghiera ininterrotta raccomandata da 1Ts 5, 17 1096. L’Alessandrino risponde all’aporia allo stesso modo che nel trattato, indicando cioè come soluzione da perseguire l’intreccio fra la preghiera e la vita, per cui ogni buona azione vale alla stregua di un’orazione1097. Anche in questo caso, come avveniva in Orat, l’orante che Origene ha in mente è per eccellenza il «giusto», cioè l’uomo virtuoso e santo. Soffermandosi brevemente a trattare il problema dell’oratio continua, egli giustifica la digressione al suo uditorio con il fatto che il cristiano è sempre chiamato a rinnovare il proprio orizzonte spirituale anziché accontentarsi di ciò che conosce1098. Senza dubbio, in questa occasione si fa strada l’esigenza di –––––––––––––––––– 1095 HIos IX, 2 (347, 26–348, 7): «Tamen et nos temptemus dare operam, ut eadem dicamus omnes (1Cor 1, 10) unanimes, unum sentientes, nihil per contentionem neque per inanem gloriam gerentes, sed in uno sensu atque in eadem sententia (Fil 2, 3) permanentes, si forte possimus etiam nos apti effici lapides ad altare. Non enim deserit nos Iesus Dominus noster, sed quamvis nos vacantes orationi, quid oremus, secundum quod oportet, nesciamus, ipse tamen spiritus interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus (Rm 8, 26). Dominus autem spiritus est (2Cor 3, 17). Si ergo orationes nostras spiritus adiuvat et offert eas patri omnium Deo gemitibus, quibus nos explicare non possumus, certum est quia et altaris constructionem sollicite requirat a nobis». In questa stessa linea, secondo HIos VII , 2 (note 1539-1540) il clamore unanime del popolo davanti alle mura di Gerico indica la preghiera concorde illustrata da Mt 18, 19 e At 1, 13-14. 1096 Come capita non di rado, l’inizio della riflessione assume i tratti della confessio esegetica; cfr. HReL I , 9 (15, 10-16): «Ego cum legerem aliquando apud apostolum, quod dixit: Sine intermissione orate (1Ts 5, 17), quaerebam si praeceptum hoc possibile esset impleri. Quis enim potest numquam desinere ab oratione, ita ut neque cibum aut potum sumendi tempus habeat? Quippe si, ut haec fiant, intermittenda videtur oratio. Sed nec dormiendi aut aliquid aliud humani usus agendi veniam secundum istud praeceptum oratio communiter intellecta concedit». 1097 HReL I, 9 (15, 22–16, 2): «Si vero omnis actus iusti, quem secundum Deum agit et secundum mandatum divinum, oratio reputatur, quia iustus sine intermissione, quae iusta sunt, agit, per hoc sine intermissione iustus orabit nec umquam ab oratione cessabit, nisi si iustus esse desistat. Cum enim iniustum aliquid agimus aut delinquimus, certum est quod eo tempore etiam ab oratione cessamus». 1098 HReL I , 9 (16, 26–17, 5): «Sed quoniam innovari (2Cor 4, 16) semper iubetur is, qui secundum evangelium vivit (cfr. 1Cor 9, 14), et novum Testamentum semper debet no-

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una nuova istruzione sul modo di pregare, ma a ben vedere l’insieme delle riflessioni proposte da Origene non fa altro che riproporre, sia pure in forma assai organica, il dossier dei luoghi scritturistici relativi al modo di pregare. Sono essenzialmente gli stessi del trattato e anche le spiegazioni offerte nell’omelia vanno nella medesima direzione. Così Origene si rifà sia a Sal 140(141), 2 sia all’immagine di Mosè orante contro Amalek, per sostenere in entrambi i casi la necessità di un’ermeneutica spirituale, mentre accenna di passaggio al «mistero» delle mani di Gesù in croce come dato arcinoto alla comunità1099. In realtà, proprio quest’ultimo rappresenta l’elemento più significativo di differenziazione, anche se l’Alessandrino comprensibilmente non ha ritenuto necessario approfondirlo all’uditorio della chiesa di Gerusalemme, per il quale la valorizzazione in chiave tipologica e spirituale della figura del Crocifisso doveva essere scontata. Analogamente, un frammento delle Omelie su Geremia offre un condensato del discorso origeniano sulla preghiera alla luce di alcuni dei luoghi biblici più consueti. Nel contesto esegetico caratterizzato dalla critica del culto idolatrico (Ger 51, 21-22 LXX), l’Alessandrino, riallacciandosi a un’immagine ormai per noi familiare, si domanda quale sia l’«incenso» da offrire a Dio. Come in precedenza, la risposta l’identifica con una condotta di vita nel segno delle virtù. Il complesso dei riferimenti scritturistici disegna così nuovamente modalità e contenuti dell’atto di pregare, a partire dalle citazioni di Sal 140(141), 2 e Ap 5, 8, l’uno e l’altro sfruttati in senso spirituale a significare la novità di vita in Cristo che è propria del «santo». Ai passi noti si aggiunge anche il richiamo a Sal 108(109), 7 come testimonianza sull’«incenso» offerto per il peccato, produttore per converso di «cattivo odore». Se con ciò restiamo ancora nell’ambito della prassi di vita, con un’accezione estensiva di preghiera in quanto vita virtuosa, Origene ribadisce il giusto modo di pregare alla luce di 1Tm 2, 8, mentre aggiunge una riflessione sull’efficacia della preghiera. Questa trae ispirazione dal modello di Mosè orante, nel corso della battaglia di Israele contro Amalek – immagine già intravista, ma sulla quale ritorneremo più avanti, data la frequenza con cui compare nelle omelie –, per raccomandare nuovamente la coerenza morale e spirituale tra preghiera e vita. Chi si attiene a questo modo di pregare – ancora una volta un cenno implicito al modello della «preghiera spirituale» in Orat –, può essere certo di trovare ascolto. Ora, la garanzia di esaudimento è data con il concorso di Is 58, 9, altro luogo cruciale per la riflessione di Origene in propo––––––––––––––––––

vis sensibus illustrari et cantare Domino iubemur canticum novum (Is 42, 10) et interior homo noster, non dixit Paulus quia renovatur et stetit, sed renovatur de die in diem (2Cor 4, 16), oportebat etiam nos et de orationis modo, qualiter sine intermissione orandum (1Ts 5, 17) sit, et de elevatione manuum, quod sacrificium dicitur vespertinum (Sal 140[141], 2), non solum usitatis et attritis, sed aliquantulum etiam innovatis dissertionibus explanare». 1099 Cfr. supra, nota 509.

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sito1100. Come si vede, essa si è cristalizzata qui attorno all’immagine dell’incenso attirando sulla sua scia la costellazione dei testi scritturistici ben noti. Ma la stessa immagine è rievocata in maniera ancora più plastica nella XVIII Omelia su Geremia, dove si ripropone la contrapposizione fra «incenso del peccato» e «incenso della preghiera» – cioè fra la preghiera dell’«ingiusto» e la preghiera del «giusto» – con il corredo rinnovato di Sal 140(141), 2 e Sal 108(109), 71101. Se l’immagine della preghiera come forma di vita viene illustrata per contrasto con la condizione dell’uomo peccatore, fra gli apporti specifici delle omelie occorre registrare anche una trattazione più organica sulla preghiera di chi pecca. Benché il tema fosse poco presente in Orat, in quanto invito alla vita perfetta, esso si è imposto alla riflessione di Origene a partire dai diversi testi scritturistici che ne trattano, come abbiamo constatato esaminando il Commento a Giovanni e il Commento a Matteo. Egli ha ripreso l’argomento non solo nelle Omelie su Geremia, dove torna più volte sulla confessione delle colpe da parte di chi ha commesso peccati1102, ma soprattutto si è soffermato su di esso nelle Omelie sul Salmo 37. L’intero salmo è da considerare, secondo l’interpretazione dell’Alessandrino, come una trattazione sulla preghiera del peccatore pentito1103. È dunque una confessio o ejxomolovghsi", uno dei tipi di preghiere ai quali le omelie dedicano più attenzione di quanto non fosse con la classificazione proposta da Orat, dove peraltro la ejxomolovghsi" era indicata come una componente strutturale nella preghiera formulata1104. In queste omelie ritroviamo la figura esteriore del peccatore in atto di confessare la sua colpa, ispirata dal modello del pubblicano nella parabola evangelica: come questi, egli inchina il corpo e tiene lo sguardo rivolto a terra, riflesso di un atteggiamento –––––––––––––––––– 1100 FrIer 68 (231, 10-25): plh;n wJ" sunegerqevnte" Cristw'/ ta; a[nw zhthvswmen (cfr. Col 3, 1), eij" nou'n eijlhfovte" to; genhqhvtw hJ proseuchv mou wJ" qumivama ejnwvpiovn sou (Sal 140[141], 2): kaqa; ga;r ∆Iwavnnh" ejn ∆Apokaluvyei fhsiv: qumiavmatav eijsin aiJ proseucai; tw'n aJgivwn (Ap 5, 8). ajll∆ eij me;n logismoi'" tauvthn moluvnomen ponhroi'", sumbaivnei to; hJ proseuch; aujtw'n genevsqw eij" aJmartivan (Sal 108[109], 7), h] eij" to; ejnantivon, eja;n ajpo; dikaiosuvnh" eujxwvmeqa: ejpei; tw'n di∆ aJmartiva" legovntwn: proswvzesan kai; ejsavphsan oiJ mwvlwpev" mou ajpo; proswvpou th'" ajfrosuvnh" mou (Sal 37[38], 6), givnetai to; qumivama dusw'de". diovper ÔHsai?a" ei\pen: eja;n fevrhte semivdalin, mavtaion: qumivama, bdevlugmav moiv ejstin (Is 1, 13). tivna de; trovpon eujktevon, ejdivdaxen oJ ajpovstolo" levgwn: bouvlomai tou;" a[ndra" proseuvcesqai ejn panti; tovpw/ ejpaivronta" oJsivou" cei'ra" cwri;" ojrgh'" kai; dialogismw'n (1Tm 2, 8). toiouvtwn ceirw'n ejpairomevnwn tou' Mwsevw" ejnivka ∆Israhvl, kaqairoumevnwn de; ejnivka oJ ∆Amalhvk (cfr. Es 17, 11). oJ ou{tw" eujcovmeno" oujk ajpotugcavnei, ajlhqeuvonto" tou' rJhtou': e[ti lalou'ntov" sou ejrei': ijdou; pavreimi (Is 58, 9). 1101 HIer XVIII, 10 (infra, nota 1191). 1102 Per esempio, in HIer X, 8. Cfr. anche HIer V, 10; XX, 8-9; FrIer 68. 1103 H37Ps II, 5 (308, 2): «haec vox boni et optimi, ut ita dixerim, peccatoris»; II, 9 (320, 10-11): «Et haec vox confitentis est et misericordiam postulantis». 1104 H37Ps II, 1 (290, 7-8): «ipse se ad exomologesin peccati sui moeroremque convertit». Sulla ejxomolovghsi" si veda supra, p. 157, nota 482.

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interiore segnato dall’umiliazione della colpa1105. A chi si trova nella condizione di peccato è offerta una via di penitenza e preghiera per essere risanato da Dio quale medico delle anime1106. A questo fine Sal 37(38) illustra con quali disposizioni d’animo ci si debba rivolgere a lui nella preghiera: la confessione di colpevolezza e il ricordo del peccato commesso, con il turbamento che procura all’anima, in vista di trattenerla da nuove cadute1107. Oltre a richiamare l’esempio evangelico del pubblicano e l’ammissione di colpa ad opera di Paolo, Origene si occupa nuovamente della preghiera di Gesù nel Getsemani per ricordare il conflitto tra la carne e lo spirito, di cui anche il Salvatore fa l’esperienza fino alla sua risoluzione definitiva nella morte in croce con l’abbandono al Padre1108. Un ulteriore tratto caratterizzante la predicazione origeniana è l’affiorare di preoccupazioni di ordine pastorale relative al corretto modo di pregare, intendendo con ciò in primo luogo i contenuti ma senza escludere i modi dell’orazione. L’Alessandrino le manifesta specialmente nelle Omelie su Geremia, dove si sforza di indicare quali debbano essere i contenuti dell’autentica preghiera, mentre critica manifestazioni oranti che egli considera superficiali e temerarie. È in queste occasioni che percepiamo distintamente la nota di radicalità che contraddistingueva l’immagine della preghiera nel trattato. Così, la I Omelia su Geremia si augura che coloro che sono sottoposti a prove o persecuzioni preghino il Signore perché siano provati e perseguitati «ingiustamente» e non, al contrario, perché abbiano dato motivo di ciò1109. Viceversa, la XIV Omelia su Geremia mette in guar–––––––––––––––––– 1105 H37Ps I, 5 (280, 17-20): «Si videas eum qui peccavit non posse respicere in caelum sed curvato corpore demersoque in terram vultu non solum corporis sed et animae». 1106 H37Ps I, 1 (248, 31-32): «non vult Deus noster mortem peccatoris, sed paenitentiam et orationem eius exspectat. Denique et iste psalmus qui nunc lectus est, nobis ostendit ut si forte aliquando praevenimur in delictis qualiter nos et cum quo affectu orare oporteat et medico supplicari pro doloribus vel infirmitatibus nostris». 1107 H37Ps I, 1 (248, 36–250, 43): «Si quando ergo praeoccupaverit nos inimicus et ignitis iaculis suis vulneraverit animam nostram, primo hoc nos docet hic psalmus quod convenit post peccatum confiteri peccatum et in memoria recordari delictum ut, per recordationem culpae stimulatum cor et cruciatum pro delicto suo, interim refrenet ac revocet ne quid tale ultra committat». 1108 H37Ps I, 2 (270, 127–272, 137): «Memini me aliquando de illo capitulo evangelii disputantem in quo scriptum est: spiritus quidem promptus est, caro autem infirma (Mt 26, 41), tale aliquid sensisse quod antequam Salvator noster veniret ad crucem et crucifigeret carnem atque emori eam faceret, antequam perfecte mortificaretur, prius dixit infirmari carnem suam; et donec infirmabatur quidem caro, spiritum promptum esse dicebat: cum vero cruci eam tradit et perfecta morte consummat, tunc non iam promptum spiritum, sed in manibus patris positum esse testatur». Origene interpreta anche qui il conflitto carne-spirito alla luce della dottrina della propavqeia (vsi veda supra, nota 1027). 1109 HIer I, 13 (11, 20-22): Dia; tou'to mh; xenizovmenoi oiJ diwkovmenoi pavnta prattevtwsan, movnon eujcovmenoi, i{na ajdivkw" diwvkwntai kai; mh; dikaivw", mh; di∆ ajdikivan, mh; di∆ aJmartivan, mh; dia; pleonexivan.

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dia dal formulare richieste temerarie per condividere il destino di profeti e apostoli, dal momento che i fedeli lo fanno senza neanche pensare alle tante prove, traversie e persecuzioni che la loro supplica racchiude implicitamente in sé1110. A loro esempio e ammonizione, come vediamo nella XX Omelia su Geremia, l’Alessandrino addita gli asceti, i quali sono capaci di invocare la sorte di Geremia e Paolo abbracciando una vita di rinuncia1111. Anche la XVII Omelia su Geremia si premura di porgere ai fedeli un’istruzione sui contenuti che si confanno maggiormente alla preghiera, ribadendo implicitamente l’istanza della «preghiera spirituale»: quando si è malati e ci si immagina di morire a breve, anziché chiedere il prolungamento della vita a coloro che sovrintendono alla comunità, occorre piuttosto desiderare «il giorno di Dio» e augurarsi di partecipare al più presto di esso 1112. O ancora, la IV Omelia su Luca raccomanda ai genitori di pregare per una prole virtuosa sull’esempio della preghiera esaudita di Zaccaria ed Elisabetta1113. Quanto ai modi di pregare, vediamo emergere la stessa nota critica insieme all’istanza pastorale nella V Omelia su Numeri, dove Origene denuncia il fatto che la comunità non comprenda usanze che pratica regolarmente come la genuflessione durante la preghiera o il fatto di pregare verso oriente 1114. D’altra parte, benché questo stesso ciclo di omelie contenga diversi spunti interessanti sull’atteggiamento esterno dell’orante, quali le allusioni al segno di croce o il fatto di –––––––––––––––––– 1110 1111

HIer XIV, 14 (cfr. infra, p. 389). HIer XX, 7 (189, 3-5): ei[ ti" ou\n duvnatai mimei'sqai to;n profhvthn, kai; ajqesivan [...] ejpikaleivsqw, kai; talaipwrivan de; ejn tai'" ajskhvsesin ejpikaleivsqw. 1112 HIer XVII, 6 (150, 9-16): pollavki" noshvsante" kai; ejn fantasiva/ qanavtou genovmenoi <ejpi; > th'" ejxovdou parakalou'men tou;" ejpiskopou'nta" hJma'" ajdelfou;" kaiv famen: ai[thsaiv moi komivaton, ai[thsaiv moi ejpimevnein tw/' bivw/. tau'ta levgonte" oujk hJmevran ejpiqumou'men aJgivan qeou', ajll∆ hJmevran ajnqrwvpou. diovper ajpoqevmenoi th;n filozwivan kai; to; ejpiqumei'n ajnqrwpivnhn hJmevran, zhthvswmen th;n hJmevran ejkeivnhn ijdei'n, ejn h|/ teuxovmeqa th'" ejn Cristw/' ∆Ihsou' makariovthto", w/| ejstin hJ dovxa ktl. 1113 HLc IV, 2 (24, 4-7): «et qui semel ob utilitatem aliorum ad liberorum opera descenderit et se voluerit huic ministerio mancipare, obsecret Deum, ut talis ei filius ingrediatur saeculum, super cuius nativitate laetior sit». 1114 HNm V, 1 (cfr. supra, nota 520). In HIud II, 3 (475, 12-19) la genuflessione del corpo offre il pretesto per un’ammonizione contro la «genuflessione spirituale» a Satana provocata dal peccato: «Sed non in hoc vocati sumus nec ad hoc credidimus, ut iterum serviamus peccato et iterum genua flectamus diabolo, sed ut flectamus genua in nomine Iesu, quia in nomine Iesu omne genu flectitur coelestium et terrestrium et infernorum (Fil 2, 10), et ut flectamus genua ad patrem Domini nostri Iesu Christi, ex quo omnis paternitas in coelis et in terra nominatur (Ef 3, 14-15) et quid mihi prodest, si genua corporis mei ad orationem veniens flectam Deo et genua cordis mei flectam diabolo?». In Fr1Cor 66 (190) la genuflessione non ha significato penitenziale, ma è il riflesso corporeo della dossologia reverenziale per chi è beneficiato con il dono della profezia: oJ ojfelouvmeno" eujlabei'tai ejmblevyai eij" to; provswpon tou' Qeou': dio; fantazovmeno" to;n Qeo;n pivptei ejpi; provswpon, kai; th;n uJperoch;n kai; th;n dovxan aujtw/' didouv", kai; ou{tw" proskunei' tw/' Qew/'.

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pregare a capo scoperto1115, l’Alessandrino vi accenna sempre en passant, senza mai considerarli entro una visione più organica conformemente alla sua trattazione in Orat1116. L’insieme delle trattazioni più specifiche rievocate sinora nel corpus omiletico si riferisce essenzialmente alla preghiera ex parte hominis, anche quando Origene s’interroga sulla questione dell’esaudimento divino. Ma egli ha affidato alla VI Omelia su Ezechiele una delle più illuminanti e sorprendenti riflessioni sulle dinamiche dell’esperienza orante, considerandola questa volta ex parte Dei. Con un crescendo paradossale, l’Alessandrino arriva ad affermare prima nei riguardi del Figlio, il quale s’incarna per la salvezza degli uomini, e poi dello stesso Padre, una «passione della carità» (passio caritatis) che li fa partecipare entrambi delle sofferenze umane. Ora, la prospettiva assolutamente inedita (o almeno rarissima nel pensiero cristiano antico) di una “passibilità” di Dio viene argomentata con il ricorso al fenomeno umano della preghiera o supplica di aiuto che si dà nelle relazioni tra gli uomini: dinanzi alla richiesta di colui che è nel bisogno, se non si ha il cuore duro, si prova compassione per lui e tale compassione ci induce ad ascoltare la sua domanda ed a prestargli aiuto. Così è anche di Dio – sia nel Padre che nel Figlio – dentro il piano salvifico da lui attuato a beneficio dell’umanità 1117. Di conseguenza, il modello antropologico della supplica (che Origene ha considerato en passant anche nel trattato) offre una chiave straordinaria per penetrare nelle «viscere paterne» di Dio stesso1118.

–––––––––––––––––– 1115 Sul problema del segno di croce in Origene, cfr. supra, nota 511. Quanto alla preghiera a capo scoperto, immagine dell’apertura a Dio della coscienza dell’orante, cfr. HEz III, 3 (351, 10-14): «Qui fiduciam habet et vere vir est, velamen non habet super caput suum, sed intecto capite orat Deum, intecto capite prophetat, per signum corporalis rei etiam spiritalem latenter ostendens, ut quomodo non habet velamen super caput carnis suae, ita non habeat velamen super principale cordis sui»; HEz III, 5 (353, 8-10): «Ideo autem disrupturum, ut caput nudum fiat, ut accepta fiducia, et revelata non solum facie sed etiam capite, constanter vir ecclesiasticus possit orare». 1116 Così HNm IX, 3 rievoca la preghiera di Mosè e Aronne prostrati a terra, mentre HNm XI, 9 raccomanda che il curvarsi del corpo sia accompagnato dalla concentrazione interiore della mente; a sua volta HNm XIX, 1 spiega il significato di innalzare le mani per la preghiera. 1117 HEz VI, 6 (384, 31–385, 3): «Si rogetur, miseretur et condolet, patitur aliquid caritatis, et fit in iis in quibus iuxta magnitudinem naturae suae non potest esse, et propter nos humanas sustinet passiones» (cfr. anche HEz XIII, 2: «Quam bonus Deus, qui etiam eos qui se denegaverunt, deflet! Et hoc venit ex amoris affectu. Nemo quippe plangit quem odit; et qui plangitur, plangitur quidem ut mortuus, verum quasi adhuc quaeratur, quasi vivis desiderio sit, diligitur»). Cfr. Perrone 1994a; Fernández Eyzaguirre; Pennacchio 2008, 157-188. 1118 Sulla «supplica», e[nteuxi", cfr. supra, pp. 130 ss.

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3.3.2. L’omelia come momento orante: la preghiera del predicatore e della comunità per la venuta del Logos Più che dalle poche trattazioni specifiche, quantunque utili ed interessanti, l’apporto principale del corpus omiletico alla nostra indagine viene dalla “cornice orante” che accompagna la predicazione dell’Alessandrino. Se l’interpretazione delle Sacre Scritture, come egli ha ribadito in molteplici occasioni, esige che il commentatore partecipi di quello stesso Spirito che ha ispirato il testo sacro e per il cui dono egli è tenuto ad invocare Dio 1119, la loro spiegazione alla comunità non poteva ignorare questo aspetto essenziale. Esso interviene in una duplice prospettiva: sia per il predicatore impegnato nell’arduo compito di esporre il significato profondo delle letture, sia per la comunità che lo ascolta ed è sollecitata a sostenerlo ed a fare proprio tale significato per il suo perfezionamento spirituale. Significativamente Origene, riandando nella XI Omelia su Ezechiele alla sua precedente spiegazione di Geremia, l’attribuisce in maniera determinante al dono della grazia con il concorso delle preghiere dei fedeli1120. Pertanto la dimensione orante investe costitutivamente l’atto della predicazione e l’udienza ecclesiale che ne fruisce, manifestandosi soprattutto all’inizio e alla fine della spiegazione omiletica. È questo, infatti, il tratto più immediatamente evidente e come tale è stato oggetto di studio, ma esso non deve essere considerato in maniera troppo schematica1121. Non –––––––––––––––––– 1119 Limitatamente ai testi omiletici si veda, ad esempio, HEz II, 2 (341, 29–342, 3): «Quomodo habebat opus Spiritu sancto qui haec dicere iubebatur, sic eodem Spiritu opus est ei qui exponere cupit ea quae sunt latenter significata»; HEz XI, 2 (425, 31-34): «Si aliquando Dei indiguimus auxilio – semper autem in intellectu Scripturarum Spiritu eius sancto indigemus –, nunc profecto tempus est quo nobis praestet auxilium et pandat ipse quae dixit»; HIos VIII, 1 (336, 7-8): «ad explananda ea indigemus gratia Spiritus». Sulla necessità della preghiera per comprendere «le cose divine» insiste, in particolare, EpGr 4 (supra, nota 7). L’Alessandrino ha sfruttato anche l’inizio di Ct per chiarire il nesso fra preghiera e teologia; cfr. FrCt 2 (supra, nota 920). Fra i molti luoghi delle omelie merita di essere segnalato HEx XII, 4 (266, 20-23), perché manifesta programmaticamente l’esigenza di combinare studio e preghiera: «Unde ostenditur non solum studium nobis adhibendum esse ad discendas litteras sacras, verum et supplicandum Domino et diebus ac noctibus obsecrandum, ut veniat agnus ex tribu Iuda et ipse accipiens librum signatum dignetur aperire». 1120 HEz XI, 5 (431, 6-8): «eo tempore quo Hieremiam exposuimus, ea quae nobis gratia Domini orantibus vobis largita est, sive certe utcumque sensimus, exponere conati sumus». 1121 Sul nesso letture – preghiera in contesto ecclesiale, si veda Fr1Cor 17 (90): o{ti sunagovmeqa ejn tw/' ejnestw'ti aijw'ni, o{ti ajkouvomen grafw'n iJerw'n, o{ti eujcovmeqa. La problematica è stata approfondita da Schütz, 139 e specialmente da Sheerin. Per l’analisi delle dossologie conclusive si veda Crouzel 1980, con i nuovi approfondimenti critici proposti da Grappone 2007. Questi ha osservato la frequenza delle preghiere all’inizio delle omelie latine nella versione rufiniana, diversamente dai testi greci e dalle traduzioni

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sempre le omelie che conosciamo iniziano e terminano con la preghiera, anche se ciò è vero di un buon numero di esse. Di solito troviamo una conclusione in forma di dossologia, ma non solo essa può combinarsi con una vera e propria intenzione di preghiera che perlopiù riassume il senso della spiegazione fornita dal predicatore, ma questi può ricorrere ad espressioni oranti, oltre che in apertura di omelia, anche nel corso del suo commento, impegnando eventualmente la comunità che l’ascolta ad assecondarlo 1122. Ciò avviene, ad esempio, quando l’omelia affronta successivamente pericopi distinte del testo scritturistico, soprattutto qualora esse comportino difficoltà particolari per l’interprete o implichino la necessità polemica di contrastare opinioni che ritiene fuorvianti1123. In altre parole, la tipologia delle manifestazioni oranti risulta piuttosto diversificata e funzionale alle finalità, ad un tempo didascaliche ed edificanti (o se vogliamo “pastorali”), che contraddistinguono l’attività omiletica di Origene1124. Abbiamo in ogni caso a che fare con un elemento caratterizzante, accostabile per le sue modalità alle espressioni di «esegesi orante» che abbiamo scorto nei commentari. ––––––––––––––––––

di Gerolamo, senza però trarne un’indicazione critica sulla loro attendibilità: «se si allarga lo sguardo alle preghiere introdotte all’inizio delle omelie nel loro complesso, in traduzione rufiniana ne incontriamo un numero considerevole, 28 su 118 omelie, mentre nelle omelie greche ne abbiamo trovato solo due su 21, compreso il brevissimo inciso di HIer XVIII (eja;n doqh/': HIer XVIII, 1 [151, 7]), una richiesta d’aiuto per affrontare il testo più in dettaglio; in HIer XIX abbiamo trovato nella transizione tra prologo e corpo del discorso un’invocazione a Gesù, perché ispiri il predicatore» (p. 101). 1122 Ad esempio, in HGn III abbiamo tre richieste di preghiera alla comunità: in III, 1, per poter ribattere alle questioni sugli antropomorfismi divini; in III, 4, per propiziare la spiegazione della «circoncisione del cuore» secondo Paolo ([44, 5-6] «Redeamus ergo ad propheticas voces, ut, orantibus vobis, haec de quibus quaerimus inde clarescant»); III, 5 ([44, 15-16] «Si me vestris precibus iuveritis»). Anche in HGn VII troviamo due esortazioni alla preghiera ( VII, 1; VII, 6). HLv V e HIos VIII contengono numerosi richiami alla preghiera (cfr. rispettivamente HLv V, 1; V, 2; V, 4; e HIos VIII, 1; VIII , 2; VIII, 3). Sui due appelli oranti di HIer XIX si veda infra, nota 1149. Esortazioni a pregare per l’intelligenza spirituale, nel mezzo della spiegazione, compaiono anche in HIud IV, 3; HIs VI , 3; HEz III, 6; HEz IV, 1; HLc XXII, 3 (134, 10-14): «Oremus, ut illius cotidie nobis adventus fiat et possimus dicere: Vivo autem, iam non ego, vivit autem in me Christus (Gal 2, 20). Si enim Christus vivit in Paulo et non vivit in me, quid mihi proderit? Cum autem et ad me venerit et fruitus illo fuero, sicut fruitus est Paulus, tunc et ego possum Paulo similiter loqui». 1123 Si veda, ad esempio, in HGn IV, 6 (56, 17-19) la premessa a una confutazione di gnostici e marcioniti: «Nos ergo prius Dominum deprecantes et vestris orationibus adiuti aggrediemur contra eos proelium verbi». Cfr. anche HEx III, 2 (164, 23-25): «Et ideo orandum nobis est, ut dignetur Dominus aperire os nostrum, ut possimus et contradicentes revincere et obturare os quod diabolus aperit». 1124 Benché HLv VII, 1 distingua il compito del predicatore (= edificare la comunità) da quello del maestro (= spiegare le Scritture), in generale le due istanze sono compresenti nell’omiletica di Origene. La distinzione è comunque richiamata anche in HNm XIX, 1 e altrove. In proposito si veda il giudizio di Markschies citato alla nota 737.

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A testimonianza del momento orante in apertura possiamo richiamare l’inizio della VII Omelia sulla Genesi. Esso esemplifica bene l’invito alla preghiera per l’intelligenza spirituale delle Scritture che accomuna predicatore e fedeli nella richiesta dell’aiuto divino, condizione indispensabile per accedere al livello profondo del testo 1125: «Mosè ci viene letto nella chiesa. Supplichiamo il Signore affinché, anche per noi, secondo la parola dell’Apostolo, quando viene letto Mosè, non sia posto un velo sopra il nostro cuore (2Cor 3, 15)»1126.

Il ricorso al passo paolino, assai frequente non solo in questo ciclo di omelie ma anche altrove, più che essere sfruttato in senso stretto a fini esegetici, serve ad indicare il contenuto della supplica che occorre rivolgere in comune a Dio per far sì che l’Antico Testamento giunga ad essere inteso come «libro della chiesa»1127. Ma, come mostra il prologo della VI Omelia sulla Genesi, esso va ricondotto ad una costellazione di riferimenti-chiave per l’ermeneutica spirituale della Bibbia, tutti ricavati dall’Apostolo, che in contesto omiletico giungono a configurarsi per Origene come oggetto di preghiera. «Se uno vuole ascoltare e comprendere queste cose soltanto secondo la lettera, deve disporsi all’ascolto più con i giudei che con i cristiani; ma se vuole essere cristiano e discepolo di Paolo, lo ascolti dire che la legge è spirituale (Rm 7, 14), e, quando parla di Abrahamo, della sua moglie e dei suoi figli, lo ascolti pronunciare la parola allegoria (Gal 4, 24). E anche se qualcuno di noi non può facilmente scoprire di che tipo di allegorie si tratti, tuttavia deve pregare che dal suo cuore sia tolto il velo, se c’è chi si sforzi di convertirsi al Signore: il Signore infatti è Spirito (2Cor 3, 16-17) ed egli stesso tolga il velo della lettera e apra la luce dello Spirito, e possiamo dire che contemplando a volto svelato la gloria del Signore, siamo trasformati per la medesima immagine di gloria in gloria, come dallo Spirito del Signore (2Cor 3, 18)»1128. –––––––––––––––––– 1125 1126

Riprendo qui alcune riflessioni sviluppate più ampiamente in Perrone 1999c. HGn VII, 1 (70, 12-14): «Moyses nobis legitur in ecclesia. Deprecemur Dominum, ne secundum verbum apostoli etiam apud nos, cum legitur Moyses, velamen sit positum super cor nostrum (2Cor 3, 15)». Cfr. inoltre l’accenno all’immagine del «velo» nella preghiera introduttiva all’esegesi spirituale dopo un “preambolo” di esegesi letterale in HGn II, 2 (30, 4-6): «Nunc vero iam deprecantes eum prius, qui solus potest de lectione veteris testamenti auferre velamen, temptemus inquirere quid etiam spiritalis aedificationem contineat magnifica haec arcae constructio». 1127 Cfr. Cocchini, 144-145: «Con frequenza Origene ricorre alla pericope paolina nel momento che segna il passaggio dal primo livello interpretativo di un determinato testo, al secondo livello, non più semplicemente letterale ma più profondo: in questi casi, più che per farne oggetto di interpretazione, egli si richiama al testo di Paolo per formulare quella “supplica a Dio” alla quale invita anche il pubblico dei fedeli, e che ritiene necessaria, giacché lui “solo può togliere il velo dalla lettura dell’Antico Testamento” [HGn II , 3]». Il motivo del «velo», oltre al riferimento paolino, può rinviare a Sal 118(119), 18, come vediamo dall’esortazione iniziale di HGn XII, 1 (supra, nota 800). 1128 HGn VI, 1 (tr. Danieli, 188-190).

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Come evidenzia questo brano, non si tratta semplicemente di accedere ad una comprensione spirituale delle Scritture, bensì d’introdursi – nel segno della preghiera – ad un itinerario di perfezionamento spirituale la cui mèta ultima è la conformazione all’«immagine di Dio», secondo il motivo illustrato da Origene in Orat e altrove quando collega la preghiera alla contemplazione1129. È quindi una strada ardua ed esigente, e Origene ne ben è consapevole, allorché accenna alle eventuali difficoltà dell’uditorio a «scoprire le allegorie»; ma tali difficoltà toccano da vicino anche il predicatore, che è chiamato ad iniziare i suoi ascoltatori al mistero della Parola divina. Per questa ragione Origene non solo raccomanda ai fedeli di pregare «il Padre del Verbo» perché tolga il velo posto sui loro occhi, che di fatto coincide con il «velo della lettera», ma li esorta anche a sostenerlo mediante la preghiera, perché Dio ispiri le sue parole e l’assista nel momento in cui aprirà bocca1130. Si tratta nuovamente, in qualche misura, di indicazioni programmatiche della «lettura ecclesiale» dell’Antico Testamento, come vediamo dal bel testo in apertura della IX Omelia sulla Genesi, che fonde suggestivamente le due istanze, comunitaria e personale, fino al punto di renderle indissociabili: «Quanto più ci inoltriamo nella lettura, tanto più aumenta in noi il cumulo dei misteri (Quantum legentes progredimur, tantum nobis sacramentorum cumulus augetur). E, come quando uno entra nel mare su una navicella, fino a che è vicino alla terra, ha meno paura, ma quando a poco a poco è avanzato in alto mare, e ha incominciato o a essere sollevato in alto per il gonfiarsi delle onde, o a essere condotto giù nel profondo per il fendersi di esse, e allora grande angoscia e spavento gli invadono l’anima, per avere affidato una piccola zattera a così ingenti flutti: questo ci sembra di provare anche noi che, piccoli di meriti e deboli di ingegno, osiamo entrare nell’oceano così vasto dei misteri. Ma se, per la vostra preghiera, il Signore si degnerà di concederci il soffio leggero e favorevole del suo Spirito santo (si, orantibus vobis, Dominus dignetur Spiritus sui sancti auram nobis prosperam dare), entreremo, mediante la rotta propizia della parola, nel porto della salvezza»1131. –––––––––––––––––– 1129 Sul nesso fra «intelligenza spirituale» e «conversione» si veda HEx XII, 4 (267, 28–268, 2): «Si ergo et nos Dominum deprecemur ut velamen de corde nostro dignetur auferre, capere possumus intellegentiam spiritalem, si tamen convertamur ad Dominum et libertatem scientiae requiramus». Cfr. anche HLv XIII, 2 (468, 20-23): «Verum quoniam lex spiritalis est (cfr. Rm 7, 14), petamus a Domino – si tamen conversi sumus ad Dominum – auferri nobis velamen de lectione Veteris Testamenti (cfr. 2Cor 3, 14. 16), ut possimus advertere, quae ratio sit candelabri vel lucernarum secundum intelligentiam spiritalem». 1130 HReL I, 3 (5, 8-15): «Deprecor autem vos omnes, ut, quoniam sensum tam difficilium rerum conamur aperire et ea, quae velamine obtecta sunt, ecclesiae auribus pandere – in lectione enim veteris Testamenti, sicut dicit apostolus, velamen est positum (2Cor 3, 14) –, precibus a Domino postuletis, ut dignetur nobis ad se conversis auferre velamen (2Cor 3, 16) etiam de hac lectione (2Cor 3, 18), quam habemus in manibus, et planius nobis reserare, quae tecta sunt, ut et nos possimus revelata facie in his, quae lecta sunt, gloriam Domini speculari (2Cor 3, 18)». 1131 HGn IX, 1 (86, 18-27 [tr. Danieli, 247]).

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La sinergia orante tra la comunità e il predicatore può tradursi spesso in espressioni di carattere formulare, senza che questo aspetto trattenga particolarmente l’omileta. In tali casi egli si limita semplicemente a richiamare la cornice della preghiera come premessa necessaria della sua esposizione, prima di addentrarsi in essa1132; infatti, anche se il significato letterale risulta chiaro, il senso spirituale del testo esige preliminarmente un atteggiamento di preghiera1133. In generale, il sostegno dei fedeli con la loro preghiera viene evidenziato quando il passo da commentare presenti particolari difficoltà all’interprete o l’uditorio risulti impreparato ad accogliere l’insegnamento impartito dal predicatore. Nella IX Omelia sull’Esodo Origene dichiara espressamente che offrire una spiegazione dei misteri contenuti nel testo in esame trascende sia le forze del predicatore sia la capacità dell’uditorio: egli si sforzerà comunque, con il concorso dei fedeli e l’aiuto determinante di Dio, in risposta alla loro preghiera, di contribuire all’edificazione della comunità 1134. Anche nella XX Omelia su Giosuè, il predicatore chiede alla comunità di sostenere il suo compito pregando, in modo che risulti possibile trarre almeno qualche beneficio spirituale dalla lettura della Parola sacra1135. Questo genere di inviti tende ad infittirsi nella nutrita serie delle Omelie su Numeri dedicate a commentare la profezia di Balaam (HNm XIII-XIX), proprio perché il testo risultava particolarmente ostico 1136. Sebbene l’Alessandrino non lo dichiari –––––––––––––––––– 1132 Cfr. ad esempio HGn III, 1 (39, 18-19): «Ad haec ergo, si precibus vestris iuvemur, prout Dominus dederit, breviter occurremus»; HEx V, 1 (184, 28–185, 2): «Accepta ergo a beato Paulo apostolo semina spiritalis intellegentiae, in quantum Dominus nos precibus vestris illuminare dignabitur, excolamus»; HNm XX, 1 (185, 12-16): «Duae sunt ergo historiae, quae recitatae sunt; sed nos de prima interim, quae fornicationem populi describit, si quid orantibus vobis gratiae Dominus dignabitur praestare, dicemus; si vero ipse concesserit, aliquid etiam de secunda contingere audebimus». 1133 HNm XII, 4 (104, 2-4): «Historia quidem manifesta est, sed deprecemur Dominum, ut aliquid dignum possimus in interioribus eius sensibus pervidere». 1134 HEx IX, 2 (237, 18-22): «quomodo autem horum narratio aptari possit coelestibus et aeternis, nec nostrae mensurae est dicere nec vestrae, ut opinor, capacitatis audire. Pauca tamen, si nos orantibus vobis Dominus illuminare dignetur, quae ad ecclesiae aedificationem pertineant, aperire temptabimus». 1135 HIos XX , 1 = Phil 12 (415, 7-12): «Verum quia difficile est ita eruditam vel gratia spiritus repletam invenire animam, conamur nos consolationis communis causa, ne forte taedio efficiatur auditoribus sermo divinus et lectio, si nihil explanationis accipiat, orantibus vobis et Domino donante haec interim de huiuscemodi lectionibus perstringere, quae aedificare possint animas nostras». Il testo greco di Phil 12, assai più stringato, non contempla l’invito alla preghiera. 1136 Fin dalla prima omelia Origene insiste sul problema esegetico, che peraltro investe anche il tenore letterale del testo; cfr. HNm XIII, 4 (111, 22-25. 112, 8-11): «Omnia iam, quae de Balaam et asina eius scribuntur, historia plena negotiis; interior vero intellectus multo negotiosior et nescio, si facile sit vel ipsas tantum historicas explanare sententias. Deo tamen donante breviter, quae possumus, perstringemus. [...] Unde iterum atque

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sempre con uguale intensità, nondimeno dai suoi appelli all’uditorio traspare chiaramente che l’omileta non può mai prescindere da questa dimensione orante. Come ricaviamo ancora dalla XX Omelia su Giosuè, è impossibile all’uomo scrutare i misteri di Dio senza il suo aiuto: pertanto, se il predicatore si affatica a commentare il testo biblico, anche la comunità deve affaticarsi con lui per giungere insieme alla comprensione spirituale1137. La VII Omelia su Ezechiele, istituendo un parallelo fra il compito del predicatore e il ruolo di Mosè – che dopo il colloquio con Dio ne trasmetteva i contenuti al popolo –, richiede l’assistenza dei fedeli oranti perché lo Spirito santo comunichi all’omileta i misteri e questi possa a sua volta riferirli alla comunità1138. Nelle esortazioni a pregare da parte di Origene si è già intravisto, per così dire, il terzo soggetto di una dialettica che comporta le tre componenti seguenti: 1. il predicatore, 2. la comunità e 3. colui che rappresenta il fattore decisivo per una dinamica di comprensione, cioè Dio stesso. Secondo l’auspicio programmatico della III Omelia su Levitico, «se il Signore si degna di aprire a noi gli occhi per vedere e a voi le orecchie del cuore per ascoltare, ricercheremo che cosa voglia dire il pensiero del legislatore avvolto di misteri»1139. Questo terzo lato nel “triangolo” di relazioni spiri––––––––––––––––––

iterum Dei nobis exoranda est gratia, ut haec non fabulosis et Iudaicis narrationibus, sed rationalibus et dignis divina lege possimus sensibus explicare». Anche l’avvio della spiegazione della seconda profezia rimanda ad una cornice orante, come mostra HNm XVI, 1 (137, 13-15): «Secundae nunc prophetiae initium sumimus, ut, si Dominus adspirare dignetur, etiam de hac pro viribus, quae occurrerint, in medium proferamus»; mentre HNm XVI, 8 conclude con una supplica per ricevere l’intelligenza spirituale della parte residua degli oracoli di Balaam. Si veda ancora HNm XVIII, 1 (167, 10-12): «Quartam nunc prophetiam ex his, quae Balaam in verbo Dei locutus est, in manus assumimus, volentes etiam de ipsa, quae Deus dederit, aperire»; e HNm XIX, 1 (176, 23-26): «Quinta haec nobis eademque ultima Balaam visio discutitur, de qua similiter, ut in ceteris, Dominum deprecemur, quo in fine nos non deserat, ut possimus huius quoque visionis sensum haud procul a veritate captare». In Dial 26 Origene spiega Nm 23, 10 come esempio di «preghiera spirituale» (supra, nota 784). 1137 HIos XX, 4 (422, 16-22): «Videtis quia vere auxilio Dei opus est, ut haec explanari queant; et impossibile prorsus est ullum hominum de his disserere, nisi illuminatus per Dei gratiam fuerit. Ideo ergo iuvate me orationibus et mecum pariter laborate, ut Dominus in istis tam obscuris et absconditis locis lucem veritatis nobis dignetur ostendere, ut et nos vobis possimus aperire, quomodo haec vera et utilia et divina sunt, sed pro fragilitate humanae naturae obtecta sacramentis et mysteriis involuta». Cfr. anche HReL I, 2 (3, 23-24): «Historia nobis recitata est de primo libro Regnorum, quae ita videtur difficilis, ut absque divinae virtutis gratia explanatio eius non possit exponi»; per tale motivo in I , 3 (nota 1130) il predicatore invita a pregare. 1138 HEz VII , 10 (400, 1-2): «Dei indigemus auxilio, ut ipse nobis obscuritatem istius loci edisserat. Et quomodo Moyses audiebat Deum et deinde ea quae a Deo audierat proferebat ad populum, sic nos indigemus Spiritu sancto loquente in nobis mysteria, ut orationibus vestris Scripturam possimus audire, et rursum quod audivimus populis intimare». 1139 HLv III, 6 (310, 22-24): «Verum si dignetur Dominus vel nobis oculos ad viden-

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tuali istituito dalla situazione omiletica viene esplicitato da Origene ai diversi livelli della sua articolazione trinitaria. In primo luogo, abbiamo l’indicazione del destinatario della preghiera: in alcuni casi – come avveniva in Orat – egli è espressamente indicato come Dio, il «Padre del Verbo»1140. Ne abbiamo un bell’esempio nella VI Omelia su Levitico: «per spiegare tali cose, noi dobbiamo contare non sulle forze dell’ingegno umano, ma sull’effondere orazioni e preghiere a Dio. E abbiamo bisogno anche del vostro aiuto, perché Dio, il Padre del Verbo, ci doni il verbo per aprire la nostra bocca, affinché possiamo considerare le meraviglie della sua Legge»1141.

Tuttavia, nella maggior parte degli altri casi la preghiera è indirizzata al «Signore» (Dominus nelle traduzioni latine del corpus omiletico), lad––––––––––––––––––

dum vel vobis ad audiendum aures cordis aperire, quid sibi velit legislatoris sensu opertus mysteriis, requiremus» (tr. Danieli, 71-72). 1140 HGn XII, 1 (106, 20-21): «orandus nobis est Pater Verbi»; HGn XIII, 1 (114, 9-10): «invocemus Patrem Verbi viventis»; HLv XII, 4 (460, 9-10): «si orationibus vestris Deum Patrem Verbi deprecemini, ut nos illuminare dignetur». Possiamo forse aggiungere anche HLv V, 1 (334, 4-5): «invocantes Deum, qui fecit Scripturae animam et corpus et spiritum»; benché il fr. greco (= Phil 1, 30) reciti semplicemente: Fevre, ejpikalesavmenoi to;n poihvsanta th'/ Grafh/' sw'ma kai; yuch;n kai; pneu'ma, «Dio» è chiaramente il soggetto implicito, come attesta l’inizio dievsthsan ajpo; tou' ijoudai>smou' kai; tou' Qeou' tou' dovnto" tauvta" ta;" grafav". Invece FrLc 125 (278, 4-9) su Lc 8, 41 contiene un indirizzo esplicito a Dio per l’invio del Logos: oiJ de; dunavmenoi diabaivnein ejpi; to; blevpein, o{ti kai; tau'ta tupikw'" sunevbainen ejkeivnoi", ejgravfh de; di∆ hJma'" (1Cor 10, 11), eujxavmenoi tw'/ qew'/ aijthvswmen lovgon ejlqei'n to;n safhnivzonta kai; tau'ta, pw'" oJ ∆Ihsou'" pro;" th;n ajrcisunagwvgou qugatevra prohgoumevnw" ajphv/ei, ouj pro;" th;n aiJmorroou'san kai; ejn th'/ oJdw'/ aujtw'/ ajpantw'san, kai; o{ti prohgoumevnw" ajpiovnto" aujtou' pro;" ejkeivnhn prwvth au{th qerapeuvetai. Secondo HIer XIX, 13 (169, 16-17), la preghiera di Pietro in At si rivolge a Dio come destinatario (hJnivka ajnevpempe th;n eujch;n tw/' qew/' ); ed anche Origene invita ad indirizzarsi a lui in HIer XX , 9 (192, 11): eujcevsqw tw/' qew/'. Trovo dunque eccessiva la conclusione di Grappone 2007 (basata, in particolare, sul confronto tra greco e latino di HLv V, 1), secondo cui «possiamo ipotizzare con qualche fondamento che Rufino sia intervenuto inserendo, precisando e ampliando un poco le invocazioni non molto frequenti che incontrava nel testo greco, lasciando a volte cadere il caratteristico riferimento diretto al Figlio, probabilmente per eccessive preoccupazioni di ortodossia trinitaria» (p. 107). 1141 HLv VI, 1 (359, 10-14): «et ideo nobis ad haec exponenda non humani ingenii viribus nitendum est, sed orationibus et precibus ad Deum fusis. In quo etiam vestri adiutorio indigemus, ut Deus, Pater Verbi, det nobis verbum in apertione oris nostri (cfr. Ef 6, 19), ut possimus considerare mirabilia de lege eius». A tale testo è da accostare HIos VIII, 2 (337, 6-11): «Temerarium fortasse sit, quod facimus, tam ardua et tam difficilia Scripturae sanctae loca explanare conantes; sed si nos orationibus vestris iuvetis, non solum culpam effugiemus audaciae, verum et devotionem nostram amplexus Pater Verbi Deus dabit verbum in adapertione oris nostri (Ef 6, 19), quo et vos aedificemini et nos non indevoti pareamus. Orantes ergo et intenti animis audite». Riferendosi a HGn XIII; HLv VI; HIos VIII, 2, Grappone 2007, 104 osserva: «il predicatore chiede per sé la parola a colui che ha dato origine alla parola della Scrittura, sempre sulla base di Eph. 6, 19». Per l’espressione greca corrispondente a Pater Verbi, in un contesto orante, cfr. Phil 1, 28: tou' patro;" tou' lovgou (nota 152).

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dove è possibile intendere sia Dio Padre, sia più verosimilmente il Figlio1142. Tale ambivalenza non può non introdurre di per sé un elemento di differenziazione rispetto alla prospettiva disegnata nel Trattato, che individuava con precisione nel Padre il destinatario della proseuchv, intesa come la «preghiera spirituale» per eccellenza. Ma, considerando anche il nuovo esempio di preghiere formulate dai fedeli nella XIV Omelia su Geremia (dopo quello addotto in Orat XV) e indirizzate a «Dio onnipotente», si dovrebbe pensare che almeno in casi come questi il modello del Trattato costituisca ancora il riferimento principale1143. A confermare la –––––––––––––––––– 1142 A titolo di esempio, si veda HGn III, 1 (39, 18-19): «prout Dominus dederit»; HGn IV, 6 (supra, nota 1123); HGn VII , 1 (70, 12): «deprecemur Dominum»; HEx III, 2 (164, 23-24): «Et ideo orandum nobis est, ut dignetur Dominus aperire os nostrum»; HLc XXXVIII, 5 (216, 8): «Quapropter rogemus Dominum». L’interscambiabilità fra Deus e Dominus è particolarmente avvertibile in HNm XXIV, 3 (231, 2-4.20-21):« Haec sunt quidem, quae scripta sunt; sed orandus est nobis Deus, ut intellectum dare dignetur se dignum, quo haec, ut decet de Dei verbis intelligi, possimus advertere. [...] De quibus quamvis applicare difficile sit, tamen quae Domino largiente occurrere potuerint, inferemus». Anche per Grappone 2007, «Origene all’inizio delle spiegazioni sembra rivolgersi spontaneamente al Figlio/Logos per ottenere la capacità di interpretare adeguatamente (spiritualmente) la Scrittura che ha davanti, il che d’altra parte corrisponde alle dossologie cristologiche che caratterizzano costantemente il finale delle omelie [...] questo poteva far problema a Rufino e anche a Girolamo preoccupati evidentemente di non dar spazio ad accuse di subordinazionismo» (p. 102). Ma l’A. non ricorda che in Orat il destinatario è indicato nel Padre e semmai indirizzarsi al Figlio nella preghiera potrebbe proprio rispondere all’accusa di subordinazionismo, ponendo di fatto il Figlio sullo stesso piano. In seguito, però, osserva che «nelle traduzioni rufiniane [...] è difficile trovare invocazioni rivolte inequivocabilmente al Figlio nel contesto dell’inizio dell’omelia» (ibidem). Ciò dipenderebbe da una voluta ambiguità del traduttore. Invece, «il valore di Dominus [...] recupera pienamente il senso cristologico nei casi in cui è associato alla citazione paolina di 2Cor 3, 13-18, il suo uso perciò in questi casi dovrebbe corrispondere al testo originale» (p. 105). Sull’equivalenza «Signore» (Kuvrio") = «Padre», si veda ad esempio CC I, 46 (96, 21-25): Kai; nu'n kuvrio" ajpevsteilev me kai; to; pneu'ma aujtou' (Is 48, 16)… ejn w|/ ajmfibovlou o[nto" tou' rJhtou', povteron oJ path;r kai; to; a{gion pneu'ma ajpevsteilan to;n ∆Ihsou'n, h] oJ path;r ajpevsteile tovn te Cristo;n kai; to; a{gion pneu'ma, to; deuvterovn ejstin ajlhqev". 1143 HIer XIV, 14 (119, 11-13): pollavki" ejn tai'" eujcai'" levgomen: qee; pantokravtor, th;n merivda hJmw'n meta; tw'n profhtw'n dov", th;n merivda hJmw'n meta; tw'n ajpostovlwn tou' Cristou' sou dov". Per il testo di Orat XV , 1, cfr. supra, nota 404. In CC VII, 10 (161, 21-22) l’appellativo pantokravtwr è attribuito al Padre, in distinzione dal Figlio e dallo Spirito; cfr. anche FrIo 46. L’equivalente latino omnipotens, per molte preghiere formulate, è attestato sia da Rufino sia, più frequentemente, da Gerolamo. Cfr. da un lato HGn II , 6 (38, 27-28): «Omnipotentis tamen Dei misericordiam deprecemur»; HIos XV, 7 (393, 17-19): «Tunc tibi dabitur requies, ut requiescas sub vite tua, qui est Christus Iesus, et sub ficu tua, qui est Spiritus sanctus, ut ita gratias referas Deo patri omnipotenti in ipso Christo Iesu Domino nostro»; HIos XVII, 3 (405, 19-20): «Sed potius oremus Dei omnipotentis misericordiam»; dall’altro, HEz III, 8 (357, 29-30): «Ne auferas nos, Deus omnipotens, de medio populi tui, verum conserva nos in populo tuo»; HEz IV , 1 (363, 7-10): «Ne conteras, omnipotens Deus, firmamentum panis ab ista terra, id est anima nostra, quin potius largire nobis semen tuum, ut faciat in nobis fructum centuplum (cfr. Mc 4, 20 par.)»; HEz

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diversità con Orat forse si potrebbero addurre anche le conclusioni in forma orante che per lo più terminano con una dossologia a contenuto cristologico, non fosse per l’abituale implicazione cristologica del motivo della dovxa in Origene1144. Del resto, passando adesso a considerare l’esaudimento prefigurato nelle suppliche, l’individuazione del Dominus nel Figlio sembra suggerita dalla stessa dinamica dell’intelligenza spirituale che la preghiera di predicatore e fedeli domanda si attui. Infatti, il suo protagonista principale è il Verbo e, molto in subordine, lo Spirito. Se è lecito presumere – come peraltro è detto esplicitamente in alcuni testi – che il dono del Verbo venga al predicatore e ai fedeli dal Padre, l’omileta si sofferma specialmente sul ruolo del Logos in quanto protagonista dello svelamento dei misteri racchiusi nella Scrittura. È lui, in sostanza – come Origene dichiara in più di un’occasione –, il vero interprete della Parola divina: il contenuto del testo sacro rimanda dunque al suo soggetto ed attore principale, mentre il predicatore appare solo come il supporto alla sua voce1145. Molte sollecitazioni al concorso orante della comunità illustrano questo protagonismo del Logos divino. Nella III Omelia su Genesi l’Alessandrino si augura che la preghiera dei fedeli attiri la venuta del «Verbo del Dio vivente», in modo che sia lui stesso ad aprire la bocca del predicatore ed a condurlo nella comprensione della verità1146. Anche in apertura della –––––––––––––––––– VI,

10 (388, 19-20): «Omnipotens Deus, et nobis tribue ut digni efficiamur corona glorificationis super caput nostrum»; HEz XIV , 4 (454, 6-8): «glorificantes Deum omnipotenten per Christum Iesum»; HLc III, 4 (22, 14-16): «fruamurque conspectu omnipotentis Dei in Christo Iesu et Spiritu sancto»; HLc XII , 6 (76, 18-19): «Benedicamus omnipotenti Deo opere, cogitatione, sermone, in Christo Iesu»; HLc XIII, 6 (81, 10-15): «Quod cum ita sit, petamus omnipotentem Deum, ut angeli et homines ecclesiarum episcopi adiumento sint nobis, et sciamus, quoniam utrique pro nobis a Domino iudicentur»; HLc XIV, 10 (91, 2527): «sed, ut dispensatio eius nova omnia, ita novas quoque haberet hostias, secundum voluntatem omnipotentis Dei in Christo Iesu»; HLc XV, 5 (94, 25-26): «oremus omnipotentem Deum». Si veda anche HIud II, 2 (473, 16-18) con la duplice resa di pantokravtwr: «Omnipotens dominator Deus, praesta ne unquam accidat nobis, ut Iesus Christus posteaquam surrexit a mortuis, rursum moriatur in nobis». 1144 Cfr. Pazzini, 200 con riferimento alla trattazione in CIo XXXII: «La gloria è compimento, nel Figlio, dell’economia che discende da Dio; è espressione, nell’immagine, del modello; è appartenenza al Padre dell’opera stessa del Figlio». Si veda anche l’interpretazione di Gv 17, 5 infra, pp. 479-481. 1145 HIos XXVI, 2 (458, 24-459, 3): «Nunc ergo videamus, quae sunt machaerae petrinae, quibus circumcidit Iesus filios Istrahel (Gs 5, 3). Si oretis pro nobis, ut sermo noster vivens sit et efficax et acutior super omnem machaeram (Eb 4, 12), praestabit et nobis Dominus Iesus, et verbum Dei, quod loquimur ad vos, circumcidat omnem immunditiam, resecet impuritates, abscindat vitia de auditoribus et amputet omne, quo vis mentis et efficacia naturalis obtegitur». 1146 HGn III, 5 (44, 15-18): «Si me vestris precibus iuveritis, ut adesse dignetur verbum Dei vivi in apertione oris nostri, poterimus ipso duce per arctum hoc quaestionis iter ad latitudinem veritatis exire».

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I Omelia su Esodo il predicatore sollecita l’aiuto orante dell’uditorio affinché il Verbo di Dio si renda presente in lui e faccia da guida al suo sermone1147. In un passo della XXVI Omelia su Numeri, che rinnova la richiesta dell’eliminazione del «velo» che copre l’Antico Testamento per poter penetrare dentro i misteri di Dio, il predicatore supplica direttamente il Verbo d’introdurlo alla conoscenza del mistero, prima d’invitare i fedeli ad assisterlo con la preghiera onde intendere attraverso lui la stessa voce del Logos 1148. L’attesa per la venuta del Logos nell’assemblea riunita in ascolto e meditazione della Parola trova forse l’espressione più vivida nella XIX Omelia su Geremia. Il testo è tanto più prezioso e illuminante, data la scarsità di sermoni conservati nella lingua originale. L’Alessandrino prega qui a due riprese perché Gesù stesso venga e ammaestri la comunità sui contenuti delle Scritture: se l’invito alla preghiera include a un tempo il predicatore e la comunità, l’uno e l’altra sono investiti ugualmente dal processo di ammaestramento e illuminazione interiore che Gesù in persona conduce e che li trasforma tutti in suoi discepoli1149. Tornando a riflettere nella stessa omelia sulla necessità dell’aiuto divino, Origene auspica questo intervento come la «manifestazione della potenza di Gesù, in quanto Sapienza, Logos e Verità» capace di «fare luce sul volto dell’anima»1150. Questa invocazione diretta a Gesù perché illumini il significato spirituale è confermata, nella tradizione delle omelie latine, anche dalla –––––––––––––––––– 1147 HEx I, 1 (146, 8-10): «si tamen precibus vestris iuvetis, ut adsit nobis sermo Dei et ipse dux nostri dignetur esse sermonis». 1148 HNm XXVI, 3 (248, 26–249, 1.10-19): «Oremus ergo Dominum, ut auferatur velamen a cordibus nostris de lectione veteris testamenti (2Cor 3, 15), ut ea, quae abscondita sunt et occulta in Moysei litteris, videre possimus secundum prophetae commonitionem dicentis: et nisi audieritis occulte, plorabit anima vestra (Ger 13, 17). [...] Nos autem oremus ex corde Verbum Dei, qui est unigenitus eius et qui revelat Patrem quibus vult (cfr. Gv 1, 18), ut et nobis haec revelare dignetur; sunt enim in his repromissionum mysteria, quae repromisit diligentibus se, ut sciamus et nos, quae a Deo donata sunt nobis (cfr. 1Cor 2, 9. 12). Sed et vos iuvate nos in orationibus et diligenter intendite non tam nobis dicentibus quam Domino illuminanti eos, quos illuminatione sua dignos invenerit. Quorum contemplatione etiam nobis dare dignetur verbum in adapertione oris nostri (cfr. Ef 6, 19). Sed age iam, si corda erexistis ad Dominum et verbi eius sancti illustrationem petistis, ad perscrutandum sensum eorum, quae videntur, veniamus». 1149 Il primo invito a pregare si trova a conclusione del prologo, in HIer XIX, 10 (165, 11-14): tau'tav moi ejn prooimivw/ ei[rhtai, diegeivronti kai; ejgeivronti kai; ejmauto;n kai; tou;" ajkouvonta" ejpi; to; prosevcein toi'" ajnagnwsqei'sin, i{n∆ aijthvswmen ejlqei'n ∆Ihsou'n kai; ejpifanh'nai hJmi'n kai; didavskein ta; nu'n hJma'" ta; ejntau'qa gegrammevna. Il secondo, in HIer XIX, 15 (173, 5-7), introduce la nuova pericope commentata: prosevconte" th/' levxei pavlin aijthvswmen h{kein to;n ∆Ihsou'n, kai; ejpifanevsterovn ge kai; lamprovteron h{kein aujto;n parakalw'men, i{na ejlqw;n didavxh/ pavnta" hJma'". 1150 HIer XIX, 11 (167, 1-5): oJmologw' kat∆ ejmauto;n mh; duvnasqai aujta; dihghvsaqai, ajlla; dei'sqai, wJ" proei'pon, ejpifaneiva" th'" dunavmew" ∆Ihsou', kaq∆ o} sofiva ejstiv, kaq∆ o} lovgo", kaq∆ o} alhvqeia, i{na hJ ejpifavneia aujtou' poihvsh/ fw'" ejpi; tou' proswvpou th'" yuch'" mou.

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preghiera introduttiva della V Omelia su Isaia. Essa segue immediatamente una prima richiesta del predicatore al «Re altissimo» per poter riprendere il filo del discorso e chiarire almeno alcuni punti del libro profetico: «E dunque, per potere anche noi avere la “visione” che “ebbe” Isaia, invochiamo Gesù, che ha donato gli occhi a chi non vedeva: poiché anche ora egli può venire e far sì che contempliamo a occhi disvelati quello che è stato proclamato nella lettura del mistero. Promettiamo a lui che non faremo più del corpo di Cristo il corpo di una meretrice (1Cor 6, 13), che non compiremo opere degne di compianto: ognuno di noi dica con il cuore a Dio queste parole, e preghiamo che il suo avvento si verifichi anche ora, poiché, se Gesù non viene, non possiamo vedere queste realtà»1151.

Nella situazione omiletica, grazie al ricorso alla preghiera – come appare da questo brano e come avverte anche la IV Omelia su Salmo 36 –, si attua dunque un’esperienza di trasformazione interiore e di «sequela» del Logos vivente nelle Scritture: solo l’intervento della grazia può compensare la fondamentale incapacità del predicatore a far parlare questa stessa parola divina per il suo uditorio, mentre la venuta diretta del Logos opera nei fedeli la trasformazione a sua immagine 1152. Come si è accennato, lo Spirito sembrerebbe svolgere un ruolo più marginale nelle richieste oranti, a paragone dell’assistenza auspicata con l’intima presenza del Logos, benché l’inizio della I Omelia su Levitico l’associ al Verbo come secondo destinatario della preghiera1153. Ma per –––––––––––––––––– 1151 HIs V, 2 (264, 5-12): «Verum ut et nos videamus visionem, quam vidit Isaias, vocemus Iesum, qui non videntibus largitus est oculos. Potest enim etiam nunc venire et facere, ut ea, quae in lectione sacramenti dicta sunt, apertis oculis intueamur; repromittamus ei iam nos ultra non facere corpus Christi corpus meretricis (1Cor 6, 13), non facere opera digna luctu. Unusquisque nostrum haec corde loquatur ad Deum et precemur, ut adventus eius etiam nunc fiat; si enim non advenit Iesus ista videre non possumus». Si veda anche il seguito, dove Origene conclude la sua straordinaria “confessione orante” con le parole (265, 5-14): «Praeparo et me et audientes ad maiora mysteria, si tamen veniat, si descendat ad nos sermo Dei; timeo enim, ne me fugiat, ne benedictionem quoque meam dedignetur [...] orate Deum omnipotentem, ut veniat ad nos sermo eius» (tr. Danieli, 111-112). 1152 H36Ps IV, 3 (198, 146-156): «Verbi gratia, si orationibus vestris mererer esse iustus et accipere a Domino gratiam in verbo sapientiae et in verbo scientiae, ita ut possem secundum gratiam quam ipse a Domino meruissem, vobis quoque ministrare verbum Dei et serere illud in animabus vestris: tum deinde ingressus sermo Dei animas vestras et haerens in corde vestro formaret mentes vestras secundum speciem verbi ipsius, id est ut hoc velletis et hoc ageretis quod verbum Dei vult, et per hoc ipse Christus formaretur in vobis: tunc vere efficeremini semen iusti». 1153 HLv I, 1 (281, 18-23): «Ipse igitur nobis Dominus, ipse sanctus Spiritus deprecandus est, ut omnem nebulam omnemque caliginem, quae peccatorum sordibus concreta visum nostri cordis obscurat, auferre dignetur, ut possimus legis eius intelligentiam spiritalem et mirabilem contueri, secundum eum qui dixit: Revela oculos meos, et considerabo mirabilia de lege tua (Sal 118[119], 18)». Sull’intervento auspicato dello Spirito, si veda HGn IX , 1 (86, 25-27): «Sed si, orantibus vobis, Dominus dignetur Spiritus sui sancti au-

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l’Alessandrino è scontato che l’interpretazione spirituale delle Scritture rinvii all’azione dello Spirito di cui esse sono l’espressione, mentre lo Spirito è a sua volta da vedersi sempre correlato al Logos1154. Spiegare le Scritture – come dichiara la XIII Omelia su Levitico significa intendere «quale sia la volontà dello Spirito santo»1155. Solo con l’ausilio dello Spirito, secondo l’VIII Omelia su Giosuè, è possibile far comprendere agli ascoltatori il nutrimento spirituale racchiuso in esse1156. Per tale motivo Origene, nella II Omelia su Ezechiele – dopo aver auspicato che i fedeli ricevano la grazia dello Spirito onde poter esercitare un «discernimento spirituale» sugli stessi discorsi del predicatore – afferma che se egli giunge a scoprire il «senso di Cristo» (1Cor 2, 16) in Mosè e nei profeti, allora non parla «dal proprio cuore, bensì dallo Spirito santo»1157. Anche nella XXXVIII Omelia su Luca Origene si appella a ciò «che lo Spirito gli rivela e affida», ma egli teme di svilirlo, qualora gli avvenga di insegnare senza ricavare frutti1158. In particolare, è solo grazie all’aiuto dello Spirito che la predicazione giunge ad esercitare un effetto psicagogico nei confronti dell’uditorio. Non è fuori luogo richiamare a questo proposito le riflessio––––––––––––––––––

ram nobis prosperam dare, secundo verbi cursu portum salutis intrabimus»; HLv IX , 1 (418, 1-5): «Sed videamus primo quid sibi velit litterae ipsius continentia, ut orantibus vobis – si tamen ita Domino supplicetis, ut exaudiri mereamini – possimus accipere gratiam Spiritus, per quam explanare valeamus mysteria, quae continentur in lege». 1154 A riprova di una dinamica più apertamente trinitaria si può rinviare a HIos VIII, 1-2, dove dopo aver richiamato la necessità della grazia dello Spirito per l’interpretazione (nota 1156), si invoca «Dio, Padre del Verbo» (nota 1141). 1155 HLv XIII, 1 (468, 4-7): «Intendamus ergo animum diligentius his, quae scripta sunt, et ad haec dinoscenda concedi nobis gratiam Domini deprecemur, ut in his quae legimus litteris, quae sit voluntas sancti Spiritus, agnoscamus». 1156 HIos VIII, 1 (336, 4-10): «Deprecamur vos, o auditores sacrorum voluminum, non cum taedio vel fastidio ea, quae leguntur, audire pro eo, quod minus delectabilis videtur esse narratio. Scire etenim debetis digna quidem esse sancti Spiritus eloquio, quae leguntur, sed ad explananda ea indigemus gratia Spiritus sancti illa, quam dicit Apostolus: alii autem per spiritum datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae secundum eundem spiritum (1Cor 12, 8)». 1157 HEz II, 2 (342, 22-343, 7): «Cum autem et super me venerit, qui dicor ecclesiasticus, qui accipio librum sanctum et nitor eum interpretari, hoc quod de haereticis intelligi potest, quaeso audientes ut diligenter attendant, et accipiant gratiam Spiritus, de quo dictum est: Discretiones spirituum (1Cor 12, 10), ut probati trapezitae facti diligenter observent quando falsus magister sim, quando vero praedicem quae sunt pietatis ac veritatis. Si itaque invenio in Moyse et in prophetis sensum Christi, non de corde proprio, sed de sancto Spiritu loquor; si autem nihil congruum inveniens, mihimet ipse confingo, quae loquar, fluctuans in sermonibus qui sunt alieni a Deo, de mei potius corde quam de Dei sensibus loquor». 1158 HLc XXXVIII, 5-6 (216, 1-7): «Si enim ea, quae mihi a sancto Spiritu revelata sunt et credita, ut in vulgus efferrem, pretio vendidero et absque mercede non docuero, quid aliud facio, nisi columbas, id est Spiritum sanctum vendo?» [ll. 1-4: ∆Ea;n ga;r ta; ejx aJgivou pneuvmato" lelalhmevna moi misqou' pipravskw, tiv a[llo poiw' h] to; pneu'ma to; a{gion misqou' pipravskw…].

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ni contenute nel Commento a Romani, che considerano l’efficacia della predicazione come determinata dal «fuoco dello Spirito»: «può accadere anche a te che, se proclami la parola di Dio e lo fai con fedeltà e coscienza pura, e non sei rimproverato tu stesso dalle tue parole – come uno che insegni in un modo e agisca in un altro – può accadere dunque che, mentre tu parli, il fuoco dello Spirito santo infiammi i cuori degli ascoltatori e subito si riscaldino ed ardano per realizzare tutte le cose che tu insegni»1159.

Questa azione psicagogica, essenzialmente originata e sorretta dall’intervento della grazia, può conferire alle parole del predicatore, secondo la I Omelia su Salmo 37, l’efficacia di «dardi» che trafiggono il cuore degli astanti. Essi inducono così alla confessione della colpa e alla preghiera coloro che si sono resi colpevoli di peccati1160. Le manifestazioni oranti che inquadrano e accompagnano l’attività del predicatore sollecitano l’esito auspicato della comprensione e del perfezionamento spirituale, a livello personale e comunitario, ma Origene sa bene quanto ciò possa restare semplicemente una prospettiva ideale. Le «confessioni» dell’omileta – che a volte colpiscono il lettore per la loro intima sincerità ed intensità di sentimenti – ci fanno capire che la mèta indicata dalle preghiere per la venuta del Logos spesso è ben lungi dall’essere raggiunta. Talora l’Alessandrino sente il bisogno di sottolineare apertamente la propria inadeguatezza, come fa nella IV Omelia su Levitico, dove vorrebbe poter dire di «aver toccato le carni sante del Verbo di Dio ed essere stato santificato da lui» così da ammaestrare efficacemente la comunità1161. In altri casi si riconosce lui stesso come un uditore, impegnato ad imparare e bisognoso, al pari dei fedeli, dell’opera di correzione –––––––––––––––––– 1159 CRm VI, 13 (tr. Cocchini I , 357). Cfr. anche CRm IX, 2: «Ci si accorge invece che spesso uomini di non grande eloquenza e che non si curano di come comporre il discorso, convertono molti infedeli alla fede con parole semplici e senza arte, inclinano i superbi all’umiltà, imprimono nei peccatori lo stimolo della conversione. E questo evidentemente è il segno, come afferma qui l’apostolo, del parlare per mezzo della grazia che è stata loro data» (tr. Cocchini II, 97-98). 1160 H37Ps I, 2 (262, 29-264, 33): «hi, si his auditis quae loquimur, recte et fideliter audiant et compungatur cor eorum ex iaculis verborum nostrorum et transfixi talibus iaculis doleant et conversi ad paenitentiam dicant: Domine ne in furore tuo... (Sal 37[38], 2-3)». 1161 HLv IV, 8 (328, 3-9): «Et nos si haberemus talem intellectum, ut possemus singula, quae scribuntur in lege, spiritali interpretatione discernere et obtectum uniuscuiusque sermonis sacramentum in lucem scientiae subtilioris educere; si ita docere possemus ecclesiam, ut nihil ex his, quae lecta sunt, remaneret ambiguum, nihil relinqueretur obscurum, fortassis et de nobis dici poterat quia tetigimus carnes sanctas Verbi Dei et sanctificati sumus». Il sentimento dell’inadeguatezza personale trova espressione anche in HLv III, 8 (313, 28–314, 2): «Sentio quod in explanando vires nostras mysteriorum superat magnitudo. Sed quamvis non valeamus cuncta disserere, tamen sentimus cuncta repleta esse mysteriis. Et ideo studiosis quibusque indicia posuisse sufficiat, quibus excitati ad altiora horum et profundiora perveniant et intelligant».

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e purificazione della Parola divina1162. Oppure, se da un lato professa l’efficacia spirituale delle letture come tali, al limite senza risolversi a pregare perché Dio intervenga con la sua grazia per intenderne più profondamente il senso1163, dall’altro può spingersi ad affermare che una piena comprensione e spiegazione della Scrittura non è di questo mondo1164. Ci sono però anche occasioni in cui il predicatore, facendosi interprete della duplice funzione di correzione e ammaestramento insita nel suo compito, non lesina critiche all’uditorio, invitando i fedeli a dedicarsi seriamente alla preghiera ed all’ascolto della Parola1165. All’esigente omileta non può certo bastare che i cristiani di Cesarea interrompano solo una o due ore al giorno le loro attività consuete per pregare e ascoltare la Parola di Dio come en passant1166. Avvertendo egli stesso l’asprezza che certe sue dichiarazioni potevano assumere alle orecchie dei fedeli, in un sermone tenuto a Gerusalemme, alla presenza del vescovo Alessandro – omaggiato come uomo dalla parola dolce –, Origene confida nella preghiera della comunità perché l’«amarezza» della sua predicazione si trasformi in «medicina di salvezza» 1167. A imitazione di quanto facevano Mosè e Aronne con il popolo d’Israele, Origene raccomanda specialmente ai sacerdoti della chiesa la preghie–––––––––––––––––– 1162 1163

Cfr. supra, note 742-743 (HNm III, 1; HIos VII, 3). HIos XX, 2 (420, 7-12): «Sed fortasse dicit aliquis auditorum: haec nobis idcirco dicis, ut te ab officio disputationis excuses et in his finias neque quicquam prorsus vel ex his, quibus possibile est, consolationis exhibeas neque ut Dominum depreceris praestare gratiam suam ad revelanda ea, quae lecta sunt, ut parvum saltem cibum ex occultorum et secretorum explanatione sumamus». 1164 HIos XXIII, 4 (446, 19-26): «scitote ineffabilia per haec mysteria contineri et maiora quam potest vel humanus sermo proferre vel auditus mortalis audire; quae, ut ego arbitror, digne et integre explanari non solum a me minimo non possunt, sed nec ab his quidem, qui me multo meliores sunt. Nescio autem, si vel ab ipsis sanctis Apostolis plene et integre proferuntur; non dixi quod non plene sciantur, sed non plene proferantur. Certum est enim cognita esse haec et integre apprehensa illi, qui raptus est usque ad tertium caelum (2Cor 12, 2)». 1165 HIos I, 7 (295, 9-19): «Vos vero quid facietis, qui non solum nocte dormitis, sed et tota die aut occupationibus saeculi aut carnis deliciis deservitis et vix raro ad ecclesiam diebus sollemnibus convenitis? Aliqui autem ex vobis etiam venientes non veniunt, quia venientes non verbo Dei, sed fabulis vacant. [...] Sed vel ex hoc poenitudinem agite et convertimini ad Dominum ex toto corde vestro, vacate orationibus, vacate verbo Dei». Sugli interventi “pastorali” di Origene verso l’uditorio di Cesarea si veda Monaci Castagno, 81 ss. 1166 HNm II, 1 (9, 28-31): «Sed et unusquisque nostrum si de cibo et potu sollicitus sit et omnem curam in rebus saecularibus gerat, unam vero aut duas horas ex integro die etiam Deo deputet et ad orationem veniat in ecclesiam vel in transitu verbum Dei audiat». 1167 HReL I, 1 (3, 16-19): «scio vos consuevisse lenissimi patris dulces semper audire sermones, nostrae vero plantationis arbuscula habet aliquid austeritatis in gustu, quod tamen orantibus vobis fiet medicamentum salutis». Sulla predicazione gerosolimitana si veda da ultimo Buchinger 2007.

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ra, accanto allo studio della Scrittura, come loro incombenza primaria. Essi sono chiamati a svolgere questo compito, seguendo l’esempio di Gesù sommo sacerdote e intercessore a beneficio dei fedeli, affinché non siano vinti dai nemici e cadano vittima del peccato1168. Anche se si danno scacchi e lentezze sul cammino spirituale, come vediamo dalle orazioni conclusive e soprattutto dalle suppliche formulate in prima persona da Origene, la predicazione propiziata e sostenuta dalla preghiera sfocia ancora in essa, in vista di proseguire nell’itinerario di perfezione. Del resto, quando gli sforzi per pervenire all’intelligenza spirituale delle Scritture non sembrano dare risultati, non resta altra via che insistere nell’invocazione a Dio perché ci faccia dono di essa1169. 3.3.3. Linguaggio e immagini della preghiera: i modelli di oranti Non è solo per effetto della loro “cornice orante” che le omelie di Origene contribuiscono ad arricchire il linguaggio e le immagini della preghiera, laddove queste ultime si concretizzano in particolar modo nelle figure esemplari di oranti. Tale arricchimento è indotto in primo luogo dall’abbondanza dei riferimenti scritturistici, i quali suggeriscono al predicatore questo o quello spunto attinente il nostro tema. Senza passare adesso in rassegna gli obiter dicta, che conviene piuttosto considerare esaminando nel prossimo capitolo le “coordinate bibliche” del discorso origeniano sulla preghiera, cerchiamo di tracciare brevemente un quadro riassuntivo degli apporti delle omelie a proposito della lingua e delle immagini. Anche in questo caso terremo presente, come termine principale di confronto, la prospettiva disegnata nel trattato. L’insieme del corpus omiletico che ci è giunto in traduzione latina non può ovviamente essere di grande aiuto per verificare in quale misura l’Alessandrino abbia continuato ad ispirarsi alla terminologia proposta da Orat. Com’è noto, essa ha il suo punto di forza nel primato della proseuchv, sebbene già nello stesso trattato la riflessione terminologica sia in parte –––––––––––––––––– 1168 HLv VI, 6 (370, 2-4): «Oret ergo et sacerdos ecclesiae indesinenter, ut vincat populus, qui sub ipso est, hostes invincibiles Amalechitas, qui sunt daemones, impugnantes eos, qui volunt pie vivere in Christo (cfr. 2Tm 3, 12)»; HLv VII, 1 (371, 8-12): «Vult ergo sermo divinus sobrios in omnibus esse Domini sacerdotes, utpote qui accedentes ad altare Dei orare pro populo (Lv 9, 7) debeant et pro alienis intervenire delictis, qui portionem in terra non habeant, sed ipse Dominus portio eorum (cfr. Nm 18, 20) sit». Sulla funzione dei sacerdoti come intercessori si veda anche HNm V, 3; HNm X, 3. 1169 HGn XI, 3 (105, 20-24): «Vel certe etiam si non potuero omnia intellegere, assideo tamen Scripturis divinis et in lege Dei meditor die ac nocte (Sal 1, 2) et omnino numquam desino inquirendo discutiendo tractando, certe, quod maximum est, orando Deum et ab illo poscendum intellectum, qui docet hominem scientiam, videbor etiam ego habitare ad puteum visionis».

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suscettibile di un’interpretazione meno univoca ed esclusiva. Le omelie greche tendono ad accentuare il carattere orientativo delle classificazioni stabilite da Origene nel trattato. Come constatiamo specialmente dalle Omelie su Geremia, egli adotta di preferenza i termini eujchv e eu[comai, invece di proseuchv e proseuvcomai. Occasionalmente ricorre anche a questi ultimi, ma senza che ciò comporti un riferimento di natura prescrittiva, nel senso del modello di «preghiera spirituale» tracciato da Orat. Ciò è tanto più sorprendente, se notiamo che le omelie greche citano spesso proprio quei luoghi scritturistici “normativi” addotti in Orat, nei quali si privilegia l’uso di proseuchv e proseuvcomai (come 1Tm 2, 8; Sal 108 [109], 7; Sal 140[141], 2; 1Cor 14, 15; Ap 5, 8) 1170. Solo in un caso ritroviamo una valorizzazione del termine proseuchv, allorché nella XVIII Omelia su Geremia Origene mette a confronto la «preghiera del giusto» e quella dell’«ingiusto»1171. Se è vero poi che il ricorso ad eu[comai talvolta può indicare il «voto» o l’«auspicio», senza perciò rinviare alla preghiera in senso stretto, ciò non toglie che l’Alessandrino designi proprio con eujchv e eu[comai l’esperienza orante in quanto tale1172. Egli esorta la comunità a –––––––––––––––––– 1170 Così FrIer 68 (nota 1100) continua a indicare il modo di pregare in 1Tm 2, 8. Anche HIer V, 9 cita 1Tm 2, 8, mentre HIer XVIII, 10 (164, 23-24) dice della preghiera di Giuda, in riferimento a Sal 108(109), 7: ejkei'no" kata; to; proseuvcesqai eij" keno;n ejqumivase (cfr. anche Fr 68). HReG V, 9 cita 1Cor 14, 14 (infra, nota 1455). FrIer 68 aggiunge al dossier Ap 5, 8. Sal 140(141), 2 figura in HIer XVIII, 10 e FrIer 68. Di particolare interesse è qui il ricorso di proseuvcomai in HIer V, 9 (38, 34-39, 4), dove Origene rivisita l’immagine del «velo» che ricopre il volto nel senso dell’ira che impedisce di pregare rettamente: Oi|on ojrgh; ejpikeimevnh th/' yuch/' hJmw'n katav tino" ejpivkeitai kavlumma hJmw'n ejpi; to; provswpon: dia; tou'to eij qevlomen proseucovmenoi eijpei'n: ∆Eshmeiwvqh ejf∆ hJma'" to; fw'" tou' proswvpou sou, kuvrie (Sal 4, 7), periairw'men to; kavlumma kai; poihvswmen to; ajpostoliko;n ejkei'no to; Bouvlomai ktl. (1Tm 2, 8). 1171 HIer XVIII, 18 (supra, nota 1191). 1172 Si veda, ad esempio, HIer XVI, 7 (140, 7-8): i[dwmen tiv profhteuvei peri; hJmw'n h[dh manqanovntwn eu[cesqai, ma'llon de; memaqhkovtwn. HIer XX , 7 (187, 33-188, 3) evoca la figura di Giuditta in preghiera (tosw'nde hJmerw'n ejxercomevnh eu[cesqai tw/' qew/' [...] ta;" eujca;" e[xw th'" parembolh'") e HIer XIX, 13 (169, 13-14) quella della comunità apostolica primitiva (ejscovlazon tai'" eujcai'" kai; tw/' lovgw/ tou' qeou'). A sua volta, FrIer 17 (nota 557) accenna implicitamente al colloquio orante con Dio ricordando la sua vicinanza a chi prega, mentre in HIer X, 8 (78, 19-21) la preghiera dei salmi è designata con il termine eujcaiv: ajll∆ hJmei'" parjrJhsivan e[comen, i{na ei[pwmen ejn tai'" eujcai'": Mh; paradw/'" toi'" qhrivoi" yuch;n ejxomologoumevnhn soi (Sal 73[74], 19 – ripreso da HEz IV, 7 [368, 11-13]: «Procul autem absit a nobis ut bestiae ad nos pro Dei ultione mittantur, quin potius in oratione dicamus: Ne tradideris bestiis animam confitentem tibi»). Se HIer XIV, 14 indica con eujcaiv formule di preghiera in uso tra i fedeli (si veda supra, nota 1143), in HIer V , 5 (36, 10-11) l’uso di eu[comai suggerisce un’ambivalenza di significato tra «pregare» e «augurarsi» o «auspicare», anche se il primo pare il più probabile: eu[cetai ga;r tou;" ajnaisqhvtou" th'" aijscuvnh" e[rgwn eij" sunaivsqhsin e[rcesqai (infra, nota 1178; cfr. anche HIer X , 4; XIV , 14). La ritroviamo anche in HIer XX, 6 (186, 6-10) riguardo all’efficacia che il predicatore «si augura» in vista della conversione: ei[ tiv" ge iJkanov" ejsti kinh'sai yuch;n ajkroatou' mavlista hJmarthkovto", toiouvtou" eu[cetai lov-

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viverla autenticamente, soprattutto quando invoca Dio per partecipare alla sorte di profeti e apostoli ma non si rende conto di quanto una simile richiesta sia ardita e impegnativa1173. Non senza una certa oscillazione semantica fra «auspicio» e «preghiera» egli si serve di eu[comai anche in prima persona per augurarsi che la propria predicazione dia frutti spirituali 1174, riuscendo in ciò anche dove il testo sacro risulti essere particolarmente ostico1175. D’altra parte Origene rinvia alla preghiera dei Salmi o a singole espressioni del profeta Geremia designandole mediante il termine eujcaiv, mentre segnala intenzioni precise di preghiera «a Dio» con il verbo eu[comai 1176. Infine, sempre in riferimento all’uso di questo verbo, possiamo rintracciare un’eco dell’aporia discussa nel trattato, ma anche nel Commento a Genesi, su azione degli astri e preghiera1177. Nonostante l’elasticità terminologica che questi dati tendono a evidenziare, l’attenzione manifestata da Origene verso l’individuazione nel testo di Geremia di passi riconoscibili come «preghiere» è indizio della sua viva consapevolezza circa il linguaggio e le espressioni della preghiera1178. Ne ––––––––––––––––––

gou" e[cein, oi{tine" ajpo; dunavmew" kai; paratavxew" kai; qeiovthto" kai; nohmavtwn ajpaggellovmenoi iJerw'n seivsousi th;n yuch;n tou' ajkouvonto" kai; kinhvsousi ejpi; pevnqo" kai; ejpi; klauqmo;n kai; ejpi; davkrua. L’uso di eu[comai nel significato di «augurarsi» è attestato inoltre da FrLam 43 (254, 27-28), su Lam 1, 22: wJ" ei[ ti" eu[xaito trauvmata eij" o[yin ejlqei'n ijatrou' pro;" to; tucei'n teleiva" ijavsew". 1173 HIer XV , 1 (infra, nota 1184). Cfr. anche HIer V , 17 (47, 7): dia; tw'n eujcw'n parakavlei to;n qeovn; HIer VI, 2 (49, 20): eujcovmeno" ma'llon ponei'n eij prosavgoito ta; ejpivpona; HIer VII, 3 (54, 12-13): Nu'n ou\n ejn gh'/ ajllotriva/ ejsmevn, kai; eujcovmeqa to; ejnantivon poih'sai, wJ" ejpoivhsan oiJ uiJoi; ∆Israh;l ejn th'/ gh'/ th'/ aJgiva/. La critica alla leggerezza con cui i fedeli invocano per sé la sorte di profeti e apostoli figura anche in HIer XIV , 14 (nota 1184). 1174 HIer XX, 3 (179, 30-180, 4): ∆Egw; de; eu[comai, a} lambavnw ajpo; tw'n didovntwn mh; thrh'sai movnon mhde; katoruvxai to; tavlanton tw'n legovntwn moi eij" th;n gh'n (cfr. Mt 25, 18) mhde; th;n mna'n tw'n didaskovntwn ti crhvsimon ajpodh'sai ejn soudarivw/ (cfr. Lc 19, 20), ajlla; pleonasmo;n poih'sai tw'n maqhmavtwn w|n lambavnw ajpo; tou' paradidovnto" kai; dunamevnou paradou'nai crhvsima. Eu[comai th;n mna'n ei[te eujaggelivou ei[te ajpostovlou ei[te profhvtou ei[te novmou poih'sai pollaplasivona. Cfr. anche HIer XX , 6 citato alla nota 1172. 1175 HIer XX, 3 (180, 5-6): kai; skopw'n eu[comai euJrivskein ti eij" to;n tovpon ajlhqev". 1176 Per l’uso del termine eujcaiv in riferimento ai Salmi, cfr. HIer X, 8 (supra, nota 1172). Quanto ai testi del profeta classificati come eujcaiv, si veda HIer VI, 1 (47, 26-27): tiv levgei ejn th/' eujch/', to; kuvrie, oiJ ojfqalmoiv sou eij" pivstin (Ger 5, 3). Cfr. inoltre HIer XIV, 13 (118, 3-5), che segnala come «preghiera» Ger 15, 15 («Tu lo sai, Signore, ricordati di me e aiutami...»): Meta; tau'ta kai; tou;" lovgou" tw'n ajpeilw'n tw'n eijrhmevnwn pro;" to;n lao;n ajnwtevrw eujxavmeno" sumplhroi' th;n eujch;n kai; sunavptei toi'" proeirhmevnoi" tau'ta: Su; e[gnw", kuvrie, mnhvsqhtiv mou ktl. HIer XVII, 5 (148, 17-18) fa lo stesso con Ger 17, 14-16: ei\ta pavlin eujchv ejstiv ou{tw" e[cousa: i[asaiv me, kuvrie, kai; ijaqhvsomai ktl. 1177 FrIer 49 (cfr. supra, nota 307 e pp. 102-103). 1178 In questo senso HIer VI, 1 (47, 23-28) sottolinea nel profeta la consapevolezza circa le sue parole di preghiera: Kuvrie fhsi;n oiJ ojfqalmoiv sou eij" pivstin (Ger 5, 3). ÔW"

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abbiamo una testimonianza significativa nella I Omelia su Regni, dove l’Alessandrino si chiede se il cantico di Anna (1Sam 2, 1-10), a lode e ringraziamento di Dio dopo la nascita di Samuele, possa essere designato come preghiera. Egli nota infatti che se il cantico è introdotto con la frase «Anna pregò e disse» (1Sam 2, 1), nel testo la donna non appare mai «in atto di pregare o di parlare», se non per due sole espressioni: rispettivamente in 1Sam 2, 1e («Mi sono rallegrata nella tua salvezza») e 1Sam 2, 2c («Perché non c’è [nessuno] eccetto te»)1179. L’interrogativo ha la sua ragion d’essere se – come il tenore del brano fa supporre – Origene leggeva nel passo biblico il verbo proshuvxato, che ai suoi occhi non poteva non conferire al cantico lo statuto di proseuchv. Da qui l’interrogativo a prima vista paradossale che egli si pone, ma la risposta inizialmente negativa fa capire che gli sta a cuore un altro aspetto. Più che ragionare nell’ottica della proseuchv in senso forte – cioè con una preoccupazione per i contenuti (i beni spirituali) e per il destinatario (il Padre) –, egli sembra pensare alla preghiera come «colloquio» con Dio. È infatti l’assenza del «tu» a cui l’orante si rivolge al momento di pregare che spinge l’Alessandrino a classificare un po’ drasticamente parti del cantico come estranee di per sé al linguaggio della preghiera1180. Tuttavia, l’analisi della forma ––––––––––––––––––

ojfqalmoi; kurivou ejpi; dikaivou" (Sal 33[34], 16), ajpo; ga;r ajdivkwn ajpostrevfei aujtouv", ou{tw" oiJ ojfqalmoi; kurivou eij" pivstin, ajpo; ga;r ajpistiva" ajpostrevfei aujtouv": dio; kalw'" levlektai uJpo; tou' noou'nto", tiv levgei ejn th'/ eujch'/, to; kuvrie, oiJ ojfqalmoiv sou eij" pivstin. Anche altrove Origene è attento a tali aspetti, come appare da HIer V, 5 (36, 8-12), dove individua nel passo di un salmo non una «maledizione» bensì una «preghiera»: Dia; tou'to ejgw; ouj katavran nomivzw ejn toi'" profhvtai" levgesqai ejn tw'/ aijscunqhvtwsan kai; ejntraphvtwsan pavnte" oiJ misou'nte" Siwvn (Sal 128[129], 5): eu[cetai ga;r tou;" ajnaisqhvtou" th'" aijscuvnh" e[rgwn eij" sunaivsqhsin e[rcesqai, i{na aijscunqevnte" dunhqw'sin ajnalw'sai tou;" movcqou" kai; ta; aJmarthvmata aujtw'n. Cfr. inoltre FrLam 29 (248, 26): eujch; para; th'" ÔIerousalhvm to; i[de, kuvrie, th;n ejmh;n ajtimivan (Lam 1, 11). 1179 HReL I, 9 (14, 20-24): «Sed videamus, quali eum prece Anna, id est gratia, consecrat Deo. Novum quippe aliquid in ipsis principiis observabimus. Ait enim: Et oravit Anna et dixit (1Sam 2, 1a). Et nusquam eam quasi ad Deum orantem invenio vel loquentem, nisi per duo tantum verba, ubi dicit: Laetata sum in salutari tuo (1Sam 2, 1 e), et aliud: Quia non est praeter te (1Sam 2, 2 c)». Il testo si attiene alla recensio del Codex Alexandrinus in 1Sam 2, 1a: Kai; proseuvxato Anna kai; ei\pen. Ma a 1Sam 2, 2c Origene doveva leggere: oujk e[stin plh;n sou' invece di oujk e[stin a{gio" plh;n sou' (LXX). Infatti in HReL I , 11 egli commenta così: «Si dixisset: Non est Deus praeter te, vel: Non est creator praeter te, aut tale aliquid addidisset, nihil requirendum videbatur; nunc autem, quia dicit: Non est praeter te, mihi hoc videtur in loco designari: nihil eorum, quae sunt, hoc ipsum, quod sunt, naturaliter habent; tu solus es, cui, quod es, a nullo datum est». 1180 HReL I, 9 (14, 25-15, 5): «Initium autem sic habet: Exsultavit cor meum in Domino (1Sam 2, 1b ), non dixit: Exsultavit cor meum in te; si enim esset oratio, ita dici consequens erat: Exsultavit cor meum in te. Et iterum in sequenti versu dicit: Exaltatum est cornu meum in Deo (1Sam 2, 1c), non dixit: Exaltatum est cornu meum in te, sed in Deo. Dilatatum est super inimicos meos os meum, laetata sum in salutari tuo (1Sam 2, 1d-e).

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eucologica del cantico non è mossa unicamente dall’idea dialogica della preghiera come oJmiliva , espressione del resto non particolarmente caldeggiata da Origene, perché egli aggiunge un’osservazione su quale dovrebbe essere l’orationis ordo. Infatti, a suo giudizio, il testo del cantico si allontana ulteriormente dal genere della «preghiera», intesa adesso come «supplica», poiché inserisce elementi di natura estranea, ascrivibili piuttosto alle «esortazioni» o «raccomandazioni» di carattere morale1181. È evidente che qui Origene si rifà indirettamente al modello della preghiera di domanda raccomandato in Orat, sottolineando nel contempo la sua costitutiva dimensione colloquiale nel rapporto fra l’orante e il Tu divino. L’analisi del cantico di Anna sub specie orationis si arresta un po’ bruscamente in maniera aporetica a 1Sam 2, 3. Dopo aver illustrato la difficoltà a classificarlo in senso proprio come «preghiera», l’Alessandrino ritiene che l’unico modo per intenderlo alla stregua di un’orazione venga dal ricorso alla prospettiva dell’oratio continua. Solo dopo aver precisato che la vita del giusto, intrecciando parole di preghiera e azioni virtuose, è da vedersi come una continua preghiera, Origene potrà passare all’esegesi del brano1182. L’interpretazione del cantico di Anna in chiave spirituale permetterà allora al fedele di farlo proprio quale «preghiera» personale, sollecitandolo a partecipare della medesima condotta di vita 1183. Un’ulteriore testimonianza dell’interesse di Origene per il linguaggio della preghiera nel corpus omiletico sono le critiche che egli rivolge nella XIV Omelia su Geremia al modo di formulare suppliche da parte dei fedeli. In questo passo troviamo, in un certo senso, la risposta orante della comunità alle letture dell’Antico e del Nuovo Testamento, sia pure in una forma considerata erronea dall’Alessandrino. Infatti i fedeli chiedono a Dio di essere resi partecipi della sorte dei «profeti» e degli «apostoli», ma senza che essi siano realmente consapevoli di ciò per cui supplicano. In realtà, chi invoca Dio in questo modo, gli domanda di poter condividere anche lui il destino di persecuzione e sofferenza che ha segnato la vita di profeti e apostoli. Ma chi può davvero augurarsi di sperimentare ciò? Respingendo un atteggiamento che Origene giudica temerario, oltre alle preoccupa––––––––––––––––––

Unus, ut dixi, sermo continet: Laetata sum in salutari tuo, et in consequentibus non dicit: Quia non est sanctus nisi tu, sed: Non est, inquit, sanctus nisi Dominus (1Sam 2, 2b )». 1181 HReL I, 9 (15, 5-10): «Et Non est praeter te (1Sam 2, 2c); hic sermo videtur servasse orationis ordinem; in novissimis autem longe a supplicationis specie etiam commonitiones quasdam introducit dicens: Nolite multiplicare loqui mala, neque exeat magniloquacitas de ore vestro, quia fortis in scientia Dominus (1Sam 2, 3), in quo iam nec videtur ad Dominum loqui». 1182 HReL I, 9 (15, 19-22): «Si enim oratio hoc solum intelligatur, quod communiter scimus, neque Anna in his verbis orasse videbitur neque ullus iustorum secundum apostoli mandatum sine intermissione orare docebitur». Cfr. anche supra, note 1096-1097. 1183 HReL I, 10 (17, 6-7): «Videamus ergo, quid sibi vult ratio ista orationis Annae, quam si didicerimus, similiter fortassis et nos orare poterimus».

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zioni di natura pastorale qui ben percepibili, egli fa valere un’istanza critica nei confronti delle espressioni di preghiera; di conseguenza, invita la comunità ad articolarle in un linguaggio più consapevole e controllato1184. Anche se la “retorica” orante non può non trarre ispirazione e alimento dalle Scritture, come noteremo in seguito anche dalle manifestazioni personali di preghiera dell’Alessandrino, ciò deve sempre trovare corrispondenza in una condizione spirituale che ne assicuri l’autenticità1185. È questo il significato delle immagini più ricorrenti sulla preghiera, che permeano di riferimenti biblici la riflessione origeniana. Le abbiamo già evocate a più riprese e torneremo a richiamarle nell’esame dei nuclei scritturistici. Tali immagini convergono in sostanza nell’inculcare l’idea che la preghiera è il sostituto del «sacrificio» o meglio la sua piena attuazione sul piano delle realtà spirituali, rispetto alla prefigurazione simbolica contenuta nel regime dei sacrifici dell’antica alleanza. «Altare», «vittime» e soprattutto «incenso» nei testi vetero- e neotestamentari sono dunque intesi come equivalenze simboliche dell’esperienza di preghiera. Così, nella IX Omelia su Giosuè Origene interpreta l’altare edificato da Giosuè e i sacrifici offerti su di esso come immagine di quello costruito dal novello Giosuè, cioè Gesù, con le «pietre vive» dei fedeli che, sempre intenti alla preghiera, innalzano a Dio giorno e notte le preghiere e i «sacrifici delle loro suppliche»1186. È questo stesso «sacrificio di preghiere», secondo la spiegazione contenuta nella II Omelia su Levitico, che la chiesa ha offerto fin dal giorno di Pentecoste1187. L’anima del fedele deve dunque possedere in se stessa un «altare» su cui offrire quali «vittime» le proprie –––––––––––––––––– 1184 HIer XIV, 14 (119, 9-19): eij qevlomen meta; tw'n profhtw'n e[cein ajnavpausin, ta; e[rga tw'n profhtw'n zhlwvswmen. o} de; levgw toiou'tovn ejsti: pollavki" ejn tai'" eujcai'" levgomen: qee; pantokravtor, th;n merivda hJmw'n meta; tw'n profhtw'n dov", th;n merivda hJmw'n meta; tw'n ajpostovlwn tou' Cristou' sou dov", i{na euJreqw'men kai; met∆ aujtou' tou' Cristou'. tau'ta de; levgonte" oujk aijsqanovmeqa tiv eujcovmeqa: dunavmei ga;r tou'tov famen: do;" hJma'" paqei'n a} pepovnqasin oiJ profh'tai, do;" kai; hJma'" mishqh'nai wJ" ejmishvqhsan oiJ profh'tai, lovgou" toiouvtou" do;" ejf∆ oi|" mishqhsovmeqa, do;" tosauvtai" peristavsesi peripesei'n ai" oiJ ajpovstoloi. to; ga;r levgein: dov" moi merivda meta; tw'n profhtw'n, mh; paqovnta ta; tw'n profhtw'n mhde; paqei'n qevlonta a[dikovn ejsti. Il prologo di HIer XV, 1 (125, 11-17) riprende lo spunto della precedente omelia: OiJ makarivzonte" tou;" profhvta" kai; tw/' makarivzein aujtou;" eujcovmenoi th;n merivda e[cein meta; tw'n profhtw'n sunagagovntwn ajpo; tw'n lovgwn tw'n profhtikw'n ta; ejxaivreta th'" profhteiva" aujtw'n: zhtou'nte" ou\n peisqei'en , a]n kata; ta; aujta; biwvswsin (eij kai; sklhro;n aujtoi'" ajpanthvsetai ejn tw/' bivw/ touvtw/ mimei'sqai to;n bivon to;n profhtikovn), o{ti teuvxontai th'" ajnapauvsew" kai; th'" makariovthto" meta; tw'n profhtw'n. 1185 Cfr. un rilievo analogo in CMtS 18 (supra, nota 1072). 1186 HIos IX, 1 (347, 3-6): «Unde ego arbitror quod quicumque ex vobis lapidibus vivis apti sunt in hoc et prompti, ut orationibus vacent, ut die noctuque obsecrationes offerant Deo et supplicationum victimas immolent, ipsi sunt ex quibus Iesus aedificat altare». 1187 HLv II, 2 (291, 26–292, 1): «In die enim Pentecostes oblato orationum sacrificio primitias advenientis sancti Spiritus (cfr. At 2, 4) Apostolorum suscepit Ecclesia».

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preghiere, come raccomanda la IX Omelia su Esodo, individuando lo hJgemonikovn come il luogo in cui esercitare tale «sacerdozio» (pontificatus) spirituale1188. A sua volta, l’XI Omelia su Numeri intende anch’essa come vera «immolazione spirituale» l’offerta di lode a Dio e i sacrifici delle preghiere1189. Quanto all’associazione simbolica fra «incenso» e «preghiera»1190, Origene la sfrutta soprattutto nella XVIII Omelia su Geremia. Riallacciandosi a un precedente commento su Sal 140(141), 2, egli contrappone alla preghiera del peccatore – che offre «incenso» inutilmente – la preghiera del giusto: essa s’innalza «leggera» da un cuore che non è «ispessito» e appesantito dal peccato1191. Il passo frammentario non permette di sviscerare meglio il contrasto istituito qui alla luce dell’immagine dell’«incenso» fra il peccatore e il giusto in atto di pregare, ma – come sembrerebbe suggerire anche l’uso del verbo «ispessire» (pacuvnw) in Orat XXIX, 15 – a Origene preme mostrare l’antitesi con l’«orazione nello spirito» in chi a causa del peccato tende, per così dire, a coagulare «anima» e «spirito» nell’elemento inferiore della «carne»1192. All’immagine dell’«incenso», non di rado sviluppando tale significato per antitesi con il «cattivo odore» della preghiera del peccatore, l’Alessandrino associa il «buon odore» o –––––––––––––––––– 1188 HEx IX, 4 (241, 15-22): «Habeat adhuc in se anima ista, quae non dederit somnum oculis suis nec palpebris suis dormitationem nec requiem temporibus suis, donec inveniat locum Domini, tabernaculum Deo Iacob; habeat – inquam – in se defixum et altare, in quo orationum hostias et misericordiae victimas offerat Deo, in quo continentiae cultro superbiam quasi taurum immolet, iracundiam quasi arietem iugulet, luxuriam omnemque libidinem tamquam hircos et haedos litet» (circa il pontificatus dello hJgemonikovn inculcato da questa stessa omelia, cfr. supra, nota 577). Sui due «altari» della preghiera, interiore ed esteriore, in HNm X, 3 si veda supra, nota 1092. 1189 HNm XI , 9 (92, 24-26): «Immolatio spiritalis est illa, quam legimus: immola Deo sacrificium laudis, et redde Altissimo vota tua (Sal 49[50], 14). Laudare ergo Deum et vota orationis offerre immolare est Deo». In HLv V, 7 il «sacrificio di lode» è la condotta retta che ridonda a lode di Dio. 1190 Cfr. ad esempio HEz VII, 3 (infra, nota 1371); HEz XI , 5 (431, 27–432, 1): «Venit ad istum Libanum, hoc est ecclesiam, ubi hostiae Dei, ubi incensum orationum (cfr. Sal 140[141], 2) eius celebratur». 1191 HIer XVIII, 10 (164, 14-22): ta; prwvhn eijrhmevna eij" to;n <eJkatosto;n tessarakosto;n> Yalmo;n eja;n ajnalavbwmen, nohvsomen tiv ejsti to; eij" keno;n ejqumivasan. h\n de; ejn tw/' Yalmw/' toiou'tovn ti eijrhmevnon: genhqhvtw hJ proseuchv mou wJ" qumivama ejnwvpiovn sou (Sal 140[141], 2). oujkou'n hJ proseuchv mou suvnqeto" [...] lepth'" kardiva", o{te mh; pacuvnetai hJ kardiva hJmw'n, ajnapempomevnh givnetai wJ" qumivama ejnwvpion tou' qeou'. eij ou\n hJ tou' dikaivou proseuch; qumivamav ejstin ejnwvpion tou' qeou', hJ tou' ajdivkou proseuch; qumivama mevn, toiou'ton de; qumivama w{st∆ a]n lecqh'nai peri; aujtou' kai; tou' eujcomevnou ajdivkou: eij" keno;n ejqumivasan (Ger 18, 15). 1192 Cfr. Orat XXIX, 15 (390, 10-12): uJpo; th'" sarko;" pacuvnontai, oiJonei; oujkevti e[conte" tovte yuch;n oujde; nou'n ajll∆ o{loi ginovmenoi savrke". Si veda anche FrPr 26 (PG 17, 240A): ta;" pacunqeivsa" yuca;" ajpo; th'" kakiva", savrka" ajfrovnwn wjnovmasen: ou{tw kai; oJ Kuvriov" fhsin: Ouj mh; katameivnh/ to; pneu'mav mou ejn toi'" ajnqrwvpoi", dia; to; ei\nai aujtou;" savrka" (Gn 6, 3).

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«profumo» di una preghiera che si innalza da un «cuore puro e una coscienza buona», come vediamo ancora nella XIII Omelia su Levitico1193. Grazie a tali immagini il corpus omiletico amplia indubbiamente la prospettiva più sobria offerta da Origene nel trattato, mentre per quanto riguarda i paradigmi di oranti – così rilevanti nell’argomentazione di Orat a sostegno dell’efficacia della preghiera –, il loro ricorso vi appare meno organico e più circoscritto. Tuttavia, le omelie richiamano spesso una figura esemplare di orante che sorprendentemente non compariva, almeno in maniera esplicita, fra quelle elencate da Orat: si tratta di Mosè, la cui preminenza assoluta tra i paradigmi di oranti veterotestamentari non è compromessa dall’occasionale associazione con Aronne1194. Il richiamo a Mosè è propiziato soprattutto dal racconto della battaglia d’Israele contro Amalek e del decisivo concorso orante assicurato dal profeta per il suo successo sui nemici: quando egli tiene le braccia alzate per pregare, gli israeliti vincono, ma quando le abbassa, essi perdono (Es 17, 8-16) – un’immagine che l’Alessandrino ha sfruttato soprattutto per inculcare l’accordo fra preghiera e vita1195. Tuttavia, l’esemplarità della preghiera di Mosè non si riduce a quel singolo episodio, anche se esso è il più frequentemente menzionato, né la sua interpretazione si fissa unicamente sul motivo dell’oratio continua. Tra i vari luoghi che evocano il paradigma di Mosè orante, il più significativo è forse quello che compare nella XIII Omelia su Numeri. Origene, commentando i timori del re di Moab all’avanzare d’Israele sul cammino verso la terra promessa, non solo riprende il motivo del sostegno di Mosè alla vittoria ma ne ricava anche un’indicazione più generale sulla preghiera come la vera «arma» dell’antico Israele, analogamente a quanto avviene, con impegno ancor più esclusivo, per il nuovo Israele: infatti i cristiani – come abbiamo visto analizzando il Contro Celso – assicurano il loro sostegno leale all’impero mediante la preghiera1196. A conferma –––––––––––––––––– 1193 HLv XIII, 5 (476, 7-8): «Sed hoc est tus quod Deus ab hominibus sibi quaerit offerri, ex quo capit odorem suavitatis, orationes ex corde puro et conscientia bona» (cfr. anche nota 1091). 1194 Sull’assenza di Mosè nell’elenco dei paradigmi, si veda supra, p. 144. 1195 Cfr. HLv VI, 6. 1196 HNm XIII, 4 (113, 26-114, 1. 6-11): «Sed et amplius aliquid puto, quod moverit regem; videtur enim audisse quia filii Istrahel solent hostes vincere oratione, non armis, nec tam ferro quam precibus. Nulla enim Istrahel adversum Pharaonem arma commovit, sed dictum est ei: Dominus pugnabit pro vobis, et vos tacebitis (Es 14, 14). Sed nec contra Amalechitas quidem tantum vis armorum quantum Moyseis valuit oratio. Ut enim elevasset Moyses manus ad Deum, vincebatur Amalech; remissae vero et deiectae vinci faciebant Istrahel. [...] Audierat ergo rex Moab quia populus hic orationibus vincit et pugnat adversum hostes ore, non gladio et ob hoc sine dubio apud semet ipsum cogitavit dicens: quoniamquidem orationibus populi huius et precibus nulla possunt arma conferri, ideo etiam mihi tales aliquae preces et talia requirenda sunt arma verborum et orationes tales,

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della visuale apologetica sul “pacifismo” d’Israele disegnata dall’Alessandrino in risposta al filosofo platonico come uno degli elementi qualificanti la politeia giudaica e la sua eccellenza comparativa1197, nella XXV Omelia su Numeri egli ribadisce che le vittorie di Israele sono il frutto della pietà e della giustizia, piuttosto che delle armi, tanto che la preghiera di un solo santo è molto più efficace di un’intera armata di peccatori1198. Allo stesso modo, nella comunità cristiana, coloro che si sono consacrati a Dio lottano mediante le loro virtù a sostegno di essa1199. Come precisa ancora la IX Omelia su Giudici, associando metafore che avranno particolare fortuna nella storia dell’orazione cristiana, i fedeli «cercano la loro vittoria non con le lance di ferro ma con i dardi delle preghiere»1200. Occasionalmente l’Alessandrino associa la figura di Aronne al paradigma di Mosè orante: la IX Omelia su Numeri sembrerebbe dapprima voler distinguere la funzione orante come specifica di Aronne, ma unendo successivamente con un’interpretazione di tipo allegorico la «legge» (= Mosè), intesa quale invito alla conversione, alla «supplica» per la liberazione dal peccato, arriva a proporre l’immagine convergente di Mosè ed Aronne quali intercessori per la salvezza del popolo1201. Anzi, secondo questa stessa omelia, piuttosto che osservare la legge entrambi attuano anticipatamente la raccomandazione evangelica di pregare per i nemici ––––––––––––––––––

quae superare possint orationes istorum». Sul rapporto fra preghiera e politica in CC, si veda supra, pp. 273-276. 1197 Cfr. Perrone 2003b. 1198 In HNm XXV, 2 (234, 11-13. 15-17) Origene svolge una considerazione parallela circa i 12.000 israeliti mandati a combattere i madianiti (Nm 31, 5): «ut scias quia non in multitudine nec in numero militum vincit Istrahel, sed iustitia est et pietas in iis, quae vincit... Vides ergo quia multo plus valet unus sanctus orando quam peccatores innumeri proeliando. Oratio sancti penetrat coelum (cfr. Sir 32, 21): quomodo non et hostem vincat in terris?». 1199 HNm XXV, 4 (238, 9-10): «Pugnant autem isti orationibus et ieiuniis, iustitia et pietate, mansuetudine et castitate cunctisque continentiae virtutibus tamquam armis bellicis communiti». 1200 HIud IX, 1 (518, 18-21): «Sic ergo in his, qui militant veritati, sed et qui militant Deo, non corporis, sed animi fortitudo requiritur, quia non iaculis ferreis, sed orationum telis victoria quaeritur, et fides est, quae in certamine tolerantiam praebet». 1201 HNm IX, 3 (57, 23-58, 3): «Ego arbitror quod in Moyse lex significetur, quae docet homines scientiam et amorem Dei, in Aaron supplicandi Deo et obsecrandi eum forma consistat. Si ergo accidat aliquando indignari nobis vel universo populo Deum et si iam sententia ultionis procedat a Domino, redeat autem lex Dei in cor nostrum commonens nos et docens converti ad poenitentiam, satisfacere pro delictis, supplicare pro culpis: cessabit continuo iracundia, indignatio conquiescet, propitiabitur Dominus, quasi Moyse et Aaron intercedentibus pro nobis et pro universo populo supplicantibus». Da notare che in HNm XXVII, 6 il paradigma di Aronne, introdotto in rapporto al regime dei sacrifici, si risolve nell’acquisto delle virtù nel corso del combattimento spirituale.

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(Mt 5, 44), nel momento in cui invocano il perdono di Dio su coloro che si erano ribellati contro di loro (Nm 16, 22)1202. L’intercessione di Mosè è legata all’intimità del suo rapporto privilegiato con Dio, come mostra il commento di Origene all’episodio della lebbra di Miriam (Nm 12, 13) nella VII Omelia su Numeri. Chi altri potrebbe intercedere per la salvezza del popolo se non lui? – si chiede l’Alessandrino e, riconoscendo ulteriormente il privilegio di Mosè, osserva che forse nella scena della Trasfigurazione egli dialoga con Gesù (Mc 9, 4 parr.) per fungere ancora una volta da intercessore in vista della salvezza finale di Israele1203. L’immagine di Mosè che si intrattiene con Dio ritorna nelle Omelie su Luca, dove Origene suggerisce che anche Giovanni Battista abbia goduto della stessa condizione durante la sua permanenza nel deserto, così da propiziare la risposta immediata di Dio alle proprie preghiere. L’allusione a Is 58, 9 – passo che Origene sfrutta regolarmente per indicare l’esaudimento divino nei confronti di colui che è «giusto» o «santo» – sottolinea l’esperienza della preghiera in entrambi i personaggi biblici1204. Mosè orante esemplifica e ricapitola in se stesso il sostegno di preghiera da parte dei santi dell’Antico Testamento, i quali aiutano i fedeli ad affrontare le lotte del combattimento spirituale: nella III Omelia su Giosuè Origene ricorda espressamente i profeti Isaia, Geremia, Daniele, Ezechiele e Osea1205. Qui l’accento verte però piuttosto sull’illuminazione e –––––––––––––––––– 1202 HNm IX, 3 (58, 21-24): «magis evangelii discipuli quam legis, et ideo diligunt etiam inimicos suos atque orant pro persecutoribus suis. Illis enim venientibus, ut interficerent eos, isti procidunt in faciem suam super terram». Cfr. anche HNm IX, 4: «Ecce diligit Moyses inimicos et orat pro persecutoribus suis, quod utique Christus fieri in evangeliis docet. Audite enim, quomodo cadentes in faciem super terram orant pro illis, qui ad interficiendos eos insurrexerant». 1203 HNm VII, 4 (43, 28-44, 1): «Et proclamavit Moyses ad Dominum dicens: Deus, precor te, sana eam (Nm 12, 13). Et quem oportebat orare ad Dominum pro sanitate populi illius nisi Moysen? Orat Moyses pro illis. Et forte hoc erat, quod cum Domino Iesu colloquebatur, cum in monte transformatus est, petens ab eo, ut, cum plenitudo gentium introisset, tunc omnis Istrael salvus fieret» (Rm 11, 25-26). 1204 HLc XI, 4 (69, 17-23): «abiit in deserta, ubi purior aër est et caelum apertius et familiarior Deus, ut quia necdum sacramentum baptismi nec praedicationis tempus advenerat, vacaret orationibus et cum angelis conversaretur, appellaret Dominum et illum audiret respondentem atque dicentem: ecce adsum (Is 58, 9). Sicut enim Moyses loquebatur et Deus respondebat ei (Es 19, 19), sic puto, quod Ioannes locutus fuerit in deserto e Dominus responderit ei». 1205 HIos III, 1 (300, 19–301, 12): «Vide, mihi hodie laboranti in agone vitae huius et habenti certamen adversum inimicos, id est contrarias potestates, quomodo in auxilium veniunt illi, qui ante adventum Iesu Christi Domini mei in lege iustificati sunt. Vide, quomodo Esaias mihi praestat auxilium, cum me sermonibus suae lectionis illuminat. Vide accinctum et expeditum venientem Hieremiam ad auxilium nostrum et voluminis sui iaculis hostes acerrimos, cordis mei tenebras, effugantem. Accingitur et Daniel ad auxilium nostrum, cum nos de Christi praesentia ac regno et de Antichristi futura fraude instruit et praemonet. Adest et Ezechiel sacramenta nobis coelestia in quadriformibus rotarum cir-

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sull’istruzione spirituale assicurate dai loro scritti, mentre altrove si citano gli esempi di preghiere ad opera di Giosuè, Samuele, Elia ed Eliseo1206, o l’intercessione del giusto Daniele e dei Tre Giovani (Dn 3, 24 ss. LXX) nel mezzo di un popolo condannato all’esilio perché peccatore1207. Tuttavia, per nessuna di queste figure bibliche si può parlare, come nel caso di Mosè, di veri e propri “paradigmi oranti”. Invece è sempre il modello del profeta che interviene nuovamente, quando si tratta di trovare un termine di confronto con Gesù, l’unico esempio di orante che le omelie tendono a mettere in rilievo nel Nuovo Testamento. Proprio la comparazione fra il profeta e il Salvatore serve ad evidenziare, nell’VIII Omelia su Numeri, l’efficacia incomparabilmente maggiore di Gesù quale «avvocato» che intercede presso il Padre per il perdono dei peccati1208. In questa omelia l’Alessandrino insiste sul fatto che nel racconto biblico le manifestazioni dell’ira divina verso i peccatori vengono descritte anche al fine di dare spazio alla supplica per il perdono1209. Soprattutto nelle Omelie su Levitico Origene conferisce risalto alla figura di Gesù come «avvocato» e intercessore per la propiziazione, riallacciandosi in particolare al motivo del «Paraclito» in 1Gv 2, 1-2, che aveva sfruttato anche in Orat1210. Ma nella VII Omelia su Levitico egli lo intreccia ––––––––––––––––––

culis signans et rotam concludens in rota. Ducit et Osee bis senas prophetici agminis turbas et procedunt omnes succincti lumbos in veritate, quam praedicant ad auxilium fratrum suorum, ut eorum voluminibus instructi diabolicas non ignoremus astutias. Isti ergo qui viri fortes sunt, armati et praecincti lumbos in veritate exeunt in auxilium nostrum et pugnant nobiscum». 1206 Sulla preghiera di Giosuè in Gs 10, 12-17, cfr. HIos XI, 1 (362, 13-16): «Tunc vero Iesus videns divinam secum dexteram proeliantem et prosperis successibus cuncta procedens, novam quandam et miram orationem extollit ad coelum»; su Samuele ed Elia: H37Ps II, 3; su Eliseo: HLc XXIII, 9. 1207 HEz I, 2 (320, 21-24): «Daniel non peccavit, Ananias, Azarias, Misael a peccato immunes fuerunt et tamen captivi effecti sunt, ut ibi positi captivum populum consolarentur et per exhortationem vocis suae paenitentes in Hierusalem restituerent castigatos pro tempore». 1208 HNm VIII, 1 (53, 6-12): «statim enim ut conversus ingemueris, salvus eris (cfr. Is 45, 22). Invenies enim advocatum, qui pro te interpellat patrem, Dominum Jesum, multo praestantiorem quam fuit Moyses, qui tamen oravit pro populo illo et exauditus est. Et fortasse propterea Moyses scribitur intervenisse pro peccatis populi prioris et impetrasse veniam, ut multo magis nos confidamus quod advocatus noster Iesus indubitatam nobis veniam praestabit a patre». 1209 HNm VIII, 1 (49, 18-22): «Scribitur enim irasci Deus et comminari interitum populo, quo doceatur homo tantum sibi esse apud Deum loci tantumque fiduciae, ut, etiamsi sit aliqua in Deo indignatio, obsecrationibus mitigetur humanis, tantumque de eo impetrare posse hominem, ut et propria statuta convertat». 1210 Cfr. supra, nota 416. Pastorelli non tiene conto di questi passi. Sul ruolo di Cristo come intercessore si veda inoltre HIer XIV, 11 (115, 27-116, 1): safw'" ejn tw/' kairw/' th'" e[cqra" ejkeivnou th'" kata; tw'n ajnqrwvpwn parevsth tw/' Patri; oJ swth;r hJmw'n kai; ejdehvqh peri; th'" hJmetevra" aijcmalwsiva", i{na lutrwqw'men kai; rJusqw'men ajpo; tou' ejcqrou'.

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con altri luoghi scritturistici (Mt 26, 29; Eb 9, 24; Fil 2, 6-7) per formulare l’idea che Cristo, in quanto Filius caritatis (cfr. Col 1, 13), non può ancora partecipare della gioia piena del regno ma si trova in sofferenza fino a quando egli dovrà piangere per i peccati degli uomini e intercedere per la loro salvezza 1211. La grandezza del ruolo di Gesù come intercessore presso il Padre viene ad essere evidenziata anche dal confronto con l’esempio di Paolo, il quale piange per la sorte dei peccatori e invoca Dio perché essi si salvino: come nel caso di Mosè e di Paolo, vale a fortiori per Cristo il fatto che la compassione lo solleciti a supplicare il Padre, ma la sua supplica è accompagnata dai santi dell’Antico e del Nuovo Testamento, profeti e apostoli, che condividono anch’essi la medesima attesa per la salvezza universale1212. Quanto intensa sia la riflessione dell’Alessandrino sulla propiziazione ad opera di Gesù, ci appare anche dal richiamo alla «preghiera sacerdotale» di Gv 17: «Per questo forse effondeva la preghiera al Padre dicendo: Padre santo, glorifica me con quella gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse (Gv 17, 5). Dunque non vuole ricevere la sua gloria perfetta senza di te, cioè senza il suo popolo, che è il suo corpo e che sono le sue membra»1213.

L’ampia e suggestiva riflessione su Gesù intercessore di salvezza suscitata dalla spiegazione dell’ingresso del pontefice nel santuario non rimane isolata, perché Origene vi si sofferma nuovamente nella IX Omelia su Levitico, dove commenta i riti del giorno dell’espiazione1214. L’inveramento spirituale della ritualità giudaica è rappresentato ai suoi occhi dalla propiziazione conseguente alla morte del Salvatore, alla sua discesa agli –––––––––––––––––– 1211 HLv VII, 2 (374, 19–375, 2): «Salvator meus luget etiam nunc peccata mea. Salvator meus laetari non potest, donec ego in iniquitate permaneo. Quare non potest? Quia ipse est advocatus pro peccatis nostris apud Patrem, sicut Iohannes symmista eius pronuntiat dicens quia et si quis peccaverit, advocatum habemus apud Patrem Iesum Christum iustum; et ipse est repropitiatio pro peccatis nostris (1Gv 2, 1-2). Quomodo ergo potest ille, qui advocatus est pro peccatis meis, bibere vinum laetitiae, quem ego peccando contristo? Quomodo potest iste, qui accedit ad altare (cfr. Lv 10, 9), ut repropitiet me peccatorem, esse in laetitia, ad quem peccatorum meorum maeror semper adscendit?». 1212 HLv VII, 2 (375, 19-27): «Pro his ergo omnibus adsistit nunc vultui Dei interpellans pro nobis (cfr. Eb 9, 24), adsistit altari, ut repropitiationem pro nobis offerat Deo; et ideo dicebat tamquam accessurus ad istud altare: Quia iam non bibam de generatione vitis huius, donec bibam illud vobiscum novum (cfr. Mt 26, 29). Exspectat ergo, ut convertamur, ut ipsius imitemur exemplum, ut sequamur vestigia eius et laetetur nobiscum et bibat vinum nobiscum in regno Patris sui. Nunc enim quia misericors est et miserator Dominus (cfr. Sal 102, 8), maiore affectu ipse quam Apostolus suus flet cum flentibus et cupit gaudere cum gaudentibus (cfr. Rm 12, 15)». 1213 HLv VII, 2 (tr. Danieli, 156-157). 1214 L’interpretazione origeniana, nel quadro dell’esegesi giudaica e cristiana antica, è stata analizzata da Stökl Ben Ezra, 261-269. Sulle pratiche giudaizzanti in occasione della Pasqua, della celebrazione del sabato o dello Yom Kippur si veda, in particolare, HIer XII, 13.

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inferi ad immagine del capro emissario e alla sua ascensione finale presso il Padre, al quale offre come vittima sull’altare celeste la nostra carne purificata. Reinterpretando in chiave cristiana Lv 16, l’Alessandrino spiega l’ingresso del sommo sacerdote nel Santo dei santi una sola volta l’anno, nella festa di Yom Kippur, come l’accesso di Gesù presso il Padre, dopo aver compiuto l’economia della salvezza, al fine di intercedere per tutti coloro che credono in lui. La durata della festa ebraica fino al tramonto è, a sua volta, intesa simbolicamente quale il segno dell’attesa orante del popolo dei fedeli, mentre il sommo sacerdote Gesù prega il Padre nel santuario celeste intercedendo per loro: «una sola volta in questo anno, nel giorno della propiziazione, entra nel Santo dei Santi (cfr. Es 30, 10): cioè quando, compiuta l’economia, penetra i cieli (Eb 4, 14) ed entra nel Padre (intrat ad Patrem), per renderlo propizio al genere umano e per pregare per tutti quelli che credono in lui (ut eum propitium humano generi faciat et exoret pro omnibus credentibus in se). [...] Il giorno della propiziazione rimane per noi fino a che tramonti il sole (cfr. Lv 11, 25), cioè fino a che il mondo finisca. Giacché noi stiamo davanti alle porte (cfr. Gc 5, 9) aspettando il nostro pontefice che indugia nel Santo dei Santi, cioè presso il Padre (cfr. 1Gv 2, 1-2), e prega per i peccati di coloro che lo attendono (cfr. Eb 9, 28), non prega per i peccati di tutti [...] prega soltanto per coloro che sono la sorte del Signore»1215.

Sviluppando ulteriormente il tema della propiziazione nella XIII Omelia su Levitico, a commento delle prescrizioni sui «pani della proposizione» (Lv 24, 5-9) – interpretati tipologicamente come forma di «preghiera e supplica» (exoratio quaedam et supplicatio) a Dio da parte delle tribù di Israele –, Origene riafferma l’unicità della propiziazione assicurata da Gesù con la sua opera di salvezza. Solo lui può realizzare efficacemente quella intercessione di cui i «pani» sono il tipo, e che si rinnova nel «memoriale» (commemoratio) eucaristico 1216. Come dichiara la conclusione –––––––––––––––––– 1215 HLv IX, 5 (427, 9-428, 2 [tr. Danieli, 215-216]). La propiziazione attuata da Gesù viene illustrata alla luce sia di 1Gv 2, 1-2 che di Rm 3, 25. 1216 HLv XIII, 3 (471, 12-27): «Secundum ea, quae scripta sunt, in duodecim panibus duodecim tribuum Istrahel videtur commemoratio ante Dominum fieri et praeceptum dari, ut sine cessatione isti duodecim panes in conspectu Domini proponantur; ut et memoria duodecim tribuum apud eum semper habeatur, quo veluti exoratio quaedam et supplicatio per haec pro singulis fieri videatur. Sed parva satis et tenuis est huiuscemodi intercessio. Quantum enim proficit ad repropitiandum, ubi uniuscuiusque tribus per panem fructus, per fructus opera consideranda sunt? Sed si referantur haec ad mysterii magnitudinem, invenies commemorationem istam habere ingentis repropitiationis effectum. Si redeas ad illum panem, qui de caelo descendit et dat huic mundo vitam (cfr. Gv 6, 33), illum panem propositionis, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine eius (cfr. Rm 3, 25), et si respicias illam commemorationem, de qua dicit Dominus: Hoc facite in meam commemorationem (1Cor 11, 25), invenies quod ista est commemoratio (cfr. Lv 24, 7) sola, quae propitium facit hominibus Deum».

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della I Omelia su Isaia, richiamando all’assemblea l’immediatezza di tale aspetto nel vissuto comunitario, «Gesù Cristo è presente, e assiste, ed è pronto – rivestito della dignità di sommo sacerdote – ad offrire al Padre le suppliche» dei fedeli 1217. 3.3.4. Dimensione comunitaria e aspetti individuali: la preghiera e il combattimento spirituale In un passo della II Omelia su Esodo Origene osserva che le Scritture dell’Antico e del Nuovo Testamento, insegnando agli uomini il timore di Dio, hanno fatto sorgere le chiese e riempito l’intera ecumene di luoghi di preghiera 1218. Se consideriamo il contesto ravvicinato delle omelie, è dunque comprensibile che i modelli di oranti approfonditi dall’Alessandrino nella sua predicazione siano finalizzati a illuminare le dimensioni ecclesiali della preghiera (in riferimento sia alla chiesa celeste sia alla chiesa terrena) forse ancor più che le sue espressioni individuali, sebbene ad uno sguardo più attento queste ultime siano intrecciate ineludibilmente con le prime. Si spiega così – come abbiamo visto emergere nelle Omelie su Levitico – l’insistenza particolare sul compito dei sacerdoti come intercessori, ad imitazione non solo di Mosè ed Aronne ma anche di Gesù, «sommo sacerdote» e nostro «avvocato» presso il Padre1219. Anche le Omelie su Numeri lo ribadiscono in diverse occasioni, richiamando l’ufficio orante a cui i presbiteri sono tenuti nella cornice ideale della communio sanctorum. Come tale, esso è ispirato dalla solidarietà spirituale e dalla compassione dei santi per i traviamenti dei peccatori, che li spinge a impegnarsi continuamente nella preghiera a loro beneficio1220. Alla pre–––––––––––––––––– 1217 HIs I, 5 (infra, nota 1309). Anche HLc XXXII, 6 prospetta ai fedeli la visione del Figlio di Dio come presente tra loro: «Et nunc, si vultis, in hac synagoga coetuque possunt oculi vestri attendere Salvatorem. Cum enim principale cordis tui direxeris aciem ad sapientiam et veritatem Deique Unigenitum contemplandum, oculi tui intuentur Iesum. Beata congregatio, de qua scriptura testatur, quod omnium oculi erant attendentes in eum (Lc 4, 20)! Quam vellem istum coetum simile habere testimonium, ut omnium oculi, et catechumenorum et fidelium, et mulierum et virorum et infantium, non corporis oculi, sed animae aspicerent Iesum! Cum enim respexeritis ad eum, de lumine eius et intuitu clariores vestri vultus erunt et dicere poteritis: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine (Sal 4, 7): cui est gloria etc.». 1218 HEx II, 2 (nota 540). 1219 Secondo HLv VI, 6 (369, 21-24), i compiti del sacerdote sono da un lato pregare e meditare sulle Scritture, dall’altro ammaestrare il popolo: «Haec duo sunt pontificis opera, ut aut a Deo discat legendo scripturas divinas et saepius meditando aut populum doceat. Sed illa doceat, quae ipse a Deo didicerit, non ex proprio corde (cfr. Ez 13, 2), vel ex humano sensu, sed quae Spiritus docet». Cfr. anche HLv VII , 1 (supra, nota 1168). 1220 HNm V, 3 (29, 9–11.13-16): «Alii sint altare incensi, quicumque orationibus et ieiuniis die ac nocte vacant in templo Dei, orantes non solum pro semet ipsis, sed et pro

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ghiera dei sacerdoti nella chiesa terrena corrisponde, infatti, nella chiesa celeste quella dei santi che sostengono con le loro orazioni, il loro esempio e i loro scritti – come è il caso di profeti e apostoli – il combattimento spirituale dei fedeli nell’agone dell’esistenza terrena1221. Ai santi defunti si affiancano inoltre gli angeli, che completano l’immagine della chiesa celeste conformemente alla trattazione già sviluppata da Origene specialmente in Orat e CC: stanto alla XXIII Omelia su Luca, egli individua con chiarezza l’esistenza di una «duplice chiesa», formata rispettivamente di uomini e di angeli, mentre la XX Omelia su Numeri sviluppa la dottrina dell’«angelo custode» per ogni fedele, che si fa interprete presso Dio delle sue richieste di perdono 1222. Nella XVI Omelia su Giosuè, rifacendosi all’esegesi fornita presumibilmente da un maestro giudeocristiano su Nm 22, 4 («Ora questa moltitudine divorerà quanto è intorno a noi, come il bue divora l’erba dei campi»), Origene presenta come dottrina tradizionale l’idea dell’assistenza orante della chiesa celeste alla chiesa terrena, nella persona dei «padri» che ci hanno preceduto nella fede, grazie alla quale i fedeli ricevono aiuto nelle loro lotte contro le forze del male1223. Vale an––––––––––––––––––

universo populo. [...] Porro qui cum omni fiducia per hostias precum supplicationumque victimas Deum hominibus repropitiant et pro delictis populi interveniunt, propitiatorium nominentur»; HNm X, 2 (72, 1-2): «sacerdotis autem officium est pro populi supplicare peccatis». 1221 HNm XXVI, 6 (253, 26-254, 3): «Quis enim dubitat quod sancti quoque patrum et orationibus nos iuvent et gestorum suorum confirment atque hortentur exemplis, sed et voluminibus suis per ea, quae nobis ad memoriam scripta reliquerunt, docentes nos et instruentes, quomodo adversum inimicas potestates dimicandum sit et quomodo agonum toleranda certamina?». Possiamo richiamare qui anche FrCt 75 su Ct 8, 4, secondo cui «la sposa scongiura le anime dei santi di intercedere per noi peccatori, finché Dio non ci abbia accolti» (tr. Barbàra, 269). 1222 HNm XX, 3 (194, 11-14): «Adest unicuique nostrum, etiam minimis qui sunt in ecclesia Dei, angelus bonus, angelus Domini, qui regat, qui moneat, qui gubernet, qui pro actibus nostris corrigendis et miserationibus exposcendis cotidie videat faciem patris, qui in coelis est». Per il passo di HLc XXIII , 8 cfr. supra, nota 548. Anche HIud III, 6 assicura agli oranti l’ausilio degli angeli. 1223 HIos XVI, 5 (399, 14-400,4): «Ego sic arbitror quod omnes illi, qui dormierunt ante nos patres, pugnent nobiscum et adiuvent nos orationibus suis. Ita namque etiam quendam de senioribus magistris audivi dicentem in eo loco in quo scriptum est in Numeris quia: ablinget synagoga illa hanc synagogam, sicut ablinget vitulus herbam viridem de campo (Nm 22, 4). Dicebat: quare huiusmodi similitudo assumpta est, nisi quia hoc est, quod intelligendum est in loco, quod synagoga Domini, quae nos praecessit in sanctis, ore et lingua consumet adversariam synagogam, id est orationibus et precibus adversarios nostros absumet? Non ergo in armis pugnandus est nobis adversum hostes nostros invisibiles, sed orationibus et verbi Dei meditationibus et operibus ac sensibus rectis. Sic enim armabantur et patres fide et operibus vincentes». Si veda anche HEx XI, 4 (256, 5-7.1011.13-18): «si vis vincere, si vis obtinere, eleva manus, eleva actus tuos et conversatio tua non sit in terris. [...] Eleva et tu manus ad Deum, imple mandatum quod Apostolus dicit: Sine intermissione orare (1Ts 5, 17). [...] Per quod, ut a maioribus accepimus, indicari dicitur quia populus Dei non tam manu et armis quam voce et lingua pugnabat, id est ora-

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che per questa azione di preghiera dei presbiteri l’avvertenza che essa non sia contraffatta e deturpata da preoccupazioni e condotte estranee, come l’esercizio di un culto sacerdotale viziato da ambizioni di potere. A sua volta, la III Omelia su Giudici mette in guardia contro tali insidie, riproponendo l’immagine del contrasto fra il «profumo» che viene dal sacrificio di preghiere del giusto e il «fetore» di chi prega per il peccato1224. Se lo sfondo della communio sanctorum dona all’orante la certezza consolatrice di non essere mai solo nella sua lotta, Origene comunque raccomanda sempre di non venire meno all’impegno di preghiera, sia comunitario sia individuale, dal quale dipende in maniera decisiva l’esito della salvezza. Tale convinzione lo induce a respingere con fermezza, nella IV Omelia su Ezechiele, la pretesa dei confessores, i quali rivendicano al potere di intercessione delle loro preghiere la forza di strappare chiunque alla geenna. In realtà, a nulla serve avere un padre martire – come l’Alessandrino dichiara con un trasparente richiamo autobiografico –, se non si vive in maniera degna della sua testimonianza di fede1225. Fra i pochi spunti delle omelie ascrivibili più direttamente a quella che oggi chiameremmo una “pastorale della preghiera” troviamo il rimprovero rivolto a coloro che frequentano la chiesa soltanto nei giorni di festa: come pensano di osservare il precetto dell’Apostolo, che raccomanda di «pregare senza posa» (1Ts 5, 17), o di sfuggire alle cadute nelle tentazioni, dal momento che fanno così poco conto dell’ammonimento di Gesù: «Vegliate e pregate per non entrare in tentazione» (Mc 14, 38)?1226 La raccomandazione a pre––––––––––––––––––

tionem fundens ad Deum prosternebat inimicis. Ita ergo et tu si vis vincere inimicos, eleva actus tuos, clama ad Deum, ut dicit Apostolus: Orationi instantes et vigilantes in ea (Col 4, 2)». Cfr. inoltre HNm XIII, 5; FrNm 22, 4. Come osservato da Dorival, Les Nombres, 419, si tratta di un’esegesi trasmessa ad Origene dal suo maestro giudeocristiano. Per i riferimenti alla corrispondente tradizione midrashica si veda Krauss, 153. 1224 HIud III, 2 (481, 20–482, 1): «Nonnumquam autem morbus iste superbiae penetrat non solum pauperes plebis, verum etiam ipsum sacerdotalem et Leviticum ordinem pulsat. Invenias interdum etiam in nobis aliquos, qui ad exemplum humilitatis positi sumus et in altaris circulo velut specula quaedam intuentibus collocati, in quibus arrogantiae vitium foetet, et de altari Domini, quod deberent incensi suavitate flagrare, odor taeterrimus superbiae et elationis renidet». 1225 HEz IV, 8 (368, 25–369, 3): «ob nonnullorum insipientiam qui sensum animi sui Dei esse adserunt veritatem, et frequenter dicunt “futurum est ut unusquisque nostrum precibus suis eripiat quoscumque voluerit de gehenna”. [...] Nihil mihi conducit martyr pater, si non bene vixero et ornavero nobilitatem generis mei, hoc est testimonium eius et confessionem qua illustratus est in Christo». 1226 HGn X, 1 (94, 16-22): «Sine intermissione orandum (cfr. 1Ts 5, 17) apostolus praecipit; vos, qui ad orationes non convenitis, quomodo completis sine intermissione quod semper omittitis? Sed et Dominus praecipit: vigilate et orate, ne intretis in tentationem (Mc 14, 38). Quodsi illi vigilantes et orantes et semper verbo Dei adhaerentes tentationem tamen nequaquam fugerunt, quid faciunt hi qui diebus tantum sollemnibus ad ecclesiam veniunt?» Cfr. anche supra, note 589, 613.

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gare per reggere alle prove del combattimento spirituale è un motivo dominante nella predicazione di Origene, che scaturisce dalla sua viva consapevolezza dell’imprescindibile orizzonte agonico dell’esistenza terrena1227. La supplica a Dio è tanto più urgente e necessaria per chi abbia offuscato l’immagine divina che reca in sé: insistendo nella supplica, l’aiuto della grazia farà sì che l’immagine ricuperi i suoi colori e torni a risplendere1228. Come Gesù ha mostrato con il suo stesso esempio, colui che unisce digiuno e preghiera riesce a trionfare sugli assalti del nemico 1229. Persistendo saldamente nell’invocare il sostegno divino, schiacceremo con più rapidità le potenze nemiche che non ci danno tregua1230. Potremo inoltre rintuzzare il loro attacco, che insinua nella mente pensieri e desideri malvagi, anche con il ricorso «antirretico» alle parole della Scrittura sull’esempio stesso di Cristo, secondo il modello di risposta o reazione all’Avversario già prefigurato dall’Alessandrino nell’Esortazione al martirio e ampiamente sviluppato poi da Evagrio1231. In una preghiera introdotta dalla I Omelia su Giudici quale risvolto orante dell’esegesi in atto, i fedeli sono esortati a non smettere di pregare, affinché i loro giorni siano sempre illuminati dalla luce di Cristo e non sorga su di loro la luce oscura di Satana1232. –––––––––––––––––– 1227 H36Ps II, 1 (78, 88–80, 95): «Propterea ergo videntes quia omnis vita nostra agonem quendam obaudientiae gerit, sive Christi, sive huius qui contrarius est Christi, conemur per orationis, per eruditionis religiosam institutionem hoc agere, ne umquam diabolo vel malitiae eius oboedire inveniamur, sed omnis actus noster et omnis sermo atque omnis cogitatio inveniatur in subiectione Christi». 1228 HGn XIII, 4 (120, 5-9): «Propterea ergo deprecandus est nobis ille qui dicit per prophetam: ecce ego deleo sicut nubem iniquitates tuas, et sicut caliginem peccata tua (Is 44, 22). Et cum deleverit omnes istos in te colores qui ex fucis malitiae sumpti sunt, tunc resplendet in te imago illa quae a Deo creata est». 1229 HEx II, 3 (158, 17-19): «Sed propterea Christus superavit et vicit, ut tibi vincendi iter aperiret. Propterea ieiunans vicit, ut et tu scias huiusmodi genus daemoniorum ieiuniis et orationibus superandum (Mc 9, 29)». 1230 HEx III, 3 (170, 9-10.14-17): «Stamus autem confidenter, si Dominum deprecemur, ut statuat pedes nostros super petram (Sal 39[40], 3). [...] Si enim fortiter steterimus, consequitur et illud quod orat Paulus pro discipulis dicens quia: Deus conteret Satanae sub pedibus vestris velociter (Rm 16, 20)». 1231 HEx I, 5 (153, 4-8): «Si cum mihi cogitationem inicit malas et concupiscentias pessimas, ego non suscipiam, sed iacula eius ignita scuto fidei repellam (Ef 6, 16), si in omnibus quaecumque suggerit menti meae, ego memor Christi mei Domini dicam: Vade retro, Satana etc. (Mt 4, 10 [Dt 6, 13])». Sull’uso “antirretico” della Scrittura in EM, cfr. supra, pp. 255-256. 1232 HIud I, 1 (467, 13-22): «Oremus ergo, ut semper in nobis Christus, qui est lux vera, faciat dies bonos nec umquam Zabulo nos illuminante habeamus in nobis dies malos, de quibus dicit Apostolus: redimentes tempus, quoniam dies mali sunt (Ef 5, 16). Dies enim malos habemus, quando carnalia pro spiritalibus quaerimus, terrena pro caelestibus, pro aeternis caduca, praesentia pro futuris. Si quando ergo huiuscemodi in te desideria videris exoriri, scito te in diebus malis et pessimis positum; et ideo insiste orationibus, ut libereris a die malo et, sicut dicit Apostolus, eripiaris de praesenti saeculo malo».

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L’immagine demoniaca del «leone» che minaccia di distruggere e divorare il fedele offre un’altra occasione all’Alessandrino, nella V Omelia su Geremia, per esortare la comunità a convertirsi, a far penitenza ed invocare Dio nella preghiera onde sfuggire alla sua bocca vorace1233. L’insidia delle forze del male può manifestarsi specialmente con le prove delle persecuzioni. Origene vi accenna, in particolare, nella VII Omelia su Giudici, raccomandando, nel caso si sia consegnati nelle mani delle potenze nemiche per l’imperscrutabile volere divino, di implorare da Dio la forza di resistere nella prova 1234. Ma si può essere preda dei demoni anche in altro modo, come avviene a quanti sono tribolati da essi nel corpo e nella mente: in tal caso, si dovrà ricorrere alle invocazioni degli esorcismi con molte preghiere e molti digiuni, anche se l’esito positivo non è sempre garantito 1235. Consapevole della sua costitutiva debolezza, il fedele posto davanti all’alternativa tra sottomettersi a Cristo o sottomettersi a Satana – come inculcano ripetutamente le Omelie su Salmo 36 – è sollecitato a domandare l’aiuto di Dio perché in ogni circostanza di vita diriga i suoi passi sulla via di Cristo1236. –––––––––––––––––– 1233 HIer V, 17 (47, 5-9): ejpei; ou\n ajnevbh levwn kai; ajpeilei' soi levwn kai; bouvletaiv sou ajfanivsai th;n gh'n, perivzwsai savkkon, klai'e kai; pevnqei, dia; tw'n eujcw'n parakavlei to;n qeovn, i{na tou'ton to;n levonta ejxoloqrevush/ ajpo; sou kai; mh; ejmpevsh/" aujtou' eij" to; stovma. Cfr. anche FrIer 28 (213, 12-15), su Ger 27, 17: ajll∆ wJ" Dabi;d labw;n tou' pwvgono" to;n levonta e[pnixen, ou{tw to;n pneumatiko;n Dabivd, to;n Cristovn, ejxaithvswmen labovnta to;n levonta kai; pa'n to; tw'n qhrivwn sunevdrion ajnelei'n. 1234 HIud VII, 2 (506, 22-507, 3): «Propterea ergo, fratres, deprecemur Dominum confitentes ei infirmitatem nostram, ne nos tradat in manus Madian (Sal 73[74], 19), ne tradat bestiis animam confitentem sibi, ne nos tradat in potestatem eorum, qui dicunt: quando veniet tempus, ut detur nobis potestas adversus Christianos, quando tradentur in manus nostras isti, qui se dicunt habere vel nosse Deum? Quod et si tradamur et acceperint potestatem nostri, oremus accipere a Deo virtutem, ut sustinere possimus, ut fides nostra in pressuris et tribulationibus clarior fiat, ut per patientiam nostram illorum superetur impudentia et, sicut dixit Dominus, in nostra patientia acquiramus animas nostras». Questo passo merita di essere considerato anche nella prospettiva di «preghiera e martirio», poiché subito dopo Origene afferma la superiorità del «battesimo di sangue» per la remissione dei peccati sul battesimo di acqua. 1235 HIos XXIV, 1 (448, 12-18): «si inimica virtus daemonis ex amaritudinis turma veniens obsideat alicuius corpus, perturbet ac sopiat mentem, adhibeantur autem multae orationes, multa ieiunia, multae exorcistarum invocationes et ad haec omnia surdus daemon in obsesso corpore permaneat et persistat, tolerabilius ferens exorcistarum poenas et adhibita sibi ex Dei nominis invocatione tormenta quam discedere ab homine, quem impudenter obsidet et nequiter». 1236 H36Ps IV, 2 (178, 60-67): «Nos ergo deprecemur Dominum ut dirigat gressus nostros et custodiat vias nostras, uti ne supplantentur gressus nostri; ut in via quam incedimus, hoc est in Christo Domino nostro, quasi supra petram stabilem vestigia nostra firmentur, ne quoquo modo supplantari possimus; per illum scilicet cuius nos caput observamus et ille nostrum observat calcaneum». Anche CMt XIII, 7 (198, 16-27) accenna al ricorso alla preghiera per scacciare i demoni dagli ossessi, in relazione a Mt 17, 20: i{n∆ ei[ pote devoi peri; qerapeivan ajscolei'sqai hJma'" toiou'tovn ti peponqovto" tinov", mh; oJrkivzomen

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3.3.5. La preghiera del peccatore e la confessione di colpa Si è già ricordato come fra gli apporti specifici del corpus omiletico vada annoverato anche l’ulteriore approfondimento della preghiera del peccatore e con essa della confessione di colpa. Entrambi i temi, sebbene non del tutto ignorati nel trattato, vi occupano di fatto poco spazio, perché – come sappiamo – il modello prefigurato da esso ha come ideale interlocutore il «santo». Invece, nel corso della sua predicazione Origene ha modo di tornare spesso sulla condizione del peccatore che prega, tanto più che pochi, o per meglio dire nessuno, possono considerarsi veramente «giusti» agli occhi di Dio. Né mancano del resto coloro che – come ricorda la X Omelia su Numeri –, pur essendosi votati a Dio, cadono nel peccato e avvertono quindi la necessità della purificazione e della penitenza1237. La III Omelia su Giudici esorta colui che ha peccato a pregare, inculcando la necessità di un pentimento che sia realmente sentito e come tale si manifesti nell’intimo dell’animo, prima ancora che con le parole della bocca, mentre esso propizia il dono delle lacrime: solo a queste condizioni, il peccatore pentito può sperare nell’ausilio divino1238. A quel che afferma la II Omelia su Salmo 38, il pentimento accompagnato dalle lacrime attira l’esaudimento immediato della richiesta di perdono1239. In ogni caso, chi ––––––––––––––––––

mhde; ejperwtw'men mhde; lalw'men wJ" ajkouvonti tw/' ajkaqavrtw/ pneuvmati, ajlla; scolavzonte" proseuch/' (1Cor 7, 5) kai; nhsteiva/ ejpituvcwmen proseucovmenoi peri; tou' peponqovto" <swthriva" th'" ajpo; qeou'> kai; th/' eJautw'n nhsteiva/ ajpwvswmen ajp∆ aujtou' to; ajkavqarton pneu'ma. 1237 HNm X, 1 (70, 16-21–71, 6-9): «Sancti dicuntur iidemque et peccatores illi, qui devoverunt se quidem Deo, et sequestraverunt a vulgi conversatione vitam suam ad hoc, ut Domino serviant [...] potest autem fieri, ut in hoc ipso, quod Domino deservit, non ita omnia gerat, ut geri competit, sed delinquat in nonnullis et peccet. [...] Qui non sunt sancti, in peccatis suis moriuntur; qui sancti sunt, pro peccatis poenitudinem gerunt, vulnera sua sentiunt, intelligunt lapsus, requirunt sacerdotem, sanitatem deposcunt, purificationem per pontificem quaerunt». 1238 HIud III, 6 (487, 4-12): «Ita ergo etiam nunc eadem consequentia debemus advertere quia, si quando pro peccatis nostris in captivitatem tradimur clamemus ad Dominum. Clamemus autem non ore, sed mente, ita ut dolor cordis fontem lacrimarum producat ex oculis, sicut ille, qui dicebat: lavabo per singulas noctes lectum meum, lacrimis meis stratum meum rigabo (Sal 6, 7). Si ita convertimur a malis, ut ultra non contingamus mala, si ita desinimus a superbia, ut ultra nihil superbum, nihil arrogans sapiamus, mittet etiam nobis Dominus virtutem suam coelestem». 1239 H38Ps II, 10 (398, 1-12): «Exaudi orationem [proseuch'"] meam, Deus, et deprecationem [dehvsew"] meam, auribus percipe lacrimas meas (Sal 38[39], 13). Oportet iterum et cum lacrimis offerre orationem Deo et ex intimis viscerum penetralibus in precem Domini commoveri, ut mens credens de iudicio futuro, recordationem delictorum suorum non absque lacrimis et lamentatione recenseat, cum quis resolutus in lacrimis dicit ad Dominum: effundo in conspectu tuo orationem meam (Sal 141[142], 3). Auribus – ergo – percipe lacrimas meas et ne sileas – inquit – a me (Sal 38[39], 13). Sed quid? Adhuc loquente me: ecce adsum (Is 58, 9)». Anche FrLam 86 (267, 29-30), su Lam 3, 49 (Simmaco),

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si sia reso responsabile di colpe non deve mai disperare del soccorso di Dio, bensì avere fiducia nel suo perdono, come l’Alessandrino dichiara con un invito pressante nella V Omelia su Isaia: «E se anche siete peccatori, pregate! Dio ascolta i peccatori. E se temete la parola detta nel Vangelo: Sappiamo che Dio non ascolta i peccatori (Gv 9, 31), non lasciatevi prendere da sbigottimento, non vogliate crederlo: era “cieco” colui che così si esprimeva! Credete piuttosto a colui che dice, e non mentisce: Anche se i vostri peccati fossero come scarlatto, li farò diventare bianchi come lana; e se lo vorrete e mi ascolterete, mangerete i frutti della terra (Is 1, 18-19). Se soltanto “volete ascoltare”, preghiamo in comune il Signore, perché almeno ora, per l’avvento del Verbo, siamo fatti capaci di volgerci alle parole del profeta»1240.

Origene raccomanda dunque la preghiera ad opera dei peccatori, anche se non ignora l’insidia che può comprometterla, qualora essa non avvenga nel segno di un’autentica conversione. La XVIII Omelia su Geremia, citata in precedenza, illustra il modello in negativo dell’orazione del peccatore, esemplificata ancora una volta dalla figura emblematica dell’apostolo-traditore Giuda, che l’Alessandrino contrappone a quella del giusto1241. Affinché la preghiera di chi ha peccato risulti genuina occorre che il peccatore abbandoni la pratica del male: stando alla II Omelia su Salmo 36 si tratta di un’indicazione che Origene sostiene aver trasmesso con frequenza alla comunità1242. Se altrove il riferimento critico alla preghiera dell’uomo peccatore serve soprattutto a far risaltare per contrasto la bontà della preghiera che sgorga dalla coscienza del giusto, le Omelie su Salmo 37 sottolineano il fatto che Dio si aspetta un atteggiamento di penitenza e preghiera da parte di colui che ha peccato. Proprio dal testo di questo salmo esse ricavano l’istruzione sulle disposizioni d’animo più convenienti nonché sull’atteggiamento esteriore del corpo, mentre indirizzano la supplica a colui che è visto come il medico delle anime1243. Anche qui, come nel Commento a Giovanni, il peccatore che prega è tenuto a chinare il proprio corpo volgendo lo sguardo a terra1244. È l’atteggiamento di umiltà che si ispira naturalmente alla figura evangelica del pubblicano – come ricorda ancora un frammento delle Omelie su Giobbe –, piegato dal tor––––––––––––––––––

afferma che una preghiera prolungata e accompagnata dalle lacrime induce Dio alla misericordia: proseuch; ga;r ejktenh;" kai; dakruvwn ejpivtasi" to;n qeo;n ejfevlkei pro;" e[leon. 1240 HIs V, 2 (tr. Danieli, 114). 1241 Si veda in particolare HIer XVIII, 10, con le osservazioni formulate supra, note 321, 474, 1170, 1191. 1242 H36Ps II, 1 (80, 103-107): «Donec autem permanemus in delictis, frustra veniam poscimus delictorum. Unde et memini me frequenter dixisse ad vos, quia veniam delictorum tunc digne poscimus, cum longe positis a peccato, illam vocem possumus dicere: ne memineris iniquitates nostras antiquas (Sal 78[79], 8)». 1243 H37Ps I, 1 (nota 1106). 1244 H37Ps I, 5 (nota 1105).

