Kaiphas Der Hohepriester jenes Jahres
Ancient Judaism and Early Christianity Arbeiten zur Geschichte des antiken Jude...
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Kaiphas Der Hohepriester jenes Jahres
Ancient Judaism and Early Christianity Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums Founding Editor
Martin Hengel (Tübingen) Executive Editors
Cilliers Breytenbach (Berlin) Martin Goodman (Oxford) Editorial Board
Friedrich Avemarie (Marburg), John Barclay (Durham), Pieter W. van der Horst (Utrecht), Tal Ilan (Berlin), Tessa Rajak (Reading), Daniel R. Schwartz (Jerusalem), Seth Schwartz (New York)
VOLUME 75
Kaiphas Der Hohepriester jenes Jahres Geschichte und Deutung
von
Rainer Metzner
LEIDEN • BOSTON 2010
This book is printed on acid-free paper. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Metzner, Rainer. Kaiphas : der Hohepriester jenes Jahres : Geschichte und Deutung / von Rainer Metzner. p. cm. – (Ancient Judaism and early Christianity, ISSN 1871-6636 ; v. 75) Includes bibliographical references (p. ) and index. ISBN 978-90-04-18524-1 (hardback : alk. paper) 1. Caiaphas, High priest, 1st cent. I. Title. II. Series. BS2452.C34M48 2010 296.4'95092–dc22 2010014093
ISSN: 1871-6636 ISBN: 978 90 04 18524 1 Copyright 2010 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing, IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands
Für Prof. Dr. Christian Wolff
INHALT
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii Kapitel I. Das Amt des Hohenpriesters zur Zeit Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Das Priestertum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Der Hohepriester . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Kapitel II. Kaiphas – Stationen einer priesterlichen Karriere . . . . . . . . Kindheit und Jugend . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Exkurs: Die Sadduzäer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Ordination zum Priester . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas und die Familie des Hannas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Weihe zum Hohenpriester . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas und die römischen Statthalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas und Johannes der Täufer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas und Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Historische Probleme des Verhörs Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Verlauf des Verhörs: Mk ,–. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas und die ersten Christen in Jerusalem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die erste Verhör vor dem Hohen Rat: Apg ,– . . . . . . . . . . . . . . Das zweite Verhör vor dem Hohen Rat: Apg ,– . . . . . . . . . . Kaiphas und Stephanus: Apg ,–, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas und Paulus: Apg ,–; , f. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Konflikte mit dem Priesteradel in der Zeit nach Kaiphas (– n.Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Absetzung und Tod des Kaiphas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Absetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tod und Begräbnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
35 35 41 53 61 67 74 88 92 105 119 138 140 145 149 155
Kapitel III. Kaiphas im Markusevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Markusevangelium als kerygmatische Erzählung . . . . . . . . . . . . . Die Rolle des Hohenpriesters im Markusevangelium . . . . . . . . . . . . . Der Hohepriester als Gegenspieler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Warum hat der Hohepriester keinen Namen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Hohepriester und der Hauptmann – zwei konträre Welten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
177 177 180 180 185
161 167 167 172
191
viii
inhalt
Kapitel IV. Kaiphas im Matthäusevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Standort des Matthäusevangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Ratsherren im Haus des Hohenpriesters Kaiphas: Mt ,–. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jesus im Haus des Hohenpriesters Kaiphas: Mt ,– . . . . . . . . . Kaiphas im Urteil des ersten Evangelisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
197 197 199 201 207
Kapitel V. Kaiphas im lukanischen Doppelwerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Standort des lukanischen Geschichtswerks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johannes der Täufer, Kaiphas und die Großen der Welt: Lk ,– . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Verhör Jesu ohne Kaiphas: Lk ,– . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der lukanische Verhörbericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Warum ohne Kaiphas? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas und die ersten Christen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas in Apg ,– . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas in Apg ,– . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas in Apg ,–, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas und die Verfolgung des Paulus in Damaskus (Apg , f.; , f.; ,–) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas im Urteil des dritten Evangelisten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
213 213 216 221 221 224 231 232 234 238
Kapitel VI. Kaiphas im Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Standort des Johannesevangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Rat des Kaiphas: Joh ,– . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hannas und Schwiegersohn Kaiphas: Joh ,–.– . . . . . . . . Kaiphas im Urteil des Johannesevangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
247 247 249 256 266
Kapitel VII. Kaiphas im Urteil der Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . Wirkungsgeschichtliche Wahrnehmung biblischer Texte . . . . . . . . . Das literarische Zeugnis der alten und mittelalterlichen Kirche . . Das Petrusevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Pseudoklementinen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Origenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Nikodemusevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Paradosis Pilati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Pilatusbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Petrusakten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Thomasakten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Erzählung des Josef von Arimatäa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
269 269 272 272 274 276 279 283 284 285 287 289
240 243
inhalt
ix
Mittelalterliche Passionsspiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Frankfurter Passionsspiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Alsfelder Passionsspiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas in einer Holzschnittillustration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spätmittelalterliche Malerei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Reformatorische Auslegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Martin Luther . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Johannes Calvin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dante Alighieri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Heinrich Heine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fjodor M. Dostojewski. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schalom Asch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dorothy L. Sayers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moderner Film und modernes Schauspiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Andrew Lloyd Webber/Tim Rice: Jesus Christ Superstar . . . . . . . Franco Zeffirelli: Jesus von Nazareth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Passionsspiel Oberammergau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Passionsspiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Passionsspiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mel Gibson: Die Passion Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
291 293 296 300 301 314 314 318 322 322 324 326 329 338 347 347 352 355 357 362 371
Kapitel VIII. Zusammenfassung und Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gründe für ein negatives Kaiphasbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kaiphas im Rückblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
375 375 387 387 399
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quellen und Quellensammlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kommentare zum Neuen Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Monographien, Lexika, Aufsätze, Artikel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
409 409 412 413
Abbildungsnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Namen- und Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 Stellenregister (in Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441 Tafeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459
VORWORT
Der Hohepriester Kaiphas gehört zu den bedeutenden Figuren der biblischen Geschichte, denen im Urteil der Nachwelt entweder eine geringe Aufmerksamkeit oder wenig Sympathie entgegengebracht wurde. Seit der alten Kirche hat sich ein beinahe durchgehend negatives Bild über den höchsten Repräsentanten des jüdischen Tempelstaates zur Zeit Jesu durchgesetzt. Er sei sowohl in feindlichen als auch selbstsüchtigen Absichten sowie mit unfairen Mitteln gegen Jesus und die führenden Apostel in Jerusalem vorgegangen. Im Zuge dieser Wertung wurde Kaiphas zu einer häßlichen Karikatur eines gottfeindlichen Juden typisiert und sowohl theologisch als auch moralisch diskreditiert. Je mehr sich dieses Bild eines häßlichen Juden durchsetzte, desto mehr gingen die historischen Einsichten über die religiöse und politische Verantwortung, die Kaiphas achtzehn Jahre lang erfolgreich gegenüber der römischen Suprematie und dem jüdischen Volk ausübte, verloren. Kein Hohepriester der herodianisch-römischen Zeit hat so lange amtiert wie Kaiphas. Von daher stellt sich die Frage, wer dieser Mann, über dessen Leben und Wirken außerhalb des Neuen Testaments nur wenig bekannt ist, wirklich war? Kann es anhand der vorliegenden Quellen gelingen, ein historisches Profil über den vergangenen Kaiphas zu erstellen? Welches Bild hat sich über ihn in den alten Quellen und in der Rezeption der neutestamentlichen Texte ausgeprägt? Die vorliegende Arbeit versucht, diese Fragen zu beantworten. Dabei wird sie nicht nur historisch und exegetisch, sondern auch wirkungsgeschichtlich vorgehen, um das Profil dieses Hohenpriesters in einem größeren kulturgeschichtlichen Zusammenhang deutlich zu machen. Für die Aufnahme dieser Arbeit in die Reihe Ancient Judaism and Early Christianity gilt mein Dank den Herausgebern. Gewidmet ist das Buch meinem Berliner Lehrer Professor Christian Wolff, dem ich die Förderung in der wissenschaftlichen Exegese verdanke. Cottbus, im Februar Rainer Metzner
EINFÜHRUNG
Er war wie sein Schwiegervater von hoher Gestalt, und er trug auch wie sein Schwiegervater den Bart in zwei Spitzen geteilt, nur daß sein Barthaar lockiger war. Auf seinem Kopf saß eine kronenähnliche Tiara, und auf seiner Stirne blitzte ein Diadem. Das Auffälligste an seiner Erscheinung aber waren die schweren Locken, die unter der Tiara hervorfluteten. Sie waren mit so außerordentlicher Kunst geflochten, so zart und genau, daß die ganze Frisur wie das Produkt eines unvorstellbar feinen Webstuhles wirkte.
So oder so ähnlich, wie der jüdische Autor Schalom Asch den Hohenpriester Kaiphas in seinem historischen Roman „Der Nazarener“ beschreibt,1 könnte der Mann ausgesehen haben, der in jenem Jahr, als Jesus den Tod fand, das höchste jüdische Amt innehatte. Das Neue Testament hat freilich wenig Interesse an dem biographischen Profil jenes Mannes. Daher erfahren wir auch nichts über sein Aussehen, wenig über seinen Charakter und fast gar nichts über seine Geschichte. Kaiphas spielt jedoch eine entscheidende Rolle im Zusammenhang der Ereignisse, die das letzte Lebensjahr Jesu bestimmt haben. Das Johannesevangelium hat die Bedeutung dieses denkwürdigen Jahres eigens hervorgehoben, indem es vermerkt, daß Kaiphas „in jenem Jahr“ amtierte (Joh ,.; ,).2 Damit hat es zum einen deutlich gemacht, daß das in Jerusalem endende Leben Jesu in einen konkreten zeitgeschichtlichen Rahmen zu stellen ist, nämlich in die Epoche der herodianisch-römischen Tempelaristokratie des . Jh.s. Zum anderen hat es Kaiphas eine eigene theologische Bedeutung zugewiesen: Er ist derjenige Hohepriester, der in prophetischer Vollmacht den Heilstod Jesu Christi angekündigt hat (Joh ,– ; ,). Allgemein bekannt ist, daß die Evangelien nicht nur Tatsachenberichte, sondern theologische Interpretation der Jesusgeschichte bieten. Sie deuten die letzten Tage Jesu als notwendige Konsequenz seines Lebens und Wirkens zugunsten anderer. Spezielle Konflikte mit den jüdischen Führern, die in der Darstellung des Markusevangeliums „alle 1
Asch, Jesus. Der Nazarener, . Zu dieser Auslegung der Wendung „der in jenem Jahr Hoherpriester war“ vgl. S. . 2
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Oberpriester und Ältesten und Schriftgelehrten“ gegen Jesus vereinigen (Mk ,), haben zu Jesu Tod geführt. So wird der Eindruck vermittelt, daß Jesus die gesamte jüdische Führungselite mit dem Hohenpriester an der Spitze gegen sich hatte. Auch die ersten Apostel sahen sich der Apostelgeschichte zufolge einem ernsthaften Konflikt mit der jüdischen Tempelaristokratie ausgesetzt (Apg –.–). Gelegentlich erfährt man, daß das Vorgehen des Hohenpriesters und des Hohen Rates bösen und eifersüchtigen Motiven entsprungen sei (vgl. Mk , f.; Mt , f.; vgl. Apg ,.). Auf diesem Hintergrund haben die jüdischen Führer und Kaiphas im besonderen in der Wirkungsgeschichte ein weitgehend negatives Urteil erfahren. Bereits die paulinische Aussage über die „Herrscher dieser Welt“, die den „Herrn der Herrlichkeit“ gekreuzigt haben – die Formulierung läßt an ein Zusammenwirken zwischen Pilatus und der jüdischen Aristokratie denken –,3 schreibt diesen „Herrschern“ (vgl. Apg , f.) eine fehlende Einsicht in die Weisheit Gottes zu ( Kor ,). Später, von der alten Kirche an, über das Mittelalter und Spätmittelalter bis in die Neuzeit und die kirchenkritische Moderne gilt Kaiphas bis auf wenige Ausnahmen als böse und verdorben, als Beispiel weltlichen Prunkes und weltlicher Arroganz, als bösartiger Mörder des Gottessohnes und feiger Kollaborateur der Römer.4 Doch wer war Kaiphas wirklich? In der heutigen Forschung werden die weitgehend tendenziellen Motive der in der wachsenden Entfremdung von Christentum und Judentum entstandenen Sicht der jüdischen Tempelaristokratie erkannt und aufgedeckt. Im gleichen Zuge werden die historischen Probleme des Prozesses Jesu, die u. a. in der Frage nach der Beteiligung jüdischer und/oder römischer Instanzen zur Diskussion stehen, vertieft erforscht. Wer war schuld am Tod Jesu?5 Die führenden Juden, die Jesus an Pilatus auslieferten? Das Volk, das den Mörder Barabbas anstelle von Jesus zur Freigabe forderte?6 Der römische Statthalter, der Jesus zum Tode verurteilte?7 Oder sogar Jesus selbst, weil er
3 Vgl. Wolff, Kor, : „Pilatus bzw. die jüdischen Oberen, die Jesu Kreuzigung betrieben (vgl. Thess , f.)“. 4 Vgl. dazu Kapitel VII „Kaiphas im Urteil der Wirkungsgeschichte“. 5 Vgl. Mussner, Wer trägt die Schuld, –; Lapide, Wer war schuld an Jesu Tod?, Gütersloh ; Haacker, Wer war schuld, –; Kraus, Wer war schuld, –. 6 Blinzler, Prozeß (), : „Zu den schuldig gewordenen Juden gehören zwei Gruppen: die Mitglieder des Synhedriums und die gegen Jesus demonstrierende Volksmenge“. 7 Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, –.
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auf jede Verteidigung im Prozeß verzichtete?8 Sollte man vielleicht nicht nur einzelne Verantwortliche, sondern vielmehr ein bestimmtes politisches System, sei es das römische Herrschaftssystem9 oder das (für Paulus mit Fluch belastete [Gal ,]) jüdische Gesetz,10 zur Verantwortung ziehen? Es gibt sogar begründete Zweifel, daß Kaiphas und der Hohe Rat jemals an dem Prozeß gegen Jesus beteiligt waren. Verdanken sich die Erwähnungen des Kaiphas im Neuen Testament nur einer sekundären Überlieferung von Redaktoren und Abschreibern, weil die ältesten Überlieferungen von Kaiphas nichts wußten (P. Winter)?11 Gab es ein dem markinisch-matthäischen Evangelienbericht gemäßes bzw. ähnliches nächtliches Verhör des Hohen Rates (J. Blinzler, R. Pesch, O. Betz, M. Hengel, A.M. Schwemer), oder ist der Verhörbericht eine spätere literarische Erfindung (H. Lietzmann, R. Bultmann, P. Winter, E.P. Sanders, W. Reinbold, G. Vermes, A.Y. Collins), der aus einer kurzen Notiz über einen Synhedriumsbeschluß in Mk ,12 oder – wegen der sachlichen Parallelen zum Pilatusverhör13 – aus Mk ,–14 oder aus alttestamentlicher Prophetie15 herausgesponnen wurde? Wurde das Verhör in der irrigen Absicht geschrieben, die Beteiligung des Synhedriums zu steigern16 bzw. die Juden mit der Darstellung eines bösartigen Verfahrens 8 Haacker, Wer war schuld, spricht von einer „Kooperation Jesu mit seinen Anklägern“ und insofern von einer „Mitschuld“ Jesu, weil er auf seine Verteidigung verzichtet habe. Von daher könne man – in Anlehnung an H. Schürmann – „das Schicksal Jesu als seinen ureigenen Tod“ deuten (Hervorhebung K.H.). 9 So Rivkin, What Crucified Jesus?, –. 10 So Strobel, Stunde, f.. 11 „The absence of any early interest in the identity of the high-priest gives considerable force to the argument that the hierarch’s actual part in the proceedings against Jesus was far from being as commanding as the evangelists suggest“ (Winter, Trial, f.). 12 Bultmann, Geschichte, f.; Lührmann, Markus ,–, ; Sanders, Jesus and Judaism, . 13 Anklage gegen Jesus, Verhör durch eine Amtsperson, Frage „Antwortest du nichts?“, Jesu Schweigen, Frage „Bist du der . . . ?“. 14 Wendling, Entstehung, –; Braumann, Markus ,–, –. 15 Crossan, Who killed Jesus?, –. Nach Donahue, Are You the Christ?, – .– ist die Verhörszene von Mk so stark unter Verwendung alttestamentlicher Texte über den leidenden Gerechten gestaltet worden, daß die Historie hinter ihr nicht mehr gefunden werden kann. 16 Lietzmann, Prozeß, : Aus der wachsenden Tendenz der Belastung der Juden „ist die Szene jener Nachtverhandlung geschaffen, die dem Synhedrion das eigentliche entscheidende Todesurteil zuschiebt“. Vgl. Winter, Trial, „The very fact that the evangelists exaggerate the role played by the Jewish high-priest and by his associates in the drama of Jesus’ trial and death is likely to influence readers who are anxious to distinguish fact from fiction, and induce them to fall into the opposite error of minimizing the Sanhedrin’s share in the events“.
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gegen Jesus zu belasten?17 In diesem Falle könnten die späteren negativen Erfahrungen der Jesusanhänger, die „an die Synhedrien ausgeliefert und in ihren Synagogen gepeitscht werden“ (Mk ,; vgl. Mt , f.; Lk ,), entweder ganz oder teilweise für die Fiktion des Verhörberichtes verantwortlich gemacht werden. Doch selbst wenn man mit einem nächtlichen Verhör Jesu durch den Hohen Rat rechnet, könnte es dann nicht auch sein, daß der Verhörbericht gänzlich anders als gewohnt zu lesen ist, nämlich in dem Sinne, daß der Hohe Rat in freundlicher Absicht verzweifelt versucht habe, Jesus zur Vernunft zu bringen, um ihn vor dem Urteil des römischen Statthalters zu retten (Ch. Cohn)?18 Die kurze Vorstellung verschiedener und kontroverser Ansichten über den Prozeß Jesu macht deutlich, daß die heutige Diskussion weitgehend von den Interessen des christlich-jüdischen Dialogs bestimmt wird. In diesem Dialog erweist sich der Prozeß Jesu zuweilen als richtiger „Zankapfel“, „bei dem auf der einen Seite die jüdische Unschuld am Tod Jesu, auf der anderen die Zuverlässigkeit der Evangelien als historische Quellen auf dem Spiel steht“.19 Die Antwort auf die Frage „Wer war schuld am Tod Jesu?“ bleibt kontrovers.20 Die z.T. tief eingegrabenen Empfindsamkeiten des Dialogs nötigen zu einem sachlich-fairen Umgang mit den Quellentexten. Um zu begründeten Urteilen zu gelangen, ist es notwen17
Lapide, Wer war schuld, –.–; Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, –; Stegemann, Beteiligung, –. Nach Stegemann hat „die deutlich erkennbare apologetische Tendenz gegenüber Rom notwendigerweise“ dazu geführt, jemand anderen als die Römer, nämlich die Juden, für die Hinrichtung Jesu verantwortlich zu machen (). Doch sollte die Furcht, von den Römern wegen antirömischer Rebellion belastet zu werden, bei den ersten Christen und christlichen Erzählern wirklich so prägend gewesen sein, den Juden „notwendigerweise“ einseitig eine Generalschuld anzulasten? 18 Cohn, Prozeß, –. 19 Luz, Mt , . Zur jüdisch-christlichen Kontroverse hinsichtlich der Beurteilung des Prozesses Jesu vgl. Kurth, Prozeß, – sowie das Nachwort von Chr. Wiese in Cohn, Prozeß, –. Lapide, Wer war schuld, – diskutiert acht (!) Antworten auf die Schuldfrage, die nicht nur historische, sondern auch theologische Sichtweisen beinhalten: . die Juden als „Gottes-“ bzw. „Christusmörder“, . die Römer, . die sadduzäischen Priester, . die Pharisäer, . der „Verräter“ Judas, . Jesu Tod als Folge des Heilsratschlusses Gottes, . Jesu eigener Wille, . die Sünden aller Menschen – abschließend mit der Pointe, die „Schuld“ der Juden bestünde lediglich darin, den Mutterboden für das Christentum bereitet zu haben. 20 Zur Frage der „Schuld“, die sich besser als Frage der „Verantwortung“ am Tod Jesu stellt, vgl. die Diskussion bei Mussner, Wer trägt die Schuld, –; Sanders, Jesus and Judaism, –; Lapide, Wer war schuld an Jesu Tod?, Gütersloh ; Bösen, Tag, –; Crossan, Who killed Jesus?, San Francisco ; Theissen/Merz, Jesus, –; Brown, Death, –; Kraus, Wer war schuld, –; Haacker, Wer war schuld, – ; Reinbold, Prozeß, –; Niemand, Jesus, –.– (forschungsgeschichtlich); Betz, Prozess (), –.–. Die Verantwortlichkeiten im Prozeß Jesu sind im
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dig, die Berichte der Evangelien sowohl nach dem, was historisch plausibel, als auch nach dem, was theologisch tendenziell ist, zu befragen. Das soll in diesem Buch nicht im Blick auf den ganzen Prozeß Jesu, sondern vorrangig im Blick auf den Hohenpriester Kaiphas erfolgen. Dessen Name verbindet sich neben dem des Pilatus in der christlichen Tradition eng mit dem Prozeß Jesu. Alle Evangelien stimmen darin überein, daß Jesus zweimal befragt wurde: Zuerst vom Hohenpriester bzw. den jüdischen Ratsherren21 und danach im Sitz des Statthalters. Doch während der römische Präfekt eine populäre Wirkung erzielt hat, als einzige Person der Weltgeschichte den Weg ins Glaubensbekenntnis gefunden hat und – wie in der späteren apokryphen Pilatusliteratur – sogar zum Christen werden konnte, ist der jüdische Hohepriester in den Schatten der Aufmerksamkeit getreten.22 Außerhalb kirchlicher und akademischer Kreise ist vielleicht höchstens der Name dieses Mannes bekannt. Innerhalb dieser Kreise lastet ihm der Makel eines haßerfüllten Verfolgers Jesu und der frühen Kirche (Apg –; –) an.23 Die Forschung sieht sich der Aufgabe gegenüber, das Profil dieses Mannes sowie seinen Einfluß auf das Schicksal Jesu und der Anhänger Jesu sachlich zu klären. Dies kann aber nur auf dem Hintergrund einer Kenntnis von Stellung und Bedeutung des hohepriesterlichen Amtes zur Zeit Jesu erfolgen. Außerdem ist zu fragen, wieweit das Urteil der Nachwelt die Wahrnehmung der Kaiphasfigur beeinflußt hat. Damit ergeben sich für uns folgende Fragen: Was wissen wir im allgemeinen von den Hohenpriestern des ersten Jahrhunderts und ihren religiösen, politischen und juristischen Kompetenzen? Was wissen wir im besonderen von Kaiphas, seiner Rolle im Prozeß Jesu und in Jerusalem zur Zeit der ersten Apostel? Welche Motive haben ihn im Vorgehen gegen Jesus und die Apostel geleitet? Zum anderen: Wie wird Kaiphas in den Evangelien und in der Apostelgeschichte gezeichnet? Welche Motive haben die neutestamentlichen Autoren in ihrer Darstellung bewegt? Und schließlich: Wie wird Kaiphas in der
Blick auf das Zusammenspiel zwischen den jüdischen Autoritäten und dem römischen Präfekten – nach Crossan, Who killed Jesus?, bestand „a conjunction of Jewish and Roman authority“ – jeweils sachlich zu bewerten. 21 Im einzelnen gibt es freilich Unterschiede: Mk und Mt lassen Jesus von Kaiphas verhört werden, Lk bietet die Ratsleute auf, Joh führt Jesus vor Hannas, scheint aber auch ein Verhör vor Kaiphas zu kennen (Joh ,). 22 Vgl. Bond, Caiaphas, ; dies., Joseph Caiaphas: In Search of a Shadow, in: http:// www.bibleinterp.com/articles/Bond_Joseph_Caiaphas.htm, –. 23 Vgl. Gaechter, Haß, –; Flusser, Caiaphas, –.
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Wirkungsgeschichte von der alten Kirche bis in die neue Zeit beurteilt? Wird es auf diesem Hintergrund gelingen, ein in der Gesamtperspektive faires Kaiphasbild zu entwerfen? Mit diesen Fragen ist die Vorgehensweise in diesem Buch bestimmt. Das . Kapitel beschreibt die Rolle des Hohenpriesters zur Zeit der römischen Prokuratur. Das . Kapitel erstellt ein historisch-biographisches Profil des Hohenpriesters Kaiphas, soweit das aus den zur Verfügung stehenden Quellen innerhalb und außerhalb des Neuen Testaments möglich ist. Die Kapitel – wenden sich der Darstellung der Kaiphas-Figur in den Evangelien zu, wobei im Falle von Lukas die Nachrichten der Apostelgeschichte mit einbezogen werden. Das . Kapitel beschreibt das Kaiphasbild, wie es in der Wirkungsgeschichte bis zur neuen Zeit ausgebildet worden ist. Das letzte Kapitel bietet eine Zusammenfassung der Ergebnisse und unternimmt den Versuch, ein historisch sachgerechtes Kaiphasbild auf der Basis der gewonnenen Einsichten zu entwerfen.
kapitel i DAS AMT DES HOHENPRIESTERS ZUR ZEIT JESU
Wenn man die Figur des Kaiphas verstehen möchte, muß man sich zunächst ein Bild über Stellung und Funktion des hohepriesterlichen Amtes zur Zeit Jesu machen, denn die personale Identität des höchsten Priesters Jerusalems ist eng mit seiner Rolle in der Kultgemeinde Israels einerseits und in der römischen Prokuratur andererseits verbunden. Die reichen Priesterfamilien Jerusalems, aus denen der Hohepriester gewählt wurde, bildeten neben dem Königshaus und den reichen Großgrundbesitzern der Laienaristokratie in und um Jerusalem die zahlenmäßig kleine Oberschicht der jüdischen Gesellschaft, die an der Spitze der sozialen Pyramide stand und die politische, religiöse und wirtschaftliche Kontrolle über die zahlenmäßig große Gruppe der Unterschichtangehörigen hatte.1 Da die Oberschichten einer Gesellschaft mit einem höheren Anteil an Integrität (freie Geburt, Bürgerrecht), (institutionalisierter) Macht, Würde, Einfluß, Freiheit, Bildung, Besitz, Privilegien und Ehre (Prestige) ausgestattet sind als die Nicht-Eliten der Unterschichten, bilden sie das Establishment, d. h. die aus der „Masse“ der Normalbürger herausgehobene Führungselite, die ökonomische, politische, gesetzgeberische und wertsetzende Herrschaft bzw. Macht besitzt.2 Sie stellen in der Regel auch die prominenten Personen der Zeitgeschichte, weil sie einen bevorzugten Zugang zu den privilegierten Bereichen öffentlicher Aufmerksamkeit haben.3 Folgt man dem biographischen Bericht des Priestersohnes Josephus,4 dann ist die Zugehörigkeit zur Priesterschaft unmittelbarer Ausweis von Adel und Prominenz: 1
Zur jüdischen Oberschicht unter römischer Herrschaft vgl. Jeremias, Jerusalem, –; Goodman, The Ruling Class of Judaea, Cambridge ; ders., Rome, –; Stegemann/Stegemann, Sozialgeschichte, – (mit Schaubild der Sozialpyramide auf S. ); Hanson/Oakman, Palestine, –.–.–. Nach Malina, Welt, gehörten weniger als zwei Prozent der Bevölkerung der (vorrangig in den Städten lebenden) Elite an. 2 Vgl. Metzner, Die Prominenten, –. Zur tragenden Rolle der Provinzialaristokratie im Römischen Reich vgl. Jones, Greek City, f.; Bowersock, Augustus, f. f. f.; Horsley, High Priests, –. 3 Vgl. Metzner, Die Prominenten, –. 4 Zum priesterlichen Profil der Josephusbiographie vgl. Gussmann, Priesterverständnis, –.
kapitel i Wie aber bei den einzelnen (Völkern) die Voraussetzung für Adel jeweils eine andere ist, so ist bei uns die Zugehörigkeit zur Priesterschaft Kennzeichen für Ruhm und Ansehen (lamprot¯es)5 einer Familie (Vit ).
Zur Zeit Jesu haben einzelne Priesterfamilien Macht und Ehre in der Jerusalemer Kultgemeinde inne. Sie verkörpern die Normen und Werte (wie Ehe, Erziehung, Religion, Wirtschaft, Politik), die den Idealen der jüdischen Gesellschaft ihren Halt verliehen. Sie stellen die „heiligen“ Personen und Amtsträger, die Macht über alle Bereiche von Ehre ausüben. Sie haben Streitfragen zu entscheiden, sie legen fest, was man ohne Sakrileg tun oder erreichen kann, sie definieren die bedingungslose Ergebenheit ihrer Mitglieder . . . Diese „heiligen“ Personen oder „heiligen“ Amtsträger symbolisieren selbst sowohl soziale Ehre – sie haben Vorrang vor allen anderen in ihrer Gruppe – als auch ethische Ehre – sie werden implizit als gut und edel angesehen.6
Sie füllen die angesehensten und ehrwürdigsten Ämter im jüdischen Tempelwesen aus, und ihre Namen werden sowohl in jüdischen als auch in christlichen Quellen erwähnt. Zu ihnen zählt auch die Familie des Hohenpriesters Hannas, in die Kaiphas eingeheiratet hat. Bevor wir jedoch auf Kaiphas und seine Karriere näher eingehen, ist das historisch-soziale Umfeld des Priesteramtes zu klären. Die besondere Bedeutung der in der Zeit des Zweiten Tempels wirkenden jüdischen Priesterklassen und Priesterfamilien, die oft über viele Generationen die für den Tempelbetrieb notwendigen Fachleute stellten, verdankt sich kulturhistorisch der hohen Wertschätzung des Priestertums in der Alten Welt.7 Insofern muß man zunächst einen Eindruck über Status und Funktion des Priestertums erhalten. Dabei kann man auf Forschungen zum jüdischen Priestertum zurückgreifen, die in den letzten Jahren vorgelegt worden sind.8
5 Die kritische Ausgabe der Vita des Josephus von F. Siegert u. a. übersetzt den Begriff lamprot¯es mit „Prominenz“ (). Vgl. auch Gussmann, Priesterverständnis, –. 6 Malina, Welt, . Zur statusbestimmenden Rolle von Ehre (und Scham) in der antiken mediterranen Welt vgl. Malina, Welt, –; Malina/Neyrey, Honour and Shame, –. 7 Vgl. Scheid, Priester, –; Paus, Priester, –; Friedli, Priestertum, – ; Gussmann, Priesterverständnis, –. 8 Vgl. z. B. die Studien von Sanders, Judaism, ; Schaper, Priester und Leviten, ; Rooke, Zadok’s Heirs, ; Ritmeyer, Ritual, ; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, ; Gussmann, Priesterverständnis, .
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Das Priestertum Priester (hebr. koh¯en; griech. hiereus, vgl. to hieron, wörtlich das Heilige, Heiligtum) sind religiöse Funktionsträger, insbesondere die für Kult und Heiligtum zuständigen Experten.9 Sie hatten in Israel wie in allen alten Hochkulturen ein hohes Ansehen aufgrund ihrer sozialen Stellung. J. Scheid beschreibt diese Stellung wie folgt: Die Priesterwürde war keine Angelegenheit innerer Berufung, sondern eine Frage des sozialen Status, jedenfalls bei den traditionellen Kulturen. Weil die religiösen Handlungen nicht im Namen von Individuen, sondern in dem einer Gemeinschaft gefeiert wurden, übten nur jene kultische Funktionen aus, die dank ihrer Geburt oder ihres gesellschaftlichen Rangs dazu bestimmt waren, die Gemeinschaft zu vertreten.10
Die Priester handelten religiös-kultisch kraft ihrer durch Wissen oder durch Schulung gewonnenen Kompetenz oder aufgrund offizieller Beauftragung durch höhere Mächte und deren Anerkennung durch die Gemeinschaft.11 Die „Heiligkeit kraft des Amtes“ vermittelte den Priestern eine besondere Würde, die sich in bestimmten Reinheitsbestimmungen, Ordinationsriten und Kleiderordnung widerspiegelt.12 Ihre Aufgabe war es, zwischen den Menschen, dem Volk oder Staat einerseits und der (den) jeweiligen anerkannten Gottheit(en) andererseits zu vermitteln.13 Dafür waren entsprechende Kenntnisse und religiöse Praktiken in der Betreuung „heiliger Orte“, in Studium und Interpretation „heiliger Schriften“, im Deuten der „Zeichen der Zeit“ (Omen) und in der Leitung und Verwaltung der Gemeindeversammlungen notwendig.14 Man kann die diese Fähigkeiten beherrschenden Priester daher mit A. Paus als Fachleute bzw. Fachkräfte für den praktischen Umgang mit räumlich und zeitlich fixierten religiösen Riten verstehen (z. B. Opfer-Handlungen), in
9 Vgl. Klein, Priester, ; Neumann, Priester, ; Paus, Priester, ; Friedli, Priestertum, ; Gussmann, Priesterverständnis, f. 10 Scheid, Priester, . 11 Vgl. Paus, Priester, . 12 Vgl. Edersheim, Temple, f.; Friedli, Priestertum, ; Gussmann, Priesterverständnis, . Zum priesterlichen Grundkonzept von Heiligkeit und Reinheit vgl. Gussmann, Priesterverständnis, –. 13 Vgl. Paus, Priester, ; Edersheim, Temple, f.; Röhser, Tempel, ; Gussmann, Priesterverständnis, . 14 Vgl. Friedli, Priestertum, .
kapitel i denen seit den prähistorischen Anfängen die sicherungsbedürftige Kontinuität konkreter geschichtlicher Lebensform individueller und/oder kollektiver Art eine entscheidende Stütze findet.15
Durch Vermittlung göttlicher Botschaften an die Menschen (Orakel, Recht, Weisheit, Segen, Fluch) oder durch Ritualakte (Bitte und Dank in Gestalt von Opfern und Gebeten) konnte die Gemeinschaft zwischen Gott/Göttern und Menschen aufrecht erhalten werden, so daß die entsprechenden Botschaften und Riten sowohl eine Krisen wie Krankheit, Tod, Krieg, Katastrophen bewältigende als auch eine Ordnung und Sinn garantierende Funktion hatten.16 Der kultische Dienst der Priester galt daher in allen Religionen „als eine gnädige Einrichtung der Gottheit zur Regelung, Aufrechterhaltung und ggf. Wiederherstellung intakter Beziehungen zwischen ihr und den Menschen“.17 Mit spezifischer Kleidung, Farbe, Haartracht, Kopfbedeckung, Sprache und Gestik konnten die Priester ihre Sonderstellung einer eigenen Berufsgruppe hervorheben, die häufig mit tabugesetzlichen Regeln (z. B. Reinheitsregeln), Gebetshandlungen, Opfervollzügen und Rezitation heiliger Texte verbunden war. Ihren Unterhalt bezogen die Priester aus Teilen von Tierund Speiseopfern, Weihegaben, Erstlingen von Früchten und Tieren und dem Lösegeld für Erstgeborene.18 Durch eigene Weihe- und Konsekrationshandlungen wurde ein Priester nach A. Paus über andere Mitglieder einer gesellschaftlichen Gruppe hinausgehoben, von ihr getrennt und in den Bereich des ‚Sakralen‘ überstellt, so daß er eine mittlere Position zwischen der Gottheit einerseits und der ihr verbundenen Gruppe von Menschen anderseits einnimmt.19
Eine geregelte Ausbildung ging meistens den Zeremonien der Veramtung mittels Bestellung, Wahl, Ordination, Salbung und Weihe voran.20 Besondere physische und geistige Qualitäten oder auch charismatische Anforderungen einer asketischen Lebensführung konnten neben der Ausbildung in Theorie und Praxis religiöser Riten über die Eignung 15
Paus, Priester, . Friedli, Priestertum, . 17 Röhser, Tempel, . 18 Vgl. Sanders, Judaism, f. mit Blick auf die jüdischen Priester: „In Judaism . . . priestly office was hereditary, priests were forbidden to support themselves by working the land, and the care and feeding of the priesterhood were substantial costs borne by the rest of society, especially farmers“. 19 Paus, Priester, . 20 Edersheim, Temple, f.; Friedli, Priestertum, ; Gussmann, Priesterverständnis, f. 16
das amt des hohenpriesters zur zeit jesu
zum Priesteramt entscheiden. Durch die Regelung von eigenen Zugangsvoraussetzungen (z. B. standes- oder geschlechtsspezifisch) wurde die Rekrutierung beeinflußt. In manchen Religionen wie dem Judentum haben sich regelrechte Priesterdynastien ausgebildet. In solchen höher entwickelten Kulturen mit strukturell organisierten Tempelpriestern läßt sich „das berufsständische Auftreten von hierarchisch geordneten beamteten Priesterschaften mit einem ‚Priester-Fürsten‘ oder Ober-Priester an der Spitze und verbunden mit einem umfassenden, in viele Klassen aufgeteilten Priester-Stand“ beobachten.21 In Israel bildete sich seit den ersten Anfängen des Jahwekultes ein geordnetes Priestertum aus.22 Die Priester standen mit den Leviten in der Skala der am Heiligkeitsgedanken orientierten Bewertung der im Land verteilten Gruppen und Klassen ganz oben (vgl. Esr ,–; Neh ,–). Ihnen folgten die Israeliten („Laien“), die Proselyten, die Randgruppen (Bastarde, Kinder von Prostituierten, Findlinge, Eunuchen), zuletzt und weit entfernt: die Heiden. Die Zugehörigkeit zum Bund Gottes bestimmte sich durch den ererbten Sozialstatus, der abstammungsmäßig die Reinheit des Volkes definierte.23 Daher wurde das Priestertum vererbt, und es gab keinen anderen Weg, Priester zu werden.24 Die aufgrund ihrer sozialen Stellung hoch geachteten (Lev ,; Sir ,– ), dem Heiligen zugewandten Priester vermittelten die reale Gegenwart Gottes zunächst an verschiedenen (Gilgal, Silo, Bethel), später nur an einem Heiligtum. Der Tempel in Jerusalem war seit der Kultzentralisation v.Chr. vornehmlich der Ort, an dem das Recht Gottes in kultischer Begehung für Gott zur Geltung gebracht wurde und Israel sich ins Gedächtnis bei JHWH brachte.25 Gottes Kommen wurde dort in 21
Paus, Priester, . Zum jüdischen Priestertum vgl. Edersheim, Temple, –; Gunneweg, Leviten und Priester, Göttingen ; Schürer, History , –; Safrai/Stern, Jewish People , –; Schwartz, Politics, –; Sanders, Judaism, –; ders., Sohn Gottes, –; Betz, Priester und Leviten, –; Ego, Priester/Judentum, –; Hanson/Oakman, Palestine, –; Maier, Priester/Judentum, –; Grabbe, Religion, –; Schaper, Priester und Leviten, Tübingen ; Zapf, Priester, –; Ritmeyer, Ritual, –; Döpp, Tempel, –; Hengel/Schwemer, Jesus, –; Gussmann, Priesterverständnis, –. 23 Vgl. dazu Malina, Welt, –; Gussmann, Priesterverständnis, . 24 Safrai/Stern, Jewish People , . Zum hohen Prestige der Priester, die ihren Sozialstatus über Stammbäume absicherten, vgl. Jeremias, Jerusalem, f.; Schürer, History , ; Goodblatt, Principle, –; Hanson/Oakman, Palestine, ; Goodman, Rome, –; Gussmann, Priesterverständnis, –.–.–. 25 Vgl. v. Rad, Theologie , f. mit Verweis auf die kultische Formel „zum Gedächtnis vor JHWH“ (Ex ,.; ,; Num , f.). 22
kapitel i
höchster Andacht gefeiert und durch den Ruf „Stille vor JHWH“ vorbereitet (Zeph ,; Sach ,). Die Juden zur Zeit des Tempels betrachteten zwar ihren Gott als universal und allgegenwärtig. Überall und jederzeit konnten sie zu ihm beten. Dennoch galt ihnen der Tempel als der Ort, an dem Gott besonders gegenwärtig war, und diese Gegenwart erforderte ein entsprechendes Verhalten der Menschen, wie G. von Rad zeigt:26 Diese Gegenwart ist es letztlich, die dem Menschen ein ganz bestimmtes Tun und Lassen aufnötigte, und zwar ein Tun und Lassen, das in Anbetracht der andringenden Heiligkeit Gottes besonderen Regeln und Ordnungen unterworfen war, die sorgfältig zu beachten waren.27
Die kultischen Amtsträger in Israel hatten die Aufgabe, mit Hilfe ihres priesterlichen Berufswissens als Vermittler jeder Art von Gottesentscheidungen tätig zu sein. An die Priester wandte man sich, wenn man JHWH befragen wollte ( Sam , f. f.); sie hatten das Losorakel mit Hilfe der an der Brustplatte angebrachten biblischen Instrumente der Weissagung (Urim und Tummim) zu erteilen (Ex ,; Sam ,; ,; Dtn ,), Israel die ihnen anvertrauten Rechte Gottes und seine Tora zu lehren (Lev ,–; Dtn ,; ,; Ez ,; TestLev ,–; Josephus, Ant ,), im Tempel für Studium und Pflege der heiligen Schriften zu sorgen (Josephus, Ap ,–; ,–.),28 Prozeßsachen zu entscheiden (Ez ,; Josephus, Ap ,), das Volk in die Unterscheidung von rein und unrein einzuweisen (Ez ,; ,; Hag ,–), die sakralrechtlichen Entscheidungen zu treffen (Dtn , ff.) oder über Zugehörigkeit bzw. Ausschluß aus der Gottesgemeinde zu entscheiden (Dtn , ff.). Aufgaben dieser Art vermittelten nach S. Safrai den Priestern hohe Anerkennung und gesellschaftliche Wertschätzung: Die Priester nahmen einen bedeutenden Platz in der öffentlichen Leitung ein sowohl vermöge der Stellung, die den Priestern in der Lebensordnung in Judäa zukam, als auch dank dem realen Umstand, daß die Priester . . . sich der Unterweisung in der Tora und der öffentlichen Leitung widmen und als Richter, Schriftgelehrte, Lehrer und dergleichen fungieren konnten.29
26
Vgl. Sanders, Judaism, f.; Janowski, Wohnung, –. v. Rad, Theologie , . Zur Bedeutung des Reinheitsgedankens und der Reinheitsvorschriften im Judentum vgl. Malina, Welt, –. 28 Zum Tempel als Torazentrum vgl. Safrai, Volk, f.: „Auf verschiedenste Weise dient der Tempel als Stätte der Aufbewahrung, Pflege und Verbreitung der heiligen Schriften und der historischen Literatur der Nation“ (). 29 Safrai, Volk, ; vgl. Gussmann, Priesterverständnis, –. 27
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Ebenso war es die Aufgabe der Priester, zu segnen, d. h. den Namen JHWH’s auf die Kultgemeinde zu „legen“ (Num , ff.).30 Schließlich ist ihre Beteiligung am Opferkult unersetzlich. Mit der Kultzentralisation entwickelte sich auch das Recht der Priester, als einzige im Tempel Opfer darzubringen (vgl. Ex f.; Lev –; Num –).31 Sie hatten die Blutbesprengungen, die Applikationen des Blutes an den Altar, vorzunehmen. Sie ließen das Opfer in Rauch aufgehen, sie vollzogen Sühne, sie gossen das Trankopfer aus usw. (Lev –; Arist –). Damit hatten sie einen entscheidenden Einfluß auf das Wohlergehen des ganzen Volkes, denn mit den Opfern verband sich die Vorstellung verschiedener Segnungen und Güter.32 Der an den Jerusalemer Tempel gebundene Kult und Größe und Einfluß des Tempelpriestertums sind hervorstechende Merkmale des antiken Judentums zur Zeit des Zweiten Tempels.33 Die meisten jüdischen Autoren der Antike haben Glanz und Ruhm des Tempels und seines Kultes hoch in Ehren gehalten.34 Der Tempel bildete das nationale und religiöse Zentrum des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit.35 Im 30
Vgl. v. Rad, Theologie , f.; Otto, Priestertum, f.; Gussmann, Priesterverständnis, : „Die Segenserteilung gehörte zum mediatorischen Wirken des Priesters zwischen Gott und Israel (Num ,) und war ausschließlich ihm vorbehalten (Num ,)“. 31 Lediglich am Passafest opferte jeweils der Familienvater. Die Priester fingen das Blut auf und gossen es an den Altar. 32 Zur Funktion der Opfer in der antiken Welt vgl. Klauck, Umwelt , –.–; Malina, Mediterranean Sacrifice, –; Seiwert, Opfer, –; Marx, Opfer, –; Röhser, Tempel, –; Theissen, Religion, –. Eine spezifisch für das Judentum profilierte „Theologie der Opfer“ stellt Sanders, Judaism, – vor und betont die Aspekte von Reinigung, Sündenvergebung, Dank und Gotteslob, Gemeinschaft mit Gott, Wohlergehen für den Opfernden und die Welt sowie Gemeinschaft der Juden. Zur Sache vgl. auch Edersheim, Temple, –; Schürer, History , –; Malina, Welt, – ; Stemberger, Opfer III. Judentum, –; Ritmeyer, Ritual, –; Gussmann, Priesterverständnis, –. Nach Klawans, Purity, – besteht die Funktion der Opfer „as an invitation or as a means of attracting the divine presence“ (). 33 Vgl. Sanders, Judaism, : „With regard to sacrifice, priesterhood and temples, Judaism was unique because it had a single temple to the one God and a centralized cult. In comparison to Greece and Rome, the size and influence of Judaism’s hereditary priesterhood also stand out“. Nach Grabbe, Judaism , – wurde das religiöse Leben vor n.Chr. durch das Priestertum und den Kult bestimmt. 34 Vgl. Arist –; Philo, SpecLeg ,–; Sanders, Judaism, f.; Klawans, Purity, –. 35 Vgl. Safrai/Stern, Jewish People , –; Busink, Der Tempel von Jerusalem, Teile, Leiden /; Safrai, Temple, –; ders., Volk, –; Sanders, Judaism, –; Ädna, Tempel, –; Zwickel, Der Salomonische Tempel, Mainz ; Bahat, The Herodian Temple, –; Keel/Zenger (Hg.), Gottesstadt und Gottesgarten, Freiburg u. a. ; Maier, Tempel IV. Judentum, –; Fassbeck, Aufwand, –;
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Unterschied zum Ersten Tempel war der Zweite Tempel „nicht nur die einzige Stätte des Opferkultes, sondern auch das Lebenszentrum des Volkes in all seinen Lebensgebieten, den politisch-siedlungsmäßigen sowohl wie den religiös-sozialen“.36 Dennoch war er wie viele andere altorientalische Tempel nicht primär ein Ort für die Gemeinde, sondern Residenz einer Gottheit.37 Daher heißt er in der Bibel Haus Gottes, Haus JHWHs bzw. Haus des Herrn oder Palast Gottes. In Anlehnung an das altorientalische Königtum entstand in alter Zeit die Idee eines „Palastes“ für die Gottheit. Wie der irdische König im Zentrum seines Reiches eine prächtige Wohnanlage besaß, so mußte auch der höchste Gott ein ihm angemessenes Wohnhaus besitzen. Zu dieser Residenz gehörte eine zahlreiche Dienerschaft, die im Falle Gottes durch die Priester gebildet wurde. Diese waren allein berechtigt, den Tempel zu betreten, während das Volk nur von außen den Tempel betrachten durfte. Zwar hatte das Volk durch den Tempel die Möglichkeit, mit Gott in Kontakt zu treten, jedoch nur unter der zeremoniellen Anleitung von Gottes Priestern, die von ihren Leviten unterstützt wurden. Wie einem irdischen Herrscher brachten die Priester dem göttlichen Herrn Gaben und Geschenke dar, um dem Land sein Wohlwollen und seinen Segen zu gewähren.38 Das zwischen Gott und Volk vermittelnde Wirken der Priester, das den Himmel und Gottes Herrlichkeit auf Erden abbildete (Ex ,.; Lev ,; Ps ,),39 wurde also als lebensnotwendig betrachtet. Wie in anderen Kulturkreisen kennt auch das Priestertum Israels eine Hierarchie von Priestern, die sich v. a. seit der Kultzentralisation in niederen (Leviten = Musiker, Schreiber, Wächter, Reinigungskräfte, Schlächter, Transporteure von Kultmaterial) und höheren (Priester) Priesterämtern verfestigte und ein eigenes Kult- und Priesterrecht ausbildete.40 Dabei
Keel u. a., Salomons Tempel, Fribourg ; Döpp, Tempel, –; Jacobson, Temple, –; Ritmeyer, The Quest – revealing the Temple Mount in Jerusalem, Jerusalem ; Klawans, Purity, Sacrifice, and the Temple, Oxford ; Hengel/Schwemer, Jesus, –. Eine Sammlung wichtiger Texte zu Tempel und Kult zur Zeit des Zweiten Tempels bieten Nickelsburg/Stone, Faith, –; Hayward, The Jewish Temple, London . 36 Safrai, Volk, . 37 Vgl. Nickelsburg/Stone, Faith, –; Keel u. a., Salomons Tempel, f. 38 Malina, Welt, f. interpretiert das Verhältnis Gottes zum Volk als Patronat. Das Volk bringt dem Patron Opfer dar, um sich der Wohltaten des Patronates Gottes zu erfreuen. Die Klienten erweisen aus Dank dem Spender-Patron Ehre, Unterwerfung und Gefolgschaft. 39 Vgl. Barker, High Priest, .–. 40 Zur tempelpriesterlichen Hierarchie mit höheren Priestern, niederen Priestern und Leviten vgl. Josephus, Ant ,; Edersheim, Temple, –; Schrenk, hiereus, –
das amt des hohenpriesters zur zeit jesu
kann ein dreistufiges, am Maß der Heiligkeit orientiertes Priestersystem ausgemacht werden, das D.W. Rooke auf dem Hintergrund der Priesterschrift wie folgt beschreibt: All cultic personnel are designated ‚holy‘ as opposed to the ordinary members of the community, but within the ‚holy‘ class the Levites are the least holy and function as shrine attendants and priests’ assistants, the priests (the sons of Aaron) are more holy and are allowed to carry out ceremonies involving the altar which stands outside the tent shrine, but only the supremely holy high priest, represented by the figure of Aaron, is allowed to enter the tent shrine at all, and even for him, entry to the innermost part of the shrine is strictly limited. The high-priestly figure for whom ‚Aaron‘ is a symbol is therefore seen as part of a system of holiness whereby the gap between human and divine is bridged, but within which the boundaries are quite distinct.41
In funktionaler Hinsicht hatte das priesterliche Personal administrative, ökonomische und rituelle Aufgaben auszufüllen.42 Die Administration des Tempelkultes war dem Tempelhauptmann (sagan, strat¯egos tou hierou) aufgetragen. Dieser – meist ein Sohn des Hohenpriesters43 – war dem Hohenpriester unterstellt und hatte die Aufsicht über Ordnung und Sicherheit im Tempel inne.44 Er kontrollierte den täglichen Tempeldienst und befehligte die Tempelpolizei, die Ordnung und Reinheitsvorschriften im Tempel überwachte und dafür sorgte, daß die im inneren Bereich des Tempels vorgesehenen Areale nur von den für sie bestimmten Personen betreten werden durften. Außerdem begleitete er den Hohenpriester bei seinen Diensten im Tempel, stand ihm eng zur Seite und übernahm als Stellvertreter dessen Aufgaben, wenn er dazu nicht in der Lage war.45
; Jeremias, Jerusalem, –; Gunneweg, Leviten und Priester, Göttingen ; Safrai/Stern, Jewish People , –.–; Schürer, History , –.–; Schwartz, Politics, –; Schaper, Priester und Leviten, Tübingen ; Ritmeyer, Ritual, –; Hengel/Schwemer, Jesus, f.; Gussmann, Priesterverständnis, –. 41 Rooke, Zadok’s Heirs, f. Zum priesterlichen Konzept abgestufter Heiligkeit vgl. P.P. Jenson, Graded Holiness, Sheffield ; Malina, Welt, –; Gussmann, Priesterverständnis, –. 42 Vgl. hierzu Hanson/Oakman, Palestine, –. 43 Vgl. Josephus, Ant ,: Der Tempelhauptmann Eleazar war der Sohn des Hohenpriesters Hananias. 44 Vgl. Apg ,; ,.; Josephus, Bell , f.; ,; Ant ,.; Bill II, – ; Jeremias, Jerusalem, –; Schürer, History , –; Brown, Death, f.; Barrett, Acts , f.; Ritmeyer, Ritual, ; Gussmann, Priesterverständnis, . 45 MJoma ,; mSota , f.; tSanh ,; jJoma a, –. Den – sicher nicht häufigen – Fall, daß ein Hoherpriester wegen ritueller Unreinheit ersetzt werden mußte, berichtet Josephus, Ant ,–: Josef ben Elim, ein Verwandter des Hohenpriesters Matthias
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Administrative Aufgaben nahmen auch Richter und Schreiber wahr, die mit zivilen Angelegenheiten betraut wurden. Die ökonomischen Aufgaben zum Erhalt des täglichen Tempelbetriebes wurden von Inspektoren, Buchhaltern, Schatzmeistern und Schreibern erfüllt. Sie trugen dafür Sorge, daß Opfer und Abgaben ordnungsgemäß abgeführt und verwendet wurden. Geldwechsler tauschten ausländisches Geld und minderwertigere einheimische Bronzemünzen in den wertvolleren tyrischen Silberschekel um, mit dem die Tempelsteuer bezahlt werden durfte (vgl. Ex ,–; Josephus, Bell ,; Mt ,–).46 Außerdem – der Tempel war auch ein enormes Wirtschafts- und (mit Schatzkammern ausgestattetes) Bankunternehmen mit beträchtlichem Vermögen (Josephus, Bell ,; Ant , f.)47 – sorgten viele Handwerker, Künstler, Bänker und Händler dafür, daß der tägliche Tempelbetrieb aufrechterhalten wurde.48 Die eigentlichen rituellen Aufgaben waren jedoch den Priestern und Leviten vorbehalten. Sie waren verantwortlich für Schlachtung und Darbringung der Opfertiere und Opfergaben, für Reinigungen, Gebete, Lesungen und Gesang. Abteilungen von Priesterfamilien hatten etwa zweimal im Jahr eine Woche und an den drei Wallfahrtsfesten im Tempel zu dienen (vgl. Chr ,–; Lk , ff.; Josephus, Ant , f.; mSuk ,–).49 Sie wurden beaufsichtigt von den Führern der Wochenund Tagesabteilungen, die wie der Hohepriester, der bereits erwähnte (– v.Chr.), übernahm dessen Aufgaben am Versöhnungstag, weil dieser sich durch einen Traum verunreinigt hatte (vgl. tJoma ,; bJoma b). Vgl. VanderKam, From Joshua to Caiaphas, ; Bauckham, Jesus, . 46 Bemerkenswert ist, daß der tyrische Silberschekel auf der Vorderseite den Kopf des Stadtgottes Melqart-Herakles und auf der Rückseite den ptolemäischen Adler, den Vogel des Zeus, trug. „Diese Silbermünze mit ‚Götzenbildern‘ erregte offenbar keinen Anstoß am heiligen Ort; denn sie war die einzige im Osten, die von der Herrschaftszeit des Herodes bis zum Jahr ihren Silbergehalt und damit ihren Wert nicht verschlechterte. Der finanzielle Vorteil war hier stärker als das Bilderverbot“ (Hengel/Schwemer, Jesus, ). 47 Vgl. Schürer, History , –. 48 Vgl. Hanson/Oakman, Palestine, , die drei Gruppen unterscheiden: . „logistical group“ (Herstellung und Versorgung mit Brot, Öl, Mehl, Wein, Früchte, Salz, Weihrauch, Holz, Metall, Stroh, Vieh, Kleidung, Paramente); . „technician group“ (Architekten, Ingenieure, Künstler, Zimmerleute, Steinmetze, Schmide, Dachdecker, Transporteure, Lagerarbeiter, Bänker); . „infrastructure group“ (Gastwirte, Verkäufer, Schreibkräfte). Zum wirtschaftlichen Bedarf des Tempels vgl. auch Safrai/Stern, Jewish People , – . 49 Edersheim, Temple, –; Safrai/Stern, Jewish People , –.; Schürer, History , –; Safrai, Volk, ; Ritmeyer, Ritual, ; Gussmann, Priesterverständnis, –.