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mento della coscienza e dal timore di Dio1245. Non manca però talvolta una riflessione che sembrerebbe riecheggiare il punto di vista manifestato da un frammento sul quarto vangelo, dove si tende a far spazio alla preghiera del peccatore, anche quando costui pencoli ancora tra peccato e conversione1246. Infatti, nel primo frammento di quelle che si ritengono generalmente essere le Omelie su 1 Corinti l’Alessandrino, commentando il prescritto della lettera paolina, insiste sulla distinzione fra la «chiesa di Dio che è in Corinto» e «coloro che invocano il nome del Signore nostro Gesù Cristo» (1Cor 1, 1). Questi ultimi sarebbero «coloro che sono biasimati anche se non si sono allontanati, ma combattono ancora con il peccato», e perciò continuano ad invocare1247. Che sia possibile operare una distinzione fra le diverse condizioni dei peccatori i quali si volgono alla preghiera, risulta anche dalla XI Omelia su Esodo, dove l’Alessandrino introduce un commento su Sal 50(51), il salmo penitenziale per eccellenza. Chi confessa la propria colpa «davanti a Dio», come fa qui Davide, si riconosce anche da peccatore sempre dinanzi al volto di Dio e insiste nell’ammissione della propria colpevolezza per essere purificato mediante la penitenza1248. Origene si riallaccia in parte a questa spiegazione nella V Omelia su Levitico, sviluppando l’idea di un «sacrificio davanti al Signore» e di uno che non è tale, come avviene per Caino il quale fugge «dalla sua faccia» (Gn 4, 14) a causa della coscienza di aver peccato1249. Ma è chiaro che la condizione di peccatore implica sempre la necessità di confessare le proprie colpe davanti a Dio. Così la III Omelia su Giudici invita i fedeli ad un esame di coscienza, che li renda –––––––––––––––––– 1245 FrIob (PG 12, 1040B): Kai; kuvfonta ojfqalmoi'" swvsei (Gb 22, 29). Toutevsti to;n tapeinovfrona, to;n kavtw blevponta dia; to; dussuneivdhton kai; ajparrhsivaston, kaqavper oJ ejn toi'" Eujaggelivoi" dikaiwqei;" telwvnh". 1246 FrIo 70 (cfr. supra, note 473, 703). 1247 Fr1Cor 1 (52): paresthvsamen wJ" movnou" tou;" ejpainetou;" crhmativzein ejkklhsivan ojfeivlonta", tou;" de; yektou;" oujk ajpostavta" me;n e[ti palaivonta" th/' aJmartiva/, ajll∆ <e[ti> ejpikaloumevnou", ouj mh;n h[dh kai; ejkklhsiva. Speuvswmen ou\n ajpo; tou' ejpikalei'sqai eij" to; ajnabh'nai ejpi; th;n ejkklhsivan th;n a[spilon kai; a[mwmon. Fr1Cor 2 (5254) precisa l’immagine della comunità di Corinto come ejkklhsiva ajnamemigmevnh [...] to; o{lon tou'to to; mikto;n ejk dikaivwn kai; ajdivkwn, e la richiama in HLc XVII, 11 (supra, nota 926). Conviene ricordare nuovamente la prospettiva, conflittuale e dinamica, dell’antropologia origeniana, messa in luce soprattutto nell’esegesi di Rm 7; cfr. da ultimo Müller J. 1248 HEx XI , 5 (258, 11-18): «Ego amplius adhuc locum praesentem discutiens video quia qui pleniorem scientiam Dei accipiunt et plenius divinis imbuti sunt disciplinis, isti etiam si malum faciunt, coram Deo faciunt et in conspectu eius faciunt, sicut ille qui dixit: Tibi soli peccavi, et malum coram te feci (Sal 50[51], 6). Quid ergo plus habet, qui malum coram Deo facit? Quod continuo poenitet et dicit: Peccavi. Qui autem discedit a conspectu Dei, nescit converti et peccatum poenitendo purgare». 1249 HLv V, 3 (338, 5-7): «Si qui ergo est, qui habet fiduciam adstare in conspectu Domini et non fugit a facie eius nec adspectum eius peccati conscientia declinat, iste in conspectu Domini offert sacrificium».

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consapevoli degli errori commessi, e li spinga alla confessione e alla penitenza1250. Sul nesso fra rammemorare i propri peccati e confessione insiste anche la IV Omelia su Isaia, che in questo contesto richiama Is 58, 9, luogo scritturistico prediletto da Origene per indicare l’esaudimento dell’orante da parte di Dio: in questo caso si tratta del peccatore penitente che nell’atto stesso di dichiararsi colpevole può dunque contare anche lui sull’immediato ascolto divino1251. Il termine tecnico per la «confessione» è ejxomolovghsi", già indicato in Orat come componente strutturale nella preghiera formulata, situata a mezzo fra il «ringraziamento» (eujcaristiva) e la «domanda» (ai[thsi"), sebbene il vocabolo sia di per sé suscettibile anche in Origene di una certa sovrapposizione semantica con i termini doxologiva e eujcaristiva, nel senso di «professione di lode e ringraziamento»1252. Soprattutto nelle Omelie su Geremia, particolarmente sensibili alla presenza del peccato nelle chiese1253, l’Alessandrino ha approfondito le modalità in cui può darsi veritiera «confessione di colpa» (con l’utilizzo del sostantivo ejxomolovghsi" e del relativo verbo ejxomologei`sqai). Nella V Omelia su Geremia, applica le parole sul ravvedimento del popolo in Ger 3, 25 («Avvolgiamoci nella nostra vergogna, la nostra confusione ci ricopra, perché abbiamo peccato contro il Signore nostro Dio, noi e i nostri padri, dalla nostra giovinezza fino ad oggi») alla situazione dei peccatori nella comunità ecclesiale. Chi si trova ancora in una condizione di peccato non può fare proprie le parole del profeta «abbiamo peccato», perché la sua confessione è falsata dal –––––––––––––––––– 1250 HIud III, 2 (482, 10-14): «Disce haec et tu, o auditor, quisque ille es, qui tibi conscius es alicuius erroris. Et quanto tempore errasse te nosti, quanto tempore deliquisti, tanto nihilominus tempore humilia te ipsum Deo et satisfacito ei in confessione poenitentiae». 1251 HIs IV, 4 (261, 21-26): «Quam bonus Deus! Quia, inquit, audio confitentem Isaiam [...] et ego adhuc loquente eo dico: Ecce adsum (Is 58, 9)». 1252 L’ambivalenza semantica emerge, ad esempio, dall’etimologia del nome «Giudea» in FrIer 58 (227, 3-7): eij de; ejn aujtw/' ejsmen kata; to; kai; uJmei'" ejn ejmoiv, oijkodomhvswmen ejn tw/' dikaivw/ o[rei. tou'to de; poiei' ti" ejn ∆Ioudaiva/ genovmeno", o} eJrmhneuvetai ∆Exomologoumevnh, tw/' qew/' ejxomologouvmeno" ta;" aJmartiva" kai; eujcaristw'n: levge ga;r su; prw'to" ta;" ajnomiva" sou, i{na dikaiwqh/'" (Is 43, 26). Si noti che la traduzione rufiniana delle Omelie su Salmi 36 e 37 ha preferito conservare talora il termine tecnico. Cfr. H36Ps I, 5 (66, 19-25): «Sed et si malorum tibi conscius aliquorum fueris, noli occultare, sed per exomologesin, revela ea Domino, et spera in eum et ipse faciet. Quid faciet? Sine dubio sanum te faciet»; H37Ps II , 1 (290, 7-8): «ipse se ad exomologesin peccati sui moeroremque convertit». Invece in H37Ps II, 6 (310, 1-3) Rufino rende diversamente: «Pronuntiationem iniquitatis, id est confessionem peccati, frequentius diximus». Fr1Cor 24 richiama più espressamente la disciplina ecclesiale della confessione e del pentimento: Qerapeuevsqwsan ou\n oiJ kakw'" diavgonte" e[xw genovmenoi th'" poivmnh", ejxomologouvmenoi kai; penqou'nte" ta; i[dia aJmarthvmata, ejn nhsteivai" kai; pevnqesi kai; klauqmoi'" kai; toi'" paraplhsivoi" ta; th'" metanoiva" prosavgonte". 1253 In HIer XV, 3 Origene si chiede: «Chi di noi ha grappoli di virtù?», e in XV, 5 ribadisce l’idea che «ciascuno di noi è debitore a causa dei peccati».

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perdurare nel male. Può dirle invece chi, avendo prima peccato, si è successivamente impegnato con cura a convertirsi, conformemente all’indicazione che l’Alessandrino ricava da due luoghi scritturistici – Dn 9, 5 Th («Abbiamo peccato, abbiamo trasgredito») e Sal 78(79), 8 («Non ricordarti delle nostre colpe antiche»). Perciò Origene si augura che i fedeli di Cesarea confessino a loro volta non le «colpe di ieri» o di «tre giorni fa», ma piuttosto si dichiarino colpevoli di colpe commesse prima dell’ultimo quindicennio! Non ha senso per lui confessare le colpe di ieri, perché tale confessione non può ancora avere la serietà di un impegno di conversione e penitenza maturato nel corso del tempo1254. Come in altre occasioni, in questo stesso ciclo di omelie, si fa strada una preoccupazione di ordine pastorale, mirante ad inculcare nei fedeli l’idea, per così dire, di un “autocontrollo” più esigente sulle proprie parole di preghiera, per non banalizzarle con una pratica troppo facile e ripetitiva. In questo senso, il passo di Ger 3, 25 offre per l’Alessandrino l’«insegnamento sul modo migliore di confessarsi», contrastando anche l’aspettativa troppo comoda di un pronto esaudimento della richiesta a Dio di perdono per colui che ha peccato, quando questi non si è ancora rimesso dal male1255. In questa luce l’ejxomolovghsi" non può non andare di pari passo con l’effettiva conversione, grazie alla quale – come dichiara la conclusione della X Omelia su Geremia – colui che si confessa può fare proprie con una rinnovata «confidenza» (parjrJhsiva) le parole della Scrittura, specie quelle tratte dal libro dei Salmi1256. In essi il penitente trova il suo testo di riferimento, come testimonia fra l’altro la XVII Omelia su Luca che sollecita a rendere noti i peccati con le parole di Sal 31(32), 5 («Ti ho manife–––––––––––––––––– 1254 HIer V, 10 (39, 14-25): Ouj taujtovn ejstin to; hJmavrtomen (Ger 3, 25) tw'/ aJmartavnomen: oJ me;n ga;r e[ti ejn aJmartiva/ w]n mh; legevtw hJmavrtomen, oJ de; proamarthvsa", ajkribw'" de; metanohvsa" legevtw hJmavrtomen, wJ" kai; ejn tw'/ Danih;l gevgraptai ejxomolovghsi" tw'n mhkevti aJmartanovntwn legovntwn: ÔHmavrtomen, hjnomhvsamen (Dn 9, 5 Th), kai; ejn Yalmoi'": Mh; mnhsqh'/" hJmw'n ajnomiw'n ajrcaivwn (Sal 78[79], 8) fhsi;n oJ profhvth". Kai; hJmei'" ou\n ejxomologhswvmeqa ta;" aJmartiva", ei[qe mh; cqizav", ei[qe mh; triqhmerinav", ajll∆ ei[qe ejxomologouvmenoi ejxomologhswvmeqa peri; aJmarthmavtwn pro; pentekaivdeka ejtw'n gegenhmevnwn, tw'/ mhkevti aJmartivan e[cein met∆ ejkei'na ejpi; pentekaivdeka e[th: eij de; cqe;" hJmavrtomen, ou[pw ajxiovpistoiv ejsmen ejxomologouvmenoi peri; tw'n aJmarthmavtwn hJmw'n, oujde; cwvran e[cei ajpaleifqh'nai ta; aJmarthvmata hJmw'n tau'ta. 1255 HIer V, 10 (39, 25-40, 2): Diovti hJmavrtomen hJmei'" kai; oiJ patevre" hJmw'n ajpo; neovthto" hJmw'n e{w" th'" hJmevra" tauvth" (Ger 3, 25) < ejkei'na me;n a[llw" lelevcqw eij" didaskalivan th;n peri; trovpou ajrivstou ejxomologhvsew", tau'ta dev ejstin kathgoriva tou' ejk pollou' aJmartavnein < ajpo; neovthto" fhsi;n e{w" th'" hJmevra" tauvth", kai; oujc uJphkouvsamen th'" fwnh'" kurivou tou' qeou' hJmw'n (Ger 3, 25): hJmavrtomen, kai; oujc uJphkouvsamen e{w" tou' parovnto". ei\ta ejpistrevyante" kai; ajrch;n e[conte" ejpistrofh'" levgousin to; «hJmavrtomen, kai; oujc uJphkouvsamen». Oujde; ga;r a{ma tw'/ qevlein uJpakou'sai h[dh eujqevw" uJpakouvomen: kai; ga;r e[ti crovnou dei', w{sper ejpi; tw'n traumavtwn pro;" th;n i[asin, ou{tw" kai; ejpi; th'" ejpistrofh'", pro;" to; teleivw" kai; kaqarw'" ejpistrevyai pro;" to;n qeovn. 1256 HIer X, 8 (nota 1172).

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stato il mio peccato, non ho tenuto nascosto il mio errore. Ho detto: “Confesserò al Signore le mie colpe”»)1257. Anche nella celebre XX Omelia su Geremia Origene si augura che ciascun fedele possa fare propria la voce del Salmista, riconoscendo i suoi peccati ed esprimendo pentimento dopo ogni sua caduta1258. In questa stessa omelia egli prende ad esempio la confessione pubblica del profeta – che non nasconde i suoi peccati ma al contrario li dichiara a tutte le generazioni future – non solo per criticare le resistenze dei fedeli che si sforzano di occultarli ma anche per accusare in chiave autocritica la propria riluttanza a fare altrettanto davanti alla piccola cerchia della comunità1259. Sul modello di Geremia, l’Alessandrino si augura di poter sperimentare ugualmente dentro di sé il fuoco che tribola e purifica, nel momento stesso in cui si rende colpevole o pronuncia parole di peccato1260. Egli invita anche la comunità a esaminare con cura la propria coscienza, per verificare in che cosa abbia peccato e riconoscere così la necessità della punizione, pregando nel contempo Dio di poter partecipare di quello stesso fuoco che ardeva nel cuore del profeta come più tardi in quello dei discepoli di Emmaus (Lc 24, 32)1261. Anche –––––––––––––––––– 1257 HLc XVII, 8 (107, 23-108, 5): «Unde et nos si peccaverimus, debemus dicere [dia; tou'to kai; hJmei'" eja;n aJmarthvswmen, keleuovmeqa levgein: th;n ajnomivan ktl.]: peccatum meum notum feci tibi, et iniquitatem meam non abscondi. Dixi: annuntiabo iniustitiam meam contra me Domino (Sal 31[32], 5). Si enim hoc fecerimus et revelaverimus peccata nostra non solum Deo, sed et his qui possunt mederi vulneribus nostris atque peccatis, delebuntur peccata nostra ab eo, qui ait: ecce, delebo ut nubem iniquitates tuas et sicut caliginem peccata tua (Is 44, 22)». Origene si basa sullo stesso salmo in CC III, 63 (257, 11-17), a riprova della volontà di conversione del peccatore: Poiva ga;r kolakeiva, kai; poi'o" lovgo" oijktrovgoo" kata; ta;" qeiva" ginovmeno" grafav", ejpa;n oJ aJmartavnwn levgh/ ejn tai'" pro;" qeo;n eujcai'": Th;n aJmartivan mou ejgnwvrisa, kai; th;n ajnomivan mou oujk ejkavluya. Ei\pa: ejxagoreuvçw kat∆ ejmou' th;n ajnomivan mou tw'/ kurivw/ (Sal 31[32]. 5) kai; ta; eJxh'"… ∆Alla; duvnatai parasth'sai o{ti oujk e[stin ejpistreptiko;n to; toiou'ton tw'n aJmartanovntwn, uJpo; to;n qeo;n eJautou;" tapeinouvntwn ejn tai'" eujcai'"… 1258 HIer XX , 6 (186, 23-27): wJ" ei[qe e{kasto" hJmw'n kaq∆ e{kaston aJmavrthma e[lege: louvsw kaq∆ eJkavsthn nuvkta th;n klivnhn mou, ejn davkrusiv mou th;n strwmnhvn mou brevxw (Sal 6, 7). wJ" ei[qe e{kasto" hJmw'n e[legen ejpi; toi'" ijdivoi" aJmarthvmasi klaivwn: ejgenhvqh moi ta; davkrua a[rto" hJmevra" kai; nuktov" (Sal 41[42], 4). 1259 HIer XX, 8 (189, 19-25): Ei\ta katanovhson w{" eijsin oiJ profh'tai eujgnwvmone" a{nqrwpoi, kai; oujk ajpokruptovmenoi ta; i{dia aJmarthvmata wJ" kai; hJmei'", kai; levgonte" oujk ejpi; tw'n tovte movnon, ajll∆ ejpi; pasw'n tw'n genew'n eij hJmarthvkasi. kajgw; me;n ojknw' ejxomologhvsasqaiv mou ta; aJmarthvmata ejpi; tw'n ojlivgwn ejntau'qa, ejpei; mevllousiv mou kataginwvskein oiJ ajkouvonte". oJ de; ÔIeremiva" ti paqw;n aJmarthtiko;n oujk h/jdevsqh, ajlla; ajnevgrayen aujtou' th;n aJmartivan. Per un’analisi di questa omelia si veda Perrone 2001c; Abbattista, 245-262. 1260 HIer XX , 8 (190, 19-21): ei[qe kajgwv, a{ma tw/' aJmarth'sai kai; eijpei'n lovgon aJmarthtikovn, h/jsqanovmhn o{ti gevgone pu'r ejn th/' kardiva/ mou kaiovmenon kai; flegovmenon w{ste mh; duvnasqai fevrein (Ger 20, 9). 1261 HIer XX, 9 (supra, nota 892). Anche HIs IV, 6 sfrutta il richiamo alla scena di Emmaus (cfr. infra, nota 1292), che il predicatore riprende in chiave personale in H38Ps I, 7 (nota 2113).

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nella XVI Omelia su Genesi Origene si lascia andare ad una confessione pubblica ergendosi ad accusatore di se stesso davanti al proprio uditorio per l’incapacità a rinunciare a tutti i suoi averi per seguire il Signore come richiesto da Lc 14, 33 («Chiunque di voi non rinunzia a tutti i suoi averi, non può essere mio discepolo»)1262. Al tempo stesso l’Alessandrino nella II Omelia su Salmo 37 critica con durezza – come nel Commento a Matteo – l’atteggiamento di quei fedeli che, invece di compatire ed insieme gioire per la confessione del peccatore, si sottraggono al rapporto con questi dopo aver appreso in pubblico delle sue colpe1263. Per la II Omelia su Levitico, l’ejxomolovghsi", attuata coerentemente con il pentimento, le lacrime e la manifestazione palese delle proprie colpe, costituisce la settima forma di remissione dei peccati. Essa viene dopo il battesimo, il martirio, l’elemosina, il perdono ai fratelli, la conversione dei fratelli in errore, l’abbondanza della carità, ed è giustificata dall’Alessandrino anche mediante il richiamo a Gc 5, 14-15, per cui «la preghiera fatta con fede salverà il malato»1264. Si tratta di una forma certo assai dura e faticosa di remissione, ma grazie all’impegno di penitenza e preghiera che richiede, essa arriva per Origene ad essere assimilata al sacrificio (conformemente a uno spunto che troviamo pure nel Commento al Cantico a partire da Sal 50[51], 19)1265, riproponendo così sotto un altro profilo l’equivalenza fra preghiera e sacrificio che già conosciamo come motivo importante del corpus omiletico 1266. Da parte sua, la IV –––––––––––––––––– 1262 HGn XVI, 5 (142, 14-24): «Contremisco haec dicens. Meus enim primo omnium, meus, inquam, ipse accusator existo, meas condemnationes loquor. Negat Christus suum esse discipulum, quem viderit aliquid possidentem et eum qui non renuntiat omnibus quae possidet. [...] Nolo duplicati criminis fieri reus. Confiteor et palam, populo audiente, confiteor haec scripta esse, etiamsi nondum implesse me novi». 1263 Cfr. H37Ps II, 35 e Bendinelli 2009, 417-419. 1264 HLv II, 4 (296, 17–297, 3): «Est adhuc et septima, licet dura et laboriosa, per paenitentiam remissio peccatorum, cum lavat peccator in lacrimis stratum (Sal 6, 7) suum et fiunt ei lacrimae suae panes die ac nocte (Sal 41[42], 4), cum non erubescit sacerdoti Domini indicare peccatum et quaerere medicinam, secundum eum, qui ait: Dixi: pronuntiabo adversum me iniustitiam meam Domino, et tu remisisti impietatem cordis mei (Sal 31[32], 5). In quo impletur et illud, quod Iacobus Apostolus dicit: Si qui autem infirmatur, vocet presbyteros Ecclesiae, et imponant ei manus ungentes oleo in nomine Domini. Et oratio fidei salvabit infirmum, et si in peccatis fuerit, remittentur ei (Gc 5, 14-15)». 1265 CCt II, 1, 44 (122, 23-29): «Videtur enim mihi quod ultra flumina Aethiopiae esse dicitur ille qui nimiis et superabundantibus peccatis infuscatus est et atro malitiae fuco infectus niger et tenebrosus est redditus; et tamen ne hos quidem repellit Dominus, sed omnes qui sacrificia contribulati spiritus et humiliati cordis (Sal 50[51], 19) offerunt Deo, confessionis scilicet ac paenitentiae titulo ad eum conversi, non repelluntur ab eo». 1266 HLv II, 4 (297, 21-27): «Si autem in amaritudine fletus tui fueris luctu, lacrimis et lamentatione confectus, si carnem tuam maceraveris et ieiuniis ac multa abstinentia aridam feceris et dixeris quia sicut frixorium confrixa sunt ossa mea (Sal 101[102], 4), tunc sacrificium similam a sartagine vel a craticula obtuleris; et hoc modo invenieris tu verius

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Omelia su Isaia esorta alla preghiera di confessione, dichiarandola «cosa beata», mediante il richiamo a Rm 7, 24 («Sono uno sventurato! Chi mi libererà da questo corpo votato alla morte?»), seguito subito da Rm 7, 25 («Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore!»), conformemente all’uso del passo paolino nell’Esortazione al martirio1267. 3.3.6. Conclusione in forma di preghiera: parenesi e dossologia Nelle omelie di Origene il commento delle letture scritturistiche si conclude solitamente con una dossologia, preceduta da una parenesi più o meno sviluppata, combinandosi talvolta con un’esortazione alla preghiera, come vediamo – a titolo di esempio in lingua originale – nella brevissima chiusa della XX Omelia su Geremia1268. In tal modo l’omileta coltiva l’aspettativa di una risposta orante della comunità, capace di assecondare il significato spirituale della Parola di Dio messo in luce nella predicazione e di prolungarne l’eco nella vita dei fedeli. Anche in questo caso non ci si deve immaginare una tipologia troppo uniforme, perché la sollecitazione a pregare può darsi in maniera assai differenziata, come ha messo bene in luce Sheerin, vuoi traendo spunto dalla parte terminale dell’omelia, vuoi ricapitolando i suoi temi di fondo oppure ricavando ispirazione da passi addotti a commento della pericope, o ancora concludendo una riflessione di ordine morale o insistendo ulteriormente sulla comprensione spirituale delle Scritture1269. Senza poter ripercorrere qui sistematicamente le conclusioni in forma di preghiera, ci sforzeremo di illustrarne le modalità più tipiche, a cominciare da quelle che si riallacciano allo sviluppo finale dell’omelia. Pur essendo consapevoli dell’interrogativo critico che grava sui testi latini della predicazione origeniana, soprattutto nella versione di ––––––––––––––––––

et perfectius secundum Evangelium offerre sacrificia, quae secundum legem iam offerre non potest Istrahel». 1267 HIs IV , 3 (260, 14-21): «Beatum est ergo, ut miserum (cfr. Rm 7, 24) ipse me fatear. Si me humiliavero et paenitens super peccatis meis flevero, exaudiet me Deus et dabit mihi liberatorem et dico: Gratias Deo per Iesum Christum Dominum nostrum! (Rm 7, 25). Verum ex corde dicamus: miser ego. Unusquisque recordetur causas miseriarum suarum et delicta et dicamus surgentes ad orationem, memores quidem quasi confitentes, obliti autem quasi iam non facientes, et dicamus: Miser ego, quoniam compunctus sum! (Is 6, 5)». Per l’utilizzo in EM 3, cfr. supra, p. 65. 1268 HIer XX, 9 (194, 17-19): dio; ajnastavnte" th;n ajpo; qeou' bohvqeian aijthvswmen, i{na ejn Cristw/' ∆Ihsou' makarisqw'men, w/| hJ dovxa eij" tou;" aijwvna". ∆Amhvn. 1269 «The exhortations to prayer which conclude many of the homilies respond to Scripture in various ways: a) most respond to the text taken up in the latter part of the homily; b) a few are general recapitulations of the entire homily; c) some respond to a specific text from outside the pericope brought in to explain, amplify, or apply the reading; d) some prayers relate to a concluding moral reflection; and e) some are prayers for divine aid in the growing understanding of Scripture» (Sheerin, 210-211).

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Rufino – come abbiamo potuto verificare in precedenza –, riteniamo che nella sostanza essi siano rappresentativi del punto di vista di Origene. In questo senso non si deve privilegiare come termine esclusivo di paragone la testimonianza delle omelie greche (in particolare le Omelie su Geremia). Infatti, grazie anche al confronto con le traduzioni latine di Gerolamo, constatiamo la grande varietà dei moduli espressivi a cui si affidano le conclusioni oranti dei sermoni origeniani. In altre parole, fatta eccezione tendenzialmente per la formula dossologica vera e propria, è fuori luogo aspettarsi una uniformità più o meno costante. Del resto, non sempre l’invito alla preghiera è distinguibile dalla parenesi di tipo morale-spirituale che precede la dossologia. Inoltre, se solo in parte delle nostre testimonianze rinveniamo l’appello esplicito alla preghiera, con l’invito alla comunità perché si alzi in piedi per l’orazione, ciò non significa che non fosse proprio questa verosimilmente la prassi più comune al termine dell’omelia. Eppure, nel ciclo greco delle Omelie su Geremia abbiamo un solo caso a questo proposito 1270, mentre in quello latino delle Omelie su Isaia, tradotte da Gerolamo, l’invito ad alzarsi è abbastanza frequente e trova conferme nelle Omelie su Luca nonché nelle versioni di Rufino, quantunque in maniera più occasionale1271. Analogamente, se è giustificato ipotizzare una preoccupazione di normalizzazione in senso trinitario ad opera di Rufino, come sostenuto di recente da Grappone, si deve anche prendere atto che essa risulta alquanto discontinua1272. Questo dato deve –––––––––––––––––– 1270 Cfr. supra, nota 1268. Un’allusione si può vedere peraltro anche nella conclusione di HIer XVI, 10 (142, 26-27): ajf∆ w|n rJuvshtai hJma'" oJ tw'n o{lwn qeov", i{n∆ eij" dovxan th;n ejn Cristw/' ajnastw'men, w| ejstin hJ dovxa kai; to kravto" eij" tou;" aijw'na". ∆Amhvn. 1271 HIs I, 5; HIs III, 3; HIs IV, 3. L’invito compare anche in HLc XII , 6 (76, 16-18): «Quapropter consurgentes laudemus Dominum et fiamus pro carnali Israhel spiritalis Israhel. Benedicamus omnipotenti Deo opere, cogitatione, sermone, in Christo Iesu cui est gloria et imperium in saecula saeculorum. Amen (1Pt 4, 11); HLc XXXVI , 3 (208, 10-14): «Quae omnia cognoscentes, et quam multa sint genera regnorum, surgamus praecemurque Deum, ut auferat a nobis regnum inimici et possimus sub regno esse Dei omnipotentis, id est sub regno sapientiae, pacis, iustitiae, veritatis, quae cuncta in unigenito Dei Filio intelleguntur: cui est etc.»; HLc XXXIX, 7 (222, 10-12): «Quapropter surgentes oremus Deum, ut digni simus offerre ei munera, quae nobis restituat et pro terrenis caelestia largiatur, in Christo Iesu: cui est etc.». I luoghi corrispondenti nelle traduzioni di Rufino si trovano in HNm XI, 9 («ut ad orationem surgimus»); HNm XX, 5 (198, 21-25): «Et ideo surgentes oremus, ut inveniamus paratum semper istum gladium spiritus, per quem exterminentur et semina ipsa et conceptacula peccatorum ac propitius nobis fiat Deus per verum Fineem ipsum Dominum nostrum Iesum Christum, cui gloria et imperium in saecula saeculorum. Amen». 1272 Ad esempio, nelle 16 Omelie sulla Genesi, il sospetto può indirizzarsi unicamente alle chiuse di HGn I, HGn II, HGn IV. Grappone 2007 ricapitola la situazione in questi termini: «Osservando la distribuzione delle dossologie si può constatare come siano stati seguiti criteri differenti a seconda delle raccolte. Troviamo infatti dossologie rivolte a Dio o a diverse Persone della Trinità nelle omelie sul Levitico (6 casi su 16), sui Salmi (3 su 9), sui Numeri (5 su 28) e sulla Genesi (3 su 16); un caso solo tra le omelie sull’Esodo. Le dossologie delle raccolte su Giosuè e Giudici sono tutte rivolte al Figlio» (p. 135).

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far riflettere e invitare ad una certa cautela chi pretenda di ricostruire la fisionomia originaria su una base tanto screziata e problematica1273. A riprova del raccordo istituito dalla parenesi dossologica con la parte che la precede più immediatamente, possiamo addurre la testimonianza della I Omelia su Genesi1274. L’inabitazione di Dio nel cuore dell’uomo auspicata qui da Origene è l’esito conforme alla prospettiva tracciata nel sermone. Questo, infatti, interpretando il racconto della creazione come parabola dell’esistenza spirituale, ha quale suo tema di fondo la vocazione dei cristiani alla santità. L’Alessandrino la vede peraltro come la conseguenza ravvicinata dell’interpretazione spirituale delle Scritture, qualora essa sia assecondata dai fedeli con lo sforzo per accogliere in sé la «mente di Cristo», in linea con il luogo-chiave paolino di 1Cor 2, 16 che sorregge tutta l’ermeneutica origeniana 1275. Un altro passo biblico cruciale anche per il discorso sulla preghiera – Gv 14, 23 – ispira l’immagine della dimora di Dio nell’uomo: alla venuta del Figlio insieme al Padre, secondo il tenore originario del luogo giovanneo, il testo affianca la presenza dello Spirito. Non è necessario forse supporre un’integrazione in senso trinitario da parte di Rufino, se si tiene conto del fatto che l’idea dell’azione preventiva dello Spirito nel cuore dell’uomo per renderlo «tempio» adatto a ricevere l’inabitazione trinitaria appare sostanzialmente coerente con l’approccio di Origene1276. Del resto, l’VIII Omelia su Geremia dichiara expressis ver–––––––––––––––––– 1273 Anche l’accurata indagine critica più recente è costretta a prenderne atto, pur mantenendo il sospetto di correzioni rufiniane: «Interventi più importanti da parte di Rufino sono da ricercare nelle dossologie che non si rivolgono al Figlio. Anche in questo caso si tratta di una variante numericamente marginale, trattandosi di 18 casi contro 100; se certamente è vero che questa variazione non va attribuita pregiudizialmente al traduttore, poiché il fatto che in greco tutte le dossologie superstiti glorificano Cristo non costituisce un argomento decisivo, si deve tuttavia pure riconoscere che la formulazione della maggior parte di queste dossologie sembra effettivamente tradire l’intervento rufiniano» (Grappone 2007, 130-131). 1274 HGn I, 17 (22, 4-12): «Sed nos secundum apostoli Pauli sententiam attendamus lectioni, ut possimus, sicut ipse ait, sensum Christi accipere et scire quae a Deo donata sunt nobis, et quae nobis ad escam data sunt, non faciamus escas porcorum vel canum, sed tales eas praeparemus in nobis, quibus dignum sit suscipi in hospitio cordis nostri Verbum ac Filium Dei venientem cum Patre suo et volentem facere apud nos mansionem in Spiritu sancto (cfr. Gv 14, 23), cuius prius templum per sanctitatem debemus existere. Ipsi gloria in aeterna saecula saeculorum. Amen». 1275 Circa la fondamentale importanza di tale criterio si veda supra, pp. 58, 286 (nota 858), 334 (nota 1001), 382 (nota 1157). Cfr. anche note 796, 995. 1276 Contra Grappone 2007, 133 e Simonetti (Origene. Omelie sulla Genesi, 74 ad loc.). Anche per HGn II, 6 Grappone ritiene che la formula per Spiritum suum sanctum rappresenti un’inserzione di Rufino. Diverso è il discorso, probabilmente, per la chiusa così intensamente trinitaria di HGn IV , 6 (57, 17-23), dove il sospetto di una manipolazione rufiniana appare più giustificato: «Nos vero operam demus tales effici actus nostros, talem conversationem nostram, ut digni habeamur notitia Dei, ut nos scire dignetur, ut digni habeamur notitia filii eius Iesu Christi et notitia Spiritus sancti, ut agniti a Trinitate et

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bis che l’anima è «abitata» (oijkoumevnh), quando essa è ripiena di Dio, di Cristo e dello Spirito, confermando fra l’altro spunti analoghi che incontriamo pure nelle Omelie su Numeri e Giosuè1277. Su questo sfondo trinitario, la dossologia vera e propria che termina l’esortazione e l’auspicio di preghiera è indirizzata – come è nel modello più comune dei sermoni di Origene – a Cristo, mediante il richiamo alla formula, in primo luogo, di 1Pt 4, 11 («perché in tutto venga glorificato Dio per mezzo di Gesù Cristo, al quale appartiene la gloria e la potenza nei secoli dei secoli. Amen!») e, in subordine, di Eb 13, 21 (Dio «vi renda perfetti in ogni bene, perché possiate compiere la sua volontà, operando in voi ciò che a lui è gradito per mezzo di Gesù Cristo, al quale sia gloria nei secoli dei secoli. Amen»)1278. Quanto alle conclusioni dossologiche che svolgono più apertamente una funzione di riepilogo del commento fornito dal predicatore sul testo ––––––––––––––––––

nos sacramentum Trinitatis plene et integre et perfecte mereamur agnoscere revelante Domino Iesu Christo, cui est gloria et imperium in saecula saeculorum». L’«invocazione» (ejpivklhsi") della «Trinità» (triav") in rapporto al rito battesimale è attestata da CIo VI, 33, 166 (142, 27-143, 1): to; dia; tou' u{dato" loutrovn, suvmbolon tugcavnon kaqarsivou yuch'" pavnta rJup v on ajpo; kakiva" ajpoplunomevnh", oujde;n h|tton kai; kaq∆ auJto; tw'/ ejmparevconti eJauto;n th'/ qeiovthti th'" dunavmew" tw'n th'" proskunhth'" triavdo" ejpiklhvsewvn ejstin hJ carismavtwn qeivwn ajrch; kai; phghv ; e da Fr1Cor 34 (138) per l’eucarestia: i{na de; tou;" meivzona" th'" proqevsew" lavbh/ a[rtou", ejf∆ w}n ejpikevklhtai to; o[noma tou' qeou' kai; tou' Cristou' kai; tou' aJgivou pneuvmato", ouj pollw/' plevon ojfeivlei ti" ei\nai kaqarwvtero". Cfr. inoltre EM 39 (nota 775); Fr1Cor 32 (infra, nota 1322); CIo I, 15, 89 (supra, nota 850); e FrIo 20 (500, 12-14): to; me;n aijsqhtw'" eJwrakevnai qeo;n tou;" aJgivou" a[ndra" ajduvnatovn ejsti kai; sunovlw" th;n triavda h] ta; uJpo; tauvthn nohth;n u{parxin e[conta; FrPs 60 (61), 3 (PG 12, 1481C). Sull’uso di Gv 14, 23 (alluso anche in HIos XXIV, 3), si veda supra, note 552, 642, 653, 684, 1274. 1277 Cfr. supra, nota 552. Formulazioni trinitarie caratterizzano significativamente la preghiera conclusiva di HNm XXII, 4 (219, 3-9): «Oremus ergo, ut Iesus regnet super nos et cesset terra nostra a bellis, cesset ab impugnationibus carnalium desideriorum; et cum ista cessaverint, tunc unusquisque requiescet sub vite sua et sub ficu sua et sub oliva sua. Sub velamento enim Patris et Filii et Spiritus sancti requiescet anima, quae pacem in se recuperaverit carnis ac spiritus. Ipsi aeterno Deo gloria in saecula saeculorum. Amen»; e HIos XV, 7 (393, 10-20): «Si enim consideres te, qui venisti ad Iesum et ab eo per baptismi gratiam remissionem consecutus es peccatorum, et iam in te non pugnat caro adversus spiritum et spiritus adversus carnem, cessavit terra tua a bellis, si tamen mortem Iesu Christi in corpore tuo circumferas, ita ut cessantibus in te omnibus proeliis efficiaris pacificus et filius Dei voceris. Sed hoc fiet, posteaquam bella transegeris et adversarios viceris. Tunc tibi dabitur requies, ut requiescas sub vite tua, qui est Christus Iesus, et sub ficu tua, qui est Spiritus sanctus, ut ita gratias referas Deo patri omnipotenti in ipso Christo Iesu Domino nostro, cui est gloria et imperium in s.s.A.». 1278 Si riallaccia alla parte conclusiva anche HIer V , 17. Cfr. inoltre HLv XV , 3 (491, 16-21), con una riflessione diretta a chi costruisce sul peccato: «Hoc si forte incurrerit aliquis, quod absit, cito redimat, cito reparet, dum tempus est reparandi, dum paenitentiae locus est, deprecantes in commune, ne aeternae domus habitatione fraudemur, sed digni habemaur recipi in aeterna tabernacula (cfr. Lc 16, 9), per Christum Dominum nostrum, cui est gloria etc.».

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scritturistico, ne abbiamo un esempio caratteristico nella chiusa della I Omelia su Geremia. Origene si ricollega nuovamente alla vocazione del profeta secondo il duplice registro, in negativo e in positivo, tracciato da Ger 1, 10 («Ecco, oggi ti costituisco sopra i popoli e sopra i regni per sradicare e demolire, per distruggere e abbattere, per edificare e piantare»). Alla funzione critica e distruttiva delle parole divine nei confronti delle condotte malvage fa seguito quella rigeneratrice e costruttiva, conformemente all’idea costitutiva, per l’Alessandrino, circa l’agire provvidenziale di Dio, il quale volge ogni cosa al bene. La prospettiva che egli disegna per la comunità è di nuovo quella del «tempio di Dio» nel cuore dell’uomo, contrapposta al «tempio degli idoli», senza tuttavia riproporre direttamente il motivo dell’inabitazione in chiave trinitaria come nella conclusione della I Omelia su Genesi. Infatti il testo, forse anche sull’onda del richiamo alla «gloria di Dio» nel tempio edificato a sua dimora, trapassa alla formula dossologica «in Cristo Gesù» 1279. Qui il riferimento sembrerebbe essere di natura binitaria, anche se il rapporto con il Padre non viene fatto oggetto di una formulazione esplicita, diversamente da quanto riscontriamo altrove in questo stesso ciclo di omelie: ad esempio, nella chiusa della IV Omelia, che invita a glorificare «Dio onnipotente nello stesso Cristo Gesù»1280; tuttavia, in esse troviamo in prevalenza svariate clausole dossologiche che si limitano a menzionare unicamente il Figlio, lasciando così inespressa la correlazione Cristo-Padre, anche se presumibilmente sempre implicita nelle formulazioni origeniane1281. Tornando –––––––––––––––––– 1279 HIer I, 16 (16, 4-12): “Ara a[rti ejn toi'" legomevnoi" oujk e[sti duvnami", < ejan ; oJ qeo;" didw'/ kata; to; kuvrio" dwvsei rJh'ma toi'" eujaggelizomevnoi" dunavmei pollh'/ (Sal 67[68], 12), < duvnami" ejkrizou'sa, ei[ ti" ajpistiva, ei[ ti" uJpovkrisi", ei[ ti" ponhriva, ei[ ti" ajkolasiva… oujk e[sti kataskavptousa, ei[ pou eijdwlei'on wj/kodovmhtai eij" th;n kardivan… i{na ejkeivnou kataskafevnto" oijkodomhqh'/ nao;" tou' qeou', kai; dovxa tou' qeou' euJreqh'/ ejn tw'/ ajnoikodomhqevnti naw'/, kai; gevnhtai oujk a[lso" (cfr. Ger 33, 18), ajlla; futeiva < paravdeiso" tou' qeou', < o{pou oJ nao;" tou' qeou', ejn Cristw'/ ∆Ihsou': w|/ ejstin hJ dovxa kai; to; kravto" eij" tou;" aijw'na" tw'n aijwvnwn. ∆Amhvn. 1280 HIer IV , 6 (30, 1-3): kai; genhvsontai miva poivmnh, ei|" poimh;n (Gv 10, 16) didavskwn doxavzein to;n pantokravtora qeo;n ejn aujtw'/ tw'/ Cristw'/ ∆Ihsou', w|/ hJ dovxa kai; to; kravto" eij" tou;" aijw'na" tw'n aijwvnwn. ∆Amhvn. Si concludono in maniera analoga, implicando cioè il binomio Padre – Figlio, HIer V, 17 (47, 18-19): doxavzein to;n rJuovmenovn se qeo;n ejn Cristw'/ ∆Ihsou', w|/ ejstin hJ dovxa ktl.; HIer VI, 3 (51, 9-12): parakalevswmen ajpo; tou' qeou' labei'n au[xonto" tou' lovgou ejn hJmi'n aJdrovthta kai; megaleiovthta ejn Cristw'/ ∆Ihsou', i{na ajkou'sai tw'n iJerw'n kai; aJgivwn lovgwn dunhqw'men, w|/ hJ dovxa ktl.; HIer IX, 4 (70, 24-28): kai; ajei; genna'tai oJ swth;r uJpo; tou' patrov", ou{tw" kai; su; eja;n e[ch/" to; th'" uiJoqesiva" pneu'ma (Rm 8, 15), ajei; genna'/ se ejn aujtw'/ oJ qeo;" kaq∆ e{kaston e[rgon, kaq∆ e{kaston dianovhma, kai; gennwvmeno" ou{tw" givnh/ ajei; gennwvmeno" uiJo;" qeou' ejn Cristw'/ ∆Ihsou': w|/ ejstin hJ dovxa ktl.; HIer XVI , 10 (nota 1270); HIer XX, 9 (supra, nota 1268). 1281 Cfr. HIer II, 3 (20, 7-9): kai; eJtoimavsante" eij" th;n e[xodon ta; e[rga hJmw'n ejxelqovnte" ejn aujtoi'" toi'" ajgaqoi'" paralhfqh'nai kai; ejn Cristw'/ ∆Ihsou' swqh'nai, w|/ ejstin hJ dovxa ktl.; HIer VIII, 9 (63, 6-11): Kai; pavnta ta; ejnantiva oJ swthvr mou kai; kuvrio" ajneivlhfen, i{na toi'" ejnantivoi" luvsh/ ta; ejnantiva, kai; hJmei'" ijscuropoihqw'men ajpo;

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alla IV Omelia su Geremia, l’epilogo dossologico offre una ricapitolazione dei temi sviluppati dal predicatore sulla pericope commentata, unendovi la raccomandazione a fare tesoro delle lettura per la vita e prospettando nuovamente l’esito della salvezza finale per la chiesa dei gentili e per Israele1282. Anche la parenesi finale della XI Omelia su Ezechiele intreccia l’invocazione all’aiuto di Dio per la saldezza della chiesa con il richiamo ai contenuti della pericope in oggetto1283. ––––––––––––––––––

th'" ajsqeneiva" ∆Ihsou' kai; sofisqw'men ajpo; tou' mwrou' tou' qeou' kai; eijsacqevnte" ejn touvtoi" dunhqw'men ajnabh'nai ejpi; th;n sofivan, ejpi; th;n ijscu;n tou' qeou', Cristo;n ∆Ihsou'n, w|/ ejstin hJ dovxa ktl.; HIer X, 8 (78, 21-25): ∆Exomologhswvmeqa peri; tw'n paraptwmavtwn metanoou'nte", kai; toi'" qhrivoi" ouj paradoqhsovmeqa, ajll∆ ajggevloi" aJgivoi" tiqhnoi'" ejsomevnoi", ejpi; kovlpwn bastavzousin, metabibavzousin hJma'" ajpo; tou' aijw'no" touvtou ejpi; to;n mevllonta ejn Cristw'/ ∆Ihsou', w|/ ejstin to; kravto" ktl.; HIer XII , 12 (101, 18-22): dia; tou'to prosevcwmen eJautoi'" pavnta pravttonte", i{na oJshmevrai tou'to to; poivmnion tou' qeou' beltiw'tai, uJgiavzhtai, qerapeuvhtai, kai; pa'sa suntribh; ajposth/' ajpo; tw'n yucw'n hJmw'n, i{na ejn Cristw/' ∆Ihsou' teleiwqw'men, w|/ ejstin hJ dovxa ktl.; XIII, 3 (105, 20-24): eij bouvlei mh; sumparalhfqh'nai Sodomivtai", mhvpote eij" ta; ojpivsw strafh/'" mhde; sth/'" ejn th/' pericwvrw/ Sodovmwn mhde; ajllacou' gevnh/ h] eij" to; o[ro": ejkei' gavr ejsti movnon swqh'nai. e[sti de; to; o[ro" kuvrio" ∆Ihsou'", w|/ ejstin hJ dovxa ktl.; HIer XV, 6 (131, 5-8): ejp∆ oujdevna a[nqrwpon ejlpivzomen, ka]n dokw'sin hJmw'n ei\nai fivloi: ouj ga;r ejp∆ aujtou;" ajll∆ ejpi; kuvrion hJmw'n ejlpivzomen, o{" ejsti Cristo;" ∆Ihsou'", w|/ ejstin hJ dovxa ktl.; HIer XVII, 6 (supra, nota 1112); HIer XIX, 15 (176, 3-6): w|n pavntwn mhdamw'" peiraqeivhmen, ajlla; ejn Cristw/' ∆Ihsou' teleiouvmenoi dikaiwqeivhmen ajxivw" tw'n eJortw'n tw'n ejpouranivwn kai; pavsca tou' ejkei' ejpi; th;n ajnagwgh;n ejn Cristw/' ∆Ihsou', w/| ejstin hJ dovxa ktl. Sembrano da ricondursi a questa tipologia anche HIer VII, 3 (54, 31-35): Eij ga;r proskunhvsa" ti" ta; ei[dwla ejn th'/ gh'/ th'/ aJgiva/ ajpelhvluqen eij" th;n gh'n th;n ajllotrivan, proskunhvsa" ti" to;n qeo;n ejn th'/ gh'/ th'/ ajllotriva/ ajpeleuvsetai ejpi; th;n gh'n th;n aJgivan ejn Cristw'/ ∆Ihsou', w|/ hJ dovxa ktl.; HIer XI , 5 (85, 7-12): Tou'to to; perivzwma hJ ejkklhsiva ejsti;n hJ ajpo; tw'n ejqnw'n: h{ti" i[stw o{ti «eij tw'n protevrwn oujk ejfeivsato oJ qeov", povsw/ plevon oujde; aujth'" aJmartanouvsh" feivsetai» (cfr. Rm 11, 21.24), eja;n mh; h\/ ajxiva th'" ojsfuvo" tou' qeou': oJ de; kollwvmeno" tw'/ kurivw/ e}n pneu'mav ejstin (1Cor 6, 17) ejn Cristw'/ ∆Ihsou', w|/ ejstin hJ dovxa ktl.; HIer XIV , 18. 1282 HIer IV, 6 (29, 22-): ÔH ou\n ajlhqw'" ejpistrofhv ejstin ajnagnw'nai ta; palaiav, eijdevnai tou;" dikaiwqevnta", mimhvsasqai aujtouv", ajnagnw'nai ejkei'na, ijdei'n tou;" memfqevnta", fulavxasqai peripesei'n tai'" mevmyesin ejkeivnai", ajnagnw'nai ta; bibliva th'" kainh'" diaqhvkh", tw'n ajpostovlwn tou;" lovgou", meta; to; ajnagnw'nai gravyai tau'ta pavnta eij" th;n kardivan, biw'sai kat∆ aujtav, i{na mh; kai; hJmi'n doqh'/ biblivon ajpostasivou, ajlla; dunhqw'men h{kein ejpi; th;n klhronomivan th;n aJgivan, «kai; » meta; tou' plhrwvmato" tw'n ejqnw'n swqevnto" dunhqh'/ tovte oJ ∆Israh;l eijselqei'n: eja;n ga;r to; plhvrwma tw'n ejqnw'n eijsevlqh/, tovte pa'" ∆Israh;l swqhvsetai (Rm 11, 25-26). 1283 HEz XI, 5 (432, 1-21): «Absit autem a temporibus nostris, ut de summis cedri, id est de principibus et de regio semine in Chanaan transferat. Oremus ne fiat quod saepe factum est [...]. Quapropter diebus et noctibus tam pro nobis quam pro fratribus nostris Dei imploremus auxilium, ne quis de Hierusalem transferatur in Chanaan, ne sententia eius deserta a voluntate illius ad aliam tendamus aquilam et veniat super nos ira maior et putrescat universa plantatio et fructus pariter cum radicibus arescat. Plantatio quippe Hierusalem non potest in alia terra afferre fructus, non facit palmites in finibus alienis, sed statim cum gleba sua siccatur, si non perseveraverit in voluntate Dei et in ecclesia eius, id est in factis et sermonibus et scientia veritatis Christi Iesu, cui est gloria etc.».

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In altri casi il richiamo ai temi affrontati nel sermone può darsi in forma succinta, coniugandosi più in generale con l’esortazione a tradurre la Parola commentata nella vita. È quanto avviene, per esempio, al termine della II Omelia su Genesi, dedicata alla spiegazione dell’arca di Noè, dove Origene invita a pregare Dio onnipotente, affinché egli faccia degli «uditori» anche degli «operatori» del suo verbo, mandando l’acqua benefica del diluvio, distruttore e vivificatore, sulle anime dei fedeli1284. Di natura simile è anche la chiusa parenetica della I Omelia su Levitico, che tratta in chiave spirituale e cristologica l’argomento dei sacrifici, con particolare attenzione all’olocausto (Lv 1, 1-9), mediante l’invito a essere perfetti a somiglianza del sacrificio di Cristo1285. A sua volta, la V Omelia su Levitico, dopo aver illustrato le diverse tipologie di riti sacrificali in Lv 5, riprende l’idea della partecipazione al «sacrificio divino» di Cristo come auspicio di preghiera per l’omileta e la comunità, in rapporto alla «purezza del cuore» e alla «rettitudine» delle opere1286. Invece, nella XIII Omelia su Levitico, il predicatore ricapitola per gli ascoltatori le pericopi che ha commentato successivamente, esortandoli ad impegnarsi onde ricevere il dono dello Spirito nella propria anima, divenuta ormai un «luogo santo»1287. Anche –––––––––––––––––– 1284 HGn II, 6 (38, 27–39, 2): «Omnipotentis tamen Dei misericordiam deprecemur, qui nos non solum auditores verbi sui faciat, sed et factores, et inducat super nostras quoque animas diluvium aquae suae et deleat in nobis quae scit esse delenda, et vivificet quae iudicat esse vivificanda, per Christum Dominum nostrum et per Spiritum suum sanctum. Ipsi gloria in aeterna saecula saeculorum. Amen» (si noti l’affinità della formulazione eucologica con HIos XVII, 3 [nota 1143]). Sui dubbi relativi all’inserimento dello Spirito si veda supra, nota 1276. 1285 HLv I, 5 (288, 14-20): «Et ideo qui haec legimus vel audimus, in utramque partem operam demus casti esse corpore, recti mente, mundi corde, moribus emendati, proficere in operibus, vigilare in scientia, fide et actibus, gestis et intellectibus esse perfecti, ut ad similitudinem hostiae Christi conformari mereamur per ipsum Dominum nostrum Iesum Christum, per quem Deo Patri omnipotenti cum Spiritu sancto est gloria et imperium in saecula saeculorum. Amen (cfr. 1Pt 4, 11)». 1286 HLv V, 12 (358, 10-17): «Haec licet in excessu quodam, necessario tamen addita videntur, ut mysterium pectusculi impositionis et bracchii separationis (cfr. Lv 7, 24) quare scriptum sit, disceremus; quae est aeterna portio sacerdotibus data, in qua dignos nos facere dignetur, ut pro cordis puritate et operum probitate in divino sacrificio habere participium mereamur, per aeternum pontificem Dominum et Salvatorem nostrum Iesum Christum, per quem est Deo Patri cum Spiritu sancto gloria et imperium in saecula saeculorum. Amen (cfr. 1Pt 4, 11). 1287 HLv XIII, 6 (477, 29-478, 8): «Si ergo intelleximus primo quomodo Deus loquatur ad Moysen et Moyses filiis Istrahel (cfr. Lv 24, 1), secundo etiam rationem candelabri mundi et lucernarum atque olei eius (cfr. Lv 24, 4), tertio quoque panes propositionis ex duabus decimis singulis quosque confectos (cfr. Lv 24, 5) secundum voluntatem Spiritus intelleximus: demus operam, quomodo et nos hoc tanto et tam sublimi intellectu non efficiamur indigni, sed ut anima nostra prius fiat locus sanctus et in loco sancto capiamus sancta mysteria per gratiam Spiritus sancti, ex quo sanctificatur omne quod sanctum est. Ipsi gloria etc.». Sulla particolarità di questa conclusione che sembra applicare allo Spirito la dossologia abitualmente rivolta al Cristo, cfr. Grappone 2007, 131.

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nelle Omelie su Giosuè o nelle Omelie su Giudici Origene procede spesso allo stesso modo: basti richiamare la finale della V Omelia su Giosuè, dove egli sfrutta il motivo della «seconda circoncisione», quella operata in Cristo, per esortare a «glorificare Dio in Gesù Cristo», «con le preghiere e con le opere» 1288. Vediamo il predicatore fare altrettanto anche nella XXI Omelia su Luca, che ricapitola il commento al messaggio di Giovanni Battista (Lc 3, 1-4) invitando a preparare una strada per la venuta del Verbo, così che egli possa camminare su di essa e svelare i suoi misteri1289. A questa tipologia possono in parte ricondursi le conclusioni che trapassano dalla spiegazione delle letture alla parenesi orante sfruttando altri luoghi biblici a sostegno di essa, come vediamo dalla conclusione della XIV Omelia su Geremia: qui il predicatore ricapitola i temi della «conversione» e della «restaurazione» salvifica alla luce di At 3, 21 («Egli dev’esser accolto in cielo fino ai tempi della restaurazione di tutte le cose, come ha detto Dio fin dall’antichità, per bocca dei suoi santi profeti»)1290. Notiamo ancora lo stesso modo di procedere, per esempio, nella chiusa della V Omelia su Numeri, che formula un’intenzione di preghiera basandosi su Sal 90(91), o in quella della IX Omelia su Giosuè, che da parte sua si ispira a 1Esd 4 1291. In maniera analoga, la IV Omelia su Isaia sfrutta il richiamo –––––––––––––––––– 1288 HIos V, 6 (320, 24-321, 4): «Ideo ergo, ut in nobis vere secunda circumcisio compleatur, per quam vetera Aegypti opprobria deponamus, ab his omnibus segregati prorsus esse debemus, ut purificati corpore et corde puras etiam manus levemus (cfr. 1Tm 2,8), puro quoque ore et purgatis labiis ac mente sincera precibus et actibus glorificemus Deum in Christo Iesu Domino nostro, cuius est potestas et imperium in s.s.A.». Cfr. inoltre HIos VI, 4; XXVI, 3 (463, 6-12): «Translata est enim ad gentes gratia Spiritus sancti, translatae sunt sollemnitates ad nos, quia transiit ad nos et pontifex non imaginarius, sed verus, secundum ordinem Melchisedec electus; et necesse est eum veras hostias, id est spirituales, offerre apud nos, ubi aedificatur templum Dei ex lapidibus vivis, quae est ecclesia Dei viventis, et ubi est verus Istrahel, in Christo Iesu Domino nostro, cui est gloria et imperium in s.s.A.». Per esempi dalle Omelie su Giudici si veda HIud II, 5; HIud III, 6; VI, 6. 1289 HLc XXI, 7 (131, 13-15): «Praepara viam Domino per conversationem bonam, et egregiis operibus tere semitam, ut absque offensa ulla deambulet in te Verbum Dei et donet tibi mysteriorum suorum adventusque notitiam: cui est gloria etc.». 1290 HIer XIV, 18 (124, 27-125, 6): levgei ou\n ejnqavde pro;" hJma'" tou;" ajpostrevyanta" o{ti, eja;n ejpistrevywmen, ajpokatasthvsei hJma'". kai; ga;r to; tevlo" th'" ejpaggeliva" toiou'tovn ejstin, wJ" ejn tai'" Pravxesi tw'n ajpostovlwn gevgraptai ejn tw/' a[cri crovnwn ajpokatastavsew" pavntwn w|n ejlavlhsen oJ qeo;" dia; stovmato" tw'n aJgivwn aujtou' ajp∆ aijw'no" profhtw'n ejn Cristw/' ∆Ihsou', w/| ejstin hJ dovxa ktl. 1291 HNm V, 3 (30, 23-28): «Nobis autem concedat Dominus, ut a talibus operariis portati et sublevati liberemur et defendamur a sagitta volante in tenebris et a ruina et daemonio meridiano, ne forte offendamus ad lapidem pedem nostrum (Sal 90[91], 5-6.12), usque quo veniamus ad locum repromissionis sanctorum, per Christum Dominum nostrum, cui est honor et imperium in saecula saeculorum. Amen»; HIos IX, 9 (357, 11-15): «Illo etenim duce semper vincent milites sui, ita ut et nos dicamus, sicut in Esdra scriptum est, quia: a te, Domine, est victoria, et ego tuus servus; benedictus es Deus veritatis (1Esd 4, 59-60). Quem semper et nos invocemus, ut det nobis victoriam in Christo Iesu Domino

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alla scena evangelica di Emmaus (Lc 24, 32) per auspicare che il fuoco purificatore di Dio bruci le anime e si possa rendergli grazie in Cristo di essere fatti interamente puri grazie ad esso1292. Rientra nella medesima tipologia anche l’VIII Omelia su Ezechiele: essa, pur essendo interamente dedicata a commentare l’immagine di Gerusalemme «prostituta» in Ez 16, 30-33, sfrutta in special modo per la sua conclusione il v. 33 («Ad ogni prostituta si dà un compenso, ma tu hai dato il compenso a tutti i tuoi amanti e hai distribuito loro doni perché da ogni parte venissero da te per le tue prostituzioni») associandolo ad un’allusione a Ct 1, 11, che consente al predicatore di esortare i fedeli perché invitino il Logos sposo1293. In molti altri sermoni la preghiera che accompagna la parenesi finale con la dossologia insiste unicamente sulla domanda dell’interpretazione spirituale delle Scritture e/o di una vita cristiana che si attenga ad essa, indirizzando perlopiù tale richiesta al «Signore», cioè a Gesù Cristo, ma occasionalmente anche a Dio, non diversamente da quanto abbiamo visto a proposito delle preghiere che precedono o accompagnano l’esegesi delle letture bibliche. Così, mentre la II Omelia su Geremia, con un’esortazione rappresentativa del binomio esegesi – vita spirituale, sollecita a «depositare nel proprio cuore le parole delle Scritture e a vivere secondo esse»1294, ––––––––––––––––––

nostro, cui est gloria et imperium s.s.A.». Cfr. inoltre HNm VII, 6 (48, 22-28): «Unde hoc magis agamus, ut nobis augescentibus illi minuantur, nobis ingredientibus illi pellantur; nobis adscendentibus illi cadant; sicut ille cecidit, de quo dicit Dominus in Evangelio: ecce, vidi Satanan sicut fulgur cadentem de coelo (Lc 10, 18), ut illis inde proiectis introducat nos illuc Dominus Iesus et percipere regnum suum coelestem concedat. Ipsi gloria in aeterna saecula saeculorum! Amen». 1292 HIs IV, 6 (262, 22-27): «Ci morda la parola divina, bruci le nostre anime, diciamo nell’ascoltare: Non ardeva forse in noi il nostro cuore? (Lc 24, 32). “Siano tolti – così – le nostre iniquità e i nostri peccati” e, divenuti puri, con bocca pura, e cuore puro, e coscienza totalmente pura, rendiamo grazie a Dio onnipotente, in Cristo Gesù, “cui appartengono la gloria e il potere nei secoli dei secoli. Amen! (gratias agamus omnipotenti Deo in Christo Jesu)”» (tr. Danieli, 108). Per altri esempi analoghi, si veda HEz VII, 10 (400, 8-12): «Qui vero tripliciter castus est, iste ab Apostolo meretur audire: Deus autem pacis sanctificet vos per omnia, et integrum spiritum vestrum et animam et corpus sine querela in adventu Domini nostri Iesu Christi servet (1Ts 5, 23), cui est gloria etc.». 1293 HEz VIII, 3 (405, 4-10): «Quae discentes omni custodia servemus cor nostrum, et attendamus ne quando ea quae viri sunt tradantur amatoribus malis; quin potius invitemus Sponsum sermonem et veritatem, ut nobis faciat ornamenta aurea variis expressa signis per varia praecepta et ornati effecti praeparemur viro nostro Christo Iesu, cui est gloria etc.». 1294 HIer II, 3 (20, 3-9): Dia; tou'to touvtwn legomevnwn, o{sh duvnami" sunagagovnte" tou;" lovgou" tou;" tw'n grafw'n, eij" th;n kardivan ajpotiqwvmeqa aujtou;" kai; kat∆ aujtou;" peiraqw'men zh'n, eja;n a[ra dunhqw'men pro; th'" ejxovdou kaqaroi; genevsqai, kai; eJtoimavsante" eij" th;n e[xodon ta; e[rga hJmw'n ejxelqovnte" ejn aujtoi'" toi'" ajgaqoi'" paralhfqh'nai kai; ejn Cristw'/ ∆Ihsou' swqh'nai, w|/ ejstin hJ dovxa ktl. Anche in HIer IV, 6 (supra, nota 1282) Origene raccomanda di «leggere i libri del Nuovo Testamento, le parole degli apostoli, e trascriverle tutte nel proprio cuore».

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la VI Omelia su Levitico, che ha per argomento l’interpretazione delle vesti del sommo sacerdote e dei sacerdoti, alludendo al frequente motivo della «Legge spirituale» tratto da Rm 7, 14, si augura che la comprensione delle Scritture e la condotta di vita siano entrambe illuminate dalla grazia dello Spirito: «Perciò noi, meditando tali cose, richiamandole alla memoria giorno e notte (cfr. Sal 1,2), intenti alla preghiera e vigilando in essa, preghiamo il Signore che si degni di rivelarci la scienza delle cose che leggiamo e di mostrarci come osservare la Legge spirituale (cfr. Rm 7, 14) non solo nell’intelligenza ma anche nelle azioni, affinché meritiamo di conseguire la grazia spirituale, illuminati per mezzo della legge dello Spirito santo, in Cristo Gesù nostro Signore al quale è la gloria e l’impero nei secoli dei secoli. Amen (1Pt 4, 11; Ap 1, 6)»1295.

Concludendo nella XVI Omelia su Numeri la spiegazione della seconda profezia di Balaam, Origene esorta ancora a pregare per poter giungere a comprendere anche il seguito del racconto biblico come testo ispirato dallo Spirito santo, conformemente al dettame ermeneutico di Paolo in 1Cor 2, 13, altro testo-chiave per l’interpretazione biblica dell’Alessandrino1296. L’attesa per l’intelligenza spirituale del testo sacro si estende anche al Nuovo Testamento, dal momento che la ritroviamo, per esempio, nella I Omelia su Luca come auspicio per capire le parole del Vangelo grazie all’aiuto di Dio e del Verbo1297. Anche altri sermoni di questo ciclo insistono su tale esigenza, fra l’altro anticipando con un auspicio di preghiera – non diversamente da quel che avviene nella XVI Omelia su Numeri – l’interpretazione in senso spirituale del seguito del racconto evangelico 1298. Invece, la parenesi che termina la X Omelia su Ezechiele –––––––––––––––––– 1295 HLv VI, 6 (370, 4-11): «Et ideo nos in his meditantes et haec die ac nocte ad memoriam revocantes et orationi instantes ac vigilantes in ea deprecemur Dominum, ut nobis ipse horum, quae legimus, scientiam revelare dignetur et ostendere, quomodo spiritalem legem non solum in intelligentia, sed et in actibus observemus, ut et spiritalem gratiam consequi mereamur illuminati per legem Spiritus sancti, in Christo Iesu Domino nostro, cui est gloria et imperium in saecula saeculorum. Amen» (tr. Danieli, 145). 1296 HNm XVI, 9 (153, 1-8): «Haec interim de secunda visione Balaam dicta sufficiant. Oremus autem Dominum, ut nobis etiam ad cetera, quae ab eo prophetata sunt, intelligenda lucidiores quosque et veritati proximos sensus aperire dignetur, ut in spiritu considerantes, quae per spiritum scripta sunt, et spiritalibus spiritalia comparantes (1Cor 2, 13) digne Deo et sancto Spiritu, qui haec inspiravit, quae scripta sunt explicemus, in Christo Iesu Domino nostro, cui gloria et imperium in saecula saeculorum. Amen». 1297 HLc I, 6 (10, 8-11, 10): Kai; w{sper gevgraptai ejpi; tou' laou' ejxercomevnou ejk th'" Aijguvptou, o{ti oujk h\n ejn tai'" fulai'" aujtw'n oJ ajsqenw'n (Sal 104[105], 37), ou{tw" ei[poimi a]n, o{ti pa'" qeovfilo" kravtistov" (cfr. Lc 1, 3) ejstin e[cwn to; kravto" kai; th;n duvnamin th;n ajpo; tou' qeou' kai; tou' lovgou aujtou': kai; ou{tw" ejpignwvsetaiv ti", peri; w|n kathchvqh lovgwn th;n ajsfavleian (Lc 1, 4), sunei;" to;n lovgon tou' eujaggelivou. 1298 Cfr. HLc VII, 8 (46, 23-26): «Quae quam habeant interpretationem, si concesserit Dominus, ut rursus in ecclesiam congregemur, ut festivi veniatis ad domum Dei, et

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invita a pregare Dio «con tutto il cuore» per resistere nel tempo della prova e testimoniare «l’amore che abbiamo per Dio in Cristo»1299. Di natura prevalentemente morale sono anche le conclusioni dossologiche delle Omelie su Salmi 36-38, conformemente alla loro preoccupazione dominante, come vediamo fin dalla prima di esse1300. Se tale è il quadro, piuttosto composito, dell’esito parenetico-dossologico nei sermoni origeniani, passando adesso ad esaminare più da vicino il suo secondo elemento – cioè la dossologia vera e propria – notiamo tendenzialmente una maggiore uniformità. È vero che Crouzel, utilizzando specialmente quale termine di confronto il testo greco delle Omelie su Geremia, ha osservato a suo tempo la notevole varietà delle formulazioni dossologiche che compaiono nei sermoni tradotti da Rufino, ritenendo che traessero ispirazione da quelle in uso nella chiesa di Aquileia1301. Tuttavia, la più recente indagine di Grappone ha ricondotto queste diversità apparenti ad un’unica formula 1302. Basandosi anch’egli sulle Omelie su Ge––––––––––––––––––

divinae lectioni praebeatis aures, quaeremus, ventilabimus, disseremus in Christo Iesu: cui est gloria etc.»; HLc IX, 4 (57, 1-7): «et prophetavit ea quae scripta sunt in evangelio, de quibus praebente Domino Iesu Christo, cum tempus fuerit, disseremus: cui est gloria etc.». 1299 HEz X, 5 (423, 8-19): «Idcirco, quia ignominia et confusio aeterna nobis reposita est si peccaverimus, omni corde precemur Deum, ut det nobis usque ad finem et animi et corporis nisu pro veritate contendere, ut, etiamsi aliquod tempus institerit quod nostram examinet fidem [...], etiamsi persecutio eruperit, inveniat nos praeparatos [...], ut, cum flaverint venti diaboli, id est spiritus pessimi, opera nostra persistant quae usque ad hanc diem perstiterunt, si tamen non sunt occulte subruta, et in expeditionis accinctu manifestemus caritatem nostram, quam habemus ad Deum in Christo Iesu, cui est gloria etc.». Sul contesto esegetico più ampio di HEz X si veda Bucchi, 92: «Nella parenesi finale di quest’ultima omelia dedicata a Ez 16, le citazioni di Sap 3, 6 e Mt 7, 25s. sono utilizzate proprio nel senso di ricondurre all’uomo tutta la responsabilità della scelta tra bene e male, lasciando intatto il valore del libero arbitrio, che non poteva in alcun modo essere sacrificato, nella cosmologia di Origene, dalla dottrina dell’apocatastasi». 1300 H36Ps I, 6 (68, 27–70, 4): «Quae scientes ita futura, deprecemur misericordiam Dei ut concedat nobis tales fieri qui digni habeamur, quorum Deus ipse lucen iustitiae producat in medium ut iudicium nostrum sicut meridiem clarum et lucidum, habens lucem veram in se, ipsum Dominum nostrum, cui est gloria etc.»; H37Ps II, 9 (320, 2027): «Et nos ergo oremus et dicamus: attende in adiutorium meum, quoniam grandis est pugna et potentes sunt adversarii. Infestus est hostis, invisibilis inimicus per istos visibiles impugnat. Attende ergo in adiutorium nostrum Domine Deus noster et adiuva nos per sanctum filium tuum Dominum nostrum Iesum Christum, per quem omnes nos redemisti, per quem tibi gloria etc.». Cfr. inoltre H36Ps II, 8; H36Ps III, 12; H36Ps V, 7. Di tenore simile sono anche HLc II, 7; HLc XVI, 10. 1301 Cfr. Crouzel 1980. L’analogia con le dossologie che compaiono nei Tractatus in Matthaeum di Cromazio di Aquileia ha spinto lo studioso a ritenere che Rufino ne abbia trascritto di analoghe per le sue versioni. 1302 «Traducendo le dossologie ci possiamo rendere conto come sostanzialmente si tratti di un’unica formula, la cui sola variante di rilievo consiste nel fatto che può contenere uno o due attributi della divinità: “Sono suoi la gloria e il potere in eterno”, oppure “è sua la gloria in eterno”» (Grappone 2007, 126).

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remia, oltre a notare che le dossologie sono lì tutte indirizzate al Figlio, ha ipotizzato che le variazioni nelle dossologie latine dipendano dall’iniziativa dei copisti di Cesarea, laddove Origene si sarebbe attenuto alla formula di 1Pt 4, 11. L’argomento principale su cui si basa lo studioso è il fatto che tale dossologia è la meglio attestata anche in latino1303. La conclusione a cui perviene Grappone – per quanto ci appaia plausibile – deve comunque fare i conti con l’immagine complessiva del finale omiletico nell’Alessandrino. Mi sembra problematico attribuirgli in linea di principio una fissità di formulazioni, che contrasterebbe così fortemente con la capacità d’innovazione costantemente attestata da Origene, pur nell’evidente continuità concettuale. In questo senso, come ho avuto modo di rilevare per le manifestazioni oranti all’inizio o nel corso dei sermoni, non ritengo risolutiva la testimonianza delle Omelie su Geremia, nella misura in cui esse hanno sempre Cristo come destinatario unico della lode. In realtà, si deve prendere atto – come riconosciuto, del resto, dallo stesso Grappone – di una correlazione Figlio-Padre che, pur restando perlopiù implicita, a volte affiora direttamente anche in questo ciclo di omelie. Lo vediamo con maggior chiarezza nella IV e V Omelia su Geremia, dove la glorificazione auspicata esperimenta, per così dire, una «iterazione»: in ambedue i sermoni si rende dapprima gloria a Dio in Cristo, che di seguito vien fatto oggetto dell’abituale dossologia secondo 1Pt 4, 111304. Anche la chiusa della I e della VI Omelia su Geremia lascia intravedere un’analoga coordinazione, grazie al binomio «Dio in Cristo»1305. Benché in forma meno evidente, lo si ritrova ugualmente al termine della VIII, IX , XII, XIV e XVI Omelia su Geremia1306. Questo dato non è sfuggito né a Crouzel né a Grappone, ma entrambi non ne traggono forse tutte le conseguenze che esso comporta1307. Infatti, non si tratta soltanto di registrare –––––––––––––––––– 1303 «Lo scrittorio di Origene comprendeva un buon numero di copisti, tra cui evidentemente era suddiviso il lavoro: ritengo che ad essi più che al maestro alessandrino si debba la varietà delle formule dossologiche finali. Quanto al predicatore, probabilmente si atteneva più frequentemente di quanto appaia alla formula della prima lettera di Pietro, la più attestata anche in latino» (Grappone 2007, 127). 1304 Cfr. rispettivamente HIer IV , 6 ([30, 2] doxavzein to;n pantokravtora qeo;n ejn aujtw'/ tw'/ Cristw'/ ∆Ihsou', w|/ hJ dovxa ktl.) e HIer V, 17 ([47, 18-19] doxavzein to;n rJuovmenovn se qeo;n ejn Cristw'/ ∆Ihsou', w|/ ejstin hJ dovxa). 1305 Si vedano supra, rispettivamente le note 1279 e 1280. 1306 Cfr. HIer VIII, 9 (63, 9-11): ejpi; th;n ijscu;n tou' qeou', Cristo;n ∆Ihsou'n, w|/ ejstin hJ dovxa ktl.; HIer IX, 4 (70, 27-28): ajei; gennwvmeno" uiJo;" qeou' ejn Cristw'/ ∆Ihsou', w|/ ejstin hJ dovxa ktl.; HIer XII, 12 (supra, nota 1281); HIer XIV, 18 (supra, nota 1290); HIer XVI, 10 (supra, nota 1270). 1307 «Si tenga presente che, come giustamente ha osservato Crouzel, sebbene tutte le dossologie greche superstiti siano riferite al Figlio, nel contesto delle frasi conclusive delle omelie si incontra sovente la menzione del Padre: evidentemente evitando il relativo il traduttore poteva rielaborare con più libertà la frase precedente, variando il riferimento

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la presenza del binomio Figlio-Padre in sottofondo, ma di riconoscere anche le diverse modalità in cui esso può darsi, fino ai casi più espliciti della IV e V Omelia su Geremia. È l’ennesimo indizio, a mio avviso, delle caratteristiche assai diversificate che contraddistinguono il tema della preghiera nel corpus omiletico e che trovano ulteriore sostegno dal riscontro incrociato fra le clausole dei sermoni origeniani in Gerolamo e Rufino. Se guardiamo alle omelie tradotte dallo Stridonense, troviamo aspetti che convergono largamente con i dati emergenti dalle Omelie su Geremia. È vero che nessuna delle Omelie su Isaia indirizza la dossologia ad altri che a Cristo, ma la chiusa della IV Omelia su Isaia esorta i fedeli a «rendere grazie a Dio onnipotente, in Cristo Gesù» (che richiama abbastanza da vicino le formulazioni della IV e V Omelia su Geremia) 1308, mentre il raccordo Figlio-Padre si evidenzia soprattutto nella I, II, III e VI Omelia su Isaia1309. L’immagine non cambia granché, se passiamo alle Omelie su Ezechiele. Infatti, nella XIV Omelia su Ezechiele incontriamo di nuovo un’espressione paragonabile a quella della IV e V Omelia su Geremia, con l’iterazione della gloria dal Padre al Figlio: «glorificare Dio onnipotente mediante Cristo Gesù»1310. A sua volta, la X Omelia su Ezechiele prega affinché sia dato ai fedeli di manifestare «l’amore che essi hanno per Dio in Cristo»1311. Inoltre, la coordinazione Dio-Cristo in prossimità della dossologia figura più direttamente nella I, III, VI e IX Omelia su Ezechiele1312. ––––––––––––––––––

dossologico, ma anche rendendolo volutamente ambiguo, applicabile a due o tre Persone della Trinità» (Grappone 2007, 132). 1308 HIs IV, 6 (supra, nota 1292). 1309 HIs I, 5 (248, 6-10): «Quoniam igitur praesto est et adsistit Iesus Christus et paratus est et praecinctus summus sacerdos offerre Patri interpellationes nostras, surgentes per ipsum sacrificia Patri offeramus. Ipse enim propitiatio est pro peccatis nostris (1Gv 2, 2), cui est gloria et imperium in saecula saeculorum. Amen» (1Pt 4, 11); HIs II, 2 (252, 25-29): «Propterea quia beatum est suscipere Salvatorem, apertis ostiis principalis cordis nostri praeparemus ei mella et omnem cenam eius, ut ipse nos ducat ad magnam cenam patris in regno caelorum, quae est in Christo Iesu, cui est gloria etc.»; HIs III, 3 (257, 15-20): «Idcirco surgentes oremus Deum, qui hunc misit hominem et septem mulierum spiritus in eo requievit, ut et nobis iste homo tribuat communionem harum mulierum et adsumentes eas fiamus sapientes et intelligentes in Deo ceteraeque virtutes exornent animam nostram in Christo Iesu, cui est gloria etc.»; HIs VI , 7 (279, 6-9): «Quando videnda sunt eloquia Dei, et convertimur et sanat (cfr. Is 6, 10) nos Deus mittens verbum, quod sanat eos, qui volunt curari in Christo Iesu, cui est gloria etc.». 1310 HEz XIV, 3 (454, 4-7): «det nobis panem viventem (Gv 6, 51), ut cibati eo et corroborati possimus in caelo iter facere glorificantes Deum omnipotenten per Christum Iesum, cui est gloria etc.». 1311 HEz X, 5 (supra, nota 1299). 1312 HEz I, 16 (340, 16-19): «Haec autem omnia regit, et quocumque vult, torquet totius universitatis Deus, in Christo Iesu, cui est gloria etc.»; HEz III, 8 (supra, nota 1143); HEz VI, 11 (391, 1-3): «Deus vero omnes nos et ab his et ab aliis liberet simulacris, ut magnificemur in Christo Iesu, cui est gloria etc.»; HEz IX, 5 (415, 28-32): «Idcirco fugiamus a Sodoma et peccatis eius, fugiamus a Samaria et criminibus quibus castigatur misera Hie-

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Il binomio può persino dare luogo ad una dossologia apparentemente «binitaria», come avviene nella XII Omelia su Ezechiele, che occasionalmente associa in maniera paritaria Gesù al Padre, indicando entrambi come destinatari della preghiera (laddove essi appaiono di solito separati, con una netta prevalenza per Dio Padre quale destinatario)1313. Anche le Omelie su Luca presentano casi analoghi, sebbene tendano a differenziarsi per vari aspetti dalle due serie veterotestamentarie tradotte da Gerolamo. Così, mentre la XII Omelia su Luca esorta a «benedire Dio onnipotente [...] in Cristo Gesù»1314, la chiusa della XVIII chiama i fedeli a «lodare in comune il Padre e il Figlio»1315. Una variante ulteriore, rispetto alla formulazione cristologica più abituale della dossologia, è l’inserzione «trinitaria» dello Spirito nella III Omelia su Luca, in forza della quale il predicatore auspica la visione di Dio onnipotente «in Cristo Gesù e nello Spirito santo»1316. Da parte sua la XXXVII Omelia su Luca contiene una chiusa pienamente trinitaria, poiché fa precedere la dossologia dall’invito a «lodare Dio nel Padre, nel Figlio e nello Spirito santo»1317. Un novum assoluto di questo ciclo di sermoni è la preghiera indirizzata nello stesso tempo a «Dio onnipotente» e a «Gesù bambino», che compare nella XV Omelia su Luca: se non è “farina del sacco” di Gerolamo, ispirata dal suo ben noto legame con i Luoghi Santi e in particolar modo con la grotta di Betlemme, possiamo pensare che la formulazione non derivi solo dal contesto esegetico più immediato dell’omelia, ma sia dettata anche dalla parti––––––––––––––––––

rusalem, ut in universis Deo nobis fortitudinem ministrante, humilitatem et iustitiam consequamur in Christo Iesu, cui est gloria etc.». 1313 HEz XII, 5 (439, 18-22): «Quibus dictis ut et nos revirescamus, ut fructus valeamus afferre, ut germinans lignum et non siccum efficiamur, ut numquam ad radices nostras ponatur securis quae in Evangelio praedicatur, attentius Iesum Christum Dominum nostrum cum patre suo precemur, cui est gloria etc.». 1314 HLc XII, 6 (nota 1271). 1315 HLc XVIII, 5 (113, 27-29): «Quia igitur Salvator Creatoris est filius, in commune Patrem Filiumque laudemus, cuius lex, cuius et templum est: cui est gloria etc.». Si veda ancora la doppia attestazione della gloria di Cristo in HLc XXIII , 9 (147, 12-18): «Venit enim non Ioannes et prophetae tantum, sed etiam ipse Salvator et hominibus et angelis et virtutibus ceteris salutarem paenitentiam praedicare, ut in nomine Iesu omne genu flectatur, caelestium, terrestrium et infernorum, et omnis lingua confiteatur, quia Dominus Iesus Christus in gloria est Dei Patris: cui est gloria etc.». 1316 HLc III, 4 (22, 4-18): «Laboremus ergo et nos, ut et impraesentiarum nobis Deus appareat – sanctus quippe scripturarum sermo promisit [...] et in futuro saeculo non abscondatur a nobis, sed videamus eum facie ad faciem (cfr. 1Cor 13, 12) et habeamus fiduciam bonae vitae fruamurque conspectu omnipotentis Dei in Christo Iesu et Spiritu sancto: cui est gloria etc.». Anche in HLc XXVII, 6 (160, 20-22) troviamo il nesso Spirito – Cristo: «omnisque sanctificatio tam in corde, quam in verbis et in opere a sancto Spiritu veniat in Christo Iesu: cui est gloria etc.». 1317 HLc XXXVII, 5 (212, 22-25): «Propterea Domini misericordiam deprecemur, ne nobis tacentibus lapides clamitent, sed loquamur et laudemus Deum in Patre et Filio et Spiritu sancto: cui est gloria etc.».

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colare devozione a Gesù che l’Alessandrino manifesta a più riprese nella sua predicazione1318. La stretta correlazione poi che collega la manifestazione della gloria nel Figlio di Dio con il Padre, e ne svela la sorgente implicita, è attestata dalla XXXVI Omelia su Luca, dove Origene spiega la partecipazione al «regno di Dio onnipotente» con il comunicare alle epinoiai racchiuse nel Figlio di Dio: «sapienza, pace, giustizia e verità»1319. Passando adesso alle versioni di Rufino a partire da tali premesse, possiamo forse guardare con minor sospetto al fatto che parte delle dossologie non sia rivolta al Figlio. Si tratta in effetti di un numero proporzionalmente ridotto di casi (secondo Grappone 18 su 100 sermoni) ed essi, almeno in via ipotetica, sembrerebbero compatibili con la misura d’innovazione attestata dall’omologo Gerolamo entro un ambito più ristretto di testi1320. Colpisce, in primo luogo, il carattere sporadico delle formulazioni trinitarie, che sembrano riflettere una certa occasionalità, contrastante di per sé con l’idea di una “normalizzazione” ortodossa in linea con l’evoluzione dogmatica di fine IV secolo. L’esempio più problematico è probabilmente la clausola della IV Omelia su Genesi, soprattutto perché l’elaborazione trinitaria risulta qui particolarmente sviluppata, anche se non sussistono obiezioni decisive riguardo alla sua attendibilità, tanto più considerando il fatto che la dossologia è, come al solito, cristologica1321. Questo discorso vale a fortiori per gli altri casi “incriminati”, a cominciare dalla I Omelia su Genesi, dove il tema del «tempio di Dio nello Spirito» completa trinitariamente la menzione della dimora del Padre e del Figlio nell’«ospizio del cuore» sulla scorta di Gv 14, 23: anche in questo caso la cornice trinitaria s’innesta su una dossologia cristologica e rispetta motivi autenticamente origeniani, come vediamo dal commento dell’Alessandrino su «tempio di Dio» e «tempio dello Spirito» in 1 Cor1322. Sempre nel–––––––––––––––––– 1318 HLc XV, 5 (94, 23-28): «Ut igitur et nos stantes in templo et tenentes Dei Filium amplexantesque eum digni remissione et profectione ad meliora simus, oremus omnipotentem Deum, oremus et ipsum parvulum Iesum, quem alloqui et tenere desideramus in brachiis: cui est gloria etc.». 1319 HLc XXXVI, 3 (cfr. supra, nota 1271). Anche la fine di HLc XXXVIII, 6 e HLc XXXIX , 7 ripresentano il binomio «Dio in Cristo». 1320 Per il dato statistico e la rassegna dei testi si veda Grappone 2007, 130-131 (supra, note 1272-1273). 1321 HGn IV, 6 (supra, nota 1276). La «materia» autenticamente origeniana della formulazione può essere confermata dalle riflessioni dell’Alessandrino su Gal 4, 9 («ora invece che avete conosciuto Dio, anzi da lui siete stati conosciuti») in CIo XIX, 4, 24-25. 1322 Secondo Fr1Cor 29 (130) su 1Cor 6, 13-14, la vocazione originaria del corpo, conformemente al disegno divino sui protoplasti, è di essere tempio del Signore e dello Spirito santo, con l’anima chiamata a svolgere la funzione di «sacerdote»: ei[ qevlei" to;n prohgouvmenon lovgon maqei'n dia; tiv gevgonen, a[koue: i{na nao;" h/\ tw/' Kurivw/, kai; i{na hJ yuch; aJgiva kai; makariva ou\sa to; pneu'ma to; a{gion wJsperei; qerapeuvousa, iJereu;" gevnhtai tou' ejn soi; aJgivou pneuvmato". Si veda inoltre Fr1Cor 32 (132): eij" to; pneu'ma to; a{gion ajsebou'men, kai; di∆ aujtou' eij" patevra kai; uiJo;n eij" ou}" bebaptivsmeqa, eja;n por-

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l’ottica dell’azione esercitata dallo Spirito al fine di partecipare della vita spirituale e delle realtà divine – tema che ci è ben noto dalla precedente analisi di Orat ed è confermato dalla preghiera a lui indirizzata all’inizio della I Omelia su Levitico1323 –, è possibile giustificare le clausole della II Omelia su Genesi e della II Omelia su Esodo, quantunque di primo acchito paiano indirizzare la dossologia allo Spirito: di fatto, l’impressione di un diverso destinatario è dovuta soprattutto al passaggio dal greco al latino più che rimandare a un intervento correttore di Rufino, per cui entrambe sembrano riconducibili alla formulazione cristologica 1324. Un’ambiguità simile contraddistingue anche l’unico caso delle Omelie su Esodo: il «Signore» a cui è indirizzata la dossologia potrebbe infatti corrispondere a Cristo, ma a partire dall’esegesi di Origene su Es 15 si deve propendere piuttosto per l’identificazione con il Padre1325. ––––––––––––––––––

neuvwmen: eij" Cristo;n mevn, o{tan a[ra" ta; mevlh tou' Cristou' poihvsw povrnh" mevlh: eij" to; a{gion pneu'ma, o{tan to;n nao;n tou' ejn hJmi'n aJgivou pneuvmato" (1Cor 6, 19) fqeivrh/ ti": eij" to;n patevra dev, o{te to;n nao;n tou' qeou' (1Cor 3, 16) fqeivrw. Sul tema del “tempio” in Origene, cfr. Rossetti. Per il testo di HGn I, 17 si veda supra, nota 1274; forse gli si può accostare anche HGn XV, 7 (135, 24-136, 3), data l’ambivalenza (antropologica e/o trinitaria) del termine «spiritus»: «Atque utinam et nobis iniciat Dominus Iesus manus suas super oculos, ut incipiamus et nos respicere non ea quae videntur, sed quae non videntur, et aperiat nobis illos oculos, qui non intuentur praesentia sed futura, et revelet nobis cordis adspectum, quo Deus videtur in spiritu, per ipsum Dominum Iesum Christum, cui gloria et potestas in saecula saeculorum. Amen». Secondo Grappone 2007, 132, in HGn I e II mancherebbe «una chiara precisazione del soggetto della lode». 1323 Cfr. supra, nota 1153. Il rinvio al ruolo dello Spirito risulta significativo anche nelle dossologie di HLv in cui il destinatario rimane Cristo. Si veda HLv VI, 6 (supra, nota 1295) e HLv VIII, 11 (417, 13-18): «donum autem gratiae Spiritus per olei imaginem designatur, ut non solum purgationem consequi possit is, qui convertitur a peccato, sed et Spiritu sancto repleri, quo et recipere priorem stolam et anulum (cfr. Lc 15, 22) possit et per omnia reconciliatus Patri in locum filii reparari, per ipsum Dominum nostrum Iesum Christum, cui est gloria etc.». 1324 In HGn II, 6 (supra, nota 1284), il latino «per Christum Dominum nostrum et per Spiritum suum sanctum. Ipsi gloria in aeterna saecula saeculorum», lascia presumere in greco un’espressione del tipo dia; pneuvmato" aJgivou aujtou': w|/ ktl., per cui il destinatario della dossologia risulterebbe inequivocabilmente Cristo. Il caso di HEx II, 4 (161, 1215) è meno ambiguo, poiché il soggetto è più facilmente identificabile in Cristo: «Et oremus Dominum nostrum Iesum Christum, ut ipse nobis revelet et ostendat quomodo magnus est Moyses et quomodo sublimis est. Ipse enim revelat, quibus vult, per Spiritum sanctum. Ipsi gloria etc.». 1325 HEx IV , 9 (183, 3-8): «Propter quod deprecemur misericordiam Domini, ut et nos eripiat de terra Aegypti, de potestate tenebrarum, et Pharaonem cum exercitu suo tamquam plumbum demergat in aqua validissima (Es 15, 10). Nos autem liberati cum gaudio et exultatione hymnum cantemus Domino, gloriose enim honorificatus est (Es 15, 1), quia ipsi honor et gloria in s.s.A.». Da notare comunque che in HNm III, 4 (19, 12-18) la richiesta della «misericordia» divina è indirizzata a Cristo: «Ut autem nobis primogenitorum benedictiones donaret, efficitur prius ipse primogenitus ex mortuis, ut sit in omnibus ipse primatum tenens et nos credentes resurrectioni suae adsumeret pro primitivis et in primi-

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Invece, nella cornice trinitaria che conclude I, III, IV, V e VII Omelia su Levitico, la dossologia è sempre rivolta chiaramente al Padre1326. L’innovazione quanto al destinatario è accompagnata da una formulazione che appare succinta e stereotipa, dal momento che in tutte le dossologie l’intermediazione di Cristo (per quem o per ipsum) precede la menzione di Dio Padre come loro destinatario, cui è associato successivamente lo Spirito (cum Spiritu sancto). L’altra dossologia che non è rivolta a Cristo in questo ciclo di omelie è la XIII Omelia su Levitico, indirizzata eccezionalmente allo Spirito, a meno di supporre che la fraseologia stereotipa della dossologia non abbia bisogno di esplicitare il suo destinatario più normale e s’intenda perciò riferita a Cristo implicitamente1327. Suscitano incertezza anche la XVIII, XXIV, XXV e XXVII Omelia su Numeri, dove potremmo avere di nuovo una “variante” di traduzione, propiziata da una citazione scritturistica in prossimità del finale, più che una rettifica dottrinale tesa ad indirizzare la dossologia al Padre anziché al Figlio1328. Al ––––––––––––––––––

tivorum ordinem collocaret, si tamen benedictionum gratiam usque ad finem firmam retineamus adiuti misericordia ipsius Domini nostri Iesu Christi, cui est gloria etc.». 1326 Per HLv I, 5 e HL V, 12, cfr. supra rispettivamente le note 1285 e 1286. Quanto a HLv III, 8 (316, 2-5), il testo recita: «ut sinceram fidem offerentes pretioso Christi sanguine, tamquam immaculatae hostiae (cfr. 1Pt 1, 19), diluamur; per quem est Deo Patri omnipotenti cum Spiritu sancto gloria etc.». La breve conclusione di HLv IV, 10 ([332, 2-3] Per ipsum Deo Patri cum Spiritu sancto est gloria etc.), rinvia alla prospettiva trinitaria elaborata in HLv IV , 4 (319, 19-22), a partire da Fil 2, 1 («Se c’è pertanto qualche consolazione in Cristo, se c’è conforto derivante dalla carità, se c’è qualche comunanza di spirito, se ci sono sentimenti di amore e di compassione») e 1Gv 1, 3 («La nostra comunione è con il Padre e con il Figlio suo Gesù Cristo»): «Igitur si nobis cum Patre et Filio (cfr. 1Gv 1, 3) et cum Spiritu sancto societas data est, videndum nobis est, ne sanctam istam divinam societatem peccando abnegemus». Il carattere “stereotipo” della conclusione dossologica è attestato anche da HLv VII , 7 (393, 9-13): «A quibus omnibus spiritali nos observantia custodientes et cibum ex mundis animalibus appetentes etiam ipsi puri efficiemur et mundi, per Christum dominum nostrum, per quem est Deo Patri cum Spiritu sancto gloria etc.». 1327 HLv XIII, 6 (supra, nota 1287). 1328 HNm XVIII, 4 (176, 16-20): «Necessario ergo etiam in his declaratur quia perdit animam suam in hoc mundo, qui cum Christo, moritur, et qui sic eam perdiderit, inveniet eam sine dubio, ubi dicit Apostolus quia vita vestra abscondita est cum Christo in Deo (Col 3, 3), cui gloria in aeterna saecula saeculorum. Amen». L’inciso della citazione è inserito in una frase riferita a Cristo; HNm XXIV, 3 (232, 11-19): «Sed nos contendere debemus, ut occurramus in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi (cfr. Ef 4, 13), ut utamur libertate votorum et ita adhaerere Domino festinemus, ut cum ipso, magis quam cum angelo, unus spiritus (cfr. 1Cor 6, 17) simus, ut et ipse in nobis maneat et nos in ipso, et nihil in nobis femineum, nihil parvulae aetatis habeatur, nec necesse sit nobis sub tutoribus et procuratoribus (cfr. Gal 4, 2) derelinqui a patre, sed festinemus audire illam a Domino et Salvatore nostro vocem, qua ait: ipse pater diligit vos (cfr. Rm 11, 36). Ipsi gloria in saecula saeculorum. Amen». Per Grappone 2007 (supra, nota 1307) questo secondo passo rientrerebbe fra i casi di “ambiguità voluta” del traduttore: un eccesso di critica! Anche HNm XXV , 6 (242, 18-22) ha un inciso scritturistico che lascia

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contrario, non sussistono dubbi significativi per la destinazione della gloria a Dio Padre nella XIX e nella XXI Omelia su Numeri1329, come pure nella IV Omelia su Salmo 36 e nella I Omelia su Salmo 371330. Da questa analisi esce fortemente ridimensionata, sul piano quantitativo come su quello ideologico, l’ipotesi di interventi aggiuntivi e correttivi di Rufino traduttore. Le variazioni rispetto al modello più corrente di dossologia possono essere ben ricondotte al predicatore stesso. Del resto, come mostrano anche i molti passi delle omelie nella versione rufiniana (non diversamente da quanto si è visto prima in Gerolamo), la correlazione Cristo-Padre nel segno della «gloria» è dichiarata con frequenza dal predicatore1331, né Origene poteva certo ignorare le formulazioni scritturistiche ––––––––––––––––––

spazio all’incertezza, senza dover ipotizzare una manipolazione del traduttore: «Lavabitur autem ab hoc sanguine et purificabitur in regno Dei, ut purificatus et mundus effectus possit ingredi sanctam civitatem Dei, aperiente sibi ostium Christo Iesu Domino nostro, immo qui est ostium ipsius civitatis Dei, cui est gloria in saecula saeculorum. Amen». Analogo è il caso di HNm XXVII, 13 (280, 9-18): «Ex horum ergo collatione etiam illa metiatur, immo et aliquid perspicacius ac divinius contempletur [...] et optamus, ut etiam vobis adspiret, quo meliora horum atque altiora in verbis Domini sentiatis iter agentes per haec, quae pro nostra mediocritate descripsimus; ut et in illa via superiore et excelsiore etiam nos possimus vobiscum incedere, deducente nos ipso Domino Iesu Christo, qui est via, veritas et vita, usque quo perveniamus ad patrem, cum tradiderit regnum Deo et Patri et subiecerit ei omne principatum et potestatem. Ipsi gloria etc.». 1329 HNm XIX, 4 (184, 26-30): «Haec etiam de ultima Balaam prophetia a nobis pro viribus dicta sint, quae pro locorum difficultate explanandi magis quam perorandi stilo placuit explicari. Quid enim interest, dummodo omnia ad aedificationem dicantur et omnia ad gloriam Dei fiant? Qui est benedictus in saecula saeculorum. Amen!»; HNm XXI, 2 (203, 20-25): «Haec omnia non sorte descendunt, sed electionis praerogativa donantur ab eo, qui corda et mentes hominum videt solus, qui nos quoque, etiamsi non inter eximios et electos atque illos, qui supra sortem sunt, in sortem tamen sanctorum dignentur adducere; cui est gloria etc.». 1330 H36Ps IV, 8 (208, 20-23): «Si vero permaneat quis in verbo Dei, et sapientiae eius adhaereat, atque in lucis aeternitate persistat, pervenit etiam in hoc, ut referat Deo gloriam in saecula saeculorum. Amen»; H37Ps I, 6 (288, 80-86): «Ne ergo et nos eadem patiamur sed potius ut lumen nostrum sit semper in nobis et opera lucis agentes habeamus fiduciam tamquam filii lucis in Christo Iesu, semper oremus et Deum Patrem incessabiliter deprecemur, cui est gloria et potestas in saecula saeculorum. Amen». Secondo Grappone 2007, 132, il traduttore avrebbe aggiunto l’inciso: «semper oremus et Deum Patrem incessabiliter deprecemur». 1331 Cfr. ad esempio, limitatamente alle Omelie su Giosuè, HIos V, 6 (supra, nota 1288); HIos VIII, 7: «Quid enim aliud est sanctificare bellum nisi interemptis omnibus animae nostrae hostibus, quae sunt vitia peccatorum, et mortificatis membris, quae sunt super terram atque omnibus malis cupiditatibus amputatis effici sanctum corpore et spiritu et fortiter facientem venire ad conspectum Dei viventis et pro palma victoriae virtutis merito coronari a Christo Iesu Domino nostro? Cui est gloria etc.»; HIos IX, 9 (supra, nota 1291); HIos XVI, 5 (400, 7-12): «Ita ergo et nos fidem plenam et opera perfecta, indesinentes orationes, meditationem verbi divini, intelligentiam spiritalem colentes et in his omnibus velut armis Dei muniti stemus adversus astutias diaboli, invocantes Deum adiutorem nostrum in Christo Iesu Domino nostro, cui est gloria etc.».

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Parte seconda, Capitolo settimo

che attestano la destinazione della lode a Dio Padre1332. Basterebbe forse quest’ultima considerazione a togliere fondamento ai dubbi formulati sulle dossologie non cristologiche nei sermoni dell’Alessandrino, sempre attentissimo al linguaggio della Scrittura, come potremo constatare di nuovo nel prossimo capitolo. Se la formulazione in chiave cristologica risulta prevalente rispetto alle altre, ciò riflette presumibilmente un uso liturgico a cui Origene – come testimoniano sia Orat sia Dial – non poteva non essere sensibile. Ma era chiaro per lui che rendere gloria a Cristo significava comunque istituire una correlazione con il Padre, la cui gloria primordiale è manifestata agli uomini, per il tramite del Figlio, nell’economia della salvezza e con la cooperazione dello Spirito. Nel definire le modalità delle dossologie in apertura e in conclusione delle preghiere, secondo la retorica eucologica indicata da Orat XXXIII , Origene ha indicato espressamente la mediazione del Figlio e il legame con lo Spirito1333. È dunque fuori luogo sospettare qui un penchant subordinazionista in Origene, tanto più che la destinazione cristologica della dossologia può a prima vista contrastare con la prospettiva definita dall’Alessandrino nel Trattato, la quale privilegia senza ombra di dubbio il Padre. Ma tale esito dossologico si inquadra pienamente nella correlazione Figlio-Padre, estendibile occasionalmente allo Spirito in un rapporto triadico, senza che ci sia necessità cogente di ipotizzare un più o meno sistematico condizionamento dogmatico postniceno sui nostri testi.

–––––––––––––––––– 1332 Basti rinviare, fra le attestazioni neotestamentarie, a Lc 2, 14; 17, 18; Gv 9, 24; At 12, 23; Rm 1, 23; Rm 4, 20; Rm 5, 2; Rm 14, 11; Rm 16, 27; 1Pt 2, 12 ecc. Così, secondo FrLc 59 (252, 3-6) su Lc 2, 13-14 solo le potenze angeliche possono innalzare una lode adeguata alla discesa del Figlio di Dio tra gli uomini: oujdeno;" ga;r e[sti tw'n ejpi; gh'" ajnapevmpein th;n ejpi; th/' katabavsei tou' uJyivstou doxologivan, movli" de; tw'n ejn u{yei dunavmewn, ai{tine" dia; tou' ajnumnei'n to;n u{yiston ma'llon uJyou'ntai: kai; wJ" o{ti aiJ <ejn uJyivstoi"> pasw'n tw'n dunavmewn duvnantai posw'" uJmnologh'sai to;n Cristovn. 1333 Orat XXXIII, 1 (401, 14-16. 25-26): kata; duvnamin doxologiva" ejn th'/ ajrch'/ kai; tw'/ prooimivw/ th'" eujch'" lektevon tou' qeou' dia; Cristou' sundoxologoumevnou ejn tw'/ aJgivw/ pneuvmati sunumnoumevnw/ [...] kai; ejpi; pa'si th;n eujch;n eij" doxologivan qeou' dia; Cristou' ejn aJgivw/ pneuvmati katapaustevon.

CAPITOLO OTTAVO

I NUCLEI SCRITTURISTICI DELLA RIFLESSIONE ORIGENIANA SULLA PREGHIERA

«Luminous meditation on God is the goal of prayer; or, rather, it is the fountainhead of prayers, in that prayer itself ends up in reflection on God» (Isacco di Ninive)*

1. Una costellazione di luoghi biblici come fonte di ispirazione Neppure l’estesa ricognizione che abbiamo condotto nel capitolo precedente attraverso le opere di Origene esaurisce la ricchezza degli spunti sviluppati dall’Alessandrino sul nostro tema durante la sua lunga attività come esegeta e teologo. Vorremmo dunque ampliare ulteriormente la prospettiva ricomprendendo in una visione d’insieme la costellazione dei luoghi scritturistici che hanno ispirato la riflessione origeniana sulla preghiera. Pur senza offrire un repertorio completo – data anche l’incertezza che grava, in particolare, sui frammenti catenari tuttora privi di edizione critica –, ci proponiamo di mettere in luce il vasto dossier dei passi biblici con la sua articolata composizione. Muovendo inizialmente dalle citazioni che rappresentano, per così dire, le “stelle fisse” della costellazione, tenteremo di ripercorrere un nutrito numero di riferimenti più sporadici che contribuiscono anch’essi ad alimentare il pensiero di Origene. Ai passi che ricorrono più o meno costantemente dedicheremo tendenzialmente minore attenzione, avendoli incontrati più volte nella trattazione svolta fin qui, mentre sarà interessante verificare quali sviluppi esegetici e teologici suggeriscano le citazioni scritturistiche più occasionali, con particolare riguardo al ricorso di testi tratti dai Salmi. Questa rassegna è dettata evidentemente dalla convinzione che la via obbligata per comprendere la visione della preghiera nell’Alessandrino – come d’altronde qualunque altro tema che sia stato oggetto della sua riflessione – passi attraverso l’attenta ricostituzione della materia scritturistica posta alla base di essa. Il riconoscimento di Origene come fondamentalmente uno Schrifttheologe dovrebbe essere ormai scontato, ma non sempre si traggono tutte le conseguenze che ciò implica. È quindi opportuno richiamarlo, anche in risposta alle attese di una presentazione siste–––––––––––––––––– * S. Brock, Isaac of Niniveh, II Part, X, 38, CSCO 554-555, Louvain 1995 (tr., p. 51).

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Parte seconda, Capitolo ottavo

matica, che sono sì comprensibili e in parte legittime, ma spesso risultano troppo speculative o ideologiche. Come abbiamo anticipato passando dall’esame del trattato alla panoramica delle opere, il pensiero di Origene sulla preghiera non è suscettibile di una sistematizzazione in astratto, ma si commisura sempre alla “materia viva” della Scrittura, commentata di volta in volta, procedendo però per estrapolazioni e annessioni aggiuntive a partire da un nucleo biblico relativamente costante. In fin dei conti, lo stesso Alessandrino ci incoraggia a perseguire questa strada, se teniamo presente che è quella abbracciata da lui all’inizio del trattato con l’indagine sulla definizione di «preghiera» nella Bibbia e poi sfruttata organicamente nella seconda parte di Orat con il commento del Padrenostro. Confidiamo così che la rassegna contribuisca a far emergere i motivi ispiratori più importanti per la concezione e la prassi della preghiera in Origene, rivelandone ancora una volta le nervature principali e gli accenti più caratteristici dentro l’unico quadro ricapitolativo che riteniamo fattibile. Ciò non significa negare la presenza di elementi di natura diversa, non strettamente scritturistici oppure di carattere filosofico, ma questi (fatta eccezione per l’agraphon sulla domanda delle «cose grandi e celesti»)1334 rivestono in ogni caso un’importanza subordinata al dato scritturistico quale fonte d’ispirazione permanente. 2. Le citazioni “normative”: illustrazioni e modelli dell’atto orante 2.1. 1Tm 2, 8 (9): atteggiamento esteriore e disposizioni interiori Le “stelle fisse” nella costellazione di luoghi scritturistici che affiora dalle opere di Origene rinviano tutte a passi aventi un valore “normativo” o “paradigmatico” per l’atto orante. La funzione che rivestono nell’argomentazione esegetico-teologica consiste nel concorrere in maniera determinante a tracciare la forma ed i contenuti della preghiera secondo l’Alessandrino. Si tratta di un numero relativamente ridotto di citazioni bibliche che può essere isolato abbastanza facilmente già a partire dal loro dato statistico1335. Sotto questo punto di vista il primo posto spetta indubbiamente a 1Tm 2, 8 (insieme peraltro a Sal 140[141], 2), che ricorre più di una ventina di volte, quasi sempre in forma isolata (come citazione integrale o parziale oppure come semplice allusione al passo “paolino”), se si esclude il nesso occasionale con i vv. 9 e 101336. Pertanto il suo rilievo testimoniale –––––––––––––––––– 1334 1335

Sull’utilizzo dell’agraphon, si veda supra, p. 60, nota 169 e passim. Per l’indagine ci basiamo sugli indici di Biblia Patristica 3: Origène, Paris 1980 (= BP), mettendoli a confronto con le edizioni di riferimento. 1336 Riportiamo i passi secondo la distribuzione per generi adottata nel capitolo precedente, inserendo fra parentesi i rinvii a pagine e note della nostra trattazione, precedente o successiva. 1Tm 2, 8 figura in Orat VIII, 1 (note 462, 622); Orat IX , 1 (note 485, 507,

I nuclei scritturistici della riflessione origeniana sulla preghiera

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non è limitato a Orat (sebbene il gruppo più cospicuo di riferimenti figuri proprio qui), ma si estende significativamente ad altri scritti. È un passochiave – come spiega il trattato (e come conferma eloquentemente FrIer 68) 1337 –, perché raffigura in maniera “plastica” l’atto orante illustrando nel contempo le disposizioni interiori e l’atteggiamento esteriore (rispettivamente la katavstasi" e lo sch'ma nella dizione di Orat) che debbono presiedere ad esso1338. Ma la costanza del richiamo all’auctoritas apostolica si presta anche ad essere apprezzata come segno della continuità ideale fra la visione elaborata dal trattato e il resto dell’opera di Origene. A completamento di quanto abbiamo visto in precedenza aggiungiamo alcuni luoghi tratti dal Contro Celso, dal Commento a Romani e dalle omelie. Oltre l’allusione al fatto di pregare «in ogni luogo» (ejn panti; tovpw/ ), contenuta nella fondamentale descrizione di CC VII , 44 riguardo all’orazione cristiana quale ascensione della mente e colloquio con Dio – che afferma indirettamente il superamento del regime dei templi e dei sacrifici ad opera della nuova religione –, l’apologia richiama il motivo delle «mani sante» in CC III, 601339. Se in generale 1Tm 2, 8 illustra l’immagine più tipica dei gesti dell’orante, qui è di nuovo ricollegato all’idea della santità di vita richiesta a colui che prega, poiché Origene, in polemica con Celso, rivendica il fatto che il cristianesimo è un messaggio diretto a quanti vogliono impegnarsi a vivere una vita moralmente retta1340. Il simbolismo delle «mani» (al––––––––––––––––––

577); Orat XXXI, 1 (p. 165); Orat XXXI , 2 (note 468, 503, 505); Orat XXXI, 4 (nota 523); CC III, 60 (nota 1340); CC VII , 44 (pp. 278 ss.); CIo XXVIII, 5, 36 (nota 896); CRm VI, 1 (nota 1342); CRm IX, 42 (nota 1343); CRm X, 15 (pp. 321-322); CMtS 69 (p. 357 e nota 1074); HEx III, 3 (nota 1346); HEx XI, 4 (nota 507); HLv XIII, 5 (note 467, 1091); HNm XXVI, 2 (nota 1347); HIos V, 6 (nota 1288); HIer V, 9 (nota 1170); FrIer 68 (nota 1100); FrPs 27 (28) (note 506, 1410); Ps.Cat F (87, 23 Devreesse, 87) = FrPs 133 (134), 2, che l’unisce a Sal 140(141), 2 (Kalw'" de; to; ejpavrate, kai; ouj to; ejkteivnate. Kai; ga;r e[parsiv" fhsi tw'n ceirw'n mou, oujci; e[ktasi", qusiva ejsperinhv kai; bouvlomai ktl.). BP rimanda anche a due luoghi incerti: ?Ps.Cat B (482, 1); ?Ps.Hom. 5, 23 (192, 10). Inoltre Orat II, 2 cita 1Tm 2, 8-10 (nota 467), mentre CCt I, 1, 4 (nota 915) rinvia a 1Tm 2, 8-9. A sua volta, Orat IX , 1 rimanda a 1Tm 2, 9-10 (nota 498) e HNm II, 1 (note 1345, 1348) a 1Tm 2, 9. Nel citare l’Alessandrino alterna il singolare dialogismou' con il plurale dialogismw'n. 1337 Cfr. supra, note 467, 474, 883, 1100, 1170. 1338 Secondo Orat XXXI , 1 (395, 19-24), Paolo avrebbe tratto indicazioni da Sal 140(141), 2: fhsi; toivnun oJ Pau'lo" [...] th;n katavstasin uJpogravfwn ejn tw'/ dei'n proseuvcesqai cwri;" ojrgh'" kai; dialogismou', to; de sch'ma ejn tw'/ ejpaivronta" oJsivou" cei'ra" (1Tm 2, 8): o{per eijlhfevnai moi dokei' ajpo; tw'n yalmw'n, ou{tw" e[con: e[parsi" tw'n ceirw'n mou qusiva eJsperinhv (Sal 140[141], 2b). 1339 Sull’interpretazione di CC VII, 44, cfr. supra, pp. 278-281. 1340 CC III, 60 (254, 16-20): Kai; didavskonte" o{ti eij" kakovtecnon yuch;n oujk eijseleuvsetai sofiva oujde; katoikhvsei ejn swvmati katavcrew/ aJmartiva" (Sap 1, 4) famevn: o{sti" cei'ra" kaqaro;" kai; dia; tou't∆ ejpaivrwn cei'ra" oJsivou" (1Tm 2, 8) tw'/ qew'/ kai; para; to; dihrmevna kai; oujravnia ejpitelei'n duvnatai levgein: “Eparsi" tw'n ceirw'n mou qusiva eJsperinhv (Sal 140[141], 2), hJkevtw pro;" hJma'" .

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zate) = «azioni» rette non è esclusivo del passo paolino, perché anche in CC III, 60 l’Alessandrino vi associa Sal 140(141), 2; inoltre, altrove si serve con questo stesso risvolto interpretativo della figura di Mosè che prega a braccia alzate durante la battaglia di Israele con Amalek (Es 17, 8-16). In ogni caso, il ricorrere del motivo delle «mani sante» focalizza il nesso tra preghiera e santità di vita che appare al centro della riflessione di Orat. Esso è ribadito dai due luoghi del Commento a Romani che, in aggiunta a CRm X , 151341, ripropongono 1Tm 2, 8: CRm VI, 1 e IX, 42. Nel primo la menzione attira più semplicemente l’equivalenza consueta di «mani sante» con «azioni sante» 1342, senza interesse manifesto per il legame con la preghiera, mentre nel secondo passo il discorso sulle cose monde e immonde (1Tm 4, 4-5) contiene già nel testo paolino l’idea che la preghiera sia produttrice di santificazione. L’Alessandrino la fa propria, a patto ovviamente che la preghiera venga da chi vive lui stesso una vita santa; in particolar modo, occorre partecipare di quella condizione spirituale che l’Apostolo caratterizza come «priva d’ira e di contese», condizione particolarmente ardua nelle vicissitudini del combattimeto spirituale (come Origene ha sottolineato soprattutto in CRm X , 15)1343. In CRm IX, 42, accennando di passaggio alla prassi cristiana della benedizione – che in generale sembra restare un po’ in ombra nel suo discorso sulla preghiera (quantunque a tratti con spunti di notevole interesse)1344 –, egli valorizza –––––––––––––––––– 1341 1342

Sulla ripresa di 1Tm 2, 8 in CRm X, 15 si veda supra, pp. 321-322. CRm VI, 1: «Come infatti sono chiamate “mani sante” quelle che si sono occupate di azioni sante, secondo quanto dice l’Apostolo: Alzando mani pure senza ira e discussione (1Tm 2, 8), e viceversa sono chiamate “mani piene di sangue” quelle che si sono occupate di spargere il sangue» (tr. Cocchini I, 305). 1343 CRm IX, 42: «Sono infatti santificate mediante la parola di Dio e la preghiera, poiché ogni creatura di Dio è buona e niente deve essere rigettato di ciò che viene preso con azione di grazie (1Tm 4, 5.4); non però con la preghiera di una persona qualsiasi le cose vengono santificate, ma con quella di coloro che innalzano mani pure senza ira e discussione (1Tm 2, 8)» (tr. Cocchini II, 154). La santificazione mediante la preghiera è cosa del tutto normale per il santo: «E non vi è neppure nulla di straordinario se chi è santo santifica con la parola di Dio e con la preghiera il cibo che prende, dal momento che sono santi perfino gli abiti stessi con cui egli è rivestito» (p. 155). 1344 Tra i passi più rilevanti su benedizione e vita cristiana, cfr. CRm VI , 4 («La lingua che è abituata agli insulti, alle maledizioni e al turpiloquio, si converta ora a benedire il Signore in ogni tempo...» [tr. Cocchini I, 313]) e CRm IX, 14 («l’apostolo, trattando più estesamente la parte morale, regola le azioni, la mente, il proposito, perfino la bocca stessa dei discepoli e il linguaggio. Egli non vuole che i credenti in Cristo pronuncino con la loro bocca una maledizione, ma vuole che bene parlino, bene dicano, bene preghino...» [II , 115]). Si veda anche la riflessione, di natura analoga a quella sul rapporto preghiera – vita, in FrLc 257 (336, 1-5), a proposito della benedizione di Aronne: Toiou'ton dev ti kai; peri; tou' ∆Aarw;n ejn tw/' Leui>tikw'/ gevgraptai, o{ti ejxavra" ta;" cei'ra" aujtou' ejpi; to;n lao;n hujloghsen aujtouv" (Lv 9, 22). uJpolambavnw de; ejnqavde aijnivssesqai to;n lovgon, o{ti dei' to;n eujlogou'ntav tina kekosmh'sqai ejn e[rgoi" diafevrousi kai; ejphrmevnoi" para; tou;" pollouv": aiJ ga;r cei're" ∆Aarw;n a[nw ejxaivrontai, o{te mevllei eujlogei'n to;n laovn. Fra le

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al massimo la condizione di santità, tanto da dichiarare che investe perfino gli abiti di colui che è santo, mentre appare del tutto normale che l’orazione del santo sia fonte di santificazione1345. ––––––––––––––––––

possibili spigolature al riguardo si veda CRm I, 10 (8) (64, 9-10), per cui la benedizione dell’Apostolo in Rm 1, 7 non è inferiore alle benedizioni di Noè per Sem e Iafet, di Melchisedek per Abramo, di Isacco per Giacobbe, di Giacobbe per i dodici patriarchi («Non ergo his omnibus inferiorem duco hanc apostoli benedictionem, qua benedixit ecclesias Christi»). Per FrEph I, 3 (236), la condizione di coloro che sono benedetti da Dio è quella di chi conversa costantemente con le realtà spirituali (Kai; o{ra ei[ duvnatai to; ejn toi'" ejpouranivoi" ei\nai ajnti; tou' ejn toi'" nohtoi'" kai; e[xw aijsqhvsewn: ou{tw ga;r kai; qhsaurivzei ti" ejn oujranoi'", kai; th;n kardivan oujkevti e[cei ejpi; gh'", toutevstin ejn toi'" uJlikoi'" kai; swmatikoi'", ajll∆ ejn oujranw'/, th/' nohth/' fuvsei ajei; oJmilw'n). A loro volta, riprendono formule di benedizione le dossologie di HNm XIX , 4 (supra, nota 1329); HNm XXVIII, 4 ([285, 14-19] «Beati qui ad hanc pervenient beatitudinis summam; beati qui ad ista conscenderunt fastigia meritorum, et benedictus Deus noster, qui haec promisit diligentibus se. Hi sunt ipsi vere sacris numeris numerati apud Deum, immo ipsi sunt, quorum etiam capilli capitis numerati sunt per Iesum Christum Dominum nostrum, cui est gloria etc.»); HIos IX, 9 («Illo etenim duce semper vincent milites sui, ita ut et nos dicamus, sicut in Esdra scriptum est, quia: a te, Domine, est victoria, et ego tuus servus; benedictus es Deus veritatis [1Esd 4, 59-60]. Quem semper et nos invocemus, ut det nobis victoriam in Christo Iesu Domino nostro, cui est gloria etc.)»; HIos XX, 6 («Hoc ergo est accepisse in benedictione Gonetlam superiorem et Gonetlam inferiorem. Quam benedictionem oremus ut et nos consequi mereamur per Christum Dominum nostrum, cui est gloria etc.»); H36Ps III, 12 ([162, 34-41] «Propterea ergo contineamus linguam nostram et servos Domini admiremur et benedicamus iustos et nunquam detrahamus de eis, nec aperiamus os nostrum ad male loquendum, ne forte exterminemur, sed benedicamus, ut et nos benedictionem consequamur per Christum Dominum nostrum, cui est gloria etc.»); HLc XII, 6 (supra, nota 1271). Cfr. inoltre CCt III, 14, 2; HNm XXVII, 12 (nota 1592); HIs V, 2 ([265, 6-7] «Timeo enim, ne me fugiat, ne benedictionem quoque meam dedignetur»). Se si esclude la contiguità semantica fra la preghiera di lode o benedizione e il ringraziamento in Orat XIV, 5 (su cui si veda supra, p. 132 e nota 393), la benedizione non pare divenire oggetto di una specifica riflessione eucologica, a parte i temi esegetici, su cui si vedano, ad esempio, Orat XVI , 3 (nota 451) e HIer XII, 3 ([89, 24-26] wJ" pavlin eujlogivai tinev" eijsin iJeratikaiv, peri; w|n qeou' didovnto" ouj makravn, ajlla; meta; th;n ejxevtasin tou' lovgou tou' profhtikou' eijsovmeqa ajnaginwskomevnwn tw'n ∆Ariqmw'n). Non bisogna comunque dimenticare i cenni al rapporto fra eujcaristiva ed eujlogiva in CMt X, 15 (20, 4), a commento del racconto della moltiplicazione (ejsqivomen ga;r ejn eujlogiva/ ta; palaiav, tou;" profhtikou;" lovgou" ktl.); CMt X , 25 ([34, 13] tou;" th'" eujlogiva" a[rtou"); CMt XI, 2 ([36, 22-23] tw/' lovgw/ kai; th/' eujlogiva/ au[xwn kai; plhquvnwn aujtouv"); CMt XI, 19 ([68, 28-29] Kreivttou" dev eijsin, oi\mai, oiJ fagovnte" ajpo; tw'n eJpta; eujcaristhqevntwn a[rtwn tw'n fagovntwn ajpo; tw'n pevnte eujloghqevntwn). Di particolare interesse è la riflessione di Origene sulle condizioni per partecipare del pane eucaristico «santificato dalla parola di Dio e dalla preghiera» (1Tm 4, 5) in CMt XI , 14 (57, 21), senza che si soffermi peraltro sul termine e[nteuxi" contenuto nel passo paolino. Cfr. anche CRm X, 3: «Quando dunque tutti i gentili sono mondati dalla contaminazione mediante la conoscenza della fede, allora anche ogni cibo viene purificato dalla parola del Signore e dalla preghiera» (tr. Cocchini II, 160). In HNm XIII, 4, dopo aver messo in guardia da un’accezione magica della preghiera, Origene osserva che l’arte magica è incapace di benedire, ma sa solo maledire. 1345 L’estrapolazione risulta più facilmente comprensibile, se tiene presente quanto Origene sostiene in HNm II, 1, 2 con riferimento proprio a 1Tm 2, 9.

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Quanto poi all’associazione simbolica delle mani levate in preghiera con la figura di Cristo in croce – suscitata peraltro anche dall’immagine di Mosè orante contro Amalek –, essa appare limitata alle Omelie su Esodo, senza che si possa riscontrare un nesso diretto con la pratica del segno di croce. Tuttavia, il gesto di alzare le braccia per pregare configura certamente l’orante sull’immagine del Cristo crocifisso e richiama la forza vittoriosa che promana dalla croce1346. Invece, in HNm XXVI, 2 Origene torna a privilegiare il discorso sulla prassi di vita, inculcando con l’appoggio del luogo paolino la necessità della concordia ecclesiale quale condizione per vincere le forze del male. Nondimeno, il nesso con la preghiera è suggerito indirettamente dall’abbinamento con Mt 5, 23-24 («Se dunque presenti la tua offerta sull’altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia lì il tuo dono davanti all’altare e va’ prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna ad offrire il tuo dono»), per cui solo una disposizione d’animo nel segno della riconciliazione fraterna può presiedere all’atto orante, benché l’Alessandrino non utilizzi quasi mai il passo matteano per il suo discorso sulla preghiera1347. L’abbinamento più occasionale di 1Tm 2, 8 con 2, 9(-10) rafforza anch’esso l’applicazione del passo paolino prevalentemente agli aspetti morali e spirituali più che all’universalità del luogo di preghiera o all’atteggiamento esteriore dell’orante, come attestano sia Orat sia il Commento al Cantico dei Cantici. A sua volta HNm II, 1, 2 sfrutta la raccomandazione dell’Apostolo alle donne perché si adornino con un «abito ordinato» (ejn katastolh/' kosmivw/) con l’intento di rafforzare l’idea di un «ordine» nella chiesa, che si estende fino alle vesti del cristiano1348. In conclusione, Origene trae da questo riferimento un nucleo tematico che orienta ripetutamente la sua riflessione sulla preghiera cristiana – spesso, –––––––––––––––––– 1346 HEx III, 3 (170, 19-25): «Et vere illud impletur in nobis in quo Moyses dedit figuram: cum enim ipse elevaret manus, vincebatur Amalech; si vero velut lassas eas deiceret et bracchia infirma deponeret, invalescebat Amalech (Es 17, 11). Ita ergo etiam nos in virtute crucis Christi extollamus bracchia et elevemus in oratione sanctas manus in omni loco sine ira et disceptatione (1Tm 2, 8), ut Domini mereamur auxilium». Cfr. anche HEx XI, 4, dove tuttavia il richiamo alle braccia del Crocifisso sottolinea lo scarto con il tipo di Mosè orante, mentre riconduce il discorso alla prassi di una vita retta (note 507, 589, 1223); FrLc 257 (nota 1406). 1347 HNm XXVI, 2, 2 (244, 23-245, 1) sui combattenti di Nm 31, 49-50: «Istos puto esse secundum Evangelium, qui praeceptum illud diligenter observant, quod mandat Dominus et Salvator: Si autem offers munus tuum ad altare et rememoratus fueris, quia frater tuus habet aliquid adversum te, relinque ibi munus tuus ad altare, et vade prius reconciliari fratri tuo, et tunc veniens offeres munus tuum (Mt 5, 23-24), quo scilicet leuent manus suas ad Deum sine ira et dissensione (1Tm 2, 8)». Mt 5, 23-24 è citato altrimenti solo in Orat II, 2. 1348 HNm II, 1, 2 (9, 15-17): «Paulus vero, tamquam evangelii minister, non solum in actibus sed in ipso habitu ordinatum vult esse christianum, et idem dicit: Mulieres similiter in habitu ordinato (1Tm 2, 9)».

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come constateremo nuovamente fra breve, in combinazione con le altre citazioni paradigmatiche – nel senso di mettere in luce il suo profilo di «preghiera spirituale». L’ampio sfruttamento di 1Tm 2, 8-9(10) rappresenta inoltre un elemento distintivo dell’Alessandrino, che valorizza il testo dell’Apostolo ben aldilà di quanto avesse fatto Clemente nel VII libro degli Stromati, anche perché egli è il primo a citarlo in extenso1349. L’importanza del riferimento paolino per il discorso sulla preghiera troverà invece conferma in Evagrio Pontico: sebbene egli non se ne serva con altrettanta frequenza e in maniera così marcata, l’impostazione abbozzata dall’Alessandrino a partire da 1Tm 2, 8-9 sembra influenzare anche la sua visione della preghiera e della vita spirituale1350. 2.2. 1Tm 2, 1(-2): tipi di preghiere e loro gerarchia Vi è un altro luogo della stessa lettera paolina che, seppure utilizzato più raramente, ha tuttavia offerto ad Origene spunti importanti per articolare la visione della preghiera: 1Tm 2, 1, occasionalmente associato con il v. 21351. In Orat l’Alessandrino basa su di esso il tentativo, non pienamente riuscito, di fissare con precisione una tipologia delle preghiere. In ogni modo, egli ha certamente visto in questo passo la fonte più ricca per la terminologia della preghiera, richiamandosi di conseguenza ad essa anche altrove come semplice catalogo delle orazioni da indirizzare a Dio (ad esempio, in HNm XI, 9). Peraltro questa ripresa si rivela non priva di polarità, anche assai forti, sotto un duplice profilo: da un lato, l’individuazione dei destinatari dei quattro tipi di preghiere indicati dall’Apostolo («domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti») e, dall’altro, la loro gerarchizzazione. Così, a differenza di Orat XV, 1, che riservava nettamente la proseuchv solo al Padre, CC V , 4 e ancor più apertamente CRm VIII, 5 tendono ad equiparare il Figlio al Padre come destinatario. Se non è giusto vedervi una vera e propria retractatio delle posizioni espresse in Orat, abbiamo comunque un indizio significativo di ripensamento o aggiustamento da parte dell’Alessandrino 1352. –––––––––––––––––– 1349 1350

Sull’uso più limitato in Clemente, cfr. Le Boulluec 2003, 147 (supra, nota 467). Cfr. Evagrio, De cogit. 5, 25; 32, 8 (supra, nota 971). Anche De orat. 9 (PG 79, 1169, 18) potrebbe contenere un’eco del nostro passo: Sth'qi ejmpovnw", kai; proseuvcou eujtovnw", kai; ajpostrevfou ta;" tw'n frontivdwn kai; dialogismw'n ejpiteuvxei". 1351 Le occorrenze di 1Tm 2, 1 attestate da BP sono: Orat XIV, 2 (nota 377); CC V, 4 (nota 410); HNm XI, 9 (nota 1094); FrPs 27 (28) (nota 1353); ?PsCat A (117 B6). Più che una citazione esplicita, Orat XVI, 1 ([336, 10-12] proseucwvmeqa toivnun wJ" qew'/ ejntugcavnwmen de; wJ" patri; dewvmeqa de; wJ" kurivou eujcaristw'men de; wJ" qew'/ kai; patri; kai; kurivw/) e CRm VIII, 5 (p. 138 e nota 411) contengono un’allusione. A sua volta CC VIII, 73 (p. 274) cita 1Tm 2, 1-2, mentre CRm IX , 29 (nota 1357) rinvia a 1Tm 2, 2. 1352 Cfr. supra, pp. 133 ss.

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Quanto alla gerarchizzazione dei quattro tipi di preghiera, il frammento catenario di un commento a Sal 27(28) risulta metterla in discussione, dal momento che grazie ad una rilettura in scala ascendente di 1Tm 2, 1 attribuisce il primato non più alla proseuchv bensì alla eujcaristiva1353. In questo caso la gerarchizzazione non è più dettata in primo luogo dalla considerazione del destinatario, come avveniva in Orat, per cui essendo la proseuchv indirizzata al Padre, in quanto espressione della «preghiera spirituale» per eccellenza, essa era collocata al primo posto. Qui interviene in misura altrettanto determinante la considerazione dell’orante: alla prospettiva ex parte Dei si affianca quella ex parte hominis. Infatti, il ringraziamento è dichiarato essere la preghiera di colui che è divenuto ormai da tempo «amico di Dio». Indubbiamente l’accento è cambiato rispetto al trattato, pur senza che si possa parlare di una revisione radicale del suo punto di vista (come vorrebbe Völker, il quale sostiene l’idea della preghiera di mera adorazione come il vertice perseguito da Origene)1354. È vero che a prima vista risulta problematica l’affermazione per cui la e[nteuxi" viene ad essere «più grande» della proseuchv, se messa a confronto con la definizione che ne dà Orat XIV, 5. Eppure, proprio qui Origene ne ha fornito la prima giustificazione dichiarando che l’e[nteuxi" è propria dello Spirito, in quanto egli «è migliore» dell’uomo (wJ" kreivttono" o[nto")1355. Inoltre, le tracce delle caratteristiche assegnate dall’Alessandrino alla proseuchv si ritrovano anche nel frammento: essa, infatti, continua ad essere la preghiera di domanda per eccellenza, quella che si confà più adeguatamente alla “dignità di Dio” nel momento in cui mi rivolgo a lui per chiedergli qualcosa di cui ho bisogno. Se dunque vi è mutamento di orizzonte, esso è indicato dal possibile superamento del “regime della richiesta”. Ma l’accenno sommario alla condizione di colui che è «amico di Dio» e si dispone in quanto tale a far propria una “disciplina eucaristica” è troppo rapido ed elusivo per poterne dedurre una svolta radicale, anche considerando quanto l’idea del combattimento spirituale rimanga determinante per l’Alessandrino in tutta la sua opera. Ora, colui che è in lotta, ha sempre bisogno di domandare l’aiuto divino. D’altra parte, l’intera vita dell’uomo non può non essere sempre situata nel segno del rin–––––––––––––––––– 1353 FrPs 27 (28), 6 (PG 12, 1285A-B): ∆Emoi; dokei' diafevrein eujch; dehvsew", kai; dokei' moi oJ ∆Apovstolo" pleivona ojnovmata eij" tauvthn th;n diafora;n diaqevsqai levgwn: Parakalw' prw'ton pavntwn poiei'sqai dehvsei" proseucav" ejnteuvxei" eujcaristiva" uJpe;r pavntwn ajnqrwvpwn (1Tm 2, 1), meivzona levgwn wJ" ejmoi; dokei' th'" dehvsew" th;n proseuchvn, kai; touvtwn th;n e[nteuxin, pavntwn de; th;n eujcaristivan. Ei[poim∆ a]n ou\n, o{ti tou' e[ti ejndeou'", kai; oi|" ejndei' tina, touvtwn ejsti;n hJ devhsi". ”Ote de; to; ajxivwma tou' Qeou' nohvsa" aijtw' ti para; tou' Qeou', tovte proseuvcomai: o{te de; fivlo" ejpi; plei'on gevnwmai, tovte eujcaristw' tw/' Qew/'. 1354 Si veda supra, p. 33. 1355 Orat XIV, 5 (supra, nota 388).

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graziamento verso Colui che – come ricorda un magnifico frammento del Commento a Efesini – lo ha chiamato «dal non essere all’essere» e gli «ha fatto dono della somiglianza e dell’immagine» di sé1356. L’aggiunta del v. 2 a 1Tm 2, 1 in CC VIII, 73 o la sua citazione isolata in CRm IX, 29 concorrono – come si è visto a proposito del Contro Celso – ad argomentare la posizione di Origene in merito al problema politico della preghiera1357. Il rilievo testimoniale del luogo paolino appare minore, rispetto non solo agli altri versetti della medesima lettera, ma anche al paradigma di Mosè orante in Es 17, 8-16, che – come vedremo fra breve – doveva prestarsi meglio per sviscerare all’occorrenza le conseguenze politiche dell’orazione cristiana1358. In ogni caso, il fatto che 1Tm 2, 2 non compaia per nulla nel trattato è indice della rilevanza, tutto sommato, ridotta che la dimensione politica della preghiera dovette assumere agli occhi di Origene. Certo il dibattito con Celso l’ha reso più consapevole di tale aspetto, ma in generale la sua attenzione appare rivolta piuttosto alle dimensioni personali ed ecclesiali dell’atto di pregare. C’è da dire inoltre che l’Alessandrino, pur avendo ben presente la preghiera d’intercessione (a cominciare, come è ovvio, dallo stesso testo di 1Tm 2, 1 con la corrispondente trattazione sull’e[nteuxi" in Orat), non l’ha fatta oggetto di una riflessione più organica. Anziché appuntarsi sui contenuti – il che avrebbe determinato anche un interesse più specifico per il bene della politeia romana –, egli sembra guardare soprattutto alle persone degli intercessori1359 : in primis Gesù Cristo e lo Spirito santo (cui spetta, in un certo senso, per eccellenza la preghiera di e[nteuxi"), in subordine Mosè e gli altri santi dell’Antico Testamento, ai quali si aggiungono la chiesa celeste e terrena, con gli angeli, gli apostoli (primo fra tutti Paolo)1360, i martiri e i confessori. In particolare l’Alessandrino si mostra sensibile alle moda–––––––––––––––––– 1356 FrEph I, 2 (232): ∆Ea;n gavr ti" meteschkw;" tou' ei\nai, ejpilaqovmeno" th'" metoch'", eJautw'/ katacarivshtai th;n tou' ei\nai aivtivan, kai; mh; th;n pa'san eujcaristivan ajnafevrh/ ejpi; to;n ejk tou' mh; ei\nai to; ei\nai aujtw'/ o{moion kai; kat∆ eijkovna carisavmenon, tovte katargei'tai to; o[n. 1357 Cfr. supra, pp. 274-275. Del resto CRm IX, 29 (752, 3–753, 6) su Rm 13, 5-6 guarda a tale questione nell’ottica della pax ecclesiae: «Ordinat quidem per haec Paulus ecclesiam Dei, ut nihil adversi principibus et potestatibus saeculi gerens per quietem et tranquillitatem vitae (cfr. 1Tm 2, 2), opus iustitiae et pietatis exerceat». 1358 Oltre a CC VIII, 73, troviamo tale implicazione anche in HNm XIII , 4 (nota 1196). Cfr. la trattazione su Es 17, 8-16 (pp. 451-453). 1359 Del resto, la stessa apologia della politeia giudaica in CC non valorizza specificamente la forza della preghiera di Israele in chiave politica (cfr. Perrone 2003b). 1360 Sulla preghiera d’intercessione di Paolo si veda, ad esempio, HEz IX, 5 (414, 32-415, 2) a commento di 2Cor 12, 7-9: «Tantus vir Apostolus Paulus necessarium habuit colaphum angeli Satanae, ut eum colaphizaret, ne elevaretur multum, quia orans et deprecans Deum impetravit pro multis saepe quod petiit». Fra gli angeli, la figura preminente dell’intercessore risulta essere Michele (cfr. supra, nota 749; infra, nota 1385). In CC VIII, 13 si ricordano Gabriele e Michele come «ministri di Dio».

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lità di esercizio ecclesiale del potere d’intercessione, che è prerogativa dei santi, mentre il pensiero sull’oggetto di intercessione risulta essenzialmente diretto all’obiettivo della salvezza spirituale 1361. 2.3. Sal 140(141), 2: preghiera come offerta di una vita santa Spesso abbinato con 1Tm 2, 8, il riferimento a Sal 140(141), 2 si presenta anch’esso come particolarmente rilevante, non solo sotto il profilo quantitativo ma anche per i risvolti tematici1362. Il luogo veterotestamentario sostiene, infatti, l’idea della preghiera in Origene, poiché concorre egualmente ad illustrarne gli aspetti esteriori e le dimensioni interiori. In particolare, esso fornisce all’Alessandrino il corredo più ricco di immagini per identificare l’atto orante secondo il modello da lui auspicato: l’incenso (v. 2a), l’elevazione delle mani e il sacrificio vespertino (v. 2b). Tuttavia, il rilievo testimoniale del nostro salmo sembrerebbe emergere solo gradualmente nella riflessione origeniana. Infatti, nel trattato si cita unicamente Sal 140(141), 2b, per corroborare prima la consuetudine della preghiera serale (Orat XII, 2) e poi l’atteggiamento esteriore di preghiera (Orat XXXI, 1), senza quindi sfruttarlo al fine d’esemplificare le disposi–––––––––––––––––– 1361 Sulle figure degli intercessori si veda supra, pp. 271, 339 (Gesù Cristo); 326 (lo Spirito); 394 (Mosè); 301, 354 (santi dell’Antico Testamento); 356 (la chiesa); 257 (martiri); 400 (confessori). 1362 Origene cita abitualmente Sal 140(141), 2 nella seguente forma: genhqhvtw (kateuqunqevtw Rahlfs) hJ proseuchv mou wJ" qumivama ejnwvpion sou, e[parsi" tw'n ceirw'n mou qusiva ejsperinhv. Solo in FrPs 140 (141), 2 (PG 12, 1665A), peraltro restituito da Rondeau a Evagrio Pontico (infra, nota 1842), troviamo kateuqunqevtw ktl. I riferimenti compaiono in Orat XII, 2; Orat XXXI, 1 (nota 1338); Dial 20 (nota 506); CC III, 60 (nota 1340); CC VIII, 17 (nota 476); CIo XXVIII, 5, 36-37 (nota 896); HGn XI, 2 (nota 590); HEx XI, 4 (nota 507); HLv IX, 8 (nota 1090); HLv XIII, 5 (nota 1091); HNm XXIII, 3 (note 531, 1561); HReL I, 9 (nota 1098); HIer XVIII, 10 (nota 1191); FrIer 11 ([203, 4-10] w|n hJ proseuch; wJ" qumivama kai; hJ e[parsi" tw'n ceirw'n qusiva eJsperinhv. oi} kai; prosfevrousi livbanon, o{per eJrmhneuvetai Leukasmov", pa'san ajpobavllonte" zofwvdh diavqesin, wJ" aJrmovttein aujtoi'" to; tiv" au{th hJ ajnabaivnousa leleukanqismevnh [Ct 8, 5]: ou{tw ga;r kai; th;n ai[nesin dunhvsontai fevrein eij" oi\kon kurivou, mh; e[conte" spi'lon h] rJutivda h[ ti tw'n toiouvtwn [Ef 5, 27] prostribomevnwn th'/ tou' Cristou' ejkklhsiva)/ ; FrIer 68 (nota 1100); HEz XI, 5 (nota 1190); FrPs 17 (18), 21 ([PG 12, 1232C] ÔO ejpaivrwn oJsivou" cei'ra", kai; qarjrJw'n eijpei'n: “Eparsi" tw'n ceirw'n mou qusiva ejsperinh;, kai; kaqarovthta ceirw'n oJmologhvsei e[cein); FrPs 133 (134), 2 (nota 1336). BP registra inoltre: Fr 29 (34, 1); ?Ps.Cat B (482, 3). FrPs 118 (119), 48 Harl (SC 189, p. 268, 4-7) riprende il motivo delle «mani» = «azioni», senza riferimento al nostro salmo. Si veda infine FrLc 165 (nota 1411). Contra Bradshaw, 48-49, 62-64, Phillips ritiene che Sal 140(141), 2 sia da collegare alla preghiera dell’ora nona: «Origen was acquainted with the works of Josephus and may well have known that the hour of the evening sacrifice was three o’clock in the afternoon. Therefore, even if Origen construed the third day hour to be evening prayer, he could still have connected it to the ninth hour of the day» (p. 42). L’A. nota anche il suo uso successivo come «the standard psalm for the evening service, at least in the eastern churches» (p. 48).

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zioni interiori dell’orante. Diversamente da ciò che avviene successivamente in altri scritti, Origene non vi utilizza l’immagine dell’incenso né trae dall’equivalenza «sacrificio» = «preghiera» l’implicazione relativa al «cuore» dell’orante quale «altare» su cui offrire come «vittime» le proprie preghiere, che invece svilupperà nel Contro Celso e (sebbene indipendentemente dal nostro salmo) nel Commento a Matteo1363. L’importanza paradigmatica di Sal 140(141), 2b, in relazione all’«elevare le mani», è ribadita da Dial, sia pure esplicando l’equivalenza simbolica con le «buone azioni» sul piano della condotta morale, cioè senza ricollegare il gesto più direttamente alla prassi di preghiera. Al contrario, il contesto orante emerge espressamente in un passo del Commento a Giovanni (CIo XXVIII, 5, 36-37) che raccoglie, per così dire, il «canone» essenziale dei luoghi scritturistici nel discorso origeniano sulla preghiera: introdotto rispettivamente da 1Tm 2, 8 e dal richiamo alla figura di Mosè orante contro gli Amaleciti (Es 17, 11), Sal 140(141), 2b viene a confermare, come terzo riferimento normativo, l’idea di un orante impegnato sul cammino del perfezionamento spirituale. La combinazione con 1Tm 2, 8 tende a diventare topica, come mostra fra l’altro HLv XIII, 5. Ma essa si dà questa volta con Sal 140(141), 2a, suscitata dall’immagine dell’incenso che diventerà lo spunto dominante anche in altre citazioni del salmo. L’ordine delle idee però non cambia perché concerne sempre anzitutto il requisito della vita morale pienamente virtuosa o, per meglio dire, santa, entro la quale soltanto può nascere una preghiera autentica. Così per HLv IX, 8 l’incenso sono le «opere sante» compiute da Gesù il quale, proprio in forza di esse, ha potuto fare della sua vita quell’offerta purissima d’«incenso» prefigurata da Lv 16, 12 («Poi prenderà l’incensiere pieno di brace tolta dall’altare davanti al Signore e due manciate di incenso odoroso polverizzato») e attestata anche dalle parole del salmo. Analogamente, solo chi ha «un cuore puro e una buona coscienza» può innalzare come «incenso» la propria preghiera, secondo quanto dichiara HLv XIII , 51364. Anche CC VIII, 17 si richiama all’immagine dell’incenso in Sal 140(141), 2a – insieme a Ap 5, 8 – per inculcare l’idea che il vero tempio del cristiano è la «coscienza pura» da cui si innalzano a Dio le preghiere, come su un altare. Benché la I Omelia su I Regni sembri manifestare l’esigenza di sviscerare una diversa comprensione della preghiera e dei suoi riferimenti scritturistici – fra l’altro, anche alla luce di Sal 140(141), 2a –, solo con il commento del libro di Geremia Origene si rifà all’immagine dell’«in–––––––––––––––––– 1363 Cfr. supra, nota 476. Sul complesso di motivi legati alle immagini dell’«incenso» e del «sacrificio» si veda, in particolare, nota 2 (l’uso di qumivama in Orat XXXI, 4 deriva dalla citazione di Mal 1, 11). 1364 Anche CC III, 60 ricava tale significato (supra, nota 1340).

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censo» in una prospettiva tendenzialmente diversa. Da un lato, FrIer 68, uno dei luoghi sicuramente più significativi al di fuori del trattato, non solo l’approfondisce positivamente in relazione a Ap 5, 8, di nuovo citato per presentare l’incenso come la «preghiera del santo», ma la caratterizza anche in rapporto a Sal 108(109), 7, che illustra per l’Alessandrino il modello negativo della preghiera del peccatore. Inoltre, in HIer XVIII, 10, spiegando Ger 18, 15 («Poiché il mio popolo si è dimenticato di me, mi hanno offerto incenso invano»), egli sviscera ancora una volta le implicazioni del simbolismo che l’immagine racchiude: non più solo il «buon odore» dell’incenso contrapposto al «fetore» del peccato, ma anche il motivo del fumo che si innalza verso il cielo e della sua leggerezza per accennare all’elevazione spirituale dell’anima orante. Colui che prega in tali condizioni di spirito è capace di comporre «una preghiera sottile di concetti sottili» che si innalzano da un «cuore sottile». La formulazione retoricamente insistita lascia trasparire una diversa attenzione, intesa a meglio caratterizzare l’applicazione dell’immagine alla «preghiera spirituale». Ma proprio l’uso singolare dell’aggettivo leptov", ripetuto per ben tre volte, riconduce questo passo all’interpretazione di HLv IX , 8 su Lv 16, 12 LXX, con l’immagine delle «mani riempite di una composizione sottile di incenso» (plhvsei ta;" ceivra" qumiavmato" sunqevsew" lepth'"). Benché il testo trádito di HIer XVIII, 10 non citi tale versetto, è evidente che Origene si è ispirato ad esso per associazioni di idee, ridisegnando in un certo senso l’atto orante alla luce del linguaggio di Lv 16, 12, pur senza anticipare i motivi che avrebbe poi sviluppato in HLv IX, 8-9: la «composizione» delle virtù e la «sottigliezza» dell’interpretazione spirituale1365. Oppure l’Alessandrino si è sovvenuto di Es 30, 7 LXX (kai; qumiavsei ejp∆ aujtou' Aarwn qumivama suvnqeton leptovn), in cui compaiono egualmente i tre termini in questione, ma il passo non figura nell’elenco delle sue citazioni1366. –––––––––––––––––– 1365 Da notare che il termine leptov" è assente nel vocabolario di Orat, mentre secondo BP Origene cita Lv 16, 12 unicamente in HLv IX . Peraltro, in HLv IX, 8 (433, 7-13) il motivo della «composizione» rimanda alla varietà delle opere virtuose, mentre l’«incenso minuto» indica la comprensione spirituale delle Scritture: «Quare autem compositionis incensum dicitur? Quia non est una species operum, sed ex iustitia et ex pietate, ex continentia, ex prudentia et ex omnibus huiuscemodi virtutibus componitur hoc quod placetur Deo. Sed et minutum quod addidit, non otiose intelligimus. Non enim vult eum, qui ad perfectionem tendit, verbum Dei crasse et carnaliter intelligere, sed minutum in his sensum subtilemque perquirere». Cfr. anche HLv IX, 9 (437, 11-14): «Beatus, in cuius corde invenerit tam subtilem, tam minutum tamque spiritalem sensum et ita diversa virtutum suavitate compositum, ut replere dignetur ex eo manus suas Deoque Patri suavem odorem intelligentiae eius offerre». 1366 Che la reminiscenza riguardi Lv 16, 12 LXX più che Es 30, 7 LXX sembrerebbe rafforzato dal fatto che Origene non cita i paralleli come Es 30, 37 (qumivama kata; th;n suvnqesin tauvthn); 31, 11 (to; qumivama th'" sunqevsew" tou' aJgivou); 35, 19 (to; qumivama th'" sunqevsew"); 38, 25 (th;n suvnqesin tou' qumiavmato"); 39, 15 (to; qumivama th'" sunqev-

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Il rilievo particolare di Sal 140(141), 2 per la concezione e la prassi della preghiera nell’Alessandrino traspare anche dalla distinta applicazione esegetica di HNm XXIII, 31367. In questo caso, infatti, la sua interpretazione è condizionata dal riferimento, da un lato, a 1Ts 5, 17, con la raccomandazione a «pregare senza interruzione», e dall’altro all’astensione dalla preghiera prevista in 1Cor 7, 5 per le coppie sposate che assolvono i loro doveri coniugali. Il tema della preghiera nel matrimonio, sulla scorta del luogo paolino, è stato affrontato da Origene in svariati scritti – come avremo modo di verificare più avanti –, ma nell’omelia in esame l’immagine del «sacrificio», suggerita dal nostro salmo, ha spinto l’Alessandrino ad interrogarsi sulla possibilità che i coniugi offrano un «sacrificio ininterrotto», con l’offerta ad un tempo dell’oratio continua e di una vita santa. La risposta è negativa: soltanto chi si vota ad una vita continente e casta può offrire a Dio un «sacrificio ininterrotto». Il diverso contesto esegetico che richiama qui la citazione di Sal 140(141), 2 ne ribadisce in ogni caso la valenza primaria per la riflessione di Origene sulla preghiera: l’uso del salmo è sempre finalizzato a ribadire idealmente l’identificazione più piena ed adeguata della figura dell’orante con colui che conduce una vita santa, pur non ignorando mai i limiti della condizione terrena. Non a caso, nel seguito della riflessione in HNm XXIII si lascia intendere che forse solo post mortem diverrà realmente possibile compiere un «sacrificio ininterrotto»1368. 2.4. Ap 5, 8: postilla sulla preghiera come «profumo dei santi» Come si è appena visto, l’immagine dell’«incenso» (qumivama) in Sal 140(141), 2b attira in alcune occasioni la combinazione con Ap 5, 8, dove si parla di «coppe d’oro colme di profumi, che sono le preghiere dei santi (fiavla" crusa'" gemouvsa" qumiamavtwn, ai{ eijsin aiJ proseucai; tw'n aJgivwn)». L’analogia di vocabolario non poteva sfuggire a un attentissimo conoscitore della Bibbia come era Origene, anche se egli non ha attribuito al passo lo stesso valore testimoniale che contraddistingue l’uso ben più rilevante di Sal 140(141), 2b (come, del resto, non l’ha assegnato nemmeno a Mal 1, 11, che contiene anch’esso il termine qumivama e compare in ––––––––––––––––––

sew"); Es 40, 27 (kai; ejqumivase ejp∆ aujtou' to; qumivama th'" sunqevsew"). Solo HEx XIII, 7 (279, 3-5) rimanda a Es 35, 28, ma senza accennare alla «sottigliezza» dell’incenso: «Sed et incensi compositionem (Es 35, 28) principes offerunt, quae componatur per Moysen in odorem suavitatis Domino (Es 29, 41), ut et ipsi dicant quia Christi bonus odor sumus (2Cor 2, 15)». Per l’uso dell’immagine in Clemente Alessandrino, Strom. VII, 6, 34, 2 si veda infra, nota 1699. 1367 Cfr. supra, nota 531. 1368 HNm XXIII, 3 (nota 531).

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Orat XXXI , 4)1369. Lo conferma implicitamente anche la sua mancata citazione in Orat, diversamente dai luoghi scritturistici che abbiamo passato in rassegna finora. Ciò non toglie che l’Alessandrino abbia ritenuto importante citarlo nel contesto di taluni passaggi significativi della sua riflessione sulla preghiera. In tal modo, egli dà l’impressione di aver voluto arricchire un dossier di riferimenti biblici che, in buona parte, tende a rimanere identico ed abbastanza ristretto1370. In FrIer 68 la citazione è addotta a commento di Ger 51, 21 LXX («Non dell’incenso, che avete incensato nelle città di Giuda e fuori Gerusalemme voi e i vostri padri e i vostri re e i vostri capi e il popolo della terra, si è ricordato il Signore»), dove l’«incenso» di cui parla il profeta è quello offerto dagli Israeliti agli idoli. Ora, anche se l’Alessandrino è disposto ad ammettere l’offerta a Dio dell’incenso secondo la lettera, purché sia accompagnata dal «buon profumo» nell’intimo dell’animo, egli ricorda nondimeno che per il cristiano il regime dei sacrifici è definitivamente superato. Sono i demoni a rallegrarsi del sangue e del fumo delle vittime, mentre Dio si compiace «della giustizia e della perfezione». Ritorna dunque la prospettiva dell’offerta di un sacrificio spirituale, esemplificata con il richiamo ad intendere allegoricamente (eij" nou'n) l’immagine dell’incenso in Sal 140(141), 2a, alla luce appunto di Ap 5, 8, che ne offre la chiave ermeneutica. Stabilita così l’equivalenza simbolica «incenso» = «preghiera», Origene le contrappone la preghiera del peccatore come offerta di «cattivo odore» servendosi della citazione per lui topica di Sal 108(109), 7, cui aggiunge per una volta Is 1, 13 («l’incenso è un abominio per me»). Il nesso concettuale, per opposizione, con l’incenso offerto agli idoli riappare in HEz VII , 3, a commento di Ez 16, 18 («davanti a quelle immagini presentasti il mio olio e i miei profumi»)1371. Qui, a modo di definizione riepilogativa, le «preghiere dei santi» secondo Ap 5, 8 sono quelle –––––––––––––––––– 1369 Cfr. supra, nota 2, p. 171 e nota 523. Mal 1, 11 («Poiché dall’oriente all’occidente grande è il mio nome fra le genti e in ogni luogo è offerto incenso al mio nome e una oblazione pura, perché grande è il mio nome fra le genti, dice il Signore degli eserciti») si ritrova ancora in HGn XIII, 3 ([118, 7-9] «Aperuit ergo puteos et docuit nos, ut non in loco aliquo quaeramus Deum, sed sciamus quia in omni terra offertur sacrificium nomini eius») e ?Fr 29 (35, 1). 1370 Ap 5, 8 figura in CC VIII, 17 (nota 476); HEz VII , 3 (nota 1371); FrIer 68 (note 1100, 1170). BP riporta ancora due passi dall’autenticità controversa: ?Fr 29 (34, 17-18); ?Fr 29 (34, 6). 1371 HEz VII, 3 (394, 16-22): «Scriptura docente didicimus quia sanctorum oratio sit incensum; ait enim: Incensum autem orationes sanctorum sunt (Ap 5, 8). Si ergo instituti ad orationem, cum illam Deo debeamus offerre, id est Deo legis et prophetarum, Deo Abraham, Deo Isaac, Deo Iacob, et Patri Iesu Christi, offerimus his quae ipsi confinximus, in tantum ut incensum Dei proponamus idolis, facimus id quod dicitur in praesenti: Oleum meum et incensum meum posuisti ante faciem eorum (Ez 16, 18)».

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indirizzate al Dio dei patriarchi, della legge e dei profeti, nonché Padre di Gesù Cristo. Anche CC VIII, 17 se ne serve con un intento analogo – unitamente a Sal 140(141), 2 – onde ribattere a Celso che il vero altare per i cristiani è «l’organo direttivo (hJgemonikovn) dei giusti», sul quale si offrono gli incensi davvero profumati, che sono da intendersi in senso spirituale (nohtw'") e corrispondono alle preghiere di Ap 5, 8. Come si vede anche da questi altri due passi, il riferimento scritturistico non gode di vita propria, ma interagisce con un complesso di luoghi biblici e di temi convergenti. In questo senso, non è forse fuori luogo vedervi una “postilla” che Origene ha aggiunto al dossier su incensi e profumi come espressione simbolica della santità e la preghiera come offerta a Dio di una vita integralmente virtuosa, nelle parole e nelle opere. 2.5. 1Ts 5, 17: vita come preghiera continua Con 1Ts 5, 17 torniamo ad un luogo scritturistico che ricopre un’incidenza strutturale per il pensiero di Origene. L’invito dell’Apostolo a «pregare senza interruzione» gli ha fornito ripetutamente materia di riflessione, dal trattato al resto degli scritti1372. Per Orat XII, 1-2 l’esortazione di Paolo conferma l’insegnamento di Gesù sulla preghiera come tratto costitutivo dell’esistenza cristiana, contrastando così qualunque tentativo di ridimensionarla o trascurarla. Da questo punto di vista, il Padrenostro è presentato da Origene come il modello di preghiera che risponde pienamente alle esigenze dell’oratio continua in quanto esso è il programma di vita per coloro che vogliono essere «figli di Dio». La preghiera ininterrotta può infatti essere realizzata solo se preghiere e azioni si combinano fra loro, venendo ad intrecciare in pratica un’«unica grande preghiera»1373. Tale prospettiva finisce per ricomprendere anche le ore di preghiera, che –––––––––––––––––– 1372 Per una prima rassegna sull’uso origeniano di 1Ts 5, 17 si veda supra, nota 589. BP elenca i seguenti passi: Orat XII, 1 (nota 1458); Orat XII, 2 (nota 595); Orat XXII, 5 (nota 596); Orat XXV, 2 (nota 1375); CRm I, 11 (nota 961); CMt XIV, 25 ([347, 3-9] crh; de; to;n aijtou'nta poiei'n pavnta ta; par∆ aujtw/', i{na proseuvchtai pneuvmati, proseuvcetai de; kai; tw/' noi? [1Cor 14, 15], kai; ajdialeivptw" proseuvcesqe [1Ts 5, 17] memnhmevnon kai; tou' e[lege de; parabolh;n aujtoi'" pro;" to; dei'n pavntote proseuvcesqai [Lc 18, 1]: note 533, 589); CMt XIV, 25 (nota 1053); CMt XVI, 22 (nota 595); Mat.Cat 118; FrEph III, 70 ([340] ejn th/' pro;" Qessalonikei'" protevra/ fhsiv pavntote caivrete ajdialeivptw" proseuvcesqe ejn panti; eujcaristei'te [1Ts 5, 16-18]. tauvthn dh; thrhvsei th;n ejntolh;n oJ dieilhfw;" peri; th'" pronoiva" fqanouvsh" kai; ejpi; ta; bV ajssarivwn pwlouvmena pevnte strouqiva w|n e}n ouj pivptei eij" pagivda cwri;" tou' ejn oujranoi'" patrov" [Mt 10, 29; Lc 12, 6]); HGn X, 1 (note 589, 1226); HGn XI, 2 (nota 590); HEx XI, 4 (note 589, 1223); HNm XIV , 2 (nota 1385); HNm XXIII, 3 (nota 1561); HIos XVI, 5 (nota 1223); HReL I, 9 (note 10961098); FrPs 1, 2 (PG 12, 1088B). 1373 Orat XII, 2 (nota 595). Belda, 269 indica qui una probabile ispirazione clementina (con riferimento a Strom. VII , 7, 49, 6-7).