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Tempelhauptmann, die ihm unterstellten Tempelaufseher und die für Tempelinventar, Opfereinkünfte und Priesterlöhne zuständigen Tempelschatzmeister zur Gruppe der aristokratischen Oberpriester (archiereis) gehörten. Diese standen in der priesterlichen Hierarchie über den gewöhnlichen Priestern und den den Priestern assistierenden Leviten. Zusammen können an die Priester an einem Tag im Tempel tätig gewesen sein (Arist ; vgl. Josephus, Ant ,–).
Der Hohepriester An der Spitze der priesterlichen Hierarchie stand unangefochten der Ober-Priester. Er trug die Amtsbezeichnung Hoherpriester (hebr. koh¯en g¯ad¯ol, grch. archiereus), die auf die exponierte Stellung des Amtes innerhalb der jüdischen Führungselite hinweist.50 Zur Zeit Jesu war er der höchste geistliche Würdenträger des Volkes und Oberhaupt der Jerusalemer Priesterschaft. Er amtierte als Vorsitzender des Hohen Rates (Apg ,; Josephus Ant ,), der obersten Verwaltungs- und Justizbehörde in Jerusalem, hatte die religiöse Leitung inne, stand dem Tempel- und Opferwesen vor, beaufsichtigte Recht und Gesetzgebung und war politisches Oberhaupt, höchster Repräsentant des jüdischen Volkes gegenüber den Römern. Seine amtübergreifende Autorität, die ihm quasi ex officio zukam,51 wurde auch in der jüdischen Diaspora anerkannt. Mit ihm an der Spitze läßt sich die priesterliche Hierarchie wie folgt darstellen:52
50 Zu Amt und Funktion des jüdischen Hohenpriesters vgl. Schrenk, archiereus, f.; Jeremias, Jerusalem, –; Koch, Hoherpriester, –; Safrai/Stern, Jewish People , –; Bd. : –; Schürer, History , –; Sanders, Judaism, – ; Goodblatt, Monarchic Principle, ff. f.; Hossfeld/Schöllgen, Hoherpriester, – ; Becker/Sievers/Backhaus, Hoherpriester, –; Zwickel, Hoherpriester (), –; Mason, Flavius Josephus, –; Rooke, Zadok’s Heirs, Oxford ; Ritmeyer, Ritual, ; Zwickel, Hoherpriester (), –; Bond, Caiaphas, f.–; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, Minneapolis/Assen ; Niemand, Jesus, – ; Neef, Hoherpriester, –; Gussmann, Priesterverständnis, f. 51 Vgl. Safrai/Stern, Jewish People , : „It is never stated that the power of the high priest and his authority flowed from his being elected or from presiding over the Sanhedrin. The high priest was an independent executive authority from the very fact of his being high priest“. 52 Vgl. Jeremias, Jerusalem, ; Schwartz, Politics, –; Ritmeyer, Ritual, ; Gussmann, Priesterverständnis, –.
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. Der Hohepriester . Die Oberpriester – Die Mitglieder der führenden aristokratischen Priesterfamilien – Der Tempelhauptmann – Die Führer der Wochen- und Tagesabteilungen – Die Tempelaufseher (mindestens sieben) – Die Tempelschatzmeister (mindestens sieben) – Die früheren Hohenpriester (vermutlich) . Die gewöhnlichen Priester . Die Leviten. Seiner Stellung angemessen, wurde dem Hohenpriester eine besondere Ehre zuteil. Er hieß „Heiliger JHWHs“ und „Fürst des Volkes“ (Apg ,; vgl. Ex ,; Josephus, Ant ,). Er galt als „der größte unter seinen Brüdern, der Ruhm des Volkes“ (Sir ,). Nach Philo von Alexandrien war seine Position sogar höher als die des Königs, denn der König war nur mit der Sorge um menschliche Dinge befaßt, während der Hohepriester sich um den Dienst Gottes kümmerte (LegGai ). In dieser Funktion als oberster Diener Gottes besaß er „eine Heiligkeit für immer“ (mNas ,), die ihn als „eine Art Mittelwesen zwischen Gott und Mensch“ (Philo, Som ,; SpecLeg ,) zum Sprachrohr des göttlichen Willens (Lev , f.; Mal ,) befähigte.53 Ein frühes Bild von dieser angelischen Rolle des Hohenpriesters zeichnet der griech. Lehrer Hecataeus von Abdera (Ende . Jh. v.Chr.), der in seinem Werk über Ägypten (Frgm. bei Diodorus Siculus) auch auf den von Mose gegründeten Priesterstaat eingeht: Er (Mose) wählte die Gebildetsten und die, die fähig waren, das ganze Volk zu führen, aus und machte sie zu Priestern. Ihnen vertraute er dann den Tempeldienst, die Rechtsprechung und die Aufsicht über die Einhaltung der Gesetze an. Darum hatten die Juden niemals einen König, die Führung des Volkes wird stets vielmehr dem an Einsicht und Tugend Besten unter den Priestern gegeben. Diesen nennen sie „Hoherpriester“ und glauben, daß er als Botschafter (aggelos) der Gebote Gottes handelt. Er, so sagen sie, ist es, der in den Versammlungen und anderen Zusammenkünften
53 Zur angelischen Funktion des Hohenpriesters vgl. Barker, High Priest, –, bes. ff.; Gussmann, Priesterverständnis, f. f.
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verkündet, was verfügt worden ist. Und die Juden sind so fromm, daß sie geradewegs zu Boden fallen und dem Hohenpriester Ehrfurcht erweisen, wenn er ihnen die Gebote darlegt.54
Die außergewöhnliche Funktion als Bote Gottes befähigte den Hohenpriester auch zum Vollzug der Sühne an der Gemeinde Gottes (Ex ,; Lev ). Diese Sühne war an den Opferkult des Tempels gebunden, für den der Hohepriester die oberste Verantwortung trug. An verschiedenen Feiertagen wie Sabbat, Neumond, Neujahr und den drei Pilgerfesten (Passafest, Wochenfest, Laubhüttenfest), die die Heilige Stadt in der Zeit des Zweiten Tempels mit zum größten Wallfahrtsort der Antike machten,55 sowie eine Woche vor dem Versöhnungstag und bei Vollversammlungen hatte der Hohepriester mit kultischen Leistungen zu dienen (Josephus, Bell ,–).56 Höhepunkt war der große Versöhungstag am . Tag des siebten Monats (Yom Kippur), an welchem dem Hohenpriester als einzigem Sterblichen der Zutritt zum Allerheiligsten gestattet war, um mit Hilfe vorgeschriebener Reinigungs- und Opferriten „für sich und sein Haus und die ganze Gemeinde Israel“ Sühne zu schaffen (Lev ,; vgl. mJoma –).57 Sieben Tage vorher wurde aus der römischen Garnision das hohepriesterliche Gewand zur Reinigung geholt. Am Versöhnungstag legte der Hohepriester zum Tempelgang das heilige Gewand an. Mit dem Brustschild (Ex , ff.), dem Turban mit dem Stirnblatt und der Aufschrift „Heilig für JHWH“ (Ex , ff.) sowie dem Titel „Gesalbter“ (Lev ,..; ,.; ,; Num ,) war ihm ein geradezu königlicher Rang zuerkannt.58 Ihm war es aufgetragen, zwischen rein und unrein zu unterscheiden und Israel das Gesetz des Mose zu lehren (Lev , f.). Er sollte dem Bemühen der Priester vorstehen, die 54
DiodSic ,,– (zitiert nach Hengel, Judentum, ); vgl. Goodman, Rome, f.; Gussmann, Priesterverständnis, f. 55 Vgl. Safrai/Stern, Jewish People , –; Safrai, Die Wallfahrt im Zeitalter des Zweiten Tempels, Neukirchen-Vluyn . 56 Vgl. Jeremias, Jerusalem, –; Schürer, History , f. Für den täglichen Tempeldienst war der Hohepriester jedoch nicht zuständig, eventuell wegen der kommunalen und politischen Aufgaben, die er noch zu erfüllen hatte. Vgl. Safrai/Stern, Jewish People , . 57 Zu der durch das Sühneritual des Versöhnungstages erwirkten Erneuerung vgl. Barker, High Priest, –. 58 Da es nach dem Exil keinen König mehr gab, übernahm man den königlichen Salbungsritus für die Amtseinsetzung des Hohenpriesters. Neben der Salbung entstammen auch die Purpurfarben und das Gold im Gewand des Hohenpriesters sowie das Diadem der Königsweihe. Die Salbung ist in herodianisch-römischer Zeit jedoch nicht mehr praktiziert worden. Vgl. Schürer, History , f. Anm. ; Gussmann, Priesterverständnis, f.
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göttlichen Lehren zu bewahren und zu verbreiten (Josephus, Ant ,). Wegen seiner besonderen Heiligkeit hatte er auch bestimmte Verhaltensvorschriften in Bezug auf Lebensführung, Äußeres, Kleidung und Ehe zu befolgen (Lev , f.; ,–). Außerdem verfügte er über besondere Fähigkeiten. Nach Philo und Josephus hatte er prophetische Gaben, die ihn Gottes Willen erkennen, in Rechtsfällen entscheiden und die Zukunft deuten ließen (vgl. Joh ,).59 In alter Zeit glaubte man, daß der Tod des Hohenpriesters die Kraft hat, Sühne zu wirken. „On his death, all those guilty of taking a life and who had fled to one of the ‚cities of refuge‘ appointed in Numbers , could return to their homes.“60 Das Amt des Hohenpriesters hat in der Geschichtsauffassung des Judentums z.Z. Jesu eine lange Tradition, die bis in die vorexilische Zeit Israels zurückreicht.61 In der Priesterschrift spielt der Hohepriester eine wichtige Rolle, die in der Figur des eponymen Stammvaters Aaron die Befugnisse des Amtes beschreibt.62 Josephus vermerkt dazu: Es gilt bei uns das Gesetz, daß niemand Hoherpriester werden kann, der nicht von Aaron abstammt. Aus einer anderen Familie darf niemand, und wenn es der König selbst wäre, auf diese Weise Anspruch erheben. (Ant , f.)
Mit dem unter David und Salomo dienenden Hohenpriester Zadok ( Sam ,; ,–; Kön ,; Chr ,; ,)63 scheint sich ein in Jerusalem zentriertes Hohepriesteramt ausgebildet zu haben.64 Es galt als ein lebenslanges und erbliches Amt (Lev ,; Num , ff.; ,) und sollte lediglich den Nachfolgern Zadoks vorbehalten sein (vgl. Chr ,–). Die „Söhne Zadoks“ verstanden sich als direkte Abkömmlinge des ersten Hohenpriesters Aaron, in dessen Traditionslinie sie ihr Amt
59
Philo, SpecLeg ,; Josephus, Bell , f.; ,.; Ant ,; ,; , f. f.; vgl. TestLev ,.; Vermes, Passion, f.; Goodman, Rome, f.; Gussmann, Priesterverständnis, –. 60 Ritmeyer, Ritual, mit Bezug auf mMak ,. 61 Zur Geschichte des Hohepriesteramtes vgl. Goodblatt, Principle, – sowie die beiden Monographien von D.W. Rooke, Zadoks Heirs, Oxford und J.C. VanderKam, From Joshua to Caiaphas, Minneapolis/Assen . 62 Vgl. Rooke, Zadok’s Heirs, –; Gussmann, Priesterverständnis, . 63 Zu Zadok vgl. Gunneweg, Leviten und Priester, –; Rooke, Zadok’s Heirs, – .–. 64 Vgl. Rooke, Zadok’s Heirs, : „Even though he may not actually himself have served in the Temple, Zadok’s association with Jerusalem and the monarchy marks the transition from local chief priest to central chief priest, which is the vital first step if a high priesterhood is to emerge“.
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legitimierten (vgl. Chr ,–; ,–; ,).65 Nur sie sollten die Erlaubnis haben, „vor den Herrn treten zu dürfen, um ihm zu dienen“ (Ez ,; vgl. ,; ,; ,). In der Zeit der Könige haben sie einen wachsenden Einfluß auf das Jerusalemer Priestertum ausgeübt (Kön ,). Bis in die Zeit vor dem Exil salbte der Hohepriester den Thronfolger zum König (Kön ,). In nachexilischer Zeit hat sich die Bedeutung seines Amtes gesteigert, da er offenbar als Ersatz für den während des Großteils der Zeit des Zweiten Tempels fehlenden König als Herrscher und Repräsentant des ganzen jüdischen Volkes fungierte.66 Mit dem Verlust der Institution des Königtums wuchsen seine politischen Vollmachten. L. Grabbe beschreibt diesen Vorgang folgendermaßen: In the period of the First Temple, Israel and Judah were monarchies. Although there was a high priest, the major civil and even cultic official was the king. Throughout most of the period of the Second Temple, however, the high priest took on an increasingly prominent role. Judah during most of that time could be best characterized as a theocracy. That is, even when it was under foreign domination, as it usually was, the high priest was the main figure of government within Judah itself. He was also the representative of the nation to the foreign overlord.67
Bis zur Zeit der Religionsverfolgung unter Antiochus IV. Epiphanes (– v.Chr.), dessen Eingriff in die Besetzung des hohepriesterlichen Amtes das Ende der zadokidischen Amtsfolge mit sich brachte, ist eine ununterbrochene Erbfolge der Zadokiden überliefert.68 Von Zadok 65
Vgl. Schaper, Hohepriester I. Altes Testament, ; Fabry, Zadok/Zadokiden, – . Nach Otto, Priestertum, gelang es den Zadokiden in nachexilischer Zeit, „nicht nur das nachexilische Amt des Hohepriesters für sich zu sichern (Hag ,; vgl. Kön ,–; Chr , f.) und mit ursprünglich königlichen Insignien als Ausdruck eines theokratischen Selbstverständnisses zu versehen (Lev ; P-Sondergut), sondern auch die Leviten als clerus minor an sich zu binden (Ez ,–. ff.; Dtn ,–; vgl. Num ,– ; ,–), die Aaroniden zu integrieren und sich über Pinchas ( Sam , u. ö.) und Eleasar (Num ,–) bei strikter Einhaltung des Prinzips genealogischer Bindung des Priestertums als Zadokiden auf Aaron und damit die Mosezeit zurückzuführen (Ex ,– )“. 66 Vgl. Safrai, Volk, ; Albertz, Religionsgeschichte II, ; Schwartz, Hohepriester II. Antikes Judentum, ; Grabbe, History , –; , –. 67 Grabbe, Judaism , ; ders., History , –. 68 Chr ,–: von Aaron bis zum Exil; Josephus, Ant ,–, von da an bis auf den Hohenpriester Menelaus (– v.Chr.). Die Vorstellung einer ununterbrochenen Sukzession zadokidischer Hohenpriester stammt erst aus nachexilischer Zeit. Zur Sache vgl. Jeremias, Jerusalem, –; Gaechter, Haß, –; Smallwood, High Priests, –; Rooke, Zadok’s Heirs, Oxford ; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, Minneapolis/Assen ; Schwartz, Hohepriester II. Antikes Judentum, ; Gussmann, Priesterverständnis, f.
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sollen Esra (Esr ,) und die Hohenpriester der nachexilisch-vormakkabäischen Zeit ( Chr ,; Hag ,; Sir ,) abstammen. Um v.Chr., vielleicht auch schon früher, wurde der Hohepriester zum Haupt eines Ältestenrates, der „Gerusie“.69 Diese war der Vorläufer des seit dem Ende der Makkabäerzeit sog. Synhedriums, das wir aus den Evangelien kennen.70 Unter syrischer Herrschaft kam es zu folgenschweren Eingriffen in die Amtsnachfolge. Mit der Absetzung des letzten zadokidischen Hohenpriesters Onias III. ( v.Chr.) wurde die lang geglaubte Kette legitimer Hohenpriester aus zadokidischem Geschlecht gewaltsam unterbrochen. Nach der Ernennung des gemäßigten Hellenisten und Nicht-Oniaden Alkimos ( v.Chr.) floh Onias IV. nach Ägypten und errichtete dort den schismatischen Tempel von Leontopolis. Als die Hasmonäer an die Macht kamen, übernahmen sie das hohepriesterliche Amt und behielten es bis z.Z. Herodes des Großen (– v.Chr.).71 Dadurch hatte der Hohepriester nicht nur das höchste geistliche, sondern auch das höchste weltliche Amt inne. Da die Hasmonäer, die den König und den Hohenpriester in einer Person stellten, jedoch keine zadokidische Herkunft nachweisen konnten, sondern aus einer einfachen priesterlichen Familie stammten, blieb die Legitimität ihres Amtes stets umstritten.72 Die Ernennung des Nicht-Zadokiden Jonathan zum Hohenpriester ( v.Chr.) führte zur Abspaltung der Qumran-Essener, die unter der Führung des rechtmäßigen Hohenpriesters, des „Lehrers der Gerechtigkeit“, gegen den „Frevelpriester“ opponierten.73 Unter Herodes dem Großen (– v.Chr.), der der Herrschaft der Hasmonäer ein Ende setzte, änderten sich die Verhältnisse, wenn auch nicht zur Zufriedenheit der traditionstreuen Juden. Von Herodes bis zum Ende Jerusalems ( n.Chr.) amtierten Mitglieder aristokratischer Familien, 69 Vgl. Hecataeus von Abdera (Grabbe, History , –. f.–); Jdt ,; ,; ,; Makk , f.; Makk ,; ,; ,; Josephus, Ant ,.; ,; Schürer, History , ff.; Hengel, Judentum, –.. 70 Vgl. Safrai/Stern, Jewish People , –; Safrai, Volk, –; Grabbe, History , –. Nach Goodblatt, Monarchic Principle, – gab es jedoch noch keine formell institutionalisierte Gerusie, sondern lediglich eine unbestimmte Gruppe von Führern neben dem Hohenpriester. 71 Vgl. Rooke, Zadok’s Heirs, –; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, – ; Gussmann, Priesterverständnis, –. 72 Goodman, Rome, f. Die Pharisäer begründeten ihre Forderung, die Hasmonäer hätten auf das hohepriesterliche Amt zu verzichten, auch mit dem Argument, daß die Mutter des Johannes Hyrkan (– v.Chr.) in Kriegsgefangenschaft geraten war, so daß ihre Söhne als für das Priesteramt untauglich galten (vgl. Josephus, Ant , ff. f.). 73 Vgl. Schäfer, Geschichte, –.
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die nach dem Willen der römischen Prokuratoren oder der herodäischen Klintelkönige ein- und abgesetzt werden konnten.74 Das Amt verlor seinen lebenslänglichen und erblichen Charakter und damit auch z.T. seine Autorität. Die Befugnisse der Hohenpriester wurden auf den kultischen und rechtlichen Bereich reduziert. Herodes, der wegen seiner arabischen Mutter das Hohepriesteramt selbst nicht ausüben durfte, heiratete nacheinander zwei Frauen aus priesterlichen Familien (Mariamne die Hasmonäerin; Mariamne, Tochter des Boethus), um seinen Einfluß in der hohepriesterlichen Aristokratie zu wahren.75 Er beschränkte die Macht des Hohepriesteramtes, indem er es unter eine Zahl von ausländischen und bis dahin unbedeutenden Familien aufteilte, so daß keine Familie zu mächtig werden konnte und eine Vererbung des Amtes ausgeschlossen wurde.76 Die Amtsinhaber setzte er nach seinem Willen ein und ab – eine Praxis, die die Römer nach dem Tod des Herodes (und der Absetzung des Archelaus) übernahmen. Dadurch kam es zu einem häufigen Wechsel im Amt, den J. Jeremias als „regellosen Zustand“ beschreibt: Dieser regellose Zustand blieb bis zur Zerstörung des Tempels p. bestehen und auf diese Weise bekleideten in Jahren ( a. – p.) nicht weniger als Hohepriester, davon aus einfachen Priesterfamilien, die oberste priesterliche Würde; mit dieser Zahl vergleiche man die andere: die Hasmonäer stellten in dem größten Zeitraum von Jahren – Hohepriester.77
Außerdem beschränkte Herodes die Würde des hohepriesterlichen Amtes dadurch, daß er das bis dahin von den Hasmonäern verwaltete heilige hohepriesterliche Gewand (vgl. Ex ,–; , f.; ,–; Lev ,) beschlagnahmte und in der Burg Antonia aufbewahren ließ.78 Wegen seiner prunkvollen Ausstattung mit edlen Stoffen und Schmuck aus Gold und Edelsteinen, die dem obersten Priester eine geradezu himmlische 74 Smallwood, High Priests, –; Goodman, Ruling Class, –; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, –; Gussmann, Priesterverständnis, –. 75 Hanson/Oakman, Palestine, f. 76 Herodes installierte eine Reihe von Hohenpriestern, deren Familien aus Babylon (Hananel) und Alexandrien (Phiabi, Boethus) kamen, um die hasmonäischen Hohenpriester zu verdrängen (vgl. Safrai/Stern, Jewish People , f.–; Bd. : ; Goodman, Ruling Class, f.; Meier, A Marginal Jew , f.; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, ff.; Gussmann, Priesterverständnis, –). Nach Hengel/Schwemer, Jesus, verfolgte Herodes damit eine „bewußt antihasmonäische Besetzungspolitik des höchsten jüdischen politisch-religiösen Amtes“. 77 Jeremias, Jerusalem, . 78 Zur politischen Geschichte des Hohepriestergewandes vgl. Gussmann, Priesterverständnis, –.
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Herrlichkeit verliehen (vgl. Sir ,–; ,–; Josephus, Ant ,– ), wurde der priesterliche Ornat als so wichtig und symbolträchtig angesehen, daß die Beschlagnahmung durch Herodes als ein besonderer Affront gegen das Tempelpriestertum empfunden wurde. Die Römer haben in den ersten Jahrzehnten ihrer Herrschaft über Judäa die Praxis der Aufbewahrung des Ornats übernommen, um auf diese Weise ihre Hoheit über den Hohenpriester und den jüdischen Senat zur Geltung zu bringen.79 Lediglich zu den vier Hauptfesten des Jahres wurde das Prachtgewand herausgegeben. Josephus teilt mit: Sieben Tage vor dem Fest wurde das Gewand vom Kommandeur der Antonia den Priestern übergeben, dann gereinigt und vom Hohenpriester benutzt. Am Tage nach dem Feste aber wurde es wieder in den Behälter eingeschlossen, in welchem es früher gelegen hatte. So hielt man es jährlich an den drei Festen und am großen Festtage. (Ant ,)
Die Konflikte entspannten sich zunächst, als der syrische Legat Vitellius (– n.Chr.), den Josephus als Wohltäter der Juden beschreibt, das Gewand nach der Absetzung des Pilatus ( n.Chr.) wieder zur Aufbewahrung in den Tempel herausgab (Josephus, Ant ,–).80 In jüdischer Hand blieb es dann bis zum Tod von König Agrippa I. ( n.Chr.). Als Cuspius Fadus zum Präfekten von Judäa ernannt wurde (– n.Chr.) und erneut die römische Verfügungsgewalt über die hohepriesterlichen Gewänder beanspruchte, kam es zum Konflikt mit den jüdischen Führern, die sich mit einer Bittgesandtschaft an den Kaiser wandten. Agrippa II., der sich zur Erziehung in Rom aufhielt, unterstützte beim Kaiser das Anliegen der Delegation. Claudius ordnete in 79 Safrai/Stern, Jewish People , ; Vermes, Passion, ; Gussmann, Priesterverständnis, f. Vgl. Winter, Trial, f.: „Keeping the stole and other apparels of the highest Jewish dignitary under military custody, and handing them over to him only on certain pre-arranged occasions, was a precautionary measure designed to retain control of the hierarch’s actions and to guard against any surprise move he might make in his official capacity. Small as the matter was in itself – though, no doubt, rankling to the high-priest’s pride – it made sure that the Jewish high-priest who as such presided over the nation’s senate, the Great Sanhedrin, would not exercise his authority without being strongly reminded of Rome’s military presence“. Hengel/Schwemer, Jesus, vermuten, daß „die Herausgabe des hohepriesterlichen Ornats, der von den Römern in der Burg Antonia verwahrt wurde, zu den großen Festen von dem Präfekten jedes Jahr durch neue Zahlungen erkauft werden“ mußte. Aber diese Annahme ist wenig wahrscheinlich. Die Beschlagnahmung des Ornats war schon skandalös genug und konnte auf die Dauer nicht durchgehalten werden. Eine weitere Demütigung durch eine Erpressung dieser Art hätten sich die römischen Statthalter kaum leisten können. 80 Zur politischen Bedeutung dieser Geste vgl. Winter, Trial, –; Krieger, Geschichtsschreibung, f.
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einem Brief an, es bei der früheren Regelung des Vitellius zu belassen. Er übertrug die Vollmacht über die hohepriesterlichen Gewänder und das Recht der Einsetzung des Hohenpriesters dem Klientelkönig Herodes von Chalkis (Josephus, Ant ,–). Bis zum Jüdischen Krieg blieb der hohepriesterliche Ornat in jüdischem Gewahrsam. Als die Römer im Jahre n.Chr. das Land ihrer direkten Kontrolle unterstellten – Judäa wurde dem Legaten von Syrien zugeordnet81 –, bevorzugten sie die aristokratische Verfassung und vertrauten den Hohenpriestern die Aufsicht über das Volk an.82 Dabei übergingen sie die bis dahin führende und eng mit dem herodianischen Haus verbundene Hohepriesterfamilie des Boethus und setzten Hannas I. aus der Familie des Sethi ein.83 Dessen Vorgänger Joazar, Sohn des Boethus, hatte zunächst die Volkszählung unterstützt, wechselte dann aber das Lager und schloß sich der nationalistischen Bewegung an, was den syrischen Legaten Quirinius zwang, ihn zu Gunsten von Hannas abzusetzen. Die von da ab regierenden Hohenpriester erhielten mehr Einfluß auf die Politik als unter Herodes.84 Die von Herodes eingeführte Praxis, das Amt von Zeit zu Zeit neu zu besetzen, behielten die Römer jedoch bei (Josephus, Ant ,). Aus machtpolitischen Gründen ließen sie die Priester oft nur wenige Jahre im Amt. Eine grundsätzliche Beschränkung auf eine einjährige Amtszeit ist jedoch nicht nachweisbar.85 Später (ab n.Chr.) überließen die Römer den herodianischen Königen die Vollmacht, das Amt zu besetzen. Nachdem Herodes Agrippa I. im Jahre n.Chr. gestorben war, setzte Kaiser Claudius zuerst dessen Bruder, Herodes von Chalkis, und nach dessen Tod ( n.Chr.) Herodes Agrippa II. (ca. /– n.Chr.) als oberste Tempelaufsicht ein (Josephus, Ant , f.). Unter ihnen kam es zu ständigen Spannungen zwischen den hohepriesterlichen Familien und dem Königshaus, so daß sich das Verhältnis zur
81
Nach Josephus, Ant , f. wurde Judäa ein „Anhängsel“ von Syrien. Zur Diskussion um den politischen Status von Judäa vgl. Eck, Rom und Judaea, ff. 82 „Der jüdische Staat wurde von nun an aristokratisch verwaltet, die Aufsicht über das Volk aber wurde den Hohenpriestern anvertraut“ (Josephus, Ant ,). 83 Vgl. Gaechter, Haß, f.; Smallwood, High Priests, ; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, –. 84 Grabbe, Judaism , f. 85 Vgl. Smallwood, High Priests, mit Bezug auf Euseb, KG ,,–: „Eusebius errs in inferring from Josephus’ account of the procuratorship of Valerius Gratus (–), who appointed no less than four High Priests, keeping two of them in office for only a year each, that the High Priesterhood was then an annual office, but there were some very short tenures“. S. auch Safrai/Stern, Jewish People , f.
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priesterlichen Aristokratie verschlechterte.86 Als diese unter Agrippa II. eine Tempelmauer errichten ließ, die dem König die Sicht in den Tempel versperrte, kam es zu einem Streit, den Nero zugunsten der Priester entschied. Nach Josephus hat Nero den Juden wegen seiner Gemahlin Poppaea, „die eine gottesfürchtige Frau war und deshalb für die Juden eintrat“, gestattet, das Bauwerk stehen zu lassen (Ant ,–). Dieser Konflikt „erklärt vielleicht, warum spätere Teile des hohepriesterlichen Adels zur Kriegspartei übergehen konnten“.87 Mit der Zerstörung des Tempels ging die genealogisch und hierarchisch begründete Machtposition der Priester verloren. Die Existenzgrundlage der Tempelpriester wurde endgültig zunichte gemacht, und die Leitung des Volkes ging in die Hände der Toragelehrten über. Das Hohepriesteramt spielte politisch und religiös keine Rolle mehr, denn es war mit dem Verlust des Tempels und dem ans Ende gelangten Opferkult funktionslos geworden.88 Ziel der im . Jh. n.Chr. amtierenden Hohenpriester war es, die relative Autonomie des jüdischen Tempelstaates unter ihrer Führung und unter römischer Oberaufsicht zu wahren. Um die jüdischen Interessen zur Geltung zu bringen, waren diplomatisches Geschick und Kompromißfähigkeit gegenüber den römischen Statthaltern erforderlich.89 Diesen standen sie eher in zweckdienlicher Loyalität als in prorömischer Sympathie gegenüber.90 Sie waren keine Kollaborateure und Landesverräter, die um des Vorteils von Macht und Reichtum willen die feindliche Besatzungsmacht gegen die eigenen Landsleute unterstützten.91 In
86 Zu den politischen Spannungen und Fraktionskämpfen der Führungsschicht in dieser Zeit vgl. Goodman, Ruling Class, –. 87 Hengel, Zeloten, . 88 Vgl. Safrai, Volk, : „Mit der Zerstörung des Tempels erlosch das Hohepriestertum und verlor völlig seinen Platz im Leben des Volkes; die Leitung des Volkes ging damit über in die Hände der Toragelehrten, die nach der Zerstörung des Tempels das Leben der Nation von neuem wieder aufbauten und das Leben der Tora in Israel für alle weiteren Generationen sicherstellten“. Zu den einschneidenden Folgen des Jüdischen Krieges für die jüdische Aristokratie vgl. Goodman, Ruling Class, –, für das jüdische Priestertum im besonderen vgl. Schwartz, Politics, –; Ego, Priester/Priestertum, –; Terbuyken, Priesteramt, –; Gussmann, Priesterverständnis, –. 89 Sanders, Judaism, f.; Meier, A Marginal Jew , f. 90 Vgl. Smallwood, High Priests, : Die Hohenpriester „were philo-Roman only in the sense that they recognized the power of Rome and the consequent futility of opposing it, and in this their attitude was a more realistic one than that of the actively hostile nationalist party. In their hearts they probably had little genuine love for Roman domination as such“. 91 Vgl. Smallwood, High Priests, –; dies., Jews, –. Dagegen votieren Horsley, High Priests, – und Goodman, Ruling Class, – für eine enge kollabo-
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der Regel war das Priestertum fromm, gerecht und hoch geachtet und wurde vom Volk, das stolz auf seinen Tempel war, unterstützt.92 Trotz einer gewissen Beschränkung der Macht durch die politischen Befehlshaber des Landes blieben die Hohenpriester in der Zeit bis zum Untergang des Tempels einflußreich im Volk und genossen ein hohes Ansehen in der Aristokratie. Nach Josephus wurden Jerusalem und Judäa nach dem Tod von Herodes und Archelaus „aristokratisch verwaltet, und die Aufsicht über das Volk wurde den Hohenpriestern anvertraut“ (Ant ,). Von den Hohenpriestern der herodianisch-römischen Zeit (Josephus, Ant ,) stammen nicht weniger als aus den vier einflußreichsten Familien: acht aus dem Hause des Boethus, acht aus dem Hause des Hannas, drei aus dem Hause des Phiabi und drei aus dem Hause des Kamith.93 Das Haus des Hannas (oder Ananus, wie Josephus ihn nennt) war ein wichtiger Machtfaktor in Jerusalem und Judäa (vgl. Lk , f.; Apg , f.). Es gehörte in der Zeit bis zum Untergang des Tempels zu den mächtigsten und einflußreichsten Familien Jerusalems.94 Diese lebten in den Nobelvierteln der Oberstadt und bezogen ihren Reichtum vermutlich aus Landbesitz und Gütern in und um Jerusalem.95 Josephus bezeugt an seiner eigenen Person, daß die reiche priesterliche Oberschicht dort Landgüter besaß.96 Nach rabbinischen Nachrichten soll die
rierende Bindung der jüdischen Tempelaristokratie an das römische Imperialsystem: „Roman rule worked through the largely priestly Jewish upper class“ (Horsley, High Priests, ). Dabei werden jedoch die tiefen religiösen und sozialen Gräben zwischen römischen Herren und provinzialer Tempelaristokratie, die ein prorömisches Verhalten eher ausschließen, vernachlässigt. Vgl. auch Cohn, Prozeß, f., der die Hohenpriester zu Unrecht als vom Volk verachtete Landesverräter und Marionetten der Römer darstellt. 92 Vgl. Sanders, Judaism, –.–. 93 Vgl. dazu Jeremias, Jerusalem, –; Stauffer, Jerusalem, –; Gaechter, Haß, –; Smallwood, High Priests, –; Schürer, History , –; Safrai/Stern, Jewish People , f.; , –; Bammel, Bruderfolge, –; Theißen, Lokalkolorit, – . 94 Vgl. Stauffer, Jerusalem, –; Blinzler, Prozeß (), f.; Safrai/Stern, Jewish People , f.; Reicke, Umstände, f.; Goodman, Ruling Class, . f.; Mason, Chief Priests, f.; Crossan, Who killed Jesus?, f.; Flusser/Baraq, Hannas, –; Hengel/Schwemer, Jesus, . 95 Vgl. Jeremias, Jerusalem, –. Zur Situation privaten Landbesitzes im Palästina des . Jh.s vgl. Safrai/Stern, Jewish People , –; Goodman, Ruling Class, –. 96 Vit : „das Landgut, das ich in Jerusalem besaß“ (vgl. Vit .). „The priestly aristocracy was prominent throughout the second temple period, and in the ancient world aristocracy and wealth were usually inseparable from the ownership of land“ (Sanders, Judaism, ). „Food without land was perfectly adequate for the priests in the scriptual ideal. But the reality was that already shortly after the Babylonian exile
kapitel i
Hannasfamilie am Tempelberg auch eigene Kaufhallen besessen haben, die jedoch drei Jahre vor der Eroberung Jerusalems zerstört wurden, angeblich „weil sie ihre Früchte der Verzehntung entzogen“.97 Josephus berichtet über Hannas, der „zum Patriarchen einer ganzen Hohepriesterdynastie“98 wurde: Dieser ältere Ananus soll einer der glücklichsten Menschen gewesen sein. Er hatte nämlich fünf Söhne, die alle dem Herrn als Hohepriester dienten, nachdem er auch selbst diese Würde lange Zeit hindurch bekleidet hatte, und so etwas war noch bei keinem unserer Hohenpriester der Fall gewesen. (Ant ,)
Hannas amtierte neun Jahre (– n.Chr.), sein Schwiegersohn Kaiphas sogar Jahre (– n.Chr.). Außer Kaiphas bekleideten die Hannassöhne Eleazar (ca. – n.Chr.), Jonathan ( n.Chr.), Theophilus (– n.Chr.), Matthias (– n.Chr.), Hannas II. ( n.Chr.), der den Herrenbruder Jakobus und noch einige andere (Christen) steinigen ließ (Josephus, Ant ,–), und sein Enkel Matthias ( n.Chr.) die hohepriesterliche Würde. In der ersten Phase der direkten römischen Herrschaft in Judäa (– n.Chr.) hatten bis auf zwei Ausnahmen mit kurzen Amtszeiten nur Mitglieder der Hannasfamilie das höchste jüdische Amt inne.99 In dieser Phase gelang es dem Hannasclan, eine gewisse Kontinuität und Konsistenz in den politischen und religiösen Verhältnissen zu wahren. Die Zeiten waren noch nicht so unruhig wie in den Jahren nach dem Tode Agrippas I. – n.Chr.100 Obwohl die den Herodianern geneigte Familie des Boethus aufgrund des den herodianischen Königen zugesprochenen Besetzungsrechtes in der Zeit der zweiten römischen Prokuratur wieder in den Vordergrund trat, gelang es der Hannasfamilie mit Hannas II. und Matthias, das hohepriesterliche Amt zwei weitere Male aus den eigenen Reihen zu besetzen. Das unterstreicht mit M. Hengel und A.M. Schwemer, daß diese Familie
some priests owned fields, according to Nehemiah , and by the first century many had acquired considerable estates“ (Crossan/Reed, Excavating Jesus, ; vgl. Safrai/Stern, Jewish People , f.). 97 SifDev (Bill II, f.); vgl. Hengel, Zeloten, f.; ders., Johannesevangelium, . 98 Vermes, Anno Domini, . 99 Vgl. Hölscher, Hohenpriesterliste, ; Smallwood, High Priests, f.; Safrai/Stern, Jewish People , f.; Schwartz, Agrippa I, f.; Hengel, Johannesevangelium, –; Hengel/Schwemer, Jesus, . 100 Nach Hengel, Johannesevangelium, könnte dies den Satz des Tacitus sub Tiberio quies (Hist ,,) erklären.
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zwischen und n.Chr. (vor allem bis ) eine einzigartige Machtposition erhielt, vermutlich weil ihre Mitglieder es besser als die anderen verstanden, den Ausgleich zu schaffen zwischen den römischen Oberherren und dem Wohlwollen des Volkes.101
Die Bedeutung des Hannasclans wird u. a. daran deutlich, daß im Neuen Testament vorrangig Mitglieder dieses priesterlichen Hauses erwähnt werden. Neben Hannas I. (Lk ,; Joh ,–.–; Apg ,) begegnen sein Schwiegersohn Kaiphas (Mk ,–; Mt ,.; Lk ,; Joh ,; ,...; Apg ,) und sein Sohn Jonathan, der n.Chr. Nachfolger seines Schwagers Kaiphas wurde (Josephus, Ant ,) und dessen Name in der Form „Jonathas“ in einigen Handschriften zu Apg , anstelle von „Johannes“ gelesen wird. Außerdem kommt noch Hananias, der Sohn des Nedebäus, vor, der ca. – n.Chr. amtierte (Apg , ff.; ,). Vier von den insgesamt Hohenpriestern, die nach Josephus in der Zeit nach dem Tod Herodes des Großen bis zum Jüdischen Krieg amtiert haben, werden also auch im Neuen Testament erwähnt. Hier eine Übersicht über die Amtsinhaber, die die im Neuen Testament genannten Hohenpriester kursiv hervorhebt:102 Eingesetzt von Archelaus ( v.Chr.– n.Chr.) – Eleazar, Sohn des Boethus ( v.Chr.–?), vgl. Ant ,. – Jesus, Sohn des See (bis n.Chr.), vgl. Ant , – Joazar, Sohn des Boethus (/ n.Chr.), vgl. Ant ,. Eingesetzt von Quirinius (– n.Chr.) - Hannas (Ananus) I., Sohn des Sethi (– n.Chr.), vgl. Bell ,; Ant ,. Eingesetzt von Valerius Gratus (– n.Chr.) – Ismael, Sohn des Phiabi I. (– n.Chr.), vgl. Ant , – Eleazar, Sohn des Hannas (– n.Chr.), vgl. Ant , 101
Hengel/Schwemer, Jesus, ; vgl. Hengel, Johannesevangelium, . Vgl. die Listen bei Hölscher, Hohenpriesterliste, –; Jeremias, Jerusalem, f.; Smallwood, High Priests, f.; Schürer, History , –; Grabbe, Judaism , – ; Sanders, Judaism, –; Mason, Flavius Josephus, ; Bond, Caiaphas, –; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, f.; Vermes, Anno Domini, f.; Gussmann, Priesterverständnis, – sowie die Übersicht über die Hannasfamilie bei Kokkinos, Herodian Dynasty, . Die ganze Sukzession der Hohenpriester von Aaron bis zum Ende des Jüdischen Krieges mit insgesamt Hohenpriestern rekapituliert Josephus in Ant ,–.. Vgl. dazu Gussmann, Priesterverständnis, –. 102
kapitel i – Simon, Sohn des Kamith (– n.Chr.), vgl. Ant , - Joseph Kaiphas (– n.Chr.), vgl. Ant ,.
Eingesetzt von Vitellius (– n.Chr.) - Jonathan, Sohn des Hannas ( n.Chr.), vgl. Ant ,. – Theophilus, Sohn des Hannas (– n.Chr.), vgl. Ant ,; , Eingesetzt von Agrippa I. (– n.Chr.) – Simon Kantheras, Sohn des Boethus (ab n.Chr.), vgl. Ant , f. – Matthias, Sohn des Hannas (ca. – n.Chr.), vgl. Ant ,– . – Elionaeus ben Kantheras (ca. n.Chr.), vgl. Ant ,; , Eingesetzt durch Herodes von Chalkis (– n.Chr.) – Joseph, Sohn des Kamei (ca. – n.Chr.), vgl. Ant ,. - Hananias, Sohn des Nedebäus (– n.Chr.), vgl. Bell ,.– ; Ant ,...–. Eingesetzt von Agrippa II. (– n.Chr.) – Ismael, Sohn des Phiabi II. (– n.Chr.), vgl. Bell ,; Ant ,. – Joseph Kabi, Sohn des Simon, vgl. Bell ,; Ant , f. – Hannas (Ananus) II., Sohn des Hannas ( n.Chr.), vgl. Ant ,– – Jesus, Sohn des Damnäus (– n.Chr.), vgl. Bell ,; Ant ,. – Jesus, Sohn des Gamaliel (ca. – n.Chr.), vgl. Bell ,; Ant ,. – Matthias, Sohn des Theophilus (– n.Chr.), vgl. Bell ,; ,; Ant , Eingesetzt während des Krieges durch das Volk – Phanni, Sohn des Samuel (– n.Chr.), vgl. Bell ,–; Ant , Das Hannashaus und die anderen einflußreichen Priesterfamilien Jerusalems unterschieden sich von den übrigen Priestern in sozialer Hin-
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sicht durch Macht und Reichtum.103 Auch nach Ablauf der Amtszeit verfügte ein Hoherpriester noch über Macht und zahlreiche gesellschaftliche Privilegien, die ihm und seinen Familien einen bleibenden Einfluß auf die öffentlichen Angelegenheiten ermöglichten. Nach rabbinischer Vorschrift sollten die Hohenpriester reicher als die übrigen Priester sein.104 Die Opfer des Versöhnungstages mußten sie z. B. aus eigenen Mitteln bezahlen (Josephus, Ant ,). Freilich hatten sie die Verfügungsgewalt über den Tempel mit seinen Reichtümern (vgl. Makk ,.). Neben ihren Landgütern in und um Jerusalem profitierten sie von den gesetzlich den Priestern zubedachten Abgaben und Steuern, dem Opferhandel und dem Geldwechsel im Tempel.105 Ihre vermögende Stellung konnten sie mitunter auch zum eigenen Vorteil ausnutzen, was in den zeitgenössischen Quellen kritisch kommentiert wird. Im Laufe der Zeit kam es zu Spannungen unter den jüdischen Führern, die sich gegenseitig bekämpften, sowie zwischen dem Jerusalemer Priesteradel und den einfachen Priestern außerhalb Jerusalems, die verarmten und ihren Lebensunterhalt selbst erwerben mußten.106 Einige der führenden hohepriesterlichen Familien des . Jh.s standen im Volk und auf dem Lande wegen Geschäftemacherei, Intrigen, Bestechungen, Verleumdungen und Rechtsbeugungen in keinem guten Ansehen. Josephus erwähnt ein rücksichtsloses Vorgehen der Hohenpriester der späten iger und der iger Jahre, als diese zunächst unter Führung des Hohenpriesters Ismael ben Phiabi (– n.Chr.) und später unter dem ehemaligen Hohenpriester Hananias, Sohn des Nedebäus, in handfeste Parteien- und Bandenkämpfe in der Jerusalemer Oberschicht verwickelt wurden und rücksichtslos-gewalttätig v. a. gegenüber den Schwächeren vorgingen. Sie
103
Goodman, Ruling Class, –.–. TJoma ,; bJoma a. Zum vermeintlichen Reichtum der hohepriesterlichen Familien vgl. auch ARN A (Avemarie, Tora, ff.), wonach ihre Oberhäupter nur Gefäße aus Gold und Silber benutzten, sowie die rabbinischen Nachrichten über die Kaufhallen der Hannasfamilie (Anm. ). 105 Zu den den Priestern zugedachten Abgaben (Zehnten, Erstlingsfrüchte, Hebeopfer, Sünden- und Schuldopfer, Tempelsteuern u. ä.) und Tempelanteilen (Opferfleisch, Schaubrote) vgl. Edersheim, Temple, –; Schürer, Geschichte , – (History , –); Safrai/Stern, Jewish People , –; Stambaugh/Balch, Umfeld, f.; ausführlich Sanders, Judaism, –; Gussmann, Priesterverständnis, –. 106 Zur Krise der /iger Jahre im Priestertum vgl. Schwartz, Politics, –; Price, Jerusalem, –; Sanders, Judaism, –; Klawans, Purity, –.–; Gussmann, Priesterverständnis, –. 104
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ließen den Kornzehnten auf den Tennen gewaltsam eintreiben, so daß einige von den ärmeren Priestern ihres Unterhalts beraubt wurden und an Hunger starben:107 Um diese Zeit übertrug der König Agrippa die hohepriesterliche Würde an Ismael, den Sohn des Phiabi. Übrigens gerieten jetzt auch die Hohenpriester mit den Priestern und den Vornehmsten zu Jerusalem in Streit, so daß jeder von ihnen eine Schar verwegener und aufrührerischer Gesellen um sich sammelte, die, wo sie sich trafen, sich gegenseitig mit Beschimpfungen und Steinwürfen überschütteten. Niemand fand sich, der sie zurechtgewiesen hätte, so daß die Willkür sich immer breiter machte, als sei keine Obrigkeit mehr vorhanden. Schließlich gingen die Hohenpriester in ihrer Dreistigkeit und in ihrem Übermut so weit, daß sie sich nicht scheuten, ihre Knechte auf die Tennen zu schicken und die den Priestern zustehenden Zehnten wegnehmen zu lassen, was zur Folge hatte, daß die ärmeren Priester aus Mangel an Lebensmitteln dem Tode verfielen. So war an die Stelle von Recht und Gerechtigkeit die zügelloseste Tyrannei unruhiger Köpfe getreten. (Ant ,–) Der (frühere) Hohepriester Hananias aber stieg mit jedem Tage im Ansehen des Volkes und wurde stets mehr und mehr ausgezeichnet und geehrt. Er verstand es nämlich sehr gut, Geldgeschäfte zu machen, und wußte durch Geschenke sowohl den Landpfleger Albinus als auch den Hohenpriester (Jesus ben Damnäus) für sich einzunehmen. Dabei hatte er aber nichtswürdige Knechte, die sich mit den verwegensten Menschen ins Einvernehmen setzten, um von den Tennen die den Priestern gehörigen Zehnten zu rauben, und wer ihnen Widerstand zu leisten wagte, wurde mit Schlägen mißhandelt. Die Hohenpriester machten es ebenso wie Hananias’ Knechte, und da niemand sich ihnen widersetzen mochte, konnte es nicht ausbleiben, daß die Priester, die sich sonst von den Zehnten ernährten, aus Mangel zugrunde gingen.108 (Ant ,–)
107
Zum folgenden vgl. Bill II, –; Jeremias, Jerusalem, f. f.–; Smallwood, High Priests, ; Safrai/Stern, Jewish People ,; , f.; Horsley, High Priests, –; Krieger, Geschichtsschreibung, f.–; Mason, Chief Priests, ; Crossan/Reed, Excavating Jesus, –; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, f.; Gussmann, Priesterverständnis, f. Zu den politischen Hintergründen der sich in der Führungsschicht abspielenden Fraktionskämpfe dieser Zeit vgl. Goodman, Ruling Class, –. 108 Die Deutung dieses Vorfalles ist nicht sicher. Nach Stenger, Gebt dem Kaiser, – ist der Anspruch des Hananias ben Nedebäus auf den Zehnten der Priester nicht als persönliche Habgier des Hohenpriesters zu werten, sondern als politische Absicht zur Erhebung einer theokratischen Steuer. Cohn, Prozeß, f. versteht das Vorgehen der Hohenpriester als Disziplinarmaßnahme gegen zelotische Priester. Theissen, Jesusbewegung, deutet den Konflikt als Verteilungskampf innerhalb der Tempelaristokratie um die knapper werdenden Einkünfte in den unruhigen Zeiten vor dem Jüdischen Krieg.