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risultano quindi essere parti di essa, senza che l’Alessandrino avverta il bisogno di approfondire ulteriormente il problema dei «tempi», aldilà delle poche precisazioni fornite da Orat in linea con la prassi ecclesiale dell’epoca. L’esigenza primaria di fronte al luogo paolino rimane sempre quella di comprendere in qual maniera sia possibile attuare una vita fatta interamente di preghiera, superando l’apparente paradosso insito nelle parole dell’Apostolo. Essa ispira anche la ripresa di 1Ts 5, 17 nel commento alla preghiera per eccellenza del cristiano: secondo quanto afferma Orat XXII, 5 non è tanto questione di recitare formule di preghiera in momenti distinti dell’esistenza e destinati appositamente a ciò, quanto piuttosto di dire «Padre nostro che sei nei cieli» in tutta la propria vita1374. Avendo di mira il continuo cammino di perfezionamento spirituale, Origene lo ribadisce anche per l’interpretazione della prima e della seconda petizione: si tratta nuovamente di pregare senza posa per la santificazione del nome di Dio e la venuta del suo regno, con una disposizione interiore resa “deifica” dall’azione del Logos divino sull’anima, affidandosi cioè al suo dono di grazia perché egli trasformi sempre più la vita del cristiano a immagine della comunione futura con il Padre1375. L’indicazione offerta da Origene in Orat trova conferme sostanziali sia nel Commento a Matteo sia nella I Omelia su Regni e in un frammento su Sal 1, 2. Nel primo caso (CMt XVI, 22), a commento dell’episodio della cacciata dei mercanti dal tempio, egli ricorda come la chiesa possa essere autenticamente «casa di preghiera» (Is 56, 7; Mt 21, 13) solo se in lei non v’è altro che preghiera. Ciò è possibile unicamente se ogni «azione buona» è «computata a titolo di orazione», che è poi il solo modo praticabile per poter adempiere all’invito dell’Apostolo1376. Se questo passo lascia intravedere di nuovo la paradossalità racchiusa in 1Ts 5, 17, l’Alessandrino evidenzia di proposito l’aporia fra la preghiera e le esigenze della vita quotidiana in HReL I, 9, per riproporre la soluzione già contemplata: ogni azione del «giusto» va valutata alla stregua di una preghiera, per cui nel momento in cui egli trasgredisce l’opera della giustizia, smette anche di pregare. Analogamente, FrPs 1, 2, riconosciuta dapprima l’aporeticità di 1Ts 5, 17, afferma anch’esso che le azioni di colui che agisce sempre conformemente al Logos sono da annoverarsi come preghiera1377. In tutti que–––––––––––––––––– 1374 1375

Orat XXII, 5 (nota 596). Orat XXV, 2 (358, 22-24): dia; tou'to ajdialeivptw" proseucovmenoi meta; diaqevsew" tw'/ lovgw/ qeopoioumevnh" levgwmen tw'/ ejn oujranoi'" patri; hJmw'n: aJgiasqhvtw to; o[nomav sou: ejlqevtw hJ basileiva sou (Mt 6, 9-10; Lc 11, 2). 1376 Cfr. supra, p. 354 e note 595, 1062. 1377 FrPs 1, 2 (PG 12, 1088B): Dia; touvtou luvetai kai; ta; para; tw/' ∆Apostovlw/ ajporouvmena levgonti: ajdialeivptw" proseuvcesqe (1Ts 5, 17). Pw'" ga;r koimwvmenov" ti" eu[xetai, kai; pravttwn ti tw'n eij" ajnqrwvpou" kaqhkovntwn, h] to; eJautou' sw'ma qerapeuvwn… ∆Alla; kai; ejpi; touvtou famevn: o{ti kevkrage pro;" Qeo;n kai; aijtei' aujto;n ta; kavllista

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sti passi, è chiaro che il riferimento alla prassi non significa per Origene sopprimere le parole di preghiera, bensì richiamarne l’indispensabile complemento nella vita del giusto. Lo vediamo non solo dall’occasionale rimprovero che il predicatore rivolge in HGn X, 1 ai fedeli che non partecipano alle riunioni di preghiera se non nei giorni di festa, chiedendosi appunto come potranno rispettare la consegna dell’Apostolo1378, ma soprattutto dalla ripresa di 1Ts 5, 17 in connessione con la disciplina su matrimonio e preghiera stabilita da Paolo in 1Cor 7, 5. Come si è visto a proposito di Sal 140(141), 2, l’Alessandrino ne tratta in HNm XXIII, non senza percepire lui stesso un’evidente polarità con il modello proposto per l’oratio continua: da un lato, egli ritiene che l’esercizio dei doveri coniugali arrivi a sospenderla; dall’altro, con l’Apostolo non può non riconoscere la loro liceità. Di conseguenza, per Origene solo chi è votato a una vita di castità realizza l’invito a pregare senza interruzione, mentre offre a Dio un «sacrificio ininterrotto». A ben vedere, però, la stessa omelia sembrerebbe ridimensionarne concretamente l’effettiva possibilità in questa vita, allorché prospetta l’orizzonte escatologico come quello che solo consente forse di attuarlo pienamente1379. Tuttavia, come vedremo in seguito anche dall’analisi dei frammenti su 1Cor 7, 5 che trattano più organicamente la questione, Origene tende a mantenere lo stesso punto di vista: solo chi rinuncia all’esercizio della sessualità, può assicurare l’oratio continua. Oltre alle combinazioni già note con alcuni dei luoghi scritturistici esaminati in precedenza quali Sal 140(141), 2, in CMt XIV, 25 Origene associa 1Ts 5, 17 a Lc 18, 1 («Disse loro una parabola sulla necessità di pregare sempre, senza stancarsi»). L’accostamento fra gli avverbi ajdialeivptw" di 1Ts 5, 18 e pavntote di Lc 18, 1 serve qui a inculcare la necessità di insistere nella preghiera, senza mai venire meno ad essa, come condizione per essere esauditi1380. L’abbinamento acquista particolare rilievo, perché conclude l’interpretazione sull’apparente ajduvnaton di Mt 19, 12 riguardo l’eunuchìa per il regno dei cieli, a riprova dell’efficacia garantita ad una preghiera che non demorde. Al di fuori di questo passo nel commentario matteano, l’Alessandrino cita Lc 18, 1 unicamente in Orat, inserendolo in un insieme più ampio di luoghi scritturistici funzionali a cor––––––––––––––––––

prokalouvmeno" ejpi; to; parascei'n oJ tevleio", pavnta kata; to;n lovgon poiw'n, w{ste pa'san aujtou' pra'xin eujch;n ei\nai. 1378 Si veda supra, nota 1219. 1379 HNm XXIII, 3, 2 (216, 30–217, 6): «In quo sabbato concedat etiam nobis Deus diem festum agere secum et cum sanctis angelis suis festa celebrare, offerentes sacrificium laudis et reddentes altissimo vota (Sal 49[50], 14) nostra, quae hic distinxerunt labia nostra (Sal 65[66], 14). Tunc fortassis et sacrificium indesinens, de quo supra exposuimus, melius offeretur. Tunc enim melius indesinenter adsistere anima poterit Deo et offerre sacrificium laudis per pontificem magnum, qui est sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech (Eb 6, 20)». 1380 Cfr. note 1053, 1372.

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roborare la sua visuale dell’esaudimento della preghiera – s’intende per chi, come Gesù in Gv 11, 42 («Io sapevo che sempre mi dài ascolto»), si trovi nella condizione spirituale per essere ascoltato da Dio 1381. Basta del resto richiamare a volte il semplice avverbio ajdialeivptw" per far capire al lettore che Origene tiene sempre presente la lezione di 1Ts 5, 17, come avviene in CRm I, 11, dove Paolo è mostrato come ottemperante lui stesso al suo precetto di pregare senza interruzione1382. Il raccordo con le aspettative dell’esaudimento è attestato anche da HIos XVI, 5 e da HEx XI, 4, che disegnano entrambe la prospettiva della vittoria sugli avversari per colui che prega incessantemente1383. Infine, l’intreccio o, per meglio dire, la circolarità che contraddistingue il dossier dei luoghi scritturistici e delle immagini racchiuse in esso torna a manifestarsi con HGn XI, 2, secondo la quale solo chi pratica l’oratio continua offre costantemente a Dio dell’«incenso»1384. Secondo HNm XIV, 2, un orante siffatto può chiedere e sperare d’essere associato all’ufficio dell’arcangelo Michele e degli altri angeli, partecipando con essi alla perenne liturgia dei cieli1385. 2.6. Is 58, 9: promessa di esaudimento e sue condizioni Fra i diversi luoghi scritturistici addotti da Origene a sostegno dell’idea che la preghiera trovi ascolto presso Dio, il posto principale spetta senza dubbio a Is 58, 9. La prova della sua particolare rilevanza è data dal fatto che l’Alessandrino non solo se ne serve in numerosi scritti, ma anche che ripropone la citazione isaiana in combinazione con gli altri passi biblici più frequentemente utilizzati, come vediamo specialmente in FrIer 681386. Se il suo utilizzo rimanda in generale alla ferma convinzione di Origene –––––––––––––––––– 1381 Orat X, 2 (nota 559). In Orat XIII, 1, Origene allude a Lc 18, 1, a commento di Gv 11, 42 (ejgw; de; h[/dein o{ti pavntotev mou ajkouvei"). 1382 Cfr. note 589, 961 a proposito di Rm 1, 9 (wJ" ajdialeivptw" mneivan uJmw'n poiou'mai). 1383 Si veda rispettivamente HEx XI, 4 (note 589, 1223) e HIos XVI , 5 (nota 1223). 1384 HGn XI, 2 (nota 590). 1385 HNm XIV, 2 (124, 26–125, 1): «Sed satis age, quomodo magis adsumaris ad societatem Michael angeli, qui orationes sanctorum semper offert Deo. Adsumeris autem in hunc numerum vel in istud officium, si insistas semper orationi et vigiles in ea et impleas, quod Apostolus ait: sine cessatione orantes (1Ts 5, 17)». 1386 L’elenco di BP è incompleto, rispetto alla lista che segue: Orat X , 1 (nota 883); CIo XXVIII, 6, 39 (p. 296); CCt I, 2, 2 (note 883, 921, 1388); CMt XI, 6 (nota 1017); Mat. Cat 230; HCt I , 2 (nota 883); HIs IV, 4 (nota 1251); FrIer 68 (p. 367 e nota 1100); H38Ps II , 10 (nota 1239); HLc XI, 4 (nota 1204); FrPs 3, 3 (PG 12, 1121A-B); FrPs 4, 2 (PG 12, 1136A); FrPs 12 (13), 6 (PG 12, 1205A). Sull’esegesi patristica di Is 58, 9 si veda supra, nota 882. Si noti che Origene non usa quasi mai il parallelo di Is 65, 24 («Prima che mi invochino, io risponderò; mentre ancora stanno parlando, io già li avrò ascoltati»), che ricorre in Afraate.

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circa l’esaudimento della preghiera – che egli ha ribadito attraverso tutta la sua opera –, nondimeno l’interpretazione di Is 58, 9 può dar luogo ad estrapolazioni o accentuazioni diversificate. In sostanza abbiamo a che fare con tre tipi di applicazioni diversamente attestate. Nel distinto contesto del trattato il richiamo al luogo profetico serve a porre in luce la presenza di Dio, su cui l’orante può contare per così dire immediatamente, nel momento stesso in cui si dispone a pregare attenendosi alle giuste disposizioni spirituali, in special modo liberandosi da qualunque sentimento di scontentezza nei confronti della provvidenza divina (Orat X, 1). In questo caso Is 58, 9, più che fondare la certezza dell’esaudimento della domanda, concorre a mostrare l’utilità più diretta della preghiera, che consiste nel prospettare all’orante la presenza di Dio al suo colloquio con lui. Dello stesso genere è l’interpretazione proposta in HLc XI, 4 a proposito di Giovanni Battista, il quale conversa con Dio nel deserto e sperimenta così l’immediatezza della risposta divina alle sue invocazioni1387. Il secondo tipo di applicazione esegetico-teologica è senz’altro il più frequente e verte proprio sull’esaudimento delle aspettative che spingono l’orante a pregare. Sotto tale profilo, il passo isaiano è sfruttato dall’Alessandrino per inculcare la certezza dell’esaudimento, a patto – come già sappiamo – che l’orante si trovi nelle condizioni spirituali che danno titolo per ricevere ascolto. Il modello di un esaudimento immediato si attua comunque a giudizio di Origene con modalità distinte, come vediamo specialmente da CIo XXVIII, 6, 39: mentre Gesù non ha neppure bisogno di formulare la sua richiesta al Padre perché Lazzaro ritorni in vita, l’orante che sia «degno» o «giusto» perviene ad essere ascoltato da Dio solo dopo che si impegna nella preghiera. La trattazione del commentario giovanneo, rilevando lo scarto che esiste fra Gesù e i «giusti», tende dunque a ridimensionare l’automatismo dell’esaudimento per il «santo», anche se questi partecipa sempre della certezza della promessa divina di ascolto. Origene lo ha riaffermato a proposito della donna, interpretata allegoricamente come la chiesa o l’anima, in attesa dello sposo – Cristo o Logos – nelle Omelie e nel Commento al Cantico dei Cantici: la sposa è esaudita nell’atto stesso in cui formula la preghiera al Padre, perché la sua condizione spirituale è tale che su di lei si compie la promessa di Is 58, 91388. Allo stesso modo, secondo un frammento catenario su Sal 3, 2, i «giusti», che sono oppressi dalla tribolazione, possono contare anch’essi sull’ascolto di –––––––––––––––––– 1387 1388

HLc XI, 4 (supra, p. 394 e nota 1204). HCt I, 1-2: «Primum sponsa orat et statim in mediis precibus auditur. Videt praesentem sponsum, videt adulescentulas suo comitatui copulatas. [...] Orat igitur sponsi patrem et dicit ad eum: osculetur me ab osculis oris sui (Ct 1, 2). Et quia talis est ut compleatur super ea propheticum illud in quo dicitur: adhuc loquente te dicam, ecce adsum (Is 58, 9), sponsam sponsi pater exaudit, mittit filium suum». Per l’allusione in CCt I, 2, 2 cfr. supra, nota 921.

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Dio 1389. Tuttavia, un’altra ripresa del luogo isaiano in CMt XI, 6 accentua maggiormente il distacco dal modello di Gesù orante e sembra predisporre il terzo tipo di applicazione. In questo caso la figura dell’orante è Pietro: egli va incontro a Gesù che cammina sulle acque ed è soccorso da lui nel momento in cui rischia di affondare per la sua «pochezza di fede». Anche se l’apostolo è ancora in una condizione spirituale imperfetta ed immatura, ciò non toglie che la sua richiesta di aiuto venga accolta dal Logos1390. Se teniamo presente la figura di Pietro, possiamo capire come Origene si sia spinto ad un’ulteriore interpretazione di Is 58, 9, che a prima vista appare alquanto lontana dalle precedenti. Sinora, infatti, la prospettiva dell’esaudimento divino riferita al nostro passo ci è sempre apparsa collegata alle condizioni spirituali dell’orante, nel senso cioè che questi ne partecipa nella misura in cui egli è giusto o santo. Tuttavia, l’esemplificazione della titubanza di Pietro, ancora in uno stato di imperfezione spirituale, prelude all’uso che ritroviamo in H38Ps II, 10 per la preghiera del peccatore che si pente. Anche il pentimento sincero, accompagnato dal tormento della coscienza, dalle lacrime e dalla confessione delle colpe è assecondato per l’Alessandrino dalla medesima certezza dell’ascolto immediato di Dio, come avviene secondo HIs IV, 4 per il profeta Isaia all’atto di confessarsi colpevole1391. Si può dunque concludere che l’elemento costante alla base delle diverse applicazioni di Is 58, 9 consiste nel nesso fra la preghiera come colloquio e/o invocazione di Dio e l’immediatezza del suo ascolto, che si traduce nella sua presenza e/o nel soccorso prestato. Se è vero che la concomitanza fra invocazione ed esaudimento è lo specifico del passo isaiano – come rileva ancora espressamente un frammento su Sal 41392 –, ciononostante Origene tradisce di nuovo una polarità nella sua riflessione sulla preghiera, nel momento in cui non considera più Is 58, 9 come privilegio esclusivo dei «santi» o dei «giusti», ma giunge a disegnare la prospettiva dell’esaudimento anche per i peccatori sulla via del pentimento. Ma l’apparente aporia forse si può risolvere pensando che in ogni caso l’essenziale è per l’Alessandrino pregare rettamente, sia l’orante «giusto» o «santo», o ancora sulla via del perfezionamento spirituale, o appena all’inizio di essa, come accade al peccatore che confessa le proprie colpe1393. –––––––––––––––––– 1389 FrPs 3, 3 (PG 12, 1121A-B): kai; ei[pote oJ divkaio" ejpaporw'n levgoi tw/' Qew/': Tiv ejplhquvnqhsan oiJ qlivbontev" me… e[ti aujtou' lalou'nto" ejrei': ∆Idou; pavreimi (Is 58, 9), i{na bavro" dovxh" ejrgavshtaiv soi to; parautivka ejlafro;n th'" qlivyew" kaq∆ uJperbolhvn. 1390 Si veda il passo supra, nota 1017. 1391 HIs IV, 4 (supra, nota 1251). Per H38Ps II, 10 cfr. supra, nota 1239. 1392 FrPs 4, 2 (PG 12, 1136A): Dhloi' de; ta; rJhta; to; eijsakouvesqai oujci; meta; to; ejpikeklh'sqai, ajll∆ ejn tw/' ejpikalei'sqai. Toi'" ga;r aJgivoi" kai; pavnth ajkouvousi tw'n qeivwn prostagmavtwn ejpaggeliva kekhvruktai kata; to;n profhvthn ÔHsai?an tov: “Eti lalou'nto" ktl. 1393 In questo senso FrPs 12 (13), 6 (PG 12, 1205A) insiste sull’assicurazione dell’esaudimento per coloro che pregano rettamente: ÔO de; eujpaqw;n ejpinivkion u{mnon pro-

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2.7. Sal 108(109), 7: un modello in negativo – la preghiera del peccatore Con Sal 108(109), 7 abbiamo un ulteriore indizio della compattezza esegetica e teologica che contraddistingue la visione della preghiera in Origene, pur senza voler ignorare le tensioni che essa indubbiamente racchiude. Anche questo luogo scritturistico, infatti, costituisce una delle costanti più significative, poiché l’Alessandrino vi ricorre regolarmente per mettere a fuoco il suo paradigma normativo contrastandolo appunto con il modello negativo della preghiera del peccatore1394. Non che mancassero altri testi biblici suscettibili di illustrare un’esemplificazione e contrario, come evidenzia lo stesso corredo di paralleli che si affiancano al nostro salmo e gli conferiscono così un contesto interpretativo (in particolare quelli attratti dall’immagine dell’incenso con il connesso motivo del «fetore» opposto al «profumo» della preghiera genuina)1395, ma evidentemente nessuno di essi si prestava meglio di Sal 108(109), 7 per l’Alessandrino. Il suo uso, suggerito già in Orat dal ricorso del termine-chiave proseuchv, era in certo senso predeterminato dalla tradizione esegetica sul salmo che fin da At 1, 16-20 lo aveva ricollegato a Giuda richiamando in particolare il v. 8 («il suo incarico lo prenda un altro»)1396. Sappiamo quanto la figura dell’apostolo traditore abbia impegnato la riflessione dell’Alessandrino nel corso degli anni, a cominciare da quel Commento alla Genesi che offre lo sfondo più ravvicinato alla discussione delle aporie su preghiera e libero arbitrio nel trattato, anche in risposta alla dottrina valentiniana delle nature1397. Oltre a CGn III1398, troviamo tracce dell’interpretazione del salmo in un frammento della IV Omelia su Atti conservatoci dalla ––––––––––––––––––

savgei levgwn: a[/sw tw/' Kurivw/ tw/' eujergethvsantiv me kai; yalw' tw/' ojnovmati kurivou tou' uJyivstou, pragmatikw'" maqw;n to; pro;" tou;" eujcomevnou" kalw'" uJpo; tou' Kurivou levgomenon: “Eti sou lalou'nto" ejrw': ∆Idou; pavreimi (Is 58, 9). Levgei toi'" sunou'sin wJ" w|n h[qelen e[tuce: dio; kai; uJmnei'. Ou{tw dei' kai; hJma'" kaq∆ eJkavsthn a/[dein eujergesivan th/' qewriva/, kai; tw/' yavllein pra'xin ejpavgonta". 1394 Il dossier dei riferimenti in BP comprende i seguenti scritti: Orat V, 5 (note 13, 1397); CRm VII, 10 (nota 322); CRm X, 5 (nota 322, 1404); CMtS 27 (nota 1070); HLv V, 9 («Impariamo da ciò quanto grande macchia minacci la condizione umana dei peccatori, dal momento che nasce un peccato anche là dove si offre la vittima di propiziazione» [tr. Danieli, 120]); HIer XVIII, 10 (note 321, 474, 1100, 1170); FrIer 68 (note 474, 1100, 1170); FrIob 20, 6 (nota 1405); FrIob 20, 6 (PG 17, 72D); Ps.Cat E (Cadiou) 108, 7 (96, 2); ?Ps. Cat C (Pitra) (312, 27). Riferimenti in generale a Sal 108(109) si trovano in Orat XXIV, 5 (nota 321); CC II, 11 (nota 1400); CC II, 20 (nota 1401); CMtS 104 (nota 321). 1395 Ad esempio, Is 1, 13 (nota 1100) o Ger 18, 15 (nota 1191). 1396 Per altri salmi associati a Sal 108(109) si veda nota 323. 1397 Orat V, 5 (310, 27-311, 1: i{na tiv de; kai; ∆Iouvda" proseuvcetai, w{ste kai; th;n proseuch;n aujtou' genhqh'nai eij" aJmartivan (Sal 108[109], 7), ajpo; tw'n Daui÷d crovnwn prokhrucqei;" wJ" ajpolevswn th;n ejpiskoph;n (Sal 108[109], 8), eJtevrou lhyomevnou ajnt∆ aujtou' aujthvn… (si veda supra, pp. 106-107). L’indagine più recente sulla figura di Giuda in Origene, con particolare riguardo a CIo, è offerta da Drecoll. 1398 CGn III = Phil 23, 8 (nota 323).

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Filocalia; esso s’interroga sulla sua esegesi prosopologica, distinguendo le parti da attribuire alla persona di Cristo1399. Ma fin da Orat XXIV, 5 l’Alessandrino vede l’intero salmo come una «richiesta» (ai[thsi") perché si attuino per Giuda le profezie che esso contiene a suo riguardo, idea ribadita anche in CMtS 104 nonché in CC II, 11 e II, 201400. Anche nel secondo passo dell’apologia egli identifica nel Salvatore il «soggetto che parla» (to; provswpon levgon) nel salmo1401. Nonostante l’interesse manifestato per il contenuto di Sal 108(109) in generale, di fatto l’attenzione di Origene si appunta di preferenza su v. 7. È implicito che l’associazione con Giuda ne qualifichi a priori l’uso per esemplificare una preghiera che contrasta alla radice con la preghiera spirituale, soprattutto per dare risalto alla condizione del peccatore come antitetica a quella del vero orante. Pertanto, l’uso che l’Alessandrino ne fa nel nostro contesto non si commisura in alcun modo alla difficile situazione psicologica e spirituale di Giuda, come egli si è sforzato invece di provare nel Contro Celso, mettendo in luce il dramma interiore dell’apostolo traditore e i fermenti di bene che ancora attecchiscono in lui. Né Origene si richiama significativamente al nostro salmo nella trattazione ugualmente intensa e partecipe che egli dedica alla figura di Giuda in CIo XXXII. L’impiego di Sal 108(109), 7 prescinde insomma del tutto da quelle attenzioni e aperture che altrove si spingono a riconoscere, in varia misura, la possibilità che anche il peccatore preghi. Esso serve a profilare un’alternativa spirituale netta – illustrata in particolar modo da HIer XVIII e FrIer 681402 –, mettendo così in guardia il cristiano perché non avvenga di lui quel che è capitato a Giuda, secondo l’esortazione formulata in CRm VII, –––––––––––––––––– 1399 HAct IV = Phil 7, 2: ejn w|/ yalmw/' ta; peri; tou' ∆Iouvda gevgraptai ei[poi ti" a]n o{ti ouj to; pneu'ma to; a{gion lalei': safw'" ga;r tou' swth'rov" eijsin oiJ lovgoi, levgonto": ÔO qeo;" th;n ai[nhsivn mou mh; parasiwphvsh/": o{ti stovma aJmartwlou' kai; stovma dolivou ejp∆ ejme; hjnoivcqh: kai; ta; eJxh'", e{w": Kai; th;n ejpiskoph;n aujtou' lavboi e{tero" (Sal 108[109], 1-8). Secondo Harl (Philocalie, 1-20, 325 n. 3), «Origène n’a probablement pas commenté ce psaume», mentre il problema prosopologico non è dei più rilevanti: «L’exemple fourni par le Psaume 108, où l’hésitation est mineure (est-ce l’Esprit Saint ou est-ce le Christ qui prononce ce verset prophétique?), est moins significatif que tant d’autres psaumes» (p. 331). 1400 CC II, 11 (140, 1-5): Eij de; dei' kai; peri; tou' ∆Iouvda duswphtikovn tina paraqevsqai lovgon, fhvsomen o{ti ejn th'/ bivblw/ tw'n yalmw'n o{lo" oJ eJkatosto;" o[gdoo" yalmo;" th;n peri; tou' ∆Iouvda perievcei profhteivan, ou| hJ ajrchv: ÔO qeov", th;n ai[nesivn mou mh; parasiwphvsh/", o{ti stovma aJmartwlou' kai; stovma dolivou ejp∆ ejme; hjnoivcqh (Sal 108[109], 1-2). Su Orat XXIV, 5 e CMtS 104, cfr. supra, nota 321. 1401 CC II, 20: Peri; tou' ∆Iouvda toivnun ejn eJkatostw'/ kai; ojgdovw/ levgetai ejk proswvpou tou' swth'ro" yalmw'/, ou| hJ ajrchv: ÔO qeov", th;n ai[nesivn mou mh; parasiwphvsh/": o{ti stovma aJmartwlou' kai; stovma dolivou ejp∆ ejme; hjnoivcqh (Sal 108[109], 1-2). Kai; thrhvsa" ge ta; ejn tw'/ yalmw'/ gegrammevna euJrhvsei" o{ti, wJ" proevgnwstai prodwvswn to;n swth'ra, ou{tw" kai; ai[tio" w]n th'" prodosiva" kai; a[xio" tw'n ejn th'/ profhteiva/ legomevnwn dia; th;n kakivan aujtou' ajrw'n. 1402 Si veda supra, p. 440.

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11 o l’avvertenza contro il rischio di «preghiere turpi» in CMtS 271403. È quanto succede, stando a CRm X, 51404, per le azioni apparentemente buone compiute dagli eretici, mentre un frammento delle Omelie su Giobbe lo applica più specificamente alle loro preghiere, che sono votate alla perdizione nell’atto stesso in cui le pronunciano1405. In questo senso, la citazione di Sal 108(109), 7 concorre a sostenere la radicalità dell’atto orante come manifestazione di una fondamentale santità di vita. 2.8. Es 17, 11: la preghiera e la lotta spirituale La nota di radicalità, che contraddistingue la visione della preghiera in Origene come appello esigente ad una vita santa, si combina con l’«agonismo» dell’esistenza cristiana in lotta con le forze del male nell’uso, anch’esso particolarmente significativo, di Es 17, 11. Benché la pericope della battaglia d’Israele contro Amalek (Es 17, 8-16) sia più volte citata dall’Alessandrino per questo o quel versetto, egli mostra di privilegiare nettamente la scena centrale dell’episodio che vede Mosè intento a pregare durante il combattimento (Es 17, 11): finché egli resiste con le mani alzate in preghiera, gli Israeliti hanno la meglio sugli Amaleciti, ma quando le lascia cadere, i nemici prendono il sopravvento1406. Con nostra sorpresa il riferimento è assente dal discorso di Orat, dove – come sappiamo – Origene preferisce basarsi piuttosto su altri paradigmi di oranti veterotestamentari, pur senza ignorare completamente il modello di Mosè. –––––––––––––––––– 1403 1404

Cfr. supra, rispettivamente note 322 e 1070. CRm X, 5: «Perciò occorre vedere se per caso, anche qualora si realizzi presso di loro una qualche buona azione, poiché essa non è fatta in base alla fede, non si trasformi in peccato, così come è stato detto di uno: La sua preghiera diventi peccato (Sal 108[109], 7)» (tr. Cocchini II, 164). 1405 FrIob 20, 6 (PG 12, 1033B-C): ∆Ea;n ajnabh/' eij" oujrano;n aujtou' ta; dw'ra (Gb 20, 6). Kai; oJ aiJretiko;" o{tan eu[xhtai, o{tan hJ qusiva aujtou' ajnabh/' th/' uJyhgoriva/, o{tan dokh/' katesthrivcqai, tovte eij" tevlo" ajpolei'tai: hJ ga;r eujch; aujtou' logivzetai aujtw/' eij" aJmartivan (Sal 108[109], 7). 1406 Es 17, 11 è citato isolatamente in: CIo XXVIII, 5, 37 (nota 896); HEx III, 3 (nota 1346); HEx XI , 4 (note 589, 1223, 1346); HNm XIII, 4 (nota 1196); HIos I, 2 (289,1); HIos I, 3 (nota 1414); HReL I, 9 (p. 366); FrIer 68 (nota 1100); FrPs 27 (28) (nota 1410); ?Ps.Cat A (117, B13); ?Ps.Cat B (481,32); ?Ps.Cat B (482,6); FrLc 257 ([336, 5-10] wJ" ei[pevr ti" kavtw e[coi ta;" cei'ra" eij" ta; ghvi>na, oujk a]n ajnuvsai boulovmeno" eujlogei'n tina, w{sper oujde; kavtw keivmenai aiJ Mwusevw" cei're" wjfevloun to;n laovn, a[ll∆ o{te ejphvronto. touvtou suvmbolon h\n kai; hJ e[parsi" tw'n ceirw'n tou' swth'ro": tai'" ga;r uJpe;r a[nqrwpon pravxesin u{ywsen aujtou' ta;" cei'ra" kai; e[swse tou;" pisteuvonta". tavca toivnun pa'" oJ tai'" pravxesin ejphrmevno" ejstauvrwtai). Inoltre, il nostro versetto compare in citazioni cumulative, come Es 17, 8-16 in HEx XI, 3; Es 17, 8-13 in HNm I , 2 e HNm XXVII, 4; Es 17, 9-11 in HNm XIX, 1 (nota 1116); Es 17, 10-13 in HNm XIX, 1 (178, 24–179, 1), Ps.Cat E 118,47 (109,4) e FrLc 165 (infra, nota 1411); Es 17, 11-13 in HLv VI, 6 (nota 1168).

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Più di quanto non avvenisse fin qui con i luoghi scritturistici che abbiamo passato in rassegna, sembrerebbe dunque trattarsi di uno sviluppo specialmente caro al predicatore. In effetti, la maggior parte delle citazioni compaiono proprio nel corpus omiletico, anche se spesso risultano accompagnate dai riferimenti più costanti, a riprova della sostanziale stabilità del dossier scritturistico principale (l’esempio più completo al riguardo è – come si è visto prima – FrIer 68)1407. C’è anche un altro aspetto che si fa luce nell’applicazione origeniana di Es 17, 11: egli lo riprende da una tradizione esegetica anteriore che l’aveva sfruttato soprattutto per indicare nella figura di Mosè orante a braccia levate il «tipo», o figura anticipata, del Cristo in croce (laddove Giosuè è, a sua volta, anticipazione di Gesù che sconfigge la potenza del male)1408. Tuttavia, come abbiamo visto a proposito della I Omelia su Regni, l’Alessandrino tende a prendere le distanze dalla lettura tipologica tradizionale: anche se egli non la respinge come inadeguata, non l’assume però come elemento rilevante della propria interpretazione. In pratica, il nesso fra il gesto orante di Mosè e la crocifissione rimane per lui, tutto sommato, un motivo secondario. Anzi, occasionalmente Origene si spinge fino a ridimensionare ulteriormente la sua portata cristologica per rilevare lo scarto che esiste fra Mosè e il gesto di Cristo sulla croce: questi non solleva semplicemente le mani come fa il profeta, bensì le distende aprendole quasi ad abbracciare il mondo (HEx XI, 4)1409. Predomina invece, nella ripresa di Es 17, 11, l’interferenza simbolica con il gesto delle mani alzate – attestato congiuntamente da 1Tm 2, 8 e Sal 140(141), 2 –, per cui l’accezione privilegiata dall’Alessandrino riporta sempre al discorso sul perfezionamento spirituale: si tratta cioè di innalzare la propria condotta di vita con le opere delle virtù, sola condizione che può aiutare a sconfiggere le potenze nemiche. L’accento risulta dunque simile a quello che emergeva nell’uso di 1Tm 2, 8 e Sal 140(141), 2, ma con la differenza che il riferimento a Es 17, 11 fa intravedere più chiaramente lo scenario del combattimento spirituale. Così, l’Alessandrino in un frammento catenario su Sal 27(28), mentre ammette di aver già parlato ripetutamente dell’«elevazione delle mani» e cita ancora una volta i due luoghi paralleli più prossimi, ricollega questo gesto più direttamente alla battaglia con Amalek1410. A sua volta, un frammento su Lc – che pure rimanda –––––––––––––––––– 1407 1408

Cfr. supra, nota 1100. Si veda supra, nota 508. Anche Origene riprende la collaudata tipologia di Giosuè = Gesù, sviluppandola soprattutto in HIos; nel contesto del nostro passo si veda HEx XI, 3 (255, 6-9): «ipse est qui confligit cum Amalech. Ipse est enim qui intrat in domum fortis et alligat fortem et vasa eius diripit (cfr. Mt 12, 29)». 1409 Cfr. supra, p. 166 e nota 509. Il legame più esplicito con la croce si ritrova in HEx III, 3. 1410 FrPs 27(28), 2 (PG 12, 1285B-C): Pollavki" ejlevgomen peri; th'" ejpavrsew" tw'n ceirw'n. ∆Eph're Mwu>sh'" ta;" cei'ra", kai; kativscusen oJ ∆Israhvl: o{te de; kaqh'ke ta;"

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anch’esso al parallelo con Sal 140(141), 2 – identifica tout court l’«elevazione delle mani» con la «sconfitta di Amalek» 1411. L’esemplificazione più organica dell’utilizzo di Es 17, 11 in chiave soprattutto morale e spirituale è data da un passo del Commento a Giovanni: anche qui le citazioni convergenti di 1Tm 2, 8 e Sal 140(141), 2 sono funzionali a dare risalto al paradigma di Mosè come orante vittorioso per la sconfitta dei nemici spirituali1412. Molto più marginale è lo sfruttamento di Es 17, 11 in rapporto al discorso politico della preghiera, anche se proprio questo episodio biblico si prestava indubbiamente per essere valorizzato in tal senso. Tuttavia, Origene ne ha fatto un uso abbastanza moderato, limitandosi ad alludere al nostro passo in CC VIII , 69, a rinforzo di Es 14, 14 e Mt 18, 19. Qui, del resto, preme all’Alessandrino rimarcare soprattutto l’efficacia della concordia orante, che è una premessa indispensabile per l’esaudimento divino di una richiesta collettiva: ora, nel caso della comunità cristiana, tale efficacia risulta per lui tanto più grande di quella che Mosè potè assicurarsi con la sua preghiera per il popolo d’Israele1413. Anche in HNm XIII, 4 la ripresa di Es 17, 11 è affiancata da Es 14, 14, ma in questo caso Origene dà maggiore risalto alla forza della preghiera come lo specifico del popolo di Dio, antico e nuovo, in alternativa alla forza delle armi1414. In conclusione, anche dall’esame dell’interpretazione di questo luogo scritturistico emerge nuovamente la compattezza della prospettiva origeniana sulla preghiera, sempre focalizzata su una costellazione di testimonia abbastanza circoscritti, i quali rinviano ad alcuni assi di pensiero chiaramente individuabili nella loro portata strutturale. ––––––––––––––––––

cei'ra", kativscusen oJ ∆Amalhvk: kai;, ∆Epaivronte" oJsivou" cei'ra" cwri;" ojrgh'" kai; dialogismou' (1Tm 2, 8) kai;, “Eparsi" tw'n ceirw'n mou qusiva ejsperinhv (Sal 140[141], 2). Ei[poimi a]n ou\n, o{ti aiJ cei're" hJmw'n eijsin aiJ kata; qeosevbeian pravxei". ∆Ea;n qhsaurivzwmen ejn oujranoi'", e[comen ta;" cei'ra" ejphrmevna" pro;" to;n Qeo;n, kai; nikw'men to;n ejcqrovn: o{tan de; hJmw'n aiJ cei're" kavtw gevnwntai, ajnavgkh hJma'" nika'sqai. ”Otan ou\n ejpaivrw ta;" ceirav" mou pro;" to;n Qeovn, kai; dia; tw'n ceirw'n th'" yuch'" uJyw'mai pro;" aujtovn, nika'tai uJp∆ ejmou' oJ ∆Amalh;k kai; oujdamou' ejstin. Oujkou'n dei' ejpaivrein cei'ra" pro;" nao;n a{gion tou' Qeou'. ÔO nao;" de; tou' Qeou' dovxa ejsti;n tou' Qeou'. 1411 FrLc 165 (294, 18-21): pw'" de; ouj makavrioi kai; oiJ povde" oiJ mh; proskovyante" mhde; saleuqevnte", ajll∆ wJrai'oi tw'n eujaggelizomevnwn ta; ajgaqav (Is 52, 7): kai; makavriai aiJ cei're", w|n hJ e[parsi" qusiva ejsperinhv (Sal 140[141], 2), kai; w|n hJ e[parsi" nivkh me;n tou' ∆Israhvl, h\tta de; tou' ∆Amalhvk. 1412 Cfr. CIo XXVIII, 5, 36-37 (nota 896). 1413 CC VIII, 69 (286, 18-23): Eu[xontai ga;r tw'/ kai; provteron eijpovnti pro;" tou;" ÔEbraivou" katadiwkomevnou" uJpo; Aijguptivwn lovgw/: Kuvrio" polemhvsei uJpe;r uJmw'n, kai; uJmei'" sighvsesqe (Es 14, 14), kai; meta; pavsh" sumfwniva" eujxavmenoi pollw'/ pleivona" dunhvsontai katalu'sai ejcqrou;" ejpidiwvkonta", h] ou}" kaqei'len hJ Mwu>sevw" pro;" to;n qeo;n bow'nto" kai; tw'n su;n aujtw'/ eujchv. 1414 Cfr. supra, nota 1196. In HIos I, 2 Origene richiama l’episodio nel contesto della riflessione su Mosè e Giosuè (Gesù), senza nesso con la preghiera.

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3. Le citazioni collaterali: complementi di riflessione su modalità e significato della preghiera Circoscritta in tal modo la costellazione dei passi biblici che ispirano più direttamente e costantemente la riflessione di Origene sulla preghiera, possiamo adesso tentare di approfondire la vasta “nebulosa” dei suoi riferimenti scritturistici più occasionali e sporadici. Anche in questo secondo gruppo si lasciano isolare alcune citazioni più significative, senza dover passare in rassegna tutti gli obiter dicta. Si tratta di riferimenti che vengono a completare, per così dire, il discorso su modalità e significato dell’atto orante, sia pure in via subordinata e collaterale rispetto alle coordinate bibliche più frequenti, a volte affiancandosi a queste e in ogni caso arricchendo il dossier più consueto. La visuale della preghiera secondo l’Alessandrino non risulta modificata da tali riferimenti, bensì viene ad essere ulteriormente ampliata e completata nelle sue linee fondamentali che abbiamo già tracciato in precedenza. 3.1. Sal 122(123), 1: gli occhi del corpo e gli occhi dell’anima Conviene in primo luogo considerare due citazioni che concorrono ad approfondire il discorso su gesti esteriori e disposizioni interiori della preghiera: Sal 122(123), 1 e Sal 24(25), 1. Origene le abbina occasionalmente in Orat IX, un passo peraltro cruciale per l’esito contemplativo, se non in ipotesi “mistico”, dell’orazione nel trattato, sebbene altrove ricorra di preferenza alla prima che gli porgeva l’immagine degli «occhi» rivolti in alto 1415. Entrambe gli offrono comunque non solo la possibilità di completare l’immagine esterna dell’orante – dopo che si è soffermato principalmente sul gesto di braccia e mani levate in alto –, ma soprattutto di passare dagli –––––––––––––––––– 1415 Sal 122(123), 1 compare in: Orat IX , 2 (note 490 e nota 574); Orat XXIII , 4 ([352, 15-17] wJ" ou\n ejn toi'" aJgivoi" ejnoikei', ou{tw" kai; ejn oujranw'/, h[toi panti; aJgivw/ kai; forou'nti th;n eijkovna tou' ejpouranivou h] tw'/ Cristw'/, ejn w|/ eijsi pavnte" oiJ sw/zovmenoi «fwsth're"» kai; ajstevre" tou' oujranou', h] kai; dia; tou;" ejn oujranw'/ aJgivou" katoikei' <ejkei' kata;> to; eijrhmevnon: pro;" se; h\ra tou;" ojfqalmouv" mou, to;n katoikou'nta ejn tw'/ oujranw'/); CIo XXVIII, 4, 33 (nota 893); CMt XIII, 25 (249, 2-3); FrLc 14 ([232, 6-8] kai; dia; panto;" to; th'" yuch'" o[mma pro;" qeo;n ajnateivnwn kai; pro;" aujto;n movnon blevpwn kata; to;n levgonta: pro;" se; h\ra tou;" ojfqalmou;" mou, to;n katoikou'nta ejn tw/' oujranw/'); Ps.Cat E 120,1 (119,2); Ps.Cat E 120,1 (120,12); Ps.Cat E 122,1 (122,2). Un’allusione a Sal 122(123), 1, non rilevata da BP, è giustamente segnalata da Danieli in HIs V, 3 (267, 12-13 [p. 118]): «Cum moritur rex pessimus, erigo ad caelum oculos et exaudit vocem meam Deus»; invece, è più incerta in Prin IV, 1, 7 (304, 9-11), anche se non da escludere del tutto: nu'n de; tw/' ejpavranti tou;" ojfqalmou;" safe;" o{ti oJ lovgo" kai; to; khvrugma para; toi'" polloi'" deduvnhtai oujk ejn peiqoi'" sofiva" lovgoi"... ( 1Cor 2, 4). Quanto a Sal 24(25), 1, esso è citato due volte – rispettivamente Sal 24(25), 1-2 e Sal 24 (25), 1 – in Orat IX , 2 (note 574, 585).

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occhi del corpo agli occhi dell’anima, in linea con la dinamica di spiritualizzazione che sorregge tutto quanto il suo discorso, così da configurare l’elevazione interiore che si dà per l’anima orante nell’atto di pregare. L’Alessandrino non mancava certamente di riferimenti scritturistici per riflettere, alla luce della sua ermeneutica spirituale, sul gesto di «levare gli occhi in alto», come attesta in particolare la trattazione di CIo XIII a proposito di Gv 11, 41, dove egli raduna un piccolo dossier tematico1416. In aggiunta, poteva rifarsi a passi come Sal 120(121), 1 («Alzo gli occhi verso i monti: da dove mi verrà l’aiuto?»), oppure Sal 85(86), 4 («Rallegra la vita del tuo servo, perché a te, Signore, innalzo l’anima mia») e Sal 142(143), 8 («Al mattino fammi sentire la tua grazia, poiché in te confido. Fammi conoscere la strada da percorrere, perché a te si innalza l’anima mia»), che parlano entrambi di «innalzare l’anima» come in Sal 24(25), 11417. Tuttavia, nessuno di questi altri luoghi è stato utilizzato da Origene per connotare l’atto orante in quanto tale, anche se la sua riflessione sull’aspetto degli occhi deve essere inquadrata in una cornice più ampia. Non si può dimenticare l’importanza preminente che assume l’organo della vista per la dottrina origeniana dei sensi spirituali: nell’antropologia dell’«uomo interiore» gli occhi indicano la mente dell’essere razionale che accede alla comprensione del mistero nascosto di Dio, conformemente al frequente richiamo a Sal 118(119), 18 che compare nelle preghiere formulate dall’Alessandrino al fine di pervenire all’intelligenza delle Scritture1418. L’apertura degli occhi e il loro innalzamento implicano dunque, in generale, un processo di trascendimento della realtà immediata, che va dal superamento del significato letterale del testo sacro e dell’ambito sensibile fino ad arrivare alle realtà intellettuali e al loro culmine in Dio stes–––––––––––––––––– 1416 CIo XIII, 42, 274 (267, 30-33) sottolinea la specificità scritturistica: Pollacou' th'" grafh'" kei'tai to; ∆Epavrate tou;" ojfqalmou;" uJmw'n protrepomevnou hJma'" tou' qeivou lovgou uJyou'n kai; ejpaivrein ta; fronhvmata kai; to; dioratiko;n kavtw pou keivmenon kai; sugkuvpton, mh; duvnamenovn te ajnakuvyai eij" to; pantele;" metewrivsai. Cfr. anche supra, nota 893, con gli ulteriori rinvii a Gv 4, 35 (ijdou; levgw uJmi'n, ejpavrate tou;" ojfqalmou;" uJmw'n kai; qeavsasqe ta;" cwvra" o{ti leukaiv eijsin pro;" qerismovn); e Is 40, 26. 1417 Riferimenti a Sal 120(121), 1 figurano in CCt III, 12, 6 (205, 11); HGn V , 1 ([58, 16-17] «perfectorum namque est dicere: Levavi oculos meos in montes»); HIos I, 5; CMtS 44, su Mt 24, 20 ([89, 21-90, 2] «Qui autem fugit, debet cognoscere etiam locum ad quem fugere debet, et orare etiam propter tempus. [...] Et qui fugit in istos montes dicat Psalmum graduum sic habentem: Levavi oculos meos in montes, unde veniet auxilium mihi»); FrPs 120 (121) (PG 12, 1628D); Ps.Cat E 120, 1 (119,1); Ps.Cat E 120, 1 (119,5+); Ps.Cat E 120, 1 (120,7+); ?Ps.Cat (1632, B 3: ∆Egw; me;n h\ra, fhsi;, tou;" ojfqalmouv" mou eij" ta; o[rh, tou;" aJgivou" ajggevlou", wJ" mevllwn uJpov tino" aujtw'n bohqei'sqai). Al contrario, sia Sal 85(86), 4 che Sal 142(143), 8 non sembrano godere di attenzioni da parte di Origene, nonostante il titolo di Sal 85 lo indichi come Proseuch; tw/' Dauid; BP indica rispettivamente ?Ps.Cat C (148,18) e Ps.Cat E 142, 8 (132,1). 1418 Si veda supra, p. 267 e note 800, 1127. Circa gli «occhi» come organo dell’«uomo interiore», cfr. in particolare Dial 16; CC VII, 34.

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so. Si tratta essenzialmente di compiere un «esercizio spirituale», chiudendo gli «occhi del corpo» e aprendo invece gli «occhi dell’anima», com’è esemplificato in una prospettiva di chiara impronta platonica nel passo famoso di CC VII , 44, che rappresenta al meglio tale tematica, senza d’altronde richiamare nessuno dei luoghi biblici evocati in precedenza1419. Se la matrice filosofica risulta più nettamente percepibile nello scritto apologetico, ciò non toglie che altrove Origene l’intrecci intimamente con i dati scritturistici a sua disposizione. Basti ricordare quale attenzione egli riservi a Gv 4, 35 («Non dite voi: Ci sono ancora quattro mesi e poi viene la mietitura? Ecco, io vi dico: Levate i vostri occhi e guardate i campi che già biondeggiano per la mietitura») e agli altri passi biblici in cui ritorna il motivo del «levare gli occhi» o quando richiama un’esperienza di visione1420. Così in CMtS 95, il sonno dei discepoli, mentre Gesù prega nel Getsemani, dipende dal fatto che i loro occhi non sono ancora stati liberati del gravame, che pesa su di essi, ad opera dello Spirito1421. A sua volta HIs V, 3, a commento di Is 6, osserva che il profeta ricevette la visione di Dio solo dopo la morte del re Ozia, intendendo in chiave spirituale che la manifestazione divina può darsi unicamente dopo che si è debellata la presenza del male, di cui Ozia è simbolo con la sua condotta riprovevole1422. Nel caso di Isaia, l’esperienza visionaria esige preliminarmente un processo di purificazione che solo può permettere di fruire della vista interiore1423. È significativo che nella stessa omelia questo schema sia appli–––––––––––––––––– 1419 1420

Cfr. supra, nota 833. Ad esempio, in CMt XVI, 11 commentando la guarigione accordata da Gesù ai due ciechi di Gerico (supra, nota 1006). Quanto a Gv 4, 35, oltre a spiegarlo diffusamente in CIo XIII, 42, 274 (infra, nota 1423) e a richiamarlo in CIo XXVIII, 4, 31 (nota 893), Origene se ne serve anche in Orat XIII, 5 (329, 19–330, 1): panti; ga;r aJgivw/ kai; tw'/ ∆Ihsou' gnhsivw" maqhteuvonti uJpo; tou' kurivou levgetai: ejpavrate tou;" ojfqalmou;" uJmw'n kai; qeavsasqe ta;" cwvra" o{ti leukaiv eijsi pro;" qerismo;n h[dh. oJ qerivzwn misqo;n lambavnei kai; sunavgei karpo;n eij" zwh;n aijwvnion (Gv 4, 35-36). ejn tw'/ kairw'/ dh; touvtw/ tou' qerismou' mevga rJh'ma oJ kuvrio" poiei' kat∆ ojfqalmou;" (1Sam 12, 16-17) tw'n ajkouovntwn tou;" profhvta": ejpikalesamevnou ga;r tou' kekosmhmevnou tw'/ aJgivw/ pneuvmati pro;" to;n kuvrion, divdwsin oJ qeo;" oujranovqen fwna;" kai; to;n potivzonta th;n yuch;n uJeto;n, i{na oJ provteron ejn th'/ kakiva/ w]n fobhqh'/ sfovdra to;n kuvrion kai; to;n uJphrevthn th'" eujergesiva" tou' qeou', aijdevsimon kai; sebavsmion di∆ w|n ejpakouvetai pefanerwmevnon. 1421 CMtS 95 (214, 29–215, 6): «Adhuc enim nondum amoverat ab oculis discipulorum suorum gravamen inpositum, nec enim fuerat adhuc honorificatus (Gv 7, 39). Et sicut nondum erat Spiritus Sanctus, quoniam Iesus nondum erat honorificatus, sic oculi eorum nondum fuerant revelati a gravamine quoniam Iesus nondum fuerat honorificatus. Unde non eos reprehendit, sed vadens iterum tertia vice oravit idipsum, docens et nos per hoc ipsum, ut non deficiamus in oratione sed permaneamus in ipso verbo orationis, donec impetremus ea quae postulare iam coepimus». 1422 HIs V, 3 (266, 21-23): «Quamdiu vero vixit leprosus, Isaias immunda labia habuit; quamdiu vixit iniquus, non potuit Isaias Dominum Sabaoth videre». 1423 Secondo CIo XIII, 42, 278 (268, 9-14), chi è implicato nelle passioni o nelle realtà materiali, non ha ancora «sollevato gli occhi»: Kai; oujdeiv" ge ejn pavqesin w]n kai; th/'

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cato per parallelismo all’atto orante, che secondo l’Alessandrino si rende possibile ed efficace solo nel momento in cui per colui che prega si determina una «conversione» dal male al bene; soltanto quando Satana muore in noi, possiamo «innalzare gli occhi» a Dio, essere esauditi nelle nostre suppliche e godere della sua visione 1424. La pagina biblica conferisce qui all’«esercizio spirituale» della vista interiore, con la dimensione orante che lo sostiene, un diverso spessore dalla visuale più strettamente filosofica di CC VII, 44, facendolo rientrare non solo in un percorso di conversione meno direttamente ispirato da preoccupazioni intellettualistiche, ma anche segnalando la necessità dell’aiuto di Dio per intraprendere tale cammino 1425. Troviamo del resto una situazione analoga nell’interpretazione del gesto degli occhi fornita da Origene in CIo XXVIII, 4, alla luce del modello di Gesù orante in Gv 11, 41, anche con l’ausilio cumulativo di Sal 122(123), 1. Lo sguardo rivolto al cielo non si risolve per il Salvatore nel mero trascendimento intellettuale delle realtà sensoriali mediante un processo interiore di «anacoresi» e di «anabasi» – che pure Gesù attua senza dubbio nella sua preghiera al Padre –, poiché esso richiama al suo centro l’esperienza del colloquio orante con Dio, attraverso la manifestazione di «parole grandi e celesti» da parte di colui che prega il Padre1426. Inoltre, la spiegazione della scena evangelica attira un secondo aspetto importante che concorre a disegnare la cornice entro la quale bisogna intendere il valore del gesto degli occhi ––––––––––––––––––

sarki; prostethkw;" h] toi'" uJlikoi'" ejmpefurmevno", ejthvrhsen th;n levgousan ejntolhvn: ejpavrate tou;" ojfqalmou;" uJmw'n , diovper oJ toiou'to" oujde; qeavsetai ta;" cwvra" ka]n w\sin leukaiv pro;" qerismo;n h[dh. “Eti de; oujdei;" ejrgazovmeno" ta; e[rga th'" sarko;" ejph'ren tou;" ojfqalmouv". 1424 HIs V, 3 (266, 28–267, 9) indica un’analogia con Es 2, 23: «Quamdiu vixit Pharao, non suspiraverunt filii Istrahel et in poenis positi nec gemendi quidem liberam habuere facultatem; vivebat quippe rex, qui imperabat iis et lateres et paleas facere. Quamdiu vixit Pharao, non suspiraverunt ad Deum; cum mortuus est Pharao, tunc valuerunt madida ora fletibus sustollere. Vivit rex malignus in pectore nostro, quamdiu vivit Pharao Zabulus. Tunc lateres operamur et paleas, tunc lacrimas intra silentium devoramus et iniquitatis opera prima facimus; cum autem mortuus fuerit Domino Deo nos visitante, tunc suspiramus ad Dominum. Idcirco oremus, ut regnum peccati, quod est in mortali nostro corpore, moriatur». 1425 S’inserisce bene nel nostro contesto la riflessione di CIo X, 28, 172-173 (201, 14-22) sugli «occhi di colomba» che consentono di vedere per il dono dello Spirito: Oujde; ga;r ajqovlwton hJmw'n ejstin to; hJgemonikovn, oujde; ojfqalmoi; oJpoivou" dei' ei\nai tou;" th'" kalh'" nuvmfh" Cristou' ojfqalmouv", peri; w|n fhsin oJ numfivo": ∆Ofqalmoiv sou peristeraiv (Ct 1, 15; 4, 1), tavca aijnissovmeno" th;n tw'n pneumatikw'n katanohtikh;n duvnamin, dia; to; kai; to; pneu'ma to; a{gion wJ" peristera;n ejlhluqevnai ejpi; to;n kuvrion <∆Ihsou'n> kai; to;n ejn eJkavstw/ kuvrion: ajll∆ o{mw" kai; ou{tw" e[conte" oujk ajpoknhvsomen, yhlafw'nte" tou;" eijrhmevnou" th'" zwh'" lovgou", peiraqh'nai labevsqai aujtw'n th'" ajporreouvsh" eij" to;n meta; pivstew" aJyavmenon dunavmew". 1426 Cfr. CIo XXVIII, 4, 25 (supra, nota 879).

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per l’Alessandrino. Egli stabilisce infatti un confronto tra l’atteggiamento di Gesù orante e quello del pubblicano (Lc 18, 13), che non osa alzare gli occhi, riportando il discorso – come in HIs V, 3 – sulle condizioni spirituali di colui che prega. Di nuovo, anche se il paradigma ideale non viene meno, la sua esemplarità effettiva deve essere commisurata ai singoli individui oranti con le loro diverse dinamiche di crescita spirituale. Si può dunque riconsiderare conclusivamente il rilievo specifico dei riferimenti scritturistici al gesto di levare gli occhi. Fatta eccezione per Orat IX, 2, né Sal 122(123), 1 né tanto meno Sal 24(25), 1 godono di uno statuto paragonabile a quello osservato in precedenza per le citazioni più costanti. Il motivo è attestato più ampiamente nel testo biblico, anche a prescindere da essi; di conseguenza, Origene lo ha richiamato spesso alla luce di altri passi. Senza nulla togliere al significato fondamentale che il tema della vista interiore riveste nella dottrina spirituale dell’Alessandrino, il suo discorso sulla preghiera lo sfrutta assai meno di quel che ci si potrebbe aspettare. In tal senso, nessun altro scritto presenta una prospettiva che sia direttamente paragonabile a Orat IX, 2, dove i nostri due versetti sorreggono lo sviluppo più significativo ed originale della riflessione origeniana sul rapporto fra preghiera e “mistica”. D’altra parte, neppure la rilettura filosofica dell’orazione in CC VII, 44 si richiama espressamente ad essi. Si è dunque tentati di constatare a prima vista una diversità di accenti fra il trattato e il resto delle testimonianze sulla preghiera nell’opera dell’Alessandrino. In realtà, il più ridotto ancoraggio scritturistico del gesto degli occhi levati induce a pensare che, proprio in forza della sua accezione filosofica più pregnante, si prestasse solo in parte a illustrare le modalità e il significato dell’atto orante. Questo eccede invece di per sé la configurazione esclusiva di un esercizio spirituale tout court, anche se ne assume le forme, come Origene lascia intendere nel suo riepilogo in Orat XXXI, 2 coniugando ancora una volta istanze filosofiche e motivi scritturistici alla luce dei passi evangelici sulla riconciliazione fraterna1427. 3.2. At 10, 9: la preghiera come “ascesa” – nell’unione di corpo, anima e spirito Fra i testimonia scritturistici a cui Origene attinge per il suo discorso sulla preghiera, At 10, 9 («Pietro salì verso mezzogiorno sulla terrazza a pregare») si è prestato a focalizzazioni diversificate. Esse investono sia il tempo e il luogo destinati all’orazione, sia soprattutto – sulla scorta dell’indicazione locale – le disposizioni interiori con cui essa si attua. Sebbene la scena di Pietro orante, susseguente alla visione di Cornelio (del –––––––––––––––––– 1427

Si veda supra, nota 468.

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quale HNm XI, 3 ricorda con At 10, 4 le preghiere esaudite)1428, non rappresenti che il proemio ad un passo di ben altra rilevanza esegetica e dottrinale, proprio la sua connessione con esso non poteva non metterla in evidenza nel complesso dei luoghi neotestamentari che descrivono l’esperienza di preghiera della comunità primitiva. La consapevolezza dell’Alessandrino al riguardo traspare dal fatto che l’ha inserito nel dossier delle sue citazioni, pur facendone un uso contenuto 1429. Nel trattato Origene se ne serve unicamente per stabilire su base scritturistica l’usanza di pregare a mezzogiorno, quale preghiera «intermedia» nel ritmo giornaliero dei tre tempi destinati all’orazione (Orat XII, 2)1430, mentre sfrutta più diffusamente l’episodio di Giaffa (At 10, 1-15) nell’argomentazione sui cibi spirituali a commento della quarta domanda del Padrenostro (Orat XXVII, 12). Nel secondo caso la scena della visione di Pietro è posta in relazione con l’imminente incontro con Cornelio, senza tuttavia evocare la sua premessa orante nell’apostolo, come avviene del resto anche in CC II, 1, dove prova il definitivo superamento dell’economia della «lettera» in contrapposizione con il giudeocristianesimo1431. Analizzando il trattato, abbiamo visto come l’Alessandrino nutra un interesse moderato per la questione dei momenti consacrati alla preghiera nel ciclo quotidiano, sebbene la sua testimonianza aiuti anch’essa ad illuminare lo sviluppo della «liturgia delle ore» nel primo cristianesimo1432. Quando egli torna ad occuparsi di un argomento affine nella polemica con Celso (CC VIII, 22), si preoccupa di prendere le distanze dalla ritualità pagana ridimensionando l’importanza delle feste cristiane sia per il ciclo settimanale sia per le stesse cele–––––––––––––––––– 1428 HNm XI, 3 (81, 13-16): «Denique invenimus ipsum Cornelium, antequam doctrinam verbi Dei vel gratiam baptismi susciperet a Petro, audisse ab angelo quia orationes eius et eleemosynae adscendissent ad Deum (At 10, 4), unde et per ipsum angelum videtur Deo primitiae oblatus esse Cornelius». Cfr. anche HNm III, 1. 1429 BP riporta le seguenti occorrenze di At 10, 9: Orat XII, 2 (nota 594); HLv VII, 5 (nota 497); HIer XIX, 13 (nota 1140). Rimanda altresì a CC II , 1 per At 10, 9-15. Origene alterna la lezione uJperw/von invece di dw'ma (ajnevbh Pevtro" ejpi; to; dw'ma proseuvxasqai peri; w{ran e{kthn) in CC II, 1. 1430 Orat XII, 2 (325, 7-10): kai; oJ Pevtro" de; ajnabaivnwn eij" to; dw'ma th;n e{kthn proseuvxasqai, o{te kai; eJwvra to; ejx oujranou' kaqievmenon skeu'o", tevtrasin ajrcai'" kaqievmenon, parivsthsi th;n mevshn tw'n triw'n eujch;n. Anche Tertulliano, De orat. 25 si serve del passo come testimonium per la preghiera di mezzogiorno. 1431 Orat XXVII, 12 (371, 12-15): koinwnei'n gou'n tw'/ eJkatontavrcw/ Kornhlivw/ kai; toi'" a{ma sunacqei'sin ejn th'/ Kaisareiva/ oJ Pevtro" mevllwn meta; de; tau'ta kai; toi'" e[qnesi metadwvsein tw'n lovgwn tou' qeou', oJra'/ to; tevttarsin ajrcai'" kaqievmenon oujranovqen skeu'o" (At 10, 11). Si veda anche CC II, 1 (127, 2-5): Kai; oJ Pevtro" de; mevcri pollou' faivnetai ta; kata; to;n Mwu>sevw" novmon ijoudai>ka; e[qh tethrhkevnai, wJ" mhdevpw ajpo; tou' ∆Ihsou' maqw;n ajnabaivnein ajpo; tou' kata; to; gravmma novmou ejpi; to;n kata; to; pneu'ma. 1432 Cfr. supra, nota 594. Per Phillips, 38-39, che si basa sia su Clemente Alessandrino (Strom. VII, 7, 40, 3) che su Origene, le tre ore di preghiera rifletterebbero la consuetudine in uso nella chiesa di Alessandria.

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brazioni di Pasqua e Pentecoste, onde ribadire il principio, molto prossimo alla prospettiva di un Clemente Alessandrino, che il «perfetto» vive perennemente nello spirito della festa1433; proprio per questa via egli è in grado di attuare quell’oratio continua che rappresenta il vero sacrificio (CC VIII, 21)1434. Una visuale siffatta spiega le ragioni per cui i successivi ricorsi di At 10, 9 si premurano di mettere in luce altri aspetti, senza più considerare le circostanze temporali. Essi s’imperniano piuttosto sull’idea dell’«ascesa» di Pietro per pregare in un «luogo elevato», cioè la «terrazza» (dw'ma) di cui parla il nostro passo, scambiando peraltro questo termine con l’espressione analoga «il piano superiore» (uJperw'/on) nella precedente scena di At 1, 13-14 («13Entrati in città salirono al piano superiore dove abitavano. C’erano Pietro e Giovanni, Giacomo e Andrea, Filippo e Tommaso, Bartolomeo e Matteo, Giacomo di Alfeo e Simone lo Zelòta e Giuda di Giacomo. 14Tutti questi erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con alcune donne e con Maria, la madre di Gesù e con i fratelli di lui»), dove si descrive l’assiduità e la concordia oranti della prima comunità di Gerusalemme in attesa della discesa dello Spirito1435. L’Alessandrino dà qui risalto all’unanimità della preghiera della chiesa primitiva, ma non perde di vista l’ambientazione locale, che lo porta a ripensare l’orazione –––––––––––––––––– 1433 CC VIII, 22 (239, 11-240, 2): ∆Ea;n dev ti" pro;" tau'ta ajnqupofevrh/ ta; peri; tw'n par∆ hJmi'n kuriakw'n h] paraskeuw'n h] tou' Pavsca h] th'" Penthkosth'" di∆ hJmerw'n ginovmena, lektevon kai; pro;" tou'to o{ti oJ me;n tevleio", ajei; ejn toi'" lovgoi" w]n kai; toi'" e[rgoi" kai; toi'" dianohvmasi tou' th'/ fuvsei kurivou lovgou qeou', ajeiv ejstin aujtou' ejn tai'" hJmevrai" kai; ajei; a[gei kuriaka;" hJmevra": ajlla; kai; ajei; paraskeuavzwn eJauto;n pro;" to; ajlhqinw'" zh'n kai; ajpecovmeno" tw'n tou' bivou hJdevwn kai; tou;" pollou;" ajpatwvntwn kai; mh; trevfwn to; frovnhma th'" sarko;" (Rm 8, 6) ajll∆ uJpwpiavzwn auJtou' to; sw'ma kai; doulagwgw'n ajei; a[gei ta;" paraskeuav". “Eti de; oJ nohvsa" o{ti to; pavsca hJmw'n ejtuvqh Cristov" (1Cor 5, 7), kai; crh; eJortavzein ejsqivonta th'" sarko;" tou' lovgou, oujk e[stin o{te ouj poiei' to; pavsca, o{per eJrmhneuvetai diabathvria, diabaivnwn ajei; tw'/ logismw'/ kai; panti; lovgw/ kai; pavsh/ pravxei ajpo; tw'n tou' bivou pragmavtwn ejpi; to;n qeovn, kai; ejpi; th;n povlin aujtou' speuvdwn. Pro;" touvtoi" de; oJ dunavmeno" met∆ ajlhqeiva" levgein: Sunanevsthmen tw'/ Cristw'/ ajlla; kai; tov: Sunhvgeire kai; sunekavqisen hJma'" ejn toi'" ejpouranivoi" ejn Cristw'/ ajeiv ejstin ejn tai'" th'" Penthkosth'" hJmevrai", kai; mavlista o{te kai; eij" to; uJperw'/on wJ" oiJ ajpovstoloi tou' ∆Ihsou' ajnaba;" scolavzei th'/ dehvsei kai; th'/ proseuch'/ (At 1, 14), wJ" a[xio" genevsqai th'" feromevnh" pnoh'" biaiva" ejx oujranou', biazomevnh" ejxafanivsai th;n ejn ajnqrwvpoi" kakivan kai; ta; ajp∆ aujth'", a[xio" de; kaiv tino" merismou' glwvssh" ajpo; qeou' purivnh". In proposito si veda Buchinger 2005, 353-356: «Wie alle ihm bekannten Feiern im Rhythmus der Zeit, unterzieht Origenes auch das Pascha einer spiritualisierenden Universalierung: durch seine moralische Praxis realisiere der Vollkommene die überkommenen Festinhalte ohne zeitliche Einschränkung» (p. 355). 1434 CC VIII, 21 (239, 5-7): eJortavzei ge kata; ajlhvqeian oJ ta; devonta pravttwn, ajei; eujcovmeno", dia; panto;" quvwn ta;" ajnaimavktou" ejn tai'" pro;" to; qei'on eujcai'" qusiva". 1435 Riferimenti a At 1, 13-14 figurano in CC VIII, 22 (supra, nota 1433); HIer XIX, 13; CRm X , 7 (806, 27-30). A loro volta, CMtS 121 rimanda ad At 1, 13, mentre HIos VII, 2 (nota 1540) e HIos IX, 2 (nota 1095) citano At 1, 14.

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secondo lo schema concettuale dell’«elevazione» interiore. Così in HIer XIX, 13 sfrutta la coincidenza lessicale riscontrata fra At 1, 13 e Ger 20, 2 LXX – dove il profeta è «messo in ceppi nella prigione che si trovava presso la porta superiore di Beniamino, nel tempio del Signore (ejn th/' puvlh/ Beniami;n tou' uJperw/vou ejn oi[kw/ kurivou)» –, per chiarire appunto il significato spirituale di uJperw'/on, associandolo nel contempo a dw'ma come suo sinonimo. Egli dichiara che il termine è da intendere alla stregua di «mente innalzata e sollevata» e corrobora tale equivalenza con l’ausilio di vari passi scritturistici, fra i quali le due scene di preghiera che compaiono in At 1 e At 101436. Essere sulla «terrazza» o nel «piano superiore» significa allora per l’Alessandrino partecipare di una condizione spirituale «elevata» dalla quale non bisogna «scendere», attenendosi al modello degli apostoli, che in At 1, 14 si dedicano alla preghiera e alla Parola di Dio e in tal modo pongono i presupposti spirituali per ricevere il dono dello Spirito; altrettanto fa Pietro in At 10, 9, prima di fruire della visione riguardo ai cibi. L’esegesi proposta dal predicatore, pur nutrita di numerosi riferimenti alle Scritture, si appunta in sostanza sull’invito parenetico ad innalzarsi, attirando a conclusione di questi spunti, anche l’immagine degli occhi sollevati in alto, collegata all’allusione decontestualizzata a Is 37, 23 («Chi hai insultato e schernito? Contro chi hai alzato la voce e hai elevato, superbo, gli occhi tuoi? Contro il Santo di Israele!»), quale ulteriore manifestazione dell’ascesa interiore1437. Anche se Origene evita nuovamente di servirsi del termine ajnavbasi" per designare l’atto orante, egli rimanda implicitamente a tale designazione attraverso l’uso ripetuto del verbo ajnabaivnw1438. Ritornando su At 10, 9 in HLv VII, 3 la riflessione dell’Alessandrino fa un ulteriore passo in avanti, poiché mette meglio a fuoco la dinamica spirituale della preghiera e va perciò oltre la sua generica riproposizione in senso parenetico-morale come «elevazione». Conviene rammentare il contesto dell’omelia, tra le più ricche di riflessioni interessanti il nostro –––––––––––––––––– 1436 HIer XIX, 13 (168, 31-169, 1): uJperw/'on de; to;n nou'n to;n uJyhlo;n kai; ejphrmevnon deivxw <ejk > th'" grafh'", o{te marturei' toi'" aJgivoi" o{ti eij" ta; uJperw/'a tou;" profhvta" uJpedevxanto. 1437 HIer XIX, 13 (169, 11-17): Kalo;n ou\n ejn uJperw/voi" ei\nai, kalo;n ejn dwvmasin ei\nai kai; a[nw pou tugcavnein. kai; oiJ qaumavsioi de; ajpovstoloi, wJ" ejn tai'" Pravxesin ajnagevgraptai aujtw'n, hJnivka ejpi; to; aujto; o[ntwn aujtw'n ejscovlazon tai'" eujcai'" kai; tw/' lovgw/ tou' qeou', ejn uJperw/'w/ h\san. kai; ejpei; h\san ejn uJperw/'w/ oujk h\san kavtw. dia; tou'to w[fqhsan aujtoi'" diamerizovmenai glw'ssai wjsei; purov" (At 2, 3). ajlla; kai; Pevtro", hJnivka ajnevpempe th;n eujch;n tw/' qew/', ajnevbh eij" to; dw'ma (At 10, 9). 1438 HIer XIX, 13 (169, 33-170, 3): Dia; tou'to parakalou'men uJma'": ajnabaivnete eij" u{yo" (cfr. Is 37, 24; 40, 9), ai{rete eij" u{yo" tou;" ojfqalmou;" (cfr. Is 37, 23) uJmw'n. Kajmoi; dev, eja;n didavskw to;n qei'on lovgon, fhsi;n oJ lovgo": ∆Ep∆ o[ro" uJyhlo;n ajnavbhqi, oJ eujaggelizovmeno" Siwvn: u{ywson th/' ijscuvi> th;n fwnhvn sou, oJ eujaggelizovmeno" ÔIerousalhvm: uJywvsate, mh; fobei'sqe (Is 40, 9).

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tema in tutto quanto il corpus dei sermoni. Il riferimento alla preghiera di Pietro sulla «terrazza» interviene infatti dopo una serie di considerazioni che riguardano dapprima il ruolo dei sacerdoti come intermediari delle preghiere dei fedeli e intercessori per i peccatori (HLv VII, 1), quindi la funzione unica spettante a Gesù in qualità di sommo sacerdote e mediatore, sia pure nell’ambito della communio sanctorum che è attestata dall’assistenza solidale dei santi, anch’essi partecipi nel dolore e nella gioia delle sorti dei peccatori (HLv VII, 2). La scena di Giaffa interviene allora come corollario sulla preghiera dei santi (HLv VII , 3). Origene si riallaccia alla precedente riflessione sul luogo in cui Pietro prega, per osservare che l’Apostolo non l’ha scelto a caso, bensì perché egli vive nello spirito della Pasqua e come tale «ricerca le cose che sono in alto» (Col 3, 1-2). L’argomentazione sembrerebbe ripercorrere la linea che già conosciamo, riecheggiando accenti riscontrabili anche in CC VIII, 221439, ma l’Alessandrino ci riserva una sorpresa. Non ritorna infatti semplicemente alla nozione della preghiera come «elevazione», ma la caratterizza questa volta come un’anabasi integrale, per cui l’ascensione orante di Pietro coinvolge corpo, anima e spirito1440. Sappiamo del ruolo riconosciuto al corpo per l’attuazione di una prassi orante nel trattato e in altri scritti, ma solo in questo passo e in CC II, 51 Origene mette espressamente in gioco la sua visuale antropologica per illustrare la manifestazione più compiuta della preghiera. In entrambi i casi l’introduce nella forma di un’interrogativa retorica, come se volesse evitare di disegnare in recto questa prospettiva. Del resto, la contiguità di HLv VII, 3 con CC II, 51 è suggerita principalmente dalla coordinata spaziale, perché nell’apologia l’affermazione che qui ci interessa cade nel contesto di una discussione sulla magia che oppone la pratica pagana a quella cristiana, sostenuta appunto dal ricorso alla preghiera. Ma gli accenti sono, per così dire invertiti: mentre in HLv VII, 3 il coinvolgimento del corpo è dato per scontato e si tratta di sottolineare la partecipazione dell’anima e dello spirito, in CC II, 51 l’elemento del corpo si aggiunge al «presupposto» di anima e spirito1441. In entrambi i casi, –––––––––––––––––– 1439 1440

Cfr. supra, nota 1433. HLv VII, 4 (nota 497): «Non volle pregare in luoghi inferiori, ma salì in un luogo alto... (At 10, 9). Giacché la volontà di un così grande apostolo non scelse un luogo alto per la preghiera in maniera superflua, ma, per come penso io, per mostrare che Pietro, in quanto era morto con Cristo, cercava le cose dell’alto... (Col 3, 1-2). Non ti sembra che Pietro sia salito nel luogo alto non solo con il corpo, ma anche con l’anima e lo spirito?» (tr. Danieli, 162-163). 1441 CC II, 51: tiv" d∆ ejn cwvra/ kaqara'/ kai; aJgiva/ genovmeno" kata; th;n yuch;n eJautou' kai; to; pneu'ma, oi\mai de; kai; to; sw'ma, tw'/ qew'/, paradexavmeno" qei'ovn ti pneu'ma ta; toiau'ta eij" wjfevleian ajnqrwvpwn kai; protroph;n th;n ejpi; to; pisteuvein qew'/ ajlhqinw'/ pravttei… Per l’interpretazione di questo passo si veda Fédou, 361-362 (nota 497); Sfameni Gasparro 2003. Cfr. anche supra, nota 1344 (con riferimento a HNm XIII, 4) sui rapporti fra preghiera e magia.

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dunque, le formulazioni oblique lasciano intravedere l’elaborazione parziale di un motivo che, pur essendo indubbiamente compreso nella visuale origeniana dell’atto orante, non dispiega appieno le sue potenzialità. Senza voler rilevare, per così dire, un punctum dolens del suo discorso sulla preghiera, ne ricaviamo piuttosto ancora una volta la constatazione che il pensiero di Origene riflette altre priorità, per cui all’interno di una antropologia tricotomica il binomio anima-corpo ha senz’altro il sopravvento. L’interpretazione di At 10, 9 corregge il tiro, ma non modifica l’impostazione predominante. 3.3. 1Gv 2, 1(-2): Gesù Cristo come intercessore presso il Padre Insieme alla dimensione antropologica, il discorso di Origene tiene sempre presente l’«orizzonte celeste» dell’orante con gli interlocutori che lo animano: non solo per quanto riguarda la persona del Padre come destinatario primo della preghiera, pur con le distinzioni apportate nel corso della nostra esposizione; accanto a lui, la riflessione eucologica dell’Alessandrino considera egualmente la figura del Figlio come, per altro verso, mette in gioco l’azione dello Spirito e, in subordine, di angeli e santi. Ognuno di questi aspetti trova giustificazioni scritturistiche a vario titolo, ma è specialmente la mediazione di Gesù Cristo come sommo sacerdote e intercessore presso il Padre che è oggetto di riprese e sviluppi passando dal trattato al resto degli scritti. Essi traggono spunto specialmente dal richiamo a 1Gv 2, 1(-2) («Figlioli miei, vi scrivo queste cose perché non pecchiate; ma se qualcuno ha peccato, abbiamo un avvocato presso il Padre: Gesù Cristo giusto. 2Egli è vittima di espiazione per i nostri peccati; non soltanto per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo»), sebbene la figura di Cristo come sommo sacerdote sia illustrata dall’Alessandrino anche alla luce della Lettera agli Ebrei, come vediamo da Orat X, 21442. –––––––––––––––––– 1442 1Gv 2, 1(-2) è citato o alluso in Orat X , 2 (nota 559); Orat XV, 4 (nota 416); Prin II, 7, 4 (nota 1444); CC VIII, 13 (note 412, 840); CIo I, 22, 138 (27, 23-26): ∆En de; th'/ kaqolikh'/ ejpistolh'/ oJ ∆Iwavnnh" paravklhton peri; tw'n yucw'n hJmw'n pro;" to;n patevra fhsi;n aujto;n ei\nai levgwn; CIo I, 33, 240 (42, 28–43, 1): Oujde;n de; tw'n proeirhmevnwn ojnomavtwn th;n peri; hJmw'n pro;" to;n patevra prostasivan aujtou' dhloi', parakalou'nto" uJpe;r th'" ajnqrwvpwn fuvsew" kai; iJlaskomevnou, wJ" oJ paravklhto" kai; iJlasmo;" kai; to; iJlasthvrion: oJ me;n paravklhto" ejn th'/ ∆Iwavnnou legovmeno" ejpistolh'/: ∆Ea;n gavr ti" aJmavrth/, paravklhton e[comen pro;" to;n patevra ∆Ihsou'n Cristo;n divkaion, kai; ou|to" iJlasmov" ejsti peri; tw'n aJmartiw'n hJmw'n (1Gv 2, 1-2); CIo I, 33, 241; CIo I, 35, 255 (45, 13-18): to;" dh; oJ ta; tosau'ta tugcavnwn, oJ paravklhto", oJ iJlasmov", to; iJlasthvrion, sumpaqhvsa" tai'" ajsqeneivai" hJmw'n tw'/ pepeira'sqai kata; pavnta ta; ajnqrwvpina kaq∆ oJmoiovthta cwri;" aJmartiva", mevga" ejsti;n ajrciereuv", oujc uJpe;r ajnqrwvpwn movnwn ajlla; kai; panto;" logikou' th;n a{pax qusivan prosenecqei'san eJauto;n ajnenegkwvn ; CIo I, 37, 267; CIo II , 34, 209 (92, 34-93, 4): ÔW" ga;r hJ qeosevbeia kekovsmhtai tw'n dia; mesivtou kai; ajrcierevw" kai; paraklhvtou kai; ejpisthmonikw'" prosercomevnwn tw'/ tw'n o{lwn qew'/, skavzousa a]n eij mh;

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Tuttavia, già in questo passo – come farà poco più avanti in Orat XV, 4 – egli collega fra loro i due titoli di ajrciereuv" («sommo sacerdote») e paravklhto" («avvocato» o «difensore»), fondendo così la prospettiva di Eb con 1Gv 2, 1(-2); lo stesso fa anche nel Commento a Giovanni, dove tratta ripetutamente della designazione del Figlio quale paravklhto", precisando che questa epinoia «illustra il suo patrocinio presso il Padre in nostro favore, la sua intercessione»1443. A sua volta, Prin II, 7, 4 stabilisce il diverso significato del termine, qualora venga applicato a Cristo o allo Spirito, intendendolo nel primo caso con l’accezione di «avvocato» e nel secondo di «consolatore»1444. Nel nostro contesto non ci interessa la problematica cristologica vera e propria (e neppure quella pneumatologica), bensì la sua rilevanza per il discorso sulla preghiera, come appare implicitamente dal richiamo alla necessità della mediazione di Cristo «sommo sacerdote e difensore» per il «culto di Dio» nel commentario giovanneo (CIo II, 34, 209) 1445, ma soprattutto dall’uso ad hoc di 1Gv 2, 1(-2) nel trattato. Nel primo dei due passi (Orat X, 2) l’interesse di Origene sembra rivolto soprattutto a sviscerare le implicazioni del titolo di paravklhto" attribuito al Figlio di Dio insistendo sull’idea che la sua mediazione orante implica il coinvolgimento attivo di coloro che pregano. Si profila così una sinergia tra l’intermediario presso il Padre e la persona dell’oran––––––––––––––––––

dia; th'" quvra" ti" eijsivoi pro;" to;n patevra, ou{tw" kai; hJ tw'n pavlai qeosevbeia th'/ nohvsei kai; pivstei kai; prosdokiva/ Cristou' iJera; h\n kai; para; qew'/ ajpodekthv; CIo VI, 55, 285; CIo VI, 59, 305; CCt III, 1, 12 (infra, nota 1444); CRm II, 5 (infra, nota 1452); CRm VII, 4 (infra, nota 1450); CRm VII, 8 (infra, nota 1450); HLv VII, 2 (nota 1211); HLv IX, 5 (p. 397 e nota 1215); HNm VIII, 1 (nota 1208); HNm IX, 4 (nota 1202); FrIob 35, 5-6 (PG 17, 96B): ∆Ea;n ajnablevyh/" eij" to;n oujrano;n kai; katanohvsh/" ta; nevfh, nohvsei" tiv h{marte". Tiv se pra'xai dei'… Prosevrcesqai tw/' ajrcierei' kai; parakalei'n, i{na oJ ajrciereu;" prosagavgh/ qusivan peri; sou'. 1443 CIo I, 33, 240 (supra, nota 1442 [Corsini, 184]). In CIo I , 35, 255 Origene raccorda con paravklhto" l’epinoia ajrciereuv", sottolineando però l’aspetto sacrificale (Eb 9, 28) insieme alla compartecipazione alle infermità degli uomini (Eb 4, 15); cfr. anche CIo VI, 55, 285 e CIo VI, 59, 304. 1444 Prin II , 7, 4 (151, 25–152, 7): «Consideremus ne forte aliud significet haec appellatio “paracleti” de salvatore, aliud de spiritu sancto. Videtur enim de salvatore “paracletus” dici “deprecator”, utrumque enim significat in graeco “paracletus”, et “consolator” et “deprecator”. Propter eum ergo qui subsequitur sermonem, quo ait quia ipse est repropitiatio pro peccatis nostris (1Gv 2, 2), magis in salvatore nomen “paracleti” pro “deprecatore” intelligendum videtur; deprecari enim patrem pro peccatis nostris dicitur. De spiritu vero sancto “paracletus” “consolator” debet intellegi, pro eo quod consolationem praestat animabus, quibus aperit et revelat sensum scientiae spiritalis». Si veda ugualmente CCt III, 1, 12 (174, 15-19): «Et ne mireris, si columbae simul dicantur, cum uterque similiter advocatus dicatur, sicut Iohannes evangelista declarat Spiritum quidem sanctum dicens Paracletum (cfr. Gv 14, 16-17), quod est advocatus; et de Iesu Christo nihilominus in epistola sua dicit quia ipse sit advocatus apud Patrem (1Gv 2, 1) pro peccatis nostris». Sull’importanza della distinzione di Origene per l’esegesi patristica, cfr. Pastorelli 2006a; Pastorelli 2006b, 91-94. 1445 Cfr. supra, nota 1442.

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te, corroborata dalla parabola sulla vedova e il giudice iniquo che contiene il pressante invito a non venir meno nella preghiera (Lc 18, 1)1446. Se le offerte presentate da Gesù al Padre come «sommo sacerdote» sono le preghiere dei fedeli, il suo ruolo di «avvocato» e intercessore rafforza anch’esso la necessità che i fedeli preghino. È evidente dunque come il ricorso di 1Gv 2, 1(-2) calzi qui perfettamente con la preoccupazione centrale del trattato circa l’utilità della preghiera, grazie anche al supporto aggiuntivo di Lc 18, 1, che rientra – come sappiamo – fra i testimonia relativi all’efficacia della preghiera1447. Invece, nel secondo luogo del trattato (Orat XV, 4) il nuovo rinvio all’intermediazione orante del Figlio quale «sommo sacerdote» e «avvocato» sostiene adesso la raccomandazione a non indirizzare la preghiera a lui bensì al Padre, in quanto anche il Figlio lo prega come un «fratello» insieme a noi e per noi 1448. A distanza di anni, Origene ritornerà sull’argomento in CC VIII, 13, riproponendo l’idea dell’ineludibile intermediazione di Cristo per le preghiere rivolte dai fedeli a Dio, in quanto egli è «sommo sacerdote» e «propiziazione» per i peccati (1Gv 2, 2), ancorché senza designarlo espressamente come «avvocato»1449. Pur operando la suddetta distinzione semantica nel significato di paravklhto" con la relativa ripartizione di ruoli fra Cristo come «avvocato» e lo Spirito come «consolatore», l’Alessandrino non ignora certo il ruolo di intercessore che anche lo Spirito può assumere, soprattutto alla luce del fondamentale passo di Rm 8, 26. Non a caso nel Commento a Romani egli mette tale funzione dello Spirito direttamente in relazione a 1Gv 2, 1(-2), sostenendo appunto che egli «intercede per noi» allo stesso modo di Gesù1450. Tuttavia, nel commentario paolino Origene avverte che l’intercessione dell’«avvocato» giova nella misura in cui il fedele l’asseconda con la propria condotta di vita, ricordando nel contempo come Cristo riunisca in sé i ruoli, da un lato, di «vittima» e «sacerdote», dall’altro di «av–––––––––––––––––– 1446 Orat X , 2 (320, 20-26): ajrciereu;" ga;r tw'n prosforw'n hJmw'n kai; pro;" to;n patevra paravklhtov" ejstin oJ uiJo;" tou' qeou', eujcovmeno" uJpe;r tw'n eujcomevnwn kai; sumparakalw'n toi'" parakalou'sin, oujk a]n wJ" uJpe;r oijkeivwn eujxovmeno" tw'n mh; di∆ aujtou' sunecevsteron eujcomevnwn oujd∆ a]n wJ" uJpe;r h[dh ijdivwn paravklhto" ejsovmeno" pro;" to;n qeo;n tw'n mh; peiqomevnwn tai'" eij" to; dei'n pavntote proseuvceçqai kai; mh; ejkkakei'n didaskalivai" (Lc 18, 1). 1447 Sull’utilizzo di Lc 18, 1 si veda supra, pp. 352, 445. 1448 Orat XV, 4 (336, 1-4): ajdelfw'/ de; proseuvcesqai tou;" kathxiwmevnou" eJno;" aujtw'n patro;" oujk e[stin eu[logon: movnw/ ga;r tw'/ patri; met∆ ejmou' kai; di∆ ejmou' ajnapemptevon ejsti;n uJmi'n proseuchvn. 1449 Cfr. supra, nota 840. 1450 CRm VII, 4 (579, 45-47): «Sed videamus quid est quod dicit: ipse spiritus pro nobis interpellat (Rm 8, 26). Hoc enim et Iohanes Iesum facere designat cum dicit: filioli etc.». Anche CRm VII, 8 (598, 15-17), discutendo l’azione di Cristo come advocatus mette in parallelo l’intercessione dello Spirito e quella del Figlio: «In superioribus Sanctus Spiritus interpellat inquit pro nobis gemitibus inenarrabilibus; hic Christus Iesus qui mortuus est et resurrexit ipse interpellat pro nobis».

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vocato» e «giudice»1451. È vero comunque che proprio 1Gv 2, 1(-2) attesta come a nessuno degli stessi credenti in Cristo sia possibile sfuggire al peccato 1452; di conseguenza, tutti sono rinviati al suo patrocinio di intercessore. Di esso l’Alessandrino ha parlato con accenti inediti e toccanti nelle Omelie su Levitico, sviscerando le implicazioni della “compartecipazione” assicurata dal sommo sacerdote privo di colpa alle infermità degli uomini peccatori (secondo le indicazioni della Lettera agli Ebrei), di cui si fa «avvocato» e «difensore». Al tempo stesso egli ha rivisitato il patrocinio di «propiziazione» ad opera di Cristo attraverso l’interpretazione del rituale del giorno dell’espiazione1453. 4. Nuovi affondi: prospettive inedite su dottrina e prassi della preghiera Oltre ai luoghi scritturistici che per Origene rappresentano dei punti di riferimento permanenti e a quelli che vi si affiancano e li integrano anch’essi in forma strutturale, nel corso della sua opera egli ha acquisito nuova ispirazione per l’immagine della preghiera da altri nuclei biblici che ricorrono in forma più marginale e meno significativa in Orat oppure vi sono del tutto assenti. Benché alcuni di tali passi siano trattati in maniera occasionale, spesso sul filo del testo che è oggetto dell’esegesi immediata dell’Alessandrino, per loro tramite egli arriva a mettere in luce aspetti inediti o poco consueti nella sua riflessione sulla preghiera. In ogni caso, più che con ripensamenti o revisioni della visuale elaborata nel trattato, abbiamo a che fare con ulteriori approfondimenti che non solo arricchiscono ancor più il ventaglio della nostra problematica, ma soprattutto confermano le caratteristiche fondamentali del suo pensiero: anche riguardo alla preghiera esso coniuga un modello ben definito nei suoi lineamenti essenziali con un dinamismo concettuale che rimane sempre aperto a nuove idee. 4.1. 1Cor 14, 15: preghiera vocale, preghiera silenziosa Ci si potrebbe chiedere se 1Cor 14, 15 non sia piuttosto da annoverare fra le citazioni collaterali, considerando anche l’entità del suo ricorso –––––––––––––––––– 1451 CRm VII, 8 (599, 38-42): «sicut ipse est hostia et sacerdos, et ipse est in forma servi et in forma Dei, sic ipse est et advocatus et iudex». 1452 CRm II, 5 (130, 349-355): «Quotus enim quisque invenietur in terris, qui ita vitam suam libret, ut in nullo penitus delinquat? Sed et Iohanes apostolus in epistula sua evidenter etiam opinionem huiusmodi notat, cum dicit: Si quis dicit, quia peccatum non habet, hic mendax est, et veritas in eo non est. Si autem confiteamur peccata nostra, habemus advocatum apud patrem Iesum iustum, qui exorat pro peccatis nostris (1Gv 2, 1). 1453 Cfr. supra, pp. 395-398.

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in varî scritti e la concomitanza con taluni dei rinvii più costanti, ma Völker ha enfatizzato la diversità della dottrina sulla preghiera in Orat, specialmente rispetto alle omelie, basandosi fra l’altro sulla distinta interpretazione che Origene vi avrebbe dato del nostro passo1454. Ora, è innegabile che le attestazioni di 1Cor 14, (14-)15 nel corpus omiletico concorrano a sviscerare il tema della preghiera silenziosa meglio di quanto egli avesse fatto in precedenza 1455. Eppure non sarebbe corretto sostenere che tale aspetto fosse ignorato dal trattato, come si può notare ad un esame approfondito dei due luoghi in cui troviamo citato il versetto paolino1456. In Orat II, 4 il riferimento è inquadrato significativamente da Rm 8, 26 e mira così a ribadire l’indispensabilità del soccorso dello Spirito perché possa darsi la «preghiera spirituale», cioè l’orazione nella sua forma più alta ed autentica. Se è vero che qui l’Alessandrino approfondisce essenzialmente l’iniziativa dello Spirito nell’orante, non manca però di notare come essa sia finalizzata a far sì che anche la «mente» (nou'") preghi. Indicando, sia pure en passant, l’organo della preghiera nella «mente», Origene pare rimandare implicitamente alla preghiera silenziosa, di cui del resto è il primo interprete proprio lo Spirito1457. L’implicazione risulta forse più –––––––––––––––––– 1454 1455

Si veda supra, p. 34 e note 91-92. Conviene considerare insieme 1Cor 14, 14-15: «14 Quando infatti prego con il dono delle lingue, il mio spirito prega, ma la mia intelligenza rimane senza frutto. 15 Che fare dunque? Pregherò con lo spirito, ma pregherò anche con l’intelligenza; canterò con lo spirito, ma canterò anche con l’intelligenza». Completando le indicazioni di BP si possono raccogliere i seguenti riferimenti a 1Cor 14, 15, non tutti rilevanti ai fini del nostro tema: Orat II, 4 (nota 1457); Orat XII, 1 (nota 1458); Prin II , 8, 2 (nota 749); CRm VII, 6 (pp. 325-326 e nota 978); RomCat B 46; HNm X, 3 (p. 363 e nota 1092); HNm XI , 9 (p. 364 e nota 1094); HEz II, 3 (nota 1093); FrIer 15 (nota 1463); FrEz 13, 3 (nota 1462); FrPs 29 (30), 5 (PG 12, 1293B); ?PsCat (1304 C 8); ?PsCat (1437 B 6); PsCat C (136, 15); Fr1Cor 61; Fr1Cor 62; FrEph II, 43 (infra, nota 1459); FrEph III, 87. Troviamo invece riferimenti a 1Cor 14, 14 in HLv V , 8 (349, 11-13); HIos XX , 1 = Phil 12 ([390, 24-30] “Estin ou\n plh'qov" ti ejn hJmi'n dunavmewn keklhrwmevnwn hJmw'n ta;" yuca;" kai; ta; swvmata: ai{tine", eja;n w\sin a{giai, th'" grafh'" ajnagignwskomevnh" wjfelou'ntai kai; givnontai ijscurovterai, ka]n nou'" hJmw'n , wJ" gevgraptai peri; , o{ti: To; pneu'mav mou proseuvcetai, oJ de; nou'" mou a[karpov" e[sti); HReG V, 9 (202, 10-13); FrIos (417, 29); FrIos (418, 23); FrIos (420, 27); RomCat B 48. FrIer 15 (205, 27-28) rinvia a 1Cor 14, 15 in forma diversa dal testo tràdito: proseuvcomai tw/' stovmati, proseuvcomai de; kai; tw/' noi? (cfr. Hannah, 254). 1456 Lo stesso Völker, del resto, è costretto ad ammetterlo (supra, nota 92). 1457 Orat II, 4 (301, 25-302, 6): ejcovmenon de; tou' tiv de; dei' proseuvxasqai kaqo; dei' oujk oi[damen, ajlla; to; pneu'ma stenagmoi'" ajlalhvtoi" uJperentugcavnei tw'/ qew'/ (Rm 8, 26) to; proseuvxomai tw'/ pneuvmati, proseuvxomai de; kai; tw'/ noi?: yalw' tw'/ pneuvmati, yalw' <de;> kai; tw'/ noi? (1Cor 14, 15). oujde; ga;r duvnatai hJmw'n oJ nou'" proseuvxasqai, ejan; mh; pro; aujtou' to; pneu'ma proseuvxhtai oiJonei; ejn uJphkovw/ aujtou', w{sper oujde; ya'lai kai; eujruvqmw" kai; ejmmelw'" kai; ejmmevtrw" kai; sumfwvnw" uJmnh'sai to;n patevra ejn Cristw'/, eja;n mh; to; pneu'ma to; pavnta ejreunw'n, kai; ta; bavqh tou' qeou' (Rm 8, 27) provteron aijnevsh/ kai; uJmnhvsh/ tou'ton, ou| ta; bavqh hjreuvnhke kai;, wJ" ejxivscuse, kateivlhfen.

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diretta in Orat XII , 1, dove egli illustra la potenza della «preghiera dei santi» sulle forze del male, preludendo in certo senso allo sviluppo evagriano della preghiera antirretica. In questo caso la «mente» (diavnoia) dell’orante è richiamata insieme alla «bocca», onde inculcare il motivo, per così dire, di una convergenza operativa fra l’uno e l’altro organo1458. Certamente non vi è privilegio della preghiera silenziosa sulla preghiera vocale, a differenza di quanto avviene nelle omelie; semmai il modello suggerito sembrerebbe prevedere la duplice articolazione – silenziosa e vocale. Ma è chiaro che la preghiera silenziosa è quella formulata dall’orante nella sua interiorità: non a caso il passo dettaglia quest’ultima secondo un’ampia gamma delle designazioni più usuali nell’antropologia origeniana, includendo accanto all’«anima» (yuchv) l’«organo direttivo» (hJgemonikovn) dell’essere razionale, termine che rinvia indirettamente all’equivalente kardiva. Lo sfruttamento di 1Cor 14, 15 per la riflessione sulla preghiera non deve far dimenticare che l’Alessandrino mostra anzitutto un interesse di natura antropologico-spirituale verso il passo paolino, che utilizza per articolare il legame dinamico tra anima e pneuma e intravedere conseguentemente l’accesso alla conoscenza delle realtà divine. Ciò comporta peraltro una sua appropriazione non priva di tensioni, dovuta alla difficoltà di combinarsi con lo schema triadico e gerarchico che soggiace all’antropologia origeniana (corpo, anima e spirito). Così nel trattatello sull’anima di Prin II, 8, egli opera una distinzione aggiuntiva, poiché introduce la «mente» come la componente chiamata ad unirsi più direttamente con lo Spirito, attribuendo all’anima una posizione intermedia fra corpo e mente1459. Tuttavia, il modello disegnato dalla “dogmatica” origeniana sul piano ontologico tende a convergere con quello tracciato in Orat a livello di prassi –––––––––––––––––– 1458 Orat XII, 1 (324, 13-20): Pro;" de; touvtoi" dunavmew" peplhrwmevnou" nomivzw tou;" lovgou" th'" tw'n aJgivwn eujch'", mavlista o{te proseucovmenoi pneuvmati proseuvcontai kai; tw'/ noi÷ (1Cor 14, 15), fwti; ejoikovti ajnatevllonti ajpo; th'" tou' eujcomevnou dianoiva" kai; proi>ovnti ejk stovmato" aujtou' uJpekluvein dunavmei qeou' to;n ejnievmenon nohto;n ijo;n ajpo; tw'n ajntikeimevnwn dunavmewn tw'/ hJgemonikw'/ tw'n ajmelouvntwn tou' eu[cesqai kai; to; ajdialeivptw" proseuvcesqe (1Ts 5, 17) ajkolouvqw" tai'" tou' ∆Ihsou' protropai'" eijrhmevnon para; tw'/ Pauvlw/ mh; fulattovntwn. 1459 Prin II, 8, 2 (154, 30–155, 4): «hac fortasse de causa evidentius nos Paulus docere volens, quid sit per quod “ea, quae sunt spiritus”, id est spiritalia, intellegere possimus, mentem magis quam animam spiritui sancto coniungit et sociat. Haec enim eum puto ostendere cum dicit: Orabo spiritu, orabo et mente; psalmum dicam spiritu, psalmum dicam et mente». È interessante la quaestio sollevata dal confronto tra il passo paolino e 1Pt 1, 9: «si anima cum spiritu nec orat nec psallit, quomodo sperabit “salutem”» (II , 8, 3 [155, 10-11]). La relativa flessibilità dell’antropologia tricotomica è attestata anche da FrEph II, 43 (310), dove a commento di Ef 4, 23 («dovete rinnovarvi nello spirito della vostra mente») si formula una quaestio sullo «spirito della mente» accostandovi 1Cor 14, 15 come luogo parallelo: ∆Episthvsei" ou\n eij, w{sper e[sti polla; pneuvmata kai; e{kastovn tini wj/keivwtai, ou{tw" e[stin ti pneu'ma w/jkeiwmevnon hJmw'n tw/' noi?, o{per tou' noo;" hJmw'n ajpokaqairomevnou kai; pa'san ajpobalovnto" ajclu;n wj/keiwmevnon aujtw/' ajnaneoi' hJma'".

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orante: se in Prin l’«anima» rinvia etimologicamente e ontologicamente alla condizione originaria di «intelletto» o «mente», dalla quale essa è decaduta per la colpa antemondana, in Orat IX, 2 l’«anima» è chiamata ad innalzarsi e unirsi allo «pneuma», anzi a trasformarsi essa stessa in «pneuma»1460. Benché Origene non citi 1Cor 14, 15 nel contesto di questo passo, i due concetti-chiave del luogo paolino – «pneuma» e «mente» – non potevano non evocare per lui lo scenario antropologico connesso al processo di trasformazione spirituale ad immagine del Figlio, che egli illustra soprattutto alla luce di 2Cor 3, 18. La medesima prospettiva riappare in CRm VII, 6, sebbene essa vi si esplichi con un’accentuazione più forte del mistero che si compie nell’anima orante per l’intervento dello Spirito, com’è indicato dall’Apostolo in Rm 8, 26-271461. Anche HEz II, 3 rimane in sostanza sulla stessa lunghezza d’onda, quantunque vi si possa intravedere un accenno alla preghiera nell’intimità del «cuore» («qui sensus habet in corde habitaculum») da parte di un orante che è «santo», analogamente alla prospettiva già abbozzata dal trattato. D’altra parte, in questa omelia l’Alessandrino ricollega di preferenza il passo alle problematiche dell’intelligenza spirituale, con la comprensione del mistero divino nella sequela dello Spirito, a cui anche il predicatore si augura di poter partecipare1462. Lo stesso dicasi dell’utilizzo di 1Cor 14, 15 in FrIer 15, che argomenta analogamente la verità della rivelazione profetica con il rinvio al passo paolino, o di FrEph III, 87, secondo cui la «parola che risana scorre dallo Spirito divino» e aiuta «coloro che “in ogni occasione pregano” (Ef 6, 18) e pregano nello Spirito»1463. –––––––––––––––––– 1460 1461 1462

Cfr. supra, pp. 189-193. CRm VII, 6 (p. 325 e nota 978). HEz II, 3 (supra, nota 1093). Si veda anche FrEz 13, 3 (PG 13, 804, 46): Oujai; toi'" profhteuvousin ajpo; kardiva" aujtw'n. ÔO poreuovmeno" ojpivsw tou' pneuvmato" aujtou' toi'" qelhvmasi th'" yuch'" ajkolouqei': oJ poreuovmeno" ojpivsw tou' aJgivou pneuvmato", ojpivsw Kurivou tou' Qeou', poiw'n aujtou' ta; qelhvmata. [...] Toi'" poreuomevnoi" ojpivsw tou' pneuvmato" aujtw'n oJ ∆Apovstolo" levgei: Proseuvxomai ktl. 1463 FrIer 15 (205, 22-28): nou'" ga;r ejpibavllwn pravgmasi cwri;" qeou' bohqeiva" o{rasin kardiva" oujk ajpo; stovmato" lalei' tou' corhgou'nto" eijpei'n kai; fwtivzonto". e[sti de; o{te suntrevcei kardiva" o{rasi" kai stovmato" kurivou lovgo": o{qen oujk ajplw'" yevgei th;n o{rasin th'" kardiva", a[ll∆ o{tan mh; prosh/' to; e{teron. suntrevcei de; para; tw/' levgonti: proseuvcomai ktl. Quanto a FrEph III, 87 (362), a quanto pare, è l’unico passo in cui ricorre Ef 6, 18 («Pregate inoltre incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, vigilando a questo scopo con ogni perseveranza e pregando per tutti i santi»), che Origene associa a Eb 4, 12, per cui la Parola di Dio tevmnei te kai; diairei', ajnuvwn kai; dia; th'" proseuch'" kai; dehvsew" toi'" ejn panti; kairw/' proseucomevnoi" kai; proseucomevnoi" pneuvmati kata; to; proseuvxomai pneuvmati (1Cor 14, 15). kai; ajnuvei toi'" uJpe;r tou' plouth'sai ejn rJhvmati qeou' (Eb 4, 12) ajgrupnou'si, kai; proskartepou'si th/' touvtou kthvsei, ejpi; tw/' kai; a[llou" wjfelh'sai kai; toi'" wfelou'si dia; tw'n eujcw'n ejnergh'sai. Nessun acquisto diretto per il nostro tema ci viene invece da Fr1Cor 61-62, che vertono entrambi sulla dimensione ecclesiale e l’intelligenza spirituale delle Scritture.

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È dunque solo con le Omelie su Numeri che Origene sente il bisogno di soffermarsi espressamente sulla distinzione fra preghiera silenziosa e preghiera vocale, benché la sua riflessione avesse posto altre premesse per questo ulteriore sviluppo, sia pure – come vedremo fra breve – senza passare necessariamente per il nostro luogo paolino1464. In HNm X, 3, 3, stabilendo un collegamento fra l’immagine dei due altari (Es 20, 24; 27, 1) e la «cameretta» di Mt 6, 6, egli adduce 1Cor 14, 15 a conferma di due distinte manifestazioni oranti: l’una esteriore e vocale, l’altra interiore e silenziosa. Nel contesto di questa omelia non traspare però alcun giudizio di valore implicante una gerarchizzazione a favore dell’orazione in silenzio, né lo si avverte nella successiva (HNm XI, 9), dove l’Alessandrino ripropone alla comunità l’intima dinamica dell’atto orante. Adesso il richiamo alla preghiera silenziosa serve soprattutto a far in modo che la preghiera dei fedeli, da intendersi evidentemente come l’espressione vocale che si realizzerà a conclusione dell’omelia, giunga ad attuarsi con una piena concentrazione interiore1465. In sostanza, più che immaginare una preghiera silenziosa concepita in forma autonoma, cogliamo semmai l’invito a realizzare l’accordo fra preghiera della bocca e preghiera del cuore. Nessuno dei due passi tende dunque a privilegiare apertamente la preghiera fatta nel silenzio e tanto meno a conferirle una valenza “mistica” particolare. In realtà, l’importanza dell’orazione silenziosa quale espressione forte della «preghiera dei santi» emerge in Origene entro diversi contesti, ma senza che egli la riconduca unicamente all’interpretazione di 1Cor 14, 15. Infatti l’ha evocata specialmente grazie al richiamo a Rm 8, 26-27 e attraverso le figure esemplari di oranti, da Gesù ai santi dell’Antico Testamento, in primo luogo Mosè. Commentando, ad esempio, in EM 29 le parole pronunciate da Gesù nell’orto del Getsemani secondo Mt 26, 39 («Padre mio, se è possibile, passi da me questo calice! Però non come voglio io, ma come vuoi tu!»), l’Alessandrino suppone che Gesù «abbia rifiutato, del martirio, questa specie di morte e ne abbia implorato, forse in silenzio, una più dolorosa, per così procurare per mezzo di quest’altro calice, un beneficio più universale ed esteso a un numero più grande di uomini»1466. Si potrebbe pensare che anche nella scena della resurrezione di Lazzaro il Salvatore formuli comunque una preghiera silenziosa (secondo lo schema che prevede l’esaudimento nell’atto stesso della sua formulazione per –––––––––––––––––– 1464 1465 1466

HNm X, 3, 3 (nota 1092). HNm XI, 9 (nota 1094). EM 29 (26, 5-10): kai; provsce" eij dunato;n ejnorw'nta to;n swth'ra toi'" ei[desin, i{n∆ ou{tw" ojnomavsw, tw'n pothrivwn kai; toi'" di∆ e{kaston genomevnoi" a]n, kai; katalambavnonta metav tino" baqutavth" sofiva" ta;" diafora;" tovde to; ei\do" th'" ejxovdou paraitei'sqai tou' marturivou a[llo de; tavca baruvteron aijtei'n lelhqovtw", i{na kaqolikwvterovn ti kai; ejpi; pleivou" fqavnon eujergevthma ajnusqh'/ di∆ eJtevrou pothrivou.

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l’orante che sia giusto o santo)1467, se non fosse che Origene insiste espressamente sulla prerogativa di Cristo rispetto ai «santi», in forza della quale è esaudito dal Padre senza neppure aver bisogno di formulare la sua richiesta1468. D’altronde, l’Alessandrino sottolinea sia nel Commento a Giovanni sia nel Commento a Matteo la forza della parola di Gesù, mettendola piuttosto a confronto con il suo silenzio autoimposto, il quale non dà luogo come tale al manifestarsi della sua potenza divina1469. L’apparente contrasto tra le due preghiere di Cristo in croce – il grido di derelizione in Mt 27, 46 e la vox magna del Crocifisso prima di morire in Mt 27, 50 – e la preghiera silenziosa dei santi ai quali lo Spirito, secondo Origene, dà voce nel silenzio, forse potrebbe essere risolto intendendo la duplice preghiera di Gesù crocifisso con 1Cor 14, 15, cioè quale preghiera vocale a beneficio degli astanti, e più in generale degli uomini chiamati alla salvezza, e come espressione del ruolo sacerdotale che Cristo assume nel suo sacrificio. Nondimeno, come si è già accennato, il modello della «preghiera dei santi» quale preghiera silenziosa rimanda piuttosto a Rm 8, 26-27 associandovi all’occorrenza altri luoghi scritturistici, tra cui Es 14, 14 («Il Signore combatterà per voi e voi starete in silenzio»), che l’Alessandrino sfrutta principalmente – come si è visto in precedenza – per mettere in luce la rilevanza politica della preghiera1470. Fin dal VI libro del Commento a Giovanni, e pertanto più o meno in contemporanea con la stesura del trattato, egli attua già la distinzione fra preghiera vocale e preghiera silenziosa mettendola in rapporto con la figura di Mosè e la sua intercessione presso Dio a beneficio d’Israele, con il conforto di Es 14, 15 («Il Signore disse a Mosè: “Perché gridi verso di me? Ordina agli Israeliti di riprendere il cammino”»). Ora, non si deve pensare che Mosè gridasse verso Dio con uno «strepito sensibile», dal momento che faceva ricorso alla «voce intelligibile di coloro che pregano», «quella voce che può essere –––––––––––––––––– 1467 È il modello contemplato, ad esempio, dal testo attribuito a Origene in FrPs 3, 5 (PG 12, 1124A-B), dove si chiede perché l’esaudimento preceda la preghiera? L’aporia è risolta in due possibili modi: a) è l’annuncio della preghiera avvenuta, secondo una dinamica «preghiera silenziosa – esaudimento» che richiede di anticipare il «ringraziamento» alla «narrazione» (Oujci; eujchv ejsti to; legovmenon ejnqavde, ajll∆ ajpaggeliva peri; tou' th;n eujch;n gegonevnai. ∆Epei; ga;r eujch; kata; to; siwpwvmenon gevgone, kai; a{ma tw/' eu[xasqai ejpevtuce, labw;n o} ejbouvleto oJ th;n e[nteuxin tw/' Qew/' prosagagw;n kalw'" protavssei th;n pro;" Qeo;n eujcaristivan th;n pro;" ajnqrwvpou" dihghvsew" peri; tou' tivna eu[xato); b) l’inizio del salmo contiene di fatto una preghiera e di seguito un ringraziamento, che è la spiegazione ritenuta migliore. Cfr. anche FrPs 16 (17), 6 (nota 1476). 1468 Si veda supra, pp. 296-298. 1469 Cfr. rispettivamente CIo XIX, 10, 60 (supra, nota 1041) e CMtS 135 e CMtS 138 (supra, pp. 346-349). 1470 Si veda supra, pp. 274, 453. Es 14, 14 compare in CC VIII, 69 (nota 822); Ep.Fir (250,9-10); HEx XI , 3; HNm XIII, 4 (nota 1196); HIud VI , 2; ?Ps.Cat C (45,19).

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udita da Dio solo»1471. Anche in HEx V , 4 il profeta offre il paradigma della preghiera silenziosa, ma in questo caso Origene va al di là dell’alternativa sensibile/intelligibile per mettere in evidenza il protagonismo dello Spirito con il rinvio sia a Gal 4, 6 («E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre!») sia a Rm 8, 26-27: quando lo Spirito intercede in tal modo presso Dio, «si ascolta il suo clamore attraverso il silenzio dei santi»1472. È significativo che l’Alessandrino riprenda qui Gal 4, 6, un passo paolino sfruttato da lui assai meno di quanto ci si potrebbe aspettare, ma che compariva fin da Orat II, 3 unitamente alla citazione di Rm 8, 26-271473. Dunque, il motivo della presenza dello Spirito che anima la preghiera nei cuori dei santi era ben radicato anche nel trattato, sebbene Origene non l’abbia enucleato allora come avrebbe fatto in seguito. Il motivo è assai frequente nei frammenti sui Salmi, a cominciare da FrPs 3, dove Origene commentando il v. 5 («Al Signore ho gridato con la mia voce e mi ha ascoltato dal suo monte santo») richiama due suoi luoghi chiave a sostegno dell’idea che «spesso la preghiera dei santi a Dio si attua mediante un grido». Infatti, con il primo di essi rimanda all’esempio di Gesù in Gv 7, 37 («Nell’ultimo giorno, il grande giorno della festa, Gesù levatosi in piedi esclamò ad alta voce: “Chi ha sete venga a me e beva”»), su cui l’Alessandrino si è soffermato nel Commento a Giovanni, ricollegando all’«alta voce» del Salvatore anche la preghiera di Mosè1474. Nell’introdurre pure qui l’implicazione insita nel «grido» di preghiera, che rinvia alla «voce intelligibile» quale «voce dell’anima», il testo prosegue con un’affermazione di carattere generale basata sul secondo testimonium scritturistico: è lo Spirito che grida nei cuori dei santi, secondo quel che attesta Paolo in Gal 4, 6; è lo Spirito, dunque, che parla nel loro hJgemonikovn. Coloro che gridano a Dio con questa «voce intelligibile» hanno la garanzia dell’esaudimento, anche se questo rimane sempre a discrezione del volere divino 1475. Come appare già da FrPs 3, la «voce» –––––––––––––––––– 1471 CIo VI, 18, 101 (127, 14-21 [tr. Corsini, 318]): ∆Ea;n de; mh; pantelw'" h\/ hJ nohth; tw'n eujcomevnwn fwnh; megavlh kai; ouj bracei'a, oujde; a]n aujxhvswsi th;n boh;n kai; th;n kraugh;n ajkouvei tw'n ou{tw" eujcomevnwn oJ qeo;" oJ levgwn pro;" Mwseva: Tiv boa'/" pro;" mev (Es 14, 15) oujk aijsqhtw'" bebohkovta < ouj ga;r ajnagevgraptai tou'to ejn th'/ ∆Exovdw/ <, megavlw" de; th;n ajkouomevnhn movnw/ qew'/ fwnh;n bebohkovta dia; th'" eujch'". Dia; tou'to kai; Dabivd fhsi: Fwnh'/ mou pro;" kuvrion ejkevkraxa kai; ejphvkousevn mou (Sal 3, 5). 1472 HEx V, 4 (supra, nota 555). Cfr. anche Gerolamo (Origene?), Tr. in Ps. 5, 2; 76, 3; 149, 6, dove si dice che il cuore di Mosè gridava: «Abbà, Padre» (tr. Coppa, pp. 105, 167, 561). 1473 Si veda supra, nota 181. 1474 CIo VI, 18, 100-101 (supra, nota 1471). 1475 FrPs 3, 5 (PG 12, 1124C-D): Divdwsi toivnun hJmi'n oJ ∆Apovstolo" ajformav", eijpw;n to; pneu'ma kaqolikw'" ejn tai'" kardivai" tw'n ajgivwn kravzein: ∆Abba' oJ Pathvr (Gal 4, 6), wJ" e[sti nohth; kraugh; ejpitetamevnh, h{ti" dhv ejsti fwnh; yuch'", h/| tavca crh'tai ajpo-

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intelligibile dell’anima diventa «grido», quando la mente orante riflette sulle «realtà più grandi», allusione abbastanza riconoscibile all’agraphon sui «beni grandi e celesti», che è citato direttamente in FrPs 41476. Anche questo salmo si prestava per Origene ad una nuova riflessione su «preghiera vocale» e «preghiera silenziosa», poiché Sal 4, 4 ripropone il binomio grido-esaudimento («riconoscete che il Signore fa prodigi sul suo santo; il Signore mi esaudirà nel mio gridare a lui»). Respinta subito l’idea che si tratti di una voce sensibile che percuota l’aria con più vigore, la voce di colui che grida a Dio è per l’Alessandrino il «discorrere puro e immacolato dell’egemonico attraverso le parole indirizzate a lui»1477. È l’atto che si compie nel silenzio della propria interiorità, sul modello del ritirarsi nella propria «cameretta» descritto da Mt 6, 6, mediante il trascendimento della realtà sensoriale e corporea. Ed è di nuovo una «voce» che solo Dio può ascoltare, conformemente a quella articolata da Mosè in Es 14, 15, secondo il paradigma ormai familiare. Così, la riflessione dell’Alessandrino sulla preghiera silenziosa riconduce lo schema dell’atto orante quale «esercizio spirituale» finalizzato ad un’anabasi intelligibile come in CC VII, 44. Ma si osservi come la sua riproposizione sia accompagnata ancora una volta dal richiamo ai «beni grandi e celesti»: la preghiera silenziosa non è rinuncia al «discorso» (dievxodo") fra l’orante e Dio, bensì è la formulazione di parole e pensieri ispirata dal logion di Gesù quale criterio normativo per l’orazione al Padre1478. Anche in questo caso, ––––––––––––––––––

qemevnh to; o[rganon di∆ ou| toiau'ta fwnei'. Kai; oijovmeqav ge th;n logikh;n dievxodon th;n ejn tw/' hJgemonikw/' kat∆ aujto; givnomevnhn th;n th'" yuch'" ei\nai fwnhvn: h} eja;n de; h/\ pragmatikwtevra, kai; peri; meizovnwn tinw'n kai; mh; kavtw keimevnwn kai; tapeinw'n diexodeuvousa, h; nohth; a]n ei[h kraughv. Tauvthn ou\n th;n kraugh;n oiJ kekragovte" pro;" Qeo;n ejpakouvontai, plh;n eij mh; kat∆ oijkonomivan kataleivpointo uJpe;r tou' meivzona" stefavnou" ejn meivzosin ajgw'sin ajpenevgkasqai, w{sper ejn tw/' ∆Ambakou;m ei[rhtai: ”Ew" tivno", Kuvrie, kekravxomai, kai; ouj mh; eijsakouvsh/… Bohvsomai pro;" se; ajdikouvmeno", kai; ouj swvsei" me… ”Ina tiv dev moi e[deixa" kovpou" kai; povnou", ejpiblevpein ejpi; talaipwrivan kai; ajsevbeian… (Ab 1, 2-3). 1476 Anche FrPs 16 (17), 6 (PG 12, 1217D), sia o meno autentico, contiene un’allusione corrispondente nella seconda delle due spiegazioni su Sal 16(17), 6: ”Wsper ejpakousqevnte" pri;n eu[xasqai eujcovmenoi kekravgamen. ‘H eij kalo;n to; kekragevnai mh; mikra; kai; eujkatafrovnhta levgein, ajlla; megavla eujxavmenoi kai; ejpitucovnte", kekravgamen o{te ou{tw kekravgamen. 1477 FrPs 4, 4 (PG 12, 1141B): Megavlh fwnh; hJ fqavnousa pro;" Qeo;n oujc hJ para; toi'" ajnqrwvpoi" e[sti; gegwnui'a kai; ejpitetamevnh kata; th;n meivzona plhgh;n tou' ajevro", ajll∆ hJ tou' hJgemonikou' kaqara; kai; ajqwvloto" dievxodo" tw'n pro;" Qeo;n ajnapempomevnwn lovgwn. Da notare che CMt X, 7 (8, 10) attesta la stessa coppia di aggettivi (kaqara'" kai; ajqwlovtou periaugh'"), mentre CIo X , 28, 173 (201, 14) qualifica lo hJgemonikovn come ajqwvloton (Oujde; ga;r ajqovlwton hJmw'n ejstin to; hJgemonikovn). 1478 FrPs 4, 4 (PG 12, 1141B-C): ∆Istevon ga;r o{ti e[sti ti" kai; tou' kruptou' th'" kardiva" ajnqrwvpou fwnh; mh; sugcrwmevnh tw/' swvmati, h}n e[sq∆ o{te eij" aujto;n sunacqei;" kai; eijselqw;n eij" to; tamiei'on sou, kai; th;n quvran tw'n aijsqhthrivwn ajpokleivsa" (cfr.

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pertanto, non viene meno lo statuto costitutivo della preghiera come domanda (ai[thsi") a Dio, senza che essa si risolva nel mero «colloquio» (oJmiliva) meditativo con lui o nella contemplazione silenziosa. Anche FrPs 27 (28) – addotto da Völker a testimonianza di un cambiamento d’idee sui tipi di preghiere rispetto al trattato, in seguito al privilegio attribuito qui all’eujcaristiva – tende a confermare la medesima impostazione, sebbene Origene si soffermi maggiormente sull’aspetto del «colloquio» con Dio. Nel commentare Sal 27(28), 1 («A te grido, Signore; non restare in silenzio, mio Dio, perché, se tu non mi parli, io sono come chi scende nella fossa») riprende dapprima la sua riflessione sulla preghiera silenziosa nella linea di FrPs 4, dal momento che si rifà non solo all’agraphon ma anche a Mt 6, 6. Pure in questo testo il «grido» corrisponde alla voce intelligibile di colui che richiede a Dio le «cose celesti» al posto di quelle «terrene», dopo essersi ritirato nella «cameretta» della sua interiorità dove può ascoltare le parole di Dio. L’anacoresi è dunque ripagata dall’esperienza del dialogo con lui nell’intimo dell’orante. Che Dio parli all’uomo – ricorda ancora l’Alessandrino – è attestato dai dialoghi che egli conduce nelle Scritture con Mosè, Aronne e Giosuè. Ma non si deve pensare ad una voce che arriva dall’esterno; in realtà Dio parla dentro il cuore di chi prega attraverso i pensieri santi che sgorgano in esso1479. Neanche in questo caso la preghiera silenziosa sembrerebbe risolversi in un superamento o annullamento di parole e pensieri dentro l’unio mystica con Dio, sebbene Origene concluda la sua esegesi con un cenno alla dottrina dei «sensi spirituali». Infatti, l’«udito» che consente di ascoltare la voce di Dio è un «senso divino» (qeiva ai[sqhsi"), capace di ––––––––––––––––––

Mt 6, 6), kai; pa'" genovmeno" e[xw swvmato" ajnapevmpei pro;" to;n movnon ajkouvonta toiauvth" fwnh'". Dia; tou'to moi mhdemia'" aijsqhth'" fwnh'" uJpo; tou' Mwu>sevw" ajnagegrammevnh" gegonevnai fhsi; pro;" aujtovn, wJ" ajpo; th'" ∆Exovdou memaqhvkamen: Tiv boa/'" prov" me… Bracei'a de; pa'sa fwnh; hJ peri; tw'n ejpigeivwn kai; mikrw'n kai; tapeinw'n dievxodo" kai; ai[thsi" ajpo; Qeou': h}n ajpagoreuvwn oJ Swthvr prosfevrein tw/' Patriv fhsin: Aijtei'te ta; megavla, kai; ta; mikra; uJmi'n prosteqhvsetai: aijtei'te ta; ejpouravnia, kai; ta; ejpivgeia prosteqhvsetai uJmi'n. Mortley 1986 non tiene conto di ciò, allorché afferma: «this form of prayer [...] transcends verbal communication» (p. 70); o ancora: «prayer approaches silent contemplation in which ordinary human epistemological modes are eclipsed» (p. 71). 1479 FrPs 27 (28), 1 (PG 12, 1284A-B): Tw'n pro;" to;n Qeo;n bowvntwn kai; ajnaferovntwn ta;" eujcav", eij me;n ta; ejpivgeiav ti" aijtei', ejsti;n hJ fwnh; aujtou' bracei'a: eij de; ta; ejpouravniav ti" aijtei', boa/.' ”Oqen pollavki" levgetai ejn tai'" Grafai'" peri; tw'n aJgivwn, o{ti pro;" to;n Qeo;n ejkevkraxan. Peiravsqw toivnun e{kasto" eu[cesqai tw/' Qew/' kekragw;" kai; paradoxovteron ejrw' pw'" kekragwv". Eijselqw;n eij" to; tamiei'on aujtou' kleivei th;n quvran (cfr. Mt 6, 6), kai; ou{tw" kevkrage pro;" to;n Qeovn: Mh; parasiwphvsh/" ajp∆ ejmou' (Sal 27[28], 1). Qeo;" ajnagevgraptai lelalhkevnai pro;" Mwu>seva, kai; pro;" ∆Aarw;n kai; pro;" ∆Ihsou'n to;n tou' Nauh'. Toiou'toi ga;r h\san i{na lalh/' pro;" aujtou;" oJ Qeov". Kai; dia; tw'n profhtw'n, o{te oJ lao;" h\n tou' Qeou', oujk ejsiwvpa. Kai; mh; nomivswmen e[xwqen hJmi'n lalei'n to;n Qeovn: ajlla; ga;r ta; ajnabaivnonta hJmw'n ejpi; th;n kardivan a{gia ejkei'nav ejstin a} lalei' hJmi'n oJ Qeov".

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«fondere» e «unire» al Logos1480. Se a prima vista il linguaggio sembrerebbe quello più tipico della fusione mistica con Dio, Origene in realtà lo applica in particolare all’esperienza profetica, come capacità di «vedere» e «ascoltare» Dio e trasmettere la sua rivelazione all’uomo1481. L’excursus suggeritoci dall’uso origeniano di 1Cor 14, 15 ha permesso di mostrare come l’Alessandrino disponesse fin dal trattato, o in contemporanea con esso, di uno schema interpretativo capace di includere la preghiera silenziosa accanto alla preghiera orale. Egli si serve all’occorrenza del passo paolino, ma trae ispirazione soprattutto da altri riferimenti scritturistici, fra i quali Rm 8, 26-27; Gal 4, 6; Mt 6, 6. Proprio il rilievo particolare attribuito al passo matteano insieme ai due luoghi paolini ci fa propendere ancora una volta per l’idea di una compattezza sostanziale della riflessione di Origene sulla preghiera, con al centro la prospettiva da lui fissata nel trattato. Il rilievo attribuito da Völker alla preghiera silenziosa quale espressione dell’unio mystica rischia dunque di assimilare impropriamente il pensiero dell’Alessandrino ad orizzonti ascetico-mistici estranei alla sua concezione dell’atto orante ed alla dottrina spirituale a cui questo rinvia: non è l’esito del «silenzio» che sta a cuore ad Origene, bensì quello della «parola» che è il Logos. 4.2. Gv 17: la preghiera di Gesù «sommo sacerdote» per l’unità in Dio di tutti gli uomini Uno dei più ragguardevoli testi di preghiera del Nuovo Testamento, la «preghiera sacerdotale» di Gesù in Gv 17, possiede sorprendentemente scarso rilievo fra i numerosi riferimenti scritturistici di Orat, benché lo scritto sia ricco di richiami proprio al quarto vangelo1482. In questo caso, dunque, appare più giustificato parlare di un “nuovo affondo”, dal momento che le citazioni del passo giovanneo spingono Origene a focalizzare ulteriormente l’immagine della prassi orante di Gesù, così presente nella riflessione del trattato, illustrandone l’importanza per la vita intradivina e –––––––––––––––––– 1480 FrPs 27 (28), 1 (PG 12, 1284B): “Ecomen a[llhn ajkoh;n ajkouvousan lovgon Qeou'. Qeiva ejsti;n h{ ai[sqhsi" ejkeivnh hJ ou{tw para; Solomw'nti ojnomazomevnh, hJ ajkouvousa lovgon Qeou', ajnakekramevnh/ aujtw/' kai; hJnwmevnh. Oltre al nostro passo, Sal 27(28), 1 è citato in Ps.Cat (1284, C10) e ?Pr.Cat (192, D1). 1481 Sull’idea di un «senso divino» come caratteristica dei profeti si veda CC I , 48 (nota 581). 1482 Sulle caratteristiche della preghiera in Gv, cfr. supra, nota 869. Secondo Cocchini 1996, 221, «il ricorso privilegiato, per non dire esclusivo, al vangelo di Giovanni appare motivato dal concetto che di tale vangelo, colto nella sua globalità, Origene si era fatto distinguendolo dagli altri: lo aveva infatti presentato nel I libro del Commentario come rivelatore della divinità di Gesù, scritto da colui, Giovanni, che a tale divinità aveva aderito, con lo scopo di rendere tutti i credenti altrettanti Giovanni».

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per la salvezza degli uomini1483. In Orat XIII, 1 il riferimento a Gv 17, 1 concorre a sostenere il paradigma normativo di Gesù in una breve rassegna delle testimonianze evangeliche sulla sua prassi di preghiera che riunisce luoghi sinottici e giovannei: Mc 1, 35 («Al mattino si alzò quando ancora era buio e, uscito di casa, si ritirò in un luogo deserto e là pregava»); Lc 11, 1 («Un giorno Gesù si trovava in un luogo a pregare e quando ebbe –––––––––––––––––– 1483 Riportiamo le molte citazioni di Gv 17 secondo l’ordine adottato in precedenza, indicando altresì i versetti con la lista corretta di BP: Orat XIII, 1 su Gv 17, 1 (nota 1486); Prin I, 2, 10 su Gv 17, 10 (nota 1501); Fr. Giustiniano: Prin I, 2, 13 su Gv 17, 3 (nota 1491); Prin I, 6, 2 su Gv 17, 20-21. 22-23 (nota 1516); Prin II, 3, 5 su Gv 17, 21.24 (nota 1517); Prin II, 3, 6 su Gv 17, 14.16 (nota 1507); Prin II , 5, 4 su Gv 17, 25 (nota 1528); Prin III, 5, 6 su Gv 17, 5 (nota 1494); Prin III, 6, 1.4.6 su Gv 17, 21.24 (note 747, 1522-1524); EM 39 Gv 17, 21 (nota 775); CC III, 37 su Gv 17, 3 (nota 1490); CC VIII, 12 su Gv 17, 2122 (nota 1509); CIo I, 21, 128 su Gv 17, 1 (nota 1487); CIo I, 26, 174 su Gv 17, 21 (nota 1513); CIo II, 2, 17 su Gv 17, 3 (nota 871); CIo XIX, 22, 148-149 su Gv 17, 24 (nota 1525); CIo XX, 38, 354 su Gv 17, 10 (nota 1502); CIo XX, 38, 356 su Gv 17, 22 ([379, 33-380, 2] e[cei dev tina kai; ajtufiva" e[mfasin prepouvsh" tw/' swth'ri to; legovmenon ejn tw/' ∆Egw; de; ouj zhtw' th;n dovxan mou: oujde; ga;r pavnu e[prepen aujto;n th;n eJautou' dovxan ajpaitei'n kai; ejpi; touvtw/ krivnein tou;" mh; ajpodedwkovta" aujthvn, ajll∆ ejcrh'n to;n patevra dovxan dedwkovta tw/' uiJw/' ajpaitei'n aujth;n ajpo; tw'n ajposterouvntwn kai; krivnein aujtou;" ejpi; tauvth/); CIo XXVIII, 21, 184 su Gv 17, 21 (nota 1515); FrIo 95 su Gv 17, 3 (nota 1490); CCt Prol. 2, 28 su Gv 17, 3 (nota 1490); CCt I, 4, 9 su Gv 17, 21 (nota 1520); CCt III, 9, 6 su Gv 17, 1 (nota 1488); CCt III, 3, 2 su Gv 17, 10 (nota 1503); CCt IV, 2, 30 su Gv 17, 24 (nota 1527); CRm I , 5 su Gv 17, 10 (nota 1503); CRm II, 5 su Gv 17, 3 (nota 1490); CRm II, 6 (8) su Gv 17, 12 ([133, 54-56] «Et cum ipse Dominus dicit: omnes inquit quos dedisti mihi servavi et nullus ex eis periit; non dixit nullum ex eis perdidi»); CRm III, 1 su Gv 17, 3 (nota 1490); CRm IV, 9 su Gv 17, 21 (nota 953); CRm V, 9 su Gv 17, 21.24 (nota 1521); CRm VI, 5 su Gv 17, 3 (nota 1490); CRm VI, 13 su Gv 17, 10 (nota 1504); CRm VII, 1 su Gv 17, 24 (nota 1526); CRm VII , 3 su Gv 17, 10 (nota 1500); CRm VIII, 2 su Gv 17, 3 (nota 1490); CRm VIII, 12 su Gv 17, 10 (nota 1504); CRm IX, 41 su Gv 17, 10 (nota 1503); CMt XII, 39 su Gv 17, 1-3 (nota 1493); CMt XIII, 20 su Gv 17, 5 (nota 1495) e Gv 17, 9 ([236, 27-30] peri; w|n oJ swth;r ejrwta/' to;n patevra movnwn, kai; ouj peri; tou' kovsmou o{lou tw'n ajnqrwvpwn); CMt XIII, 20 su Gv 17, 11 (nota 1495), Gv 17, 13 e Gv 17, 16; CMt XIII, 21 su Gv 17, 14.16 (nota 1507); CMt XV, 23 su Gv 17, 5 (nota 1496); CMt XVI, 5 su Gv 17, 5 (note 1022, 1496); CMtS 45 su Gv 17, 3; CMtS 50 su Gv 17, 5; CMtS 74 su Gv 17, 1; CMtS 135 su Gv 17, 5 ([279, 22-24] «faciens conparationem gloriae illius quam habuit apud Patrem ad confusionem quam sustinuit in cruce»); Pas I, 11 su Gv 17, 5; Pas II , 47 su Gv 17, 19-20; Phil 8 = COs su Gv 17, 11.21 (nota 1519); HGn I, 13 su Gv 17, 21-22 (nota 1514); HEx VI, 1 (192, 17-18) su Gv 17, 1 («Erat ergo ei gloria etiam passio crucis; verum gloria haec non erat gloriosa, sed humilis»); HEx VIII, 2 su Gv 17, 10 (nota 1505); HLv VII, 2 su Gv 17, 4-5 (note 1498-1499); HLv VII, 2 su Gv 17, 11 (nota 1498); HNm XI, 8 su Gv 17, 19 ([91, 9-14] «Nam secundum spiritum pariter et secundum carnem Christus dicit: Ego sanctifico me ipsum pro iis, ut qui sanctificat, secundum spiritum intellegatur, qui autem sanctificatur pro discipulis secundum carnem, unus tamen atque idem Christus sit, qui nunc in spiritu sanctificat, nunc sanctificatur in carne»); HNm XVI, 6 su Gv 17, 21 (nota 1524); HNm XXI, 3 su Gv 17, 21.24 (nota 1526); HNm XXVII, 10 su Gv 17, 3 (nota 1490); HNm XXVIII, 4 su Gv 17, 24 (nota 1526); HIos XVII, 2 su Gv 21-22.24 (nota 1526); HEz IX, 1 su Gv 17, 11. 21 (nota 1506); FrPs 4, 9 (nota 1497); FrLc 175 su Gv 17, 3 (nota 1492). Riguardo alla forma testuale si vedano Kim; Ehrman-Fee-Holmes, 315-319, 451-455.

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finito uno dei discepoli gli disse»); Lc 6, 12 («e passò la notte pregando Dio»); Gv 17, 1 («Così parlò Gesù. Quindi, alzati gli occhi al cielo, disse: “Padre, è giunta l’ora, glorifica il Figlio tuo, perché il Figlio glorifichi te”»); e Gv 11, 42 («Io sapevo che sempre mi dai ascolto»)1484. Sarebbe riduttivo riconoscergli qui un mero valore cumulativo, poiché Origene segnala il fatto che Giovanni «trascrive una preghiera di Gesù» (eujch;n... ajnagravfei), come più avanti osserverà che Marco non ha trascritto un testo analogo al Padrenostro di Matteo e Luca1485; ma l’attenzione è diretta in primo luogo a corroborare un comportamento esemplare e frequente, per cui è soprattutto la citazione di Gv 11, 42 ad acquisire rilevanza dimostrativa in favore di una prassi che il lettore del trattato è sollecitato ad imitare: Gesù è sempre esaudito, perché prega sempre1486. Ben più significativo è invece l’utilizzo del capitolo giovanneo, tra le opere antecedenti o contemporanee a Orat, sia in Prin che in CIo, dove se ne richiamano singoli versetti in diverse occasioni, facendo emergere il suo interesse per il discorso eucologico accanto a quello cristologico, cosmologico e/o escatologico che rimangono comunque preminenti. Notevole è inoltre la presenza di Gv 17 nei commentari successivi – specialmente CRm e CMt – e, sia pure in misura minore, nelle omelie. Le citazioni privilegiano, in particolare, alcuni passi del testo giovanneo: Gv 17, 3; 17, 5; 17, 10; 17, 14; 17, 21-22; 17, 24. Solo una porzione di esse riguarda ovviamente il nostro tema, dato che perlopiù vengono estrapolate dal loro contesto per ragioni esegetiche e dottrinali senza rammentarne la genesi orante. Vi sono tuttavia casi in cui Origene non trascura di ricordarla, apprezzando più direttamente anche tale aspetto. Se Gv 17, 1 introduce per Origene la preghiera di Gesù come espressione del rapporto di figliolanza divina con il Padre1487 e preannuncia nel contempo il motivo della glorificazione del Figlio in seguito alla passione1488, a sua volta Gv 17, 3 («Que–––––––––––––––––– 1484 Diversamente dagli altri testi citati, Mc 1, 35 e Lc 6, 12 ricorrono unicamente in questo passo. 1485 Cfr. Orat XVIII, 3. L’espressione di Orat XIII, 1 (nota 1486) ricorda anche il preannuncio dell’esegesi del Padrenostro in Orat II, 6 (303, 23–304, 1): aiJ ejn toi'" eujaggelivoi" ajnagegrammevnai safhnisqw'sin eujcaiv. 1486 Orat XIII, 1 (326, 5-11): oJ de; ∆Iwavnnh" eujch;n aujtou' ajnagravfei levgwn: tau'ta ejlavlhsen oJ ∆Ihsou'", kai; ejpavra" tou;" ojfqalmou;" auJtou' eij" to;n oujrano;n ei\pe: pavter, ejlhvluqen hJ w{ra: dovxasovn sou to;n uiJo;n, i{na kai; oJ uiJov" sou doxavsh/ se (Gv 17, 1): kai; to; h[/dein de; o{ti pavntotev mou ajkouvei" (Gv 11, 42) para; tw'/ aujtw'/ ajnagegrammevnon uJpo; tou' kurivou eijrhmevnon dhloi' o{ti pavntote eujcovmeno" pavntote ejpakouvetai. 1487 CIo I, 21, 128 (26, 11-15): ∆Alla; kai; uiJo;n ei\nai qeou' safw'" eJauto;n kataggevllei levgwn: ’On oJ path;r hJgivase kai; ajpevsteilen eij" to;n kovsmon uJmei'" levgete o{ti: Blasfhmei'", o{ti ei\pon: UiJo;" tou' qeou' eijmi… (Gv 10, 36) kaiv: Pavter, ejlhvluqen hJ w{ra: dovxasovn sou to;n uiJovn, i{na oJ uiJo;" doxavsh/ se (Gv 17, 1). 1488 CCt III, 9, 6 (196, 22-25): «Quae autem est gloria? Illa sine dubio de qua dicit: Pater, clarifica Filium tuum, passionis sine dubio gloriam designans. Fides ergo passionis Christi gloria et divitiae sunt ecclesiae, quae in laeva eius continentur» (cfr. Ct 2, 6).

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sta è la vita eterna: che conoscano te, l’unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo») risulta essere uno dei versetti più ampiamente sfruttati dall’Alessandrino. Esso gli offre lo spunto per una fondamentale messa a fuoco del rapporto tra il Padre e il Figlio in CIo II, 2, 17, che riveste conseguenze decisive – come ormai sappiamo – per l’espressione stessa della preghiera1489. Il Padre, in quanto «Dio in sé» (aujtovqeo"), è il destinatario primo dell’orazione, senza che ciò comporti il misconoscere il Figlio come «Dio»: si tratta invece di accoglierlo quale mediatore fra il Padre e gli uomini e artefice della nostra deificazione, quest’ultima essendo vista in particolare come una partecipazione nel Figlio alla contemplazione delle profondità di Dio. In tal modo, la chiarificazione teologica indotta dal riferimento a Gv 17, 3 prende forma nel contesto di un’esperienza di preghiera in cerca di un preciso ancoraggio dottrinale (come emerge, del resto, ancor più apertamente in Dial e in Orat), mentre orienta quest’ultima verso un esito spirituale di segno “mistico”-contemplativo. A differenza degli altri testi, che in genere valorizzano semplicemente l’elemento dottrinale di Gv 17, 3 per ribadire la professione di fede cristiana o l’insegnamento sulla vita eterna come la conoscenza del Padre e del Figlio 1490 – in particolare, un frammento di Prin addotto come capo –––––––––––––––––– 1489 1490

Si veda supra, pp. 290-291. Ad esempio, CC III, 37 (233, 17-21): Cristianoi'" de; memaqhkovsi th;n aijwvnion aujtoi'" ei\nai zwh;n ejn tw'/ ginwvskein to;n movnon ejpi; pa'sin ajlhqino;n qeo;n kai; o}n ejkei'no" ajpevsteilen ∆Ihsou'n Cristovn, maqou'si de; kai; o{ti pavnte" me;n oiJ qeoi; tw'n ejqnw'n eijsi daimovnia (Sal 95[96], 5); CCt Prol. 2, 28 (70, 7-9): «Quid autem aliud immortalitas nisi vita aeterna est, quam daturum se promittit Deus credentibus in ipsum solum verum Deum, et, quem misit, Iesum Christum filium eius?»; FrIo 95 (558, 20-27): Kai; oi\da o{ti hJ ejntolh; aujtou' zwh; aijwvniov" ejsti (Gv 12, 50). peri; ou| zhthvsai ti" a]n dia; tiv mh; levlektai o{ti zwh;n aijwvnion peripoiei' hJ ejntolh; tou' qeou', ajll∆ o{ti aujthv ejsti kaq∆ uJpovstasin hJ aijwvnio" zwhv, wJ" kai; to; ginwvskein to;n movnon ajlhqino;n qeo;n kai; o}n ajpevsteilen ∆Ihsou'n Cristovn (cfr. Gv 17, 3). e[stin ou\n hJ aijwvnio" zwh; eJkavteron aujtw'n. eij mevntoi hJ ejntolh; tou' qeou' zwh; aijwvniov" ejstin, ejsti; de; ejn tw'/ dikaivw/ hJ ejntolh; tou' qeou', tw'/ zw'nti makarivw" di∆ aujthvn, aiJrethv ejstin hJ zwhv. Rientrano nella stessa ottica anche le numerose citazioni in CRm, privilegiando esse da un lato il motivo della «vita» e dall’altro precisandola come la fede nel Padre e nel Figlio. Cfr. CRm II , 5 (126, 276-127, 282; 127, 299128, 302): «vis scire quia nullius est vita aeterna nisi eius qui credit in Christum? Audi salvatoris ipsius vocem evidenter in evangeliis designantem: haec est autem vita aeterna ut cognoscant te solum verum Deum et quem misisti Iesum Christum (Gv 17, 3). Omnis ergo qui non agnovit patrem Domini nostri Iesu Christi solum verum Deum et filium eius Iesum Christum alienus est ab aeternitate vitae. [...] Hic etiamsi vitam non habet aeternam quia credens soli vero Deo non credidit et filio eius Iesu Christo, quem misit, tamen gloria operum eius et honor et pax poterit non perire»; CRm III, 1 (201, 187-189): «Sed intuere nunc quomodo is qui veritatem Dei defendit et qui secundum Christum qui est Dei veritas et Dei sapientia filosofus est docet homines summum bonum esse aeternam vitam; hanc autem esse aeternam vitam etc.»; CRm VI, 5 (478, 122-126): «Ubi vero dicit vitam aeternam ad illud aspiciendum est quod ipse salvator dixit: haec est autem vita aeterna etc.»; CRm VIII , 2 (645, 26-29): «Illa enim iustitia Dei, id est Christus qui factus est nobis iusti-

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d’accusa del subordinazionismo origeniano1491 –, FrLc 175, estratto da una spiegazione della prima domanda del Padrenostro forse appartenente al perduto commentario sul terzo vangelo, unisce il riconoscimento dell’«unico vero Dio», contenuto nel versetto giovanneo, alla preghiera per la santificazione del suo nome, presentandola in prospettiva escatologica anche grazie alla saldatura con la domanda per la venuta del regno1492. Anche la rapida allusione di CMt XII, 39 nel commento al racconto della Trasfigurazione in una variante marciana richiama la dimensione orante del rapporto tra il Padre e il Figlio sullo sfondo implicito della distinzione tracciata in CIo II, 2, 17, dal momento che vede «l’unico vero Dio» come l’interlocutore di Gesù in atto di pregare quale «vero sommo sacerdote» 1493. Gv 17, 5 («E ora, Padre, glorificami davanti a te, con quella gloria che avevo presso di te prima che il mondo fosse»), oltre a suggerire in forma compendiosa la parabola storico-salvifica dell’Incarnato fino alla sua esaltazione finale, come avviene in Prin III, 6, 51494, si prestava per essere ap––––––––––––––––––

tia a Deo et pax, vide quomodo dicit: haec est autem vita aeterna etc.». Il luogo ricorre, con valore parenetico, anche in HNm XXVII, 10 (270, 8-11): «Sed nos interim cum venerimus ad transitum maris, etiamsi videamus Pharaonem et Aegyptios insequentes, nihil trepidemus, nullus de his metus, nulla formido sit. Credamus tantum in unum verum Deum et quem misit filium suum Iesum Christum (Gv 17, 3). 1491 Fr. Giustiniano su Prin I, 2, 13 (47, 3-9): ou{tw toivnun hJgou'mai kai; ejpi; tou' swth'ro" kalw'" a]n lecqhvsesqai o{ti eijkw;n ajgaqovthto" tou' qeou' (Sap 7, 26) ejstin, ajll∆ oujk aujtoagaqovn. Kai; tavca kai; oJ uiJo;" ajgaqov", ajll∆ oujk aJplw'" ajgaqov". Kai; w{sper eijkwvn ejsti tou' qeou' tou' ajoravtou (Col 1, 15) kai; kata; tou'to qeov", ajll∆ ouj peri; ou| levgei oJ Cristov", i{na ginwvskousiv se to;n movnon ajlhqino;n qeovn (Gv 17, 3), ou{tw" eijkw;n th'" ajgaqovthto", ajll∆ oujc wJ" oJ path;r ajparallavktw" ajgaqov". 1492 FrLc 175 (300, 1-7): ‘H tavca, eij hJ qeo;" ojnomasiva uJpo; tw'n ajpopiptovntwn th'" ajlhqeiva" tavssetai ejpi; tw'n gluptw'n kai; tw'n daimonivwn h] kai; th'" ktivsew" para; to;n ktivsanta, oujdevpw hJgiavsqh to; o[noma tou' Qeou' oujde; kecwvristai, w|n crh; aujto;n kecwrivsqai. didavskei ou\n hJma'" eu[cesqai tavcion to; crhsto;n genevsqai tevlo", i{na ejfarmosqh/' tw/' kurivw/ wJ" movnw/ ajlhqinw/' qew/' hJ qeo;" proshgoriva. safw'" de; tauvth/ th/' ejkdoch/' ejfarmovzein dunavmeqa kai; to; eJxh'": poi'on dh; tou'to… ejlqevtw hJ basileiva sou (Mt 6, 10; Lc 11, 2). 1493 CMt XII, 39 (155, 30-156, 13): Ei\t∆ , ejpei; kata; to;n Ma'rkon dehvsei dihghvsasqai to; kai; ejn tw/' proseuvcesqai aujto;n metemorfwvqh e[mprosqen aujtw'n (Mc 9, 2), lektevon o{ti mhvpote mavlista ijdei'n to;n lovgon e[mprosqen hJmw'n metamorfouvmenon, eja;n ta; proeirhmevna poihvswmen kai; ajnabw'men eij" to; o[ro" kai; i[dwmen to;n aujtovlogon koinologouvmenon pro;" to;n patevra kai; eujcovmenon aujtw/', uJpe;r w|n eu[xait∆ a]n ajlhqino;" ajrciereu;" ajlhqinw/' movnw/ qew/'. i{na de; ou{tw qew/' oJmilh/' kai; proseuvxhtai tw/' patriv, ajnabaivnei eij" to; o[ro". Cfr. supra, p. 341. 1494 Prin III, 5, 6 (277, 3-11) sfrutta tra l’altro l’umiliazione dell’Incarnato per inculcare nei governanti l’idea del servizio: «Unde unigenitus filius dei, qui erat verbum et sapientia patris, cum esset in ea gloria apud patrem, quam habuit antequam mundus esset (Gv 17, 5), exinanivit semet ipsum et formam servi accipiens efficitur oboediens usque ad mortem (Fil 2, 8), ut oboedientiam doceret eos, qui non aliter nisi per oboedientiam salutem consequi poterant, regendi quoque regnandique corruptas restitueret leges, dum omnes inimicos subicit pedibus suis (1Cor 15, 25), et per hoc quod necesse est eum regnare,

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profondito di conseguenza in chiave cosmologica e/o escatologica. Origene se ne serve, ad esempio, in CMt XIII, 20 nella discussione sulla nozione di kovsmo" come l’insieme degli uomini chiamati alla salvezza, combinandolo con altri versetti (Gv 17, 6.11.13.14) e ricordando solo en passant che il testo figura nella «preghiera del Salvatore al Padre»1495. Viceversa CMt XV, 23 evoca l’orizzonte escatologico della glorificazione del Figlio come l’adempimento finale della richiesta rivolta da Gesù al Padre in Gv 17, 51496. Anche per FrPs 4, l’«apocatastasi» del Figlio – nel senso del ripristino nella sua piena condizione gloriosa, compiuta l’economia di salvezza di cui egli è il protagonista principale – rappresenta l’esaudimento della domanda del Salvatore1497. Dal canto suo, HLv VII , 2 unendo al nostro versetto Gv 17, 4 («Io ti ho glorificato sopra la terra, compiendo l’opera che mi hai dato da fare») nonché Gv 17, 11 («Io non sono più nel mondo; essi invece sono nel mondo, e io vengo a te. Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come noi»), ribadisce l’idea che l’opera di Cristo potrà dirsi compiuta solo quando la redenzione si sarà estesa a tutti coloro che sono ancora imperfetti1498; è per tale motivo che egli effonde la sua preghiera al Padre, con––––––––––––––––––

donec ponat inimicos suos sub pedibus suis et novissimum inimicum destruat mortem (1Cor 15, 25-26), rectores ipsos regendi doceat moderamina». Crouzel-Simonetti, IV (SC 269), 113 ad loc. rinvia ad altri luoghi origeniani sull’unione escatologica in Cristo: «Ils seront devenus “tous exactement un Fils” dans le Fils Unique et, devenus intérieurs au Fils, verront le Père de la même façon que celui-ci le voit (ComJn I, 16, 92), la médiation de ce dernier ayant changé de mode (ibi, XX, 7, 47-48). Ou, en d’autres termes, ils deviendront tous ensemble un seul Soleil (ComMatth. X, 3), le Christ ayant alors logé son Église dans le Soleil de Justice qu’il est lui-même (SelPs. 18,6-6 dans PG 12, 1241 selon Pamphile)». 1495 CMt XIII, 20 (235, 33-236, 5): ajlla; kai; o{tan levghtai uJpo; tou' swth'ro" ejn th/' pro;" to;n patevra eujch/': kai; nu'n dovxasovn me, pavter, para; seautw'/ th'/ dovxh/ h|/ ei\con pro; tou' to;n kovsmon ei\nai para; soiv (Gv 17, 5), crh; ajkouvein kovsmon levgesqai th;n kaq∆ hJma'" ejpi; gh'" oijkoumevnhn. Si veda anche il seguente passo: ajpo; ga;r touvtou tou' kovsmou e[dwke tw/' uiJw/' oJ path;r ajnqrwvpou", peri; w|n oJ swth;r ejrwta' to;n patevra movnwn, kai; ouj peri; tou' kovsmou o{lou tw'n ajnqrwvpwn. safw'" de; ou|to" shmaivnetai kai; ejk tou' kai; oJ kovsmo" ejmivshsen aujtou;", o{ti oujk eijsi;n ejk tou' kovsmou: ejmivshse ga;r hJma'" (ejx ou| mhkevti skopou'men ta; blepovmena ajlla; ta; mh; blepovmena) dia; th;n ∆Ihsou' didaskalivan ouj kovsmo" ejx oujranou' kai; gh'" kai; tw'n ejn aujtoi'" sunesthkw;" pa'", ajll∆ oiJ ejpi; gh'" meq∆ hJmw'n a[nqrwpoi. 1496 CMt XV , 23 (419, 24-29): tovte de; kai; ajpodivdotai ta; th'" eujch'" tw/' swth'ri eujxamevnw/ kai; eijpovnti: pavter, dovxasovn me th'/ dovxh/ h|/ ei\con para; soi; pro; tou' to;n kovsmon ei\nai. Quanto a CMt XVI, 5, si può parlare tutt’al più di una generica allusione, anche se Origene riflette qui sul ruolo della preghiera nei miracoli compiuti da Gesù (supra, p. 342). 1497 FrPs 4, 9 (PG 12, 1168C): To; de; ejp∆ ejlpivdi, eja;n me;n oJ Swth;r levgh/ kata; th;n oijkonomivan, ouj qaumasto;n ejlpivzonta aujto;n th;n ijdivan ajpokatavstasin levgein ejp∆ ejlpivdi katw/kivsqai uJpo; tou' qeou', kata; to; dovxasovn me, pavter, th'/ dovxh/ h|/ ei\con pro; tou' kovsmon ei\nai para; soiv. 1498 HLv VII, 2 (376, 10-15): «Exspectat laetitiam. Quando exspectat? Cum consummavero, inquit, opus tuum. Quando consummat hoc opus? Quando me, qui sum ultimus et

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tinuando ad esercitare quella funzione di mediatore salvifico e sommo sacerdote, di cui l’omelia ci offre una delle illustrazioni più pregnanti in tutta l’opera dell’Alessandrino1499. Gv 17, 10 («Tutte le cose mie sono tue e tutte le cose tue sono mie, e io sono glorificato in loro») riporta nuovamente l’attenzione sull’aspetto cristologico, mettendo in luce il rapporto di comunione che c’è tra il Padre e il Figlio e adottando così a prima vista un “contrappeso” paritario alla concezione subordinazionista1500. Origene sembra essersi rifatto unicamente a questo tipo d’interpretazione, senza alcun riferimento all’aspetto eucologico, come risulta fra l’altro dal suo uso in Prin I, 2, 101501 e in CIo XX, 38, 3541502, oppure dall’allusione in CCt III1503. Stando a CRm VI , 13, questo rapporto di comunione tende ad includere anche lo Spirito1504. Ma ––––––––––––––––––

nequior omnium peccatorum, consummatum fecerit et perfectum, tunc consummat opus eius; nunc enim adhuc imperfectum est opus eius, donec ego maneo imperfectus». 1499 HLv VII, 2 (378, 23–379, 3): «Quod si tibi, qui membrum es, non videtur esse perfecta laetitia, si desit aliud membrum, quanto magis Dominus et Salvator noster, qui “caput” et auctor est totius corporis, non sibi perfectam ducit esse laetitiam, donec aliquid ex membris deesse corpori suo videt! Et propterea forte orationem fundebat ad patrem dicens: Pater sancte, glorifica me illa gloria, quam habui apud te, priusquam mundus esset». Cfr. anche (377, 1-5): «Cum vero consummaverit opus suum et universam creaturam suam ad summam perfectionis adduxerit, tunc ipse dicitur subiectus in his, quos subdidit patri, et in quibus opus, quod ei pater dederat, consummavit, ut sit Deus omnia in omnibus». Si veda inoltre supra, pp. 395-396. 1500 Questa preoccupazione affiora soprattutto in CRm VII, 3 (573, 63-64): «Quomodo enim inferior dici potest qui filius est et omnia est quae pater? Omnia enim inquit pater tua mea sunt» (Gv 17, 10). 1501 Prin I, 2, 10 (43, 14-22): «Et sicut nemo debet offendi, cum deus sit pater, quod etiam salvator deus est: ita et cum omnipotens dicitur pater, nullus debet offendi, quod etiam filius dei omnipotens dicitur. Hoc namque modo verum erit illud, quod ipse dicit ad patrem quia omnia mea tua sunt et tua mea, et glorificatus sum in eis (Gv 17, 10). Si vero omnia quae patris sunt, Christi sunt, inter omnia vero quae est pater, est etiam omnipotens, sine dubio etiam unigenitus filius esse debet omnipotens, ut omnia quae habet pater etiam filius habeat. Et glorificatus sum, inquit, in eis (Gv 17, 10)». 1502 CIo XX, 38, 354 (379, 26-30): ka]n levgh/ de; o{ti ÔH krivsi" hJ ejme; dikaiva ejstin, a[koue ejn tw/' aujtw/' eujaggelivw/ legomevnou tou' Pavnta ta; ejma; sav ejsti, dh'lon o{ti kai aujth; hJ krivsi" peri; h|" fhsin: ÔH krivsi" hJ ejme; dikaiva ejstin tou' patrov" ejstin krivsi". 1503 CCt III, 3, 2 (177, 2-3): «Si ergo ecclesia domus Dei est, quia omnia, quae habet pater, filii sunt (cfr. Gv 17, 10), ecclesia domus filii Dei est». Anche CRm I, 5 (53, 5052) presenta la stessa applicazione: «et iterum dicit ad Patrem: Omnia mea tua sunt et tua mea et glorificatus sum in his (Gv 17, 10); ergo et evangelium patris evangelium filii est»; cfr. anche CRm IX, 41 (775, 76-): «Quod vero in praesenti quidem loco tribunal Dei, ad Corinthios vero tribunal Christi posuit, ego quidem nullam puto esse differentiam quominus unum atque idem tribunal Christi et tribunal Dei nominetur secundum quod ipse salvator in evangeliis dicit: omnia quae habet Pater mea sunt; et iterum: Pater omnia mea tua sunt et tua mea (Gv 17, 10)». 1504 CRm VI, 13 (532, 21-533, 29): «Sed quantum vel consequentiam loci praesentis intueor vel illud quod salvator in evangeliis de Spiritu sancto dicit: quia a patre procedit; et de meo accipiet; et huius verbi explanationem in consequentibus iungit dicens: pater

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in HEx VIII , 2 è sfruttato anche in chiave storico-salvifica per asserire la partecipazione dei cristiani all’alleanza con Dio in quanto essi sono l’Israele secondo lo spirito1505. Quanto a Gv 17, 11 («Io non sono più nel mondo; essi invece sono nel mondo, e io vengo a te. Padre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai dato, perché siano una cosa sola, come noi»), pur con la sua fondamentale richiesta dell’unità fra i discepoli di Cristo, a imitazione dell’unione fra il Padre e il Figlio, sembra essere rimasto un poco in ombra rispetto al cruciale passo di Gv 17, 21(-22), dove la medesima intenzione di preghiera ritorna in forma ancor più incisiva. Tuttavia, HEz IX, 1, fondendo ambedue i passi, lascia già intravedere l’implicazione pneumatologica dell’unità come vedremo dai commenti su Gv 17, 21(-22)1506. Da parte sua Gv 17, 14 («Io ho dato a loro la tua parola e il mondo li ha odiati perché essi non sono del mondo, come io non sono del mondo») viene richiamato in chiave cosmologica non solo in CMt XIII, 20-21, ma anche in Prin II, 3, 6, sia pure per sottolineare adesso la distinzione del «mondo» del Figlio dal «mondo» degli uomini e l’appartenenza ad esso dei veri discepoli di Cristo1507. Il «cuore» dell’interpretazione origeniana del capitolo giovanneo si disvela soprattutto in relazione a Gv 17, 21(-22) («21perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato. 22E la gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro, perché siano come noi una cosa sola»). Si tratta in assoluto del passo che ricorre con maggior frequenza negli scritti dell’Alessandrino, peraltro senza che egli avverta la necessità di richiamare il nesso con la premessa di Gv 17, 20 («Non prego solo per que––––––––––––––––––

omnia mea tua sunt et tua mea, et propterea dixi quia de meo accipiet; cum inquam tantam hanc unitatis inter patrem et filium aspicio rationem spiritus Dei et spiritus Christi unus atque idem mihi spiritus dici videtur». Cfr. inoltre CRm VIII, 12 (708, 87-91): «Et ideo hanc altitudinem Dei quam et inscrutabilem dicit et ininvestigabilem creaturae omni inscrutabilem et ininvestigabilem dicit. De Filio vero et Spiritu sancto dicere ista non poterat quia Filius in evangelio dicit ad Patrem: Pater omnia mea sunt et tua mea». 1505 HEx VIII, 2 (220, 28-221, 5): «Nam et si in carne gentes sumus, in spiritu Istrahel sumus, propter eum, qui dixit: pete a me, et dabo tibi gentes haereditatem tuam et possessionem tuam terminos terrae (Sal 2, 8) et propter eum, qui iterum dixit: Pater, omnia mea tua sunt et tua mea, et glorificatus sum in his; si tamen ita agas, ut dignus sis pars esse Dei et in funiculo haereditatis eius (cfr. Dt 32, 9; 4, 27) metiri». 1506 HEz IX, 1 (406, 12-15): «Nam ut Pater et Filius unum sunt, sic, qui unum Spiritum habent in unionem coartantur; ait quippe Salvator: Ego et Pater unum sumus et: Pater sancte, sicut ego et tu unum sumus, ut et isti in nobis unum sint». 1507 Prin II, 3, 6 (121, 22-25): «Designat sane et alium quendam mundum praeter hunc visibilem etiam dominus et salvator noster, quem re vera describere ac designare difficile est; ait namque: Ego non sum ex hoc mundo (Gv 17, 14.16). Tamquam enim qui ex alio quodam esset mundo, ita dixit quia non sum ex hoc mundo». Su CMt XIII, 20-21, cfr. nota 1495.