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Den Raub der den Priestern zustehenden Zehnten mußte der Leser als Verstoß gegen das jüdische Gesetz auffassen (vgl. Josephus, Ant ,.– ..–). Josephus zeichnet Hananias außerdem als geriebenen Geschäftsmann, der Albinus und den amtierenden Hohenpriester mit Geld und Geschenken bestach und der durch seinen Reichtum die meisten, mit Bestechungsgeldern gewonnen Anhänger auf seine Seite brachte (Ant ,). Auch rabbinische Quellen klagen über Korruption im Tempelpriestertum.109 So soll das hohepriesterliche Amt gegen Bestechungsgelder verkauft worden sein (bJoma b; vgl. bereits Makk , f. f.; ,), oder es wurde der Preis für Opfertiere zu Lasten der Armen angehoben (mKer ,). Bekannt ist die Klage des Abba Scha"ul (. Jh.), die sich in folgenden Weherufen niederschlägt: Wehe mir wegen des Hauses Baithos (Boethus), wehe mir wegen ihrer Lanze!110 Wehe mir wegen des Hauses Chanin (Hannas), wehe mir wegen ihres Flüsterns!111 Wehe mir wegen des Hauses Kathros (Kantheras), wehe mir wegen ihres Schreibrohres!112 (Tos.: + Wehe mir wegen des Hauses Älischa, wehe mir wegen ihrer Faust!) Wehe mir wegen des Hauses Ismael ben Phiabi, wehe mir wegen ihrer Faust! Denn sie sind Hohepriester und ihre Söhne Schatzmeister und ihre Schwiegersöhne Tempelherren, und ihre Knechte kommen und schlagen das Volk (Tos.: uns) mit Stöcken.113 (bPes a/tMen ,)
In diesen Weherufen wird die rücksichtslose (Lanze, Faust) und intrigante (Flüstern, Schreibrohr) Machtpolitik führender oberpriesterlicher Familien beklagt, die durch ihre Hauspolitik die Verwaltung der Tempelgelder innehatten („ihre Söhne sind Schatzmeister“) und ihre Machtstellung zur Ausbeutung der Festpilger in Jerusalem ausnützten („ihre Knechte schlagen das Volk mit Stöcken“). Auch haben sie – wie bereits bei Josephus ersichtlich – sich unredlich gegenüber dem einfachen Tempelklerus verhalten. Die Version in b. Pesachim klagt nämlich über „die Großen der Priesterschaft“, weil sie sich die Felle der Opfertiere, die jeden Abend in einer Tempelzelle unter die diensthabenden Priester der Tagesabteilung verteilt wurden, gewaltsam angeeignet und darüber hinaus mit Opfergaben Völlerei betrieben haben (vgl. bKer a–b; bJoma 109
Vgl. dazu Klawans, Purity, –. Lanze = Fluch. 111 Flüstern = üble Nachrede. 112 Schreibrohr = Verfügungen. 113 Vgl. Bill II, ; Jeremias, Jerusalem, f.; Smallwood, High Priests, ; Safrai/ Stern, Jewish People , ; , f.; Neusner, The Tosefta , f.; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, f.; Klawans, Purity, f. 110
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a). Außerdem bezeugt sie die in der hohepriesterlichen Aristokratie übliche Vetternwirtschaft, wonach die renommierten Oberpriesterstellen des Tempels mit Söhnen und Schwiegersöhnen der Hohenpriester und Ex-Hohenpriester besetzt wurden. Dieser Umstand läßt sich durch das Neue Testament bestätigen. Kaiphas trat als Schwiegersohn des Hannas dessen Nachfolge an (Joh ,), und Apg , f. bezeugt mit der dichten Aufzählung einzelner (Hannas, Kaiphas, Johannes/Jonathas, Alexander) und weiterer, nicht namentlich genannter Glieder des hohepriesterlichen Geschlechtes (sc. des Hannashauses), welcher deutlichen Übermacht eines herrschenden Priesterclans die zwei vor den Hohen Rat geführten Apostel Petrus und Johannes ausgesetzt waren. Im Unterschied zu den Rabbinen bietet das Neue Testament aber keine Kritik an Rechtsbeugungen oder moralischen Vergehen des Hannasclans. Die Auslegung der mit Hannas und Kaiphas verbundenen Texte im Neuen Testament wird dieses Urteil bestätigen.114 Trotz der v. a. in der Vorkriegszeit auftretenden Mißstände in der Jerusalemer Oberschicht kann man nicht behaupten, daß die Hohenpriester grundsätzlich korrupt waren.115 Das Priestertum blieb in der Regel hoch geachtet116 und wurde vom Volk, das stolz auf seinen Tempel war, unterstützt.117 Die meist stereotyp stilisierten Vorwürfe moralischer und politischer Korruption in der Überlieferung entstammen oft priesterfeindlichen Kreisen, die an der Macht keinen Anteil hatten und bisweilen unter der Handhabung der dominanten Gruppe zu leiden hatten.118 Die 114
Vgl. Sanders, Judaism, im Blick auf die neutestamentlichen Erzählungen: „In the numerous stories told about the Jerusalem aristocracy, we do not find this sort of accusation: that they used the office of high priest, or their status as chief priests, in order to steal from the people“. 115 Gegen dieses verbreitete Vorurteil (Blinzler, Prozeß [], : „herrschsüchtige, verweltlichte und gewissenlose Hierokraten“; Horsley, Jesus, –; Evans, Jesus’ Action, –; ders., Mk, ) wendet sich Sanders, Jesus and Judaism, f. f.; ders., Judaism, –.–.–.–: „While there are stories of wicked individual priests, there are no accounts indicating that the priests in general failed in their commitment to the worship of God“ (). Auch Cohn, Prozeß, – votiert gegen die Meinung, daß die Priester jener Zeit „nicht viel besser als gemeine Verbrecher gewesen“ sind (). Zur Diskussion vgl. Klawans, Purity, –. 116 Gegen Cohn, Prozeß, , der behauptet, der Hohepriester befand sich „in der wenig beneidenswerten Lage dessen, der um den Respekt und die Wertschätzung einer jüdischen Gemeinschaft werben mußte, die ihn fürchtete, beargwöhnte und in gewisser Weise auch verachtete“. 117 Sanders, Judaism, : „The people’s pride and pleasure in the temple and its services indicate that they did not feel that ‚the system‘ abused them“. 118 Sanders, Judaism, : „Polemic is stylized. People who are out of power not infrequently accuse those who are in power of dishonesty, corruption and favouritism; swee-
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von Josephus angeführten Fälle zeigen, daß es – besonders in der zerrütteten Zeit vor Ausbruch des Jüdischen Krieges – in bestimmten Fällen zum Mißbrauch des hohepriesterlichen Amtes kommen konnte.119 Doch hat Josephus, der selbst einer altehrwürdigen Priesterfamilie entstammt, keineswegs die Absicht, die Hohenpriester als solche zu kritisieren. Vielmehr möchte er auf die Verfallserscheinungen aufmerksam machen, die auch den Priesteradel in der Zeit vor Ausbruch des Krieges ereilten und zu unsozialem Verhalten, zu Gewalttätigkeit und zum Verstoß gegen das Gesetz verleiteten.120 Im Grunde hält Josephus an der priesterlichen „Theokratie“, die er in höchsten Tönen lobt, fest:121 Gott habe die Regierung über das Volk der gesamten Priesterschaft übertragen, und diese – das zähle zu den schönsten und gerechtesten Dingen – sei der Leitung des Hohenpriesters unterstellt worden (Ap ,.). Selbst Könige, wenn es sie schon geben muß, sollten von Priestern und einem Rat gelenkt werden (Ant ,.–.; ,–; ,; ,). Es könne keine bessere Verfassung als die der Priesterherrschaft geben, die Josephus auch als „Aristokratie“ bezeichnen kann. Die Priester gehören nämlich zu den „besten Männern“ (hoi aristoi Ap , f.), denen die Sorge um das Gesetz und die Herrschaft über das Volk anvertraut ist (Ap ,; Ant ,).122 Sie erweisen sich als gerecht, ehrbar, maßvoll und fromm (Ap ,). Wenn Josephus auch im Rahmen seines Theokratieideals dazu neigt, die aristokratischen Priester zu idealisieren,123 so ist es ihm doch nicht ping charges are common. In religious polemic, charges of sexual or cultic misbehaviour are also fairly frequent“ (vgl. TestLev , f.; PsSal ; ,–; CD ,–,; , f.; QpHab ,; ,–; TestMos ,; Klawans, Purity, –.–). Vgl. auch Hengel/Schwemer, Jesus, , die darauf hinweisen, daß die Kritik an der herrschenden Priesteraristokratie „im niederen Klerus verbreitet (war), am stärksten bei den von Priestern angeführten Essenern, die den offiziellen Kult als unrein ablehnten“. 119 Sanders, Judaism, . 120 Vgl. Krieger, Geschichtsschreibung, f. f. f.; Gussmann, Priesterverständnis, . 121 Josephus beschreibt die Theokratie in Ap ,–. Zum Theokratieideal des Josephus, das mit der Vorstellung der Herrschaft durch die hohepriesterliche Aristokratie verbunden ist, vgl. Cancik, Theokratie, –; Goodman, Rome, –; Gussmann, Priesterverständnis, –. 122 Vgl. Cancik, Theokratie: „Theokratie meint bei Josephus die Herrschaft der zentral und hierarchisch organisierten Priesterschaft über das gesamte Leben des Volkes; neben ihr gibt es keinen König. Sie braucht kein Militär. Die Priesterschaft ist eine Aristokratie“. Vgl. in diesem Sinne bereits Hecataeus von Abdera (Ende . Jh. v.Chr.), der in seinem Werk über Ägypten den jüdischen Staat als „Aristokratie“ von Priestern vorstellt (DiodSic ,; Hengel, Judentum, ; Goodman, Rome, f.). 123 Vgl. auch Josephus’ ausfallendes Lob über den Hohenpriester Hannas II. (
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entgangen, daß es einzelne Priester und Priesterfamilien – vor allem in den unruhigen Zeiten der späten iger und der iger Jahre vor Ausbruch des Krieges – gab, die ihre Macht mißbrauchten. Aber nicht alle haben sich korrumpieren lassen. Die meisten Priester haben ihr Amt ernst genommen und gewissenhaft ausgeführt. Daher wird man mit E.P. Sanders über die Priester urteilen können: One sees not insincere abusers of office and callous usurpers who cynically milked the people, but earnest and devoted servants of the Lord and his temple who sought the welfare of the people and who were faithful to their commission and ordination, even to death.124
Obwohl in der Zeit Jesu der Hohepriester dem römischen Statthalter unterstellt war, hatte er nicht nur geistliche und kultische Aufgaben, sondern auch politische wahrzunehmen, insofern „Jerusalem ebenso der Form nach wie faktisch vom Hohenpriester und seinen Beratern regiert wurde“.125 Im Interesse der Pax Romana hatte er für Ruhe im Land und für Ordnung im Tempel zu sorgen.126 Dafür war er dem Statthalter, der in ihm den höchsten Repräsentanten der Juden sah, persönlich verantwortlich. Seine politische Kompetenz mußte er je aufs Neue unter Beweis stellen. Schwache oder inkompetente Hohepriester sind von den Römern schnell ausgewechselt worden. Für die öffentliche Ordnung in Jerusalem sorgte die Tempelwache, die dem Befehl des Hohenpriesters unterstand. In zivile Prozesse mischte sich der Statthalter nur ein, wenn es um Kapitalprozesse ging, über die nur er entscheiden durfte (Joh ,; Josephus, Bell ,).127 In der Praxis blieb das reguläre Zivil- und Strafrecht und die Aufsicht über das religiöse Gesetz in den Händen der lokalen jüdischen Autoritäten, die die Römer unter ihrer Suprematie zuließen.128 An
n.Chr.), der, obwohl er den frommen Herrenbruder Jakobus hinrichten ließ (Ant ,– ), als vollkommen integrer Mann beschrieben wird, der in seiner Liebe für das Volk die eigenen Interessen über das Wohlergehen des Volkes zurückgestellt habe (Bell , f.). 124 Sanders, Judaism, f.; vgl. ders., Jesus and Judaism, f. f.; ders., Sohn Gottes, : Die in der Tradition bekannten Fälle korrupter Priester sind Ausnahmen, die die Regel rechtschaffener und vorbildlicher Priester bestätigen. Vgl. auch Klawans, Purity, –. 125 Sanders, Sohn Gottes, im Sinne der alltäglichen Regierungsgewalt des Hohenpriesters; vgl. ders., Judaism, f.–; Meier, A Marginal Jew , . 126 Sanders, Sohn Gottes, –.; Meier, A Marginal Jew , f. 127 Vgl. Müller, Möglichkeit, –. 128 Vgl. Müller, Möglichkeit, : „Wenn de facto einheimisches Recht . . . von jüdischen Kollegien gesprochen wurde, so beeinträchtigte das keineswegs das absolut vorgeordnete
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erster Stelle steht dabei das in Jerusalem129 tagende Synhedrium, das oft als „oberste juristische, legislative und administrative Behörde“ des jüdischen Volkes beschrieben wird.130 Über die konkrete Zusammensetzung, die Kompetenzen und Funktionen dieses Gremiums zur Zeit Jesu ist man sich jedoch nicht vollständig im Klaren. Nach den griechischen Quellen, in denen es gerousia, synedrion oder boul¯e heißt, war es ein eher politisches Organ der Regierung und Rechtsprechung unter dem Vorsitz des Hohenpriesters,131 während die späteren rabbinischen Quellen, die vom Sanhedrin oder Beth-Din sprechen, es vorwiegend als religiöses Organ der Gesetzgebung und Rechtsprechung unter Führung der Wortführer der Toragelehrten (Nasi, Patriarch) betrachten.132 In der Sicht von L. Grabbe kann das Problem wie folgt bestimmt werden: The membership of this advisory body included other leading priests but also members of the non-priestly nobility. Exactly how this body functioned is uncertain though, once again, its exact functioning probably varied over time. Whether it had regular scheduled meetings with an römische Rechtsprinzip, sondern war ein bewußt von den Römern kalkuliertes und eingeräumtes Privileg – ein um der bestehenden römischen Rechtsordnung willen in Kauf genommener Gnadenerweis“ (Hervorhebung K.M.). 129 Der offizielle Versammlungsort des Hohen Rates wird in den Quellen verschieden angegeben. Nach Josephus tagte er im Rathaus zwischen Tempelplatz und Oberstadt (vgl. Josephus, Bell ,), nach der Mischna in der sog. Quaderhalle im inneren Tempelhof (mMid ,; mSanh ,) und nach einer talmudischen Tradition später in den „Kaufläden“ am Tempelberg (bSanh a; vgl. Bill I, f.; Schürer, History , –; Blinzler, Prozeß [], –; Kroll, Spuren, f.; Brown, Death, f.; Bösen, Tag, –). 130 Vermes, Passion, . Nach Safrai, Volk, war „das Synhedrion nicht nur ein Organ der Repräsentation und die Exekutive in der Leitung des Volkslebens, sondern auch die oberste richterliche und gesetzgebende Körperschaft, so wie es zugleich auch als autoritative akademische Institution, als Lehrhaus für die nationale Tora galt“. Zum Synhedrium in der Zeit des Zweiten Tempels vgl. Lohse, synedrion, f.; Winter, Trial, ; Safrai/Stern, Jewish People , –; Safrai, Volk, –; Schürer, History , – ; Reicke, Umstände, –; Kellermann, synedrion, f.; Sanders, Jesus and Judaism, –; ders., Judaism, –; Goodman, Ruling Class, –; Grabbe, Judaism , – ; Brown, Death, –; Bösen, Tag, –; Goodblatt, Monarchic Principle, –; Stemberger, Synhedrium, f.; Hengel/Schwemer, Jesus, –. 131 Vgl. Mk , ff.; Apg ,–.; ,–; ,; , f.; ,–,; ,; Josephus, Ant ,–; ,; Ap ,. 132 Vgl. Schürer, History , ff.; Brown, Death – (gegen die Annahme zweier, nebeneinander bestehender Synhedrien); Grabbe, Judaism , –. Nach Safrai/ Stern, Jewish People , –; Safrai, Volk, gab es eventuell in den letzten Generationen eine Aufteilung von präsidialen Kompetenzen, wonach der Hohepriester für Probleme des Kultes und der öffentlichen Politik zuständig war, während die Toragelehrten über Halacha und Rechtsprechung die Aufsicht führten. Nach Schürer, History , – ; Brown, Death, – und Grabbe, Judaism , – dürfen die entsprechenden rabbinischen Aussagen jedoch für die Zeit vor n.Chr. nicht berücksichtigt werden.
kapitel i agenda or was only called together irregularly, whether there was a precise membership, how the membership was chosen, its precise jurisdiction – these are all questions that cannot be answered in the light of present knowledge.133
Folgt man den Evangelien, Josephus und den Rabbinen, dann bestand der Hohe Rat aus drei Gruppen, die – so zumindest mSanh , nach Num , – zusammen Mitglieder stellten:134 die Ältesten, die Häupter der einflußreichsten Laiengeschlechter, der vermögenden Patrizierund Grundbesitzerfamilien, dann die Schriftgelehrten, die berufsmäßigen Theologen und Rechtsexperten, und schließlich die Hohenpriester (archhiereis), besser: Oberpriester (J. Jeremias),135 die in der Zeit des Zweiten Tempels über lange Zeit die dominante Gruppe im Synhedrium bildeten und für alle Belange des Tempels und des Kultes verantwortlich waren:136 The chief priests were the traditional Jewish aristocracy, who had supreme control of national affairs from their base in Jerusalem. They were the highest Jewish authorities in the land when there was no king, exercising control over the Temple service, promulgating the laws, and trying cases. They typically ruled by means of a council or senate headed by serving High Priest, which had a designated meeting place in or near the temple precinct.137
Zu den Oberpriestern gehörte der amtierende Hohepriester, die Mitglieder der führenden aristokratischen Priesterfamilien, die aus diesen Familien entnommenen leitenden Tempelbeamten und vermutlich auch die früheren Hohenpriester.138 Sie waren wohl mehrheitlich Mitglieder 133
Grabbe, History , f. Vgl. Schrenk, archiereus, –; Jeremias, Jerusalem, –; Safrai/Stern, Jewish People , –; Schürer, History , –; Bösen, Tag, –; Betz, Priester und Leviten, ; Döpp, Tempel, f. Nicht sicher ist freilich, ob das Synhedrium zur Zeit Jesu aus einer festen Anzahl von Mitgliedern bestand oder eher ein ad hoc einberufenes Ratskollegium war (Brown, Death, f.). 135 Vgl. auch Sanders, Judaism, und Brown, Death, f., die von chief priests im Unterschied zu dem einen high priest sprechen. 136 Safrai/Stern, Jewish People , f.; Schürer, History , f.; Safrai, Volk, f.; Schwartz, Politics, –; Sanders, Jesus and Judaism, –; Goodman, Ruling Class, –; Mason, Chief Priests, –. 137 Mason, Chief Priests, ; vgl. Brown, Death, f. 138 Zur Diskussion, ob die Oberpriester die Männer der vier bis fünf hohenpriesterlichen Familien, aus denen der eine Hohepriester gewählt wurde, oder nur die leitenden Tempelbeamten (die amtierenden und Ex-Hohenpriester; der Tempelhauptmann; die Oberhäupter der priesterlichen Wochen- und Tagesabteilungen; die Tempelaufseher; die für Tempelinventar, Opfereinkünfte und Priesterlöhne zuständigen Schatzmeister) waren, vgl. Jeremias, Jerusalem, –; Smallwood, High Priests, ; Schürer, History , –; Safrai/Stern, Jewish People , ; , f.; Goodman, Ruling Class, und 134
das amt des hohenpriesters zur zeit jesu
der sadduzäischen Partei (Apg , f.; ,; ,), die nach Josephus ihre Anhänger nicht im Volk, sondern bei den reichen und angesehensten Leuten fand (Ant ,).139 Die Heiligkeit des Tempels zu bewahren, war ihre oberste Pflicht. Da Jesus und die ersten Christen in Verdacht gerieten, den Tempel in Frage zu stellen (vgl. Mk ,–par; Joh ,– ; ,–.–; Apg ,–; ,–,; ,–; ,–; ,– ; ,–), erklärt sich das Vorgehen der Jerusalemer Hierarchen gegen sie als Schutzmaßnahme für den Tempelkult, von dem alle Schichten Jerusalems und insbesondere der Priesteradel profitierten. Für die historische Urteilsfindung sind, insbesondere was den Prozeß Jesu betrifft, die Interessen und Verantwortlichkeiten der jüdischen Tempelaristokratie, vor allem im Blick auf das Zusammenspiel zwischen den jüdischen Autoritäten und dem römischen Präfekten jeweils sachlich zu bewerten. Dies ist im Folgenden insbesondere im Blick auf das Verhältnis zwischen dem Hohenpriester Kaiphas und der Jesusbewegung in der ersten Hälfte des . Jh.s zu bedenken.
Sanders, Judaism, . Vermittelnd Meier, A Marginal Jew , : „No doubt, most of the chief temple authorities were chosen from relatives of former high priests or the presently reigning high priest“. 139 Zu den Sadduzäern vgl. weiter unten.
kapitel ii KAIPHAS – STATIONEN EINER PRIESTERLICHEN KARRIERE
Kindheit und Jugend Über Kaiphas liegen zeitgenössische Nachrichten im Neuen Testament, beim jüdischen Historiker Flavius Josephus und vereinzelt in rabbinischen Quellen (mPara ,; tJev ,) vor. Außerdem gibt es noch zwei archäologische Spuren. Diese Quellen und Spuren erlauben jedoch nicht, eine Biographie des Kaiphas im modernen Sinne zu schreiben. Die archäologischen Zeugnisse können entweder – wie im Falle des Kaiphashauses – nicht eindeutig verifiziert werden oder sind – wie im Falle des sog. Kaiphasgrabes – umstritten.1 Josephus bietet lediglich spärliche Informationen über die Amtszeit des Kaiphas, ohne Person oder Wirken des Hohenpriesters näher zu charakterisieren.2 Auch bei den Rabbinen findet man nur knappe Notizen über das Geschlecht des Kaiphas, ohne auf die Person oder das Amt des Kaiphas einzugehen. Die Evangelien und die Apostelgeschichte schließlich beschränken sich auf Berichte, die mit dem Schicksal Jesu zur Zeit des Passafestes um n.Chr. und der Geschichte der ersten Apostel in Jerusalem in der Zeit kurz danach (Apg –.–) verbunden sind, wobei sie – anders als in den jüdischen Quellen – Kaiphas immerhin eine narrative Rolle zuweisen.3 Über Geburt und Tod des Kaiphas gibt es in den zeitgenössischen Quellen keine Informationen. Wir erfahren nichts über seine Heimat, seine Verwandten, seine Eltern, Frau oder Kinder,4 auch nichts über Emotionen und Ansichten 1
S. dazu weiter unten. Für die Darstellung der jüdischen Hohenpriester und ihrer Aufgaben benutzte Josephus eine Quelle (erwähnt in Ant ,– und Ap ,), die die Amtsinhaber der Hohen Priesterschaft notierte. Vgl. dazu Gussmann, Priesterverständnis, –. 3 Zu dieser unterschiedlichen Wahrnehmung der Kaiphasfigur in den jüdischen und christlichen Quellen vgl. Reinhartz, Caiaphas, –. 4 Erst die aus dem . Jh. stammende Erzählung des Josef von Arimatäa (vgl. Elliott, Apocryphal New Testament, –) weiß davon, daß Kaiphas eine Tochter (Sarah) und einen Neffen (Judas Iskariot!) hatte. Aber diese Nachrichten sind deutlich sekundär und verdanken sich der späteren christlichen Tendenz, Kaiphas Böses anzuhängen: 2
kapitel ii
des Mannes. Hinzu kommt, daß in der Sicht der neueren Forschung alle notierten schriftlichen Quellen – Josephus, das Neue Testament und die (zeitlich schwer einzuordnenden und schwer zu interpretierenden) Rabbinen – in ihrer je eigenen Art tendenzielle Darstellungen bieten und nach dem Wert ihrer Informationen jeweils historisch hinterfragt werden (müssen). Das erschwert das Vorhaben, gesicherte Daten über das Leben des Hohenpriesters erstellen zu können. Dennoch ist es nicht ausgeschlossen, ein einigermaßen zuverlässiges Bild von Kaiphas zu entwerfen. Das wird zwar nicht im Sinne einer modernen lückenlosen Biographie gelingen,5 doch ist es – wenn auch mit gewissen Einschränkungen – möglich, Status, Rolle und Funktion eines bedeutenden Mannes der jüdischen Gesellschaft zu beschreiben, dessen Amtszeit mit der Geburtsstunde des Christentums zusammenfiel. Der im Neuen Testament nur unter seinem Beinamen Kaiphas (grch. Kaiáphas, aram. qajjapha) bekannte Mann ist in mehreren Bereichen der christlichen Überlieferung fest verankert (Mt ,.; Lk ,; Joh ,; ,...; Apg ,)6 und wird bei Josephus mit vollem Namen „Joseph, der auch Kaiaphas genannt wird“ vorgestellt (Ant ,.).7 Joseph – der Name bedeutet „Er (Gott) möge hinzufügen“ (nämlich: noch weitere Kinder, vgl. Gen ,) – ist ein unter Juden verbreiteter biblischer Name.8 Wegen ihres theophoren Inhalts wurden Namen wie Joseph (Yehosef), Johannes (Yehohanan), Jonathan (Yehonathan), Sarah beschuldigt Jesus des Vergehens gegen den Tempel und rät, ihn zu töten, Judas beschuldigt Jesus, das Gesetz gestohlen zu haben und verrät ihn gegen Bezahlung (Kap –). 5 Vgl. Bond, Joseph Caiaphas, : „It is clear that any biography of the man (in the modern sense of the word) is impossible; we simply know too little“. 6 Die Annahme von Winter, Trial, –, der Name des Kaiphas habe in den vermeintlich ältesten Teilen der Überlieferung gefehlt und erst spätere Abschreiber oder Redaktoren hätten ihn in historisierender Absicht hinzugefügt, verdankt sich eher dem Bemühen, die Beteiligung des Hierarchen am Prozeß Jesu zu leugnen, als einer methodisch sicheren Analyse der Texte. Weder textgeschichtlich noch literarkritisch läßt sich Kaiphas aus den Texten überzeugend streichen. 7 Die Namensform findet sich auch in dem aus dem . Jh. stammenden apokryphen Arabischen Kindheitsevangelium (Elliott, Apocryphal New Testament, –; Schneider, Evangelia Infantiae, –.–), das zu Beginn seinen Inhalt zurückführt auf „das Buch des Hohenpriesters Josef, der zur Zeit Christi lebte. Man sagt, es ist Kaiaphas“ (Elliott, aaO., ; Schneider, aaO., ). 8 Vgl. Bauer/Aland, WNT, s. v. Ilan, Lexicon, – verzeichnet Vorkommen des Namens. Nach Hengel, Johannesevangelium, war Josef neben Judas und Simeon „der häufigste jüdische Name seiner Zeit“. Die Statistiken bei Ilan, aaO., f. und Bauckham, Jesus, .. führen ihn (hinter Simon) an zweiter Stelle, nach Hachlili, Hebrew Names, – an dritter Stelle (hinter Simon und Yohanan).
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Joschua (Yehoschah) oder Juda (Yehudah) gern gewählt.9 Die Form des Beinamens Kaiaphas scheint – wie Josephus, die meisten neutestamentlichen Handschriften und die rabbinischen Quellen bezeugen – die ursprüngliche zu sein. Die kürzere Lesart Kaiphas begegnet in einigen handschriftlichen Varianten zu Mt ,.; Lk ,; Joh ,; , und Apg , (C, D und die meisten lateinischen Handschriften). Die Bedeutung des Beinamens Kaiaphas/Kaiphas ist ungewiß.10 Der Name kann – so in der Herleitung bei Hieronymus – „Untersucher“, „scharfsinnig“ heißen,11 oder er leitet sich vom semitischen quppah = Korb/Korbträger her.12 Auch andere Ableitungen sind im Gespräch.13 Zur Zeit des Neuen Testaments scheint der Name geschlechterspezifisch – Kaiaphas = das Geschlecht der Kaiaph – gebraucht worden zu sein. Die Tosefta spricht in diesem Sinne familientechnisch vom „Haus des Kaiaphas“ (tJev ,).14 Eventuell – das Phänomen ist in der jüdischen Namengebung für einige bedeutende Familien nachweisbar15 – hat ein Vorfahre den Spitznamen Kaiaph erhalten, der sich auf die Nachkommen als Familienname vererbt hat.16 Bei den Zeitgenossen hat er sich als Ehrenname wohl früh durchgesetzt. Sofern die erste Ableitung auch ein Recht hat, kann er die besonderen Qualitäten des Hohenpriesters in gerichtlichen Angelegenheiten unterstreichen.17 9
Bauckham, Jesus, . Horbury, ‚Caiaphas‘ Ossuaries, . 11 Hieronymus (Liber interpretationis hebraicorum nominum): „Caifas, investigator vel sagax, sed melius vomens ore“ (vgl. de Lagarde, Onomastica Sacra I, , .). de Lagarde, Übersicht, bringt den Namen mit dem Arabischen qa"if im Sinne von „Physiognomiker“ („Experte in der Erkenntnis von Gesichtern“) in Verbindung. Vgl. auch Dalmann, Grammatik, . 12 Vgl. dazu Brody, Caiaphas and Cantheras, –. 13 Reich, Ossuary Inscriptions (), führt verschiedene Etymologien auf: „Öse eines Nadelöhrs“, „erstarren“, „Haut gekochten Fleisches“ (vgl. Ilan, Lexicon, ), „Wurm“, „Oliven ernten mit Hilfe eines Stockes“. Nach Williams, Personal Names, handelt es sich um einen abfälligen Spitznamen (vielleicht von qof = Affe), der von Kaiphas’ Nachkommen als Familienname angenommen wurde. Flusser, Tage, f. vermutet einen Zusammenhang mit dem ähnlich klingenden Namen des Jüngers Simon Petrus: Kephas. Die Namen beider Personen würden auf das aramäische Wort kepha = Fels zurückgehen. 14 Flusser, Caiaphas, Anm. . Zu den in tJev , erwähnten Namensformen vgl. Rengstorf, Die Tosefta, Bd. (Jebamot), – (Anm. ). 15 Vgl. Ilan, Lexicon, ; Hachlili, Hebrew Names, –. 16 So Reich, Ossuary Inscriptions (), ; ders., Ossuary Inscriptions (), ; Bauckham, Jesus, f. 17 Strobel, Stunde, . Brody, Caiaphas and Cantheras, wendet freilich ein, daß diese Herleitung nichts anderes sei als eine Erinnerung an Kaiphas’ Rolle im Neuen Testament. Die Annahme Stauffers, Jesus, ; ders., Jerusalem, , Kaiphas habe seinen 10
kapitel ii
Kaiphas wurde während der langen Regierungszeit Herodes des Großen (– v.Chr.) geboren. Ein genaues Geburtsdatum ist nicht bekannt. Seine Familie – von einer Leviratsehe abstammend und wahrscheinlich aristokratisch und reich – kam nach tJev , aus Beth Mekoshesh, einem Landgut in der Nähe Jerusalems. Dort (und vielleicht auch woanders in und um Jerusalem) kann sie Ländereien besessen haben, von denen sie ihren Reichtum bezog.18 Wie in der antiken mediterranen Welt üblich, hatten die lokalen Eliten und Grundbesitzer, zu denen die führenden priesterlichen Familien Jerusalems gehörten, die Kontrolle über die lebensmittelproduzierenden Landgüter, über Arbeit und Kapital inne.19 Die rabbinische Quelle vermerkt außerdem, daß aus dieser Familie Hohepriester gewählt wurden und daß diese Opfer am Tempelaltar darbrachten. Offenbar stand die Kaiphasfamilie in einer festen priesterlichen Tradition. Denkbar ist, daß sie in der ersten Zeit der Herodesherrschaft nach Jerusalem zog, als Herodes neue priesterliche Familien auf Kosten der alten Hasmonäer protegierte.20 Eventuell – wenn man D.R. Schwartz und R. Brody folgen darf – gehörten zur Familie des Kaiphas noch zwei Verwandte (Brüder?), die unter Herodes Agrippa I. das Hohepriesteramt ausübten: Simon Kantheras und Elionaeus ben Kantheras, wobei es sich bei letzterem wahrscheinlich um den in mPara , erwähnten Eliehoenai ben Hakajaf handelt, einem von den wenigen Hohenpriestern, die die Möglichkeit hatten, nach der in Num vorgeschriebenen Zeremonie für die Zubereitung des Reinigungswassers das Brandopfer der roten Kuh darzubringen.21 Die Annahme geht von der Beobachtung aus, daß die bei Josephus erwähnten Hohenpriester Simon Kantheras (Hoherpriester ab n.Chr.), der nach Ant , zwei Brüder hatte, und Elionaeus ben Kantheras (Ant
Namen – im Sinne von Inquisitor – schon früh aufgrund seiner Untersucherfähigkeiten als Titel verliehen bekommen, ist weniger wahrscheinlich. Vermutlich hat man nach dem Motto nomen est omen lediglich eine bestimmte Qualität des Kaiphas in seinem Namen wiedererkennen können. 18 Vgl. S. f. 19 Zur politischen Ökonomie des „Agrarian Roman Palestine“ vgl. Safrai/Stern, Jewish People , –; Goodman, Ruling Class, –; Hanson/Oakman, Palestine, –. 20 Vgl. Stern, Herod’s Policies, –. Reich, Ossuary Inscriptions (), ; ders., Ossuary Inscriptions (), bringt den Ortswechsel vom Land in die Stadt auch mit einem Namenswechsel in Verbindung: von Kaiaphas zu Kantheras bzw. – bei einem anderen Zweig der Familie – von Kantheras zu Kaiaphas (vgl. den folgenden Exkurs). 21 Schwartz, Agrippa I, –; Brody, Caiaphas and Cantheras, –. Kritisch dazu Kokkinos, Herodian Dynasty, f., der den in der Mischna erwähnten Eliehoenai von dem bei Josephus genannten Elionaeus unterscheidet.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
,, Hoherpriester ca. n.Chr.) mit Kantheras (griech. Kanth¯elios, latein. Cantherius) einen griechisch-römischen Namen tragen, dessen semitische Variante kajaf lautet.22 Beide Namensformen sollen eine ähnliche Bedeutung haben („Korb“- bzw. „Lastenträger“). Ein Vorfahr der Familie könnte von seiner Tätigkeit als Korb- oder Lastenträger den Spitznamen erhalten und als Familiennamen weitergegeben haben (s. o.). Die Mischnastelle Para , erwähnt den Hohenpriester Eliehoenai ben Hakof (oder Hakuf ) bzw. – in besser bezeugter Lesart – Eliehoenai ben Hakajaf. Das letzte Wort ist wahrscheinlich die semitische Form des Namens Kaiaphas.23 Dann wird es sich bei dem in der Mischna erwähnten, eine rote Kuh opfernden Hohenpriester Eliehoenai um den bei Josephus genannten Elionaeus ben Kantheras handeln. Dieser, so wird vermutet, war entweder der Sohn24 oder der Bruder25 des Kaiphas. Wenn der Familienname Kaiaphas/Kantheras aufgrund der Namensähnlichkeit von Kantheras und Kathros mit dem in bPes a; tMen , erwähnten „Haus des Kathros“ zu tun hat, könnte die Familie des Kaiphas auch mit dem in der Oberstadt von Jerusalem gelegenen „burnt house“, in welchem eine Inschrift Bar Kathros gefunden wurde, in Verbindung gebracht werden.26
Auf ihre priesterliche Herkunft wird die Familie – wie es üblich war – großen Wert gelegt haben, denn die Zugehörigkeit zur Priesterschaft garantierte nach Josephus Prominentenstatus: „Wie aber bei den einzelnen (Völkern) die Voraussetzung für Adel jeweils eine andere ist, so ist bei uns die Zugehörigkeit zur Priesterschaft Kennzeichen für die Prominenz einer Familie“ (Vit ).27 Dieser Status erhöhte sich, wenn die Familie – wie im Falle des Josephus – von vornehmer Abstammung war.28
22
Nach Hengel/Schwemer, Paulus, Anm. ist die Vermutung „jedoch sehr fraglich“. 23 Horbury, ‚Caiaphas‘ Ossuaries, –; Brody, Caiaphas and Cantheras, f. 24 Schürer, Geschichte , ; Stern, Herod’s Policies, –; Goodman, Ruling Class, ; Evans, Excavating Caiaphas, . 25 Brody, Caiaphas and Cantheras, –. 26 Zur Diskussion vgl. Rosenfeld, Settlement, –; Reich, Ossuary Inscriptions (), f.; ders., Ossuary Inscriptions (), f.; Flusser, Caiaphas, Anm. ; Horbury, ‚Caiaphas‘ Ossuaries, f.; Bond, Caiaphas, Anm. ; Evans, Jesus, –; ders., Excavating Caiaphas, f.; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, f.–. 27 Vgl. Siegert u. a., Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), ; Gussmann, Priesterverständnis, –. 28 Josephus war besonders stolz, zum priesterlichen Clan des Joarib (und der Hasmonäer) zu gehören: „Meine Familie stammt jedoch nicht nur von Priestern, sondern sogar von der ersten der Priesterklassen – auch darin liegt ein großer Unterschied – und von den Sippen in dieser auch wieder von der vornehmsten“ (Vit ). Zum priesterlichen Selbstverständnis des Josephus vgl. Mason, Priesterhood, –; Gussmann, Priesterverständnis, –.–.–.
kapitel ii
Die Geburt in einer aristokratischen Familie entschied über Ehre und Prestige des einzelnen, der an der sozialen Stellung seiner Familie Anteil erhielt: In der mediterranen Welt des . Jahrhunderts wurde der Status vor allen Dingen durch Geburt erlangt. Er wird durch Ehre und Prestige symbolisch dargestellt, die bereits durch die eigene Familie akkumuliert und bewahrt worden sind. Der ehrenwerte Mann, das Ideal des . Jahrhunderts, ist jemand, der weiß, wie man entsprechend seiner ererbten Verpflichtungen zu leben hat.29
Die „ererbten Verpflichtungen“ wurden durch Familien und Gruppen, denen die Familien nahestanden, weitergegeben. Vermutlich gehörte Kaiphas wie sein späterer Schwiegervater Hannas der aristokratischen Partei der Sadduzäer an, die aus dem geistlichen und weltlichen Adel stammte und vornehme Priester als Führungspersönlichkeiten hatte.30 Lukas bringt den Clan des Hannas (Hannas, Kaiphas, Johannes/Jonathas, Alexander und andere) mit den Sadduzäern in Verbindung (vgl. Apg ,. f.) und bezeichnet die Sadduzäer als Anhang des Hohenpriesters (Apg ,). Nach Josephus folgte Hannas der Jüngere, der Sohn Hannas I., der Schule der Sadduzäer (Ant ,). So ist es sehr wahrscheinlich, daß auch andere Mitglieder der Hannasfamilie – wenn auch nicht unbedingt alle – Sadduzäer waren.31 Vermutlich bildete der Hannasclan sogar „die eigentliche Führungsgruppe der Sadduzäer“.32
29
Malina, Welt, . Vgl. Jeremias, Jerusalem, ff.; Safrai/Stern, Jewish People , ; Meier, A Marginal Jew , –. Sanders, Judaism, zeigt, daß zwar nicht alle Aristokraten Sadduzäer waren, daß jedoch die Sadduzäer in der Regel Aristokraten waren. Nach Josephus, Ant , f. war die Lehre der Sadduzäer nur Männern von vornehmem Stand bekannt. 31 Le Moyne, Les Sadducéens, –; Safrai/Stern, Jewish People , –; Flusser, Caiaphas, ; Kokkinos, Herodian Dynasty, f.; Flusser/Baraq, Hannas, . Nach Meier, A Marginal Jew , –.– gehörten vermutlich die meisten Hohenpriester der herodianisch-römischen Zeit – die Boethusianer werden z. B. in ARN A (Avemarie, Tora, ff.) mit den Sadduzäern in Verbindung gebracht – den Sadduzäern an. Zur sadduzäischen Herkunft des Kaiphas vgl. ausführlich Bond, Caiaphas, –, die die verbreitete Annahme, daß seit Herodes dem Großen keine sadduzäischen Hohenpriester mehr amtieren konnten, widerlegt: Die beiden Stellen Josephus, Ant , und Bell ,– belegen lediglich, daß man das Hohepriesteramt (willkürlich unter Herodes und den Zeloten) an unbedeutende Personen verteilte, nicht jedoch, daß diese keine Sadduzäer waren. Anders Goodman, Judaism, –, der die sadduzäische Prägung der Hohenpriester Hannas und Kaiphas bestreitet. 32 Hengel, Johannesevangelium, . Kritisch VanderKam, From Joshua to Caiaphas, f. 30
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Exkurs: Die Sadduzäer Die Sadduzäer bilden neben den Pharisäern, den Essenern und den Zeloten eine der vier jüdischen Religionsparteien, die Josephus für seine gebildeten Leser in Analogie zu den griechischen „Philosophenschulen“ beschreibt.33 Außer bei Josephus liegen noch im Neuen Testament, in rabbinischen Quellen, in denen die Sadduzäer/Boethusianer meist negativ bewertet werden,34 und in späteren christlichen Zeugnissen (Pseudoklementinen, Hippolyt, Epiphanius) Nachrichten über die Sadduzäer vor. Selbstzeugnisse gibt es jedoch nicht. Entstanden ist die Gemeinschaft der Sadduzäer in der Makkabäerzeit, als das Judentum sich gegen die aus Syrien vordringende hellenistische Überfremdung zur Wehr setzte. Josephus erwähnt sie erstmals während der Zeit des Makkabäers Jonathan, der – v.Chr. Hoherpriester war (Ant ,.). In der Zeit der Hasmonäer, der Herodianer und der römischen Prokuratoren gelang es den sich mit den jeweiligen Machthabern arrangierenden Sadduzäern, die angesehenen Ämter in Jerusalem zu bekleiden. Die Partei der Sadduzäer war zahlenmäßig klein – „Ihre Anhänger sind nur wenige, doch gehören sie den besten Ständen an“ (Josephus, Ant ,) –, doch hatte sie durch ihre Zugehörigkeit zur Oberschicht großen Einfluß und bildete, obwohl sie auch Anhänger aus der Laienaristokratie hatte, die konservative Partei des priesterlichen Hochadels, die den Tempel als religiöses Zentrum hatte.35 Politik und Theologie am Tempel wurden durch die
33 Bell ,.–; Ant ,–; ,–. Zu den Sadduzäern vgl. Schürer, Geschichte , – (History , –); Maier, Geschichte, , –; Le Moyne, Les Sadducéens, Paris ; Baumbach, Der sadduzäische Konservativismus, –; ders., Saddoukaios, f.; Safrai, Volk, –; Saldarini, Pharisees, –.–; Porton, Sadducees, –; Stambaugh/Balch, Umfeld, –; Grabbe, Judaism , – ; Sanders, Judaism, –; Lohse, Umwelt, –; Weiß, Sadduzäer, –; Mason, Flavius Josephus, –; Stemberger, The Sadducees, –; Meier, A Marginal Jew , –; Schröder, Sadduzäer, f.; Heiligenthal, Sadduzäer, –; Deines, Sadduzäer, f.; Eckey, Mk, –; Goodman, Judaism, –; Hengel/Schwemer, Jesus, –. 34 Vgl. Nickelsburg/Stone, Faith, –; Grabbe, Judaism , f.; Stemberger, Sadducees, ff.; Hengel/Schwemer, Jesus, –. 35 Baumbach, Der sadduzäische Konservativismus, . Zu den Sadduzäern als aristokratisch-priesterlicher Partei vgl. Safrai/Stern, Jewish People , –; Schürer, History , f.–; Grabbe, Judaism , ; Porton, Sadducees, ; Meier, A Marginal Jew , –: „In short, then, we should conceive of the Sadducees as a religious movement and a political party, made up mostly of old-time aristocratic priests and laymen, focused on Jerusalem, its temple, and its high priesterhood“ (). Kritisch Gussmann, Priesterverständnis, –.
kapitel ii
Sadduzäer bestimmt, die bis zum Ende des Tempels, mit dessen Zerstörung ( n.Chr.) sie ihr religiöses, politisches und wirtschaftliches Fundament verloren, ihren Einfluß wahren konnten. Der Name „Sadduzäer“ kann sich von „Zadok“, dem Hohenpriester unter David und Salomo ( Sam ,; ,–; Kön ,), herleiten (ARN A).36 In diesem Falle hätten sich die Sadduzäer als Nachkommen jenes Priesters verstanden, der einst Salomo zum König gesalbt hatte (Kön ,). Viele glaubten, daß der Hohepriester nur aus dieser aristokratischen priesterlichen Familie stammen durfte (vgl. Chr ,–), die in erster Linie mit dem Tempel, seiner Reinheit und der Aufrechterhaltung seines Kultes befaßt war, darüber hinaus aber auch die Unterweisung des Volkes in rein und unrein übernahm. Allerdings gibt es keine Belege, wonach die Sadduzäer ihre Herkunft auf jenen Zadok der Königszeit zurückgeführt haben. Manche Forscher vertreten daher auch die Meinung, daß der Bezeichnung „Sadduzäer“ ein Eigenschaftswort zugrunde liegt in der Bedeutung saddik = „gerecht“ bzw. sadduk = „Recht habend“.37 Das würde der rechtlich strengen Haltung der Sadduzäer entsprechen, denn die Theorie der Sadduzäer war eine auf Gesetz und Recht konzentrierte Pflicht- und Straflehre, die einer politisch-konservativen und realistischen Staatsführung dienstbar gemacht wurde. Josephus bestätigt, daß die Sadduzäer „im Gericht härter als alle anderen Juden waren“ (Ant ,), denn sie vertraten die Auffassung, daß jeder die freie Wahl zwischen Gut und Böse hat und deshalb für seine Taten eigenverantwortlich ist. Lohn und Strafe treten in genauer Entsprechung zu dem Tun des Menschen in diesem Leben in Erscheinung (vgl. Bell ,–). In ihrer Lehre beriefen sie sich vor allem auf die geschriebene Tora Moses38 und lehnten die in späteren Überlieferungsschichten begegnenden Vorstellungen, d. h. die von den Pharisäern hoch geachtete mündliche Überlieferung, den Glauben an die Vorsehung, an Engel und Geister, an die Unsterblichkeit der Seele, an die Totenauferstehung, an das Jüngste Gericht und einen Aus36 Zu ARN A (Übersetzung und Interpretation) vgl. Avemarie, Tora, ff. Zur Diskussion um die Herkunft des Sadduzäer-Namens vgl. Le Moyne, Les Sadducéens, –; Schürer, History , –; Sanders, Judaism, f.; Meier, A Marginal Jew , f.–; Goodman, Judaism, f. 37 Vgl. PsClem Rec ,: Die Sadduzäer „zogen sich vom Umgang mit dem Volk zurück, als ob sie gerechter als die anderen seien“ (Strecker, Pseudoklementinen, ); Epiphanius, Haer ,,. 38 Die Sadduzäer haben freilich nicht nur den Pentateuch, sondern – wenn auch nicht in der gleichen Wertigkeit – die Propheten und die Schriften anerkannt. Vgl. Le Moyne, Les Sadducéens, f.; Schürer, History , f.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
gleich im Jenseits (Lk ,) ab.39 Statt des apokalyptischen Zwei-ÄonenModells vertraten sie die Auffassung einer innergeschichtlichen Heilsverwirklichung. In dieser theologisch-konservativen Haltung waren sie zugleich darum bemüht, realpolitisch zu denken und zu handeln. Sie vertraten eine nationale Tempelstaatideologie, erkannten die jeweilige Regierung an und waren bestrebt, die im Volk wachsende Feindschaft gegen die Römer zu mäßigen. Sie plädierten für die Souveränität des Prinzeps und des jüdischen Adels. Damit waren sie Gegner der Zeloten, die zum aktiven Widerstand aufforderten, aber auch der Pharisäer, die der heidnischen Obrigkeit innerlich ablehnend gegenüberstanden. Wegen ihrer mitunter problematischen Opportunität und ihres sozialen Standes waren sie im Gegensatz zu den Pharisäern im Volk nicht sehr beliebt. Nach Josephus konnten die Sadduzäer nur die wenigen Reichen überzeugen, während die Pharisäer die große Menge des Volkes auf ihrer Seite hatten (Ant , f.). Kaiphas wird die Werte und Ziele dieser aristokratischen Partei schon früh vermittelt bekommen und uneingeschränkt geteilt haben. Jedenfalls gibt es keine Nachrichten, die ein solches Statusbewußtsein für einen Mann aus dieser Führungsschicht infrage stellen würden. „Given Caiaphas’s prominent priestly connections, it is likely that Sadducean interpretations, ideas, and views would have impressed themselves on the young priest from early age.“40 Dieser Umstand eines priesterlich-aristokratischen Selbstbewußtseins, das zur Masse der Bevölkerung ein recht distanziertes Verhältnis hatte, ist für den Prozeß Jesu mitzubedenken. Für einen einfachen, mit den priesterlich-aristokratischen Idealen nicht vertrauten Galiläer vom Lande wird ein vornehmer Sadduzäer vom Schlage des Kaiphas kaum allzuviel Verständnis gehabt haben,41 wenngleich diese Annahme noch nicht die Schlußfolgerung zuläßt, daß Jesus ein unfaires Verfahren zu erwarten hatte (s. u.). Über Kindheit und Jugend des Kaiphas im besonderen gibt es keine expliziten Nachrichten. Als Sohn eines Priesters war seine Zukunft jedoch vorgezeichnet, denn das Priestertum wurde vererbt, und „wie im übrigen Alten Orient war auch in Israel die Übernahme des väterlichen Berufes durch zumindest einen der Söhne der Normalfall“.42 Man kann 39 Vgl. Mk ,–; Apg ,; , ff.; Josephus, Bell ,–; Ant , f.; PsClem Rec ,; ; Hippolyt, Ref ,. 40 Bond, Caiaphas, . 41 Vgl. Meier, A Marginal Jew , . 42 Riesner, Jesus, .
kapitel ii
davon ausgehen, daß Kaiphas eine gute Erziehung und Ausbildung in den religiösen Traditionen Israels erhalten hat. Die Schule ließ man den Kindern so bald wie möglich zukommen, um sie am sozialen Leben teilhaben zu lassen. „In the first century both boys and girls began to participate in social life and observe the law as soon as they were mature enough to be able to perform and understand these activities“.43 Der Unterricht begann in früher Kindheit im Elternhaus (Jes , f.; Philo, LegGai ; Josephus, Ant ,; Ap ,; Tim ,). Vorrangig dem Vater war es aufgetragen, seine Kinder die Schrift zu lehren, „damit sie Verstand haben in ihrem ganzen Leben, indem sie unablässig das Gesetz Gottes lesen“ (TestLev ,; vgl. Dtn , f.; Ps , f.).44 Dabei wurde, wie später in der Schule, streng auf Disziplin – auch unter Einsatz von Stock und Rute – geachtet (Spr , f.; Sir ,; Hebr ,–).45 Nach Makk ,– lehrt der ideale Vater seine Söhne nicht nur „Gesetz und Propheten“, sondern auch die Psalmen und die Sprüche Salomos. Auf Auswendiglernen wurde in der Familie wie auch später in der Schule besonders Wert gelegt (Ex , f.–; Dtn ,–; ,–).46 Josephus lobt die Schulung des Gedächtnisses in seinem Volk: Bei uns mag man den ersten besten über die Gesetze befragen, und er wird sämtliche Bestimmungen derselben leichter hersagen als seinen eigenen Namen. Weil wir nämlich gleich vom Erwachen des Bewußtseins an die Gesetze erlernen, sind sie in unsere Seelen sozusagen eingegraben. (Ap ,; vgl. Philo, LegGai .)