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sti, ma anche per quelli che per la loro parola crederanno in me»)1508. In ogni caso è il luogo in cui il momento orante torna a manifestarsi in tutta la sua densità, in seguito alla domanda per l’unità contenuta nella preghiera di Gesù. Questa domanda, da un lato, richiama la prospettiva dell’intimo rapporto di comunione che lega fra loro Padre e Figlio; dall’altro, fa scaturire dall’orizzonte della comunione intratrinitaria (anche nella misura in cui questa si estende allo Spirito) l’impegno all’unità fra i seguaci di Cristo e con esso la loro partecipazione alla vita intradivina. Così CC VIII, 12 – quasi a controbilanciare la distinzione tra Padre e Figlio tracciata da CIo II, 2, 17 in riferimento a Gv 17, 3 – insiste sull’unione del Logos in quanto Dio con Dio Padre1509. Nondimeno, il senso della precisazione fornita nell’apologia converge con quanto asserito nel commentario giovanneo: infatti Origene, in polemica con Celso, ribadisce l’idea che il culto ecclesiale s’indirizza non a due dèi ma a un unico Dio, anche se ora associa più direttamente il Figlio nella comunione con il Padre, sottolineando gli elementi di unità pur nella distinzione delle due ipostasi 1510. Abbiamo dunque a che fare con una unione di intenti, come appare dall’analogia addotta con la comunità primitiva di Gerusalemme, connotata da «un cuore solo e un’anima sola» (At 4, 32)1511. Ora, l’intimo legame tra il Figlio e il Padre acquista un valore paradigmatico per la condotta dei cristiani e al tempo stesso prefigura l’orizzonte finale della salvezza per tutti gli uomini. Ma il significato parenetico-spirituale di Gv 17, 21(-22) può darsi per l’Alessandrino, anche senza che egli abbia sempre in mente l’esito dell’apocatastasi. È vero che in FrEph I, 11 la riflessione di Origene richiama il luogo giovanneo soprattutto per sanzionare con esso la redenzione finale a cui tutti sono chiamati, a commento della «ricchezza della grazia» che Cristo «ha abbondantemente riversata su di noi con ogni sapienza e intelligenza» (Ef 1, 7-8)1512; –––––––––––––––––– 1508 1509

Gv 17, 20 figura solo in Pas II , 47 e Prin I, 8, 2. CC VIII, 12 (229, 16-20): ei[per nenohvkei oJ Kevlso" to; ∆Egw; kai; oJ path;r e{n ejsmen (Gv 10, 30) kai; to; ejn eujch'/ eijrhmevnon uJpo; tou' uiJou' tou' qeou' ejn tw'/ ÔW" ejgw; kai; su; e{n ejsmen, oujk a]n w[/eto hJma'" kai; a[llon qerapeuvein para; to;n ejpi; pa'si qeovn. 1510 CC VIII, 12 (229, 31–230, 2): ”Ena ou\n qeovn, wJ" ajpodedwvkamen, to;n patevra kai; to;n uiJo;n qerapeuvomen. [...] Qrhskeuvomen ou\n to;n patevra th'" ajlhqeiva" kai; to;n uiJo;n th;n ajlhvqeian, o[nta duvo th'/ uJpostavsei pravgmata, e}n de; th'/ oJmonoiva/ kai; th'/ sumfwniva/ kai; th'/ tautovthti tou' boulhvmato". 1511 CC VIII, 12 (229, 21-24): Eij dev ti" ejk touvtwn perispasqhvsetai, mhv ph/ aujtomolw'men pro;" tou;" ajnairou'nta" duvo ei\nai uJpostavsei", patevra kai; uiJovn, ejpisthsavtw tw'/ “Hn de; pavntwn tw'n pisteusavntwn hJ kardiva kai; hJ yuch; miva, i{na qewrhvsh/ to; ∆Egw; kai; oJ path;r e{n ejsmen. 1512 FrEph I, 11 (244-246): e[ti de; ma'llon to;n plou'ton th'" crhstovthto" aujtou' h|" ejperivvsseusen eij" tou;" makarivou" meivzon∆ ti" katanohvsai qewrw'n to; oujk oi[date o{ti ajggevlou" krinou'men (1Cor 6, 3)… kai; to; eij" a} ejpiqumou'si a[ggeloi parakuvyai (1Pt 1, 12), kai; to; peri; tou' ejpi; pa'si legomevnou e[sesqai, do;" i{na wJ" ejgw; kai; su; e{n ejsmen, i{na kai; aujtoi; ejn hJmi'n e}n w\si.

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ma, come mostra anche il parallelo di CIo I, 26, 174, il discorso verte essenzialmente sul privilegio attribuito agli uomini nel disegno salvifico rispetto agli esseri celesti e alla creazione materiale1513. Altrove, come in HGn I, 13, la domanda di Gesù al Padre consiste nella richiesta di restaurare nei discepoli l’immagine divina offuscata dal peccato1514. L’allusione all’apocatastasi sembra essere piuttosto velata in CIo XXVIII, 21, 184, dove Origene si interroga sulla portata universale della redenzione1515, mentre essa risulta più esplicita nelle trattazioni sulla fine contenute rispettivamente in Prin I, 6, 21516 e in Prin II, 3, 51517. Tuttavia – come evidenzia Prin I, 6, 2 –, il discorso sull’unità escatologica comporta la sua anticipazione nel presente attraverso l’impegno a fare unità. In questo senso la vocazione all’unità in Dio di tutti gli uomini racchiusa in Gv 17, 21(-22) diventa per EM 39 un appello a vivere secondo –––––––––––––––––– 1513 CIo I, 26, 174 (32, 21-23): To; ga;r ÔW" ejgw; kai; su; e{n ejsmen, i{na kai; aujtoi; ejn hJmi'n e}n w\si kai; ”Opou eijmi; ejgwv, ejkei' kai; oJ diavkono" oJ ejmo;" e[stai (Gv 12, 26) safw'" peri; ajnqrwvpwn ajnagevgraptai. 1514 HGn I, 13 (17, 23-25): «Ipse enim iam petierat patrem pro discipulis suis, ut iis similitudo pristina redderetur, cum dicit: Pater da, ut sicut ego et tu unum sumus, ita et isti in nobis unum sint». 1515 CIo XXVIII, 21, 184 (416, 2-12): e[melle ou\n ∆Ihsou'" ajpoqnhvskein uJpe;r me;n tou' e[qnou" i{na mh; ajpovlhtai, uJpe;r de; tw'n tevknwn tou' qeou' o[ntwn ejn diaskorpismw/', i{na sunacqw'sin eij" e}n genhvswntai miva poivmnh, ei|" poimhvn (cfr. Gv 10, 16): o{te oi\mai plhrou'sqai th;n tou' swth'ro" eujch;n levgonto": ÔW" ejgw; kai; su; e{n ejsmen, i{na kai; aujtoi; ejn hJmi'n e}n w\si (Gv 17, 21). eij dev ti kai; baquvterovn ejstin peri; ∆Israh;l ouj fuvsew" ajlla; gevnou" eijpei'n, peri; ou| gevgraptai: UiJo;" prwtovtokov" mou ∆Israhvl ejstin, genomevnou ejn diaskorpismw/', kai; aujto;" ejpisthvsei", wJ" ei\nai touvtou" ta; tevkna tou' qeou' ta; dieskorpismevna, uJpe;r w|n e[mellen ajpoqnhvskein ∆Ihsou'", i{na aujta; sunagavgh/ eij" e{n. 1516 Prin I, 6, 2 (82, 4-12): «Ex quibus aestimo, prout ego sentire possum, hunc ordinem humani generis institutum, qui utique in futuro saeculo vel in supervenientibus saeculis, cum caelum novum et terra nova secundum Esaiam erit (Is 65, 17; 66, 22), restituetur in illam unitatem, quam promittit dominus Iesus dicens ad deum patrem de discipulis suis: Non pro istis rogo solis, sed et pro omnibus qui credituri sunt per verbum eorum in me, ut omnes unum sint, sicut ego in te, pater, et tu in me, ita et isti in nobis unum sint (Gv 17, 20-21); et iterum ubi ait: Ut sint unum, sicut nos sumus unum, ego in ipsis, et tu in me, ut sint et ipsi consummati in uno (Gv 17, 22-23); et sicut confirmat nihilominus etiam Paulus apostolus dicens: Donec occurramus omnes in unitatem fidei in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi (Ef 4, 13); et sicut idem apostolus iam nos etiam in praesenti vita in ecclesia positos, in qua utique futuri regni est imitatio, ad hanc eandem unitatis similitudinem cohortatur dicens: Ut eadem dicatis omnes, et non sint in vobis schismata, sitis autem perfecti in uno eodemque sensu atque in una eademque sententia (1Cor 1, 10)». Sul rapporto della chiesa terrestre con la chiesa celeste si veda il commento ad loc. in Crouzel-Simonetti, II (SC 253), 97. 1517 Prin II, 3, 5 (120, 24-29): «et vide ne illud quod dicit salvator quia Volo ubi ego sum ut et isti ibi sint mecum (Gv 17, 24) et Sicut ego et tu unum sumus, ut et isti in nobis unum sint (Gv 17, 21) ostendere videatur plus aliquid quam est saeculum vel saecula, forte etiam plus quam est saecula saeculorum, id videlicet cum iam non in saeculo sunt omnia, sed omnia et in omnibus deus (cfr. 1Cor 15, 28)».

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il volere divino per attuare l’unità in Dio Padre, Figlio e Spirito1518. L’implicazione trinitaria della preghiera di Gesù emerge qui nitidamente, sebbene Origene sottolinei fortemente la dimensione dell’unità. In realtà, essere in Dio significa essere ricondotti dalla frammentazione all’unità, come l’Alessandrino ha precisato in un frammento del Commento a Osea: Gv 17, 21-(22) rammenta che quanti si sforzano di piacere a Dio vengono a formare una sola cosa con lui1519. Che si tratti comunque di una mèta raggiungibile solo in sede escatologica lo ricorda anche CCt I, osservando che la corsa delle fanciulle-anime dietro lo Sposo-Logos si arresterà nella comunione di amore con Dio, che darà compimento all’invocazione di Gesù 1520. Il dinamismo dell’amore intratrinitario fra Padre, Figlio e Spirito, al quale gli uomini sono associati con l’opera della redenzione, emerge nuovamente in CRm IV, 9: «Ora, se c’è uno Spirito di amore e un Figlio dell’amore e se Dio è amore, è certo che dall’unica fonte della divinità del Padre occorre intendere sia il Figlio sia lo Spirito santo e dalla sua abbondanza è infusa l’abbondanza dell’amore anche nei cuori dei santi, perché ricevano la partecipazione alla natura divina [...] affinché mediante questo dono dello Spirito santo, trovi compimento quella frase pronunciata dal Signore: Come tu Padre in me ed io in te, anche questi siano una cosa sola in noi: siano resi cioè partecipi della natura divina per l’abbondanza dell’amore donato per mezzo dello Spirito santo»1521.

Qui la risposta del Padre alla preghiera di Gesù per l’unità è vista nel dono dello Spirito che restaura l’immagine divina nell’anima (un motivo presente anche in HGn I, 13) trasformandola così in «un solo spirito» con il Logos. Questo sfondo riaffiora anche nella trattazione sulla «fine del mondo» in Prin III, 6: se il sommo bene dell’uomo consiste nel «divenire –––––––––––––––––– 1518 1519

EM 39 (nota 775). Phil 8 = COs: o{ti oiJ eujarestou'nte" tw/' kurivw/ e}n eijsin, ajpo; th'" proseuch'", h|" oJ swth;r eu[cetai pro;" to;n patevra peri; tw'n maqhtw'n aujtou', e[stin ijdei'n: Pavter gavr, fhsin, a{gie, do;" i{na kaqw;" kai; su; e{n ejsmen ou{tw kai; ou|toi ejn hJmi'n e}n w\sin (cfr. Gv 17, 11.21). o{tan de; kai; ajllhvlwn mevlh ei\nai levgwntai oiJ a{gioi, tiv a[llo eij mh; e}n sw'mav eijsi. Il fr. contiene un’affermazione che ricorda sia Orat XXI, 2 (nota 619) sia CIo V: ÔO ga;r ei|" o{te aJmartavnei pollostov" ejstin, ajposcizovmeno" ajpo; qeou' kai; merizovmeno" kai; th'" eJnovthto" ejkpeswvn: oiJ de; polloi; tai'" ejntolai'" eJpovmenai tai'" tou' qeou' ei|" eijsiv. 1520 CCt I, 4, 9 (103, 12-17): «Ego puto quod, si ad hoc aliquando pervenerint, iam non ambulent neque currant, sed vinculis quibusdam caritatis eius adstrictae adhaereant ei nec ultra mobilitatis alicuius ullus in iis resideat locus, sed sint cum eo unus spiritus et compleatur in illis hoc, quod scriptum est: sicut tu pater in me et ego in te unum sumus, ita et isti in nobis unum sint». 1521 CRm IV, 9 (nota 953 [tr. Cocchini I, 223]). In CRm V, 9 (435, 82-83) il riferimento si applica alla trasformazione in Cristo della vita presente: «Et iterum ipse salvator dicit: pater volo ut ubi ego sum et isti sint me cum; et iterum: sicut ego in te et tu in me ut et isti in nobis unum sint (Gv 17, 21). Quod utique de illis dicit qui in praesenti vita complantati fuerint similitudini mortis eius».

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simili» a Dio, con una formulazione a prima vista di natura dichiaratamente filosofica, tale fine in realtà è già iscritto nella creazione dell’uomo «ad immagine di Dio» secondo le Scritture, che implica l’impegno ad attuare la «somiglianza» con lui in una vita segnata dall’imitazione di Dio. Ma la piena attuazione dell’immagine non può essere opera dell’uomo: in definitiva, non solo è di carattere escatologico, ma essa si dà anche in risposta alla preghiera di Gesù in Gv 17, 211522. Sempre sulla scorta del nostro versetto la riflessione di Origene si spinge ancora a chiedersi in che misura il corpo sia suscettibile di partecipare al processo di unificazione di tutti gli esseri razionali in Dio 1523. La risposta non può non essere positiva, dal momento che l’Alessandrino si richiama alla categoria paolina di «corpo spirituale» o incorruttibile (1Cor 15, 53) per intravedere così un lungo processo di metamorfosi in senso spirituale della nostra realtà corporea, conseguente alla trasformazione dell’«anima» in «spirito» e alla sua unione con Dio1524. Per finire, Origene si rifà spesso a Gv 17, 24 («Padre, voglio che anche quelli che mi hai dato siano con me dove sono io, perché contemplino la mia gloria, quella che mi hai dato; poiché tu mi hai amato prima della –––––––––––––––––– 1522 Prin III, 6, 1 (280, 22-281, 5): «Ipse quoque dominus in evangelio haec eadem non solum futura, verum etiam sui intercessione futura designat, dum ipse hoc a patre discipulis suis impetrare dignatur dicens: Pater, volo ut ubi ego sum et isti me cum sint (Gv 17, 24); et sicut ego et tu unum sumus, ita et isti in nobis unum sint (Gv 10, 30; 17, 21). In quo iam videtur ipsa similitudo, si dici potest, proficere et ex simili unum iam fieri, pro eo sine dubio quod in consummatione vel fine omnia et in omnibus deus est». Origene solleva qui la questione se e in che misura il corpo partecipi dell’unione con Dio (281, 6-12): «In quo requiritur a nonnullis, si ratio naturae corporeae, quamvis expurgatae ad liquidum et penitus spiritalis effectae, non videatur obsistere vel ad similitudinis dignitatem vel ad unitatis proprietatem, quod naturae divinae, quae utique principaliter incorporea est, nec similis videatur posse dici quae in corpore est natura nec unum cum ea vere ac merito designari, maxime cum id, quod unum est filius cum patre, ad naturae proprietatem referendum fidei veritas doceat». Secondo un fr. conservato in Gerolamo, Ep. 124, 9 (282, 7-12), Origene in realtà avrebbe sfruttato proprio il nostro versetto per la tesi dell’incorporeità finale: «Ut autem incorporeum finem omnium rerum esse credamus, illa nos salvatoris oratio provocat, in qua ait: Ut quomodo ego et tu unum sumus, sic et isti in nobis unum sint (Gv 17, 26). Etenim scire debemus quid sit deus et quid sit futurus in fine salvator, et quomodo sanctis similitudo patris et filii repromissa sit, ut quomodo illi in se unum sunt, sic et isti in eis unum sint». 1523 Prin III, 6, 4 (286, 6-9): «Cum vero res ad illud coeperint festinare, ut sint omnes unum, sicut est pater cum filio unum (Gv 17, 21; 10, 30), consequenter intellegi datur quod, ubi omnes unum sunt, iam diversitas non erit». 1524 Prin III, 6, 6 (287, 21-23): «In hunc ergo statum omnem hanc nostram substantiam corporalem putandum est perducendam, tunc cum omnia restituentur, ut unum sint, et cum deus fuerit omnia in omnibus». Cfr. anche HNm XVI, 6 (145, 3-8): «Erit ergo, inquit, ei, hoc est Istraheli illi spiritali, gloria, sicut est gloria unicornis. Sic enim et ipse in evangelio Dominus dicit: Pater, da eis, ut sicut ego et tu unum sumus, ita et isti in nobis unum sint (Gv 17, 21). Et ideo similis gloria dabitur Istraheli, sicut est gloria unicornis, maxime cum transformabit corpus humilitatis nostrae conforme corpori gloriae suae (cfr. Fil 3, 21)».

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creazione del mondo»), sviluppando ulteriormente considerazioni di ordine cristologico, cosmologico ed ecclesiologico1525, ma anche insinuando il motivo della sorte beata dei perfetti1526, o il dono di sé alla sposa-Chiesa da parte di Cristo1527. Analogamente sfrutta occasionalmente Gv 17, 25 («Padre giusto, il mondo non ti ha conosciuto, ma io ti ho conosciuto; questi sanno che tu mi hai mandato») in polemica antimarcionita per asserire l’unicità del Dio dell’Antico e del Nuovo Testamento 1528. In conclusione, sebbene il capitolo giovanneo si sia prestato a molteplici estrapolazioni di diversa natura nell’interpretazione di Origene, la centralità che esso vi assume per argomentare alcune delle sue dottrine peculiari si riverbera anche sulla sua immagine della preghiera. Non solo l’Alessandrino dà particolare risalto al testo che, insieme al Padrenostro, si presenta come l’altro grande testimone della preghiera di Gesù, ma egli ne illumina il contenuto come il cuore stesso dell’economia della salvezza. Nella preghiera del Salvatore si manifesta il suo rapporto filiale con il Padre, laddove Gesù viene nuovamente ad assumere lo statuto di colui che è l’orante per eccellenza. Anche se solo in parte dei passi considerati viene sottolineata apertamente la natura decisiva dell’orazione di Gesù, Origene –––––––––––––––––– 1525 CIo XIX, 22, 148-149 (324, 13-18): kai; o{ra eij duvnatai oJ levgwn: Oujk eijmi; ejgw; ejk tou' kovsmou touvtou hJ yuch; ei\nai tou' ∆Ihsou' ejmpoliteuomevnh tw/' o{lw/ kovsmw/ ejkeivnw/ kai; pavnta aujto;n ejmperiercomevnh kai; ceiragwgou'sa ejp∆ aujto;n tou;" maqhteuomevnou". oujde;n e[cei ejkei'no" oJ kovsmo" kavtw, wJ" oujde; ou|to", wJ" pro;" to; ajkribe;" ejxetavzonti, a[nw. pw'" ga;r duvnatai e[cein ti oJ kovsmo" ou|to" a[nw, ou| hJ ktivsi" katabolhv ejstin… Cfr. anche Prin II, 3, 5 (nota 1517). 1526 Cfr. HNm XXI , 3 (203, 15-17): «Aut non tibi videtur simile aliquid suae beatitudinis carissimis suis conferre discipulis, cum dicit: Pater volo, ut, ubi ego sum, et isti sint mecum, et cum iterum dicit quia: sedebitis et vos super duodecim thronos iudicantes duodecim tribus Istrahel, et iterum: sicut tu in me, pater, et ego in te, ut et isti in nobis unum sint»; HNm XXVIII, 4 (285, 11-14): «De quibus dicat: pater volo, ut, ubi ego sum, et ipsi sint mecum; volo etiam istos esse reges, ut ego sim rex regum; volo et istos habere dominationem, ut et ego sim Dominus dominantium»; HIos XVII, 2 (403, 25-404, 2): «Beatus ergo est qui se exhibet talem et in istis omnibus, quae praecepit Iesus, invenitur esse perfectus, ut ab Iesu sortem coelestis mansionis accipiat in futuro; de quo dicit ipse Dominus Iesus: Pater volo, ut, ubi ego sum, et isti sint mecum, et: Sicut ego in te et tu in me unum sumus, ut et isti in nobis unum sint». Si veda inoltre CRm VII, 1 (559, 122-126): «coheres vero Christi cum transformabit corpus humilitatis nostrae conforme corpori claritatis suae, sed et cum illud adipisci meruerit quod dixit ipse salvator: Pater volo ut ubi ego sum et isti sint mecum». 1527 CCt IV, 2, 30 (235, 7-10): «Illuc ergo evocat sponsam suam Christus, ut et de omnibus eam, quae apud patrem habentur, edoceat et dicat: quia omnia vobis nota feci, quae audivi a patre meo et ut iterum dicat: pater, volo, ut, ubi ego sum, et isti sint mecum». 1528 Prin II, 5, 4 (138, 21-26): «Denique in evangelio secundum Iohannem orans ipse dominus noster ad patrem dicit: Pater iuste, et mundus te non agnovit (Gv 17, 25). Et ne forte dicant quia etiam mundi creatorem pro adsumptione carnis patrem vocabat et ipsum iustum nominabat, excluduntur ab eo sermone, qui statim prosequitur: ait enim: Et mundus te non agnovit (Gv 17, 25)».

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vi coglie nel suo nucleo centrale l’aspettativa della salvezza universale, per i singoli e per la chiesa. Se la preghiera, intesa sempre e primariamente come «domanda» anche dove (come in questo caso) si dà «colloquio» con Dio, deve indirizzarsi per l’Alessandrino ai beni celesti, l’invocazione all’unità da parte di Gesù mira al compimento escatologico del «Dio tutto in tutti». In tal modo la «preghiera sacerdotale» di Gv 17 si palesa come l’espressione più alta di quel ruolo di «Sommo sacerdote» che attribuisce al ministero salvifico del Figlio di Dio una sua fondamentale strutturazione orante. 4.3. Mt 18, 19: la necessità della preghiera concorde, in Cristo e nello Spirito Abbiamo visto come l’unità finale di tutti gli uomini in Dio, che è al centro della preghiera di Gesù in Gv 17, solleciti l’attuazione di sentimenti concordi d’unione nella vita dei credenti. Origene ha raccomandato questa necessità della concordia anche in relazione alla preghiera, rifacendosi specialmente a Mt 18, 19 e collegandovi eventualmente anche il v. 20 («19In verità vi dico ancora: se due di voi sopra la terra si accorderanno per domandare qualunque cosa, il Padre mio che è nei cieli ve la concederà. 20Perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro»). Il luogo matteano non figura tra le citazioni di Orat, ma l’Alessandrino vi ricorre altrove per illustrare l’idea secondo cui la preghiera unanime è garanzia di esaudimento1529. Egli lo ha commentato estesamente in CMt XIV, 1-4, anche con il supporto di ulteriori passi biblici che – come 1Cor 7, 5 e At 4, 32 – prospettano ugualmente l’esperienza di una «sinfonia» orante1530. Nel commentario matteano si avverte la dialettica sinergica fra impegno umano e iniziativa divina, con la chiara impressione che solo grazie a quest’ultima possa darsi un’effettiva concordia di preghiera, altrimenti difficile da realizzare sia nella vita di coppia che nella comunità cristiana. Infatti, fonte e fondamento di tale concordia è il Logos, la cui presenza cementa con Mt 18, 20 l’unione tra i fedeli, facendo così della loro preghiera sinfonica un riverbero della “musica” celeste. L’esegesi polifonica proposta nel commentario, sfruttando lo spunto di «due o tre» nel testo evangelico, esplora diversi livelli e manifestazioni dell’unanimità orante – l’intesa della coppia sposata, l’armonia fra le tre –––––––––––––––––– 1529 Riferimenti a Mt 18, 19 compaiono in: CC VIII, 69 (p. 273 e nota 822); CRm X, 7 (nota 1533); CMt XIV, 1 (p. 350); CMt XIV, 2 (p. 351 e nota 533); CMt XIV, 3 (nota 1051); CMt XIV, 4 (p. 352 e nota 1052); CMtS 89 (nota 1067); HEx XIII, 5 (nota 1531); HIos VII, 2 (note 1095, 1539); FrMt 381 (162, 1); FrLc 158 (nota 1537); Fr1Cor 16 (nota 1538). Mt 18, 19-20 è citato in CMt XIV, 1.3. Sul tema della sumfwniva orante in Orat cfr. supra, nota 533. 1530 Cfr. supra, 349-351.

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componenti dell’uomo sotto il governo dello spirito, l’accordo fra Antico e Nuovo Testamento operato mediante l’intervento unificante dello Pneuma –, in vista di inculcare la convinzione che tanto maggiore è l’unità, tanto più certo l’esaudimento1531. Ciò aiuta a comprendere la posizione a prima vista intransigente di CMtS 89, secondo cui la comunità ecclesiale deve evitare di pregare insieme agli «indegni»: non si tratta di far prova di un rigorismo pastorale profondamente estraneo all’animo di Origene, bensì di assicurare quell’intima concordia spirituale, che sola offre la garanzia di un ascolto presso Dio1532. Questa «unanimità» ha per CRm X, 7 il valore di una «grazia» possente, in quanto essa fa perno su Cristo e sulla promessa della sua sicura presenza secondo Mt 18, 201533. Per illustrarne la forza l’Alessandrino ricorre anche qui all’esempio della comunità primitiva di Gerusalemme riunita in preghiera (At 1, 14): alla sua unanimità orante risponde il dono dello Spirito nella Pentecoste1534. Origene richiama egualmente l’esempio dei tre figli di Core, addotto da CMt XIV, 1 in riferimento ai salmi loro attribuiti, presentandolo però qui come una tradizione recepita dall’esegesi giudeocristiana1535. Se nel commentario matteano la concordia fra Assir, –––––––––––––––––– 1531 Il tema dell’accordo fra carne e spirito si ritrova anche in HEx XIII, 5 (277, 1416): «Bona est caro quae iam spiritui non repugnat, sed obtemperat et consentit et ideo si duobus vel tribus in vobis convenerint, ex quacumque re petieritis, fiet vobis (Mt 18, 19) dixit Dominus». 1532 Si veda p. 355 e nota 1067. 1533 CRm X, 7 (805, 18-806, 25) commenta la benedizione di Rm 15, 5 («E il Dio della perseveranza e della consolazione vi conceda di avere gli uni verso gli altri gli stessi sentimenti ad esempio di Cristo Gesù»): «Grandis est ista benedictio ut unum sapiant omnes atque unum sentiant et sicut sibi ita unusquisque velit et proximo suo. Vis autem scire quantum valeat unanimitatis gratia? Salvator in evangeliis pronuntiat: quia si duo vel tres in unum consenserint de omni re quacumque petierint a Deo fiet eis (Mt 18, 19); et iterum de semet ipso dicit: quia ubi fuerint duo vel tres congregati in nomine meo; hoc est unum atque idem sentientes in nomine Christi; ibi inquit ero in medio eorum (Mt 18, 20)». 1534 CRm X, 7 (806, 27-30): «Vide in Actibus Apostolorum quomodo post ascensionem Domini cum elevassent inquit undecim apostoli cum ceteris vocem et unanimiter orassent motus est locus in quo stabant et praesentiam sancti Spiritus meruerunt». 1535 È interessante mettere a confronto i due testi: a parte la spiegazione etimologica dei nomi, il loro profilo risulta distinto proprio a seguito della peculiare tradizione esegetica recepita da Origene in CRm. L’interpretazione offerta qui trova riscontro in HReL I, 1 (98, 41-45): «Observatum tamen est etiam a prioribus nostris, quod in psalmis tantummodo illis, qui attitulantur “filiis Chore”, in ipsis solis nihil amaritudinis vel austeritatis videtur inferri». Secondo Nautin, ad loc. (p. 98), Origene si riferirebbe a Ippolito, ma CRm X, 7 fa pensare senz’altro ad un’esegesi giudeocristiana. Krauss, 152-153, nota che «only that part of this beautiful Agada which refers to the repentance of Korah’s sons is to be found in Jewish sources. [...] In the Jewish sources we miss the fine touches of the gift of prophecy bestowed on Korah’s sons, and of the always comforting nature of the Korachide Psalms». Gerolamo, Tr. in Ps. 83 (CCL 78, p. 95, 6-11) riflette l’interpretazione origeniana, senza tuttavia menzionare il motivo della concordia orante: «quicumque psalmus praescribitur filiorum Chore, nihil triste habet, sed semper laeta significat. Quoniam enim

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Elkana e Abiasaf è frutto dello Spirito che li tiene uniti e ispira le loro «profezie» in comune, nel Commento a Romani viene dato rilievo all’orazione penitenziale, con la richiesta di perdono, che i tre avrebbero formulato dopo la ribellione del Padre (Nm 16); in tal modo avrebbero ottenuto da Dio non solo il perdono, ma anche la grazia della profezia. Tuttavia, il motivo dell’unità che scaturisce dal dono dello Spirito ritorna più direttamente nel seguito dell’argomentazione, poiché Origene evoca alcuni prescritti delle lettere paoline nei quali l’apostolo si associa altri collaboratori: essi attestano dunque che «essendosi trovati due o tre riuniti insieme, lo Spirito santo ha fatto uscire da loro un unico pensiero e un unico discorso»1536. Anche in questo caso l’unanimità predispone l’intervento dello Spirito che fa parlare di conseguenza con una sola voce. ––––––––––––––––––

Chore et Dathan et Abiron fecerunt contra Moysen, et a domino puniti sunt, filii chore, qui non sunt secuti patrem suum, aeterno gaudio benedicti sunt». CMt XIV , 1 (274, 19–275, 15) Eij de; kai; ajpo; tw'n palaiw'n grammavtwn dehvsei parasth'sai tou;" sumfwnhvsanta" ejpi; gh'" trei'", wJ" ei\nai to;n lovgon ejn mevsw/ aujtw'n eJnou'nta aujtouv", ejpivsthson th/' ejpigrafh/' tw'n Yalmw'n, wJ" th/' tou' tessarakostou' prwvtou ou{tw" ejcouvsh/: eij" to; tevlo": eij" suvnesin toi'" uiJoi'" Kovre (Sal 41 [42], 1). triw'n ga;r o[ntwn uiJwn' Kovre, w|n ta; ojnovmata ejn th/' ∆Exovdw/ eu{romen (cfr. Es 6, 24), tou' ∆Ashvr, o}" eJrmeneuvetai PAIDEIA, kai; tou' deutevrou tou' ÔElkanav, o}" metalambavnetai eij" to; QEOU KTHSIS, kai; trivtou tou' ∆Abiasavf, o}" ÔEllavdi fwnh'/ levgoit∆ a]n PATROS SUNAGWGH, aiJ profhtei'ai ouj dih/revqesan, ajll∆ wJ" uJpo; eJno;" pneuvmato" kai; mia'" fwnh'" ejn mia'/ yuch/' ajlhqw'" sumfwvnw" ejnergou'nto" kai; ei[rhntai kai; ejgravfhsan, kai; lalou'<si levgo>nte" oiJ trei'" wJ" ei|": o}n trovpon ejpipoqei' hJ e[lafo" ejpi; ta;" phga;" tw'n uJdavtwn, ou{tw" ejpipoqei' hJ yuchv mou pro;" sev, oJ qeov" (Sal 41[42], 2). fasi; de; kai; plhquntikw'" ejn tw/' tessarakostw/' trivtw/: oJ qeov", ejn toi'" wjsi;n hJmw'n hjkouvsamen (Sal 43[44], 2).

CRm X, 7 (806, 30-807, 47) «Ut autem adhuc quanta sit unanimitatis virtus et quanta gratia clarius fiat non puto absurdum videri si ea quae nobis etiam in Veteri Testamento a patribus rationabiliter tradita sunt his scilicet qui ex Hebraeis ad Christi fidem venerunt in medium proferamus. Aiebant ergo tres illos filios Chore quorum nomina invenimus in Exodo, id est Asir qui interpretatur eruditio, et Elchan qui in nostra lingua dicitur possessio Dei, et Abiasa qui in Latino sermone indicat congregationem patris, cum pater eorum Chore peccasset una cum Dathan et Abiron et omnibus qui consenserunt eis et divinae ultionis in eos pararetur excidium (Nm 16, 1-33), istos segregasse se a coetu nefario et ab impia conspiratione sequestratos unanimiter ad Deum precem paenitentiae profudisse; atque exauditos a Deo non solum veniam poenae sed et prophetiae gratiam meruisse; et hoc quoque eis a Deo poscentibus praestitum ne quid triste aut exitiabile prophetare iuberentur; et ob hoc omnes psalmos quicumque nominibus eorum attitulati referuntur nihil triste adversum peccatores aut asperum continere».

1536 CRm X, 7 (807, 50-58): «Ego etiam illud quod Paulus in quibusdam epistulis aliorum vocabula secum iungit et dicit: Paulus et Sostenes frater; et alibi: Paulus et Silvanus et Timotheus; puto non inaniter factum, sed per hoc ostendit quia duobus vel tribus in uno positis Spiritus sanctus unum de eis sensum atque unum elicuerit sermonem; ut qui

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Una considerazione analoga ispira la ripresa di Mt 18, 19 in FrLc 158, dove la missione concorde di Paolo e Barnaba offre l’esempio di «due che si accordano sopra la terra» 1537, mentre Fr1Cor 16 ribadisce la forza che scaturisce dalla preghiera sinfonica per la comunità ecclesiale evocando di nuovo l’armonia orante della prima comunità apostolica1538. Lo stesso paradigma ritorna in combinazione con il nostro luogo matteano nell’esegesi della conquista di Gerico ad opera degli Israeliti in HIos VII, 2: il clamore unanime del «grido di guerra» (Gs 6, 5.16.20) del popolo davanti alle mura della città è interpretato spiritualmente da Origene come conforme al modello della preghiera concorde raccomandato da Mt 18, 19 e rappresentato con non minore forza ed efficacia dalla chiesa primitiva di Gerusalemme1539; dalla sua orazione unanime scaturisce infatti il «terremoto» che annuncia la venuta dello Spirito nella Pentecoste1540. Il potere che scaturisce dal pregare di comune accordo riepiloga anche la risposta finale dell’Alessandrino alla richiesta di Celso che i cristiani si mobilitino in difesa dello stato romano. La dimensione politica dell’orazione trova così in CC VIII, 69 la sua espressione più convinta. Basandosi sull’assioma per cui Dio «si compiace dell’accordo fra gli esseri razionali e condanna il disaccordo», l’Alessandrino fa intravedere la forza che possiederebbe una preghiera fatta «in completo accordo» da tutti gli abitanti dell’impero romano per difenderlo dai suoi nemici. Con una simile pre––––––––––––––––––

ecclesias docere cupiebant unum dicere omnes atque unum sapere ipsi prius unum se dicere et unum sapere demonstrarent, et uno ore honorificarent Deum et Patrem Domini nostri Iesu Christi». Un identico motivo, più ampiamente orchestrato, compare in CMt XIV, 1. 1537 FrLc 158 (290, 9-14): ajlla; kai; u{steron Pau'lon kai; Barnavban ejxapevsteilen eij" ta; e[qnh, kai; paravdeigmav ge oiJ toiou'toi h\san tw'n sumfwnouvntwn duvo ejpi; gh'". ejfarmovsei" de; touvtoi" kai; tov: ajdelfo;" uJpo; ajdelfou' bohqouvmeno", wJ" povli" ojcurav (Pr 18, 19 LXX), kai; to;: ajgaqoi; oiJ duvo uJpe;r to;n e{na. to; de; kata; duvo tetavcqai kai; tou;" dwvdeka ejmfaivnei ejn tw/' katalovgw/ aujtw'n oJ Matqai'o", kata; suzugivan aujtou;" tavxa". 1538 Fr1Cor 16 (86): Dei' ou\n mhdevna livqon ajnavrmoston ei\nai th/' oijkodomh/': eja;n ga;r duvo fhsi; sumfwnhvswsin ejx uJmw'n ejpi; th'" gh'" peri; panto;" pravgmato" ou| eja;n aijthvswsi, genhvsetai aujtoi'" para; tou' Patro;" tou' ejn toi'" oujranoi'" (Mt 18, 19), povsw/ ou\n plevon, eja;n pavnte" oiJ livqoi sumfwnhvswsin eij" mivan aJrmonivan kai; gevnhtai pavntwn hJ kardiva kai; hJ yuch; miva (cfr. At 4, 32), hJ eujch; aujtw'n dunhvsetai kai; ijscuvsei. 1539 HIos VII, 2 (329, 2-5): «Unde mihi videtur iubilatio ista indicare quendam concordiae et unanimitatis affectum. Qui si incidat in duos vel tres Christi discipulos, omnia, quaecumque petierint in nomine Salvatoris, praestat iis pater coelestis (Mt 18, 19)». 1540 HIos VII, 2 (329, 5-12): «Si vero tanta fuerit beatitudo, ut universus populus concors et unanimis maneat, ut eadem dicant omnes in eodem sensu atque in eadem sententia permanentes (At 1, 14), isto tali populo vocem unanimiter elevante fiet illud, quod scriptum est in Actibus Apostolorum quia terrae motus factus est magnus, ubi tunc unanimes orabant Apostoli cum mulieribus et Maria matre Iesu; et terrae motu facto destruentur et cadent omnia, quae terrena sunt, ac mundus ipse subvertetur». L’interpretazione di At 2, 2 come «terremoto» ricorda la spiegazione fornita in CMtS 139 (supra, nota 888) circa il terremoto di Mt 27, 51 visto come il segno della novità sconvolgente del Verbo che scuote ogni carne raggiunta dal messaggio degli apostoli.

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ghiera essi offrirebbero la garanzia più solida per la sua protezione, come avviene sempre con gli «uomini di Dio» che mantengono in vita il mondo grazie alle loro preghiere1541. Sull’onda della sua rinnovata riflessione sulla «sinfonia» orante, Origene arriva qui – con una formulazione che sembra peraltro rimanere unica in tutta la sua opera – ad anticipare l’idea dello holy man nella tarda antichità, caratterizzandolo come tale in forza della sua preghiera, concepita sull’esempio di Abramo che intercede per Sodoma, più che per l’esercizio di un potere taumaturgico più o meno indipendente da essa. È dunque lecito scorgere in ciò un segno ulteriore – e forse il più eloquente – della fecondità suscitata dal ricorso a Mt 18, 19 per la visuale della preghiera aldilà del trattato. Anziché appuntare il proprio sguardo direttamente verso la prospettiva dell’esaudimento – anche se essa risulta centrale in tutto il discorso dell’Alessandrino –, il passo matteano illumina per lui come pochi altri l’atteggiamento spirituale richiesto per ricevere ascolto da Dio: l’armonia orante si sintonizza intimamente con la prospettiva escatologica dell’unione in Dio, mentre partecipa in sé di un dinamismo trinitario, essendo fondata sulla presenza del Logos e sul dono dello Spirito. L’aspetto collettivo prevale su quello individuale nell’interpretazione origeniana di Mt 18, 19 – com’è naturale, dato il tenore originario del passo –, ma l’Alessandrino non ha tralasciato di servirsene anche per raccomandare l’armonia personale dell’orante che fa delle sue diverse dimensioni antropologiche un “uno” sinfonico. 4.4. 1Cor 7, 5: sessualità e preghiera Apparentato agli occhi di Origene con Mt 18, 19 per l’affinità di linguaggio che rimanda alla comune idea di una «sinfonia orante»1542, 1Cor –––––––––––––––––– 1541 CC VIII, 70 (286, 30-287, 5): ∆All∆ oiJ kaq∆ uJpovqesin Kevlsou pavnte" a]n peisqevnte" ÔRwmai'oi eujcovmenoi perievsontai tw'n polemivwn h] oujde; th;n ajrch;n polemhvsontai, frourouvmenoi uJpo; qeiva" dunavmew", th'" dia; penthvkonta dikaivou" pevnte povlei" o{la" ejpaggeilamevnh" diasw'sai (Gn 18, 24.26). ”Ale" gavr eijsi thrhtikoi; tw'n ejpi; gh'" sustavsewn tou' kovsmou oiJ tou' qeou' a[nqrwpoi, kai; sunevsthke ta; ejpi; gh'", o{son oiJ a{le" ouj trevpontai. 1542 La consonanza di 1Cor 7, 5 è data dall’espressione ejk sumfwvnou (o ejk sumfwniva"). Sulla particolare forma testuale in Origene si veda Hannah, 78-79 (supra, nota 529). Da notare la peculiare lezione i{na mh; ejpicarh'/ uJmi'n [peiravzh/ uJma'" NTG] oJ Satana'", «perché Satana non gioisca di voi» esclusiva di Origene (Orat II, 2), che secondo Oulton, 332 potrebbe essere l’originaria: «In spite of its weak attestation, there are two points that may be urged in favour of ejpicarh'/ uJmi'n being the true reading: (1) it would be fatally easy for a scribe to alter ejpicarh'/ to peiravzh/ in a reference to Satan; and (2) if Paul wrote ejpicarh'/ it would give additional point to I Cor. 13:6: hJ ajgavph [...] ouj caivrei ejpi; th/' ajdikiva/».

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7, 5 («Non astenetevi tra voi se non di comune accordo e temporaneamente, per dedicarvi alla preghiera, e poi ritornate a stare insieme, perché Satana non vi tenti nei momenti di passione») non solo è uno fra i luoghi paolini più influenti nel suo discorso sulla preghiera, ma soprattutto rinvia ad una sfera d’esperienza che ne tradisce l’impatto auspicato sui diversi stati di vita, a partire dalla condizione matrimoniale. La sua importanza si è già potuta cogliere nell’esame del trattato, anche se le citazioni sono relativamente ridotte1543. Tuttavia, ad uno sguardo complessivo sull’utilizzo di 1Cor 7, 5, il rilievo si manifesta come ancora più cospicuo nel seguito dell’opera, poiché l’Alessandrino fa emergere problematiche sottaciute in Orat. Ciò avviene non soltanto nel commento ad hoc tramandatoci dai frammenti di quelle che si ritengono essere le Omelie su 1 Corinzi, ma anche in contesti esegetici diversi1544. Origene si è accostato al cruciale capitolo paolino nel solco di una tradizione interpretativa che ne aveva già messo a nudo le tensioni derivanti dal difficile equilibrio perseguito dall’Apostolo fra esercizio della sessualità all’interno del matrimonio e primato riconosciuto alla castità1545. –––––––––––––––––– 1543 La prima compare in Orat II, 2 (300, 15-18): e[ti de; tou' kaqo; dei' tov: mh; ajposterei'te ajllhvlou", eja;n mhv ti ejk sumfwniva" pro;" kairo;n, i{na scolavshte th'/ proseuch'/ kai; pavlin ejpi; to; aujto; h\te, i{na mh; ejpicarh'/ uJmi'n oJ satana'" dia; th;n ajkrasivan uJmw'n (1Cor 7, 5). A sua volta, Orat XXVIII, 4 (377, 21-24) unisce 1Cor 7, 3 («Il marito compia il suo dovere verso la moglie; ugualmente anche la moglie verso il marito») a 7, 5 nel commento della quinta petizione, a proposito del «debito comune» cui, secondo Paolo, sono tenuti reciprocamente marito e moglie: h[dh de; oJ ajpovstolo" ojfeilhvn tina koinh;n wjnovmasen ajndro;" kai; gunaiko;" levgwn: th'/ gunaiki; oJ ajnh;r th;n ojfeilh;n ajpodidovtw, oJmoivw" kai; hJ gunh; tw'/ ajndriv (1Cor 7, 3): kai; ejpifevrei: mh; ajposterei'te ajllhvlou" (1Cor 7, 5). La terza occorrenza – 1Cor 7, 5-6 – figura in Orat XXXI, 4 (nota 528). 1544 Al di fuori di Orat registriamo il seguente elenco: Fr1Cor 34 (138) cita 1Cor 7, 5-6, mentre il nostro versetto compare ulteriormente in Fr1Cor 29 (nota 1549); Fr1Cor 33 (nota 1551); Fr1Cor 38 ([152] Dou'lo" ou|n ejklhvqh"… mhv soi melevtw: ajll∆ eij kai; duvnasai ejleuvqero" genevsqai, ma'llon crh'sai [1Cor 7, 21]: tou't∆ e[stin, eij mh; paranomei'" kata; to;n lovgon, duvnasai ejleuvqero" ei\nai: pw'"… ejk sumfwvnou i{na scolavshte th/' proseuch/' meta; pavsh" oJmonoiva"). Cfr. inoltre CRm I, 1 (nota 1557); CRm IX, 1 (nota 1558); CMt XIII, 7 (nota 1236); CMt XIV, 1 (nota 1565); CMt XIV , 2 (nota 1567); CMt XVII, 35 ([699, 5-12] ou{tw" kai; ta; peri; gavmwn gegrammevna kai; ajndrw'n kai; gunaikw'n throu'nte" ejpi; tou' rJhtou' kai; oijovmenoi sunousivai" hJma'" kai; tovte crhvsesqai, di∆ a}" oujde; scolavzein ejsti; th/' proseuch/' dunato;n ejn molusmw/' pw'" o[ntwn kai; ajkaqarsiva/ tini; tw'n crwmevnwn ajfrodisivoi"); HNm XXIII, 3 (nota 531); FrPs 6, 7 (nota 1562); FrPs 62 (63), 7 (nota 1563); FrQo 3, 5 b (nota 1564); FrRm 8 Staab (78, 10; nota 1559). 1545 Sul dibattito esegetico-dottrinale intorno a 1Cor 7 si veda Clark; Hunter. Mi sono soffermato su 1Cor 7 e le ragioni dell’ascetismo protocristiano in Perrone 2002a. Sull’interpretazione origeniana di 1Cor si veda Cocchini, 82-88: Origene «costantemente qualifica questa lettera come uno scritto rivolto a una comunità in pericolo sia perché, come quella dei Galati, non era ancora sufficientemente formata, sia perché, a motivo del contesto pagano in cui era inserita e che doveva essere particolarmente fiorente, aveva “fama di fornicazione, di idolatria e di consumo di carni immolate agli idoli” e si vantava di possedere una sapienza che in realtà non corrispondeva né a quella “dei veri saggi” che

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Respingendo le posizioni encratite abbracciate da Taziano ed anche da Marcione, e riallacciandosi in ciò a Clemente Alessandrino, egli difende la liceità del matrimonio cristiano, ma nello stesso tempo non nasconde la difficoltà a conciliare l’esercizio della sessualità con la vita di preghiera. Lo avvertiamo fin dal trattato, allorché nell’esemplificare il «modo di pregare» (to; kaqo; dei'), Origene dapprima raccomanda da un lato l’accordo di coppia per l’astinenza sessuale in vista della preghiera e dall’altro una pratica sessuale che sia sottomessa al controllo della ragione (Orat II, 2)1546. Ora, se tale indicazione si presenta a prima vista come una soluzione potenzialmente equilibrata, che sfrutta in senso positivo la «sinfonia orante» per attuare la stessa comunione sessuale sul piano coniugale, in seguito proprio la pratica dichiarata legittima, purché «sinfonica», viene a confliggere per l’Alessandrino con le modalità concrete dell’atto orante. Così Orat XXXI, 4 sembrerebbe abbracciare la sofferta opinione che sconsiglia di pregare nella camera nuziale, ancorché la condotta sessuale vi si esplichi nei termini consentiti dall’Apostolo1547. La riluttanza chiaramente percepibile qui deriva dalla concezione della sessualità come apportatrice d’impurità; in quanto tale, l’Alessandrino l’include necessariamente nel processo di purificazione che accompagna preliminarmente l’atto orante1548. Origene ha riflettuto in maniera più approfondita su tali aspetti nel commentare 1Cor per la comunità di Cesarea, mettendo in luce l’incompatibilità di un rapporto diretto e positivo fra vita sessuale e vita di preghiera. L’interpretazione di 1Cor 7 è inquadrata da alcune premesse di ordine antropologico-spirituale e storico-ecclesiale. Origene sostiene anzitutto che la vocazione originaria del corpo, conformemente al disegno divino sui protoplasti, è quella di essere tempio dello Spirito santo, con l’anima chiamata a svolgere il ruolo di suo «sacerdote»1549. In questa cornice egli riafferma il primato della verginità, della continenza e della consacrazione alla preghiera, dal momento che il corpo di colui che è divenuto «confor––––––––––––––––––

abbondavano nel suo stesso ambiente né a quella “secondo Dio”, ed era pertanto giustamente fatta oggetto dei rimproveri da parte dell’Apostolo» (pp. 84-85). 1546 Orat II, 2 (300, 18-23): dia; touvtwn ga;r ejmpodivzetai to; kaqo; dei', eja;n mh; kai; tw'n kata; to;n gavmon siwpa'sqai ajxivwn musthrivwn to; e[rgon semnovteron kai; braduvteron kai; ajpaqevsteron givnhtai, th'" legomevnh" ejntauqoi' sumfwniva" to; ajsuvmfwnon tou' pavqou" ajfanizouvsh" kai; th;n ajkrasivan ajnaliskouvsh" tou' te satana' to; ejpicairhsivkakon kwluouvsh". 1547 Orat XXXI, 4 (nota 528). 1548 Cfr. supra, pp. 172-173. Per Sfameni Gasparro 2000b, 269, l’esegesi di 1Cor 7 induce Origene a ritenere l’attività coniugale «un ostacolo alla preghiera stessa e in generale alla pratica religiosa del cristiano». 1549 Fr1Cor 29 (130) su 1Cor 6, 13-14: ei[ qevlei" to;n prohgouvmenon lovgon maqei'n dia; tiv gevgonen, a[koue: i{na nao;" h/\ tw/' Kurivw/, kai; i{na hJ yuch; aJgiva kai; makariva ou\sa to; pneu'ma to; a{gion wJsperei; qerapeuvousa, iJereu;" gevnhtai tou' ejn soi; aJgivou pneuvmato".

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me a Cristo» appartiene al Signore1550. Pur nelle tensioni che oppongono a Corinto «forti» e «deboli», è quindi naturale che Paolo inizi il suo discorso da ciò che assiologicamente occupa il primo posto, riconoscendo anzitutto il valore della castità (1Cor 7, 1). Ma d’altra parte l’Apostolo non può non tener conto dell’«umana debolezza», in considerazione della quale subordina la pratica della verginità e della preghiera a una decisione condivisa da entrambi i coniugi: è preferibile, infatti, salvarsi nelle «opere del matrimonio» piuttosto che lasciare che uno dei due si perda1551. In ogni caso – come nota l’Alessandrino entrando nel vivo della spiegazione di 1Cor 7, 5 –, non è la stessa cosa accostarsi alla preghiera in una condizione di purità sessuale (kaqarovth") o a partire dalla «comunione» coniugale (koinwniva) 1552. La distinzione è rafforzata dal confronto con la religiosità pagana: se gli stessi pagani si astengono dai rapporti sessuali prima di offrire agli idoli, quanto più è tenuto a farlo il cristiano «che prega il Dio dell’universo»! Di conseguenza, la giusta regola per la coppia è accondiscendere al sesso a causa dell’«umana debolezza», ma astenersi da esso «a motivo delle preghiere». Con ciò Origene intende fra l’altro, in modo più circostanziato, la partecipazione alla celebrazione eucaristica, come chiarisce l’argomentazione scritturistica ad hoc. Egli rammenta infatti non solo la purificazione preliminare di tre giorni, richiesta da Mosè agli israeliti affinché potessero divenire «ascoltatori di Dio» (Es 19, 15), ma anche l’episodio dei giovani di David, i quali essendo «mondi dalle donne», cioè le loro mogli, possono accostarsi ai «pani della proposizione» (1Sam 21, 4). A fortiori, si deve essere puri, quando si ricevono i pani ben più grandi dei «pani della proposizione», con un chiaro riferimento all’epiclesi trinitaria nella celebrazione eucaristica e alla partecipazione alla comunione1553. Pertanto non è possibile conciliare l’assolvimento del «debito» coniugale con le preghiere, né si può dire che sia pura l’orazione di colui che intrat–––––––––––––––––– 1550 Fr1Cor 29 (130): To; ga;r prohgouvmenon aJgneuvein kai; kaqareuvein kai; scolavzein th/' proseuch/'. Tou' ga;r h[dh ejgerqevnto" meta; Cristou' kai; summovrfou genomevnou th/' ajnavstasei aujtou' kai; th/' kainovthti th'" zwh'" to; sw'ma ojfeivlei ei\nai oujdeno;" h] tou' Kurivou. 1551 Fr1Cor 33 (136): AiJretwvteron ga;r tw'n duvo swqh'nai euJriskomevnoi" ejn toi'" e[rgoi" tou' gavmou h] th/' profavsei tou' eJno;" to;n e{teron ejkpesei'n th'" ejlpivdo" th'" ejn Cristw/': pw'" ga;r kai; swqhvsetai e[noco" w]n tw/' qanavtw/ th'" gunaikov"… oujk e[stin ou\n kaqara; hJ semnovth" tou' ajndro;" o{te mh; ejk sumfwniva" th'" gunaiko;" givnhtai hJ a[skhsi" ajmfotevroi" uJpe;r tou' scolavsai tai'" kata; Qeo;n eujcai'". 1552 Fr1Cor 34 (136): ∆Ofeivlete ga;r ajmfovteroi eijdevnai o{ti oujk e[stin hJ aujth; eujch; ajpo; kaqarovthto" ajndro;" kai; gunaiko;" kai; eujch; ajpo; koinwniva". 1553 Fr1Cor 34 (138): i{na de; tou;" meivzona" th'" proqevsew" lavbh/ a[rtou", ejf∆ w}n ejpikevklhtai to; o[noma tou' qeou' kai; tou' Cristou' kai; tou' aJgivou pneuvmato", ouj pollw/' plevon ojfeivlei ti" ei\nai kaqarwvtero". Sulla dimensione eucaristica si veda supra, note 673, 1276, 1344.

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tiene rapporti sessuali, anche nel quadro del matrimonio1554; in particolare, nel tempo riservato al digiuno e alla preghiera occorre sempre essere mondi dal rapporto con la propria moglie1555. Nondimeno, l’incompatibilità dichiarata fra esercizio del sesso ed espressione della preghiera non comporta per l’Alessandrino l’incapacità per i coniugi di vivere il loro stato come una condizione gradita a Dio. Dopo aver reciso il legame diretto fra sesso e preghiera, Origene si premura di mostrare come nell’economia complessiva della vita coniugale si attui una vocazione cristiana che intreccia di fatto il rapporto sessuale e la procreazione con la preghiera e giunge a fare del matrimonio un vero e proprio «carisma»: «il matrimonio ha il profumo di un dono», soprattutto quando rispecchia intimamente quella «sinfonia» raccomandata da 1Cor 7, 51556. Anche nel Commento a Romani l’Alessandrino è tornato a citare il nostro passo, facendolo oggetto di un’interpretazione che converge con quella fornita in Fr1Cor. Esso aiuta anzi a comprendere lo stesso profilo biografico dell’Apostolo, il quale – pur essendo per Origene presumibilmente sposato – di comune accordo con la moglie ha deciso di votarsi alla castità: servo nel matrimonio, si rende pertanto servo di Cristo nella continenza1557. Non per questo si deve sminuire il valore cristiano dello stato matrimoniale, pur venendo esso in quint’ordine dopo apostoli, martiri, vergini e continenti; anzi, se le nozze sono vissute santamente dai coniugi, questi anche da sposati possono fare offerta a Dio dei loro corpi «come –––––––––––––––––– 1554 Fr1Cor 34 (138): oujk e[nesti kai; qew/' ajpodidovnai deovntw" ta;" eujca;" kai; ajpodou'nai th;n ojfeilh;n to;n gegamhkovta th'/ gunaikiv: diovper to; ojfeivlhma to; eij" Qeo;n eja;n ejpeivgh/, dei' to; e{teron ajposterei'n. “Akoue ga;r aujtou' levgonto": mh; ajposterei'te ajllhvlou", eij mhv ti a]n ejk sumfwvnou pro;" kairo;n i{na scolavshte th'/ proseuch'/ kai; pavlin ejpi; to; aujto; h\te: wJ" mh; kaqara'" ajnapempomevnh" th'" eujch'" toi'" kai; sunelhluqovsin, eij kai; nomivmw" sunelhluvqasin. 1555 Fr1Cor 34 (138): Kai; dei' kaqareuvein pavntw" kai; ajpo; th'" ijdiva" gunaiko;" ejn kairw/' eujch'" kai; nhsteiva". 1556 Fr1Cor 34 (140): Pnevei carivsmato" oJ gavmo", o{te ta; mevtra threi'tai, tou' ejk sumfwniva". Kai; ajlhqw'" e[stin eijpei'n ejpiv tinwn o{ti touvtw/ oJ gavmo" cavrismav ejstin, o{te oujk ajkastasiva, o{te pa'sa eijrhvnh, pa'sa sumfwniva. Cfr. anche Fr1Cor 35 (144): ejpi; de; tw'n pistw'n, o{te ajmfovteroi koinwnou'si kai; eujcw'n kai; paidopoiiva" aJgiva" kai; pavntwn w|n cristianou;" koinwnei'n dei', levgei o{ti oJ gavmo" oujk ajllovtriov" ejsti qeou'. In FrRm (cfr. CRm I, 14 [72, 10-15]) il matrimonio è annoverato fra i carivsmata ouj pneumatikav. 1557 CRm I, 1 (47, 35-41.49-52): «Est ergo servus vocatus qui in coniugio positus venit ad Christum, cui dicitur: servus vocatus es? nihil ad te attineat; sed et si potes liber fieri magis utere (1Cor 7, 21); quia in coniugibus alterius continentiae libertas alteri generat periculum castitatis. Non enim debent nisi ex consensu ad tempus vacare orationi et iterum in id ipsum esse ne eos temtet Satanas propter incontinentiam suam. [...] Paulus ergo si ut quidam tradunt cum uxore vocatus, de qua dicit ad Filippenses scribens: rogo etiam te germane compar adiuva illas; quia cum ipsa ex consensu liber effectus est servum se nominat Christi». Cocchini, 32 ss., basandosi in particolare su Fr1Cor 35, deduce che «per l’Alessandrino Paolo doveva essere stato sposato e poi o si era separato dalla moglie o era rimasto vedovo» (p. 35).

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sacrificio vivente, santo e gradito a Dio» (Rm 12, 1), alternando i tempi dedicati dietro mutuo consenso alla preghiera con i momenti dello scambio coniugale1558. Più che allo stato di celibe o di sposato considerato in astratto, per Origene importa verificare le modalità con le quali esso viene vissuto. Resta peraltro vero che anche l’offerta santa di sé a Dio non realizza interamente secondo l’Alessandrino le esigenze dell’oratio continua, nella misura in cui la pratica sessuale, fonte di impurità, osta ad una sua piena attuazione: come precisa un frammento del Commento a Romani, «l’unione fra l’uomo e la donna impedisce la preghiera»1559. Egli lo ribadisce nelle Omelie su Numeri, dove fra l’altro ricorda che persino il profeta che attende all’esercizio della generazione, nel compiere ciò è privato della presenza dello Spirito1560. Analogamente, solo chi pratica la continenza è in grado di fare della propria vita un sacrificio perenne a Dio, senza quella forzata alternanza fra sesso e preghiera per chi si attenga ai doveri coniugali1561. In questo stesso ordine di idee si collocano due frammenti sui Salmi, qualora li si possa ritenere autentici, che sfruttano entrambi la citazione di 1Cor 7, 5 per ribadire l’idea secondo cui solo chi si astiene dal sesso, può vivere integralmente una vita di preghiera. Un commento a –––––––––––––––––– 1558 CRm IX, 1 (714, 81–715, 95): «Et quamvis in ecclesia prima post apostolos hostia martyrum secunda virginum videatur tertia continentium; puto tamen quod nec hi qui in coniugiis positi sunt et ex consensu ad tempus vacant orationi (1Cor 7, 5) velut Nazaraeorum vota solventes si in ceteris sancte agant et iuste negandi sunt corpora sua exhibere posse hostiam viventem sanctam placentem Deo (Rm 12, 1); nec rursum corpora virginum vel continentium si aut superbiae macula aut avaritiae sordibus aut linguae maledicae vel mendacii immunditia polluantur hostiam sanctam et Deo placentem putandi sunt ex sola virginitate corporis obtulisse; quia et in lege hostia cum offerretur inspiciebatur a sacerdote diligentius non solum si ex mundis esset animalibus sed ne aut in oculo haberet vitium aut in auribus aut in pedibus ne claudum ne luscum ne vulsum animal divino ammoveretur altari». 1559 FrRm (cfr. CRm I, 14): to; ga;r pneumatiko;n oujk a[n pote ejmpodivsh/ proseuch/,' hJ de; ejpi; to; aujto; suvnodo" ajndro;" kai; gunaiko;" kwluvei (Staab 78, 10) 1560 HNm VI, 3 (35, 16-18): «conubia legitima carent quidem peccato nec tamen tempore illo, quo coniugales actus geruntur, praesentia sancti Spiritus dabitur, etiamsi propheta esse videatur, qui officio generationis obsequitur». 1561 HNm XXIII, 3 (214, 22-25): «Dies ergo festus est Domini, si ei sacrificium indesinenter offeramus, si sine intermissione oremus (1Ts 5, 17), ita ut adscendat oratio nostra sicut incensum in conspectu eius mane, et elevatio manuum nostrarum fiat ei sacrificium vespertinum (Sal 140[141], 1-2)». La riserva per i coniugi, a partire da 1Cor 7, 5, è così motivata (215, 13-14): «Unde videtur mihi quod illius est solius offerre sacrificium indesinens, qui indesinenti et perpetuae se devoverit castitati». Ma forse è solo nella vita futura che potrà essere offerto questo sacrificio ininterrotto (216, 30–217, 6): «In quo sabbato concedat etiam nobis Deus diem festum agere secum et cum sanctis angelis suis festa celebrare, offerentes sacrificium laudis et reddentes altissimo vota (Sal 49[50, 14) nostra, quae hic distinxerunt labia nostra (Sal 65[66], 14). Tunc fortassis et sacrificium indesinens, de quo supra exposuimus, melius offeretur. Tunc enim melius indesinenter adsistere anima poterit Deo et offerre sacrificium laudis per pontificem magnum, qui est sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech (Eb 6, 20)».

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Sal 6, 7 («ogni notte inondo di pianto il mio giaciglio, irroro di lacrime il mio letto»), vi ricava «un’esortazione alla castità»: solo chi si mantiene puro dalla contaminazione sessuale è in grado di far proprie le parole del salmo, piangendo i propri peccati passati1562. Identica interpretazione è tratta da un frammento su Sal 62(63), 7 («nel mio giaciglio di te mi ricordo e penso a te nelle veglie notturne»): colui che si vota alla preghiera, si mantiene puro 1563. Da parte sua un frammento dal Commento a Ecclesiaste, senza contraddire l’impostazione suddetta, distingue nettamente il tempo dedicato alla preghiera da quello volto all’attività sessuale, o meglio alla procreazione1564. La ripresa di 1Cor 7, 5 in CMt XIV rappresenta in un certo senso la sintesi della riflessione origeniana sul passo paolino. L’Alessandrino l’ha addotto, come si è visto sopra, nella sua spiegazione di Mt 18, 19, per cui l’accento batte principalmente sulla dimensione «sinfonica» del rapporto fra matrimonio e preghiera. Uno dei frutti della concordia coniugale, vista come una manifestazione dell’armonia divina, è proprio la vita di preghiera condivisa gioiosamente tra marito e moglie1565. Ad una coppia siffatta si applica la seconda delle spiegazioni fornite da Origene su Mt 18, 19-20, tratta a suo dire da «uno dei suoi predecessori», il quale avrebbe inteso così «esortare alla castità e alla purezza». L’accordo che il Logos vorrebbe veder realizzato sulla terra fra «due o tre» riguarda dunque la coppia, che è chiamata a vivere il proprio rapporto secondo l’indicazione dell’Apostolo in 1Cor 7, 5, cioè astenendosi dai rapporti sessuali per la preghiera. Ora, a chi attua questa «sinfonia» Gesù promette sicuro esaudimento da –––––––––––––––––– 1562 FrPs 6, 7 (PG 12, 1176C): Carievntw" de; eij" protroph;n aJgneiva" crhsovmeqa tw/' lovgw touvtw//: Louvsw kaq∆ eJkavsthn nuvkta th;n klivnhn mou, uJpo; movnwn tw'n ajei; kaqareuovntwn ajpo; mivxew" favskonte" kalw'" levgesqai to;: Louvsw kaq∆ eJkavsthn nuvkta th;n klivnhn mou (Sal 6, 7): ou|toi de; kai; scolavzonte" th/' proseuch/' (1Cor 7, 5), ejn davkrusi brevcousin eJautw'n ejn toi'" hJmarthmevnoi" pavlai th;n strwmnhvn. Si noti l’espressione eij" protroph;n aJgneiva" che ricorda l’analoga formulazione di CMt XIV, 2 (nota 1567). 1563 FrPs 62 (63), 7 (PG 12, 1489A-B): Piqano;n eij" aJgneivan protreptikovn: wJ" tou' ejpi; th'" strwmnh'" mnhmoneuvonto" tw'n kata; qeovn, pavntw" kaqareuvonto". ÔOmoivw" kai; to; ∆En davkrusiv mou th;n strwmnhvn mou brevxw. Kai; ga;r ajposterou'sin ajllhvlou" oiJ scolavzonte" th/' proseuch/'. 1564 FrQo su Qo 3, 5 b («un tempo per abbracciare e un tempo per astenersi dagli abbracci»): ”Epetai tw/' lovgw/ to; mh; ajposterei'te ajllhvlou", eij mhvti ejk sumfwvnou gevnhtai pro;" kairovn, i{na scolavzhte th/' proseuch/' . Meta; de; th;n proseuchvn, kairo;" perilhvyew" oJ th'" paidopoii?a" (Leanza, 14; Leanza 1983, 24-25). 1565 CMt XIV, 1 (272, 30-273, 12): ou{tw" ejgw; ajkouvw kai; tou' ajpostolikou' rJhtou': mh; ajposterei'te ajllhvlou", eij mhv ti a]n ejk sumfwvnou pro;" kairo;n i{na scolavshte th'/ proseuch'/. ejpei; ga;r to; th'" aJrmoniva" o[noma ejpi; tw'n kata; qeo;n gamouvntwn tevtaktai ejn tw/' ou{tw" ejk Paroimiw'n tetagmevnw/ rJhtw/': oi\kon kai; u{parxin meriou'ntai patevre" paisiv, para; de; qeou' aJrmovzetai gunh; ajndriv (Pr 19, 14), ajkovlouqovn ejsti th/' ajpo; qeou' aJrmoniva/ to; o[noma kai; to; e[rgon ajpolauvein th'" sumfwniva" eij" eujchvn, o{per dhlou'tai ejn tw/' eij mhv ti a]n ejk sumfwvnou.

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parte del Padre celeste per qualunque domanda gli verrà indirizzata1566. Riportata l’esegesi altrui, l’Alessandrino si preoccupa di far notare che una simile interpretazione non comporta affatto lo scioglimento del vincolo matrimoniale, ma deve piuttosto spingere a vivere un’intesa più profonda nella vita di coppia. Ancora una volta però questa visione ideale dell’armonia coniugale espressa attraverso la preghiera condivisa degli sposi sembra dover sfociare per Origene nell’astensione dal sesso. Egli osserva infatti che la promessa di Mt 18, 19-20 non vale per coloro che si accordano “al basso”, quando cioè uno dei coniugi non voglia o non possa praticare la continenza1567. In conclusione, se 1Cor 7, 5 implica un risvolto negativo in rapporto all’esercizio della sessualità, l’Alessandrino ne indica positivamente il potenziale armonico per una vita di coppia quando essa faccia perno sulla comune preghiera dei due coniugi. 4.5. Mt 5, 44: la preghiera per i nemici e l’universalità dell’amore Nel trattato Origene ha indicato con grande chiarezza la necessità del perdono e della riconciliazione fraterna quali requisiti preliminari per l’orazione spirituale, anche se ha sfruttato assai poco Mt 5, 23, il luogo evangelico che inculca per eccellenza l’ineludibile nesso fra preghiera, perdono e riconciliazione, preferendogli il parallelo di Mc 11, 25 («Quando vi mettete a pregare, se avete qualcosa contro qualcuno, perdonate, perché anche il Padre vostro che è nei cieli perdoni a voi i vostri peccati»)1568. –––––––––––––––––– 1566 CMt XIV, 2 (277, 30-278, 14): h[dh de; kai; a[llh" dihghvsew" aJywvmeqa, h}n e[legev ti" tw'n pro; hJmw'n, protrevpwn ejpi; aJgneivan kai; kaqarovthta tou;" gegamhkovta". duvo gavr, ou}" bouvlhtai (fhsi;n) oJ lovgo" sumfwnei'n ejpi; th'" gh'", a[ndra kai; gunai'ka nohtevon, ejk sumfwniva" ajposterou'nta" ajllhvlou" swmatikh'" oJmiliva", i{na scolavswsi th'/ proseuch'/, o{te proseucovmenoi peri; panto;" pravgmato" ou| eja;n aijthvswntai lhvyontai, gignomevnou aujtoi'" tou' ajpo; toiauvth" sumfwniva" aijthvmato" para; tou' ejn oujranoi'" patro;" ∆Ihsou' Cristou'. 1567 CMt XIV , 2 (278, 15-27): kai; e[oiken hJmi'n hJ dihvghsi" au{th ouj diavlusin poiei'n gavmou, ajll∆ ejpi; sumfwnivan protrophvn: wJ" eij oJ e{tero" me;n bouvloito kaqareuvein, oJ de; e{tero" mh; qevloi kai; dia; tou'to sugkatabaivnoi tw/' h] mh; qevlonti h] mh; dunamevnw/ oJ kai; boulovmeno" kai; dunavmeno" to; krei'tton, oujk a]n e[coien ajmfovteroi to; peri; panto;" pravgmato" ou| eja;n aijthvswntai, givnesqai aujtoi'" para; tou' ejn oujranoi'" patro;" ∆Ihsou' Cristou'. 1568 Egli si serve di Mt 5, 23 unicamente in Orat II, 2 e HNm XXVI , 2, dove lo mette in relazione con 1Tm 2, 8 (supra, pp. 6, 434 e nota 1347). Invece cita o allude a Mc 11, 25 in Orat II , 2 ([300, 23-25] pro;" touvtoi" tou' kaqo; dei' ejsti didaskaliko;n tov: eja;n sthvkhte proseucovmenoi, ajfivete, ei[ ti a]n e[chte katav tino"); VIII , 1 ([317, 2-4] ajll∆ oujde; ajfevsew" aJmarthmavtwn oi|ovn te tucei'n to;n eujcovmenon, mh; ajpo; th'" kardiva" ajfievnta tw'/ peplhmmelhkovti kai; suggnwvmh" tucei'n ajxiou'nti ajdelfw/'); IX , 1 (nota 485); IX, 3 (nota 486). Estrapolato dalla problematica del perdono, Mc 11, 25 ricorre ancora in CMt XIV, 25 nel contesto di una riflessione sull’efficacia della preghiera (note 1053, 1372). È interessante notare che Evagrio, nel suo scritto sulla preghiera, non cita né Mt 5, 44 o Lc 6, 28 né

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D’altra parte, sia in Orat che altrove, egli ha insistito sulla disposizione d’animo riconciliata e pacifica in colui che si accinge a pregare, servendosi del concetto di ajmnhsikakiva : l’«oblio dei torti» subìti, cioè l’abbandono di ogni sentimento di irosità e rancore (mnhsikakiva) verso il prossimo, occasionalmente ricondotto come sua giustificazione scritturistica a Zc 7, 10 e considerato anzi alla luce di questo passo come la “ricapitolazione” stessa di tutta la legge («Non frodate la vedova, l’orfano, il pellegrino, il misero e nessuno nel cuore trami il male contro il proprio fratello [LXX: mnhsikakeivtw, “provi nel suo cuore del rancore verso il prossimo”]»)1569. Il termine ajmnhsikakiva, di origine scritturistica (3Mac 3, 21) e (a differenza del suo contrario mnhsikakiva ) di uso esclusivamente cristiano, era stato adoperato ancor più estesamente da Clemente Alessandrino – in special modo nella trattazione sulla preghiera del VII libro degli Stromati – e verrà utilizzato successivamente, fra gli altri, da Evagrio Pontico, a ulteriore conferma di un aspetto giudicato cruciale per una prassi orante che intenda essere coerente con il modello evangelico1570. In conformità con tale atteggiamento spirituale, Origene ha ripreso il precetto di Gesù sull’amore verso i nemici e la preghiera a beneficio di essi in Mt 5, 44, mettendo più volte in evidenza quanto tale insegnamento risulti decisivo per il suo discorso sull’orazione. Il passo matteano si trova al centro di una sezione del discorso della montagna (Mt 5, 43-45), frequentemente commentata dall’Alessandrino, in particolar modo per quanto riguarda il versetto conclusivo, che sorregge la sua riflessione sia sulla bontà di Dio sia sulla carità a cui i cristiani sono chiamati verso tutti gli uomini («43 Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico; 44 ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori, 45 perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti»)1571. Tuttavia, in Orat II, 2 Origene si richiama piuttosto al––––––––––––––––––

Mc 11, 25, ma parafrasa Mt 5, 23: Eij to;n meta; dwvrou proselqovnta ejpi; to; qusiasthvrion oujk ejdevxato, oJ ajnendeh;" kai; ajdevkasto" e{w" tou' diallagh'nai tw/' plhsivon lupoumevnw/ pro;" aujtovn, skovpei povsh" fulakh'" kai; diakrivsew" creiva, i{na eujsprovsdekton dw'men tw/' Qew/' qumivama ejn tw/' nohtw/' qusiasthrivw/ (De orat. 147). 1569 Orat IX , 3 (nota 486); Orat XXXI , 2 (nota 468: mnhsikakiva e ajmnhsikakevw; cfr. inoltre note 486, 702). In CMt XIV, 6 la nozione di ajmnhsikakiva è approfondita alla luce della parabola sul servo malvagio (Mt 18, 23-35). È curioso che in Orat IX, 3 come in FrPs 4, 6 (PG 12, 1148A) Origene attribuisca a Geremia un testo che in realtà fonde Ger 7, 22-23 con Zc 7, 10, ma anche Barnaba (2, 8) e Clemente Alessandrino (Paed. III, 12, 91) sono testimoni dello stesso testo a differenza di Teofilo d’Antiochia (Ad Autol. III, 12, 28). 1570 Cfr. rispettivamente Clemente Alessandrino, Strom. VII, 14, 85, 2.5; VII, 14, 86, 5; ed Evagrio Pontico, De mal. cog. 3; De orat., Prol. Evagrio si serve assai più abbondantemente di mnhsikakiva. 1571 Secondo Harl (La chaîne palestinienne sur le Psaume 118), 633, si tratta di «une citation chère à Origène (Matth. 5, 44-45 sert souvent à recommander l’amour de

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l’analogo luogo di Lc 6, 28 («benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi maltrattano»), che in generale ricorre in lui più raramente di Mt 5, 44 e soprattutto per caratterizzare il discorso dei cristiani quale linguaggio di benedizione, come vediamo tra l’altro nella Lettera agli amici di Alessandria1572. Successivamente, in Orat XXII, 4, rinvia unicamente a Mt 5, 45 al fine di orchestrare il motivo dell’attuazione dell’«immagine di Dio» in coloro che sono chiamati ad essere suoi figli1573. In altri scritti troviamo invece una riflessione più direttamente collegata con il nostro passo, sia pure sempre in connessione con la prospettiva della figliolanza divina tracciata dal luogo matteano e illustrata ampiamente da Origene nel suo commento del Padrenostro 1574. Bisogna comunque tenere ––––––––––––––––––

tous, à l’imitation de la magnanimité de Dieu)». In questo senso FrPs 118 (119), 64a Harl (SC 189, p. 288, 1-7) sfrutta Mt 5, 45 a riprova della pazienza e misericordia divina verso gli uomini: ∆Ea;n katanohvsh/" to; plh'qo" tw'n aJmartanovntwn, tw'n ajsebouvntwn, tw'n ajdikivan eij" u{yo" lalouvntwn, kai; i[dh/" tou' qeou' th;n makroqumivan ejpi; ta; tosau'ta aJmarthvmata, pw'" kai; meta; tau'ta pavnta ajnatevllei to;n h{lion ejpi; ponhrou;" kai; ajgaqou;" kai; brevcei ejpi; dikaivou" kai; ajdivkou", ejrei'": tou' ejlevou" Kurivou plhvrh" hJ gh', ta; dikaiwvmatav sou divdaxovn me. A sua volta HNm XXIII , 4, 3 (216, 15-17) si serve di Mt 5, 45 per argomentare l’idea della costante attività provvidenziale di Dio («Semper enim Deum videmus operari et nullum Sabbatum est, in quo non Deus operetur, in quo non producat solem suum super bonos et malos et pluat super iustos et iniustos»). Cenni sull’interpretazione del luogo matteano si trovano in Pietras; Cocchini 2000a. Le citazioni di Mt 5, 44 non sono molto frequenti. Mettendo a confronto BP con TLG si registrano 10 occorrenze, di cui ben 8 nel commento al quarto vangelo: FrIo 35 (su Gv 3, 3); FrLc 174; Sch. in Lc 17, 353; CIo XX, 13, 106; XX, 13, 107; XX, 17, 142; XX, 17, 147; XX, 17, 149; XX, 33, 290; XX, 33, 292. 1572 EpCar = Gerolamo, Apol. contra Ruf. II , 18, CCL 79, 53, 37-40 («Quorum magis misereri quam eos odisse debemus, et orare pro illis quam eis maledicere. Ad benedicendum enim et non ad maledicendum creati sumus»). Convergono perlopiù con questa applicazione CC VIII, 41 ([256, 1-5] hJmei'" oujdeni; loidorouvmeqa peiqovmenoi o{ti loivdoroi basileivan qeou' ouj klhronomhvsousi, kai; ajnaginwvskonte" to; eujlogei'te tou;" katarwmevnou" uJmi'n eujlogei'te kai; mh; katara'sqe, eijdovte" de; kai; to; loidorouvmenoi eujlogou'men); Fr1Cor 26 ([122] kai; oJ loivdoro" h[dh ejcqrov" ejsti th'" ejkklhsiva". Dia; tou'to ajkouvomen tou' Kurivou levgonto": eujlogei'te tou;" katarwmevnou" uJma'"); HIos IX, 9 ([356, 7-12] «Aut non tibi videtur inter mulieres aestimandus ille vir, qui dicit: non possum observare, quae scripta sunt, vendere quae habeo et dare pauperibus [Mt 19, 21] non possum, percutienti maxillam praebere alteram non possum, maledicentem benedicere non possum, blasphematus deprecari [Lc 6, 28-29] non possum, persecutionem pati et sustinere [1Cor 4, 12] non possum)». Anche CC VIII, 66 (282, 18-20) sembra alludere a Lc 6, 28 piuttosto che a Mt 5, 44, dal momento che si tratta nuovamente di «benedire» i nemici (Fame;n ou\n o{ti ouj perimevnomen eujfhmh'sai to;n ”Hlion to;n keleuvonta, oiJ maqovnte" ouj movnon tou;" th'/ diatavxei uJpotetagmevnou" eujfhmei'n ajlla; kai; tou;" ejcqrouv"). Invece CIo XX, 33, 292 (nota 1577) cita Mt 5, 44, ma allude anche a Lc 6, 28. 1573 Cfr. supra, nota 640. 1574 Il v. 44 ricorre nel contesto di Mt 5, 43-45 in CIo XX, 13, 106-107 (nota 1576); CIo XX, 17, 141. H37Ps II, 1 (296, 79-85) allude a Mt 5, 44, mentre cita il v. 45 («Utinam possemus etiam his qui oderunt nos reddere bona pro malis et inimicis nostris vel suadere quae bona sunt vel optare feroces animos eorum ad concordiam atque pacem revocare, ut per hoc efficiamur filii Patris qui in caelis est, qui solem suum oriri iubet super bonos et

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conto del fatto che una parte dei riferimenti si configura tendenzialmente nei termini di un’allusione, più o meno generica, al tema dell’amore dei nemici, che è suscettibile di riecheggiare altri luoghi paralleli, a cominciare da Lc 6, 27 («Ma a voi che ascoltate, io dico: Amate i vostri nemici, fate del bene a coloro che vi odiano»)1575. La trattazione più approfondita su Mt 5, 44 in rapporto al nostro tema è contenuta nel XX Libro del Commento a Giovanni. Questo scritto rimanda più volte al luogo matteano, in concomitanza con la polemica condotta dall’Alessandrino verso la dottrina valentiniana delle «nature fisse»: non si è «figli di Dio» per suo arbitrio imperscrutabile o per legge di natura, bensì il Padre ci chiama a divenire tali, affidando anche a noi la capacità di attuare tale vocazione con la nostra condotta1576. Ora, l’amore verso i nemici e la preghiera per loro sono tra i segni più evidenti della figliolanza divina acquisita; anzi, Origene arriva a dire, parafrasando Mt ––––––––––––––––––

malos et pluit super iustos et iniustos»). Anche CC IV, 28 cita Mt 5, 45, ma lo ricollega alla preghiera dei cristiani per tutti gli uomini (nota 1584). Per altre citazioni di Mt 5, 44-45 si veda CC VIII, 35 (nota 1585); CIo XX, 33, 290 (nota 1576); CIo XX, 33, 292 (nota 1577); CIo XX, 34, 309 (nota 1578); FrIo 35 (nota 1579); FrLc 174 (nota 1582). In CIo XX, 17, 149-151 si discute la forma testuale di Mt 5, 45. Riferimenti più diretti a Mt 5, 44 si danno in CCt III, 7, 13 (nota 1575); HNm IX, 3-4 (nota 1202); HNm XI, 8, 3 (nota 1575); HCt II, 8 (nota 1575); FrPs 118 (119), 98 e 118 (119), 113b (nota 1575); FrPr 24 (nota 1583). 1575 Di particolare interesse è il rinvio a Mt 5, 44 (Lc 6, 27) nella trattazione sull’‘amore ordinato’ in HCt II, 8 ([86, 42-45] «Non est inordinatus sermo divinus nec impossibilia praecipit nec dicit: Diligite inimicos vestros ut vosmetipsos, sed tantum: Diligite inimicos vestros. Sufficit eis quod eos diligimus et odio non habemus»). Di tenore simile è la spiegazione in HNm XI, 8, 3 ([91, 23-27] «Illae ergo primitiae caritatis offeruntur per Pontificem, haec vero quae secundo in loco sunt meis usibus relinquuntur. Puto adhuc esse aliquid ex hoc fructu quod tertio loco habendum sit: ut diligam etiam inimicos meos), mentre CCt III, 7, 13 (188, 7-10) s’interroga sui modi diversi di amare i nemici («Est adhuc alius ordo caritatis. Iubemur enim et inimicos nostros diligere. Sed videamus si etiam in ipsis unus solus modus erit dilectionis an et ibi habebit locum sermo iste qui dicit: Ordinate in me caritatem). Cfr. inoltre FrPs 3, 8 (PG 12, 1129C): ∆Ecqrou' de; kat∆ oujdevn ejsti lovgo": meta; ga;r tw'n misouvntwn th;n eijrhvnhn oJ a{giov" ejstin eijrhnikov", ajgapw'n tou;" ejcqrouv". FrPs 118 (119), 98 Harl (SC 189, p. 346, 6) applica il precetto all’amore per i giudei (dia; tou'to duvnamai noh'sai baquvteron to; eijrhmevnon uJpo; tou' Kurivou: ∆Agapa'te tou;" ejcqrou;" uJmw'n [Mt 5, 44 (Lc 6, 27)]: ejcqroi; ga;r hJmw'n eijsin ejkei'noi oiJ e[conte" zh'lon qeou', ajll∆ ouj kat∆ ejpivgnwsin [Rm 10, 2]). A sua volta FrPs 118 (119), 113b Harl (SC 189, p. 372, 3) solleva una quaestio in rapporto a Lc 14, 26 (Mt 10, 37): Zhth'sai de; dei' pw'", tou' Eujaggelivou levgonto": ajgapa'te tou;" ejcqrou;" uJmw'n, to; aujtov fhsin o{ti dei' misei'n patevra kai; mhtevra i{na ajgaphvswmen to;n qeo;n kai; tw/' uiJw/' ajkolouqhvswmen. 1576 Cfr. CIo XX, 13, 106-107 (in particolare § 107 [344, 6-9]: prosevcete ga;r o{ti ejk tou' ajgapa'te tou;" ejcqrou;" kai; proseuvcesqe uJpe;r tw'n diwkovntwn oJ mh; provteron tou' ejn oujranoi'" patrov", u{steron aujtou' givnetai uiJov"); CIo XX, 33, 290 ([370, 29-371, 1] o{ti ga;r kaqovlou oujdei;" ajnqrwvpwn ajrch'qen uiJo"v ejstin qeou', dh'lon me;n ejk tou' “Hmeqa tevkna fuvsei ojrgh'" ªuJpo;º Pauvlou kai; peri; eJautou' tou'to eijrhkovto": safe;" de; kai; ejk tou': ∆Egw; de; levgw uJmi'n: ∆Agaphvsate tou;" ejcqrou;" uJmw'n kai; proseuvcesqe uJpe;r tw'n diwkovntwn uJma'", o{pw" gevnhsqe uiJoi; tou' patro;" uJmw'n tou' ejn toi'" oujranoi'").

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5, 44, che soltanto se si è capaci di amare i nemici e pregare per loro, si diventa veramente «figli» del Padre senza restare «servi di Dio»1577. La preghiera per i nemici è dunque un connotato essenziale della vocazione cristiana e dell’impegno di vita che essa comporta1578. Non a caso l’Alessandrino associa Mt 5, 44 al tema della «rinascita» in Gv 3, 3, che si realizza «con l’acquisizione delle virtù e l’osservanza dei suoi precetti»; questi, in base al luogo matteano, si ricapitolano per lui nell’amare i nemici e pregare per essi1579. Così facendo, si opera quell’«assimilazione» a Dio che è iscritta nel fatto che l’uomo è stato originariamente creato «a sua immagine e somiglianza»: «Infatti in colui che ama i propri nemici e prega per i suoi persecutori si manifesta la somiglianza con Dio e l’imitazione di lui che ama tutti gli esseri e nulla aborre di quanto ha fatto e tutto conserva (perché tutto appartiene a questo Signore che ama la vita)»1580.

Giocando sulle immagini del «sole» e della «pioggia» contenute in Mt 5, 44, Origene vede l’amore per i nemici come il «sole» che si irradia dal cuore del «santo» e la preghiera come la «pioggia» benefica che esso è capace di irrorare, riprendendo in tal modo una similitudine attestata anche dal trattato per designare gli effetti positivi dell’intercessione a vantaggio altrui: «al modo del Padre nei cieli che fa sorgere il sole sopra i malvagi e i buoni, ciascuno dei figli di Dio, possedendo in sé l’amore a guisa di un sole, lo fa spuntare sui malvagi in virtù del suo amore per i propri nemici. E come [il Padre] fa pio–––––––––––––––––– 1577 CIo XX , 33, 292 (371, 4-10): kai; eij oujk a[llw" givnetaiv ti" uiJo;" tou' ejn toi'" oujranoi'" patro;" h] ejk tou' ajgapa'n tou;" ejcqrou;" eJautou' kai; proseuvcesqai uJpe;r tw'n diwkovntwn aujtovn, dh'lon o{ti oujdei;" tw/' fuvsei ei\nai ejk tou' qeou' ta; rJhvmata tou' qeou' ajkouvei, ajlla; tw/' labei'n ejxousivan tevknon qeou' genevsqai kai; kecrh'sqai eij" devon th/' ejxousiva/, kai; tw/' hjgaphkevnai tou;" ejcqrou;" kai; proseuvcesqai uJpe;r tw'n ejphreazovntwn genovmeno" uiJo;" tou' ejn oujranoi'" patrov". Sulla distinzione tra «servi» e «figli di Dio» si veda CIo XX, 17, 146. 1578 CIo XX, 34, 309 (373, 13-19): oJsavki" de; rJhmavtwn legomevnwn tou' qeou' oujk ajkouvomen, tou't∆ e[stin ouj sunivemen aujtw'n, tosautavki" nomistevon ejlevgcesqai wJ" oujk o[nta" ejk tou' qeou'. dia; tou'to ga;r oujk ajkouvei oJ mh; ajkouvwn rJhmavtwn qeou', ejpeivper ejk tou' qeou' oujk e[stin, kai; ejk tou' qeou' oujk e[stin par∆ eJautovn: kaivtoi ge e[sq∆ o{te labw;n h[dh ejxousivan tevknon qeou' genevsqai, kai; dunavmeno" ejk tou' ajgapa'n tou;" ejcqrou;" kai; proseuvcesqai uJpe;r tw'n ejphreazovntwn genevsqai uiJo;" tou' ejn oujranoi'" patrov". 1579 FrIo 35 (510, 13-17): givnetai de; hJ a[nwqen gevnnhsi", peri; h|" oJ swth;r didavskei, ejx ajnalhvyew" ajreth'" kai; thrhvsew" tw'n ejntolw'n aujtou'. fhsi; ga;r pro;" tou;" maqhtav": ∆Agapa'te tou;" ejcqrou;" uJmw'n kai; proseuvcesqe uJpe;r tw'n diwkovntwn uJma'", i{na gevnhsqe uiJoi; tou' patro;" uJmw'n tou' ejn toi'" oujranoi'". 1580 CIo XX, 17, 148 (349, 27-31: Kai; ga;r ejmfaivnetai hJ pro;" qeo;n oJmoiovth" kai; mivmhsi" aujtou' ajgapw'nto" ta; o[nta pavnta kai; mhde;n bdhlussomevnou w|n ejpoivhse kai; feidomevnou pavntwn, ejpeivper aujtou' tou' filoyuvcou despovtou ejsti;n ta; pavnta (cfr. Sap 11, 24-26), ejn tw/' ajgapw'nti tou;" ejcqrou;" eJautou' kai; proseucomevnw/ uJpe;r tw'n diwkovntwn aujtovn (Corsini, 631).

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vere sui giusti e gli ingiusti, così il santo manda la sua preghiera a guisa di una pioggia su quelli che in qualche modo stanno al di sotto di lui, dal momento che lo perseguitano, mentre egli prega anche per gente come loro»1581.

Essendo così collocata al vertice dell’esistenza cristiana come figliolanza di Dio, è naturale che la preghiera per i nemici venga assunta da Origene come criterio per verificare l’autenticità di chi recita il Padrenostro, la preghiera per eccellenza del cristiano in quanto «figlio di Dio». Secondo un frammento sul Vangelo di Luca può invocare autenticamente il Padre solo colui che è ripieno dello «spirito di figliolanza adottiva» (Rm 8, 15) e osserva il precetto di amare i nemici e pregare per loro1582. Di conseguenza, secondo un commento su Pr 24 attribuito all’Alessandrino, si rende simile al diavolo colui che si rallegra della dannazione altrui, laddove il Signore ci ha comandato «di pregare per i nemici, cioè per gli uomini»1583. Diventa così ancora più esplicita l’implicazione di un amore universale legata al precetto di Gesù sulla preghiera per i nemici e Origene l’ha fatta valere pienamente nel replicare alle accuse di Celso. In CC IV, 28 egli adduce infatti Mt 5, 44 a testimonianza del fatto che i cristiani, senza affatto considerarsi il centro del mondo ed essere ripiegati su se stessi, domandano a Dio di operare benefici a beneficio di tutti gli uomini1584. Questo rilievo universale della preghiera per i nemici è ribadito indirettamente in CC VIII, 35, dove l’Alessandrino accosta per esigenze di natura apologetica all’insegnamento di Gesù e alla condotta dei suoi discepoli gli antecedenti pagani relativi all’amore del nemico1585. Ma in HNm IX, 3-4 egli –––––––––––––––––– 1581 CIo XX, 17, 151 (Corsini, 631; cfr. Pietras, 157). In Orat l’immagine della «pioggia» è attirata dai paradigmi veterotestamentari della preghiera, in particolare Elia. Cfr. Orat XIII, 5 (nota 1420). Si veda inoltre Orat XXIV, 3. 1582 FrLc 174 (299, 1-6): Oi\mai dev, o{ti oujdei;" a]n levgoi tw'/ qew'/ to; pavter, mh; peplhrwmevno" tou' th'" uiJoqesiva" pneuvmato", kai; uiJo;" doxavzwn patevra levgoi a]n pavter, fulavxa" de; kai; th;n ejntolh;n th;n levgousan: ajgapa'te tou;" ejcqrou;" uJmw'n, proseuvcesqe uJpe;r tw'n diwkovntwn uJma'", o{pw" gevnhsqe uiJoi; tou' patro;" uJmw'n tou' ejn toi'" oujranoi'", o{ti to;n h{lion aujtou' ajnatevllei ejpi; ponhrou;" kai; ajgaqou;" kai; brevcei ejpi; dikaivou" kai; ajdivkou". 1583 FrPr 24 (PG 17, 228C): pa'" ga;r oJ ejpicaivrwn ejpi; ajpollumevnh/ yuch/', o{moiov" ejsti tw/' diabovlw/ tw/' mh; qevlonti pavnta" ajnqrwvpou" swqh'nai kai; eij" ejpivgnwsin ajlhqeiva" ejlqei'n: kai; ga;r oJ Kuvrio" ejn toi'" Eujaggelivoi" nenomoqevthken eu[cesqai uJpe;r tw'n ejcqrw'n hJmw'n, h[goun tw'n ajnqrwvpwn. 1584 CC IV, 28 (297, 10-16): Oi{tine" ejn tai'" eujcai'" eu{romen dei'n ti levgein fronou'nta" o{ti tou' ejlevou" kurivou plhvrh" hJ gh', kai; e[leo" kurivou ejpi; pa'san savrka, kai; o{ti ajgaqo;" w]n oJ qeo;" ajnatevllei to;n h{lion aujtou' ejpi; ponhrou;" kai; ajgaqou;" kai; brevcei ejpi; dikaivou" kai; ajdivkou", kai; hJma'", i{na genwvmeqa aujtou' uiJoiv, ejpi; ta; paraplhvsia protrevpwn kai; didavskwn eij" pavnta" hJma'" ajnqrwvpou" kata; to; dunato;n ejkteivnein ta;" eujpoii?a". 1585 CC VIII, 35 (251, 3-7): Kai; oujdevpw levgw tou;" kata; th;n didaskalivan ∆Ihsou' pepoiwmevnou" kai; ajkouvsanta" tou' ∆Agapa'te tou;" ejcqrou;" uJmw'n kai; proseuvcesqe uJpe;r tw'n ejphreazovntwn uJma'", o{pw" gevnhsqe uiJoi; tou' patro;" uJmw'n tou' ejn toi'" oujra-

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giunge a ritrovarne l’anticipazione anche nell’Antico Testamento, dove Mosè e Aronne pregano già secondo il modello evangelico della preghiera per i nemici1586. 5. Conclusione: l’universo scritturistico della preghiera e le sue rifrazioni in Origene L’esteso reticolo di citazioni scritturistiche che innervano il discorso di Origene sulla preghiera ci ha permesso di cogliere la sua fondamentale ispirazione biblica e verificare la sua articolazione esegetica anche al di fuori di Orat. Come si è potuto constatare nell’analisi della loro diversa incidenza, ad un nucleo sostanzialmente stabile di riferimenti “normativi” – che configurano l’orazione cristiana nei suoi tratti distintivi – si sono affiancati una serie di corollari più immediatamente legati ad esso e anche nuovi sviluppi suggeriti da altri passi. La distinzione dei tre livelli è senz’altro un poco schematica e a volte problematica per singole attribuzioni, ma essa può risultare utile per comprendere meglio la continuità e insieme il dinamismo intrinseco alla riflessione origeniana. L’idea che il nostro reticolo sembra suggerire è che, pur caratterizzato coerentemente nei suoi lineamenti essenziali – tracciati, in sostanza, nel trattato con il suo modello della «preghiera spirituale» –, il pensiero dell’Alessandrino sia suscettibile di ulteriori acquisizioni e precisazioni, senza che ciò significhi in alcun modo una revisione o addirittura una ritrattazione del quadro teorico di Orat. Ciò deriva in larga parte dalla sua recettività nei confronti dell’immagine biblica della preghiera – dall’Antico al Nuovo Testamento –, che nutre in profondità sia il trattato sia il resto dell’opera. In effetti, più che trarre spunto dalla concreta esperienza orante delle comunità cristiane del suo tempo – che non è quasi mai messa a tema, ancorché non sia affatto ignorata (come mostrano, in particolare, occasionali cenni nelle omelie) –, Origene si commisura sempre in primo luogo con l’universo concettuale delle Scritture, da cui trae la sua perenne fonte d’ispirazione e riflessione1587. Da tale punto di vista, come si vedrà nel capitolo seguente, la sua posizione rimane decisamente originale se non unica, nel panorama com––––––––––––––––––

noi'", o}" to;n h{lion aujtou' ajnatevllei ejpi; ponhrou;" kai; ajgaqou;" kai; brevcei ejpi; dikaivou" kai; ajdivkou". 1586 HNm IX, 3-4 (nota 1202). 1587 Si osservi, ad esempio, la riflessione sul tirare a sorte accompagnato dalla preghiera, a commento della scelta di Mattia come sostituto di Giuda (At 1, 23-26) in HIos XXIII, 2 (441, 16-17; 412, 8-11): «Praecedente namque oratione non iam casu, sed providentia sors divinum iudicium deferebat (= th'" eujch'" ejpi; tou'ton ejnegkouvsh" to;n klh'ron). [...] Illud tamen, in quantum res patitur, contigisse sufficiat, quod nobis ab Apostolis sors ducta designat, quia, ubi ex fide integra et oratione praemissa sors ducitur, ea, quae Dei voluntas continet in occulto, sors hominibus declarat in manifesto».

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plessivo della teologia cristiana della preghiera fra II e IV secolo. Nessuno infatti si è rapportato alla materia scritturistica con altrettanta ampiezza e intensità per ricavare la sua immagine della preghiera a partire da questa. Lo si potrebbe dimostrare, in aggiunta ai dati raccolti precedentemente, con la rassegna delle osservazioni fatte una tantum, che investono un raggio ulteriormente allargato di rimandi scritturistici. Si pensi alla classificazione, registrata solo in parte nel nostro studio, di singoli passaggi come testi di preghiere nell’intento di definire meglio il registro eucologico vero e proprio1588. Ma soprattutto queste caratteristiche emergerebbero con accresciuta nettezza, se potessimo sfruttare con maggiore certezza di autenticità il vasto complesso dei frammenti origeniani su Salmi, tuttora in attesa di un vaglio critico, aldilà di ciò che siamo riusciti a richiamare singolarmente nelle nostre analisi. Del resto, l’Alessandrino nel corso della sua opera offre ripetutamente delle indicazioni interessanti per connotare questo o quel salmo in un determinato senso e predisporne così non solo la comprensione in senso spirituale, ma anche la fruizione orante da parte dei fedeli1589. Si ricordi in proposito l’uso «antirretico» dei salmi nell’Esortazione al martirio, che mostra come essi possano essere fatti propri dentro un’esperienza personale di preghiera anticipando significativamente la prassi monastica teorizzata da Evagrio 1590. Ma non c’è bisogno di rammentare quanto la presenza dei salmi sia pervasiva anche nel resto degli scritti, a cominciare dal loro uso nei commentari, dove non si riduce mai unicamente all’aspetto esegetico ma implica anche il riconoscimento della loro originaria natura di testi di preghiera1591. Tanto più –––––––––––––––––– 1588 Cfr. supra, p. 387. In questo senso la Praefatio al Commento a Salmi (Nautin, 249-250, 275-279) contiene importanti distinzioni terminologiche che confermano la particolare attenzione di Origene per il linguaggio della preghiera. Cfr. FrPs Praef. (PG 12, 1065 e 1069A), dove distingue i salmi privi di una designazione generica come contenenti insegnamenti ed esortazioni: OiJ de; mhd∆ e{tera ejpigegrammevnoi tw'n yalmw'n, levgw de; mhvte w/jdhv, mhvte u{mno", mhvte yalmov", mhvte mhlw/vdhma, mhvte ai[nesi", mhvte proseuchv, mhvte ti tw'n toiouvtwn, wjfelivmou" tina;" ejoivkasi didaskaliva" perievcein, kai; lovgou" parainetikou;" kai; protreptikou;" eij" eujsebeiva" ajnavlhyin. Valorizza poi più specificamente come «preghiere» quelli designati appunto come proseucaiv (1065C-D): OiJ ejpigegrammevnoi “proseuchv”, mhvpote oujk eijsi; yalmoiv, oujde; w/jdaiv, oujdev u{mnoi, ajll∆ aujto; tou'to yilai; proseucai; th/' tw'n eujxamevnwn aJrmovttousai diaqevsei, th/' te peri; aujtou;" katastavsei kai; pa'si toi'" ejn i[sh/ diaqevsei tugcavnousin. 1589 Si veda, ad esempio, HLv VII, 2 (379, 15-20) dove Origene indica Sal 34(35), 10 come inno di giubilo per la letizia perfetta: «Cum autem coniuncta fuerint ossa ad ossa et iuncturae ad iuncturas, secundum hoc quod supra diximus, tunc etiam ipse dicet de nobis illud propheticum: omnia ossa mea dicent: Domine, quis similis tibi? Omnia namque ossa ista loquuntur et hymnum dicunt et gratias agunt Deo. Meminerunt enim beneficii eius et ideo omnia ossa mea dicent: Domine, quis similis tibi?». 1590 Cfr. supra, pp. 255-257. 1591 A titolo di esempio si può segnalare CRm II , 14; III, 5; III, 7; IV, 1; IV, 11; ecc. Si veda l’uso esegetico di Sal in FrLam 83 (267, 5-8), nel contesto di una “confessione di

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scontato è il fatto che ciò avvenga nelle omelie dove la spiegazione delle Scritture è inserita ancor più direttamente in un contesto orante. Di conseguenza, esso conduce spesso il predicatore a richiamare un versetto salmico che la comunità è chiamata a far proprio, quando non è l’interprete stesso a riprenderlo come espressione personale di preghiera1592. L’evidente impatto dei salmi come paradigma esemplare su cui meditare o da assecondare nella propria prassi, non deve farci perdere di vista quello che rimane comunque il cuore profondo del nucleo scritturistico nel discorso di Origene sulla preghiera, almeno nella misura in cui gli ha consentito gli affondi più rilevanti e duraturi. È vero che egli è egualmente attento alle testimonianze di performances oranti nell’Antico come nel Nuovo Testamento, dalle figure veterotestamentarie più emblematiche, prima fra tutte Mosè, alla prassi di Gesù e della comunità primitiva, al punto che risulta difficile indicare un’eventuale lacuna o mancanza di at––––––––––––––––––

colpa”: kai; ejpeivper aiJ aJmartivai hJmw'n diivstwn hJma'" ajpo; sou' w{sper diateicizouvsh" nefevlh", oujk e[fqanen hJmw'n hJ proseuch; prov" se: ouj ga;r ei[comen ptevruga" peristera'" (Sal 54[55], 7) uJperivptasqaiv te kai; levgein: ejn tw'/ qew'/ uJperbhvsomai tei'co" (Sal 17[18], 30). Che il ricorso di riferimenti a Sal non sia però meramente esegetico lo si può arguire dai passi in cui anche qui si prefigura una performance orante, quali CRm X, 5 (797, 6470): «Et ideo debemus indesinenter precari auxilium Domini et sperare quod ipse eripiet nos de laqueo venantium ut et nos dicamus: quia anima nostra sicut passer erepta est de laqueo venantium; laqueus contritus est et nos liberati sumus. Adiutorium nostrum in nomine Domini qui fecit caelum et terram» (Sal 123[124], 7-8). 1592 Per quanto riguarda il primo aspetto, si veda, ad esempio, HIer X , 8 (nota 1172); HEx IV, 2 (173, 25-29), dove la preghiera come confessione del mistero di Dio si serve del riferimento al De profundis: «Unde et nobis haec observasse tantum et inspexisse sufficiat atque ostendisse auditoribus quanta sint in lege divina profundis demersa mysteriis, pro quibus dicere in oratione debeamus: De profundis clamavi ad te, Domine (Sal 129[130], 1)»; HLv V, 4 (341, 25–342, 2): «Similiter enim iubentur adipes arietis hi, qui circa renes sunt, et hi, qui interiora operiunt, imponi super altare; ut et tu, qui haec audis, scias, omne quod est intra te crassius et operit interiora tua, debere te offerre igni altaris, ut purgentur omnia interiora tua et dicas et tu, sicut et David dicebat: benedic anima mea Dominum, et omnia interiora mea nomen sanctum eius (Sal 102[103], 1); HIud VII, 2 (506, 22-25): «Propterea ergo, fratres, deprecemur Dominum confitentes ei infirmitatem nostram, ne nos tradat in manus Madian (Sal 73[74], 19), ne tradat bestiis animam confitentem sibi»; H36Ps II, 1 (nota 1242) con il rinvio a Sal 78(79), 8; HEz XIII, 1 (442, 22-25): «Verum Domini deprecemur auxilium, ut infirmos habeant conatus tanti adversarii contra humanam animam dimicantes, et dicamus: Nisi quia Dominus era in nobis, in eo cum exsurgerent homines in nos, forsitan vivos deglutissent nos (Sal 123[124, 1-3)». Si veda inoltre HIer XX, 6 (nota 1258) con il richiamo a Sal 6, 7 e Sal 41(42), 4; H38Ps II, 12 (Sal 62[63], 9); HLc XVII, 8 (nota 1257) con l’uso di Sal 31(32), 5. Quanto al predicatore stesso, cfr. ad esempio HNm XXVII, 12 (272, 21-23): «Sunt enim multi animae languores: avaritia languor eius est, et quidem pessimus; superbia, ira, iactantia, formido, inconstantia, pusillanimitas et horum similia. Quando me, Domine, ab his omnibus languoribus curabis? Quando sanabis, ut et ego dicam: benedic anima mea Dominum, qui sanat omnes languores tuos (Sal 102[103], 1), ut possim et ego mansionem facere in Raphaea, quod est sanitas?».

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tenzione nell’Alessandrino rispetto al patrimonio di figure e testi che gli porgeva la Bibbia. Tuttavia, non si può fare a meno di notare l’impronta decisiva lasciata, in particolare, da due luoghi scritturistici: da un lato, il rinvio al Paolo di Rm 8, 26-27 – a partire dal quale il trattato ricava, in buona parte, il suo modello della «preghiera spirituale» – e, dall’altro, a Mt 6, 5-8 – che fra tutti i luoghi richiamati dall’Alessandrino offre non solo l’indicazione più circostanziata sulle modalità dell’atto orante ma anche la più autorevole, risalendo all’istruzione impartita da Gesù stesso ed esemplificata con il susseguente paradigma del Padrenostro (Mt 6, 9-13; Lc 11, 2-4). Proprio per il loro rilievo peculiare non li abbiamo presi in considerazione nell’esame dei diversi tipi di nuclei scritturistici, ma la fisionomia complessiva della “costellazione” disegnata da questo insieme di passi risulterebbe priva del suo “baricentro”, se non li si tenesse anch’essi presenti. Lo facciamo ora, a titolo sia retrospettivo che conclusivo, onde meglio precisare la natura dell’incidenza biblica sul pensiero di Origene. A questo riguardo si dovrà subito notare il diverso peso specifico dei luoghi evangelici, rispetto al passo paolino. Infatti, se Rm 8, 26-27 svolge un ruolo assolutamente centrale in Orat, esso riappare in maniera significativa solo nel Commento a Romani, tanto ridotte sono tutto sommato le sue citazioni nel resto dell’opera1593. Senza ripetere quanto abbiamo osservato a proposito del trattato e del commentario paolino, con Rm 8, 26-27 l’Alessandrino ha messo a fuoco il «problema della preghiera» come non ha fatto alla luce di nessun altro riferimento scritturistico. Sebbene egli, dopo il trattato, lo abbia ripreso direttamente solo in CRm VII, 61594, limitandosi ad alluderlo in FrLc 1721595, ciò tradisce comunque che quella linea di pensiero rimane ancora attuale per lui e del resto essa lascia tracce indirettamente anche altrove. Possiamo insomma considerarlo un presupposto acquisito, anche se non necessariamente manifesto. Al tempo stesso, nella dialettica che scaturisce dallo stesso argomentare di Paolo, la risposta –––––––––––––––––– 1593 In aggiunta a Orat (II, 1-3; XIV, 5) e CRm (VII, 6-7.9-10), Rm 8, 26 figura solo in HEx V, 4 (nota 555); HIos IX, 2 (nota 1095); HIud VI, 6 ([504, 9-11] «Quomodo enim non haec tanta spirituum vis longe sit humana fragilitate vehementior? Sed in eo Deus adiuvat infirmitatem nostram [Rm 8, 26], in quo dicit Apostolus: omnia possum in eo, qui me confortat, Christo [Fil 4, 13])»; FrPs 129 (130), 1 (Devreesse, 86); FrLc 172 (nota 199); FrRm (Ramsbotham, 18, 1-2). A sua volta, troviamo Rm 8, 27 in Orat II , 3; Orat XIV , 5; CRm (Scherer, 148, 3); CRm VII, 6; HEx V, 4 (nota 555); FrRm (Ramsbotham, 220, 12). FrPs 129 (130), 1 risulta di particolare interesse, perché riprende il motivo della preghiera silenziosa ad opera dello Spirito come il proprium del «popolo di Cristo» con il rinvio a 1Cor 2, 10: oJ Cristou' lao;" didavsketai levgein: ∆Ek baqewvn ejkevkraxav se, Kuvrie dia; to; metevcein Pneuvmato". [...] ÔO de; baqu;" th/' dianoiva/ lao;", ou|to" de; h\n oJ [...] eijpw;n ouj toi'" ceivlesi oujde; th/' fwnh/', ajll∆ ejk stevrnwn kai; muelw'n, stenagmoi'" ajlalhvtoi" uJperentugcavnwn boa/' pro;" to;n Qeovn (Devreesse, 86). 1594 Cfr. supra, pp. 323-326. 1595 Si veda la nota 199.

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dell’Apostolo al «problema della preghiera», evidenziato da lui e rielaborato dal suo interprete, è quella che anche Origene considera decisiva: il soccorso dello Spirito che concorre con la voce dell’orante. Questo aspetto è più chiaramente percepibile dell’elemento critico nella riflessione dell’Alessandrino (ad esempio nelle considerazioni riguardo alle «preghiere dei santi», anche sulla scorta di altri riferimenti scritturistici), ma non può essere per lui separato dal primo non meno che per il testo di partenza. In definitiva, il marchio paolino impresso sul discorso di Origene da Rm 8, 26-27 rimane un suo connotato costitutivo, anche dove non risulta esplicitamente: esso combina così la consapevolezza critica sempre vigile sui limiti dell’uomo e sulla sua possibilità di rivolgersi a Dio nella preghiera con la convinzione che l’aiuto di Dio mediante il dono dello Spirito supera in ultima analisi questa antinomia. Come si è detto, per Mt 6, 5-8 registriamo una presenza più diffusa di riferimenti che in generale ci attesta come l’Alessandrino abbia letto in questo passo un compendio dell’ars orandi, almeno per alcune delle sue disposizioni spirituali di fondo. Egli di conseguenza lo ha richiamate in molteplici occasioni, anche se nei testi tràditi non ci ha più lasciato un’esegesi diretta del brano né del testo del Padrenostro, se non nell’affrontare la versione lucana1596. La ripresa più eloquente è forse quella contenuta nel Commento al Cantico dei Cantici, poiché Origene vi sovrappone l’immagine della «cameretta» di Mt 6, 6 al cubiculum di Ct 1, 4 configurando il rapporto fra la Sposa-anima e il Verbo nei termini stessi dell’atto orante1597. Orat non contiene riferimenti a Ct 1, 4, ma il commentario mostra come Origene possa richiamarsi allo schema elaborato nel trattato ed estenderne l’applicazione ad altri testimoni scritturistici. Anche un frammento sul libro di Ezechiele ribadisce un punto fermo della trattazione origeniana: l’equivalenza fra la «cameretta» e l’«animo» dell’orante, o per meglio dire il suo «organo direttivo» (hJgemonikovn) che antropologicamente è deputato a presiedere all’esperienza di preghiera1598. Pertanto, l’ora–––––––––––––––––– 1596 Mt 6, 1-6: CMtS 18. Mt 6, 3-6: CMtS 11. Mt 6, 5-9: Orat XIX , 1. Mt 6, 5-6: FrMt 117; Mt 6, 5: Orat XIX, 2-3; Orat XX, 1-2; Orat XXI, 1; Orat XXIX, 8; FrMt 116 (62, 1-3): ejn oJdw/' kai; ejn klivnh/ kai; ejn trapevzh/ kai; ejn panti; tovpw/ th'" despoteiva" aujtou' kalovn ejsti to; eu[cesqai; FrIo 114; CMtS 10 (nota 551); HEx II, 3 (nota 539); H36Ps I, 5; FrIob 1, 19 (PG 17, 60B-C): To; tw'n gwniw'n th'" oijkiva" a{yasqai to; pneu'ma, ejpivsthson, o{ti ejn tai'" tw'n gwniw'n plateivai" oiJ uJpokritai; eJstw'te" proseuvcontai: pa'" de; oJ mh; ejpibebhkw;" eujqeiva" oJdou', tai'" gwnivai" kevcrhtai. Platei'a de; gwniva hJ pollh; kai; ajneimevnh kakiva. Mt 6, 6: Orat XX, 1; Orat XX, 2; CC VIII, 74; CCt I, 5, 10 (nota 922); CMtS 10 (nota 551); HNm X , 3 (nota 1092); HNm XXI, 2 (nota 1600); FrPs 4, 4 (nota 1478); FrEz 8, 12 (nota 1598). 1597 CCt I, 5, 10 (nota 922). 1598 FrEz 8, 12 (PG 13, 797, 33): Diovti ei\pon: ∆Egkatalevloipen oJ Kuvrio". Oujk h\n periv tina e{na pote; ejnapotetagmevnon tovpon, ajlla; peri; to;n eJkavstou koitw'na ta; eJwramevna: kai; koitw'nav ge to;n kruptovn, e[qou" o[nto" th/' Grafh/' ta; kata; to; hJgemoniko;n kai;

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zione cristiana, alla luce del luogo matteano, è contraddistinta in maniera costitutiva per l’Alessandrino da un processo di “nascondimento” o interiorizzazione onde evitare il pericolo sia della ritualizzazione meramente esteriore sia della sua falsificazione esibizionistica, com’egli dichiara nuovamente in CMtS 101599. Ciò non significa che la preghiera sia condannata all’intimismo, dal momento che pregare nel nascondimento non osta secondo HNm XXI, 2 alla manifestazione in pubblico, purché ciò avvenga secondo il volere di Dio 1600. Alla luce di Mt 6, 6 Origene ha potuto anche operare la distinzione fra preghiera vocale e preghiera silenziosa, che egli ha tratto peraltro in primo luogo da 1Cor 14, 151601. Tuttavia, il privilegio riconosciuto alla preghiera silenziosa come «preghiera dei santi», sfruttando l’istruzione di Gesù in Mt 6, 6 in combinazione con altri luoghi scritturistici (in particolare quelli che danno rilievo in essi all’iniziativa dello Spirito), non si risolve affatto nel trascendimento interiore delle parole e nel silenzio mistico, stando a quanto Origene afferma nel suo commento a Sal 41602. In altri termini, la distinzione apportata in forma più esplicita rispetto al trattato non ne tradisce l’impostazione, ma anzi la conferma e l’arricchisce. Di conseguenza, anche attraverso la verifica dell’impatto di Mt 6, 5-8, che risulta frequente e sostanzialmente omogeneo, il discorso origeniano sulla preghiera ci manifesta ancora una volta la sua fisionomia unitaria e coerente determinata dalla ricchissima sorgente scritturistica che lo irriga e lo feconda.

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krupto;n kalei'n, e[sq∆ o{te kai; tamiei'on. Toiou'ton gavr ejsti to; Ei[selqe eij" to; tamiei'on sou: kai; tov:ÔO blevpwn ejn tw/' kruptw/' ajpodwvsei soi (Mt 6, 6). 1599 Cfr. supra, nota 551. 1600 HNm XXI, 2 (202, 18-21): «In quo et hoc intuere, quomodo iustus intus est et in interioribus semper consistit, quia intus in abscondito orat Patrem (Mt 6, 6) et omnis gloriae filiae regis, id est animae regalis, intrinsecus est; sed tamen Deus educit eum foras, cum res postulat et rerum visibilium ratio deposcit». 1601 Cfr. HNm X, 3 (nota 1092). 1602 Cfr. supra, note 1477-1478.

CAPITOLO NONO

LA COSTRUZIONE DI UN MODELLO Origene e il discorso cristiano sulla preghiera da Tertulliano ad Agostino

«Questa è dunque l’attività del perfetto gnostico: conversare con Dio attraverso il grande Sommo Sacerdote, assimilandosi per quanto possibile al Signore in tutto il suo culto di Dio» (Clemente Alessandrino)1603

1. Origene e la riflessione sulla preghiera fra II e V secolo Per valutare con maggior precisione l’apporto di Origene alla riflessione cristiana sulla preghiera conviene infine considerare in che modo tale discorso si è sviluppato nel cristianesimo antico da Tertulliano ad Agostino. Ovviamente non è possibile offrire qui una presentazione esaustiva dei suoi molteplici interpreti e della varietà di fonti in cui esso ha preso forma. Si tratta invece di proporre più semplicemente una panoramica essenziale, limitata ai protagonisti principali. In particolare, la scelta si è indirizzata verso gli autori di scritti appositi sulla preghiera, siano questi commenti al Padrenostro o trattazioni specifiche di carattere autonomo oppure inserite in opere di argomento vario. L’arco cronologico è ristretto volutamente al periodo più ravvicinato all’Alessandrino, sia a monte che a valle, onde rievocare alcune delle premesse ideali per il pensiero origeniano e sondarne eventualmente gli echi successivi. Sotto quest’ultimo profilo, a dire il vero, si potrebbe estendere l’indagine fino ad arrivare, nel VII secolo, a Massimo il Confessore, includendo così anche la ricca letteratura sulla preghiera in lingua siriaca, ma ciò porterebbe ad una dilatazione eccessiva non solo dell’arco temporale ma anche dell’area geografica e culturale1604. Del resto, l’obiettivo di questo capitolo non è tanto di tracciare una storia della ricezione di Orat a margine della storia dell’origenismo (greco, latino e siriaco), bensì è nuovamente quello di far emergere i tratti dominanti del modello origeniano anche attraverso il confronto con altre elaborazioni, antecedenti e successive. In questo senso si –––––––––––––––––– 1603 1604

Strom. VII, 3, 13, 2 (infra, nota 1688). Per una sintesi sull’area siriaca cfr. Brock. Quanto a Massimo il Confessore, si veda Cooper.

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riprenderanno più organicamente gli spunti di comparazione fra il pensiero dell’Alessandrino e le formulazioni di altri autori che si sono introdotti occasionalmente nel corso dell’esposizione precedente. Come si è detto, la nostra attenzione è rivolta unicamente agli aspetti di natura “dottrinale”. Non è la pratica dell’orazione fra II e V secolo che ci preme adesso ricostruire nelle sue diverse forme, cioè in relazione alla preghiera personale o alle espressioni liturgiche. Tanto meno ci preoccupa l’abusato interrogativo contemporaneo sulla questione dell’«identità» cristiana perseguita attraverso la prassi o il discorso sulla preghiera. È evidente che non possiamo ignorare la vicenda storica, almeno nella misura in cui riusciamo oggi a tracciare una “storia della preghiera” nel cristianesimo antico, specialmente a partire dal momento in cui uno stato di vita come il monachesimo arriva a consacrarsi prioritariamente proprio a questa attività1605. Né siamo certo insensibili al fatto che anche la preghiera ha concorso, in maniera più o meno determinante, ad assicurare il distinto profilo religioso delle comunità cristiane nei primi secoli, rispetto sia al giudaismo che al paganesimo1606. Tuttavia, questi diversi aspetti di carattere storico rimarranno in secondo piano rispetto allo sforzo d’illuminare anzitutto l’immagine della preghiera nel pensiero degli autori presi in esame singolarmente, con le rispettive argomentazioni esegetiche, teologiche o pastorali che contribuiscono di volta in volta ad articolarlo. Solo in tal modo, infatti, sarà possibile stabilire il raccordo con la riflessione di Origene. Come si vedrà, non mancano elementi di continuità anche significativi tra i vari abbozzi di una “teologia della preghiera”, in parte garantiti dagli analoghi presupposti scritturistici, primo fra tutti, com’è ovvio, il riferimento al Padrenostro. Ma vi compaiono anche differenze spesso rilevanti, che sono determinate ora dalle singole individualità, ora dalla natura diversificata degli scritti o dalle mutate circostanze storiche. Dato comune ai differenti interpreti, pur con le loro distinte sensibilità ed urgenze, è la convinzione che la preghiera richieda una riflessione specifica. Sebbene ne riconoscano tutti le caratteristiche di esperienza normale e diffusa, nell’ottica di questi autori emerge la consapevolezza che l’orazione esige anche di essere disciplinata e compresa nel suo significa–––––––––––––––––– 1605 Le difficoltà di una «storia della preghiera» nel cristianesimo antico appaiono evidenti dai risultati, solo in parte soddisfacenti, del più recente contributo al riguardo: Hammerling 2008a. Dal momento che l’opera si riduce ad essere soprattutto una «storia delle idee» sulla preghiera, stupisce che non vi figuri un capitolo su Origene, mentre ben due saggi sono dedicati ad Evagrio. Resta fuori dal nostro esame anche lo studio della teologia della preghiera nel momento liturgico su cui si veda da ultimo Markschies 2007a, 136-211. 1606 Ne ho trattato del resto io stesso in Perrone 2004a. Benché verta soprattutto sulla preghiera istituzionalizzata, merita di essere segnalata l’importante raccolta di studi: Gerhards-Doeker-Ebenbauer.

La costruzione di un modello

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to più profondo. Basandosi in generale sullo stesso paradigma neotestamentario del Padrenostro, essi insistono pertanto sul fatto che bisogna imparare a pregare e a tal fine disegnano un modello che, a seconda dei casi, riflette la sollecitazione di particolari accenti spirituali. La necessità di un atteggiamento più consapevole da parte dell’orante spinge così a proporre l’interpretazione del Padrenostro quale testo normativo per la preghiera del cristiano, attualizzandone il significato personale e comunitario entro i differenti orizzonti storici del cristianesimo durante i primi quattro secoli. Come avviene nel caso di Origene, le istanze teologiche e pastorali si coniugano in maniera diversificata. Ora viene privilegiata la dimensione speculativa e dottrinale (com’è il caso soprattutto di Clemente Alessandrino e in parte di Evagrio Pontico), ora si preferisce un approccio catechetico e pastorale, come notiamo specialmente con autori quali Tertulliano, Cipriano o Gregorio di Nissa. Resta ancora da indicare preliminarmente verso quali figure si è indirizzata la scelta dei testimoni più significativi. Va da sé che la nostra presentazione inizi da Tertulliano, autore con il De oratione del più antico trattato specificamente dedicato alla preghiera, che comprende anche il primo commento del Padrenostro. Più o meno nello stesso torno di anni si colloca sul versante greco Clemente Alessandrino, il quale consacra al nostro tema parte del VII libro degli Stromati. Se questi due autori precedono entrambi Origene, il terzo gli è contemporaneo. Si tratta di Cipriano di Cartagine, con un’opera catechetica, il De dominica oratione, che riprende l’agenda tematica di Tertulliano e di Origene, fornendo sia un commento del Padrenostro sia una riflessione riguardo alla preghiera in generale. Con Afraate e la sua IV Esposizione, che spiega il significato della preghiera appoggiandosi principalmente alla fonte biblica, entreremo per un momento nell’area siriaca fra III e IV secolo, anche per verificare meglio l’entità di un comune patrimonio scritturistico nel discorso protocristiano sulla preghiera. Avanzando cronologicamente si esaminerà di seguito Evagrio Pontico, autore non solo di uno scritto apposito Sulla preghiera ma più in generale impegnato a riflettere su di essa alla luce dell’esperienza monastica. Con le Omelie sul Padrenostro di Gregorio di Nissa sarà possibile verificare i nuovi approfondimenti del discorso sulla preghiera in un autore appartenente alla tradizione origeniano-alessandrina. Prima di concludere con Agostino, prenderemo ancora in esame il contributo di Giovanni Cassiano agli inizi del V secolo, anche nella sua qualità di mediatore dell’eredità di Origene ed Evagrio al mondo latino. Quanto all’apporto dell’Ipponate, nell’economia complessiva di questa rassegna, merita di essere messo in luce soprattutto per i sermoni sulla Preghiera del Signore e per l’Epistola 130, come rappresentativa per la sua organicità della più ampia riflessione agostiniana sul tema. Anche se questa scelta omette di necessità altri testimoni, che meriterebbero di essere presi in considera-

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zione, essa ci appare abbastanza rappresentativa ai fini dello scopo che ci siamo proposti1607. Del resto, non mancheremo di richiamare queste ulteriori testimonianze dove esse risulteranno più pertinenti. 2. Tertulliano: la novità dell’ oratio christiana come preghiera spirituale Agli inizi del III secolo, il trattato di Tertulliano sulla preghiera ci si presenta come il primo frutto di un graduale avvicinamento alla nostra problematica nel cristianesimo delle origini. Sebbene il Nuovo Testamento racchiuda già fondamentali premesse per la riflessione cristiana – soprattutto con le indicazioni contenute nell’istruzione di Gesù che precede il Padrenostro nel vangelo di Matteo (Mt 6, 5-8)1608 –, una dottrina riguardo al modo di pregare dei cristiani poteva svilupparsi solo in un secondo tempo, a seguito di una prassi ormai consolidata e ben connotata. Ciò avviene infatti a partire dalla fase storica in cui le comunità cristiane iniziano a godere di un profilo autonomo rispetto alla matrice giudaica e al tempo stesso chiaramente alternativo anche nei riguardi delle manifestazioni oranti del mondo pagano. Non a caso i primi abbozzi di riflessione emergono all’interno della letteratura apologetica, come risvolto della polemica condotta nei confronti delle espressioni di culto e di preghiera presso i pagani1609. –––––––––––––––––– 1607 Froehlich segnala ancora, in ambito greco, Cirillo di Gerusalemme (V Catechesi Mistagogica), Teodoro di Mopsuestia (XI Omelia Catechetica), Giovanni Crisostomo (Commento a Matteo [PG 57, 278-283]), Cirillo di Alessandria (Commento a Luca); in ambito latino, Ambrogio (De sacramentis V, 4, 18-30), Gerolamo (Commento a Matteo), Sedulio (Inno di Pasqua, II 231-300; Paschale Opus II , 17), l’Opus imperfectum in Matthaeum, Pietro Crisologo (Serm. 67-72) e numerose omelie anonime giunteci sotto il nome di Agostino, Giovanni Crisostomo e Quodvultdeus (l’elenco si basa, in particolare, su Schnurr). A sua volta Gioanni, 125 aggiunge all’elenco Ambrogio, de Cain et Abel I , 9, 34-39, «qui contient un petit traité sur les conditions et l’efficacité de la prière» (è interessante notare la diversa periodizzazione adottata dall’autore: a) II -III secolo; b) IV-VI secolo). Per l’ambito greco la ricerca più estesa è ancora Walther. Come mostra anche Stritzky, l’indagine sul pensiero eucologico del primo cristianesimo passa necessariamente attraverso l’interpretazione del Padrenostro, senza essere stata finora oggetto di una considerazione più globale. Fra i contributi più recenti si veda Lombino; Vigne 2009a. 1608 Secondo Scrofani, la pericope matteana non sarebbe priva di punti di contatto con le posizioni espresse in ambito filosofico da Massimo di Tiro: «L’affermazione dell’onniscienza di Dio colloca l’insegnamento di Mt 6, 7-8 in un orizzonte di pensiero condiviso anche dagli intellettuali “greci” dell’epoca» (p. 328). Tuttavia, il riconoscimento della preghiera di domanda restringe in parte le affinità: «affrontando un tema discusso anche dalle scuole filosofiche dell’epoca Matteo fornisce una risposta per molti versi originale: attraverso quest’introduzione, il Padre nostro viene definito dalla prospettiva di Dio. Le richieste espresse nella preghiera non riguardano i desideri dell’uomo o le sue ambizioni: la preghiera esprime fede e abbandono alla volontà di Dio» (p. 330). 1609 Riassumo qui l’analisi che ho sviluppato in Perrone 2009b. Cfr. inoltre supra, nota 107.

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Fin dall’Apologia di Aristide notiamo alcune formulazioni che contribuiscono a predisporre la piattaforma ideale alla quale dapprima soprattutto Clemente Alessandrino e in seguito Origene daranno la configurazione più articolata. In questo senso Aristide propone un modello di orazione in cui la lode e il ringraziamento appaiono come i tratti dominanti. Ora, se il ritmo giornaliero è governato dal ringraziamento a Dio per la sua benevolenza verso gli uomini, ciò vale in particolare per i momenti iniziale e finale della vita 1610. Anche quando pregano Dio per le loro necessità, i cristiani si rivolgono a lui domandandogli cose che è conveniente donare da parte di Dio e ricevere da parte degli uomini1611. Con simili formulazioni Aristide pare anticipare la visione di una preghiera “normata”, conforme cioè a parametri sia biblici che filosofici, quale prenderà forma nelle successive trattazioni eucologiche. C’è ancora un altro aspetto che merita attenzione in Aristide: stando alla recensione siriaca dell’Apologia, solo la preghiera d’intercessione dei cristiani a favore del mondo intero assicura la sua sopravvivenza1612. In questo modo Aristide concorre anch’egli a disegnare l’immagine del culto cristiano come «culto razionale» (per richiamare l’espressione paolina di Rm 12, 1), nella misura in cui esso è imperniato essenzialmente sulla preghiera1613. Al tempo stesso mostra di voler tener conto delle implicazioni politiche della religione romana affermando il ruolo fondamentale dell’intercessione presso Dio ad opera dei cristiani, come anche Origene farà successivamente nel Contro Celso, insieme peraltro a molti esponenti della letteratura apologetica1614. Intorno alla metà del II secolo, la I Apologia di Giustino contiene un breve passaggio che converge con la visuale di Aristide. Esso delinea il posto essenziale della preghiera nella vita dei cristiani in contrapposizione con la pratica pagana dei sacrifici, implicando pertanto la loro sostituzione o equiparazione con la preghiera1615. Anche nel suo caso l’accento cade sulla preghiera a Dio nella forma del ringraziamento e della lode per i beni donati agli uomini. D’altro canto egli ribadisce la preghiera di domanda a partire da disposizioni di fede, collocandola in certo senso ad un –––––––––––––––––– 1610 1611

Aristide, Apol. 15, 8-9. Aristide, Apol. 16, 1 (123), secondo la recensione siriaca, mentre il testo greco recita (p. 122): w|n creivan aujtoi; e[cousi tou' Qeou' aijtou'ntai par∆ aujtou'. 1612 Aristide, Apol. 16, 7. Il motivo sembra preludere all’idea espressa in A Diogneto 6, 7, benché in questo scritto non appaia un nesso diretto con la preghiera. 1613 Si noti comunque la scarsa incidenza del luogo paolino nella riflessione di Origene sulla preghiera. 1614 La «preghiera politica» non è che l’estrinsecazione dell’intercessione «per tutti gli uomini», che secondo Michel era componente fissa della celebrazione liturgica (Michel- Klauser, 19). 1615 Giustino, I Apol. 13, 1. Egli afferma espressamente tale equazione in Dial. 117, 2 (496-498): o{ti me;n ou\n kai; eujcai; kai; eujcaristivai, uJpo; tw`n ajxivwn ginovmenai, tevleiai movnai kai; eujavrestoiv eijsi tw/` qew/` qusivai, kai; aujtov~ fhmi.

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livello ancora più elevato che in Aristide, poiché il suo oggetto viene ad essere indicato, in una chiave interamente spirituale, come la richiesta dell’«incorruttibilità»1616. Con queste ed altre osservazioni Giustino sembrerebbe tradire la consapevolezza del dibattito d’ispirazione filosofica in merito al paradigma di una preghiera «spirituale» che si preoccupi unicamente dei beni celesti, laddove l’ottenimento dei beni materiali dovrebbe essere lasciato all’iniziativa della provvidenza divina1617. A dire il vero, la prospettiva di Giustino si rivela più complessa, poiché la preghiera non esaurisce per lui il culto dei cristiani, che trova la sua manifestazione per eccellenza nelle azioni liturgiche; ma indubbiamente egli sostiene in larga misura la linea di pensiero avviata con Aristide e proseguita a sua volta da Atenagora. Anche per l’autore della Legatio la preghiera è nuovamente rivendicata come la manifestazione propria del culto, in opposizione al sacrificio, mentre viene sottolineata particolarmente la sua importanza per l’impero1618. Di fatto, la cornice politica dello stato romano determina un impatto sensibilmente più forte sulla visuale della preghiera in Atenagora. Non è più soltanto l’intercessione per il benessere della società in generale, come avveniva con Aristide, ma più precisamente la preghiera per la continuità dinastica degli imperatori e per l’espansione e la crescita dell’impero1619. Analogamente, nell’Ad Autolico Teofilo proclama la preghiera come la via attraverso la quale i cristiani onorano l’imperatore invece di adorarlo, ritornando così ad esprimersi in termini più cauti e comunque analoghi tendenzialmente a quelli che Origene adotterà nella sua risposta a Celso 1620. Bisogna però attendere Tertulliano per trovare una riflessione capace non solo di sfruttare la cornice della risposta apologetica al paganesimo ma anche di spingersi oltre elaborando un discorso d’insieme. È merito –––––––––––––––––– 1616 Giustino, I Apol. 13, 2 (158, 7-160, 3): ejkeivnw/ de; eujcarivstou~ o[nta~ dia; lovgou pompa;~ kai; u{mnou~ pevmpein uJpevr te tou` gegonevnai kai; tw`n eij~ eujrwstivan povrwn pavntwn, poiothvtwn me;n genw`n kai; metabolw`n wJrw`n, kai; tou` pavlin ejn ajfqarsiva/ genevsqai dia; pivstin th;n ejn aujtw/` aijthvsei~ pevmponte~. 1617 Tale consapevolezza è attestata anche dalle sue osservazioni in Dial 1, 4 (si veda Pépin; cfr. supra, nota 258). 1618 L’apologia di Atenagora sembrerebbe contenere solo un’allusione alla dimensione liturgica della vita cristiana, sempre che l’accenno al bacio tra i fedeli in Legat. 32, 5 sia da mettere in relazione con il costume attestato anche da Giustino, I Apol. 65, 2; Tertulliano, De orat. 18, 1; Clemente Alessandrino, Paed. III, 81, 2. 1619 Atenagora, Legat. 37, 2 (208, 6-10): tivne~ ga;r kai; dikaiovteroi w\n devontai tucei`n h] oi{tine~ peri; me;n th`~ ajrch`~ th`~ uJmetevra~ eujcovmeqa, i{na pai`~ me;n para; patro;~ kata; to; dikaiovtaton diadevchsqe th;n basileivan, au[xhn de; kai; ejpivdosin kai; hJ ajrch; uJmw`n, pavntwn uJpoceirivwn gignomevnwn, lambavnh/… 1620 Teofilo di Antiochia, Ad Autol. I, 11 (30, 1-3): Toigarou`n ma`llon timhvsw to;n basileva, ouj proskunw`n aujtw/`, ajlla; eujcovmeno~ uJpe;r aujtou`. qew/` de; tw/` o[ntw~ qew/` kai; ajlhqei` proskunw`, eijdw;~ o{ti oJ basileu;~ uJp∆ aujtou` gevgonen.

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anzitutto dell’Apologetico aver messo a tema la diversità della preghiera cristiana rispetto agli equivalenti pagani, laddove Tertulliano insiste più ampiamente sul sostegno offerto dai cristiani allo stato mediante l’orazione1621. Tuttavia, anziché limitarsi a ribadire la professione di lealismo verso l’impero romano e i suoi governanti, insieme all’assicurazione che il bene della società poggia sulla preghiera dei propri correligionari – come avevano fatto i precedenti apologisti –, il Cartaginese sfrutta l’occasione per tracciare una diversa immagine della preghiera1622. Così egli interpreta il gesto delle «mani spiegate» (manibus expansis) come segno d’innocenza (riferendosi implicitamente al Cristo in croce quale modello per coloro che pregano, come risulta chiaro di seguito)1623, mentre la mancanza di un copricapo non fa che sottolineare ulteriormente la sincerità delle disposizioni spirituali1624. Questo atteggiamento interiore di autenticità culmina in una preghiera personale «silenziosa» (de pectore), cioè senza dover assecondare le istruzioni di altri, incaricati dell’esecuzione di determinati riti. In questo modo l’atto della preghiera diventa per Tertulliano un vero sacrificio spirituale, l’unico che Dio si aspetti da parte degli uomini, e coloro che lo compiono sono i suoi sacerdoti autentici, sicché il regime della religione romana subisce, sotto entrambi gli aspetti, una metamorfosi cristiana1625. Fin dall’Apologetico emerge dunque un’immagine della preghiera –––––––––––––––––– 1621 Tertulliano, Apol. 30, 1 (141, 1-3): «Nos enim pro salute imperatorum Deum invocamus aeternum, Deum verum, Deum vivum, quem et ipsi imperatores propitium sibi praeter ceteros malunt». 1622 Tertulliano, Apol. 30, 4 (141, 17-23): «Illuc sursum suspicientes Christiani manibus expansis, quia innocuis, capite nudato, quia non erubescimus, denique sine monitore, quia de pectore oramus, precantes sumus semper pro omnibus imperatoribus, vitam illis prolixam, imperium securum, domum tutam, exercitus fortes, senatum fidelem, populum probum, orbem quietum, quaecumque hominis et Caesaris vota sunt». Rispetto alla «preghiera del cuore» rivendicata qui da Tertulliano, non bisogna dimenticare che la supplica per i governanti aveva da tempo assunto caratteristiche consolidate, come vediamo ad esempio in 1Clem 61, 1-2 (cfr. Löhr 2003a, 297; Löhr 2003b). D’altra parte, Hamman 1980, 1223 sottolinea come principale elemento di differenziazione la preferenza accordata dai cristiani alla preghiera «spontanea» invece che a formule fisse. 1623 Tertulliano, Apol. 30, 7 (142, 35-38): «Sic itaque nos ad Deum expansos ungulae fodiant, cruces suspendant, ignes lambant, gladii guttera detruncent, bestiae insiliant: paratus est ad omne supplicium ipse habitus orantis Christiani». In proposito, cfr. Saxer, 338. 1624 Per valutare criticamente l’immagine negativa della preghiera romana proposta da Tertulliano in questo passo si veda Severus, 1157-1160. 1625 Tertulliano, Apol. 30, 5-6 (141, 23–142, 34): «Haec ab alio orare non possum, quam a quo me scio consecuturum, quoniam et ipse est qui solus praestat, et ego sum cui impetrare debetur, famulus eius, qui eum solus observo, qui pro disciplina eius occidor, qui ei offero opimam et maiorem hostiam, quam ipse mandavit, orationem de carne pudica, de anima innocenti, de spiritu sancto profectam, non granam turis unius assis, Arabicae arboris lacrimas, nec duas meri guttas, nec sanguinem reprobi bovis mori optantis, et post omnia inquinamenta etiam conscientiam spurcam: ut mirer, cum hostiae probantur

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cristiana come «preghiera spirituale», non solo a motivo delle disposizioni interiori dell’orante, più volte richiamate dal Cartaginese, ma anche perché egli la qualifica come «mossa dallo Spirito» («de spiritu sancto profectam»). Inoltre Tertulliano, ad ulteriore conferma delle sue caratteristiche distintive, rafforza l’idea dell’originalità della preghiera cristiana, richiamando anche il precetto evangelico di pregare per i nemici1626. Completando infine l’argomentazione in sede apologetica secondo la linea già espressa da altri Apologisti, Tertulliano propone il «sacrificio» della preghiera come l’unico mezzo efficace per impedire la fine del mondo e assicurare di conseguenza la permanenza dell’impero romano1627. La prospettiva circoscritta dall’Apologetico racchiude insomma le premesse essenziali per il De oratione, anche perché – uscendo dai limiti più abituali del discorso apologetico, con la sola eccezione di Giustino tra i suoi predecessori – Tertulliano accenna ancora alle dimensioni comunitarie della preghiera, pur senza soffermarsi più direttamente sui riti sacramentali della chiesa diversamente da Giustino1628. In ogni caso, con il De oratione, Tertulliano rimanda a un’esperienza di preghiera che si esplica in chiave sia individuale che collettiva. L’opera, ascrivibile al periodo di poco successivo alla stesura dell’Apologetico (fra il 200 e il 206), è un trattato con intenti catechetici e pastorali che illustra la preghiera alla luce del Padrenostro, rivolgendosi ad un pubblico com––––––––––––––––––

penes vos a vitiosissimis sacerdotibus, cur praecordia potius victimarum quam ipsorum sacrificantium examinantur». 1626 Tertulliano, Apol. 31 invoca l’autorità delle Scritture (31, 2 [142, 6-9]: «scitote ex illis, praeceptum esse nobis ad redundantiam benignitatis, etiam pro inimicis Deum orare et persecutoribus nostris bona precari»), citando anche 1Tm 2, 1-2. Pure Atenagora, Legat. 37, 3 e Teofilo, Ad Autol. 3, 14 rinviano a 1Tm 2, 1, come farà in seguito Origene, CC VIII, 73 (supra, pp. 274-275). 1627 Tertulliano, Apol. 32, 1 (142, 1–143, 7): «Est et alia maior necessitas nobis orandi pro imperatoribus, etiam pro omni statu imperii rebusque Romanis, qui vim maximam universo orbi imminentem ipsamque clausulam saeculi acerbitates horrendas comminantem Romani imperii commeatu scimus retardari. Itaque nolumus experiri et, dum precamur differri, Romanae diuturnitati favemus». Si veda anche 40, 13 (155, 51-54): «Et tamen, si pristinas clades comparemus, leviora nunc accidunt, ex quo Christianos a Deo orbis accepit. Exinde enim et innocentia saeculi iniquitates temperavit et deprecatores Dei esse coeperunt». 1628 Tertulliano, Apol. 39, 2-3 (150, 5-6.9-14): «Coimus in coetum et congregationem, ut ad Deum quasi manu facta precationibus ambiamus. [...] Coimus ad litterarum divinarum commemorationem, si quid praesentium temporum qualitas aut praemonere cogit aut recognoscere. Certe fidem sanctis vocibus pascimus, spem erigimus, fiduciam figimus, disciplinam praeceptorum nihilominus inculcationibus densamus». Sulla preghiera nella cornice comunitaria cfr. inoltre Apol. 39, 18 (152, 83–153, 88): «Ita saturantur, ut qui meminerint etiam per noctem adorandum Deum sibi esse; ita fabulantur, ut qui sciant Deum audire. Post aquam manualem et lumina, ut quisque de scripturis sanctis vel de proprio ingenio potest, provocatur in medium Deo canere: hinc probatur quomodo biberit. Aeque oratio convivium dirimit».

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posto verosimilmente sia dai neofiti sia dall’insieme dei fedeli1629. Forse anche in considerazione di ciò si spiega l’assenza di riferimenti al dibattito filosofico sulla preghiera o al suo possibile esito «mistico» a differenza di Clemente e Origene1630. Tertulliano affronta in apertura il commento del Padrenostro e trapassa quindi ad una problematica di carattere generale riguardo alla preghiera, tracciando così un’agenda tematica che ispirerà, pur in diversa maniera, i trattati eucologici di Origene e Cipriano1631. Prima esposizione organica sul tema, il De oratione è anche la prima a poggiare sulla convinzione che la preghiera debba essere appresa e che il suo vero maestro non possa essere altri che Dio stesso. È per questa ragione che Gesù, con il Padrenostro, ha trasmesso ai suoi discepoli un modello (forma) da seguire. Attenendosi a tale «disciplina di preghiera» («ordinata religio orationis») l’orazione, animata dallo Spirito di Dio, sale al cielo affidando al Padre quanto ci ha insegnato il suo Figlio1632. Di conseguenza, Tertulliano – conformemente del resto agli sviluppi del suo pensiero teologico – guarda alla preghiera cristiana per eccellenza come ad un atto che immette costitutivamente in una dimensione trinitaria: essa è indirizzata al Padre, sotto la guida del Figlio e con il sostegno dello Spirito. In più Tertulliano, preludendo in ciò alla trattazione di Cipriano, connota l’Oratio dominica in senso ecclesiale: colui che recita il Padrenostro si relaziona ugualmente alla chiesa Mater1633. Il rilievo comunitario dell’oratio dominica l’induce pertanto a giudicare severamente il fatto –––––––––––––––––– 1629 Circa la datazione e le particolarità letterarie si veda Schleyer (Tertullian. De baptismo, De oratione, 19-27). Considerando De orat. in nesso con De bapt. 20, 5, dove i neofiti sono ammessi a partecipare alla preghiera della Madre Chiesa («Igitur benedicti, quos gratia dei expectat, cum de illo sanctissimo lavacro novi natalis [Tit 3, 5] ascenditis et primas manus apud matrem cum fratribus aperitis»), egli ricava la destinazione catechetica dello scritto. D’altra parte, non solo ammette di non poter fare affermazioni sicure sulla recita del Pater nella liturgia eucaristica, ma rileva anche come i capp. 11-29 si rivolgano all’intera comunità dei fedeli. Su De bapt. 20 si veda Dölger. Tra i contributi più recenti sulla visuale tertullianea della preghiera, cfr. Schnurr, 23-44; Stritzky, 50-69; Brown; Chapot; Lombino, 133-163. 1630 Cfr. Jay, (supra, nota 109). 1631 Come illustrato più dettagliatamente da Schleyer, 20-21, al prologo (De orat. 1) segue il commento del Padrenostro (2-9), mentre la parte residua dello scritto (10-29) si riferisce alla preghiera nelle sue manifestazioni personali e liturgiche. 1632 Tertulliano, De orat. 9, 3 (263, 8-12): «Deus solus docere potuit, quomodo se vellet orari. Ab ipso igitur ordinata religio orationis et de spiritu ipsius iam tunc, cum ex ore divino ferretur, animata suo privilegio ascendit in caelum commendans Patri, quae Filius docuit». 1633 De orat. 2, 6 (258, 14-16): «Ne mater quidem ecclesia praeteritur, siquidem in filio et patre mater recognoscitur, de qua constat et patris et filii nomen». Cfr. anche De bapt. 20, 5 (nota 1629). Le implicazioni trinitarie dell’oratio christiana emergono anche dalla trattazione sulle ore di preghiera in De orat. 25, 5 (272, 14-15): «ne minus ter die saltem adoremus, debitores trium: Patris et Filii et Spiritus sancti».

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che taluni fedeli, a conclusione di essa, si sottraggano al bacio di pace nei giorni di digiuno1634. Anche Origene e Cipriano ribadiranno l’iniziativa divina di tracciare, attraverso un testo esemplare, un paradigma normativo a beneficio dei fedeli di Cristo. Ma Tertulliano vi pone senza dubbio un accento più forte, insistendo nel prologo, con accurata elaborazione retorica, sull’idea del contrasto e della «novità»1635: la «vecchia» economia dell’Antico Testamento, che arriva ad includere anche la prassi di preghiera del Battista e dei suoi discepoli, è superata dalla venuta di Cristo. Pertanto la preghiera cristiana è chiamata a fungere da sostituto del sacrificio, essendo essa la vera «vittima spirituale», in conformità con le indicazioni espresse da Gesù nel dialogo con la Samaritana (Gv 4, 23-24)1636. L’equazione fra preghiera e sacrificio non è certo un aspetto inedito, dato che già alcuni apologisti – come abbiamo visto – l’avevano fatta propria, riprendendo peraltro un tema presente tanto nel giudaismo ellenistico come a Qumran ed attestato egualmente nel giudaismo rabbinico1637. Tuttavia Tertulliano, grazie anche allo sfruttamento particolarmente significativo di Gv 4, 23-24, ripropone il motivo nei termini di una drastica rottura con il culto sacrificale, che pertanto non conserva più alcun diritto accanto alla preghiera1638. L’ oratio christiana è ulteriormente qualificata mediante la sua distinzione –––––––––––––––––– 1634 De orat. 18, 1 (267, 3) presenta il bacio di pace come signaculum orationis (cfr. Thraede, 513-514). Secondo Grossi, «Tertulliano rileva che il segno della fratellanza, che deriva dalla preghiera in comune, non può essere messo al secondo posto; esso è un elemento primario della preghiera eucaristica cui bisogna adeguare ogni altro atto di pietà privata» (p. 65 nota 35). 1635 De orat. 1, 1 (257, 3-7): «Iesus Christus dominus noster novis discipulis novi testamenti novam orationis formam determinavit. Oportebat enim in hac quoque specie novum vinum novis utribus recondi et novam plagulam novo adsui vestimento». 1636 De orat. 28, 1 (273, 6): «Haec est enim hostia spiritalis quae pristina sacrificia delevit». Gv 4, 23 è citato in questo contesto, così da sottolineare il culto spirituale dei cristiani (28, 3 [273, 7-10]): «Deus enim spiritus est, et adoratores itaque tales requirit. Nos sumus veri adoratores et veri sacerdotes, qui spiritu orantes spiritu sacrificamus orationem hostiam Dei propriam et acceptabilem». Come si è visto in precedenza, il luogo giovanneo non riveste un’importanza primaria per la riflessione origeniana sulla preghiera. 1637 Per la valorizzazione della preghiera a Qumran come conseguenza del rigetto del culto del Tempio, si veda Severus, 1168; Chazon-Bernstein, 9: «[prayer] provided an alternative means of worship as well as an instrument for the atonement of sin. The sectarian documents regularly refer to prayer in sacrificial terms, equating it with sacrifice metaphorically as well as functionally». A sua volta Maier, analizza i testi qumranici più come documenti dello sforzo per mantenere la tradizione che come «prassi della comunità» (p. 71); peraltro «der liturgische Charakter dieser Gebete unterscheidet sich grundlegend von dem, was später als Gebet des Einzelnen und allmählich auch im Vorfeld des synagogalen Gottesdienstes üblich war» (p. 93). Quanto al giudaismo rabbinico, cfr. Van der Horst 2002, 71, nota 39. 1638 Si veda per converso come Filone riesca a coniugare sacrificio e preghiera in Leonhardt, 124-132.

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con la vetus oratio in rapporto ai contenuti: invece di rivolgere a Dio domande per «cose carnali» (carnalia), i cristiani pregano per «cose spirituali» (spiritalia) e sono mossi a pregare così da un atteggiamento di amore che s’indirizza verso tutti gli uomini. Proprio perché tale, la «nuova» preghiera dei cristiani è di gran lunga più efficace della «vecchia»1639. Valorizzata in tal modo la novità della preghiera cristiana, che deriva dalla «Sapienza» (sophia) stessa di Dio, Tertulliano si sforza nel contempo d’assicurare la continuità del Padrenostro non solo con il messaggio di Gesù – per cui la preghiera del Signore, secondo una formulazione giustamente celebre, viene ad essere un «compendio dell’intero vangelo» (breviarium totius evangelii) – ma anche con la rivelazione biblica nel suo insieme 1640. È pur vero che l’appellativo di «Padre» rappresenta anche a suo dire un novum assoluto, ma al tempo stesso Tertulliano considera il Padrenostro come la sintesi di tutta quanta la Scrittura1641. Tenendo inoltre presente anche l’istruzione introduttiva al Padrenostro (Mt 6, 5-8), egli descrive le modalità, le funzioni ed i contenuti costitutivi dell’orazione dei cristiani. Il precetto di adorare nel segreto implica allora una disposizione di fede nei riguardi della presenza di Dio e l’astensione da qualunque ostentazione da parte dell’orante, che si rivolge in esclusiva a Dio come colui a cui egli offre la sua preghiera1642. Tertulliano accenna così in maniera originale a motivi che compaiono anche in Clemente Alessandrino e Origene, anticipando l’importanza del riferimento neotestamentario per la definizione della visuale cristiana. D’altra parte, la consapevolezza dello sguardo di Dio sopra l’orante non significa istituire un rapporto esclusivo con lui, dal momento che anche l’«angelo dell’orazione» assiste ad essa quale suo intermediario, secondo un motivo più ampiamente ripreso da –––––––––––––––––– 1639 De orat. 29, 1-2 (273, 1–274, 2.16-18): «Quid enim orationi de spiritu et veritate venienti negabit deus, qui eam exigit? [...] Sola est oratio quae deum vincit; sed Christus eam nihil mali voluit operari, omnem illi virtutem de bono contulit». 1640 De orat. 1, 6 (258, 37-41): «Neque enim propria tantum orationis officia complexa est, vel venerationem Dei aut hominis petitionem, sed omnem paene sermonem Domini, omnem commemorationem disciplinae, ut revera in oratione breviarium totius Evangelii comprehendatur». 1641 De orat. 9, 1 (262, 1–263, 3): «Compendiis pauculorum verborum quot attinguntur edicta prophetarum, evangeliorum, apostolorum, sermones Domini, parabolae, exempla, praecepta!». 1642 De orat. 1, 4 (257, 26–258, 31): «Consideremus itaque, benedicti, caelestem eius sophiam, inprimis de praecepto secrete adorandi (cfr. Mt 6, 6), quo et fidem hominis exigebat, ut Dei omnipotentis et conspectum et auditum sub tectis et in abditum etiam adesse confideret, et modestiam fidei desiderabat, ut, quem ubique audire et videre fideret, ei soli religionem suam offerret». Allude allo stesso precetto anche De orat. 17, 4, dove Tertulliano critica la preghiera a voce alta. Peraltro Tertulliano si sforza anche di raccordare 1Tm 2, 8 con Mt 6, 6; cfr. De orat. 24 (272, 17-19): «Sed quomodo omni loco cum prohibeamur in publico? Omni inquit loco, quem oportunitas aut etiam necessitas importarit».

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Origene1643. A sua volta la raccomandazione della brevità nel pregare è associata per Tertulliano all’idea che Dio non fa mai mancare la sua assistenza provvidenziale, secondo l’insegnamento trasmesso da Mt 6, 81644. Nell’accezione di «preghiera» che emerge dal De oratione si nota la prevalenza della sua caratterizzazione come «domanda» (petitio), ma Tertulliano non ignora affatto che essa può manifestarsi in forme diverse. In prima approssimazione, due sono le funzioni (officia) essenziali che egli assegna all’orazione: da un lato, la celebrazione della «gloria» di Dio o l’adorazione (in altri termini l’aspetto dossologico della veneratio o benedictio); dall’altro, la richiesta dell’uomo1645. È questa infatti, nell’interpretazione di Tertulliano, la strutturazione principale che emerge dalla Preghiera del Signore, sapientemente predisposta in tal senso per soddisfare l’ossequio a Dio ed insieme i bisogni degli uomini. In particolare, egli spiega la domanda per la santificazione del Nome come l’equivalente della «benedizione», alla quale ogni uomo è sempre tenuto nel ricordo dei benefici ricevuti da Dio, e l’esemplifica nella sua manifestazione più alta con la dossologia angelica del Sanctus1646. Se la preghiera di domanda implica la richiesta di beni sia spirituali che materiali, una forma speciale di essa – segnalata anche dal suo calco greco addotto come terminus technicus – è la richiesta di perdono (exomologesis o petitio veniae), oggetto della quinta petizione del Padrenostro, dalla quale nessun uomo è esente1647. Anche –––––––––––––––––– 1643 Tertulliano accenna all’intermediazione angelica criticando l’uso di sedersi dopo aver pregato. Cfr. De orat. 16, 6 (266, 14-19): «Si quidem inreverens est assidere sub conspectu contraque conspectum eius, quem cum maxime reverearis ac venereris, quanto magis sub conspectu Dei vivi angelo adhuc orationis adstante factum istud inreligiosissimum est! Nisi exprobramus Deo, quod nos oratio fatigaverit». Il riferimento scritturistico è Tb 12, 12. Per l’associazione alla liturgia celeste degli angeli, cfr. De orat. 3, 2-3 (nota 1646). 1644 De orat. 1, 5 (258, 31-34): «Sophia in sequenti praecepto proinde pertineat ad fidem et modestiam fidei, si non agmine verborum adeundum putemus ad Dominum, quem ultro suis prospicere certi sumus». 1645 Severus, 1235 richiama l’attenzione sul fatto che «anstelle von prex und anderen Termini das nicht mehr umgangsprachliche oratio und orare für Gebet durchgesetzt hat und zum Terminus technicus geworden ist». Nondimeno, il vocabolario attesta anche la parola prex (De orat. 17, 1.2), mentre le forme verbali testimoniate nel trattato includono un lessico meno univoco con termini come adorare (De orat. 16, 3; 17, 1.5), precari (7, 1), deprecari (23, 4), impetrari (28, 4). Sul fissarsi dell’accezione di oratio come «preghiera» si veda da ultimo Gavoille, 121-136, per il quale nel latino classico orare ha il significato di «discours argumenté où l’orant plaide sa cause devant la divinité» (p. 136). 1646 De orat. 3, 2-3 (259, 8-14): «plane benedici Deum omni loco et tempore condecet ob debitam semper memoriam beneficiorum eius ab omni homine: sed et hoc benedictionis vice fungitur. Ceterum quando non sanctum et sanctificatum est per semetipsum nomen Dei, cum ceteros sanctificet ex semetipso? Cui illa angelorum circumstantia non cessant dicere: Sanctus, sanctus, sanctus (Is 6, 3)». Secondo Grossi, 47, nota 12, «il c. 3 è la più antica testimonianza latina del prefazio della messa». 1647 De orat. 7, 1 (261, 3-6): «Sciebat Dominus se solum sine delicto esse. Docet

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quando arriva a trattare della genuflessione, in concomitanza con i digiuni e le stazioni, Tertulliano sottolinea gli aspetti penitenziali dell’orazione, per cui la preghiera si esprime come supplica e soddisfazione resa a Dio 1648. Anzi l’accezione penitenziale della preghiera accompagna sempre le sue manifestazioni, fatta salva la domenica come giorno della resurrezione e il periodo da Pasqua a Pentecoste che è il tempo consacrato alla gioia1649. Possiamo aggiungere che egli ha ben presente anche la preghiera d’intercessione, come risultava del resto già dalla sua riflessione in sede apologetica. Infatti, spiega la prima petizione come invocazione a Dio perché la sua santificazione si attui da parte di tutti gli uomini, inclusi i nemici, e non esclusivamente nei fedeli1650. Quando Tertulliano affronta l’esame dei contenuti della preghiera, egli ricava l’indicazione principale dal Padrenostro, senza forzare troppo lo schema iniziale dell’antitesi fra carnalia e spiritalia. Nella sua sapiente articolazione la Preghiera del Signore dà la precedenza ai «beni celesti» (caelestia), che sono oggetto delle prime tre petizioni, e solo in secondo luogo fa spazio alle «necessità terrene» 1651. Tale schema, diversamente da Origene, guida l’interpretazione della quarta petizione sotto un duplice profilo, per cui il «pane» da richiedere è sì anzitutto Cristo1652, ma esso può pure significare il pane corporeo, implicando però una richiesta dello ––––––––––––––––––

itaque petamus dimitti nobis debita nostra (Mt 6, 12; Lc 11, 4)». «Exomologesis est petitio veniae, quia qui petit veniam, delictum confitetur». Cfr. anche De orat. 9, 2 (263, 6-7): «exomologesis debitorum in deprecatione». Circa l’equivalenza con confessio si veda Stritzky, 63. 1648 De orat. 23, 3-4 (272, 10-15): «Ceterum omni die quis dubitet prosternere se Deo vel prima saltem oratione, qua lucem ingredimur? Ieiuniis autem et stationibus nulla oratio sine genu et reliquo humilitatis more celebranda est. Non enim oramus tantum, sed et deprecamur et satisfacimus Deo Domino nostro». 1649 De orat. 23, 2 (271, 5–272, 10): «Nos vero, sicut accepimus, solo die Dominicae resurrectionis non ab isto tantum [la genuflessione], sed omni anxietatis habitu et officio cavere debemus, differentes etiam negotia, ne quem diabolo locum demus. Tantundem et spatio pentecostes, quae eadem exultationis sollemnitate dispungitur». 1650 De orat. 3, 4 (259, 19-23): «petimus, ut sanctificetur in nobis, qui in illo sumus, simul et in caeteris, quos adhuc gratia Dei expectat, ut et huic praecepto pareamus orando pro omnibus, etiam pro inimicis nostris. Ideoque suspensa enuntiatione non dicentes: “sanctificetur in nobis”, “in omnibus” dicimus». Per Stritzky, 58, l’intercessione per i nemici vuole sottolineare la diversità della preghiera cristiana, anche rispetto alla concezione stoica della filantropia. 1651 De orat. 6, 1 (260, 1–261, 5): «Sed quam eleganter divina sapientia ordinem orationis instruxit, ut post caelestia, id est post Dei nomen, Dei voluntatem et Dei regnum, terrenis quoque necessitatibus petitioni locum faceret! Nam et edixerat Dominus: Quaerite prius regnum et tunc vobis etiam haec adicientur (Mt 6, 33; Lc 12, 31)». 1652 De orat. 6, 2 (261, 11-12): «Itaque petendo panem quotidianum perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatem a corpore eius». Per Santiago Vázquez si deve intendere il pane eucaristico, come pegno del nutrimento di Dio attraverso il Verbo. Cfr. anche Dürig, 77-78.

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stretto necessario e la rinuncia al superfluo, con un risvolto polemico verso i pagani1653. In ogni modo, secondo Tertulliano, Cristo dà spazio nel suo insegnamento sulla preghiera alla manifestazione dei bisogni umani a seconda delle diverse circostanze, purché l’orazione sia sempre edificata sul fondamento del Padrenostro come suo presupposto e paradigma normativo. Al tempo stesso l’invito a pregare, con la prospettiva di ricevere, secondo la promessa di Gesù nel vangelo (Gv 16, 24; Mt 7, 7-8; Lc 11, 910), implica per l’orante che egli formuli le sue richieste tenendo presenti anche i comandamenti di Dio: l’orazione cristiana non può insomma mai prescindere dal rispetto del volere divino come suo metro essenziale di riferimento1654. Tertulliano si preoccupa anche di fornire indicazioni sull’atteggiamento spirituale che deve presiedere alla preghiera. Pure in questo caso si nota in lui lo sforzo di ancorare, per quanto possibile, la propria riflessione alla testimonianza scritturistica, sia essa esplicita o implicita. Di fatto, nel richiamare le disposizioni interiori ed esteriori dell’orante è evidente l’influsso di 1Tm 2, 8-9, benché egli non citi espressamente il luogo paolino1655. Tuttavia, la raccomandazione di deporre l’ira e di pregare con animo riconciliato è ricondotta anzitutto all’insegnamento evangelico (Mt 5, 23-24), visto come il primo requisito per poter accedere alla preghiera1656. L’importanza accordata da Tertulliano al precetto di Gesù l’accomuna ad autori come Origene ed Evagrio, che insistono anch’essi particolarmente su questo punto. Sembra invece rinviare più direttamente a 1Tm 2, 8 l’ul–––––––––––––––––– 1653 De orat. 6, 3 (261, 13-16): «Sed et qua carnaliter admittitur ista vox, non sine religione potest fieri et spiritalis disciplinae. Panem enim peti mandat, quod solum fidelibus necessarium est; cetera enim nationes requirunt». 1654 Si veda in proposito l’ampio rilievo dato alla terza petizione del Padrenostro, secondo Schleyer anticipata rispetto alla seconda, «offenbar aus didaktischen Gründen» (p. 120). Cfr. De orat. 4, 3 (259, 14–260, 19): «Si enim ipse pronuntiavit non suam, sed Patris facere se voluntatem, sine dubio, quae faciebat, ea erat voluntas Patris, ad quae nunc nos velut ad exemplaria provocamur, ut et praedicemus et operemur et sustineamus ad mortem usque. Quae ut implere possimus, opus est Dei voluntate». Per Chapot, 119, «c’est [...] le concours de trois sources – le texte du Notre Père de Matthieu, celui de Luc et la remarque de Jésus en Mt 6, 33 – qui autorise et incite Tertullien à réaliser l’inversion». 1655 Allusioni a 1Tm 2, 9-10 affiorano in De orat. 15, 2 (265, 9): gli apostoli, «qui de habitu orandi docent», non hanno lasciato istruzioni sull’uso di deporre il mantello prima di pregare; 20, 2 (268, 4-8): «De modestia quidem cultus et ornatus aperta praescriptio est, etiam Petri, cohibentis eodem ore, quia eodem et spiritu, quo Paulus, et vestium gloriam et auri superbiam et crinium lenonem morositatem» (cfr. 1Pt 3, 3). Il luogo paolino è citato solo in De orat. 24, 1, a proposito del precetto di pregare «in ogni luogo» (1Tm 2, 8). 1656 De orat. 11, 1 (263, 1–264, 7): «Memoria praeceptorum viam orationibus sternit ad caelum; quorum praecipuum est, ne prius ascendamus ad altare Dei, quam, si quid discordiae vel offensae cum fratribus contraxerimus, resolvamus. Quale est enim ad pacem Dei accedere sine pace? Ad remissionem debitorum cum retentione? Quomodo placabit Patrem iratus in fratrem, cum omnis ira ab initio interdicta sit nobis?».

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teriore raccomandazione a tenere sgombro l’animo da ogni «confusione». Possiamo cogliervi l’invito alla concentrazione interiore, ma senza apparenti concessioni alla prassi degli esercizi spirituali e alle problematiche collegate a questi1657. Piuttosto Tertulliano appare preoccupato di disegnare l’immagine di un orante che si conforma nel suo animo allo «spirito» verso cui s’indirizza nella preghiera1658. Per questa via l’orante assicura una «congenialità», cioè un’affinità spirituale che solo può consentirgli di entrare in dialogo con Dio. Accennando nuovamente all’aspetto pneumatologico, sia pure in termini che non risultano troppo definiti, Tertulliano torna dunque a profilare la preghiera del cristiano come «orazione spirituale»1659. L’ispirazione del luogo paolino sembra dettare implicitamente anche le osservazioni sulla purificazione delle mani, che non avviene certo mediante le abluzioni di una prassi esteriore aspramente contraddetta dal Cartaginese, in nome di una ribadita autenticità interiore. Egli stabilisce invece l’equivalenza fra le mani pure e la condotta che si astiene dal compiere il male, secondo l’identificazione simbolica proposta tradizionalmente a commento di 1Tm 2, 81660. Quanto al gesto di levare le mani verso l’alto, presente nel testo paolino, Tertulliano, riformulando qui la spiegazione dell’Apologetico, l’interpreta non tanto come la proiezione esteriore di uno stato d’animo volto ad un’elevazione spirituale, bensì come imitatio crucis: il fedele è chiamato infatti non solo ad innalzare le mani ma anche a spiegarle seguendo l’esempio del Cristo crocifisso1661. Inoltre, –––––––––––––––––– 1657

Tuttavia, a giudizio di Grossi, «è qui presente il motivo dell’apatheia» (p. 59,

nota 25). 1658 De orat. 12 (264, 1-6): «Nec ab ira solummodo, sed omni omnino confusione animi libera esse debet orationis intentio de tali spiritu emissa, qualis est spiritus ad quem emittitur. Neque enim agnosci poterit spiritu sancto spiritus inquinatus aut tristis a laeto aut impeditus a libero. Nemo adversarium recipit, nemo nisi comparem suum admittit». 1659 Per Grossi, 59, il nesso pneumatologico è esplicito: «Lo Spirito santo non potrà mai riconoscere uno spirito inquinato, triste o schiavo, per uno spirito lieto e libero. Nessuno accetta con sè un avversario, o uno che non gli sia alla pari». Ma Schleyer, 241 rende diversamente: «Denn von einem reinen Geist wird ein verunreinigter Geist nicht anerkannt werden können oder ein finsterer von einem heiteren und freundlichen oder ein in Verstrickungen gefangener von einem freien Geist. Niemand nimmt bei sich jemandem auf, der gegensätzlich geartet ist, ein jeder gewährt nur einem Geistesverwandtem Zutritt». L’implicazione pneumatologica è ammessa anche da Stritzky, 66-67, che nota qui anche la ripresa, decontestualizzata, del teorema filosofico per cui «die Grundbedingung für die Erkenntnis [...] in dem Zusammentreffen zweier o{moia besteht» (p. 67). 1660 De orat. 13, 1 (264, 1-6): «Ceterum quae ratio est manibus quidem ablutis, spiritu vero sordente orationem obire, quando et ipsis manibus spiritales munditiae sint necessariae, ut a falso, a caede, a saevitia, a veneficiis, ab idololatria ceterisque maculis, quae spiritu conceptae manuum opera transiguntur, purae alleventur? 1661 De orat. 14 (265, 6-8): «Nos vero non attollimus tantum, sed etiam expandimus et, Dominica passione modula, tum et orantes confitemur Christo». Cfr. anche 29, 4 (274, 34-35): «Sed et aves tunc exsurgentes eriguntur ad caelum et alarum crucem

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questo gesto deve essere compiuto con l’umiltà che contraddistingue la preghiera del pubblicano, atteggiando il volto a sentimenti di ritegno e modestia1662, ed evitando nel contempo di affidare la preghiera alla forza della voce, dal momento che Dio sta in ascolto del cuore1663. L’atto della preghiera, così descritto da Tertulliano nei lineamenti essenziali a partire dai suoi criteri normativi, si commisura a una prassi concreta, contraddistinta da una serie di consuetudini che sono oggetto di un vaglio critico da parte del Cartaginese. In nessun altro trattato eucologico dei primi secoli incontriamo una ricchezza di esperienze paragonabile agli spunti che Tertulliano ci offre sulle usanze del suo tempo, a completamento delle indicazioni offerte nell’Apologetico. Essi interessano soprattutto la storia della preghiera come pratica, ma permettono comunque di completare l’immagine dell’orazione cristiana tracciata con grande nitidezza dalla riflessione del Cartaginese. Si noterà in primo luogo la norma dell’auctoritas scritturistica, che permea in profondità tutto il suo discorso rendendolo, sotto tale punto di vista, prossimo a Origene, sebbene il ricorso alla fonte biblica non raggiunga l’intensità dell’Alessandrino e sia apprezzato tendenzialmente in chiave etico-normativa1664. In tal senso la misura per giudicare i singoli comportamenti dell’orante è ricavata per Tertulliano dall’insegnamento del Signore e degli apostoli, con esplicita riserva verso scritti quali il Pastore di Erma che non rivestono un identico statuto canonico1665. Il richiamo a questo metro di giudizio introduce nella trattazione una componente più apertamente polemica che si esplica in direzione dei giudei, ma soprattutto dei pagani, nell’intento di meglio precisare i tratti caratterizzanti l’oratio christiana. Non a caso egli si sovviene qui del «culto razionale» di Rm 12, 1 per deprezzare i costumi criticati come forma di superstitio invece che di religio 1666. Si tratta dell’usanza di pregare dopo ––––––––––––––––––

pro manibus expandunt»; De an. 51, 6; supra, nota 1622. Sul significato del gesto si veda Bellis; Severus, 1231-1232. 1662 De orat. 17, 1-2 (266, 1-6): «Atqui cum modestia et humilitate adorantes magis commendabimus Deo preces nostras, ne ipsis quidem manibus sublimius elatis, sed temperate ac probe elatis, ne vultu quidem in audaciam erecto. Nam et ille publicanus, qui non tantum prece, sed et vultu humiliatus atque deiectus orabat, iustificatior pharisaeo procacissimo discessit». 1663 De orat. 17, 3. Non si tratta comunque di proporre il modello di una preghiera silenziosa, ma di moderare la voce onde non dar luogo ad un’ostentazione orante. 1664 Per l’uso dei «paradigmi di salvezza» si veda supra, nota 436. Opportunamente Stritzky, 65, ricorda la mens giuridica dell’autore che impronta anche la sua interpretazione del Padrenostro. 1665 De orat. 15, 1 (265, 1-4): «Sed quoniam unum aliquod attigimus vacuae observationis, non pigebit cetera quoque denotare, quibus merito vanitas exprobranda est, siquidem sine ullius aut Domini aut apostolici praecepti auctoritate fiunt». 1666 De orat. 15, 1 (265, 4-6): «Huiusmodi enim non religioni, sed superstitioni deputantur, affectata et coacta et curiosi potius quam rationalis officii (cfr. Rm 12, 1), certe vel eo coercenda, quod gentilibus adaequent».

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aver deposto il mantello oppure di sedersi conclusa l’orazione, l’una e l’altra ritenute da Tertulliano un’assimilazione alle abitudini degli oranti pagani1667. Ma l’analisi investe anche problematiche più strettamente connesse alla prassi ecclesiale, come il velare o meno il capo per le vergini della comunità di Cartagine o la pratica della genuflessione1668. Quanto ai tempi di preghiera, Tertulliano si premura di rammentare preliminarmente la base scritturistica anche per le tre ore «canoniche» (terza, sesta e nona): pur senza renderle vincolanti, incoraggia la loro adozione come «regola» ternaria, nel segno di una spiritualità «eucaristica» indirizzata alla Trinità1669. Egli non riflette apparentemente su come si debba attuare l’oratio continua in risposta al mandato di 1Ts 5, 17, ma le sue ulteriori indicazioni sfociano in pratica nel disegnare un orizzonte di preghiera per la vita quotidiana del cristiano. Questi è chiamato a iniziare e concludere le sue giornate con l’orazione, rispettando i due momenti, alba e tramonto, che Tertulliano considera di rito. Ma al tempo stesso il fedele accompagna con la preghiera le sue attività giorno per giorno, rispettando in tal modo il primato delle realtà spirituali sulle cose terrene1670. Dovrà dunque pregare prima dei pasti e prima di fare il bagno, nell’accogliere in casa sua l’ospite e soprattutto lo straniero, e rispondere a sua volta con la preghiera a chi lo accoglierà in questa stessa maniera1671. Nell’individuare gli spazi quotidiani per l’orazione Tertulliano ne evidenzia l’aspetto strutturale e insieme dinamico, che si rende ancor più manifesto nella condotta di coloro che «con maggior diligenza» aggiungono alle loro preghiere «Alleluia» e salmi1672. Tutto ciò non fa che arricchire l’espressione della preghiera rendendola un «sacrificio pingue» offerto a Dio1673. Né Tertulliano dimentica la componente agonica della preghiera: il fedele deve sempre munirsi di essa come un’arma in risposta all’insidia costante del nemico1674. –––––––––––––––––– 1667 1668

De orat. 15-16 (cfr. Dölger 1936). Anche l’ampia trattazione sul velo delle vergini in De orat. 21-22 trae spunto dal vincolo scritturistico. Infatti, Tertulliano si richiama da un lato a 1Cor 11, 5-15; dall’altro invita a considerare l’uso scritturistico di mulier. Invece per la pratica della genuflessione si rifà ad una consuetudine tradizionale che dovrebbe superare la varietatem observationis (23, 1). 1669 De orat. 25, 5 (nota 1633). 1670 De orat. 25, 6 (273, 17-20): «Sed et cibum non prius sumere et lavacrum non prius adire quam interposita oratione fideles decet. Priora enim habenda sunt spiritus refrigeria et pabula quam carnis, quia priora caelestia quam terrena». 1671 De orat. 26. 1672 De orat. 27. 1673 De orat. 27 (273, 3-5): «Et est optimum utique institutum omni quod praeponendo et honorando Deo competit saturatam orationem velut opimam hostiam admovere». Schleyer, 243 segnala opportunatamente l’allusione a Sal 140(141), 2. 1674 De orat. 29, 3 (274, 26-30): «Oratio murus est fidei, arma et tela nostra adversus hostem, qui nos undique observat. Itaque numquam inermes incedamus. Die stationis,

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La conclusione dello scritto di Tertulliano costituisce un elogio della preghiera, sorretto da tutta la sua abilità di retore. Ma al di là della forma, non si deve perdere di vista il motivo dominante: l’efficacia della preghiera cristiana rispetto alla vetus oratio, che deriva ancora una volta dai suoi caratteri distintivi di preghiera «in spirito e verità». Coronata dall’amore insieme alle altre virtù e affiancata dalle opere, nella celebrazione della lode di Dio con salmi ed inni, la preghiera è il sacrificio che può ottenere tutto da lui1675. Se la vetus oratio ci attesta la sua efficacia attraverso i paradigmi degli oranti veterotestamentari, richiamati da Tertulliano solo al termine della sua trattazione (e di fatto ridimensionati nella loro portata perché relativi a benefici materiali), quanto maggiori bisogna considerare gli effetti dell’oratio christiana! A cominciare dall’esperienza di coloro che soffrono persecuzioni i quali, invece di ricevere il soccorso fisico come gli antichi protagonisti delle storie di salvezza, proprio alla luce della preghiera comprendono e accolgono le loro sofferenze per la fede1676. La contrapposizione con la vetus oratio è poi rafforzata dall’idea della trasformazione «agapica» che essa subisce nella nuova veste dell’oratio christiana: anziché infliggere pene, sconfiggere eserciti nemici e trattenere la pioggia benefica, adesso la preghiera allontana l’ira di Dio, veglia intercedendo per i nemici, supplica per i persecutori, grazie al mutamento apportato da Cristo, il quale vuole che essa operi unicamente il bene 1677. Al termine di un crescendo che non è solo un’amplificazione retorica ma intende illustrare la novità della preghiera cristiana attraverso le sue molteplici ricadute benefiche, Tertulliano approda infine al riconoscimento dell’esperienza orante come esperienza universale, ––––––––––––––––––

nocte vigiliae meminerimus. Sub armis orationis signum nostri imperatoris custodiamus, tubam angeli expectemus orantem». 1675 De orat. 28, 4 (273, 11-15): «Hanc de toto corde devotam, fide pastam, veritate curatam, innocentia integram, castitate mundam, agape coronatam cum pompa operum bonorum inter psalmos et hymnos deducere ad Dei altare debemus omnia nobis a Deo impetraturam». 1676 De orat. 29, 1 (274, 5-11): «Ceterum quanto amplius operatur oratio christiana! Non roris angelum in mediis ignibus sistit nec ora leonibus obstruit (cfr. Dn 3, 49-50; 6, 23) nec esurientibus rusticorum prandium transfert (cfr. Dn 14, 33-39), nullum sensum passionis delegata gratia avertit, sed patientes et sentienties et dolentes sufferentia instruit, virtute ampliat gratiam, ut sciat fides, quid a Domino consequatur, intellegens, quid pro Dei nomine patiatur». La svalutazione degli esempi veterotestamentari è più sensibile in Tertulliano, rispetto ad Origene, che applica loro un’esegesi spirituale (cfr. supra, 140 ss.). 1677 De orat. 29, 2 (274, 17-25): «Christus eam nihil mali voluit operari, omnem illi virtutem de bono contulit. Itaque nihil novit nisi defunctorum animas de ipso mortis itinere revocare, debiles reformare, aegros remediare, daemoniacos expiare, claustra carceris aperire, vincula innocentium solvere. Eadem diluit delicta, temptationes repellit, persecutiones extinguit, pusillanimos consolatur, magnanimos oblectat, peregrinantes deducit, fluctus mitigat, latrones obstupefacit, alit pauperes, regit divites, lapsos erigit, cadentes suspendit, stantes continet».

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della quale partecipano non solo gli uomini ma anche gli angeli e perfino gli animali1678. Anche questo cenno finale conferisce forte originalità ad una trattazione che riflette la vigorosa e lucida personalità del suo autore. Aliena da problematiche filosofiche, nemmeno echeggiate fra le righe, come pure da un’argomentazione esegetica approfondita, la trattazione di Tertulliano è mossa dalla prospettiva, ideale e concreta, della prassi orante1679. Il ricco vissuto cristiano a cui egli rimanda ci si presenta come un tratto specifico dello scritto, ma esso interagisce con una visuale teologica essenziale: il modello dell’oratio christiana come preghiera spirituale a partire dal paradigma della Preghiera del Signore. A questo livello la riflessione del Cartaginese s’incontra senza dubbio con quella di Origene, dal momento che per entrambi gli autori la categoria risolutiva è proprio quella di «preghiera spirituale». Sia per Tertulliano che per Origene ciò significa un diverso ordine di valori che presiede alla preghiera, riassumibile per comodità nella distinzione o contrasto fra i «beni celesti» e i «beni terreni», ma anche un’implicazione pneumatologica pur diversamente calibrata. Come mostra l’assenza di commenti su Rm 8, 26-27 nello scritto di Tertulliano, il riconoscimento della preghiera «mossa dallo Spirito» non assume il rilievo che ha in Origene, ma ciò non toglie che si possa riscontrare almeno una sintonia tendenziale. Inoltre, sebbene i nuclei scritturistici – a prescindere dal comune riferimento alla Preghiera del Signore – assumano configurazioni diverse nei due scrittori, non mancano tra loro gli elementi di convergenza per l’uso di singole citazioni. Più in generale l’ancoraggio della prassi orante all’auctoritas biblica non può non segnalare un’affinità con l’Alessandrino, sebbene questi ci appaia meno condizionato dall’esigenza normativa e disciplinare. Anche il commento del Padrenostro, quantunque esso risulti assai rapido nel Cartaginese, mostra delle significative convergenze interpretative1680. Infine, se in Tertulliano non –––––––––––––––––– 1678 De orat. 29, 4 (274, 31-36): «Orant etiam angeli omnes, orat omnis creatura, orant pecudes et ferae et genua declinant et egredientes de stabulis ac speluncis ad caelum non otioso ore suspiciunt vibrantes spiritum suo more. Sed et aves tunc exsurgentes eriguntur ad caelum et alarum crucem pro manibus expandunt et dicunt aliquid, quod oratio videatur». 1679 L’interpretazione di Stritzky talora forza filosoficamente il testo di Tertulliano, sintonizzandolo fra l’altro con il dibattito contemporaneo sulla preghiera (pp. 67-68). 1680 In particolare, Schleyer nota le seguenti affinità nell’interpretazione della terza petizione: «Die Auslegung des Origenes, orat. 26 (GCS 359-363), kommt der tertullianischen in mehrfacher Hinsicht nahe: 1. im Bezug auf alle Menschen, Christen und Nichtchristen (orat. 26, 4 [GCS 361]); 2. im Bezug auf die Getauften bzw. die Kirche (orat. 26, 3 [GCS 360f); 3. in der Beziehung auf das Vorbild Christi (orat. 26, 3 [GCS 360f]); 4. in der eschatologischen Perspektive des “seligen Ziels” (tevlo" makavrion: orat. 26, 4 [GCS 361])» (p. 124, nota 528). A suo avviso Tertulliano (De orat. 6, 1) condivide con Origene (Orat XXVI, 2) anche l’idea che le prime tre domande costituiscano una unità (p. 126, nota

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sembra avvertirsi per nulla la consapevolezza della preghiera come «problema», diversamente dall’approccio sviluppato da Origene nel trattato, l’uno e l’altro si ritrovano insieme nel professare convintamente l’idea dell’efficacia della preghiera. 3. Clemente Alessandrino: la pietà del cristiano come il vero «gnostico» Può darsi che il VII libro degli Stromati di Clemente Alessandrino – o, per essere più precisi, un’ampia porzione di esso (Strom. VII, 7, 35, 1– 49, 8) – rappresenti il più antico trattato cristiano sulla preghiera, sebbene gli incerti indizi cronologici di cui disponiamo facciano pensare piuttosto ad una sua contemporaneità con il De oratione tertullianeo1681. Quello che è certo è il fatto che nei due scritti si respira un’atmosfera profondamente diversa, anche se ciò non significa – come vedremo – una totale incomunicabilità dei rispettivi orizzonti spirituali. Bisogna anzitutto considerare la fisionomia distinta dell’opera e del pubblico a cui Clemente si rivolge, senza mai dimenticare ovviamente il profilo culturale dell’autore quale esponente di spicco del platonismo cristiano di Alessandria. Ora, la sua trattazione ha di mira i «Greci» (”Ellhne"), cioè i pagani colti, specialmente quanti hanno ricevuto una formazione filosofica e si fanno un’idea erronea della religione cristiana accusando di «ateismo» i suoi seguaci. Pertanto l’esposizione clementina, diversamente dal De oratione di Tertulliano, nasce con intenti apologetici a senso unico, cioè senza preoccupazioni identitarie rispetto al giudaismo, affrontando peraltro il tema della preghiera nel quadro di una più ampia riflessione sulla pietà del perfetto ––––––––––––––––––

536). Anche nella spiegazione della sesta e della settima non mancano paralleli, sia pure integrando la visuale con il de fuga in persecutione: «In fug. (CSEL 76, 21f) unterscheidet Tertullian drei Arten von Versuchungen: ex causa probationis “zur Bewährung”, ex causa reprobationis “zur Verwerfung”, ex causa cohibitionis, “zur Zähmung und Mäßigung”. Vgl. Origenes: 1. zur Bewährung (orat. 29, 2-4 [GCS 382f]), 2. zur Selbsterkenntnis und Bewahrung vor Hybris (orat. 29, 17 [GCS 391f]), 3. zur Preisgabe an die Sünde und endgültigen Heilung (orat. 29, 13 [GCS 387f])»; «Wichtige gemeinsame Züge in der Auslegung der sechsten und siebten Bitte bei Tertullian und Origenes: 1. der Sinn der sechsten Bitte: nicht Befreiung von, sondern Bewährung in Versuchungen (Origenes, orat. 29, 2-4 [GCS 382f]); 29, 9 [GCS 385]; 30, 1 [GCS 393]; 29, 11 [GCS 386]; 30, 3 [GCS 394f]). 2. Der Versucher, Satan, steht dabei unter der Macht Gottes (orat. 30, 2 [GCS 393]). 3. In der siebten Bitte: die Auffassung von a malo (= a diabolo): orat. 30, 1 (GCS 393). 4. Beide Bitten bilden eine Sinn-Einheit: orat. 29, 1; 30, 1 (GCS 381f. 393)» (p. 136, nota 579). 1681 A giudizio di Le Boulluec questo «long exposé [...] est le premier traité conservé sur la prière chrétienne» (Clément d’Alexandrie. Les Stromates: Stromate VII, 13). Il possibile arco temporale va, secondo Roukema, dal 193 al 215 (Clemens van Alexandrië. Het gebed van de gnosticus en andere teksten. Een keuze uit Clemens’ Stromateis boek VII, 7). Per la traduzione italiana si veda Pini (Clemente Alessandrino. Stromati. Note di vera filosofia).

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cristiano in quanto «gnostico» autentico. La preghiera è insomma un aspetto, benché centrale se non ricapitolativo, dell’ideale di perfezione tracciato da Clemente in risposta alla critica filosofica del cristianesimo1682. La diversità dei destinatari e delle finalità perseguite spiega dunque il diverso profilo dello scritto dal punto di vista letterario e argomentativo. Come dichiara in apertura lo stesso autore, egli ha volutamente adottato un linguaggio capace di essere compreso dal suo pubblico, rinunciando almeno inizialmente a sostenere le proprie argomentazioni con l’ausilio delle testimonianze scritturistiche. Tuttavia, a scanso di fraintendimenti da parte della maggioranza dei suoi correligionari, Clemente avverte subito che le «Scritture del Signore» sono comunque la fonte nascosta dalla quale tutto il suo discorso trae ispirazione1683. Del resto, nonostante la dichiarazione di metodo, Clemente non si fa scrupolo di richiamare riferimenti scritturistici, più o meno espliciti, fin dalla parte introduttiva del VII libro, né il trattato eucologico fa eccezione al riguardo, come risulterà dall’esame del suo dossier di citazioni. La messa a fuoco preliminare del culto reso dallo gnostico al vero Dio procede con una preoccupazione di carattere sistematico che tradisce l’intento di combinare il messaggio cristiano con la riflessione filosofica di stampo soprattutto platonico ma anche stoico. Clemente illustra così la dottrina su Dio che presiede alla pietà dei cristiani, intesa da lui non tanto come manifestazione liturgica o devozionale, bensì come forma di vita perfetta che si estrinseca anche nel culto e nella preghiera1684. La teologia clementina parte infatti dal riconoscimento del «Padre dell’universo» come causa prima, reso possibile ad opera del Figlio. Egli è la via d’accesso alla divinità trascendente del Padre, Dio sommo, e in quanto tale apofaticamente oggetto d’adorazione nel silenzio della contemplazio–––––––––––––––––– 1682 Contra Brown, 122, che inverte i termini del problema: «Since this is a treatise on prayer, it involves the issue of eujsevbeia» (p. 132). Secondo Völker 1952, la preghiera in Clemente non è solo il passaggio obbligato per il rapporto con Dio (p. 411), ma anche la quintessenza della vita spirituale: «Das Gebet erscheint Clemens als das Wertvollste und das Wesen der Christen am meisten kennzeichnende». Per una presentazione recente della dottrina clementina, cfr. Bianco, 202-229. 1683 Strom. VII, 1, 1, 4 (40, 19-23): Ka]n eJteroi'av tisi tw'n pollw'n katafaivnhtai ta; uJf∆ hJmw'n legovmena tw'n kuriakw'n grafw'n, ijstevon o{ti ejkei'qen ajnapnei' te kai; zh/', kai; ta;" ajforma;" ajp∆ aujtw'n e[conta to;n nou'n movnon, ouj th;n levxin, parista'n ejpaggevlletai. Sull’uso criptico delle Scritture in Clemente, cfr. Rizzi 2001, 94. Contro la tradizionale interpretazione in senso spiritualistico, è bene rammentare che in Clemente l’identità cristiana «non si dà nella sola dimensione interiore, né in quella di una pratica tutta interna al gruppo di appartenenza, ma, essendo (come ogni identità) essenzialmente relazionale, deve necessariamente esprimersi anche all’esterno, nel rapporto con tutti gli altri soggetti sociali» (Lugaresi 2003a, 11). Per un nuovo esame della questione identitaria si veda Le Boulluec 2009b. 1684 Strom. VII, 1, 2, 1 (40, 1-3): Provkeitai toivnun parasth'sai hJmi'n movnon to;n gnwstiko;n o{siovn te kai; eujsebh', qeoprepw'" to;n tw/' o{nti qeo;n qrhskeuvonta.

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ne1685. Di seguito però l’attenzione si sposta sulla figura del Figlio, mediatore della conoscenza del Padre ma anche modello di condotta per il cristiano, mentre Clemente tratteggia le linee della risposta di fede entro una prassi di vita virtuosa1686. Già qui la perfezione spirituale dello gnostico non si presenta come un obiettivo solipsistico, poiché la «cura di sé» non è mai disgiunta dall’interesse per l’«altro», in forza dell’«amore» (ajgavph) di cui il fedele partecipa1687. La correzione della prospettiva filosofica in senso cristiano si dà soprattutto in relazione all’obiettivo ultimo del «culto divino» indicato da Clemente nell’assimilazione a Dio, secondo una nozione tipica della tradizione platonica, ma rivisitata in chiave cristiana: i cristiani perfetti sono coloro che hanno familiarità con Dio perché «conversano con lui» attraverso il Sommo Sacerdote Cristo, rendendosi simili al Signore in tutta la loro condotta di vita1688. Già qui, attraverso il tema dell’imitatio Christi, affiora l’immagine della preghiera come «colloquio» (oJmiliva) con Dio, secondo la definizione proposta in antecedenza da Massimo di Tiro, che caratterizza la visuale clementina dell’orazione, sia pure dentro una cornice profondamente mutata1689. –––––––––––––––––– 1685 Strom. II, 1, 2, 3 (42, 10-14): par∆ ou| ejkmanqavnein to; ejpevkeina ai[tion, to;n patevra tw'n o{lwn, to; prevsbiston kai; pavntwn eujergetikwvtaton, oujkevti fwnh/' paradidovmenon, sebavsmati de; kai; sigh/' meta; ejkplhvxew" aJgiva" sebasto;n kai; septo;n kuriwvtata. Mortley, 201-202 segnala l’importanza di questo passo per la visuale della preghiera: «Silence is the symbol of a higher form of knowledge. Clement’s concept of prayer, which is defined as inward contact with God, confirms this impression. To understand prayer on the simple model of verbal contact is insufficient, for the spirit ascends to the nohth;n oujsivan. Prayer denotes a state of being; it is oJmiliva with God. Since [...] words belong to the realm of the senses, true prayer is accomplished in silence: meta; sigh'" proslalw'men. This further paradox simply attests the fact that real knowledge cannot be communicated by the word, for the mind has no need of the crutches provided by the sensible world in order to make its ascension». 1686 La «natura del Figlio» è al vertice della scala degli esseri – in ordine ascendente, uomini e angeli – e la più prossima al Padre (Strom. VII, 2, 5, 3), essendo in perenne contemplazione di lui. 1687 Per la centralità dell’ajgavph nell’ideale clementino di perfezione, aldilà di un mero intellettualismo, si veda Rizzi 2001, 100: «fondandosi sulla fede, il cristiano vive nella speranza, e il suo tevlo", fine e perfezione, al tempo stesso, è l’ajgavph. Si tratta di un programma contemporaneamente epistemologico, perché il fine ultimo ne è la visione di Dio, in cui però la qewriva platonica risulta sagomata entro il contesto cristiano dell’oJmoivwsi" per ajgavph al Logos, e di vita spirituale, di progressione nelle virtù paoline, in cui alla pienezza della contemplazione corrisponde la pienezza delle virtù e il loro assorbimento nell’ajgavph divina». 1688 Strom. VII , 1, 3, 13 (68, 14-70, 2): Au{th toivnun hJ ejnevrgeia tou' teleiwqevnto" gnwstikou', prosomilei'n tw/' qew/' dia; tou' megavlou ajrcierevw", ejxomoiouvmenon eij" duvnamin tw/' kurivw/ dia; pavsh" th'" eij" to;n qeo;n qerapeiva", h{ti" eij" th;n tw'n ajnqrwvpwn diateivnei swthrivan kata; khdemonivan th'" eij" hJma'" eujergesiva" katav te au\ th;n leitourgivan katav te th;n didaskalivan katav te di∆ e[rgwn eujpoiivan. 1689 Come nota Le Boulluec (Clément d’Alexandrie. Les Stromates: Stromate VII, 69, nota 7), il motivo è sviluppato in Strom. VII , 7, 39, 6 (cfr. nota 40); 42, 1; 49, 1; 12, 73, 1.

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La trasformazione è indicata in primo luogo proprio dalla fondazione cristologica della preghiera. Non a caso l’inizio della trattazione eucologica vera e propria è segnato dall’affermazione che il Figlio è il mediatore nel rapporto orante fra i cristiani e il Padre: i fedeli sono tenuti ad «onorare il Logos» in ogni tempo e mediante lui il Padre1690. Grazie alla conoscenza trasmessa dal Logos, essi glorificano Dio nella preghiera attraverso la persona del Mediatore1691, designata significativamente per tale funzione con il termine di «Sommo Sacerdote» tratto dalla Lettera agli Ebrei (Eb 4, 14)1692. Inoltre, Clemente accenna anche alla presenza dello Spirito, sebbene il riconoscimento della dimensione pneumatologica sia assai meno esplicito che in Tertulliano, per non dire di Origene. Un’allusione rimanda comunque ai «gemiti inenarrabili» di Rm 8, 261693, mentre l’orante gnostico, nello sforzarsi di essere «spirituale» si unisce allo Spirito mediante l’amore, con il che ritroviamo un’idea affine all’assimilazione pneumatica dell’orante evocata da Tertulliano1694. Un ulteriore elemento che concorre a disegnare la cornice biblica e cristiana della visuale clementina della preghiera è dato dal riferimento agli angeli come il corrispettivo celeste della condizione dell’orante sulla terra. Lo gnostico, nel formulare la sua preghiera a partire da una retta concezione di Dio, è associato al coro degli angeli e partecipa delle loro stesse virtù1695. Ma questa associazione si manifesta per Clemente anche tramite la vita di preghiera dello gnostico intesa come oratio continua, cioè in quanto memoria perpetua di Dio che lo immette nella contemplazione delle realtà celesti1696. –––––––––––––––––– 1690 Strom. VII, 7, 35, 1 (128, 1-5): Sevbein de; dei'n ejgkeleuovmeqa kai; tima'n to;n lovgon, swth'rav te aujto;n kai; hJgemovna ei\nai peisqevnte", kai; di∆ aujtou' to;n patevra, oujk ejn ejxairevtoi" hJmevrai", w{sper a[lloi tinev", ajlla; sunecw'" to;n o{lon bivon tou'to pravttonte" kai; kata; pavnta trovpon. 1691 Strom. VII , 6, 31, 7 (116, 25-30): oujk ajpeikovtw" hJmei'" di∆ eujch'" timw'men to;n qeovn, kai; tauvthn th;n qusivan ajrivsthn kai; aJgiwtavthn meta; dikaiosuvnh" ajnapevmpomen, tw/' dikaiotavtw/ lovgw/ geraivronte", di∆ ou| paralambavnomen th;n gnw'sin, dia; touvtou doxavzonte" a} memaqhvkamen. 1692 Strom. VII, 7, 45, 3 (156, 16-18): e[st∆ a]n ejp∆ aujto; ajfivkwntai to; ajgaqovn, ejpi; proquvroi" wJ" eijpei'n tou' patro;" prosecei'" tw/' megavlw/ ajrcierei' genovmenai. Il titolo compare anche in VII, 2, 9, 2; 3, 13, 2. 1693 Strom. VII , 7, 49, 7 (168, 25-26): ajlalhvtoi" stenagmoi'" ejpikalevshtai to;n patevra. 1694 Strom. VII, 7, 44, 5 (152, 16-154, 19): to; pantokratoriko;n de; bouvlhma ejgnwkwv", kai; e[cwn a{ma kai; eujcovmeno", prosech;" th/' pansqenei' dunavmei genovmeno", pneumatiko;" ei\nai spoudavsa" dia; th'" ajorivstou ajgavph" h{nwtai tw/' pneuvmati. Per il confronto con Tertulliano si veda supra, p. 530 e note 1658-1659. 1695 Strom. VII, 7, 45, 1 (156, 1-6): ∆Axiolovgw" gou'n ta; peri; qeou' dieilhfw'" pro;" aujth'" th'" ajlhqeiva" corou' mustikou', lovgw/ tw/' protrevponti to; mevgeqo" th'" ajreth'", kat∆ ajxivan aujthvn te kai; ta; ajp∆ aujth'" ejndeiknumevnw/, crh'tai, meta; diavrmato" ejnqevou th'" eujch'" toi'" nohtoi'" kai; pneumatikoi'" w{" e[ni mavlista gnwstikw'" oijkeiouvmeno". 1696 Strom. VII , 7, 49, 4 (166, 14-16): Dia; touvtwn eJauto;n eJnopoiei' tw/' qeivw/ corw/', ejk th'" sunecou'" mnhvmh" eij" ajeivmnhston qewrivan ejntetagmevno". Il nesso fra preghiera

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Così, la condizione di perfetto lo rende già in terra «uguale agli angeli» e la sua preghiera individuale non è mai solitaria, perché è sempre inserita nella comunione dei santi1697. Questa coralità dell’orazione cristiana emerge per Clemente anche in chiave cosmica ed ecclesiale. Infatti, egli non ignora la dimensione agonistica, tanto influente e significativa nella riflessione di Origene, per cui il mondo è visto come uno «stadio» o un «teatro» che coinvolge a vari livelli Dio Padre, il Figlio e gli angeli come spettatori partecipi della lotta condotta dallo gnostico contro le potenze demoniache1698. È vero che Clemente, diversamente da Origene, non associa immediatamente la figura dell’«atleta» gnostico al cristiano in preghiera, ma la sua riflessione s’inserisce comunque nella visuale complessiva della pietà del perfetto che implica anche la manifestazione orante. Quanto poi allo scenario ecclesiale, esso affiora nell’idea del sacrificio puro, assimilato all’immagine dell’«incenso composto» (in Es 30, 34-37 o Lv 16, 12) e risultante dall’unione orante di una pluralità di lingue e di voci secondo l’immagine della chiesa come corpo di Cristo in Ef 4, 131699. Il tema del «sacrificio puro» concorre a sviscerare ulteriormente lo sfondo ecclesiale della preghiera, in quanto espressione più alta di tale culto spirituale, mentre focalizza il contrasto con la tradizione religiosa pagana. I suoi riti sacrificali, dai quali Clemente aveva preso le distanze già nel Protrettico (pur rimodellando in parte le manifestazioni liturgiche ––––––––––––––––––

interiore e contemplazione è messo in rilievo da Völker 1952, 419: «während des geistigen Gebetes erfolgt die Schau, jenes ist das Mittel, um diese zu erlangen. Der Betende, der von unstillbarer Sehnsucht nach Gott erfüllt ist [...], sinkt gleichsam in die göttliche Welt ein. Clemens hat also dafür ein lebhaftes Empfinden, daß jeder mystische Aufstieg zugleich ein Wachsen im Gebet ist, daß dieser nur in der Form höheren Gebetsgnaden erfolgt». 1697 Strom. VII, 12, 78, 6 (240, 25-242, 28): ÔO de; kai; met∆ ajggevlwn eu[cetai, wJ" a]n h[dh kai; ijsavggelo", oujde; e[xw pote; th'" aJgiva" froura'" givnetai: to;n tw'n aJgivwn coro;n sunistavmenon e[cei. 1698 Strom. VII, 3, 20, 3-4 (86, 1-13): Ou|tov" ejstin, ou|to" oJ ajqlhth;" ajlhqw'" oJ ejn tw/' megavlw/ stadivw/, tw/' kalw/' kovsmw/, th;n ajlhqinh;n nivkhn kata; pavntwn stefanouvmeno" tw'n paqw'n. ”O te ga;r ajgwnoqevth" oJ pantokravtwr qeov", o{ te brabeuth;" oJ monogenh;" uiJo;" tou' qeou', qeatai; de; a[ggeloi kai; qeoiv, kai; to; pagkravtion to; pavmmacon ouj pro;" ai|ma kai; savrka, ajlla; ta;" dia; sarkw'n ejnergouvsa" pneumatika;" ejxousiva" ejmpaqw'n paqw'n touvtwn periginovmeno" tw'n megavlwn ajntagwnismavtwn. Sul più ampio contesto di questo passo si veda Lugaresi 2008, 489-509. 1699 Strom. VII, 6, 34, 2 (126, 7-14): Dei' toivnun «qusiva" prosfevrein tw/' qew/' mh; polutelei'", ajlla; qeofilei'" » (Teofrasto, De piet. fr. 9 Pötscher), kai; to; qumivama ejkei'no to; suvnqeton to; ejn tw/' novmw/ to; ejk pollw'n glwssw'n te kai; fwnw'n kata; th;n eujch;n sugkeivmenon, ma'llon de; to; ejk diafovrwn ejqnw'n te kai; fuvsewn th/' kata; ta;" diaqhvka" dovsei skeuazovmenon eij" th;n eJnovthta th'" pivstew" (cfr. Ef 4, 13) kai; kata; tou;" ai[nou" sunagovmenon, kaqarw'/ me;n tw/' nw/', dikaiva/ de; kai; ojrqh/' th/' politeiva/, ejx oJsivwn e[rgwn eujch'" te dikaiva". Le Boulluec (p. 126, ad loc.) rinvia a Es 30, 34-37 per to; qumivama... to; suvnqeton, ma si potrebbe pensare anche a Lv 16, 12, considerando l’uso che ne fa Origene (supra, nota 1366).

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dei cristiani sul linguaggio delle religioni misteriche)1700, sono ormai superati dal culto di Dio del vero gnostico. Sulla traccia del precedente scritto apologetico la critica investe non solo i sacrifici, ma anche gli idoli e i templi degli dèi. Il vero tempio è invece per Clemente l’assemblea della chiesa, intesa non in senso locale bensì come la «riunione degli eletti», santificata dalla conoscenza del vero Dio e consacrata a lui1701. Ma anche lo gnostico può essere visto come tempio di Dio, reso santo dalla sua presenza in lui, dal momento che l’anima del perfetto, a mo’ di statua, riproduce in se stessa l’immagine del Logos divino1702. Non vi è dunque più bisogno di offrire sacrifici a Dio; ormai è la preghiera l’offerta da presentare alla divinità. Come per il tempio, Clemente stabilisce l’equivalenza sacrificio = preghiera ad un duplice livello: comunitario e personale. La preghiera, in quanto è «la vittima migliore e più santa», è in prima istanza il sacrificio della chiesa, offerto sull’altare formato dall’assemblea terrena dei fedeli, che con le loro orazioni partecipano di «una sola voce e un solo pensiero»1703. È a tale sacrificio ecclesiale che si addice l’«esalazione» veritiera, consistente nell’offerta del Logos che si innalza come profumo dalle anime sante, interamente orientate verso Dio 1704. A livello personale, poi, la vita del perfetto è sempre una festa, una celebrazione ininterrotta di Dio, laddove egli offre come sacrifici le proprie preghiere1705. Nell’economia della trattazione clementina – che non è facile sistematizzare, poiché l’autore procede per associazioni più che per concatenazioni logiche, attenendosi al modello descritto a conclusione del VII libro 1706 – un dato appare particolarmente rilevante: è appunto la prospettiva –––––––––––––––––– 1700 Cfr. Protr. XII, 118, 4 (188): tovte mou katopteuvsei" to;n qeo;n kai; toi'" aJgivoi" ejkeivnoi" telesqhvsh/ musthrivoi"; 12, 119, 1 (188): deivxw soi to;n lovgon kai; tou' lovgou ta; musthvria, kata; th;n sh;n dihgouvmeno" eijkovna; e specialmente 12, 120, 1-3. Sui limiti di tale appropriazione cfr. Jourdan; sulla preghiera nei misteri Serra Zanetti. 1701 Strom. VII, 5, 29, 4 (110, 18-20): Ouj ga;r nu'n to;n tovpon, ajlla; to; a[qroisma tw'n ejklektw'n ejkklhsivan kalw'. ∆Ameivnwn oJ new;" ou|to" eij" paradoch;n megevqou" ajxiva" tou' qeou'. To; ga;r peri; pollou' a[xion zw/'on tw/' tou' panto;" a[xivw/, ma'llon de; oujdeno;" ajntaxivw/, di∆ uJperbolh;n aJgiovthto" kaqievrwtai. 1702 Strom. VII, 5, 29, 5-8. 1703 Strom. VII, 6, 31, 8 (116, 30-118, 2): “Esti gou'n to; par∆ hJmi'n qusiasthvrion ejntau'qa to; ejpivgeion a[qroisma tw'n tai'" eujcai'" ajnakeimevnwn, mivan w{sper e[con fwnh;n th;n koinh;n kai; mivan gnwvmhn. 1704 Strom. VII , 6, 32, 4 (118, 12-15): ÔH suvmpnoia de; ejpi; th'" ejkklhsiva" levgetai kurivw". Kai; gavr ejstin hJ qusiva th'" ejkklhsiva" lovgo" ajpo; tw'n aJgivwn yucw'n ajnaqumivwmeno", ejkkaluptomevnh" a{ma th/' qusiva/ kai; th'" dianoiva" aJpavsh" tw/' qew/'. 1705 Strom. VII, 7, 49, 4 (166, 11-14)): Aujtivka qusivai me;n aujtw/' eujcaiv te kai; ai\noi kai; aiJ pro; th'" eJstiavsew" ejnteuvxei" tw'n grafw'n, yalmoi; de; kai; u{mnoi para; th;n eJstivasin prov te th'" koivth", ajlla; kai; nuvktwr eujcai; pavlin. 1706 Strom. VII, 18, 111, 1-4. Völker 1952, 410, riconosce le difficoltà, ma eccede nell’attribuire a Strom. VII un carattere tendenzioso: «es ist im übrigen nicht einfach, ja fast kaum möglich, ein in sich zusammenhängendes Bild von Clemens als Beter zu entwerfen,

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dell’oratio continua come quella che ingloba i diversi spunti di riflessione sulla preghiera. Questo motivo è senz’altro il più congeniale a Clemente, alla luce dell’ideale di perfezione legato alla figura dello gnostico. Infatti, la trattazione specifica inizia con il respingere l’idea di tempi e luoghi riservati alla preghiera. Ciò significherebbe in pratica ridurla ad attività complementare, se non accessoria e secondaria. Invece tutta la vita deve essere permeata di preghiera, come suggerisce la raccomandazione di pregare «sette volte al giorno». Intesa nel suo significato simbolico, la menzione di Sal 118(119), 164 («Sette volte al giorno ti ho lodato per i giudizi della tua giustizia») equivale a fondere la preghiera con la vita, in un colloquio permanente con Dio, sia che ciò avvenga individualmente sia nel concerto dei fedeli1707. In questo senso la vita dello gnostico è una festa ininterrotta, vissuta sotto lo sguardo perennemente presente e partecipe di Dio, mentre egli con la sua condotta ne celebra le lodi nelle più svariate situazioni1708. Sotto questo profilo, fatte salve le distinzioni di categorie concettuali e di linguaggio, Clemente si ricollega alla visuale di Tertulliano, riconoscendo anch’egli la preghiera quale componente strutturale nella vita del cristiano, benché nell’ottica dell’Alessandrino ciò valga essenzialmente per il perfetto. Di conseguenza, sebbene Clemente conosca al pari di Tertulliano l’usanza di tre «ore canoniche» (w{ra" taktav") di preghiera (terza, sesta e nona), esse non sono legge per lo gnostico, dedito com’egli è al culto di Dio in tutta quanta la sua vita1709. D’altra parte, l’insistenza ripetuta sul fatto che come ogni momento, così anche qualsiasi luogo è adatto alla preghiera – mentre recepisce a fondo l’indicazione di 1Tm 2, 8 –, ignora palesemente sia l’interrogativo sollevato da Origene in relazione all’interpretazione di 1Cor 7, 5, sia anche il relativo privilegio riconosciuto da questi al luogo della riunione ecclesiale1710. Comunque, anche Cle––––––––––––––––––

weil uns in seinen Werken nur verstreute Andeutungen begegnen, die meist fragmentarischen Charakter tragen. Allein in Strom. VII finden sich ausführlichere Darlegungen über das gnostische Beten. Sie sind aber nicht immer klar und vor allem stark tendenziös; sollen sie doch den Nachweis erbringen, daß der heidnische Vorwurf der ajsevbeia den Christen nicht treffe, da dieser der wahrhaft Fromme sei». 1707 Strom. VII, 7, 35, 3 (128, 7–130, 13): ”Oqen ou[te wJrismevnon tovpon ou[te ejxaivreton iJero;n oujde; mh;n eJortav" tina" kai; hJmevra" ajpotetagmevna", ajlla; to;n pavnta bivon oJ gnwstiko;" ejn panti; tovpw/, ka]n kaq∆ eJauto;n movno" tugcavnh/ kai; o{pou tina;" a]n tw'n oJmoivw" pepisteukovtwn e[ch/, tima'/ to;n qeovn, toutevstin cavrin oJmologei' th'" gnwvsew" kai; th'" politeiva". 1708 Strom. VII , 7, 35, 6 (130, 22-26): Pavnta toivnun to;n bivon eJorth;n a[gonte", pavnth/ pavntoqen parei'nai to;n qeo;n pepeismevnoi, gewrgou'men aijnou'nte", plevomen uJmnou'nte", kata; th;n a[llhn politeivan ejntevcnw" ajnastrefovmeqa. 1709 Strom. VII , 7, 40, 3. Sul rilievo assegnato da Tertulliano alle tre ore fisse si veda supra, p. 527 e nota 1669. 1710 Sull’interpretazione di 1Cor 7, 5, cfr. Le Boulluec 2003, 407: «il semble qu’Origène soit enclin à en restreindre l’usage tel que l’exposait Clément, plus attaché, lui, à ce

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mente esemplifica alla maniera di Tertulliano la compenetrazione della preghiera nella vita quotidiana dello gnostico: dalle «preghiere» e «inni» che tramano in generale la sua giornata alle letture delle Scritture prima dei pasti, ai salmi ed inni durante i pasti o prima di andare a letto, fino alle preghiere durante la notte1711. Pur senza fare oggetto 1Ts 5, 17 di un commento specifico – analogamente, del resto, a Tertulliano –, Clemente arriva a disegnare una visione che converge di fatto con l’idea origeniana della vita come un’unica grande preghiera, formata dall’intreccio di orazioni e azioni1712. Tuttavia, la formulazione clementina risulta diversa, nella misura in cui tende ad attribuire alla preghiera un rilievo, per così dire, di contesto o atmosfera spirituale più che equiparare in senso stretto l’«azione» all’«orazione»1713. Ciò deriva anche dall’accezione predominante di «preghiera». La definizione che Clemente fa propria è – come s’è visto – quella di oJmiliva, «conversazione» o «colloquio» con Dio, anche se ammette una certa «arditezza» di tale rappresentazione1714. Su questo punto la sua sensibilità ci appare molto diversa da quella di Origene, che praticamente non si serve mai di tale nozione. Invece Clemente considera come mèta dell’ideale di perfezione l’acquisire la familiarità del dialogo a tu per tu con Dio, laddove l’espressione della preghiera si configura anzitutto nella lode e nel ringraziamento; solo in subordine egli prende in considerazione la preghiera di richiesta. La vita dello gnostico, pertanto, in ogni luogo e in ogni momento si svolge nel segno della gratitudine per la conoscenza donata da Dio e per la forma di esistenza basata su di essa, nel passato, nel presente e nel futuro 1715. Nondimeno Clemente riconosce la legittimità della preghiera di domanda, in polemica con le tesi dell’eretico Prodico, sia pure vincolandola nei contenuti e nelle modalità alla condizione spirituale del perfetto. Al dire dell’Alessandrino, l’esponente della gnosi ereticale avrebbe sostenuto che «non si deve pregare», allineandosi con ciò alla tesi formulata in antecedenza da Massimo di Tiro; ma noi non conosciamo ––––––––––––––––––

sujet, à défendre la sainteté du mariage» (con il rinvio rispettivamente a Orat II, 2 e XXXI, 4 e a Strom. III, 12, 79, 1 e 81, 1-82). 1711 Strom. VII, 7, 49, 4 (supra, nota 1705). 1712 Le Boulluec segnala un’allusione al luogo paolino in Strom. VII , 7, 35, 4 (130, 15-19): oJ sumparw;n ajei; dia; th'" gnwvsew" kai; tou' bivou kai; th'" eujcaristiva" ajdialeivptw" tw/' qew/'. 1713 Cfr. Strom. VII , 7, 49, 7 (168, 22-24): o} de; kai; peripavtw/ crwvmeno" kai; oJmiliva/ kai; hJsuciva/ kai; ajnagnwvsei kai; toi'" e[rgoi" toi'" kata; lovgon pavnta trovpon eu[cetai. 1714 Strom. VII, 7, 39, 6 (note 40, 1734). 1715 Strom. VII, 7, 35, 3 (130, 9-13): to;n pavnta bivon oJ gnwstiko;" ejn panti; tovpw/ [...] cavrin oJmologei' th'" gnwvsew" kai; th'" politeiva". Cfr. anche VII, 12, 79, 2 (242, 9-12): To; de; ei\do" aujto; th'" eujch'" eujcaristiva ejpiv te toi'" progegonovsin ejpiv te toi'" ejnestw'sin ejpiv te toi'" mevllousin, wJ" h[dh dia; th;n pivstin parou'sin: touvtou de; hJgei'tai to; eijlhfevnai th;n gnw'sin.

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con precisione le sue idee, perché Clemente, dopo aver accostato Prodico ai Cirenaici come suoi predecessori filosofici, rimanda ad altra occasione una loro confutazione dettagliata1716. Invece si preoccupa di fissare con precisione le condizioni alle quali la preghiera di richiesta è accettabile agli occhi di Dio e trova ascolto presso di lui. Nello gnostico la domanda (ai[thsi") è unita alla preghiera di ringraziamento (eujcaristiva) e s’esprime come richiesta della salvezza per gli altri uomini 1717. In generale, la domanda è ammessa purché sia indirizzata ad ottenere beni spirituali, quelli che vanno a vantaggio dell’anima – una preoccupazione condivisa sia da Tertulliano sia, in forma ancor più esclusiva da Origene, nonostante gli accenti risultino assai diversi tra loro. Anzi, lo gnostico prega non soltanto per ottenere dei beni, che rimangono in qualche modo esterni a lui, bensì per divenire buono egli stesso, concorrendo con il proprio impegno alla realizzazione di tale mèta1718. L’impatto della concezione filosofica della preghiera (quale era stata espressa, ad esempio, da Pitagora) si avverte con chiarezza, allorché Clemente osserva che hanno titolo a rivolgere domande a Dio soprattutto coloro che hanno la giusta nozione di lui e di ciò che conviene chiedergli, conformandosi insieme a Dio per la loro virtù. Al tempo stesso, però, egli enuncia qui il duplice motivo «che cosa» e «come si debba chiedere» che avrà grande rilievo in Origene alla luce di Rm 8, 26 1719. La prospettiva clementina invero non tradisce alcuna difficoltà al riguardo, dal momento che lo gnostico sa bene come comportarsi nel formulare le sue richieste a Dio. Anzi, in essa non sembrerebbe quasi affiorare la consapevolezza dell’ineludibilità della preghiera di domanda come una necessità a cui l’uomo, in quanto creatura sempre bisognosa dell’aiuto divino, non può mai sfuggire. Lo gnostico di Clemente ci si presenta invece come chi già possiede ciò che domanda per altri oppure domanda per mantenere e accrescere il possesso del bene. Il confronto con gli oranti «malvagi» (mocqeroiv ) non fa che sottolineare la condizione privilegiata dello gnostico agli occhi di Clemente: essi pregano Dio per acquisire ciò che non posseggono e domandano ciò che sembra loro buono, ma in realtà non è –––––––––––––––––– 1716 1717

Strom. VII, 7, 41, 1-3 (supra, pp. 92-93 e note 262-264, 471). Strom. VII , 7, 41, 6 (146, 20-22): Aujtivka h{ te eujcaristiva h[ te tw'n pevla" eij" ejpistrofh;n ai[thsi" e[rgovn ejsti; tou' gnwstikou'. 1718 Strom. VII, 7, 38, 4 (138, 16-20): <∆Aei;> toivnun oJ gnwstiko;" th;n eujch;n kai; th;n ai[thsin tw'n o[ntw" ajgaqw'n tw'n peri; yuch'" poiei'tai, kai; eu[cetai sunergw'n a{ma kai; aujto;" eij" e{xin ajgaqovthto" ejlqei'n, wJ" mhkevti e[cein ta; ajgaqa; kaqavper maqhvmatav tina parakeivmena, ei\nai de; ajgaqovn; 44, 3 (152, 10-11): ta; de; o[ntw" ajgaqa; ta; peri; yuch;n eu[cetai ei\naiv te aujtw/' kai; paramei'nai. 1719 Strom. VII, 7, 39, 1 (138, 1-4): Dio; kai; touvtoi" mavlista proshvkei eu[cesqai toi'" eijdo;si te to; qei'on wJ" crh; kai; th;n provsforon ajreth;n e[cousin aujtw/', oi} i[sasi tivna ta; o[ntw" ajgaqa; kai; tivna aijthtevon kai; povte kai; pw'" e{kasta.

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tale1720. All’opposto, lo gnostico è «autosufficiente e non è bisognoso degli altri», per cui «non prova neppure il desiderio delle cose assenti, ma si accontenta delle presenti». Egli «non manca dei beni appropriati, essendo già divenuto capace in forza della grazia e della conoscenza divine»1721. In ogni caso, essendo ormai arrivato in alto, non si preoccupa di ricevere da Dio beni materiali alla maniera dell’«uomo comune»1722. Tuttavia, l’ottimismo clementino sul cristiano perfetto non è così cieco da non avvertire che egli sia suscettibile di cadere, com’è successo perfino agli angeli; perciò anche lo gnostico continua ad affidarsi a Dio nella preghiera, chiedendogli di non venir meno alla virtù1723. Con un’ulteriore approssimazione comparativa, Clemente dichiara che il pagano che si converte, domanderà a Dio la fede, mentre colui che progredisce nella conoscenza domanderà la perfezione dell’agape1724. Al contrario di Origene, la visuale clementina non sembra lasciare alcuno spazio alla preghiera del peccatore1725. Con un approccio che richiama nuovamente l’impostazione filosofica, nella fattispecie quella di Platone, l’orante che si dispone al colloquio con Dio deve avere l’anima «immacolata», essendosi reso «perfettamente buono», o deve comunque essersi distaccato completamente dalle opere del male1726. Probabilmente l’ottica di un orante già perfetto e come tale virtuoso spiega anche il fatto che Clemente non si soffermi a prima vista sulle disposizioni preliminari –––––––––––––––––– 1720 Strom. VII, 7, 44, 2 (152, 5-7): Oi} me;n ga;r a} oujk e[cousin eu[contai kthvsasqai, kai; ta; dokou'nta ajgaqav, ouj ta; o[nta, aijtou'ntai. 1721 Strom. VII, 7, 44, 4-5 (152, 11–154, 1): Tauvth/ oujde; ojrevgetaiv tino" tw'n ajpovntwn, ajrkouvmeno" toi'" parou'sin. Ouj ga;r ejlliph;" tw'n oijkeivwn ajgaqw'n, iJkano;" w]n h[dh eJautw/' ejk th'" qeiva" cavritov" te kai; gnwvsew": ajlla; aujtavrkh" me;n genovmeno" ajnendehv" te tw'n a[llwn, to; pantokratoriko;n de; bouvlhma ejgnwkwv", kai; e[cwn a{ma kai; eujcovmeno". 1722 Strom. VII, 7, 46, 4 (158, 9-11): Korufai'o" d∆ h[dh oJ gnwstiko;" qewrivan eu[cetai au[xein te kai; paramevnein, kaqavper oJ koino;" a[nqrwpo" to; sunece;" uJgiaivnein. 1723 Strom. VII, 7, 46, 5 (158, 11-13): Nai; mh;n mhde; ajpopesei'n pote th'" ajreth'" aijthvsetai, sunergw'n mavlista pro;" to; a[ptwto" diagenevsqai. Cfr. Strom. VII, 12, 79, 3 (242, 12-15): Kai; dh; kai; aijtei'tai ou{tw" zh'sai to;n wJrismevnon ejn th/' sarki; bivon, wJ" gnwstikov", wJ" a[sarko", kai; tucei'n meta; tw'n ajrivstwn, fugei'n de; ta; ceivrona. 1724 Strom. VII, 7, 46, 3. 1725 Tuttavia in Strom. VII, 12, 73, 3-4 Clemente deve fare i conti con il fatto che Dio può esaudire anche le preghiere dei peccatori (cfr. infra, nota 1739). 1726 Strom. VII, 7, 49, 1 (166, 1-5): Dio; kai; a[cranton th;n yuch;n e[cein crh; kai; ajmivanton eijlikrinw'" to;n prosomilou'nta tw/' qew/', mavlista me;n ajgaqo;n televw" eJauto;n ejxeirgasmevnon, eij dh; mhv, ka]n prokovptonta ejpi; th;n gnw'sin kai; ejfiemevnon aujth'", tw'n de; th'" kakiva" e[rgwn tevleon ajpespasmevnon. Tuttavia in Strom. VI, 12, 102, 1 (264, 1-8) prevede la richiesta del perdono dei peccati in un cammino ascendente di perfezione: Eu[cetai toivnun oJ gnwstiko;" kai; kata; th;n e[nnoian pa'san th;n w{ran, di∆ ajgavph" oijkeiouvmeno" tw/' qew/'. Kai; ta; me;n prw'ta a[fesin aJmartiw'n aijthvsetai, meta; de; to; mhkevti aJmartavnein ejpi; to; eu\ poiei'n duvnasqai kai; pa'san th;n kata; to;n kuvrion dhmiourgivan te kai; oijkonomivan sunievnai, i{na dhv, kaqaro;" th;n kardivan genovmeno", di∆ ejpignwvsew" th'" dia; tou' uiJou' tou' qeou' provswpon pro;" provswpon th;n makarivan qevan muhqh/'.

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all’atto della preghiera, come avviene invece con le raccomandazioni di Tertulliano, Origene o Evagrio riguardo al perdono e alla riconciliazione fraterna. Semmai lo gnostico prega per la remissione delle colpe altrui e l’acquisizione della conoscenza1727, quantunque l’unica citazione del Padrenostro riguardi proprio la quinta domanda come manifestazione di ajmnhsikakiva1728. Né Clemente si mostra interessato ad approfondire le circostanze esteriori dell’atto orante, come avviene specialmente in Tertulliano, presumibilmente ancora in ragione del fatto che egli vede in primo luogo la preghiera come oJmiliva. Non manca tuttavia una fugace descrizione dell’immagine dell’orante che rispecchia più direttamente l’afflato spiritualistico della visuale di Clemente1729. Infatti, egli lo disegna con il capo rivolto in alto e le mani protese verso il cielo, conformemente alla raffigurazione più tradizionale dell’orante, ma aggiunge un particolare inedito, anch’esso simbolicamente espressivo dell’elevazione spirituale che si compie nell’atto della preghiera: nel concludere questa con la consueta acclamazione, l’orante si solleva sulla punta dei piedi1730. Per il resto, Clemente tace significativamente su altri gesti di preghiera, come la genuflessione o il segno della croce1731. Egli precisa però la direzione: l’orante cristiano –––––––––––––––––– 1727 Strom. VII , 12, 79, 4 (242, 15-17): Aijtei'tai de; kai; ejpikoufismo;n peri; w}n hJmarthvsamen hJmei'" kai; ejpistrofh;n eij" ejpivgnwsin. 1728 Strom. VII, 13, 81, 1 (244, 1-3): Oujdevpote tw'n eij" aujto;n aJmarthsavntwn mevmnhtai, ajlla; ajfivhsi. Dio; kai; dikaivw" eu[cetai, a[fe" hJmi'n levgwn: kai; ga;r hJmei'" ajfivemen (Lc 11, 4; cfr. Mt 6, 12). Esaminando la presenza del Padrenostro in Clemente, Brown, 124 ignora questo passo (come le allusioni segnalate infra, p. 544). Senza avvertire la dipendenza dal passo lucano, osserva: «This language recalls the doctrine of God’s provnoia» (p. 152). 1729 Severus, 1216 sottolinea la corrispondenza fra atteggiamento interiore e disposizioni esteriori dell’orante: «Wenn wir auch von Clemens von Alexandrien kaum Proben wirklichen Betens erhalten, [...] so verdanken wir ihm doch einen wichtigen Hinweis auf die Einheit inneren Betens und äußerer Gebetshaltung, der für die Gebetsgebärde charakteristisch ist». 1730 Strom. VII, 7, 40, 1 (140, 1-142, 4): Tauvth/ kai; prosanateivnomen th;n kefalh;n kai; ta;" cei'ra" eij" oujrano;n ai[romen touv" te povda" ejpegeivromen kata; th;n teleutaivan th'" eujch'" sunekfwvnhsin, ejpakolouqou'nte" th/' proqumiva/ tou' pneuvmato" eij" th;n nohth;n oujsivan, kaiv, sunanafistavnein tw/' lovgw/ to; sw'ma th'" gh'" peirwvmenoi, metavrsion poihsavmenoi th;n yuch;n ejpterwmevnhn tw/' povqw/ tw'n kreittovnwn, ejpi; ta; a{gia cwrei'n biazovmeqa, tou' desmou' katamegalofronou'nte" tou' sarkikou'. Severus, 1216, mentre segnala l’influsso platonico, nota anche la diversità da Origene: «Während Clemens hier von platonischen Gedankengängen beeinflußt ist, finden sich die gleichen Anschauungen bei Origenes ohne diese Bezugnahme». Quanto al gesto di sollevarsi sulla punta dei piedi, esso tende a conferire carattere rituale alla preghiera, ma l’autore non aggiunge altri elementi per meglio contestualizzarlo. Le motivazioni che spiegano l’atteggiamento dell’orante, implicando il tema platonico del «volo dell’anima», suggeriscono un’analogia con Origene soprattutto per CC VII, 44. 1731 Severus, 1217. L’accenno al «portare il segno (della croce)», inteso come rinuncia al mondo, non sembra implicare la pratica del segno di croce nella preghiera.

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prega verso l’oriente, rivolto al sole che sorge – inteso implicitamente come simbolo della luce di Cristo che illumina il mondo – e mantenendo tale orientamento verso il luogo della nascita della luce anche al tramonto1732. Più che sulle modalità interiori od esteriori dell’atto orante, la riflessione di Clemente privilegia il tema della preghiera silenziosa che – sebbene non sia affatto sconosciuto ad Origene e nemmeno a Tertulliano – assume però in lui un rilievo speciale. Si tratta evidentemente della conseguenza più diretta della visuale clementina dell’orazione come oJmiliva, «conversazione» con Dio. La giustificazione della preferenza per la preghiera silenziosa rispetto a quella orale nasce già, in chiave antropologica, dal riconoscimento della componente intellettuale nel processo sensoriale di audizione. Ma, a fortiori vale per Dio il fatto che egli, ancor prima della voce, intenda i pensieri che essa manifesta; anzi, li conosce senza che vi sia bisogno di alcuna loro manifestazione sensibile, essendo «tutt’orecchio e tutt’occhio»1733. Perciò, anche se la nostra preghiera si esprime con un mormorio o nel silenzio, è come se essa fosse interiormente un «grido» di cui Dio è in ascolto senza posa1734. Anche su questo punto è possibile misurare distinzioni e affinità tra Clemente e Origene: l’accentuazione della preghiera silenziosa rimane indubbiamente caratteristica di Clemente, ma l’associazione fra la preghiera silenziosa e il grido interiore predispone di fatto lo schema di riferimento per l’elaborazione del tema in Origene, dove il protagonista del grido diventa lo Spirito che prega nei santi. Se è vero che anche in Clemente compare un cenno «pneumatologico» a tale riguardo, esso sembra però risolversi unicamente in senso antropologico-spirituale nella tensione «spirituale» (to; pneumatikovn) rivolta ad esprimere la «voce intelligibile», in un atteggiamento di «conversione» totale dell’intelletto a Dio1735. Nondimeno, altrove l’allusione a Rm 8, 26 –––––––––––––––––– 1732 Strom. VII, 7, 43, 6 (150, 20-24): ∆Epei; de; geneqlivou hJmevra" eijkw;n hJ ajnatolh; kajkei'qen to; fw'" au[xetai ejk skovtou" lavmyan to; prw'ton, ajlla; kai; toi'" ejn ajgnoiva/ kalindoumevnoi" ajnevteilen gnwvsew" ajlhqeiva" hJmevra kata; lovgon tou' hJlivou, pro;" th;n eJwqinh;n ajnatolh;n aiJ eujcaiv. Wallraff 2001, 63-64 nota la diversità di Clemente rispetto a Origene nel giustificare l’usanza: «Während Klemens bei seiner Deutung keinen spezifisch christlichen Aspekt zur Erklärung der Gebetsostung herausarbeitet, begegnet bei Origenes wenig später zum ersten Mal der Versuch, sowohl Abgrenzung als auch Anknüpfung an pagane Bräuche durch das Motiv der Überbietung zusammenzuführen» (cfr. anche supra, pp. 175-176, note 537-538). La direzione verso est per la preghiera della sera è suggerita dalla citazione di Sal 140(141), 2. 1733 Strom. VII, 7, 36, 5-37, 6. 1734 Strom. VII, 7, 39, 6 (140, 17-21): “Estin ou\n, wJ" eijpei'n tolmhrovteron, oJmiliva pro;" to;n qeo;n hJ eujchv: ka]n yiqurivzonte" a[ra mhde; ta; ceivlh ajnoivgonte" meta; sigh'" proslalw'men, e[ndoqen kekravgamen: pa'san ga;r th;n ejndiavqeton oJmilivan oJ qeo;" ajdialeivptw" ejpai?ei. 1735 Strom. VII, 7, 43, 5 (150, 16-19): “Exestin ou\n mhde; fwnh/' th;n eujch;n parapevmpein, sunteivnonta movnon e[ndoqen to; pneumatiko;n pa'n eij" fwnh;n th;n nohth;n kata; th;n ajperivspaston pro;" to;n qeo;n ejpistrofhvn.

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parrebbe essere più diretta, come vedremo esaminando fra breve i riferimenti scritturistici della riflessione clementina. Occorre infatti considerare ancora un risvolto centrale della visuale di Clemente che l’accomuna senz’altro sia a Tertulliano sia anche ad Origene, ma sempre facendo salva l’individualità della sua impostazione peculiare. È il motivo dell’efficacia della preghiera, contestata dalla critica filosofica ed ereticale, che Clemente esemplifica nelle posizioni di Prodico da lui combattute. Ora, la sua idea al riguardo si avvicina ad una forma di automatismo, per cui lo gnostico, in forza della condizione virtuosa di cui partecipa e dell’orazione spirituale che egli formula, è certo dell’esaudimento da parte di Dio1736. Clemente è costretto qui a trovare una soluzione di compromesso fra spinte contrastanti. Da un lato, infatti, il cristiano perfetto è preparato a non ricevere, se non a lasciare all’iniziativa della provvidenza divina la concessione dei beni di cui ha bisogno, o a non esprimere neppure la domanda; o tutt’al più la formula unicamente con il pensiero, alla maniera di Anna, come Clemente aveva già indicato nel VI libro1737. Dall’altro lato, senza sopprimere in tal modo la necessità della preghiera di richiesta, Clemente incoraggia la domanda dello gnostico a beneficio di altri. In ogni caso, anche sotto questo profilo egli manifesta le conseguenze a vasto raggio risultanti dalla sua nozione della preghiera come oJmiliva. Non v’è in sostanza necessità di domandare, dove si è in relazione costante con Dio: la purezza della condizione spirituale dello gnostico è già di per sé una garanzia sufficiente perché la sua richiesta sia accolta e del resto ciò che gli giova, lo riceverà all’istante1738. Clemente non può peraltro evitare l’obiezione che anche i peccatori ottengono a volte ascolto presso Dio, ma egli risponde che ciò avviene raramente e mira a fare sì che altri ricevano aiuto. In questi casi, comunque, il dono non è da commisurare alla persona dell’orante bensì al disegno provvidenziale di Dio1739, –––––––––––––––––– 1736 Strom. VII, 7, 41, 4 (146, 14-15): ”Wsper ga;r pa'n o} bouvletai, duvnatai oJ qeov", ou{tw" pa'n o} a]n aijthvsh/, oJ gnwstiko;" lambavnei. 1737 Per Le Boulluec, «la prière parfaite, du gnostique, est celle qui se fait non plus par demande, mais en pensée (Strom. VI 12, 101, 3), par le moyen de l’amour qui apparente à Dieu (cfr. Strom. VI 12, 102, 1); 9, 77, 2 s.)» (p. 146, nota 1). Cfr. Strom. VI, 12, 101, 4 (262, 11-14): Aujtivka th/' “Annh/ ejnnohqeivsh/ movnon tou' paido;" ejdovqh suvllhyi" tou' Samouhvl. Ai[thsai, fhsi;n hJ grafhv, kai; poihvsw: ejnnovhqhti kai; dwvsw (l’editore rinvia a 1Re 12, 24d LXX o Mt 7, 7). 1738 Strom. VII , 12, 73, 1 (228, 1-8): ÔO me;n ou\n gnwstiko;" di∆ uJperbolh;n oJsiovthto" aijtouvmeno" ma'llon ajpotucei'n e{toimo" h] mh; aijtouvmeno" tucei'n. Eujch; ga;r aujtw/' oJ bivo" a{pa" kai; oJmiliva pro;" qeovn, ka]n kaqaro;" h\/ aJmarthmavtwn, pavntw" ou| bouvletai teuvxetai. Levgei ga;r oJ qeo;" tw/' dikaivw:/ Ai[thsai, kai; dwvsw soiv: ejnnohvqhti, kai; poihvsw. ∆Ea;n me;n ou\n sumfevronta h\/, paracrh'ma lhvyetai: ajsuvmfora oujdevpote aijthvsetai, dio; oujde; lhvyetai. Ou{tw" e[stai o} bouvletai. Il riferimento a Mt 7, 7 è sussunto qui nell’agraphon 14 Resch. 1739 Strom. VII, 12, 73, 3-4 (228, 9-14): Ka[n ti" hJmi'n levgh/ ejpitugcavnein tina;" tw'n aJmartwlw'n kata; ta;" aijthvsei", spanivw" me;n tou'to dia; th;n tou' qeou' dikaivan ajgaqovth-

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mentre per Clemente rimane decisivo il principio dell’orante «degno» di ricevere come prerequisito e fattore determinante l’esaudimento, anche senza che egli richieda1740. A conclusione della nostra analisi non si può fare a meno di rilevare anche nel caso di Clemente la compattezza della sua dottrina sulla preghiera, espressione di un pensiero «forte», quantunque diversamente orientato rispetto non solo prevedibilmente a Tertulliano ma pure al suo stesso «discepolo» Origene. Pur avendo di mira un orante «degno» o «santo» – com’è tendenzialmente anche nell’impostazione del trattato di Origene –, Clemente perviene a risultati sensibilmente diversi. O almeno si dovrà riconoscere che la nota dominante è un’altra: in Clemente prevale infatti l’accento ottimistico sulla possibilità della preghiera, sulla sua effettiva attuazione nell’oratio continua come prassi di vita, sulla sua ineludibile efficacia. Nella riflessione di Clemente insomma manca del tutto il registro problematico e drammatico1741, o meglio ancora quella «meravigliosa forza dei sentimenti» che secondo Völker contraddistingue la riflessione di Origene, al punto che è ragionevole pensare che questi abbia consapevolmente rivisitato l’argomento differenziandosi dal suo predecessore1742. Sarebbe però riduttivo considerare il pensiero di Clemente come «viziato» dalle contaminazioni filosofiche, del resto perseguite appositamente dall’autore in ragione delle proprie finalità apologetiche. Non solo occorre riconoscere lo sforzo di modulare in chiave cristiana i temi ripresi dalla tradizione filosofica, ma l’ideale di perfezione tracciato da Clemente trova un suo radicamento nella cornice ecclesiale e all’occorrenza rivela anche le sue fondazioni scritturistiche1743. A conferma della fondamentale «ispi––––––––––––––––––

ta, divdotai de; toi'" kai; a[llou" eujergetei'n dunamevnoi". ”Oqen ouj dia; to;n aijthvsanta hJ dovsi" givnetai, ajll∆ hJ oijkonomiva tou' sw/vzesqai di∆ aujtou' mevllonta proorwmevnh dikaivan pavlin poiei'tai th;n dwreavn. 1740 Strom. VII , 12, 73, 4 (228, 15-16): Toi'" d∆ o{soi a[xioi ta; o[ntw" ajgaqa; kai; mh; aijtoumevnoi" divdotai. 1741 Völker 1952, 421 nota una tendenza ad assimilare lo gnostico al saggio stoico, laddove Origene è più fedele alla Bibbia: «Origenes lenkt hier entschlossen zu biblischen Vorstellungen zurück. Er ist davon fest überzeugt, daß alles innere Wachsen stets durch die Versuchung bedroht ist, die sich ebenfalls steigert, er verlangt vom Vollkommenen eine ständige Bußstimmung». 1742 Questa conclusione è puntualmente argomentata da Le Boulluec 2003. Völker 1952, 411, ritiene che la dottrina di Clemente «in manchen Zügen origenistische Anschauungen vorwegnimmt, wenn sie auch dessen inneren Reichtum, Glut und Innigkeit bei weitem nicht erreicht und, verglichen mit dessen wunderbarer Gefühlsstärke, fast kalt und trocken wirkt». 1743 Secondo Jay, 34, «in spite of the tendency towards an intellectual mysticism in Clement’s doctrine of prayer, he still regards it, for a great part of the time, as does the “average” Christian, as the converse of the soul with God, expressing its wonder at God’s greatness in praise, its gratitude for God's goodness in thanksgiving, its sense of unworthi-

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razione» biblica rivendicata all’inizio del VII libro, Clemente non ha nascosto alcune tracce significative al riguardo, configurando anch’egli un dossier di citazioni in parte conforme al discorso protocristiano sulla preghiera. Così anche Clemente cita l’affermazione sull’onniscienza divina dalla storia di Susanna (Sus 42 = Dn 13, 42), che figura tra i testimonia degli avversari della preghiera in Orat V, 21744. Paradossalmente Clemente si allinea in un certo senso sulle loro posizioni, poiché si serve del passo a sostegno della preghiera silenziosa, senza bisogno di formulare la domanda a un Dio che è onnisciente. Al contrario, Origene collega strettamente la prospettiva dell’onniscienza divina alla formulazione della preghiera di domanda. Altro luogo veterotestamentario comune ai due alessandrini è Sal 140(141), 2. L’unica citazione clementina, rispetto al suo uso intensivo in Origene, interviene sorprendentemente non tanto a raffigurare l’orazione nell’immagine dell’«incenso», bensì a commento della preghiera rivolta ad oriente, forse con un richiamo alla pratica della preghiera serale1745. Più consistenti per numero risultano essere i riferimenti neotestamentari, a cominciare dall’istruzione premessa al Padrenostro nel Vangelo di Matteo: la messa in guardia di Mt 6, 7 dal «moltiplicare le parole» nell’orazione deve ispirare anche per Clemente l’espressione verbale contenuta da parte dell’orante come anche il suo ritegno in pubblico, secondo il precetto di Gesù in Mt 6, 5. Benché egli vi dedichi appena un cenno essenziale, la preghiera vocale ha comunque il suo paradigma normativo nel Padrenostro 1746. Tuttavia, è evidente che fra questi passi è soprattutto Mt 6, 8 a pesare nel quadro, perché concorre a sostenere l’idea dell’esaudimento divino anche senza domanda1747. Non manca infine un’allusione ––––––––––––––––––

ness in confession, and its needs in petition». Tale giudizio è condiviso anche da Simonetti 1997, 85-86. 1744 Strom. VII, 7, 37, 5 (136, 15-17): Tivna kai; fwnh;n ajnamei'nai oJ kata; provqesin to;n ejklekto;n kai; pro; th'" genevsew" tov ejsovmenon wJ" h[dh uJpavrcon ejgnwkwv". Sull’argomentazione in Orat V, 1, cfr. supra, nota 295. 1745 Strom. VII , 7, 43, 8 (supra, nota 1732). Per l’uso dell’immagine, a prescindere dal passo biblico, cfr. Strom. VII, 6, 32, 5 (120, 18-20): bwmo;n de; ajlhqw'" a{gion th;n dikaivan yuch;n kai; to; ajp∆ aujth'" qumivama th;n oJsivan eujchvn; VII , 6, 34, 2 (supra, nota 1699). 1746 Strom. VII, 7, 49, 6 (168, 19-22): ∆Alla; th/' dia; stovmato" eujch/' ouj polulovgw/ crh'tai, para; tou' kurivou kai; a} crh; aijtei'sqai maqwvn. ∆En panti; toivnun tovpw/, oujk a[ntikru" de; oujde; ejmfanw'" toi'" polloi'" eu[xetai. Sull’interpretazione clementina del Padrenostro cfr. Walther, 1-4; Brown, 124-125, 153-159, le cui conclusioni peraltro sono inaccettabili. A suo giudizio Clemente non avrebbe menzionato il Padrenostro perché non conforme al modello di preghiera elaborato in Strom. VII. Purtroppo, non solo sfuggono a Brown i riferimenti evangelici, incluso il passo riportato sopra, ma egli sembra anche ignorare che la Preghiera del Signore poteva essere oggetto di un’interpretazione spirituale compatibile con la visione clementina, come avverrà in Origene. Per un’allusione a Gv 17 si veda infra, nota 1757. 1747 Strom. VII, 7, 46, 1 (158, 3-4): pepeismevno" wJ" oJ ta; pavnta eijdw;" qeo;" o{ ti a]n sumfevrh/ kai; oujk aijtouvmeno" toi`" ajgaqoi`" cwrhgei'.

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alla «cameretta» di Mt 6, 6 unitamente a Rm 8, 26, luogo chiave della dottrina origeniana sulla preghiera: è un cenno troppo succinto per ricavarne indicazioni più precise riguardo al ruolo dello Spirito, ma esso sembra intervenire soprattutto a sostegno della preghiera silenziosa e della voce interiore che essa manifesta1748. D’altra parte, il medesimo passo contiene anche un richiamo a Is 58, 9, altro luogo sfruttato ripetutamente da Origene, in particolare per indicare l’immediato esaudimento della preghiera del Figlio. Anche grazie a questo dossier scritturistico, quantunque assai ridotto, Clemente mostra di inserirsi con il suo profilo inconfondibile nel discorso protocristiano sulla preghiera. 4. Cipriano: la preghiera del Maestro nella comunione della chiesa Il De dominica oratione di Cipriano è uno scritto affine per ambientazione, tematiche e finalità al trattato di Tertulliano. Redatto dal vescovo di Cartagine a circa mezzo secolo di distanza (verosimilmente fra 251 e 252), è anch’esso un’opera di natura catechetica e pastorale, che si pone idealmente in continuità con il De oratione del suo predecessore, a tratti riformulando alcuni dei suoi spunti principali 1749. Al pari di Tertulliano, anche Cipriano fornisce un commento del Padrenostro inquadrando l’oratio dominica entro una riflessione di carattere più generale sulla preghiera. Essa però, oltre ad essere meno circostanziata, manifesta delle caratteristiche distinte che sono da porre in relazione alla forte personalità dell’autore e al suo ruolo nella storia del cristianesimo antico. Due motivi tendono, in particolare, a marcare la visuale della preghiera in Cipriano, entrambi strettamente dipendenti dalla sua esegesi del Padrenostro: in primo luogo, la preghiera cristiana è da qualificare come oratio spiritalis in forza del fatto che ci è stata insegnata dal Figlio; in secondo luogo, l’oratio dominica è vista come espressione dell’appartenenza ecclesiale del fedele. Se il primo tema può essere considerato uno sviluppo del pensiero di Tertulliano, il secondo è sicuramente una peculiarità del vescovo di Cartagine, impegnato a promuovere l’unità della chiesa in una fase in cui era sottoposta –––––––––––––––––– 1748 Strom. VII, 7, 49, 7 (168, 24-27): ka]n ejn aujtw/' tw/' tamieivw/ th'" yuch'" ejnnohqh'/ movnon kai; ajlalhvtoi" stenagmoi'" ejpikalevshtai to;n patevra, o} de; ejggu;" kai; e[ti lalou'nto" pavrestin. Clemente cita Mt 6, 6 insieme a Gv 4, 23-24 in Strom. I, 6, 34, 1: «E se tu preghi nella tua stanza, come ha insegnato il Signore, in adorazione di spirito, non ne trarrai soltanto l’ordine della casa, ma anche l’ordine della tua anima» (tr. Pini, 48). 1749 Circa la data cfr. Severus, 1235, che segnala le analogie con il De catholicae ecclesiae unitate, datato al 251. Quanto al profilo letterario, «è un commento al Pater di genere omiletico, in connessione con la catechesi battesimale sulla preghiera» (Grossi, 83). Sul rapporto con il De orat. di Tertulliano si veda Schnurr, 60-64; Chapot, 106 ss. Per maggiori approfondimenti e una bibliografia dettagliata cfr. Lombino, 173-192.

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a forti tensioni e lacerazioni, a seguito del conflitto sui lapsi1750. Peraltro, l’implicazione della Mater Ecclesia nella recita del Pater, che emergeva dall’esegesi di Tertulliano anche in rapporto con l’esperienza battesimale, indicava già la direzione che Cipriano fa propria in maniera originale1751. A sua volta l’assenza di preoccupazioni identitarie – diversamente da Tertulliano e Clemente – avvicina Cipriano ad Origene, mostrandoci di nuovo una delle molte combinazioni possibili, sia pure sotto profili assai diversi, tra gli interpreti del discorso protocristiano sulla preghiera1752. Cipriano si riallaccia a Tertulliano nel prospettare inizialmente l’esemplarità normativa del Padrenostro per l’orazione del cristiano. Anche il vescovo di Cartagine accenna nel prologo (capp. 1-8) al rapporto fra rivelazione veterotestamentaria e messaggio evangelico onde argomentare la superiorità dell’insegnamento di Gesù, ma senza riproporre la contrapposizione tertullianea fra l’antico e il nuovo orchestrata mediante l’antitesi carnalia – spiritalia1753. Gli preme soprattutto inculcare l’idea che il Figlio è il maestro del nostro colloquio orante con il Padre, avendo Gesù tracciato la sua forma paradigmatica nell’oratio dominica1754. Anche Cipriano comunque riconosce con il suo «maestro» la novità della preghiera cristiana quale spiritalis oratio richiamandosi a Gv 4, 23, ma più di lui insiste sul motivo della «familiarità» con Dio Padre assicurata dalla preghiera insegnataci dal Figlio e come tale definita amica et familiaris oratio 1755. Inoltre, se già Tertulliano suggeriva la partecipazione al dialogo intratrinitario attraverso il Padrenostro, Cipriano approfondisce l’idea svi–––––––––––––––––– 1750 L’originalità del De dominica oratione consiste per Grossi, 83, «nel considerare il Pater all’interno della preghiera ecclesiale. Tale insistenza, sul carattere comunitario della preghiera cristiana, è assente in Tertulliano. Alla preoccupazione di Tertulliano nel precisare la peculiarità della religione cristiana, partendo dal culto che si esprime nella preghiera, prevale in Cipriano la preoccupazione comunitaria della preghiera cristiana». Per un raffronto con Tertulliano, si veda Crouzel 1975, con le mie osservazioni in Perrone 1993, 358-368; Schleyer, Tertullian. De baptismo, De oratione, in part. 119-130. 1751 Cfr. supra, nota 1633. 1752 Solo la conclusione accenna brevemente all’alternativa con pagani e giudei (De dom. or. 36). 1753 De dom. or. 1 (90, 6-8): «Multa et per prophetas servos suos dici Deus voluit et audiri: sed quanto maiora sunt quae filius loquitur, quae Dei sermo, qui in prophetis fuit, propria voce testatur». 1754 De dom. or. 3 (91, 29-30): «Oremus itaque, fratres dilectissimi, sicut magister Deus docuit». 1755 De dom. or. 2 (90, 15-18): «Qui fecit vivere docuit et orare, benignitate ea scilicet qua et cetera dare et conferre dignatus est, ut dum prece et oratione quam filius docuit apud patrem loquimur, facilius audiamur». L’impiego di Gv 4, 23 serve anche a precisare meglio il significato della spiritalis oratio in rapporto allo Spirito; cfr. ibi (90, 22-26): «Quae enim potest esse spiritalis oratio quam quae a Christo nobis data est, a quo nobis et sanctus Spiritus missus est? Quae vera apud patrem precatio quam quae a filio, qui est veritas, de eius ore prolata est?».

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scerando il motivo dell’identificazione dell’orante con il Figlio. Essendo questi dentro il nostro cuore (pectus), è lui stesso a parlare attraverso la nostra voce, anche assumendo su di sé la condizione dell’uomo peccatore e intercedendo per noi come nostro «avvocato»1756. In tal modo Cipriano fa proprio un riferimento scritturistico importante anche per Origene come 1Gv 2, 1-2, dando ugualmente risalto alla figura di Gesù come orante, che invece era appena abbozzata sia in Tertulliano che in Clemente1757. Per il vescovo di Cartagine Gesù è maestro di preghiera non solo a parole ma anche nei fatti, offrendoci un modello di condotta tanto più vincolante per noi che diversamente da lui siamo nella condizione di peccatori e in quanto tali siamo tenuti a pregare1758. Nel sottolineare l’importanza della preghiera di Gesù Cipriano osserva ancora che Cristo non s’è accontentato di offrire il suo sangue per redimerci, ma ha voluto anche pregare per la nostra salvezza. È significativo che il secondo motivo caratteristico del De dominica oratione sia collegato al primo, fra l’altro, grazie proprio al paradigma di Gesù orante, nel prosieguo di una riflessione suscitata dalla «preghiera sacerdotale» in Gv 171759. L’oggetto della preghiera di Gesù al Padre è infatti la domanda per l’unità tra i suoi fedeli ad imitazione dell’unione tra lui e il Padre, laddove chi rompe la comunione ecclesiale va contro il desi–––––––––––––––––– 1756 De dom. or. 3 (91, 30-35): «Amica et familiaris oratio est Deum de suo rogare, ad aures eius ascendere Christi orationem. Agnoscat pater filii sui verba, cum precem facimus: qui habitat intus in pectore ipse sit et in voce, et cum ipsum habeamus apud patrem advocatum pro peccatis nostris, quando peccatores pro delictis nostris petimus, advocati nostri verba promamus». Cfr. anche Ep. 11, 5, 3 (62, 99–63, 104): «Habemus advocatum et deprecatorem pro peccatis nostris Iesum Christum dominum et deum nostrum, si modo nos in praeteritum peccasse paeniteat, et confitentes atque intellegentes delicta nostra quibus nunc dominum offendimus, vel de cetero nos ambulare in viis eius et praecepta eius metuere spondeamus». Sull’uso origeniano di 1Gv 2, 1 si veda supra, pp. 463-466. 1757 In Tertulliano emerge solo a conclusione (De orat. 29, 4 [274, 36-37]: «Quid ergo amplius de officio orationis? Etiam ipse Dominus oravit»), mentre Clemente sfrutta l’immagine di Gesù orante come esempio della preghiera dello gnostico alludendo a Gv 17 (Strom. VII , 7, 41, 7 [146, 22-27]: »H/ kai; oJ Kuvrio" hu[ceto, eujcaristw'n me;n ejf∆ oi|" ejteleivwsen th;n diakonivan, eujcovmeno" de; wJ" pleivstou" o{sou" ejn ejpignwvsei genevsqai, i{n∆ ejn toi'" sw/zomevnoi" dia; th'" swthriva" kat∆ ejpivgnwsin oJ qeo;" doxavzhtai kai; oJ movno" ajgaqo;" kai; oJ movno" swth;r di∆ uiJou' ejx aijw'no" eij" aijw'na ejpiginwvskhtai). 1758 De dom. or. 29 (108, 536-538. 541-544): «Nec verbis tantum sed et factis Dominus orare nos docuit ipse orans frequenter et deprecans et quid nos facere oporteret exempli sui contestatione demonstrans. [...] Quodsi ille orabat qui sine peccato erat, quanto magis peccatores oportet orare». 1759 Da notare che Tertulliano si limita a citare Gv 17, 6 (De orat. 3, 1 [258, 3-259, 6, nel testo di Schleyer]: «Et quis enim filius non patris nomen est? Ego veni, inquit, in nomine patris [Gv 5, 43], et rursus: Pater, glorifica nomen tuum [Gv 12, 28], et apertius: Nomen tuum manifestavi hominibus [Gv 17, 6])», mentre Clemente vi allude soltanto (supra, nota 1757). Per il suo impiego in Origene cfr. supra, pp. 475-488.

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derio di Gesù1760. Ma la dimensione comunitaria della preghiera cristiana è iscritta fondamentalmente per Cipriano nel testo stesso dell’oratio dominica. L’insegnamento di Gesù, «dottore della pace e maestro dell’unità», mira dunque a promuovere non una preghiera individuale e solitaria, bensì un’orazione dal respiro comunitario, designata perciò, con l’incisività che contraddistingue spesso le formulazioni del vescovo di Cartagine, come publica et communis oratio1761. Per tale ragione Gesù ci chiama ad invocare «Padre nostro», anziché «Padre mio», e quando si domanda la remissione dei debiti o di non essere indotti in tentazione e di essere liberati dal male, non si prega solo per se stessi, bensì per tutti. Pertanto la preghiera personale va sempre pensata come espressione del corpo ecclesiale, dal momento che il singolo supplica Dio a nome di tutto il popolo, mentre il popolo a sua volta costituisce un’unità; del resto, è sempre un’unità che si basa su Cristo in quanto egli porta in sé l’intera umanità peccatrice1762. A conferma dello spirito che contraddistingue l’oratio dominica, Cipriano ritrova nell’Antico e nel Nuovo Testamento gli esempi di preghiere concordi, espressioni di unità e pace e, in quanto tali, manifestazioni della «preghiera spirituale» già nell’economia veterotestamentaria: da un lato, i tre giovani nella fornace ardente (Dn 3, 51); dall’altro, la preghiera unanime della comunità primitiva (At 1, 14) – due paradigmi ben presenti alla riflessione di Origene, anch’egli sensibile al tema della concordia orante come condizione per l’efficacia della preghiera, che a sua volta considera egualmente il cantico dei tre fanciulli una «preghiera spirituale»1763. In –––––––––––––––––– 1760 De dom. or. 30 (108, 555–109, 561): «Rogantis autem desiderium videte quod fuerit. ut quomodo unum sunt pater et filius, sic et nos in ipsa unitate maneamus: ut hinc quoque possit intellegi quantum delinquat qui unitatem scindit et pacem, cum pro hoc et rogaverit Dominus volens scilicet plebem suam vivere, cum sciret ad regnum Dei discordiam non venire». 1761 De dom. or. 8 (93, 101-103): «Ante omnia pacis doctor atque unitatis magister singillatim noluit et privatim precem fieri, ut quis cum precatur pro se tantum precetur». Cfr. Ep. 11, 7, 3 (65, 137-141): «Unusquisque oret deum, non pro se tantum, sed pro omnibus fratribus, sicut dominus orare nos docuit, ubi non singulis privatam precem mandavit, sed oratione communi et concordi prece orantes pro omnibus iussit orare». Cuva segnala il motivo della preghiera unanime anche in De cath. eccl. unit. 12, 25. 1762 De dom. or. 8 (93, 106-108): «Publica est nobis et communis oratio, et quando oramus, non pro uno sed pro populo toto rogamus, quia totus populus unum sumus. Deus pacis et concordiae magister qui docuit unitatem, sic orare unum pro omnibus voluit, quomodo in uno omnes ipse portavit». Grossi, 94, nota 7 segnala il parallelo con Ep. 63, 13 (406, 227): «quia nos omnes portabat Christus qui et peccata nostra portabat». 1763 De dom. or. 8 (93, 111-113.115–94, 120): «Hanc orationis legem servaverunt tres pueri in camino ignis inclusi consonantes in prece et spiritus consensiones concordes. [...] Loquebantur quasi ex uno ore, et nondum illos Christus docuerat orare. Et idcirco orantibus fuit impetrabilis et efficax sermo, quia promerebatur Deum pacifica et simplex et spiritalis oratio». Quanto al modello orante della comunità apostolica, ibi (94, 123-127): «Perseverabant in oratione unanimes orationis suae et instantiam simul et concordiam de-

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aggiunta, il vescovo di Cartagine commentando la quinta petizione sfrutta nel medesimo senso il rinvio a due luoghi tradizionali come Mc 11, 25-26 e Mt 5, 23-24, che invitano entrambi a riconciliarsi con i fratelli prima di pregare, ma facendo derivare più direttamente la pace e la concordia fraterna nella comunità ecclesiale dall’unità tra Padre, Figlio e Spirito in seno alla Trinità: più ancora della preghiera in sé, la comunione pacifica della chiesa è il «sacrificio più grande» offerto a Dio1764. La ricchezza dei riferimenti vetero- e neotestamentari che accompagnano la trattazione di Cipriano, con un corredo biblico paragonabile seppure da lontano solo ad Origene, mette in evidenza un altro motivo che egli ha ricavato dal De oratione di Tertulliano, sia pure modulandolo secondo la sua diversa sensibilità teologica e pastorale. È l’idea del Padrenostro come «compendio» della dottrina cristiana, che qualifica ulteriormente la sua esemplarità per il fedele a partire dal retroterra scritturistico. Non solo la Preghiera del Signore ricapitola in se stessa tutto ciò che è oggetto delle richieste rivolte dai cristiani a Dio, ma essa riassume anche in forma sintetica ed efficace gli insegnamenti del Verbo divino1765. Avanzando ulteriormente nella direzione indicata dal suo predecessore, il vescovo di Cartagine mette in evidenza l’aspetto didascalico che caratterizza l’insegnamento di Gesù. Rivolto ai dotti come agli indotti, esso mira a facilitare l’apprendimento dei precetti e la loro messa in pratica da parte di tutti1766. La preoccupazione di natura catechetica ed ecclesiale torna qui a farsi sentire con più forza, benché Cipriano non trascuri di segnalare anche la profondità di significati racchiusi in una preghiera tanto essenziale, accennando all’esigenza di una comprensione spirituale del Padrenostro1767. ––––––––––––––––––

clarantes, quia Deus qui inhabitare facit unanimes in domo (Sal 68[69], 7) non admittit in divinam et aeternam domum nisi apud quos est unanimis oratio». In Ep. 11, 3, 1-2 (60, 58-61) Cipriano si serve di Mt 18, 19 per unire il motivo della concordia orante a quello dell’efficacia della preghiera: «Quod si duo unanimes tantum possunt, quid si unanimitas apud omnes esset, quid si secundum pacem quam dominus nobis dedit universis fratribus conveniret?». 1764 De dom. or. 23 (105, 445-449): «Sic nec sacrificium Deus recipit dissidentis et ab altari revertentem prius fratri reconciliari iubet, ut pacificis precibus et Deus possit esse pacatus. Sacrificium Deo maius est pax nostra et fraterna concordia et de unitate Patris et Filii et Spiritus sancti plebs adunata. 1765 De dom. or. 28 (107, 513-515): «Quid mirum, fratres dilectissimi, si oratio talis est quam Deus docuit, qui magisterio suo omnem precem nostram salutari sermone breviavit?». 1766 De dom. or. 28 (107, 519-524): «Nam cum Dei sermo Dominus noster Iesus Christus omnibus venerit et colligens doctos pariter et indoctos omni sexu atque aetati praecepta salutis ediderit, praeceptorum suorum fecit grande compendium, ut in disciplina caelesti discentium memoria non laboraret, sed quod esset simplici fidei necessarium velociter disceret». 1767 De dom. or. 9 (94, 128-132): «Qualia autem sunt, fratres dilectissimi, orationis dominicae sacramenta, quam multa, quam magna, breviter in sermone collecta sed in

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L’impatto della dimensione ecclesiale sulla visione della preghiera in Cipriano si avverte anche nella particolare inflessione alla quale egli piega i suoi testi scritturistici. In questo senso, se non sorprende che il paradigma veterotestamentario di Anna venga sfruttato per illustrare le modalità di un’orazione interiore «tacita e modesta», analogamente a quanto avveniva in Clemente di Alessandria, è però significativo che la madre di Samuele sia introdotta dal vescovo di Cartagine a titolo di «figura della chiesa» (ecclesiae typus)1768. Anche l’istruzione che precede il testo del Padrenostro in Matteo, luogo consueto di riflessioni per tutti gli autori presi finora in esame, porta Cipriano ad applicare alla comunità cristiana riunita in preghiera l’atteggiamento spirituale raccomandato dal passo evangelico a un orante individuale1769. Allo stesso modo di colui che prega nel segreto conformemente a Mt 6, 6, anche colui che lo fa nell’assemblea dei fratelli deve concentrarsi interiormente nella preghiera, sapendo di essere alla presenza di Dio e assumendo un atteggiamento esteriore controllato nei gesti e nella voce onde evitare ogni esibizionismo ed eccesso1770. D’altra parte, l’invito del sacerdote ad innalzare i cuori a Dio come premessa alla preghiera ecclesiale concorre ad argomentare le modalità dell’atto orante in generale, sottolineando l’esigenza dell’accordo fra la voce e la mente di chi prega, in modo che i suoi pensieri siano rivolti unicamente a Dio1771. Applicando qui alla chiesa l’esegesi prosopologica di ––––––––––––––––––

virtute spiritaliter copiosa, ut nihil omnino praetermissum sit quod non in precibus atque orationibus nostris caelestis doctrinae compendio comprehendatur?». Poirier sottolinea in Cipriano la consapevolezza delle apparenti aporie del Pater. 1768 De dom. or. 5 (92, 61-66): «Quod Anna in primo Regnorum libro ecclesiae typum portans custodit et servat, quae Deum non clamosa petitione sed tacite et modeste intra ipsas pectoris latebras precabatur. Loquebatur prece occulta sed manifesta fide, loquebatur non voce sed corde, quia sic Dominum sciebat audire, et impetravit efficaciter quod petit, quia fideliter postulavit». Sull’interpretazione clementina della figura di Anna si veda supra, p. 542. 1769 De dom. or. 4 (91, 39-43): «Sit autem orantibus sermo et precatio cum disciplina quietem continens et pudorem, cogitemus nos sub conspectu Dei stare, placendum est divinis oculis et habitu corporis et modo vocis. Nam ut impudentis est clamoribus strepere, ita contra congruit verecundo modestis precibus orare». 1770 De dom. or. 4 (91, 52-57): «Et quando in unum cum fratribus convenimus et sacrificia divina cum Dei sacerdote celebramus, verecundiae et disciplinae memores esse debemus, non passim ventilare preces nostras inconditis vocibus nec petitionem commendandam modeste Deo tumultuosa loquacitate iactare, quia Deus non vocis sed cordis auditor est». Si noti la ripresa letterale di Tertulliano, De orat. 17, 3 (266, 6-9): «Sono etiam vocis subiectos oportet, aut quantis arteriis opus est, si pro sono audiamur! Deus autem, non vocis, sed cordis auditor est, sicut conspector». Tuttavia, come segnala Chapot, 110, Cipriano argomenta diversamente, proponendo qui un ampio florilegio scritturistico. 1771 De dom. or. 31 (109, 562-565): «Quando autem stamus ad orationem, fratres dilectissimi, invigilare et incumbere ad preces toto corde debemus. Cogitatio omnis carnalis et saecularis abscedat nec quicquam tunc animus quam id solum cogitet quod precatur». Cfr. anche supra, nota 970.

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Ct 5, 2 («Io dormo, ma il mio cuore veglia»), per cui essa è intenta a «vegliare con il cuore, mentre dorme con gli occhi», Cipriano ne trae l’indicazione esemplare sulla vigilanza interiore che è sempre richiesta all’orante1772. Pertanto il modello dell’orazione personale, tendenzialmente intima e silenziosa, è trasferito senza problemi dal vescovo di Cartagine all’orazione comunitaria e viceversa questa aiuta ad illuminare le sue manifestazioni individuali. Egli lo ribadisce implicitamente nel commentare la parabola del fariseo e del pubblicano (Lc 18, 10-14), che pregano insieme nel tempio, riprendendo nuovamente quasi alla lettera Tertulliano1773. Ma il richiamo al paradigma evangelico aiuta ad intravedere un altro aspetto interessante della dottrina di Cipriano sulla preghiera. Infatti, la preghiera umile e contrita del pubblicano lo spinge ad una considerazione di portata più generale: se il pubblicano si riconosce colpevole, nessuno di fatto è innocente1774. Così, la condizione dell’uomo in quanto peccatore davanti a Dio si presenta al vescovo di Cartagine come una ragione fondamentale che giustifica la necessità di pregare, com’egli rileva in più luoghi del suo scritto. Oltre a precisarla in relazione alla figura di Gesù orante, come abbiamo visto in precedenza, egli l’approfondisce particolarmente nel commento al Padrenostro. Recitando quotidianamente l’oratio dominica, il cristiano è istruito ogni giorno da Gesù a non presumere di sé, confessando invece di peccare ogni giorno; perciò egli ha sempre bisogno di richiedere a Dio il perdono delle proprie colpe e la sua santificazione1775. Anche la domanda per non cadere nella tentazione ha lo scopo –––––––––––––––––– 1772 De dom. or. 31 (109, 580-585): «Hoc est ab hoste in totum non cavere, hoc est, quando oras Deum, maiestatem Dei neglegentia orationis offendere, hoc est vigilare oculis et corde dormire, cum debeat christianus et cum dormit oculis corde vigilare, sicut scriptum est ex persona ecclesiae loquentis in Cantico Canticorum: Ego dormio et cor meum vigilat (Ct 5, 2)». 1773 De dom. or. 6 (92, 73): «Adorans autem, fratres dilectissimi, nec illud ignoret, quemadmodum in templo cum pharisaeo publicanus oraverit. Non allevatis in caelum impudenter oculis nec manibus insolenter erectis, pectum suum pulsans et peccata intus inclusa contestans divinae misericordiae implorabat auxilium». Origene ha approfondito l’esegesi della parabola lucana soprattutto in CIo (cfr. supra, pp. 298-303). Cfr. Tertulliano, De orat. 17, 1-2 (nota 1662). 1774 De dom. or. 6 (92, 77-81): «et cum sibi pharisaeus placeret, sanctificari hic magis meruit qui sic rogavit, qui spem salutis non in fiducia innocentiae suae posuit, cum innocens nemo sit, sed peccata confessus humiliter oravit, et exaudivit orantem qui humilibus ignoscit». 1775 De dom. or. 12 (96, 199-202): «Et hoc cotidie deprecamur. Opus est enim nobis cotidiana sanctificatio, ut qui cotidie delinquimus delicta nostra sanctificatione assidua repurgemus»; 22 (104, 409): «Quam necessario autem, quam providenter et salubriter admonemur quod peccatores sumus, qui pro peccatis rogare compellimur, ut dum indulgentia de Deo petitur, conscientiae suae animus recordetur! Ne quis sibi quasi innocens placeat et se extollendo plus pereat, instruitur et docetur peccare se cotidie, dum cotidie pro peccatis iubetur orare».

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di rammentare al fedele la sua debolezza costitutiva insieme al riconoscimento che l’aiuto decisivo nella prova può venirgli unicamente dalla grazia divina1776. Con tali riflessioni Cipriano non solo coglie lucidamente il contesto agonico dell’esistenza cristiana, che anche per Origene implica il costante ricorso all’aiuto divino, ma apre inoltre la strada ad Agostino e alla sua interpretazione del Padrenostro nell’ottica dell’uomo peccatore, costantemente bisognoso di perdono. Dalla consapevolezza circa la preghiera come necessità ineludibile dell’uomo peccatore deriva un ulteriore aspetto significativo, che può essere visto come sua conseguenza diretta: l’enfasi di Cipriano sulla quotidianità e sulla continuità della preghiera. Quantunque neppure lui abbia tematizzato la questione dell’oratio continua a partire da 1Ts 5, 17, in pratica risponde alla stessa esigenza con il raccomandare la costanza e la frequenza della preghiera. Mentre sottolinea più volte il fatto che il Padrenostro è l’orazione quotidiana del fedele, sollecita a pregare in continuazione, notte e giorno, perché non cadiamo nel peccato e si compia la nostra santificazione1777. Analogamente, bisogna pregare continuamente per non essere esclusi dal regno dei cieli1778, come anche perché si compia la volontà di Dio in cielo e in terra1779. La frequenza nella preghiera è inculcata anche per la notte con l’esempio di Gesù che la trascorre pregando senza interruzione (Lc 6, 12) 1780. E quando Cipriano introduce l’esempio –––––––––––––––––– 1776 De dom. or. 26 (106, 491-500): «Quando autem rogamus ne in temptationem veniamus, admonemur infirmitatis et imbecillitatis nostrae dum sic rogamus, ne quis se insolenter extollat, ne quis sibi superbe atque arroganter aliquid adsumat, ne quis aut confessionis aut passionis gloriam suam ducat [...] ut dum praecedit humilis et summissa confessio et datur totum Deo quidquid suppliciter cum timore et honore Dei petitur ipsius pietate praestetur». Anche De dom. or. 14 (98, 251-252) commentando la terza petizione inculca l’idea che nessuno è in grado di fare la volontà di Dio senza il suo aiuto: «nemo suis viribus fortis est sed Dei indulgentia et misericordia». Chapot, 112 mostra in proposito la rielaborazione di un motivo di Tertulliano, de orat. 4, 2: «Ainsi la doctrine cyprianique de la grâce, sur laquelle Augustin s’est tant appuyé [...] s’est nourrie d’une distinction et d’une formule tertullianéennes». 1777 De dom. or. 12 (97, 210-215): «Haec sanctificatio ut in nobis permaneat oramus, et quia Dominus et iudex noster sanato a se et vivificato comminatur iam non delinquere, ne quid ei deterius fiat, hanc continuis orationibus precem facimus, hoc diebus ac noctibus postulamus ut sanctificatio et vivificatio quae de Dei gratia sumitur ipsius protectione servetur». 1778 De dom. or. 13 (97, 233-234): «Continua autem oratione et prece opus est, ne excidamus de regno caelesti». 1779 De dom. or. 16 (100, 304-306): «Et idcirco cotidianis immo continuis orationibus hoc precamur et in caelo et in terra voluntatem circa nos Dei fieri». 1780 De dom. or. 29 (108, 542-544): «et si ille per totam noctem iugiter vigilans continuis precibus orabat, quanto nos magis in frequentanda oratione debemus nocte vigilare!». Cfr. anche Ep. 11, 5, 2 (62, 87-91): «Nam et apostoli orare diebus ac noctibus non destiterunt, et dominus quoque ipse disciplinae magister et exempli nostri via frequenter

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di Tobi, a sostegno della raccomandazione ad unire le preghiere alle opere, evitando una sterilis oratio, lo descrive come intento perennemente a pregare e ad operare1781. Sono quindi da considerare in tale prospettiva le indicazioni fornite dal vescovo di Cartagine sui tempi di preghiera. La prassi delle tre ore tradizionali di terza, sesta e nona, ricondotta dapprima al modello di Daniele e dei tre giovani oranti, è ormai giustificata tipologicamente, sulla linea tracciata da Tertulliano, come figura della Trinità1782. Ma Cipriano nota subito che per i cristiani sono cresciuti «gli spazi e i sacramenti della preghiera», per cui il fedele è ora chiamato a pregare anche al mattino in ricordo della risurrezione di Cristo e così pure al tramonto, per domandare nuovamente la sua venuta in quanto «vero sole e vero giorno». Proprio la fondazione cristologica che sostiene l’indicazione dei tempi di preghiera, secondo la linea di tendenza che vediamo espressa sistematicamente nella Tradizione apostolica, conduce Cipriano a formulare l’esigenza di una oratio continua: «Se, dunque, nelle sante Scritture il giorno vero e il sole vero è Cristo, per i cristiani non è esclusa nessun’ora per pregare Dio frequentemente e sempre. Perché noi viviamo in Cristo, in Colui cioè che è il vero sole e il giorno vero, ci applichiamo costantemente a pregare Dio durante tutto il giorno. Quando poi la legge del tempo, per il suo vicendevole alternarsi fa seguire la notte al giorno, quelli che pregano non temeranno alcun male dalle tenebre della notte, perché per i figli della luce è giorno anche di notte. Mai infatti è senza luce chi ha nel cuore la vera luce, e mai mancherà sole e luce a colui cui Cristo è sole e luce»1783. ––––––––––––––––––

et vigilanter oravit, sicut in evangelio legimus: exiit in montem orare et fuit pernoctans in oratione dei (Lc 6, 12)». 1781 De dom. or. 33 (110, 603-605): «Cito orationes ad Deum ascendunt quas ad Deum merita nostri operis imponunt. Sic et Raphael angelus Tobiae oranti semper et semper operanti testis fuit». 1782 De dom. or. 34 (111, 633-636): «In orationibus vero celebrandis invenimus observasse cum Danihele tres pueros in fide fortes et in captivitate victores horam tertiam sextam nonam, sacramento scilicet trinitatis quae in novissimis temporibus manifestari habebat». Tuttavia, non solo la giustificazione trinitaria è più ampiamente sviluppata dal vescovo di Cartagine, ma nell’argomentazione esegetica egli introduce anche la motivazione cristologica dell’ora sesta e della nona, preludendo così allo sviluppo attestato dalla Tradizione apostolica. In Trad. ap. 41 il nesso con la passione di Cristo offre la motivazione per la preghiera all’ora terza, sesta e nona come anche al primo canto del gallo (cfr. Jay, 41; Ruggiero). 1783 De dom. or. 35 (112, 671–113, 680): «Quodsi in scripturis sanctis sol verus et dies verus est Christus, nulla hora excipitur christianis quominus frequenter ac semper Deus debeat adorari, ut qui in Christo, hoc est in sole et in die vero, sumus instemus per totum diem precibus et oremus: et quando mundi lege decurrens vicibus alternis nox revoluta succedit, nullum de nocturnis tenebris esse orantibus damnum potest, quia filiis lucis et in noctibus dies est. Quando enim sine lumine est cui lumen in corde est? Aut quando sol ei et dies non est cui sol et dies Christus est?».

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I cristiani, che sono perennemente nella luce di Cristo, non cessano dunque di pregare neanche di notte1784. Questo costante atteggiamento orante del cristiano è per il vescovo di Cartagine l’anticipazione sulla terra della nostra futura condizione celeste, nella quale non cesseremo di pregare e rendere grazia a Dio1785. Senza essere affatto un “epigono” di Tertulliano, bensì sviluppando un “controcanto” sempre intenso e creativo con il suo maestro, anche Cipriano arriva a disegnare un’idea forte della preghiera cristiana che occupa un posto significativo nel discorso eucologico fra II e V secolo. La sua visuale della preghiera come atto costitutivamente ecclesiale non è priva di analogie anche con il pensiero di Origene, per il quale l’atto orante – pure nelle sue manifestazioni più personali ed intime – è sempre un atto di comunione dalla valenza sia cosmica che ecclesiale. Inoltre il vescovo di Cartagine ha in comune con l’Alessandrino un ricco patrimonio di riferimenti scritturistici, a cominciare dai paradigmi veterotestamentari di oranti. Non diversamente da Origene, anche Cipriano mostra con essi la continuità della «preghiera spirituale» dall’Antico al Nuovo Testamento, quantunque egli non ignori la novità apportata dal messaggio di Cristo. Un altro punto di convergenza è dato dal motivo della preghiera concorde e, come tale, destinata a trovare ascolto presso Dio. Anche la prospettiva disegnata da Cipriano per una preghiera che tende ormai ad essere un’oratio continua, pur essendo più prossima a Tertulliano, si muove in una lunghezza d’onda parallela alla concezione origeniana. Infine, l’acuta consapevolezza che il vescovo di Cartagine manifesta riguardo alla condizione peccatrice degli uomini e alla conseguente imprescindibilità della preghiera fa emergere un’ulteriore affinità tra i due autori. Soprattutto, è proprio l’insistenza pressoché esclusiva di Cipriano sull’orazione quale richiesta dell’aiuto divino, a renderlo più vicino spiritualmente all’Alessandrino che privilegia nettamente la preghiera come domanda. 5. Afraate: la forza della preghiera del cuore in accordo con le opere I protagonisti del discorso cristiano sulla preghiera fra II e III secolo si collocano tutti dentro un orizzonte culturale condiviso o, almeno in parte, affine e intrecciano anche un dialogo fra loro, come mostrano rispettivamente Origene con Clemente e Cipriano con Tertulliano. A prima –––––––––––––––––– 1784 De dom. or. 36 (113, 681-682): «Qui autem in Christo, hoc est in lumine, semper sumus nec noctibus ab oratione cessemus». 1785 De dom. or. 36 (113, 692-697): «Per Dei indulgentiam recreati spiritaliter et renati imitemur quod futuri sumus: habituri in regno sine interventu noctis solum diem, sic nocte quasi in luce vigilemus; oraturi semper et acturi gratias Deo hic quoque orare et gratias agere non desinamus».

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vista ciò non sembrerebbe possibile nel caso del «saggio persiano» Afraate, autore di area siro-mesopotamica che nella prima metà del IV secolo dà voce ad una distinta tradizione religiosa rispecchiando il profilo originale del cristianesimo siriaco. In realtà, un’analisi della IV Dimostrazione di Afraate – che ha per argomento la preghiera – fornisce interessanti termini di confronto per la nostra problematica. Anziché essere una voce dissonante ed estranea agli sviluppi in ambiente greco-romano, anche lo scrittore siriaco rivela interessi e sensibilità che si possono accostare a quelli degli interpreti cristiani greci e latini. La comunanza di idee non è data soltanto dalla sostanza eminentemente biblica della riflessione di Afraate, ma anche dai motivi più significativi che egli enuclea a partire da essa. Questi dimostrano come fosse consapevole degli interrogativi suscitati dall’esperienza orante dei fedeli e delle risposte che teologi e pastori si sforzavano di dare. Benché le sue preoccupazioni siano soprattutto di carattere pratico più che teologico, Afraate propone una catechesi biblica, la quale passa in rassegna l’Antico Testamento alla luce dei suoi personaggi principali considerando in pratica la storia salvifica sub specie orationis. Solo in un secondo tempo l’autore lascia intravedere le circostanze che lo spingono a fornire un’istruzione sulla preghiera agli asceti destinatari della sua opera: egli vuole caratterizzare l’orazione come esperienza personale ed interiore per contrastare le tendenze “giudaizzanti”, combattute anche in altri luoghi delle Dimostrazioni, le quali portano invece ad enfatizzare le dimensioni esteriori, collettive e rituali della preghiera. Il motivo iniziale della IV Dimostrazione, databile al 336-337, annuncia il suo tema di fondo: la forza dell’orazione, qualora si dia nella forma di «preghiera pura», com’è avvenuto con «i nostri Padri giusti e antichi» (abhâhain kinê qadhmâyê)1786. L’amplissimo ricorso alla fonte scritturistica, in particolare l’Antico Testamento, si spiega anche in rapporto alle finalità polemiche. Afraate si sforza infatti di appropriarsi dell’auctoritas condivisa dagli avversari per corroborare il modello di preghiera spirituale ed interiore che gli preme promuovere. Anche se non adopera il termine «spirituale» per indicarla (né accenna inoltre al ruolo dello Spirito) 1787, è –––––––––––––––––– 1786 Circa la datazione e l’ambientanzione si veda Brock, 2-4. Il testo siriaco, a cura di Parisot, si trova in Patrologia Syriaca, I, Paris 1894, 137-182. La traduzione italiana è tratta da Pericoli Ridolfini (cfr. inoltre Pierre). Per un ritratto del «saggio persiano» nella storia della spiritualità si veda Hausherr; sul motivo dell’oratio continua, Hausherr 1966, 262-266. 1787 Sulle concezioni pneumatologiche di Afraate cfr. Kofsky-Ruzer, 358-359, secondo cui «it can be plausibly argued that while Aphrahat envisioned the Holy Spirit, like the Logos, as derived from the essence of the Father, yet unlike the Logos, the Spirit was perceived by him as a particle of the Godhead diffused among many, possibly indicating the subordinated status of the Spirit in relation to the Christ-Logos». In questo senso gli asceti destinatari delle Dimostrazioni partecipano continuamente dello Spirito che dimora

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evidente che mediante la categoria di «preghiera pura» (sluthâ dhkithâ) elabora anch’egli un modello normativo, rispetto ad una prassi ritenuta problematica e bisognosa di orientamento. Afraate lo chiarisce in rapporto all’alternativa fra orazione esteriore ed interiore o, più precisamente, fra orazione vocale e silenziosa, laddove la «purezza del cuore» (dakhiuthâ lebbâ) diventa un elemento discriminante per qualificare l’autenticità di una preghiera fatta nell’intimo1788. Nel segno di tale spiritualizzazione, la «preghiera pura» diventa per il cristiano l’equivalente del «sacrificio», anzi il sacrificio gradito a Dio per eccellenza. L’offerta bene accetta determina nel contempo la sua efficacia, assicurata dalla risposta divina alla richiesta del fedele. Questo insieme di riflessioni manifesta subito come Afraate si avvicini alle formulazioni degli autori esaminati in precedenza per i quali – come abbiamo osservato specialmente in Tertulliano e Clemente, ma anche in Origene – l’orazione sostituisce ormai il regime dei sacrifici. D’altra parte Afraate argomenta la stessa tesi in maniera piuttosto originale, adducendo un’ampia elaborazione esegetica ispirata dal riferimento ai «Padri giusti e antichi». L’encomio tracciato a conclusione del prologo ( IV, 1) per illustrare la forza della preghiera pura anticipa globalmente i riferimenti scritturistici all’Antico Testamento che Afraate introdurrà di seguito (IV, 2-9). Egli accenna invero anche ad altri luoghi veterotestamentari sui quali poi non si sofferma, ma fin d’ora esemplifica il suo modo di procedere. Più di quanto abbiamo constatato negli altri interpreti – in particolare, Origene e Cipriano –, Afraate trae spunto da una «paradigmatica biblica» che riepiloga le vicende della storia sacra in alcuni protagonisti esemplari, facendoli interloquire con l’argomento trattato. Il catalogo degli oranti veterotestamentari è ben più ricco nel «saggio persiano», dal momento che già in prima battuta include le figure di Abele, Noè, Sara, Anna, Mosè, Giosuè, Elia, Daniele, i Tre Giovani, Giona1789; ma nel prosieguo esso si arricchi––––––––––––––––––

in loro (pp. 374-375). Citando 1Cor 3, 16 (infra, nota 1798), Afraate dà rilievo al motivo del «tempio di Dio» nel fedele attraverso Cristo, senza fare menzione dello Spirito. 1788 Dim. IV, 1 (137, 1-4): «La purezza di cuore è preghiera più valida di tutte le preghiere che vengono fatte a voce alta, e il silenzio (shethkâ), quando è unito ad una mente (re‘yânâ) pura, vale più della voce alta quando uno declama» (p. 99). 1789 Dim. IV , 1 (137, 9-17): «Con la preghiera infatti vengono accolte le offerte (qurbânê); ed essa poi fa ritrarre il diluvio, ed essa cura la sterilità, ed essa distrugge gli eserciti, ed essa svela i misteri, ed essa divide il mare ed essa apre il Giordano e trattiene il sole e fa fermare la luna; ed essa distrugge gli impuri e fa discendere il fuoco, ed essa trattiene i cieli, ed essa fa salire dalla fossa e fa uscire dal fuoco e salva dal mare». Brock, 26-27 segnala la predilezione di Afraate per queste liste di esempi biblici e individua i seguenti riferimenti, non senza qualche incertezza: «Gen 4:4 (Abel), 8:20-22 (Noah), 1Sam 1-2 (Hannah; or Gen 18, Sarah), Josh 12, Ex 3:2 (or Dan 8:16), Ex 14, Josh 4, 10:12, Lev 10:2 or Num 16: 35, 1 Kgs 18:38 (or 2 Kgs 1:10), 1 Kgs 17:1, Dan 6, Dan 3 and Jon 2». Per altre esemplificazioni scritturistiche in forma di catalogo si veda Dim. I, 14-16; V, 2-3; IX, 3, 8-9; XIV, 10.

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sce di altri protagonisti della storia biblica della preghiera. Colpisce nella trattazione di Afraate non solo il numero degli esempi ma anche il carattere diseguale dell’attenzione riservata agli oranti veterotestamentari. Così, due protagonisti maggiori come Abramo (IV, 4) e Mosè (IV, 7), evidentemente perché più noti e consueti, vengono presentati in forma più sbrigativa, mentre l’esposizione si focalizza su Abele (IV, 2), Giacobbe (IV, 5-6) e Giosuè (IV , 7). Questi diversi livelli di approfondimento non vanno però sopravvalutati, anche perché Afraate, a proposito della preghiera di Mosè, dichiara che essa ha una «forza senza limite» ed è, «a narrarsi, più di quella di Giacobbe», facendo suo di fatto il privilegio riconosciuto tradizionalmente al profeta1790. Non possiamo qui approfondire l’esegesi sviluppata da Afraate, che si rifà anche a fonti extracanoniche e materiali midrashici, se non ad interpretazioni peculiari dell’ambiente siriaco sfruttando largamente l’approccio tipologico1791. Ci interessa invece mettere in luce i principi ordinatori della rassegna paradigmatica che sono, da un lato, l’idea della «preghiera pura» e, dall’altro lato, il riconoscimento che i sacrifici veterotestamentari sono accolti da Dio proprio in forza di una preghiera siffatta. Cominciando quindi dal primo esempio della serie, Afraate dichiara che «per la purezza del cuore (dakhyuth lebbeh) di Abele la sua offerta fu accetta davanti a Dio e quella di Caino fu respinta»1792. Precisando inoltre che proprio la «purezza del cuore [...] fu la sua preghiera», egli sembra perfino prendere le distanze da una formulazione espressa della domanda in nome di una piena interiorizzazione della prassi orante1793. Tuttavia, Afraate – che spesso si lascia attirare da excursus tematici – nel seguito tende a mettere da parte i due criteri e ad imperniare tutto il ragionamento sul terzo, che ne è il corollario principale: l’efficacia della preghiera in quanto tale, sottintendendo ovviamente che si tratti sempre di «preghiera pura» e, come apparirà fra breve, in linea di principio silenziosa. Sotto questo profilo il –––––––––––––––––– 1790 Dim. IV, 7 (149, 25-152, 13): «Che cosa poi diremo della preghiera di Mosè che non ha limite (lait lâh sakhâ)? La sua preghiera infatti lo liberò dalle mani del Faraone, e gli mostrò l’abitazione del suo Dio; e con la sua preghiera fece venire dieci piaghe al Faraone. Ed essa poi, la sua preghiera, divise il mare e rese dolci le acque amare e fece discendere la manna e fece salire la quaglia e ruppe la pietra e fece fluire le acque e vinse Amalec e dette forza a Giosuè e mise sossopra Hog e Sehon nella mischia e fece scendere i cattivi nello Sheol e distornò l’ira del suo Dio dal suo popolo e fece a pezzi il vitello del peccato e portò giù le tavole dal monte e rese splendente il suo aspetto; e la sua preghiera è, a narrarsi, più di quella di Giacobbe» (p. 103). 1791 Si veda, ad esempio, Tripaldi-Stori. 1792 Dim. IV, 2 (p. 99). Basandosi su una tradizione extrabiblica, egli dichiara che il fuoco disceso dal cielo a consumare il sacrificio è la conferma del gradimento divino. In IV, 3 offre la prova scritturistica passando in rassegna le manifestazioni del fuoco divino in relazione ai sacrifici. In proposito, cfr. Brock, 3, 27 nota 3. 1793 Dim. IV, 2 (p. 100).

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suo uso dei paradigmi degli oranti veterotestamentari non è molto dissimile da quello che ne fa Origene nel trattato. Ma l’Alessandrino, per corroborare l’esistenza di preghiere spirituali nell’Antico Testamento, non s’accontenta di annettere valore alla lettera del testo biblico ed applica pertanto la sua ermeneutica pneumatica come quella realmente persuasiva, laddove Afraate non mostra alcuna preoccupazione in questo senso. Perseguendo la sua linea argomentativa, tutt’al più si lascia andare ad annotazioni slegate dal contesto immediato quali la preghiera in silenzio di Anna1794, o la mediazione di Gabriele che offre a Dio la preghiera di Giona dalle profondità del mare 1795, o ancora la metamorfosi dei leoni in oranti ad imitazione di Daniele 1796. Questo accattivante spunto esegetico di natura midrashica permette se non altro di constatare che le riflessioni di Tertulliano sulla preghiera degli animali non rimangono un fatto isolato nella letteratura patristica. Il Leitmotiv della «potenza» insita nella preghiera trova quindi una sanzione conclusiva nell’affermazione che essa è l’«armatura» (zainâ) alla quale i Padri sono ricorsi nel momento della tribolazione1797. Il motivo iniziale, passato apparentemente in secondo piano nella presentazione degli esempi veterotestamentari, torna a guidare l’esposizione, allorché Afraate trapassa al modello della preghiera insegnata dal Salvatore. Anche l’autore siriaco si richiama all’istruzione introduttiva al Padrenostro, in particolare a Mt 6, 6 con il precetto a pregare in segreto. Ciò equivale per lui ad inculcare la preghiera del cuore, nella forma della preghiera silenziosa (la porta da chiudere venendo a significare la bocca), come quella che più si confà al cristiano in quanto tempio di Cristo1798. –––––––––––––––––– 1794 Dim. IV, 8 (152, 19-20): «Andiamo ora alla preghiera che in silenzio (sluthâ dh-shethqâ) pregò Anna, madre di Samuele» (p. 104). 1795 Dim. IV, 8 (153, 16-23): «E Giona pure pregò davanti a Dio dalle profondità del mare e fu ascoltato e fu esaudito e (ne) uscì incolume. Infatti la sua preghiera perforò gli abissi e superò i flutti e prevalse sulle tempeste e perforò la nube e volò nell’aere ed aprì il cielo e si avvicinò davanti al trono della Maestà (divina), per mezzo di Gabriele che offre la preghiera (mekarreb slawâthâ) davanti a Dio» (p. 104). 1796 Dim. IV, 9 (156, 10-12): «E quando Daniele si alzò nella fossa per pregare, distesero le loro mani al cielo (pshat idhayhon la-shmâyâ), anche essi a somiglianza di Daniele». 1797 Dim. IV, 9 (157, 6-9): «E ciascuno dei nostri Padri giusti quando avevano il momento della tribolazione prendevano su di loro l’arma della preghiera e con essa erano liberati dalla tribolazione» (p. 105). Circa la preghiera di tutte le creature in Tertulliano, cfr. supra, nota 1678. 1798 Dim. IV, 10 (157, 19-26): «Prega infatti in segreto (cioè) nel tuo cuore, e chiudi la porta (Mt 6, 6). E che cos’è la porta che ha detto di chiudere se non la tua bocca che è proprio il tempio in cui abita Cristo, come disse l’Apostolo: Voi siete il tempio di Lui, del Signore (1Cor 3, 16) che entra nell’uomo interiore, in questa casa, e la purifica da ogni cosa che è immonda quando è chiusa la porta che è la tua bocca». Brock, XXVI segnala l’affinità di Afraate ed Efrem (De fide XX, 6) con Origene (Orat XX, 2) e Ambrogio (De

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Che si tratti di pregare nel proprio cuore è evidente dal seguito dell’argomentazione di Afraate, il quale ribadisce il significato del comando evangelico con una considerazione paradossale: se esso fosse da prendere alla lettera, come sarebbe possibile rispettarlo trovandosi in un campo o su una montagna? Ma soprattutto è decisiva l’affermazione riguardo alla presenza di Dio nel tempio dell’«uomo interiore», ricavata da Paolo ed appoggiata ancora al testo evangelico con la citazione di Mt 6, 8, per cui il Padre sa cosa ci è necessario prima ancora che noi lo chiediamo. L’idea dell’onniscienza preveniente e provvidente di Dio nei confronti dei suoi eletti è rafforzata dal rinvio a Is 65, 24 («Prima che mi invochino, io risponderò; mentre ancora stanno parlando, io già li avrò ascoltati»), luogo parallelo a Is 58, 9, frequentemente utilizzato da Origene per sostenere l’immediatezza dell’ascolto divino, prevenendo la stessa domanda dell’orante come nel caso di Gesù1799. Afraate poi rafforza la proposta della preghiera del cuore mediante un’argomentazione originale a sostegno dell’orazione solitaria, ch’egli trae da un passo a prima vista di segno contrario come Mt 18, 20. L’espressione «due o tre riuniti nel nome di Cristo» non implica che i cristiani debbano pregare in maniera pubblica e collettiva. Sarebbe assurdo pensare che Cristo non sia presente in colui che prega individualmente. Non è il numero a fare la bontà della preghiera, fossero anche mille riuniti nel suo nome, bensì il fatto che egli dimora nel cuore del fedele. Ora, «quando uno si raccoglie nel nome di Cristo, Cristo abita in lui, e Dio abita in Cristo: dunque per sé quell’uomo è uno (costituito) da tre: la sua persona e Cristo che abita in lui, e Dio che (è) nel Cristo (qnomeh wa-mshîchâ dh-‘âmar beh w-alâhâ dh-ba-mshîchâ)»1800. In tal modo Afraate, procedendo sempre su base scritturistica, con un approccio del tutto alieno da considerazioni filosofiche ispirate al modello degli esercizi spirituali, presenta una visuale dell’interiorità orante che condivide significativamente con Origene l’idea paolina e giovannea dell’inabitazione di Dio nell’animo. D’altra parte, l’autore siriaco si premura di provare la correttezza della sua peculiare esegesi di Mt 18, 20 mediante una serie di riscontri sui «Padri giu––––––––––––––––––

mysteriis VI, 12-13): «the location where the offering of prayer should be made is likewise identified as the heart, on the basis of Matthew 6:6». L’Alessandrino peraltro non tematizza l’aspetto del silenzio in Orat XX , 2. 1799 Dim. IV, 10 (160, 6-13): «E questo (è ciò) che dimostrò il nostro Redentore che Dio (cioè) conosce la volontà del cuore e della mente (b-sebhyânâ dh-lebbâ wa-dh-machshavtâ), come ha scritto Nostro Signore: Il Padre vostro conosce, prima che lo chiediate, che cosa vi è necessario (Mt 6, 8). E nel profeta Isaia (sta) scritto: Prima che (mi) invochino quelli che per me (sono) eletti, (io) li ascolto e prima che gridino io rispondo loro (Is 65, 24)». Sull’impiego di Is 58, 9 in Origene si veda supra, pp. 446-448. 1800 Dim. IV, 11 (161, 13-17 [p. 106]). L’enfasi cristocentrica non sembra confermare la tesi di Kofsky-Ruzer, 371: «This amounts to constituting a psychological trinity of sorts, likewise devaluing the uniqueness of the divine presence in Christ».

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sti» dell’Antico Testamento che sfocia in una nuova catalogazione paradigmatica del tipo che già conosciamo. L’elenco degli oranti solitari, che sono stati esauditi da Dio in quanto egli dimorava in loro, si focalizza su Mosè, Elia, Giona ed Eliseo. In particolare, la figura di Elia si prestava bene al ragionamento di Afraate, che ricorda come la preghiera solitaria del profeta si sia opposta con successo alle inefficaci invocazioni collettive degli adoratori di Baal1801. Solo a questo punto viene alla luce l’esigenza polemica che muove l’istruzione di Afraate, benché egli accenni molto genericamente al contesto. Riallacciandosi a Mt 6, 6, egli riepiloga l’esposizione precedente e tratteggia ancora una volta l’atto orante come l’atto, solitario ed interiore, di colui che porta il «cuore in alto» e gli «occhi in basso»1802. Ora però esso è visto anche in antitesi a quei fedeli «che moltiplicano le preghiere e prolungano la supplica e si curvano e tendono le loro mani», mentre «le opere della preghiera sono lontane da loro»1803. Il discorso trapassa così alla denuncia di una pratica di preghiera tutta esteriore e autocontraddittoria, perché priva di conseguenze pratiche. L’incoerenza fra orazione e vita è esemplificata dal fatto che questi oranti, al dire di Afraate, recitano il Padrenostro senza assecondarlo concretamente, com’egli rileva in particolare per la richiesta del perdono nella Preghiera del Signore. Solo conformandosi al precetto di Gesù in Mt 5, 23-24, è possibile presentare a Dio la domanda di perdono. Anche Afraate dunque vincola l’atto della preghiera, sottolineato fin qui nel suo aspetto interiore ed individuale, alla riconciliazione fraterna, in quello stesso spirito che Origene ha descritto con il termine ajmnhsikakiva. La convergenza ideale con la prospettiva dell’Alessandrino è ribadita dal richiamo alla parabola del debitore impietoso (Mt 18, 23-35), ma Afraate accompagna nuovamente l’identica piattaforma scritturistica con uno sviluppo esegetico peculiare: la preghiera di colui che prega senza aver prima perdonato rimane priva di seguito, perché «colui che porta a Dio le preghiere (mekarreb slawâthâ)» non la –––––––––––––––––– 1801 Dim. IV, 12 (164, 6-20): «Anche Elia sul monte Carmelo era soltanto lui, e(ppure) la sua preghiera mostrò forze mirabili; con la sua preghiera infatti furono trattenuti i cieli (cfr. 1Re 17, 1) e con essa ancora, con la sua preghiera, furono sciolti i loro legami (cfr. 1Re 18, 42-45); e la sua preghiera strappò dalle mani della morte e liberò dallo Sheol (cfr. 1Re 17, 17-24); e la sua preghiera inoltre estirpò la contaminazione da Israele; e la sua preghiera fece scendere il fuoco tre volte: una sull’altare (cfr. 1Re 18, 36-38) e due sui principi (cfr. 2Re 1, 9-15) e il fuoco fece per lui vendetta quando discese per la sua preghiera: ed (egli) si piegò sulle ginocchia e pregò e fu esaudito subito. E quattrocento cinquanta (uomini) che gridavano con voce alta non furono ascoltati poiché invocavano nel nome di Baal, invece Elia, pur essendo da solo, fu assai ascoltato (cfr. 1Re 18, 19-50)» (p. 107). 1802 Dim. IV, 13 (165, 7-11): «nel momento in cui preghi porta il tuo cuore in alto e i tuoi occhi in basso (habh lebbâkh l‘el w-‘ainaik l-tacht) ed entra in te, dentro l’uomo interiore e prega in segreto il Padre tuo che (è) nei cieli» (p. 108). 1803 Dim. IV, 13 (p. 108).

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solleva da terra1804. Afraate riprende così il motivo dell’angelo Gabriele quale intermediario degli oranti, che compare più volte nella IV Dimostrazione1805. Benché il ministero angelico agli oranti, riassunto qui nel ruolo attribuito a Gabriele, non sia messo specificamente a tema da questo scritto (anche perché l’autore se n’era occupato trattando del digiuno nella III Dimostrazione), l’insistenza di Afraate al riguardo lascia nuovamente intravedere una consonanza specialmente con Origene. Anche per l’Alessandrino, infatti, la mediazione degli angeli, compartecipi della preghiera dei fedeli, riveste un’importanza strutturale. Grazie allo spunto polemico verso la preghiera priva delle opere, Afraate giunge anche a toccare indirettamente il tema dell’oratio continua. In ogni caso egli propone un rapporto fra preghiera e opere che sfocia potenzialmente nella preghiera ininterrotta. Infatti, l’autenticità della preghiera si manifesta nelle azioni conformi a Dio, specialmente nelle opere di misericordia. Ora, con Is 28, 12, il «sollievo» degli afflitti è per l’autore siriaco il «riposo di Dio»; pertanto, le azioni compiute a beneficio di afflitti, malati e poveri sono da computarsi alla stregua di preghiere1806. Afraate arriva a dire che quando si tratta di compiere un’azione conforme al volere di Dio, essa ha priorità sulla stessa preghiera. Anche in questo caso l’argomentazione scritturistica tende a forzare gli esempi tratti dall’Antico Testamento per poter corroborare l’equivalenza fra azione e preghiera. Peraltro Afraate richiama anche le parole di Gesù nel giudizio finale sull’aiuto ai bisognosi (Mt 25, 35-36) nell’intento di ribadire che le necessità dei fratelli hanno la precedenza sull’osservanza della preghiera 1807. Dopo aver criticato le manifestazioni esteriori di preghiera, in nome dell’autenticità interiore dell’orante, il «saggio persiano» mostra così di voler prendere le distanze anche dal ritualismo sempre in agguato nelle –––––––––––––––––– 1804 Dim. IV, 13 (168, 11-15): «Nella tua mente immaginati così: che la tua preghiera è lasciata davanti all’altare e (che) colui che porta (a Dio) le preghiere non vuole sollevarla da terra poiché esamina la tua offerta se è inquinata o no: se è pura, la fa salire davanti a Dio» (p. 108). 1805 Dim. IV, 13 (pp. 108-109). Cfr. anche IV , 8 (nota 1795). In III, 14 Afraate ricorda l’aiuto prestato da Gabriele a Daniele (anche con il concorso di Michele) e ad altri personaggi biblici (come Zaccaria, padre di Giovanni Battista, e Maria), osservando che è l’angelo che accoglie le preghiere, le porta a Dio e comunica agli oranti l’esaudimento della loro richiesta. 1806 Dim. IV, 14 (169, 17-21): «Opera dunque il riposo di Dio (nyâchâ dh-alâhâ), o uomo, e non sarà a te necessario (dire): Perdonami. Fa riposare gli afflitti, visita i malati e sostenta i poveri: e questa è preghiera» (p. 109). 1807 Dim. IV, 15 (172, 18-25): «Se ti capita di andare per una strada lontana e ti capita di avere sete per il caldo e ti imbatti in uno dei fratelli e dici a lui: “Sollevami dal tormento della sete”, ed egli ti dice: “È il momento della preghiera: pregherò e poi verrò da te” e mentre prega e viene da te tu muori per la sete, che cosa ti sembra meglio: che egli vada a pregare o che sollevi il tuo tormento?» (p. 110).

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espressioni più consuete della preghiera come sono i tempi dedicati ad essa. Non è forse un caso che nel preannunciare una spiegazione circa i «momenti della preghiera» (‘edhâneih da-sluthâ), Afraate si soffermi piuttosto sui diversi modi di essa riformulando implicitamente l’elenco di 1Tm 2, 1. Egli indica tre forme dell’orazione: 1. La «supplica» (ba‘ûthâ), che ha per oggetto la richiesta del perdono per i peccati; 2. Il «ringraziamento» (tawdîthâ) al Padre che è nei cieli per i benefici da lui donati; 3. La «lode» (teshbuchtâ) a celebrazione delle opere di Dio1808. La tripartizione di Afraate, pur diversa dallo schema paolino a quattro termini (1Tm 2, 1) come anche dalla sua ripresa in Origene, è assai significativa nella sua scansione interna. La preghiera di domanda, che s’identifica tacitamente con il concetto di «preghiera pura», si focalizza adesso sulla richiesta del perdono, mentre con il ringraziamento e la lode sembra innescarsi una dinamica spirituale che tende a trascendere, per così dire, la dimensione della domanda. È sicuramente eccessivo forzare in questo senso la riflessione del «saggio persiano», ma avviandosi a concludere egli introduce espressamente la nozione della preghiera come «colloquio con Dio», facendo propria in pratica la sua definizione di oJmiliva. Se a prima vista l’esortazione a praticare una «preghiera che parli per te a Dio (sluthâ dha-memallelâ chlâphaik ‘am alâhâ)» punta ancora ad inculcare l’idea della «preghiera pura» come il sacrificio perfetto1809, in seguito Afraate, dall’esegesi del testo di Is 1 che critica la condotta del popolo d’Israele e i suoi sacrifici, ricava la conclusione che l’unico modo di parlare rettamente con Dio è proprio la preghiera1810. Tuttavia, l’ultima parola di Afraate sul nostro argomento nelle esortazioni conclusive insiste ancora sulla necessità di coltivare la preghiera di domanda: «ama la preghiera pura e sii impegnato nella supplica (ba‘ûthâ)»1811. Non solo, egli raccomanda – come aveva fatto Tertulliano – l’esemplarità fondativa del Padrenostro –––––––––––––––––– 1808 Dim. IV, 17 (176, 4-12): «C’è infatti la domanda e la confessione e la lode. La domanda c’è quando uno chiede misericordia per i suoi peccati; la confessione quando tu rendi grazie al Padre tuo che (è) nei cieli; e la lode quando tu lo glorifichi per le sue opere; quando hai tribolazione offri la supplica; e quando sei provvisto dei suoi beni, rendi grazie al donatore; e quando (è) gioiosa la tua mente offri la lode» (pp. 110-111). Dei quattro termini di 1Tm 2, 1 troviamo qui l’equivalente solo per devhsi" (ba‘ûthâ) e eujcaristiva (tawdîthâ). Afraate non menziona infatti tachnantâ (= e[nteuxi"), mentre si serve abitualmente di sluthâ (= proseuchv). 1809 Dim. IV, 18 (177, 7-13): «una preghiera pura è migliore di tutte le offerte. Impegnati dunque, mio caro, in una preghiera che parli per te con Dio come (sta) scritto nel profeta Isaia quando fece conoscere ai figli di Israele i loro peccati e li chiamò principi di Sodoma» (p. 111). 1810 Dim. IV, 18 (180, 18-20): «E come parleranno gli uomini con Dio se non con la preghiera quando in essa non c’è macchia?» (p. 112). 1811 Dim. IV, 19 (181, 18-19 [p. 113]).

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per ogni preghiera del cristiano: «all’inizio di tutte le tue preghiere, pronuncia la preghiera del tuo Signore (slûtheh d-mârâkh)»1812. Anche il «saggio persiano» offre dunque un contributo prezioso al discorso eucologico nel cristianesimo dei primi secoli, testimoniando altresì numerosi punti di contatto con gli apporti forniti in precedenza dagli autori greci e latini, incluso lo stesso Origene, nonostante la diversità dei rispettivi contesti culturali. Dalla sua riflessione emerge di nuovo un’immagine fortemente caratterizzata della preghiera cristiana che Afraate disegna – non senza analogie con l’Alessandrino anche sotto questo profilo – a partire da una rilettura orientata della Bibbia, in primo luogo dell’Antico Testamento. Al centro di essa sta l’idea della «preghiera pura», sostituto dei sacrifici dell’antica alleanza, intesa essenzialmente come preghiera individuale e silenziosa. Questo modello di orazione, però, non sfocia in una prospettiva intimistica nemmeno nel caso di Afraate, ma egli l’elabora in vista di assicurare alla preghiera quella forza interiore capace di sottrarla al ritualismo esteriore e spiritualmente sterile. Ciò che gli importa è assicurare l’autenticità della preghiera facendo in modo che trovi la sua verifica e conferma in una prassi di vita conforme ad essa. Soltanto unendo orazione e vita, si può essere certi dell’esaudimento divino che viene incontro alle richieste del giusto e testimonia sempre l’efficacia di una preghiera genuina. Pur essendo imperniato sulla richiesta, il paradigma disegnato da Afraate conosce altre modulazioni che indirizzano la preghiera verso il ringraziamento e la lode, mentre la condotta di vita che s’ispira al vangelo viene ad essere connotata essa stessa come preghiera. Non sfuggono anche qui le analogie con gli autori precedenti, che appaiono particolarmente evidenti – per i risvolti pratici – con autori come Tertulliano e Cipriano. A somiglianza di Tertulliano, che si è fatto «poeta» della preghiera, anche Afraate ha saputo adottare i toni dell’«encomio» a sostegno della propria istruzione, tracciando con essi un compendio eloquente delle qualità costitutive dell’orazione: «La preghiera è bella e le sue opere sono belle. E la preghiera è accetta quando in essa c’è il sollievo (degli altri); e la preghiera è esaudita quando in essa si trova il perdono; e la preghiera (è) gradita quando è pura da ogni inganno e la preghiera è potente quando la forza di Dio si compie in essa. E questo che ti scrivo, mio caro, che cioè quando si fa la volontà di Dio ciò è preghiera, a me sembra bello; e non astenerti [...] ma ancor più applicati alla preghiera e non ti dia noia ciò che è scritto che disse nostro Signore: Pregate e non desistete (Lc 18, 1); e nella vigilanza sii impegnato e allontana da te la sonnolenza e la pigrizia, e sii vigilante di giorno e di notte e non lasciarti sopraffare»1813. –––––––––––––––––– 1812 1813

Dim. IV, 19 (181, 19-21 [p. 113]). Cfr. Tertulliano, De orat. 10. Dim. IV, 16 (173, 14–176, 3 [p. 110]).

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6. Evagrio Pontico: la «preghiera pura» come vertice dell’itinerario monastico di perfezione Insieme a Clemente Alessandrino, nel solco di quella medesima tradizione teologica e spirituale di cui è anch’egli un protagonista di assoluto rilievo, Evagrio Pontico offre sicuramente il termine di comparazione più prossimo per la riflessione eucologica di Origene. Eppure questo confronto è tutt’altro che facile, considerando sia lo scenario profondamente mutato dell’Egitto di fine IV secolo, sia il profilo originale dell’autore e dei suoi scritti, l’uno e gli altri con caratteristiche nettamente diverse dall’Alessandrino. Se con Afraate avvertivamo già l’incidenza dell’esperienza asceticomonastica nel discorso sulla preghiera, l’orizzonte degli scritti di Evagrio è ormai disegnato dal fiorire del monachesimo, in primo luogo nella sua espressione eremitica. Così i lettori potenziali sono in un certo senso i “professionisti della preghiera” e mai come in Evagrio la pratica orante si colloca al centro della vita monastica e pertanto della riflessione di cui il monaco di Kellia l’ha fatta oggetto1814. Del resto, egli conosceva per primo ciò di cui ha scritto in numerose opere, mettendo a fuoco con geniale acutezza le problematiche della condizione monastica. Come ci racconta Palladio nella Storia Lausiaca, Evagrio era capace di una performance orante che nel ricordo biografico del suo discepolo si avvicina al tratto agiografico: allo stesso modo di Macario Alessandrino, uno dei maestri che lo hanno più influenzato, anche Evagrio faceva ogni giorno «cento preghiere»1815. È dunque a partire da questo contesto monastico, fatto per sua stessa natura di osservanze disciplinate ed evidenziato anche dall’innovativo richiamo alle tradizioni apoftegmatiche dei Padri del deserto come auctoritas ascetica e teologica, che bisogna comprendere il pensiero di Evagrio sull’orazione, senza ridurlo alla prospettiva del «filosofo nel deserto», secondo la pur assai suggestiva formulazione di Antoine Guillaumont1816. Benché essa colga efficacemente una dimensione costitutiva del profilo spirituale di Evagrio, presa isolatamente rischia di falsarne l’immagine contribuendo a rafforzare l’impressione di un eccessivo “intellettualismo”. Senza dubbio la dinamica della riflessione evagriana è contraddistinta strutturalmente dal passaggio dalla prassi (praktikhv) alla gnosi (gnw'si"), –––––––––––––––––– 1814 Riguardo alla preghiera nel primo monachesimo, dentro il contesto del più ampio discorso eucologico, si veda da ultimo Danieli 2009. 1815 Palladio, Hist. Laus. 38, 10 (200, 87): ejpoivei de; eujca;" eJkatovn. In Hist. Laus. 20, 3 (104, 20-21), Macario attesta la stessa pratica «dopo sessant’anni» di vita monastica. Insiste opportunamente su questo punto anche Stewart 2001. 1816 Cfr. Guillaumont 2004. Per accostarsi in maniera equilibrata alle problematiche dello studio di Evagrio si veda la bella introduzione di Bettiolo a Evagrio Pontico. Per conoscere lui, 9-87. Circa la dottrina della preghiera cfr. in particolare Bunge 1987a; Bunge 1987b; Dysinger.