Im Alter von – Jahren sollten Kinder dann den Elementarunterricht besuchen (bBB a), der im Haus des Lehrers oder in Schulräumen der Synagogen erteilt wurde.47 Dort lernten die Jungen – für Mädchen war das Erlernen der Tora nicht obligatorisch – bis etwa zum vierzehnten Lebensjahr (Josephus, Vit ; mAv ,) anhand der hebräischen Bibel
43
Safrai/Stern, Jewish People , ; vgl. Schürer, History , –. Vgl. auch Tob ,–; Sir ,–; Philo, LegGai ; Josephus, Ap ,; Riesner, Jesus, –. 45 Riesner, Jesus, –. f. 46 Riesner, Jesus, f.–: „Ein frommer Jude besaß eine solide, wenn auch einseitige Bildung. Er konnte Lesen und Schreiben und vermochte unter Anwendung einfacher mnemotechnischer Hilfsmittel große Stoffmassen im Gedächtnis zu behalten“ (). 47 Zur Elementarschule seit dem ./. Jh. v.Chr. vgl. Safrai/Stern, Jewish People , – ; Hengel, Judentum, –; Riesner, Jesus, –; ders., Schule, f.; Bayer, Mk, –. Zur schulischen Verwendung der Synagoge vgl. Schürer, History , –; Riesner, Jesus, –. 44
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
lesen und schreiben.48 Angehörigen der jüdischen Oberschicht war eine gute Elementarschulbildung eine Selbstverständlichkeit (vgl. Josephus, Vit ).49 Josephus rühmt sich, daß er im . Lebensjahr bereits soweit in der Tora vorangeschritten war, daß die Hohenpriester und die führenden Männer von Jerusalem sich bei ihm über die Gesetzesbestimmungen erkundigt haben (Vit ).50 Für die Ausbildung der Priestersöhne, die sich anfänglich auch innerfamiliär vom Vater zum Sohn vollzog,51 gab es seit vorexilischer Zeit im Tempel und in andern Orten des Landes verteilte Schreiberschulen, die nach M. Hengel in erster Linie wohl dem Unterricht geeigneter Priester und Leviten dienten, die später ihrerseits das Volk an den großen Festtagen im Gesetz zu unterweisen und auch auf Grund des Gesetzes und der Rechtstradition Gerichtsentscheidungen zu treffen hatten.52
Auf diese Weise sollten die Priester „Herrscher über Gesetz und Recht“ werden (Sir ,). Für einen Priestersohn wie Kaiphas werden die Kenntnisse und Fähigkeiten dieses besonderen Berufsstandes im Vordergrund gestanden haben, und die Ideale des vermutlich der Oberschicht angehörigen schriftgelehrten Priesters Ben Sira, der zu den Privilegien der schriftgelehrten Priester die Schriftforschung und die Freiheit von der Erwerbsarbeit zählt (Sir ,–,),53 werden zu den Inhalten gezählt haben, die man den zukünftigen Priestern schulisch vermittelte.54 Wenn man in der Schule mit dem Buch Leviticus den Leseunterricht begonnen hat (vgl. LevR ,; ARN A) – eventuell ein Hinweis darauf, daß man ursprünglich hauptsächlich Priester in der Schule 48
Zur weiten Verbreitung nicht nur der Lese-, sondern auch der Schreibfähigkeit (Jes ,; jTaan a; GenR ,; CantR ,; ARN A) zur Zeit Jesu vgl. Riesner, Jesus, – .–; Millard, Pergament, –. Anders Safrai/Stern, Jewish People , , die mit einer weniger verbreiteten Schreibfähigkeit rechnen. Lk , setzt Schreibvermögen eines Priesters voraus. 49 Riesner, Jesus, . 50 Vgl. Gussmann, Priesterverständnis, f. 51 Riesner, Jesus, verweist in diesem Zusammenhang darauf hin, daß „in priesterlichen Verordnungen des Pentateuchs neben Aaron auch meist seine Söhne mit genannt werden“ (Ex ,; ,; ,; Lev ,; , u. ö.). Zur häuslichen Priesterausbildung durch den Vater vgl. Gussmann, Priesterverständnis, –. 52 Hengel, Judentum, f. 53 Vgl. Stadelmann, Ben Sira, f.; Riesner, Jesus, –: „Bei seiner Darstellung der Heilsgeschichte hebt Ben Sira ebenso wie bei der Beschreibung der Gegenwart immer wieder die führende Rolle des Priestertums hervor und verteidigt dessen Privilegien“ (). 54 Vgl. auch Arist f., wonach die Schriftgelehrsamkeit ein Vorrecht der Tempelpriesterschaft war.
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für ihren zukünftigen Tempeldienst ausbildete –,55 dann wurde Kaiphas schon in jungen Jahren auf seinen zukünftigen Dienst vorbereitet. Die jungen Priestersöhne konnten sich dabei nicht nur auf die schriftgelehrten Kenntnisse, sondern nach E.P. Sanders auch auf die berufspraktischen Fähigkeiten ihrer Väter verlassen: The priests in general were expert butchers, and it is very likely that boys and youths learned by watching their fathers work . . . High priests . . . were of families that routinely prepared their sons for service in the temple.56
Da man von den heranwachsenden Jungen erwartete, daß sie an den großen Festen im Tempel zugegen waren (vgl. Lk ,; mChag ,), konnte Kaiphas von früher Jugend an mit den Gewohnheiten und Praktiken des Tempellebens vertraut gemacht werden. Schule und Studium des Gesetzes erfolgten in der aramäischen Muttersprache bzw. in der hebräischen Schriftsprache. In größeren Städten wie Jerusalem, Tiberias, Sepphoris oder in den Küstenstädten Palästinas gab es aber auch Synagogengemeinden, in denen Griechisch gesprochen und unterrichtet wurde.57 Da Jerusalem eine internationale Stadt war, mußten die dort ansässigen Priestersöhne aus den aristokratischen Kreisen fremdsprachig erzogen werden. Neben der aramäischen Muttersprache und der hebräischen Schriftsprache wird Kaiphas ganz bestimmt auch die griechische Verkehrssprache beherrscht haben, die am Hof der Herodianer sowie von Händlern, Gästen und Diasporajuden und auch von einheimischen Aristokraten in Jerusalem gesprochen wurde.58 M. Hengel schreibt: Wer politische und wirtschaftliche Bedeutung (beides hing eng zusammen) erlangen wollte, mußte über eine gewisse Grundbildung verfügen und die griechische Sprache mehr oder weniger fließend sprechen.59
In den führenden Familien und aristokratischen Priesterkreisen war der Gebrauch der griechischen Sprache schon seit langem selbstverständ55 Hengel, Judentum, vermutet „den Ursprung der jüdischen Schule aus der Schreiberschule des Tempels“. Nicht sicher ist freilich, ob der Schulunterricht auch später noch mit dem Buch Leviticus begonnen hat. 56 Sanders, Judaism, . 57 Riesner, Jesus, . 58 Zum Einfluß der griechischen Sprache, Erziehung und Bildung auf das palästinische Judentum seit hellenistischer Zeit vgl. Hengel, Judentum, –. Zur – v. a. in den überlieferten Inschriften – bezeugten Dominanz des Griechischen im Palästina des . Jh.s vgl. Eck, Rom und Judaea, –. 59 Hengel, Jerusalem, .
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lich.60 Reiche Familien konnten es sich leisten, eigene Lehrer für ihre Kinder anzustellen. So ist es durchaus wahrscheinlich, daß Kaiphas auch einige rhetorische Fähigkeiten erlangte,61 wenngleich die Rhetorik in einer traditionell jüdischen Familie nicht so hoch geschätzt wurde wie von den griechischen Eliten.62 Und der – wenn vermutlich auch erst später erfolgte – Kontakt mit den römischen Statthaltern, die in Amt und Verwaltung Latein benutzten, läßt darauf schließen, daß Kaiphas auch gewisse Grundkenntnisse in der Sprache der Herrscher erlangt haben wird.63 Daß Priestersöhne aus aristokratischen Kreisen eine hohe Bildung unter Kenntnis mehrerer Sprachen erfahren konnten, bezeugt Josephus anhand seiner eigenen Person (Vit –).64 Eventuell hat Kaiphas nach Beendigung seiner Elementarschulzeit mit oder Jahren und mit Beginn seiner religiösen und sozialen Reife65 noch eine weitere Ausbildung bei einem eigenen Toralehrer erhalten, die man begabten Schülern zukommen ließ. Da zu dieser Zeit in Israel ein geregeltes Schulsystem für die Zeit nach der Elementarschule noch unbekannt war,66 läßt
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Hengel, Judentum, f. rechnet zu den „jüdischen Graecopalästinern“ seit hellenistischer Zeit auch die Glieder des vornehmen Priesteradels wie Simon den Gerechten, Menelaos, Lysimachos, Alkimos, Eupolemos, den Enkel Ben-Siras und die von Herodes „nach Jerusalem geholte Hohepriesterfamilie Boethos und andere hochpriesterliche Familien in neutestamentlicher Zeit“. Zu letzteren kann man auch die Familie des Hannas, in die Kaiphas einheiratete, zählen. 61 Bond, Caiaphas, . Hengel, Judentum, weist darauf hin, daß selbst im pharisäisch-rabbinischen Judentum mit deutlich antihellenistischen Tendenzen „Methoden und Formen des griechischen Bildungsdenkens übernommen“ wurden. 62 Nach Goodman, Ruling Class, schätzten die Juden die griech. Rhetorik gering (Josephus, Ant ,). Goodman verweist auf Apg , ff., wonach der Hohepriester Hananias sich des – wohl griechischen – Anwalts und Redners Tertullus bedient, um seine Anklage gegen Paulus vor dem Prokurator Felix vorzubringen. 63 Latein steht zwar in der Häufigkeit der auf Inschriften verwendeten Sprachen Griechisch, Aramäisch/Hebräisch, Latein – in dieser Reihenfolge – hinter den beiden anderen Sprachen zurück, muß aber durchaus auch unter – zumindest einigen – Juden bekannt gewesen sein, wie der titulus crucis (Joh ,), die Warntafeln im Tempel und die überall im Land gefundenen lateinischen Inschriften beweisen. Vgl. dazu Eck, Rom und Judaea, –. 64 Vgl. Sanders, Judaism, f.: „Josephus’ education, then, was partly the standard education of a priest of good family, partly his own special effort to learn more widely. But he was not the only well-educated aristocratic priest. It is reasonable to think that some of these men put their learning to good use, by teaching and judging“. Zu Bildung und Sprachkenntnissen des Josephus vgl. Gussmann, Priesterverständnis, –. 65 Die religiöse und soziale Reife für einen Jungen wurde mit Beginn des . Lebensjahres erwartet. Von da ab war er als Zeuge zugelassen, für die Ehe berechtigt und durfte als Vorbeter dienen (vgl. Safrai/Stern, Jewish People , –). 66 Vgl. Safrai/Stern, Jewish People , .
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sich darüber nichts Sicheres sagen. MJoma , vermerkt jedoch, daß einzelne Hohepriester gelehrt waren, die Schrift verstehen und lesen konnten. Seine jungen Jahre verbrachte der Priestersohn in einer Zeit, die einen politischen Machtwechsel mit sich brachte. Herodes der Große hatte zwar ein für fromme Juden anstößiges Leben geführt: Er ließ einen großen Teil seiner Familie umbringen, heidnische Kultur in Jerusalem stationieren (Schauspiele, Amphitheater, Wettkämpfe, Wagen- und Pferderennen) und das Volk mit einer Geheimpolizei bespitzeln. Andererseits hatte er den Tempel pompös ausbauen lassen und dafür gesorgt, daß die Tempelaristokratie von den Einnahmen des Tempels gut leben konnte. Das mußte zu einem gewissen Einvernehmen zwischen der religiösen Elite der Sadduzäer und der politische Elite des herodianischen Königshauses führen. Die Regierungszeit des grausamen und unbeliebten Sohnes Archelaus ( v.Chr.– n.Chr.) war für die Juden jedoch eine Belastungsprobe. Mit Abscheu wird auch die Tempelaristokratie die Vorgänge beobachtet haben, die während eines Passafestes im Tempel zu einem blutigen Massaker an , aufgebrachten Juden führten (Josephus, Bell ,–; Ant ,–). M. Hengel vermerkt dazu: Dieser blutige Auftakt des neuen Herrschers wurde bestimmend für die weitere Entwicklung: Tausende waren an heiliger Stätte getötet, das Passahfest war geschändet und der Tempel entweiht worden. Das Volk konnte in Herrschern dieser Art nur noch Werkzeuge des Teufels sehen.67
Als im Jahre n.Chr. die Römer den unbeliebten Archelaus absetzten und die Regierung des Landes selbst in die Hand nahmen, mußte die jüdische Führungselite die Kooperation mit den fremden Herren suchen. Diese ließen die jüdische Religion und ihren Kult im Rahmen der seit Cäsar geltenden jüdischen Vorzugsrechte in der Regel unbehelligt. Für die Tempelaristokratie war klar, daß sie ohne die Gunst der Römer keine Chance hatte, ihre privilegierte Stellung im Lande zu behalten. Umgekehrt setzte die römische Administration darauf, daß die religiösen Eliten im Lande mit dazu beitragen, den römischen Frieden zu bewahren. Um der Sicherheit und der Stabilität der Verhältnisse willen werden die Sadduzäer mit Sorge auf die Unruhen geschaut haben, die von Judas dem Galiläer im Jahre n.Chr. ausgingen. Seitdem kam es bis zum Ausbruch des Jüdischen Krieges immer wieder zu Aufständen, die das Land in Aufruhr versetzten. Es ist klar, daß die Sadduzäer kein Interesse an einem 67
Hengel, Zeloten, .
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dauerhaften Konflikt mit den Römern haben konnten, da ein solcher Konflikt nicht nur die Sicherheit des Volkes, sondern auch des Tempels gefährdet hätte. Dieses grundlegende Interesse an politisch stabilen Verhältnissen muß man auch für den jungen Kaiphas voraussetzen, der sich später im Prozeß Jesu nicht nur aus religiösen, sondern auch aus sicherheitspolitischen Gründen für die Beseitigung des vermeintlichen Unruhestifters aussprechen wird (vgl. Joh ,–). Für die jungen Jahre des Kaiphas bis zu seiner Ordination als Priester muß man des weiteren mit einer starken Bindung an die religiösen Traditionen des Tempels rechnen, der das nationale, religiöse und kulturelle Zentrum Israels bildete. Kaiphas konnte täglich die Baumaßnahmen am Tempel beobachten, mit denen Herodes der Große / v.Chr. begonnen hatte, um die vorhandene Tempelanlage zu vergrößern und zu verschönern (Josephus, Ant ,). Wurde schon der Tempel vor dem Umbau in höchsten Tönen gelobt (Arist –), so sollten Herodes’ Maßnahmen alle bisherigen Erwartungen noch übertreffen. Ganz gewiß wollte Herodes damit auch den Ärger der Juden gegen sein hartes Regiment beruhigen (Josephus, Ant ,). Die Baumaßnahmen sollten über mehrere Jahrzehnte (vgl. Joh ,) bis in das Jahr n.Chr. kurz vor Ausbruch des Jüdischen Krieges, der schließlich zum Untergang des Tempels führte, andauern. Josephus berichtet über Herodes: Im . Jahr seiner Regierung ließ er das Tempelgebäude wieder instandsetzen und ummauerte sein Gebiet, das doppelt so groß war wie das bis dahin bestehende, wobei er einen unermeßlichen Aufwand und eine beispiellose Pracht entfaltete. Zeugnis dafür waren die mächtigen Säulenhallen rings um das Heiligtum und die nördlich angrenzende Burg. Die Säulenhallen ließ er von den Grundlagen auf neu bauen, die Burg aber ließ er mit großen Kosten so wiederherstellen, daß sie den Königsschlössern in nichts nachstand; er nannte sie dem Antonius zu Ehren Antonia. (Bell ,,)
Der von Herodes umgebaute Tempel mit seinen gewaltigen Ausmaßen war das Glanzstück der Juden. Er war nach dem Prinzip abgestufter Heiligkeit erbaut68 und galt als der heiligste Platz in Israel, die eigentliche Stätte der Gegenwart Gottes und der Israel gewährten Sühne.69 68 Vgl. mKel ,–. „Das die Gestalt des herodianischen Tempelbezirks bestimmende Prinzip ist das der abgestuften Heiligkeit, die in der Abfolge von Heiden, weiblichen und männlichen Israeliten, Priestern und Hohenpriester vom Vorhof der Heiden bis zum Allerheiligsten des Tempels führt . . . “ (Otto, Jerusalem, ; vgl. auch Goodman, Ruling Class, ; ders., Rome, f.; Malina, Welt, f.; Döpp, Tempel, f.; besonders Gussmann, Priesterverständnis, –). 69 Vgl. Sanders, Judaism, –.–.
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Gleichzeitig wurde er mit seinen riesigen Säulenhallen, seinen prächtigen Toren und Treppenanlagen und dem mit Gold belegten Tempelhaus als eines der antiken Weltwunder betrachtet. Einem Reisenden, dem Jerusalem als „die bei weitem berühmteste Stadt des Ostens, nicht nur in Judäa“70 erschien, bot sich schon von weitem ein eindrückliches Bild glanzvoller Baukultur dar. Als Jesus mit seinen Jüngern vor dem Tempel in Jerusalem stand, wiesen sie ihn voll staunender Bewunderung auf die Größe des Bauwerks hin: „Meister, sieh, was für Steine und was für Bauten!“ (Mk ,; vgl. Lk ,). Die Außenwände des Tempelgebäudes waren zu großen Teilen mit massiven Goldplatten belegt, die bei Sonnenschein einen derartig grellen Lichtglanz abstrahlten, „daß die Beschauer, sogar wenn sie durchaus hinsehen wollten, ihre Augen . . . abwenden mußten“ (Josephus, Bell ,). Nach einer rabbinischen Quelle hat derjenige, der den Tempel des Herodes nicht gesehen hat, niemals in seinem Leben ein schönes Bauwerk gesehen (bBB a).71 Natürlich wird auch der junge Kaiphas hoch beeindruckt gewesen sein: „Caiaphas had perhaps watched with boyish fascination as it was transformed before his eyes into one of the wonders of the ancient world.“72 Dieses Wunder, das Herodes nach dem Vorbild des heidnischen Kaisareion, eines von Säulenhallen umgebenen heiligen Bezirks mit einem zentralen Tempelgebäude, baute, bot sich dem jungen Kaiphas in etwa so dar:73 Der auf gewaltigen Unterbauten ruhende Tempelplatz in der Größe von etwa , m2 (Nord: ca. m; Süd: m; West: m; Ost: m) – Herodes hatte die große Plattform u. a. für die Pilgerscharen
70
Plinius der Ältere, NatHist ,,. Zu Glanz und Ruhm des in seiner Größe und Monumentalität beeindruckenden Tempelbaus vgl. Edersheim, Temple, –; Safrai/Stern, Jewish People , f.; Patrich, Structure, ; Crossan/Reed, Excavating Jesus, –.–; Lichtenberger, Steine, –; Fassbeck, Aufwand, –; Goodman, Rome, –. 72 Bond, Caiaphas, . 73 Zur Architektur des herodianischen Tempelbaus vgl. Josephus, Bell ,–; Ant ,–; Ap ,–; mMid; Edersheim, Temple, –; Safrai/Stern, Jewish People , –; Busink, Tempel, –; Otto, Jerusalem, –; McRay, Archaeology, –; Sanders, Judaism, –; Geva/Avigad, Jerusalem, –; Patrich, Structure, –; Ädna, Tempel, –; Blok/Steiner, Jerusalem, ff.; Hanson/Oakman, Palestine, –; Lichtenberger, Baupolitik, –; Japp, Baupolitik, – .–; Schmidt, How the Temple Thinks, –; Bahat, The Herodian Temple, –; Crossan/Reed, Excavating Jesus, –.–; Kroll, Spuren, –; Ritmeyer, Ritual, –; Fassbeck, Aufwand, –; Döpp, Tempel, –; Ego, Tempel, f.; Netzer, Architecture, –; Ritmeyer, The Quest, Jerusalem ; Jacobson, Temple, –; Hengel/Schwemer, Jesus, –; Küchler, Jerusalem, –. 71
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aus Palästina und der Diaspora an den großen Wallfahrtsfesten erstellen lassen – wurde mit einer Mauer aus schweren Steinquadern umgeben und mit Säulenhallen – u. a. im Süden mit der prächtigen dreischiffigen königlichen Säulenhalle – und dreizehn Toranlagen geziert. Das Tempelhaus selbst wurde auf etwa m Höhe aufgestockt und mit zahlreichen Anbauten ausgestattet. Die inneren Teile des Tempels, in denen beim Umbau aus Reinheitsgründen nur handwerklich ausgebildete Priester arbeiten durften, waren von den äußeren Vorhöfen und Säulenhallen, in denen sich Lehrbetrieb (Lk ,; ,; ,; Apg ,; ,), Gebet (Apg ,; ,) und Opferhandel (Mk ,) abspielten, durch eine steinerne Schranke getrennt. Davor erstreckte sich das weite Areal des „Vorhofs der Heiden“, das auch Nichtjuden zugängig war und als Marktplatz („Agora“) diente. In der Mitte des Platzes führten Stufen zu einer etwas höheren Plattform. Sie war durch eine niedere Mauer abgeschirmt, an deren Eingängen archäologisch nachgewiesene Warntafeln angebracht waren, die in griech. und latein. Sprache unter Androhung der Todesstrafe Heiden das Weitergehen untersagten.74 Auf der Plattform lag der innere Tempelbezirk, der nur Juden zugänglich war. Wenn man durch das gewaltige Osttor („Schönes Tor“; Apg ,.) hindurchtrat, kam man zunächst in den Frauenvorhof, der auch von jüdischen Frauen betreten werden durfte. Westlich davon gelangte man über eine halbkreisförmige Treppe mit Stufen durch das sog. Nikanor-Tor in den etwas höher gelegenen, nur Männern zugänglichen Israelitenvorhof. An diesen schloß sich der noch etwas höher gelegene, nur Priestern zugängliche Priestervorhof an, der von dem schmalen Areal des Israelitenvorhofes durch eine ca. cm hohe steinerne Balustrade getrennt war und in dem sich der über ein Rampe zugängliche Brandopferaltar, der Schlachtplatz und das für die rituellen Waschungen der Priester vorgesehene Wasserbecken („Ehernes Meer“) befanden. An den Hof grenzten Räume, u. a. die sog. Quaderhalle, in der der Hohe Rat nach der Mischna seinen Sitz hatte (mSanh ,). Hinter dem sieben Meter hohen, an den Ecken mit Hörnern versehenen Brandopferaltar führten noch einmal Stufen zum eigentlichen Tempelhaus empor. Das Tempelhaus, dessen Außenwände mit leuchtend weißem Marmor versehen und dessen Innenwände
74 Vgl. Philo, LegGai ; Josephus, Bell ,; ,–; Ant ,; Apg ,; Schürer, History , f.; Flusser, Tage, ; Müller, Möglichkeit, –; Barrett/Thornton, Texte, ; Bieberstein/Bloedhorn, Jerusalem , .; Vermes, Passion, f.; Eck, Rom und Judaea, f.; Gussmann, Priesterverständnis, –.
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herrlich ausgeschmückt waren, bestand wie der Salomonische Tempel aus einer Vorhalle, dem Heiligen und dem Allerheiligsten. Zwischen der Vorhalle und dem Heiligen befand sich ein kunstvoll verzierter Vorhang, der den Laien den Blick in das Innere verwehrte.75 Im Heiligen befanden sich der immer brennende siebenarmige Leuchter, dessen sieben Arme die sieben Planeten symbolisierten (Josephus, Ant ,), der Räucheraltar und der Schaubrottisch, auf dem an jedem Sabbat zwölf frische Brote (Mk , f.) – Symbole für den Tierkreis und das Jahr – plaziert wurden (Philo, SpecLeg ,.; Josephus, Bell , f.; Ant ,).76 Das dahinter liegende Allerheiligste war durch einen zweiten, kunstvoll verzierten Vorhang abgetrennt (vgl. Mk ,par; Josephus, Bell ,; mJoma ,), der die Grenze zwischen sichtbarer und unsichtbarer Welt markierte (Philo, QE ,).77 Zugang zu diesem, in der Zeit des Zweiten Tempels dunklen und leeren Raum,78 der die himmlische Welt Gottes repräsentierte (Josephus, Ant ,) und durch dessen Betreten gleichsam eine Transformation in diese Welt stattfand (Philo, Som ,),79 hatte nur der Hohepriester, der einmal im Jahr am großen Versöhnungstag das Heiligtum betrat, um über dem Grundstein, auf dem einst die Bundeslade gestanden hatte, das Rauchopfer aufgehen zu lassen (s. u.). Der Stein soll bei der Schöpfung der Welt beteiligt gewesen sein und galt als Tor zu Himmel und Hölle (mJoma ,; bJoma b). Das Jerusalemer Heiligtum hatte für das Judentum des Zweiten Tempels eine fundamentale Bedeutung. Es bildete das religiöse Zentrum und
75 Der Vorhang bestand nach Josephus, Bell , f.; Ant , (vgl. Philo, VitMos ,–; QE ,) aus vier verschiedenen Farben, die die vier Elemente, aus denen der Kosmos geschaffen wurde, symbolisieren: scharlachrot (Feuer), blau (Luft), violett (Wasser), weiß (Erde). Auf dem Vorhang war das Himmelspanorama mit Ausnahme der Bilder des Tierkreises abgebildet. Zur kosmischen Symbolik des Tempels – das Heiligtum, die Priesterkleidung und die Geräte des Tempels dienen der Abbildung des Weltalls (Josephus, Ant ,–) – vgl. Hayward, Jewish Temple, –; Klawans, Purity, – ; Gussmann, Priesterverständnis, –.–.–. 76 Vgl. Schürer, History , –; Ritmeyer, Ritual, . 77 Vgl. dazu Ritmeyer, Ritual, (mit bildlicher Rekonstruktion der in Ez , aufgeführten Wesen: Löwe, Adler, Mensch, Stier); Barker, High Priest, –, bes. ff.; Gussmann, Priesterverständnis, –. 78 Vgl. dazu Ritmeyer, Ritual, ; Barker, High Priest, –. 79 Vgl. Barker, High Priest, f.: „In other words, the veil was matter which made visible whatever passed through it from the world beyond the veil. Those who shed the earthly garments, on the other side of the veil, were robed in garments of glory. In other words, they became divine“ ().
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das primäre Identitätsmerkmal des Bundesvolkes Israel.80 Nach J. Jeremias kann man sich dies in Kürze so verdeutlichen: In Jerusalem war der Tempel, Jerusalem war die Heimat des jüdischen Kultus, Jerusalem war der Ort der Anwesenheit Gottes auf Erden. Hierher kam man zum Gebet, denn hier erreichten die Gebete Gottes Ohr am unmittelbarsten; hier opferte der Naziräer nach Durchführung seines Gelübdes; der Nichtjude, der Voll-Proselyt werden wollte (Ker. II1; b. Ker. a); hierher führte man die Sota, die des Ehebruchs verdächtige Frau, zum Gottesgericht; zum Tempel brachte man die Erstlinge, hier reinigten sich die Mütter nach jeder Geburt durch das vorgeschriebene Opfer; zum Tempel schickten die Juden aus aller Welt die Tempelsteuer; zum Tempel zogen die sich ablösenden Stationen von Priestern, Leviten und Israeliten; zum Tempel strömte dreimal im Jahre das Judentum der Welt.81
Wenn Kaiphas diesen Tempel betrat, an dem er später als höchster Priester Gottes wirken durfte, dann muß ihm die Großartigkeit und Heiligkeit dieses Ortes schon in den ersten beiden Jahrzehnten seines Lebens bewußt geworden sein.
Die Ordination zum Priester Die Priester bildeten wie in vielen antiken Religionen so auch im Judentum einen ehrenvollen Stand (vgl. Lev ,; Sir ,–). Eine einwandfreie Abstammung – das Priestertum wurde vererbt – begründete des hohe Sozialprestige der Priester und ihrer Familien.82 Ihre Herkunft legitimierte sie zum Amt, in das sie formal eingeführt wurden. Für die Ordination zum Priester war ein hochzeremonieller Akt vorgesehen, wie er in Ex und Lev beschrieben wird (vgl. TestLev ,–). Die Einweihung, für die sich Kaiphas vermutlich um das . Lebensjahr zum Tempel begab,83 erfolgte in einem Zeitraum von sieben Tagen. Bevor der Priesterkandidat zur Ordination zugelassen wurde, mußte er vom Synhedrium 80 Vgl. Dunn, Jesus, : „Above all, the Temple was the place where God had chosen to put his name, the focal point for the divine-human encounter and the sacrificial cult on which human well-being and salvation depended, a primary identity marker of Israel the covenant people“. 81 Jeremias, Jerusalem, . 82 Vgl. Goodman, Ruling Class, –. 83 Das genaue Alter der Priesterweihe ist unbekannt. Jeremias, Jerusalem, , der rabbinischen Traditionen folgt, rechnet mit dem Alter von Jahren. Vgl. auch Edersheim, Temple, ; Schürer, History , ; Flusser, Caiaphas, ; Gussmann, Priesterverständnis, . Hengel/Schwemer, Jesus, geben das Alter von – Jahren an.
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auf seine körperliche Tauglichkeit und auf die Legitimität seiner Abstammung überprüft werden. Da Leibesfehler (Lev ,–), Berührung mit Unreinem und unreine Abstammung – etwa durch Verbindungen mit Dirnen, Geschiedenen oder Frauen, die keine Jungfrau mehr waren (Lev , f.) – dienstuntauglich machten, hielt man diese Prüfung für notwendig.84 Nach Ansicht des Mischnatraktats Middot erfolgte die Auswahl der Priester folgendermaßen: Die Quaderhalle – dort pflegte der Große Sanhedrin zu tagen und die Priester zu beurteilen. Und wenn an einem der Priester ein Makel gefunden wurde, dann kleidete und hüllte dieser sich in Schwarz, ging fort und zog seines Weges. Und an welchem kein Makel gefunden wurde, dieser kleidete und hüllte sich in Weiß, ging hinein und diente mit seinen Brüdern, den Priestern (mMid ,).85
Bei der Auswahl der Priester konnte man sich auf weitgehend zuverlässige Stammbäume, die im Jerusalemer Tempelarchiv aufbewahrt wurden (Josephus, Vita ; Ap ,–), verlassen. Da die Priester nach jüdischem Reinheitsideal vor den Leviten, den Vollisraeliten und den Proselyten rangierten, war man an ihrer legitimen Abstammung besonders interessiert. J. Jeremias vermerkt zu den Stammbäumen: Daß die Genealogien der Priestergeschlechter mindestens für ein bis zwei Jahrhunderte rückwärts im allgemeinen zuverlässig waren, ist angesichts der streng gewahrten Erblichkeit der Priesterwürde, der sorgfältigen Prüfung der Stammbäume vor Erteilung der Priesterwürde sowie angesichts der Einteilung der Priesterschaft in Priesterstämme und Priestergeschlechter nicht zu bezweifeln.86
Erst wenn der Kandidat für tauglich befunden wurde, erfolgte die Investitur, die mit Waschungen, Kleiderwechsel, Salbungen und Opferdarbringungen verbunden war.87 Zu Beginn versammelte sich die Gemeinde im 84
Vgl. Jeremias, Jerusalem, –. Vgl. Safrai/Stern, Jewish People , . 86 Jeremias, Jerusalem, f. Zu den priesterlichen Genealogien vgl. Schürer, History , ; Goodman, Rome, –; Hanson/Oakman, Palestine, („Genealogies were extremely important legacies, as evident in the written material from this period, since knowing one’s origins was crucial for social standing“); Gussmann, Priesterverständnis, –. Josephus – stolz auf seine priesterliche Herkunft – führt in Vit – seinen Familienstammbaum auf und stützt sich auf Dokumente, die in den öffentlichen Archiven zugänglich sein sollen. Zum Stammbaum des Josephus vgl. Siegert u. a., Flavius Josephus: Aus meinem Leben (Vita), ; Gussmann, Priesterverständnis, –. 87 Schürer, History , f.; Jenson, Graded Holiness, ; ders., Ordination, ; Gussmann, Priesterverständnis, f. Ob die Ordination im Detail so auch in späteren Zeiten des Zweiten Tempels praktiziert wurde, ist nicht sicher. Zur Salbung der Priester vgl. aber Makk ,; QM , f. 85
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Eingangsbereich des Heiligtums. Dann nahmen die Priesterkandidaten ein Reinigungsbad und erhielten neue Kleider (Beinkleid, knöchellanger Leibrock [Chiton], Gürtel, turbanartiger Kopfbund), mit denen sie sich erst dem Heiligen nähern durften (vgl. Ex ,–; ,–; Lev ,; Ez , ff.).88 Schuhe wurden an heiliger Stätte nicht angezogen, denn Barfüßigkeit symbolisierte das Stehen auf heiligem Boden sowie Ehrfurcht und Demut gegenüber Gott (Ex ,; Jos ,; Apg ,). Die weiße, aus feinem Leinenstoff bestehende Priesterkleidung sollte sich deutlich vom Profanen abheben. Anschließend folgten verschiedene Opferrituale, u. a. ein Priesterweihopfer mit Blutapplikation an den Weihekandidaten und verschiedene Darbringungsriten durch die Priester. Dann wurden die Weihekandidaten mit einer Mischung aus Öl und Blut bespritzt, da dem Salböl heiligende, und dem Blut sühnende Kraft zubemessen wurde. Zum Zeichen ihrer zukünftigen priesterlichen Aufgaben wurden ihnen die Hände mit Opferteilen gefüllt. Abschließend folgte eine siebentägige Vorbereitungszeit der Priester im Eingangsbereich des Tempels vor der Aufnahme ihrer priesterlichen Dienste. Das Ordinationsritual läßt sich demnach als ein mehrstufiger Passageritus beschreiben: Die Weihe der Priester beginnt mit einem typischen „Trennungsritual“ (Waschung und Neueinkleidung), es folgt eine Wartephase an der Schwelle ihrer neuen Aufgabe („liminale Phase“), ehe sie dann durch den Vollzug ihres ersten Opfers den Schritt in ihre neue Existenzweise vollendet haben („Aggregationsritual“).89
Mit der Ordination des Kaiphas zum Priester verbanden sich neue Verpflichtungen. Von nun an hatte der junge Priester ein hohes Maß an Reinheitsvorschriften zu beachten, wenn er seinen Tempeldienst versah. Er durfte nur eine Jungfrau aus reiner israelitischer Abstammung oder die Witwe eines Priesters heiraten, keine Prostituierte, Geschiedene, freigelassene Sklavin oder Proselytin.90 Dazu wurde der Stammbaum seiner 88 Eine genaue Beschreibung der priesterlichen Kleider nach Länge, Weite, Form, Farbe, Verarbeitung und Material bietet Josephus, Bell , f.–; Ant ,–. Vgl. Eiss/Reicke, Priesterkleidung, –; Schürer, History , f.; Sanders, Judaism, –; Feldman, Flavius Josephus: Judean Antiquities –, –; Krapf, Priesterkleidung, ; besonders Bender, Sprache, –; Gussmann, Priesterverständnis, –. Farbige Illustrationen bieten Connolly, Leben, ; Ritmeyer, Ritual, und Gussmann, Priesterverständnis, . 89 Zenger (Hg.), Stuttgarter Altes Testament, ; vgl. Jenson, Graded Holiness, f.; Gussmann, Priesterverständnis, f. 90 Lev ,; Ez ,; Josephus, Ap ,; mQid ,; mSanh ,; Jeremias, Jerusalem, –; Schürer, History , f.; Hanson/Oakman, Palestine, –; Gussmann,
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Frau geprüft.91 Mit Vorliebe suchte er Töchter aus Priesterfamilien, um die Reinheit der priesterlichen Linie zu wahren (vgl. Lk ,; Josephus, Ap ,). Zur Ausübung des Amtes mußte er ohne körperliche Fehler sein und die Haare geschoren tragen. Er durfte keinen Wein genießen und keine rituelle Verunreinigung vorweisen wie etwa die Berührung eines toten Lebewesens, den Kontakt mit unreinen Menschen oder Tieren, die Beteiligung an Trauer- und Begräbnishandlungen oder körperliche Ausflüsse, die ihn für die kultische Handlung untauglich gemacht hätten (vgl. Lev , ff.; ,; Ez , ff.).92 Der Modus des Tempeldienstes war gesetzlich vorgeschrieben. Ein großer Teil der Priester wohnte in Jerusalem, aber die meisten Priester und Leviten lebten mit ihren Familien außerhalb Jerusalems in kleinen Orten des Landes.93 Sie waren in Abteilungen eingeteilt, von denen jede etwa zweimal im Jahr eine Woche und an den drei Wallfahrtsfesten alle zusammen im Tempel zu dienen hatten (vgl. Chr ,–; Lk , ff.; Josephus, Ant , f.; mSuk ,–).94 Der Wechsel der Abteilungen erfolgte am Sabbat. Die Schätzungen der im Land verteilten Priester und Leviten belaufen sich auf ,–,.95 Der Priesterdienst wurde durch einen weit hörbaren Heroldsruf vor Tagesanbruch eingeleitet: „Ihr
Priesterverständnis, –. Nach Ez , war dem Priester die Heirat mit einer nichtpriesterlichen Witwe verwehrt, während Josephus das für die spätere Zeit bezeugte Zugeständnis der Heirat von Witwen belegt (Ant ,). Dem Hohenpriester blieb jedoch die Ehe mit einer Witwe versagt (Lev ,). Die Heirat eines Priesters mit einer Proselytin ist nach mQid , f. ausnahmsweise erlaubt, wenn das Mädchen bis zum Alter von drei Jahren übergetreten ist. 91 Jede Israelitin, die sich mit einem Priester verheiraten wollte, mußte ihren Stammbaum auf fünf Generationen vorlegen. Die Stammbäume wurden im Tempelarchiv aufbewahrt. Im Falle von Jüdinnen aus der Diaspora wurden Abschriften nach Jerusalem gesandt (vgl. Josephus, Ap ,–; mQid ,). Zur Prüfung der Stammbäume der Priesterbräute vgl. Jeremias, Jerusalem, –.; Goodman, Rome, f.; Gussmann, Priesterverständnis, f.–. 92 Zu den Bestimmungen über körperliche Gebrechen und Verunreinigungen, die ein Hindernis für das Priestertum darstellten, vgl. Lev ,–; Philo, SpecLeg f.; Josephus, Ant ,–; QSa ,–; Schürer, History , f.; Jenson, Graded Holiness, –; Rooke, Zadok’s Heirs, f.; Gussmann, Priesterverständnis, –. 93 Safrai/Stern, Jewish People , ; Schürer, History , ; Gussmann, Priesterverständnis, . 94 Edersheim, Temple, –; Safrai/Stern, Jewish People , –.; Schürer, History , –; Safrai, Volk, ; Ritmeyer, Ritual, ; Gussmann, Priesterverständnis, –. 95 Vgl. Arist ; Josephus, Ap ,; Jeremias, Jerusalem, –; Zwickel, Tempel, ; Otto, Priestertum, ; Sanders, Judaism, f.; Gussmann, Priesterverständnis, f.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Priester, tretet an zu eurem Dienst!“.96 Sobald der Ruf vernommen war, kamen die in Wachstuben untergebrachten Priester zum Tempel, um ihre Vorbereitungen für den Kultbetrieb aufzunehmen. Sie mußten sich vor dem Dienst Hände und Füße waschen (Ex ,–), legten bei Betreten des inneren Vorhofes ihre vierteilige lein-weiße Dienstkleidung mit Kniehose, knöchellangem Leibrock (Chiton), Gürtel und Turban an (Ez , ff.) und führten während des ganzen Tages die Kultakte aus, bevor sie bei Verlassen des inneren Vorhofes wieder ihre Dienstkleider ablegten, „damit sie das Volk nicht durch ihre Kleider mit dem Heiligen in Berührung bringen“ (Ez ,). Die Opferhandlungen im Tempel waren gesetzlich vorgeschrieben. Die an den Toren und im Innern des Tempels stationierte Tempelwache sorgte dafür, daß keine Störungen auftraten.97 Entsprechend der Heiligkeit des Tempels wurde der Opferdienst mit aller Ruhe und Andacht ausgeführt. Ein eindrückliches Bild davon zeichnet der aus dem . Jh. v.Chr. stammende Aristeasbrief (–): Der Dienst der Priester war absolut unübertrefflich an Ausdruckskraft und wohlgeordneter Ruhe. Alle arbeiten eifrig von selbst, mit viel Einsatz, und jeder schaut nach der ihm aufgetragenen Aufgabe. Ihr Dienst ist unaufhörlich, sie teilen die Opfer auf. Einige bringen Holz, andere Öl, andere Weizenmehl, andere süße Gewürze, andere bringen Brandopfer von Fleischteilen dar. Alle setzen ihr Bemühen in verschiedener Weise ein . . . Es herrschte vollständige Stille, so daß man meinen könnte, es wäre keine einzige Person anwesend, obwohl tatsächlich Männer mit ihrer Arbeit beschäftigt waren, abgesehen von der großen Zahl derer, die damit beschäftigt war, die Opfer herzubringen. Alles wurde mit Ehrfurcht und in jeder Weise dem großen Gott würdig ausgeführt.98
Morgens und Abends wurden aus Gewürzen und Spezereien bestehende Rauchopfer sowie Brandopfer dargebracht.99 Die täglichen Brandopfer gehörten gänzlich Gott. Sie brachten Gottes exklusiven Anspruch auf alle Güter des Lebens in Form eines göttlichen Tributes zum Ausdruck.100 Die meisten Opfer gingen – wörtlich gesprochen – in Rauch auf. Das Fell gehörte jedoch den diensthabenden Priestern. G. Kroll beschreibt die täglichen Opferhandlungen wie folgt: 96 Nach einem Bericht des Josephus soll König Herodes Agrippa I. (– n.Chr.) während einer Reise den Ruf des Herolds noch in einer Entfernung von drei persischen Meilen (= , Km) gehört haben. 97 Vgl. Philo, SpecLeg ,; Sanders, Judaism, . 98 Vgl. Philo, SpecLeg , f.; Sanders, Judaism, f.; Hanson/Oakman, Palestine, f. 99 Schürer, History , ff. 100 Hanson/Oakman, Palestine, .
kapitel ii Der tägliche Opferkult verlangte am Morgen und am Abend je ein Rauchopfer und ein Brandopfer eines einjährigen, fehlerfreien männlichen Lammes, dazu das Trank- und Speiseopfer. Noch vor Morgengrauen weckte ein Tempelbeamter die diensthabenden Priester, die in einem Gemach des inneren Vorhofes schliefen. Nachdem sie die priesterlichen Gewänder angelegt hatten, wurden unter ihnen die einzelnen Verrichtungen beim Opferdienst ausgelost. Die durch das Los Bestimmten wuschen sich im ehernen Becken Hände und Füße und begannen dann ihre Arbeit. Die einen fegten die Asche des Brandopferaltars in goldene Eimer zusammen, andere reinigten den Siebenarmigen Leuchter und füllten ihn mit Öl, andere wiederum öffneten die Tempeltore. Mit dem Aufleuchten der Morgenröte wurde das Opferlamm aus der Lämmerkammer geholt. Die Priester tränkten das Tier aus einem goldenen Becher, dann wurde es geschlachtet, gehäutet und in Teile zerlegt. Ein Priester nahm das Opferblut und bestrich damit den auffallendsten Teil des Altares: die Hörner an den vier Ecken. Der Altar war der Ort der besonderen Gegenwart Gottes. Wenn das Blut, das das Leben bedeutete, auf die Hörner des Altars gestrichen wurde, diente das als Beweis vor Gott, daß ein Leben geopfert und die Schuld bezahlt war. Nach der Schlachtung des Opfertieres betete die Priesterschaft gemeinsam das große Bekenntnisgebet „Höre, Israel“ (Dtn ,–; ,–; Num ,–). Darauf wurden die drei Priester ausgelost, die das Rauchopfer darbringen sollten. Nachdem der Rauchopferaltar und der Siebenarmige Leuchter gereinigt waren, trug der erste auf einer goldenen Pfanne Glut vom Brandopferaltar auf den goldenen Rauchopferaltar in das Heilige. Der zweite empfing die Kapsel mit dem Räucherwerk, das dann der dritte in die Glut streute. Da jeder, sobald er, was seines Amtes war, getan und sich anbetend niedergeworfen hatte, das Heilige verließ, war der dritte beim Verbrennen des Weihrauches, dem feierlichsten Augenblick des ganzen täglichen Opferkultes, allein im Heiligtum. Er sollte aber das Opfer in Eile vollziehen und nicht lange im Tempel verweilen, „damit Israel nicht in Angst gerate, er habe Jahwes Nähe nicht ertragen können“ (Talmud: Joma ,) . . . Nach der Darbringung des Rauchopfers (nämlich) sprachen die Priester gemeinsam an den Stufen des Tempels den priesterlichen Segen über das Volk. Darauf wurden die einzelnen Teile des geschlachteten Opferlammes von sechs Priestern in die Flamme des Brandopferaltares geworfen. Beim Ertönen der Silberposaunen, die von den Priestern geblasen wurden, warf sich das Volk anbetend auf die Erde nieder.101
101 Kroll, Spuren, . Zum Opferwesen vgl. auch Edersheim, Temple, –; Schürer, History , –; Sanders, Judaism, –; Hanson/Oakman, Palestine, – ; Döpp, Tempel, . Eine genaue Beschreibung des täglichen Tempeldienstes der Priester, wie er bei Philo (SpecLeg ) und im Mischnatraktat Tamid geschildert wird, bieten Edersheim, Temple, –; Safrai/Stern, Jewish People , –; Schürer, History , –; Sanders, Judaism, –; Schmidt, How the Temple Thinks, –; Ritmeyer, Ritual, –; Gussmann, Priesterverständnis, –, in Kürze auch Hengel/Schwemer, Jesus, f.