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cioè per un lato dall’impegno più strettamente ascetico in vista di contrastare le passioni (catalogate e scrutate nei loro meccanismi secondo lo schema degli otto «pensieri» o «spiriti malvagi») e pervenire al loro pieno controllo o «impassibilità» (ajpavqeia), e per l’altro dalla preoccupazione di assicurare allo sforzo «pratico» lo sbocco «mistico-contemplativo» attraverso la conoscenza dapprima dell’azione di Dio nel mondo creato e al di là di questo della stessa Trinità. Sotto tale profilo la preghiera assume un’importanza fondamentale, poiché non solo è una componente imprescindibile della condotta ascetica ma è anche la sua mèta stessa grazie all’espressione più alta e perfetta dell’orazione che Evagrio designa ugualmente come «preghiera pura»1817. Di conseguenza l’analisi dell’atto orante è sorretta anzitutto nel Pontico – molto più di quanto avvenisse in precedenza con tutti gli altri interpreti (Origene incluso) – da un’estrema attenzione per gli aspetti antropologico-psicologici dell’orazione. Se il suo organo è per eccellenza l’«intelletto» (nou'"), in linea con l’impostazione abbozzata da Origene in Orat e altrove1818, l’interesse di Evagrio s’indirizza alla complessa fenomenologia che coinvolge il corpo e l’anima nelle manifestazioni oranti: ruolo dei sentimenti e delle passioni, memoria e immaginazione, forme in cui può darsi una preghiera priva di distrazioni e tutta concentrata nel colloquio con Dio. Ma, come si è detto, l’originalità di Evagrio non s’esaurisce nella finezza psicologica del maestro spirituale provato, capace di riflettere a fondo su compiti e difficoltà dell’ascesi personale e altrui, poiché egli colloca la preghiera al vertice dell’itinerario monastico di perfezione, concepito comunque non in termini troppo schematici. Nella condizione terrena il progresso spirituale non è mai acquisito definitivamente e la «preghiera pura» che attua la vocazione contemplativa del monaco non può quindi darsi come possesso permanente. D’altra parte Evagrio, unendo dialetticamente la dimensione «pratica» a quella «gnostica», indica la preghiera come la sola attività a cui i monaci debbono dedicarsi in permanenza. Come dichiara nel Pratico, «non ci è stato prescritto di lavorare e vegliare e digiunare di continuo, ma ci è stata fatta legge di pregare incessantemente (1Ts 5, 17)», mentre l’attività della preghiera «rende vigoroso e puro per il combattimento l’intelletto, che è naturalmente fatto per pregare, anche separatamente da questo corpo»1819. –––––––––––––––––– 1817 Nella lettera che funge da proemio al De orat. Evagrio richiama entrambi gli aspetti: Oujkou'n kai; proseuch'" ditto;" oJ trovpo", oJ mevn ti" praktikov", oJ de; qewrhtikov" (PG 79, 1165B). 1818 Peraltro, secondo O’Laughlin, l’importanza assegnata al nou'" conferisce all’antropologia evagriana un accento in parte diverso; fra l’altro, il Pontico usa più raramente il termine hJgemonikovn (l’unica occorrenza nei Capitoli sulla preghiera è in De orat. 21). 1819 Pratico, 49 (610-612): ∆Ergavzesqai me;n dia; panto;" kai; ajgrupnei'n kai; nhsteuvein ouj prostetavgmeqa, proseuvcesqai de; hJmi'n ajdialeivptw" (1Ts 5, 17) nenomoqevthtai: diovti ejkei'na me;n to; paqhtiko;n mevro" th'" yuch'" qerapeuvonta kai; tou' swvmato"

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La visuale dinamica della preghiera imperniata sulla scansione fra «prassi» e «gnosi» prende forma in Evagrio principalmente nello scritto Sulla preghiera (Peri; proseuch'"). Anch’esso adotta il genere letterario prediletto dei kephalaia, allineando una serie di brevi sentenze che condensano, senza ordine apparente, i temi della sua riflessione per favorire la loro fruizione «sapienziale»1820. Come apprendiamo da un preannuncio dell’autore contenuto nel trattato Sui pensieri, Evagrio deve averlo composto verso la fine della sua attività letteraria raffinando ulteriormente il proprio pensiero, peraltro già ben definito1821. Benché dispersa in 153 capitoli, la dottrina di Evagrio sull’orazione possiede invero un respiro sistematico, come testimonia del resto il ricorrere degli stessi concetti portanti nel resto dei suoi scritti, sia quelli «pratici» (come, appunto, il Pratico o l’Antirretico) sia quelli «gnostici» (come lo Gnostico o i Capitoli Gnostici) dove il nostro tema è sempre presente 1822. La diversità di stile rispetto ad Origene non è dunque dovuta soltanto al ricorso ad un genere letterario differente dal trattato ad un tempo protrettico ed esegetico dell’Alessandrino, ma anche al fatto che la riflessione di Evagrio sulla preghiera si caratterizza per una sua organicità ben più serrata ed evidente sul piano concettuale, smentendo di fatto la contrapposizione suggerita da Dominique Bertrand fra il «professore» Origene ed il «monaco» Evagrio1823. ––––––––––––––––––

hJmw'n eij" th;n ejrgasivan prosdei'tai, o{per di∆ oijkeivan ajsqevneian pro;" tou;" povnou" oujk ejparkei': hJ de; proseuch; to;n nou'n ejrrwmevnon kai; kaqaro;n pro;" th;n pavlhn paraskeuavzei, pefukovta proseuvcesqai kai; divca touvtou tou' swvmato" kai; uJpe;r pasw'n tw'n th'" yuch'" dunavmewn toi'" daivmosi mavcesqai (tr. Bettiolo, 204). Si veda anche Ad virg. 5 (146): Proseuvcou ajdialeivptw", kai; mevmnhso Cristou' tou' gennhvsantov" se. 1820 Cfr. PG 79, 1165A-1200C; Guillaumont 2004, 125-129. Circa la numerazione dei capitoli ci atterremo all’edizione di Tugwell, che aggiunge un’unità da 35 a 78. Per una traduzione italiana si veda Evagrio Pontico. La preghiera, a cura di Messana. Hausherr 1960, 141, ricollega l’utilizzo dei kephalaia alla tradizione apoftegmatica, attestata anche dal Gerontikon in De orat. 106-112: «Il est le premier écrivain chrétien qui ait employé le genre littéraire des Sentences. Si nous avons cette inappréciable collection des Apophthegmes des Pères, c’est certainement pour une bonne part à son exemple et à sa doctrine que nous le devons». Per Stewart 2003, 207, «memorized kephalaia could be pondered to release their meaning gradually». 1821 De cogit. 22 (232, 20-22): Tiv" de; hJ aijtiva tou' ta; nohvmata tw'n aijsqhtw'n pragmavtwn cronivzonta diafqeivrein th;n gnw'sin ejn toi'" peri; proseuch'" kefalaivoi" lecqhvsetai. 1822 Secondo Bertrand 2001, 10, «on peut bien parler de système au sujet de l’œuvre d’Évagre, toute morcelée qu’elle apparaît à travers le genre littéraire de l’apophthegme». Quanto alle fonti, Stewart 2001, 183, privilegia il De cogitationibus e gli Skemmata accanto a De orat.: «One can understand On the Thoughts, Reflections, and On Prayer as advanced works in two ways: they probe their topics in greater depth than do Evagrius’ other works; they are probably the fruit of his mature consideration». 1823 «Compte tenu du tempérament d’Évagre, il n’est pas improbable qu’il y a chez lui, dans le mode d’expression lui-même, un choix de distanciation par rapport à son devancier. Il se trahit comme origénien en cela même que, délibérement, il écrit autrement

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Ciò non significa dover prendere atto della mancata continuità fra i nostri due autori, perché a giudizio di vari studiosi tali differenze sono invece suscettibili di apprezzamento positivo, nel senso che il Pontico avrebbe ripreso fedelmente l’impostazione dell’Alessandrino, pur sviluppandola in forma più sistematica1824. In realtà, per corroborare più esattamente le affinità ideali fra Evagrio ed Origene dovremmo procedere ad un confronto approfondito fra i Capitoli sulla preghiera e il trattato, che non è possibile offrire in questa sede né del resto è stato ancora sviscerato come sarebbe opportuno1825. Tuttavia, facendo tesoro delle osservazioni che sono state proposte negli studi anteriori, possiamo notare in primo luogo come il discorso eucologico di Evagrio sembri dipendere dalla cornice dottrinale elaborata da Origene in misura sorprendentemente più stretta ed univoca di quel che abbiamo constatato nel caso dello stesso Alessandrino. Con ciò non intendiamo riferirci ovviamente al modello del progresso spirituale, tracciato da Origene nel Commento al Cantico dei Cantici secondo la tripartizione «morale-fisica-epoptica», che ispira da vicino lo schema evagriano del rapporto «prassi-gnosi», sia pure con una sua diversa enunciazione anche a livello terminologico1826, né alle premesse tracciate dal––––––––––––––––––

qu’Origène, outrant en quelque sorte le moine en lui-même pour se démarquer du professeur qui est aussi, pour une plus grande part, son maître. Voilà du moins ce que la lecture parallèle des deux Peri; eujch'" permet de pressentir» (Bertrand 1999, 357). L’autore distingue inoltre De orat. in quanto “protrettico” dal trattato di Origene: «Ce qu’il propose, c’est un protreptique, le plus dénué de pathos qu’il soit possible, et il l’adresse à l’homme de prière pour qu’il persévère jusqu’au bout en elle et par elle» (p. 362). Ma con ciò non sembra tenere adeguatamente conto della natura di tale genere letterario e del «problema della preghiera» per l’Alessandrino, “riducendo” quest’ultimo al combattimento spirituale con i demoni. 1824 Crouzel 1987, 231-235 critica Evagrio per aver smarrito l’aspetto zetetico del pensiero origeniano irrigidendolo in un sistema che si attirerà la condanna dogmatica. Invece Stewart 2001, 181-182 rileva l’appropriazione creativa degli schemi di pensiero origeniani: «The framework Evagrius found in Origen’s writings and then made his own allowed him to understand prayer not as escape from the world or avoidance of the complexity of human life, but as move toward keener awareness of the vastness and intricacies of God’s work in Creation, and thereby toward knowledge of God. In the progress from wordy to wordless prayer, from image-filled to imageless prayer, Evagrius could anticipate the return to integrated, unified knowledge that he believed to be human destiny». 1825 Bertrand 1999 ha segnalato per primo l’urgenza del confronto notando come Hausherr 1960, che nella sua analisi del De orat. richiama spesso luoghi origeniani, l’accosti solo in un caso ad Orat. Lo stesso Bertrand, pur offrendo molti spunti interessanti di comparazione tra i due autori, ammette di aver condotto ancora un esame preliminare (p. 363). 1826 Si veda, ad esempio, il modo in cui Evagrio lo riprende in chiave eucaristicocristologica nello scritto Ai monaci nei cenobi e nelle comunità, 118-120: «Carni del Cristo sono le virtù pratiche (praktikai; ajretaiv): chi le mangerà diverrà impassibile. Sangue del Cristo è la contemplazione degli esseri divenuti (qewriva tw'n gegonovtwn), e chi ne beve sarà da lui reso sapiente. Petto del Signore è la conoscenza di Dio: chi è chino (cfr. Gv 13,

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l’Alessandrino per la dottrina evagriana dei «pensieri» (logismoiv), bensì alle coordinate più ideologiche e insieme più controverse del “sistema” origeniano consistenti rispettivamente nella dottrina della preesistenza e in quella dell’apocatastasi con i loro corollari antropologici e cristologici. Come abbiamo visto in precedenza, l’orizzonte della riflessione di Origene sulla preghiera, diversamente da quanto avviene in Evagrio, sembra poter prescindere dal condizionamento di questi due postulati dottrinali. In ogni caso, a titolo di impressione preliminare, si può ben dire che l’esito della «preghiera pura» nel Pontico declina in termini originali il paradigma della «preghiera spirituale» elaborato dall’Alessandrino. Lo vediamo con più precisione nel modo in cui Evagrio disegna l’immagine dell’atto orante con i suoi fattori costitutivi, le modalità auspicate e le difficoltà a cui esso deve fare fronte. L’obiettivo della «preghiera pura», priva delle rappresentazioni del mondo dei sensi e delle loro immagini mentali per aprirsi alla realtà trascendente del Dio trinitario, indica il cammino di un’«anacoresi» sensoriale che Origene aveva tracciato a grandi linee nel trattato, sullo sfondo della sua antropologia tricotomica di corpo, anima e spirito nonché delle coordinate scritturistiche che tramano tutto il suo discorso eucologico1827. Evagrio qui affina l’analisi, mettendo in luce i meccanismi della rappresentazione, attraverso il gioco di stimoli ed agenti esterni, in negativo ed in positivo, ed accentuando il ruolo preminente dell’«intelletto» come l’elemento qualificante la natura propria degli esseri razionali. La configurazione della preghiera come «esercizio spirituale» è insomma più immediata ed appariscente in Evagrio rispetto ad Origene, il quale non solo manca del tecnicismo psicologico che contraddistingue la visuale del Pontico, ma appare anche alieno dal superamento del regno della «parola» nel silenzio assoluto della «preghiera pura»1828. Tra le varie definizioni, in negativo o in positivo, dell’orazione fornite da Evagrio, troviamo il concetto della preghiera come ajnavbasi", «ascensione» dell’intelletto a Dio1829. In che modo questa si attui, lo chia––––––––––––––––––

25) su di esso sarà teologo (qeolovgo" e[stai)» (Evagrio Pontico. Per conoscere lui, 158). Comunque, sia De orat. Prol. sia Sch. in Prov. 50 presentano la triade origeniana praktikhv (hjqikhv), fusikhv, qeologikhv. 1827 Stewart 2001, 190 collega, in particolare, De orat. 71 (nota 1830) a Orat XX, 2. 1828 Si veda la sentenza di Gnost. 41 (166), che rifiuta l’uso della dialettica nella teologia trinitaria: Siwph/' proskuneivsqw to; a[rrhton. Fra l’altro, la definizione dell’anacoresi in Pratico 52 (618) riprende la concettualità di matrice platonica, tipica degli esercizi spirituali nella filosofia tardoantica, attribuendola ai suoi «Padri» (qui Clemente Alessandrino e Gregorio di Nazianzo): th;n ajnacwvrhsin melevthn qanavtou kai; fugh;n tou' swvmato" oiJ Patevre" hJmw'n ojnomavzousin. Konstantinovsky 2009, 86-94 richiama il retroterra filosofico, pur senza menzionare la tradizione degli esercizi spirituali approfondita da Hadot. 1829 De orat. 35 (1173 D): Proseuchv ejstin ajnavbasi" nou' pro;" Qeovn. Méhat 1995, 117 ritiene Evagrio il «creatore della definizione», ma Dorival 2000, 100 segnala la consonanza con la terminologia neoplatonica.

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risce la formula secondo cui l’orazione implica il «disfarsi delle rappresentazioni»1830. Solo per questa via l’intelletto può svolgere il suo compito naturale: essere l’organo della conoscenza di Dio, che è senza forma e figura. Così la prospettiva di Evagrio arriva a legare molto più strettamente la preghiera alla contemplazione. Ma l’uso del termine oJmiliva, ereditato da Clemente Alessandrino (con altri aspetti che tradiscono la sintonia fra i due autori, specie quanto al discorso eucologico)1831 per designare il «colloquio» dell’intelletto con Dio, tende a preservare l’immagine più naturale ed immediata dell’orante come colui che s’intrattiene con l’interlocutore divino affidandogli le sue attese di salvezza, quantunque la nota “intellettualistica” rimanga sempre dominante nel modello di preghiera spirituale proposto da Evagrio1832. Anche la visuale della preghiera nella prassi ascetica contribuisce del resto a ricollegare la prospettiva del Pontico a quella di Origene e, più in generale, al discorso protocristiano sulla preghiera. Infatti, egli è ben consapevole del ruolo della preghiera come «opera» che concorre insieme ad altri mezzi nel realizzare l’obiettivo della lotta contro le passioni e a predisporre così l’accesso alla contemplazione1833. Inoltre, se è vero che per Evagrio la preghiera rientra fra quelle attività che rendono gli uomini simili agli angeli1834, egli –––––––––––––––––– 1830 1831

De orat. 71 (1181 C): proseuch; gavr ejstin ajpovqesi" nohmavtwn. Pur senza rinviare alla dottrina della preghiera, Guillaumont sottolinea la dipendenza di Evagrio, in particolare, per i concetti di ajpavqeia, ajgavph e gnw'si". 1832 L’unico impiego del termine nel nostro scritto figura in De orat. 3 (1168D): ÔH proseuch; oJmiliva ejsti; nou' pro;" qeovn . Hausherr 1960, 17 osserva che «Homilia et son équivalent conversatio désignent quelque chose d’à la fois plus vaste et plus profond que les paroles, même intérieures: la réunion, le commerce habituel, la fréquentation assidue». Il motivo della «conversazione» nella preghiera ricorre ancora in De orat. 34 ([1173D] tiv ga;r aujtou' ajnwvteron tou' tw/' qew/' prosomilei'n kai; th/' pro;" aujto;n sunousiva/ perispa'sqai…) e 55 ([1177D] oJ ajgapw'n to;n Qeovn, touvtw/ wJ" Patri; ajei; sunomilei', ajpostrefovmeno" pa'n novhma ejmpaqev"). La designazione della preghiera come oJmiliva si ritrova anche in Sch. in Ps. 140(141), 2 (nota 1842) e in Skemmata 28 (nota 1847). Per Stewart 2001, 191, «Evagrius’ use of that definition of prayer inherited from Clement of Alexandria is more than just a bow to tradition. Prayer is an encounter with a personal God, and Evagrius keeps biblical words and imagery in play even in his description of the highest stages of prayer». 1833 Il motivo è presente anche nei kephalaia raccolti dai discepoli di Evagrio. Si veda il commento di Géhin (SC 514), 64-65: «La prière représente la forme supérieure de l’activité de l’intellect. Cela dit, la simple évocation de la prière n’implique pas qu’on se situe toujours à ces altitudes. Il existe aussi des formes de prière qui relèvent des pratiques ascétiques courantes». Cfr. Capit. disc. 83 (176): prw'ton di∆ e[rgwn polemei' oJ nou'", kai; deuvteron dia; lovgwn: oi|on to; me;n prw'ton proseuvcetai, yavllei, ajnacwrei'; 156 (230): hJ a[kra ejgkravteia kai; hJ praovth" kai; hJ ejlehmosuvnh kai; to; dihnekw'" proseuvcesqai panto;" kakou' to;n nou'n ejleuqeroi'. 1834 Capit. disc. 11 (114): ajnamevson daimovnwn kai; ajggevlwn, ajnamevson o[fewn kai; peristerw'n ei\nai tou;" ajnqrwvpou" ei\pe: kai; ga;r kthnw'n kai; daimovnwn kai; ajggevlwn oiJ a[nqrwpoi mevsoi. Trwvgonte" me;n ou\n kai; pivnonte" kai; kaqeuvdonte" kai; ta; a[loga

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ne sottolinea la gradualità di espressioni ed ancor più la componente agonica, come vedremo fra breve, avvicinandosi nuovamente da questo punto di vista alle idee espresse da Origene1835. Il quadro che emerge da queste prime considerazioni fa dunque intravedere punti di contatto ed insieme differenze più o meno rilevanti fra i due interpreti. Un passaggio decisivo di tale confronto non può non prendere in esame il terreno dei riferimenti scritturistici. Qui si può constatare ancora una volta, almeno di primo acchito, la diversità di stile fra Evagrio ed Origene: la mediazione biblica ci appare più ridotta ed occasionale nel Pontico, senza assumere mai quel peso di natura strutturale che contraddistingue invece l’impostazione dell’Alessandrino. Ma l’impressione immediata può risultare superficiale, tanto più se si tiene presente che Evagrio è anche autore di scolii su alcuni libri biblici (Salmi, Proverbi, Ecclesiaste e Giobbe) nonché dell’Antirretico, un vasto “prontuario” di passi scritturistici per combattere i pensieri malvagi, a riprova dell’attenzione rivolta all’uso della Bibbia nella vita monastica e dello sforzo per assicurarne l’interpretazione spirituale conformemente alla tradizione alessandrino-origeniana. Non a caso la lettera dedicatoria che serve da proemio ai Capitoli sulla preghiera è intessuta di richiami scritturistici interpretati in chiave allegorica, a cominciare dal numero stesso dei kephalaia che rimanda simbolicamente alla pesca miracolosa in Gv 21, 11 («Allora Simon Pietro salì nella barca e trasse a terra la rete piena di centocinquantatré grossi pesci. E benché fossero tanti, la rete non si spezzò»)1836. Non sorprende perciò che proprio nel primo capitolo Evagrio richiami l’immagine più consueta, di matrice scritturistica, della preghiera come eujw'de" qumivama, «incenso profumato»1837, ampiamente sfruttata da Clemente ––––––––––––––––––

pavqh ejnergou'nte" wJ" kthvnh kinou'ntai: oJrgizovmenoi de; kai; mnhsikakou'nte", wJ" daivmone": eujcovmenoi de; kai; yavllonte" kai; qeologou'nte" kai; qewrou'nte", wJ" a[ggeloi. 1835 Come ricorda Géhin, «il est impossible de brûler les étapes et d’aller de l’impassibilité à la prière sans forme directement, sans passer par l’étape intermédiaire de la contemplation naturelle» (SC 514, p. 144). Cfr. Capit. disc. 39 (144): ouj ga;r ejk praktikh'" movnh" duvnatai katorqw'sai to; ajneivdeon ei\nai aujto;n ejn th/' proseuch/', eij mhv ti proparaskeuasqh/' ejn th/' th'" qewriva" gnwvsei; 78 (174): Prokovptwn oJ nou'" ejn th/' praktikh/,' kouvfa e[cei ta; nohvmata tw'n aijsqhtw'n: prokovptwn de; ejn th/' gnwvsei, poikivla e{xei ta; qewrhvmata: prokovptwn de; ejn th/' proseuch/', lavmproteron kai; faidrovteron o[yetai to; i[dion fw'"; 100 (190): Oujk e[sti parautivka yavllein kai; eu[cesqai ajperispavstw": pollh'" ga;r proparaskeuh'" dei'tai kai; sterhvsew" pavntwn tw'n paqw'n, ejpiqumiva", qumou', kenodoxiva" kai; tw'n loipw'n. 1836 Evagrio enuncia espressamente il paradigma ermeneutico di «lettera e allegoria» in De orat. Prol. (1165B): ∆All∆ ejpei; pavnta dissav, e}n kat∆ e[nanti tou' eJnov", kata; to;n sofo;n ∆Ihsou'n (Sir 42, 24), devcou pro;" tw/' gravmmati kai; tw/' pneuvmati kai; suvne", wJ" pavntw" tou' gravmmato" nou'" prohgei'tai: oujk o[nto" ga;r touvtou, oujde; gravmma e[stai. 1837 De orat. 1 (1168C): Ei[ ti" bouvloito eujw'de" qumivama skeuavsai, to;n diafanh' livbanon, kai; th;n kassivan kai; to;n o[nuca, kai; th;n stavkthn ejxivsou sunqhvsei kata; to;n

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e Origene1838. L’associazione di idee con l’Alessandrino sembrerebbe essere suggerita anche dal modo in cui il Pontico elabora il motivo, ricordando l’«incenso composto» secondo le indicazioni di Es 30, 34-37 o Lv 16, 12 (analogamente all’interpretazione fornita dall’Alessandrino nelle Omelie su Geremia) e chiarendone il senso con il ricorso alla spiegazione allegorica per cui la preghiera può risultare gradita a Dio solo con il concorso equilibrato delle virtù. Evagrio riformula così la raccomandazione più volte attestata da Origene sul necessario rapporto fra prassi virtuosa e manifestazione orante, accentuandone comunque l’implicazione agonica1839. L’immagine dell’«incenso» (qumivama) riappare nuovamente verso la conclusione dell’opera, in due capitoli (141 e 147) che ribadiscono entrambi l’idea della preghiera come offerta e sacrificio che sale a Dio da un intelletto capace di dominare le passioni1840. Nei Capitoli sulla preghiera l’uso della metafora dell’«incenso» o «profumo», anziché rifarsi direttamente a Sal 140(141), 2, come avveniva per lo più in Origene, pare ispirarsi ad altri luoghi scritturistici, anch’essi familiari all’Alessandrino quali Ap 5, 8 oppure Mt 5, 231841. Tuttavia, negli Scolii ai Salmi il commento a Sal 140(141), 2 dà luogo ad un’importante precisazione circa la «preghiera pura» sulla scia della sua rinnovata definizione come oJmiliva: «Si indirizza come incenso (Sal 140[141], 2) la preghiera di chi può dire: Siamo soave odore di Cristo tra coloro che si salvano e tra coloro che si perdono (2Cor 2, 15). E v’è un’unica specie di preghiera, la conversazione dell’intelletto con Dio che serba l’intelletto privo d’impronte. Dico poi privo d’impronte l’intelletto che al momento della preghiera non si immagina alcunché di corporeo» 1842. ––––––––––––––––––

novmon. Tau'ta dev ejstin hJ tetra;" tw'n ajretw'n: eja;n ga;r plhrevstatai kai; i[sai tugcavnwsin, ouj prodoqhvsetai oJ nou'". 1838 Cfr. supra, pp. 438-441 e nota 2. 1839 «C’est-à-dire, sans métaphore, qu’il faut les quatre vertus cardinales et toutes celles qui s’y ramènent pour arriver à l’oraison sans s’exposer à une attaque brusquée de l’ennemi» (Hausherr 1960, 13). 1840 De orat. 141 (1197A): ejf∆ o{son oujk ajpetavxw toi'" pavqesin, ajll∆ oJ nou'" sou ejnantiou'tai th/' ajreth/' kai; th/' ajlhqeiva/, oujk euJrhvsei" eujw'de" qumivama ejn tw/' kovlpw/ sou; 147 (1197 D): skovpei povsh" fulakh'" kai; diakrivsew" creiva, i{na eujprovsdekton dw'men tw/' qew/' qumivama. 1841 Del resto, a parte De orat., nei testi tràditi in greco l’immagine figura solo in De octo spir. con una applicazione in positivo e in negativo (2 [PG 79, 1148A]: ∆Atmi;" qumiavmato" eujwdiavzei ajevra, kai; proseuch; ejgkratou'" o[sfrhsin Qeou'; 10 [1156A]: Qumwvdou" proseuch; ejbdelugmevnon qumivama). 1842 Sch. in Ps. 140(141), 2 (PG 12, 1665A): Touvtou kateuquvnetai hJ proseuch; wJ" qumivama, tou' dunamevnou eijpei'n: Cristou' eujwdiva ejsme;n ejn toi'" swzomevnoi" kai; ejn toi'" ajpollumevnoi" (2Cor 2, 15). Kai; ejsti;n e}n ei\do" proseuch'" oJmiliva nou' pro;" Qeo;n ajtuvpwton to;n nou'n diaswvzousa: ajtuvpwton de; levgw to;n nou'n mhde;n swmatiko;n kata; to;n kairo;n th'" proseuch'" fantazovmenon: movna ga;r ejkei'na tw'n ojnomavtwn kai; rJhmavtwn tupoi' to;n nou'n hJmw'n kai; schmativzei ta; shmaivnontav ti tw'n aijsqhtw'n: proseucovmenon

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Quanto ad Ap 5, 8, utilizzato significativamente da Origene, il suo rilievo per Evagrio è rafforzato dal richiamo ad Ap 8, 3 («Poi venne un altro angelo e si fermò all’altare, reggendo un incensiere d’oro. Gli furono dati molti profumi perché li offrisse insieme con le preghiere di tutti i santi bruciandoli sull’altare d’oro, posto davanti al trono»)1843. Oltre a citare entrambi i passi nei Capitoli sulla preghiera, valorizzando particolarmente il secondo per il sostegno offerto dagli angeli all’orazione «in spirito e verità» (Gv 4, 23)1844, il Pontico si è servito di Ap 8, 3 anche negli Skemmata (Riflessioni), dove spiega l’«incensiere» come «l’intelletto che al momento della preghiera non offre nulla di sensibile»1845. In tal modo l’immagine dell’«incenso» o «profumo» è messa a frutto da Evagrio come equivalente scritturistico più ravvicinato del suo modello di «preghiera pura», non diversamente dalla sensibilità di Origene, ma con l’apporto di una concettualità che – come si è detto più volte – trova nell’Alessandrino solo riscontri parziali. Lo spettro dei rimandi scritturistici può essere esteso ad altri passi che rivelano come Evagrio si collochi pienamente, da tale punto di vista, nella corrente della tradizione esegetico-dottrinale sulla preghiera, affiancando il discorso di Origene e di altri autori dei primi secoli. Come ci mostrano i capitoli degli Skemmata, Evagrio fa proprio con 1Tm 2, 1 il primato assegnato dall’Alessandrino alla proseuchv come l’«orazione» per eccellenza rispetto agli altri tipi di preghiera, sia pure elencando questi parzialmente. Il suo catalogo infatti comprende nell’ordine solo: proseuchv («orazione»), devhsi" («richiesta»), eujchv («voto»), e[nteuxi" («intercessione»), senza includervi l’eujcaristiva; ma quel che più conta è che di ciascuno di questi termini esso offre una definizione originale1846. Benché ––––––––––––––––––

de; nou'n pavnth dei' tw'n aijsqhtw'n ejleuvqeron ei\nai: to; de; tou' Qeou' novhma diaswvzei to;n nou'n ajnagkaivw" ajtuvpwton: ouj gavr ejsti sw'ma (tr. it. in Evagrio Pontico. Per conoscere lui, p. 178, nota 2). Si veda anche Guillaumont 2004, 298, nota 10 e 305. 1843 Cfr. rispettivamente De orat. 77 e 76. 1844 De orat. 76 (1183C): To; levgein ejn th/' ∆Apokaluvyei komivzesqai to;n a[ggelon qumivama i{na dw/' eij" ta;" proseuca;" tw'n aJgivwn, oi\mai th;n cavrin ei\nai tauvthn dia; tou' ajggevlou ejnergoumevnhn: gnw'sin ga;r ejmpoiei' th'" ajlhqou'" proseuch'", w{ste eJstavnai loipo;n ejkto;" panto;" klovnou, ajkhdiva" te kai; ojligwriva" to;n nou'n. Hausherr 1960, 109 accosta De orat. 77 a Origene, FrEz 16, 18. 1845 Skemm. 6 (Muyldermans, 374): qumiathvriovn ejsti nou'" kaqaro;" kata; to;n kairo;n th'" proseuch'", mh; ejfaptovmeno" pravgmato" aijsqhtou'. Ap 8, 3 non figura tra le citazioni di Origene. Si veda anche Keph. Gnost. V, 53 (198-199): «Le sacrifice spirituel est la conscience pure qui met sur l’état du nous comme sur un autel». 1846 Skemm. 26-30 (Muyldermans, 374-380). Cfr. Hausherr 1960, 55: «la devhsi", c’est un commerce de l’intelligence avec Dieu, accompagné de supplication et dans lequel se trouve une demande de secours au temps du combat, et une demande de bien, inspirée par l’espérance». Cfr. anche Guillaumont 2004, 189. Evagrio non contempla il termine eujcaristiva, presente nel passo paolino, di cui fa in generale un uso assai ristretto e concentrato soprattutto nel trattato Ad Eulogio. Nei Capitoli sulla preghiera compare una sola

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qui la devhsi" sia designata anch’essa un po’ sorprendentemente come oJmiliva 1847, l’eccellenza della proseuchv è data non solo dalla sua doppia definizione come «stato dell’intelletto», ma soprattutto dal fatto che essa, da un lato, implica l’eliminazione di ogni «rappresentazione terrena» e, dall’altro, è frutto della luce donata dalla Trinità1848. Quanto a eujchv ed e[nteuxi", Evagrio si ricollega alle definizioni origeniane del trattato, indicando con il primo termine il «voto» e con il secondo la «supplica» di qualcuno «più grande» per la salvezza di altri, con una riscrittura abbastanza trasparente delle formulazioni di Orat1849. Oltre dunque a improntare il vocabolario eucologico di Evagrio con una netta preferenza per il termine proseuchv1850, la ripresa delle definizioni di Orat negli Scolii ai Salmi offre la prova della conoscenza del trattato di Origene da parte del Pontico. Al tempo stesso, però, la sua lettura selettiva, con la riformulazione in proprio del significato dei termini negli Skemmata, sia pure accanto alla riproposta del primato della proseuchv, conferma l’autonomia creativa del pensiero eucologico di Evagrio sotto il profilo lessicale e concettuale1851. ––––––––––––––––––

volta nella definizione della preghiera come «espressione di gioia e riconoscenza» in De orat. 15 (1169D): proseuchv ejsti cara'" kai; eujcaristiva" provblhma. 1847 Skemm. 28 (Muyldermans, 377): Devhsiv" ejstin oJmiliva nou' pro;" Qeo;n meq∆ iJkesiva" bohvqeian h] ai[thsin ajgaqw'n perievcousa. 1848 Skemm. 26 (Muyldermans, 377): Proseuchv ejsti katavstasi" nou', fqartikh; panto;" ejpigeivou nohvmato"; 27 (377): Proseuchv ejsti katavstasi" nou', uJpo; fwto;" movnou ginomevnh th'" aJgiva" Triavdo". Sullo «stato dell’intelletto» si veda anche 2 e 4 (374) che richiamano la visione della luce come dono di Dio. 1849 Skemm. 29 (Muyldermans, 377): Eujchv ejstin uJpovscesi" ajgaqw'n eJkouvsio"; 30 (377): e[nteuxiv" ejsti paravklhsi" uJpo; meivzono" prosagomevnh tw/' Qew/' peri; swthriva" eJtevrwn. 1850 Il dato statistico caratterizza specialmente De Orat., anche se non manca a volte l’equivalenza semantica di eujchv con proseuchv. Evagrio impiega spesso eujchv al plurale, come in Ad Eul. ([PG 79, 1104] ejpiqumivai ajpotucou'sai futeuvousi luvpa": eujcai; de; kai; eujcaristivai maraivnousi tauvta"), Pract. Epil. ([712, 7] eujcai'" kai; presbeivai" tou' dikaivou Grhgorivou), Schol. in Prov. 196, associandola alla proseuchv ([292, 2-3] oujk aJgnai; eujcai; [...] ouj kaqarai; givnontai proseucaiv). In Rer. mon. rat. 11 (infra, nota 1881) la proseuchv è raccordata con devhsi" e iJkethriva. L’ultimo vocabolo figura solo in questo scritto. 1851 Sch. in Ps. contiene tre citazioni di Orat, la prima delle quali si riferisce alla devhsi", le altre due alla proseuchv: a) Schol. 1-2 ad Ps. 60 (61) [v. 2: eijsavkouson, oJ qeov", th'" dehsewv" mou, provsce" th/' proseuch/' mou; v. 6: o{ti suv, oJ qeov", eijshvkousa" tw'n eujcw'n mou; v. 9: tou' ajpodou'naiv me ta;" eujcav" mou hJmevran ejx hJmevra"]: devhsiv" ejstin ejlleivpontov" tino" meq∆ iJkesiva" peri; tou' ejkeivnou tucei'n ajnapempomevnh eujchv (cfr. Orat XIV, 2 [331, 4-5]: hJgou'mai toivnun devhsin me;n ei\nai th;n ejlleivpontov" tini meq∆ iJkesiva" peri; tou' ejkeivnou tucei'n ajnapempomevnhn eujch;n); b) proseuch; dev ejstin hJ meta; doxologiva" peri; meizovnwn megalofuevsteron ajnapempomevnh uJp∆ aujtou' (cfr. Orat XIV , 2 [331, 5-7]: th;n de; proseuch;n th;n meta; doxologiva" peri; meizovnwn megalofuevsteron ajnapempomevnhn uJpov tou); c) Schol. 1 ad Ps. 85 (86) [Rubrica: Proseuch; tw/' Dauid! Ma anche passi importanti sulla terminologia della preghiera, come v. 6: ejnwvtisai, kuvrie, th;n proseuchvn mou kai; provsce" th/' fwnh/' th'" dehvsewv" mou]: proseuchv ejstin hJ meta; doxo-

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Considerazioni analoghe possono valere per l’impiego dei paradigmi di oranti, specialmente dell’Antico Testamento, così caratteristico della visuale di Origene. Il Pontico tende a farne un uso molto più sobrio, sebbene egli non neghi affatto l’«istruzione» che può trarre dagli esempi biblici (sia in positivo che in negativo) colui che s’impegna sulla strada della «pratica» ascetica mediante la preghiera1852. Tra le figure di oranti veterotestamentari rievocate dall’Alessandrino, a parte un accenno a Daniele1853, l’unico ad essere menzionato nei Capitoli sulla preghiera è Mosè, il cui gesto di togliersi i calzari è assunto simbolicamente da Evagrio come modello di colui che si è liberato da ogni rappresentazione passionale nel suo colloquio con Dio1854. Altrove il profeta è lodato dal Pontico per la sua mitezza, con riferimento a Nm 12, 3 («Ora Mosè era molto più mansueto di ogni uomo che è sulla terra»), che lo spinge a intercedere presso Dio per la salvezza del popolo ribelle ai comandi divini (Es 31, 32)1855. Colpisce qui, nel confronto con l’Alessandrino, l’assenza di rinvii paradigmatici non solo alle altre figure di oranti più consuete (quali, ad esempio, nel Nuovo Testamento, Paolo) ma soprattutto il mancato richiamo a Gesù come modello di preghiera, sebbene Evagrio non ignori affatto la prospettiva dell’intercessione universale per le creature razionali legata alla funzione sacerdotale di Gesù, come emerge soprattutto dalla Lettera agli Ebrei, e con essa la preghiera di Gesù per la salvezza finale in Gv 17, 211856. L’apparente lacuna è rafforzata inoltre dalla minore incidenza della Pre––––––––––––––––––

logiva" peri; meizovnwn megalofuevsteron ajnapempomevnh uJp∆ aujtou' (Orat XIV, 2). Ambedue i salmi non figurano tra le citazioni bibliche di Orat, benché risultino particolarmente ricchi per la terminologia della preghiera. Evagrio riporta i passi in forma leggermente modificata. 1852 De orat. 104 (1189C) ricorda il prerequisito del perdono e della riconciliazione alla luce della parabola del servo impietoso in Mt 18, 23-35: ÔO crewfeilevth" tw'n murivwn talavntwn paideuevtw se, wJ", eij mh; ajfhvsh/" tw/' ojfeilevth/, oujde; aujto;" teuvxh/ th'" ajfevsew": parevdwke gavr, fhsivn, aujto;" toi'" basanistai'". 1853 De orat. 80 (1184D): ∆Ea;n ajlhqw'" proseuvch/, pollh;n plhroforivan euJrhvsei", kai; a[ggeloi suneleuvsontaiv soi wJ" kai; tw/' Danih;l kai; tou;" lovgou" tw'n ginomevmwn fwtiou'si. Come mostra anche Hausherr 1960, 123, Evagrio ha in mente l’arrivo di Gabriele durante la preghiera del profeta e la sua istruzione da parte dell’angelo (Dn 9, 20-22). 1854 De orat. 4 (1167 D): Eij th/' ejpi; gh'" bavtw/ flegomevnh/ proseggivsai peiravsa" Mwu>sh'" kwluvetai, a[cri" ou| luvsei to; uJpovdhma tw'n podw'n, pw'" aujto;" to;n uJpe;r pa'san e[nnoian kai; ai[sqhsin ijdei'n boulovmeno", kai; sunovmilo" aujtw/' genevsqai, ouj luvei" ejk sou pa'n novhma ejmpaqev"… D’altra parte, il valore del paradigma di Mosè è relativo: «Moïse est souvent mentionné par Évagre [...] mais il n’est en général que le symbole de la contemplation inférieure qui porte sur les créatures» (Hausherr 1960, 18). 1855 Cfr. Ep. 28 e il commento di Hausherr 1960, 40-43. 1856 Secondo Keph. Gnost. V, 46 (196-197), «le grand prêtre est celui qui adresse des supplications à Dieu pour toutes les natures raisonnables». In Sch. in Eccl. 25 (100, 710) troviamo il seguente rinvio a Gv 17, 21: dei' ga;r to;n qeo;n pavntw" genevsqai ta; pavnta ejn pa'si kai; tou' Cristou' plhrwqh'nai th;n eujch;n th;n levgousan: do;" aujtoi'" i{na kai; aujtoi; ejn hJmi'n w\sin e}n, kaqw;" kajgw; kai; su; e{n ejsmen, pavter.

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ghiera del Signore sul discorso evagriano. Il Padrenostro è appena citato nei Capitoli sulla preghiera, ma un testo raccolto presumibilmente dai discepoli e tramandato in copto e in arabo ci ha conservato una breve spiegazione della versione matteana che tradisce la dipendenza dalla precedente tradizione esegetica e si pone in continuità con il De oratione, specialmente per quanto riguarda il commento della seconda petizione1857. Stando a questo testo, Evagrio riconosce che altri «più grandi di lui» hanno commentato la preghiera di Gesù – un’allusione che è quasi sicuramente da riferire ad Origene – e dichiara di volersi attenere al loro insegnamento. L’affermazione trova invero diversi riscontri nell’interpretazione del Pontico, anche se la premessa contenente l’idea che il Padrenostro «è adatto a condurre l’uomo alla natura primitiva (kata; fuvsin), se gli prestiamo tutta l’attenzione» possibile, riflette più immediatamente la visuale ascetico-dottrinale del Pontico1858. In linea con la tradizione è il commento dell’invocazione iniziale e della prima domanda del Pater, dove si accenna rapidamente al tema della figliolanza divina come condizione e titolo per invocare il Padre e alla santificazione del Nome come compito da attuare mediante le opere buone, a testimonianza di lui per le nazioni. Invece, per la seconda domanda, pur commentando il testo di Mt 6, 10, Evagrio sembra seguire la variante di Lc 11, 2 («Venga il tuo Spirito santo sopra di noi e ci purifichi»), analogamente a quanto vediamo in Gregorio di Nissa1859. Infatti Evagrio introduce l’equivalenza «regno» = «Spirito», per cui il senso della seconda domanda consiste nel chiedere a Dio il dono dello Spirito. Quanto alla terza domanda, il Pontico torna ad ispirarsi più immediatamente alla precedente esegesi, o per meglio dire ad Origene stesso, ma nel contempo introduce una formulazione a prima vista più marcatamente “origenista”: con questa precisa che «la volontà di Dio è la salvezza di ogni anima razionale» (swthriva th'" o{lh" ktivsew" logikh'"), mentre ricorda l’Alessandrino l’idea per cui supplichiamo che avvenga anche sulla terra ciò che avviene presso le potenze celesti (dunavmei" noerai; ejn oujranw/'). Infine, Evagrio offre una suggestiva interpretazione mistico-escatologica della quarta domanda: «Il nostro pane di domani è l’eredità di Dio. Noi preghiamo adesso perché ce ne dia il –––––––––––––––––– 1857 PG Suppl. 2461 = Catenae in Evangelia aegyptiacae quae supersunt, ed. P. de Lagarde, Göttingen 1886, 13-14. Per Guillaumont 2004, 155-156, si tratterebbe di «une sorte de lettre écrite spécialement à cette fin». Hausherr 1960, 83 riporta una traduzione parziale, riscontrata nel copto con l’aiuto di Alberto Camplani, che desidero ringraziare anche per la proposta di retroversione in greco. 1858 «Elle est apte à conduire l’homme à la nature primitive, si nous lui prêtons toute notre attention» (Hausherr 1960, 83). 1859 Gregorio di Nissa, De or. dom. III (39, 15 ss. [cfr. Fritz; Lozza, 216-217; Alexandre 2008]). La dossologia ribadisce l’identificazione del «regno» con lo Spirito: «Tua è la potenza, cioè il Figlio, e il regno, cioè lo Spirito santo».

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pegno oggi, cioè affinché la sua dolcezza si faccia sentire in noi in questo secolo, suscitando una sete ardente». Sono infine in piena continuità con la tradizione esegetica le brevi spiegazioni della quinta e della sesta domanda, con l’esortazione rispettivamente a praticare l’ajmnhsikakiva e ad evitare di finire in tentazione senza il volere di Dio. La paternità evagriana di questo frammento, quantunque assai succinto, è suscettibile di essere rafforzata dal punto di contatto più significativo con i Capitoli sulla preghiera, che registrano anch’essi una spiegazione analoga per la seconda domanda del Padrenostro. Anche in questo caso il testo (cap. 59) è connotato da un’estrema brevità, ma ciò non toglie che aiuti ad intravedere un nucleo concettuale molto importante1860. La prima formulazione fa propria in termini sintetici un’idea che è fondamentale per Origene, e che s’incontra del resto anche in altri protagonisti del discorso cristiano sulla preghiera, soprattutto in relazione al modello della Preghiera del Signore: chi vuole pregare ha bisogno dell’aiuto divino; è Dio stesso che dona la grazia della preghiera e lo fa già offrendone il paradigma esemplare nel Padrenostro. Evagrio pertanto raccomanda di pregare secondo questo modello, invocando il sostegno del Padre con la recita della preghiera insegnata da Gesù. Poi lo esemplifica con la prima e la seconda petizione, precisando che quest’ultima ha per oggetto la richiesta della venuta dello Spirito e del Figlio unigenito, senza cioè riproporre l’equivalenza più ristretta del «regno» con lo «Spirito». Infine Evagrio ribadisce il valore esemplare del Padrenostro, ricordando che questo è l’insegnamento stesso di Gesù e accosta Mt 6, 9-10 a Gv 4, 23-24: pregare il Padrenostro equivale in tal modo ad «adorare in spirito e in verità». Il luogo giovanneo offre così la chiave di lettura del Padrenostro, come conferma anche il testo del capitolo successivo (cap. 60), dove il Pontico afferma che «colui che prega in spirito e verità non trae più dalle creature le lodi che dona al Creatore, ma loda Dio da Dio stesso»1861. –––––––––––––––––– 1860 De orat. 59 (1180A-B): eij proseuvxasqai bouvlei, Qeou' creiva tou' didovnto" eujch;n tw/' eujcomevnw/: oujkou'n ejpikalou' aujto;n levgwn, ÔAgiasqhvtw to; o[nomav sou, ejlqevtw hJ basileiva sou (Mt 6, 9-10), toutevsti to; a{gion Pneu'ma, kai; oJ monogenhv" sou UiJov": ou{tw ga;r ejdivdaxe, levgwn, ejn Pneuvmati kai; ajlhqeiva/ proskunei'sqai (Gv 4, 23) to;n Qeovn, toutevsti to;n Patevra, ejpei; kai; ta; triva Qeov". Hausherr 1960, 82, nota 12 ritiene una glossa toutevsti... Qeov", ma l’implicazione trinitaria sembra del tutto naturale. In altri testi evagriani citati da Hausherr, il dono di Dio consiste nello «stato di orazione», cioè la contemplazione della Trinità (ibi, 82-83, con riferimento a Keph. gnost. V, 79 [210]). 1861 De orat. 60 (1180 B): ÔO ejn pneuvmati kai; ajlhqeiva/ proseucovmeno" oujkevti ejk tw'n ktismavtwn to;n Dhmiourgo;n geraivrei, ajll∆ ejx aujtou' aujto;n ajnumnei'. Altre allusioni a Gv 4, 23-24 compaiono in De orat. 78 (1184C): fiavlhn de; uJpolhptevon th;n pro;" Qeo;n filivan, h[toi th;n teleivan kai; pneumatikh;n ajgavphn, ejn h/| proseuch; ejnergei'tai ejn pneuvmati kai; ajlhqeiva/; 141 (1197D): hJ th'" ejn pneuvmati kai; ajlhqeiva/ fobera'" kai; uJperfuou'" proseuch'" ajnatuvpwsi".

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Vi è ancora un altro passo in cui i Capitoli sulla preghiera richiamano espressamente l’esemplarità del Padrenostro per la prassi orante. Si tratta del cap. 31 che, unitamente ai capp. 32-34, tratta la questione del contenuto della preghiera, della sua rispondenza alla volontà di Dio e del suo esaudimento. Colui che prega deve sempre ispirarsi all’indicazione racchiusa nella terza domanda – «Sia fatta la tua volontà» (Mt 6, 10) – senza aspettarsi di veder realizzato il proprio volere, che in genere non s’accorda con il volere di Dio1862. Evagrio non menziona la preghiera di Gesù nel Getsemani (Mt 26, 39.42), ma la sua riflessione sembra implicarla, non senza associarvi indirettamente un’allusione alla provvidenza onnisciente di Dio in Mt 6, 8. Conformemente alla riserva sull’adeguatezza dei contenuti delle domande, già formulata in antico da Pitagora, Evagrio dichiara che colui che prega non è in grado di riconoscere ciò che è veramente bene per lui, ma egli sa anche che Dio vuole sempre quanto è «buono e utile all’anima». Come Gesù nella scena del Getsemani, l’orante deve quindi rimettersi al volere di Dio su di lui, senza pretendere di indirizzarlo in alcun modo. A rafforzare l’idea interviene anche una confessione personale sulla sua esperienza di orante: il Pontico ammette di aver voluto talora “forzare la mano” a Dio, insistendo nella richiesta e domandandogli di attuare le proprie volontà anziché rimettersi al suo volere provvidenziale, salvo poi rendersi conto che l’esaudimento non poteva non risultare diverso dalle attese 1863. In realtà, come precisa il cap. 33, l’unico vero bene è Dio e noi non dobbiamo far altro che affidarci interamente al suo disegno provvidenziale 1864. Osservata integralmente, questa indicazione finirebbe per sopprimere la necessità della preghiera di domanda, che sta tanto a cuore alla riflessione di Origene. Non è questo però l’obiettivo di Evagrio, come appare anche dal capitolo conclusivo di questa sezione (cap. 34), dove egli si misura con il problema del ritardo nell’esaudimento. Ciò si verifica perché Dio vuole realizzare un beneficio più grande con chi persevera nella preghiera e tale beneficio – sembra suggerire il Pontico – consiste proprio nel protrarre il dialogo orante con –––––––––––––––––– 1862 De orat. 31 (1173B-C): Mh; proseuvcou ta; sa; qelhvmata genevsqai: oujde; ga;r pavntw" sumfwnou'si tw/' qelhvmati tou' Qeou', ajlla; ma'llon kaqw;" ejdidavcqh", proseuvcou levgwn: Genhqhvtw to; qevlhmav sou ejn ejmoiv: kai; ejpi; panti; pravgmati ou{tw" aujto;n ai[tei i{na to; aujtou' gevnhtai qevlhma. qevlei ga;r to; ajgaqo;n kai; sumfevron th/' yuch/', su; de; ouj pavntw" tou'to zhtei'". Per la forma del testo si veda Hausherr 1960, 50. 1863 De orat. 32 (1173C): Pollavki" proseucovmeno" h/jthsavmhn genevsqai moi o} e[doxa kalo;n ei\naiv moi, kai; ejpevmenon tw/' aijthvmati, ajlovgw" biazovmeno" to; qevlhma tou' Qeou', kai; mh; ajpodidou;" aujtw/', i{na o} oi\de sumfevron aujto;" ma'llon oijkonomhvsh/, kai; mevntoi labwvn, u{steron hjcqevsqhn livan, diovti ma'llon to; bouvlhma eJautou' h/jthsavmhn genevsqai: ouj ga;r toiou'tovn moi ajphvnthse to; pra'gma, oi|on ejnovmizon. 1864 De orat. 33 (1173D): Tiv a[llo ajgaqovn, ajll∆ h] Qeov"… Oujkou'n aujtw/' ajpodw'men pavnta ta; kaq∆ hJma'", kai; eu\ hJmi'n e[stai: oJ ga;r ajgaqo;" pavntw", kai; ajgaqw'n ejsti paroceu;" dwrew'n.

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lui 1865. È vero che qui ritorna il tema dell’orazione come oJmiliva, ma il collegamento con la «domanda» (ai[thma) non viene meno (chiarendo meglio così il nesso fra devhsi" e oJmiliva, che abbiamo incontrato negli Skemmata)1866. Semmai la considerazione per cui il protrarre la preghiera è accompagnato dal beneficio unico del colloquio con Dio richiama alla memoria le analoghe riflessioni di Clemente Alessandrino ed Origene sui vantaggi dell’atto orante in quanto tale1867. Nondimeno, come evidenzia ancora il cap. 88, dove Evagrio cita la parabola di Lc 18, 2-6 che inculca la perseveranza nella preghiera, egli esorta ad insistere nella richiesta a Dio senza disperare di essere esauditi da lui, perché Dio alla fine lo concederà1868. Come non ha affatto ignorato il Padrenostro, ma anzi ne ha tratto spunti importanti per la dottrina sull’orazione, allo stesso modo Evagrio non poteva trascurare l’istruzione preliminare alla Preghiera del Signore in Mt 6, 5-8, che in Origene ci è apparsa come la fonte d’ispirazione scritturistica più ravvicinata per descrivere l’atto orante. L’avvertimento di Gesù contro il modo appariscente di pregare degli «ipocriti», vogliosi del riconoscimento altrui (Mt 6, 5), pare riecheggiare, in particolare, nel cap. 41. Il Pontico invita qui all’autoanalisi per considerare se nel modo di pregare ci si lasci vincere dall’aspettativa di essere lodati. È il pericolo della vanagloria denunciato negli scritti pratici come l’ultimo e più insidioso ostacolo sul cammino verso l’ajpavqeia insieme alla superbia1869. Il rischio è collegato in Evagrio anche all’altra ammonizione evangelica, che invita ad astenersi da un eccesso di parole (Mt 6, 7), come vediamo dalla raccomandazione del cap. 148 a non compiacersi né delle proprie parole né della lode che esse attirano, onde evitare di divenire preda degli scherni dei demoni al momento della preghiera1870. Del resto, Evagrio cita espres–––––––––––––––––– 1865 De orat. 34 (1173D): Mh; wJ" ejn dunavmei komizovmeno", eujqevw" to; ai[thma zhvtei: bouvletai gavr se ejpi; plevon eujergeth'sai proskarterou'nta aujtw/' ejn th/' proseuch/': tiv ga;r ajnwvteron tou' tw/' Qew/' prosomilei'n, kai; th/' pro; aujto;n sunousiva/ perispa'sqai… 1866 Cfr. nota 1847. 1867 Cfr. p. 160. 1868 De orat. 68 (1185D): Eujquvmei toigarou'n proskarterw'n ejmpovnw" th/' aJgiva/ proseuch/'. 1869 De orat. 41 (1176B): ”Ora, eja;n ajlhqw'" Qew/' parevsthka" ejn th/' proseuch/' sou, h] ejpaivnw/ ajnqrwvpwn hJtta'sai, kai; touvtwn qhra/'n ejpeivgh/, w{sper ejpikaluvmmati cecrhmevno" th/' paratavsei th'" proseuch'". Hausherr 1960, 61 adotta la lezione paratavsei invece di parastavsei. Si veda anche ibi, 146 per l’interpretazione del tamei'on di Mt 6, 6 in Lettera 4 come la «science divine [...] où nous verrons le Père saint et caché» (Evagrio Pontico. Lettere dal deserto, 23, nota 18). Se in Antirrh. VII, 31 Mt 6, 5 è opposto alla vanagloria, De octo spir. 16 (PG 79, 1161A) la contrasta con Mt 6, 5-6: ∆En plateivai" proseuvcesqai sumbouleuvei kenodoxiva, oJ de; polemw'n tauvth/ proseuvcetai eij" tamiei'on aujtou'. 1870 De orat. 148 (1199A): Mh; e[so logocarh;" mhde; doxocarhv". Evagrio attesta per primo i due aggettivi, se non li ha creati lui stesso. Anche Ad virg. 15 (147) esorta ad astenersi dal «multiloquio»: “Anoige so;n stovma lovgw/ qeou', kai; kwvlue ajpo; polulogiva" th;n glw'ssan sou. De cogit. 14 (200, 4-8) riconduce l’abbondanza di parole all’azione del

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samente Mt 6, 7 al cap. 151, osservando che non la «quantità» bensì la «qualità» è decisiva nella preghiera, e in quanto tale è meritevole di plauso, adducendo come prova, insieme al versetto evangelico, la testimonianza della parabola del fariseo e del pubblicano1871. Con quest’ultimo riferimento incrociamo di nuovo un luogo scritturistico cruciale per il discorso eucologico dei primi secoli, che ha lasciato una seconda traccia significativa in un altro passo dei Capitoli sulla preghiera, dove il Pontico esorta a pregare sull’esempio del pubblicano1872. In ogni caso, la matrice evangelica della riflessione di Evagrio si evidenzia più di tutto nell’importanza accordata all’insegnamento di Mt 5, 23, anche indipendentemente dalla citazione diretta del passo, che comanda di compiere l’offerta a Dio solo dopo essersi riconciliati con il prossimo1873. Il rigetto della mnhsikakiva è fondamentale per l’immagine dell’atto orante nel Pontico, che ha dedicato particolare attenzione alle manifestazioni dell’ira e alle conseguenze negative di questo vizio che compromette la purezza della preghiera. Così al cap. 104 accenna al requisito del perdono e della riconciliazione fraterna in base alla parabola del servo malvagio (Mt 18, 23-35)1874, mentre nello scritto Sui pensieri trae la medesima indicazione da 1Tm 2, 8, richiamandosi di nuovo ad un luogo tradizionale1875. Come emerge da questa rassegna, sia pure focalizzata attorno ai Capitoli sulla preghiera, l’elaborazione scritturistica del modello della «preghiera pura» o «preghiera spirituale» in Evagrio rivisita in sostanza alcuni dei nuclei esegetici più significativi, presenti in Origene ed in altri autori, riproponendoli in maniera autonoma all’interno di una distinta visuale eucologica. Benché a scorrere le pagine del Pontico le citazioni o allusioni esplicite a passi biblici possano risultare relativamente poche, specie se messe a confronto con l’abbondanza di riferimenti in Origene, esse non hanno comunque valore accessorio perché toccano nodi essenziali ––––––––––––––––––

demone della vanagloria: pavnu tapeinoi' tou' ajnacwrou'nto" to;n nou'n pollw'n lovgwn aujto;n plhrw'n kai; ta;" proseuca;" aujtou' lumainovmeno", di∆ w|n pavvnta ta; th'" yuch'" aujtou' trauvmata qerapeuvein spoudavzei. 1871 De orat. 151 (1199B): Proseuch'" e[paino" oujc aJplw'" hJ posovth", ajll∆ hJ poiovth", kai; tou'to dhlou'sin oiJ ajnabavnte" eij" to; iJero;n (cfr. Lc 18, 10) kai; to; ÔUmei'" proseucovmenoi, mh; battologhvshte (Mt 6, 7) kai; ta; eJxh'". 1872 De orat. 102 (PG 79, 1189C): Mh; farisai>kw'", ajlla; telwnikw'" proseuvcou ejn tw/' iJerw/' tovpw/ th'" proseuch'", i{na kai; su; dikaiwqh/'" uJpo; Kurivou. Evagrio risulta essere il primo ad avere usato l’avverbio telwnikw'", adoperato poi solo in epoca medievale. 1873 Mt 5, 23 è citato in De orat. 21 (PG 79, 1172B): “Afe" sou to; dw'ron, fhsivn, e[mprosqen tou' qusiasthrivou, kai; ajpelqw;n provteron diallavghqi tw/' ajdelfw/' sou, kai; tovte proseuvxh/ ajtaravcw": hJ ga;r mnhsikakiva ajmauroi' to; hJgemoniko;n tou' proseucomevnou kai; skotivzei touvtou ta;" proseucav". Cfr. anche De orat. 147 (1197D). 1874 Cfr. supra, nota 1852. 1875 De cogit. 5 (166, 17–168, 19): ∆All∆ ejgw; to;n toiou'ton makra;n kaqara'" proseuch'" peivqomai ei\nai, lumew'na to;n qumo;n th'" toiauvth" eujch'" ejpistavmeno".

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della sua concezione della preghiera. Né la selezione operata apparentemente da Evagrio rispetto all’ampio fascio di coordinate scritturistiche attestate nel discorso origeniano si rivela inadeguata a cogliere pienamente la portata delle premesse bibliche. Riandando all’indicazione del cap. 59 riguardo alla necessità di Dio stesso onde attuare la preghiera spirituale, possiamo ancora osservare come l’invocazione del dono dello Spirito, oltre ad appoggiarsi alla variante lucana della seconda domanda del Pater, si riallacci poco oltre (cap. 63) a Rm 8, 26-27, luogo decisivo – come s’è visto – per tutta l’impostazione di Origene. Con l’Alessandrino, anche il Pontico riconosce il concorso dello Spirito, «che compatisce la nostra debolezza»: anche «quando siamo impuri», egli sovviene all’intelletto che si sforza di pregarlo in modo veritiero liberandolo dall’assedio di «pensieri» e «rappresentazioni» e guidandolo così alla «preghiera spirituale»1876. D’altra parte, bisogna supporre che il Pontico sfrutti il rinvio al luogo paolino senza porsi in contraddizione con se stesso, dal momento che la sua concezione è imperniata costitutivamente proprio sulla «necessità della purezza assoluta per l’orazione e la contemplazione». Pertanto è lecito pensare con Hausherr che Evagrio abbia in mente qui la condizione di un intelletto che non acconsente più al male, ma rimane ancora preda del turbamento dei «pensieri»1877. Sebbene una tale idea non contrasti di certo con la visuale «sinergica» dell’Alessandrino sul rapporto fra sforzo umano e sostegno divino all’orazione alla luce del nesso fra virtù e preghiera, l’appropriazione evagriana di Rm 8, 26-27 non sembra rivestire quel rilievo fondamentale che ha per Origene, soprattutto per la nota drammatica che accompagna la sua ripresa nel trattato, se non forse in un passo degli Scolii all’Ecclesiaste dove il Pontico accenna all’incapacità umana –––––––––––––––––– 1876 De orat. 63 (PG 79, 1180C): To; a{gion Pneu'ma sumpavscon th/' hJmetevra/ ajsqeneiva/, kai; ajkaqavrtoi" ou\sin ejpifoita/' hJmi'n, kai; eij eu{roi to;n nou'n hJmw'n filalhvqw" aujtw/' proseucovmenon, ejpibaivnei aujtw/' kai; a{pasan th;n kuklou'san aujto;n tw'n logismw'n h] tw'n nohmavtwn favlagga ejxafanivzei, protrepovmenon aujto;n eij" e[rga pneumatikh'" proseuch'". Bettiolo (Evagrio Pontico. Per conoscere lui, 178, nota 2) accosta a questo capitolo De orat. 70 (PG 79, 1181C) identificando «colui che compatisce» nello Spirito anziché in Cristo come sommo sacerdote: Sth'qi ejpi; th'" fulakh'" sou fulavttwn to;n nou'n sou ajpo; nohmavtwn kata; to;n kairo;n th'" proseuch'", sth'nai ejpi; th/' oijkeiva/ hjremiva,/ i{na oJ sumpavscwn toi'" ajgnoou'si (Eb 5, 2), kai; soi ejpifoithvsh/, kai; tovte lhvyh/ dw'ron proseuch'" eujkleevstaton. 1877 Hausherr 1960, 88 commenta così: «C’est ici peut-être le chapitre le plus difficile à interpréter. Il semble en effet renverser tout le système, dont c’est une des maîtresses pièces que la nécessité de la pureté absolue pour l’oraison et la contemplation. Bien entendu, nous sommes loin de la doctrine messalienne affirmant la possibilité d’une présence simultanée dans l’âme du Saint-Esprit et du démon ou du péché. L’impureté dont il s’agit ici c’est [...] la simple existence de pensées troublantes dans une âme déjà libre de tout consentement au mal, mais encore en butte aux harcèlements intérieurs qui empêchent l’ “état paisible” requis pour la prière véritable».

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di «parlare con Dio» (qeologei'n)1878. Inoltre Evagrio, a differenza di Origene, non pare disposto ad ammettere uno spazio per la preghiera del peccatore che è ancora irretito in qualche modo nella propria colpa1879. Sotto entrambi gli aspetti riscontriamo quindi ancora una volta la dipendenza ed insieme l’autonomia del Pontico rispetto all’Alessandrino. Senza soffermarci adesso su prerequisiti e condizioni della preghiera, se non per notare di passaggio che la dottrina di Evagrio affina e arricchisce l’insegnamento tradizionale con dovizia di considerazioni psicologiche e ascetiche tratte specialmente dell’esperienza monastica (quali, ad esempio, l’importanza della preghiera delle lacrime, d’altronde già avvertita da Origene, e il ruolo distinto riconosciuto alla salmodia)1880, conviene piuttosto esaminare la messa in luce dell’orizzonte agonico della preghiera che rappresenta uno dei suoi contributi più peculiari. Infatti, se è vero che già Origene aveva descritto l’atto orante sullo sfondo di uno scenario cosmico in cui si fronteggiano angeli e demoni, Evagrio ne approfondisce particolarmente la componente demonologica sforzandosi di mettere in luce come le potenze malvage tentino di sabotare in tutti i modi la ricerca della «preghiera pura». Si tratta per lui di un tema ricorrente, come prova il fatto che lo accenni concludendo con un’esortazione –––––––––––––––––– 1878 Sch. in Eccl. 35 (116, 1-6) ad Qo 5, 1-2 («Non essere precipitoso con la bocca e il tuo cuore non si affretti a proferir parola davanti a Dio, perché Dio è in cielo e tu sei sulla terra; perciò le tue parole siano parche, poiché dalle molte preoccupazioni vengono i sogni e dalle molte chiacchiere il discorso dello stolto»): To; ga;r tiv proseuxwvmeqa kaqo; dei' oujk oi[damen (Rm 8, 26). ‘H tavca nu'n ouj tou'to bouvletai levgein, prostavssei de; mh; ajperiskevptw" qeologei'n: ouj ga;r dunato;n to;n ejn aijsqhtoi'" o[nta kai; ajpo; touvtwn lambavnonta ta; nohvmata peri; tou' o[nto" ejn toi'" nohtoi'" qeou' kai; pa'san diafeuvgousan ai[sqhsin ajptaivstw" dialecqh'nai. La seconda citazione di Rm 8, 26-27 compare in Ad Eul. 30 (nota 1890). 1879 Si veda, ad esempio, in De orat. 145 (PG 79, 1197C) la singolare esegesi di 1Cor 11, 10 («Per questo la donna deve portare sul capo un segno della sua dipendenza a motivo degli angeli»), inteso come rimprovero per colui che voglia accostarsi alla preghiera essendo ancora preso dai propri peccati (oJ ejn aJmartivai" ejnecovmeno"). 1880 Anche per lui una vita virtuosa rappresenta la precondizione necessaria per una preghiera che voglia essere autentica. Ciò implica, fra l’altro, rammentare costantemente i propri peccati e piangere per essi (De orat. 5-8). Sotto tale profilo Evagrio si fa interprete dei temi del pevnqo" e delle lacrime, nello spirito del monachesimo primitivo, ma mettendo anche in guardia dagli eccessi (8). Sul pregare con lacrime si veda, in particolare, De orat. 6 (PG 79, 1169A): Kevcrhso toi'" davkrusi pro;" panto;" aijthvmato" katovrqwsin: livan ga;r caivrei sou oJ Despovth" ejn davkrusi proseuch;n decovmeno"; cfr. anche 78 e Ad virg. 25 (148): Davkrusin ejn nukti; parakavlei to;n kuvrion, kai; mhdei;" ai[sqhtai proseucomevnh" sou kai; euJrhvsei" cavrin. Evagrio inculca così un atteggiamento di umiltà nell’orante con la confessione delle colpe (De orat. 43) e il costante ricordo di esse (144). Quanto alla salmodia, che per Evagrio si affianca alla preghiera vera e propria come espressione dotata di sue caratteristiche, si veda Dysinger. Un posto a sé l’occupa infine la preghiera «antirretica», di cui Evagrio è il teorizzatore per eccellenza con l’Antirretico, come mostra Bernardini.

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alla preghiera lo scritto programmatico che s’intitola Basi della vita monastica: «prega in timore, tremore, fatica, sobrietà e veglia. Così si deve pregare, soprattutto a motivo dei nemici invisibili, dai mali modi e dalle male occupazioni, che [proprio] in quest’[ora] ci vogliono ingiuriare. Infatti, quando costoro ci vedono dediti alla preghiera, allora essi pure ci attaccano con sollecitudine, suggerendo all’intelletto quel che non si deve pensare né considerare, per condurre via prigioniero il nostro intelletto e rendere oziose, vane e inutili l’invocazione e la supplica che procedono dalla preghiera. Realmente vane e inutili sono infatti la preghiera, l’invocazione e la supplica, quando non sono portate a termine in timore e tremore, in sobrietà e veglia, come si è detto. Se uno, accostandosi a un uomo [che sia] re, lo invoca così – in timore, tremore e sobrietà –, non ci si deve presentare in modo simile tanto più a Dio, il Padrone di tutto, e al Cristo, re di quanti regnano e principe dei principi, e fare così la nostra invocazione e supplica?»1881.

Se qui l’ostacolo dei demoni si frappone alla preghiera vista soprattutto come componente di una «pratica» monastica ancora agli inizi, il loro obiettivo rimane lo stesso anche negli stadi più alti dell’ascesi, quelli cioè che predispongono più direttamente all’attuazione della «preghiera pura». Nell’uno e nell’altro caso i demoni compiono un’azione di disturbo, per impedire che l’orazione corrisponda alla sua vera natura di «colloquio» (oJmiliva) e «ascensione» (ajnavbasi") dell’intelletto a Dio, conformemente al modello evagriano della preghiera spirituale. Tenendo conto dello schema degli «otto vizi» e della centralità della preghiera per l’itinerario «pratico» e «gnostico» del monaco, Evagrio ha scrutato le modalità diverse con cui le passioni attizzate dai demoni intervengono «al momento della preghiera» (kata; to;n kairo;n th'" proseuch'") 1882, mostrando fra l’altro come la maggiore intensità perturbatrice derivi dal vizio dell’«ira» (ojrghv o qumov"), riflesso per eccellenza della natura irascibile propria della psiche –––––––––––––––––– 1881 Rer. mon. rat. 11 (1264, B-C): proseuvcou de; ejmfovbw", ejntrovmw", ejmpovnw", nhfalivw" te kai; ejgrhgorovtw". Ou{tw proseuvcesqai dei', mavlista dia; tou;" kakotrovpou" kai; kakoscovlou", ejphreavzein hJma'" qevlonta" ejn touvtw/ tou;" ajoravtou" hJmw'n ejcqrouv". ÔOphnivka ou|toi i[dwsin hJma'" proseuch/' paristamevnou", tovte dh; kai; aujtoi; spoudaivw" ejfivstantai hJmi'n, ejkei'na hJmi'n tw/' nw/' uJpobavllonte", a} mh; dei' ejn kairw/' tou' proseuvcesqai ejnqumei'sqai h] ejnnoei'n, i{na ai[cmavlwton hJmw'n to;n nou'n ajpavgagwsi, kai; ajrgh;n kai; mavtaion kai; ajnwfelh' th;n ajpo; th'" proseuch'" devhsivn te kai; iJkethrivan (cfr. Eb 5, 7) poihvswsi. Mavtaio" ga;r o[ntw" kai; ajnwfelh;" hJ proseuch; kai; hJ devhsi" kai; hJ iJkethriva tugcavnei, o{tan mhv, wJ" proeivrhtai, ejn fovbw/ kai; ejn trovmw/ nhfalivw" te kai; ejgrhgorovtw" diatelh'tai. Ei\ta ajnqrwvpw/ me;n basilei' prosercovmenov" ti", meta; fovbou kai; trovmou kai; nhvyew", ou{tw" th;n devhsin ajpotelei': ouj pollw/' ma'llon Qew/' tw/' Despovth/ tw'n o{lwn, kai; Cristw/' Basilei' tw'n basileuovntwn kai; “Arconti tw'n ajrcovntwn oJmoivw" parivstasqai dei', kai; wJsauvtw" th;n devhsin kai; iJkethrivan poiei'sqai… (tr. it. in Evagrio Pontico. Per conoscere lui, 174-175). 1882 Questa espressione o altre consimili ricorrono innumerevoli volte negli scritti di Evagrio (cfr. ad esempio le note 1876, 1886).

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demoniaca e intralcio principale sulla via della «gnosi»1883. In ogni caso, ciascuno dei vizi incide negativamente sull’esperienza di preghiera come per converso ogni virtù la favorisce, secondo quel che vediamo anche dal singolare scritto in forma di catalogo I vizi opposti alle virtù1884. Ora, l’azione dei demoni contrasta, per così dire, diametralmente l’attuazione della «preghiera pura»: se questa è chiamata a un processo di anacoresi sensoriale che la svuoti completamente di ogni «immagine» (ei[dwlon), «rappresentazione» (novhma) o «ricordo» (mnhvmh) di persone e cose, al contrario l’effetto dell’azione demoniaca consiste proprio nell’insinuare immagini, rappresentazioni e ricordi che si affollano nell’intelletto dell’orante, fino ad arrivare all’attacco fisico e alla fantasmagoria demoniaca illustrati dal Pontico con particolari sconcertanti soprattutto nell’Antirretico1885. Ma «colui che desidera vedere il volto del Padre che è nei cieli (Mt 6, 9)» – ammonisce Evagrio nei Capitoli sulla preghiera – «non cerchi affatto di accogliere in sé forma o figura al momento della preghiera»1886. Questa insidia della «rappresentazione» arriva a minare tramite il vizio della vanagloria (kenodoxiva) perfino le espressioni più alte della «preghiera pura», «imprimendo all’intelletto la forma che vuole»1887. D’altra –––––––––––––––––– 1883 Gnost. 5 (94): Pa'sai tw/' gnwstikw/' oJdopoiou'sin aiJ ajretaiv: uJpe;r de; pavsa" hJ ajorghsiva. ÔO ga;r gnwvsew" ejfayavmeno" kai; pro;" ojrgh;n rJadivw" kinouvmeno", o{moiov" ejsti tw/' sidhra/' perovnh/ tou;" eJautou' ojfqalmou;" katanuvttonti. Per un maggiore approfondimento si veda Perrone 2010. 1884 Ad esempio, la lussuria (porneiva) è designata come «disonore della preghiera» (eujch'" ejntrophv ), mentre la virtù contraria della castità (swfrosuvnh) è definita un «proponimento di preghiera» (eujch'" gnwvmh). Si vedano anche gli effetti dell’ira, della concupiscenza e della gola in Lettere 4, 2: «Siimi dunque un messaggero dell’astinenza e dell’umiltà e un distruttore di pensieri e di ogni baluardo che si leva contro la conoscenza di Cristo (2Cor 10, 4-5), affinché, al momento della preghiera, l’intelletto di coloro che sono dotati di queste cose abbia franchezza, non si sottometta e non si pieghi, né quando è scosso dall’ira, né quando è trascinato dalla concupiscenza. Queste cose accadono agli iracondi e agli ingordi che non si trattengono di giorno e non sfuggono alle brutte immaginazioni della notte» (Evagrio Pontico. Lettere dal deserto, 22). 1885 Specie per il demone della «tristezza» (luvph). Cfr. ad esempio Antirrh. IV, 53, 56 (Evagrio Pontico. Contro i pensieri malvagi. Antirrhetikos, 108-109). 1886 De orat. 114 (PG 79, 1192D): ∆Epipoqw'n ijdei'n to; provswpon tou' Patro;" tou' ejn oujranoi'" , mh; zhvtei pantelw'" morfh;n h] sch'ma devcesqai ejn tw/' th'" proseuch'" kairw/'. Si veda inoltre De orat. 117 (1193A): ∆Egw; to; ejmovn, tou'to ejrw' o} kai; ejn eJtevroi" ei[rhka: Makavrio" oJ nou'", o}" kata; to;n kairo;n th'" proseuch'" teleivan ajmorfivan ejkthvsato (per la forma del testo si veda Hausherr 1960, 150-153). 1887 Ant. VII, 31 (534): «Contro il pensiero della vanagloria che si manifesta a noi nello stato della preghiera pura, imprimendo all’intelletto la forma che vuole, nel momento in cui questo è privo di rappresentazioni e di immagini e dandogli l’impressione di essere in preghiera davanti alla divinità – capita così alla mente che è affetta dalla passione della vanagloria e, nel tempo della preghiera, è condotta da quel demone là dove può essere vista dai giovani e da molta gente» (Contro i pensieri malvagi. Antirrhetikos, 150). Cfr. anche De orat. 116 (PG 79, 1193A): ∆Arch; plavnh", nou' kenodoxiva, ejx h|" kinouvmeno" oJ nou'", ejn schvmati kai; morfai'" perigravfein peira'tai to; qei'on.

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parte, l’orazione può essere compromessa in maniera ancor più radicale, allorché il vizio della superbia (uJperhfaniva) insinua nel cuore del monaco che egli è capace di raggiungere da sé la mèta della perfezione, senza aver bisogno di chiedere l’aiuto della grazia divina o il soccorso degli angeli1888. In realtà, non solo il successo della condotta ascetica ma la preghiera stessa è un dono di Dio e ciò è tanto più vero quanto più ci si avvicina allo stato della «preghiera pura»1889: dal punto di vista umano essa è impossibile, ma diviene tale se Dio giunge in aiuto dell’uomo e questi coopera con lui – secondo la bella espressione del trattato Ad Eulogio – «appendendo la propria anima a Colui che dona l’orazione»1890. In questa stessa luce si comprende l’importanza assegnata da Evagrio all’assistenza degli angeli all’orante che mostra senza dubbio una linea di continuità diretta con Origene, forse più di quanto avvenga con il suo ampio discorso demonologico. Secondo i Capitoli sulla preghiera, «quando interviene un angelo, si dileguano immantinente tutti coloro che ci tribolano»1891. Del resto, è proprio attraverso la «preghiera pura» che il monaco diventa «uguale agli angeli»1892, in quanto arriva anch’egli a partecipare della «gnosi» che contraddistingue la loro natura razionale1893. –––––––––––––––––– 1888 Prat. 46 (604) enuncia così l’effetto inibente dell’orgoglio: skopo;" de; touvtw/ tw/' daivmoni pau'sai hJma'" th'" proseuch'", i{na mh; stw'men ejnantivon Kurivou tou' Qeou' hJmw'n, mhde; ta;" ceivra" ejktei'nai tolmhvswmen. Si osservi qui il cenno occasionale al gesto delle mani alzate. 1889 L’indispensabilità della grazia è affermata nettamente dal Pontico in De vitiis 1 (1140B): to; de; pa'n hJ cavri" a[nwqen, hJ kai; toi'" ajmartwloi'" uJpodeiknuvousa ta;" tw'n frenapatw'n ejpiboulav", hJ kai; ajsfalizomevnh kai; levgousa: tiv ga;r e[cei" a} oujk e[labe"… (1Cor, 4, 7). Si veda anche De octo spir. 18 (PG 79, 1164B): Eij" u{yo" ajnevbh" politeiva", ajll∆ ejkei'no" wJdhvghsen: katovrqwsa" ajrethvn, ajll∆ ejkei'no" ejnhvrghsen. 1890 Ad Eul. 29 (PG 79, 1132C): tw'/ th'" eujch'" doth'ri th;n yuch;n ajpokrhmnw'n. Evagrio si riferisce al comportamento adottato da un fratello che durante la notte provava delle fantasie demoniache molto penose. Anche Ad Eul. 30 (PG 79, 1133C) invita a riconoscere il dono della grazia per la «preghiera pura»: “Estin o{te biazovmeqa kaqara;n th;n eujch;n poih'sai, kai; i[sw" ouj dunavmeqa. “Esti de; kai; pavlin o{te, ouj biazomevnwn hJmw'n, kaqara/' th/' proseuch/' hJ yuch; ejggivnetai, o{ti to; me;n th'" hJmw'n ajsqeneiva", to; de; th'" a[nwqen cavrito" ejkkaloumevnh" hJma'" ejpanelqei'n eij" th;n th'" yuch'" kaqarovthta, a{ma de; kai; di∆ ajmfotevrwn paideuouvsh" hJma'" mh; eJautoi'" ajpodidovnai ejn tw/' proseuvcesqai, ajll∆ ejpiginwvskein to;n dwrouvmenon. To; ga;r tiv proseuxovmeqa kaq∆o} dei', oujk oi[damen (Rm 8, 26). 1891 De orat. 30 (PG 79, 1173B): ∆Epistavnto" ajggevlou ajqrovon a{pante" ajfivstantai oiJ ejnoclou'nte" hJmi'n, kai; euJrivsketai oJ nou'" ejn pollh/' ajnevsei, uJgiw'" proseucovmeno". 1892 De orat. 113 (PG 79, 1191D): ∆Isavggelo" givnetai monaco;" dia; th'" ajlhqou'" proseuch'". Si noti l’affinità d’idee con Clemente Alessandrino, Strom. VII, 12, 78, 6 (nota 1697). 1893 Cfr. De orat. 76 (nota 1844); 80 (nota 1853). Questo punto è sviscerato da Hausherr 1960, 48-49 con l’appoggio di numerosi luoghi dei Keph. Gnost.: «les Anges sont des natures raisonnables en qui il y a une surabondance de gnose, comme dans les démons un excès de colère, et dans les hommes une prédominance de désir [KG I, 68]. Leur rôle sera donc d’aider les hommes sur le chemin de la vertu et de la contemplation

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In tal modo torniamo ad intravedere l’elemento più significativo della dottrina di Evagrio sulla preghiera, quello che di primo acchito tende a distinguerlo nettamente dai suoi predecessori: superati tutti gli ostacoli sul cammino spirituale, l’orazione nella sua forma più alta è un atto di conoscenza o meglio, per usare una calzante formulazione del Pontico, è un atto eminentemente «teologico» 1894. Il suo scopo supremo è infatti la visione di Dio mediante la pura contemplazione di lui, oltrepassando la gnosi inferiore – che si applica ancora al mondo degli esseri creati, visti però nella luce della sapienza divina – per indirizzarsi a Dio stesso, alla Trinità, attraverso lo specchio senza figura e senza forma dell’intelletto, sia pure illuminato dalla luce divina al momento della preghiera. Non è fuori luogo parlare a questo proposito di una «mistica intellettualistica», aliena come in Origene da ogni deriva estatica, quale esito finale dell’orazione, senza però ignorare la cornice del pensiero eucologico di Evagrio che abbiamo abbozzato sommariamente. Se la si tiene presente in tutta la sua complessità, si arriva a comprendere come la sua visuale si nutra di radici bibliche e monastiche perfino nel momento in cui sembra essere più esposta ad una considerazione «filosofica». In effetti, il trascendimento sensoriale che si cura di fare il vuoto di ogni rappresentazione perviene allo svelamento dell’intelletto e al recupero della sua vocazione «naturale» alla conoscenza di Dio. Come abbiamo detto all’inizio, è vero che con ciò Evagrio elabora una nuova concettualità, a partire da uno schema di pensiero che è marcato in profondità dall’ipotesi origenista della preesistenza degli intelletti. Ma nella stessa prospettiva del Pontico sull’intelletto orante non si può trascurare il fatto che con essa, al pari di Origene, si sforza di declinare speculativamente l’insegnamento biblico sull’uomo in quanto «immagine di Dio». Come nell’Alessandrino, dunque, la natura razionale partecipa in se stessa del Logos divino ed è per questo tramite che essa giunge a conoscere Dio1895. Benché si possa discutere sull’effet––––––––––––––––––

[KG III, 46]. Et ils le peuvent excellemment, parce que cette contemplation est leur nourriture continuelle [KG III, 4], et qu’ils connaissent bien tous ceux auxquels s’étend leur ministère [KG II , 30]». 1894 De orat. 61 (PG 79, 1179B): Eij qeolovgo" ei\, proseuvxh/ ajlhqw'", kai; eij ajlhqw'" proseuvxh/, qeolovgo" ei\. Peraltro, Evagrio in De orat. 18 (1172A) esorta anche ad essere «filosofo per la preghiera» (uJpe;r proseuch'" filosovfei). Si veda il commento di Bettiolo, 56: «Divenuto filosofo, amico della Sapienza, di quella Sapienza che è e genera amicizia; posto nell’amicizia di tutti, allora il credente è dedito alla preghiera, prega». Cfr. anche de Andia. 1895 Secondo Hausherr 1960, 145-146, l’intelletto è organo della conoscenza di Dio in quanto «deificato»: «Voir Dieu, non plus dans les êtres inférieurs, marqués au sceau de la sagesse divine, mais dans l’être-image de la nature divine elle-même: l’intellect déifié. [...] Image de Dieu, temple de Dieu, lieu de Dieu, dieu par grâce, l’intellect pur est tout cela. Devenu voyant de lui-même, de son état propre, il est du même coup contemplateur de Dieu».

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tiva articolazione trinitaria di questa mistica della preghiera1896, anche l’esperienza della luce – che secondo Evagrio si manifesta all’intelletto nello stato della «preghiera pura» come espressione della presenza divina – rimanda sia a paradigmi scritturistici sia alla prassi orante del monachesimo del deserto, in alcuni dei suoi protagonisti che Evagrio aveva conosciuto personalmente1897. Al termine di questa presentazione della dottrina evagriana, constatiamo che la nostra analisi si è sviluppata per gran parte in un continuo contrappunto fra il Pontico e l’Alessandrino. Esso dovrebbe aver dimostrato a sufficienza, sebbene in maniera necessariamente rapida, la sostanziale continuità di Evagrio con Origene su una serie di aspetti importanti, ridimensionando le impressioni di strade diversificate percorse dai due autori. Nonostante ciò essi si distinguono nettamente l’uno dall’altro, nel senso che ciascuno descrive un’immagine fortemente connotata della preghiera, in relazione alla diversa fisionomia intellettuale ed ai rispettivi orizzonti spirituali. Questo implica anche che la singolare grandezza di Evagrio rifulge di luce propria. Egli ha saputo elaborare la sua visione peculiare, facendo tesoro anche di altri maestri ed eredità dottrinali, pur mantenendo un dialogo più o meno sotterraneo con Origene. All’accento intensamente biblico del discorso dell’Alessandrino subentra così nel Pontico un di–––––––––––––––––– 1896 A giudizio di Hausherr 1960, 98 non si può parlare di un dinamismo trinitario nell’ascesa dell’intelletto a Dio: «ni le Père en tant que Père, ni le Fils en tant que Fils, ni surtout le Saint-Esprit ne jouent un rôle appréciable dans la montée de l’intellect. “Sainte Trinité” n’est que l’appellation chrétienne de la Divinité, de la “Monade”. Le De oratione, par là encore, garde la marque de son auteur. Malgré la théologie qui en est le but suprême, la mystique évagrienne reste plus philosophique que théologique, au moins au sens trinitaire». Invece per Fagerberg, 121, «participation in the life of the Trinity is the ultimate goal of ascetical prayer. This is not knowledge about God, it is experiential knowledge of the Trinity made possible by the Son’s revelation of the Father and made available by the Holy Spirit’s indwelling in us as God’s temple». Ma questo schema interpretativo appare poco aderente ai testi di Evagrio. Più equilibrata è l’interpretazione di Stewart 2001, 192, che ricapitola così l’iniziativa divina e angelica a sostegno della «preghiera pura»: «God draws near to accompany the one who prays and provides the gift of prayer, enlightening the mind with God’s own noêma. Angels protect the one who prays while teaching true prayer. The Holy Spirit comes upon the mind in an act of divine visitation (ejpifoitavw) to banish the crowd of thoughts and depictions, and to stir an erôs for spiritual prayer. That same erôs takes the one purified of disordered passion (ajpaqhv") to the “heights” of prayer, for pure prayer is fueled by desire». 1897 Stewart 2001, 195, nota la matrice biblica (Es e Ez) del motivo evagriano del «luogo di Dio», riferito allo stato della «preghiera pura» e della visione in essa della luce. Su quest’ultimo motivo, che riveste cruciale importanza per la mistica evagriana, si veda la finissima analisi di Bettiolo (Evagrio Pontico. Per conoscere lui, 228-235): «La luce dell’intelletto è quindi la luce del Cristo, che è a sua volta, a motivo del Verbo che è in lui, luce della Divinità stessa, luce di quel Padre che abita la luce inaccessibile, che il Verbo fatto carne e lo Spirito da lui donato fanno risplendere nell’intelletto, che ne è capace» (pp. 233-234).

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scorso ascetico, che è espresso mediante un nuovo linguaggio maturato da un ricco corredo filosofico e teologico a contatto con l’assoluta novità dell’esperienza monastica. Monaco, esegeta, filosofo, teologo, direttore spirituale: tutte queste diverse sfaccettature dell’eccezionale personalità di Evagrio hanno concorso in lui a disegnare lo statuto della preghiera come esperienza «pratica» e «gnostica», legando così la prassi orante nella vita quotidiana dei monaci ai suoi traguardi contemplativi più alti e problematici. Anche in forza di tale sintesi, il suo modello della «preghiera pura» sarà destinato ad una ricca fortuna: in occidente con Cassiano ed in oriente con gli autori spirituali siriaci oltre che nel mondo bizantino sotto le mentite spoglie di Nilo di Ancira. 7. Gregorio di Nissa: la preghiera come confessione della creaturalità e memoria della patria celeste Gregorio di Nissa (ca. 335-394) offre a sua volta un importante termine di confronto, non solo per essere stato fra gli esponenti più autorevoli della tradizione origeniana nell’ambiente greco di fine IV secolo, ma soprattutto in quanto è autore di cinque Omelie sul Padrenostro che si possono accostare alla spiegazione dell’Alessandrino1898. Va subito aggiunto però che anche nel suo caso, come in Evagrio, la continuità con Origene si manifesta entro una piena autonomia di linguaggio e di concetti, che conduce il Nisseno a risultati sensibilmente diversi. Tale diversità è determinata non solo dal genere letterario del sermone, che sembra rinviare ad un uditorio dal profilo religioso non particolarmente elevato, almeno a giudicare dalle condotte di vita rievocate ripetutamente da Gregorio e oggetto della sua vigorosa denuncia1899. Oltre a ciò, si deve pren–––––––––––––––––– 1898 PG 44, 1120-1193; Gregorii Nysseni De oratione dominica, ed. Callahan. La datazione è incerta: Rordorf 1977, 198, le colloca intorno al 371; invece Alexandre 2008 tende a porle prima del concilio del 381, se non subito dopo, basandosi sulla polemica con gli pneumatochi nell’esegesi della seconda petizione: «On pourrait donc inscrire ce passage et les Homélies dans leur ensemble, plutôt que dans les premiers débats, vers 374377, entre Basile et Eustathe de Sébaste, dans la période qui a précédé et suivi le Concile de Constantinople de 381, parmi les petits traités trinitaires, dans l’élaboration du Contre Eunome et de la Réfutation de la profession de foi d’Eunome» (p. 181; cfr. anche Lozza, 211, nota 2). Propendono per il 385 Caldarelli, Gregorio di Nissa. La preghiera del Signore, 17 e Ayroulet, 199. 1899 Un tentativo per metterlo in luce è stato fatto da Brown 2008, che propende per un pubblico composto dal ceto medio: «Such rhetoric would not be suitable for a congregation of peasants, since their material interests could have scarcely gone beyond that of subsistence. By contrast, it would not have been suitable as well for a congregation of elites, for whom material acquisition was not such an overt preoccupation. Gregory’s comments appear most appropriate to that “middling” group, merchants and the like, whose livelihood depended most directly on one’s own initiative» (p. 104).

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dere atto che il Nisseno – conformemente alla tendenza del suo origenismo moderato – stempera a tratti lo spiritualismo del modello di orazione elaborato dall’Alessandrino, sia pure introducendo di suo altri elementi di riflessione che concorrono ugualmente a sostenere il paradigma della «preghiera spirituale»1900. La nostra analisi, più che indirizzarsi all’interpretazione delle singole petizioni del Padrenostro, prenderà in considerazione principalmente questi nuclei di pensiero, per mostrare come Gregorio di Nissa pervenga anch’egli a tracciare un’immagine alta della preghiera, della sua ragion d’essere e delle sue modalità, andando ben al di là delle aspettative a prima vista assai più limitate del suo pubblico. L’urgenza da cui muove la riflessione del Nisseno è anzitutto di natura pastorale: non si tratta per lui di giustificare la preghiera in rapporto a difficoltà teoriche come quelle con cui Origene si misura nel trattato, bensì d’inculcare la sua indispensabilità per quanti la trascurano, considerandola un’opera superflua o una perdita di tempo, incalzati come sono dalle loro attività alla ricerca di un benessere meramente materiale. Criticando tali comportamenti, Gregorio suggerisce dapprima l’idea della preghiera come «concorso» o «sostegno» divino (summaciva) nello sforzo richiesto per il successo delle proprie azioni1901. Potrebbe sembrare una concezione utilitaristica della preghiera (anche se ovviamente il Nisseno non può non condividere l’idea della sua efficacia), ma in realtà il richiamo alla necessità della preghiera poggia sulla convinzione che solo mediante essa l’uomo prende coscienza della sua posizione nel mondo. Ricorrere alla preghiera nell’agire quotidiano gli rammenta infatti la propria condizione di creatura, dipendente dall’iniziativa divina che gli ha fatto dono della vita terrena e lo assiste con la sua provvidenza. Mai forse come nel Nisseno vediamo profilarsi con più lucidità la prospettiva della preghiera come confessione della creaturalità1902, tanto più che questa – come appare dalla spiegazione della seconda domanda del Padrenostro – è segnata –––––––––––––––––– 1900 Sui limiti dell’origenismo di Gregorio alla luce di De or. dom. si veda, in particolare, Meredith. Quanto alla variante marcionita di Lc 11, 2 (ejlqevtw to; pneu'ma sou to; a{gion kai; kaqarisavtw hJma'") in De or. dom. III, condivisa anche da Evagrio, si veda supra, nota 1859. 1901 De or. dom. I (6, 19-23): Oi[etai ga;r oJ me;n th;n tevcnhn metiw;n ajrgovn ti crh'ma kai; a[prakton ei\nai th;n qeivan pro;" to; prokeivmenon summacivan: dio; katalipw;n th;n eujch;n ejn tai'" cersi; ta;" ejlpivda" tivqetai, ajmnhmonw'n tou' dedwkovto" ta;" cei'ra". Sul concetto di summaciva, associato a quello di sunergiva, per significare il sostegno divino, cfr. anche De or. dom. III (33, 27), dove Gregorio risolve un’obiezione fittizia, secondo cui le parole dei Salmi sarebbero meglio indicate del Padrenostro per chi è alle prese con il combattimento spirituale. 1902 Questo tema è messo in luce da Penati Bernardini, 174: «l’eujchv è “memoria di Dio” (or. I, p. 8,1) e perciò memoria dell’uomo e della sua verità; la necessità del pregare è, innanzi tutto, la necessità per l’essere umano di riconoscere la sua povertà ontologica radicale, la sua dipendenza totale dal Creatore e, per questo, il suo stato di mendicanza».

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dalle conseguenze del peccato di Adamo, il quale ha reso la natura umana «debole rispetto al bene»1903. Astenersi dal pregare significa staccarsi dalla comunione con Dio, venendo meno così alla verità ontologica dell’essere creatura sempre bisognosa del suo aiuto; al contrario, il fatto di pregare riporta la «memoria» di Dio nel cuore dell’esistenza e l’allontana dalla presa del Maligno1904. Abbattendo la pretesa di autosufficienza dell’uomo, la preghiera lo apre al riconoscimento dei doni di Dio che si esprime nel ringraziamento per la sua bontà. Se per Gregorio l’uomo è costitutivamente un animal orans, il rendimento di grazie è l’estrinsecazione più naturale della sua vocazione orante: davanti all’opera della provvidenza e della redenzione, per chi sa guardare al creato e alla storia del mondo nella luce di Dio, tutta la vita dell’uomo dovrebbe manifestare un continuo ringraziamento, pur non potendo esso mai compensare adeguatamente i benefici ricevuti1905. Ciò non significa che la preghiera si risolva per il Nisseno nel ringraziamento, perché lungo tutto il suo discorso egli mostra di voler operare con una nozione che ne focalizza con Origene il senso primario nella «domanda», privilegiando anche lui il termine proseuchv rispetto ad eujchv, inteso analogamente all’Alessandrino nel significato di «voto»1906. Semmai si diversifica da questi per il fatto che la richiesta rappresentata dalla proseuchv (e assimilata non solo con ai[thsi" ma anche con e[nteuxi") deve raccordarsi secondo Gregorio con l’eujchv quale sua necessaria premessa. In tal modo l’atto orante viene ad essere scandito, per così dire, in –––––––––––––––––– 1903 De or. dom. IV (47, 15): Dia; tiv de; th;n para; tou' Qeou' genevsqai th;n ajgaqh;n hJmi'n proaivresin ejpeucovmeqa… o{ti ajsqenh;" hJ ajnqrwpivnh fuvsi" pro;" to; ajgaqovn ejstin, a{pax dia; kakiva" ejkneurisqei'sa. Il motivo della «fragilità» costitutiva dell’uomo richiama naturalmente l’elaborazione origeniana in chiave agonica del tema dell’ajsqevneia (supra, pp. 62-66). 1904 De or. dom. I (8, 13-18): Cwrivzetai de; tou' Qeou' oJ mh; sunavptwn eJauto;n dia; proseuch'" tw/' Qew/'. [...] ∆Ek ga;r tou' proseuvcesqai perigivnetai to; meta; Qeou' ei\nai. ÔO de; meta; Qeou' w]n tou' ajntikeimevnou kecwvristai. 1905 Anche unendo preghiera e ringraziamento tutta la vita, non potremmo ricambiare adeguatamente il dono di Dio (De or. dom. I [9, 20-21]): pavsh/ th/' zwh/' th;n pro;" to;n Qeo;n oJmilivan sumparateivnwmen eujcaristou'nte" kai; proseucovmenoi). Tanto più grave appare l’inadeguatezza del «ricordo di Dio» nella vita quotidiana (10, 11-14): ÔHmei'" de; tosou'ton th'" kata; duvnamin eujcaristiva" ajpoleipovmenoi, oujde; peri; to; dunato;n eujgnwmonou'men, ouj levgw pa'san hJmevran, ajll∆ oujde; pollosto;n th'" hJmevra" th/' kata; qeo;n ajpoklhrou'nte" scolh/'. Come interpreta finemente Penati Bernardini, 176, «la preghiera come eujcaristiva è per Gregorio liberazione del tempo dell’uomo dal “desiderio del più” che aliena la memoria e la speranza, presenti nell’istante, nella cura delle realtà sensibili, fonti di inesauribile frustrazione. È la preghiera come ringraziamento che instaura la memoria di Dio nel cuore dell’uomo». 1906 De or. dom. II (21, 19-22): Tiv" de; hJ tw'n ojnomavtwn diaforav… ”Oti eujch; mevn ejstin ejpaggeliva tino;" tw'n kat∆ eujsevbeian ajfieroumevnwn: proseuch; de; ai[thsi" ajgaqw'n meta; iJkethriva" prosagomevnh qew/'.

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due tempi: un impegno personale preventivo (con «oblazione» conseguente) e la domanda vera e propria. Ciò avviene presumibilmente nell’intento di rafforzare la «franchezza» (parjrJhsiva) dell’orante nella formulazione della sua domanda a Dio1907. Questa impressione sembra confermata dall’ardita interpretazione della quinta petizione, dove il Nisseno arriva a dire che partecipando con il perdono delle offese di una facoltà propria di Dio – il solo che può rimettere i peccati –, ci è dato con ciò anche il potere di «vincolare» lui nei nostri riguardi1908. Infatti, dopo avere mostrato nei fatti la sua condotta conforme al volere di Dio, l’orante ha titolo a formulare l’audace preghiera: «Imita il tuo servo, o Signore, il povero e il misero, o Sovrano dell’universo»1909. In ogni caso, nella prima omelia che funge da introduzione alla spiegazione del Padrenostro, la proseuchv così concepita è oggetto di un vero e proprio encomio, che mostra le più svariate applicazioni della preghiera ad attestazione del fatto che «nulla è più eccelso dell’orazione fra le cose della vita meritevoli di onore»1910. L’elogio, costruito con un abile accumulo retorico di definizioni, è imperniato sull’idea dell’efficacia delle domande rivolte a Dio nelle più diverse situazioni, a riprova del valore universale della preghiera nella vita degli uomini, non senza richiamare alla mente le lodi della preghiera che abbiamo incontrato in Tertulliano o in Afraate se non, sotto il profilo letterario, le definizioni contenute nei cataloghi di vizi e virtù in Evagrio1911. Con quest’ultimo il Nisseno sembra –––––––––––––––––– 1907 De or. dom. II (22, 2-6): Kai; pollacou' th'" Grafh'" th;n toiauvthn e[stin ijdei'n th'" eujch'" shmasivan, w{ste gnw'nai hJma'", o{ti eujch; mevn ejsti, kaqw;" ei[rhtai, caristhvrio" dwroforiva" ejpaggeliva: hJ de; proseuch;, th;n meta; th;n ejkplhvrwsin th'" ejpaggeliva" tw/' qew/' ginomevnhn provsodon diermhneuvei. Per l’assimilazione con e[nteuxi" cfr. ibi (22, 13-15): ÔW" ou\n oujk ejsomevnh" ejn parjrh J siva/ th'" ejnteuvxew", eij mh; ejpi; prolhfqeivsh/ eujch/' tini kai; dwroforiva/ hJ provsodo" gevnoito, ajnagkaivw" hJ eujch; th'" proseuch'" prohghvsetai. Meredith, 347 constata il raccordo senza chiedersi il perché di tale nesso. Secondo Ayroulet, 212 la parjrJhsiva è per il Nisseno la sintesi dello spirito del Padrenostro. 1908 De or. dom. V (59, 11-13): Tiv ou\n didavskei oJ lovgo"… prw'ton dia; tw'n e[rgwn th;n parjrJhsivan labei'n kai; ou{tw" ajmnhstivan uJpe;r tw'n tovte plhmmelhqevntwn aijtei'n. 1909 De or. dom. V (61, 20-24): kaqavper ejn hJmi'n to; ajgaqo;n ejpitelei'tai th/' pro;" to; qei'on mimhvsei, ou{tw" ejlpivsai mimei'sqai to;n qeo;n ta; hJmevtera, o{tan ti tw'n ajgaqw'n katorqwvswmen, i{na ei[ph/" kai; su; tw/' qew/' o{ti, ’O ejgw; pepoivhka kai; su; poivhson: mivmhsai to;n dou'lon oJ kuvrio", to;n ptwco;n kai; pevnhta oJ tou' panto;" basileuvwn. 1910 De or. dom. I (9, 10-13): Kai; muriva pro;" touvtoi" e[stin euJrei'n ejk tw'n h[dh gegenhmevnwn ta; uJpodievgmata di∆ w|n fanero;n givnetai to; mhde;n th'" proseuch'" ei\nai tw'n kata; th;n zwh;n timivwn ajnwvteron. 1911 Esso si dispone, per così dire, in sei strofe, l’ultima delle quali richiama i paradigmi biblici (De or. dom. I [8, 18-9, 10]):

Proseuch; swfrosuvnh" ejsti; fulakthvrion, fqovnou kaqaivresi", qumou' paidagwgiva, ajdikiva" ajnaivresi", tuvfou katastolhv, ajsebeiva" ejpanovrqwsi". mnhsikakiva" kaqavrsion,

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voler condividere, in particolare, il tema della rilevanza «pratica» dell’orazione nel frenare le passioni e attuare le virtù, mentre guardando oltre gli effetti della preghiera nella vita personale e collettiva lascia intravedere anch’egli il suo esito contemplativo definendo la proseuchv come «visione delle realtà invisibili» (tw'n ajoravtwn qewriva). Ciò avviene sull’onda del suo riconoscimento come oJmiliva, che accomuna Gregorio a Clemente Alessandrino e ad Evagrio1912. D’altra parte, come chiarisce fin dal primo sermone l’interpretazione della vana «chiacchiera» (battologevw ) condannata da Mt 6, 7, Gregorio mette in guardia da un uso deformato della preghiera di domanda, questa volta sì riflesso di un concetto grettamente utilitaristico, che la piega a ottenere da Dio vantaggi di ordine materiale o addirittura il danno dei propri nemici. Anche se la Scrittura contiene preghiere che a prima vista auspicano la rovina degli avversari, la loro interpretazione corretta fa comprendere che Dio non persegue mai l’estinzione dei malvagi, bensì la distruzione del male. Quanto al fatto che egli esaudisce richieste di piccoli beni materiali, ciò avviene sempre all’interno di un disegno pedagogico, per cui l’uomo è chiamato ad innalzarsi gradualmente a beni più elevati rivol––––––––––––––––––

Proseuch; swmavtwn ejsti;n ijscuv", oijkiva" eujqhniva, povlew" eujnomiva, basileiva" kravto", polevmou trovpaion, eijrhvnh" ajsfavleia, tw'n diestwvtwn sunagwghv, tw'n sunestwvtwn diamonhv. Proseuch; parqeniva" ejsti; sfragiv", gavmou pivsti", oJdoipovrwn o{plon, koimwmevnwn fuvlax, ejgrhgorovtwn qavrso", gewrgw'n eujforiva, nautillomevnwn swthriva. Proseuch; krinomevnwn sunhvgoro", dedemevnwn a[nesi", kekmhkovtwn ajnavpausi", lupoumevnwn paramuqiva, cairovntwn qumhdiva, penqouvntwn paravklhsi", gamouvntwn stevfano", geneqlivwn eJorthv, ajpoqnhskovntwn ejntavfion. 1912

Proseuch; qeou' oJmiliva, tw'n ajoravtwn qewriva, tw'n ejpiqumoumevnwn plhroforiva, tw'n ajggevlwn oJmotimiva, tw'n kalw'n prokophv, tw'n kakw'n ajpotrophv, tw'n aJmartanomevnwn diovrqwsi", tw'n parovntwn ajpovlausi", tw'n ejlpizomevnwn uJpovstasi". Proseuch; tw/' me;n ∆Iwna'/ to; kh'to" oi\kon ejpoivhse (Gio 2): to;n de; ÔEzekivan ejk tw'n pulw'n tou' qanavtou pro;" th;n zwh;n ejpanhvgagen (Is 38; 2Re 20, 5-6): toi'" de; trisi; nevoi" eij" pneu'ma drosw'de" th;n flovga e[treyen (Dn 3, 50): kai; toi'" ∆Israhlivtai" kata; tw'n ∆Amalekitw'n ajnevsthse trovpaion (Es 17, 11): kai; ta;" eJkato;n ojgdohvkonta kai; pevnte tw'n ∆Assurivwn ciliavda" mia/' nukti; th/' ajoravtw/ rJomfaiva/ katevstwsen (2Re 19, 35).

De or. dom. I [8, 30]: proseuch; qeou' oJmiliva.

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gendo a Dio domande di tal fatta 1913. Non è casuale che il Nisseno rafforzi questa indicazione introducendo nella seconda omelia, all’inizio della spiegazione del Padrenostro, il motivo della preghiera come «ascensione» (ajnavbasi") a Dio, dopo averla già profilata come «colloquio» (oJmiliva) con lui, secondo le due definizioni più ricorrenti nel pensiero antico e attestate ugualmente da Evagrio1914. Un’«anabasi» siffatta sarebbe comunque richiesta per poter pronunciare con cognizione di causa il nome «Padre», muovendo con un itinerarium mentis in Deum dall’ordine del creato e dai nomi divini che manifestano le operazioni benefiche di Dio in esso fino alla gloria della sua natura trascendente ed immutabile1915. In altri termini, riallacciandosi autonomamente ad un’esigenza espressa da Origene, Gregorio ritiene necessario un «atto teologico» come condizione preventiva per comprendere la portata della Preghiera del Signore: prima di recitare le parole del Padrenostro, occorre acquisire la giusta nozione di Dio. Come non è possibile pronunciare l’invocazione «Padre» partendo da una precomprensione falsa del suo essere, allo stesso modo è impensabile farlo se la nostra condotta contraddice la condizione di suoi «figli» autentici. Così Gregorio, analogamente ad Origene, trapassa all’implicazione morale contenuta nella preghiera di Gesù, che ci chiama a vivere una vita eticamente e spiritualmente impegnata1916. Ma il Nisseno non si accontenta di questa spiegazione largamente attestata nei commentatori precedenti oltre che nell’Alessandrino; si sforza perciò di offrire un’interpretazione «più profonda» che fa emergere la seconda idea-guida della sua riflessione1917. Sollecitato dall’invocazione al «Padre» che è «nei cieli», egli associa alla preghiera di Gesù la parabola –––––––––––––––––– 1913 De or. dom. I (18, 2-5): kat∆ ojlivgon ejn tai'" mikrotevrai" tw'n aijthvsewn to; ejpakouvein to;n Qeo;n tw'n iJkesiw'n th/' peivra/ manqavnonte" ajnevlqoimevn pote pro;" th;n tw'n uJyhlw'n te kai; qeoprepw'n dwrhmavtwn ejpiqumivan. 1914 De or. dom. II (21, 11-14): Au{th ga;r tw'n rJhmavtwn hJ duvnami", di∆ w|n oujci; fwnav" tina" ejn sullabai'" ejkfwnoumevna" manqavnomen ajll∆ ejpivnoian th'" pro;" to;n qeo;n ajnabavsew" di∆ uJyhlh'" politeiva" katwrqwmevnhn. L’idea è già insinuata dal proemio della seconda omelia, dove Gregorio interpreta allegoricamente l’ascensione di Mosè sul Sinai e la “mistagogia” a cui il profeta introduce il popolo d’Israele. Quanto al motivo della preghiera come oJmiliva (cfr. nota 1912), esso ritorna nel terzo sermone (De or. dom. III [31, 18]: oujc e{na tou' panto;" ajpokrivna" movnon eij" oJmilivan a[gei Qew/'). Per l’affinità con Evagrio, cfr. supra, p. 568. 1915 In orat. dom. II (23, 6-11): w{ste pavntwn tw'n ajlloioumevnwn te kai; meqistamevnwn povrrw th'/ dianoiva/ genovmenon ejn ajtrevptw/ te kai; ajklinei' th/' th'" yuch'" katastavsei to;n a[treptovn te kai; ajnalloivwton dia; th'" gnwvmh" provteron oijkeiwvsasqai, eijq∆ ou{tw th/' oijkeiotavth/ proshgoriva/ ejpikalevsasqai kai; eijpei'n, Pavter. 1916 In orat. dom. II (25, 9-11): ”Otan toivnun Patevra to;n Qeo;n levgein hJma'" ejn th/' proseuch/' didavskh/ oJ Kuvrio", oujde;n e{terovn moi dokei' poiei'n, h] to;n uJyhlovn te kai; ejphrmevnon nomoqetei'n bivon. 1917 Gregorio insiste più volte sulla necessità di un’ermeneutica spirituale, anche per evitare il rischio di recitare una preghiera trita. Cfr. In orat. dom. II (26, 20-22): ∆All∆

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evangelica del figliol prodigo, letta come raffigurazione emblematica della condizione dell’uomo nella vita terrena. In tal modo la preghiera diviene anamnesi della patria celeste, perduta in seguito al peccato di Adamo, e ritorno anticipato alla casa del Padre, di cui il Padrenostro alimenta la nostalgia e il desiderio1918. È evidente qui l’affinità ideale con la visuale di Agostino, come avremo occasione di verificare tra breve, che si spiega bene in entrambi gli autori a partire dalle comuni premesse del platonismo cristiano, senza che Gregorio debba dipendere qui dalla dottrina “origenista” della preesistenza1919. Ora, il richiamo alla patria celeste contiene per il Nisseno anche l’indicazione della via attraverso la quale ritornare al Padre: mediante l’abbandono del male e l’«assimilazione» a lui, che restaura l’immagine divina nell’uomo attuando pienamente la sua «somiglianza» con Dio1920. Si coglie qui il cuore dell’esegesi della Preghiera nel Signore, che si preciserà con maggior nettezza nel commento della quinta petizione. Prima di esso Gregorio fornisce una spiegazione letterale della quarta petizione, che tuttavia ha per lui un valore dinamico: la richiesta del solo pane quotidiano traduce lo sforzo di attuare, per quanto possibile, nella vita terrena una condizione simile a quella delle creature angeliche immuni dal condizionamento dei moti passionali. Pertanto, il fatto che il Nisseno adottando un’interpretazione letterale del pane ejpiouvsio" si discosti apertamente da Origene, non comporta affatto il ridimensionamento del modello di preghiera spirituale tracciato da Gregorio in notevole misura sullo sfondo di quello elaborato dall’Alessandrino1921. Se solo la mimèsi ––––––––––––––––––

ajkouvswmen pavlin tw'n th'" proseuch'" rJhmavtwn, ei[ ti" a{ra gevnoito hJmi'n tw'n krufivwn tou' nou' katanovhsi" dia; th'" sunecestevra" ejpanalhvyew". 1918 In orat. dom. II (27, 27–28, 2): ou{tw kai; ejntau'qa dokei' moi didavskwn oJ Kuvrio" to;n ejn toi'" oujranoi'" ejpikalei'sqai Patevra, mnhvmhn soi poiei'n th'" ajgaqh'" patrivdo", wJ" a]n ejpiqumivan sfodrotevran tw'n kalw'n ejmpoihvsa", ejpisthvseiev se th/' oJdw/' th/' pro;" th;n patrivda pavlin ejpanagouvsh/. 1919 Sull’impronta platonica e plotiniana si veda Penati Bernardini, 177: «Gregorio non fa che accogliere e far propria la saggezza della tradizione platonica tanto che l’interpretazione della parabola del figliol prodigo, che illustra la dinamica della vita virtuosa, risulta impregnata di echi platonici e, soprattutto, plotiniani». Meno convincente è l’interpretazione di Meredith, 348, per il quale da un lato Gregorio si distaccherebbe da Origene offrendo «an unusual non-Origenist [...] application» della parabola in nesso con il Padrenostro, dall’altro «Gregory’s treatment also raises the intriguing possibility that despite his disclaimers elsewhere he may have believed in the pre-existence of souls». 1920 In orat. dom. II (28, 23-29, 1): Prostavxa" toivnun ejn th/' proseuch/' levgein Patevra eJautou' to;n Qeovn, oujde;n e{teron h] oJmoiou'sqaiv se th/' qeoprepei' politeiva/ tw/' oujranivw/ keleuvei Patriv. 1921 Secondo Penati Bernardini, 178-179, «l’interpretazione del “pane quotidiano” è uno dei pochi punti su cui Gregorio si dissocia dall’esegesi di Origene, che intende l’aggettivo ejpiouvsio" come derivante da oujsiva e che ritiene l’interpretazione del pane in senso letterale un “errore da confutare”. La scelta esegetica del Nisseno non mi pare possa essere ricondotta semplicemente all’intento pastorale dell’opera. Per il Nisseno, inoltre, proprio l’interpretazione letterale del “pane quotidiano”, ribadita anche a proposito del-

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di Dio è la manifestazione di una genuina figliolanza con lui, che dà quindi titolo a pronunciare le parole del Padrenostro, lo scopo ultimo della Preghiera del Signore è la nostra deificazione: Gesù vuole che «coloro che si accostano a Dio divengano dio essi stessi»1922. Come abbiamo visto prima, l’assimilazione a Dio che si attua con la pratica della virtù, si esprime in particolare nell’esercizio del perdono. Tuttavia, Gregorio controbilancia questa visuale esaltante del potenziale spirituale racchiuso nel Padrenostro con il richiamo conclusivo che riecheggia anche il motivo iniziale della creaturalità: la richiesta del perdono da parte di Dio ci mette davanti alla condizione fondamentale di «debitori» nei suoi confronti e ci aiuta a comprendere come nessun uomo possa presumere di essere innocente ai suoi occhi, per quanto si sforzi di non commettere peccato1923. Con un’ulteriore anticipazione di Agostino, il Nisseno argomenta ciò ricordando, fra l’altro, che chi è partecipe della natura di Adamo, partecipa anche della sua caduta1924. Con i suoi sermoni sul Padrenostro Gregorio di Nissa s’inserisce pienamente in una tradizione esegetica e dottrinale di cui abbiamo ripercorso alcune delle voci più significative. Le corrispondenze con Evagrio o con Agostino che sono affiorate nel corso dell’analisi non possono modificare l’impressione essenziale: cioè, la consonanza profonda con il discorso origeniano sulla preghiera, aldilà del fatto che l’interpretazione del Padrenostro segua a tratti un’impostazione diversa. Ciò che unisce il Nisseno all’Alessandrino è fondamentalmente la convergenza del paradigma della preghiera, intesa da entrambi come richiesta a Dio, rivelatrice della condizione di bisogno dell’uomo e della necessità del soccorso divino. Certo Gregorio è stato prima dello Pseudo-Dionigi Areopagita l’autore mistico per eccellenza del cristianesimo antico, ma ciò non gli ha impedito di considerare la concretezza e l’immediatezza dell’orazione di domanda con ––––––––––––––––––

l’ “oggi” (shvmeron) della quarta petizione, inteso come tempo presente a cui solo appartiene la vita dell’uomo nel corpo, illumina l’ “ampio insegnamento filosofico” contenuto in queste parole della preghiera: è l’indicazione della metriopatia, l’esser parchi e misurati nella risposta al bisogno naturale e che ha come modello l’apatia divina». Anche Giovanni Crisostomo richiama il valore spirituale della richiesta del mero pane dell’oggi; cfr. Hom. in Matth. XIX, 11 (PG 57, 280): Su; dev moi skovpei pw'" kai; ejn toi'" swmatikoi'" polu; to; pneumatikovn. 1922 In orat. dom. V (60, 17-21): ÔOra'" eij" o{son mevgeqo" uJyoi' tou;" ajkouvonta" dia; tw'n th'" proseuch'" rJhmavtwn oJ Kuvrio", meqistw;n trovpon tina; th;n ajnqrwpivnhn fuvsin pro;" to; qeiovteron kai; qeou;" genevsqai tou;" tw/' Qew/' prosiovnta" nomoqetw'n… 1923 In orat. dom. V (63, 19-22): dia; tou'tov moi dokei' paideuvein hJma'" th/' didaskaliva/ th'" proseuch'" oJ lovgo" mhdamw'" ejn th/' pro;" Qeo;n ejnteuvxei wJ" ejpi; kaqarw/' tw/' suneidovti parrhsiavzesqai, ka]n o{ti mavlista tw'n ajnqrwpivnwn plhmmelhmavtwn cecwrismevno" ti" h\/. 1924 In orat. dom. V (66, 11-12): oJ koinwnw'n me;n th'" fuvsew" tou' ∆Ada;m, koinwnw'n de; kai; th'" ejkptwvsew".

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un’intensità che lo pone nella scia di Origene. Al tempo stesso, non diversamente dall’Alessandrino, egli ne ha fatto la chiave di volta per proporre – grazie al Padrenostro inteso come «preghiera spirituale» – un programma di perfezionamento spirituale che culmina nella «deificazione». Anche sotto questo profilo, pur con tutte le specificità di Gregorio per linguaggio e stile teologico, è innegabile la sua continuità con Origene1925. 8. Cassiano: la trasformazione monastica del paradigma della preghiera spirituale Dopo Evagrio, l’impatto dell’esperienza monastica nel discorso cristiano sulla preghiera torna a farsi sentire con forza in Giovanni Cassiano (360/65-435). Figura singolare di mediatore culturale fra Oriente e Occidente, testimone e promotore del monachesimo egiziano e orientale nella Gallia d’inizio V secolo con le sue classiche opere sul monachesimo cenobitico e anacoretico (il De institutis coenobiorum e le Conlationes), destinate ad influenzare profondamente gli ideali monastici del cristianesimo occidentale, Cassiano ci appare oggi sempre di più come l’artefice di una sintesi originale fra tradizioni diverse1926. La sua riflessione sulla preghiera ne offre una testimonianza emblematica, che giustifica il suo inserimento nella nostra panoramica. Anticipando il contenuto della nostra presentazione, diremo che l’interesse particolare di Cassiano consiste precisamente nel fatto ch’egli documenta l’avvenuta trasformazione in chiave monastica del paradigma della preghiera spirituale, conferendogli un’inflessione peculiare tramite la sua apertura, da un lato, alla formula «monologica» per l’oratio continua e, dall’altro, alla «preghiera di fuoco» o preghiera estatica. Alimenta il suo pensiero una conoscenza diretta delle molteplici forme di esperienza orante presso i monaci con i quali Cassiano è stato a contatto durante i suoi viaggi in Oriente, con una particolare attenzione alle manifestazioni via via più strutturate dell’ufficio monastico. Alla familiarità con la prassi monastica si accompagna una conoscenza della letteratura teologica ed ascetica, specialmente di tradizione alessandrina, con letture di Origene ed Evagrio, ma che sembra estendersi aldilà di questa –––––––––––––––––– 1925 Al contrario secondo Meredith, 355, «neither in thought nor in vocabulary or use of Scripture is there very much in common between the two writers. Even if Gregory knew Origen’s treatment of The Lord’s Prayer, he made very little use of it; and the probability is that he was ignorant of it». Ma la sua analisi procede con la logica dei paralleli diretti o meno, laddove egli trascura il confronto tra i due autori sulla dottrina della preghiera. Per un diverso punto di vista cfr. Penati Bernardini e Lozza, che fra l’altro segnala «l’uso di parole chiave come i sostantivi ajpokatastasiva, ajpokatavstasi", e il verbo corrispondente ajpokaqivsthmi» (p. 217). 1926 Si veda il ritratto a tutto tondo tracciato da Stewart. Cfr. anche Badilita-Jakab; Alciati.

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fino ad includere gli scritti ascetici di ambiente siriaco (soprattutto lo Pseudo-Macario)1927. Di conseguenza Cassiano, pur ponendosi in linea di continuità con la visuale ascetica di Evagrio, specie nei suoi scritti “pratici”, si differenzia sensibilmente dall’esito più “intellettualistico” del Pontico, restio (come già Origene) ad incoraggiare una visuale “estatica” della preghiera, diversamente da quanto avviene nel monaco di Marsiglia. Dando seguito alla promessa fatta nel secondo libro delle Institutiones, Cassiano ha raccolto il clou della sua riflessione sulla preghiera nella nona e decima conferenza delle Conlationes, dove fa parlare lungamente abba Isacco, interrotto di tanto in tanto dalle domande di abba Germano1928. Può sembrare perciò, a prima vista, un discorso poco strutturato e non privo di ripetizioni, tanto più che all’inizio della decima conferenza fa spazio ad un ampio excursus sul conflitto riguardo alle concezioni antropomorfe della visione di Dio esploso nel monachesimo egiziano tra IV e V secolo, apparentemente senza un nesso troppo ravvicinato con l’argomento trattato 1929. In realtà, una lettura attenta fa emergere i lineamenti di una riflessione assai robusta che si caratterizza ad un tempo per il suo aspetto tradizionale e per le profonde innovazioni apportate da Cassiano al paradigma ereditato dal pensiero eucologico antecedente. In sintesi, egli ripercorre dapprima (Conl. IX ) l’agenda tematica di un «trattato sulla preghiera» (laddove il nostro termine di comparazione ideale resta sempre, in primo luogo, Orat), affrontando pertanto alcune delle problematiche più consuete, a cominciare dalle disposizioni interiori con cui l’orante deve accostarsi alla preghiera. La natura “tradizionale” dell’esposizione, pur connotata dagli interrogativi suscitati dalla condizione monastica, può essere messa in evidenza anche grazie alla trama essenziale di riferimenti scritturistici, che provano fra l’altro come Cassiano riconduca il proprio pensiero sull’orazione alla meditazione della Bibbia. Troviamo, infatti, non pochi riscontri nel trattato dell’Alessandrino, pur non potendo competere con questo per frequenza e rilievo, a cominciare dal luogo paolino che imposta anche per Cassiano la problematica dell’oratio perpetua: 1Ts –––––––––––––––––– 1927 Stewart 2003 ha messo in luce, fra l’altro, la sua conoscenza di Prin: «Origen’s work likely provided the thematic infrastructure for Cassian’s own reflections» (p. 215). 1928 Conl. IX, 1 (250, 6-9): «De perpetua orationis atque incessabili iugitate quod in secundo Institutionum libro promissum est, conlationes senis huius quem nunc in medium proferemus, id est abbatis Isaac domino favente conplebunt». Sul preannuncio della trattazione cfr. Inst. II, 1; 9, 1. 1929 Sul più ampio contesto di tale dibattito si veda adesso Bumazhnov. Secondo Stewart 2003, 208, lo stile argomentativo di Cassiano sarebbe affine ad Origene: «His discursive style reinforces the message through repetition and variation rather than through the highly economical and sometimes gnomic packaging of the Evagrian kephalaia. Cassian’s approach allowed more room for elaboration, biblical citations, and edifying stories. He wrote, in fact, much more like Origen than like Evagrius». Tale giudizio sottovaluta però la ratio esegetica che sorregge strutturalmente la scrittura di Origene.

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5, 17. Nella IX conferenza la riflessione nasce proprio dalla domanda su come mettere in pratica il precetto dell’Apostolo di pregare senza interruzione. Come vedremo, la risposta innovativa di natura più prettamente biblico-monastica verrà data nella X conferenza, per il tramite della formula orationis che introduce all’esercizio della preghiera monologica. Conforme alla tradizione è inoltre il richiamo a 1Tm 2, 8, che anche per Cassiano definisce l’atteggiamento spirituale dell’orante e garantisce così la purezza della preghiera1930. Prima di analizzare i diversi tipi di preghiera con l’ausilio di 1Tm 2, 1, Cassiano prende in considerazione l’atteggiamento spirituale che deve presiedere ad essa (Conl. IX, 2-6). Se si esclude l’affermazione iniziale che il fine e la perfezione della vita monastica consistono nell’oratio perpetua, su questo punto non si registra particolare originalità rispetto ai predecessori 1931. Anche il monaco di Marsiglia ribadisce la necessità di un’«anacoresi» sensoriale, cioè di un trascendimento delle realtà materiali e delle disposizioni passionali, tale da assicurare la tranquillità e la purezza della mente1932. Se il debito con Evagrio sembra farsi più trasparente nello –––––––––––––––––– 1930 Conl. IX, 3, 4 (253, 6-11): «Et idcirco quidquid orantibus nobis nolumus ut inrepat, ante orationem de adytis nostri pectoris extrudere festinemus, ut ita illud apostolicum possimus inplere: Sine intermissione orate (1Ts 5, 17), et: In omni loco levantes puras manus sine ira et disceptatione (1Tm 2, 8)». L’abbinamento ritorna anche in Conl. IX, 6, 5 (257, 17-22): «Cumque mens tali fuerit tranquillitate fundata vel ab omnium carnalium passionum nexibus absoluta, et illi uni summoque bono tenacissima adhaeserit cordis intentio, apostolicum illud inplebit: Sine intermissione orate (1Ts 5, 17) et: In omni loco levantes puras manus sine ira et disceptatione (1Tm 2, 8)». Il primo passo è citato ancora in Conl. IX, 7, 3 (258, 19-21): «praesertim cum nullo tempore nos ab ea cessare beatus apostolus moneat dicens: Sine intermissione orate (1Ts 5, 17); X, 14, 2 (307, 26–308, 2): ut ita illud apostolicum mandatum: sine intermissione orate (1Ts 5, 17) possimus inplere»; XXIII, 5, 9: «Quis tam familiaris deo tamque coniunctus, qui apostolicum illud imperium, quo sine intermissione orare nos praecipit, vel uno die se gaudeat executum?». L’importanza di 1Ts 5, 17 è già segnalata dall’accenno nella prefazione e dai rinvii contenuti in Inst. Cfr. Conl. Praef. 5 (4, 15-17): «de canonicarum orationum modo ad illius quam apostolus praecipit orationis perpetuae iugitatem ascendat eloquium»; Inst. II, 1 (18, 2-5): «de qualitate vero earum vel quemadmodum orare secundum apostoli sententiam sine intermissione (cfr. 1Ts 5, 17) possimus, suis in locis, cum seniorum conlationes coeperimus exponere, quantum dominus donaverit, proferemus»; VIII , 13 (160, 3-5): «praecipitur ab apostolo: sine intermissione orate (1Ts 5, 17), et: in omni loco levantes manus pura sine ira et disceptatione (1Tm 2, 8)». 1931 Conl. IX, 2, 1 (250, 19-22): «Omnis monachi finis cordisque perfectio ad iugem atque indisruptam orationis perseverantiam tendit, et quantum humanae fragilitati conceditur, ad inmobilem tranquillitatem mentis ac perpetuam nititur puritatem». 1932 Conl. IX, 3, 1 (252, 5-13): «Et idcirco ut eo fervore ac puritate qua debet emitti possit oratio, haec sunt omnimodis observanda. Primum sollicitudo rerum carnalium generaliter abscidenda est, deinde nullius negotii causaeve non solum cura, sed ne memoria quidem penitus admittenda, detractationes, vaniloquia seu multiloquia (cfr. Mt 6, 7), scurrilitates quoque similiter amputandae, irae prae omnibus sive tristitiae perturbatio funditus

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stretto raccordo intravisto da Cassiano fra lotta ai vizi, pratica delle virtù e orazione1933, si noterà però una minore insistenza sul superamento della mnhsikakiva, inculcato peraltro anche da 1Tm 2, 8, sebbene egli non ignori affatto tale raccomandazione. Come mostra, fra l’altro, un commento a Mt 5, 23-24 nell’ottavo libro degli Instituta, il precetto evangelico della riconciliazione fraterna è vincolante per l’orante e la sua mancata osservanza compromette gravemente la possibilità di realizzare la preghiera ininterrotta1934. In ogni caso, a prescindere dalla purificazione preliminare e dalla condotta virtuosa che l’orante è chiamato ad attuare nella propria vita, le disposizioni interiori che devono sempre accompagnare le manifestazioni della preghiera sono riassunte nell’invito di Gesù a ritirarsi nella propria «cameretta» (Mt 6, 6), inteso anche da Cassiano (sulle tracce più direttamente di Evagrio) come il disfarsi di ogni pensiero e sollecitudine esteriori1935. Quando il discorso passa a illustrare le forme della preghiera, ciò avviene nuovamente a partire da un riferimento normativo come 1Tm 2, 1, anche in ragione del fatto che per Cassiano è impossibile descrivere adeguatamente la grande varietà delle esperienze di preghiera nella vita di un individuo, un’osservazione che concorre insieme ad altre nel tracciare sia una certa psicologia sia anche una visione pedagogica della preghiera meglio abbozzata che altrove1936. Diversamente da Evagrio, che si è ispi––––––––––––––––––

eruenda, concupiscentiae carnalis ac filargyriae noxius fomes radicitus evellendus». Benché Mt 6, 7 non sia mai citato, è lecito coglierne un’eco nell’avvertenza contro i «vaniloquia seu multiloquia». Un’ulteriore allusione alla catechesi matteana sulla preghiera potrebbe venire dall’espressione: «de adytis nostri pectoris» (Conl. IX, 3, 4), qualora essa rinvii implicitamente al termine tamei'on di Mt 6, 6. Tuttavia, Conl. IX , 35, 1 lo rende come cubiculum (nota 1935). 1933 Conl. IX, 2, 1 (251, 3-6): «nam sicut ad orationis perfectionem omnium tendit structura virtutum, ita nisi huius culmine haec omnia fuerint conligata atque conpacta, nullo modo firma poterunt vel stabilia perdurare»; IX, 3, 4 (253, 11-14): «alias namque mandatum istud perficere non valebimus, nisi mens nostra ab omni vitiorum purificata contagio virtutibus tantum velut naturalibus bonis dedita iugi omnipotentis dei contemplatione pascatur». 1934 Inst. VIII, 13 (160, 5-11): «superest igitur, ut aut numquam oremus huiuscemodi virus retinentes in cordibus nostris et apostolico huic praecepto sive evangelico, quo indesinenter et ubique iubemur orare, simus obnoxii, aut, si nosmet ipsos circumvenientes precem fundere contra eius interdictum praesumimus, non orationem domino, sed rebellionis spiritu contumaciam nos eidem noverimus offerre». Cfr. anche Conl. XVI, 6, 6-7; 6, 15. 1935 Conl. IX, 35 (282, 25-28): «intra nostrum cubiculum supplicamus, cum ab omnium cogitationum sive sollicitudinum strepitu cor nostrum penitus amoventes secreto quodammodo ac familiariter preces nostras domino reseramus». 1936 Conl. IX, 8, 1 (259, 3-7): «Universas orationum species absque ingenti cordis atque animae puritate et inluminatione sancti spiritus arbitror comprehendi non posse. Tot enim sunt quot in una anima, immo in cunctis animabus status queunt qualitatesque generari». L’accenno alla necessità dell’aiuto dello Spirito per un discorso adeguato sulla preghiera mostra analogie con l’impostazione di Origene.

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rato solo in parte alla terminologia suggerita dal passo paolino (mantenendo comunque con Origene il primato della proseuchv), Cassiano la sfrutta ampiamente sia per esemplificare la diversità delle tipologie, sia per istituire un rapporto ad un tempo dinamico e gerarchico fra di loro1937. In seguito ricondurrà sia l’uso separato delle singole forme di orazione sia la loro sintesi o fusione al paradigma fondativo di Gesù orante. Sotto tale profilo non può non colpire la sintonia con Origene, quantunque la dipendenza dal trattato sia difficile da provare, fatta eccezione forse per una precisazione terminologica che riguarda l’oratio come «voto» 1938. D’altra parte, l’Alessandrino è l’unico fra gli altri interpreti antichi ad aver tentato di valutare le distinzioni terminologiche di 1Tm 2, 1 come riflesso di condizioni o stati spirituali diversificati, tracciando grazie ad esse un modello di perfezionamento spirituale, come anche Cassiano si sforza di fare con un approccio più organico1939. Egli elenca dapprima i quattro tipi di preghiera secondo il tenore del passo paolino, fornendo una spiegazione di ciascuno di essi in base alla seguente classificazione: 1. obsecratio (= devhsi") 2. oratio (= proseuchv) 3. postulatio (= e[nteuxi") 4. gratiarum actio (= eujcaristiva) L’obsecratio è una «supplica» (imploratio) o richiesta (petitio) di perdono per i peccati1940, mentre l’oratio equivale in questo caso al «voto»1941. –––––––––––––––––– 1937 Il debito verso Origene più che verso Evagrio è riconosciuto anche da Stewart, 107: «Cassian, like Origen, did not view the four varieties as simple alternatives. He linked them to stages of progress in monastic life and prayer. Although some of his interpretations were based on those of Evagrius, the greater part of this section does not appear to be based on Evagrian material». 1938 Secondo Alexandre, 194-195, «Cassien connaît Origène, en particulier le traité Sur la prière, mais il n’en dépend pas étroitement. [...] Certainement il se souvient du développement d’Origène au début de son traité sur euchê, prière/voeu, et l’applique à l’oratio mécaniquement, puisque le mot latin, lui n’a pas ce sens de vœu. Mais les valeurs qu’il donne aux termes pauliniens [...], leur hiérarchisation monastique, diffèrent des remarques d’Origène». 1939 Cfr. FrPs 27 (28), 6 (nota 1353), dove il culmine è rappresentato ugualmente dall’eujcaristiva . 1940 Conl. IX, 11 (261, 4-6): «obsecratio inploratio est seu petitio pro peccatis, qua vel pro praesentibus vel pro praeteritis admissis suis unusquisque conpunctus veniam deprecatur». 1941 Conl. IX, 12, 1 (261, 7-8): «Orationes sunt quibus aliquid offerimus seu vovemus deo, quod Graece dicitur eujchv , id est votum». Per Alexandre, 177, nota 40, «son interprétation d’oratio repose sur le grec euchê, suivant une remarque d’Origène, Perì Euchês 3, sur les deux sens du mot: prière/vœu». Cfr. anche Stewart 2003, 206, nota 102: «though strained, it does allow him to follow Origen, who distinguished between two kinds of eujchv and Evagrius, who distinguished between eujchv and proseuchv». Fatta eccezione per que-

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A sua volta la postulatio è da intendere come l’«intercessione» a beneficio di altri1942, laddove la gratiarum actio indica il «ringraziamento» per i beni passati, presenti e futuri ad opera di Dio 1943. La specifica funzione assegnata a ciascuno dei tipi di preghiera si compone poi per Cassiano con l’idea della «preghiera di fuoco», che già qui comincia a fare sentire il suo peso nell’argomentazione, come lo sbocco più alto fra le diverse manifestazioni oranti. Infatti, in linea di principio, ogni singola tipologia può dare adito alla preghiera ardente, confermando così l’utilità insita in ognuna di esse per i singoli individui che le praticano1944. Ma questo schema iniziale lascia subito il posto ad una classificazione di tipo gerarchico e progressivo, per cui l’obsecratio compete più specificamente ai principianti nella vita ascetica1945, mentre l’oratio è propria di coloro che sono progrediti nell’osservanza delle virtù e nell’elevatezza dei pensieri1946. Al terzo posto della scala ascendente si situano quanti hanno titolo alla postulatio, grazie alla loro corrispondenza fra impegni di vita e condotte personali1947. Infine, la gratiarum actio si colloca al vertice del cammino spirituale, venendo ora a coincidere di fatto con il trapasso alla preghiera di fuoco1948. A riprova del carattere volutamente ––––––––––––––––––

sta distinzione terminologica, oratio ha sempre il valore generico di «orazione», ricondotto invece qui al termine supplicatio (cfr. nota 1944). 1942 Conl. IX, 13 (262, 6-11): «Tertio loco ponuntur postulationes, quas pro aliis quoque, dum sumus in fervore spiritus constituti, solemus emittere, vel pro caris scilicet nostris vel pro totius mundi pace poscentes, et ut ipsius apostoli verbis eloquar cum pro omnibus hominibus, pro regibus et omnibus qui in sublimitate sunt supplicamus». 1943 Conl. IX, 14 (262, 12-16): «Quarto deinde loco gratiarum actiones ponuntur, quas mens, vel cum praeterita dei recolit beneficia vel cum praesentia contemplatur, seu cum in futurum quae et quanta praeparaverit deus his qui diligunt eum prospicit, per ineffabiles excessus domino refert». 1944 Conl. IX, 15, 1 (262, 20–263, 4): «Ex quibus quattuor speciebus licet nonnumquam soleant occasiones supplicationum pinguium generari (nam et de obsecrationis specie quae de compunctione nascitur peccatorum, et de orationis statu quae de fiducia oblationum et consummatione votorum pro conscientiae profluit puritate, et de postulatione quae de caritatis ardore procedit, et de gratiarum actione quae beneficiorum dei et magnitudinis ac pietatis eius consideratione generatur, ferventissimas saepissime novimus preces ignitasque prodire, ita ut constet omnes has quas praediximus species omnibus hominibus utiles ac necessarias inveniri, ut in uno eodemque viro nunc quidem obsecrationum, nunc autem orationum, nunc postulationum puras ac ferventissimas supplicationes variatus emittat affectus)». 1945 Conl. IX, 15, 1 (263, 4-5): «tamen prima ad incipientes videtur peculiarius pertinere, qui adhuc vitiorum suorum aculeis ac memoria remordentur». 1946 Conl. IX, 15, 1 (263, 6-8): «secunda ad illos qui in profectu iam spiritali adpetituque virtutum quadam mentis sublimitate consistunt». 1947 Conl. IX, 15, 1 (263, 8-11): «tertia ad eos qui perfectionem votorum suorum operibus adinplentes intercedere pro aliis quoque consideratione fragilitatis eorum et caritatis studio provocantur». 1948 Conl. IX, 15, 1 (263, 11-16): «quarta ad illos qui iam poenali conscientiae spina de cordibus vulsa securi iam munificentias domini ac miserationes, quas vel praeterito tri-

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non sistematico dell’insegnamento, Cassiano introduce ancora un terzo schema, secondo il quale le varie tipologie possono combinarsi fra loro, a seconda dello stato di perfezione della mens, e generare allora preghiere ferventissime le quali arrivano a coincidere con i «gemiti inenarrabili» emessi in noi dallo Spirito (Rm 8, 26-27)1949. Il richiamo al passo paolino tradisce nuovamente la piena appartenenza di Cassiano alla linea di pensiero esemplificata al meglio da Origene. Forse nessun altro, a parte l’Alessandrino (e, come vedremo di seguito, Agostino), è stato capace di dare tanto risalto al ruolo dello Spirito nella «preghiera spirituale», ma Cassiano aggiunge alla prospettiva origeniana la visuale indubbiamente nuova ed originale della preghiera di fuoco. I diversi schemi proposti sin qui trovano la loro giustificazione scritturistica nel modello di Gesù orante: con la sua prassi di preghiera il Salvatore esemplifica ciascuna delle tipologie, a cominciare dall’obsecratio, che per Cassiano è rappresentata ad esempio dall’orazione di Gesù al Getsemani, non senza un’evidente forzatura interpretativa rispetto alla definizione avanzata inizialmente1950. Più che per le corrispondenze, in parte problematiche, con le sue distinzioni terminologiche (come mostra anche il caso dell’oratio o la ripartizione di Gv 17 fra diversi tipi di preghiere)1951, è importante notare in Cassiano la preoccupazione di trovare la loro sanzione scritturistica nella condotta stessa di Gesù. D’altra parte, il suo modello, oltre a sancire la possibilità e l’utilità di ciascuna singola forma di preghiera, contempla anche la loro combinazione in una suppli––––––––––––––––––

buit vel in praesenti largitur vel praeparat in futuro, mente purissima retractantes ad illam ignitam et quae ore hominum nec comprehendi nec exprimi potest orationem ferventissimo corde raptantur». 1949 Conl. IX, 15, 2 (263, 16-26): «Nonnumquam tamen mens, quae in illum verum puritatis proficit adfectum atque in eo iam coeperit radicari, solet haec omnia simul pariterque concipiens atque in modum cuiusdam inconprehensibilis ac rapacissimae flammae cuncta pervolitans ineffabiles ad deum preces purissimi vigoris effundere, quas ipse spiritus interpellans gemitibus inenarrabilibus ignorantibus nobis emittit ad deum (cfr. Rm 8, 26-27), tanta scilicet in illius horae momento concipiens et ineffabiliter in supplicatione profundens, quanta non dicam ore percurrere, sed ne ipsa quidem mente valeat alio tempore recordari». 1950 Conl. IX, 17, 1 (264, 20-24): «Nam obsecrationis genus adsumit cum dicit: Pater, si possibile est, transeat a me calix iste (Mt 26, 39), vel illud quod ex persona eius cantatur in psalmo: Deus deus meus respice me: quare me dereliquisti? (Sal 21[22], 2) aliaque his similia». Tuttavia, in Conl. IX, 34, 10 (281, 13-19) la preghiera del Getsemani è intesa più generalmente come la forma orandi: «Quem sensum dominus etiam noster orans ex persona hominis adsumpti, ut formam quoque orandi nobis quemadmodum cetera suo praeberet exemplo, ita cum oraret expressit: Pater, si possibile est, transeat a me calix iste: verumtamen non sicut ego volo sed sicut tu (Mt 26, 39), cum utique eius a patris voluntate non discreparet voluntas». 1951 Conl. IX, 17 esemplifica l’oratio con Gv 17, 4 e 17, 19; la postulatio con Gv 17, 24.

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catio perfecta, indicata da Cassiano in Gv 171952. Allargando la sua base scritturistica, egli trova un’ulteriore illustrazione della preghiera che fonde tra loro i singoli tipi e dà vita all’orazione ardente in Fil 4, 6 («Non angustiatevi per nulla, ma in ogni necessità esponete a Dio le vostre richieste, con preghiere, suppliche e ringraziamenti»)1953. Come mostra anche l’utilizzo di questa citazione, è innegabile che il paradigma elaborato gradualmente da Cassiano sia connotato da una tensione dinamica che punta sempre verso l’esito più alto della preghiera di fuoco, senza che questo nasca necessariamente da un itinerario ascendente1954. Con un affondo successivo egli disegna tale orizzonte attraverso la formula dominicae orationis. Il Padrenostro racchiude per Cassiano la richiesta di poter giungere a quel «colloquio» più alto con Dio che si compie nella contemplazione amorosa di lui1955. In tal modo Cassiano fa propria la definizione della preghiera come oJmiliva, saldandola però più strettamente alla visuale della paternità divina e alle manifestazioni della preghiera ardente. La spiegazione che segue del Padrenostro (Conl. IX, 18-23) conferma nuovamente la dipendenza di Cassiano dall’agenda più consueta delle trattazioni eucologiche. Anche se tradisce qualche influsso del commento evagriano, egli sviluppa però accenti che gli sono peculiari1956. Al pari di Origene egli vede la Preghiera del Signore come l’espressione per eccellenza della preghiera spirituale, tutta imperniata sulla richiesta dei beni eterni come l’oggetto che si confà alla natura di Dio1957. Se l’invocazione –––––––––––––––––– 1952 Conl. IX, 17, 3 (265, 10-18): «Quae tamen quattuor supplicationum genera licet singillatim ac diverso tempore secundum illum quem comprehendimus modum idem dominus noster distinxerit offerenda. Tamen etiam simul ea in supplicatione perfecta comprehendi posse identidem suis ostendit exemplis, per illam scilicet orationem quam ad finem evangelii secundum Iohannem legimus eum copiosissime profudisse. Ex cuius textu quia longum est universa percurri, diligens inquisitor haec ita esse lectionis ipsius serie poterit edoceri». 1953 Conl. IX, 17, 4 (265, 18-22): «Quem sensum apostolus quoque in epistula ad Philippenses has quattuor supplicationum species aliquantum immutato ponens ordine evidenter expressit ostenditque debere eas nonnumquam simul sub ardore unius supplicationis offerri». 1954 Cfr. Alexandre, 180: «Par l’apparition de la prière de feu, non seulement au sommet contemplatif de la vie solitaire, mais en des formes plus quotidiennes – action de grâces, supplications, Oraison dominicale, occasion de psalmodie commune – Cassien montre, de façon disséminée, sans souci de systématisation, la présence du feu en toute expérience de prière, de degré en degré». 1955 Conl. IX, 18, 1 (265, 27–266, 3): «Haec itaque supplicationum genera sublimior adhuc status ac praecelsior subsequetur, qui contemplatione dei solius et caritatis ardore formatur, per quem mens in illius dilectionem resoluta atque reiecta familiarissime deo velut patri proprio peculiari pietate conloquitur. Quem statum debere nos diligenter expetere formula dominicae orationis instituit». 1956 Stewart, 109. Cfr. anche Schnurr, 168-183. 1957 Conl. IX, 24 (272, 9-11): «Nihil enim caducum vult a se, nihil vile, nihil temporale aeternitatum conditor inplorari».

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al «Padre» che è «nei cieli» suscita anche in Cassiano l’idea della vita terrena come esilio – analogamente a quanto abbiamo osservato in Gregorio di Nissa –, la prima petizione è vista anzitutto come l’espressione della pietas dei figli, ai quali sta a cuore in primo luogo la gloria di Dio1958. Nettamente subordinata appare invece l’altra spiegazione, più tradizionale, per cui la nostra perfezione di vita equivale alla santificazione del Nome1959. L’invocazione del regno, oggetto della seconda petizione, è intesa da Cassiano sia in senso spirituale – come la sovranità attuata da Dio nei santi, secondo un’interpretazione di ascendenza origeniana – sia in senso escatologico, come l’attesa del mondo futuro. Quanto alla terza petizione, Cassiano dichiara che non vi è preghiera più grande di quella che auspica l’assimilazione delle realtà terrene alle realtà celesti, rielaborando in maniera autonoma un’idea che era stata anche di Origene, cioè l’auspicio che la condotta degli uomini sia esemplata su quella degli angeli 1960. Con Evagrio e Gregorio di Nissa, egli accoglie peraltro anche la spiegazione per cui la «volontà di Dio» è la salvezza universale. D’impronta origeniana sembra essere anche il commento della quarta petizione, rivolto unicamente all’idea di un nutrimento spirituale che ci viene da Dio e di cui si deve fare richiesta a lui ogni giorno. In questo punto, anche per Cassiano emerge più nettamente l’idea della condizione precaria dell’uomo in quanto bisognoso dell’aiuto divino1961. Riguardo poi alla quinta petizione, egli sembra voler puntare ad un’esegesi in parte affine a quella di Gregorio di Nissa, riconoscendo anche lui come Dio ci conceda di “vincolarlo” mediante l’esercizio del perdono1962. Infine, l’esegesi della sesta petizione –––––––––––––––––– 1958 Conl. IX, 18, 3 (266, 15-18): «In quem filiorum ordinem gradumque provecti illa continuo quae est in bonis filiis pietate flagrabimus, ut iam non pro nostris utilitatibus, sed pro nostri patris gloria totum inpendamus affectum». 1959 Conl. IX, 18, 5 (267, 17-19): «Potest autem congrue satis istud quod dicitur sanctificetur nomen tuum etiam taliter accipi: sanctificatio dei nostra perfectio est». 1960 Conl. IX, 20 (268, 18-23): «Non potest esse iam maior oratio quam optare, ut terrena mereantur caelestibus coaequari. Nam qui est aliud dicere fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra quam ut sint homines similes angelis, et sicut voluntas dei ab illis inpletur in caelo, ita etiam hi qui in terra sunt non suam, sed eius universam faciant voluntatem?». 1961 Conl. IX, 21, 2 (269, 20-23): «Omnique nos tempore hanc orationem debere profundere indigentia eius cotidiana commoneat, quia non est dies quo non opus sit nobis huius esu ac perceptione cor interioris nostri hominis confirmare». 1962 Conl. IX, 22, 1 (270, 5-14): «O ineffabilis dei clementia, quae non solum nobis orationis tradidit formam et acceptabilem sibi morum nostrorum instituit disciplinam ac per necessitatem traditae formulae, qua se praecepit a nobis semper orari, irae pariter ac tristitiae evellit radices, sed etiam occasionem rogantibus tribuit eisque reserat viam, qua clemens ac pium erga se provocent dei iudicium promulgari, et quodammodo potestatem tribuit qua iudicis nostri possimus sententiam temperare, ad veniam delictorum nostrorum exemplo eum nostrae remissionis artantes». Si noti il ricorrere dei termini forma e disciplina che ricordano il linguaggio di Tertulliano e Cipriano. Cfr. ancora Conl. IX, 24 (272, 6): «orationis [...] modulus et forma proposita».

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sembra riflettere più di tutte le altre una conoscenza di Orat da parte di Cassiano: non solo perché egli accenna in chiave aporetica alla non minima quaestio riguardo al suo significato, ma anche perché riconosce poi che il senso della richiesta è di non soccombere alla tentazione, legando ad essa la settima petizione come la domanda perché il diavolo non ci tenti sopra le nostre forze1963. Benché il Padrenostro sia da considerarsi come la preghiera perfetta, Cassiano lo subordina ad una forma più elevata di orazione alla quale esso dinamicamente conduce: si tratta nuovamente della preghiera di fuoco o preghiera silenziosa, conformemente all’interpretazione offerta dei tipi di preghiera in 1Tm 2, 11964. Cassiano rafforza così la trasformazione del paradigma della preghiera spirituale in senso monastico. Infatti, questa forma superiore di preghiera appare come il riflesso più diretto dell’esperienza monastica, sebbene Cassiano si premuri d’esemplificarla ancora una volta tramite il modello di Gesù orante1965. Egli insiste sull’impossibilità di descriverla a parole, ma lascia intendere che questo «stato» rinvia ad un’esperienza in senso stretto «estatica» o «mistica», che prescinde dall’uso di parole e concetti e trascende perciò lo stesso orizzonte dell’intelletto orante secondo il modello della «preghiera pura» di Evagrio. Non a caso Cassiano cita a sua illustrazione un detto, non altrimenti noto, di Antonio, assunto come paradigma della preghiera estatica («in excessu mentis frequenter orant»), secondo cui «non è perfetta quella orazione nella quale il monaco comprende se stesso o ciò per cui prega»1966. Invece, questo stato supremo, sia pure di natura momentanea, si caratterizza per l’irruzione nell’animo dell’orante di una forza divina che rifluisce come un fiume nell’intensissimo fervore della sua preghiera al di là dei –––––––––––––––––– 1963 Conl. IX, 23, 1 (271, 15-20): «Deinde sequitur: et ne nos inducas in temptationem, de quo non minima nascitur quaestio. Si enim oramus ne permittamur temptari, et unde erit in nobis virtus constantiae conprobanda secundum illam sententiam: omnis vir qui non est temptatus, non est probatus (Sir 34, 11), et iterum: beatus vir qui suffert temptationem (Gc 1, 22)?». 1964 Conl. IX, 25 (272, 16-24): «Haec igitur oratio licet omnem videatur perfectionis plenitudinem continere, utpote quae ipsius domini auctoritate vel initiata sit vel statuta, provehit tamen domesticos suos ad illum praecelsiorem quem superius commemoravimus statum eosque ad illam igneam ac perpaucis cognitam vel expertam, immo ut proprius dixerim ineffabilem orationem gradu eminentiore perducit, quae omnem transcendens humanum sensum nullo non dicam sono vocis nec lingua motu nec ulla verborum pronuntiatione distinguitur». 1965 Conl. IX, 25 (273, 1-5): «Quem statum dominus quoque noster illarum supplicationum formula, quam vel solus in monte secedens vel tacite fudisse describitur, similiter figuravit, cum in orationis agonia constitutus etiam guttas sanguinis inimitabili intentionis profudit exemplo» (cfr. Lc 22, 44). 1966 Conl. IX , 31 (277, 7-10): «Cuius etiam haec quoque est super orationis fine calestis et plus quam humana sententia: non est, inquit, perfecta oratio, in qua se monachus vel hoc ipsum quod orat intellegit».

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limiti del linguaggio umano1967. Sembra essere un cenno velato all’azione dello Spirito descritta da Rm 8, 26-27. Benché Cassiano non lo menzioni espressamente, il suo modello di preghiera «estatica» trova sicuramente in esso un appiglio scritturistico fondamentale se non il parallelo più prossimo, anche per l’insistenza sull’ineffabilità e i gemiti interiori1968. Tuttavia, per mettere meglio in luce la sua fenomenologia, egli richiama diversi stati d’animo che possono fungere da trampolino di lancio verso la preghiera di fuoco come il trasporto interiore per il canto di un salmo, l’ascolto di una fervida istruzione spirituale oppure la notizia della morte di un fratello o di un proprio caro. Questi stati d’animo si focalizzano per Cassiano nella compunctio del cuore e nella preghiera delle lacrime che scaturisce da essa, insieme peraltro alle manifestazioni straordinarie di gioia spirituale, anche se egli evita di fornirne una casistica troppo rigida e schematica (Conl. IX, 26-31)1969. La conclusione del discorso di Abba Isacco nella IX conferenza ritorna in un alveo più consueto, trattando il problema dell’esaudimento della preghiera (Conl. IX, 32-34). Ancora una volta, la dipendenza di Cassiano da una problematica tradizionale si accompagna a una novità di formulazioni, con un ventaglio di spiegazioni piuttosto articolato in risposta alla –––––––––––––––––– 1967 Conl. IX, 25 (272, 24–273, 1): «sed quam mens infusione caelestis illius luminis inlustrata non humanis atque angustis designat eloquiis, sed conglobatis sensibus velut de fonte quodam copiosissimo effundit ubertim atque ineffabiliter eructat ad deum, tanta promens in illo brevissimo temporis puncto, quanta nec eloqui facile nec percurrere mens in semet ipsam reversa praevaleat». 1968 Ne abbiamo la prova più eloquente in Conl. IX, 27 (274, 3-8), dove Cassiano illustra due diverse manifestazioni della compunctio, vocale e silenziosa; di quest’ultima osserva: «Nonnumquam vero tanto silentio mens intra secretum profundae taciturnitatis absconditur, ut omnem penitus sonum vocis stupor subitae inluminationis includat omnesque sensus adtonitus spiritus vel contineat intrinsicus vel amittat ac desideria sua gemitibus inenarrabilibus effundat ad deum». Si veda anche Conl. X, 11, 6 (305, 27–306, 3): «per ineffabilem cordis excessum inexplebili spiritus alacritate profertur, quamquam mens extra omnes sensus ac visibiles effecta materies gemitibus inenarrabilibus atque suspiriis profundit ad deum». Anche per Stewart, 220, nota 169, «this phrase from Rom. 8:26 is found in Cassian’s descriptions of ecstatic prayer in Conf. 9.15.2, 9.27, 10.11.6». Per Alexandre, 193, il nesso della preghiera di fuoco con lo Spirito rimane implicito: «Certes Cassien évoque parfois “le feu céleste du Saint-Esprit”; le thème de l’inhabitation de l’Esprit dans le cœur de l’homme est présent en son œuvre; et même les réminiscences des “gémissements inénarrables” de l’Esprit, intercédant pour nous selon Rm 8, 26, peuvent faire penser au feu de l’Esprit. Mais rien n’est explicite en ces passages sur un lien entre Esprit et prière de feu». 1969 L’importanza accordata alla compunctio e alla preghiera delle lacrime, molto più centrale per Cassiano rispetto ad Evagrio, rispecchia l’influsso della letteratura ascetica siriana. Cfr. Stewart, 115: «Cassian certainly prized the Evagrian contemplative tradition of “pure” (or imageless) prayer. But his emphasis on conpunctio indicates that he was also drawn to a more affective and ecstatic mysticism akin to that of the Syrian tradition of the Pseudo-Macarian writings and kindred texts such as the Syriac Book of Steps».

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quaestio. Preoccupato di fornire, per così dire, una certezza psicologica all’orante, egli assicura che chi prega senza alcuna esitazione e con piena fiducia non deve dubitare che la sua preghiera abbia effetto presso Dio. Ma soprattutto raccoglie un ampio dossier di testimonianze scritturistiche sulla preghiera esaudita, in relazione alla diversità di condizioni spirituali. L’importanza dei riferimenti biblici è sottolineata dal fatto che Cassiano non si limita a riproporre i luoghi evangelici già noti – come Mc 11, 24; Mt 18, 19; Mt 17,19; Lc 11, 8 – ma vi aggiunge vari passi veterotestamentari in genere poco considerati dagli autori precedenti, con l’eccezione di Is 58, 9, che segnala un nuovo punto di contatto con Origene1970. Richiama in parte accenti caratteristici dell’Alessandrino anche l’invito di Cassiano ad insistere nella preghiera, nonostante non si abbia alcun “titolo” ad essere esauditi, perché l’insegnamento di Gesù è esplicito riguardo alla necessità di supplicarlo instancabilmente1971. Originale è, da questo punto di vista, lo sfruttamento del paradigma tradizionale di Daniele, perché Cassiano lo utilizza per spiegare come l’esaudimento della preghiera possa combinarsi con il ritardo nella manifestazione dei suoi effetti1972. La perseveranza è la condizione per l’efficacia della domanda, ma Cassiano ne illustra ancor più acutamente i requisiti allorché introduce un nuovo riferimento scritturistico, in genere poco usuale nelle trattazioni sulla preghiera: 1Gv 5, 14 («Questa è la fiducia che abbiamo in lui: qualunque cosa gli chiediamo secondo la sua volontà, egli ci ascolta»)1973. Il passo giovanneo gli offre la chiave di volta per risolvere la quaestio dell’esaudimento: condizione fondamentale per ottenere ascolto da Dio è chiedere conformemente alla sua volontà. Egli rafforza l’idea rammentando a questo punto l’incapacità di pregare secondo Rm 8, 26, che ribadisce a sua volta l’orizzonte tradizionale della riflessione di Cassiano1974. Ma anche –––––––––––––––––– 1970 Conl. IX, 34, 2-3 (278, 16-21): «Habes in emendatione vitae et operibus misericordiae secundum illud: Dissolve conligationis inpietatis, solve fasciculos deprimentes (Is 58, 6). Et post pauca quibus infructuosi ieiunii sterilitas castigatur: tunc, inquit, invocabis, et dominus exaudiet te: clamabis, et dicet: ecce adsum (Is 58, 9)». 1971 Conl. IX, 34, 5 (279, 11-16): «Hortatur enim nos dominus volens ea quae sunt aeterna caelestiaque praestare, ut eum inportunitate nostra quodammodo coartemus, qui inportunos non modo non despicit nec refutat, sed etiam invitat et laudat, eisque praestiturum se quidquid perseveranter speraverint benignissime pollicetur». 1972 Conl. IX, 34, 6 (279, 27–280, 3): «Quod autem infatigabiliter sit domino supplicandum, etiam illo beati Danihelis docemur exemplo, quod exauditus a prima die quo coepit orare post primum et vicensimum diem consequitur suae petitionis effectum». 1973 Conl. IX, 34, 8 (280, 18-22): «Retractare namque nos convenit illam beati evangelistae Iohannis sententiam, qua ambiguitas huius quaestionis evidenter absolvitur: Haec est, inquit, fiducia quam habemus ad eum, quia quidquid petierimus secundum voluntatem eius, audit nos (1Gv 5, 14)». 1974 Conl. IX, 34, 9 (281, 2-7): «Si enim et illud apostoli recordemur, quoniam quid oremus secundum quod oportet nescimus, intelligimus nos nonnumquam saluti nostrae

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in questo caso il monaco di Marsiglia perviene ad un risultato originale: servendosi nuovamente del modello di Gesù orante, assunto adesso come esemplificazione del rapporto di comunione tra il Figlio e il Padre, egli invita ad accompagnare sempre la domanda a Dio con il fondamentale corollario del rispetto della sua volontà. Sull’esempio della preghiera del Getsemani, ogni supplica dovrà concludersi con le parole di Gesù: «Però non come voglio io, ma come vuoi tu!» (Mt 26, 39)1975. Suggerendo questa conclusione formulare Cassiano sembra predisporre l’argomento che sta al centro della X conferenza, anticipato del resto al termine della IX anche dalla raccomandazione «a pregare frequentemente, ma brevemente»1976. È la risposta tecnica di natura più squisitamente monastica, mediante il ricorso alla «preghiera monologica», all’interrogativo sull’oratio continua, che generalizza manifestazioni antecedenti di natura analoga, come l’uso della preghiera antirretica da parte di Evagrio1977. Del resto Cassiano trasmette questa formula pietatis come un «segreto» ricevuto dai Padri del monachesimo egiziano. In questo senso, per assicurare la costante memoria Dei, egli propone la recita ininterrotta di Sal 69(70), 2: «Deus, in adiutorium meum intende; Domine, ad adiuvandum me festina» («O Dio, vieni a salvarmi, Signore vieni presto in mio aiuto»)1978. La giustificazione del privilegio accordato a tale versetto sottolinea il fatto che proprio per la genericità del suo contenuto è suscettibile di applicarsi alle esigenze e alle situazioni più diverse1979, mentre ––––––––––––––––––

contraria postulare et commodissima nobis ab eo qui utilitatis nostras rectius quam nos ac veracius intuetur ea quae poscimus denegari». 1975 Conl. IX, 34, 13 (282, 14-18): «Et idcirco his quae praediximus exemplis dominicis eruditi cunctas obsecrationes nostras simili nos quoque debemus oratione concludere et hanc vocem cunctis petitionibus nostris semper adiungere: Verumtamen non sicut ego volo sed sicut tu». 1976 Conl. IX , 36, 1 (283, 12-14): «Ob quod frequenter quidem, sed breviter est orandum, ne inmorantibus nobis inserere aliquid nostro cordi insidiator possit inimicus». 1977 Con ciò Cassiano diviene l’antesignano della «preghiera di Gesù» cara alla tradizione ortodossa. La sua importanza fondamentale è riconosciuta da Stewart, 113: «Cassian has given us the fullest exposition of monologistic prayer to be found in the early monastic sources. His synthesis of biblical meditatio and both antirrhetic and monologistic prayer, describes a method of unceasing prayer paralleled later by Diadochus and the Sinai tradition of the Jesus Prayer». Sugli inizi egiziani cfr. Regnault. 1978 Conl. X, 10, 2 (297, 22-26): «Erit itaque ad perpetuam Dei memoriam possidendam haec inseparabiliter proposita vobis formula pietatis: Deus in adiutorium meum intende: domine ad adiuvandum mihi festina (Sal 69[70], 2). Hic namque versiculus non inmerito de toto scripturarum exceptus est instrumento». 1979 Conl. X, 10, 3 (297, 26–298, 6): «Recipit enim omnes adfectus quicumque inferri humanae possunt naturae et ad omnem statum atque universos incursus proprie satis et competenter aptatur. Habet siquidem adversus universa discrimina invocationem dei, habet humilitatem piae confessionis, habet sollicitudinis ac timoris perpetui vigilantiam, habet considerationem fragilitatis suae, exauditionis fiduciam, confidentiam praesentis semper adstantisque praesidii».

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richiama la costante dipendenza dell’uomo dall’aiuto di Dio, anche quando le cose volgono al meglio per lui1980. Dopo aver illustrato la sua funzione di «prontuario» multiuso in relazione agli attacchi dei vizi, Cassiano insiste sulla frequenza della sua ripetizione, fino a farlo diventare un esercizio automatico che non abbandona l’orante nemmeno nel sonno1981. In tal modo arriva ad essere per il monaco l’equivalente dello Shema‘ 1982, ricordandogli sempre nel contempo la sua condizione di «povero», conformemente alla beatitudine evangelica1983. In realtà, anche questa «preghiera monologica» – di cui Cassiano traccia qui un elogio appassionato – va vista in relazione con lo stato più elevato dell’orazione. Anch’essa, infatti, vuole concorrere al manifestarsi della preghiera di fuoco, che è per Cassiano la preghiera silenziosa e la preghiera dello Spirito, quantunque essa sia destinata a restare per sua natura un’esperienza-limite1984. Né va dimenticato che la «preghiera monologica» rimanda al contesto orante della vita dei monaci, nutrito quotidianamente della recita dei salmi e della loro meditazione insieme ad altri testi scritturistici. Tenendo presente questo orizzonte Cassiano suggerisce un’iniziazione ermeneutica tra le più suggestive, prefigurando un’intima assimilazione dei salmi che fa di essi una oratio propria, formulata per così dire ex parte auctoris1985. –––––––––––––––––– 1980 Conl. X, 10, 5 (298, 24-27): «Nam qui se semper atque in omnibus desiderat adiuvari, manifestat quod non tantum in rebus duris ac tristibus, sed etiam in secundis ac laetis pari modo deo egeat adiutore». 1981 Conl. X, 10, 14 (302, 3-9): «Huius igitur versiculi oratio in adversis ut eruamur, in prosperis ut servemur nec extollamur incessabili iugitate fundenda est. Huius, inquam versiculi meditatio in tuo pectore indisrupta volvatur. Hunc in opere quolibet seu ministerio vel itinere constitutus decantare non desinas. Hunc et dormiens et reficiens et in ultimis naturae necessitatibus meditare». 1982 Conl. X, 10, 15 (302, 23-28): «Hunc scribes in limine et ianuis oris tui, hunc in parietibus domus tuae ac penetralibus tui pectoris conlocabis, ita ut haec ad orationem procumbenti sit tibi adclinis decantatio et exinde consurgenti atque ad omnes usus vitae necessarios incedenti fiat erecta et iugis oratio». 1983 Conl. X , 11, 2 (303, 10-16): «quae maior aut sanctior potest esse paupertas quam illius, qui nihil se praesidii, nihil virium habere cognoscens de aliena largitate cotidianum poscit auxilium, et vitam suam atque substantiam singulis quibusque momentis divina ope intellegens sustentari verum se mendicum domini non inmerito profitetur». 1984 Conl. X, 11, 6 (cfr. nota 1968). 1985 Conl. X , 11, 4 (304, 16-23): «Quorum iugi pascuo vegetatus omnes quoque psalmorum adfectus in se recipiens ita incipiet decantare, ut eos non tamquam a propheta conpositos, sed velut a se editos quasi orationem propriam profunda cordis conpunctione depromat vel certe ad suam personam aestimet eos fuisse directos, eorumque sententias non tunc tantummodo per prophetam aut in propheta fuisse conpletas, sed in se cotidie geri inplerique cognoscat». Il rapporto della preghiera monologica con il più ampio contesto orante è ben chiarito da Stewart, 112: «the key to understanding Cassian’s insistence on the formula is to realize that although prayer is anchored in this single verse, psalms are still chanted in the “canonical” prayer of the hours, biblical lessons are read at the liturgy, and meditatio of other biblical texts continues. The formula is an undercurrent in the river

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L’esito ultimo della riflessione di Cassiano sulla preghiera è dunque ben più ricco e complesso dell’innovativa proposta della «preghiera monologica». Come abbiamo visto, egli presenta numerosi punti di contatto con le problematiche affrontate da Origene e da altri autori di trattati sulla preghiera. In un certo senso, se escludiamo i testi di Tertulliano e Cipriano, Cassiano offre addirittura il termine di confronto più ravvicinato per Orat, sia per l’agenda tematica affrontata nella IX conferenza, che per il significativo corredo di testimonianze scritturistiche ed anche per singoli motivi di riflessione. La continuità del discorso cristiano sulla preghiera spirituale è dunque ampiamente testimoniata anche da Cassiano. Al tempo stesso, però, egli segnala una svolta molto profonda, conseguenza diretta della nuova esperienza di preghiera del monachesimo. Se la preghiera di fuoco – pur con qualche analogia con la preghiera pura di Evagrio – introduce una prospettiva in gran parte inedita (anche se non priva di antecedenti, grazie soprattutto al riferimento a Rm 8, 26-27 e all’interpretazione offertane, in particolare, da Origene), la formula pietatis rafforza a sua volta la destinazione monastica, con una fruizione essenzialmente pratica, del pensiero di Cassiano. Ciò non toglie che anche operando a questo livello “tecnico” egli riesce a dare un’espressione particolarmente efficace e attuale alla grande tradizione dell’interpretazione spirituale della Bibbia di matrice alessandrina. 9. Agostino: la preghiera come gemito dello Spirito nel desiderio della Vita Beata Il dialogo ideale inscenato in questo capitolo fra Origene e gli esponenti più ragguardevoli del discorso cristiano sulla preghiera fra II e V secolo non può non concludersi con Agostino: non solo per la statura dell’autore, che fa da adeguato pendant alla grandezza dell’Alessandrino, ma soprattutto per il fatto che la riflessione agostiniana sulla preghiera non è meno importante, originale e pervasiva di quella origeniana1986. Essa offre pertanto una chiave d’accesso al pensiero di Agostino nel suo insieme e richiederebbe uno studio ben più accurato dell’esposizione che segue. Tuttavia la natura volutamente sintetica di questa parte ci autorizza a procedere in modo selettivo, anche se sperabilmente non troppo parziale ed ––––––––––––––––––

of words that carries both anchorites and cenobites through day and night, coming to the surface in the interstices of other forms of prayer or in times of particular need. On the basis of total intimacy with the one verse, the monk can navigate the rest of the Bible with even greater delight and ease». 1986 Nella vasta bibliografia sono da segnalare specialmente Vincent; Antoni; Van Bavel. Cfr. inoltre Schnurr, 78-134; Hammerling 2008b. Per ulteriori indicazioni bibliografiche sull’interpretazione agostiniana del Pater si veda Beatrice.

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infedele. Per ricostruire la visuale di Agostino sulla preghiera ci baseremo, in particolare, sul trattato contenuto nella Lettera 130 a Proba – l’unica opera specificamente dedicata all’orazione – nonché sui Sermoni 56-59, che sviluppano una catechesi prebattesimale sul Padrenostro. La preferenza accordata a tali fonti è dettata dalle loro affinità letterarie e tematiche con la maggior parte degli scritti esaminati precedentemente che le rendono più adatte per un raffronto comparativo. In ogni caso ciò non significa ignorare altri contributi importanti dell’Ipponate, primo fra tutti il Discorso del Signore sulla montagna con il suo commento di Mt 6. Nella nostra analisi dunque terremo conto del più ampio contesto dell’opera agostiniana cercando ad un tempo di far emergere la rappresentatività delle nostre testimonianze principali sulla dottrina eucologica del vescovo d’Ippona. Del resto, il loro carattere emblematico è già suggerito dalla stessa diversità di genere letterario e destinatari, senza che questa comporti mutamenti di rilievo nelle posizioni espresse da Agostino. La Lettera a Proba, una matrona dell’aristocrazia senatoria romana rimasta vedova e trasferitasi in Africa dopo il sacco di Roma, prospetta l’ideale esigente di una vita di preghiera includendo, quale suo nucleo ispiratore e modello per la prassi, una stringata esegesi del Padrenostro1987. Questo, poi, è l’oggetto dei quattro Sermones ad competentes (Sermoni 56-59), rivolti cioè a completare l’istruzione dei catecumeni ormai prossimi al battesimo, facendo seguire all’insegnamento sul simbolo di fede quello sulla Preghiera del Signore1988. Sebbene il tono generale dei discorsi risulti piuttosto piano e semplificato, Agostino vi ribadisce in sostanza l’approccio sia della Lettera a Proba che di vari suoi scritti, senza tuttavia escludere talora degli sviluppi distinti, come avviene ad esempio nel Discorso del Signore sulla montagna o nel Manuale sulla fede, speranza e carità1989. Lo stesso vale anche per la prospettiva pur straordinariamente ricca che ci è offerta dalle Enarrationes in Psalmos, dedicate ad interpretare la preghiera per eccellenza dell’Antico Testamento quale pre–––––––––––––––––– 1987 La lettera è datata in genere al 411-412. Rifugiata a Cartagine, Proba aveva dato vita ad una comunità religiosa. Per uno studio approfondito del personaggio e del testo si veda Cacciari (La preghiera. Epistola 130 a Proba). 1988 Benché manchi una datazione precisa dei quattro sermoni, il loro arco cronologico pare essere abbastanza ravvicinato. Così, se Serm. 56 viene collocato perlopiù fra 410 e 412, Serm. 57 è datato a prima del 410; a loro volta, Serm. 58 risalirebbe agli anni 412-416 e Serm. 59 al 410 o al periodo fra 412 e 415. Per un riepilogo dei dati cronologici si veda Grossi, 126. 1989 Il De sermone Domini in monte (ca. 393-396) approfondisce l’introduzione al Padrenostro in Mt 6, 5-8, mentre intreccia la spiegazione delle sette petizioni con quella delle beatitudini (anch’esse ricondotte ad un settenario) e dei sette doni dello Spirito. A sua volta, l’Enchiridion (421 ca.), oltre ad aggiungere una spiegazione del testo lucano a quello di Matteo, collega l’esegesi del Padrenostro allo schema delle tre virtù teologali.

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ghiera di Cristo e della Chiesa. Si può insomma constatare una fondamentale continuità della riflessione agostiniana sull’orazione che, in aggiunta, si accompagna all’esperienza personale dell’autore, spesso affidata allo scritto ed esemplificata nella sua forma più alta e meglio nota dalla dimensione orante costitutiva delle Confessioni1990. Se anche questa seconda caratteristica, dopo la presenza diffusa del nostro tema, avvicina la figura dell’Ipponate all’Alessandrino, non mancano punti di contatto significativi fra i due autori a livello dottrinale, frutto di una convergenza ideale se non a seguito di una conoscenza diretta di Origene da parte di Agostino, come ci si è sforzati di dimostrare, ad esempio, nel caso del Discorso del Signore sulla montagna1991. Le considerazioni iniziali della Lettera a Proba, pur attentamente calibrate in relazione alla condizione sociale della destinataria, una vedova facoltosa al centro di legami familiari importanti, tracciano già nettamente l’orizzonte della preghiera come esperienza dell’uomo e del cristiano chiarendo con quali disposizioni d’animo si debba pregare1992. Se l’orazione è per sua natura l’espressione del bisogno dell’uomo sotto lo sguardo di Dio, per l’«anima cristiana» essa nasce dall’acuta consapevolezza dell’esilio nel mondo, lontano dalla casa del Padre. L’invito ripetuto a Proba perché si senta «derelitta» (desolata) in questa vita riflette più in generale l’idea agostiniana dell’itinerario di conversione: l’uomo, rientrando in se stesso dalla sua dispersione e dissipazione nel mondo esteriore, risponde al richiamo della vera patria che Dio stesso suscita in lui mediante la voce del Maestro interiore1993. Di conseguenza la dinamica che trama alla base le manifestazioni della preghiera è innescata dal desiderium. Attesa della «vita beata» nella sua espressione più autentica, esso può volgersi ad obiettivi di natura inferiore che rischiano di distogliere l’anima dalla sua fondamentale aspirazione, come i beni terreni posseduti in abbondanza da –––––––––––––––––– 1990 A cominciare dall’infanzia, come attesta Conf. I, 9, 14 (24, 14-16): «Nam puer coepi rogare te, auxilium et refugium meum, et in tuam invocationem rumpebam nodos linguae meae». Fra gli altri, Madec, 78 ha ben colto il rilievo strutturale della preghiera nelle Confessioni come interlocuzione con Dio: «La conversion restaure la création, en réorientant l’esprit vers Dieu et cette orientation se concrétise dans la prière, l’allocution constante à Dieu». 1991 Per Heidl, 223-235, Agostino, nel comporre il De serm. Dom. in monte, avrebbe tenuto presente l’esegesi origeniana di Mt 6 conosciuta attraverso Orat o una traduzione latina di CMt. 1992 La prima parte della trattazione riguarda l’atteggiamento dell’orante, la seconda il contenuto della preghiera (Ep. 130, 2 [213, 27]: «quonammodo tibi esset orandum»; 9 [218, 158]: «Audisti qualiter ores, audi et quid ores»; 24 [230, 449-450]: «non solum qualis ores, verum etiam quid ores»). Se ne veda il sommario in Cacciari, 76-79. 1993 Ep. 130, 5 (215, 80-82): «In his igitur vitae huius tenebris, in quibus peregrinamur a Domino, quamdiu per fidem ambulamus, non per speciem (2Cor 5, 6-7), desolatam debet se anima christiana deputare, ne desistat orare».

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Proba 1994. Tuttavia, proprio la sollecitudine per l’orazione testimoniata dalla vedova, che aveva chiesto ad Agostino indicazioni su come attuare una vita di preghiera, dimostra che Proba non solo avverte la precarietà dell’esistenza, ma ripone anche la sua speranza in Dio e nei beni eterni che ci vengono da lui. In tal modo, l’orazione ci appare legata al tempo del bisogno e della prova, laddove la vita beata – con una formulazione che richiede però di essere compresa alla luce della visione complessiva di Agostino – ne sopprime del tutto la necessità: passato il tempo della «tentazione», giunge ormai quello della «contemplazione»1995. Ora, nell’esistenza terrena solo con il desiderium è possibile realizzare il precetto apostolico di pregare senza interruzione (1Ts 5, 17); quand’esso viene meno, tace anche la preghiera 1996. Perciò Agostino vede la vita del cristiano essenzialmente come «esercizio di desiderio» nell’attesa dei beni che lo colmeranno di beatitudine, laddove questo stesso desiderio lo prepara ad accoglierli1997. Applicando questa concezione alla preghiera, essa si presenta come la via maestra per disporsi interiormente a ricevere la visione di Dio, che per l’Ipponate equivale alla «vita beata». Pertanto la vita beata è l’oggetto fondamentale dell’orazione secondo Agostino, il quid ores in risposta alla richiesta che Proba gli aveva rivolto più specificamente alla luce di Rm 8, 26 con il suo fondamentale interrogativo sulla capacità dell’uomo a domandare a Dio il vero bene1998. Essa –––––––––––––––––– 1994 Sulla preghiera come desiderium si veda Van Bavel, 59-73. Anche la preghiera per la pioggia è fatta con «desiderio» secondo Serm. 57, 3 (179, 44-45): «videtis cum quanto gemitu, cum quanto desiderio pluviam petamus». 1995 Ep. 130, 5 (215, 91-96): «illa vita eximet animam nostram de morte, et illud solacium oculos nostros a lacrymis (Sal 114[115], 8-9) et, quoniam ibi iam non erit ulla temptatio. [...] Porro si nulla tentatio, iam nulla oratio; non enim adhuc promissi boni exspectatio, sed redditi contemplatio». Come osservato da Antoni, 156, «l’évidence béatifique de la fruitio Dei rendrait caduque la prière, tout au moins la prière de demande, celle qui enveloppe l’incomplétude de l’homme en son chemin, son angoisse subjective et son inachèvement ontologique». 1996 En. in Ps. 37, 14 (392, 4-12): «Sit desiderium tuum ante illum; et Pater qui videt in occulto, reddet tibi (Mt 6, 6). Ipsum enim desiderium tuum, oratio tua est: et si continuum desiderium, continua oratio. Non enim frustra dixit Apostolus: Sine intermissione orantes (1Ts 5, 17). Numquid sine intermissione genu flectimus, corpus prosternimus, aut manus levamus, ut dicat: Sine intermissione orate? Aut si sic dicimus nos orare, hoc puto sine intermissione non possumus facere. Est alia interior sine intermissione oratio, quae est desiderium». Cfr. anche Serm. 80, 7 (PL 38, 498): «Desiderium semper orat, etsi lingua taceat. Si semper desideras, semper oras. Quando dormitat oratio? Quando friguerit desiderium». 1997 Tr. in Ep. Io. 4, 6 (230): «Tota vita christiani boni, sanctum desiderium est. Quod autem desideras, nondum vides; sed desiderando capax efficeris, ut cum venerit quod videas, implearis». 1998 Ep. 130, 9 (218, 162–219, 166): «Ora beatam vitam; hanc enim habere omnes homines volunt; nam et qui pessime et perdite vivunt, nullo modo ita viverent, nisi eo modo se vel esse beatos putarent. Quid igitur aliud oportet orare, nisi id, quod cupiunt et

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dovrà allora assecondare l’indicazione del vescovo d’Ippona facendo proprie nella sua esperienza orante le parole del Salmista, voce di Cristo e della Chiesa suo corpo, con il dichiarare anche lei la «sete di Dio» (Sal 62[63]) e l’auspicio di abitare perennemente nella sua dimora (Sal 26[27], 4)1999. Sebbene Agostino sembri disposto ad ammettere la domanda di beni terreni – quali il necessario per vivere, l’incolumità e l’amicizia – più di quanto lo fosse Origene con la sua insistenza sul primato dei beni celesti, questi beni terreni sono però da considerarsi correlati e insieme subordinati all’unico bene autentico, la partecipazione alla vita stessa di Dio2000. In questo senso l’Ipponate converge di fatto con l’Alessandrino nel sottolineare anch’egli con forza la necessità della preghiera per i beni spirituali, espressi qui mediante la nozione di «vita beata». Com’è noto, questo concetto ispira Agostino fin dall’epoca precedente la conversione, a seguito della lettura dell’Hortensius ciceroniano, ma dopo di essa è andato connotandosi in senso più genuinamente cristiano, a un tempo biblico e cristologico, mediante l’identificazione del Verbo quale beatitudo e sapientia, non senza accompagnarla con le implicazioni trinitarie inerenti ad essa. Perciò Agostino designa come «Vita Beata» lo stesso Cristo in quanto maestro di preghiera2001, mentre al termine della spiegazione del Padrenostro ne ricapitola il contenuto ancora una volta precisamente attraverso questa espressione2002. Altrove, sviluppando l’istanza critica racchiusa nel discorso cristiano sulla preghiera rispetto all’inadeguatezza della pratica diffusa, egli constata come nella maggior parte dei casi il desiderium dell’orante s’indirizzi all’acquisizione di una grande varietà di beni materiali, mentre dovrebbe rivolgersi al Signore stesso; o peggio ancora, la preghiera è distorta ancor più gravemente dal vero fine, essendo spesso accompagnata dall’odio per i nemici2003. Se ciò è del tutto inammissibile per il cristiano, ––––––––––––––––––

mali et boni, sed ad quod perveniunt non nisi boni?». Sul tema agostiniano della ricerca della felicità, alla luce del nostro testo, cfr. Cacciari, 57-67. 1999 Cfr. Ep. 130, 5. 15. 2000 Ep. 130, 14 (222, 248-250): «Ad illam ergo unam vitam, qua cum Deo et de Deo vivitur, cetera, quae utiliter et decenter optantur, sine dubio referenda sunt». Per Vincent, Agostino esprime una posizione perfettamente equilibrata: «Elle fait une juste part aux nécessités du corps, mais elle invite à rechercher, bien au-dela des biens temporels, d’autres biens qui sont l’objet de la prière» (p. 177). 2001 Ep. 130, 15 (223, 266-267): «Propter hanc adipiscendam beatam vitam ipsa vera Vita orare nos docuit». 2002 Ep. 130, 24 (230, 451): «Beata vita quaerenda est, haec a Domino Deo petenda». 2003 En. in Ps. 76, 2 (1052, 1–1053, 10): «Sed multi clamant ad Dominum pro divitiis acquirendis damnisque devitandis, pro suorum salute, pro stabilitate domus suae, pro felicitate temporali, pro dignitate saeculari; postremo pro ipsa etiam salute corporis, quae patrimonium est pauperis. Pro his atque huiusmodi rebus multi clamant ad Dominum; vix quisquam propter ipsum Dominum. Facile quippe homini est quodlibet desiderare a Domino, et ipsum Dominum non desiderare; quasi vero suavius esse possit quod dat, quam ipse qui dat». Agostino denuncia in più occasioni le deformazioni della preghiera, in special

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la piena attuazione della «preghiera spirituale» – categoria che accomuna Agostino al discorso eucologico precedente – si dà nel momento in cui il dono richiesto dall’orante coincide con la persona stessa del Donatore 2004. Anche per Agostino, non diversamente da Origene e altri autori prima di lui, Cristo è per eccellenza il maestro della preghiera nonché il tramite per il suo esaudimento2005. Grazie a Gesù apprendiamo a pregare non solo con le parole del Padrenostro e le altre istruzioni tramandateci dai testi evangelici, ma anche con la condotta esemplare di colui che sulla croce ha pregato per il perdono dei nemici. Alla luce di tale comportamento occorre comprendere anche il significato dei salmi imprecatori, da intendersi secondo il Sermone 56 con valore di profezie, senza che il cristiano sia tenuto in alcun modo a maledire qualcuno2006. Il dossier dei luoghi scritturistici racchiuso nella Lettera a Proba è suscettibile di essere confrontato non solo con Origene, ma più direttamente con gli esponenti della medesima tradizione africana, Tertulliano e Cipriano; in particolare, l’Ipponate conosceva bene il De dominica oratione del vescovo di Cartagine, che cita ampiamente, fra l’altro, nello scritto antipelagiano Il dono della perseveranza2007. Tuttavia, come constatatiamo in generale per la sua opera, Agostino non manca neppure qui di elaborare in maniera originale il materiale tradizionale. Ne è prova, accanto al richiamo al modello della vedova molesta in Lc 18, 1 – addotto abitualmente per inculcare la necessità di non venire meno alla preghiera, perché possa essere efficace2008 –, la ripresa con identica finalità dell’altra parabola lucana sull’amico importuno in ––––––––––––––––––

modo quando è dissociata dal perdono e dalla riconciliazione fraterna, come in Serm. 211, 6 (172, 177-180 Poque): «Scio cottidie venire homines, genua figere, frontem terrae concutere, aliquando lacrimis lotum vultum suum rigare et in ista tanta humilitate ac perturbatione dicere: “Domine, vindica me, occide inimicum meum”». A questo proposito in Serm. 56 Agostino richiama l’esempio negativo di Sal 108(109), 7, ma senza approfondirlo. 2004 Cfr. Antoni, 135: «Toute prière spirituelle fait coïncider dans son désir le don et le donateur, c’est-à-dire l’objet de la demande et le destinataire de celle-ci». 2005 Come precisa anche Serm. dom. m. II, 3, 12 (103, 263): «unus et verus magister»; II, 4, 15 (104, 298-300): «Sed iam considerandum est, quae nos orare ille praeceperit per quem et discimus quid oremus et consequimur quod oramus». 2006 Serm. 56, 3 (155, 60-63): «Ecclesia Dei, quae didicerat a Domino suo, qui pendens in cruce dixit: Pater, ignosce illis, quia nesciunt quid faciunt (Lc 23, 34), talia precabatur pro Paulo, immo adhuc pro Saulo, ut hoc in illo fieret quod et factum est». Sullo sforzo di Agostino per comprendere la preghiera dei salmi alla luce del vangelo, cfr. Vincent, 125-154. 2007 De dono persev. 2, 4 (PL 45, 996) cita lo scritto di Cipriano in funzione antipelagiana: «Legite aliquanto intentius eius expositionem in beati Cypriani martyris libro, quem de hac re condidit, cuius est titulus: De dominica oratione: et videte ante quot annos, contra ea quae futura erant Pelagianorum venena, quale sit antidotum praeparatum». Sull’uso di Cipriano nella controversia pelagiana si veda Chapot, 105 e nota 105. 2008 Ep. 130, 15 (223, 277-289): «ut hinc admoneremur, quam certius nos exaudiat misericors et iustus Dominus Deus sine intermissione (1Ts 5, 17) orantes».

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Lc 11, 5-13, raccordata però in chiave allegorica alla triade paolina di fede, speranza e carità, che rappresenta uno degli assi concettuali del pensiero agostiniano sulla vita cristiana 2009. Soprattutto, Agostino si sofferma sull’introduzione al Padrenostro in Mt 6, 5-8 sia per descrivere anch’egli tramite questo passo l’atteggiamento interiore dell’orante, sia per affrontare quello che già per Origene costituiva il «problema della preghiera». Senza dubbio, pure con questa riflessione l’Ipponate manifesta delle affinità con la visuale dell’Alessandrino, specialmente per la sua piena consapevolezza del dato aporetico e paradossale dell’orazione come tale. Egli l’approfondisce in relazione a Mt 6, 8, che di primo acchito pare sopprimere la necessità di pregare, dato che il Padre onnisciente conosce in anticipo il contenuto delle nostre richieste. Unico fra gli interpreti che abbiamo preso in esame, Agostino si ricollega così all’impostazione problematica tracciata da Origene in Orat a partire dalle obiezioni degli avversari della preghiera2010. Tuttavia, anziché inserire la quaestio nel quadro concettuale dell’Alessandrino, che è imperniato principalmente sul problema del rapporto fra libero arbitrio dell’uomo e provvidenza divina, egli ne ricava una riflessione di natura prettamente pedagogica e spirituale, legandola nuovamente al motivo del desiderium. Secondo l’Ipponate, Dio non ha ovviamente bisogno d’essere informato su ciò di cui sentiamo l’esigenza di chiedergli, ma siamo noi che necessitiamo di sperimentare la nostra dipendenza dal volere di Dio attraverso l’esercizio della preghiera. Traendo ispirazione, in particolare, dalla messa in guardia contro il multiloquio contenuta in Mt 6, 7, l’Ipponate introduce così considerazioni originali sul freno da porre alla «retorica orante» o meglio ancora su diritti e limiti del regime della parola nella prassi di preghiera2011. Infatti, se nella Lettera a Proba la soluzione del–––––––––––––––––– 2009 Cfr. Ep. 130, 16 e il commento di Cacciari, 105, note 75-76, che segnala i rinvii parziali in Tertulliano, De orat. I, 1.2.3 e in Origene, Orat X, 2. 2010 Cfr. Orat V, 2 (supra, p. 100). Uno spunto analogo è accennato da Giovanni Crisostomo in Hom. in Matth. XIX , 8 (PG 57, 278): Kai; eij oi\de, fhsivn, w|n creivan e[comen, tivno" e{neken eu[cesqai dei'… Oujjc i{na didavxh/", ajll∆ i{na ejpikavmyh/": i{na oijkeiwqh/'" th/' suneceiva/ th'" ejnteuvxew", i{na tapeinwqh/'", i{na ajnamnhsqh/'" tw'n aJmarthmavtwn tw'n sw'n. 2011 Si veda, ad esempio, l’enunciazione della quaestio a commento di Mt 6, 5-8 in Serm. dom. m. II , 3,12 (102, 255–103, 270): «Sicut hypocritarum est praebere se spectandos in oratione, quorum fructus est placere hominibus, ita ethnicorum, id est gentilium, in multiloquio se putare exaudiri. Et re vera omne multiloquium a gentilibus venit, qui exercendae linguae potius quam mundando animo dant operam. Et hoc nugatorii studii genus etiam ad Deum prece flectendum transferre conantur, arbitrantes sicut hominem iudicem verbis adduci ad sententiam. Nolite itaque similes esse illis, dicit unus et verus magister; scit enim Pater vester quid vobis necessarium sit, antequam petatis ab eo (Mt 6, 8). Si enim verba multa ad id proferuntur, ut instruatur et doceatur ignarus, quid eis opus est ad rerum omnium cognitorem, cui omnia quae sunt eo ipso quo sunt loquuntur seseque indicant facta? Et ea quae futura sunt eius artem sapientiamque non latent, in qua sunt et quae transierunt et quae transitura sunt omnia praesentia et non transeuntia».

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l’aporia rimanda all’esercizio del desiderium nell’orazione (tendenzialmente di tipo verbale) come condizione per ricevere il dono che Dio si appresta a concedere, nel Discorso del Signore sulla montagna Agostino la motiva più estesamente dal punto di vista della critica del linguaggio. In primo luogo, richiama la distinzione fra res e verba, che sorregge la sua concezione gnoseologico-ontologica, per raccomandare le prime mediante una formulazione tutta concettuale ed interiore. Quanto all’espressione verbale, la sua norma vincolante è stata tracciata dal Signore all’insegna della brevità mediante le succinte parole del Padrenostro. Esse servono a rammentarci le res, i contenuti che debbono essere fatti oggetto dell’orazione. L’una e l’altra spiegazione riflettono la dottrina agostiniana sull’inadeguatezza inerente al linguaggio, per lo scarto tra i verba e le res, al quale sopperisce in parte il paradigma della Preghiera del Signore e più fondamentalmente il Verbo stesso in quanto Maestro interiore dell’anima. Agostino però sembra voler fondere i due tratti della sua risposta nella terza e più ampia spiegazione, in base alla quale l’orazione implica la quiete e la purificazione del cuore mediante la sua «conversione» (conversio cordis) a Dio, predisponendolo pertanto a partecipare del suo dono, la «vita beata» 2012. Anche la Lettera a Proba riprende a sua volta il tema del «cuore», chiamato ad ascendere a Dio nel continuo desiderio della beatitudine e tramite la pratica delle tre virtù teologali – fede, speranza e carità – alle quali l’orante è sollecitato a conformarsi2013. Del resto, il «cuore» è la –––––––––––––––––– 2012 Serm. dom. m. II, 3, 13-14 (103, 271–104, 297): «Sed quoniam, quamvis pauca, tamen verba et ipse dicturus est, quibus nos doceat orare, quaeri potest, cur vel his paucis verbis opus sit ad eum qui scit omnia antequam fiant, et novit, ut dictum est, quid nobis sit necessarium antequam petamus ab eo. Hic primo respondetur non verbis nos agere debere apud Deum, ut impetremus quod volumus, sed rebus quas animo gerimus et intentione cogitationis cum dilectione pura et simplici affectu sed res ipsas verbis nos docuisse Dominum nostrum, quibus memoriae mandatis eas ad tempus orandi recordemur. Sed rursus quaeri potest – sive rebus sive verbis orandum sit –, quid opus sit ipsa oratione, si Deus iam novit quid nobis sit necessarium, nisi quia ipsa orationis intentio cor nostrum serenat et purgat, capaciusque efficit ad excipienda divina munera, quae spiritaliter nobis infunduntur. Non enim ambitione precum nos exaudit Deus, qui semper paratus est dare suam lucem nobis non visibilem sed intellegibilem et spiritalem; sed nos non semper parati sumus accipere, cum inclinamur in alia et rerum temporalium cupiditate tenebramur. Fit ergo in oratione conversio cordis ad eum qui semper dare paratus est, si nos capiamus quod dederit, et in ipsa conversione purgatio interioris oculi, cum excluduntur ea quae temporaliter cupiebantur, ut acies simplicis cordis ferre possit simplicem lucem divinitus sine ullo occasu aut immutatione fulgentem, nec solum ferre sed etiam manere in illa, non tantum sine molestia sed etiam cum ineffabili gaudio, quo vere ac sinceriter beata vita perficitur». Ancora una volta Antoni, 96 commenta felicemente: «Il s’agit de se poser en être intégralement transi de désir sous le regard de Dieu. La prière n’est donc pas langagière, elle est l’âme, l’esprit et le corps en tant qu’ils se placent dans toute la tension de leur désir en présence de Dieu». 2013 Ep. 130, 17-18 (225, 324-326): «quia cor hominis illuc debet ascendere, sumemus capacius, quanto id et fidelius credimus et speramus firmius et desideramus arden-

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«cameretta» di Mt 6, 6, secondo un’interpretazione che allinea nuovamente Agostino alla tradizione antecedente2014. Da notare ancora che neppure nei Sermones ad competentes l’Ipponate si astiene dall’enunciare l’interrogativo sulle ragioni di pregare, in considerazione della paternità provvidente di Dio dichiarata da Gesù in Mt 6, 8. In tal senso il Sermone 56, pur riproponendo egualmente il motivo del desiderium a giustificazione della preghiera, lo declina in maniera originale, grazie alla ripresa di un tema caratteristico della pedagogia della fede e dell’ermeneutica scritturistica di Agostino: Gesù ci insegna il modo di pregare affinché non solo trovi alimento il nostro desiderio che lui stesso insinua in noi, ma anche non «si svilisca» ai nostri occhi il dono di Dio evitando ogni banalizzazione2015. Se la la preghiera concorre ad intensificare costantemente l’ardore del desiderio, la condizione orante del cristiano rappresenta di necessità una sua caratteristica permanente, in conformità con il precetto di 1Ts 5, 17 a pregare senza interruzione. Ciò comporta – come l’Ipponate ribadisce ancora una volta – non venire mai meno al desiderio della vita beata anche nel mezzo di tutte le attività in cui ci troviamo ad essere impegnati. Inoltre, quando tali incombenze siano conformi alla condotta autentica del cristiano, tutta quanta la vita giunge a trasformarsi in preghiera attraverso le opere, conformemente all’idea di oratio continua quale accordo tra il pregare e l’agire che era stata di Origene e di altri autori. Specialmente nelle Enarrationes in Psalmos Agostino prospetta la preghiera ininterrotta come «lode» di Dio e «salmo» innalzato a Lui nel pieno della propria vita2016. D’altra parte, in analogia con il ricorso ai verba, che attivano la ––––––––––––––––––

tius. In ipsa ergo fide et spe et caritate continuato desiderio semper oramus». La triade paolina ritorna anche in 24 (230, 458-461): «Fides ergo et spes et caritas (1Cor 13, 13) ad Deum perducunt orantem, hoc est credentem, sperantem, desiderantem, et quae petat a Domino in dominica oratione considerantem». Si veda inoltre come Agostino argomenta l’implicazione delle tre virtù nella prassi orante in Enchir. 2, 7 (51, 1-11): «Nam ecce tibi est symbolum et dominica oratio. Quid brevius auditur aut legitur? Quid facilius memoriae commendatur? Quia enim de peccato gravi miseria premebatur genus humanum, et divina indigebat misericordia, gratiae Dei tempus propheta praedicens ait: Et erit: omnis qui invocaverit nomen Domini salvus erit (Gl 2, 32). Propter hoc oratio. Sed Apostolus cum ad ipsam gratiam commendandam hoc propheticum commemorasset testimonium, continuo subiecit: Quomodo autem invocabunt in quem non crediderunt? (Rm 10, 14). Propter hoc symbolum. In his duobus tria illa intuere: fides credit, spes et caritas orant. Sed sine fide esse non possunt, ac per hoc et fides orat». 2014 Cfr. Vincent, 68; Van Bavel, 55-56, che fra l’altro rimanda a En. in Ps. 34, II, 3. 2015 Serm. 56, 4 (156, 74-78): «Sed ne forte hic aliquis dicat: “Si novit quid nobis sit necessarium, ut quid vel pauca verba dicimus, ut quid oramus? Ipse scit: det quod scit nobis necessarium!”. Sed ideo voluit ut ores, ut desideranti det, ne vilescat quod dederit: quia et ipsum desiderium ipse insinuavit». 2016 En. in Ps. 146, 2 (163, 6–164, 19): «Vis ergo psallere? Non sola vox tua sonet laudes Dei, sed opera tua concordent cum voce tua. Cum ergo voce cantaveris, silebis aliquando: vita sic canta, ut numquam sileas. Negotium agis, et fraudem cogitas? Siluisti a

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coscienza di colui che prega, giova alla continuità dell’esperienza concreta di preghiera poter contare su momenti particolari consacrati ad essa. Ovviamente, anche questi tempi fissi della preghiera non sono richiesti da Dio, ma servono ad assicurare la piena consapevolezza personale dell’orante e ad impedire che l’ardore del suo desiderio s’intiepidisca2017. A margine di questa interpretazione, che costituisce la linea principale di riflessione sulla valenza antropologica dell’orazione, Agostino accenna di passaggio ed in via ipotetica all’utilità della preghiera vocale perché gli angeli facciano da tramite presso Dio assicurandone l’esaudimento. In linea con la tradizione, l’Ipponate ricava il paradigma scritturistico dalla storia di Tobia con l’intervento dell’arcangelo Raffaele (Tb 12, 12)2018. In ogni caso, testimone principale della prassi orante come esperienza continuata non può non essere anche secondo Agostino lo stesso Gesù2019. Ma l’Ipponate precisa ulteriormente il proprio pensiero circa i limiti della preghiera vocale, coerentemente con l’avvertenza contro il multiloquio in Mt 6, 7, nell’introdurre la testimonianza della prassi orante del monachesimo egiziano. Si tratta del celebre, quantunque unico, accenno della Lettera a Proba sull’uso delle «giaculatorie», secondo il termine suggerito dalla stessa formulazione agostiniana (invocazioni «come lanciate al volo»), che sembrerebbe rimandare alla consuetudine della «preghiera monologica» o «preghiera di Gesù» attestataci da Cassiano. Anche Agostino ne coglie l’aspetto della frequenza, ma più che insistere sulla ripetizione ––––––––––––––––––

laude Dei, et quod gravius est, non solum a laude siluisti, sed in blasphemiam perrexisti. Cum enim Deus laudatur de bono opere tuo, opere tuo laudas Deum, et cum blasphematur Deus de malo opere tuo, opere tuo blasphemas Deum. Itaque ad aurium exhortationem canta voce, corde ne sileas, vita ne taceas. Non cogitas in negotio fraudem? Psallis Deo. Cum manducas et bibis, psalle, non intermiscendo sonorum suavitates ad aures aptas, sed modeste et frugaliter et temperanter manducando et bibendo: quia hoc dicit Apostolus: Sive manducatis, sive bibitis, sive quid facitis; omnia in gloriam Dei facite (1Cor 10, 31)». 2017 Ep. 130, 18 (225, 328–226, 341): «Sed ideo per certa intervalla horarum et temporum etiam verbis rogamus Deum, ut illis rerum signis nos ipsos admoneamus, quantumque in hoc desiderio profecerimus, nobis ipsis innotescamus, et ad hoc augendum nos ipsos acrius excitemus. Dignior enim sequetur effectus, quem ferventior praecedit affectus. Ac per hoc et quod ait Apostolus: Sine intermissione orate (1Ts 5, 17), quid est aliud quam beatam vitam, quae nulla nisi aeterna est, ab illo, qui eam dare solus potest, sine intermissione desiderate? Semper ergo hanc a Domino Deo desideremus, et semper oremus. Sed ideo ab aliis curis atque negotiis, quibus ipsum desiderium quodammodo tepescit, certis horis ad negotium orandi mentem revocamus verbis orationis nos admonentes in id, quod desideramus, intendere, ne quod tepescere coeperat, omnino frigescat, et penitus exstinguatur, nisi crebrius inflammetur». In generale (come mostra Vincent, 64-67), Agostino non dedica molta importanza al problema delle ore di preghiera, ma si preoccupa sempre dei risvolti interiori. 2018 Ep. 130, 18 (226, 346-347): «Aut forte innotescant etiam angelis, qui sunt apud Deum, ut quodammodo eas offerant Deo et de his consulant». 2019 Ep. 130, 19 (226, 357-358): «Nam et de ipso Domino scriptum est quod pernoctaverit in orando (Lc 6, 12) et quod prolixius oraverit (cfr. Lc 22, 44)».

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di queste formule di preghiera, rileva il loro carattere istantaneo che previene l’allentamento della concentrazione interiore di colui che prega2020. È la tensione spirituale dell’orante ciò che preme di più ad Agostino, senza privilegiare il ricorso alla preghiera formulare in quanto tale. Infatti dichiara che non v’è ragione d’interrompere l’orazione nel caso in cui la tensione orante non mostri segni di cedimento. Tuttavia, egli ha sempre in mente una forma di preghiera che non abbonda di parole e trova la sua sede più congeniale nell’interiorità dell’anima o meglio del cuore. Il trascendimento della preghiera vocale, suggerito dallo stesso carattere compendioso della Preghiera al Signore, si manifesta per Agostino anche nella preghiera delle lacrime e nei gemiti, che assumono un rilievo particolare anche in riferimento a Rm 8, 26, come vedremo più avanti. La sua esortazione a Proba, con la distinzione fra «parlare molto» e «pregare molto», punta essenzialmente ad incoraggiare l’articolazione delle suppliche mediante la preghiera del cuore evitando così l’eccesso di parole: «Sia ben lungi dalla preghiera un’eccessiva quantità di parole, ma non venga meno l’abbondanza di suppliche, se perdura una tensione fervida. Parlare molto, infatti vuol dire, nel caso della preghiera, compiere una cosa necessaria con parole inutili. Pregare molto, invece, è bussare con costante e devota mozione del cuore presso colui che preghiamo. In effetti questo si fa generalmente più con i lamenti che con i discorsi, con il pianto più che con le parole. Egli d’altra parte pone le nostre lacrime al proprio cospetto; il nostro lamento non è nascosto a colui che fece ogni cosa per mezzo del Verbo e che non cerca parole umane»2021.

Con queste premesse – che delimitano fortemente lo spazio della preghiera vocale favorendo piuttosto il modello di un’orazione silenziosa, a patto che sia espressione di un intenso raccoglimento interiore – Agostino si accosta all’interpretazione del Padrenostro, che nel Sermone 56 desi–––––––––––––––––– 2020 Ep. 130, 20 (227, 361-364): «Dicuntur fratres in Aegypto crebras quidem habere orationes, sed eas tamen brevissimas et raptim quodammodo iaculatas, ne illa vigilanter erecta, quae oranti plurimum necessaria est, per productiores moras evanescat atque hebetetur intentio». Cacciari, 110, nota 92 nota giustamente la sintonia della formulazione agostiniana con il «lessico militare» della preghiera, documentandolo con particolare riferimento a Origene e Tertulliano. Per Antoni, 208: «Cet arrêt de l’intelligence qui tente de quitter l’écoulement du devenir pour séjourner dans l’Aujourd’hui de Dieu, est le propre de la prière “fulgurante”. [...] L’oraison jaculatoire tend à épouser le plus possible ce pur présent, cet instant indivisible soustrait au devenir qu’évoque le chapitre 15 du Livre XI des Confessions». 2021 Ep. 130, 20 (227, 367-375): «Absit enim ab oratione multa locutio, sed non desit multa precatio, si fervens perseverat intentio. Nam multum loqui, est in orando rem necessariam superfluis agere verbis. Multum autem precari, est ad eum, quem precamur, diuturna et pia cordis excitatione pulsare. Nam plerumque hoc negotium plus gemitibus quam sermonibus agitur, plus fletu quam affatu. Ponit autem lacrymas nostras in conspectu suo, et gemitus noster non est absconditus ab eo qui omnia per Verbum condidit et humana verba non quaerit» (tr. Cacciari, 111-112).

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gna incisivamente come la forma desideriorum, riappropriandosi con il suo linguaggio di un’espressione tertullianea2022. Ancora una volta egli ribadisce preliminarmente la valenza antropologica della preghiera: le parole del Padrenostro non sono richieste da Dio per lui, bensì sono necessarie per noi, onde renderci edotti su cosa domandare, sia nell’orizzonte della vita terrena che in quello della vita eterna2023. A quest’ultima rimandano specificamente le tre petizioni iniziali della preghiera del Signore, tutte relative a beni già fruibili parzialmente sulla terra, ma che riceveranno piena attuazione in cielo. Invece, le altre petizioni del Padrenostro riguardano l’esistenza nel mondo con i suoi beni transeunti e le prove ancora da affrontare2024. Questo schema interpretativo ritorna generalmente nei numerosi commenti che l’Ipponate ha dedicato al Padrenostro, di solito a partire dal testo di Matteo, distinto preferibilmente in sette petizioni. Quanto alla versione lucana, anche in forza della sua sinteticità, nell’Enchiridion la considera una chiave per comprendere il testo matteano. Con le sue due omissioni Luca indica che la terza domanda di Matteo va vista come una ripetizione delle prime due e la settima come un’estrapolazione della sesta 2025. Non solo la cornice generale dell’esegesi agostiniana del Pater, ma anche la spiegazione delle singole domande tendono poi a riproporre contenuti simili, come possiamo notare dal raffronto tra il breve commento della Lettera a Proba e i Sermones 56-59. Senza soffermarci sui dettagli esegetici in questi come in altri scritti, conviene richiamare gli –––––––––––––––––– 2022 Serm. 56, 4 (156, 79-81): «Verba ergo quae docuit Dominus noster Iesus Christus in oratione, forma est desideriorum. Non tibi licet petere aliud quam ibi scriptum est». Cfr. Tertulliano, De orat. 1, 1 (257, 4-5): «novam orationis formam». 2023 Ep. 130, 21 (227, 376-378): «Nobis ergo verba necessaria sunt, quibus commoneamur et inspiciamus, quid petamus, non quibus Dominum seu docendum seu flectendum esse credamus». 2024 Enchir. 30, 115 (110, 12-15): «Proinde apud evangelistam Matthaeum septem petitiones continere dominica videtur oratio, quarum in tribus aeterna poscuntur, in reliquis quattuor temporalia, quae tamen propter aeterna consequenda sunt necessaria». Chapot, 119-120 vede in ciò la ripresa della distinzione tertullianea sulla struttura del Pater (De orat. 6, 1), pur riconoscendo l’originalità di Agostino: «En particulier elle reconnaît la dernière demande comme une quatrième requête de la seconde série, alors que le De oratione y voyait une simple reprise de la sixième demande» (p. 121). 2025 Enchir. 30, 116 (111, 36-50): «Evangelista vero Lucas in oratione dominica petitiones non septem sed quinque complexus est, nec ab isto utique discrepavit, sed quomodo istae septem sint intellegendae ipsa sua brevitate commonuit. Nomen quippe Dei sanctificatur in spiritu, Dei autem regnum in carnis resurrectione venturum est. Ostendens ergo Lucas tertiam petitionem duarum superiorum esse quodammodo repetitionem, magis eam praetermittendo fecit intellegi. Deinde tres alias adiungit, de pane cotidiano, de remissione peccatorum, de temptatione vitanda. At vero quod ille in ultimo posuit: Sed libera nos a malo, iste non posuit, ut intellegeremus ad illud superius, quod de temptatione dictum est, pertinere. Ideo quippe ait: Sed libera, non ait et libera, tamquam unam petitionem esse demonstrans: “Noli hoc, sed hoc”, ut sciat unusquisque in eo se liberari a malo quod non infertur in temptationem».

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elementi che contribuiscono ulteriormente a precisare il modello di preghiera tracciato da Agostino. In questo senso il pro nobis delle domande, da non intendere mai come un pro Deo, riafferma tendenzialmente la funzione circoscritta della preghiera vocale nell’ottica dell’Ipponate. L’invocazione iniziale è oggetto di una riflessione più specifica nel Discorso del Signore sulla montagna. Agostino la sfrutta qui per disegnare una «retorica» positiva dell’orazione, paragonabile nel suo aspetto dossologico alla topica tracciata da Origene in Orat XXXIII, osservando che in ogni supplica è bene conciliarsi dapprima la benevolenza di colui che può esaudirla. Ora, indirizzarsi a Dio come «Padre» significa dare anzitutto espressione alla lode di Dio. Questo spunto sembra essere originale, anche se il contesto ricalca, sia pure sempre in maniera autonoma, le argomentazioni sviluppate da Tertulliano, Cipriano ed Origene sulla novità dell’appellativo neotestamentario e cristiano di «Padre» rispetto alla prassi di preghiera dell’Antico Testamento2026. Analogamente ai suoi predecessori, anche per Agostino invocare Dio come Padre implica vivere autenticamente la condizione di «figli»; ma egli rimarca specialmente l’azione preveniente del dono di grazia, in forza del quale tale invocazione diventa possibile, senza che sia da ascrivere ai nostri meriti2027. Invece, la seconda parte dell’indirizzo del Pater sfocia in un’interpretazione dal sapore più apertamente origeniano, dal momento che anche l’Ipponate identifica i «cieli» con i «santi e i giusti» in cui Dio dimora, contrastando egualmente la nozione di una sua delimitazione spaziale2028. –––––––––––––––––– 2026 Serm. dom. m. II , 4, 15 (104, 305–105, 317): «Cum in omni deprecatione benivolentia concilianda sit eius quem deprecamur, deinde dicendum quid deprecemur, laude illius ad quem oratio dirigitur solet benivolentia conciliari, et hoc in orationis principio poni solet. In quo Dominus noster nihil aliud nos iussit dicere nisi: Pater noster qui es in caelis. Multa dicta sunt in laudem Dei, quae per omnes sanctas Scripturas varie lateque diffusa poterit quisque considerare cum legit; nusquam tamen invenitur praeceptum populo Israel, ut diceret: Pater noster, aut oraret Patrem Deum: sed Dominus eis insinuatus est tamquam servientibus, id est secundum carnem adhuc viventibus». Anche Agostino precisa il fatto che l’Antico Testamento non ignora Dio come «Padre», mentre è la condotta del popolo eletto che non corrisponde a quella di «figli». Il dossier dei luoghi scritturistici presenta analogie sia con Tertulliano (Is 1, 2; Gv 1, 12 in De orat. 2, 1) che con Origene (Is 1, 2 e Mal 1, 6 in Orat XXII, 1). Heidl, 232 sottolinea la citazione di Mal 1, 6 che accomuna l’Alessandrino all’Ipponate. 2027 Serm. dom. m. II, 4, 16 (106, 333-342): «Et quoniam quod vocamur ad aeternam haereditatem, ut simus Christi coheredes et in adoptionem filiorum veniamus (cfr. Rm 8, 17 e 23), non est meritorum nostrorum sed gratiae Dei, eamdem ipsam gratiam in orationis principio ponimus, cum dicimus: Pater noster. Quo nomine et caritas excitatur – quid enim carius filiis debet esse quam pater? – et supplex affectus, cum homines dicunt Deo: Pater noster, et quaedam praesumptio impetrandi quae petituri sumus, cum priusquam aliquid peteremus, tam magnum donum accepimus, ut sinamur dicere: Pater noster, Deo». 2028 Serm. dom. m. II , 5, 17 (107, 363-366): «Utatur ergo voce Novi Testamenti populus novus ad aeternam haereditatem vocatus et dicat: Pater noster qui es in caelis, id est in sanctis et iustis; non enim spatio locorum continetur Deus».

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Come si è detto sopra, nel commentare le singole petizioni Agostino si sforza sempre di mettere in luce l’aspetto del pro me / pro nobis nella Preghiera del Signore, a cominciare dalla domanda sulla santificazione del Nome. Con essa l’Ipponate intende regolarmente la sua venerazione e diffusione tra gli uomini, ai quali ciò reca propriamente giovamento, senza che Dio ne abbia alcun bisogno2029. Anche la seconda petizione riguarda la condizione dell’uomo, stimolato a crescere nel desiderio del Regno2030, mentre la terza contiene la richiesta di assecondare la volontà di Dio alla stessa maniera degli angeli2031. In genere, diversamente dalla stringatezza della Lettera a Proba, è proprio l’ultima delle prime tre petizioni ad attirare il maggior sforzo esegetico di Agostino, come vediamo sia dal Discorso del Signore sulla montagna sia dai Sermoni 56-592032. Nel commento a Mt 6 Agostino arriva addirittura a proporre quattro diverse spiegazioni del binomio «cielo e terra»: a) «angeli e uomini (santi)»2033, b) «giusti e peccatori»2034, c) «spirito e carne»2035, d) Cristo e Chiesa. Se le prime tre –––––––––––––––––– 2029 La sintetica formulazione di Ep. 130, 21 (227, 378-381) può valere a titolo rappresentativo: «Cum ergo dicimus: Sanctificetur nomen tuum, nos ipsos admonemus desiderare ut nomen eius, quod semper sanctum est, etiam apud homines sanctum habeatur, hoc est non contemnatur; quod non Deo, sed hominibus prodest». Cfr. Serm. dom. m. II, 5, 19; Serm. 56, 5 (157, 94-97): «Intellege: et pro te rogas. Hoc enim rogas, ut quod semper sanctum est in se, sanctificetur in te. Quid est sanctificetur? Sanctum habeatur, non contemnatur». 2030 Ep. 130, 21 (228, 383-384): «desiderium nostrum ad illud regnum excitamus, ut nobis veniat, atque nos in eo regnare mereamur». Per l’interpretazione di Serm. dom. m. II , 6, 20 cfr. Raikas. 2031 Ep. 130, 21 (228, 385-387): «nobis ab illo precamur ipsam oboedientiam, ut sic in nobis fiat voluntas eius, quemadmodum fit in caelestibus ab angelis eius». 2032 Cfr. ad esempio Serm. 57, 6 (181, 90-91): «Multis enim modis haec petitio intellegi potest, et multa sunt cogitanda in ista petitione». 2033 Serm. dom. m. II, 6, 21 (111, 449-455): «sicut est in angelis, qui sunt in caelis, voluntas tua, ut omnimodo tibi adhaereant teque perfruantur, nullo errore obnubilante sapientiam eorum, nulla miseria impediente beatitudinem illorum, ita fiat in sanctis tuis, qui in terra sunt, et de terra quod ad corpus attinet facti sunt, et quamvis in caelestem habitationem atque immutationem, tamen de terra assumendi sunt». 2034 Questa spiegazione considera in aggiunta due eventualità, recuperando il motivo ciprianeo della preghiera per i nemici (Cipriano, De dom. or. 17, citato da De dono persev. 3, 6). Cfr. Serm. dom. m. II , 6, 22 (112, 479-483): «faciant voluntatem tuam sicut iusti ita etiam peccatores, ut ad te convertantur; sive ita: Fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra, ut sua cuique tribuantur; quod fiet extremo iudicio, ut iustis praemium peccatoribus damnatio retribuatur, cum agni ab haedis separabuntur». 2035 Cfr. Serm. dom. m. II, 6, 23 (113, 503-508), che risente più direttamente dell’orizzonte escatologico della vita beata: «Sed id orandum est, ut sicut in caelo et in terra fiat voluntas Dei, id est ut quemadmodum condelectamur legi Dei secundum interiorem hominem, ita etiam corporis immutatione facta huic nostrae delectationi nulla pars nostra terrenis doloribus seu voluptatibus adversetur». De dono persev. 3, 6 (PL 45, 997) richiama la spiegazione di Cipriano, De dom. or. 16: «Vult autem ille doctor et martyr, cae-

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interpretazioni trovano ampi riscontri in Tertulliano, Origene e Cipriano, con l’ultima Agostino si ricollega di fatto all’interpretazione origeniana, anche se per il tramite distinto del tema sponsale con la coppia «uomo e donna»2036. Il punto di contatto con l’Alessandrino risulta più nettamente avvertibile, perché negli ulteriori commenti Agostino privilegia la sola chiave ecclesiologica «Chiesa e nemici»2037. Anche nel secondo gruppo di domande notiamo una preferenza significativa dell’Ipponate, più direttamente rivelatrice del suo modo di guardare alla preghiera. Infatti, nella maggior parte dei casi è rivolta alla quinta petizione, in quanto implica un requisito essenziale per l’atto stesso di pregare. Da questo punto di vista, la spiegazione della quarta domanda è, in un certo senso, meno rilevante, sebbene Agostino si sia sforzato di offrire più di un’interpretazione. Senza interrogarsi sul pane supersubstantialis, dato che commenta la forma più comune con quotidianus, egli riprende nelle linee essenziali l’interpretazione fornita da Tertulliano e Cipriano con il riconoscere due livelli di significato: materiale e spirituale. Nella Lettera a Proba, con il primo intende la domanda del «pane» come richiesta della sufficientia, cioè quanto è strettamente necessario per vivere; con il secondo, rinvia alla richiesta del pane eucaristico secondo la prassi della comunione quotidiana in vigore nella chiesa d’Africa2038. Altrove egli aggiunge però un’ulteriore spiegazione di natura spirituale, recependo il «pane» come la Parola di Dio. Questa sembra essere l’interpretazione preferita dall’Ipponate che ci fa così intravedere un ulteriore punto di con––––––––––––––––––

lum et terram intellegi spiritum et carnem, et hoc nos orare ut voluntatem Dei re utraque concordante faciamus». 2036 Serm. dom. m. II , 6, 24 (113, 509-514): «Nec illud a veritate abhorret, ut accipiamus Fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra: sicut in ipso Domino Iesu Christo ita et in Ecclesia, tamquam in viro, qui Patris voluntatem implevit, ita et in femina, quae illi desponsata est. Caelum enim et terra convenienter intellegitur quasi vir et femina, quoniam terra caelo fecundante fructifera est». Cfr. Orat XXVI, 3 (supra, nota 660). Anche Serm. 56, 8 (159, 145-149) attesta le diverse spiegazioni, insistendo sulla piena attuazione della volontà di Dio come il passaggio dalla concupiscentia alla caritas: «cum ergo hoc bellum transierit, omnisque concupiscentia in caritate fuerit commutata, nihil in corpore remanebit quod spiritui resistat, nihil quod dometur, nihil quod frenetur, nihil quod calcetur, sed totum per concordiam perget ad iustitiam, fit voluntas tua in caelo et in terra». 2037 Cfr. Serm. 56, 8 (159, 155-157): «Est et alius sensus pius valde. Moniti enim sumus orare pro inimicis nostris. Ecclesia, caelum est; inimici Ecclesiae, terra sunt»; Serm. 57, 6 (182, 100-102): «Ecclesia Dei coelum est, inimici eius terra sunt. Bene optamus inimicis nostris, ut credant et ipsi, et fiant christiani»; Serm. 58, 4 (202, 64-66): «Etiam sic bene intellegi potest: Fiat voluntas tua, sicut in coelo, ita et in terra: ut coelum ponamus Ecclesiam, quia portat Deum; terram vero infideles». 2038 Ep. 130, 21 (228, 387-393): «Cum dicimus: Panem nostrum quotidianum da nobis hodie; per id, quod dicitur hodie, significatur hoc tempore, ubi vel sufficientiam illam petimus a parte, quae excellit, id est nomine panis totam significantes vel sacramentum fidelium, quod in hoc tempore necessarium est, non tamen ad huius temporis, sed ad illam aeternam felicitatem assequendam».

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tatto dottrinale con l’Alessandrino2039. Esso è tanto più significativo nella misura in cui Agostino l’elabora con maggiore ampiezza proprio nel Discorso del Signore sulla montagna, lo scritto che sembra riecheggiare più da vicino l’impostazione di Orat. Un tratto «origeniano« affiora anche nell’approccio problematico proposto dall’Ipponate in questa sede. La quaestio è suscitata dalle prime due spiegazioni: da un lato, la richiesta di beni terreni contraddice in apparenza l’invito di Gesù a non darsi pena del cibo e del vestito (Lc 12, 22), mentre il modello di preghiera da lui inculcato esige invece un forte coinvolgimento interiore (Mt 6, 6)2040; dall’altro lato, la prassi eucaristica quotidiana non è condivisa dalle chiese orientali, laddove il Padrenostro è vincolante per tutti come regula orandi; inoltre, ammessa l’identificazione con il pane eucaristico, paradossalmente non si dovrebbe più pregare il Padrenostro dopo aver comunicato 2041. Dunque, solo la terza spiegazione, in relazione al nutrimento spirituale della Parola di Dio – con i suoi precetti da meditare e attuare quotidianamente nell’esistenza terrena – risulta essere la più adeguata2042. In tal modo Agostino ricupera la visuale interamente spirituale della quarta domanda che era tipica di Origene, sia pure ammettendo da ultimo la possibilità di servirsi delle altre due spiegazioni in collegamento con la terza2043. Se in seguito l’Ipponate lascia cadere tale richiesta, non trascura però di ribadire il primato dell’accezione spirituale di «pane quotidiano» anche nei Sermones –––––––––––––––––– 2039 2040

La preferenza è riconosciuta, fra gli altri, da Courtray, 42-43. Serm. dom. m. II, 7, 25 (114, 523-536): «Sed horum trium quid sit probabilius, considerari potest. Nam forte quispiam moveatur, cur oremus pro his adipiscendis quae huic vitae sunt necessaria, veluti est victus et tegumentum, cum ipse Dominus dicat: Nolite solliciti esse quid edatis vel quid induamini (Lc 12, 22). An potest quisque de ea re pro qua adipiscenda orat non esse sollicitus, cum tanta intentione animi oratio dirigenda sit, ut ad hoc totum illud referatur quod de claudendis cubiculis dictum est (cfr. Mt 6, 6), et illud quod ait: Quaerite primum regnum Dei, et haec omnia apponentur vobis (Mt 6, 33)? Non ait utique: Quaerite primum regnum Dei, deinde ista quaerite, sed: haec omnia, inquit, apponentur vobis, scilicet etiam non quaerentibus. Quomodo autem recte dicatur non quaerere aliquis quod ut accipiat intentissime Deum deprecatur, nescio utrum inveniri queat». 2041 Serm. dom. m. II, 7, 26 (115, 546-554): «Sed ut de istis, ut dictum est, nihil in aliquam partem disseramus, illud certe debet occurrere cogitantibus, regulam nos orandi a Domino accepisse, quam transgredi non oportet vel addendo aliquid vel praetereundo. Quod cum ita sit, quis est qui audeat dicere semel tantum nos orare debere orationem dominicam, aut certe, etiam si iterum vel tertio, usque ad eam tamen horam qua corpori Domini communicamus, postea vero non sic orandum per reliquas partes diei?». 2042 Serm. dom. m. II , 7, 27 (115, 557-559): «Restat igitur ut cotidianum panem accipiamus spiritalem, praecepta scilicet divina, quae cotidie oportet meditari et operari». Calderone, 64 rileva giustamente in Agostino la precedenza dell’interpretazione origeniana, cioè la spiegazione «intellettuale», sulla «materiale» e sull’«eucaristica». 2043 Serm. dom. m. II , 7, 27 (116, 578-583): «Si quis autem etiam [illa quae] de victu corporis necessario vel de sacramento dominici corporis istam sententiam vult accipere, oportet ut coniuncte accipiantur omnia tria, ut scilicet cotidianum panem simul petamus et necessarium corpori et sacratum visibilem et invisibilem Verbi Dei».

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ad competentes. Fra l’altro, commentando la quarta domanda del Pater nel Sermone 56, egli vi introduce l’idea di una costitutiva «mendicità» dell’uomo al cospetto di Dio, motivo già presente in Gregorio di Nissa e Cassiano, a dimostrazione dell’imprescindibilità dell’oratio2044 . A sua volta, il Sermone 57, mentre estende il significato spirituale all’insegnamento impartito da Agostino con la sua predicazione e alla vita di preghiera della chiesa, rafforza la dimensione terrena della richiesta del «pane quotidiano» rispetto alla condizione oltremondana che si contraddistinguerà per la fruizione diretta del Verbo nella contemplazione di lui. Qui, come pure nel Sermone 59, Agostino lascia intravedere più chiaramente il superamento del regime della parola, che condiziona l’espressione della preghiera nell’orizzonte della vita terrena2045. Il rilievo della quinta petizione agli occhi dell’Ipponate emerge soprattutto nei Sermones ad competentes e nell’Enchiridion, dal momento che la Lettera 130 annota brevissimamente come essa ci istruisca a un tempo sul contenuto della preghiera e sul modo in cui possiamo ottenerlo2046. Anche nel Discorso del Signore sulla montagna la trattazione risulta abbreviata, poiché nell’economia dello scritto Agostino ha già affrontato il tema della vendetta e del perdono, quantunque egli si premuri di segnalare l’importanza della quinta domanda a conclusione della sezione sulla preghiera2047. Invece, nei Sermoni 56-59 l’esegesi della quinta domanda è la dominante, al punto che essa tende a condizionare anche la spiegazione delle due restanti petizioni, come avviene in particolare nel Sermone 56 2048. –––––––––––––––––– 2044 Serm. 56, 9 (160, 171-173): «Quando dicis: Panem nostrum quotidianum da nobis hodie, profiteris te mendicum Dei. Sed noli erubescere: quantumlibet sit quisque dives in terra, mendicus Dei es». Il motivo ricorre spesso; ad esempio, in Serm. 123, 5 (PL 38, 686): «Qui panem quotidianum petis, pauper es, an dives?». Sulla sua presenza in Gregorio di Nissa e Cassiano cfr. rispettivamente note 1902 e 1983. 2045 Serm. 57, 7 (184, 146-154): «Hic enim sunt necessaria peregrinationi nostrae. Numquid, illuc quando venerimus, codicem sumus audituri? Ipsum Verbum visuri, ipsum Verbum audituri, ipsum manducaturi, ipsum bibituri, quomodo angeli modo. Numquid angelis codices sunt necessarii, aut disputatores, aut lectores? Absit! Videndo legunt: vident enim ipsam Veritatem, et illo fonte satiantur, unde nos inroramur. Dictum est ergo de pane quotidiano; quia in ista vita nobis est necessaria haec petitio». La stessa idea compare in Serm. 59, 6 (224, 78-87): «Cum autem vita ista transierit nec panem illum quaeremus quem quaerit fames, nec sacramentum altaris habemus accipere, quia ibi erimus cum Christo cuius corpus accipimus, nec verba ista nobis dici habent quae dicimus vobis nec codex legendus est, quando ipsum videbimus quod est Verbum Dei, per quem facta sunt omnia, quo pascuntur angeli, quo inluminantur angeli, quo sapientes fiunt angeli, non quaerentes verba locutionis anfractuosae sed bibentes unicum Verbum et inde impleti ructant laudes et non deficiunt in laudibus». 2046 Ep. 130, 21 (228, 394-395): «nos admonemus et quid petamus, et quid faciamus, ut accipere mereamur». 2047 Serm. dom. m. II, 8, 28. 2048 Agostino vi accorpa la sesta e la settima domanda come postilla della quinta. Cfr. Serm. 56, 18 (170, 415-420): «Propter illa quae iam facta sunt, ista tibi sententia cu-

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Propiziata dal contesto di una catechesi prebattesimale, essa verte sull’idea che la richiesta della remissione dei peccati costituisce la quotidiana mundatio, la «purificazione» di cui il cristiano ha bisogno giorno per giorno dopo il battesimo. Infatti, nessuno rimane immune dal peccato, grande o piccolo che sia, anche dopo il lavacro battesimale. Così, la preghiera ci ricorda sempre la nostra condizione di peccatori, bisognosi del perdono di Dio, mentre ci impegna a nostra volta al perdono e all’amore dei nemici. Con una metafora di facile comprensione per il suo uditorio, Agostino descrive l’azione purificatrice della preghiera come lo svuotamento quotidiano della sentina di una nave onde evitare che affondi, unendo altresì orazione ed elemosina nel segno di una vita cristiana pienamente coerente2049. Come l’Ipponate osserva ancora nell’Enchiridion, Gesù stesso è testimone dell’importanza della quinta domanda: dopo averla insegnata nel Padrenostro, egli è tornato ad inculcarla con un rinnovato invito – che suona come un «tuono» – a perdonare i peccati altrui, pena il mancato perdono dei propri da parte di Dio (Mt 6, 14-15)2050. A sua volta, il Discorso ––––––––––––––––––

rationis subvenit: Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris. Propter illa quae potes incidere, quid facies? Ne nos inferas in tentationem, sed libera nos a malo. Ne nos inferas in tentationem, sed libera nos a malo: hoc est, ab ipsa tentatione». In Serm. 57, 11-12, la spiegazione della sesta riprende il motivo della quinta grazie all’idea che la magna tentatio da evitare sia la vendetta e il mancato perdono dei nemici. 2049 Serm. 56, 11 (162, 222-226): «qui autem baptizantur et tenentur in hac vita, de fragilitate mortali contrahunt aliquid, unde, etsi non naufragatur, tamen oportet ut sentinetur, quia, si non sentinatur, paulatim ingreditur unde tota navis mergatur. Et hoc orare sentinare est. Non tantum autem debemus orare, sed et eleemosynam facere, quia, quando sentinatur ne navis mergatur, et vocibus agitur et manibus». Il motivo figura anche nel testo più o meno contemporaneo (410-412 ca.) del Serm. 213, 9 (PLS II, 542): «Sed quoniam vivituri sumus in isto saeculo, ubi quis non vivit sine peccato, ideo remissio peccatorum non est in sola ablutione sacri baptismatis, sed etiam in oratione dominica et quotidiana, quam post octo dies accepturi estis. In illa invenietis quasi quotidianum baptismum vestrum». Basandosi su ciò Hammerling 2008b, 197, giunge ad attribuire un valore sacramentale alla Preghiera del Signore: «the Lord’s Prayer was a sacramental prayer for Augustine, a prayer of hope and forgiveness, grace and salvation, and the very extension of baptism into the everyday lives of believers». La necessità di una purificazione quotidiana era già stata inculcata da Cipriano, De dom. or. 12, in relazione però alla prima domanda. 2050 Enchir. 19, 74 (89, 69-75): «Qui cum docuisset orationem, hanc in ea positam sententiam vehementer commendavit dicens: Si enim dimiseritis hominibus peccata eorum, dimittet et vobis Pater vester caelestis peccata vestra; si autem non dimiseritis hominibus, nec Pater vester dimittet peccata vestra (Mt 6, 14-15). Ad tam magnum tonitruum qui non expergiscitur, non dormit sed mortuus est: et tamen potens est ille etiam mortuos suscitare». Lo stesso spunto si ritrova in Serm. 57, 12 (189, 258-261): «Magister et Salvator noster, cum doceret nos in hac oratione sex vel septem petitiones, nullam sibi assumpsit unde tractaret, et quam nobis vehementius commendaret, nisi hanc unam». Per un elenco dei numerosi sermoni in cui Agostino ha affrontato l’argomento cfr. Hammerling 2008b, 187. Il motivo è presente anche in Giovanni Crisostomo, Hom. in Matth. XIX, 6 (PG 57, 281), che rinvia ugualmente a Mt 6, 14: dei'xai boulovmeno" o{shn uJpe;r tou' pravgmato" poiei'tai th;n spoudhvn, kai; ijdikw'" aujto; tivqhsi, kai; meta; th;n eujch;n oujdemia'" a[llh"

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del Signore sulla montagna, riecheggiando un motivo di Gregorio di Nissa, osserva che la quinta è l’unica fra tutte le domande a istituire una sorta di «patto» con Dio2051. In seguito Agostino la sfrutterà anche nella polemica con i pelagiani per ricordare la costante confessione terrena della sua colpevolezza da parte della chiesa2052. Quanto alla sesta e alla settima petizione, l’una e l’altra ci inculcano anch’esse, secondo la Lettera a Proba, la consapevolezza del bisogno dell’aiuto divino2053. In particolare, Agostino vi dà valore alla settima domanda come la formulazione capace di compendiare al meglio la condizione e i sentimenti dell’orante cristiano, al punto di raccomandare il suo utilizzo come inizio, centro e clausola di ogni invocazione a Dio2054. Se ciò ricorda l’analoga indicazione di Cassiano, sia pure riferita alle parole di Gesù nel Getsemani2055, si noti però come con questa spiegazione la preghiera vocale tenda di nuovo a trapassare in una forma di orazione diversa, che si affida ormai ai «gemiti» e alle «lacrime». Ben più analitica è l’esposizione che l’Ipponate dedica alla sesta petizione nel Discorso del Signore sulla montagna dove non mancano ancora una volta sorprendenti analogie con la trattazione di Orat. Enunciato il problema della duplice resa latina del verbo greco eijsenevgkh/" («ne inducas» o «ne nos patiaris ––––––––––––––––––

ejntolh'" mevmnhtai h] tauvth". Il Crisostomo nota anche come Paolo, descrivendo il modo di pregare in 1Tm 2, 8, si preoccupi soprattutto del precetto di amare i nemici: oujde;n ou{tw" ejxezhvthsen wJ" th'" ejntolh'" tauvth" th;n fulakhvn (Hom. in Matth. XIX, 8 [PG 57, 284]). 2051 Serm. dom. m. II, 11, 39 (130, 867-875): «Sane non neglegenter praetereundum est, quod ex omnibus his sententiis, quibus nos Dominus orare praecepit, eam potissimum commendandam esse iudicavit quae pertinet ad dimissionem peccatorum in qua nos misericordes esse voluit, quod unum est consilium miserias evadendi. In nulla enim alia sententia sic oramus, ut quasi paciscamur cum Deo; dicimus enim: Dimitte nobis, sicut et nos dimittimus. In qua pactione si mentimur, totius orationis nullus est fructus». Anche qui si cita Mt 6, 14-15. Sulla presenza del tema nel Nisseno, che però rimarca il “condizionamento” di Dio ad opera di chi perdona, cfr. De or. dom. V (61, 12 ss.). 2052 Serm. 181, 7 (PL 38, 982): «Ubi es ergo, haeretice Pelagiane vel Caelestiane? Ecce tota Ecclesia dicit: Dimitte nobis debita nostra. Habet ergo maculas et rugas. Sed confessione ruga extenditur, confessione macula abluitur. Stat Ecclesia in oratione, ut mundetur confessione; et quamdiu hic vivitur, sic stat». 2053 Ep. 130, 21 (228, 396-400): «Cum dicimus: Ne nos inferas in tentationem, nos admonemus hoc petere, ne deserti eius adiutorio alicui temptationi vel consentiamus decepti, vel cedamus afflicti. Cum dicimus: Libera nos a malo, nos admonemus cogitare, nondum nos esse in eo bono ubi nullum patiemur malum». 2054 Ep. 130, 21 (228, 400-404): «Et hoc quidem ultimum quod in oratione dominica positum est, tam late patet, ut homo christianus in qualibet tribulatione constitutus in hoc gemitus edat, in hoc lacrimas fundat, hinc exordiatur, in hoc immoretur, ad hoc terminet orationem». Agostino lo ribadisce in Ep. 130, 23 (230, 445-448), per i contenuti che non si confanno al Padrenostro: «Quamobrem pudeat saltem petere, quae non pudet cupere; aut si et hoc pudet, sed cupiditas vincit, quanto melius hoc petitur, ut etiam ab isto cupiditatis malo liberet, cui dicimus: Libera nos a malo!» (si veda anche nota 2059). 2055 Cfr. supra, nota 1975.

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induci») 2056, anche Agostino chiarisce al pari di Origene come non si tratti di pregare per non essere tentati, bensì per non soccombere alla tentazione2057. Infatti, senza la «tentazione» intesa come «prova» nessuno può essere vagliato e questa prova assume per chi l’affronta un valore diagnostico, analogamente a quanto aveva sostenuto l’Alessandrino 2058. Nella Lettera a Proba lo sguardo retrospettivo, che spesso accompagna la conclusione dei commenti agostiniani sul Padrenostro, mette ancora in risalto la Preghiera del Signore come il paradigma e la norma della preghiera cristiana. Essa è il metro di giudizio e la sintesi vincolante per qualunque altra espressione orante. Non è tanto questione di forma per l’Ipponate, a parte la compendiosità sempre raccomandata, quanto piuttosto dei contenuti che vi sono riassunti in maniera esemplare. Come tale, il Padrenostro costituisce il modello per eccellenza della «preghiera spirituale»; chiunque si discosti da esso non può non pregare «in modo carnale» (carnaliter), all’opposto di coloro che, rinati nello Spirito, sono invece chiamati a pregare «in modo spirituale» (spiritaliter)2059. In questa riflessione troviamo non solo l’ulteriore conferma della piena adesione di Agostino al discorso eucologico fra II e V secolo, sempre impegnato ad approfondire la preghiera cristiana come «preghiera spirituale», ma – come si vedrà fra breve – anche la premessa per un’implicazione essenziale sulla natura «pneumatica» dell’autentica orazione che avvicina ancor di più l’Ipponate all’Alessandrino. Inoltre Agostino si riallaccia alla tradizione precedente anche per il fatto che riformula l’idea tertullianea del Padrenostro come compendio non solo del vangelo ma in generale di tutta quan–––––––––––––––––– 2056 Serm. dom. m. II, 9, 30 (119, 638-642): «Nonnulli codices habent inducas, quod tantundem valere arbitror; nam ex uno graeco quod dictum est eijsenevgkh/" utrumque translatum est. Multi autem in precando ita dicunt: Ne nos patiaris induci in tentationem, exponentes videlicet, quomodo dictum sit inducas». In proposito si veda Courtray, 51-59. 2057 Serm. dom. m. II, 9, 32 (120, 671–121, 674): «Non ergo hic oratur ut non temptemur, sed ut non inferamur in temptationem; tamquam si quispiam cui necesse est igne examinari non oret ut igne non contingatur, sed ut non exuratur». 2058 Serm. dom. m. II , 9, 31 (120, 655-661): «Quod itaque scriptum est: Tentat vos Dominus Deus vester, ut sciat si diligitis eum (Dt 13, 3), illa locutione positum est: Ut sciat, pro eo quod est: ut scire vos faciat; sicut diem laetum dicimus, quod laetos faciat, et frigus pigrum, quod pigros faciat, et innumerabilia huiusmodi, quae sive in consuetudine loquendi sive in sermone doctorum sive in Scripturis sanctis repperiuntur». Anche Serm. 57, 9 distingue fra tentatio e probatio e richiama l’utilità diagnostica della prova. 2059 Ep. 130, 22 (228, 406-229, 413): «Nam quaelibet alia verba dicamus, quae affectus orantis vel praecedendo format ut clareat, vel consequendo attendit ut crescat, nihil aliud dicimus, quam quod in ista dominica oratione positum est, si recte et congruenter oramus. Quisquis autem id dicit quod ad istam evangelicam precem pertinere non possit, etiamsi non illicite orat, carnaliter orat, quod nescio quemadmodum non dicatur illicite, quando quidem spiritu renatos non nisi spiritaliter deceat orare». Come ricorda Hammerling, 184, la normatività delle domande del Padrenostro ricollega Agostino a Cipriano, De dom. or. 9.

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ta la Scrittura. Egli si sforza di provarlo grazie ad un confronto sinottico fra passi dell’Antico Testamento – tratti dai libri sapienziali o dai salmi – e le singole petizioni dell’oratio dominica: anche se le formulazioni veterotestamentarie possono apparire diverse, in essa vi si si ritrovano tutti i loro contenuti2060. L’epilogo del commento nel Discorso del Signore sulla montagna sviluppa considerazioni in parte diverse. Dopo aver ripetuto la distinzione fra le prime tre petizioni e le quattro restanti in base allo schema consueto «vita eterna/vita terrena», Agostino ne trae una delle riflessioni più esplicite sul trascendimento del regime della parola e di altri «segni temporali» nella contemplazione eterna di Dio. A questo fine sfrutta in senso allegorico la differenza fra «cibo» e «bevanda»: il primo, anche se riferito al pane quotidiano come nutrimento spirituale, richiede l’esercizio della manducazione tramite parole e segni rinviando all’esistenza presente nella sua scansione temporale e con tutte le altre limitazioni inerenti ad essa; la seconda simboleggia al contrario la fruizione priva di lentezze e ostacoli che è propria della visione di Dio, percepibile dalla mente in tutta la sua immediatezza2061. Così, il desiderio della vita beata che alimenta e sostiene le manifestazioni della prassi orante prefigura in nuce l’approdo finale della preghiera al silenzio, che s’intravede peraltro sia nella spiegazione del Padrenostro come testo normativo per i contenuti (res) più che per le sue parole (verba) sia nelle forme d’orazione che l’Ipponate sembra caldeggiare particolarmente. Infatti, sebbene l’oratio dominica sia la preghiera quotidiana della chiesa – come Agostino ricorda ai catecumeni nel Sermone 58, invitandoli a recitarla ogni giorno una volta battezzati2062 –, –––––––––––––––––– 2060 Ep. 130, 22 (229, 430-434): «si per omnia precationum sanctarum verba discurras, quantum existimo, nihil invenies, quod non ista dominica contineat et concludat oratio. Unde liberum est aliis atque aliis verbis, eadem tamen in orando dicere, sed non esse debet liberum alia dicere». Al c. 29 la difficoltà a raccordare la preghiera di Anna con il paradigma dell’oratio dominica è risolta mediante l’applicazione ad essa della settima domanda (235, 570-573): «Sed oratio eius quomodo ad orationem illam dominicam pertineat, non facile reperitur, nisi quia in eo, quod ibi positum est: Libera nos a malo, non parvum malum videtur, et nuptam esse, et fructum carere nuptiarum». 2061 Serm. dom. m. II, 10, 37 (127, 805-818): «non quia spiritalis cibus non est sempiternus, sed quia iste, qui cotidianus dictus est in Scripturis, sive in strepitu sermonis, sive quibusque temporalibus signis exhibetur animae, quae omnia tunc utique non erunt, cum erunt omnes docibiles Deo et ipsam ineffabilem lucem veritatis non motu corporum significantes sed puritate mentis haurientes. Nam fortasse propterea et panis dictus est non potus, quia panis frangendo atque mandendo in alimentum convertitur, sicut Scripturae aperiendo et disserendo animam pascunt, potus autem paratus sicuti est transit in corpus, ut isto tempore panis sit veritas, cum cotidianus panis dicitur, tunc autem potus, cum labore nullo disputandi et sermocinandi quasi frangendi atque mandendi, opus erit sed solo haustu sincerae ac perspicuae veritatis». 2062 Serm. 58, 12 (212, 273-277): «Oratio vobis cotidie dicenda est, cum baptizati fueritis. In ecclesia enim ad altare Dei cotidie dicitur ista dominica oratio, et audiunt illam

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il modo di pregare trova in ogni caso la sua illustrazione emblematica, anche per il Padrenostro, nell’istruzione premessa ad esso da Gesù (Mt 6, 5-8). In conformità con questa, nel Discorso del Signore sulla montagna l’Ipponate ha tracciato un’immagine dell’atto orante che accentua fortemente il suo processo di interiorizzazione. Mediante la corrispondenza già evocata fra i cubicula e i corda in base a Mt 6, 6, la preghiera è chiamata ad estrinsecarsi nella sua modalità più adeguata come «esercizio spirituale», con l’attivazione di un’«anacoresi» sensoriale ed un intimo raccoglimento della mente in Dio. È il modello ben noto agli autori precedenti, primo fra tutti Origene, che ancora una volta fa capolino attraverso questo scritto agostiniano. Designata espressamente come oratio spiritalis, la preghiera s’indirizza al Padre, il quale si manifesta all’orante nell’intimità del cuore2063. In tal modo Agostino sembra parafrasare da vicino il testo matteano, ma in realtà l’iscrive nella sua visione di un’interiorità animata dalla presenza del Verbo, a immagine stessa del modello di Cristo orante che a propria volta è inabitato dal Padre2064. Ne abbiamo una testimonianza particolarmente eloquente nella decima omelia dei Tractatus in Ioannem (406-407), che allude a Mt 6, 6 con l’immagine della «stanza del cuore»: «Pregate senza esitazione, c’è chi ascolta: chi vi ascolta è dentro di voi. Non dovete levare gli occhi verso un determinato monte, non dovete levare lo sguardo alle stelle, al sole, alla luna. Non crediate di essere ascoltati se pregate rivolti al mare: dovete anzi detestare preghiere simili. Purifica piuttosto la stanza del tuo cuore; dovunque tu sia, dovunque tu preghi, è dentro di te colui che ti ascolta, dentro nel segreto, che il salmista chiama “seno” dicendo: La mia preghiera si ripercuoteva nel mio seno (Sal 34,13). Colui che ti ascolta non è fuori di te. Non ––––––––––––––––––

fideles. Non ergo timemus, ne minus diligenter eam teneatis: quia et si quis vestrum non poterit tenere perfecte, audiendo cotidie tenebit». 2063 Serm. dom. m. II , 3, 11 (101, 233–102, 247): «vos autem cum oratis, inquit, introite in cubicula vestra (Mt 6, 6). Quae sunt ista cubicula nisi ipsa corda, quae in psalmo etiam significantur, ubi dicitur: Quae dicitis in cordibus vestris, et in cubilibus vestris compungimini (Sal 4, 5)? Et claudentes ostia orate, ait, Patrem vestrum in abscondito. Parum est intrare in cubicula, si ostium pateat importunis, per quod ostium ea quae foris sunt improbe se immergunt et interiora nostra appetunt. Foris autem esse diximus omnia temporalia et visibilia, quae per ostium, id est per carnalem sensum, cogitationes nostras penetrant et turba vanorum fantasmatum orantibus obstrepunt. Claudendum est ergo ostium, id est carnali sensui resistendum est, ut oratio spiritalis dirigatur ad Patrem, quae fit in intimis cordis, ubi oratur Pater in abscondito. Et Pater, inquit, vester, qui videt in abscondito, reddet vobis» (Mt 6, 6). 2064 En. in Ps. 34, II, 5 (316, 24-30): «In se habebat quem deprecaretur: non erat ab illo longe, quia ipse dixerat: Ego in Patre, et Pater in me est (Gv 14, 10). Sed quia oratio ad ipsum magis hominem pertinet: secundum enim quod Verbum est Christus, non orat, sed exaudit; et non sibi subveniri quaerit, sed cum Patre omnibus subvenit: quid est: Oratio mea in sinum meum convertetur (Sal 34[35], 13), nisi, in meipso humanitas, in meipso interpellat divinitatem?».

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andare lontano, non levarti in alto come se tu dovessi raggiungerlo con le mani. Più t’innalzi, più rischi di cadere; se ti umili, egli ti si avvicinerà. Questo è il Signore Dio nostro, Verbo di Dio, Verbo fatto carne, Figlio del Padre, Figlio di Dio e Figlio dell'uomo, eccelso come Creatore e umile come Redentore; che ha camminato tra gli uomini, sopportando la debolezza umana, tenendo nascosta la potenza divina» 2065.

L’interiorizzazione dell’atto orante trova inoltre conferma nel forte ridimensionamento delle sue circostanze esteriori, il che fornisce un ulteriore parallelo con il pensiero di Origene. Anche Agostino relativizza la loro importanza, come vediamo dal Discorso del Signore sulla montagna, allorché riflette sull’usanza di pregare rivolti a oriente. Lungi dal restringere la presenza di Dio ad un luogo particolare, il gesto ha per lui un valore simbolico che è strettamente collegato a una finalità pedagogica. Infatti, la preghiera in direzione del luogo dove sorge il sole illustra il processo interiore di conversione all’essere trascendente di Dio, con il passaggio graduale dalle realtà terrene alle realtà celesti fino ad acquisire una nozione interamente spirituale della divinità nello specchio dell’anima2066. Identica preoccupazione affiora nella risposta ad una delle questioni poste da Simpliciano, che concerneva precisamente l’atteggiamento del corpo al momento di pregare. Per l’Ipponate non fa differenza che uno preghi –––––––––––––––––– 2065 Tr. in Io. 10, 1 (100, 20–101, 33): «Est qui exaudiat, ne dubitetis orare: qui autem exaudit, intus manet. Non in montem aliquem oculos dirigatis, non faciem in stellas aut solem aut lunam levetis. Non tunc exaudiri vos arbitremini, quando super mare oratis: imo detestamini tales orationes. Munda tantum cubiculum cordis; ubi fueris, ubicumque oraveris, intus est qui exaudiat, intus in secreto, quem sinum vocat cum ait: Et oratio mea in sinu meo convertetur (Sal 34[35], 13). Qui te exaudit, non est praeter te. Non longe vadas, nec te extollas, ut quasi attingas illum manibus. Magis si te extuleris, cades: si te humiliaveris, ipse appropinquabit. Hic Dominus Deus noster Verbum Dei, Verbum caro factum, Filius Patris, Filius Dei, Filius hominis: excelsus ut nos faceret, humilis ut nos reficeret, ambulans inter homines, patiens humana, abscondens divina» (tr. Gandolfo-Tarulli, 233-235). 2066 Serm. dom. m. II , 5, 18 (108, 382-402): «Cuius rei significandae gratia, cum ad orationem stamus, ad orientem convertimur, unde caelum surgit; non tamquam ibi habitet Deus, quasi ceteras mundi partes deseruerit qui ubique praesens est, non locorum spatiis, sed maiestatis potentia; sed ut admoneatur animus ad naturam excellentiorem se convertere, id est ad Deum, cum ipsum corpus eius, quod terrenum est, ad corpus excellentius, id est ad corpus caeleste, convertitur. Convenit etiam gradibus religionis et plurimum expedit, ut omnium sensibus et parvulorum et magnorum bene sentiatur de Deo. Et ideo qui visibilibus adhuc pulchritudinibus dediti sunt nec possunt aliquid incorporeum cogitare, quoniam necesse est caelum praeferant terrae, tolerabilior est opinio eorum, si Deum, quem adhuc corporaliter cogitant, in caelo potius credant esse quam in terra, ut cum aliquando cognoverint dignitatem animae caeleste etiam corpus excedere, magis eum quaerant in anima quam in corpore etiam caelesti, et cum cognoverint, quantum distet inter peccatorum animas et iustorum, sicut non audebant, cum adhuc carnaliter saperent, in terra eum collocare sed in caelo, sic postea meliore fide vel intellegentia magis eum in animis iustorum quam in peccatorum requirant».

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stando seduto o in piedi, coricato o prostrato. Quel che conta è la tensione interiore della mente al colloquio con Dio, tanto più che questa si crea da sé in qualunque situazione la solitudine di cui ha bisogno, spesso dimenticandosi della posizione del corpo o del luogo, specie quando le sopraggiunge d’improvviso qualcosa che suscita in lei «l’intenzione di pregare con gemiti ineffabili»2067. La trasparente allusione a Rm 8, 26 ci riconduce per finire alla Lettera 130, dove l’Ipponate conclude la sua trattazione proprio commentando il fondamentale passo paolino, che a questo punto giunge a dispiegare un influsso decisivo sull’immagine agostiniana della preghiera, mettendo in luce un suo tratto costitutivo. Le affermazioni dell’Apostolo dovettero creare difficoltà a Proba, come mostra l’iniziale spunto aporetico di Agostino. Ma è impensabile, a suo avviso, che Paolo o i destinatari ignorassero l’oratio dominica; semmai, l’«ignoranza» dichiarata dall’Apostolo riguarda l’incapacità a comprendere il valore provvidenziale delle tribolazioni, come mostra la richiesta di essere liberato dalla «spina nella carne» in 2Cor 12, 72068. In situazioni del genere il modello da seguire sempre è –––––––––––––––––– 2067 La questione riguardava l’interpretazione di 2Sam 7, 18. Cfr. De div. quaest. ad Simpl. II , 4 (87, 8-31): «Sive ergo propter Arcam Testamenti sive propter secretum locum, quod remotus ab arbitris, sive propter intimum cordis, ubi erat orantis affectus, convenienter dictum est: Sedit ante Dominum nisi forte quod sedens oravit hoc movet, cum et sanctus Elias hoc fecerit, quando pluviam orando impetravit (1Re 18, 42-45). Quibus ammonemur exemplis non esse praescriptum, quomodo corpus constituatur ad orandum, dum animus Deo praesens peragat intentionem suam. Nam et stantes oramus, sicut scriptum est: Publicanus autem de longinquo stabat (Lc 18, 13), et fixis genibus, sicut in Actibus Apostolorum legimus (cfr. At 7, 59; 20, 36), et sedentes, sicut ecce David et Elias. Nisi autem etiam iacentes oraremus, non scriptum esset in Psalmis: Lavabo per singulas noctes lectum meum, in lacrimis meis stratum meum rigabo (Sal 6, 7). Cum enim quisque orationem quaerit, collocat membra, sicut ei occurrerit accommodata pro tempore positio corporis ad movendum animum. Cum autem non quaeritur sed infertur appetitus orandi, cum aliquid repente venit in mentem quo supplicandi moveatur affectus gemitibus inenarrabilibus (cfr. Rm 8, 26), quocumque modo invenerit hominem, non est utique differenda oratio, ut quaeramus quo secedamus aut ubi stemus aut ubi prosternamur. Gignit enim sibi mentis intentio solitudinem et saepe etiam obliviscitur, vel ad quam caeli partem vel in qua positione corporis membra illud tempus invenerit». Vincent commenta così il ridimensionamento dei gesti di preghiera: «En face de la minutie parfois tatillonne d’un Origène ou d’un Tertullien, combien Augustin nous apparaît plus dégagé de la lettre et plus préoccupé de l’esprit!» (p. 67). Ma se ciò è vero di Tertulliano, non vale certo per Origene che invece condivide in larga misura l’impostazione agostiniana (cfr. supra, pp. 167 ss.). 2068 Ep. 130, 25 (231, 471–232, 485): «Cur ergo putamus hoc eum dixisse quod nec temere potuit nec mendaciter dicere, nisi quia molestiae tribulationesque temporales plerumque prosunt, vel ad sanandum tumorem superbiae vel ad probandam exercendamve patientiam, cui probatae et exercitatae clarior merces uberiorque servatur, vel ad quaecumque flagellanda et abolenda peccata, tamen nos nescientes, quid ista prosint, ab omni optamus tribulatione liberari? Ab hac ignorantia nec se ipsum Apostolus ostendit alienum, nisi forte quid oraret, sicut oporteret, sciebat, quando magnitudine revelationum ne extolleretur datus est illi stimulus carnis, angelus satanae, qui eum colaphizaret. Propter quod

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Gesù, che nella preghiera al Getsemani si rimette interamente al volere del Padre (Mt 26, 39)2069. Tuttavia, con un ampliamento di riflessione, il luogo paolino viene ad esemplificare in generale la difficoltà dell’orante, che non è in grado di farsi un’immagine adeguata della «vita beata», oggetto precipuo del suo desiderium. In rapporto a tale bene, che trascende ogni comprensione umana, egli non può non confessare l’impossibilità di domandare «ciò per cui» e «nel modo in cui conviene» pregare2070. In realtà, quella dell’Apostolo, di cui anche l’orante partecipa sul suo esempio, è una docta ignorantia, dal momento che essa è ammaestrata dallo Spirito2071. In tal modo l’Ipponate ripropone la risposta data da Paolo stesso alla sua «aporia» sul pregare, grazie all’idea di un intervento dello Spirito in aiuto dell’uomo e all’intercessione in suo favore «con gemiti ineffabili» (Rm 8, 26-27). Ciò non significa che lo Spirito stesso soffra intercedendo per i santi, bensì egli opera in modo che i santi invochino Dio con gemiti ineffabili, ispirando in loro il desiderio della vita beata2072. Dunque, per il tramite del luogo paolino, Agostino svela la radice più profonda dell’orazione cristiana, che in questa luce si evidenza ancor più come la risposta dell’uomo all’iniziativa preveniente di Dio. Egli fa propria così, pur con tutta la diversità del suo distinto quadro concettuale, l’idea origeniana dell’orazione come «impossibilità donata», tanto più urgentemente rivendicata dall’Ipponate con lo sviluppo della dottrina sulla ––––––––––––––––––

ter Dominum rogavit ut eum auferret ab eo, utique sicut oportet nesciens quid oraret. Denique Dei responsum cur non fieret quod vir tantus orabat, et quare fieri non expediret, audivit: Sufficit tibi gratia mea; nam virtus in infirmitate perficitur» (2Cor 12, 9). 2069 Ep. 130, 26 (232, 506–233, 514): «In talibus ergo quid oremus, sicut oportet, nescimus. Unde si aliquid, contra quod oramus, acciderit, patienter ferendo et in omnibus gratias agendo, hoc potius oportuisse, quod Dei non quod nostra voluntas habuit, minime dubitare debemus. Nam et huius modi exemplum praebuit nobis ille mediator, qui cum dixisset: Pater, si fieri potest, transeat a me calix iste, humanam in se voluntatem ex hominis susceptione transformans, continuo subiecit: Verum non quod ego volo, sed quod tu vis, Pater» (Mt 26, 39). 2070 Ep. 130, 27 (234, 531-537): «Verumtamen, quoniam ipsa est pax quae praecellit omnem intellectum (Fil 6, 7), etiam ipsam in oratione poscendo, quid oremus, sicut oportet, nescimus. Quod enim, sicuti est, cogitare non possumus, utique nescimus, sed quicquid cogitanti occurrerit, abicimus, respuimus, improbamus, non hoc esse, quod quaerimus, novimus, quamvis illud nondum quale sit noverimus». 2071 Ep. 130, 28 (234, 538-539): «Est ergo in nobis quaedam, ut ita dicam, docta ignorantia, sed docta spiritu Dei, qui adiuvat infirmitatem nostram». Secondo Antoni, 127, nella docta ignorantia «l’âme se reconnaît posée sous un regard qui la transcende et qu’elle est elle-même appelée à fixer». 2072 Ep. 130, 28 (234, 551-556): «Interpellare itaque sanctos facit gemitibus inenarrabilibus, inspirans eis desiderium etiam adhuc incognitae tantae rei quam per patientiam exspectamus. Quomodo enim narretur, quando desideratur, quod ignoratur? Nam utique, si omnimodo ignoraretur, non desideraretur et rursus, si videretur, non desideraretur nec gemitibus quaereretur».

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grazia in risposta alle tesi di Pelagio e dei suoi seguaci2073. Come argomenta la Lettera 194 (417), la preghiera non è un merito dell’uomo, bensì è da annoverare tra i «doni di Dio», essendo suscitata dall’intervento dello Spirito in colui che prega. A sostegno di ciò, Agostino ritorna sul luogo paolino ripresentando il motivo per cui non lo Spirito di per sé geme, ma coloro nei quali egli agisce2074. I loro «gemiti» danno espressione al bisogno fondamentale che l’uomo ha di Dio, ma è solo grazie al soccorso dello Spirito che egli arriva a pregare rettamente; pertanto Agostino aggiunge qui la preghiera all’elenco dei doni dello Spirito 2075. Essendo suscitato dallo Spirito, il «gemito» dell’orazione è inteso positivamente come l’anelito amoroso dell’anima alla visione di Dio. Così, nella sesta omelia del Commento al Vangelo di Giovanni (406-407), dove l’Ipponate spiega il motivo per cui lo Spirito è raffigurato mediante una colomba, il «gemito» dell’orante diventa la voce amorosa dell’anima-colomba che patisce la sua condizione di esule ed arde per il desiderio di abitare la patria celeste2076. Commentando da ultimo la Preghiera del Signore nello scritto antipelagiano Il dono della perseveranza (428-429) e sfruttando qui la lex orandi della chiesa a sostegno della lex credendi, ancora una volta Ago–––––––––––––––––– 2073 Cfr. ad esempio De dono persev. 7, 13 (PL 45, 1001): «Si ergo alia documenta non essent, haec dominica oratio nobis ad causam gratiae, quam defendimus, sola sufficeret: quia nihil nobis reliquit, in quo tamquam in nostro gloriemur. Siquidem et ut non discedamus a Deo, non ostendit dandum esse nisi a Deo, cum poscendum ostendit a Deo». 2074 Ep. 194, 16 (188, 7-19): «Si dixerimus meritum praecedere orationis, ut donum gratiae consequatur: impetrando quidem oratio quidquid impetrat, evidenter ostendit donum Dei esse, ne homo existimet a seipso sibi esse, quod si in potestate haberetur, non utique posceretur. Verum tamen ne saltem orationis putantur praecedere merita, quibus non gratuita daretur gratia – sed iam nec gratia esset, quia debita redderetur –, etiam ipsa oratio inter gratiae munera reperitur. Quid enim oremus, ait doctor gentium, sicut oportet, nescimus; sed ipse Spiritus interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus (Rm 8, 26). Quid est autem, interpellat, nisi, interpellare nos facit? Indigentis enim certissimum indicium est interpellare gemitibus. Nullius autem rei esse indigentem fas est credere Spiritum sanctum.» 2075 Ep. 194, 18 (189, 23–190, 8): «Sicut ergo nemo recte sapit, recte intellegit, recte consilio ac fortitudine praevalet, nemo scienter pius est, vel pie sciens, nemo timore casto Deum timet, nisi acceperit Spiritum sapientiae et intellectus, consilii et fortitudinis, scientiae et pietatis et timoris Dei (Is 11, 2-3), nec habet quisquam virtutem veram, caritatem sinceram, continentiam religiosam, nisi per Spiritum virtutis, et caritatis, et continentiae (2Tm 1, 7), ita sine Spiritu fidei non est recte quispiam crediturus, nec sine Spiritu orationis salubriter oraturus. Non quia tot sunt spiritus, sed omnia haec operatur unus atque idem Spiritus dividens propria unicuique prout vult» (1Cor 12, 11). 2076 Tr. in Io. 6, 2 (53, 11-17): «Non ergo Spiritus Sanctus in semetipso apud semetipsum in illa Trinitate, in illa beatitudine, in illa aeternitate substantiae gemit; sed in nobis gemit, quia gemere nos facit. Nec parva res est, quod nos docet Spiritus sanctus gemere: insinuat enim nobis quia peregrinamur, et docet nos in patriam suspirare, et ipso desiderio gemimus». Cfr. anche Serm. 210, 7 (PL 38, 1051): «Huius enim spei tam gratum et gratuitum etiam pignus Spiritum Sanctum accepimus (2Cor 1, 22), qui in cordibus nostris inenarrabiles gemitus (Rm 8, 26) operatur sanctorum desideriorum».

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stino ricava dal passo paolino l’indicazione sulla preghiera come dono di Dio nello Spirito: «E qui comprendiamo che anche questo è un dono di Dio, il fatto che noi invochiamo Dio con cuore sincero e spiritualmente. Si rendano conto dunque di come s'ingannano quelli che pensano che deriva da noi, e non che ci viene dato, l’impulso di chiedere, di cercare, di bussare; essi dicono che in questo senso la grazia è preceduta dal nostro merito, mentre essa segue quando chiedendo riceviamo, cercando troviamo, bussando ci viene aperto. E non vogliono capire che è un dono divino anche il fatto che noi preghiamo, cioè chiediamo, cerchiamo, bussiamo. Infatti abbiamo ricevuto lo Spirito di adozione a figli, nel quale chiamiamo: Abba, Padre (Rm 8, 15)»2077.

La parabola conclusiva della riflessione agostiniana conferma la sostanziale compattezza della visuale della preghiera. Essa fa perno su alcuni motivi che ritornano costantemente nell’opera dell’Ipponate: da un lato, la dialettica dinamica fra desiderium e vita beata; dall’altro, la tensione ricorrente fra la parola e il silenzio. Nell’una e nell’altra prospettiva il rilievo antropologico dell’esperienza orante è sussunto nella dimensione teologica, che è insieme trinitaria, cristologica e pneumatologica e determina lo scenario essenziale della prassi di preghiera. Infatti, al fondo del desiderium in tutte le sue diverse e contraddittorie manifestazioni, prima che esso si orienti verso l’unica mèta in Dio, c’è l’iniziativa preveniente del Padre creatore per il tramite del Verbo e nello Spirito, che instilla nell’uomo la brama della dimora in Lui. Come tale, la preghiera dell’uomo è sempre una risposta all’appello di Dio, sebbene essa possa assumere configurazioni erronee o inadeguate e necessiti perciò di conformarsi al paradigma della «preghiera spirituale» che Agostino fa proprio con gli interpreti che l’hanno preceduto, non senza significative convergenze con Origene. Questa risposta orante si serve a sua volta di parole – traendo il suo modello vincolante dal Padrenostro, la preghiera insegnataci da Gesù –, ma il contenuto ultimo dell’orazione non può non sfuggire alla presa del discorso umano: la res per eccellenza di cui l’uomo è chiamato a «godere» (frui), Dio Trinità, si sottrae alla presa dei verba. Nel suo intimo dinamismo la preghiera è dunque chiamata per Agostino ad operare il trascendimento dalle parole della domanda al silenzio della contemplazione adorante. Ma nel disegnare la condizione dei risorti nella vita beata in Dio – –––––––––––––––––– 2077 De dono persev. 23, 64 (PL 45, 1032): «Ubi intellegimus, et hoc ipsum esse donum Dei, ut veraci corde et spiritaliter clamemus ad Deum. Attendant ergo quomodo falluntur, qui putant esse a nobis, non dari nobis, ut petamus, quaeramus, pulsemus: et hoc esse dicunt, quod gratia praeceditur merito nostro, ut sequatur illa, cum accipimus petentes, et invenimus quaerentes, aperiturque pulsantibus: nec volunt intellegere etiam hoc divini muneris esse, ut oremus, hoc est, petamus, quaeramus, atque pulsemus. Accepimus enim Spiritum adoptionis filiorum, in quo clamamus: Abba, Pater (Rm 8, 15)». Anche Serm. 348/A attesta la polemica con i pelagiani sull’interpretazione del Padrenostro.

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come fa nel Discorso 362 (410) – l’Ipponate ritrova lo spazio della preghiera interiore: tutto quanto l’agire dei risorti sarà allora un «Amen» e un «Alleluia», cantati però non «con i loro suoni fuggevoli, ma con il moto interiore dell’amore»2078. Non è comunque solo un’orazione ininterrotta fatta di lode e ringraziamento ma, si direbbe, anche di continua invocazione a Dio nell’attesa senza tempo che nasce dalla «sazietà insaziabile»della vita beata2079. Se l’uomo è anche per Agostino nella sua esistenza terrena un animal orans, continua ad esserlo nella vita ultraterrena in intima unione con il Verbo2080. 10. Epilogo: le consonanze origeniane del discorso eucologico fra II e secolo

V

Lo scopo di questo capitolo conclusivo era di mettere in luce le consonanze ideali fra il pensiero di Origene e il discorso sulla preghiera nel cristianesimo antico, tanto a monte come a valle, rispettando nel contempo la fisionomia propria di ciascun interprete. Com’è emerso ripetutamente anche dalle pagine dedicate ad Agostino, i punti di contatto con la dottrina –––––––––––––––––– 2078 Serm. 362, 29 (PL 39, 1632-1633): «Tota actio nostra, Amen et Alleluia erit. Quid dicitis, fratres? Video quod auditis et gavisi estis. Sed nolite iterum carnali cogitatione contristari, quia si forte aliquis vestrum steterit et dixerit quotidie: Amen et Alleluia, taedio marcescet, et in ipsis vocibus dormitabit, et tacere iam volet: et propterea putet sibi esse aspernabilem vitam, et non desiderabilem, dicentes vobismetipsis: Amen et Alleluia semper dicturi sumus, quis durabit? Dicam ergo, si potero, quantum potero. Non sonis transeuntibus dicemus Amen et Alleluia, sed affectu animi. Quid est enim Amen? quid Alleluia? Amen, est verum: Alleluia, laudate Deum. Quia ergo Deus veritas est incommutabilis, sine defectu, sine provectu, sine detrimento, sine augmento, sine alicuius falsitatis inclinatione perpetua, et stabilis, et semper incorruptibilis manens; haec autem quae agimus in creatura et in ista vita, velut figurae sunt rerum per significationes corporum, et quaedam in quibus ambulamus per fidem; cum viderimus facie ad faciem quod nunc videmus per speculum in aenigmate (1Cor 13, 12), tunc longe alio et ineffabiliter alio affectu dicemus: Verum est; et cum hoc dicemus, Amen utique dicemus, sed insatiabili satietate». 2079 Antoni, 180 coglie, come al solito, con grande finezza questo punto: «la béatitude est repos dans la contemplation de Dieu et ce repos intègre comme modalité essentielle la prière, prière de louange bien sûr, mais aussi prière de supplication puisque ce repos, dans la terminologie d’Augustin, enveloppe non certes pas l’insatisfaction douloureuse du désir, mais “l’insatiabilité”». 2080 Antoni, 180-181: «Même dans la gloire, la déité excède toujours infiniment ce que l’âme peut en appréhender; on ne “s’ennuie pas” dans la gloire, parce que la fruitio Dei est inexhaustive par rapport à son objet. Il n’y a plus en revanche, de décalage entre l’âme et sa prière: en elle-même, par participation ontologique à l’essence expressive du Verbe, elle devient Amen à la gloire de Dieu». Serm. 255, 1 (PL 38, 1186) vede il canto dell’Alleluia come la continuità fra vita terrena e vita beata: «Et in hoc quidem tempore peregrinationis nostrae ad solatium viatici dicimus Alleluia; modo nobis Alleluia canticum est viatoris: tendimus autem per viam laboriosam ad quietam patriam, ubi retractis omnibus actionibus nostris, non remanebit nisi Alleluia».

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eucologica dell’Alessandrino sono numerosi, pur a prescindere da una conoscenza diretta di Orat o di altri scritti origeniani difficile da accertare nella maggior parte dei casi. Del resto, l’impressione generale che nasce dal nostro quadro ricava un’ampia convergenza di idee nonostante le caratteristiche peculiari dei singoli autori. Anche la svolta più importante con la riflessione di Evagrio e specialmente di Cassiano, che traggono entrambi ispirazione dalle nuove esperienze monastiche, non comporta una rottura bensì la modificazione e l’aggiornamento di un paradigma alla cui definizione i molteplici interpreti hanno concorso nel loro complesso. In questo senso si potrebbe rilevare anzitutto che proprio l’elaborazione di tale paradigma sembra procedere come impresa collettiva, per via d’inclusione e ampliamento anziché tramite approcci individuali e non correlati. L’impressione risulta meno generica, se – come abbiamo constatato più volte – si tiene presente il dipanarsi di dialoghi a più voci all’interno del più vasto discorso eucologico. Pensiamo, in ambito latino, ai molti riscontri emersi dal confronto fra Tertulliano, Cipriano ed Agostino, che attestano la continuità di una tradizione unitamente al suo sviluppo creativo. In ambito greco è lecito affermare altrettanto per i rapporti fra Clemente Alessandrino, Origene, Evagrio e Gregorio di Nissa, grazie ai quali è facile identificare numerosi elementi affini. In aggiunta, occorre notare che se Cassiano è testimone del dialogo con questa stessa tradizione nel mondo latino del V secolo, al di fuori di entrambe le aree culturali greca e latina, cioè in ambiente siriaco, Afraate apporta a sua volta un contributo di motivi convergenti. Né mancano ancora le combinazioni, a volte sorprendenti, fra ambito greco e latino sotto vari punti di vista, vuoi per la ricchezza dell’argomentazione scritturistica che accomuna Origene e Cipriano, rispetto a Clemente e Tertulliano, o per i risvolti antropologici dell’orazione rispettivamente in Gregorio di Nissa e in Agostino, per non parlare degli intrecci ideali fra quest’ultimo e Origene. Di fronte ad un discorso che appare largamente condiviso saremmo tentati di supporre – secondo la ben nota osservazione di von Balthasar sulla pervasività di Origene nella storia del pensiero cristiano – una sotterranea influenza dell’Alessandrino anche a proposito dell’immagine della preghiera2081. Ma sarebbe una spiegazione troppo facile e comunque contraddetta sia dall’anteriorità della dottrina eucologica di Tertulliano e Clemente, sia anche dall’apparente estraneità culturale e teologica di Afraate. In realtà, come abbiamo accennato in apertura di capitolo, il primo fattore di convergenze è il testo stesso delle Scritture che, sia pure in misura differenziata, sorregge l’argomentazione dei vari interpreti. Sotto tale profilo, il ventaglio dei luoghi scritturistici che alimentano la rifles–––––––––––––––––– 2081 Balthasar, 10: «Nessun altro nella Chiesa è rimasto così invisibilmente onnipresente come Origene».

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sione di Origene costituisce senza dubbio la piattaforma biblica più ampia e comprensiva. Come tale, è naturale che l’Alessandrino si presti ad essere in linea di principio il termine di comparazione più adeguato, sebbene a volte non sfrutti singoli luoghi posti in risalto da altri interpreti2082. È proprio grazie alla trama dei suoi riferimenti biblici che abbiamo richiamato più volte la rappresentatività di Origene, suscettibile peraltro di essere fatta valere nei confronti dei predecessori come degli autori successivi. Così, nel definire il modello dell’orazione cristiana, l’Alessandrino sfrutta una serie di paradigmi veterotestamentari di oranti che ritroviamo negli altri autori, sia pure generalmente in forma più ridotta e con un profilo subordinato rispetto all’uso di altri materiali biblici. Fanno eccezione Cipriano e soprattutto Afraate, che si dimostra capace di valorizzare autonomamente la testimonianza dell’Antico Testamento conferendole un’importanza esemplare non meno consistente. In questa stessa linea dovremmo poi rievocare come Origene si sia servito dei Salmi, il libro di preghiera per eccellenza dell’Antico Testamento, onde sviluppare la sua idea dell’orazione, se non fosse che lo studio dell’esegesi dei Salmi nell’Alessandrino presenta tuttora difficoltà per un approfondimento adeguato. Nonostante ciò, anche a questo proposito vari aspetti dell’interpretazione origeniana ci hanno permesso di verificare la loro presenza o meno negli altri autori. Qui è fuori discussione che l’apporto più cospicuo ed innovativo ci venga da Agostino, ma bisogna rammentare anche la ricaduta della prassi monastica sulla visuale dell’orazione alla luce dei Salmi con Evagrio Pontico e Cassiano: nel primo, mediante la teorizzazione della preghiera antirretica, nel secondo per quella della preghiera monologica. Ad ogni buon conto, se il richiamo ai luoghi veterotestamentari dà luogo a risultati diversi a seconda degli interpreti, l’operazione ermeneutica su cui tutti in un modo o nell’altro concordano è il loro utilizzo a supporto del modello della «preghiera spirituale». Peraltro non tutti sono disposti a riconoscerne fino in fondo il significato «pneumatico» alla stessa maniera di Origene, allineando la preghiera dell’Antico Testamento a quella di Gesù e della chiesa, come appare dal contrasto dell’oratio christiana con la vetus oratio in Tertulliano2083. L’importanza accordata dall’Alessandrino all’Antico Testamento si accompagna in lui al rilievo decisivo attribuito all’insegnamento e alla prassi di Gesù. Anche a tale riguardo è possibile stabilire un termine di confronto con gli altri interpreti, verificando le consonanze con la prospettiva di Origene. Se l’esemplarità di Gesù come maestro di preghiera si dà specialmente in relazione al Padrenostro, che quasi tutti i nostri autori hanno fatto oggetto di commento, ad esso si affianca l’illustrazione della sua –––––––––––––––––– 2082 2083

Ad esempio, Rm 12, 1, valorizzato tra l’altro nella letteratura apologetica. Cfr. pp. 520-521.

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prassi orante in base alle testimonianze evangeliche, proposta ugualmente a titolo di modello per l’orazione dei cristiani. Nella riflessione origeniana l’uno e l’altro aspetto rivestono un’importanza strutturale, che sembra trovare il suo riscontro più prossimo e ad un tempo affatto indipendente e originale nella dottrina eucologica di Agostino, non meno preoccupato di evidenziare anche lui l’impianto cristologico dell’orazione. Dalla decisività del riferimento a Gesù come maestro di preghiera e come orante deriva, in primo luogo, il riconoscimento del carattere distintivo dell’orazione cristiana come «preghiera spirituale». La spiegazione origeniana del Padrenostro persegue sistematicamente questo obiettivo, ma è lecito affermare che esso coincide con le intenzioni di tutti gli autori che abbiamo passato in rassegna, al di là di singole spiegazioni di segno diverso, specie in rapporto alla quarta petizione. Soprattutto, come avviene in generale per l’immagine della preghiera nell’Alessandrino, il riferimento normativo o addirittura disciplinare al Padrenostro rafforza l’idea della preghiera nella sua natura di domanda o supplica a Dio. È interessante perciò notare il diverso peso specifico che la Preghiera del Signore viene di fatto ad assumere in impostazioni che tendono a ridimensionare se non a superare l’aspetto dell’orazione come richiesta. Diversamente da Origene, questa tendenza si manifesta già in partenza con Clemente Alessandrino e ritorna successivamente, specie in Cassiano ed Agostino. Accanto ai passi evangelici, la fondazione scritturistica della preghiera si completa con i riferimenti agli altri scritti del Nuovo Testamento, fra i quali le lettere paoline occupano sicuramente il primo posto. Accanto a 1Ts 5, 17 e 1Tm 2, 8, Origene sfrutta soprattutto Rm 8, 26-27 quale luogo privilegiato per impostare il problema della preghiera e approdare all’idea che essa sia da intendere essenzialmente come un’«impossibilità donata» da Dio all’uomo. È in forza dello Spirito che possiamo non solo pregare autenticamente ma anche arrivare a comprendere la natura della preghiera, superando l’aporia paolina su «cosa» e «come» pregare, destinata in seguito ad essere soppesata nuovamente da Agostino2084. Grazie all’intervento dello Spirito, il modello dell’«orazione spirituale», illustrato dalla Preghiera del Signore e dall’esempio stesso di Gesù, trova la sua piena configurazione a livello di dottrina e di prassi. Ora, la centralità del luogo paolino nella visuale dell’Alessandrino trova conferme in numerosi altri interpreti, sebbene solo in Cassiano e in Agostino assuma un’incidenza altrettanto strutturale. Comunque, anche dove non troviamo sue menzioni dirette – ad esempio, negli scritti di Tertulliano e Afraate che abbiamo preso in esame –, affiora di fatto una componente «pneumatologica» dell’orazione che contribuisce a fissarne la natura di «preghiera spiritua–––––––––––––––––– 2084 Cfr. supra, p. 615. D’altra parte, l’Ipponate tende a privilegiare l’enunciazione del «problema della preghiera» alla luce di Mt 6, 8.

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le»2085. Ma l’influsso di Rm 8, 26-27 tende ad andare oltre tale caratterizzazione, che è sostenuta peraltro da elementi ulteriori di diversa natura (in particolare, la distinzione a livello antropologico fra carne e spirito con la relativa dialettica fra realtà materiali e spirituali come oggetto della domanda). Già in Origene, ma ancor più in Cassiano ed in Agostino, lo Spirito diviene la voce dell’orante: se nell’Alessandrino, sulla scia di un motivo appena accennato da Clemente2086, è lo Spirito che «grida» attraverso i santi (come avviene, per esempio, in Mosè), questo «grido» sfocia per Cassiano in una preghiera di natura estatica e per Agostino in un superamento del regime della parola nella preghiera delle lacrime o in un’orazione tutta interiore e mentale in intima unione con il Verbo. In tal modo l’insieme dei luoghi scritturistici dell’Antico e del Nuovo Testamento disegna la fisionomia essenziale della preghiera cristiana nei suoi contenuti e nelle sue forme, prima ancora di tutti gli altri fattori che hanno influito a vario titolo sulla riflessione sviluppatasi fra II e V secolo. Per contraddistinguere la specificità del modello costruito da Origene sul fondamento delle Scritture e largamente confermato dagli altri interpreti ci siamo avvalsi della nozione di «preghiera spirituale». D’altronde è adoperata dagli stessi autori antichi, a cominciare da Tertulliano e Cipriano fino ad arrivare ad Agostino, ancorché l’Alessandrino si sia sforzato di articolarla nella maniera più esaustiva possibile. La categoria condivisa assume nondimeno connotati diversi in relazione alle singole visuali dell’orazione, come attesta ad esempio lo scarso interesse, se non l’attenzione pressoché inesistente di Origene verso la richiesta dei beni materiali. La sua posizione tende a rimanere piuttosto isolata, se escludiamo Clemente e gli autori monastici come Evagrio o Cassiano, benché lo spazio riconosciuto generalmente alla domanda di benefici terreni non comprometta mai la priorità da attribuire alla domanda dei beni spirituali. L’abbiamo verificato da ultimo in Agostino ritrovandovi una tensione in questo senso, del tutto comparabile all’accento tipico dell’Alessandrino. Più rilevante sembra invece essere il diverso modo di guardare alla «preghiera spirituale» nell’ottica dell’atto orante. Le definizioni più comuni puntano sull’idea dell’orazione come oJmiliva, «colloquio» con Dio (Clemente, Afraate, Evagrio e Gregorio di Nissa)2087, ma vi è chi la designa anche come ajnavbasi", «ascensione» a Dio (Evagrio). Entrambi i termini godono di scarsa fortuna presso l’Alessandrino, anche perché egli tende a privilegia–––––––––––––––––– 2085 Sulle implicazioni pneumatologiche della dottrina eucologica di Tertulliano, nonostante l’assenza di rinvii espliciti a Rm 8, 26-27 in De orat., si veda supra, p. 396 e nota 1659. Né esse mancano in Afraate, come abbiamo mostrato alla p. 419. 2086 Cfr. p. 525 e nota 1735. Si veda in particolare l’immagine dell’atto orante in Strom. VII , 7, 49, 7 (supra, nota 1748). 2087 Come abbiamo visto a p. 562, anche Afraate asseconda la definizione della preghiera come oJmiliva diffusa tra gli autori greci.

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re le classificazioni tratte dalla Scrittura, in modo particolare l’elenco di 1Tm 2, 1, senza rifarsi direttamente a due definizioni correnti nel pensiero filosofico e teologico dell’antichità (che comunque non gli sono affatto sconosciute). Tuttavia, al di là dei tentativi problematici di operare delle distinzioni terminologiche – che peraltro abbiamo visto essere ricorrenti nel pensiero eucologico dei primi secoli ed intrecciate in vario modo con l’elenco paolino2088 –, quel che preme a Origene è mettere in luce la dinamica dell’atto orante come tale. Ora, anche su questo punto si può ben dire che vi è ampia consonanza di temi fra l’Alessandrino e i nostri autori. Ritornando a mettere in luce la radice scritturistica del discorso cristiano, essa è determinata in primo luogo dal richiamo a Mt 6, 6, che si presenta in generale come una costante da Tertulliano ad Agostino2089. L’indicazione evangelica sulla preghiera nel nascondimento si combina però, almeno nel caso di alcuni interpreti, con un approccio ispirato dalla prassi degli esercizi spirituali della filosofia antica. Infatti, solo Tertulliano, Cipriano ed Afraate sembrerebbero esserne rimasti immuni, benché anche per loro il passo matteano rappresenti un chiaro appello all’interiorità della preghiera, implicando – ad esempio – per Tertulliano una forma di preghiera silenziosa e per Afraate ancor più direttamente una «preghiera del cuore» nel silenzio della bocca2090. Insieme ad Origene, la dipendenza dalla tradizione degli esercizi spirituali caratterizza specialmente l’impostazione di Clemente, Evagrio, Cassiano ed Agostino, sebbene in misura diversamente connotata per ciascuno di essi. Più che nell’Alessandrino il suo influsso si avverte tendenzialmente in Evagrio, anche perché egli è l’autore che più di tutti ha elaborato una riflessione organica sulla psicologia della preghiera. Tuttavia, pure nel suo caso sarebbe eccessivo parlare di un condizionamento determinante da parte dei modelli filosofici, benché i punti di contatto appaiano più significativi. In definitiva, Origene –––––––––––––––––– 2088 Si veda ancora la classificazione di Agostino, a partire da 1Tm 2, 1, in Ep. 149, 2, 12-16 (CSEL 44, 359-363). Preso atto della difficoltà di rendere i termini in latino, l’Ipponate si sforza di precisare la distinzione fra dehvsei" e proseucaiv in rapporto alla preghiera liturgica: «Sed eligo in his verbis hoc intellegere, quod omnis vel pene omnis frequentat Ecclesia, ut precationes accipiamus dictas, quas facimus in celebratione Sacramentorum, antequam illud quod est in Domini mensa incipiat benedici: orationes, cum benedicitur et sanctificatur, et ad distribuendum comminuitur; quam totam petitionem fere omnis Ecclesia dominica oratione concludit». 2089 Solo Gregorio di Nissa sembrerebbe fare eccezione, ma De orat. dom. III (32, 15-18) contiene verosimilmente un’allusione a Mt 6, 6 non rilevata dall’editore: to; de; a[duton tou'to oujk a[yucovn ejsti oujde; ceirovkmhton ajlla; to; krupto;n th'" dianoiva" aujtou' tamei'on eja;n ajlhqw'" a[duton h/\ th/' kakiva/ kai; toi'" ponhroi'" logismoi'" ajnepivbaton (da notare che vari codici leggono: th'" kardiva" hJmw'n tamei'on). 2090 Per il rinvio a Mt 6, 6 in Tertulliano si veda p. 521, nota 1642. Quanto ad Afraate, cfr. pp. 558, 560. A sua volta, Cipriano applica il modello della preghiera intima e silenziosa alla preghiera comunitaria (p. 550).

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si presta ancora una volta ad essere il termine di confronto, nella misura in cui linguaggio, immagini e tecniche degli esercizi spirituali come processo di astrazione sensoriale e raccoglimento interiore appaiono strettamente compenetrati e trascesi nella prospettiva scritturistica sulla preghiera. Il risultato è sì un processo d’interiorizzazione dell’atto orante – che, come si è detto, tutti i nostri interpreti tendono a condividere (incluso lo stesso Cipriano) e trova la sua espressione più intensa in Agostino –, ma al tempo stesso esso coinvolge altre dimensioni costitutive per l’orazione cristiana. Le abbiamo già evocate parlando del suo nucleo cristologico e pneumatologico, ma dovremmo ancora estendere le implicazioni teologiche agli aspetti trinitari ed ecclesiologici. Lo sfondo trinitario dell’atto orante, ben presente nell’immagine della preghiera tracciata da Origene, risulta abbozzato in diversa misura da Tertulliano e Cipriano, laddove Agostino lo svilupperà nella forma più organica attraverso l’indagine sulla mente come ricerca dei vestigia della Trinità2091. Quanto ai risvolti ecclesiologici, dobbiamo di nuovo prendere atto della rappresentatività dell’Alessandrino, dal momento che la sua visuale dell’orazione, lungi dal risolversi in un intimismo individualistico, sfocia sempre in un atto di comunione, illuminato – come si è detto – sul piano cristologico, trinitario ed ecclesiologico. Infatti, angeli e santi della chiesa celeste partecipano dell’orazione insieme al fedele e alla chiesa terrena che prega. Questa visione comunionale incontra svariate analogie negli altri esponenti del discorso eucologico, benché non sembri ripresentarsi in nessuno di essi con una configurazione altrettanto strutturale e vigorosa. È vero che Tertulliano e soprattutto Cipriano danno risalto anch’essi alla vocazione comunitaria del cristiano racchiusa nel Padrenostro, ma in generale l’attenzione tende a focalizzarsi sull’orante individuale, come dimostra lo stesso esempio di Agostino, nonostante egli sia ben consapevole della cornice ecclesiale dell’orazione2092. Tuttavia, come evidenzia significativamente anche un autore monastico di tradizione anacoretica quale Evagrio, il risvolto interpersonale e comunitario della preghiera non viene mai ignorato. La ripresa in Origene del precetto evangelico del perdono e della riconciliazione fraterna, contemplato inoltre programmaticamente dalla quinta domanda del Padrenostro, mette in luce un requisito fondamentale dell’atto orante sul quale concordano, con grande varietà creativa di accenti, tutti gli esponenti del discorso eucologico nei primi secoli. Lo attesta da ultimo Agostino che fa proprio della quinta pe–––––––––––––––––– 2091 Il tema di De Trin. VIII-XV è analizzato lucidamente in rapporto alla preghiera da Antoni, 182-197 («La prière comme cogitatio Dei: ouverture sur le mystère trinitaire»). 2092 Basti ricordare nuovamente l’interpretazione agostiniana della preghiera dei Salmi come voce di Cristo e della chiesa nelle Enarrationes in Psalmos, su cui si veda Fiedrowicz.

La costruzione di un modello

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tizione del Pater uno degli assi della sua spiegazione della Preghiera del Signore, specie nelle catechesi ai candidati al battesimo. Se pochi sembrano condividere la singolare apertura che Origene dimostra verso la preghiera del peccatore e le condizioni alle quali essa può darsi, ciò dipende dal fatto che l’interesse è rivolto primariamente a tracciare il profilo di un orante virtuoso e potenzialmente santo, esigenza che peraltro l’Alessandrino condivide senza incertezze, specie in Orat. L’ethos dell’orante interviene poi come via per risolvere il problema fondamentale del rapporto tra preghiera e vita, in conformità con il precetto paolino a «pregare ininterrottamente» (1Ts 5, 17). Pure su questo punto la risposta formulata dall’Alessandrino acquista un valore emblematico dei diversi modelli elaborati dalla dottrina eucologica del primo cristianesimo in vista di assicurare un’oratio continua. L’idea origeniana di una preghiera che s’intreccia con le opere, superando la distinzione se non la frattura tra i tempi dedicati all’orazione e la vita ordinaria per attuare un’esistenza in costante rapporto con Dio, appare in continuità con la visuale clementina della devozione del cristiano perfetto2093, mentre si combina con lo sviluppo in atto delle ore di preghiera come la cornice quotidiana delle espressioni oranti del fedele, già evidenziato dagli scritti di Tertulliano e Cipriano2094. Se i due autori africani lasciano già intravedere l’espandersi di un orizzonte onnicomprensivo di preghiera nella vita di ogni giorno, questo è per eccellenza l’obiettivo degli interpreti monastici come Evagrio e Cassiano, interessati entrambi a garantire la continuità di una prassi orante nella condizione monastica, che per il secondo sfocia più direttamente in una tecnica apposita2095. Diversa è la risposta di Agostino, seppure convergente con il fine auspicato, poiché l’Ipponate richiama l’attivazione del desiderium come alimento perenne della manifestazione della preghiera. In definitiva, l’insieme delle consonanze ideali mostra come la riflessione di Origene sia iscritta in profondità nella trama del discorso cristiano sulla preghiera fra II e V secolo. Pur senza farne il “codice genetico” delle dottrine eucologiche del cristianesimo antico, essa contempla ampiamente i loro motivi principali. Questi emergono, come si è visto, da un’agenda tematica che è dettata in primo luogo dal “manifesto scritturistico” della preghiera cristiana, inteso particolarmente da Origene in tutta la sua articolazione comprensiva dei testi dell’Antico e del Nuovo Testamento, con al centro il paradigma del Padrenostro. Sotto tale aspetto l’apporto dell’Alessandrino rimane ineguagliato, pur considerando la ricchezza degli sviluppi successivi sia nei singoli autori sia anche nel loro –––––––––––––––––– 2093 2094

Lo gnostico per Clemente vive sempre alla presenza di Dio (cfr. supra, p. 536). Sull’orizzonte di preghiera che contraddistingue la vita del cristiano secondo Tertulliano e Cipriano, si veda rispettivamente pp. 527 e 552. 2095 Cassiano sembra essersi confrontato con il problema dell’oratio continua ancor più di Evagrio (cfr. supra, p. 597).

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Parte seconda, Capitolo nono

complesso. Se la dimensione pastorale del pensiero di Origene risulta a prima vista meno immediatamente percepibile, diversamente da quel che vediamo in figure come Tertulliano o Cipriano, Gregorio di Nissa o Agostino, la sua riflessione ci appare comunque sempre ispirata dalla preoccupazione di comprendere ed attuare l’atto orante nella sua forma più autentica, evitando il rischio di ogni banalizzazione concettuale o pratica. Benché Agostino si associ più di tutti gli altri interpreti all’Alessandrino nel riconoscere con lui la preghiera fondamentalmente quale dono di Dio e frutto della grazia, Origene rimane per eccellenza il testimone della preghiera come “problema”, vista cioè come esperienza sempre paradossale ed agonica, accessibile nella sua espressione genuina solo in quanto diviene un’«impossibilità donata».

CONCLUSIONE

LA PREGHIERA DI ORIGENE

«Vult nos tales esse Deus, ut quasi dii cum Deo loquamur» (H37Ps II, 3) 2096

1. Le confessioni di un uomo di preghiera Uno studio d’insieme sulla preghiera secondo Origene risulterebbe monco, se rinunciasse a disegnare pur sommariamente la sua figura di orante. Fin dall’introduzione abbiamo segnalato come elemento distintivo del profilo spirituale il fatto che l’Alessandrino non si sia limitato a riflettere e scrivere sulla preghiera, ma si sia spinto a pregare in prima persona2097. Che l’esegeta, il teologo e il predicatore siano in lui inseparabilmente legati all’uomo di preghiera, lo provano le numerose esternazioni oranti. Esse accompagnano un po’ tutta l’opera, benché s’intensifichino soprattutto nel momento omiletico che meglio si presta a mettere in luce questo aspetto. Ovviamente non è il caso di esaminare ancora una volta la cornice orante della predicazione, che dovrebbe essere emersa abbastanza chiaramente dalla nostra indagine; essa peraltro ci è apparsa conforme strutturalmente alle analoghe manifestazioni che affiorano in altri scritti introducendo più direttamente ad un’«esegesi orante»2098. Piuttosto c’interessa adesso rilevare più da vicino le condizioni che danno occasione all’esprimersi di una soggettività orante da parte del predicatore. Non è fuori luogo al riguardo parlare di «confessioni» di Origene, senza respingere come impropria l’associazione d’idee con l’uso del termine in Agostino, insieme all’accezione penitenziale che esso ha anche presso l’Alessandrino. In effetti, nella sua opera non mancano i passi di natura personale, se non strettamente autobiografica, suscettibili di rientrare a vario titolo nel genere della confessio. Più che al tramite linguistico esplicito, che solo a volte trapela nell’originale greco o nei testi latini2099, l’apertura di un discorso –––––––––––––––––– 2096 2097 2098

Cfr. nota 1088. Cfr. p. 8. Sulla cornice orante della predicazione si veda supra, pp. 371-385. Quanto allo sviluppo di un’«esegesi orante» nei commentari, l’abbiamo messa in luce soprattutto in CMt (pp. 329-358). 2099 Ad esempio, HIer XIX, 11 attesta l’uso di oJmologw' come ammissione d’inca-

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Conclusione

in chiave personale è affidata (specialmente in contesto omiletico) al passaggio dal soggetto plurale al soggetto singolare. A seconda dei casi, esso innesca un ricordo, una confidenza, un’ammissione di debolezza o incapacità, uno sfogo oppure una valutazione più individuale ed eventualmente “arbitraria”. Così il predicatore può richiamare un’esperienza personale o fare appello ad un’esegesi offerta in altre circostanze che gli fa comodo rammentare nuovamente, rafforzando nel contempo il suo status d’interprete della Scrittura, come avviene altrove quando Origene introduce un’autocitazione, rimandando il lettore ad uno degli scritti precedenti e valutandone all’occorrenza l’apporto specifico2100. In generale non si tratta per l’Alessandrino di dar adito ad un’intimità estemporanea e gratuita con il pubblico dei suoi ascoltatori e/o lettori: l’individualità soggettiva evocata, anziché rappresentare una divagazione o una sosta rispetto al compito esegetico, appare didascalicamente funzionale al suo svolgimento. Lo vediamo, ad esempio, dall’incertezza professata dal predicatore nella I Omelia su Ezechiele, al momento d’iniziare la spiegazione delle visioni del profeta2101, mentre nella I Omelia su Numeri egli dichiara di non essere all’altezza del commento di questo libro biblico e ancor più di quello del Deuteronomio2102. D’altra parte, proprio le ricorrenti esitazioni o gli interrogativi dell’interprete delle Scritture mettono a nudo il cuore stesso dell’impresa intellettuale e letteraria di Origene, rivelandoci la sua consapevolezze delle sfide e difficoltà con cui deve fare i conti. In sostanza, queste “confessioni esegetiche” racchiudono senza dubbio un risvolto personale, capace di aiutarci a comprendere l’atteggiamento interiore con cui l’Alessandrino ha affrontato l’arduo compito di commen––––––––––––––––––

pacità a spiegare il testo, senza l’aiuto della forza di Gesù (supra, nota 1150). Cfr. l’equivalente confiteor in HGn XVI, 5 (nota 1262); HEz I, 11 (334, 12-13. 22-25): «Quis potest ista minutatim exponere? Quis ita est capax Spiritus Dei, ut haec sacramenta dilucidet? [...] Confiteor libenter a sapiente et fideli viro dictam sententiam, quam saepe suscipio: de Deo et vere dicere periculum est. Neque enim ea tantum periculosa sunt quae falsa de eo dicuntur, sed etiam quae vera sunt et non opportune proferuntur dicenti periculum generant». Origene si rifà alle Sentenze di Sesto anche in CPs 1-25 Prol. (Epiph., Pan. 64, 7, 2). 2100 Come esempio di confidenza del predicatore al suo uditorio, che nel contesto argomentativo, acquista di fatto valore di testimonianza, si veda HIos XIV, 2 (379, 5-7): «Ego quidem cum in locis Sidonis aliquotiens demoratus sum, numquam comperi duas esse Sidonas, unam magnam et aliam parvam». Anche il caso dei ricordi attiene di norma l’operazione esegetica, come mostrano le illustrazioni addotte alla nota 734. Per un esempio significativo di autocitazione con valutazione critica si veda il richiamo a CGn in CC VI, 51. 2101 HEz I, 11 (335, 23-27): «Haec in prooemio de interpretationibus visionum aestuans animus est locutus et ambigens quae sileat, quae proferat, quae leviter tacta dimittat, quae ex his manifestius, quae obscurius exponenda sint, si tamen potuerimus implere quod cupimus». 2102 HNm I, 3 (7, 23-27): «Ego enim vere imparem me iudico ad enarranda mysteria, quae liber hic continet Numerorum; multo autem inferiorem ad illa, quae Deuteronomii volumen includit».

La preghiera di Origene

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tare la Bibbia misurando gli ostacoli davanti a sé, le sue forze ed i risultati raggiunti. Molte delle confessioni che preludono a manifestazioni oranti rientrano tendenzialmente nello stesso schema, per cui non diversamente dalle altre esternazioni personali mirano in primo luogo ad assecondare l’interpretazione delle Scritture; ma è innegabile che anch’esse ci aprano uno spiraglio sull’«io» più intimo e nascosto dell’Alessandrino. Tanto più che, unendo il bisogno di comprensione spirituale alle esigenze di una prassi virtuosa, non di rado affiancano all’esame autocritico dell’esegeta l’acuto riconoscimento dell’inadeguatezza del cristiano, il quale si accusa di non riuscire a vivere pienamente in coerenza con la Parola di Dio. Ne abbiamo una testimonianza eloquente nella XII Omelia su Esodo, dove il predicatore fa precedere l’esortazione conclusiva da un esame di coscienza che rivela la sua ambizione di lode e la dipendenza dall’apprezzamento altrui. «Io rimprovero me stesso, giudico me stesso, accuso le mie colpe. Coloro che ascoltano, vedano da sé come valutare se stessi. Io al momento dico che finché sono servo di qualcuna di tali cose, non mi sono ancora convertito al Signore. [...] Anche se non sono sopraffatto dall’amore del denaro, anche se non mi opprime la sollecitudine per i possessi e le ricchezze, tuttavia sono desideroso di lode e perseguo la gloria degli uomini, pendendo dai loro volti e dalle loro parole, chiedendomi che cosa il tale pensi di me, come il tale mi consideri, se io gli rechi dispiacere o gli piaccia. Finché ricerco tutto ciò, sono ancora servo di queste cose. Ma io vorrei, in considerazione di ciò, agire almeno in modo da poter diventare libero, ed essere sciolto dal giogo di questa vergognosa servitù, pervenendo a quella libertà a cui ci esorta l’Apostolo dicendo: Voi siete stati chiamati a libertà, non fatevi schiavi degli uomini (Gal 5, 13; 1Cor 7, 23). Ma chi mi darà tale affrancamento? Chi mi libererà da questa servitù oltremodo vergognosa, se non colui che ha detto: Se il Figlio vi farà liberi, sarete liberi davvero (Gv 8, 36)? Ma so bene che il servo non può essere affrancato, se non servendo fedelmente ed amando il Signore. Perciò anche noi serviamo fedelmente e amiamo il Signore Dio nostro con tutto il cuore, tutto l’animo e tutta la nostra forza, per essere affrancati da Gesù Cristo, suo Figlio e nostro Signore» 2103. –––––––––––––––––– 2103 HEx XII, 4 (268, 4-25): «Ego me ipsum corripio, me ipsum iudico; ego meas culpas arguo; viderint qui audiunt, quid de semet ipsis sentiant. Ego interim dico quod, donec alicui horum deservio, non sum conversus ad Dominum. [...] Etiamsi me amor pecuniae non superat, etiamsi possessionum et divitiarum cura non stringit, laudis tamen cupidus sum et gloriam sector humanam, si de hominum vultibus et sermonibus pendeo, quid de me ille sentiat, quomodo me ille habeat, ne illi displiceam, si illi placeam, donec requiro ista, servus horum sum. Sed volebam ex hoc saltim satis agere si possim liber fieri, si possim iugo foedae huius servitutis absolvi et pervenire ad libertatem secundum Apostoli commonitionem dicentis: In libertate vocati estis, nolite fieri servi hominum (Gal 5, 13; 1Cor 7, 23). Sed quis mihi dabit hanc manumissionem? Quis me ab hac servitute turpissima liberabit, nisi ille qui dixit: Si vos Filius liberaverit, vere libere eritis (Gv 8, 36)? At enim scio quia servus non potest libertate donari, nisi fideliter serviens, nisi Dominum diligens. Et ideo etiam nos fideliter serviamus et ex toto corde et ex toto animo

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Conclusione

Anche se la confessione, che si presenta più immediatamente come ammissione di colpevolezza, fa spazio solo obliquamente a un’intenzione orante, con l’auspicio all’affrancamento da questa forma di schiavitù ricalcato sulle parole di Paolo in Gal 5, 13 e 1Cor 7, 23, essa illumina bene le condizioni che più frequentemente muovono Origene a pregare, senza con ciò sottovalutare il suo valore paradigmatico per la comunità dei fedeli. Di tenore simile è anche il passo della XVI Omelia su Genesi, nella quale l’Alessandrino si fa nuovamente accusatore di se stesso, per non avere ancora messo in pratica l’appello di Gesù ad una sequela integrale rinunciando a tutti i propri beni2104. Nella VII Omelia su Ezechiele, ad ulteriore conferma di un tratto che contraddistingue particolarmente questo ciclo di sermoni, Origene torna ad accusarsi davanti alla comunità di Cesarea di essere incoerente, poiché siede anche lui sulla cattedra di Mosè, alla stregua di uno scriba ed un fariseo (cfr. Mt 23, 2), ed invita perciò i fedeli ad ignorare la sua condotta prestando invece ascolto alle sue parole 2105. 2. L’auspicio di una fecondità spirituale Le preghiere in prima persona di Origene nascono dunque di norma sull’onda di una confessione relativa al compito di interprete delle Scritture e al suo rapporto con la comunità in ascolto, laddove ciò implica anche l’elemento autocritico della veridicità e attendibilità del predicatore in base alla sua condotta di vita. Nell’attestare difficoltà e carenze sotto l’uno e l’altro punto di vista, l’Alessandrino si volge ad una domanda di aiuto, che esprime il bisogno del sostegno e della guida di Dio, per poter intendere la Parola, spiegarla agli uditori e farla fruttificare nella propria e nella loro vita. Molte delle invocazioni oranti, indirette o esplicite, nascono dal desiderio di partecipare più a fondo dell’inesauribile dinamismo spirituale che è insito nella Parola ispirata. L’obiettivo più alto, in chiave personale, auspicato dall’esegeta sarebbe poter offrire a Dio la sua stessa interpretazione delle Scritture, assimilandola di fatto a un’offerta di preghiera2106. Come egli dichiara nella IV Omelia su Levitico, «meditare giorno e notte la legge del Signore (Sal 1, 2) e ritenere a memoria tutte le Scritture» equivarrebbe per lui a «offrire al Signore il memoriale del suo sacrificio»2107. ––––––––––––––––––

et ex tota virtute nostra diligamus Dominum Deum nostrum, ut mereamur libertate donari a Christo Iesu Filio eius domino nostro». 2104 HGn XVI, 5 (p. 409 e nota 1262). 2105 HEz VII, 3 (393, 15-16): «Mihi ipsi qui in ecclesia praedico, laqueos saepe tendit, ut totam ecclesiam ex mea conversatione confundat. [...] Iste sermo de me est, qui bona doceo et contraria gero, et sum sedens super cathedram Moysi quasi scriba et Pharisaeus». 2106 Ciò non contrasta con l’idea origeniana dell’«offerta» o del «sacrificio» a Dio come restituzione di un dono ricevuto da lui (nota 2). 2107 HLv IV, 9 (tr. Danieli, 95).

La preghiera di Origene

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Con identica preoccupazione, nella XI Omelia su Numeri Origene esprime il desiderio che tra le sue parole ci sia almeno qualcuna suscettibile d’indurre l’«angelo che presiede alla chiesa» a presentarla come sacrificio gradito a Dio; ma egli dubita che ciò possa avvenire e si augura se non altro la grazia di non meritarsi una condanna per il proprio discorso 2108. Di tenore analogo è l’auspicio, contenuto nella XIII Omelia su Esodo e tradotto qui espressamente in una preghiera a Gesù, di riuscire a contribuire all’arredamento del tabernacolo almeno con l’offerta di peli di capra (Es 26, 7), se non gli sarà possibile farlo con l’oro, l’argento e le gemme delle sue parole, evitando in tal modo di restare del tutto infecondo: «Signore Gesù, concedimi di poter meritare qualcosa di permanente nel tuo tabernacolo. Se fosse possibile, io opterei perché ci fosse qualcosa di mio nell’oro con cui è fabbricato il propiziatorio o ricoperta l’arca o è fatto il candelabro luminoso e le lampade. Oppure, se non ho dell’oro, possa essere trovato capace di offrire almeno dell’argento che serva per le colonne o le loro basi, o se non altro meriti di avere nel tabernacolo un po’ di bronzo, con il quale si formano i cerchi e tutte le altre cose che descrive la Parola di Dio. Oh, potessi essere uno dei capi e offrire gemme per ornare l’omerale e il razionale del sommo sacerdote. Ma dato che queste cose sono al di sopra di me, possa io meritare almeno di avere i peli di capra nel tabernacolo di Dio, pur di non rimanere digiuno e infecondo in tutto»2109.

Anche nella XIX Omelia su Geremia la sollecitudine ad edificare la comunità attraverso la predicazione attira l’auspicio del predicatore per sé e per i fedeli ad innalzarsi e a «levare gli occhi in alto» (cfr. Is 37, 23), secondo il gesto tipico dell’orante, arrivando a configurare la spiegazione omiletica come un momento di preghiera2110. In queste e altre dichiarazioni oranti ciò che preme sempre ad Origene è la capacità di far fruttificare la Parola di Dio, nell’intelligenza spirituale dei suoi contenuti e nei com–––––––––––––––––– 2108 HNm XI, 5 (86, 8-17): «Et si mererer ego hodie magnum aliquem et summo pontifice dignum sensum proferre, ita ut ex his omnibus, quae loquimur et docemus, esset aliquid egregium, quod summo sacerdoti placere deberet, poterat fortasse fieri, ut angelus, qui praeest ecclesiae, ex omnibus dictis nostris eligeret aliquid et loco primitiarum Domino de agello mei cordis offerret. Sed ego me scio non mereri nec conscius mihi sum, quod talis aliquis sensus inveniatur in me, quem dignum iudicet angelus, qui nos excolit, offerre pro primitiis vel pro primogenitis Domino. Atque utinam tale sit, quod loquemur et docemus, ut non pro verbis nostris condemnari mereamur; sufficeret nobis haec gratia». 2109 HEx XIII, 3 (273, 22–274, 4): «Domine Iesu, praesta mihi ut aliquid monumenti habere merear in tabernaculo tuo. Ego optarem, si fieri posset, esse aliquid meum in illo auro, ex quo propitiatorium fabricatur vel ex quo arca contegitur vel ex quo candelabrum fit luminis et lucernae. Aut si aurum non habeo, ut argenti saltim aliquid inveniar offerre, quod proficiat in columnas vel in bases earum, certe vel aeris aliquid habere merear in tabernaculo, unde circuli fiant et cetera, quae sermo Dei describit. Utinam autem mihi esset possibile unum esse ex principibus et offerre gemmas ad ornatum pontificis humeralis et logii. Sed quia haec supra me sunt, certe vel pilos caprarum habere merear in tabernaculo Dei, tantum ne in omnibus ieiunians et infecundus inveniar». 2110 HIer XIX, 13 (nota 1438).

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Conclusione

portamenti virtuosi, secondo la lezione della parabola dei talenti (Lc 19, 12-27) sfruttata ripetutamente a questo fine. Ad esempio, nella XX Omelia su Geremia si augura di riuscire a «moltiplicare» il «talento» delle Scritture, siano queste i vangeli o le lettere di Paolo, i profeti o la legge2111. Per realizzare la crescita spirituale desiderata, Origene e i propri uditori dovrebbero lasciarsi compenetrare intimamente da quel fuoco che arde dentro le Scritture, secondo l’immagine evocata innumerevoli volte dall’Alessandrino nel ricordo della scena di Gesù e i discepoli a Emmaus. Conformemente ad essa la I Omelia su Salmo 38 fonde l’auspicio di preghiera a livello personale con quello per la comunità, formulando a due riprese il desiderio di acquisire parole di fuoco tali da accendere il cuore dell’interprete e del suo uditorio e muoverli ad una prassi conforme2112. «Io medito le parole del Signore e mi esercito frequentemente in esse, ma non so se sono tale che nella mia meditazione un fuoco esca da ogni parola di Dio, accenda il mio cuore e infiammi la mia anima perché osservi ciò che medito. Adesso parlo con le parole di Dio, ma come vorrei che esse ardessero prima nel mio cuore e poi nella mente degli uditori, che fossero come le parole che diceva Gesù, di cui coloro che l’avevano ascoltato dicevano: Non ardeva forse il nostro cuore quando ci spiegava le Scritture per la via (Lc 24, 32)? Volesse il cielo che anche adesso, mentre spieghiamo le Scritture divine, il nostro cuore si riscaldasse dentro di noi e nella nostra meditazione si accendesse un fuoco sì da affrettarci ad operare ciò che ascoltiamo e leggiamo»2113. «Ma donde potrà venirmi questo fuoco della lingua dentro il cuore in modo che io possa pronunciare un discorso con una lingua di fuoco e far sì che un fuoco veloce si accenda alle mie parole nei cuori degli ascoltatori e accusi colui che ha peccato e il mio discorso divenga per lui un supplizio, in modo che bruciato e infiammato dalle mie parole si volga a penitenza capace di operare in lui una stabile salvezza per opera della tristezza secondo Dio, accolta a seguito del rimprovero della parola di Dio? Oh, potessi accendere ogni anima dei miei ascoltatori, in modo che chiunque sia consapevole di sé, non sopportando l’incendio del nostro discorso, ma infiammato dentro di sé in tutte le sue viscere, distrugga più velocemente le macchie dei vizi nascosti dentro di lui»2114. –––––––––––––––––– 2111 2112

HIer XX, 3 (nota 1174). Cfr. Monaci Castagno, 65-71 («Il predicatore: un fuoco che brucia e che illu-

mina»). 2113 H38Ps I, 7 (342, 3–344, 17): «Et ego meditor eloquia Domini et frequenter in ipsis me exerceo, sed nescio si talis sum, ut in meditatione mea ex unoquoque sermone Dei ignis procedat et accendat cor meum et inflammet animam ad ea quae meditor observanda. Et ego nunc loquor sermones Dei, sed optarem ut primo in meo corde, secundo quoque in auditorum mentibus exardescerent: sicut erant illi sermones quos loquebatur Iesus, de quibus dicebant illi qui audierant: Nonne cor nostrum erat ardens in nobis cum in via aperiret nobis Scripturas? (Lc 24, 32). Utinam et nunc adaperientibus nobis Scripturas divinas concalesceret cor nostrum intra nos et in meditatione nostra accenderetur ignis et concitaremur in opus eorum quae audimus et legimus». 2114 H38Ps I, 7 (346, 41-54): «Sed unde mihi hoc ut linguae ignis veniat in cor

La preghiera di Origene

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Altrove, a significare ugualmente la domanda a Dio per assicurare l’efficacia spirituale delle sue parole, Origene ricorre alle metafore della «spada» e dei «dardi», come vediamo dalla XV Omelia su Giosuè, dove prega per non lasciare mai inoperosa «la spada della Parola di Dio» agendo sul cuore degli ascoltatori in vista della loro purificazione2115. Se – come dichiara la XIII Omelia su Esodo – il compito del predicatore è duplice, ad immagine del fuoco che brucia ed illumina, in molte occasioni l’Alessandrino si augura con il sostegno di Dio di poter assolvere il primo, prima di procedere ad attuare anche il secondo2116. 3. La necessità di una purificazione La preghiera che Origene formula a beneficio del suo uditorio investe anche la sua persona, come si è già intravisto nelle confessioni in cui si autoaccusa di colpe e manchevolezze. La necessità della purificazione si fa dunque sentire anche per lui ed è la condizione imprescindibile perché possa esercitare il ministero della predicazione e predisporre dentro il proprio cuore una dimora per accogliere Dio. Come per gli auspici di una fecondità spirituale, anche le richieste di purificazione fanno spesso ricorso ad un repertorio caratteristico di immagini, privilegiando in particolare la scena della lavanda dei piedi nell’ultima cena (Gv 13, 4-12). L’Alessandrino la richiama lungamente nell’VIII Omelia su Giudici, ricomprenden––––––––––––––––––

meum et de lingua ignea ego quoque proferam sermonem, ut ex me velox sermonibus meis accendatur ignis in cordibus auditorum et arguat eum qui peccavit et efficiatur ei sermo meus supplicium, ut adustus et inflammatus sermonibus veniat in paenitentiam, quae salutem stabilem operatur ex tristitia quae secundum Deum est, quam ex verbi Dei increpatione suscepit? Atque utinam possim ita accendere omnem animam auditorum, ut quicumque sibi conscius est, non ferens nostri sermonis incendium, sed omnibus intra se visceribus inflammatus, velocius consumeret latentes intrinsecus vitiorum sordes». Si veda inoltre in HLv V, 3 l’auspicio del predicatore affinché un fuoco divino bruci la sua terra liberandola da triboli e spine. 2115 HIos XV, 6 (392, 23-26): «mihi autem praestet Dominus numquam negligere opera Domini nec auferre spiritalem gladium verbi Dei a sanguine contrariarum virtutum et mortificare eas in unoquoque auditorum. Interficiuntur autem in vobis ita demum, si his auditis earum opera non agatis». Cfr. anche HIos VIII , 7 (343, 18-23): «Utinam et ego modo, dum loquor ad vos verbum Dei, cor peccatoris pulsare possim! Quod si fecero, certum est quod gladio oris mei percutiam fornicationem, percutiam malitiam, reprimam furorem et si qua alia sunt mala in ore gladii, id est oris mei sermone restinguam et non relinquam ex iis, qui salvus fiat, neque qui effugiat». 2116 Sull’azione purificatrice si veda, ad esempio, HEz III, 4 (353, 4-5): «Praesta mihi, Christe, ut disrumpam omnia cervicalia in animarum consuta luxuriam». Quanto all’immagine dei «dardi», cfr. H37Ps I, 2 (262, 29-264, 33): «hi, si his auditis quae loquimur, recte et fideliter audiant et compungatur cor eorum ex iaculis verborum nostrorum et transfixi talibus iaculis doleant et conversi ad paenitentiam dicant: Domine ne in furore tuo... (Sal 37[38], 2)».