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Zweimal täglich war auch ein Opfer für das Wohlergehen des Kaisers und des römischen Volkes zu entrichten (vgl. Philo, LegGai ..; Josephus, Bell ,; Ap ,).102 Eine Reihe von Opferhandlungen gab es am Sabbat, bei Neumond und an Festtagen. Darüber hinaus gab es zahlreiche Privatopfer einzelner Juden, die sie zum Zeichen des Dankes an Gott darbrachten (vgl. Mk ,; Lk ,).103 Selbst in Zeiten großer Not wurde der Gottesdienst ernst genommen. Als Jerusalem durch die Römer belagert wurde, brachte man bis zuletzt die täglichen Opfer dar. Die Masse der zu verrichtenden Opfer stellte für die Priester eine gewaltige Herausforderung dar. Der von Vermes/Millar/Goodman überarbeitete Schürer schreibt dazu: Many though these public sacrifices were, their number was insignificant compared to private sacrifices. It was this huge quantity, so great as to be almost unbelievable, that gave the Temple cult its peculiar stamp. Day after day, masses of victims were slaughtered there and burnt, and in spite of the thousands of priests, when one of the great festivals came round the multitude of sacrifices was so great that they could hardly cope with them. But the Israelites regarded the accurate performance of this liturgy as an essential means of assuring divine mercy for themselves.104
Da wegen der vielen Schlachtungen eine Menge Blut anfiel, bedurfte es eines funktionierenden Drainagesystems, das das Blut durch unterirdische Kanäle abführte (Arist –). Zuweilen glich der Tempel einem gewaltigen Schlachthaus, wie Hanson/Oakman verdeutlichen: Our modern conceptions of the temple are rather bloodless and undoubtedly too spiritual. An appropriate analogy is a slaughterhouse. Enormous amounts of animal blood spilled around the altar every day and splashed upon the priests as they worked. The temple architects had to design very special drainage systems to convey the blood down into the dephts of the Temple Mount and thence away. Enormous quantities of water were required for this purpose. Aristeas again helps us here: „There were many mouths at the base (of the altar), which were completely invisible except for those responsible for the ministry, so that the large amounts of blood which collected from the sacrifices were all cleansed by the downward pressure and monumentum“ (Aristeas ).105
102
Schürer, History , f. Vgl. Philo, SpecLeg ,; Josephus, Ant ,; Schürer, History , . f. Eine Übersicht über die verschiedenen Opferarten, Opferanlässe und Festzeiten bietet Josephus in Ant ,–. 104 Schürer, History , . 105 Hanson/Oakman, Palestine, . 103
kapitel ii
Der gesamte Tempeldienst mit Opfern, Gebeten, Lesungen, Liedern, Feiern usw. drückte den Dank des Volkes an Gott aus. Er gewährte Gottes Barmherzigkeit und Vergebung und sicherte die Fruchtbarkeit der Erde und den Reichtum der Ernte. Die Segnungen der durch den Tempeldienst vermittelten Güter reichten nach jüdischer Vorstellung über die Grenzen des Landes Israel hinaus. So sahen sich auch die Juden der Diaspora verpflichtet, die jedem erwachsenen Juden auferlegte jährliche Tempelsteuer zum Erhalt des Kult- und Tempelbetriebes in Höhe von einem halben Schekel (= zwei Drachmen) nach Jerusalem zu zahlen (vgl. Ex ,–; Josephus, Bell ,; Mt ,–; mSheq ,–).106 Große Karawanen brachten sie aus dem Osten nach Jerusalem (Josephus, Ant , f.). Wenn die Zeit des Dienstes für die Priester und Leviten am Jerusalemer Tempel um war, zogen sie wieder heim, wo sie ihrem gewöhnlichen Beruf und Geschäft nachgingen (vgl. Lk , f.; Apg ,).107 Ein paar tausend Priester und Leviten lebten wohl in Jerusalem, wo die Priester neben ihrem Opferdienst auch Aufgaben als Schreiber und Gesetzesexperten übernehmen mußten. E.P. Sanders schreibt dazu: The temple also required a lot of scribes, and one assumes that many of them were priests and Levites. Some worked as copyists, since the temple needed copies of the Bible, especially the Psalms, which were the Levites’ song books. Others were especially expert in the laws and customs.108
Die aus der Mitte des . Jh.s stammende Theodotus-Inschrift in Jerusalem bezeugt, daß wohlhabende Priester auch für die Gesetzesunterweisung in Synagogen Verantwortung übernehmen konnten.109 Die über106 Vgl. Edersheim, Temple, –; Bill I, –; Safrai/Stern, Jewish People , f. f.; Schürer, History , –; Ritmeyer, Ritual, ; Safrai, Wallfahrt, f.; Goodman, Rome, ; ders., Judaism, –. Goodman, Pilgrimage Economy, – verweist auf die hohen Einnahmen, die Jerusalem und dem Tempel infolge der von den Diasporajuden unternommenen Jerusalemwallfahrten zukamen. 107 Vgl. Safrai, Volk, : „Das ganze Jahr über wohnten die Priester- und Levitenfamilien in den Städten und Dörfern des Landes und waren dort beschäftigt, sei es in privater Arbeit in Haus und Feld, sei es in einem öffentlichen Dienst, als Richter und Aufseher, Toralehrer, Schreiber und dergleichen. Und nur, wenn die Woche kam, wo sie den Kult zu versehen hatten, zogen sie nach Jerusalem“. 108 Sanders, Judaism, . Zur Schriftgelehrsamkeit der Tempelpriesterschaft vgl. Arist f. und die Schriftgelehrsamkeit des Priesters Ben Sira (Stadelmann, Ben Sira als Schriftgelehrter, Tübingen ). 109 Sanders, Judaism, . Der Inschrift zufolge hat der Priester und Synagogenvorsteher Theodotus in Jerusalem „die(se) Synagoge zur Vorlesung des Gesetzes und zum Unterricht in den Geboten, ebenso auch das Fremdenhaus und die Kammern und die Wasseranlagen für die (Pilger) aus der Fremde“ erbaut (Text: Barrett/Thornton, Umwelt,
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
wiegende Mehrheit der gewöhnlichen Priester und Leviten wird freilich ihre Heimat in den ländlichen Teilen des Landes gehabt haben, wo die des Lesens und Schreibens kundigen Priester mit den ihnen assistierenden Leviten die traditionellen Rollen als Schriftgelehrte, Gesetzeskundige, Lehrer, Schreiber und Richter ausfüllen konnten.110 Die Mehrzahl der einfachen Landpriester dürfte nur über einen kleinen Grundbesitz verfügt haben, andere mußten ihren Lebensunterhalt als Handwerker und Händler verdienen.111 Die reichen Priesterfamilien Jerusalems kümmerten sich die übrige Zeit des Jahres auch um die heimischen Ländereien und Geschäfte. Der junge aristokratische Priester Kaiphas wird sich ähnlich verhalten haben. Vielleicht konnte er in dieser Zeit auch schon erste Erfahrungen mit der Politik machen.
Kaiphas und die Familie des Hannas Seine Karriere hatte Kaiphas neben seinen Fähigkeiten auch dem Umstand zu verdanken, daß er in die Familie des Hannas einheiratete und damit in die höchsten Kreise der jüdischen Gesellschaft aufstieg. Heiratsverbindungen unter führenden Familien waren ein nützliches Mittel, den politischen Einfluß auszuweiten.112 Joh , ist zwar der einzige Beleg für diese familiäre Verbindung zwischen Hannas und Kaiphas, doch dürfte die Angabe zuverlässig sein. Auch Lukas setzt enge Verbindungen zwischen den beiden Priestern voraus (Lk ,; Apg ,).113
f.; Kippenberg/Wewers, Textbuch, ; Corsten, Inschriften, f.; Küchler, Jerusalem, f.). Zur Diskussion vgl. Riesner, Synagogues, –; Claußen, Synagogen, –; Kloppenburg, Theodotos Synagogue, –. 110 Vgl. Esr ,; Neh ,; Sir ,; Mk ,–; Josephus, Ap ,.; Ant ,; Bell ,; Vit .–; Sanders, Judaism, –: „Priests and Levites were often scribes, a title that covers a range of activities: copying texts, drawing up legal documents and serving as experts on the law“ ( f.). Sanders zeigt, daß die Priester diese ihnen traditionell zubedachten Rollen zur Zeit Jesu nicht grundsätzlich an die Pharisäer abgegeben haben, wie es oft vermutet wird. 111 Vgl. Josephus, Ant ,; Jeremias, Jerusalem, f.; Gussmann, Priesterverständnis, f.–. 112 Vgl. Goodman, Ruling Class, f., der darauf verweist, daß die großen hohepriesterlichen Familien dem Beispiel der Herodes, der Ehebündnisse mit dem Haus der Hasmonäer schuf, folgten. 113 Vgl. Flusser, Caiaphas, f.; ders., To Bury Caiaphas, –; Hengel, Johannesevangelium, ; Mason, Flavius Josephus, ; Meier, A Marginal Jew , f. Nach Barrett, Joh, ist die Notiz in Joh , „in sich völlig glaubwürdig“.
kapitel ii
Die Ehe des Kaiphas mit einer Tochter des Hannas ist wahrscheinlich schon recht frühzeitig zwischen beiden Familienvätern verabredet worden. Jesus Sirach gibt einem Vater den Rat „Hast du Söhne, erziehe sie und wähle Frauen für sie, solange sie jung sind“ (Sir ,). Nach B.J. Malina weist dies auf die Praxis früh arrangierter Ehen, in welcher der Vater seinen Sohn mit einem Mädchen verlobt bzw. seine Tochter mit einem jungen Mann, bevor einer von beiden selbst im Heiratsalter, der Pubertät ist.114
Die Heirat erfolgte für die jungen Männer im Alter von – Jahren (QSa ,; mAv ,). Gegenüber gewöhnlichen Priesterfamilien waren die Ehevorschriften für Hohepriester verschärft:115 Der Hohepriester durfte wie jeder Priester nur eine jüdische Jungfrau heiraten, während Verbindungen mit Prostituierten, Verstoßenen oder Entehrten verboten waren. Darüber hinaus durfte er keine Witwe ehelichen (vgl. Lev ,–). Nach Philo mußte die Frau des Hohenpriesters sogar aus einer Priesterfamilie stammen (SpecLeg ,; Fug ). Obwohl dies im alttestamentlichen Gesetz nicht vorgeschrieben war, scheint es gängige Praxis gewesen zu sein, um eine makellose Abstammung der Nachkommenschaft des Hohenpriesters, dessen Amt vererbt werden sollte, zu sichern. Außer Kaiphas, der die Tochter des einflußreichen Hohenpriesters Hannas heiratete, sind noch weitere Fälle für die eheliche Verbindung eines Hohenpriesters mit Frauen aus dem Priesteradel bezeugt.116 Soweit es möglich war, suchten auch die übrigen Priester die Ehe mit einer Priestertochter, wie die Ehe des Priesters Zacharias mit der Priestertochter Elisabeth zeigt (Lk ,). Die Praxis verwandtschaftsnaher Ehen in Priesterfamilien „förderte die Solidarität innerhalb der Priesterfamilie, erhöhte die Familienehre und sicherte eine stabile und legitime Weitergabe von mündlichen Familientraditionen“.117 Über die Tochter des Hannas gibt es in der Überlieferung keine Nachrichten. Vermutlich blieb – wie in orientalischen Gesellschaften üblich – ihr Wirkungskreis auf Haus und Familie beschränkt. Sowohl im Haus ihres Vaters als auch nach der Heirat im Haus des Kaiphas wird sie eher
114
Malina, Welt, . Vgl. dazu Jeremias, Jerusalem, –; Schürer, History , –; Gussmann, Priesterverständnis, –. 116 Vgl. die Belege bei Jeremias, Jerusalem, Anm. und S. f.; Safrai/Stern, Jewish People , f. 117 Gussmann, Priesterverständnis, . 115
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
am Rande eine Rolle gespielt haben. B.J. Malina schreibt über die Eheverhältnisse der mediterranen Welt, die man problemlos auf Kaiphas und seine Frau übertragen kann: Die Familie der Braut bemüht sich um einen Bräutigam, der sie gut versorgen kann, der ein guter Vater ist und ein respektierter Bürger. Die Braut erwartet von ihm keine Partnerschaft oder Annehmlichkeiten. Vielmehr – wie in allen Gesellschaften, die die Verbindungen zwischen Männern hervorheben und die Rechte der männlichen Linie in den Mittelpunkt stellen – wird die jungverheiratete Frau nicht in die Familie ihres Ehemanns integriert, sondern sie wird für die meiste Zeit ihres Lebens an deren Peripherie verbleiben. Es gilt gewissermaßen als Regel, daß sie wie eine ‚Fremde‘ im Hause ihres Ehemannes und dessen Familie ist, eine Art von lang verlorener Verwandter mit unbekannten Eigenschaften.118
Das Ehebündnis des Kaiphas mit einer Tochter des Hannas wird eine durchaus zweckmäßige Verbindung gewesen zu sein. Für beide Familien war es wichtig, die Reinheit ihrer priesterlichen Linie zu bewahren. Auf die Würde der Abstammung legte man besonderen Wert.119 Für Kaiphas bot sich die Möglichkeit, in eine der reichsten120 und prominentesten Priesterfamilien der Zeit aufzusteigen und dadurch höchste Ehren zu erlangen,121 während Hannas, der seine Tochter dem Rat des Jesus Sirach gemäß wohl einem verständigen Mann übergeben hat (Sir ,), in Kaiphas einen treuen und loyalen Anhänger erwarten konnte.122 Daß Hannas eine durchaus erfolgreiche Familienpolitik betrieben hat, beweist der Umstand, daß seine Familie in der Zeit bis zum Untergang des Tempels mit den Familien des Boethus, des Kamith und des Ismael ben Phiabi zu den vier mächtigsten und einflußreichsten Priesterfamilien Jerusalems 118
Malina, Welt, . „Heirat ist ein Prozeß der Aufhebung der ‚Einbettung‘ einer Frau in ihrer Familie und ihrer gleichzeitigen ‚Einbettung‘ in ihren Ehemann bzw. in dessen Familie“ (). 119 Vgl. Meier, A Marginal Jew , : „The high priest enjoyed not only religious power over the temple and political power over the Jews of Judaea but also . . . the special dignity that in ancient societies derived from a carefully guarded genealogy reaching back to ancient times – an important condition for being high priest“. 120 Nach SifDev (Bill II, f.) besaß die Hannasfamilie am Tempelberg eigene Kaufhallen. Hengel, Johannesevangelium, sieht darin „eine wichtige Quelle des Reichtums der Familie des Hannas“. 121 Vgl. Malina, Welt, f. zur Rolle der Ehe: „In der mediterranen Welt des . Jahrhunderts und wohl auch früher stellt die Ehe die Verbindung der Ehre von zwei Familien im weiteren Sinne symbolisch dar. Sie wird vereinbart unter politischen und/oder ökonomischen Gesichtspunkten – bzw. auch unter dem Gesichtspunkt der gemeinsamen Religion, wie es im Judentum des . Jahrhunderts der Fall war“. 122 Vgl. Goodman, Ruling Class, .
kapitel ii
gehörte.123 Die familiäre Bindung zwischen Hannas und Kaiphas schuf ein starkes Bündnis, das der „grauen Eminenz“ Hannas auch nach seiner Absetzung im Jahre n.Chr. einen bleibenden Einfluß auf die hohepriesterlichen Geschäfte ermöglichte.124 Die reichen Priesterfamilien Jerusalems lebten in den Nobelvierteln der Oberstadt südwestlich des Tempelgeländes. Das Wohngebiet auf dem Westhügel war mit seinen luxuriös ausgestatteten Häusern und Palästen, deren Räume farbig verputzt und mit vielen geometrischen Mustern, Pflanzen und Vögeln geschmückt waren, das vornehme Villenviertel des herodianischen Jerusalem.125 Bei den Ausgrabungen fand man viele rituelle Bäder und Zisternen, was darauf hinweist, daß die dort lebenden Personen „auf die eine oder andere Weise mit dem Tempel verbunden“ waren.126 Für Priester waren verschiedene Bäder im Zusammenhang mit religiösen Reinigungsriten vorgesehen. Ihren Reichtum bezogen die Priesterfamilien vermutlich aus Landbesitz und Gütern in und um Jerusalem.127 Das ursprüngliche Ideal, daß die levitischen Priester ohne Land und lediglich von Abgaben, Zehnten, Tempelsteuern und Opfern leben sollten,128 wurde in nachexilischer Zeit ausgehöhlt. Der Besitz von Land und Gütern ermöglichte den Priesterfamilien ein komfortables und angenehmes Leben in den z.T. prächtig ausgestatteten Häusern und Villen, die archäologisch für das herodianische Wohnviertel nachgewiesen sind. Reste von zwei- bis dreistöckigen Häusern mit Innenhof wurden durch die von Naham Avigad seit vorgenommenen Ausgrabungen freigelegt. Hier sind das „Herodianische Haus“, das „Palatial Mansion“ und das „burnt house“ (Haus des Kathros) zu nen123
Vgl. Flusser/Baraq, Hannas, –. Zum entscheidenden Einfluß ehemaliger Hoherpriester vgl. Jeremias, Jerusalem, f. Nach Hengel, Johannesevangelium, war die einzigartig lange Amtszeit des Kaiphas trotz seiner persönlichen Fähigkeiten „nur deshalb möglich, weil hinter dem Schwiegersohn als éminence grise Hannas und seine Familie standen“. 125 Avigad, The Herodian Quarter in Jerusalem, Jerusalem o. J.; Geva/Avigad, Jerusalem, –. Vgl. Otto, Jerusalem, f.; Stambaugh/Balch, Umfeld, ; Blok/Steiner, Jerusalem, –; Crossan/Reed, Excavating Jesus, –; Küchler, Jerusalem, – . 126 Blok/Steiner, Jerusalem, ; vgl. Crossan/Reed, Excavating Jesus, f.; Küchler, Jerusalem, f. Die im burnt house (Haus des Kathros) gefundenen Geräte (Mörser, Stößel, Steinvasen, Gewichte, Glasfläschchen) werden mit einer Werkstatt für Gewürze und Weihrauch für den Tempel (Crossan/Reed, Excavating Jesus, –) oder mit einer Steingefäß-Manufaktur (Küchler, Jerusalem, f.) in Verbindung gebracht. 127 Vgl. S. . 128 Vgl. Num ,–.; Dtn ,–; Ez ,–; vgl. Jdt ,; Philo, Virt ; Hebr ,; Josephus, Ap ,; Vit ; Sanders, Judaism, –. 124
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
nen.129 Kaiphas bewohnte in dem Nobelviertel einen geräumigen und prächtigen Palast (Mk ,/Mt ,: aul¯e; Lk ,: oikia), in dem er nicht nur lebte, sondern auch geschäftliche Angelegenheiten erledigte.130 Eventuell war es das Haus, das Josephus für den Hohenpriester Hananias (– n.Chr.) erwähnt (Bell ,). Dieses muß in der Oberstadt, südlich des Herodespalastes, gestanden haben und könnte schon zur Zeit des Hannas und Kaiphas als hohepriesterliche Residenz gedient haben. Die genaue Lage des Kaiphashauses ist jedoch umstritten.131 Es wird entweder auf dem Gebiet der armenischen Erlöserkirche nördlich des Zions oder auf dem Gelände der heutigen Kirche St. Peter in Gallicantu (St. Peter zum Hahnenschrei) am Ostabhang des Westhügels über dem Tyropöon-Tal gegenüber dem Tempel vermutet. Auch das von Avigad freigelegte prächtige „Palatial Mansion“132 wurde für das hohepriesterliche Haus in Anspruch genommen:133 „Die Größe und Ausstattung des Hauses bestärkten den Archäologen Avigad in seiner Ansicht, daß dieses Haus von einem der Hohenpriester bewohnt gewesen sein mußte, die – wie man weiß – in diesem Stadtteil residierten.“134 Die altkirchlichen Zeugnisse135 wie der Pilger von Bordeaux ( n.Chr.: Beim Aufstieg zum Zion – linker Hand liegt der Teich Siloa – „wird sichtbar, wo das Haus des Priesters Kaiphas war“), Kyrill von Jerusalem (um n.Chr.: „Das Haus des Kaiphas wird dich anklagen. Durch seine jetzige Zerstörung lehrt es die Macht dessen, der damals in diesem Haus verurteilt wurde“), Theodosius (um n.Chr.: Das Haus des Kaiphas, das eine Kirche des hl. Petrus ist, befindet sich Schritte vom heiligen Zion und Schritte vom Prätorium des Pilatus entfernt), die Mosaikkarte von Madaba (. Jh.), auf der vielleicht die aus dem . Jh. stammende und über den Ruinen des Kaiphashauses erbaute Kirche St. Peter in Gallicantu zu sehen ist, und der Jerusalemer Mönch Epiphanius (. Jh.: Die Wohnungen des Pilatus, des Annas, des Kaiphas und des Kaisers befinden sich im 129
Vgl. Blok/Steiner, Jerusalem, –; Crossan/Reed, Excavating Jesus, –; Küchler, Jerusalem, –. Zur bildlichen Rekonstruktion solcher Herrenhäuser vgl. Connolly, Leben, f. 130 Vgl. Bond, Caiaphas, –. 131 Zur Diskussion vgl. Kopp, Die heiligen Stätten, –; Otto, Jerusalem, f.; Walker, Holy City, –; McRay, Archaeology, –; Bösen, Tag, –; Pixner, Wege, –; Bieberstein/Bloedhorn, Jerusalem , –; Murphy-O’Connor, The Cenacle, f.; Riesner, Palast des Hohenpriesters, f.; Blok/Steiner, Jerusalem, – (R. Riesner); Bond, Caiaphas, –; Kroll, Spuren, –. f.; Küchler, Jerusalem, –.–. 132 Zu diesem Haus vgl. Crossan/Reed, Excavating Jesus, –. 133 Rupprecht, House, –. 134 Blok/Steiner, Jerusalem, . 135 Vgl. die Besprechung der Belege bei Pixner, Wege, –.–.
kapitel ii selben Haus)136 sowie die modernen archäologischen Ausgrabungen auf dem Grundstück der Armenier137 und durch französische Assumptionisten auf dem Gelände der Kirche St. Peter in Gallicantu,138 wo ein unterirdischer Raum als Gefängnis Jesu gedient haben soll,139 liefern kein eindeutiges Ergebnis. Einige Indizien könnten vielleicht etwas stärker für die Ortstradition der Kirche St. Peter zum Hahnenschrei sprechen. Bei Ausgrabungen neben der armenischen Erlöserkirche fand man Stücke von Wandfresken, auf denen Vögel dargestellt sind. Nach B. Pixner ist es schwer vorstellbar, daß das Haus des Hohenpriesters Verstöße gegen das mosaische Verbot von Tierabbildungen (Ex ,; Dtn ,–) in Kauf genommen hat.140 Schwer vorstellbar sei auch – der Ort, wo man den Abendmahlssaal vermutet, war nur m entfernt –,141 „daß sich das letzte Abendmahl, das Pfingstereignis und die Sammlung der Urgemeinde in unmittelbarer Nähe des Palastes des Hohenpriesters abgespielt haben könnten“.142 Für die Lokaltradition der Petrus-Kirche wird auch der Fund von Gewichten, Hohlmaßen und einer Inschrift mit dem Opferausdruck Korban (vgl. Mk ,) angeführt. „Die Inschrift befand sich auf dem Sturz einer Tür, die vielleicht zu einem Raum führte, in dem Weihegaben entgegengenommen wurden.“143 Die Lösung der Frage, wo das Kaiphashaus genau stand, muß jedoch eher offen bleiben. Das bei Josephus erwähnte Haus des Hananias wurde zu Beginn des Jüdischen Krieges niedergebrannt. Da Jerusalem völlig zerstört wurde (Josephus, Bell ,), wird eine genaue Lokalisierung des Kaiphashauses nur schwer möglich sein.144
Aus den eher beiläufigen Angaben in Mk ,, Mk , – Petrus hält sich „unten“ auf – und Mk , geht hervor, daß die Passionsgeschichte sich die Residenz des Hohenpriesters als größeres, vermutlich mehrstöckiges Gebäude vorstellt, das nach V einen geräumigen, 136
Die Zusammenlegung des Prätoriums mit dem hohenpriesterlichen Palast findet sich schon in einer sekundären Lesart von Joh , („Und sie führten nun Jesus zu Kaiphas im Prätorium“). 137 Vgl. Pixner, Wege, –; Küchler, Jerusalem, –. 138 Vgl. Pixner, Wege, –; Küchler, Jerusalem, –. 139 Die Annahme eines Gefängnisses ist unsicher. Andere Forscher denken an eine Wasserzisterne. Fraglich ist auch, ob dieser Raum schon zu Jesu Zeit existiert hat oder erst in byzantinischer Zeit angelegt wurde (vgl. Pixner, Wege, –; Küchler, Jerusalem, f.). 140 Pixner, Wege, –. Zu den Vogelmotiven vgl. Broshi, Excavations, – und Tafel III. 141 Vgl. Pixner, Wege, –.–; Riesner, Obergemach, –; Kroll, Spuren, ff.; Küchler, Jerusalem, –. 142 Pixner, Wege, . 143 Riesner, Palast des Hohenpriesters, . Nach Küchler, Jerusalem, f. wurde in dem betreffenden Raum Holz für den Tempelgebrauch gelagert. 144 Bond, Caiaphas, resümiert: „It seems best to conclude that the precise location is unknown“.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
unüberdachten Innenhof (Atrium) hat, um den sich die Räume des Hauses gruppieren und in dem sich viele Leute aufhalten können. Eine Türhüterin und andere Dienerschaft gehörten offenbar zum Haushalt (vgl. Mk ,..–; Joh ,–), und die Residenz bot im oberen Wohnbereich Raum für eine außerordentliche Sitzung der Ratsleute (Mk ,par).145 Von dieser Residenz aus – etwa auf einer Höhe mit dem Tempelberg – hatte Kaiphas eine gute Sicht auf den majestätisch sich erhebenden Tempel. Wenn er sich in das Heiligtum begab, konnte er die gewöhnlichen Viertel der Unterstadt meiden und den Weg über die das Tyropöontal führende Brücke (Wilson-Bogen)146 einschlagen, der ihn vom Westhügel her durch das sog. Coponius-Tor in den Tempelbezirk führte. D. Flusser stellt sich den Weg der Priester zum Tempel wie folgt vor: Es ist unwahrscheinlich, daß die Priester durch die Untere Stadt gingen, da sie in der Oberen Stadt, dem aristokratischen Viertel von Jerusalem, ihre Wohnungen hatten und dem sadduzäischen Adel die Nähe zum gemeinen Volk bestimmt nicht lag. Wie es scheint, haben deshalb die Priester den oberen Brückengang, den sogenannten Wilsonbogen, als Weg gewählt und den Tempelberg durch das Coponius-Tor betreten. Sie befanden sich dann gegenüber der westlichen Mauer des inneren Heiligtums. Da diese Mauer keine Tore hatte, mußten sie um den Tempel herumgehen und erreichten über die Wendeltreppe oder eines der Tore das ‚Kaminzimmer‘, die priesterliche Zentrale.147
Die Weihe zum Hohenpriester Die hohepriesterliche Amtszeit des Kaiphas fällt in die Jahre – n.Chr. Wahrscheinlich hatte er vor Amtsantritt die Funktion des Tempelhauptmanns bzw. Tempelobersts (vgl. Apg ,; ,.; Josephus, Bell ,; Ant ,) innegehabt, denn einer rabbinischen Regel zufolge „wurde der Hohepriester nicht zum Hohenpriester ernannt, wenn er nicht zuvor Tempeloberst gewesen war“.148 Der Tempeloberst hatte E. Schürer zufolge
145 Vgl. Brown, Death, : „One has the impression of a palace with a gateway, courtyard, and large room – a complex where servants and (police) attendants are at hand“. 146 Vgl. Blok/Steiner, Jerusalem, –; Küchler, Jerusalem, f. 147 Flusser, Tage, ; vgl. Crossan/Reed, Excavating Jesus, . 148 JJoma a, –. Vgl. Jeremias, Jerusalem, f..
kapitel ii die oberste Aufsicht über die äußere Ordnung im Tempel. Und es begreift sich bei der Wichtigkeit dieser Stellung leicht, daß er als der im Rang dem Hohenpriester am nächsten stehende Priester angesehen wurde.149
Er entstammte dem Priesteradel und übte die Oberaufsicht über den Kultus, über die diensttuende Priesterschaft und die Polizeigewalt im Tempel (vgl. Apg ,.) aus. Bei kultischen Handlungen diente er als Assistent oder Stellvertreter des Hohenpriesters.150 In dieser Funktion – zumal „der Tempeloberst aus der Zahl der nahen und nächsten Verwandten des Hohenpriesters genommen zu werden pflegte“151 – hatte Kaiphas die besten Aussichten, zum Nachfolger eines abgesetzten Hohenpriesters gemacht zu werden. Durch die Heirat mit der Hannastochter war er in die Familie des Hannasclans aufgestiegen. Drei Jahre nach der Absetzung seines Schwiegervaters Hannas wurde Kaiphas vom Statthalter Valerius Gratus (– n.Chr.) in das höchste jüdische Amt eingesetzt. Er folgte Simon, dem Sohn des Kamith (Josephus, Ant ,). Wie alt Kaiphas zu diesem Zeitpunkt war, läßt sich schwer sagen, da sein Geburtsjahr nicht bekannt ist und da es offenbar keine gesetzliche Regel für ein Mindestalter des Hohenpriesters gab.152 Wenn man jedoch davon ausgeht, daß Kaiphas eine gewisse Zeit zunächst als Priester und dann als Tempeloberst gearbeitet hat, um in der priesterlichen Hierarchie Erfahrungen zu sammeln, und wenn man damit rechnet, daß nach mAv , ein Mann in der Regel erst im Alter von Jahren zu Stärke und im Alter von Jahren zu kritischem Urteilsvermögen gelangt153 – für das Amt des Hohenpriesters, der ein Ratsgremium zu leiten hatte, sicher empfehlenswerte Eigenschaften –, dann läßt sich vermuten, daß Kaiphas etwa in diesem Alter, vielleicht auch etwas später, 149
Schürer, Geschichte , ; vgl. Bill II, –; Jeremias, Jerusalem, –; Brown, Death, f.; Ritmeyer, Ritual, . 150 Vgl. mJoma ,; bSota a. 151 Jeremias, Jerusalem, . Vgl. Josephus, Ant ,: Der Tempelhauptmann Eleazar war der Sohn des Hohenpriesters Hananias. 152 Vgl. dazu Goodman, Rome, , der auf den hasmonäischen Prinzen Aristobulus III. verweist: Als Herodes v.Chr. die Macht ergriff, überging er den erst jährigen Aristobulus für das hohepriesterliche Amt. Weil dessen erboste Mutter die Hilfe der Kleopatra erbat, Marcus Antonius als Fürsprecher zu gewinnen, gab Herodes nach, so daß Aristobulus ein Jahr später (mit Jahren!) Hoherpriester wurde (Josephus, Ant ,..). 153 „Mit fünf Jahren (ist einer reif) zum Schriftlesen, mit zehn Jahren zum Mischnalernen, mit dreizehn Jahren zur Gebotserfüllung, mit fünfzehn Jahren zum Talmudstudium, mit achtzehn Jahren für das Brautzimmer, mit zwanzig Jahren zum Erstreben (eines Berufes), mit dreißig Jahren zur Kraft, mit vierzig Jahren zur Einsicht, mit fünfzig Jahren zum Rat, mit sechzig Jahren zum Alter, mit siebzig Jahren zum grauen Alter.“
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
in das höchste jüdische Amt gewählt worden ist. Nach tJoma ,; bJoma a soll der Hohepriester seine Brüder an Schönheit, Kraft, Reichtum, Weisheit und Aussehen übertreffen. Die christliche Ikonographie stellt sich Kaiphas in der Regel als bärtigen Mann in fortgeschrittenem Alter vor.154 Die Weihe zum Hohenpriester wird in einem analogen Weiheakt zur Einsetzung der übrigen Priester erfolgt sein (s. o.), allerdings mit einigen Besonderheiten, wie sie in Lev ,– und bei Josephus, Ant ,– geschildert werden. In alter Zeit wurde das Haupt des Hohenpriesters mit Salböl gesalbt, „um ihn zu weihen“ (Lev ,; vgl. Ex , ff.; , ff.; Lev ,; TestLev ,–). Das verlieh ihm eine königgleiche Stellung und versetzte ihn in die Lage, in dem von göttlicher Gegenwart erfüllten Heiligtum zu dienen.155 In herodianisch-römischer Zeit wurde die Salbung freilich nicht mehr praktiziert.156 Damit war ein Prestigeverlust des ursprünglich lebenslänglichen und vererbbaren Amtes verbunden. Herodes der Große zog es vor, die Hohenpriester willkürlich ein- und abzusetzen, und die Römer folgten ihm in dieser Praxis. Die Einsetzung wurde per Investitur vollzogen.157 Dabei erhielt der Hohepriester einen kunstvollen Ornat, der nur am Versöhnungstag und an den drei großen Festen des Jahres getragen wurde (Josephus, Ant ,).158 Dieser Ornat hob den Hohepriester von den gewöhnlichen Priestern ab und diente dazu, ihn zu heiligen, damit er Gottes Priester wird (Ex ,).159 Von den sonst üblichen weißen Priesterkleidern unterschieden sich die hohepriesterlichen Gewänder durch ihre reichhaltigen goldenen 154
Vgl. dazu Teil : Kaiphas im Urteil der Wirkungsgeschichte. Vgl. Rooke, Zadok’s Heirs, f.; Barker, High Priest, –. 156 Schürer, History , f. Anm. ; Gussmann, Priesterverständnis, f. 157 Vgl. Edersheim, Temple, ; Jeremias, Jerusalem, . 158 Das hohepriesterliche Festgewand ist beschrieben in Ex ,–; ,–; Lev ,– ; Sir ,–; Arist –; Josephus, Bell ,–; Ant ,–; mJoma ,. Vgl. Edersheim, Temple, –; Eiss/Reicke, Priesterkleidung, ; Jenson, Graded Holiness, ; Sanders, Judaism, –; Feldman, Flavius Josephus: Judean Antiquities –, –; Rooke, Zadok’s Heirs, –; Ritmeyer, Ritual, ; Keel u. a., Salomons Tempel, ; Zwickel, Hoherpriester (), –; Krapf, Priesterkleidung, ; Barker, High Priest, –. f.; besonders Bender, Sprache, –; Gussmann, Priesterverständnis, –. Eine aus dem . Jh. stammende bildliche Darstellung bietet die Holzfigur eines jüdischen Hohenpriesters im Aachener Suermondt-Museum (Kirschbaum, Art. Hoherpriester, Lexikon der christlichen Ikonographie, Bd. , ). Eine ältere Darstellung des Hohenpriesters im Ornat findet sich auch in der Lutherbibel von Thomas Wolff () durch Hans Holbein d.J. (vgl. Schmidt, Illustration, Abb. ). Farbige Illustrationen auf dem neuesten Stand bieten Connolly, Leben, ; Ritmeyer, Ritual, und Gussmann, Priesterverständnis, . 159 Vgl. Rooke, Zadok’s Heirs, ; vgl. Barker, High Priest, –. 155
kapitel ii
Applikationen, weshalb sie auch „goldene Gewänder“ genannt wurden. Über dem fußlangen leinenen Leibrock des gewöhnlichen Priesters trug der Hohepriester ein lang herabwallendes, aus blauem Purpur gefertigtes ärmelloses und nahtloses Obergewand (Meeir), das mit einem goldenen Gürtel umgeben war (vgl. Offb ,; ,). Oben war es für den Kopfdurchzug längs von der Brust bis zum Rücken eingeschnitten, und am unteren Ende wurde es von granatäpfelartigen Fransen und goldenen Glöckchen gesäumt, damit der Hohepriester beim Betreten und Verlassen des Heiligtums gehört werden konnte (vgl. Ex ,; Sir ,). Eventuell sollten damit auch Dämonen verscheucht werden.160 Darüber trug er einen bis zur Brustmitte reichenden, mit Ärmeln ausgestatteten Schultermantel, der im Alten Testament Efod bezeichnet wird. Dieses Schulterpektorale, das die außerordentliche Heiligkeit des Hohenpriesters verdeutlichte, war aus dem gleichen Stoff und den gleichen, die vier Elemente repräsentierenden Farben (scharlachrot für das Feuer, blau für die Luft, violett für das Wasser, weiß für die Erde) gemacht wie der Vorhang vor dem Heiligtum (Ex ,; ,; SapSal ,).161 Es war reichlich mit Gold verziert und trug an den Schultern zwei Sardonyxsteine, auf denen je zur Hälfte die Namen der zwölf Stämme Israels eingraviert waren. Mit ihnen brachte der Priester stellvertretend ganz Israel vor Gott (vgl. Ex ,–) und vollzog die Divination (Josephus, Ant , f.). Vorn über dem Efod trug er eine an Ringen und mit Schnüren befestigte, mit Gold und zwölf in vier Reihen eingenähten Edelsteinen (vgl. LibAnt ,.–; Offb , f.) – wieder mit den Namen der Stämme Israels – verzierte Brusttasche (Essen) mit Lossteinen für die Erteilung von Orakeln („Urim und Tummim“), mit deren Hilfe per Weissagung Entscheidungen Gottes für Israel vermittelt wurden (vgl. Ex ,–; Num ,; Sir , f.; Philo, SpecLeg ,.; Josephus, Ant ,–).162 Der Hohepriester „soll die Namen der Söhne Israels in der Lostasche für den Schiedsspruch über seinem Herzen tragen, wenn er zum Heiligtum kommt, zur immer währenden Erinnerung an den 160
Scharbert, Exodus, ; Gussmann, Priesterverständnis, Anm. . Vgl. Haran, Temples, f.; Rooke, Zadok’s Heirs, ; Barker, High Priest, f... f.; Gussmann, Priesterverständnis, –. 162 Das Losorakel scheint zur Zeit Jesu nicht mehr verwendet worden zu sein. Nach Josephus verschwand es Jahre vor Abfassung seiner Antiquitates (Ant ,), nach der Mischna bereits, „als die ersten Propheten starben“ (mSota ,). Die Erinnerung an die prophetische Kraft der Brusttasche blieb jedoch erhalten. Josephus übersetzt Essen mit „Orakel“ (Ant ,). Vgl. Feldman, Flavius Josephus: Judean Antiquities –, ; Gussmann, Priesterverständnis, f. 161
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Herrn“ (Ex ,). Außerdem erhielt der Hohepriester einen leinenen Turban mit dem darauf angebrachten Diadem in Blütenornamentik und mit einer goldenen Platte, die die Inschrift „Heilig für JHWH“ enthielt (vgl. Ex ,; Sir ,; SapSal ,; Arist ). Dieser prachtvolle hohepriesterliche Ornat, der den Amtsinhaber mit höchster Heiligkeit versah, besaß nach damaliger Vorstellung sühnende Kraft für ganz bestimmte Sünden.163 Nach Sir , ff.; SapSal , f.; Philo, SpecLeg ,–; VitMos ,–; QE ,– und Josephus, Ant ,– bildete die prachtvolle Kleidung des Hohenpriesters auch die himmlische Weisheit und die kosmische Weltordnung ab.164 Das Auftreten des Hohenpriesters in diesem Ornat muß einen besonderen Eindruck hinterlassen haben. Das Buch Jesus Sirach erhebt sich in höchstes Lob über den Hohenpriester Simon II. (ca. – v.Chr.), dessen Kleidung wie die Gestirne am Himmel und der Regenbogen leuchtete (Sir ,–):165 Wie herrlich, wenn er die Priestergewänder angelegt und sich mit allem Schmuck bekleidet hatte, wenn er emporstieg zum erhabenen Altar und die Einfassung des heiligen Raumes mit Glanz erfüllte.166 (Sir ,)
Der Aristeasbrief teilt mit, daß derjenige, der den Hohenpriester in seiner herrlichen Kleidung sah, meinen mußte, einen Mann von außerhalb der Welt zu treffen (Arist ). Nach Josephus, Ant ,– soll der auf der rechten Schulter des hohepriesterlichen Gewandes angebrachte Sardonyx geleuchtet haben, wenn Gott den heiligen Zeremonien beiwohnte. Im nachexilischen Judentum wurde der Ornat des Hohenpriesters im Tempel aufbewahrt und nur für den jeweiligen Dienst herausgegeben. Herodes der Große ließ die Priesterkleider – sehr zum Mißfallen der Juden – beschlagnahmen, vorsichtshalber in der Burg Antonia aufbewahren und nur bei Festen herausgeben (Ant ,–). Die syrischen 163
Vgl. Jeremias, Jerusalem, f. mit Belegen. Die hohepriesterlichen Gewänder symbolisieren mit ihren Edelsteinen und kunstvollen Ornamenten Himmel, Erde, Licht, Ozean, Sonne, Mond und Sterne (Tierkreiszeichen). Vgl. Hossfeld/Schöllgen, Hoherpriester, –; Barker, High Priest, . f.; Klawans, Purity, –; Gussmann, Priesterverständnis, f.–. 165 Vgl. Rooke, Zadok’s Heirs, –; Grabbe, History , f. f. Nach VanderKam, From Joshua to Caiaphas, – handelt es sich in Sir jedoch um den zu Beginn des . Jh.s v.Chr. amtierenden Simon I. 166 Vgl. Hayward, Jewish Temple, –. f.. f.; Barker, High Priest, f.; Klawans, Purity, f.; Gussmann, Priesterverständnis, sowie Nickelsburg/Stone, Faith, zu Sir ,–: „Noteworthy throughout the passage are ben Sira’s awe of and deep emotional attachment to the person and office of this high priest and to the service of worship over which he presides. Of no small importance were the pageantry and spectacle which have always been an important part of most religious traditions“. 164
kapitel ii
Legaten verfuhren in gleicher Weise.167 Auch Kaiphas hat diesen für die Tempelaristokratie anstößigen Umgang mit dem Ornat des Hohenpriesters kennengelernt. Erst nach der Absetzung des Pilatus (und des Kaiphas) kam er wieder in die Obhut des Tempels (Josephus, Ant ,– ).168 Nachdem Kaiphas zum Hohenpriester eingesetzt worden war, hatte er die mit diesem Amt verbundenen Pflichten zu erfüllen. Diese waren zunächst kultischer Art.169 Für den Hohenpriester waren besondere Reinheitsvorschriften vorgesehen. Er durfte kein langes Haar tragen – man erwartete einen kurzen Haarschnitt (tSanh ,)170 –, und sich an keiner Leiche verunreinigen. Außerdem war ihm verboten, zum Zeichen der Trauer das Haar wild wachsen zu lassen und die Kleider zu zerreißen (Lev ,; ,–).171 Die wichtigste kultische Leistung hatte Kaiphas einmal im Jahr am . Tag des Monats Tishri, dem großen Versöhnungstag/Yom Kippur, zu vollbringen. Nur dem Hohenpriester war es erlaubt, an diesem arbeitsfreien Fastentag im Zustand höchster kultischer Reinheit das Allerheiligste zu betreten, nachdem sieben Tage vor Beginn des Festes das hohepriesterliche Gewand aus der Burg Antonia überführt und gereinigt worden war (Josephus, Ant ,). Ebenfalls sieben Tage vor Beginn des Festes hatte der Hohepriester sich der Num vorgeschriebenen Reinheitszeremonie zur Tilgung einer eventuell vorhandenen Leichenunreinheit zu unterziehen172 und aus Reinheitsgründen in einem speziellen Raum des Priestervorhofs Wohnung zu nehmen (mJoma ,). Die Vorschriften für den Festtag, an dem der Hohepriester Sühne schaffen sollte „für sich, sein Haus und die ganze Gemeinde Israel“ (Lev ,), sind in Lev ,–; ,–; Num ,–, in der Tempelrolle von Qumran (Q Miqd) und im Mischnatraktat Joma („der Tag“) festgehalten.173 Nachdem der Hohepriester die Nacht durchwacht, den morgendlichen Dienst erledigt, sich im Bad gereinigt, die dem Zwecke 167
Eck, Rom und Judaea, f. macht darauf aufmerksam, daß es bis n.Chr. nicht Sache der in Cäsarea amtierenden Präfekten, sondern der in Antiochia stationierten Legaten war, die hohepriesterlichen Kleider zu verwahren. 168 Zur politischen Geschichte des Hohepriestergewandes vgl. S. f. 169 Zu den politischen Aufgaben des Hohenpriesters s. u. 170 Bill III, Anm. . 171 Vgl. dazu Jeremias, Jerusalem, –. 172 Vgl. Philo, Som ,; mPara ,. 173 Vgl. Betz, Versöhnungstag, f. Eine genaue Beschreibung der am Versöhnungstag zu verrichtenden Handlungen des Hohenpriesters bieten Edersheim, Temple, – ; Sanders, Judaism, – und Ritmeyer, Ritual, –. Vgl. auch Safrai/Stern, Jewish People , f.; Barker, High Priest, ff.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
der Reinheit angemessenen weißen priesterlichen Kleider anstelle des bis dahin getragenen prachtvollen Ornates174 angelegt, einen Stier für sich und sein Haus geopfert und die beiden Ziegenböcke für Gott und den Wüstendämon Azazel ausgelost hatte (Lev ,–), betrat er zum ersten Mal das Allerheiligste, um über dem Grundstein, auf dem einst die Bundeslade gestanden hatte, das Gott bittende, besänftigende und erfreuende Rauchopfer (vgl. Gen ,; Lev ,; Ps ,; Eph ,) darzubringen.175 Draußen wartete unterdessen die Gemeinde auf das Herauskommen des Hohenpriesters, und so war ihm strickt auferlegt, sein Gebet nicht zu verzögern.176 Beim zweiten Mal betrat der Hohepriester das Allerheiligste, um das Blut des Stieres, der für die Priesterschaft geopfert wurde, und das Blut des Ziegenbockes, der für die Sünden Israels geopfert wurde, an den Stein zu sprengen und mit dem Blut das Heiligtum zu reinigen (Lev ,–; mJoma ,–). Im Allerheiligsten dachte man sich die Gegenwart Gottes so nahe, daß man beim Betreten des Raumes meinte, „aus dieser Welt in eine andere“ zu kommen (Arist ).177 Nach Philo, Her soll der Hohepriester kein Mensch sein, wenn er in das Allerheiligste hineingeht. Er ist in diesem Moment eine Art Mittelwesen zwischen Gott und Mensch (Som , f.). Nur im Allerheiligsten und dem Hohenpriester allein war es gestattet, den Namen Gottes auszusprechen.178 Es wird berichtet, daß manche Hohenpriester aus dem Allerheiligsten Himmelsstimmen hörten179 oder Gesichte hatten.180 Aus Furcht vor einem göttlichen Strafgericht, das bei Verstoß einer Dienstregel drohte, verrichtete der Hohepriester seinen Dienst im Allerheiligsten mit aller Sorgfalt.
174
Für den Gang in das Allerheiligste am Versöhnungstag waren – um der gebotenen Demut vor Gott willen – weiße Leinengewänder vorgesehen (Lev ,. f.; mJoma ,; ,). Der hohepriesterliche Ornat wurde mehrmals am Tag abgelegt und gegen die weißen Priestergewänder ausgetauscht, und zwar immer dann, wenn der Hohepriester die Opfer darbrachte. Zwischendurch zog er den festlichen Ornat wieder an, nachdem er sich mit Wasser gereinigt hatte. Vgl. Safrai/Stern, Jewish People , f.; Rooke, Zadok’s Heirs, f.; Ritmeyer, Ritual, f.; Gussmann, Priesterverständnis, –. 175 Das Ausfüllen des Allerheiligsten mit Rauch hatte u. a. die Funktion, den Hohenpriester zu schützen, „damit er nicht sterbe“ (Lev ,). Vgl. Barker, High Priest, f. 176 Vgl. mJoma ,; bJoma b: Der Hohepriester soll im Allerheiligsten nur kurz beten, damit das Volk sich nicht fürchtet, daß ihm ein Unheil zugestoßen wäre. 177 Vgl. Barker, High Priest, f.; Klawans, Purity, f. 178 Philo erklärt, daß die vier Buchstaben des Gottesnamens, die der Hohepriester auf seinem Turban trug, den Namen abbilden, den nur diejenigen, deren Ohren und Zungen gereinigt wurden, am heiligen Ort hören oder aussprechen dürfen, und keine andere Person und an keinem anderen Ort (VitMos ,). 179 BSota a. 180 BBer a.
kapitel ii
Wenn er die Zeremonie beendet hatte, kehrte er zurück, legte dem „Sündenbock“ die Hände auf, bekannte die Sünden Israels, ließ den Bock in die Wüste schicken (Lev ,–), nahm ein Bad, wechselte die Kleider, verbrannte das Fett der beiden Sündopfer auf dem Altar, ließ die Reste aus dem Tempel bringen (Lev ,–), verlas Schrifttexte (Lev ; ,–; Num ,–), betete für Tempel, Volk und Priester (mJoma ,) und spendete dem vor dem Tempel wartenden Volk den aaronitischen Segen zum Zeichen seiner Entsühnung (vgl. Sir , f.). In der Sicht einiger Rabbinen folgten weitere Waschungen, Opfer und Kleiderwechsel bis zum Tagesende (mJoma ,). Nach guter Beendigung des Dienstes am Versöhnungstag wurde der Hohepriester von der Gemeinde festlich heimgeleitet und bereitete seinen Freunden daheim ein Fest, weil alles glücklich abgelaufen war (mJoma ,). Da der Tempel – daher die geographische Lage auf einem Berg – als Verbindung zwischen Himmel und Erde galt,181 war er nicht nur der Ort, an dem Weisung erteilt, Schriften vervielfältigt,182 Dank und Bitte vorgebracht, Opfer dargebracht und Sühne für das Volk gewirkt wurden, sondern auch die Stätte des Segens und der Fruchtbarkeit, die sich von hier aus auf das ganze Land ausbreitet (Ps ,; Hag ,–).
Kaiphas und die römischen Statthalter Neben den kultischen Aufgaben hatte der Hohepriester öffentliche Verpflichtungen, die die Rechtsprechung im Volk und die politische Vertretung des Volkes im Gemeinwesen und vor dem römischen Statthalter betrafen. Als Kopf der jüdischen Gemeinschaft war er nicht nur für die Belange der Juden im Heiligen Land, sondern auch für die Diasporajuden der Mittelmeerwelt bis hin nach Babylonien zuständig. Mit ihnen wird er durch Briefe in religiösen und gesetzlichen Angelegenheiten Kontakt gehalten haben (vgl. Apg ,). Andererseits hatte er das jüdische Volk vor dem römischen Statthalter zu vertreten. Gerade im Umgang mit den römischen Behörden war politische Kompetenz notwendig. Kai181 Symbolisiert wurde diese Verbindung z. B. durch den äußeren Vorhang zwischen dem eigentlichen Gebäude des Heiligtums und dem Vorhof der Israeliten. Auf dem Gewebe des Vorhangs „war das ganze sichtbare Himmelsgewölbe, mit Ausnahme der Bilder des Tierkreises, eingestickt“ (Josephus, Bell ,). Vgl. Barker, High Priest, .–; Gussmann, Priesterverständnis, –. 182 Der Tempel war u. a. Ort der Aufbewahrung, Pflege und Verbreitung der heiligen Schriften, wofür Buchschreiber dort arbeiteten (vgl. Döpp, Tempel, ).
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
phas scheint jedenfalls für die Aufgabe bestens geeignet gewesen zu sein. Joh ,– bestätigt die Fähigkeiten eines gekonnten Diplomaten und Politikers. Diesem Geschick ist es u. a. zu verdanken, daß er sich Jahre lang gegenüber den römischen Statthaltern im Amt halten konnte. Kein anderer Hoherpriester des ersten Jahrhunderts hat so lange amtiert wie Kaiphas – „ein einzigartiger Fall in den ca. Jahren römischer Verwaltung bis zum Jüdischen Krieg“.183 Angesichts der bis dahin geübten Praxis der Stellenbesetzung ist die ungewöhnlich lange Amtszeit des Kaiphas auffällig. In der Regel haben die römischen Prokuratoren die Träger dieses Amtes gern gewechselt. Auch Valerius Gratus (– n.Chr.) hat keinen der drei Vorgänger des Kaiphas länger als ein Jahr im Amt belassen (Josephus, Ant , f.). Zudem hat er sie aus verschiedenen Priesterfamilien entnommen.184 Offenbar wollte er dadurch eine unkontrollierte Machtentfaltung des hohepriesterlichen Amtes verhindern. Auch in der Zeit nach Kaiphas haben die Römer wieder eine einjährige oder wenig längere Stellenbesetzung praktiziert.185 Der Hinweis in Joh ,.; , könnte ein aus dieser vor und nach Kaiphas praktizierten Stellenbesetzung erwachsener Irrtum sein, daß auch Kaiphas – wie bereits Euseb, KG ,,– annahm – nur ein Jahr amtiert hat.186 Angesichts dessen verwundert es, daß Kaiphas nicht nach einem Jahr wieder abgesetzt wurde, sondern im Gegenteil nicht nur unter Gratus, sondern auch unter dessen Nachfolger Pilatus (– n.Chr.) noch geraume Zeit im Amt blieb. Über den Grund für diese ungewöhnlich lange Amtsperiode gibt es nur Vermutungen. Kann es sein, daß in der Amtszeit des Gratus die priesterlichen Familien sich wegen der häufigen Ab- und Einsetzung des Hohenpriesters bei dem um n.Chr. in Syrien verweilenden Germanicus beschwert haben und dieser um des Friedens willen dem jüdischen Prokurator das Recht auf Einsetzung des Hohenpriesters entzogen hat? In diesem Falle
183
Hengel, Johannesevangelium, ; vgl. Brown, Death, . Ismael ben Phiabi (– n.Chr.), Eleazar ben Ananus (– n.Chr.), Simon ben Kamith (– n.Chr.). 185 Ausnahme ist Hananias, Sohn des Nedebäus (Apg ,–; ,; Josephus, Bell ,.–; Ant ,..–.), der – n.Chr. amtierte. 186 Hengel, Johannesevangelium, . Andere deuten die johanneische Angabe als eine Verwechslung mit dem griechischen Brauch in Syrien und Kleinasien, Priesterämter jedes Jahr neu zu besetzen (Bultmann, Joh, Anm. ; Becker, Joh , ). Wir verstehen die Wendung „Hoherpriester jenes Jahres“ jedoch temporal = „in jenem Jahr“ bzw. „in jenem denkwürdigen Jahr“, so daß man nicht mit einem Irrtum des . Evangelisten rechnen muß. Vgl. S. . 184
kapitel ii
wäre Kaiphas deshalb so lange im Amt geblieben, weil der Statthalter kein Recht hatte, ihn abzusetzen.187 Da es in den Quellen aber keine Nachrichten über derartige Beschwerden über Gratus gibt, wird in der Regel eine andere Vermutung vorgezogen: Die römischen Prokuratoren müssen die Gelegenheit der Stellenneubesetzung dazu genutzt haben, sich von den erfolgreichen Kanditaten honorieren zu lassen. Das Priesteramt scheint wie zur Zeit der syrischen Fremdherrschaft jährlich für Geld verkauft worden zu sein, so daß die Hohenpriester jedes Jahr neu besetzt wurden (vgl. Makk , f. f.; ,). Eine rabbinische Quelle vermerkt, daß zu jener Zeit „das Priestertum für Geld erkauft wurde“ und infolgedessen die Hohenpriester „alle zwölf Monate“ wechselten (bJoma b).188 Da man Statthaltern wie Pilatus Bestechlichkeit vorwarf (Philo, LegGai ), könnte Kaiphas – zunächst unter Gratus und später unter Pilatus – auf diese Weise sein Amt länger als gewöhnlich behalten haben.189 Obwohl diese Schlußfolgerung zunächst einleuchtend erscheint, kann sie doch nur eine Teilantwort bieten. Bestechung konnte keineswegs allein die Befähigung für eine Amtsausübung sein. Die römischen Herrscher brauchten eine intakte jüdische Führungselite, auf die sie sich verlassen konnten. Die Hohenpriester waren an dieser Stelle besonders gefragt, da sie für die römischen Statthalter die ersten Repräsentanten des Volkes waren und für Sicherheit und Ordnung im jüdischen Tempelstaat unmittelbar verantwortlich waren. Die Fähigkeiten eines politisch versierten Hohenpriesters, der über längere Zeit in der Lage war, die gewünschte Stabilität im Lande zu bewahren, mußten für einen Gratus oder Pilatus in jedem Falle wichtiger sein als der schnelle Gewinn, den ein jährlicher Amtswechsel mit sich bringen konnte. Zwar können auch bei der Amtsübernahme des Kaiphas Gelder geflossen sein. Doch
187
So Schwartz, Pilate’s Appointment, –; ders., Pilate’s Suspension, und Bond, Caiaphas, –; dies., Joseph Caiaphas, , die die Beschwerde mit der um Steuererleichterung bittenden syrisch-jüdischen Delegation vor Germanicus, der sich in der Zeit – n.Chr. im Osten aufhielt, in Zusammenhang bringen (Tacitus, Ann ,). Sie machen außerdem darauf aufmerksam, daß in der Zeit nach Kaiphas die Besetzung des Hohepriesteramtes nur noch durch den syrischen Legaten (– n.Chr.) und danach durch Herodianer erfolgt ist. Allerdings hat auch der syrische Legat Vitellius den Nachfolger des Kaiphas (Jonathan, Sohn des Hannas) noch im selben Jahr seiner Erhebung wieder abgesetzt ( n.Chr.). 188 Vgl. Bill II, f.; Klawans, Purity, f. 189 Vgl. Blinzler, Prozeß (), f.; Gaechter, Haß, f. f.; Smallwood, High Priests, ; Lémonon, Pilate, f. f.; Cohn, Prozeß, ; Hengel, Johannesevangelium, f.: Die lange Amtszeit des Kaiphas wurde „im wahrsten Sinne des Wortes jährlich ‚teuer erkauft‘ “; Hengel/Schwemer, Jesus, ..
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
ist dieser Umstand nicht überzubewerten. Bestechung mit Gaben und bestimmten Anreizen war in der antiken mediterranen Welt ein verbreitetes Phänomen, um soziale, politische und wirtschaftliche Kontakte vor allem in der Führungselite zu knüpfen und galt als Zeichen der Anerkennung eines ranghöheren Offiziellen. Dabei muß man nicht damit rechnen, daß Kaiphas unentwegt und die höchsten Bestechungsgelder gezahlt hat, um eventuelle Mitkonkurrenten auszuschalten.190 Eher ist mit einvernehmlichen Geschenken und Gaben der Anerkennung zu rechnen, mit denen Kaiphas sich das Wohlwollen des Statthalters zu erhalten wußte.191 Die lange Amtszeit des Kaiphas läßt sich jedoch nicht allein durch die Zahlung von Bestechungsgeldern und Geschenken erklären. Sehr schnell wird Kaiphas seine diplomatischen Fähigkeiten unter Beweis gestellt haben, so daß Gratus und später Pilatus sich davon überzeugen konnten, einen fähigen Mann im Amt zu haben, der sich mit den römischen Statthaltern zu arrangieren wußte. Die lange Amtszeit des Kaiphas ist also eher in seiner Personalität als in seinem Reichtum begründet. Eventuell hat sich auch die priesterliche Führungselite auf diesen Mann geeinigt, so daß interne Machtkämpfe zumindest für eine Zeitlang zurückgedrängt werden konnten.192 Pilatus beließ den besonders begabten Kaiphas jedenfalls im Amt, als er seinen Statthalterposten in Judäa antrat ( n.Chr.), und wechselte ihn bis zum Ende seiner politischen Karriere nicht mehr aus. Zwischen beiden hat es offenbar keinen Streit, eher
190
So Gaechter, Haß, in Auslegung von Joh , „der Hohepriester jenes Jahres“: „Er hatte die Konkurrenz für jenes Jahr geschlagen, wie er es schon viele Jahre hindurch getan hatte und noch tun sollte“. Vgl. auch Cohn, Prozeß, . 191 Schwartz, Pilate’s Appointment, Anm. wendet ein, daß Bestechungsgelder von Amtssuchenden wirkungsvoller waren als von Amtsinhabern. Das Argument berücksichtigt jedoch nicht den Umstand, daß ein verdienter Hoherpriester wie Kaiphas sich als zuverlässiger Amtsinhaber erweisen konnte, dessen Loyalität ein römischer Präfekt wie Pilatus zu schätzen wußte. Nach Gaechter, Haß, f. gab es unter den herrschenden Priesterfamilien der herodianisch-römischen Zeit eine andauernde Rivalität, mit Hilfe von Bestechungsgeldern das Hohepriesteramt zu erkaufen. Das unterstellt jedoch eine prinzipielle Verdorbenheit der oberpriesterlichen Familien, als ob es diesen nur um Macht und Reichtum gegangen wäre. Gegen dieses gängige Vorurteil korrupter Priester (vgl. Blinzler, Prozeß [], : „herrschsüchtige, verweltlichte und gewissenlose Hierokraten“; Horsley, Jesus, –; Evans, Jesus’ Action, –; ders., Mk, f.) wendet sich zurecht Sanders, Jesus and Judaism, f. f.; ders., Judaism, –.–.– .–; vgl. auch Klawans, Purity, –. 192 Vgl. Safrai/Stern, Jewish People , , die vermuten, „that Caiaphas’ incumbency expressed a compromise reached within the priestly oligarchy itself “.
kapitel ii
Zusammenarbeit gegeben.193 Wenn Tacitus vermerkt, daß unter Tiberius, in dessen Amtszeit (– n.Chr.) auch die des Kaiphas (– n.Chr.) fällt, Ruhe in den Provinzen herrschte (Hist ,,), dann wird dieser Umstand für Judäa u. a. auf die erfolgreiche Zusammenarbeit zwischen Kaiphas und den Statthaltern zurückzuführen sein. Die Zusammenarbeit zwischen Pilatus und Kaiphas nimmt nach der üblichen Datierung der Amtszeiten für Pilatus (– n.Chr.) und Kaiphas (– n.Chr.) einen Zeitraum von – Jahren ein. Noch länger wird diese Zeit, wenn man mit D.R. Schwartz den Amtsantritt des Pilatus gegen Josephus, Ant , – Pilatus wurde Nachfolger des Gratus, der Jahre im Amt war (– n.Chr.) – bereits in das Jahr n.Chr. verlegt. Schwartz begründet seine Annahme damit, daß Josephus im Anschluß an die Berufung des Pilatus (Ant ,) über die Gründung von Tiberias (– n.Chr.) und den Tod des Germanicus ( n.Chr.) berichtet (Ant ,– ) und daß in dem Erzählkomplex über die mit Pilatus verbundenen Vorfälle (Ant ,–.–) der Bericht über den Skandal in Rom um den Isis-Kult aus dem Jahre n.Chr. eingeschaltet ist (Ant ,–).194 Für C.A. Evans paßt die von Schwartz vorgeschlagene Frühdatierung des Statthalteramtes zu der sich dadurch ergebenden in etwa gleich langen Amtszeit des Pilatus (– n.Chr.) mit der Amtszeit des Kaiphas (– n.Chr.), mit dem Pilatus gut zusammengearbeitet habe.195 Josephus stellt die in Ant ,– berichteten Ereignisse jedoch nicht immer in chronologisch exakter Abfolge dar, so daß allein aus der Reihenfolge der Ereignisse keine zuverlässige Chronologie entworfen werden kann.196 Die Notiz über die elfjährige Amtszeit des Gratus in Ant , liest sich jedoch als zuverlässiges Zeugnis, wenn man annimmt, daß Josephus anhand des Falles Gratus die seit Tiberius praktizierte Verlängerung der Statthalteramtszeiten (vgl. Josephus, Ant ,–; Tacitus, Ann ,; ,; ,; Sueton, Tib ; Cassius Dio ,,) von den kürzeren Amtszeiten der noch unter Augustus eingesetzten Vorgänger Coponius, Marcus Ambibulus und Annius Rufus, die zwischen – n.Chr. amtierten, bewußt
193
Smallwood, High Priests, ; Horsley, High Priests, –; Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, f.; Crossan, Who killed Jesus?, ; Sanders, Sohn Gottes, ; Meier, A Marginal Jew , f.; Hengel/Schwemer, Jesus, –. 194 Schwartz, Pilate’s Appointment, –; ders., Pontius Pilate, f. 195 Evans, Excavating Caiaphas, f. 196 Vgl. Krieger, Problematik, –; ders., Probleme, –; ders., Geschichtsschreibung, f.; Sanders, Sohn Gottes, –. Den Bericht über Skandale in Rom um den Isis-Kult aus dem Jahre n.Chr. (Ant ,–) bietet Josephus im Anschluß an den Bericht über Leben und Tod Jesu (Ant , f.), und die Passage über den um / n.Chr. erfolgten Tod des Täufers Johannes (Ant ,–) folgt auf den Bericht über den Krieg des Königs Aretas IV. gegen Herodes Antipas aus dem Jahre n.Chr. (Ant ,–).
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
abheben wollte. Im gleichen Atemzug mit der Erwähnung der elfjährigen Amtszeit des Gratus konnte Josephus auf das – erst in Ant ,– .– geschilderte – Amt des Pilatus vorgreifen, dessen Amtszeit ja bemerkenswerterweise in etwa genauso lang dauerte wie die des Gratus. In Ant , f. weist Josephus ausdrücklich auf die auch für Judäa geltende Ernennungspraxis des Tiberius hin, indem er vermerkt, daß unter seiner Herrschaft lediglich zwei Männer, Gratus und Pilatus, berufen wurden. Liest man Ant , in dieser konzeptionellen Perspektive, kann die traditionelle Chronologie für die Amtszeit des Pilatus (– n.Chr.) bestehen bleiben.
Trotz der nützlichen Zusammenarbeit zwischen Pilatus und Kaiphas mußte jeder die ihm eigenen Zuständigkeiten selbstverantwortlich wahrnehmen, Pilatus die Verwaltungsaufgaben seines Statthalteramtes und Kaiphas die ihm als Hohenpriester Jerusalems auferlegten Pflichten. Die Kultgemeinde in Jerusalem und insbesondere der Tempel standen unter seiner Obhut. Insofern vermutet man, daß Kaiphas immer dort eine Rolle gespielt haben muß, wo es um die religiösen und öffentlichen Belange der Stadt und des Tempels ging, besonders dann, wenn diese Belange aus jüdischer Sicht verletzt wurden. In die Regierungszeit des Pilatus fallen vier solcher Fälle. Auffallend ist jedoch, daß Kaiphas in keinem der Fälle explizit erwähnt wird. Das gibt zu Fragen wie diesen Anlaß: Hatten die für diese Fälle in Frage kommenden Quellen (Philo, Josephus und Lukas) eventuell keine Informationen über Kaiphas? War Kaiphas an den Vorfällen vielleicht nicht beteiligt? Und wenn er doch beteiligt war, hatte – was Josephus betrifft – dieser womöglich kein Interesse, den Hohenpriester zu erwähnen?197 Oder wollte Josephus gar Beschämendes verschweigen?198 Hat Kaiphas als Kollaborateur Roms die provokanten Aktionen des Pilatus stillschweigend gedeckt?199 Um die Frage einer eventuellen Beteiligung des Kaiphas an diesen Vorfällen zu klären, müssen sie hier in Kürze vorgestellt werden.
197 Vgl. dazu Reinhartz, Caiaphas, –: „Omission of any reference to Caiaphas would not be inconsistent with Josephus’ general lack of attention to the exploits of the high priests in the period from the death of Herod to the Great Revolt. But we cannot rule out the possibility that Caiaphas was simply not involved in the major events that Josephus chooses to recunt“ (). 198 Vicent Cernuda, Jesús ante Anás, –; ders., La Conversión de Caifás, –: Kaiphas wurde später Christ, und dieser für Josephus beschämende Umstand habe ihn dazu gebracht, nichts über Kaiphas zu berichten. Zu Vicent Cernudas These s. u. 199 So Horsley, High Priests, –. Nach Crossan, Who killed Jesus?, war Kaiphas zur Akzeptanz bereit.
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Ein erster Vorfall (Josephus, Bell ,–; Ant ,–)200 ereignete sich kurz nach Amtsantritt des Statthalters Pilatus. Während dessen Vorgänger im Amt mit Rücksicht auf die religiösen Sitten der Juden auf die Präsenz von Gegenständen verzichtet haben, die mit dem Kaiserkult in Verbindung gebracht werden konnten, ging Pilatus eines Nachts daran, römische Feldzeichen, auf denen kleine Brustbilder des Kaisers aufgesteckt waren,201 nach Jerusalem zu bringen. Diese – so Josephus – provozierende Aktion202 erregte heftigen Widerstand bei den toratreuen Juden, die sich in ihren religiösen Gefühlen durch die in der unmittelbar an den Tempel angrenzenden Burg Antonia aufbewahrten Standarten verletzt sahen. Sie gingen in Scharen nach Cäsarea, umzingelten den Palast des Pilatus und verbrachten dort fünf Tage und Nächte auf den Knien bittend. Als Pilatus die Demonstranten zu einer Stellungnahme ins Stadion rief, ließ er die Ahnungslosen von Soldaten umzingeln und drohte, sie niederzumachen, falls sie nicht zum Einlenken bereit sind. Daraufhin fielen die Juden zu Boden, hielten den Soldaten ihre Nacken hin und schrien, sie seien eher bereit zu sterben als das Gesetz zu übertreten. Pilatus, der über die Stärke ihrer Gottesverehrung erstaunt war, gab schließlich nach und ließ die Feldzeichen aus der Stadt entfernen. Josephus äußert sich nicht darüber, wie Kaiphas sich in diesem Fall verhalten hat. War Kaiphas zu schwach, um sich öffentlich gegen Pilatus zu erheben?203 Oder war er vielleicht selbst an der fünftägigen Demonstration in Cäsarea als Unterhändler beteiligt? Die zweite Annahme scheint eher unwahrscheinlich, da der Hohepriester sich durch Kontakt mit einer heidnischen Stadt verunreinigt hätte und über eine Zeit längerer Abwesenheit seinen kultischen Verpflichtungen nicht hätte nachkommen können. Eher ist damit zu rechnen, daß der Demonstrationszug von Jerusa-
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Zur Feldzeichenepisode vgl. Safrai/Stern, Jewish People , f.; Krieger, Geschichtsschreibung, –; Brown, Death, f.; Jaroˇs, Pontius Pilatus, –; Eck, Rom und Judaea, –. 201 Zur Bedeutung der römischen Feldzeichen vgl. Eck, Rom und Judaea, : „In diesen Zeichen konzentrierte sich die machtvolle Geste des Siegers, die Geste dessen, der die Herrschaft in Händen hatte. Diese Überlegenheit in allen Provinzen den Unterworfenen und Untertanen bewußt zu machen, hat Rom sich nie gescheut“. 202 Die Präsenz römischer Standarten mit Kaiserbildern in der heiligen Stadt Jerusalem widersprach dem jüdischen Bilderverbot. Außerdem dienten die Bilder kultischgöttlicher Verehrung und waren daher für Juden ein Frevel (vgl. Horsley, Jesus, –; Bond, Pontius Pilate, ). Allerdings muß man auch berücksichtigen, daß Pilatus die Feldzeichen nachts und verhüllt in die Stadt bringen ließ. Eventuell hatte Pilatus nicht die Absicht, die Juden zu provozieren (Eck, Rom und Judaea, ). 203 Vgl. Smallwood, High Priests, ; Horsley, High Priests, f.
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lemer Aristokraten angeführt wurde, die als Sprecher und Vermittler vor Pilatus dienten.204 Kaiphas, dem das Wohl seiner jüdischen Glaubensgenossen nicht gleichgültig sein konnte, wird durch die jüdischen Unterhändler bei deren Rückkehr über den Ausgang des Verfahrens erfahren und mit Erleichterung vernommen haben, daß nicht nur die jüdisches Empfinden provozierenden Feldzeichen vom Tempelberg verschwanden, sondern auch die jüdischen Demonstranten vor schlimmen Schaden bewahrt wurden. Dem frommen Mann kann zudem die Einsicht vermittelt worden sein, daß passiver Widerstand im Vertrauen auf Gott mit Erfolg belohnt wird.205 Ein zweiter Fall (Josephus, Bell ,–; Ant ,–)206 läßt engere Zusammenhänge zwischen Pilatus und Kaiphas vermuten. Als der Statthalter eine Wasserleitung von Bethlehem nach Jerusalem zum Tempel hin bauen wollte, um Jerusalem mit Quellwasser zu versorgen, entnahm er aus dem Tempelschatz Geld, das für Opfer oder für das Heiligtum gedacht war.207 Obwohl die Wasserleitung der Pilgerstadt Jerusalem zugute kommen mußte und Pilatus nicht einfach nur habgierig war, stieß sein Vorhaben auf erbitterten Widerstand. Gegen den Protest der Juden, die in ihrem Unwillen den Richterstuhl des Pilatus umstellten, setzte der Statthalter seinen Willen durch und erstickte den Aufruhr mit Gewalt. Er ließ seine Soldaten, die er in Zivil unter die Menge gemischt hatte, mit Knüppeln auf die erregte Menge einhauen, den Widerstand brechen und die Wasserleitung bauen. Obwohl Kaiphas auch in diesem Konflikt nicht erwähnt wird, vermuten manche Forscher, daß er an dem Vorfall persönlich beteiligt war. K. Jaroˇs rechnet damit, daß Pilatus an einer der spätestens unter Herodes dem Großen errichteten Wasserleitungen, die auch für die Wasserversorgung des Tempels sorgten, Reparaturen vornehmen ließ, um nebenbei Wasser für seine Badeanlagen abzuschöpfen. Das Geld dafür habe er mit Einverständnis des Hohenpriesters
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Vgl. Bond, Caiaphas, f. Josephus beurteilt den Vorfall ähnlich: Der passive Widerstand der Juden ist ihm ein positives Vorbild für das Verhalten der Juden unter römischer Herrschaft. Gewaltfreier Protest gegen den römischen Beamten bringt den Erfolg, während ein gewaltsamer Protest zur Katastrophe geführt hätte. 206 Zur Aquäduktepisode vgl. Smallwood, Jews, ; Horsley, Jesus, –; Krieger, Geschichtsschreibung, –; McGing, Pontius Pilate, –; Brown, Death, f.; Bond, Pontius Pilate, –; Demandt, Hände, f.; Jaroˇs, Pontius Pilatus, –. 207 Das hebräische Wort „Korban“, das Josephus in diesem Zusammenhang verwendet, bedeutet „Darbringung, Opfer, Opfergabe“ (an das Heiligtum). 205
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Kaiphas, der das Zugriffsrecht auf das Geld des Tempels hatte, genommen.208 Nach H. Bond ist das Tempelgeld dem Statthalter mit Zustimmung des Kaiphas übergeben worden, weil die Wasserleitung dem Tempel zugute kam.209 Höchst ungewiß ist jedoch auch in diesem Fall, ob Kaiphas an den Vorgängen direkt beteiligt war. Josephus hätte dieses wichtige Detail, das dem Bild eines diplomatisch klugen, mit Pilatus sich arrangierenden Hohenpriesters entsprochen hätte, sicher nicht verschwiegen. Daß Kaiphas dem Pilatus das Geld aus dem Tempelschatz freiwillig überlassen hat, ist zudem eher unwahrscheinlich, denn Pilatus hatte nicht etwa die für Baumaßnahmen vorgesehenen Gelder der Schatzkammer (vgl. mSheq ,) verwendet, sondern die für Opferzwecke bestimmten Gelder entwendet – ein Affront, den tempeltreue Juden nur schwer ertragen konnten. Aller Wahrscheinlichkeit nach hat Pilatus sich diesmal über jüdische Belange kompromißlos hinwegsetzen wollen, nachdem er in der Feldzeichenangelegenheit zum Nachgeben gezwungen worden war. Auf jüdische Belange Rücksicht zu nehmen, war auch sonst nicht seine Art. Philo sagt – zwar in Übertreibung, jedoch in bestimmten Fällen nicht völlig grundlos – dem Statthalter Bestechlichkeit, Gewalttätigkeit, Räubereien, Mißhandlungen, Beleidigungen, fortgesetzte Hinrichtungen ohne Gerichtsverfahren, unaufhörliche und unerträgliche Grausamkeit nach und bezeichnet seinen Charakter als „unbeugsam und rücksichtslos hart“ (LegGai f.). Kaiphas mußte daher wohl tatenlos zusehen, als Pilatus den Tempelschatz anging, und ebenso tatenlos zusehen mußte er, als der Aufstand gewaltsam niedergeschlagen wurde. Doch letztlich bleibt das tatsächliche Verhalten des Hohenpriesters auch in diesem Falle unbekannt. „What Caiaphas may have done during the crisis, we do not know.“210 Der dritte in Frage kommende Fall wird nur im Neuen Testament erwähnt.211 In Lk , erfährt man, daß Leute – wahrscheinlich aus Jerusalem kommende Pilger – zu Jesus gelangen und ihm von den Galiläern
208 Jaroˇ s, Pontius Pilatus, –. Vgl. ähnlich Horsley, High, Priests, –; ders., Jesus, ; Evans, Excavating Caiaphas, . 209 Bond, Caiaphas, . 210 VanderKam, From Joshua to Caiaphas, . 211 Der Artikel vor „Galiläer“ zeigt, daß der in Lk , erwähnte Fall – wenn auch in einem begrenzten Maße – bekannt war (vgl. Bovon, Lk , Anm. ). Vermutlich handelt es sich um ein Massaker an relativ wenigen Menschen (vgl. Lk , die Menschen, auf die der Turm fiel), von dem Josephus keine Kenntnis hatte. Nach Krieger, Pilatus, war die „Tötung opfernder Galiläer [. . .] ein marginales Ereignis“.
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berichten, „deren Blut Pilatus mit ihren Opfern vermischt hatte“.212 Die Ausdrucksweise legt nahe, daß Pilatus galiläische Festpilger während der Opferhandlung im Jerusalemer Tempel hinrichten ließ.213 Wahrscheinlich ist an ein Massaker im Tempel zu denken, als die Opfertiere im Priestervorhof geschlachtet wurden.214 Das Unglück konnte irgendwann zur Zeit eines hohen Festes stattgefunden haben.215 Die römischen Statthalter begaben sich gewöhnlich an hohen jüdischen Festtagen von ihrer Residenzstadt Cäsarea nach Jerusalem, wo zahlreiche Juden als Pilger in die Stadt kamen und es rasch zu Unruhen unter der Bevölkerung kommen konnte (vgl. Josephus, Bell, ,–; ,–; Ant , f.; , f.). In solchen Fällen hielten sie es für ratsam, sofort zur Stelle zu sein. Die Soldaten des Statthalters waren in der an den Tempel angrenzenden Burg Antonia stationiert, von wo sie einen guten Überblick über das Tempelgelände hatten und von wo sie über zwei Treppen und durch zwei unterirdische Zugänge direkt zum Tempel gelangen konnten.216 Das gewaltsame Vorgehen der Truppen des Pilatus könnte durch eine Provokation der galiläischen Festpilger veranlaßt worden sein. Josephus versichert, daß die Galiläer „von Natur aus zu Umstürzen geneigt“ sind und geradezu „Freude an Aufständen“ hatten (Vita ).217 Der bekannteste Fall ist der zelotische Aufstand, den Judas der Galiläer ins Leben gerufen hat (Apg ,; Josephus, Bell , f.; Ant ,–). Seit den Tagen des Judas galten die Galiläer als besonders rebellisch.218 Wahrscheinlich ist es zu einem Aufstand gekommen, den Pilatus ersticken wollte. „Wenn
212
Zu Lk ,– vgl. Blinzler, Niedermetzelung, –; Metzner, Die Prominenten, –. 213 Die Ausdrucksweise ist jüdisch (vgl. Philo, LegGai ; SpecLeg ,; Bill II, f.) und meint, daß Pilatus das Blut der Galiläer mit dem Blut der Opfertiere vermischt hat (Blinzler, Niedermetzelung, f.). 214 Horn, Umkehr, f. Eine von Cullmann, Staat, vertretene Deutung denkt bei den Opfern nicht an Opfertiere, sondern an römische „Opfer“ von galiläischen Aufständischen. Dagegen zu Recht Blinzler, Niedermetzelung, f.: thysia wird im Neuen Testament ausschließlich im religiös-kultischen Sinne verwendet. 215 Blinzler, Niedermetzelung, f.; Bovon, Lk , ; Bond, Pontius Pilate, und Eckey, Lk , denken an das Passafest, Blinzler konkret an den Rüsttag des Passafestes ein Jahr vor dem Tod Jesu ( n.Chr.), als man im Tempel die Passalämmer schlachtete. 216 Vgl. Michel/Bauernfeind, De Bello Judaico I, f. 217 Die Galiläer werden in der Überlieferung oft mit Aufruhr in Verbindung gebracht (vgl. Lk ,; Apg ,; Josephus, Bell ,; Ant ,; ,; Justin, Dial ,; Euseb, KG ,,). 218 Vgl. Hengel, Zeloten, –; Bösen, Galiläa, –; Horsley, Jesus, –; Horsley/Hanson, Bandits, –; Theissen/Merz, Jesus, –; Ebner, Jesus, –.
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nämlich Pilatus opfernde Galiläer niedermachen ließ, so setzt dies voraus, daß sich diese Leute irgendeiner Unbotmäßigkeit schuldig oder verdächtig gemacht hatten.“219 Die Verbindung von Opfer und Mord muß die gläubigen Festpilger tief schockiert haben. Grauenhaft war der Anblick von Ermordeten, die wie die Opfertiere hingeschlachtet wurden, so daß sich ihre Blutströme miteinander verbanden. Scheußlich war das Drama nicht nur deshalb, weil es an Festpilgern, sondern weil es auch im heiligen Tempelbezirk vollzogen wurde, dessen Zutritt Nichtjuden bei Androhung der Todesstrafe verboten war und dessen Verunreinigung durch Leichname das religiöse Empfinden der Juden zutiefst verletzen mußte.220 Kaiphas konnte diese Greueltat keineswegs gutheißen, denn sie war nicht nur eine Bluttat an Festpilgern, sondern zugleich ein Affront gegen die Heiligkeit des Tempels. Dennoch mußte er wie im Falle der Aquäduktepisode tatenlos zusehen. Bei Gefahr von Rebellion nahmen die Römer keine Rücksicht auf jüdische Empfindlichkeiten, und Kaiphas war gut beraten, die erträgliche Zusammenarbeit mit Pilatus nicht aufs Spiel zu setzen. Aufruhr und Unruhe zu Festzeiten kamen aber auch dem jüdischen Hohenpriester, der für einen reibungslosen Ablauf der Tempelfeste zu sorgen hatte, nicht entgegen. Wenn er auch das grausame Vorgehen des Pilatus nicht billigen konnte, so wird er die diese Aktion auslösende Provokation seitens der Galiläer gleichfalls mißbilligt haben. Wie Kaiphas jedoch tatsächlich auf den Vorfall reagiert hat, bleibt wieder unbekannt. Schließlich wird noch für einen vierten Fall römischer Provokation eine Beteiligung des Hohenpriesters vermutet. Pilatus hatte zwar aus der Feldzeichenaktion gelernt, daß die Aufstellung von Kaiserbildern gegen die Hartnäckigkeit der Juden nicht durchzusetzen ist, doch versuchte er es später mit bildlosen Weiheschilden (Philo, LegGai –).221 Solche vergoldeten Weiheschilde zu Ehren von Augustus und Tiberius mit den Namen der geehrten Personen ließ er im Herodespalast zu Jerusa219 Blinzler, Niedermetzelung, . Blinzler, aaO., f. rechnet mit einer Provokation römischer Soldaten, auf die Pilatus mit einer Strafaktion reagierte. Zur Annahme eines zelotischen Hintergrundes der Pilatusaktion vgl. auch Bultmann, Geschichte, ; Nolland, Lk , ; Horn, Umkehr, –. 220 Vgl. Horn, Umkehr, . 221 Zu dem von Philo geschilderten Vorfall, der in einem Brief Agrippas I. an Claudius berichtet wird, um die judenfreundliche Haltung des Tiberius dem Claudius zur Nachahmung zu empfehlen, vgl. Safrai/Stern, Jewish People , ; Smallwood, Jews, f.; Lémonon, Pilate, –; Krieger, Geschichtsschreibung, f.; Brown, Death, –; Bond, Pontius Pilate, –; Demandt, Hände, –; Thiede, Jesus und Tiberius, – .
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lem aufstellen, um – so Philo – die Juden zu kränken. Man kann fragen, worin die Kränkung der Juden bestanden hat. Die Anbringung bildloser Weiheschilde in der Jerusalemer Residenz des Präfekten hätte nicht unbedingt Anstoß erregen müssen, da das Bilderverbot nicht tangiert war. Eventuell hatte Pilatus gar nicht die Absicht, die Juden zu provozieren, sondern wollte – was für die Zeit nach dem Sturz Sejans n.Chr. besonders Sinn macht – nur seine enge Loyalität dem Kaiser gegenüber zum Ausdruck bringen.222 In diesem Fall hätte er jedoch die Tragweite seiner Handlung unterschätzt. Denn wenn der von Philo nicht genannte Wortlaut der Weiheinschrift nach den sonst erhaltenen Kurzinschriften zu Ehren des Kaisers dem Tiberius Caesar, des göttlichen Augustus Sohn, (selbst) Augustus, dem Pontifex Maximus gelautet hat, dann mußte eine solche Weiheinschrift für monotheistische Juden eine Provokation darstellen, denn hier wird Augustus zum Gott, Tiberius zum Sohn Gottes und außerdem zum Obersten Priester erhoben.223 Pilatus hat jedenfalls auch diesmal wegen des wütenden Protestes der Juden einlenken müssen. Vier Söhne des Königs Herodes sowie andere Herodäer und Vertreter der Juden, die auf Pilatus eindrangen, keinen Krieg zu provozieren und die väterlichen Sitten nicht zu verletzen, wandten sich in einer Petition direkt an den Kaiser, während Pilatus befürchtete, die Juden könnten sich bei ihm wegen seiner unkorrekten Amtsführung beschweren. Tiberius, der wohl den provokanten Gehalt der Pilatusaktion erkannt hat, befahl seinem Statthalter, die Schilde aus dem Herodespalast zu entfernen und in den Augustustempel nach Cäsarea zurückzubringen. Außerdem tadelte er ihn scharf wegen seiner unüberlegten Aktion. Auf diese Weise, so Philo, wurden die Ehre des Kaisers und die traditionelle Politik gegenüber Jerusalem gleichermaßen gewahrt. Das Einlenken des Pilatus war freilich weniger der Menschenfreundlichkeit als dem politischen Kalkül des Statthalters von Judäa zu verdanken, der sein Amt nicht aufs Spiel setzen wollte. Die Frage, wie sich Kaiphas in diesem Fall verhalten 222 Aus diesem Grunde eines eher nicht mit dem Beginn der Amtszeit des Pilatus zusammenhängenden Falles scheint die Annahme, daß die Weiheschildepisode nur eine Variante der bei Josephus geschilderten Standartenepisode (Schwartz, Pontius Pilate, ; Demandt, Hände, f.) oder sogar nur eine Erfindung Philos ist (Jaroˇs, Pontius Pilatus, –), nicht wahrscheinlich. Vgl. in diesem Sinne Hoehner, Herod Antipas, . f.; Lémonon, Pilate, f.; Horsley, Jesus, f.; Brown, Death, f. und Bond, Pontius Pilate, f. 223 Vgl. McGing, Governorship, ; Bond, Pontius Pilate, ; Wilker, Für Rom und Jerusalem, f. Skeptisch Eck, Rom und Judaea, Anm. : Mit einer solchen Weiheinschrift hätte Pilatus „nur etwas verwendet, was zur selbstverständlichen Praxis römischen Handelns in dieser Zeit gehörte“.
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hat, ist schwierig zu beantworten. Eine direkte Beteiligung an der jüdischen Protestgruppe ist wieder unwahrscheinlich. Diese war mit den vier Herodessöhnen, die alle römische Bürger waren und deren Stimme Pilatus sicher nicht übergehen konnte, hochkarätig besetzt. Wenn sie – wofür die Anwesenheit aller vier Herodäer gerade zu dieser Zeit in der Stadt spricht – sich während eines Festes in der Heiligen Stadt aufgehalten haben, ist für Kaiphas, der sich um seine kultischen Pflichten kümmern mußte, ohnehin eher Zurückhaltung in diplomatischen Angelegenheiten zu erwarten. Hat Kaiphas vielleicht im Hintergrund dazu geraten, nicht zu sehr zu protestieren, da es sich bei den Weiheschilden seiner Meinung nach um einen nicht ganz so schwerwiegenden Fall wie bei den Feldzeichen handelte und er für eventuell andere schwierige Fälle eine gute Verhandlungsposition benötigte?224 Das ist möglich, läßt sich aber nicht beweisen. Auf jeden Fall konnte Kaiphas Zurückhaltung an den Tag legen. Mit der Petition der jüdischen Verhandlungsführer, in deren Folge Pilatus auf Druck des Kaisers hin einlenken mußte, war Pilatus so deutlich in die Enge getrieben und ein für die Juden guter Ausgang des Streites zu erwarten, daß Kaiphas, der auch auf eine weitere erträgliche Zusammenarbeit mit Pilatus setzen mußte, gut beraten war, sich aus der Angelegenheit herauszuhalten. Alle vier Fälle, für die eine direkte Beteiligung des Kaiphas weder bei Josephus noch bei Lukas noch bei Philo erwähnt wird, lassen darauf schließen, daß Kaiphas als kluger Stratege eher im Hintergrund und zurückhaltend agiert hat.225 Wenn er im Blick auf politische Diplomatie eine gewisse Vorsicht in öffentlichen Angelegenheiten an den Tag legen mußte, so bedeutet dies jedoch nicht, daß er kein politisches Rückgrat hatte. Ein Freund Roms – eine Auszeichnung, die herodianische Könige erhielten – war er trotz der relativ langen und erträglichen Zusammenarbeit mit Pilatus mit Sicherheit nicht, denn der religiöse und kulturelle Graben zwischen einem römischen Ritter und einem jüdischen Provinzialen war zu groß, um ein harmonisches Verhältnis entstehen zu lassen.226 Die elfjährige Zusammenarbeit hat eher ein Verhältnis von gegen-
224
So Bond, Caiaphas, . Vgl. Brown, Death, : „Since there were public incidents during Pilate’s time that caused friction between the prefect and the populace (and its leaders), one can guess that Caiaphas was a shrewd strategist and no mean politician if he was able to survive in office“. 226 Gegen Stauffer, Jerusalem, . Auch Smallwood, High Priests, nimmt „harmonische Beziehungen“ zwischen Kaiphas und Pilatus an. Für Horsley, High Priests, Pila225
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seitigem Respekt hervorgebracht.227 Pilatus konnte in Kaiphas einen verläßlichen Vertreter der jüdischen Untertanen sehen, der die Einhaltung von Gesetz und Ordnung unterstützte. Kaiphas wiederum wird in Pilatus einen römischen Herrscher gesehen haben, mit dem er erträglich auszukommen wußte und der trotz der jüdisches Empfinden belastenden Provokationen die garantierte Religionsfreiheit der Juden nicht grundsätzlich anzutasten wagte. Kaiphas erwies sich in dieser Situation als ein intelligenter Realpolitiker, der jedes Risiko einer Provokation Roms vermeiden wollte, um die Existenz der jüdischen Kultgemeinde nicht zu gefährden. Die in Joh ,– überlieferte politische Maxime, eine Konfrontation mit der römischen Besatzungsmacht unter allen Umständen zu vermeiden, um das Wohl des jüdischen Volkes nicht aufs Spiel zu setzen, ist angesichts der geschilderten Vorsicht des Hohenpriesters durchaus glaubhaft.228 W. Bösen bemerkt daher zurecht: So argumentiert ein nüchterner Realpolitiker, der durch kein Risiko den Status quo gefährden möchte, der in Abwägung der politischen Fakten voraussieht, daß in der Konfrontation mit der römischen Besatzungsmacht Jerusalem – und die Ereignisse im Jahre n Chr werden ihn bestätigen – noch tiefer gedemütigt und noch härter geknechtet wird.229
In dieser Hinsicht war Kaiphas keineswegs ein korrupter Kollaborateur, der die feindliche Besatzungsmacht gegen die eigenen Landsleute
tus „seemed very happy with Joseph Caiaphas“. Nach Hengel/Schwemer, Jesus, f. hatte Pilatus eine „Komplizenschaft mit Joseph Kaiaphas“, so daß „die beiden gut, ja zu gut harmonierten“. 227 Vgl. Bond, Caiaphas, f.; vgl. dies., Joseph Caiaphas, f. 228 Grimm, Preisgabe, –; Blank, Johannespassion, ; Vermes, Passion, f. In der Sache vergleichbar ist der Rat, den der Priesterfreund Josephus – gerade auch mit Blick auf die in Joh , ff. problematisierte Sicherheit des Tempels – an die Einwohner Jerusalems richtet: „Die Römer verlangen nichts als den gewöhnlichen Tribut, den unsere Väter ihren Vätern stets gezahlt haben, und wenn sie diesen bekommen, wollen sie weder die Stadt verheeren, noch das Heiligtum anrühren. Vielmehr gewähren sie euch alles, was sonst noch in Frage kommt: die Freiheit eurer Familien und die uneingeschränkte Verfügung über den Besitz und den Schutz der heiligen Gesetze“ (Bell , f.). 229 Bösen, Tag, . Das Eintreten der jüdischen Tempelaristokratie für die Sicherheit des Tempels läßt sich auch zu Beginn des Jüdischen Krieges beobachten. Als der Prokurator Gessius Florus den Tempel plündert, versuchen die Oberpriester, das Volk vom Konfrontationskurs der Rebellen abzubringen, und raten dazu, sich gegenüber den römischen Soldaten höflich zu verhalten, um den heiligen Ort vor Schaden zu bewahren (Josephus, Bell ,–). Florus ignorierte freilich die Bemühungen und griff die Juden trotzdem an.
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unterstützte.230 Kaiphas vertrat die Politik des Machbaren und war trotz der ungeliebten Römerherrschaft bestrebt, den Frieden zu wahren. Manche deuten dies sogar als „Ausdruck einer verantwortungsbewußten Politik“.231 Unter den gegebenen Umständen einer römischen Suprematie blieb Kaiphas keine andere Wahl, als mit dem römischen Statthalter soweit zusammenzuarbeiten, daß Ruhe und Ordnung im Land sichergestellt wurden und der Tempelbetrieb ungehindert fortgesetzt werden konnte. In dieser Hinsicht muß Kaiphas „ein Genie der Balance“ gewesen sein, „diplomatisch geschmeidig gegenüber den Präfekten und den herodianischen Fürsten, machtbewußt und doch nicht beim Volk so verhaßt, daß dieses gegen ihn nachhaltig protestierte.“232 Von den radikalen Romgegnern wurde diese diplomatisch-vermittelnde Position mit Sicherheit nicht geteilt. Aber auch von einer anderen Seite her konnte sich das Tempelpriestertum in Jerusalem in Frage gestellt sehen.
Kaiphas und Johannes der Täufer In die für Kaiphas und Pilatus gemeinsame Amtszeit fallen nicht nur die genannten politischen Fälle, die mit der Jerusalemer Kult- und Tempelgemeinde zu tun hatten, sondern auch religiöse Konflikte. Prophetische Bewegungen, die sich implizit oder explizit kritisch gegenüber dem Tempelkult verhielten, suchten eine geläuterte Beziehung zu Gott, die sich nicht nur mit der Darbringung von Opfern zufrieden gab, sondern innere Erneuerung und „Früchte, die der Buße würdig sind“ (Lk ,) einforderten. Propheten dieser Art fanden ihre Anhänger eher in der Unterschicht und im ländlichen Milieu.233 Den in den Städten lebenden Eliten waren sie zumeist suspekt, weil ihre Botschaft in der Regel mit einer Kritik an Reichtum und Unrecht der jüdischen Führer einherging. Die prophetische Tempelopposition ist bereits im Alten Testament bezeugt. Von Micha, Jeremia und Uria sind Drohworte gegen den 230 Gegen dieses in der Fachwelt oft anzutreffende Vorurteil (Stauffer, Jerusalem, : „ein willfähriger Kollaborateur der Besatzungsmacht“; Horsley, High Priests, –; vorsichtiger Vermes, Passion, : „ein ‚tüchtiger‘ Verräter“) vgl. mit guten Argumenten Bond, Joseph Caiaphas, –. S. auch Cohn, Prozeß, f. 231 Betz, Probleme, ; ähnlich Lapide, Wer war schuld, –; Sanders, Sohn Gottes, f.; Reinhartz, Crucifying Caiaphas, –. 232 Hengel, Johannesevangelium, . 233 Zur vor allem in der Landbevölkerung verwurzelten prophetischen Tempelopposition vgl. Theissen, Tempelweissagung, –; Sanders, Jesus and Judaism, f.
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Tempel erhalten (Mi , ff.; Jer , ff.; , ff.). Über den „Lehrer der Gerechtigkeit“ bis hin zu Jesus ben Ananias hielt sich die prophetische Tempelopposition durch.234 Auch Kaiphas ist mit Propheten dieser Art konfrontiert worden, wie das Verhör Jesu zeigt (Mk ,). Da Jesus zu unruhiger Zeit während des Passafestes in Jerusalem auftrat, war Kaiphas genötigt, schnell zu handeln, um einen ungestörten Verlauf des Festes zu garantieren. Anders verhielt es sich mit Johannes dem Täufer, den dessen Landesherr Herodes Antipas kurze Zeit zuvor hinrichten ließ. Dieser Prophet, der aus priesterlicher Familie stammte (vgl. Lk , ff.), hatte den priesterlichen Dienst am Tempel verlassen,235 trat in der Wüste auf und predigte dort die Taufe zur Vergebung der Sünden. Damit löste er die durch den Hohenpriester am jährlichen Versöhnungstag vermittelte göttliche Sündenvergebung vom Tempel ab und band sie an ein einmalig vollzogenes Tauchbad im Jordan.236 Zwar wissen wir wie in den oben genannten politischen Konflikten auch im Falle des Täufers nicht explizit, wie Kaiphas sich verhalten hat. Man kann jedoch damit rechnen, daß er von den Ereignissen am Jordan gehört und die Berichte mit Unmut zur Kenntnis genommen hat. Mußte doch das Wirken des Täufers die Autorität des Hohenpriesters untergraben. Immerhin zog der Wüstenprediger „ganz Judäa und alle Jerusalemer“ (Mk ,), also Landsleute seiner mittelbaren und unmittelbaren Umgebung, in den Bann. Die historische Notiz in Lk , f. kann noch eine Erinnerung wachhalten, die auf ein – eher aus der Ferne wirkendes – distanziertes Verhältnis zwischen Kaiphas und Johannes dem Täufer schließen läßt. Lukas stellt hier mit Tiberius, Pontius Pilatus, Herodes Antipas, Philippus, Lysanias, Hannas und Kaiphas sieben politische und religiöse Autoritäten, d. h. reiche Kulturlandbewohner, in eine Reihe und läßt sie dem asketischen Wüstenpropheten gegenübertreten. An letzter Stelle in der Reihe der Würdenträger werden die beiden Priester Hannas und Kaiphas genannt. Diese Position in der Reihe schuldet sich vermutlich nicht nur der Einsicht, daß beide Priester weniger Macht als die zuvor erwähnten weltlichen Autoritäten 234
Vgl. QpHab , f.; ,–; QpPs , f.; Josephus, Ant ,; Bell ,–. Die Priesterfamilien hatten etwa zweimal im Jahr eine Woche und an den drei Wallfahrtsfesten im Tempel zu dienen (vgl. Chr ,–; Lk , ff.; Josephus, Ant , f.). 236 Vgl. Stegemann, Essener, : „Die Distanz zum Tempelkult wird beim Täufer allein darin deutlich, daß er das Zukunftsheil für alle Juden grundsätzlich und exklusiv von der Taufe durch ihn in den Jordan hinein abhängig gemacht und den jährlichen Versöhnungstag des Tempelkultes . . . als Einrichtung zur Sündenvergebung für das gesamte Israel mißachtet hat.“ Etwas zurückhaltender Müller, Johannes der Täufer, – . 235
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hatten, sondern auch dem Umstand, daß sie als Vertreter des verfaßten Tempelpriestertums den Ansprüchen des aus priesterlichem Geschlecht stammenden Propheten Johannes kritisch gegenüberstehen mußten, war doch seine Bußtaufe zur Vergebung der Sünden (Lk ,) eine kritische Anfrage an den von den Tempelpriestern verantworteten Opferkult.237 Diese Zusammenschau des Täufers Johannes mit den beiden Hohenpriestern ist zumindest im Blick auf den theologischen Anspruch der Sündenvergebung historisch plausibel, selbst wenn Johannes und Kaiphas sich – auch wegen der Standesunterschiede – nie begegnet sein dürften. Die priesterliche Herkunft des Johannes (Lk , ff.) kann für sein Selbstverständnis durchaus prägend geblieben sein, denn den (priesterlich) bestimmten Anspruch, Sündenvergebung zu vermitteln, hat er beibehalten, wenngleich er ihn vom Opferkult des Tempels gelöst hat.238 Da Johannes nicht im Tempel, sondern in der Wüste auftrat, um die göttliche Sündenvergebung – unabhängig vom Opferkult – in einem einmalig vollzogenen Tauchbad des Jordan zu vermitteln, wird er zu einem bestimmten Zeitpunkt zu der Überzeugung gekommen sein, daß die im Tempel vermittelte Sündenvergebung nicht ausreicht, um dem nahe bevorstehenden Gericht Gottes entgehen zu können. Zu vermuten ist, daß Johannes sich aufgrund seiner prophetischen Gotteserfahrung endgültig vom Tempel getrennt hat. Dafür spricht, daß Tempel, Kult und priesterliche Frömmigkeit in der Predigt des Johannes bis auf den (prophetisch umgedeuteten) Anspruch der Vermittlung von Sündenvergebung keine Rolle spielen. Freilich, nicht nur die Erkenntnis, daß die Taufe des Johannes die hohepriesterliche Autorität hinsichtlich der Vollmacht zur Sündenvergebung in Frage stellte, sondern auch der Umstand, daß der Prophet als autoritatives Sprachrohr Gottes auftrat – war doch eigentlich der Hohepriester für die Vermittlung des Gotteswillens zuständig (vgl. Ex ,; Num ,) und sollte als „eine Art Mittelwesen zwischen Gott und Mensch“ fungieren (Philo, Som ,) –, mußte Kaiphas als Provokation und Infragestellung seines Amtes auffassen. Außerdem gab es zwischen ihm, dem reichen städtischen Aristokraten, der in seiner Villa über 237
Vgl. dazu S. –. Einen engen Zusammenhang zwischen der priesterlichen Herkunft des Johannes sowie der auf Sündenvergebung bezogenen Mittlertätigkeit des Priesters und der späteren Tauftätigkeit des Johannes nimmt Stegemann, Essener, an: „Diese herkunftsmäßige, priesterliche Mittlerqualität des Johannes war sicherlich die entscheidende Komponente seiner aktiven Rolle beim Taufen, die ihn als rituellen Stellvertreter Gottes zum Täufer und die durch ihn vollzogene Taufe zum wirksamen Sakrament gemacht hat“. 238
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
vornehme rituelle Reinigungsbäder verfügte, und dem armen Landpropheten Johannes, der die Reinigung anderer im Jordanwasser vollzog, einen tiefen kulturellen Graben, dessen Kaiphas sich in aller Deutlichkeit bewußt gewesen sein muß.239 Mit Zufriedenheit wird er daher die Nachricht vernommen haben, daß Herodes Antipas, der sich durch die Ehekritik des Täufers und durch die Gefahr aufrührerischer Tendenzen herausgefordert sah, den unbequemen Propheten beseitigen ließ (Mk ,–; Josephus, Ant ,–). Damit war die Quelle, die viele Landsleute des Kaiphas aus Jerusalem und Umgebung und damit von der an den Tempel gebundenen Sündenvergebung sowie von der durch den Hohenpriester vermittelten Willenskundgabe Gottes abzog, beseitigt.240 Ob die nach dem Tod des Täufers wirkenden Johannesjünger eine Gefahr für Kaiphas blieben, läßt sich nicht sagen. Vermutlich haben sie sich recht bald dem Einzugsbereich Jerusalems und Judäas entzogen (vgl. Apg ,–,). Jedenfalls gibt es keine Berichte über Konflikte zwischen der Johannesgruppe und dem Tempelpriestertum in Jerusalem. Die Erinnerung an einen – zumindest impliziten – Konflikt zwischen dem Hohenpriester Kaiphas und dem Priestersohn Johannes hält auch das aus dem . Jh. stammende apopkryphe judenchristliche Ebionäerevangelium wach, das bei Epiphanius in Bruchstücken erhalten ist. Epiphanius berichtet über den Anfang des von den Ebionäern gebrauchten Evangeliums: „Es geschah in den Tagen des Herodes, des Königs von Judäa, unter dem Hohenpriester Kaiphas, da kam einer, Johannes mit Namen, und taufte mit der Bußtaufe im Flusse Jordan. Man sagte von ihm, er sei aus dem Geschlecht des Priesters Aron, ein Sohn des Zacharias und der Elisabeth; und es zogen zu ihm alle hinaus“ (Haer ,,).241 Die priesterliche Herkunft des Johannes wird hier – in deutlicher Aufnahme von Lk , ff.; , f. – bewußt hervorgehoben und der Autorität des Hohenpriesters Kaiphas gegenübergestellt. 239
Crossan/Reed, Excavating Jesus, machen auf den Unterschied zwischen den z.T. prächtigen Ritualbädern, die den reichen priesterlichen Familien in den Villen der Oberstadt zur Verfügung standen, und den gewöhnlichen Bädern und Gewässern des Landes aufmerksam und betonen dabei auch den Unterschied zu Johannes dem Täufer. Die prächtigen oberstädtischen Badeanlagen zum Zwecke der Reinigung „certainly contrasted with John the Baptist’s political and apocalyptic immersion of others in the Jordan. The miqwaoth of the Upper City show, no doubt, their owner’s concern for purity, but also that they could afford to purify themselves in the luxury of their own homes“. 240 Etwas anders Bond, Caiaphas, , die Kaiphas nur deshalb zufrieden sein läßt, weil Antipas einen Aufruhr durch den Täufer und damit das Eingreifen der Römer verhindert hat. Das wird sicherlich eine Rolle in der Überlegung des Kaiphas gespielt haben. Die Beseitigung der religiösen Provokation wird ihn aber zumindest genauso interessiert haben. 241 Vgl. Schneemelcher, Apokryphen I, f.
kapitel ii Kaiphas und Jesus
Anders als Johannes der Täufer ist sein Schüler Jesus von Nazareth nicht in die Wüste gegangen, sondern durchzog die Dörfer und Städte von Galiläa, Samaria, Judäa und Randgebieten bis hin nach Jerusalem. Seine Botschaft erreichte Stadt und Land, Reiche und Arme, Frauen und Kinder, Kranke und Gesunde, Gelehrte und Ungebildete. Die Evangelien bezeugen, daß Jesus oft in Diskussionen mit Pharisäern und Schriftgelehrten verwickelt wurde, gelegentlich traf er aber auch auf Sadduzäer, die enge Verbindungen zur Tempelaristokratie hatten (vgl. Mk ,– ). Kaiphas gehörte aller Wahrscheinlichkeit nach zur Gruppe der Sadduzäer (s. o.). Spätestens als Jesus kurz vor Beginn des Passafestes im Tempel für Unruhe sorgte, muß er auf ihn aufmerksam geworden sein. Anders als im Falle des Täufers sorgte Jesus nicht nur in entlegenen Teilen des Landes für Aufsehen, sondern direkt vor der Haustür des Hohenpriesters. Doch wie sein Lehrer verkündigte Jesus nicht nur mit dem Wort, sondern unterstrich seine Botschaft mit einer prophetischen Zeichenhandlung (Mk ,–). Diese war freilich noch deutlicher als im Falle des Täufers mit einer tempelkritischen Symbolik verbunden. Die Stellung Jesu zum Tempel scheint für einige Zeitgenossen so problematisch gewesen zu sein, daß sie sich genötigt sahen zu handeln. Nach Lage der Dinge werden vor allem diejenigen die Initiative ergriffen haben, die ihre Interessen von dem ländlichen Propheten aus Galiläa bedroht sahen. Das waren nach dem Zeugnis des Markusevangeliums die jüdischen Führer, insbesondere die Oberpriester, die danach trachteten, Jesus zu beseitigen. Markus hat dies jedenfalls so verstanden und eine entsprechende Reaktion der Oberpriester und Schriftgelehrten auf die sog. Tempelreinigung folgen lassen (Mk ,).242 Daß kritische Äußerungen oder Handlungen gegenüber dem Tempel zur Provokation der Tempelaristokratie führen mußten, bestätigen Jer ,–; ,– und der Fall des Unheilspropheten Jesus ben Ananias ( n.Chr.), den einige jüdische 242 Nach Lage der Dinge waren die Pharisäer an dem letzten Vorgehen gegen Jesus nicht beteiligt. Bei den Diskussionen mit Pharisäern um die Auslegung des Gesetzes ging es nicht um Leben oder Tod. „Außerdem sind die Pharisäer in den letzten Kapiteln der Evangelien praktisch nicht präsent, und in den Berichten von der Verhaftung Jesu und von seiner Vernehmung tauchen sie überhaupt nicht auf. Halten wir uns an das empirische Material, so hatten sie mit diesen Vorgängen nichts zu tun“ (Sanders, Sohn Gottes, ; vgl. ders., Jesus and Judaism, –. f.; Flusser, Tage, –.–; Lapide, Wer war schuld, –; Reinbold, Bericht, –; Dunn, Jesus, f.). Zu den in Mk , erwähnten „Schriftgelehrten“ vgl. Anm. .