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Conclusione

do alla luce del gesto di Gesù la sua attività di commentatore delle Scritture a servizio della comunità ed indicando l’uno e l’altra come bisognosi dell’aiuto del Signore. «Vieni, Signore Gesù, Figlio di Dio, ti prego: deponi le vesti (Gv 13, 4) che hai indossato per me e versa l’acqua nel catino e lava i piedi (Gv 13, 5) dei tuoi servi, rimuovi le impurità dei tuoi figli e delle tue figlie. Lava i piedi della nostra anima, affinché anche noi, imitando te e seguendo te, deponiamo le vecchie vesti e diciamo: Di notte ho deposto la mia veste, come l’indosserò ancora? (Ct 5, 3), e di nuovo diciamo: Ho lavato i miei piedi, come li insozzerò? (Ct 5, 3). Infatti, non appena avrai lavato i miei piedi, possa tu farmi riposare con te, perché possa udire da te: Voi mi chiamate Maestro e Signore e dite bene, perché lo sono. Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri (Gv 13, 13-14). Anche io adesso voglio lavare i piedi dei miei fratelli, lavare i piedi dei miei condiscepoli. E perciò prendo l’acqua (cfr. Is 12, 3), che attingo dalle fonti di Israele (cfr. Sal 67[68], 27), anzi che spremo dal vello d’Israele. Ora infatti spremo l’acqua dal vello del libro dei Giudici e in un altro tempo l’acqua dal vello di Regni, l’acqua dal vello di Isaia o Geremia; e la verso nel catino della mia anima, concependo il significato nel mio cuore, e accolgo i piedi di coloro che si presentano e si preparano ad essere lavati. E per quanto ne abbia la forza, desidero lavare i piedi dei miei fratelli e compiere il mandato del Signore, affinché coloro che ascoltano siano purificati dalle macchie dei peccati, affinché rigettino da sé ogni impurità dei vizi ed abbiano i piedi mondi, con i quali accingersi a preparare l’evangelo della pace (Ef 6, 15) e tutti quanti, purificati mediante la parola in Cristo, non siano scacciati dal talamo dello sposo per le vesti sordide, ma rivestiti di candide vesti, con i piedi mondi e il cuore puro dimoriamo nel convito dello sposo, il Signore nostro Gesù Cristo»2117. –––––––––––––––––– 2117 HIud VIII, 5: «Veni, precor, Domine Iesu fili Dei, exue te vestimenta, quae propter me induisti, et accingere propter me et mitte aquam in pelvem et lava pedes servorum tuorum, dilue sordes filiorum et filiarum tuarum. Lava pedes animae nostrae, ut nos te imitantes et te sectantes exuamus nos vetera vestimenta et dicamus: noctu exui me vestimentum meum, quomodo induam illud?, et iterum dicamus: lavi pedes meos, quomodo sordidabo eos? Statim namque ut laveris pedes meos, etiam recumbere me facias tecum, ut audiam abs te: vos vocatis me Domine et magister; et recte dicitis, sum enim. Si ergo ego Dominus et magister lavi pedes vestros, et vos alterutrum lavate pedes. Volo et ego nunc lavare pedes fratrum meorum, lavare pedes condiscipulorum meorum. Et propterea accipio aquam, quam haurio de fontibus Istrahel, immo quam exprimo de Istrahelitico vellere. Exprimo enim nunc aquam de vellere libri Iudicum et alio tempore aquam de vellere Regnorum et aquam de vellere Esaiae vel Hieremiae; et mitto eam in pelvem animae meae, concipiens sensum in corde meo, et accipio pedes eorum, qui se praebent et praeparant ad lavandum, et, in quantum praevaleo, lavare cupio pedes fratrum meorum et complere mandatum Domini, ut in verbo doctrinae purgentur auditores a sordibus peccatorum, ut abiciant a se omnem immunditiam vitiorum et mundos habeant pedes, quibus recte ingrediantur ad praeparationem Evangelii pacis, ut omnes simul in Christo purificati per verbum non abiciantur de thalamo sponsi pro sordidis indumentis, sed candidi vestibus, loti pedibus, mundi corde recumbamus in convivio sponsi, ipsius Domini nostri Iesu Christi, cui est gloria et imperium in s.s.A.» (514, 24-515, 23).

La preghiera di Origene

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In questo passo ed altri simili – ad esempio l’intenzione di preghiera contenuta nella I Omelia su Isaia2118 – sarebbe sbagliato pensare semplicemente ad una forma di “parenesi”, per la quale Origene dispone invero di molteplici mezzi2119; al contrario, diversamente dall’auspicio accennato nella trattazione parallela della VI Omelia su Isaia, abbiamo a che fare con una vera e propria esternazione orante del predicatore, che tradisce il suo anelito spirituale2120. Essa è affidata, per così dire, a una preghiera “a cuore aperto”, indirizzata ancora una volta a Gesù, per invocare la venuta del Verbo e predisporsi ad accoglierlo dentro di sé. Questo è ugualmente l’intento della preghiera che compare nella V Omelia su Isaia, dove prelude al commento della visione del profeta (Is 6, 1-3). Anch’essa si riallaccia fra l’altro all’episodio della lavanda dei piedi, formulando una supplica a Gesù dopo un crescendo di sollecitazioni a pregare rivolte all’uditorio e, conformemente al modello più comune delle confessioni oranti dell’Alessandrino, un’autoaccusa del predicatore che si dichiara bisognoso dell’intervento purificatore di Gesù, come Isaia lo è stato ad opera del Serafino prima di poter farsi testimone della gloria di Dio2121. «Prego che anche a me sia mandato un Serafino il quale, preso con le molle un carbone ardente, purifichi le mie labbra (cfr. Is 6, 6), e perché dico: labbra? Isaia era santo, e perciò furono purificate solo le sue labbra, poiché era caduto solo con le labbra, cioè nel discorso; ma io non sono tale da poter dire: “ho labbra impure” (Is 6, 5); temo di avere impuro il cuore, impuri gli occhi, impuri gli orecchi, impura la bocca, e fino a che pecco in tutte queste membra, sono tutto impuro! Se guardo una donna con concupiscenza, ho commesso adulterio con lei nel mio cuore (cfr. Mt 5, 28): ecco gli occhi impuri! Se dal mio intimo escono pensieri malvagi, adulterii, fornicazioni, false testimonianze (cfr. Mt 15, 19), ecco il cuore impuro! Come sono belli i piedi di coloro che evangelizzano la pace, che evangelizzano il bene! (Is 52, 7). Ma temo che, nella corsa verso il male, abbia impuri i piedi. Tendo a Dio le mie mani, e forse, distogliendo il suo volto dice: Se stendete le mani, distolgo da voi il mio volto (Is 1, 15). Chi dunque mi purifica? Chi lava i miei piedi? Vieni, Gesù, ho sporchi i piedi, per me diventa servo, metti la tua acqua nel cati–––––––––––––––––– 2118 HIs I, 4 (246, 24–247, 8): «Deferatur ergo mihi de altario caelesti forfex, ut tangat labia mea. Forfex Domini si tetigerit labia mea, mundat ea (cfr. Is 6, 6-7). Et si mundaverit ea et circumciderit vitiis [...] aperiam verbo Dei os meum nec ulterius sermo immundus exiet ex ore meo [...]. Ego autem precor, ut veniens Seraphim mundet labia mea». 2119 Contro l’opinione espressa da Fürst-Hengstermann (Origenes. Die Homilien zum Buch Jesaja, 244, nota 86). È significativo che l’esegesi della lavanda dei piedi in CIo XXXII, 9, 100-101 non dia luogo ad una manifestazione orante, benché sia accompagnata da un’applicazione parenetica. 2120 HIs VI, 3 (273, 2-4): «Utinam et ego accipiam nunc aquam, quae possit animae vestrae pedes lavare, ut unusquisque dicat, cum fuerit lotus: Lavi pedes meos, quomodo inquinabo eos? (Ct 5, 3)». 2121 Due sono gli inviti a pregare indirizzati dapprima alla comunità. Cfr. HIs V, 2 (nota 1151).

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Conclusione

no, vieni, lava i miei piedi (cfr. Gv 13, 5). So che è temerario quello che dico, ma temo la minaccia di colui che dice: Se non ti laverò i piedi, non avrai parte con me (Gv 13, 8); dunque: Lava i miei piedi, perché io abbia parte con te! Ma perché dico: Lava i miei piedi? Lo può dire Pietro, che non aveva bisogno se non che gli fossero lavati i piedi, giacché era tutto puro; ma, quanto a me, che sono stato lavato una volta per tutte, ho bisogno di quel battesimo del quale il Signore afferma: Ho un altro battesimo del quale devo essere battezzato (Gv 13, 10)» 2122.

Con la sua invocazione a Gesù, Origene vuole suscitare un clima intenso di preghiera nella comunità di Cesarea, più numerosa del solito in un giorno di venerdì, come testimoniano gli ulteriori inviti all’uditorio che la seguono da presso; fra l’altro, egli esorta a pregare Dio per la venuta del Verbo, anche se si ha timore a farlo in quanto peccatori2123. Al tempo stesso, anche questa nuova manifestazione orante conferma i tratti che abbiamo già messo in luce precedentemente. La preghiera dell’Alessandrino mira sempre a trarre il massimo giovamento possibile dalla Parola di Dio, che si dà quando essa viene a noi, ed a sgomberare di conseguenza tutto quanto possa esserle di ostacolo nel proprio cuore. 4. L’attesa della venuta del Verbo Il desiderio di una fecondità spirituale nel segno della parola e della vita, insieme al bisogno di purificazione personale, convergono nella mèta –––––––––––––––––– 2122 HIs V, 2 (264, 12–265, 4): «Precor, ut mittatur etiam ad me Seraphim et apprehenso de forfice carbone purget labia mea. Et quid dico labia? Isaias sanctus erat et ideo tantum labia eius purgata sunt, quia labiis tantum, id est sermone, deliquerat. Ego vero non sum talis, ut possim dicere: “Immunda labia habeo”; metuo, ne immundum cor habeam, immundos oculos, immundas aures, immundum os. Quamdiu in omnibus istis pecco, totus immundus sum. Si videro mulierem ad concupiscendum, moechatus sum eam in corde meo. Ecce immundos oculos. Si de pectore meo exeant cogitationes pessimae, adulteria, fornicationes, falsa testimonia, ecce immundum cor. Quam formosi pedes evangelizantium pacem, evangelizantium bona! Ego vero timeo, ne currens ad mala immundos pedes habeam. Extendo ad Deum manus meas, et forte avertens faciem suam dicit: Si extenderitis manus, avertam faciem meam a vobis. Quis ergo me mundat? Quis lavat pedes meos? Iesu, veni, sordidos habeo pedes, propter me fiere servus, mitte aquam tuam in pelvim tuam, veni, lava pedes meos! Scio temerarium esse, quod dico, sed timeo comminationem dicentis: Si non lavero pedes tuos, non habebis partem mecum. Ideo lava pedes meos, ut habeam partem tecum! Sed quid aio: Lava pedes meos? Petrus potest hoc dicere, qui non habuit necesse, nisi tantum ut pedes eius lavarentur; totus quippe mundus erat. Ego vero cum semel lotus sim, illo indigeo baptismate, de quo Dominus ait: Ego aliud baptisma habeo baptizari» (tr. Danieli, 112-113). Su questo passo si veda Russell Christman, che osserva giustamente: «the prayer’s placement within this homily gives concrete manifestation to Origen’s view that biblical exegesis always has the ultimate goal of drawing both exegete and audience God-ward» (p. 306). 2123 HIs V , 2 (265, 14-15): «orate Deum omnipotentem, ut veniat ad nos sermo eius. Etiamsi peccatores estis, orate; peccatores exaudit Deus».

La preghiera di Origene

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auspicata di un incontro con il Verbo, chiamato a prendere possesso del cuore e a dimorare in esso. Con le sue ripetute invocazioni a Gesù, Origene si mostra consapevole delle esigenze di una sequela del Signore coerente ed integrale, che richiede pertanto il suo sostegno. A tale scopo, se nella XVIII Omelia su Numeri si augura di essere fatto prigioniero da Gesù, divenendo suo servo alla maniera di Paolo (Ef 3, 1)2124, nella XII Omelia su Giosuè commentando gli episodi bellici del libro biblico domanda di riuscire a vincere i vizi ed appendere il trofeo della sua vittoria sulla croce di Cristo in riconoscimento del dono di grazia che la renderà possibile. «Voglia il mio Signore Gesù concedermi ciò e ordini ai miei piedi di schiacciare lo spirito della fornicazione e calcare le teste dello spirito dell’ira e del furore, calcare il demone dell’avarizia, calcare l’arroganza, calpestare lo spirito della superbia e, quando avrò fatto ciò, appendere il trofeo dell’impresa non su di me, bensì sulla sua croce, imitando Paolo, il quale afferma che per lui il mondo è stato crocifisso mediante Cristo e là dove dice [...] non io, ma la grazia di Dio che è in me»2125.

Proseguendo nell’illustrazione del combattimento spirituale, a conclusione della XIII Omelia su Giosuè, l’Alessandrino formula il voto per sé e per i fedeli che, dopo aver estinto ogni spirito di male, «possa respirare in noi solo lo Spirito di Cristo, nelle opere, nelle parole, nell’intelligenza spirituale»2126. Fare spazio alla dimora di Dio in noi è anche il contenuto della supplica che chiude la XXIV Omelia su Giosuè, dove Origene associa ancora una volta il proprio destino spirituale a quello della comunità prefigurando la venuta del Figlio e del Padre: «Se io potessi essere buono, farei spazio al Figlio di Dio in me e il Signore Gesù, dopo aver accolto questa dimora nella mia anima, l’adornerebbe e la cingerebbe di mura inespgnabili e di alte torri, così da costruire in me, se lo meritassi, una dimora degna di sé e del Padre. E allora egli adornerebbe la mia anima in modo da renderla capace della sua sapienza e della sua scienza e di tutta la sua santità, così da fare entrare Dio Padre insieme a sé prendendo dimora (Gv 14, 23) in essa –––––––––––––––––– 2124 HNm XVIII, 4 (175, 1-4): «Utinam ergo et me captivum habeat semper Iesus et me ducat in praedam suam et ego tenear eius vinculis alligatus, ut et ego dici merear vinctus Christi Iesu (Ef 3, 1), sicut et Paulus de semet ipso gloriatur». 2125 HIos XII, 3 (370, 9-20): «Atque utinam Dominus meus Iesus filius Dei mihi istud concedat et iubeat me pedibus meis conculcare spiritum fornicationis et calcare super cervices spiritus iracundiae et furoris, calcare avaritiae daemonem, calcare iactantiam, conterere pedibus superbiae spiritum et, cum haec fecero, operis gesti summam non mihi, sed cruci eius appendere, sequenti Paulum dicentem quia per ipsum mihi mundus crucifixus est et ea, quae iam superius memoravimus, quod ait: non autem ego, sed gratia Dei, quae in me est». 2126 HIos XIII, 4: «exstinctis omnibus et peremptis hostibus nostris, ita ut non relinquatur ex iis qui respiret in nobis (Gs 10, 40), sed solus in nobis respiret spiritus Christi per opera et sermones et intelligentiam spiritalem».

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Conclusione

e cenare (Ap 3, 20) presso un’anima siffatta con quei cibi che lui stesso avrà donato»2127.

L’esito auspicato di una piena comunione con Dio ci riporta all’immagine dell’atto orante disegnata da Origene nel trattato e alla sua mèta ultima che è l’incontro con il Figlio e con il Padre, nello Spirito2128. È lecito dunque concludere che il modo in cui l’Alessandrino prega riflette fedelmente la sua idea fondamentale della preghiera. Come ci è apparso da Orat e come abbiamo potuto confermare nel resto dell’opera, l’orazione è sempre vista in primo luogo come domanda, come richiesta formulata sotto lo sguardo di Dio in vista di ottenere quei beni «grandi e celesti» che solo lui può darci, inclusa la stessa possibilità di pregarlo «come si conviene». L’insistenza caratteristica dell’Alessandrino sull’aspetto della preghiera in quanto domanda manifesta in lui la viva consapevolezza di un’esperienza comune e diffusa, ma al tempo stesso difficile e problematica, perché soggetta ad essere banalizzata e contraffatta da un comportamento difforme dalla sua vera natura. Anche per Origene il fatto di pregare significa rammentarsi costantemente della condizione di creature, bisognose dell’aiuto divino, perché impegnate senza tregua nell’agone del mondo, a rischio della propria salvezza. Ma significa anche poter contare sulla risposta amorosa di Dio, che ci rende partecipi delle ricchezze inesauribili della sua Parola, prendendo possesso del nostro cuore e attirando l’anima alla convivialità gioiosa del banchetto con lo Sposo.

–––––––––––––––––– 2127 HIos XXIV, 3: «Ego si possem bonus fieri, dabam locum filio Dei in me et acceptum a me locum in anima mea Dominus Iesus aedificabat eum et adornabat et faciebat in eo muros inexpugnabiles et turres excelsas, ut aedificaret in me mansionem, si mererer, dignam se et patre, et ita adornabat animam meam, ut capacem eam suae sapientiae ac scientiae et totius sanctitatis efficeret in tantum, ut etiam faceret Deum patrem secum intrare et in ea facere mansionem et coenare etiam apud talem animam cibos, quos ipse donaverat». Sull’uso di Gv 14, 23 e Ap 3, 20, cfr. rispettivamente note 1276 e 684. 2128 Cfr. supra, pp. 181-188.

ABBREVIAZIONI

1. Opere di Origene CC CCt CGn CIo CMt CMtS CPs CRm Dial EM EpAfr EpCar EpGr Fr1Cor FrCt FrEph FrEz FrIer FrIo FrIob FrIos FrLam FrLc FrPr FrPs FrQo FrRe FrRm HCt HEx HEz HGn HIer HIos HIs HIud

Contro Celso Commento al Cantico Commento a Genesi Commento a Giovanni Commento a Matteo Serie (lat.) del Commento a Matteo Commento ai Salmi Commento alla Lettera ai Romani Dialogo con Eraclide Esortazione al martirio Lettera a Giulio Africano Lettera agli amici di Alessandria Lettera a Gregorio Frammenti sulla I Lettera ai Corinti Frammenti sul Cantico dei Cantici Frammenti sulla Lettera agli Efesini Frammenti su Ezechiele Frammenti su Geremia Frammenti su Giovanni Frammenti su Giobbe Frammenti su Giosuè Frammenti sulle Lamentazioni Frammenti su Luca Frammenti sui Proverbi Frammenti sui Salmi Frammenti su Qoelet Frammenti sui Regni Frammenti sulla Lettera ai Romani Omelie sul Cantico dei Cantici Omelie su Esodo Omelie su Ezechiele Omelie su Genesi Omelie su Geremia Omelie su Giosuè Omelie su Isaia Omelie su Giudici

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Abbreviazioni

HLc HLv HNm HReG HReL H36,37,38Ps Orat Pas Phil Prin

Omelie su Luca Omelie su Levitico Omelie su Numeri Omelie greche sul I Libro dei Regni Omelie latine sul I Libro dei Regni Omelie sui Salmi 36, 37, 38 La preghiera La Pasqua Filocalia I principi

2. Altre abbreviazioni BKV Jay LSJ

OD Oulton Orig. Orig. II Orig.

III

Orig. IV Orig. V Orig. VI

Des Origenes Schriften vom Gebet und Ermahnung zum Martyrium, übers. v. P. Koetschau (Bibliothek der Kirchenväter), München 1926. Origen’s Treatise on Prayer, Translation and Notes with an Account of the Practice and Doctrine of Prayer from New Testament Times to Origen by E.G. Jay, London 1954. H.G. Liddell - R. Scott, Greek-English Lexicon, Rev. and augm. throughout by Sir H. Jones, with the assistance of R. McKenzie, and with the cooperation of many scholars. Supplement edited by P.G.W. Glare, Oxford 19969 . A. Monaci Castagno (ed.), Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, Roma 2000. Alexandrian Christianity, Selected Translations of Clement and Origen with Introductions and Notes by J.E.L. Oulton and H. Chadwick, London 1954. Origeniana. Premier colloque international des études origéniennes (Montserrat, 18-21 septembre 1973), dirigé par H. Crouzel, G. Lomiento, J. Rius-Camps, Bari 1975. Origeniana Secunda. Second colloque international des études origéniennes (Bari 20-23 septembre 1977), Textes rassemblés par H. Crouzel et A. Quacquarelli, Roma 1980. Origeniana Tertia. The Third International Colloque for Origen Studies (University of Manchester, September 7th-11th 1981), Papers Edited by R. Hanson and H. Crouzel, Roma 1985. Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck, 2-6 September 1984), hrsg. v. L. Lies, Innsbruck-Wien 1987. Origeniana Quinta. Papers of the 5th International Origen Congress (Boston College, 14-18 August 1989), edited by R. Daly, Leuven 1992. Origeniana Sexta. Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum (Chantilly, 30 août-3 septembre 1993), édités par G. Dorival et A. Le Boulluec, Leuven 1995.

Abbreviazioni Orig.

VII

Orig.

VIII

Orig. IX

PGL TLG

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Origeniana Septima. Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, hrsg. v. W.A. Bienert und U. Kühneweg, Leuven 1999. Origeniana Octava. Origene e la tradizione alessandrina. Origen and the Alexandrian Tradition. Atti del «Colloquium Origenianum Octavum» (Pisa, 27-31 agosto 2001), a cura di L. Perrone, con la collab. di P. Bernardini e D. Marchini, Leuven 2003. Origeniana Nona. Origen and the Religious Practice of His Time. Papers of the 9th International Origen Congress, Pécs, Hungary, 29 August - 2 September 2005, ed. by G. Heidl and R. Somos, Leuven-Paris-Walpole Ma. 2009. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961. Thesaurus Linguae Graecae.

3. Avvertenza bibliografica Le opere di Origene sono citate di norma nel testo greco o latino in base all’edizione degli Origenes-Werke (GCS), indicando fra parentesi pagina e linea, qualora si riporti un passo. I testi ripresi da altre edizioni sono indicati nella bibliografia. I passi forniti in traduzione rimandano alle versioni italiane elencate anch’esse fra i testi di riferimento. Le citazioni da altri autori antichi sono riportate secondo le edizioni elencate nella bibliografia. Le traduzioni della Bibbia sono tratte dalla versione della CEI, quando non sia indicato diversamente.

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1.2. Edizioni di altri scritti Origenes Werke I. Die Schrift vom Martyrium, Buch I-IV Gegen Celsus, ed. P. Koetschau (GCS 2), Leipzig 1899. Origenes Werke II. Jeremiahomilien, Klageliederkommentar, Erklärung der Samuel- und Königsbücher, hrsg. v. E. Klostermann, 2. bearb. Aufl. v. P. Nautin (GCS 6), Berlin 1983. Origenes Werke IV. Der Johanneskommentar, hrsg. v. E. Preuschen (GCS 10), Leipzig 1903. Origenes Werke V. De principiis, hrsg. v. P. Koetschau (GCS 22), Leipzig 1913. Origenes Werke VI. Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung. 1. Teil, Die Homilien zu Genesis, Exodus und Leviticus, hrsg. v. W.A. Baehrens (GCS 29), Leipzig 1920.

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INDICI

a cura di Paolo Bernardini

INDICE DEI LUOGHI SCRITTURISTICI

1. ANTICO TESTAMENTO Genesi 1, 1 1, 3 1, 14 1, 27 2, 7 2, 9 2, 22 3, 8 3, 8-9 3, 22 4, 4 4, 14 4, 23-24 6, 1-2 6, 3 8, 20-22 11, 4 18 18, 2-6 18, 11 18, 24 18, 26 19, 37 19, 37-38 24, 26 25, 23 27, 28 48, 16

213n 19n 103 193n 19n 224n 19 e n 213n 19 204n, 224 556n 405 331 66n 391n 556n 266 225n, 556n 225 42n 492n 492n 227n 227n 169n 104-105, 117n 149n 181n

Esodo 1, 22 2, 23 2, 23-24 2, 24 3, 2

177n 309n, 457n 309 309n 556n

3, 3 3, 5 3, 14 3, 15 3, 18 5, 1 5, 7 5, 36 6, 24 7-9 9, 33 13, 21 14 14, 14 14, 15 15 15, 1 15, 1-19 15, 10 15, 16 16, 4 17, 8-13 17, 8-16 17, 9-11 17, 10-13 17, 11 17, 11-13 19, 15 19, 19 20, 7 20, 24 26, 7 27, 1 29, 41

159n 175n, 355n 214 e n 214n 161n 172n 309n 172n 490n 19n 19 288 556n 273, 274 e n, 392n, 453 e n, 471 e n 150n, 183n, 471, 472n, 473 425 141n, 425n 141n 425n 167n 225n 451n 144, 273, 392, 432, 437 e n, 451 e n 451n 451n 166, 301, 367n, 434n, 439, 451-453, 591n 451n 495 394n 214, 215n 363, 470 649 363, 470 441n

692 30, 7 LXX 30, 10 30, 34-37 30, 37 31, 11 31, 32 32, 11 32, 32 35, 19 35, 28 38, 25 39, 15 40, 27 Levitico 1, 1-9 1, 3 5 7, 24 9, 7 9, 22 10, 2 10, 9 11, 25 16 16, 3 16, 12

Indice dei luoghi scritturistici 440 e n 397 534 e n, 571 440n 440n 574 128 e n 321 440n 441n 440n 440n 441n

16, 12 LXX 16, 14 24, 1 24, 4 24, 5 24, 5-9 24, 7

416 5n 416 416n 385n 432n 556n 396n 397 397 25 362n, 439, 440 e n, 534 e n, 571 440 e n 176n 416n 416n 416n 397 362n, 397n

Numeri 11 12, 3 12, 13 16 16, 1-33 16, 22 16, 35 18, 20 21, 16-18 22, 4

237 e n 574 394 e n 490 490n 394 556n 385n 141b 399 e n

23, 7a LXX 23, 7-10 23, 10 23, 10a 31, 5 31, 8 31, 49-50

262 262 262, 376 262n, 263n 393n 263 434n

Deuteronomio 4, 27 6, 13 9, 18 13, 3 16, 16 17, 3 18, 20 23, 1-8 30, 14 31, 30 32 32, 1-43 32, 2-3 32, 6 32, 9 32, 14 32, 18 32, 20 32, 21

482n 401n 128 e n 628n 205n, 229n 257n 257n 204n 216n 141n 141n 141n 215n 209n 482n 213n 209n 209n 141n

Giosuè 4 5, 3 6, 5 6, 16 6, 20 8, 30 9, 2 LXX 10, 12 10, 12-17 10, 40 12 22, 16 22, 18 22, 19

556n 379n 491 491 491 364 364 131 e n, 556n 395n 655n 556n 227n 227n 227n

Giudici 5 16, 30

141n 131 e n

Indice dei luoghi scritturistici 1 Regni (1 Samuele) 1 143n 1, 1 130n 1-2 556n 1, 9-11 130n 1, 9-13 143 1, 10 130 e n 1, 10-11 129 e n, 130 1, 11 130 e n 1, 12 130n 1, 13 145n 2 143n 2, 1 143n, 388 2, 1a 388n 2, 1b 388n 2, 1c 388n 2, 1d-e 388n 2, 1e 388 e n 2, 1-10 129n, 130n, 141n, 143, 365, 388 2, 2b 389n 2, 2c 388 e n, 389n 2, 3 389 e n 2, 25 133n 12, 16-17 456n 12, 16-18 144 15, 9-11 57n 21, 4 495 28 246n 2 Regni (2 Samuele) 7, 18 632n 22, 1-3 141n 3 Regni (1 Re) 10, 1-5 10, 5 10, 10 12, 24d LXX 13 17-18 17, 1 17, 17-24 18, 19-50 18, 36-38 18, 38 18, 42-45

309 309 e n 309n 542n 106 144 556n, 560n 560n 560n 560n 556n 560n, 632n

693 4 Regni (2 Re) 1, 10 1, 9-15 4, 8-17 19, 35 20, 5-6 21, 24 22 22, 2 23, 4-25

556n 560n 143n 591n 591n 120n 106 120n 120n

1 Cronache 16, 8-9

141n

2 Cronache 32, 25

143n

1 Esdra (LXX ) 4 417 4, 59-60 417n, 433n Tobia 3, 1 3, 1-2 3, 2-6 3, 7 3, 7-17 3, 10 3, 11 3, 16 3, 16 (S) 3, 16-17 12, 8 12, 12 12, 15

129n 129 e n, 144 179n 179n 179n 179n 175n 179n 179n 179n 126n 126n, 179n, 522n, 618 126n, 179n

Giuditta 9, 1 13, 4-5

169n 143

Ester 2, 15 2, 17 4, 17 a-i LXX 4, 17 a k LXX 4, 17 a-z LXX 4, 17 l-z

143n 143n 128n 128 e n 143 128n

694 2 Maccabei 6, 30 6, 30-31 7, 1-6 7, 6 15, 14

Indice dei luoghi scritturistici 260n 259 257n 257n 185, 310n

3 Maccabei (LXX) 3, 21 500 4 Maccabei (LXX) 2, 15 202n 8, 19 202n Giobbe 2, 10 3, 8 7, 1 7, 1 LXX 14, 4 20, 6 22, 29 38, 41 Salmi 1, 2 2, 2 2, 8 3, 2 3, 5 4, 4 4, 5 4, 7 5, 3 5, 4 6, 7 15(16), 10 16(17), 1 16(17), 6 17(18), 3 17(18), 7 17(18), 30 19(20), 8 21(22), 2 21(22), 8

235n 148n, 149n 234 e n, 235n 234n 65n 451n 405n 312n 304n, 385n, 444, 648 343n 482n 447 472n 473 630n 189n, 191, 192n, 386n, 398n 196n 126n 403n, 408n, 409n, 498 e n, 507n, 632n 347 125n 473n 141n 175n 234n, 507n 147n 601n 256

21(22), 16 21(22), 23 24(25), 1 24(25), 1-2 25(26), 4 26(27), 1 26(27), 1-3 26(27), 4 27(28) 27(28), 1 27(28), 2 29(30), 1 29(30), 2 30(31), 6 31(32), 5 32(33), 17 33(34), 4 33(34), 8 33(34), 16 34(35), 10 34(35), 13 36(37), 30 37(38) 37(38), 2 37(38), 2-3 37(38), 4-7 37(38), 6 37(38), 14-15 38(39), 2 38(39), 13 39(40), 3 40(41), 10 41(42) 41(42), 1 41(42), 2 41(42), 2-7 41(42), 4 41(42), 6 43(44) 43(44), 2 43(44)14-15, 43(44), 14-17 43(44), 18-19 43(44), 19 43(44), 20 43(44), 21-22

65n 140 e n, 293 160, 189 e n, 190, 193n, 454 e n, 455, 458 454n 180n 319 254, 255n 613 33, 436, 452 474 e n, 475n 165 141n, 215n 215n 347 407, 408n, 409n, 507n 147n 174n, 215 e n 180n, 181n, 188n 388n 506n 630n, 631n 304n 368 651n 383n 320n 367n 255 231n, 255 403n 401n 107n 255 490n 490n 255n 408n, 409n, 507n 255n 256 490n 256 256 256 256 256 256

Indice dei luoghi scritturistici 43(44), 22 43(44), 23 43(44), 26 44(45), 1 44(45), 17 49(50), 1 49(50), 14 50(51) 50(51), 6 50(51), 10 50(51), 12 50(51), 13 50(51), 14 50(51), 19 53(54), 7 53(54), 8 54(55), 7 54(55), 13a-b 54(55), 14 54(55), 17 57(58), 4 57(58), 4a 57(58), 4-6 57(58), 5 62(63) 62(63), 7 62(63), 9 65(66), 14 67(68), 12 67(68), 27 68(69), 7 69(70), 2 72(73), 8 73(74), 19 76(77), 2 77(78), 2 77(78), 25 78(79), 8 78(79), 11 81(82), 6 81(82), 7 85(86) 85(86), 4 89(90) 89(90), 1 89(90), 1-2

257 e n 257n 64 e n, 65n 141n 215n 291n 391n, 445n, 497n 157n, 405n 405n 268, 269n 182n 182n 182n 409 e n 267n 267n 507n 107n 107n 197n 104, 105 e n 104n 104n 104 613 498 507n 445n, 497n 303n, 414n 652 549n 607 e n 232n 148 e n, 386n, 402n, 507n 150n 268n 224 404n, 407 e n, 507n 259 204n 203n, 204n 455n 455 e n 104 e n 125n 104 e n

695 90(91), 5-6 417n 90(91), 12 417n 90(91), 13 148n, 417 93(94), 10 314 e n 94(95), 6 169n 94(95), 8 227n 95(96), 1-13 141n 95(96), 5 478n 98(99), 6-7 327 98(99), 16 144n 100(101), 8 247n 101(102), 1 125n, 409n 102(103), 1 507n 102, 8 396n 103(104), 24 58 104(105), 1-15 141n 104(105), 37 419n 106(107), 20 222n 108(109) 107n, 449n, 450 108(109), 1 120n 108(109), 1-2 450n 108(109), 1-8 450n 108(109), 7 107 e n, 126n, 156n, 356-366, 367 e n, 386 e n, 440, 442, 449-451, 614n 108(109), 8 449n 108(109), 12 107 108(109), 16-17 107 114(115), 8-9 612n 115(116), 2 204n 115(116), 3-4 258n 115(116), 3-6 6n 117(118), 14 260n 118(119), 18 267, 268 e n, 373n, 381n, 455 118(119), 62 197n 118(119), 105 247n 118(119), 164 536 120(121), 1 455 e n 120(121), 4 344 122(123) 141n 122(123), 1 141n, 160 e n, 189 e n, 190n, 300n, 454-458 123(124), 1-3 507n 123(124), 7-8 319n, 507n 128(129), 5 388n

696

Indice dei luoghi scritturistici

129(130), 1 507n 138(139), 6 LXX 51 e n 140(141), 1-2 497n 140(141), 2 6n, 156 e n, 165, 173n, 196n, 197n, 301 e n, 362 e n, 366 e n, 367 e n, 386n, 391 e n, 430, 431n, 432, 438-441, 445, 452, 453 e n, 527 n, 541n, 544, 571 140(141), 2a 439, 442-443 140(141), 2b 431n, 438-439, 441 141(142), 3 403n 142(143), 8 455 e n 144(145), 15 339n 148, 3 121n Proverbi 1, 6 1, 24 1, 28 3, 18 7, 1a LXX 15, 17 18, 19 LXX 19, 14 24

314 e n 304n 326 224 257n 224n 491n 498n 504

Ecclesiaste 3, 5b 5, 1-2 9, 17

498n 581n 172n

Cantico 1, 1 1, 2 1, 2-3 1, 4 1, 4c 1, 6a 1, 11 1, 11-12a 1, 12b 1, 14 1, 15 2, 5

304n 49, 306 e n, 307, 447n 307 308, 509 311n 309 418 305 311 234n 286, 457n 304n, 310n

2, 6 2, 9 2, 9-10 2, 10 2, 14 2, 15 4, 1 5, 2 5, 3 5, 6d-e 5, 11b-12 5, 13a 8, 4 8, 5 8, 9

477n 236 236n 236 302 302 457n 551 e n 652, 653n 311n 312n 6n 310n, 399n 311, 438n 63n

Sapienza 1, 4 1, 7 3, 6 6, 6 7, 20 7, 25 7, 26 9, 13 9, 13-16 9, 15 11, 24 11, 24-26 14, 14

431n 183n 420n 231n 304n 192n 479n 58 64 64, 66 e n, 271, 320 101 e n, 102n 503n 202n

Siracide 18, 6 50, 17 32, 21 42, 24 34, 11

56n 169n 393n 570n 604n

Isaia 1 1, 2 1, 11 1, 12 1, 13 1, 15 1, 18-19

562 209n, 621n 258n 180n 367n, 442, 449n 166n, 180n, 653 404

Indice dei luoghi scritturistici 5 5, 1-9 6 6, 1-3 6, 3 6, 5 6, 6 6, 6-7 6, 10 7, 9 7, 14-15 11, 2-3 12, 3 25, 8 26, 9-20 27, 12 28, 9-11 28, 12 37, 23 37, 24 38 38, 10-20 38, 19 39, 7 40, 9 40, 26 42, 10 43, 26 44, 22 45, 22 45, 23 48, 16 52, 5 52, 7 53, 4 56, 3-5 56, 7 58, 6 58, 9

65, 2 65, 17 65, 24 66, 22

141n 141n 456 653 522n 297n, 410n, 653 653 653n 422n 336 226n 634n 652 147n 141n 187n 54n 561 461 e n, 649 461n 143, 591n 141n 143n 143n 461n 300n, 455n 366 406n 401n, 408n 395n 169 e n 378n 354 453n, 653 63n 143n 175n, 330, 338, 354, 444 606n 296 e n, 308n, 340n, 366, 367n, 394 e n, 403n, 406 e n, 446-448, 545, 559 e n, 606 e n 166 e n 484n 446n, 559 e n 484n

697 Geremia 1, 9-10 1, 10 3, 25 5, 3 7, 21-22 7, 22-23 11, 11-12 13, 16 13, 17 15, 1 15, 10 LXX 15, 15 17, 14-16 18, 15 20, 2 LXX 20, 8 20, 9 23, 24 27, 17 33, 3 33, 18 51, 21 LXX 51, 21-22 LXX

266, 267n 414 287n, 288n, 406, 407 en 387n 158n 158 e n, 500n 361n 202n 380n 144n 230n 387n 387n 391n, 440, 449n 461 203n 408n 183n, 184 e n 402n 119n 414n 442 366

Lamentazioni 1, 2 1, 10 1, 11 1, 14 1, 22 2, 19 3, 34-36 3, 44 3, 49

66n 190n 388n 171n 172n, 387n 165n 65n 9n 403n

Baruch 1, 11 4, 36

356 176n

Ezechiele 13, 2 16 16, 18 16, 30-33

398n 420 442 e n 418

698

Indice dei luoghi scritturistici

Daniele 3 556n 3, 15-50 145n 3, 24 LXX 143, 395 3, 25 129 e n 3, 26-45 129n, 141n 3, 49-50 528n 3, 50 591n 3, 51 548 3, 52-88 141n 3, 86 323 6 556n 6, 11 144, 196n 6, 15-24 145n 6, 23 528n 7, 10 187n 8, 16 556n 9, 5 Th 407 e n 9, 5-7 320n 9, 20-22 574n 13, 9 300 13, 35 300 13, 42 (= Sus 42) 100n, 544 13, 42-43 300n 14, 33-39 528n 14, 33-42 145n Osea 10, 12 14, 10

187 e n 62, 125n

Gioele 2, 32 3, 5

617n 187n, 326

Amos 8, 11

224

Giona 2 2, 1 2, 1-2 2, 2-4 2, 3-10

144, 556n, 591n 148n, 149n 147n 129 e n, 347n 141n

Abacuc 1, 2-3

473n

3, 1 3, 1 LXX 3, 1-2 3, 2 LXX 3, 2-19

126n, 141n 129n 129 e n 130n 141n

Zaccaria 3, 4 6, 12 6, 12 LXX 7, 10

362n 176n 176n 158 e n, 500 e n

Malachia 1, 6 1, 11 4, 2

209n, 621n 6n, 171 e n, 439n, 441, 442n 176n

2. NUOVO TESTAMENTO Matteo 4, 9-10 4, 10 4, 11 4, 17 5, 1-2 5, 8 5, 18 5, 23 5, 23-24 5, 28 5, 43-45 5, 44 5, 44-45 5, 45 6, 1 6, 1-2 6, 1-6 6, 3 6, 3-4 6, 3-6 6, 4

272n 401n 186 e n, 187n 216n 200n 269, 337 337n 499 e n, 500n, 571, 579 e n 6, 33, 158n, 524, 549, 560, 598 653 500, 501n 293n, 360n, 394, 434 e n, 499-505 293, 502n 211 e n, 501 e n, 502n 177n, 309, 310n 202 509n 177n 181n 509n 202, 309, 310n

Indice dei luoghi scritturistici 6, 5 6, 5-6 6, 5-8 6, 5-9 6, 5-13 6, 6

6, 7

6, 7-8 6, 8 6, 9 6, 9a 6, 9b 6, 9c 6, 9-10 6, 9-11 6, 9-13 6, 10 6, 10a 6, 10b 6, 10c 6, 11 6, 12 6, 12b 6, 13 6, 13a 6, 13b 6, 14 6, 14-15

177n, 181, 201, 202 e n, 203-205, 509n, 544, 578 e n 181n, 509n, 578n 177, 198 e n, 199, 201 e n, 508-510, 514, 521, 578, 610n, 615 e n, 630 509n 72 68, 159, 177n, 181 e n, 182n, 205, 276, 308 e n, 363 e n, 470, 473, 474 e n, 475, 509 e n, 510 e n, 545 e n, 550, 558 e n, 560, 578n, 598 e n, 612n, 617, 624 e n, 630 e n, 641 e n 152, 154n, 201, 203, 206 e n, 544, 578, 579 e n, 591, 597n, 598n, 615, 618 514n 77n, 101 e n, 207 e n, 522, 544, 559 e n, 577, 615 e n, 617, 639n 197, 198n, 208, 209n, 210n, 213n, 252 e n, 583 212 212, 214 207n 444n, 576 e n 199 508 207, 326, 479n, 575, 577 215 e n, 219n 207n, 218 207n 199, 220n, 227 e n 153n, 229, 523n, 540n 230n 237n 201n, 234 201n, 220, 234, 238 626n 233n, 626 e n, 627n

699 6, 20 6, 21 6, 33 7, 7 7, 7 ss. 7, 7-8 7, 13 7, 13-14 7, 14 7, 25 s. 10, 29 10, 30 10, 32 10, 37 10, 39 11, 25 11, 29 12, 29 12, 40 12, 46-50 13, 36-22, 33 13, 47 13, 52 14, 15-21 14, 22-23 14, 30 15, 19 16, 6 17, 1-2 17, 15 17, 19 17, 20 18, 7 18, 10 18, 19

18, 19-20 18, 20 18, 21-22 18, 21-35 18, 23-25 18, 23-35 18, 35 19, 10-11

21n, 219n 21n 523n, 524n, 624n 8n, 542n 289, 339 170n, 174n, 352, 524 203n 203 203n 420n 443n 188n 318 257n, 502n 257n 131 170n 452n 149n 218n 329n 186n 216n 340 340 340n 653 350 341 133 e n 606 402n 341 180n, 188n 174 e n, 273-274, 350 e n, 356n, 365n, 453, 488-492, 498, 549n, 606 351, 488n, 498-499 184n, 185n, 351, 488, 489 e n, 559 331 331 233 500n, 560, 574n, 579 153n 352

700 19, 11 19, 12 19, 13-15 19, 16-30 19, 21 19, 27-29 19, 29 20, 1-16 20, 22 20, 22-23 20, 28 20, 29-34 20, 30 21, 1-5 21, 13 21, 17-22 21, 19-20 21, 22 21, 33-46 22, 1-14 22, 23-33 23, 1 ss. 23, 2 23, 23 24, 1-2 24, 20 25, 10 25, 18 25, 29 25, 35 25, 35-36 25, 35-40 26, 6-13 26, 29 26, 31 26, 33 26, 36 26, 37 26, 37-38 26, 39 26, 39a 26, 41 26, 42 26, 44

Indice dei luoghi scritturistici 55n, 174n, 352n 445 186n, 342 202n, 358n 353, 501n 259 259n 334 342 342 187n 335 337 338 338, 444 352 111n 352-353 338 339n 339n 181n 648 202n 354n 455n 338 387n 308 e n, 357 226n 561 186 357 396 e n 340n 340n 168n 343n 269 170n, 269, 270, 271n, 301n, 344 e n, 470, 577, 601n, 607, 633 e n 254 63 e n, 236 e n, 345, 368n 577 346 e n

27, 15 27, 45 27, 46 27, 50 27, 51 27, 54 27, 55-56 27, 63 28, 15 28, 18 28, 20

356n 346n 346, 471 346, 347, 471 491n 348 346 329n 227n 219 184n, 345n

Marco 1, 35 4, 20 par. 4, 34 5, 40 9, 2 9, 4 9, 29 10, 30 11, 13 11, 13-14 11, 24 11, 25 11, 25-26 12, 30 14, 35-36 14, 36 14, 38 15, 37 15, 39

476, 477n 378n 332n, 333n 343 341, 479n 394 401n 259n 232n, 353n 353 352, 606 158 e n, 499 e n, 500n 549 174n 269 255, 342 400 e n 348 348

Luca 1, 3 1, 4 1, 13 1, 46 1, 46-55 1, 68-79 2, 13-14 2, 14 2, 29-32 2, 37 3, 1-4 4, 20 6, 12

419n 419n 128 e n 161 141n 141n 428n 428n 141n 357n 417 398n 477 e n, 552, 553n, 618n

Indice dei luoghi scritturistici 6, 21 6, 27 6, 28 6, 28-29 7, 37 8, 41 8, 55 9, 29 9, 38 10, 18 10, 19 10, 21 10, 40 11 11, 1 11, 2 11, 2c 11, 2-4 11, 3 11, 4 11, 4c 11, 5 ss. 11, 5-13 11, 8 11, 9 11, 9-10 11, 10 12, 6 12, 7 12, 22 12, 31 12, 34 12, 58 13, 1 13, 25 13, 27 14, 26 14, 33 15, 7 15, 22 16, 9 16, 25

66n 502 e n 499n, 501 e n 501n 7n, 72n 377n 297n 341 133 e n 418n 148n 131 187n 72 61-62, 72n, 134, 135n, 200n, 359, 476 35n, 72n, 208, 210 e n, 293, 444n, 479n, 575, 588n 215 e n 199, 508 199, 220n, 227 e n, 229n 153n, 229, 237n, 523n, 540n 234 359n 360, 615 352, 606 8n, 34n, 360n 360, 524 360n 443n 188n 624 e n 523n 219n 239n 126n 338 338 502n 409 179n, 185 425n 413n 203

701 17, 10 17, 18 17, 20 17, 21 18, 1

19, 12-27 19, 20 22, 27 22, 40 22, 41-45 22, 42 22, 44 23, 34 23, 43 23, 46 24, 32 24, 42

358n 428n 216n 216 e n 185n, 352, 443n, 445, 446n, 465 e n, 563, 614 551 578 150n, 156 579n 551 165n, 294, 298, 301, 458, 632n 650 387n 187 236 e n 269 255 604n, 618n 614n 227n 347 408, 418 e n, 650 e n 226n

Giovanni 1, 1 1, 2 1, 9 1, 10 1, 12 1, 13 1, 16 1, 18 1, 23 1, 26-27 1, 29 1, 51 2, 12-22 2, 21-22 2, 23 3, 3 3, 5 4, 7 4, 14 4, 15

191n, 192n, 283 216n 314 e n 184n 621n 210n 56n 380n 301n 184n 284 180n, 187 e n 97n 286 203n 210n, 501n, 503 210n 226n 239 289

18, 1-8 18, 2-6 18, 9-14 18, 10 18, 10-14 18, 13

702 4, 23 4, 23-24 4, 31 4, 34 4, 35 4, 35-36 4, 46-53 5, 23 5, 39 5, 43 5, 44 6 6, 26 6, 27 6, 28 6, 29 6, 32 6, 32-33 6, 33 6, 51 6, 53-57 6, 58 7, 37 7, 38 7, 39 8, 19 8, 21 8, 25 8, 36 8, 37 8, 40 8, 44 9, 24 9, 31 10, 16 10, 18 10, 28-29 10, 30 10, 36 11, 41 11, 41-42 11, 42 11, 43-44

Indice dei luoghi scritturistici 319, 520n, 546 e n, 572, 576n 290 e n, 520, 545n, 576 en 225n 218n 300n, 455n, 456 e n 456n 301n 138 e n, 327 e n 316n 547n 202 e n 221, 222n 221n 222n 222n 222n 221 222n 397n 223, 318, 422n 222n, 223n 222n 472 239 456n 209 55 55 647 e n 55 e n 270 204n 428n 404 414n, 484n 349 184n 483n, 486n 477n 293-294, 296-297, 455, 457 295 297, 361, 446 e n, 477 en 297

11, 52 12, 26 12, 28 12, 50 13, 1 13, 3 13, 4 13, 4-12 13, 5 13, 8 13, 10 13, 13-14 13, 16-18 13, 21 13, 25 13, 27 13, 31-32 14, 6 14, 10 14, 16 14, 16-17 14, 23 14, 26 14, 28 15, 19 15, 26 16, 5 16, 7 16, 23 16, 23-24 16, 24 17 17, 1 17, 1-3 17, 3 17, 4 17, 4-5 17, 5 17, 6 17, 9 17, 10

187n 484n 547n 478n 213n 213n 652 651 652, 654 654 654 652 107n 302 567n, 568n 301n 289 270 630n 139n, 185n 464n 182 e n, 213n, 216 e n, 226n, 412 e n, 413n, 424, 655, 656n 139n, 334 213n 257n 139n 213n 139n 296n 139 524 252n, 290 e n, 341, 475-488, 544n, 547 e n, 601-602 476 e n 476n, 477 e n 291 e n, 476n, 477, 478 e n, 479n, 483 480, 601n 476n 341n, 379n, 396, 476n, 477, 479 e n, 480n 547n 476n 476n, 477, 481 e n

Indice dei luoghi scritturistici 17, 11 17, 12 17, 13 17, 14 17, 16 17, 19 17, 19-20 17, 20 17, 20-21 17, 21 17, 21-22 17, 22 17, 22-23 17, 24 17, 25 17, 26 19, 30 20, 17 21, 11 21, 25

476n, 480, 482 476n 476n 477, 482 476n 476n, 601n 476n 476n, 482, 483n 476n, 484n 260 e n, 263n, 290n, 318 e n, 476n, 484n, 485n, 486n, 574n 476n, 477, 482-485 476n 476n, 484n 476n, 477, 484n, 486 e n, 601n 476n, 487 e n 486n 347 138n, 276n 570 55n

Atti degli Apostoli 1 461 1, 13 460n, 461 1, 13-14 365n, 460 e n 1, 14 460n, 461, 489, 491n, 548 1, 16-20 107, 449 1, 23-26 505n 2, 2 491n 2, 3 461n 2, 4 390n 2, 21 187n 3, 21 417 4, 32 351, 491n, 483, 488 7, 58 120 7, 59 632n 7, 60 133n 10 461 10, 1-15 459 e n 10, 4 459 e n 10, 9 162n, 196n, 458-463 10, 11 459n 12, 23 428

703 16, 25 17, 28 20, 36 Romani 1, 1 1, 7 1, 9 1, 9-10 1, 20 1, 22-28 1, 23 1, 24 1, 24-25 1, 25 1, 26 1, 28 2, 28-29 3, 25 4, 20 5, 2 6, 5 6, 5-7 6, 9 6, 12 7 7, 14 7, 22 7, 24 7, 24-25 7, 25 8, 6 8, 6-7 8, 13 8, 14 8, 15 8, 16 8, 17 8, 18 8, 22 8, 23 8, 26

197n 183n, 184n 632n 105 433n 195n, 319, 446n 320 117n, 277n 236n 428n 237n 316n 258n 237n 230n, 236, 237n 181n 397n 428n 428n 210n 65 316 216n 405n 148n, 373, 374n, 419 305n 65, 66 e n, 203n, 254n, 410 e n 20n, 254n, 320n 66 e n, 410 e n 460n 257n 270n 268n 209 e n, 210n, 328, 414n, 504, 635 e n 323 621n 257n 324 621n 8, 59 e n, 60-61, 63 e n, 64, 72n, 75, 154n, 183n, 295, 324-325, 359, 364, 365n, 465 e n, 467 e n,

704

8, 26-27

8, 27 8, 28 8, 28-30 8, 29-30 8, 33-34 8, 35 9, 1-5 9, 11 ss. 9, 11-12 10, 2 10, 8 10, 9-10 10, 10 10, 12-13 10, 14 11 11, 21 11, 24 11, 25-26 11, 33 11, 34 11, 36 12, 1 12, 15 13, 5-6 13, 7 13, 7-8 13, 14 14, 10 14, 10-13 14, 11 14, 22-23 15, 5 15, 30 15, 30-32 16, 16 16, 20

Indice dei luoghi scritturistici 508n, 541, 545, 581n, 584n, 605n, 606, 612, 619, 632 e n, 634n 7, 39n, 59n, 130, 183n, 323, 326, 469-472, 475, 508-509, 529, 580, 581 n, 601 e n, 605, 609, 633, 639, 640 e n 183n, 326n, 363, 467n, 508n 238 105 106 e n 107n 318 320 105 104, 117n 502n 216n 211n 211, 351n 187n, 326 328 e n, 617n 345 415n 415n 321, 394n, 415n 228n 58 426n 497 e n, 515, 526 e n, 638n 396n 437n 230n 315n 318 232n 169 e n 428n 107n 489n 168n, 321 321 165n 401n

16, 27 1 Corinti 1, 1 1, 2 1, 10 1, 30 2, 4 2, 5 2, 6 2, 9 2, 10 2, 11 2, 12 2, 13 2, 15 2, 16 3, 1 ss. 3, 15 3, 16 4, 5 4, 7 4, 9 4, 12 5, 3-5 5, 4 5, 6 5, 7 6, 3 6, 13 6, 17 6, 13-14 6, 19 7 7, 1 7, 3 7, 5

7, 5-6 7, 6 7, 20 7, 21

428 405 310 e n, 327-328, 334 365n, 484n 59n 454n 267n 205n 229n, 357n, 380n 332n, 335n, 508n 58, 323, 332n 286 e n, 380n 305n, 419 e n 218n, 338 56n, 58, 267n, 286 e n, 332n, 334, 382, 412 223n 63n 171n, 425n, 556n, 558n 170n 584n 68, 231, 253 501n 184n 178n, 181n 355n 460n 483n 381 e n 189n, 218 e n, 317, 318 n, 415n, 426n 424n, 494n 425n 493n, 494 e n 495 493n 60, 125n, 126n, 152n, 153 e n, 173 e n, 174, 312, 350-351, 403n, 441, 445, 488, 492-499, 536 e n 493n 173n 344 493n, 496n

Indice dei luoghi scritturistici 7, 23 7, 25-28a 7, 31 8, 5-6 9, 13 9, 14 9, 27 10, 11 10, 31 11, 1 11, 4-5 11, 5-15 11, 10 11, 25 11, 28 11, 30 12, 3 12, 8 12, 11 12, 10 12, 26 13 13, 9 13, 9 ss. 13, 10 13, 12 13, 13 14, 14 14, 14-15 14, 15 14, 25 15, 10 15, 20-23 15, 24 15, 25 15, 25-26 15, 28 15, 49 15, 50 15, 53 2 Corinti 1, 12 1, 22

647 e n, 648 76n 215n 291 258 166n, 365n 63n 377n 618n 210n 60 527n 180n, 581n 397n 299 63 211 e n 217n, 304n, 314 e n, 333 e n, 338, 382n 634n 382n 103n, 186 186 e n 217n 217n 217n 423n, 636n 617n 225n, 325n, 386n 326 e n, 467 e n 34 e n, 61, 252n, 326n, 352, 363 e n, 386, 443n, 466-475, 510 206n 120n 53n 215n, 218n 479n 480n 217, 484n 211 e n, 212, 219n 219n 318, 486 257n, 323n 634n

705 2, 2 2, 7-8 2, 15 3, 3 3, 13-18 3, 14 3, 15 3, 15-16 3, 16 3, 16-17 3, 17 3, 18

12, 7-9 12, 8 12, 9 13, 3 13, 4

299n 299n 6n, 441n, 571 e n 63n, 333n 378n 374n 373 e n, 380n 268 e n, 288n 374n 373 365n 35, 189n, 191 e n, 213n, 373, 374n, 469 336 268n 166n, 229n, 365n, 366n 181n 64-65, 66n 263n 611n 263n 232n 213n 298 299 e n 299n 296 583n 266, 267n 186 63 e n 59, 384n 59 63n 60, 120 e n, 235n, 324, 632 437n 324 63n, 324, 633n 213n 63n

Galati 1, 4 1, 11 1, 15 1, 15-16

216n 332n 104, 120 105

4, 3 4, 6 4, 16 4, 18 5, 4 5, 6 5, 6-7 5, 8 5, 10 6, 16 7, 9 7, 9-10 7, 10 10, 3 10, 4-5 10, 5 11, 28-29 12 12, 2 12, 2-4 12, 5 12, 7

706 2, 20 4, 2 4, 4-7 4, 6

Indice dei luoghi scritturistici

4, 9 4, 24 5, 13 6, 8 6, 14

372n 426n 39n 64 e n, 183n, 472 e n, 475 424n 373 647 e n, 648 203 167n

Efesini 1, 4 1, 4-5 1, 7-8 2, 7 2, 14 3, 1 3, 14-15 3, 15 3, 20 4, 13 4, 23 5, 16 5, 27 6, 12 6, 15 6, 16 6, 17 6, 18 6, 19

104n, 117, 120 106 e n 483 228 183n 655 e n 169, 369n 259 229n 426n, 484n, 534 e n 468n 401n 328, 438n 218, 219 e n 652 239, 401n 319 254n, 259, 469 e n 377n, 380n

Filippesi 2, 1 2, 3 2, 6-7 2, 8 2, 10 3, 13 3, 14 3, 20 3, 21 4, 6 4, 13 6, 7

426n 202n, 364, 365n 396 170n, 344, 479n 169, 369n 217n 55n, 217 219n 64 e n, 65 e n, 211n, 486n 602 260n, 508n 633n

Colossesi 1, 13 1, 15 1, 19 2, 3 2, 8 2, 14 3, 1 3, 1-2 3, 3 3, 10 4, 2 4, 3

396 138n, 211 e n, 291n, 479n 287 332n 99 232n 367n 462 e n 426n 211n, 212 400n 304n

1 Tessalonicesi 5, 16 232n 5, 16-18 443n 5, 17 35, 173, 174n, 195 e n, 196n, 197n, 320 e n, 352, 354, 365 e n, 366 n, 399n, 400 e n, 441, 443-446, 468n, 497n, 527, 537, 552, 565 e n, 596, 597 e n, 612 e n, 614n, 617, 618n, 639, 643 5, 18 445 5, 23 351n, 418n 2 Tessalonicesi 2, 16 255n 1 Timoteo 1, 12 2, 1

2, 1(-2) 2, 1-2 2, 2 2, 8

260n 17, 33, 126n, 127, 131n, 132 e n, 137 e n, 138 e n, 139, 327, 364n, 435 e n, 436 e n, 437, 518n, 562 e n, 572, 597-599, 641 e n 435-438 274, 435n, 518n 274n, 435 e n, 437 e n 153 e n, 154n, 156n, 158 e n, 159, 166, 171 e n,

Indice dei luoghi scritturistici

2, 8-10 4, 4 4, 4-5 4, 5

206n, 278, 295, 301 e n, 306, 321, 322 e n, 357, 362 e n, 366, 367n, 386 e n, 430-435, 438439, 452, 453 e n, 499n, 521n, 524 e n, 579, 597 e n, 598, 627n, 639 154, 165, 306 e n, 431 n, 435, 524 60 e n, 431n, 435 432n 432 432n, 433n

2 Timoteo 3, 4 4, 7 2, 22 3, 12 1, 7

204n 321 355n 385n 634n

2, 8-9

Tito 1, 14 3, 5

175n 519n

707 13, 15 13, 21

362 e n 413

Giacomo 4, 3 1, 22 5, 9 5, 14-15

360 604n 397 409 e n

1 Pietro 1, 9 1, 12 1, 19 2, 9 2, 12 2, 22 3, 3 4, 11 5, 6 1 Giovanni 1, 3 2, 1 2, 1-2

Ebrei 2, 17 3, 14 4, 12 4, 14 4, 15 5, 1 5, 2 5, 7 6, 20 8, 3 9, 8 9, 14 9, 24 9, 26 9, 28 10, 1 10, 4 10, 12 11 12, 23

137n, 138n, 184n 45n 319, 379n, 469n 397, 533 62n, 343n, 464n 258 580n 582n 445n, 497n 258 253n 5n 396 e n 228 397, 464n 227 258 258 140n 328

2, 2 3, 22 3, 8 3, 9 4, 7 5, 1 5, 14 5, 16 Apocalisse 1, 6 3, 20 5, 8 6, 9 8, 3 14, 3 20, 4

468n 483n 426n 275 428n 348 524n 411n, 413, 416n, 419, 421, 422n 357 426n 139 e n, 185 e n, 464n, 466n, 547n 252n, 395, 396n, 397 e n, 463n, 463-466, 547 138n, 281n, 422n, 464 n, 465 226n 210n 210 e n 303, 304n 287n 606 e n 63n 419 225, 226n, 656 e n 5n, 6n, 156n, 366, 367n, 386 e n, 439-440, 441443, 571-572 258 572 e n 141n 258

INDICE DEI LUOGHI ORIGENIANI

1. C OMMENTI E FRAMMENTI ESEGETICI (ordine biblico) Commento a Genesi (CGn) — 18-19, 20 e n, 46, 100, 106-107, 116-117, 120, 213, 282 e n, 387, 646n III 300n, 449 e n III (Phil. 23, 1) 93n III (Phil. 23, 2) 103n III (Phil. 23, 4) 100n III (Phil. 23, 8) 107n, 116n, 117n, 120n III (Phil. 23, 10) 119n III (Phil. 23, 16) 99n III (Phil. 25, 4) 106n IX 19n X 19 XI 19 Commento ai Salmi (CPs 1-25) — 46, 280n Prol. 646n Commento al Cantico (CCt) — 38n, 41, 49, 162, 245n, 246n, 282, 302-312, 409, 434, 447, 509, 567 Prol. 2, 3 303n Prol. 2, 19 304n Prol. 2, 27 182n Prol. 2, 28 476n, 478n Prol. 2, 34 137n Prol. 2, 35 137n Prol. 2, 48 303n Prol. 3, 12 304n Prol. 4, 5-11 141n Prol. 4, 7 304n Prol. 4, 13 141n Prol. 4, 14 141n

Prol. 4, 30 I I , 1, 3 I , 1, 4 I , 1, 7 I , 1, 10 I , 1, 14 I , 2, 1-2 I , 2, 2 I , 2, 5 I , 4, 9 I , 4, 16 I , 5, 10 I , 6, 1 II, 1, 33 II, 1, 44 II, 1, 49 II, 2, 19 II, 8, 13 II, 8, 31 II, 8, 40 II, 9, 14 II, 11, 10 III, 1, 12 III, 11, 19 III, 12, 16 III, 13, 3 III, 13, 8 III, 14, 2 III, 14, 27-34 III, 3, 2 III, 7, 13 III, 7, 23 III, 7, 30 III, 8, 3 III, 8, 8 III, 9, 6 IV, 2, 30

304n 485 163n, 306n 306n, 431n 307n 307n 307n 308n 296n, 446n, 447n 304n 476n, 485n 305n 157n, 308n, 509n 311n 309n 409n 309n 309n 305n 304n 182n 311n 234n 464n 182n 455n 304n 305n 433n 236 476n, 481 e n 502n 101n 185n, 310n 304n 310n 476n, 477n 476n, 487n

710 Commento a Matteo (CMt) — 23, 24n, 156, 174, 236n, 245n, 246 e n, 254, 271, 282-283, 285, 297-299, 313, 315, 329-358, 359 n, 362e n, 367, 409, 439, 444, 471, 477, 611, 645 X, 3 433n X, 7 473n X, 12 186n X, 14 216n X, 15 222n, 433n X, 23 171n X, 24 63n, 159n X, 25 433n XI, 2 226n, 433n XI, 4 218n XI, 6 296n, 340n, 446n, 448 XI, 14 222n, 433n XI, 15 202n XI, 17 342n XI, 29 433n XII, 6 350n XII, 9 329 XII, 14 233n XII, 15 98n XII, 23 98n XII, 39 21n, 341n, 476n, 479 e n XIII, 1 101n XIII, 2 186n, 193n XIII, 3 342n XIII, 7 402n, 493n XIII, 20 341n, 476n, 480 e n XIII, 20-21 482 e n XIII, 21 476n XIII, 25 454n XIII, 26-28 188n XIII, 27 118n XIII, 29 247n, 359n XIII, 30 233n XIV, 1 350n, 351n, 488n, 489490, 491n, 493n, 498n XIV, 1-4 488 XIV, 2 174n, 351n, 488n, 493n, 498 e n, 499n XIV, 3 351n, 488n

Indice dei luoghi origeniani XIV, 4 XIV, 5 XIV, 5-13 XIV, 6 XIV, 11 XIV, 12 XIV, 16-25 XIV, 25 XV , 5 XV , 6 XV , 6-9 XV , 9 XV , 10 XV , 17 XV , 18 XV , 23 XV , 24 XV , 27 XV , 27-37 XV , 30 XV , 31 XV , 37 XVI, 3 XVI, 5 XVI, 6 XVI, 8 XVI, 9 XVI, 9-13 XVI, 11 XVI, 12 XVI, 13 XVI, 16 XVI, 17 XVI, 20 XVI, 20-25 XVI, 21 XVI, 22 XVI, 26 XVI, 26-29 XVI, 28 XVI, 29 XVII, 6 XVII, 6-14 XVII, 10 XVII, 17

352n, 488n 331n 331 233n, 332n, 333n, 500n 332n 333n 352 155n, 174n, 195n, 352n, 443n, 445, 499n 143n, 352n 186n 310n, 342n 342n 358n 354n 202n 341n, 480 e n 218n 328n, 334n 334 335n 227n, 228n, 335n 335n 176n 342n, 476n, 480n 6n, 255n, 343n 187n 336n 335 336n, 337n, 456n 337n 338n 337n 338n 338n 338 338n 172n, 196n, 197n, 354n, 355n, 443n, 444 111n, 114n, 352n 352 60n, 353n 204n, 232n, 353n 339n 338 357n 339n

Indice dei luoghi origeniani XVII, XVII, XVII, XVII,

19 32 35 36

204n 339n 173n, 493n 209n

Commento a Matteo – Serie Latina (CMtS) — 329n, 349 2 209n 10 181n, 509n, 510 11 509n 12 205n, 210n 18 5n, 156n, 356n, 357n, 390n, 509n 19 202n 20 168n 24 164n 27 356n, 449n, 451 30 354n 37 144n, 354n 38 339n 44 455n 45 476n 50 476n 60 197n 65 184n 69 172n, 357n, 431n 72 63n 73 210n 74 342n, 476n 77 357n 81 63n 88 340n 89 174n, 175n, 343n, 355n, 356n, 488n, 489 89-95 255n, 343 90 170n, 343n, 344n 91 168n, 170n, 344n 92 170n, 271n, 343n, 344n, 345n 93 236n, 345n 95 345n, 346n, 456 e n 104 107n, 449n, 450 e n 120 356n 121 460n 135 471n, 476n 135-140 346 e n

711 136 138 139 140 141

144n, 346n 348n, 471n 298n, 491n 348 e n, 349n 346n

Commento a Giovanni (CIo) — 20, 46, 54-55, 73, 76n, 156, 183, 245n, 246, 282-303, 308, 316, 329, 332, 338, 355, 367, 404, 449, 477, 551 I 54n, 222, 283n I -II 59n I , 1, 3 141n I , 2, 9 54n I , 2, 10 285n I , 4, 24 286n I , 4, 26 226n I , 6-7 150n I , 7, 38 56n I , 9, 52-57 223n I , 10, 62 56n I , 15, 89 283n, 413n I , 20, 124 56n I , 21, 128 476n, 477n I , 21, 131 222n I , 22, 138 463n I , 25, 166 56n I , 26, 174 476n, 484 e n I , 26, 177 66n I , 28, 197 183n I , 28, 200 137n I , 30, 207-208 222n I , 33, 240 463n, 464 e n I , 33, 241 463n I , 34, 246 56n I , 35, 255 463n, 464n I , 37, 267 463n II, 2, 16 291n II , 2, 17 291n, 476n, 478-479, 483 II, 2, 18 192n II, 3, 21 291n II, 3, 22 56n II, 18, 127 56n II, 23, 149 136n

712 II, 34, 209 292n, 463n, 464 V 485n V, 1 230n V, 2, 6-8 20n VI 19, 283n, 288n, 471 VI, 1, 1 20n VI, 1, 18 106n VI, 2, 7 284n VI, 2, 10-11 284n VI, 3, 15 56n VI, 9, 55 290n VI, 18, 98 56n VI, 18, 100-101 472 e n VI, 18, 101 301n VI, 19, 105 56n VI, 33, 166 413n VI, 36, 183 56n VI, 42, 217 66n VI, 42, 220 56n VI, 43, 225 56n VI, 44, 230 56n VI, 51, 267 285n VI, 55, 285 464n VI, 59, 304 464n VI, 59, 305 464n X 97n X, 1, 2 285n X, 6, 26 56n X, 8, 36 56n X, 11, 60 290n X, 13, 76 5n X, 15, 85 56n, 285n X, 17, 100 223n X, 17, 101 299n X, 23, 131 285n X, 28, 172-173 286n, 457n X, 28, 173 473n X, 29, 179 56n X, 37 137n X, 37, 246 20n X, 39, 266 286n X, 41, 286 56n X, 44, 311 203n XIII 290n XIII, 1, 5 289n XIII, 14, 90 221n XIII, 18, 112 56n

Indice dei luoghi origeniani XIII, 21, 127 224n XIII, 25, 153 192n XIII, 29, 173 230n XIII, 32, 197-199 225n XIII, 33, 210 224n XIII, 36, 228-231 218n XIII, 38, 249 255n, 301n XIII, 42, 274 455 e n, 456n XIII, 42, 274-278 300n XIII, 42, 278 456n XIII, 45, 298 202n XIII, 5, 27 55n, 56n XIII, 58, 403 185n XIII, 58, 403-404 301n XIII, 63, 455 290n XIX 292 XIX, 4, 22 184n XIX, 4, 24-25 424n XIX, 4, 25 184n XIX, 5, 27-28 293n XIX, 5, 28 140n, 209 e n XIX, 10, 59 56n XIX, 10, 60 348n, 471 e n XIX, 11, 64 290n XIX, 12, 72 56n XIX, 12, 78 216n XIX, 16, 10 349n XIX, 22, 148-149 476n, 487n XX 283n, 502 XX , 1, 1 8n, 287n XX , 4, 31 290n XX , 6, 40 56n XX , 13, 106-107 501n, 502n XX , 17, 141 501n XX , 17, 142 501n XX , 17, 146 503n XX , 17, 147 501n XX , 17, 148 101n, 503n XX , 17, 149 501n XX , 17, 149-151 502n XX , 17, 151 294n, 504n XX , 27, 242 204n XX , 32, 285 287n XX , 33, 290 294n, 501n, 502n XX , 33, 292 294n, 501n, 502n, 503n XX , 34, 309 502n, 503n XX , 36, 333 233n

Indice dei luoghi origeniani XX , 36, 337 202 e n XX , 38, 351 327n XX , 38, 354 476n, 481 e n XX , 38, 356 476n XX , 41, 387 222n XX , 44, 415 6n XX , 44, 422 290n XXII 282n XXVIII 283n XXVIII, 1, 6 287n, 290n XXVIII, 4 457 XXVIII, 4-5 9n XXVIII, 4, 25 294n, 457n XXVIII, 4, 26-27 299n XXVIII, 4, 31 300n, 456n XXVIII, 4, 33 160n, 454n XXVIII, 5, 26 156n XXVIII, 5, 34-35 301n XXVIII, 5, 36 154n, 431n XXVIII, 5, 36-37 301n, 438n, 439,

453 en XXVIII, 5, 37 451n XXVIII, 6, 39 446n, 447 XXVIII, 6, 39-42 296n XXVIII, 6, 45 297n XXVIII, 6, 48 297n XXVIII, 7, 51 297n XXVIII, 7, 54 298n XXVIII, 7, 55-56 298n XXVIII, 15, 123-129 211n XXVIII, 21, 184 290n, 476n, 484 e n XXVIII, 26, 249 290n XXXII 283n, 379n, 450 XXXII , 2, 18 226n XXXII , 2, 5 247n, 359n XXXII , 1, 1-4 288n XXXII , 5, 59 204n XXXII , 7, 81 288n XXXII , 9, 100-101 653n XXXII , 11, 128-130 211n XXXII , 14, 156-168 107n XXXII , 18, 224-225 302n XXXII , 18, 233-234 204n XXXII , 19, 247-249 107n XXXII , 23, 295 255n, 301n XXXII , 24, 316 176n XXXII , 25, 325-326 218n

713 XXXII , XXXII , XXXII , XXXII , XXXII ,

27 35, 189, 191 e n 27, 338-339 191n 29, 366 290n 29, 366-367 289n 32, 396-397 227n

Commento alla Lettera ai Romani (CRm) — 261n, 312-329, 334, 477n, 478n, 489n, 508n I (Phil 25, 1) 105n I (Phil 25, 4) 105n I , 1 Praef. 314n I, 1 493n, 496n I , 1, 24 118n I, 2 214n I , 2, 5 118n I , 2, 7 118n I, 3 101n I, 5 105n, 476n, 481n I , 10 (8) 433n I , 11 168n, 195n, 443n, 446 I , 12 319n I , 13 320n I , 14 496n, 497n I , 15 320n I , 21 316n II, 5 464n, 466n, 476n, 478n II, 6 (8) 476n II, 8 314n II, 9 323n II, 10 (14) 5n II, 14 258n, 506n III, 1 94n, 476n, 478n III, 5 317n, 506n III, 7 506n III, 8 317n III, 9 299n IV, 1 230n, 506n IV, 5 143n, 318n IV, 9 318n, 476n, 485 e n IV, 11 506n V, 1 315n V, 3 215n V, 8 315n, 316n V, 9 65n, 315n, 476n, 485n V, 10 317n

714 VI,

1

VI, 4 VI, 5 VI, 8 VI, 9 VI, 13 VII, 1 VII, 2 VII, 3 VII , 4 VII, VII,

5 6

VII, 6-7 VII, 7 VII, 7-8 VII, 8 VII, 9-10 VII, 10 VII, 11 VII, 13 VII, 16 VII, 17 VIII, 2 VIII, 4 VIII, 5 VIII, 11 VIII, 12 IX, 1 IX, 2 IX, 9 IX, 14 IX, 29 IX, 30 IX, 41 IX, 42 X, 3 X, 5 X, 7 X, 15 X, 33 X, 35 XII, 39

Indice dei luoghi origeniani 161n, 167n, 431n, 432 en 432n 476n, 478n 315n 254n, 320n 383n, 476n, 481n 476n, 487n 209n, 210n 476n, 481n 63n, 65n, 319n, 464n, 465n 315n 63n, 324n, 326n, 467n, 469 e n, 508 e n 508n 318n 106n 107n, 464n, 465n, 466n 508n 449n 319n, 450-451 138n, 321n 315n 316n 185n, 476n, 478n 138n, 327n 137-138, 327n, 328n, 334n, 435 e n 317n 476n, 482n 497n 317n, 383n 493n 432n 435, 437 e n 315n 169n, 476n, 481n 431n, 432 e n 433n 107n, 319n, 449n, 451 e n, 507n 460n, 488n, 489-490 321n, 431n, 432 e n 165n 224n 476n

Frammenti su Giosuè (FrIos) — 467n Frammenti sui Regni (FrRe) — 57n Frammenti su Giobbe (FrIob) — 509n Frammenti sui Salmi (FrPs) Praef. 506n 1, 2 443n, 444 e n 3, 3 446n, 448n 3, 4 144n 3, 5 471n, 472 e n 3, 6 164n 3, 8 502n 4, 2 446n, 448n 4, 4 33n, 34n, 60n, 473 e n, 509n 4, 5 172n 4, 6 500n 4, 9 474, 476n, 480 e n 6, 7 493n, 498n 12(13), 6 446n, 448n 16(17), 6 471n, 473n 17(18), 21 438n 24 502n 27(28) 431n, 435n, 451n 27(28), 1 474 e n, 475n 27(28), 2 33n, 165n, 452n 27(28), 6 436n, 599n 29(30), 5 467n 60(61), 3 413n 62(63), 7 493n, 498n 118(119), 48 438n 118(119), 64a 501n 118(119), 98 502n 118(119), 113b 502n 120(121) 455n 129(130), 1 508n 133(134), 2 431n, 438n 140(141), 2 438n 141(142), 2 206n Frammenti sui Proverbi (FrPr) 15 172n

Indice dei luoghi origeniani 26 24

391n 502n, 504n

Frammenti su Qoelet (FrQo) — 493n, 498n Frammenti sul Cantico dei Cantici (FrCt) 2 307n, 371n 21 310n 33 6n 45 311n 47 312n 48 6n 75 310n, 399n 84 63n Frammenti su Geremia (FrIer) 4 158n 7 361n 11 438n 15 467n, 469 e n 17 184n, 386n 18 184n 28 402n 36 208n 49 103n, 387n 58 406n 68 154n, 156n, 296n, 367n, 386n, 431 e n, 438n, 440, 442 e n, 446 e n, 449n, 450, 451n, 452 70 299n 71 9n Frammenti sulle Lamentazioni (FrLam) 282n 10 66n 27 190n 29 388n 31 171n 43 172n, 387n 49 5n 61 165n 83 9n, 506n 86 403n

715 Frammenti su Ezechiele (FrEz) — 167n, 467n, 469n, 509n, 572n Frammenti su Luca (FrLc) — 72, 359 14 454n 59 428n 113 7n 125 377n 129 63n 158 488n, 491 e n 165 438n, 451n, 453n 172 72n, 359n, 508 e n 172-180 359 173 359n, 360n 174 35n, 72n, 201n, 210n, 234n, 360n, 501n, 502n, 504n 175 476n, 479 e n 177 215n 180 221n, 227n, 229n 181 359n 182-183 359n, 360n 183 34n, 360 257 166n, 432n, 434n, 451n Frammenti su Giovanni (FrIo) 13 217n 20 413n 35 501n, 502n, 503n 46 378n 70 156n, 233n, 405n 95 290n, 476n, 478n 114 509n 120 187n Frammenti sulla Lettera ai Romani (FrRm) — 493n, 496n, 497n, 508n Frammenti sulla I Lettera ai Corinti (Fr1Cor) — 313n 1 405n 1-2 310n 2 405n

716 16 17 24 26 29 32 33 34 35 38 39 49 61 61-62 62 66 84

Indice dei luoghi origeniani 488n, 491 e n 371n 181n, 406n 501n 424n, 493n, 494n, 495n 413n, 424n 63n, 493n, 495n 173n, 174n, 222n, 413n, 493n, 495n, 496 e n 496n 493n 76n 53n 467n 469n 467n 369n 53n, 161n

Frammenti sulla Lettera agli Efesini (FrEph) — 313n I, 2 437n I, 3 21n, 433n I, 4 104n, 106n I, 8 102n I , 11 483 e n II, 32 168n II, 43 467n, 468n III, 70 443n III, 87 467n, 469 e n

2. OMELIE (ordine biblico) Omelie su Genesi (HGn) — 37n, 411n I 411n, 425n I, 2 213n, 239n I , 13 213n, 476n, 484-485 I , 15 193n I , 17 182n, 412n, 425n II 411n, 425n II, 2 373n II, 3 373n

II, 6 III III, 1 III, 4 III, 5 III, 6 IV IV, 6 V, 1 VI, 1 VII VII, 1 VIII, 10 IX, 1 X, 1 X, 2 X, 3 X, 5 XI, 1 XI, 2 XI, 3 XII, 1 XIII XIII, 1 XIII, 3 XIII, 4 XV , 7 XVI, 5

378n, 416n, 412n, 425n 372n 375n, 378n 372n 372n, 379n 6n 225n, 411n 372n, 378n, 412n, 416n 455n 43n, 373n 372n 373n, 378n 43n 374n, 381n 195n, 196n, 203n, 400n, 443n, 445 443n 226n 248n 6n 195n, 438n, 446 e n 8n, 385n 268n, 373n, 377n 377n 377n 442n 232n, 401n 425n 409n, 646n, 648n

Omelie su Esodo (HEx) — 425, 434 I, 1 380n I, 5 257n, 401n II, 1 160n, 165n II, 2 177n, 398n II, 3 177n, 401n, 509n II, 4 248n, 425n III, 2 372n, 378n III, 3 144n, 161n, 166n, 172n, 401n, 431n, 434n, 451n, 452n III, 4 167n IV, 2 507n IV, 9 425n V, 1 375n V, 3 203n, 234n

Indice dei luoghi origeniani V,

4

VI, 1 VI, 2 VI, 3 VI, 6 VI, 8 VII, 1 VII, 5 VII, 8 VIII, 2 IX, 2 IX, 4 X, 4 XI, 3 XI, 4

XI, 7 XII, 2 XII, 4 XIII, 2 XIII, 3 XIII, 5 XIII, 7

183n, 363n, 472 e n, 508n 476n 141n 161n 208n 167n 167n 225n 225n 476n, 482 e n 375n 190n, 391n 165n 451n, 452n, 471n 144n, 166n, 195n, 399n, 431n, 434n, 438n, 443n, 446 e n, 451n, 452 215n, 222n 177n 371n, 374n, 647n 5n 649n 488n, 489n 441n

Omelie su Levitico (HLv) — 249, 309, 362, 395, 398, 411n, 466 I, 1 268n, 381n I, 2 5n, 350n I, 4 156n I, 5 416n, 426n II, 2 390n II, 4 233n, 409n III, 5 5n III, 6 376n III, 7-8 249n III, 8 383n IV, 3-4 180n IV, 4 426n IV, 5 133n IV, 8 5n, 250n, 383n IV, 9 648n IV, 10 426n V, 1 372n, 377n V, 2 372n

717 V, 3 V, 4 V, 7 V, 8 V, 9 V, 12 VI, 1 VI, 6 VII,

1

VII,

2

VII, 3 VII, 4 VII, 5 VII, 7 VIII, 3 VIII, 11 IX IX, 1 IX, 5 IX, 8 IX, 8-9 IX, 9 IX, 10 XI, 3 XII, 1 XII, 4 XIII, 1 XIII, 2 XIII, 3 XIII, 5 XIII, 6 XIII, 12 XV , 3 XVI, 4

405n, 651n 372n, 507n 391n 467n 449n 416n, 426n 377n 144n, 385n, 392n, 398n, 419n, 425n, 451n 180n, 248n, 372n, 385n, 398n, 462 139, 181n, 396n, 462, 464n, 476n, 480 e n, 481n, 506n 461-462 162n, 165n, 462n 226n, 459n 426n 149n 425n 362, 440n 362n, 382n 397n, 464n 6n, 196n, 362n, 438n, 439, 440 e n 440 440n 176n 209n 277n 171n, 377n 382n 247n, 374n 397n 154n, 362n, 392n, 431n, 438n, 439 416n, 426n 176n 413n 208n

Omelie su Numeri (HNm) — 363, 398, 413, 470, 497 I, 2 451n I, 3 646n II, 1 384n, 431n II, 1, 2 433n, 434 e n

718 III, 1 III, 4 V, 1 V, 1, 4 V, 3 VI, 3 VII, 4 VII, 6 VIII, 1 IX, 2 IX, 3 IX, 3-4 IX, 4 X, 1 X, 2 X, 3 X, 3, 3 XI, 3 XI, 5 XI, 8 XI, 8, 3 XI, 9

XII, 3 XII, 4 XIII-XIX XIII, 3 XIII, 4 XIII, 5 XIII, 7 XIV, 1 XIV, 2 XV , 1 XVI, 1 XVI, 4 XVI, 6 XVI, 7 XVI, 8 XVII, 4 XVIII , 1 XVIII , 4 XIX, 1 XIX, 4 XX , 3

Indice dei luoghi origeniani 250n, 384n, 459n 105n, 425n 369n 170n 385n, 398n, 417n 106n, 497n 394n 418n 395n 375n 370n, 393n, 394n 502n, 504, 505n 394n 133n, 403n 258n, 399n 385n, 391n, 467n, 509n, 510n 34, 363n, 470 e n 459 e n 6n, 649n 476n 502n 34 e n, 187n, 364n, 370 n, 391n, 411n, 435 e n, 467n, 470 e n 5n 375n 262n, 375 649n 375n, 392n, 433n, 437n, 451n, 453, 462n, 471n 400n 249n 248n 443n, 446 e n 176n, 262n 376n 62n 419n, 476n, 486n 143n 376n 217n 376n 426n, 655n 370n, 372n, 376n, 451n 427n, 433n 187n, 399n

XX , 5 XXI, 2 XXI, 3 XXII, 1 XXII, 4 XXIII , 1 XXIII , 3 XXIII , 3, 2 XXIII , 4, 3 XXIII , 5 XXIV, 2 XXIV, 3 XXV, 2 XXV, 4 XXV, 6 XXVI, 2 XXVI, 2, 2 XXVI, 2-3 XXVI, 3 XXVI, 6 XXVII XXVII , 1 XXVII , 3 XXVII , 4 XXVII , 10 XXVII , 12 XXVII , 13 XXVIII, 4

411n 427n, 509n, 510 e n 476n, 487n 5n 413n 5n 173n, 438n, 441 e n, 443n, 493n, 497n 6n, 173n, 445 e n 501n 193n 5n 378n, 426n 144n, 393n 393n 426n 431n, 434, 499n 434n 5n 380n 180n, 399n 38n 143n, 224n 393n 451n 476n, 479n 237n, 249n, 433n, 507n 427n 433n, 476n, 487n

Omelie su Giosuè (HIos) — 364, 417, 452n I, 2 451n, 453n I, 3 166n, 451n I, 5 131n, 455n I, 7 384n III, 1 394n III, 4 247n V, 6 417n, 427n, 431n VI, 4 417n VII, 2 365n, 460n, 488n, 491n VII, 3 250n, 384n VIII, 1 371n, 372n, 382n VIII, 1-2 382n VIII, 2 372n, 377n VIII, 3 372n VIII, 7 427n, 651n

Indice dei luoghi origeniani IX, 1 IX, 2 IX, 9 XI, 1 XII, 3 XIII, 4 XIV, 2 XV , 6 XV , 7 XVI, 5 XVII, 2 XVII, 3 XX , 1 XX , 2 XX , 4 XX , 5 XX , 6 XXIII , 2 XXIII , 4 XXIV, 1 XXIV, 3 XXV, 3 XXVI, 2 XXVI, 3

390n 183n, 365n, 460n 417n, 427n, 433n, 501n 131n, 395n 655n 655n 646n 247n, 651n 378n, 413n 185n, 399n, 427n, 443n, 446 e n 476n, 487n 378n, 416n 182n, 225n, 226n, 375n, 467n 384n 376n 250n 433n 505n 384n 402n 413, 656n 176n 379n 417n

Omelie su Giudici (HIud) I, 1 401n II, 2 379n II, 3 369n II, 5 417n III, 2 400n, 406n III, 6 399n, 403n, 417n IV, 3 369n V 417 e n VI, 1 249n VI, 2 471n VI, 3 141n VI, 6 63n, 417n, 508n VII, 2 402n, 507n VIII, 1 176n VIII, 5 652n IX, 1 393n Omelie greche sul I Libro dei Regni (HReG) — 248n

719 V, V,

3 9

246n 386n, 467n

Omelie latine sul I Libro dei Regni (HReL) 130n, 143n I, 1 384n, 489n I, 2 376n I, 3 374n I, 9 196n, 365n, 388n, 389n, 438n, 443n, 444, 451n I , 10 143n, 389n I , 11 388n Omelie sui Salmi 36, 37, 38 (H36, 37, 38Ps) — 282, 299 H36Ps I, 5 406n, 509n I, 6 420n II, 1 401n, 404n, 507n II, 4 238n II, 8 420n III, 8 62n III, 12 420n, 433n IV, 1 159n IV, 2 144n, 402n IV, 3 381n IV, 8 427n V, 5 159n V, 7 203n, 216n, 239n, 420n H37Ps — 367 I, 1 63n, 161n, 368n, 404n I, 2 161n, 255n, 368n, 383n, 651n I, 5 9n, 299n, 368n, 404n I, 6 427n II, 1 367n, 406n, 501n II, 3 204n, 361n, 395n, 501n, 645 II, 5 367n II, 6 406n II, 9 420n II, 35 409n H38Ps I, 3 231n I, 7 408n, 650n

720 II, II,

10 12

Indice dei luoghi origeniani 403n, 446n, 448 e n 507n

Omelie sul Cantico dei Cantici (HCt) — 142, 245, 246 e n, 302303 I, 1 141n, 304n I , 1-2 447n I, 2 296n, 446n I, 7 8n, 311n II, 8 502n II, 12 236n Omelie su Isaia (HIs) — 411, 422 I, 2 208n, 219n I, 4 653n I, 5 398n, 411n, 422n II, 2 226n, 422n III, 3 411n, 422n IV, 3 254n, 410n, 411n IV, 4 297n, 406n, 446n, 448 en IV, 6 408n, 418n, 422n V, 2 8n, 166n, 381n, 404n, 433n, 653n, 654n V, 3 454n, 456 e n, 457n, 458 VI, 3 372n, 653n VI, 7 422n VII, 1 217n Omelie su Geremia (HIer) — 246n, 247n, 366-368, 386, 406, 411, 420-422, 571 I , 13 368n I , 16 303n, 414n II, 3 414n, 418n IV, 3 203n IV, 6 414n, 415n, 418n, 421n V, 5 386n, 388n V, 8 327n V, 8-9 288n V, 9 386n, 431n V, 10 157n, 367n, 407n

V, 15 V, 17 VI, 1 VI, 2 VI, 3 VI, 7 VII, 3 VIII, 1 VIII, 9 IX, 4 X, 2 X, 4 X, 5 X, 8 XI, 3 XI, 5 XII, 3 XII, 11 XII, 12 XII, 13 XIII, 1 XIII, 3 XIV, 4 XIV, 7 XIV, 11 XIV, 13 XIV, 14 XIV, 18 XV , 1 XV , 3 XV , 6 XVI, 10 XVII, 5 XVII, 6 XVIII XVIII , 1 XVIII , 5 XVIII , 6 XVIII , 10

XVIII , 18 XIX XIX, 5

221n 387n, 402n, 413n, 414n, 421n 387n 387n 414n 192n 387n, 415n 157n, 182n 414n, 421n 210n, 414n, 421n 222n 386n 211n 131n, 367n, 386n, 387n, 407n, 415n, 507n 231n 415n 433n 202n 415n, 421n 396n 133n 415n 230n, 369n 186n 395n 387n 378n, 386n, 387n, 390n 415n, 421n 387n, 390n 406n 415n 232n, 411n, 414n, 421n, 438n 387n 33n, 269n, 367n, 415n 450 372n 171n 101n, 220n 6n, 107n, 156n, 367n, 386n, 391n, 404n, 440, 449n 386n 372n 67n

Indice dei luoghi origeniani XIX, 10 XIX, 11 XIX, 13 XIX, 14 XIX, 15 XX , 3 XX , 6 XX , 7 XX , 8 XX , 8-9 XX , 9

380n 380n, 645n 377n, 386n, 459n, 460n, 461e n, 649n 227n 380n, 415n 164n, 387n, 650n 386n, 387n, 408n, 507n 143n, 203n, 369n, 386n 172n 367n 299n, 377n, 408n, 410n, 414n

Omelie su Ezechiele (HEz) — 226, 244 I, 2 395n I , 11 646n I , 16 422n II, 2 371n, 382n II, 3 34n, 363n, 467n, 469 e n III, 3 370n III, 4 651n III, 5 370n III, 6 372n III, 8 378n, 422n IV, 1 114, 372n, 378n IV, 5 143n IV, 7 386n IV, 8 144n, 400n V, 4 133n, 231n VI, 6 370n VI, 10 378n, 379n VI, 11 422n VII, 3 391n, 442n, 648n VII, 10 372n, 418n VIII, 3 418n IX, 1 476n, 482 e n IX, 5 174n, 422n, 437n X 420n X, 5 420n, 422n XI, 2 371n XI, 5 371n, 391n, 415n, 438n XII, 2 106n XII, 5 423n XIII, 1 507n XIII, 2 370n

721 XIV XIV, XIV,

3 4

422 227n, 422n 379n

Omelie su Luca (HLc) — 34, 245-246, 247n, 359 e n, 361, 394, 411, 423 I, 6 419n II, 7 420n III, 4 379n, 423n IV, 2 369n VII, 8 419n VIII, 4 161n IX, 4 420n XI, 3 63n XI, 4 394n, 446n, 447 e n XII, 6 379n, 411n, 423n, 433n XIII, 5-6 187n XIII, 6 379n XIV, 3 65n XIV, 10 379n XV , 5 379n, 424n XVI, 10 420n XVII, 8 408n, 507n XVII, 11 310n, 405n XVIII , 5 423n XIX, 5 177n XXI, 7 417n XXII, 3 372n XXIII , 6 230n XXIII , 8 399n XXIII , 8-9 180n XXIII , 9 395n, 423n XXVI, 4 238n XXVII , 6 423n XXXII , 6 398n XXXV, 5 239n XXXVI, 1 189n XXXVI, 2 161n, 216n XXXVI, 3 411n, 424n XXXVII, 5 423n XXXVIII, 5 378n XXXVIII, 5-6 382n XXXVIII, 6 424n XXXIX, 7 411n, 424n

722 3. TRATTATI E ALTRI SCRITTI (ordine alfabetico dell’abbreviazione latina) Contro Celso (CC) — 9, 25n, 46, 99 e n, 138, 156, 198, 215n, 236n, 244, 245n, 247n, 254, 261n, 264-281, 294, 313, 328, 329 e n, 345, 362 e n, 363, 392, 393n, 399, 431, 437 e n, 439, 450, 515 Prol. 5 99n I , 46 378n I , 48 192n, 475n I , 56 141n I , 71 101n II, 1 459 e n II, 6 267n II, 8 171n II, 9 218n II, 11 107n, 449n, 450 e n II, 13 94 e n II, 20 99n, 107n, 449n, 450 e n II, 21 155n II, 24 269 II, 24-25 255n II, 25 270n, 271n II, 51 76n, 162n, 165n, 276n, 462 e n II, 78 141n III, 34 185n, 280n III, 37 476n, 478n III, 41 184n III, 51 233n III, 60 431 e n, 432, 438n, 439n III, 63 408n III, 64 34n III, 68 164n III, 80 277n IV 286 IV, 1 221n, 266n, 334n IV, 26 230n, 277n IV, 28 101n, 102, 502n, 504 e n IV, 29 67n, 277n IV, 38 277n

Indice dei luoghi origeniani IV, 50 IV, 53 IV, 89 IV, 90 IV, 98 V, 1 V, 2 V, 4 V, 6 V, 11 V, 19 V, 29 V, 35 V, 47 V, 53 V, 57-58 V, 95 VI, 4 VI, 17 VI, 41 VI, 44 VI, 48 VI, 51 VI, 61 VI, 64 VI, 71 VII, 1 VII, 10 VII, 26 VII, 32 VII, 33 VII, 34 VII, 36 VII, 37 VII, 42 VII, 44

VII, 46 VII, 48 VII, 55 VII, 70 VIII, 1 VIII, 2 VIII, 9

268n 164n 99n 221n 230n 266n, 267n 278n 137 e n, 185n, 278n, 327n, 435 e n 176n 137, 138n, 175n, 176n 66n 141n 230n 265n 277n 281n 268n 277m 215n 197n 277n 114n 646n 278n 137n 171n 266n, 267n 378n 275n 66n 269n, 279n 455n 33n 277n 276 e n, 279n 33-34, 60n, 159, 171n, 189 e n, 264, 265n, 278 e n, 280 e n, 295, 431 e n, 456-458, 473, 540n 280n 230n 271n 148n 266n 211n 327n

Indice dei luoghi origeniani VIII, VIII,

12 13

VIII, 17 VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII, VIII,

20 21 22 24 26 31 34 35 36 37 41 46 60 64 66 69

VIII, VIII,

70 73

VIII, VIII, VIII,

74 75 76

476n, 483 e n 137-138n, 185n, 280n, 437n, 463n, 465 6n, 32n, 156n, 438n, 439, 442n, 443 156n 6n, 460 e n 459, 460n, 462 272n 138n, 280n 113n 180n, 187n, 281n 502n, 504 e n 188n, 281n 280n 501n 143n, 265n 266n 272n, 281e n 501n 274n, 453 e n, 471n, 491 492n 274n, 275n, 435n, 437 e n, 518n 275n, 509n 184n, 275 221n

Dialogo con Eraclide (Dial) — 260-264, 291 e n, 329, 428, 439, 478 2 261 e n 4 5n, 136 e n, 261n, 262n, 329n 11 263n, 264n 16 455n 17 104 e n 18 6n 20 165n, 438n 26 262n, 376n 27-28 246n 28 263n Esortazione al martirio (EM) — 10n, 18n, 20, 25n, 43, 53, 65-66, 73-74, 76n, 145, 253-260, 269, 271,

723 1 2 3 4 7 8 11 14 17 18 19-20 20 21 22 23 27 28 29 30 31 33 35 37 37-38 38 39 46 47 51

401 e n, 506 54 e n 256n 20n, 65 e n, 66, 254n, 294n, 410 e n 255n, 256n 256n, 257 e n 255n 76n 259n 133n 253 e n 256 e n 256n 257n 259 e n 257n 102n, 260n 6n, 187n, 258n 254n, 255n, 470n 256n, 258 e n 256n 145n, 254 e n 256n, 257n 256n 258 254n, 256n, 257n, 259n 255n, 256n, 260n, 263n, 413n, 476n, 484, 485n 214n 66 e n 55n, 260n, 267n

Lettera a Giulio Africano (EpAfr) 24 18n Lettera agli amici di Alessandria (EpCar) — 501n Lettera a Gregorio (EpGr) 4 8n, 45n, 371n La preghiera (Orat) (sono omesse le ricorrenze generiche) I 52n, 53n, 59 e n, 64, 77n, 284n I -II 52, 70, 74n

724 I, 1 II, 1 II, II,

1-3 2

II,

3

II, 3-4 II, 4 II,

5

II,

6

III-IV III-XVII III-XXI III, 1 III, 2 III, 3 IV IV, 1 IV, 2 V V-VII V, 1 V, V,

1-2 2

V, V, V,

2-5 2-6 3

V, V, V,

4 4-5 5

V, 6 VI

Indice dei luoghi origeniani 271n 18, 42n, 52 e n, 59 e n, 62 e n, 70n, 71 e n, 125n 508n 5n, 18n, 59n, 60 e n, 125n, 152n, 154n, 173n, 197n, 431n, 434n, 492n, 493n, 494 e n, 499n, 500, 537n 59n, 60, 61n, 64n, 182n, 472, 508n 145n 52n, 61 e n, 62, 67n, 467 e n 61, 104n, 125n, 127n, 130n, 131n, 198n 52n, 53n, 54 e n, 69, 70n, 125n, 284n, 334n, 477n 75, 124-125, 130 70, 74, 124 74n 74n 125n 19 e n 126n 74n, 127n, 130n 130n 96, 107 69, 75, 90, 96 17n, 75n, 90, 93 e n, 95n, 97-99, 544n 94n 67 e n, 77n, 94n, 98 e n, 99n, 100 e n, 101n, 135 n, 337n, 544, 615n 98 93 98n, 100 e n, 102 e n, 103, 105, 117, 135n 98n, 103 e n, 104n, 135n 100 9n, 98, 100, 103, 106, 120n, 126n, 449n 18n, 69, 79n, 108n, 126n 21, 109n, 115n, 188,

VI-VII VI, 1 VI, 1-2 VI, 2 VI, 3 VI, 3-5 VI, 4 VI, 4-5 VI, 5 VII VII, 2 VIII-IX VIII-XVII VIII, 1

VIII, 2 IX IX , 1

IX,

2

IX ,

3

X, X,

1 2

XI XI, 1 XI, 2 XI, 3 XI, 3-5 XI, 4 XI, 5 XII, 1 XII, XII,

1-2 2

224n 68, 96, 108 21n, 108 e n, 109 e n, 110n, 111-114, 115n 108 99n, 108, 115n, 230n 117 e n, 230n 108, 116 116n, 118, 188n 97 118, 120n 108, 121 e n 162n 151n, 152n 75 32n, 75n, 76n, 126n, 135n, 152 e n, 153 e n, 154n, 157, 206n, 430n 75n, 154n, 160, 162n 454 33n, 153, 154n, 158n, 163n, 166n, 190n, 196n, 307, 430n, 431n 33n, 35, 44, 153, 154n, 156n, 157n, 160n, 183, 189 e n, 190-192, 193n, 454n, 458, 469 33n, 153, 155n, 158n, 500n 232n, 296n, 446n, 447 5n, 33n, 34, 44-45, 134 n, 153n, 174n, 183n, 184n, 446n, 463 e n, 464, 465n, 615n 179 5n, 126n, 179n 62n, 186 e n 186n, 187n 186 196n 179n, 188n, 196n 195n, 443n, 467n, 468 en 443 126n, 156n, 195n, 196 e n, 197n, 438 e n, 443n, 459 e n

Indice dei luoghi origeniani XIII,

1

XIII,

2

XIII, 3 XIII, XIII,

3-4 4

XIII, 5 XIV XIV, 1 XIV, 2

XIV, XIV,

3 4

XIV,

5

XIV, 6 XV XV , 1

XV , XV ,

2 4

XVI, 1 XVI, 2 XVI, 3 XVII XVII, 1 XVII, 2 XVIII -XX XVIII -XXX XVIII , 1 XVIII , 2 XVIII , 2-3 XVIII , 3 XIX- XXI

126n, 134n, 446n, 476 e n, 477n 75n, 126n, 130 e n, 142, 144n, 146 e n 99n, 142 e n, 143n, 146 e n, 147n, 163n 144n 76n, 124n, 126n, 142 e n, 148 e n, 149n, 232n, 270n 144n, 456n, 504n 139n 60n, 124n 30n, 33, 126n, 127 e n, 135n, 295n, 435n, 573n, 574n 128, 144n 30n, 126n, 129 e n, 141 n, 179n, 347n 59n, 126n, 130n, 131n, 134n, 433n, 436 e n, 508n 132 e n, 133n, 139n 132, 378 20n, 22n, 126n, 134n, 135n, 136n, 137, 261262, 378n, 435 126n, 133, 134n, 139 en 62n, 118n, 126n, 134n, 139 e n, 140n, 258n, 293 n, 463n, 464, 465 e n 75n, 135n, 136n, 435n 60n, 126n, 149n, 269n 142, 149 e n, 433n 121 229n 57n, 60n, 77n, 101, 204n, 205n 198 70, 75, 124 57n, 69-70, 71n, 126n, 134n, 198n, 200 126n, 134n, 200n, 230n 200 126n, 135n, 200n, 477n 201

725 XIX, 1 XIX, 2 XIX, 2-3 XIX, 3 XX , 1 XX , 1-2 XX , 2

XXI,

1

XXI,

2

XXII XXII-XXVI XXII-XXVII XXII, 1 XXII, 1-2 XXII, 2 XXII, 3 XXII, 4 XXII, 5 XXIII -XXVI XXIII , 1 XXIII , XXIII , XXIII , XXIII , XXIII , XXIII , XXIII , XXIV, XXIV,

1-2 1-5 2 3 4 4-5 5 1 2

XXIV, XXIV,

3 4

XXIV,

5

XXIV, 9 XXV, 1 XXV ,

2

126n, 154n, 201n, 509n 108n, 196n, 202n 509n 126n, 203n, 204n 177n, 204n, 205n, 509n 509n 33n, 68n, 151n, 159n, 164n, 181, 182n, 205n, 206, 216n, 253n, 308n, 509n, 558n, 559n, 568n 60n, 108n, 154n, 161n, 206n, 207n, 509n 69, 101 e n, 205n, 206n, 207n, 485n 139n 207 74n 126n, 208n, 621n 146n 209 205n, 210n, 211 e n 161n, 211 e n, 501 195n, 196n, 197n, 443n, 444 e n 212 125n, 154n, 182n, 216n 77n 213n 276n 125n, 205n 19 e n, 172n, 213n, 454n 125n, 212n 125n, 191 e n, 213 135n, 200n 69, 102n, 212, 213n, 214 e n 163n, 214n, 504n 191 e n, 141n, 174n, 213n, 215n 19n, 107n, 200n, 449n, 450 e n 214n 182n, 190n, 215n, 216 e n, 217n 38n, 57n, 217n, 230n, 304n, 333, 443n, 444n

726 XXV, 3 XXVI XXVI, 1 XXVI, 1-2 XXVI, 2 XXVI, 3 XXVI, 4 XXVI, 5 XXVI, 6 XXVII XXVII -XXX XXVII , 1 XXVII , 2 XXVII , 2-6 XXVII , 4 XXVII , 4-6 XXVII , 6 XXVII , 7 XXVII , 7-13 XXVII , 8 XXVII , 9 XXVII , 10 XXVII , 11 XXVII , 12 XXVII , 13 XXVII , 13-17 XXVII , 14 XXVII , 15 XXVII , 16 XXVII , 17 XXVIII XXVIII- XXX XXVIII, 1 XXVIII, 2 XXVIII, 3 XXVIII, 4 XXVIII, 5 XXVIII, 6 XXVIII, 8 XXVIII, 9 XXVIII, 10 XXIX, 1 XXIX, 1-10 XXIX, 2

Indice dei luoghi origeniani 217n 529n 218n 218 207n, 529n 57n, 200n, 208n, 218 e n, 529n, 623n 218, 529n 219n 135n, 208n, 217n, 219n 68n, 199, 220, 222n 68n, 207, 212, 219 60n, 131n, 135n, 221 en 221n, 222n, 223n 220n 58n, 222n, 223n 223 221n, 223n, 224 220 e n 201, 220n 57n, 113n, 224n 57n, 58n, 221, 223 225n 224, 225n, 226n 216n, 224 e n, 459 e n 191n, 220, 224, 227n 220n 227n 228n 205n, 229n 227n 153n 68n, 74n 161n, 230n 231 68n, 133n, 164, 181n, 231, 253n 18n, 231n, 493n 133n, 157n, 232 e n 232 e n 57n, 230n 133n 233n 234n, 235, 530n 234 58n, 190n, 234n

XXIX, 2-4 XXIX, 4 XXIX, 5 XXIX, 5-6 XXIX, 7 XXIX, 8 XXIX, 9 XXIX, 9-10 XXIX, 10 XXIX, 11 XXIX, 12 XXIX, 13 XXIX, 14 XXIX, 15 XXIX, 15-16 XXIX, 16 XXIX, 17 XXIX, 18 XXIX, 19 XXX XXX, 1 XXX, 2 XXX, 3 XXXI-XXXIII XXXI,

1

XXXI, 1-2 XXXI, 2

XXXI, 3 XXXI, 4

XXXI, 4-7 XXXI, 5 XXXI, 5-6 XXXI, 5-7 XXXI, 6 XXXI, 7 XXXII XXXIII

530n 234n, 235n 143n, 234n, 235n 235 171n, 235 202n, 235 e n, 509n 235n, 236, 530n 235 118n, 235n 530n 236n 237 e n, 530n 237n 237n, 391 e n 237 237 238, 530n 62n, 238n 62n, 238 238 200n, 201n, 360n, 530n 58n, 238n, 530n 239, 530n 24, 70, 74n, 75, 123124, 151 69, 71 e n, 123n, 153n, 154n, 156n, 197n, 431n, 438 e n 165 151n, 153, 154 e n, 157, 159n, 164n, 165n, 168n, 190n, 321, 322n, 431n, 458, 500n 22n, 168n, 169n 6n, 18n, 126n, 154n, 171n, 172n, 173n, 431n, 439n, 442, 493n, 494 e n, 537n 170 126n, 175n, 178n, 180n, 181n 179n 175, 177 180n 177n, 178n, 180n 170, 175 e n, 176n 136 e n, 157, 207, 295,

Indice dei luoghi origeniani XXXIII, XXXIII, XXXIV XXXIV

1 2

428, 621 60n, 134n, 428n 134n 70 18, 47n, 55 e n, 58n, 69-70, 71 e n, 74n

La Pasqua (Pas) I , 11 476n I , 31 165n II, 47 476n, 483n Filocalia (Phil) — 23, 313, 329, 450 1, 28 53n, 377n 1, 30 377n 7, 2 450n 8 476n, 485n 12 225n, 375n, 467n 23, 1 93n 23, 2 103n 23, 4 100n 23, 8 107n, 116n, 117n, 120n, 449n 23, 9 117n 23, 10 119n 23, 16 99n 25 106n 25, 1 105 e n 25, 1-2 118n 25, 4 105n, 106n 27, 13 309n I principi (Prin) — 9, 21, 105, 115n, 116, 245n, 251-253, 469, 477-478, 596 I , 1, 2 182n I , 1, 3 183n I , 2, 10 476n, 481n I , 2, 13 476n, 479n I , 3, 4 130n I , 3, 6 185n, 216n I , 5, 4 252n I , 6, 2 290n, 476n, 484 e n I , 7, 4 106n

727 I , 8, 1 I , 8, 2 I , 8, 4 II, 1, 4 II, 2, 2 II, 3, 5 II, 3, 6 II, 4, 1 II, 4, 2 II, 5, 4 II, 6, 2 II, 6, 3 II, 7, 4 II, 8, 2 II, 8, 3 II, 8, 4 II, 9, 4 II, 9, 7 III, 1 III, III,

1, 1 1, 2

III, 1, 4 III, 1, 10-11 III, 1, 12 III, 1, 15 III, 1, 17 III, 1, 22 III, 2, 2 III, 2, 5 III, 5, 4 III, 5, 6 III, 5, 8 III, 6, 1 III, 6, 4 III, 6, 5 III, 6, 6 IV, 1 IV, 1, 7 IV, 1, 17 IV, 2, 3 IV, 2-3 IV, 3, 4 IV, 4, 6-7

188n, 252n 483n 218n 224n 252n 290n, 476n, 484 e n, 487n 476n, 482 e n 213n, 252n 252n 252n, 476n, 487n 63n 101n, 102n 252n, 463n, 464 252n, 467n, 468n 191n 191n 169n, 252n 103n, 106n 95, 96n, 108 e n, 113n, 115n, 117n, 237n 108n 21n, 109n, 110n, 111n, 112-115 115 118n 100n 100n 100n 106n 358n 254n 106n 476n, 479n 252 e n 252n, 476n, 485, 486n 476n, 486n 479 e n 476n, 486n 75 252n, 454n 252 314n 75 252 224n

INDICE DEI TERMINI GRECI

ajgavph 40, 186, 532 e n, 569n aJgiasmov~ 59n ajgwvn 235n ajdialeivptw~ 195n, 217, 445, 446 ajduvnaton 53n, 58, 59, 62, 71, 97, 445 a\qlo~ 58n, 198 ai[thma 349, 578 ai[thsi~ 279, 290, 297, 349, 350, 406, 450, 474, 538, 589 ajkolouqiva 97 a[logo~ 97 ajmnhsikakevw 500n ajmnhsikakiva 33n, 233n, 500 e n, 540, 560, 576 ajnavbasi~ 20n, 159, 276, 279, 280, 461, 568, 582, 592, 640 ajnavkrasi~ 184n ajnamimnhv/skw 256n ajnapovlhsi~ 159n, 161 e n ajnaskeuhv 97 ajnacwvrhsi~ 50, 159n, 162, 181, 190, 278, 279n, 295 ajxiovw 135n ajxivwsi~ 135n, 336n ajpavqeia 565, 569n, 578 ajpivqano~ 99n ajpiqanovth~ 99n ajpoluvtrwsi~ 59n ajpovrhma 98, 99 ajporiva 98n ajporjrJohv 191, 213 ajpovrjrJoia 192n, 213n ajprepev~ 97 ajrciereuv~ 464 e n ajsqevneia 62, 63 e n, 271, 589n ajsuntrovcasto~ 214n a[topo~ 97 aujtovqeo~ 291, 478

a[yuco~ 110, 114 battologevw 206 e n, 591 gnw`si~ 34, 40, 564, 569n devhsi~ 127, 128 e n, 129, 132-133, 139, 144, 562n, 572, 573 e n, 578, 599 devomai 128, 133n, 266n diavnoia 190, 468 didaskaliva 72, 349 dievxodo~ 473 doxologiva 406 doxocarhv~ 578 n dusarestevw 232n dusarevsthsi~ 232n ei[dwlon 583 ei[qe 260n, 336n eijkwvn 165 e[myuco~ 114 e[nteuxi~ 29, 126n, 127-130, 131 e n, 132-133, 135n, 139, 370n, 433n, 436-437, 562n, 572-573, 589, 590 n, 599 e{xi~ 110 e n, 113 ejxomologevw 131, 406 ejxomolovghsi~ 132 e n, 148, 157 e n, 367 e n, 406-407, 409 ejpikalevw 327, 334n ejpivkhro~ 77n, 281n ejpivklhsi~ 413n ejpiouvsio~ 191n, 199-200, 220 e n, 221, 227, 229, 593 ejpiskeuastov~ 229n ejpiskophv 171 e n, 178, 180 e n, 355n ejpisthmonikw`~ 353n ejpisthmovnw~ 353n

730 ejpivcari~ 178n ejpiceivrhma 98, 99n, 100n eujlogevw 132n eujlogiva 132 e n, 433n eujnomevw 215n euJrhsilovgo~ 208n eujsevbeia 272 eujcaristiva 33, 127-128, 131-133, 139 e n, 148, 272 e n, 297, 406, 433n, 436, 474, 538, 562n, 572 e n, 599 en eujchv 70, 125 e n, 126 e n, 127 e n, 128, 130, 132n, 161, 294n, 297, 350, 386 e n, 387 e n, 572, 573 e n, 589 eu[comai 125n, 386-387 zhthtikov~ 96 zw/`on 110, 113 hJgemonikovn 32n, 45, 115n, 190 e n, 193, 216, 232, 276, 391 e n, 443, 468, 472, 473n, 509, 565n qeologevw 206, 581 qeopoievw 191n qevsi~ 176n qewriva 196 qumivama 6n, 196n, 439n, 441, 571 qumov~ 582 iJkesiva 128, 169n iJkethriva 573n kaqavreusi~ 174 kaqh`kon 67, 230n kairov~ 196 kardiva 190, 269n, 468 kataskeuhv 97 katavstasi~ 6, 60, 75, 153, 154 e n, 165, 174, 295, 431 katavcrhsi~ 137 kinevw 110, 112, 114 klivma 170 kuriolexiva 137 leptov~ 440 e n litaneiva 132n

Indice dei termini greci lovgo~ 55, 69-72, 74, 267n, 272, 360 logocarhv~ 578n luvsi~ 98n, 108 lutikov~ 96 metochv 45 mikrologevw 229n mimnh/vskw 256n mnhvmh 583 mnhsikakevw 500 mnhsikakiva 500 e n, 579, 598 mwmoskopevw 206n nhvpio~ 102, 223 e n novhma 583 nohtov~ 149n nou`~ 76n, 149n, 159, 190, 191 e n, 255, 332n, 363, 467, 565 e n oJmilevw 21n oJmiliva 20n, 66, 276n, 279, 294n, 341, 389, 474, 532, 537, 540-542, 562, 569 e n, 571, 573, 578, 582, 591, 592 e n, 602, 640 e n oJmologevw 645n ojrghv 322n, 582 oujranopoivhsi~ 208 pantokravtwr 378n parakalevw 76 paravklhto~ 139 e n, 185, 464 e n, 465 paraskeuhv 154n parjrJhsiva 129-130, 131n, 146n, 208, 324, 407, 590 e n peirathvrion 234n pevnqo~ 581n piqanov~ 97-99, 115n, 126n piqanovth~ 97, 99, 115n piqanw`~ 99 pivsti~ 40 pneu`ma 76n, 184n pneumatikov~ 76n pra`xi~ 196 provblhma 69-74 propavqeia 343n, 368n prosbavllw 217n prosbolhv 217n

Indice dei termini greci proseuchv 6n, 22, 30 e n, 74, 107, 125 e n, 126, 127 e n, 128 e n, 129-131, 132 e n, 133, 134, 135 e n, 136 e n, 137-139, 175 n, 179n, 261, 270n, 295, 327, 337, 346, 347n, 378, 385386, 388, 435-436, 449, 562n, 572, 573 e n, 589, 590, 591, 599 proseuvcomai 125n, 129, 386 e n, 388 provswpon 450 proswpopoiiva 98n protreptikov~ 353 rJuvsi~ 113 e n sofiva 59n, 267n spavnio~ 215n summaciva 588n sumfwniva 174n, 350, 488n, 492n sunevleusi~ 178n sunergiva 588n scevsi~ 154n sch`ma 153, 154 e n, 165, 431 sw`ma 76n, 77n

731 tevleio~ 223 telwnikw`~ 579n tovpo~ 170 trofhv 223 uJpokrithv~ 181, 198n, 205 uJpovmnhsi~ 159, 161, 162n uJpomimnhvskw 256n fantasiva 159, 162n filodoxiva 202 e n forhtov~ 113 fuvsi~ 110, 113, 176n futovn 110, 113 carivei~ 178n carievntw~ 178n cwrevw 55 e n, 56n, 57 cwrhtov~ 56n yeudodoxiva 221n yuchv 76n, 110, 111n, 113, 149n, 191n, 255

INDICE DEGLI AUTORI ANTICHI

Afraate 123, 145 e n, 158n, 446n, 513, 554-564, 590, 637-639, 640 e n, 641 e n Agostino 11, 73, 280, 318, 328n, 511, 513, 514n, 552, 593-594, 601, 609-645 Alessandro di Afrodisia 115, 116n Ambrogio di Milano 263n, 514n, 558n Aristide 91 e n, 515 e n, 516 Aristippo di Cirene 84n Aristotele 83, 96 e n, 98 e n, 99, 152n Atenagora 516 e n, 518n Barnaba (Pseudo-) 166n, 500n Basilide 211n Carneade 115 Celso 8, 33n, 66n, 98n, 99, 102n, 171, 189, 211n, 221n, 264-281, 431, 437, 443, 459, 483, 491, 504 Cipriano 15-17, 125n, 141, 145 e n, 151, 197n, 210n, 283n, 296n, 299n, 322 e n, 513, 519-520, 545-554, 556, 563, 603n, 609, 614 e n, 621, 622n, 623, 626n, 628n, 637-638, 640644 Cirillo di Alessandria 514n Cirillo di Gerusalemme 514n Cleante 84n, 91n Clemente di Alessandria 6n, 15-16, 17 e n, 21n, 29 e n, 33, 34 e n, 36, 3940, 41 e n, 60n, 82n, 84, 92 e n, 93, 109n, 114n, 145n, 151, 154n, 155 e n, 156 e n, 160-162, 167 e n, 171, 173 e n, 176 e n, 192n, 197n, 213n, 280n, 296 e n, 360n, 435 e n, 441n, 459n, 460, 494, 500 e n, 511 e n, 513, 515, 516n, 519, 521, 530-546,

547n, 550, 554, 556, 564, 568n, 569-570, 578, 584n, 591, 637, 639641, 643n Cromazio di Aquileia 420 Damaso 245n, 302n Didimo il Cieco 202n, 343n Diodoro Siculo 83n Diogene Laerzio 83n, 92n Dionigi Areopagita (Pseudo-) 33 e n, 594 Efrem 558n Epicuro 94n Epifanio di Salamina 280n, 646n Epitteto 50, 84n, 85 e n, 87n Eracleone 106n, 301 e n Eraclito 81n Erma 354n, 526 Eschilo 82n Euripide 82n Eusebio di Cesarea 6n, 7 e n, 18 e n, 19n, 21-22 e n, 96, 140n, 169n, 202n, 246, 282n, 302n, 329n Evagrio Pontico 6n, 23 e n, 190, 195, 206 e n, 213, 216n, 255 e n, 257n, 276n, 295, 322 e n, 401, 435 e n, 438n, 499n, 500 e n, 506, 512n, 513, 524, 540, 564-587, 588n, 590-592 e n, 594-598, 599n, 603604, 605n, 607, 609, 637-638, 640-643 e n Filone di Alessandria 6n, 41, 66n, 132n, 167n, 179n, 192n, 520n Flavio Giuseppe 132n Fozio di Costantinopoli 22n

734 Gerolamo 22 e n, 104n, 244, 245 e n, 246-247, 282n, 302, 313, 372n, 378n, 411, 422-424, 427, 472n, 486n, 489n, 501n, 514n Giamblico 90 e n Giovanni Cassiano 322n, 513, 587, 595-609, 618, 625 e n, 627, 637641, 643 e n Giovanni Crisostomo 50n, 514n, 594n, 615n, 626n Giulio Africano 18 Giustino 39 e n, 90, 91 e n, 166n, 515516, 518 Gregorio di Nazianzo 568n Gregorio di Nissa 23 e n, 38n, 41, 513, 575 e n, 587-595, 603, 625 e n, 627, 637, 640, 641n, 644 Ippolito (Pseudo-) 173n, 197n, 489n Ireneo di Lione 6n, 39 e n, 92 e n, 95 e n, 132n Isacco di Ninive 429n Macario Alessandrino 564 e n Macario (Pseudo-) 596 Marcione 211n, 227n, 494 Marco Aurelio 50, 85, 159n Massimo di Tiro 86-88, 89n, 92-93, 95n, 280n, 514n, 532, 537 Massimo il Confessore 23 e n, 511 e n Omero 81 e n, 96 Palladio 564 e n Panfilo 19n, 22 e n Pietro Crisologo 514n Pitagora 83 e n, 87, 277n, 538, 577 Platone 82 e n, 83n. 84 e n, 87 e n, 89 e n, 90n, 94n, 109 e n, 157n, 215n, 277n, 278 e n, 539 Plotino 38n, 88 e n, 97, 161n, 279 e n Policarpo di Smirne 206n

Indice degli autori antichi Porfirio 50n, 88-89, 90 e n, 95n, 215n Posidonio 84n Proclo 90 Prodico 92 e n, 93, 155n, 537-538, 542 Quintiliano 97n Quodvultdeus 514n Rufino di Aquileia 113n, 138, 182n, 214n, 302, 305, 312, 314 e n, 327, 328 e n, 377n, 378n, 406n, 411 e n, 412 e n, 420 e n, 422, 424-425, 427 Sedulio 514n Seneca 84 e n, 85n, 87n, 159n Senofane 81n Shenute 22n Simmaco 403n Socrate 82n, 83n, 87, 88n Socrate Scolastico 19 e n Taziano 19n, 173, 200n, 351, 494 Teodoro Ateo 92n Teodoro di Mopsuestia 514n Teofilo di Alessandria 22 e n Teofilo di Antiochia 500n, 516 e n, 518n Teofrasto 534n Tertulliano 11, 15-16, 17 e n, 40, 43n, 123 e n, 125n, 141, 145 e n, 147 e n, 151, 157n, 166n, 167, 168 e n, 173n, 176 e n, 188n, 197n, 198199, 210n, 221n, 299n, 459n, 511, 513-530, 533 e n, 536-538, 540543, 545-547, 549, 550n, 551 e n, 552n, 553-554, 556, 558 e n, 562, 563 e n, 590, 603n, 609, 614, 615n, 619n, 620n, 621 e n, 623, 632n, 637-644 Tommaso d’Aquino 96 Valentino 211n

INDICE DEGLI AUTORI MODERNI

Abbattista E. 408n Alciati R. 595n Alexandre M. 12, 28n, 37n, 575n, 587n, 599n, 602n, 605n Amand D. 115n Amphoux C.-B. 220n, 227n Antoni G. 609n, 612n, 614n, 616n, 619n, 633n, 636n, 642n Antoniono N. 55n, 172n, 178n, 661 Arnou R. 192n Attinger D. 12 Auwers J.-M. 302n Ayroulet É. 587n, 590n Bader R. 269n, 272n Badilita C. 217n, 595n Balthasar H.U. von, 36n, 37, 637 e n Bammel C. 313n, 314n Bandt C. 12 Barbàra M.A. 63n, 302n, 309n, 312n, 399n Barth K. 214n Baskin J.R. 262n Bastit-Kalinowska A. 54n, 287n, 330n Bazzana G.B. 221n Beatrice P.F. 609n Beauchamp J. 12 Beauchamp P. 290n Becker E.-M. 234n Belda M. 443n Bellis M.A. 526n Bendinelli G. 73n, 88n, 89n, 90n, 175n, 279n, 330n, 409n Benjamins H.S. 109n Bentley R. 25 Bernardini P. 255n, 581n Berner U. 28n, 31n, 36n, 37n, 38n Bernanos G. 358 e n

Bernstein M.J. 179n, 520n Bertrand D. 10n, 23n, 49 e n, 51 e n, 61n, 68n, 74 e n, 76n, 190n, 220n, 222n, 566 e n, 567n Bettiolo P. 206n, 255n, 564n, 566n, 580n, 585n, 586n Beyer Moser M. 182n, 184n, 193n, 313n, 323n, 325n Bianco M.G. 531n Bitton-Ashkelony B. 11 Blanc C. 184n, 282n Blok F.F. 23n Bostock G. 169n Bradshaw P.F. 197n, 210n, 438n Brésard L. 141n Brock S. 429n, 511n, 555n, 556n, 557n, 558n Brown M.J. 519n, 531n, 540n, 544n, 587n Bucchi F. 420n Buchinger H. 12, 29n, 140n, 150n, 198n, 199n, 244n, 384n, 460n Bumazhnov D.F. 596n Bunge G. 564n Cacciari A. 12, 610n, 611n, 613n, 615n, 619n Cacitti R. 94n Caldarelli G. 587n Calderone S. 220n, 221n, 624n Callahan J.F. 587n Camplani A. 12, 22n, 575n Capelle B. 262n Chadwick H. 197n Chapot F. 81n, 82n, 83n, 519n, 524n, 545n, 550n, 552n, 614n, 620n Chazon E.G. 179n, 520n Clark E.A. 493n

736 Clausi B. 261n Coakley S. 152n Cocchini F. 12, 44 e n, 48n, 60n, 61n, 124n, 148n, 154n, 169n, 181n, 185n, 186n, 210n, 214n, 223n, 230n, 312n, 313n, 314n, 315n, 316n, 317n, 318n, 319n, 320n, 321n, 323n, 324n, 325n, 326n, 327n, 328n, 373n, 383n, 432n, 433n, 451n, 475n, 485n, 493n, 496n, 501n Cooper A.G. 23n, 511n Corsini E. 184n, 191n, 192n, 202n, 204n, 209n, 211n, 217n, 222n, 223n, 225n, 226n, 227n, 233n, 282n, 283n, 284n, 285n, 286n, 287n, 288n, 289n, 290n, 291n, 292n, 293n, 294n, 296n, 297n, 298n, 299n, 300n, 301n, 302n, 348n, 464n, 472n, 503n, 504n Courtray R. 624n, 628n Crimella M. 12 Crouzel H. 7, 8n, 16n, 37 e n, 38n, 57n, 88n, 151n, 191n, 212n, 279n, 306n, 359n, 371n, 420 e n, 421 e n, 480n, 484n, 546n, 567n Cullmann O. 80 e n, 201n, 208n, 214n, 219n, 220n, 234n, 330n Cuva A. 548n Dainese D. 12 Danieli M.I. 12, 19n, 149n, 156n, 166n, 171n, 176n, 217n, 226n, 248n, 250n, 277n, 329n, 337n, 341n, 362n, 363n, 373n, 374n, 377n, 381n, 396n, 397n, 404n, 418n, 419n, 449n, 454n, 462n, 564n, 648n, 654n Daniélou J. 38 e n, 41, 87n de Andia Y. 585n de Lagarde P. 575n de Lubac H. 37 e n, 61n, 143n, 149n, 662 Delarue C. 25 e n Delarue C.-V. 25 Des Places É. 81n, 82n, 83n, 86n, 88n, 89n, 90n, 94n

Indice degli autori moderni Devreesse R. 431n, 508n Di Segni L. 12 Dibelius O. 6n, 28 e n, 29 e n, 32 e n, 33 e n Dillon J. 38n, 217n Doeker A. 512n Dölger F.J. 28n, 168n, 519n, 527n Dorival G. 12, 83n, 84n, 86n, 88n, 90n, 252n, 264n, 400n, 568n Drecoll V.H. 449n Dulaey M. 142n Dürig W. 523n Duval Y.-M. 144n, 347n Dyckhoff P. 103n Dysinger L. 546n, 581n Ebeling G. 80 e n Ebenbauer P. 512n Ehrman B. 476n Emmenegger G. 12, 25n Fagerberg D.W. 586n Fédou M. 162n, 262n, 272n, 462n Fee G.D. 476n Feldman P. 11 Fernández S. 188n, 288n, 370n Ferrari Toniolo C. 262n Festugière A.-J. 94n Fiedrowicz M. 642n Filoramo G. 160n Fleury C. 25n Förster N. 86n, 87n, 88n, 90n, 95n, 98n, 116n Foucault M. 50 Fowden G. 163n Frank K.S. 171n Freyburger G. 28n Fritz L. 575n Froehlich K. 514n Fürst A. 653n Gaiser K. 82n Gas, par C. 12 Gavoille L. 522n Géhin P. 569n, 570n Genet D. 29 e n, 30 e n, 32n, 42, 643 Gerhards A. 512n

Indice degli autori moderni Gessel W. 8n, 38, 42-49, 51, 58n, 70n, 72n, 73n, 74n, 92n, 95n, 132n, 134n, 135n, 136n, 137 e n, 140, 152n, 163n, 180n, 190 e n Giannantoni G. 84n Gioanni S. 514n Girod R. 222n, 329n Goltz E. von der 28 e n, 29 e n, 32 e n Gramaglia P.A. 210n, 222n Grant R.M. 97n Grappone A. 358n, 371n, 377n, 378n, 411 e n, 412n, 416n, 420 e n, 421 e n, 422n, 424 e n, 425n, 426n, 427n Graumann T. 22n Greer R.A. 55n Greeven H. 28n, 81n, 82n, 83n, 84n, 85n, 125n Gregg J.A.F. 313n Grossi V. 520n, 522n, 525n, 545n, 546n, 548n, 570, 610n Guillaumont A. 564 e n, 566n, 569n, 572n, 575n Hadot P. 49 e n, 88n, 94n, 159n, 278n, 568n Hamman A. 28n, 210n, 517n Hammerling R. 28n, 512n, 609n, 626n, 628n Hannah D.D. 173n Harl M. 438n, 450n, 500n, 502n Hausherr I. 322n, 555n, 566n, 567n, 569n, 571n, 572n, 574n, 575n, 576n, 577n, 578n, 580 e n, 583n, 584n, 585n, 586n Heidl G. 611n, 621n Heiler F. 80n, 81 e n, 83n, 85n, 110n, 119n, 121n, 151n Heine R.E. 19n, 20n, 49n Heither T. 7n Hengstermann C. 653n Héring J. 26n Hermans T. 275n Herrmann J. 28n, 81n, 82n, 83n, 84n, 85n, 125n Holmes M.W. 476n Huet P.D. 23n, 24 Hunter D.G. 493n

737 Irshai O. 12 Jackson B.D. 82n, 83n, 89n, 109n, 157n Jacobsen A.-C. 11 Jakab A. 595n Jay E.G. 16n, 24n, 26, 38, 39-41, 44n, 55n, 110n, 111n, 131n, 132n, 134n, 164n, 172n, 178n, 179n, 197n, 202n, 228n, 519n, 543n, 553n, 661 Jonquière T.M. 21n, 81n, 143n, 169n Jourdan F. 535n Junod É. 9n, 19n, 46 e n, 49, 52n, 53n, 57n, 59n, 70n, 73n, 103n, 244n, 247n Kannengiesser C. 28n, 36n, 37n Kant I. 80 Kierkegaard S. 79 Kim K.W. 476n Klauser T. 515n Klostermann E. 143n Koch H. 33 e n, 36n, 37n Koetschau P. 19n, 20 e n, 22n, 23 e n, 24n, 25 e n, 55n, 70n, 98n, 115n, 132n, 134n, 139n, 172n, 178n, 179n, 183n, 192n, 197n, 199n, 202n, 203n, 204n, 257n Kofsky A. 12, 555n, 559n Konstantinovksy J. 17n, 23n, 140n Korting G. 221n Krauss S. 400n, 489n Krueger D. 12 Kuyama M. 143n Laurot B. 81n, 82n, 83n Layton R.A. 343n Le Boulluec A. 94n, 95n, 154n, 161n, 167n, 244n, 435n, 530n, 531n, 532n, 534n, 536n, 537n, 542n, 543n Leanza S. 498n Ledegang F. 210n, 215n, 216n Lefeber P.S.A. 10n, 46n, 47 e n, 48 e n, 49 Lekkas G. 115n Leonhardt J. 167n, 520n

738 Lettieri G. 24n, 25n, 217n, 290n Levinas E. 5 Lies L. 253n Lieske A. 36 e n, 37 e n, 38 Livneh Y. 12 Löhr W.A. 72n, 88n, 89n, 92n, 98n, 517n Lombino V. 514n, 519n, 545n Lommatzsch C.H.E. 25 e n Lona H.E. 269n Louth A. 38n Lozza G. 23n, 575n, 587n, 595n Lugaresi L. 12, 68n, 164n, 231n, 253 n, 531n, 534n Madec G. 611n Magris A. 276n Maier J. 520n Maldina N. 12 Malebranche 88n Markschies C. 9n, 12, 25n, 94n, 165n, 178n, 247n, 313n, 372n, 512n Martens P. 191n Massignon L. 243 Mauss M. 27 e n, 28 e n, 151n Mazzucco C. 275n McDowell M. 143n, 144n McGinn B. 38n McGuckin J.A. 282n, 284n Méhat A. 20n, 28n, 73n, 276n, 278n, 280 e n, 568n Mello A. 12 Meredith A. 588n, 590n, 593n, 595n Metzler K. 12 Michel O. 515n Monaci Castagno A. 9n, 12, 18n, 36n, 43n, 46n, 50 e n, 76n, 143n, 159n, 160n, 162n, 170n, 174n, 188n, 189n, 227n, 230n, 250n, 288n, 358n, 384n, 650n Montanari F. 178n Mortari L. 51n, 203n, 211n, 231n, 232n Mortley R. 474n, 532n Motte A. 83n Müller J. 405n Müller K. 198n, 209n, 229n, 234n

Indice degli autori moderni Muraru A. 115n Muyldermans J. 572n, 573n Nautin P. 9n, 18 e n, 19 e n, 20 e n, 21, 22 e n, 143n, 244n, 247n, 251, 260, 261n, 264n, 282n, 302 e n, 313n, 329n, 359n, 489n, 506n Neuschäfer B. 97n, 98n Newman H. 12 Niculescu V. 255n Noce C. 214n, 254n, 255n, 256n, 257n, 258n, 259n, 260n Noel V. 165n, 223n Novalis 15 O’Laughlin M. 565n O’Leary J. 159n Osborn E. 46n Ostmeyer K.-H. 28n, 290n Oulton J.E.L. 26, 55n, 129n, 134n, 136n, 172n, 178n, 492n Paddle A.G. 192n Papaconstantinou A. 130n Parisot J. 555n Pastorelli D. 139n, 395n, 464n Pazzini D. 12, 379n Penati Bernardini A. 23n, 88n, 588n, 589n, 593n, 595n Pennacchio M.C. 187n, 370n Pépin J. 84n, 91n, 95n, 516n Pericoli Ridolfini F. 555n Pernot L. 28n Perrone L. 7n, 8n, 9n, 20n, 21n, 39n, 43n, 49n, 54n, 59n, 68n, 72n, 73n, 75n, 96n, 108n, 123n, 124n, 129n, 142n, 143n, 146n, 150n, 151n, 157n, 159n, 190n, 198n, 200n, 206n, 223n, 225n, 233n, 237n, 244n, 245n, 246n, 247n, 261n, 264n, 265n, 267n, 272n, 275n, 282n, 287n, 302n, 315n, 330n, 370n, 373n, 393n, 408n, 437n, 493n, 512n, 514n, 546n, 583n Pesce M. 60n Phillips L.E. 165n, 197n, 438n, 459n Philonenko M. 198n, 201n, 208n, 219n, 220n, 229n, 234n

Indice degli autori moderni Pichler K. 98n Pieri F. 167n, 313n, 355n Pierre M.-J. 555n Pietras H. 501n, 504n Pini G. 530n, 545n Piscitelli Carpino T. 166n, 167n Pizzolato L.F. 8n, 48n Poirier M. 550n Pollmann K. 11 Pozzi G. 52n Prawer L. 11 Preuschen E. 52n Pricoco S. 141n Prinzivalli E. 12, 22n, 23n, 282n, 328n Prudhomme M.-A. 40n Pulleyn S. 7n, 81n Quacquarelli A. 208n Rabbow P. 49 Rabinovici E. 11 Rahner K. 192n Raikas K.K. 622n Ramelli I. 227n Ramsbotham A. 508n Reading W. 24n Regnault L. 607n Resch A. 60n, 542n Ressa P. 266n, 268n, 269n, 270n, 274n, 275n, 277n, 278n Rickenmann A. 303n Riggi C. 136n Rist J.M. 84n, 88n, 113n Rius-Camps J. 252n Rizzi M. 8n, 12, 48n, 215n, 275n, 531n, 532n Roberts L.W. 152n Robin C.J. 12 Rogers E. 12 Rondeau M.-J. 438n Rordorf W. 167n, 258n, 587n Rosa P. 58n Roselli A. 113n Rossetti C.L. 425n Roukema R. 92n, 530n Ruggiero F. 197n, 553n Russell Christman A. 8n, 654n Ruzer S. 555n, 559n

739 Santiago Vázquez J.M. 523n Saxer V. 144n, 517n Scherer J. 262n, 263n Schnurr K.B. 514n, 519n, 545n, 602n, 609n Schütz W. 7n, 155n, 178n, 371n Scognamiglio R. 143n, 174n, 186n, 187n, 199n, 202n, 204n, 209n, 226n, 228n, 232n, 233n, 298n, 329n, 331n, 332n, 333n, 334n, 335n, 336n, 337n, 338n, 339n, 340n, 341n, 342n, 343n, 344n, 348n, 349n, 350n, 351n, 352n, 353n, 354n, 355n, 357n, 358n Scott A. 12, 103n, 109n, 111n, 113n, 169n Scott R. 12 Scrofani G. 198n, 514n Segelberg E. 92n Serra Zanetti P. 535n Severus E. von, 28n, 81n, 83n, 88n, 167n, 168n, 330m 517n, 520n, 522n, 526n, 540n, 545n Sfameni Gasparro G. 155n, 169n, 173n, 212n, 276n, 462n, 494n Sgherri G. 144n, 178n, 204n, 251n, 271n Sheerin D. 46 e n, 47, 371n, 410 e n Shelford A.G. 24n Simonetti M. 15n, 16n, 73n, 96n, 132n, 137n, 141n, 167n, 208n, 222n, 248n, 252n, 262n, 311n, 339n, 412n, 480n, 484n, 544n Siquans A. 143n Sodano A.R. 89n Stewart C. 564n, 566n, 567n, 568n, 569n, 586n, 595n, 596n, 599n, 602n, 605n, 607n, 608n Stökl Ben Ezra D. 396n Stori E. 557n Stritzky M.-B. 44 e n, 84n, 85n, 87n, 95n, 116n, 199n, 213n, 215n, 222n, 230n, 233n, 514n, 519n, 523n, 525n, 526n, 529n Stroumsa G.G. 12, 24n, 25n, 177n, 206n, 281n Studer B. 124n, 167n

740

Indice degli autori moderni

Theiler W. 110n Thorndike H. 23n, 24n Thraede K. 165n, 520n Tomson P.J. 132n Trevijano Etcheverria R. 44 e n, 95n, 124n, 140n Tripaldi D. 12, 557n Tugwell S. 566n Tuschling R.M.M. 187n, 197n

Vincent M. 609n, 613n, 614n, 617n, 618n, 632n Vogt H.J.218n, 246m 283n, 329n, 350n Völker W. 10n, 29n, 31-36, 37n, 38n, 39, 41, 44, 47, 153n, 191n, 196 e n, 197n, 360n, 436, 467 e n, 474475, 531n, 534n, 535n, 543 e n Volp U. 76n Vossius I. 23n

Van Bavel T.J. 609n, 612n, 617n Van der Ejik P. 21n, 108n, 109n, 110n, 111n, 113n, 114n, 117n Van der Horst P.W. 86n, 87n, 520n Van Winden J.C.M. 132n Vian G.M. 17n Vigne D. 514n Villani A. 12, 98n

Wallraff M. 12, 76n, 541n Walther G. 514n, 544n Walton B. 24n Wendland P. 192n Wetstein J.R. 24-25, 257n Wilken R.L. 171n Zamagni C. 96n

SOMMARIO

Introduzione . .

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5

1. L’«offerta più grande», 5 - 2. La sfida di un’indagine complessa, 8

PARTE PRIMA

Il trattato sulla preghiera Capitolo primo Il contesto del Perì euchês. Lo sfondo remoto e l’occasione prossima . . . . . . . . . . . . . . . . .

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15

1. Lo sfondo remoto: interrogativi filosofici e preoccupazioni catechetiche, 15 - 2. L’occasione prossima: la richiesta di Ambrogio, 17 -3. Uno scritto “singolare”?, 19 - 4. Sfortune e fortuna di Orat: condanna, sopravvivenza ed edizione, 21

Capitolo secondo Prospettive della ricerca. Il discorso sulla preghiera fra vita spirituale e teologia . . . . . . . . . . . . .

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27

1. Per un breve panorama storiografico: le indagini sulla storia della preghiera, 27 - 2. Ideale di perfezione e preghiera in Origene secondo Walther Völker, 31 - 3. Nuovi approfondimenti: preghiera e «immagine di Dio», 36 - 4. Retorica e teologia nell’interpretazione di Wilhelm Gessel, 42 - 5. Nuovi indirizzi di studio: il paradigma degli «esercizi spirituali», 48

Capitolo terzo In ascolto del testo. Dall’ ouverture alla struttura armonica .

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1. Il prologo come chiave di lettura, 51 - 2. L’argomentazione della preghiera come paradosso, 58 - 3. La motivazione antropologica: l’«umana debolezza», 62 - 4. Nell’agone del mondo: fra libertà e responsabilità, 67 - 5. La costruzione del trattato: dal provblhma al lovgo~, 69

51

742

Sommario

Capitolo quarto La critica della preghiera. Quaestio e solutio

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79

1. Le aporie filosofiche: esperienza orante e riflessione critica, 79 2. Gli echi cristiani del dibattito filosofico e gli avversari di Origene, 90 - 3. La replica alle aporie: un esercizio di quaestiones et responsiones, 96 - 4. La quaestio: inconciliabilità della preghiera con prescienza e predeterminazione divine, 100 - 5. La responsio: il presupposto del libero arbitrio, 108 - 6. La preghiera fra prescienza e provvidenza: iniziativa umana e risposta divina, 116

Capitolo quinto L’atto della preghiera. Abbozzi di un’ ars orandi

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123

1. Uno sguardo prospettico: dal fondamento scritturistico alla prassi orante, 123 - 2. L’indagine sulla terminologia biblica: il primato della proseuchv, 125 - 3. La proseuchv come preghiera al Padre, 133 - 4. L’immagine biblica della preghiera: gli oranti dell’Antico Testamento, 140 - 5. Istruzioni per la preghiera: un atto con l’anima e con il corpo, 151 - 6. Le disposizioni preliminari: purificazione dal peccato e riconciliazione fraterna, 155 - 7. Lo sforzo di concentrazione interiore e la memoria di Dio, 158 - 8. Il ruolo del corpo come immagine dell’anima, 165 - 9. Lo spazio per pregare: un contrappeso alla spiritualizzazione, 170 - 10. Dall’orazione individuale a quella comunitaria: pregare nella chiesa, 176 - 11. L’atto orante come atto di comunione, 181 - 12. Una postilla sullo «sbocco mistico» dell’atto orante: la contemplazione, 189

Capitolo sesto La «Preghiera del Signore» vita del cristiano. L’interpretazione del Padrenostro . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Preghiera e vita: un modello per l’oratio continua, 195 - 2. Il Padrenostro e il paradigma della «preghiera spirituale», 198 - 3. Un compito difficile: la «via stretta» del cristiano, 200 - 4. La vocazione alla santità dei figli di Dio, 207 - 5. «Come in cielo, così in terra»: le prime tre petizioni, 212 - 6. La vita dell’uomo nell’orizzonte di Dio: la domanda del «pane», 219 - 7. Nella trama dei doveri reciproci: la domanda per la remissione dei «debiti», 229 - 8. Il passaggio obbligato della prova: la richiesta per non soccombere alla tentazione, 234

196

Sommario

743 PARTE SECONDA

Il discorso origeniano sulla preghiera e le trattazioni eucologiche del primo cristianesimo (II-V secolo) Capitolo settimo «Come incenso al tuo cospetto» (Sal 140[141], 2). L’immagine della preghiera nell’opera di Origene . . . . . . . . .

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1. Un tentativo di sintesi: fra rassegna e ricostruzione organica, 243 - 2. Il profilo distinto delle fonti e la loro utilizzazione, 244 3. La mappa dei luoghi sulla preghiera, 251 - 3.1. I trattati, 251 3.1.1. I Principi, 251 - 3.1.2. Esortazione al martirio, 253 - 3.1.3. Dialogo con Eraclide, 260 - 3.1.4. Contro Celso, 264 - 3.1.4.1. Esperienze di preghiera: l’incidenza del paradigma di Orat, 265 3.1.4.2. La preghiera di Gesù nel Getsemani, 269 - 3.1.4.3. La preghiera nel confronto tra paganesimo e cristianesimo, 271 - 3.1.4.4. La dimensione politica della preghiera, 273 - 3.1.4.5. La preghiera come ascensione della mente in Dio, 276 3.2. I commentari, 281 - 3.2.1. Commento a Giovanni, 282 - 3.2.1.1. L’invocazione a Dio per la venuta del Logos come «maestro dei misteri», 283 - 3.2.1.2. Il modello di Gesù orante: la preghiera al Padre, 290 - 3.2.1.3. L’esempio del pubblicano: la preghiera dell’uomo peccatore, 298 - 3.2.2. Commento al Cantico dei Cantici, 302 - 3.2.2.1. La preghiera per l’intelligenza spirituale: dall’autore al lettore, 303 - 3.2.2.2. Sponsa orans, 306 - 3.2.3. Commento a Romani, 312 - 3.2.3.1. La preghiera tra legge della carne e legge dello spirito, 314 - 3.2.3.2. Lo Spirito maestro di preghiera, 323 3.2.3.3. Pregare il Padre e il Figlio, 326 - 3.2.4. Commento a Matteo, 329 - 3.2.4.1. «Esegesi orante»: la conoscenza del mistero e i limiti dell’interprete, 331 - 3.2.4.2. La preghiera di Gesù: l’intercessione per gli uomini e l’adesione alla volontà di Dio, 339 3.2.4.3. La forza della preghiera: concordia orante, prassi di vita ed esaudimento, 349 3.3. Le omelie, 358 - 3.3.1. Trattazioni specifiche nel corpus omiletico, 359 - 3.3.2. L’omelia come momento orante: la preghiera del predicatore e della comunità per la venuta del Logos, 371 3.3.3. Linguaggio e immagini della preghiera: i modelli di oranti, 385 - 3.3.4. Dimensione comunitaria e aspetti individuali: la preghiera e il combattimento spirituale, 398 - 3.3.5. La preghiera del peccatore e la confessione di colpa, 403 - 3.3.6. Conclusione in forma di preghiera: parenesi e dossologia, 410

243

744

Sommario

Capitolo ottavo I nuclei scritturistici della riflessione origeniana sulla preghiera .

429

1. Una costellazione di luoghi biblici come fonte di ispirazione, 429 - 2. Le citazioni “normative”: illustrazioni e modelli dell’atto orante, 430 - 2.1. 1Tm 2, 8 (9): atteggiamento esteriore e disposizioni interiori, 430 - 2.2. 1Tm 2, 1(-2): tipi di preghiere e loro gerarchia, 435 - 2.3. Sal 140(141), 2: preghiera come offerta di una vita santa, 438 - 2.4. Ap 5, 8: postilla sulla preghiera come «profumo dei santi», 441 - 2.5. 1Ts 5, 17: vita come preghiera continua, 443 2.6. Is 58, 9: promessa di esaudimento e sue condizioni, 446 - 2.7. Sal 108(109), 7: un modello in negativo – la preghiera del peccatore, 449 - 2.8. Es 17, 11: la preghiera e la lotta spirituale, 451 - 3. Le citazioni collaterali: complementi di riflessione su modalità e significato della preghiera, 454 - 3.1. Sal 122(123), 1: gli occhi del corpo e gli occhi dell’anima, 454 - 3.2. At 10, 9: la preghiera come “ascesa” – nell’unione di corpo, anima e spirito, 458 - 3.3. 1Gv 2, 1(-2): Gesù Cristo come intercessore presso il Padre, 463 - 4. Nuovi affondi: prospettive inedite su dottrina e prassi della preghiera, 466 4.1. 1Cor 14, 15: preghiera vocale, preghiera silenziosa, 466 - 4.2. Gv 17: la preghiera di Gesù «sommo sacerdote» per l’unità in Dio di tutti gli uomini, 475 - 4.3. Mt 18, 19: la necessità della preghiera concorde, in Cristo e nello Spirito, 488 - 4.4. 1Cor 7, 5: sessualità e preghiera, 492 - 4.5. Mt 5, 44: la preghiera per i nemici e l’universalità dell’amore, 499 - 5. Conclusione: l’universo scritturistico della preghiera e le sue rifrazioni in Origene, 505

Capitolo nono La costruzione di un modello. Origene e il discorso cristiano sulla preghiera da Tertulliano ad Agostino . . . . . .

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1. Origene e la riflessione sulla preghiera fra II e V secolo, 511 - 2. Tertulliano: la novità dell’oratio christiana come preghiera spirituale, 514 - 3. Clemente Alessandrino: la pietà del cristiano come il vero «gnostico», 530 - 4. Cipriano: la preghiera del Maestro nella comunione della chiesa, 545 - 5. Afraate: la forza della preghiera del cuore in accordo con le opere, 554 - 6. Evagrio Pontico: la «preghiera pura» come vertice dell’itinerario monastico di perfezione, 564 - 7. Gregorio di Nissa: la preghiera come confessione della creaturalità e memoria della patria celeste, 587 - 8. Cassiano: la trasformazione monastica del paradigma della preghiera spirituale, 595 9. Agostino: la preghiera come gemito dello Spirito nel desiderio della Vita Beata, 609 - 10. Epilogo: le consonanze origeniane del discorso eucologico fra II e V secolo, 636

511

Sommario

745

Conclusione La preghiera di Origene .

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645

1. Le confessioni di un uomo di preghiera, 645 - 2. L’auspicio di una fecondità spirituale, 648 - 3. La necessità di una purificazione, 651 - 4. L’attesa della venuta del Verbo, 654

Abbreviazioni

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657

1. Opere di Origene, 657 - 2. Altre abbreviazioni, 658 - 3. Avvertenza bibliografica, 659

Bibliografia .

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I. Edizioni e traduzioni, 661 - 1. Opere di Origene, 661 - 1.1. Edi-

zioni e traduzioni di Orat, 661 - 1.2. Edizioni di altri scritti, 661 1.3. Traduzioni, 664 - 2. Opere di altri autori antichi, 664 - 3. Edizioni e traduzioni della Bibbia e di fonti extracanoniche, 667 - 4. Repertori, strumenti e raccolte, 667 - II. Studi, 667

Indice dei luoghi scritturistici

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691

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1. Antico Testamento, 691 - 2. Nuovo Testamento, 698

Indice dei luoghi origeniani .

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1. Commenti e frammenti esegetici, 709 - 2. Omelie, 716 - 3. Trattati e altri scritti, 722

Indice dei termini greci

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Indice degli autori moderni .

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Indice degli autori antichi

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LETTERATURA CRISTIANA ANTICA - Nuova serie 1. C. Moreschini, Storia della filosofia patristica (2a ed.) (Strumenti) 2. M. Simonetti, Origene esegeta e la sua tradizione (Studi) 3. Tertulliano, La resurrezione della carne, a cura di P. Podolak (Testi) 4. S. Lilla, Dionigi l’Areopagita e il platonismo cristiano (Studi) 5. J. Fontaine, Letteratura tardoantica. Figure e percorsi (2a ed.) (Studi) 6. C. Moreschini, Introduzione a Basilio il Grande (Introduzione a ...) 7. Gregorio di Nazianzo, Autobiografia. Carmen de vita sua, a cura di F. Trisoglio (Testi) 8. P. Podolak, Introduzione a Tertulliano (Introduzione a ...) 9. C. Micaelli, La cristianizzazione dell’ellenismo (Studi) 10. C. Moreschini - E. Norelli, Manuale di letteratura cristiana antica greca e latina, (2a ed.) (Strumenti) 11. C. Moreschini, Introduzione a Gregorio Nazianzeno (Introduzione a ...) 12. C. Moreschini - E. Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina: vol. I: Da Paolo all’età costantiniana (3a ed.) (Strumenti) 13. S. Petri, Introduzione a Ilario di Poitiers (Introduzione a ...) 14. Pelagio, Lettera sulla castità, a cura di A. Cerretini (Testi) 15. H. Usener, San Ticone, a cura di I. Sforza (Studi) 16. Isidoro di Siviglia, Le sentenze, a cura di F. Trisoglio (Testi) 17. R.M. Parrinello, Santità, eresia e politica a Bisanzio nel XII secolo. Costantino Crisomallo, il falso bogomilo (Studi) 18. S. Taranto, Gregorio di Nissa. Un contributo alla storia dell’interpretazione (Studi) 19. M. Veronese, Introduzione a Cipriano (Introduzione a ...) 20. F. Trisoglio, Introduzione a Isidoro di Siviglia (Introduzione a ...) 21. Epifanio di Salamina, Panarion. Libro primo, a cura di Giovanni Pini (Testi) 22. F. Calabi, Storia del pensiero giudaico ellenistico (Strumenti) 23. A. Monaci Castagno, L’agiografia cristiana antica. Testi, contesti, pubblico (Strumenti) 24. L. Perrone, La preghiera secondo Origene. L’impossibilità donata (Strumenti)

Precedentemente pubblicati: Strumenti C. Moreschini - E. Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina: vol. II: Dal concilio di Nicea agli inizi del Medioevo, 2 tomi inseparabili (2a ed.)

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C. Moreschini - E. Norelli, Antologia della letteratura cristiana antica greca e latina: t. I: Da Paolo all’età costantiniana - t. II: Dal concilio di Nicea agli inizi del Medioevo, 2 tomi inseparabili Studi L. Canfora - N.G. Wilson - C. Bevegni, Fozio. Tra crisi ecclesiale e magistero letterario, a cura di G. Menestrina G. Casadio, Vie gnostiche all’immortalità, (2a ed.) G. Lettieri, L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina christiana M. Marin - C. Moreschini, Africa cristiana. Storia, religione, letteratura G. Menestrina, Bibbia liturgia e letteratura cristiana antica C. Moreschini, Storia dell’ermetismo cristiano E. Norden, Agnostos Theos - Dio Ignoto. Ricerche sulla storia della forma del discorso religioso, a cura di C.O. Tommasi Moreschini G. Sfameni Gasparro, Agostino tra etica e religione S. Taranto, Agostino e la filosofia dell’Amore R. Uglione, Tertulliano. Teologo e scrittore Testi Origene, Contro Celso, a cura di P. Ressa Pseudo Giustino, Sulla resurrezione. Discorso cristiano del II secolo, a cura di A. D’Anna Alano di Lilla, Sulle tracce di Dio. Regulae caelestis iuris. Sermo de sphaera intelligibili, a cura di M. Rossini Vigilio di Tapso, Contro Eutiche, a cura di S. Petri

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