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Führer aus Verärgerung über die gegen den Tempel und die Stadt gerichteten Unheilssprüche an den römischen Prokurator Albinus auslieferten (Josephus, Bell ,–). Das Verständnis der Tempelaktion Jesu ist in der Forschung umstritten, da nicht klar ist, worin eigentlich die Provokation bestand.243 Einige Forscher meinen, daß Jesus Tempel und Tempelkult als solche in Frage gestellt und radikal abgewertet habe. Für den offiziellen Kult habe er mit seinem Abschiedsmahl oder mit seinem Sühnetod seinen Jüngern einen Ersatz geschaffen.244 Dagegen spricht, daß Jesus selbst den Tempel besucht hat (Mk ,.; ,; Joh ,), daß er die kultischen Aufgaben des Tempels wie jeder fromme Jude in Ehren hielt (Mt , f.; Mk ,par) und den mit dem Tempel verbundenen Kult des Passafestes, bei dem ein Opfertier im Tempel zu schlachten war, eingehalten hat (Mk ,–). Wie jeder fromme Jude kam er eine Woche vor Beginn des Passafestes nach Jerusalem. Die Zeit brauchte man für die vorgeschriebenen Reinigungsriten, um am Fest teilnehmen und den Tempel betreten zu können (vgl. Num ; Joh ,).245 Vermutlich war Jesus sogar – wie jeder Jude – davon überzeugt, daß der Tempel das Haus Gottes ist (Mt ,). Auch die ersten Jünger und Apostel haben den Tempelkult akzeptiert (Lk ,; Apg ,; ,; ,; ,). Andere meinen, daß Jesu „Tempelreinigung“ eine Aktion gegen korrupte Priester war,246 daß er eine unpassende Kommerzialisierung des Tempelbetriebes kritisierte247 und die Reinheit des gesamten Tempel-
243 Zur Diskussion vgl. Watty, Jesus and the Temple – Cleansing or Cursing?, –; Evans, Jesus’ Action in the Temple. Cleansing or Portent of Destruction?, –. 244 Vgl. Theissen/Merz, Jesus, : Jesus habe das Abschiedsmahl als Ersatz für den offiziellen Kult gefeiert, den er „durch eine schroffe Kultkritik (ausgedrückt durch eine Symbolhandlung und eine Prophetie) radikal abgewertet hatte“. Ädna, Stellung, versteht die Tempelreinigung als Zeichenhandlung, „die auf den Sühnetod Jesu als definitiven Ersatz des Sühnopferkultes im Jerusalemer Tempel hinweist“. Nach Schröter, Jesus, – hat Jesus die Institution des Tempels in Frage gestellt, „weil ihre Funktion angesichts der Unmittelbarkeit Gottes überholt war“ (). 245 Vgl. dazu Flusser, Tage, ; Sanders, Sohn Gottes, –. Anders Theissen/Merz, Jesus, f., die – mit Verweis auf POxy (Schneemelcher, Apokryphen I, f.) – damit rechnen, daß Jesus und seine Jünger an diesen Reinigungsriten nicht teilgenommen haben. 246 Vgl. Cohn, Prozeß, –. Zur Kritik an der These korrupter Priester (Horsley, Jesus, –; Evans, Jesus’ Action, –) vgl. jedoch Sanders, Jesus and Judaism, f.; ders., Judaism, –.–. 247 Vgl. Flusser, Jesus, f.: „Verbitterung gegen den Handel im Heiligtum“; Betz, Jesus, –; Vermes, Passion, : Jesu Kampf gegen die „unheiligen Geschäfte“ im Tempel; France, Mk, –; Bayer, Mk, . Für Hengel/Schwemer, Jesus, wird
kapitel ii
areals (wieder) herstellen wollte.248 Dagegen spricht, daß Jesus auch die Priester des Tempels und ihre Aufgaben in Ehren hielt (Mk ,par; Lk ,). Kritik an den Priestern im Zusammenhang ihrer Kultpraxis findet sich sonst nirgends bei Jesus. E.P. Sanders bemerkt daher richtig: Hätte Jesus das gesamte System für verderbt, alle Priester für Verbrecher und alle Opferrituale für verfehlt und abschaffenswert gehalten – hätte er etwas Derartiges vertreten, wir müßten mehr Material vorfinden, das in diese Richtung deutet.249
Auffallend ist auch, daß Jesus die Tempelsteuer, für die die Geldwechsler die vorgeschriebene Währung im Tempel bereithielten, bezahlt hat, wenn auch mit einigen Bedenken (Mt ,–). Die eigentliche Provokation wird vielmehr darin bestanden haben, daß Jesus – in einer prophetischen Symbolhandlung – das Ende des Tempels angekündigt hat, weil er davon überzeugt war, daß das Reich Gottes unmittelbar bevorsteht.250 Dafür spricht, daß Jesus sein eigenes Wirken als Beginn des Gottesreiches verstanden hat, so daß „hier Größeres ist als der Tempel“ (Mt ,), daß er – vermutlich im Zusammenhang der Tempelaktion (vgl. Joh ,–)251 – die Zerstörung des Tempels angekündigt hat (Mk , f.; Mt ,–/Lk ,–)252 und daß die Zeugen im Verhör dies als Anklage vorbringen (Mk ,par). Zwar haben sie wie später auch die Spötter unter dem Kreuz (Mk , f.) Jesus falsch
„aller Geschäftsbetrieb, der Gottes Heiligtum entweiht“, durch Gottes Reich hinfällig: „Der gewinnträchtige Handel mit Opfertieren und der Geldwechsel im Heiligtum ist gegen Gottes Willen“. 248 Collins, Mk, – vermutet, Jesus wollte – wie Ezechiel und die Tempelrolle – das gesamte Tempelareal als Heiligtum in Anspruch nehmen. Dazu mußte der Händlerund Geldwechslerbetrieb aus dem Vorhof des Tempels verwiesen werden: „The outer court was to be sacred space devoted to prayer and teaching, not civic space open to the general public and devoted to profane activities“ (). 249 Sanders, Sohn Gottes, ; vgl. ders., Jesus and Judaism, . f. 250 Vgl. Sanders, Jesus and Judaism, –.–; ders., Sohn Gottes, –; Bond, Caiaphas, –. Als einen Akt symbolischer Zerstörung deuten auch Watty, Jesus and the Temple, – und Crossan, Der historische Jesus, –; ders., Who killed Jesus?, – die „Tempelreinigung“. 251 Die joh Überlieferung hat den ursprünglichen Zusammenhang von „Tempelreinigung“ und Tempelwort (Joh ,) bewahrt. Vgl. dazu Ädna, Stellung, ff.– . ff.; Sanders, Jesus and Judaism, –. f.; ders., Sohn Gottes, –; Hengel/Schwemer, Jesus, . 252 Die mit der Tempelaktion verbundene Feigenbaumverfluchung soll wahrscheinlich ebenso auf das Ende des Tempels anspielen (Mk ,–.–). Vgl. Telford, Barren Temple, : „a proleptic sign prefiguring the destruction of the Temple cultus“; Brown, Death, ; Crossan, Der historische Jesus, ; ders., Who killed Jesus?, f.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
verstanden – Jesus hatte nicht gesagt, daß er selbst für die Zerstörung verantwortlich ist –, doch stimmt ihr Vorwurf zumindest insofern, als es um das Ende des Tempels ging. Wie muß man dann die Ereignisse bei der sog. Tempelreinigung verstehen? Offenbar prophetisch-symbolisch. Als Jesus in den Tempel kam, sah er eine Menge emsig umherlaufender Menschen, die mit den Vorbereitungen zum Passafest beschäftigt waren. Die hektische Betriebsamkeit muß ihn schmerzlich berührt haben. Die Menschen erkannten die Zeichen der Zeit nicht. Statt durch Versöhnung, Nächstenliebe und Gerechtigkeit wollten sie Gott durch Opfer ehren (vgl. Mt , f.; ,; ,).253 Damit haben sie Gottes Haus zu einer „Räuberhöhle“ gemacht. Vermutlich dachten sie, daß der ungestörte Ablauf des Tempelbetriebes ein Zeichen der Gegenwart Gottes war und die Sicherheit der Stadt Gottes garantierte (vgl. Ps ). Wie Jeremia vor ihm glaubte Jesus, daß dies nicht der Fall ist (vgl. Jer ,–). Die Menschen sahen nicht, daß Gott bereits die menschlichen Angelegenheiten unterbrochen hat, um sein Reich aufzurichten. Daher reagierte Jesus mit einer spontanen Zeichenhandlung, die diese Unterbrechung verdeutlichte. Zeichenhandlungen dieser Art kannte man bereits von Propheten wie Jesaja, Jeremia und Hosea. Diese Propheten sprachen im Namen Gottes und drückten ihre Botschaft mit vergleichbaren Symbolhandlungen aus (vgl. Jes ,– ; Jer ,–; ,–; ,–; Hos ,–). Die Symbolhandlungen, die Jesus im Tempel vollbrachte, stoppten Funktionen, die den Tempelbetrieb aufrechterhielten: Die Geldwechsler tauschten die Währung der Pilger in die althebräische Halbschekelmünze um, mit der die Tempelsteuer gezahlt werden durfte (Ex , ff.; Josephus, Bell ,; Mt ,– ). Mit der Tempelsteuer wurden die öffentlichen Opferhandlungen, die Priesterlöhne und die Arbeiten am Tempel finanziert (mSheq ,– ). Die Händler verkauften Tauben, die für bestimmte Anlässe geopfert wurden (Lev ,; ,). Und die Priester und Leviten durchquerten in ihren Geschäften und Angelegenheiten den Tempelbereich. Indem Jesus diese Handlungen und Geschäfte – wenn auch nur für einen Moment – stoppte, symbolisierte er vollmächtig das Ende des Tempels, auf das die Aufrichtung der Gottesherrschaft, in der es nach Sach , keine
253 Jesus kritisiert wie die Propheten vor ihm nicht den Opferkult als solchen, sondern den Zusammenhang von Ungerechtigkeit und Opferkult (vgl. Am , f.; ,–; Mi ,–; Hos , ff.; ,; Jes ,–; Jer ,–). Bei ethischem Verhalten wären Opfer zugelassen (Mt , f.).
kapitel ii
Händler mehr geben wird, folgen sollte.254 Die prophetische Tempelaktion Jesu weist also „zeichenhaft auf die anbrechende Gottesherrschaft hin“.255 Zwar muß man nicht annehmen, daß Jesu Symbolhandlung eine unmittelbare Reaktion aller Juden im Tempel nach sich zog, denn der Tempel war mit seiner Größe ein unüberschaubares Gelände und Jesu Aktion wird vermutlich nur von einigen Passanten wahrgenommen worden sein. Ein Eingreifen der Tempelpolizei oder der in der Burg Antonia stationierten römischen Truppen war daher nicht zu erwarten.256 Dennoch muß sich der Vorfall herumgesprochen haben, so daß auch Kaiphas davon Kenntnis erhalten konnte. Historisch gesehen lag ein besonderer Fall eines Konflikts zwischen Prophetie und Institution vor, der die etablierte Hierarchie herausforderte.257 Daß man Propheten, die gegen den Tempel weissagten, seitens der Priesteraristokratie nicht einfach nur mißachtete, sondern im Gegenteil empfindlich und hart bestrafte, zeigen Jer ,–; ,– und der schon erwähnte Fall des Unheilspropheten Jesus ben Ananias, der aufgrund seiner unbequemen Unheilsbotschaft gegen den Tempel von einigen jüdischen Führern gefangengenommen, geschlagen und zum Statthalter gebracht wurde. Eine Prophetie oder Zeichenhandlung, die das Ende des Tempels ankündigte, war in jedem Fall eine unmittelbare Provokation des Tempelpriestertums.258 Es ging ja – so G. Theissen/A. Merz – nicht nur
254
Ob Jesus für das Reich Gottes einen neuen, von Gott errichteten Tempel erwartete (vgl. Jes ,; Tob ,; ,; Jub ,; äthHen , f.; Sanders, Jesus and Judaism, – .–; ders., Sohn Gottes, f.), ist nicht sicher. Immerhin gab es auch Erwartungen einer neuen Welt ohne Tempel (vgl. Offb ,; OdSal , ff.). 255 Hengel/Schwemer, Jesus, . Beide Autoren sehen darin zugleich eine Kritik am bestehenden Tempel: „Der Anbruch der Gottesherrschaft bedeutet das Ende des ständig mißbrauchten Tempels in Jerusalem und seines Kultes“ (, Hervorhebung R.M.). 256 Vgl. Ädna, Stellung, f.; Oberlinner, Weg, –; Bayer, Mk, : Die Tempelreinigung war ein „bescheidenes Unterfangen“, das keine feindlichen Aktionen der jüdischen Autoritäten (und der Römer) gegen Jesus ausgelöst hat. Nach Hengel/Schwemer, Jesus, hat man bewußt auf ein Eingreifen verzichtet: „Es muß nicht mehr als ein kleiner Tumult mit anschließendem Wortgefecht gewesen sein, so daß die Tempelbehörde (und die Römer) nicht eingriffen, um diese Unruhe nicht zu vergrößern und Blutvergießen zu vermeiden“. Evans, Mk, betont zurecht, daß die Tempelaktion lediglich eine Demonstration und nicht eine gewaltsame Einnahme des Tempelbezirks war. Nach Flusser, Jesus, scheint jedoch sicher zu sein, daß die Tempelwache eingegriffen hat. 257 Pesch, Mk , . 258 Vgl. Theissen, Tempelweissagung, –; Sanders, Jesus and Judaism, –. Hengel/Schwemer, Jesus, bezeichnen Jesu Vorgehen im Tempel als „eine provozierende profetische Zeichenhandlung“.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
um eine Reform des Tempels innerhalb der gegenwärtigen Geschichte, sondern um sein Verschwinden mit dieser vergehenden Welt. Eine solche Weissagung mußte als Drohung verstanden werden.259
Da vom Tempelkult alle Schichten Jerusalems und insbesondere der Priesteradel profitierten260 – der Tempel bildete die ökonomische Basis für die Priesteraristokratie und letztlich für die ganze Stadt –, werden vornehmlich die priesterlichen Kreise in Jesus eine Anfechtung und eine Gefahr für Ordnung und Sicherheit gesehen haben.261 Anders als Jeremia vor ihm und Jesus ben Ananias nach ihm hatte Jesus eine Gruppe von Anhängern, was ihn in den Augen der Tempelpriester noch gefährlicher machte. Auch der Umstand, daß Jesus nicht nur die Zerstörung des Tempels ankündigte, sondern daß man glaubte, er sei dafür selbst verantwortlich, wird die priesterliche Aristokratie beunruhigt haben. Die Unruhe wurde nicht zuletzt dadurch geschürt, daß Jesus gerade zur aufregendsten Zeit des Jahres in Jerusalem auftrat.262 Zur Zeit der großen Feste oder bei Gefahr von Unruhen wurde die in der Burg Antonia ständig stationierte kleinere Abteilung von einer römischen Kohorte auf zwei Kohorten verstärkt. Unruhen und Störungen, die die Römer zum Einschreiten zwangen, konnte Kaiphas am Passafest auf keinen Fall brauchen. Alles in allem scheint also die tempelkritische Aktion Jesu und ihr die Priesterschaft provozierendes Potential in der Tat der unmittelbare Auslöser263 für das Vorgehen der jüdischen Führer gegen Jesus in Jerusalem gewesen zu sein.264 Als man Jesus gefangennehmen und in das Haus 259
Theissen/Merz, Jesus, ; vgl. Flusser, Caiaphas, ; Dunn, Jesus, f.– . f. 260 Vgl. Theissen, Tempelweissagung, –; Horsley, Jesus, f.; Bösen, Tag, f.; Hengel/Schwemer, Jesus, . 261 Nach Gaechter, Haß, haben die Händler und Geldwechlser im Tempel „eine regelmäßige Anerkennungssumme für gütige Zulassung“ an das Haus des regierenden Hohenpriesters gezahlt, so daß „Hannas, Kaiphas und Konsorten“ durch Jesus den Verlust dieser Einnahmen fürchteten. Das ist jedoch eine bloße Vermutung und unterstellt den Hohenpriestern einen korrupten Tempelhandel. 262 Die Versammlung leicht erregbarer Volksmassen brachte besonders am volkstümlichen Passafest nach Josephus immer die Gefahr von politischen Unruhen mit sich (vgl. Bell ,; ,–.; Ant ,–). 263 Damit meine ich, daß die „Tempelreinigung“ den Anlaß gab, gegen Jesus vorzugehen. Nach Lage der Dinge war sie jedoch nicht der eigentliche Grund, Jesus zum Tod zu verurteilen (vgl. Anm. ). 264 Vgl. Flusser, Jesus, –; Pesch, Mk , ; Mussner, Wer trägt die Schuld, f.; Horsley, Jesus, –; Theissen, Tempelweissagung, –; Crossan, Who killed Jesus?, f.; Sanders, Jesus and Judaism, –; ders., Sohn Gottes, –; Ädna, Stellung, –; Evans, Mk, .; Dunn, Jesus, –. f. f.; Schröter, Jesus, –; Vermes, Passion, –; Hengel/Schwemer, Jesus, .
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des Hohenpriesters bringen ließ, wird Kaiphas schon Kenntnis von dem Vorfall im Tempel erhalten haben. Doch wie sich die Sache genau verhielt, das war seine Aufgabe herauszufinden. Bevor es jedoch zur eigentlichen Verhandlung vor dem Hohenpriester kam, muß es nach Ausweis der Evangelien eine Versammlung von jüdischen Führern ohne Beteiligung Jesu geben haben, in der man darin übereinkam, Jesus zu töten. Nach Mk , f./Mt ,– fand das Treffen zwei Tage vor dem Passafest statt, während Lk ,– keine genaue zeitliche Angabe macht und Joh ,– mindestens eine Woche vor dem Passafest datiert (vgl. Joh ,; ,). Nur Matthäus und Johannes gehen davon aus, daß Kaiphas an dem Meeting beteiligt war. Matthäus, der die Ratsherren im Haus des Hohenpriesters versammeln läßt, möchte unterstreichen, daß das Vorgehen gegen Jesus von Anfang an der Bosheit der jüdischen Führer zuzuschreiben ist, vor allem der Bosheit des Hohenpriesters Kaiphas, der sein Haus für das Treffen zur Verfügung stellt und damit aus einem unverbindlichen Treffen eine formelle Synhedriumssitzung macht. Johannes hat ein Interesse, den Hohenpriester zum unfreiwilligen Propheten des Todes Jesu zu stilisieren. Die Erwähnung des Kaiphas in diesem Zusammenhang erklärt sich also bei Matthäus und Johannes aus rein theologisch-erzählerischen Absichten. Das läßt jedoch darauf schließen, daß Kaiphas an diesem ersten Treffen jüdischer Führer aller Wahrscheinlichkeit nach noch nicht beteiligt war. Weder der älteste Bericht bei Markus noch der sonst gut informierte Evangelist Lukas265 wissen um eine Teilnahme des Kaiphas.266 In Wirklichkeit wird es sich nicht um das komplette Synhedrium,267 sondern um eine kleine Gruppe jüdischer Aristokraten und Helfer268 gehandelt haben, die an einem für uns unbekannten Ort269 für sich beschlossen, Jesus zu beseitigen. Daher berichtet Markus von keinem förmlichen Beschluß, sondern von einer
265
Bei Lukas erscheint Kaiphas freilich auch in der Verhörszene nicht. Gegen Vermes, Anno Domini, , der meint, daß „die“ – was ja meint „alle“ – Evangelisten nahelegen, daß Kaiphas bereits vor dem Verhör Jesu „mit dem Hohen Rat beschlossen habe, Jesus zum Tode zu verurteilen“. 267 So Stauffer, Jesus, , der von einer „Dienstbesprechung der Kirchenfürsten und Senatoren“ spricht. 268 Mk , erwähnt die Oberpriester und die Schriftgelehrten (vgl. Mk ,), wobei bei der zweiten Gruppe vermutlich an die mit den Oberpriestern verbundenen Tempelschreiber zu denken ist (vgl. Josephus, Ant , „die Schriftgelehrten des Tempels“), nicht an pharisäische Schriftgelehrte (vgl. Saldarini, Pharisees, ; Collins, Mk, ). 269 Daß man an einen Raum im Palast des Hohenpriesters zu denken habe (so Eckey, Mk, ), ist von Mt , her eingelesen. 266
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Absichtsbekundung, Jesus zu töten.270 In gleicher Weise – „die Oberpriester – sie suchten – zu töten“ – werden sie (und daher werden es dieselben Leute sein) später im Haus des Hohenpriesters auftreten (Mk ,).271 Wenn sie dabei nach Mk , mit „List“ vorgehen, weiß sich der Leser an die Frevler erinnert, die den Gerechten auflauern, um ihn zu töten (Ps ,–; ,; SapSal ,.).272 Die offizielle Unterstützung des Hohen Rates werden sie dafür noch nicht gehabt haben. Wäre Kaiphas bereits an dieser Aktion gegen Jesus beteiligt gewesen, hätte man bei dem eigentlichen Verhör Jesu ein unfaires Verfahren erwarten müssen.273 Doch – so wird noch deutlich zu machen sein – verhält sich Kaiphas in dem Verhör Jesu korrekt und fair. Daß er dem Angeklagten von Anfang an böswillig gesinnt war, um ihn zur Verurteilung zu bringen, gibt die Analyse von Mk ,– nicht her. Das Vorgehen des Kaiphas in der Befragung Jesu läßt darauf schließen, daß der Untersuchungsführer zu einem eigenständigen Urteil gelangen wollte. Von den Plänen der Gegner Jesu hatte er offenbar nichts gewußt. Doch werden diejenigen, die Jesus nach dem Leben trachteten, recht schnell die Initiative für die Gefangennahme Jesu ergriffen haben, denn man wollte noch vor Beginn des Festes Jesus unschädlich machen (Mk ,). Die Gefangennahme Jesu erfolgt auf Initiative der gegen Jesus agierenden jüdischen Hierarchen (Mk , f.), die – nachdem Judas seine Mithilfe angeboten hat (Mk , f.) – einen Trupp der jüdischen Tempelpolizei und Diener entsenden, um Jesus zu ergreifen (Mk , ff.). Nach Joh ,. war außerdem noch eine Kohorte unter dem Befehl eines Tribunen bei der Verhaftung dabei. Manche schlußfolgern daraus, daß die Verhaftung ausschließlich oder überwiegend eine Initiative der Römer gegen einen aufständischen Rebellen war, die von den anderen 270
Das Imperfekt ez¯etoun betont die andauernde Bemühung (Mk ,). Mk erwähnt in , anstelle der Oberpriester und Schriftgelehrten (,) die Oberpriester und den ganzen Hohen Rat. Identisch sind auf jeden Fall die Oberpriester, die sich als treibende Macht erweisen. Die Einbeziehung des ganzen Hohen Rates kann als eine die Einmütigkeit der Versammlung unterstreichende Übertreibung gelesen werden (s. u.). 272 Eventuell spielten (auch) taktische Überlegungen eine Rolle: Man wollte einen gefährlichen Tumult – wie häufig an Wallfahrtsfesten – vermeiden, um ein gewaltsames Eingreifen der Römer zu verhindern (Schwemer, Passion, f.). 273 So Bond, Caiaphas, , die davon ausgeht, daß Kaiphas recht bald nach der Tempelaktion Jesu seine Kollegen zusammenrief und beschloß, Jesus zu beseitigen. Auch Sanders, Sohn Gottes, –. f. rechnet damit, daß Kaiphas wegen der Tempelaktion und des provokanten Einzugs Jesu in Jerusalem schon vor Prozeßbeginn „entschieden“ hatte, daß Jesus sterben müsse. Für Hengel/Schwemer, Jesus, „ging das Eingreifen gegen Jesus vom amtierenden Hohenpriester und seinem Schwiegervater aus“. 271
kapitel ii Evangelisten vergessen oder (aus apologetischen Gründen) verschwiegen wurde.274 Die Beteiligung römischer Truppen mit dem Aufwand der ganzen, in der Burg Antonia stationierten Auxiliarkohorte (ca. Mann)275 ist jedoch unwahrscheinlich.276 Sie hätte zu einem Blutbad geführt.277 Außerdem läßt sich in diesem Falle nur schwer erklären, warum Jesus nicht sofort in das Prätorium des Präfekten geführt wurde, sondern zuerst in den hohepriesterlichen Palast.278 Die Annahme des jüdischen Richters Ch. Cohn, Jesus sei auf Initiative des römischen Statthalters durch die römische Truppe verhaftet worden, und Kaiphas habe durch den Befehlshaber der Tempelpolizei den römischen Tribunen bitten lassen, Jesus der jüdischen Polizei zu übergeben, damit dieser zunächst vor das jüdische Gericht geführt werden könne, ist reine Vermutung.279 Weder daß Pilatus den Befehl zur Gefangennahme Jesu erteilt hat, noch daß Kaiphas in eine solche römische Aktion eingegriffen hätte, läßt sich aus den Quellen beweisen.
Wie im Falle des ersten konspirativen Treffens jüdischer Hierarchen setzt auch die Gefangennahme Jesu nirgends voraus, daß Kaiphas an der Aktion beteiligt war, indem er etwa den Befehl zur Ergreifung Jesu erteilt hat. Von den Plänen der Gegner Jesu muß er noch keine Kenntnis gehabt haben. Auch der Umstand, daß bei der Verhaftung der Knecht des Hohenpriesters beteiligt ist (Mk ,), spricht noch nicht dafür, daß Kaiphas der Initiator der Verhaftung Jesu war.280 Der Knecht kann ein hoher Beamter,281 aber auch einer der vielen Haussklaven des hohepriesterlichen Palastes gewesen sein (vgl. Mk ,; Joh ,), der ohne Wissen oder Billigung seines Herrn in die Pläne der Jesus feindlichen Aristokraten, die ihn für ihre Zwecke gewinnen konnten, eingeführt wurde. Daß er der – von Kaiphas beauftragte – Anführer des Verhaf274
Lapide, Wer war schuld, –. Neumann, Auxilia, f.; ders., Cohors, ; Metzner, Die Prominenten, f. Manche denken bei speira nicht – wie üblich – an eine Kohorte, sondern an ein Manipel (Becker, Joh , ). Auch in diesem Falle wäre jedoch der militärische Aufwand mit Soldaten immer noch sehr hoch (Wengst, Joh , Anm. ). 276 Vgl. Blinzler, Prozeß (), –; Schnackenburg, Joh , ; Blank, Johannespassion, ; Barrett, Joh, f.; Vermes, Passion, . Anders Fredriksen, Jesus, ; Winter, Trial, –. 277 Schwemer, Passion, . 278 Barrett, Joh, ; Hengel/Schwemer, Jesus, f. 279 Cohn, Prozeß, –. 280 Gegen Reinbold, Bericht, , der aus der mit Artikel versehenen Wendung „der Knecht des Hohenpriesters“ schließt, daß deutlich sei, in wessen Auftrag der Knecht handelt. Vgl. auch Flusser, Tage, . 281 In Sam , und Kön , werden David bzw. Naaman Knecht des Königs genannt. Den hohen Beamten eines Königs bezeichnet doulos auch in Mt ,–; ,– ; Lk ,–. 275
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tungstrupps,282 der Tempeloberst (sagan)283 oder der persönliche Bote des Hohenpriesters war,284 wird an keiner Stelle deutlich.285 Manche Exegeten deuten den Verlust des Ohres als symbolischen Akt, der den Hohenpriester diskreditiere:286 Der Knecht, eine hochgestellte Person bzw. der Tempeloberst, repräsentiere seinen Herren. Der Hieb gegen das Ohr des Knechtes sei eine Geste der Verachtung, die gegen den Hohenpriester selbst gerichtet sei. Hätte der Hohepriester dieses Unrecht selbst erlitten, wäre er – der Verlust eines Ohres galt in der Alten Welt als Schande287 – für sein Amt disqualifiziert worden (vgl. Josephus, Bell ,; Ant , über Hyrkan II.; tPara ,). Der Hieb gegen den Knecht sei daher als Symbol der Entweihung des für sein Amt ungeeigneten Hohenpriesters zu verstehen. Gegen diese Deutung spricht jedoch, daß der Knecht nicht der Hohepriester selbst ist und daß Mk an keiner Stelle eine symbolische Deutung der Szene nahelegt. Sie spielt im Prozeß Jesu keine Rolle.288
Gut vorstellbar ist dagegen, daß im Gedränge der Szene einer der Tempelpolizisten versehentlich den Falschen getroffen hat.289 Wenn Jesus seinen Häschern vorhält, sie seien ausgezogen wie gegen einen Räuber oder Banditen mit Schwertern und Knüppeln, um ihn zu ergreifen (Mk ,), dann wird sich darin die Erinnerung wachhalten, daß die mit List agierenden Feinde gegen Jesus wie die Frevler gegen den leidenden Gerechten unrecht und ungesetzlich vorgegangen sind (vgl. Ps ,; ,). Kaiphas, der Jesus eine faire Verhandlung bieten wird, muß diese Art, sich eines unbequemen Gegners zu entledigen, nicht unbedingt gebilligt haben, als er davon erfahren hat. Die immer wieder zu lesende
282
So Pesch, Mk , ; Gnilka, Mk , ; France, Mk, ; Bauckham, Jesus, f. Nach Rostovtzeff, Ous dexion apotemnein, f. handelt es sich um den „Befehlshaber der jerusalemischen Stadtpolizisten“. 283 So Viviano, Ear, –. 284 So Blinzler, Prozeß (), : Der Knecht (Malchus) hatte die Aufgabe, „dem Hohenpriester Kaiphas über den Verlauf der Aktion sofort Meldung zu erstatten“. 285 Zur Diskussion um die Identität des Knechtes vgl. Brown, Death, –. 286 Lampe, The Two Swords, –; Viviano, Ear, –. 287 Vgl. Rostovtzeff, Ous dexion apotemnein, –; Lohmeyer, Mk, . 288 Zur Kritik vgl. Brown, Death, f.; France, Mk, f. Anm. . 289 Gnilka, Mk , ; Pesch, Mk , . Die Identität des Schwertziehers bleibt bei Mk im Dunkeln (vgl. Theissen, Lokalkolorit, –; Brown, Death, –: ein Jünger [so Theissen], einer vom Verhaftungstrupp, ein Dabeistehender [so Brown]?). Erst die Seitenreferenten haben ihn erkennbar zu einem Jünger gemacht (Mt ,/Lk , f.). Joh , f. identifiziert ihn sogar mit Petrus, und der Knecht des Hohenpriesters erhält den Namen Malchus. Ob dessen Bedeutung („König“) darauf hinweist, daß Joh ihn als einen hochgestellten Beamten des Hohenpriesters verstanden hat (Schnackenburg, Joh , Anm. ), bleibt ungewiß.
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Vermutung, daß die Verhaftung und Verurteilung Jesu auf die rachsüchtigen Pläne eines boshaften Hohenpriesters zurückgehen, läßt sich an den Texten nicht belegen. Nachdem Jesus in Gethsemane von dem Verhaftungstrupp ergriffen worden ist, hat man ihn eventuell – nur Joh ,– weiß davon zu berichten – zunächst vor den Ex-Hohenpriester Hannas geführt. Historisch gesehen ist diese Maßnahme denkbar, auch wenn sie nicht das Zeugnis einer breiteren Überlieferung hat.290 Zum einen behielt Hannas als „graue Eminenz“ auch noch nach seiner Absetzung einen bleibenden Einfluß auf die öffentlichen Angelegenheiten und die Politik seiner Nachfolger,291 zum anderen gibt es keinen ersichtlichen theologischen Grund für die johanneische Tradition, Hannas in die Erzählung einzuführen.292 Wahrscheinlich wurde – so M. Hengel/A.M. Schwemer – durch die Vorführung Jesu vor Hannas der Zeitraum überbrückt, der nötig war, um die Ratsmitglieder, soweit sie überhaupt in der Passanacht erreichbar und ansprechbar waren, von der Verhaftung Jesu zu benachrichtigen und zusammenzuholen.293
Kaiphas, der inzwischen von der Gefangennahme Jesu erfahren haben muß, doch der wegen des bevorstehenden Passafestes sicher mit anderen Dingen beschäftigt war und genau wußte, „welchen Ehrenrespekt er dem Haupt der hohepriesterlichen Familie entgegenzubringen hatte“,294 konnte sich jedenfalls auf die Ermittlungskünste seines Schwiegervaters
290 Gegen Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, , für den die Befragung vor Hannas nur „erzählerisches Beiwerk“ des . Evangelisten ist. Pesch, Mk , hält Joh , ff. für eine joh Konstruktion, die „für die historische Rückfrage nach dem Verlauf des Prozesses Jesu“ ohne Bedeutung ist. Nach Crossan, Who killed Jesus?, hat Joh die Hannasfigur zur Verdeutlichung christenfeindlicher Macht eingeführt. 291 Vgl. Barrett, Joh, ; Wengst, Joh , f.; Vermes, Passion, : „Im Erscheinen Jesu vor Hannas liegt nichts Ungewöhnliches, wissen wir doch von Josephus, dass ehemalige Hohepriester oft weiterhin eine wichtige Rolle im jüdischen Leben des ersten Jahrhunderts n.Chr. spielten“. 292 Vgl. Brown, Death, ; Wengst, Joh , . Hengel/Schwemer, Jesus, sehen in Joh , ff. „eine historisch ernst zu nehmende Korrektur des Markus-Berichts , ff.“, denn das Verhör vor Hannas „vermeidet den Eindruck einer vollgültigen nächtlichen Gerichtsversammlung, den der älteste Bericht des Markus erwecken kann“ (vgl. Hengel, Johannesevangelium, ). Nach Blinzler, Prozeß (), – wurde Jesus zunächst zum Zwecke eines (inoffiziellen) Vorverhörs vor Hannas geführt. 293 Hengel/Schwemer, Jesus, . Für Augustin hat Kaiphas die Anordnung gegeben, Jesus zuerst vor Hannas zu führen (JohEvTract , [BKV , ]; , [BKV , ]). 294 Kroll, Spuren, .
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Hannas verlassen. Dieser sollte Jesus vermutlich nur informativ befragen, um im Vorfeld Material für eine spätere Verhandlung zu beschaffen.295 Dafür spricht, daß die Befragung kein eigentliches Verhör ist. Sie erfolgt ohne Beteiligung von Synhedristen und Zeugen, und ein abschließendes Urteil gegen Jesus fehlt.296 Böse Absichten des Hannas lassen sich nicht erkennen.297 Die Notiz Joh , hält die Erinnerung wach, daß Jesus im Anschluß an die weitgehend ergebnislose Befragung von Hannas zu Kaiphas geführt wurde, wo sich die Ratsmitglieder inzwischen versammelt haben.298 Aufschlußreich ist im Blick auf die Verhandlung vor Kaiphas zunächst die Beobachtung, daß Jesus nicht – wie noch zuvor durch die Häscher (vgl. Mk ,) – wie ein Verbrecher behandelt wird. Mk , erwähnt lediglich, daß Jesus zum Hohenpriester „geführt“ wird (vgl. Mt ,; Lk ,). Nirgends wird ersichtlich, daß Jesus in ein Gefängnis oder in Einzelhaft genommen wurde. Ketten und Fesseln, die Verhafteten für gewöhnlich angelegt wurden (vgl. Apg ,; ,.; ,), finden keine Erwähnung.299 „Nichts in den Evangelienberichten deutet auf etwaige Maßnahmen zur Verhinderung seiner Flucht oder zur
295 Vgl. Blinzler, Prozeß (), : „Kaiphas wollte durch die vorläufige Übergabe Jesu an Annas diesem offenbar seine Ehrerbietung bekunden, wobei er wirklich damit gerechnet haben mag, daß es der Erfahrung und Gerissenheit des Exhohenpriesters gelingen werde, Material zu beschaffen, das dann im Prozeß vor dem Synhedrium als Grundlage hätte dienen können“. 296 Vgl. Becker, Joh , ; Brown, Death, –.–; Bock, Lk , – .–. 297 Gegen Gaechter, Haß, , der Hannas „erbarmungslosen Haß gegen Jesus“ unterstellt und als den eigentlichen „spiritus rector“ im Vorgehen gegen Jesus beurteilt. Nach Vermes, Passion, . f. „scheint der Hohepriester nach politisch belastenden Worten von Seiten Jesu gesucht zu haben“. Sein Bericht an Kaiphas hätte Informationen enthalten, wie man Jesus am besten „loswerden“ konnte. 298 Bond, Joseph Caiaphas, rechnet damit, daß Hannas die Order zur Gefangennahme Jesu gegeben hat und später bei den Verhandlungen, die zur Übergabe Jesu an Pilatus führten, beteiligt war. Doch in diesen Zusammenhängen der Evangelientradition wird Hannas nirgends erwähnt. Unwahrscheinlich ist auch, daß Hannas ein haßerfüllter Feind Jesu war (so Kroll, Spuren, ). Die – beinahe emotionslose – Befragung Jesu durch Hannas hat die eher ungefährlichen Inhalte nach Jünger und Lehre Jesu zum Inhalt, während die brisanten, erst vor Kaiphas verhandelten Themen wie Tempelkritik und messianischer Anspruch ausbleiben. 299 Erst nach Johannes wurde Jesus „gebunden“, bevor er zu Hannas geführt wurde (Joh ,), um dann wiederum „gebunden“ von Hannas zu Kaiphas geführt zu werden (Joh ,). Dieser Erzählzug ist jedoch sekundär. Da Jesus nach Johannes bereits – mindestens eine Woche zuvor (vgl. Joh ,; ,) – zum Tode verurteilt worden ist (Joh ,–), konnte er in Joh , ff. wie eine Gefangener behandelt werden.
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Kennzeichnung seiner Stellung als Gefangener hin.“300 Dieser Umstand, der auch darauf schließen läßt, daß die Befragung Jesu durch Hannas den amtierenden Hohenpriester noch im Unklaren über Jesus gelassen hat, zeichnet bereits vorab, daß Kaiphas nicht die Absicht hatte, Jesus wie einen Verbrecher zu behandeln und über ihn Gericht zu halten. Die Vernehmung Jesu wird sich vielmehr als informelle Befragung erweisen, die Jesus die Gelegenheit gibt, sich gegen die vorgebrachten Vorwürfe zu verteidigen. Erst nach der Befragung, die den Ratsleuten die Einsicht vermittelt, daß Jesus den Tod verdient hat, wird Jesus gefesselt und zu Pilatus gebracht (Mk ,; Mt ,).301 Während der Vernehmung Jesu vor den im Haus des Kaiphas versammelten Ratsleuten ist der Hohepriester deutlich der Protagonist des Geschehens. Die Vermutung, daß Jesus im Hause des amtierenden Hohenpriesters nicht von diesem selbst, sondern von einem Knecht302 oder von Hannas303 verhört wurde, muß man nicht teilen. Der amtierende Hohepriester ist für Fälle dieser Art zuständig, und er ist derjenige, der sich der Sache Jesu annimmt. Demgegenüber müssen die Oberpriester, die Ältesten und die Schriftgelehrten304 sich bei ihm versammeln (Mk ,). Die Verhandlung findet in seinem Haus, nicht im offiziellen Gerichtssaal des Synhedriums statt (Mk ,). Wenn die Synhedristen sich in seinem Haus, wo er nicht nur lebte, sondern auch geschäftliche Angelegenheiten erledigte, treffen, dann hebt das bereits zu Beginn
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Cohn, Prozeß, . Das Kaiphashaus wird heute von vielen Forschern auf dem Gelände der Kirche St. Peter in Gallicantu vermutet, wo ein unterirdischer Raum als Gefängnis Jesu gedient haben soll. Doch dieser Raum war wohl kein Gefängnis, sondern ein Wasserspeicher. Unklar ist zudem, ob er schon zu Jesu Zeit bestanden hat (vgl. Anm. ). Küchler, Jerusalem, macht zurecht darauf aufmerksam, daß die Annahme einer Folteranlage im Hausbereich des Hohenpriesters „historisch unrichtig, nach jüd(ischem) Religionsgesetz unmöglich und zudem den Juden gegenüber unfreundlich ist“. 301 Vgl. Brown, Death, . f. 302 So Reinbold, Prozeß, . 303 So Bond, Caiaphas, f. mit Berufung auf Joh ,–. Aber Joh ist eine eigene Komposition, die nicht mit dem synoptischen Verhör zu vergleichen ist. In dem johanneischen Verhörbericht gibt es keine Synhedristen, kein Zeugenverhör und kein jüdisches Urteil gegen Jesus. Johannes kann daher nicht das von den Synoptikern berichtete Verhör vor Kaiphas (und den Ratsleuten) meinen, sondern er schildert ein gesondertes Vorverhör vor Hannas. 304 Bei dieser Dreiergruppe werden in der Regel die Oberpriester zuerst genannt, was auf ihre dominante Funktion hinweist (Mk ,; ,.; ,). Daneben können auch die Oberpriester und Schriftgelehrten (Mk ,; ,; ,; vgl. ,) oder nur die Oberpriester (Mk ,; ,. f.; vgl. ,: „die Oberpriester und das ganze Synhedrium“) genannt werden.
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die exponierte Stellung des höchsten Priesters hervor. So wird unmißverständlich deutlich gemacht, wer die Leitung der Verhandlung innehatte.
Historische Probleme des Verhörs Jesu Alle vier Evangelien sind sich darüber einig, daß dem Verhör Jesu vor Pilatus eine Anhörung von jüdischen Führern voranging. In der Darstellung und Bewertung dieser Anhörung gibt es jedoch detaillierte Unterschiede. Markus und Matthäus schildern eine nächtliche Versammlung und erwecken den Eindruck, daß der ganze Hohe Rat zugegen war. Lukas schildert ein informelles Treffen am folgenden Morgen. Johannes, der bereits in Kapitel eine Ratsversammlung ohne Jesu Beteiligung abhalten ließ, bietet eine kurze Befragung, und zwar vor Hannas, während eine weitere Untersuchung vor Kaiphas lediglich angedeutet wird. Bei Markus und Matthäus kreist die Befragung um Jesu Worte gegen den Tempel und den Messiasanspruch. Lukas thematisiert nur die Frage nach Jesu Messianität und Gottessohnschaft. Johannes läßt zunächst den Rat zusammentreten, weil man das Eingreifen der Römer befürchtet (Joh ), bevor in Joh Jesus über seine Jünger und seine Lehre befragt wird. Markus spricht nur vom Hohenpriester als Verhandlungsführer, während Matthäus auch seinen Namen kennt. Bei Lukas fehlt der Hohepriester gänzlich, während Johannes nicht Kaiphas, sondern dessen Schwiegervater Hannas das Verhör führen läßt, nachdem Kaiphas schon in Kapitel als Ratgeber seinen Auftritt hatte. Verspottung und Verhöhnung Jesu finden nach Markus und Matthäus im Anschluß an das Verhör durch Ratsmitglieder und Gerichtsdiener statt, während nach Lukas Jesus bereits zuvor im Hof des hohepriesterlichen Palastes von Wächtern geschlagen und verspottet wird. Diese und weitere Unterschiede, die den Eindruck einer sich widersprechenden Darstellung erwecken, führten oft zu der Vermutung, daß die Evangelienberichte historisch unzuverlässig sind.305 Da die Jünger nach der Verhaftung Jesu geflohen waren (Mk ,), könne es keine Augenzeugen gegeben haben, deren Aussagen für die Ausgestaltung der 305 Vgl. Stegemann, Beteiligung, f., der die Unterschiede bzw. Widersprüche vor folgende Fragen stellen läßt: „Gab es einen Prozeß Jesu vor dem Sanhedrin oder nur ein Verhör? Gab es ein Verhör durch den Sanhedrin oder nur eines durch den Schwiegervater des Hohenpriesters? Fanden diese Vorgänge in der Nacht oder am Morgen statt? Fanden sie im Hause des Hohenpriesters oder im Hause von dessen Schwiegervater oder am offiziellen Tagungsort des Sanhedrin statt?“.
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Passionsgeschichte von Wert gewesen wären.306 Es könne keine sicheren Erkenntnisse darüber geben, was wirklich geschehen ist, als Jesus vom Hohenpriester befragt wurde.307 Man müsse die Darstellungen der Evangelien vielmehr als in Geschichte umgesetzte Fiktionen bewerten, die sich schriftgelehrter Konstruktion alttestamentlicher Prophetie in späterer Zeit verdanken.308 Im Blick auf den Prozeß Jesu sind einige Forscher der Meinung, daß es keine oder nur eine minimale jüdische Beteiligung am Prozeß Jesu gegeben habe, weil die Darstellung der Evangelien aus einer Zeit wachsender Feindschaft zwischen Juden und Christen stamme und diese Feindschaft zu einer – die historischen Tatsachen grob verzerrenden309 – Konstruktion einer Schuld der Juden am Tod Jesu geführt habe.310 Oder man geht davon aus, daß der Verhörbericht Mk ,– von der christlichen Überlieferung erfunden wurde, um den Tod Jesu als Justizirrtum darzustellen.311 Das Verhör könnte schließlich auch von Markus – in Anlehnung an das Verhör vor Pilatus (Mk ,–) – erfunden worden sein, um das bis dahin geltende Messiasgeheimnis zu lüften.312 In allen erwähnten Positionen spricht sich eine historische Skepsis gegenüber der Evangelientradition aus, die das Phänomen der oral history313 und der in ihr wirkenden Kraft der Erinnerung von Augen-
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So Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, –. Sanders, Jesus and Judaism, : „All we need to do is to accept the obvious, that we do not have detailed knowledge of what happened when the high priest and possibly others questioned Jesus“. 308 So Crossan, Who killed Jesus?, –, der die Passionserzählungen als „historisierte Prophetie“ (prophecy historicized), nicht als „erinnerte Geschichte“ (history remembered), versteht. Vgl. auch Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, f., der behauptet, man müsse „zu der Einsicht kommen, daß den Evangelisten biographisches Material so gut wie überhaupt nicht zur Verfügung stand. Vielmehr wird deutlich, daß es ihnen gezielt darauf ankommt, die Aussagen des Alten Testaments auch für Jesu letzten Lebensabschnitt in Erfüllung gehen zu lassen“. 309 So Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, . 310 Vgl. Winter, Trial, –.–.–; Lapide, Wer war schuld an Jesu Tod?, Gütersloh ; Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, –.–.–; Reinbold, Bericht, –; ders., Prozeß, passim; Crossan, Who killed Jesus?, –; Stegemann, Beteiligung, –. Nach Stegemann ist die vermeintlich negative Rolle der Juden im Prozeß Jesu als „eine polemische Rückprojektion eigener Ablehnungserfahrungen christlicher Gruppen in die Zeit Jesu“ zu verstehen (). 311 So Collins, Mk, . 312 So Schmithals, Mk , ff. 313 Vgl. dazu Henige, Oral Historiography, London ; Vansina, Oral Tradition as History, Madison ; Byrskog, Story as History, Tübingen ; Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, Grand Rapids/Cambridge . 307
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zeugen für die Bildung der Jesustradition314 unterschätzt. M. Hengel und A.M. Schwemer fordern daher ein größeres Vertrauen in die historische Rückfrage und schreiben: „In den – synoptischen – Evangelien geht es nicht primär um literarische Fiktion, vielmehr erheben sie den Anspruch, ein wirkliches Geschehen der Vergangenheit in der Form von ‚Geschichten‘ über Worte und Taten von Jesus darzustellen, das letztlich auf Augenzeugen gründet, auch wenn es je und je zum Zweck missionarischer Verkündigung und Lehre im Gottesdienst neu ausgestaltet wurde.“315 Auf die bestimmende Rolle der Augenzeugen „von Beginn an“ (Lk ,–; Apg , f.; Joh ,) für die Ausbildung und Weitergabe von Traditionsgut hat auch R. Bauckham aufmerksam gemacht:316 „If the Gospels embody eyewitness testimony, then some at least of the eyewitnesses must have been able to testify not just to particular episodes or particular sayings of Jesus but to the whole course of Jesus’ story“.317
Für die historische Urteilsfindung hinsichtlich des Verhörs Jesu sind drei Argumente zu bedenken, die für mehr Vertrauen in den Überlieferungswert der Passionsgeschichte sprechen: . Die Evangelien sind über einen längeren Prozeß mündlicher und schriftlicher Tradition entstanden. Die endgültige literarische Fixierung fand nach Meinung der meisten Forscher in der Zeit um bzw. nach n.Chr. statt. In dieser Zeit ist es zu einer wachsenden Spaltung zwischen Juden und Christen gekommen, die sich auch auf die Darstellung der Passion Jesu ausgewirkt hat. Literarische Tendenzen wie eine vertiefte Deutung der letzten Tage Jesu im Kontext alttestamentlicher Schriftstellen und die Deutung der Zerstörung Jerusalems als Gericht Gottes sind in die Beurteilung des Geschehens eingeflossen. Daraus läßt sich aber nicht schlußfolgern, daß die Passionsgeschichte nur eine schriftgelehrte Fiktion ist. Die Sequenz der Ereignisse von der Gefangennahme über ein jüdisches Verhör, ein römisches Verhör bis hin zur Verurteilung, Kreuzigung und Grablegung Jesu ist allen Evangelien gleich. Dies hat zu der berechtigten Annahme geführt, daß den Evangelien eine sehr frühe 314 Byrskog, Story, : „Autopsy (eyewitness testimony) was the essential means to reach back into the past“; vgl. Bauckham, Jesus, –. 315 Hengel/Schwemer, Jesus, . Zum Ganzen vgl. die Ausführungen aaO., – mit der abschließenden Sentenz: „Die Aufgabe einer ‚historischen Annäherung‘ an Jesus und die früheste Gemeinde wird trotz aller Bestreitung von ‚radikal-skeptischer‘ wie ‚fundamentalistischer‘ Seite ihr Recht und ihre Notwendigkeit behalten“ (). 316 Bauckham, Jesus, – u. ö. 317 Bauckham, Jesus, .
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Überlieferung vorausliegt, die die Ereignisse der letzten Stunden Jesu authentisch widerspiegelt.318 Obwohl der enge Kreis der Jünger geflohen war, gab es doch verschiedene Personen, die als Sympathisanten Jesu den letzten Ereignissen in Jerusalem beiwohnten und als Informanten und Erinnerungsträger in Frage kommen.319 Simon von Kyrene und seine Söhne Alexander und Rufus, die Frauen am Kreuz und Josef von Arimatäa sind Namen, die sich nicht aus christlicher Motivation heraus erklären lassen. Die konkrete Kenntnis über Simon von Kyrene, dessen Landsleute in Jerusalem eine Synagoge hatten (Apg ,) und dessen Söhne, die im Erzählzusammenhang keine selbständige Funktion haben, in der Jerusalemer Gemeinde offenbar bekannt waren, läßt sich nur schwer als theologische Fiktion deuten, da es für die Erfindung der Figuren kein theologisches Motiv gibt. Gleiches gilt für die Frauen, die nach Mk , gesehen haben, wo Jesus begraben wurde. Frauen waren nach jüdischem Recht nicht zum Zeugnis fähig. Ebenso spricht die Kenntnis über Josef und seine Herkunft aus dem schwer lokalisierbaren Arimatäa für eine glaubwürdige Personalüberlieferung. Im Falle nachträglicher theologischer Konstruktion wäre es leichter gewesen, einen Jünger das ehrenwerte Begräbnis Jesu ausführen zu lassen, als einen jüdischen Ratsherren zu erfinden, zumal jüdische Ratsherren – anders als hier – sonst eher negativ erscheinen.320
Auch Paulus setzt voraus, daß es zur Zeit des Todes Jesu bereits viele Glaubende in Jerusalem gegeben hat ( Kor ,). Was die Befragung des Hohenpriesters im Besonderen angeht, so gibt es auch hier die Möglichkeit zuverlässiger Informationsquellen.321 Unter den im Hause des Hohenpriesters Versammelten konnten Sympathisanten Jesu oder spätere Christen gewesen sein, die ihr Wissen über den damals amtierenden Hohenpriester aus erster Quelle weitergaben, so daß die Ereignisse um Jesus recht schnell zum Stadtgespräch wurden (vgl. Lk ,).322 Abge318
Vgl. Brown, Death, –. Zum Wert persönlicher Erinnerungsträger und Traditionsgaranten, deren Namen Markus besonders in der Passionsgeschichte mitteilt, vgl. Bauckham, Jesus, –; Hengel/Schwemer, Jesus, –. Zur Kritik an der Annahme einer rein fiktionalen Passionsgeschichte des Markus vgl. auch Schwemer, Passion, –. 320 Zu diesen durch Familie und Herkunftsort charakterisierten Personen in der Passionsgeschichte vgl. Theissen, Lokalkolorit, –. 321 Vgl. Blinzler, Prozeß (), f.; Pesch, Mk , ; Bösen, Tag, ; Schwemer, Passion, f.; Hengel/Schwemer, Jesus, f. Kritisch Sanders, Jesus and Judaism, f. 322 Nach Lapide, Wer war schuld, konnten die Evangelisten, da – so ist sich der Autor sicher – das Verhör „hinter geschlossenen Tüten“ stattfand, von den Ereignissen „nur vom Hörensagen“ berichten. Wie anders sollten sie jedoch Kenntnis davon erlangt haben? Die Weitergabe von Nachrichten durch Augenzeugen oder Berichterstatter ist für die Überlieferungsgeschichte kein Nachteil. 319
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sehen von Petrus, der sich bis in den Hof des hohepriesterlichen Hauses vorgewagt hat,323 kann man z. B. an Priester und Pharisäer denken, die über Kontakte zum Synhedrium verfügten und die nach Ostern Christen wurden (vgl. Apg ,; ,), oder an mit Jesus sympathisierende Ratsleute wie Nikodemus und den schon erwähnten Josef von Arimatäa.324 Eventuell – wenn Joh ernstzunehmende Personaltradition bewahrt hat und es sich nicht nur um eine literarische Figur handelt325 – ist auch an den ungenannten Jünger zu denken, der dem Hohenpriester bekannt war und der Petrus in den Hof des Palastes geführt hat (Joh ,).326 Diese Überlegungen sprechen dafür, daß es in Jerusalem einen Kreis von Leuten gegeben hat, der sich für das, was mit Jesus nach seiner Gefangennahme passierte, interessiert hat,327 der sich nach den Ereignissen im Haus des Kaiphas erkundigt hat und der die Erinnerung an das Geschehen wachhielt. J.D.G. Dunn bemerkt daher zurecht: We can be sure that the first followers of Jesus would have been curious about what had transpired before Caiaphas’s council. And at least some information may well have been gleaned from one or two of those present – whether from attendants, or guards, or even a member of the council, and whether by direct information or through the popular account circulated in the marketplace and Temple courts is of less moment.328
Die Sympathisanten und Anhänger Jesu werden recht bald damit begonnen haben, in ihrer Erinnerung zusammenzutragen, was sich in den letzten Stunden Jesu ereignet hat. Der unmittelbare Eindruck der Ereignisse hat frische und authentische Erinnerungen hinterlassen, die in die nachfolgende Sammlung und Erzählung eingeflossen sind. Erst im Nachhinein, nicht als Ursprung der Erinnerung, lernten die ersten Christen, die Ereignisse im Kontext der Schriftlesung zu deuten, da sie vieles von dem, 323 Die Notiz Lk ,a („Da wandte sich der Herr um und blickte Petrus an“) setzt voraus, daß Petrus im Hof des Hohenpriesters nicht weit von Jesus entfernt war. Nach Evans, Mk, ist es durchaus möglich, daß Petrus Kernstücke des Verhörs im Hof des Hohenpriesterhauses mitverfolgt hat. Hengel/Schwemer, Jesus, Anm. stellen mit Blick darauf die berechtigte Frage: „Sollte Petrus und mit ihm die ganze Gemeinde nicht auch nach Ostern an diesen Vorgängen brennend interessiert gewesen sein?“. Auf die besondere Rolle des Petrus als Augenzeuge und Quelle der Jesusüberlieferung im Markusevangelium macht Bauckham, Jesus, –, der für Mk eine „petrinische Perspektive“ postuliert, aufmerksam. 324 Vgl. Lohmeyer, Mk, ; Blinzler, Prozeß (), ; Bock, Blasphemy, –; Bayer, Mk, f. 325 Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, –. 326 Zur Diskussion um Joh , vgl. S. f. 327 Brown, Death, . 328 Dunn, Jesus, f.
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was sie in Ps oder Jes lasen, im Spiegel der Ereignisse wiedererkannten. So konnten sie Jesu Tod in Übereinstimmung mit der Schrift als Teil des Planes Gottes verstehen.329 Das führte sie dazu, die Ereignisse der Passion, die durch die Schriftdeutung nicht verdrängt wurden,330 nicht nur als Protokoll oder als juristisch exakte Zusammenfassung, sondern als erzählte Geschichte zu schreiben. Diese nachträgliche Deutung der Ereignisse täuscht jedoch nicht darüber hinweg, daß die „Vorstellungen“ des in Mk ,– Geschilderten „im ganzen mehr situationsbezogen als auf nachösterlich perspektivierte Christologie zugeschnitten“331 sind. Die „historischen Anteile“ in der von den Passionserzählungen gedeuteten Geschichte sind höher zu veranschlagen, als oft vermutet, weil sie nicht einfach durch Apologetik, Polemik und theologische Deutung verdrängt wurden.332 Daher bieten die Evangelien nicht nur „eine parteigebundene Nachbildung“ in der Darstellung des letzten Wirkens Jesu.333 . Für die Darstellung der Evangelien, daß Jesus unter Beteiligung jüdischer Führer respektive Kaiphas von Pilatus abgeurteilt wurde, spricht ein unverdächtiges Zeugnis des jüdischen Geschichtsschreibers Flavius Josephus, das unter dem Namen Testimonium Flavianum bekannt geworden ist. Außerdem gibt es für das Verfahren, einen unbequemen Propheten zunächst vor jüdische Autoritäten und dann vor den Statthalter zu führen, bei Josephus einen parallelen Fall, der für authentische Überlieferung der Evangelien in dieser Frage spricht. Auf beide Zeugnisse soll hier verwiesen werden: 329 Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, zur Frage, „ob alttestamentliche Zitate direkt geschichtsbildend gewirkt haben. Unseres Erachtens geschieht dies sehr viel weniger, als von der Hyperkritik vermutet wurde. Man hat nicht hemmungslos die Leidensgeschichte aus alttestamentlichen Texten ‚herausgesponnen‘, sondern einzelne Texte mit der Erinnerung an Jesu Passion verbunden“. Vgl. auch Schwemer, Passion, . 330 Gegen Donahue, Are You the Christ?, –.–, der meint, daß die Verhörszene von Mk so stark unter Verwendung alttestamentlicher Texte über den leidenden Gerechten gestaltet wurde, daß die Historie hinter ihr verschwindet. 331 Pesch, Mk , . Vgl. Schwemer, Passion, –. 332 Nach Stegemann, Beteiligung, handelt es sich „bei den Passionserzählungen der Evangelien nicht um historische Berichte, auch nicht um im Prinzip historisch zuverlässige, aber theologisch gedeutete Geschichte, sondern um theologisch-literarische Texte mit historischen Anteilen“. Doch wenn man die „historischen Anteile“ wegen der vermeintlich apologetischen und polemischen Tendenzen der Evangelien so gering und rudimentär wie Stegemann einschätzt, werden die Passionserzählungen zur bloßen Fiktion. 333 Gegen Bovon, Lk , , der aus der Meinung, daß kein Jünger der Versammlung des Synhedriums beigewohnt habe, schlußfolgert, daß die Evangelien darüber eine „parteigebundene Nachbildung“ schreiben.
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Das Testimonium Flavianum zählt zu den wichtigsten außerchristlichen Zeugnissen über das Leben und Wirken Jesu von Nazareth. Die Passage findet sich bei Josephus, der im . Buch seiner Antiquitates von verschiedenen Unruhen während der Statthalterschaft des Pontius Pilatus (– n.Chr.) berichtet (Ant , f.): Um diese Zeit lebte Jesus, ein weiser Mensch, wenn man ihn überhaupt einen Menschen nennen darf. Er war nämlich der Vollbringer ganz unglaublicher Taten und der Lehrer aller Menschen, die mit Freuden die Wahrheit aufnahmen. So zog er viele Juden und auch viele Heiden an sich. Er war der Christus. Und obgleich ihn Pilatus auf Anzeige (endeixei)334 der Vornehmsten unseres Volkes zum Kreuzestod verurteilte, wurden doch seine früheren Anhänger ihm nicht untreu. Denn er erschien ihnen am dritten Tage wieder lebend, wie gottgesandte Propheten dies und tausend andere wunderbare Dinge von ihm vorherverkündigt hatten. Und noch bis auf den heutigen Tag besteht das Volk der Christen, die sich nach ihm nennen, fort.
Dieser griechische Text, der bereits bei Euseb bezeugt ist335 und sich in allen überlieferten Kopien der Antiquitates findet, ist seit dem . Jh. Gegenstand vielfacher Kontroversen, denn es ist wegen der christlich erscheinenden Aussagen des Textes nicht sicher, ob die Passage wirklich von Josephus stammt oder das Produkt einer christlichen Interpolation ist. Da die Werke des Josephus über Jahrhunderte hinweg nicht von Juden, sondern von Christen aufbewahrt wurden, ist es möglich, daß diese in ihren Abschriften Inhalte nachgetragen haben, die sie für wichtig hielten. Dazu müßte man ganz sicher die Jesus betreffenden Ereignisse zählen, die in die Amtszeit des Pilatus fallen und in den vorhandenen Zusammenhang des . Buches der Antiquitates passen. Die in der älteren Forschung und z.T. auch heute noch vertretene These, daß das Testimonium Flavianum als ganzes eine rein christliche Interpolation ist, hat sich jedoch nicht durchsetzen können.336 Die meisten modernen Forscher gehen davon aus, daß dem Text ein älterer Bericht des Josephus zugrunde liegt, der – wahrscheinlich im . Jh. – von einem christ-
334 Endeixis ist der rechtliche Terminus für „Anzeige“ (vgl. Josephus, Ant ,; Schwemer, Passion, ). Oft wird – nicht ganz korrekt – der Begriff mit „Betreiben“ übersetzt. 335 KG ,, f.; DemEv ,, f. 336 Zur Diskussion vgl. Bruce, Außerbiblische Zeugnisse, –; Bösen, Tag, –; Theissen/Merz, Jesus, –; Brown, Death, –; Cohn, Prozeß, ff.; Mason, Flavius Josephus, –; Reinbold, Bericht, –; ders., Prozeß, –; Ebner, Jesus, f.; Niemand, Jesus, –; Betz, Prozess (), –.
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lichen Abschreiber oder Herausgeber christlich überarbeitet wurde.337 Christliche Überarbeitung ist an drei Stellen erkennbar, die im zitierten Passus kursiv gedruckt sind. Erstens ist die zweifelnde Frage, ob man Jesus überhaupt einen Menschen nennen darf, eigentlich nur als dogmatische Richtigstellung verständlich, welche die Göttlichkeit Jesu durch die vorangehende Formulierung „ein weiser Mensch“ nicht gewahrt sah. Zweitens weist sich der kleine Satz „Er war der Christus“ als christliches Bekenntnis zu Jesus als den Messias aus (vgl. Lk ,; Joh ,; Apg ,). Josephus hielt nicht Jesus, sondern den römischen Kaiser Vespasian für den Messias (Bell ,–). Und drittens ist der Satz „Denn er erschien ihnen am dritten Tage wieder lebend, wie gottgesandte Propheten dies und tausend andere wunderbare Dinge von ihm vorherverkündigt hatten“ deutlich ein Bekenntnis zum auferstandenen Christus, das ein Jude wie Josephus nicht geteilt hätte. Streicht man also diese christlichen Überarbeitungen, kommt man zu einem relativ neutralen Text, der von Jesus, seiner Weisheit, seinen Taten (Wunder), seiner großen Anziehungskraft auf Juden und Heiden, seinem Tod unter Pontius Pilatus auf Anzeige der Vornehmsten des Volkes und seiner Anhängerschaft, die sich „Christen“ nannten, berichtet. Dieses nicht aus christlichen Kreisen stammende Zeugnis stimmt mit den Eckdaten des Wirkens Jesu im Neuen Testament überein und verdient daher hohe Glaubwürdigkeit. Josephus hat über Jesus so neutral und sachlich berichtet wie über Johannes den Täufer (Ant ,–) oder über den Herrenbruder Jakobus (Ant , f.).338 Auffällig ist die Übereinstimmung zwischen Josephus und dem Neuen Testament, daß Jesus von Pilatus unter Beteiligung der jüdischen Führer hingerichtet wurde. Die Formulierung „auf Anzeige der Vornehmsten unseres Volkes“ läßt sich nur schwer als christliche Aussage verstehen, denn sie ist sehr maßvoll gehalten und unterscheidet sich von den späteren christlichen Aussagen, die die jüdischen Führer eher negativ beschreiben.339 Sie bestätigt das neutestamentliche Zeugnis, daß die Initiative zur Beseitigung Jesu von den jüdischen Führern, nicht
337 Origenes teilt Mitte des . Jh.s mit, daß Josephus nicht an Jesus als den Messias glaubte (Cels ,; In Matth ,). Dies hätte er kaum sagen können, wenn er den Passus der Antiquitates über Jesus in der vorliegenden Form gekannt hätte. Euseb jedoch zitiert den Abschnitt um n.Chr. bereits in der vorliegenden Form. Das läßt darauf schließen, daß die christlichen Interpolationen zwischen Origenes und Euseb in den Text gekommen sind. 338 Theissen/Merz, Jesus, . 339 Vgl. Bond, Caiaphas, f.
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von der römischen Behörde ausging.340 Sie bestätigt auch das zweistufige Verfahren: Die Anklagen gegen Jesus wurden vor Pilatus von den jüdischen Führern vorgebracht, der römische Statthalter sprach jedoch das Todesurteil aus. Zwar sagt Josephus nicht, wer diese „Vornehmsten des Volkes“ sind.341 Doch geht man von der sozialen Beschaffenheit der jüdischen Gesellschaft Anfang des . Jh.s aus, dann muß man zu diesen Leuten Kaiphas und seine oberpriesterlichen Kollegen rechnen, die unterhalb der römischen Suprematie die politische und religiöse Macht in Jerusalem ausübten. Angesichts dieser Deutung des Testimonium Flavianum läßt sich die von einigen Forschern vertretene These, daß es keine oder nur eine minimale Verantwortung bzw. Beteiligung jüdischer Führer am Tod Jesu gegeben hat, nicht halten.342 Eine aus dem . Jh. stammende arabische Übertragung des Abschnittes, die in einer Universalgeschichte des Christen Agapius von Hierapolis steht, enthält keinen Hinweis auf eine Beteiligung der jüdischen Autoritäten, sondern lediglich die Aussage, daß Pilatus Jesus „zu Kreuzigung und Tod“ verurteilt hat. Kann man daraus schließen, daß auch die Nachricht über die Beteiligung der jüdischen Autoritäten in der griechischen Version christlich beeinflußt ist?343 Dagegen spricht, daß die arabische Variante des Testimonium Flavianum kaum ursprünglich sein kann. Agapius kürzt für gewöhnlich seine Quellen und läßt sich durch das Glaubensbekenntnis beeinflussen. Die Aussage „zu Kreuzigung und Tod“ versteht sich als Reaktion auf die islamische Bestreitung, daß Jesus am Kreuz gestorben ist.344 W. Stegemann verweist für seine Position darauf, daß auch Tacitus, Ann , keine jüdische Beteiligung erwähnt, wenn er davon berichtet, daß Jesus von Pilatus verurteilt wurde.345 Aber Tacitus hat bei seinem Bericht über den Brand Roms im Jahre n.Chr. keinerlei Interesse an den Vorgängen, die in Judäa zum Tode Jesu führten. Er erklärt seinen römischen Lesern lediglich die Herkunft des Namens der Christen, die für den Brand verantwortlich gemacht wurden: „Dieser Name stammt von 340
Ohne Beteiligung der jüdischen Hierarchie kann die Hinrichtung Jesu nicht gedacht werden. In einer späteren jüdischen Quelle wird sie sogar ausschließlich als Tat der Juden vorgestellt: „Am Vorabend des Passafestes haben sie Jesus gehängt“ (mSanh a). Von Pilatus oder der römischen Gerichtsbarkeit ist – entgegen historischer Wahrscheinlichkeit – keine Rede. 341 Die im Griechischen verwendete Formulierung t¯ on pr¯ot¯on andr¯on meint bei Josephus sonst Personen von Einfluß und hohem Stand (vgl. Ant ,; ,.). 342 Vgl. die in Anm. aufgeführten Werke. Zur Diskussion und kritischen Bewertung solcher – auch in Widerspruch zu Thess , f. stehenden – Positionen vgl. Brown, Death, –; Sänger, Betreiben, –. 343 So Flusser, Tage, –, der im Blick auf die griechische Version des Textes von einem „verfälschten Josephus“ spricht. Vgl. auch Stegemann, Beteiligung, . 344 Vgl. dazu Bammel, Variant Form, –; Brown, Death, f. 345 Stegemann, Beteiligung, f.; vgl. Reinbold, Bericht, f.
kapitel ii Christus, der unter Tiberius vom Prokurator Pontius Pilatus hingerichtet worden ist“ (vgl. Tim ,; IgnMagn ,; Trall ,; Sm ,). Diese Information genügte, um seinen Lesern deutlich zu machen, daß Jesus ein – von der römischen Justiz rechtmäßig – hingerichteter Resident war. Die Frage, ob die Juden den Tod Jesu betrieben haben, war für Tacitus – sofern er überhaupt davon Kenntnis hatte – wie auch für seine Leser gänzlich ohne Bedeutung.346 – Eine besondere These, die Verantwortung jüdischer Führer am Tod Jesu zu bestreiten, hat der jüdische Richter Ch. Cohn entwickelt:347 Der Hohe Rat wußte, daß Jesus ein gesetzestreuer Jude war. Als er hörte, daß Jesus von den Römern verhaftet wurde, ließ der Hohepriester ihn zum Schutz in sein Haus bringen, nachdem er ihn von dem römischen Verhaftungstrupp freigebeten hatte. In dem Bemühen, sein Ansehen im Volk, das Jesus liebte, zu erhöhen, versuchte er, Jesus vor dem vollständig versammelten Hohen Rat zur Vernunft zu bringen, um ihn vor dem Urteil des römischen Statthalters zu retten.348 Jesus lehnte aber die jüdische Hilfe ab und zog es vor, sein Schicksal im römischen Gericht zu suchen. Aus Kummer darüber, daß es ihm nicht gelang, Jesus zu überzeugen, habe Kaiphas sein Kleid zerrissen. Die jüdischen Führer, die am nächsten Morgen erneut verzweifelt versuchten, Jesus umzustimmen, merkten, daß sie nichts mehr für den frommen Mann tun konnten und übergaben ihn dem römischen Gericht. Die Evangelien haben später die Schuld für den Tod Jesu auf die jüdischen Führer gelegt, die doch alles versucht haben, Jesus zu retten. Gegen diese These Cohns spricht das Zeugnis des Josephus, das Cohn in seinem Sinne umdeutet: Josephus wollte die Schuld am Tod Jesu zu gleichen Teilen auf Juden und Römer verteilen, da ihm dies angebracht erschien. Er wollte seinen römischen Lesen zeigen, daß Juden und Römer zusammenarbeiteten, um den Unruhestifter zu beseitigen. Doch hätte Josephus dieses apologetische Interesse geleitet, würde man darüber mehr von ihm erfahren. Am Christentum hat er nur wenig Interesse, und die oben vorgelegte Rekonstruktion des Testimonium Flavianum bestätigt, daß Josephus neutral über Jesus und die Umstände seiner Hinrichtung berichtet hat.349
Summa summarum, nimmt man die Berichte der Evangelien und das Zeugnis des Josephus zusammen, legt sich die Annahme nahe, daß Jesus „auf Anzeige“ der jüdischen Führer an Pilatus übergeben und von diesem hingerichtet wurde.350 346 Vgl. Schwemer, Passion, (gegen Stegemann): „Er (Tacitus, R.M.) ist daran interessiert, daß dieser Christus vom römischen Statthalter verurteilt wurde, nicht an der Vorgeschichte“; ähnlich Brown, Death, . 347 Cohn, Prozeß, –. 348 Eine ähnliche These, daß Kaiphas Jesus vor Pilatus zu retten versucht habe, hat bereits Karl Katz, Jesu und das Judentum, , aufgestellt: „Kaiphas liebte und verehrte Jesu. Nie war er Ankläger, nie hat er Jesu verraten“ (zitiert bei Blinzler, Prozeß [], ). 349 Zur Kritik an Cohn vgl. Bond, Caiaphas, Anm. . 350 Vgl. Bond, Caiaphas, .
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Die Wahrscheinlichkeit, daß Jesus zunächst von jüdischen Führern verhört wurde und dann vor den römischen Statthalter gebracht wurde, ist angesichts dessen, daß ein ähnlicher Fall ca. Jahre später bezeugt ist, groß.351 In Bell ,– berichtet Josephus über den Unheilspropheten Jesus ben Ananias, der im Vorfeld des Jüdischen Krieges auftrat, Weherufe gegen Jerusalem und das Volk aussprach und – wie Jesus von Nazareth – gegen den Tempel weissagte.352 Er wurde im Jahre n.Chr. zunächst von der verärgerten Lokalaristokratie festgenommen, geschlagen, verhört und dann an den Prokurator Albinus ausgeliefert, vor dem er sich verantworten sollte. Albinus übernahm nicht das Urteil der jüdischen Führer (Bell ,; vgl. Mk ,..–), sondern unternahm eine eigenständige Untersuchung, an deren Ende, nachdem sich der Angeklagte der Befragung des Richters schweigend entzogen hatte (vgl. Mk , f.; Joh , f.), das definitive Urteil des römischen Statthalters stand. Die Parallelen zwischen Jesus ben Ananias und Jesus von Nazareth sind offensichtlich: In beiden Fällen ließen jüdische Führer den Unruhestifter gefangennehmen, ihn schlagen, befragen und dem Statthalter übergeben. In beiden Fällen wandte die römische Behörde das koerzitive Mittel der Geißelung an (vgl. Mk ,; Josephus, Bell ,). Anders aber als Pilatus ließ Albinus den – für verrückt erklärten – Delinquenten frei, wahrscheinlich deshalb, weil dieser – im Unterschied zu Jesus von Nazareth – von keinerlei Anhängerschaft getragen war.353 Erst mehr als sieben Jahre später kam der Prophet bei der Belagerung Jerusalems ums Leben. . Die Darstellung der Ereignisse des Verhörs Jesu in Mk ,– ist auf dem Hintergrund der damals gültigen Rechtsnormen plausibel. Gegen diese Position wird eingewandt, daß die Details des Prozesses Jesu dem Strafrecht der Mischna widersprechen.354 Das Verhör findet nämlich 351
Brown, Death, .. „Eine Stimme vom Aufgang, eine Stimme vom Niedergang, eine Stimme von den vier Winden, eine Stimme über Jerusalem und den Tempel, eine Stimme über Bräutigam und Braut, eine Stimme über das ganze Volk“ (Bell ,). Zum Fall des Unheilspropheten Jesus ben Ananias vgl. Müller, Möglichkeit, –; Horsley/Hanson, Bandits, f.; Egger, Crucifixus, –; Riedo-Emmengger, Provokateure, –. 353 Vgl. Müller, Möglichkeit, . f.; Sanders, Jesus and Judaism, f.; Reinbold, Bericht, –; Bond, Caiaphas, ; Ebner, Jesus, . 354 Zur Diskussion vgl. Blinzler, Prozeß (), –; Gnilka, Mk , –; Strobel, Stunde, –; Flusser, Tage, –; Lapide, Wer war schuld, –; Schmithals, Mk , f.; Brown, Death, –; Stegemann, Beteiligung, –; Luz, Mt , –; Reinbold, Bericht, –; ders., Prozeß, f.; Vermes, Passion, –.–. 352
kapitel ii
nicht in dem für ordentliche Gerichtsverhandlungen vorgesehenen Gerichtssaal statt (mSanh ,),355 sondern im Hause des Hohenpriesters (vgl. Mk , f.; Mt ,; Lk ,). Verhandelt wurde gewöhnlich am Tage (mSanh ,), nicht wie im Falle Jesu des Nachts. Nicht übereinstimmende Zeugnisse waren unrecht und ungültig (vgl. Ex ,; Dtn ,; ,–; Ps ,; mSanh ,; ,), und Falschzeugen wurden streng bestraft (mSanh ,; ,). Auch mußten Entlastungszeugen – und zwar vor der Anhörung von Belastungszeugen – hinzugezogen werden (mSanh ,). Des weiteren waren Gerichtsprozesse am Rüsttag vor dem Sabbat, am Vorabend eines Festes oder an Feiertagen verboten (mSanh ,), und Todesurteile durften nicht am Verhandlungstag, sondern frühestens am folgenden Tag gefällt werden (mSanh ,). Schließlich galt als mit dem Tode zu bestrafende Gotteslästerung nur das Aussprechen des Gottesnamens (mSanh ,), nicht der Anspruch, der Messias zu sein. Doch diese Probleme, die im Falle Jesu zur Annahme einer „völlig einseitigen Karikatur eines Prozesses“ führen können,356 lösen sich am besten, wenn man das mischnische Prozeßrecht und den obersten Gerichtshof der Mischna, der weithin fiktive Züge trägt, für den Fall Jesu unberücksichtigt läßt.357 Für die Durchführung eines regulären Gerichtsverfahrens nach dem Prozeßrecht der Mischna wäre die Zeit deutlich zu knapp gewesen.358 Auch ist ungewiß, ob dieses spätere Prozeßrecht, das nach n.Chr. seinen schriftlichen Niederschlag im Traktat Sanhedrin gefunden hat, bereits für die Hohepriesterschaft der Zeit vor n.Chr. in Geltung war.359 Vielfach wird davon ausgegangen, daß „große Teile der mischnischen Verlautbarungen rein rechtstheoretischer Natur“360 sind und daß die Verhältnisse des zweiten Jahrhunderts in die Zeit vor n.Chr. zurückprojiziert wurden.361 Zudem ist nach M. Hengel
355
Vgl. Safrai, Volk, : „Der Sitz des Synhedrions war im Tempelhof, und es war im Vollbesitz seiner Kompetenzen nur, wenn es im Tempel tagte“. Der genaue Ort des Synhedriumssitzes schwankt freilich in der Überlieferung (vgl. S. Anm. ). 356 Lapide, Wer war schuld, (vgl. S. f.: „ein beispielloser Rekord an Illegalitäten“). 357 Vgl. Haacker, Wer war schuld, , für den das Argument, die Verhörberichte der Evangelien passen nicht zum rabbinischen Prozeßrecht, „nicht von Gewicht“ ist; Hengel/Schwemer, Jesus, . Freilich gibt es für die Annahme eines eigenen sadduzäischen Prozeßrechtes in der Zeit vor n.Chr. (Blinzler, Prozeß [], –) auch keine gesicherte Erkenntnis (vgl. Strobel, Stunde, –; Reinbold, Bericht, –). 358 Vgl. Gnilka, Mk , ; Bösen, Tag, . 359 France, Mk, f. 360 Müller, Möglichkeit, ; vgl. Bayer, Mk, . 361 Blinzler, Prozeß (), f.; Schürer, History , –; Goodman, Ruling Class, .
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
die Existenz eines Synhedriums als permanente, feste, gewissermaßen „verfassungsmäßige“ Körperschaft in der Zeit bis zum jüdischen Krieg umstritten. Es könnte sich auch um ein relativ offenes Ratskollegium gehandelt haben, das ganz durch den Willen der jeweils Herrschenden, d. h. zwischen und n.Chr. durch Hannas, Kaiaphas und ihre Sippe, geprägt war. Der Hohepriester konnte dann dieses Ratskollegium u.U. nach eigenem Gutdünken ganz oder teilweise einberufen.362
Schließlich spricht alles dafür, daß – so die Mehrheit der Forscher – dem Hohen Rat zur Zeit Jesu die Kapitalgerichtsbarkeit durch die Römer entzogen war,363 so daß zu fragen wäre, „was ein Prozeß soll, dessen Urteil man nicht vollstrecken darf “.364 Da Jesus des Nachts in das Haus des Hohenpriesters und nicht in den Gerichtssaal des Hohen Rates gebracht wird, ist zu vermuten, daß keine formelle Gerichtsverhandlung, die – gemessen am mischnischen Recht – zu einer Fülle von Rechtsverstößen gegen Jesus geführt hätte, sondern lediglich eine Befragung stattgefunden hat. Für diese Anhörung brauchte der Hohepriester nicht den ganzen Hohen Rat, sondern nur einige Ratskollegen, um die gegen Jesus vorgebrachten Anklagen zu untersuchen.365 Daher beginnt die Verhandlung nicht mit der Verlesung einer formellen Anklage oder Beschuldigung 362
Hengel, Johannesevangelium, . Zur Diskussion vgl. Goodman, Ruling Class, –; Schwartz, Politics, –; Brown, Death, –; Goodblatt, The Monarchic Principle, –; Reinbold, Bericht, –; Grabbe, Religion, –; ders., History , f.; Schwemer, Passion, –. Das griech. Wort synedrion kann in diesem Zusammenhang einfach nur „ein Rat“ bedeuten, ohne daß man an den Sanhedrin = BethDin der Mischna denken muß (Goodman, Rome, : „It may be that an advisory council was all that the term implied“). 363 Vgl. Philo, LegGai f.; Josephus, Bell ,; ,.–; Ant ,; ,–; Joh ,; Cassius Dio ,, f.; ,,; jSanh ,; , sowie a und b; Blinzler, Prozeß (), –; Sherwin-White, Roman Society, –; (zurückhaltend) Schürer, History , –; Strobel, Stunde, –; Gnilka, Prozeß, –; Müller, Möglichkeit, –; Tajra, Trial, –; Grabbe, Judaism , –; Brown, Death, –; Egger, Crucifixus, –; Riedo-Emmenegger, Provokateure, –; Niemand, Jesus, – ; Eck, Rom und Judaea, f. Eine Verletzung des römischen Kapitalrechtes war nur in Abwesenheit des römischen Statthalters und ultra vires möglich (vgl. Josephus, Ant ,–; Apg ,–). Das Tötungsrecht an der Tempelschranke (vgl. Philo, LegGai ; Josephus, Bell , f.; ,–) war ein Ausnahmerecht im Kontext der römischen Schutzgarantie für auswärtige Kulte. 364 Bösen, Tag, ; vgl. Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, ; Collins, Mk, . Vermes, Passion, –, der zur Annahme neigt, daß das Synhedrium das Kapitalrecht innehatte, meint, daß die jüdischen Führer Jesu Fall an Pilatus weitergaben, weil sie von ihrem Vorrecht keinen Gebrauch machen wollten (). Dagegen: Hätte das Synhedrium, sofern es das ius gladii besaß, einen Landsmann an ein heidnisches Gericht überstellt, wenn es die Möglichkeit hatte, ein eigenes Urteil zu fällen? 365 Bock, Blasphemy, kommt zu dem Schluß, daß „this gathering was never seen or intended as a formal Jewish capital case, but a kind of preliminary hearing to determine
kapitel ii
Jesu, sondern mit der Befragung von Zeugen, die der Beweisaufnahme dient.366 Die Verhandlung endet nicht mit einem förmlichen Todesurteil, sondern mit der Übereinkunft der Ratsleute, daß Jesus den Tod verdient hat und daß er vor das statthalterliche Gericht zu führen sei.367 Beachtet man diese Umstände des Verfahrens, dann ist die Annahme berechtigt, daß kein formelles jüdisches Gericht unter Aufsicht des kompletten Synhedriums stattgefunden hat. Vielmehr wird man mit der Versammlung eines ad hoc einberufenen Ratskollegiums rechnen, d. h. einem Ausschuß von einigen maßgeblichen jüdischen Führern, die mit dem Hohenpriester an der Spitze die aktuellen Amtsgeschäfte führten.368 Markus spricht zwar davon, daß „alle Oberpriester, Ältesten und Schriftgelehrten“ und „das ganze Synhedrium“ zusammenkamen (Mk ,..; ,), doch muß dies nicht bedeuten, daß er dabei an den kompletten Hohen Rat gedacht hat. Die Information kann partitiv gelesen werden im Sinne von „alle“ = „alle, die sich im Haus des Hohenpriesters versammeln“ oder „alle, die für eine Befragung Jesu einberufen sind“.369 Möglich ist auch, daß „lediglich die Einmütigkeit bzw. die Einstimmigkeit des Beratungsgremiums“ unterstrichen werden soll.370 In diesem Sinne würde das markinische „alle“ literarisch zu verstehen sein: Jesus ist allein und steht den versammelten Repräsentanten des offiziellen Judentums gegenüber.371 Es bedarf also nicht der Annahme einer formellen Gerichtsverhandlung unter Einberufung aller Synhedris-
if Jesus was as dangerous as the leadership sensed and whether he could be credibly sent to Rome“. Vgl. Gnilka, Prozeß, f.; Schneider, Jesus, f.; Flusser, Tage, –; France, Mk, . 366 Zum Recht des Hohen Rates, Beweise zu sammeln, vgl. Miglietta, Römisches Strafrecht, . 367 Zu dieser Deutung von Mk ,; , s. u. 368 Jeremias, Jerusalem, f.; Bösen, Tag, –; Goodman, Ruling Class, –; ders., Rome, u. a. Einige wie Pesch, Mk , ; Reicke, Umstände, f.; Flusser, Jesus, ff.; ders., Tage, – und Bayer, Mk, rechnen mit dem kleinen, für politische und strafrechtliche Zwecke zuständigen Synhedriumsausschuß von oder meist oberpriesterlichen Ratsherren (vgl. Josephus, Ant ,; mSanh ,), den Kaiphas zur Vernehmung einberufen ließ. Hengel/Schwemer, Jesus, attestieren freilich: „In Wirklichkeit wissen wir über Umfang und genaue Zusammensetzung des Gremiums in der Passanacht nichts Näheres“. 369 Vgl. Pesch, Mk , („die ganze, beschlußfähige Gerichtsversammlung“); Bayer, Mk, . Einige Hss lesen in Mk ,, daß sich alle „bei ihm“ = dem Hohenpriester versammeln. Sie haben offenbar in diesem Sinne verstanden: „alle, die für die Versammlung im Haus des Hohenpriesters vorgesehen bzw. einberufen sind“. 370 Schwemer, Passion, . 371 France, Mk, .
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
ten und der vielfach gezogenen Schlußfolgerung, der Erzähler wolle die gesamte jüdische Führung negativ belasten.372 Es genügt die Vorstellung, daß Kaiphas ad hoc einen Rat einberufen hat, um eine Anhörung Jesu durchzuführen.373 Dennoch war die nächtliche Versammlung keine Privatangelegenheit des Hohenpriesters. Eine informelle Befragung dieser Art mußte insofern offiziell sein, als die jüdische Führung im Rahmen der den Städten und den lokalen Instanzen auferlegten „Polizeigewalt“ für Ruhe und Ordnung zu sorgen hatte.374 Im Blick auf diese polizeilichen Verpflichtungen konnte man je nach Situation und politischer Lage verfahren, ohne ein formelles Prozeßrecht anwenden zu müssen. Die jüdischen Führer sind also nicht forensisch, sondern administrativ gegen Jesus vorgegangen.
Der Verlauf des Verhörs: Mk ,– Nicht nur die Umstände, sondern auch der Verlauf und das Ergebnis der informellen Befragung Jesu sind in historischer Sicht plausibel. Dabei kann man sich an die in Mk ,–; , geschilderten Vorgänge halten, die von Matthäus im wesentlichen bestätigt werden.375 In Mk ,– heißt es: () Und sie führten Jesus zum Hohenpriester, und es kamen alle Oberpriester, Ältesten und Schriftgelehrten zusammen. () Und Petrus folgte ihm von weitem bis in den Palast des Hohenpriesters, und er saß bei den Dienern und wärmte sich am Feuer. () Die Oberpriester aber und der ganze Hohe Rat suchten ein Zeugnis gegen Jesus, um ihn zu töten, und fanden keins. () Denn es brachten viele falsches Zeugnis gegen ihn vor, und die Zeugnisse waren nicht gleich. () Einige standen auf und brachten falsches Zeugnis gegen ihn vor und sprachen: () „Wir haben gehört, wie er sagte: Ich werde diesen mit Händen gemachten Tempel einreißen und in drei Tagen einen anderen, nicht mit Händen gemachten erbauen.“ () Aber auch so war ihr Zeugnis nicht gleich. () Und der Hohepriester stand auf, (trat) in die Mitte, fragte Jesus und sagte: „Antwortest du nichts? Was für ein Zeugnis legen diese gegen dich ab?“ () Er aber schwieg und 372
So Lührmann, Mk, ; Dschulnigg, Mk, . Vgl. Dunn, Jesus, : „All that the account itself indicates is a hearing before an ad hoc council convened by Caiaphas to advise him“. 374 Luz, Mt , . Zu den polizeilichen Aufgaben der städtischen Instanzen vgl. grundsätzlich Mommsen, Römisches Strafrecht, . f. f., für Judäa insbesondere Egger, Crucifixus, –. 375 Die Berichte bei Lukas und Johannes sind wegen der stärkeren Abweichung in der Darstellung eigens zu bewerten. S.u. 373
kapitel ii antwortete nichts. Wieder fragte ihn der Hohepriester und spricht zu ihm: „Du bist der Christus, der Sohn des Hochgelobten?“ () Jesus aber sagte: „Ich bin es, und ihr werdet den Menschensohn zur Rechten der Kraft sitzen und mit den Wolken des Himmels kommen sehen.“ () Der Hohepriester aber zerriß seine Kleider und spricht: „Was brauchen wir noch Zeugen? () Ihr habt die Lästerung gehört. Was meint ihr?“ Alle aber verurteilten ihn, er sei des Todes schuldig.
Markus berichtet, daß Jesus in der Nacht seiner Verhaftung in das Haus des Hohenpriesters geführt wird, wo sich Ratsleute unter Führung des Hohenpriesters versammeln, um Jesus zu befragen. Bei der Versammlung treten Zeugen auf, die Jesus ein gegen den bestehenden Tempel gerichtetes Wort unterstellen. Der Hohepriester fordert Jesus auf, sich zu den Vorwürfen zu äußern. Da Jesus schweigt, stellt er ihm die Messiasfrage. Jesus antwortet bejahend und korrigiert mit einem Drohspruch hinsichtlich des Kommens des Menschensohnes. Der Hohepriester erkennt darin eine Gotteslästerung und zerreißt seine Kleider. Die Ratsleute kommen zu dem Urteil, daß Jesus den Tod verdient hat (Mk ,) und führen ihn am nächsten Morgen zu Pilatus (Mk ,). Die im Anschluß an Mk , berichtete Verhöhnung Jesu (Mk ,/Mt , f.; vgl. Jes ,) wird mit Lk ,– ihren ursprünglichen Sitz im Verlauf der Ereignisse eher vor der Vernehmung im Hof des hohepriesterlichen Hauses haben.376 Hier konnten die Wächter ihren Mutwillen am Gefangenen ungestört auslassen, ohne daß der – hernach Jesus fair behandelnde – Hohepriester davon Kenntnis gehabt haben muß. Mk hat die Szene evtl. aus Gründen der Parallelisierung mit Mk ,– der Befragung durch die Ratsleute nachgeordnet, obwohl diese Umstellung noch nicht bedeuten muß, daß sie nur eine literarisch-fiktive Dublette des Evangelisten ist.377 Ähnlich wie der lukanische Bericht für Jesus von Nazareth voraussetzt, wurde der ca. Jahre später auftretende Unheilsprophet Jesus ben Ananias von seinen Landsleuten geschlagen, bevor er von den jüdischen Führern verhört und zum römischen Statthalter überstellt wurde.378
Die Vorgänge der Verhandlung stellen sich im einzelnen so dar: Nachdem Jesus gefangengenommen und in das Haus des Hohenpriesters gebracht wurde, gehen der Hohepriester und die Ratsleute daran, die an 376 Vgl. Bultmann, Geschichte, . Schwemer, Passion, f. und Hengel/Schwemer, Jesus, halten dagegen die Verspottung Jesu im Anschluß an die Ratsbefragung für plausibel: Jesu Anspruch wird persifliert. Zur Diskussion um die Verspottungsszene vgl. Brown, Death, –. 377 Gegen Collins, Mk, . 378 Zu Jesus ben Ananias (Josephus, Bell , –) s. o.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Jesus herangetragenen Vorwürfe zu untersuchen. Das konnte man im Haus des Hohenpriesters vornehmen, da der Hausherr dort auch amtliche Geschäfte zu erledigen pflegte. Die Leitung der Vernehmung übernahm Kaiphas persönlich. Zur Klärung des Falles galt es zunächst, die Stimmen der Ankläger zu hören. Diese – vermutlich dieselben Oberpriester und Gegner Jesu, die schon in Mk , Jesus nach dem Leben trachteten379 – treten selbständig auf 380 und führen ein Gerücht an („Wir haben gehört, wie er sagte“), wonach Jesus den Tempel zerstören und durch einen anderen ersetzen wolle (Mk ,; vgl. ,; Mt ,; Joh ,; Apg ,).381 Anlaß für diesen Verdacht bot die – vermutlich im Zusammenhang der Tempelaktion erhobene – prophetische Ankündigung Jesu, daß der herodianische Tempel zerstört werde (Mk ,; vgl. Lk , f./Mt ,–; Joh ,–).382 Der Erzähler bewertet diese Anklage jedoch als falsches und sich widersprechendes Zeugnis und macht damit deutlich, daß man Jesus falsch verstanden hat.383 Wahrscheinlich hat Jesus mit seinem prophetischen Drohwort gegen den Tempel lediglich die Zerstörung des bestehenden Tempels angekündigt, nicht aber, daß er selbst dafür verantwortlich sein wird.384 Kaiphas reagiert in dieser Situation korrekt. Er ergreift die Initiative, erhebt sich von seinem Platz und tritt in die Mitte des Raumes.385 Er 379
Zum Zusammenhang zwischen Mk , und Mk , „die Oberpriester – sie suchten – zu töten“ vgl. Anm. . 380 Daß Kaiphas sich die Zeugen „besorgt“ hat, wie Stauffer, Jesus, meint, ist in den Text hineingelesen und soll dem Hohenpriester von Beginn an böse Absichten unterstellen. 381 Zur Diskussion um das Tempelwort vgl. Donahue, Temple, –; Sanders, Jesus and Judaism, –; Brown, Death, –; Paesler, Das Tempelwort Jesu, Göttingen ; Ädna, Jesu Stellung zum Tempel, Tübingen ; Niemand, Jesus, –. 382 Vgl. France, Mk, . 383 Vgl. Origenes, In Matth ,b. (BGL , f.); Schmithals, Mk , ; Lührmann, Mk, ; Betz, Prozess (), ; Bayer, Mk, . Zu „falschen“ Zeugen vgl. auch Ps ,; ,. 384 Der Tempel wird nach Mk , nicht von Jesus, sondern von den Feinden Israels zerstört. Auch die tempelprophetischen Erwartungen des frühen Judentums belegen lediglich, daß Gott (vgl. Jes ,; Tob ,; ,; Jub ,..; QT ,–; äthHen , f.) oder der Messias (vgl. Sach , f.; Qflor ,–; QSa ,; TargJes ,; Bill I, –) einen neuen Tempel bauen werde, nicht jedoch, daß der Messias den bestehenden Tempel abreißt (vgl. Pesch, Mk , ; Betz, Prozess [], ). „If the saying of v. is based on a saying of the historical Jesus, it is likely that it was a prophetic or apocalyptic saying that concerned the replacement of Herod’s temple with a new, definitive temple to be established by divine power“ (Collins, Mk, ). 385 Strobel, Stunde, f. sieht in dem Hinweis, daß Kaiphas „in die Mitte“ tritt, „das Wissen um den besonderen halbkreisförmigen Verhandlungsraum des Hohen Rats und zugleich das andere von einer offiziellen Sitzung“ widergespiegelt. Doch ist das In-die-
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fordert Jesus auf, die vorgetragenen Vorwürfe zu beantworten (Mk ,). Keineswegs dient dieser Auftritt des Kaiphas dazu, Jesus inquisitorisch einzuschüchtern.386 Vielmehr gewährt der Hohepriester dem Befragten das Recht, Beweise für die eigene Entlastung beizubringen.387 Jesus antwortet jedoch auf die von falschen Zeugen mit sich widersprechenden Aussagen (Mk ,.) vorgebrachten Vorwürfe nicht.388 Dieser Umstand wird mit dazu beigetragen haben, daß Jesus den Verdacht, er wolle den Tempel zerstören, nicht aus dem Weg räumen konnte. Noch am Kreuz werden die Spötter ihn damit konfrontieren (Mk , f.). Das Schweigen Jesu in dieser Angelegenheit mußte ihn auch in den Augen des Hohenpriesters verdächtig machen. Sollten die gegen ihn erhobenen Vorwürfe in Bezug auf den Tempel zutreffen, wäre es rechtens, gegen Jesus vorzugehen. Für eine definitive Beseitigung Jesu gab es jedoch nur den Rechtsweg des römischen Gerichtes. Kaiphas sah sich in dieser Lage einer doppelten Schwierigkeit ausgesetzt. Zum einen, prophetische Tempelkritik wurde in den Augen der Römer nicht als Kapitalverbrechen bewertet, wie der oben besprochene Fall des Jesus ben Ananias zeigt. Da nur der römische Statthalter die Befugnis hatte, Todesurteile zu verhängen (Joh ,), wäre eine Anklage Jesu wegen Tempelkritik, so sehr diese auch ein Skandal für die Oberpriester sein mußte, ohne Aussicht auf Erfolg geblieben. Zum anderen durften auch nach jüdischem Recht falsche oder sich widersprechende Zeugenaussagen keine Grundlage für eine Verurteilung bieten. Sie wären juristisch gesehen eine Ungerechtigkeit (vgl. Ex ,; Dtn ,; ,–; Ps ,; mSanh ,).389 In dieser rechtlich unbestimmten Situation war Kaiphas genötigt, die Befragung selbst in die Hand zu nehmen, um Klarheit in den Fall zu bringen. Dabei läßt er keine Verzögerung zu und kommt gleich auf den ent-
Mitte-Treten eine geläufige Redensart bei Versammlungen jeglicher Art (Josephus, Vit ; Ant ,.; ,; ,) und läßt nicht auf eine formelle Gerichtsverhandlung des kompletten Hohen Rats schließen (vgl. Broer, Prozeß, f.). 386 So Stauffer, Jesus, , der von der „Absicht des routinierten Großinquisitors“ spricht. Kaiphas tritt nicht als Ankläger und Richter (so Bayer, Mk, .), sondern als Verhandlungsführer in die Mitte. 387 Vgl. Strobel, Stunde, . Wieso nach Schmithals, Mk , die Frage des Hohenpriesters in V „die Ratlosigkeit des Vorsitzenden“ dokumentieren soll, bleibt unklar. Im Erzählzusammenhang ist sie völlig plausibel. 388 Zum Motiv des Schweigens des verfolgten Gerechten angesichts verleumderischer Anklagen vgl. Ps ,–; , f.; ,; Jes ,.. Nach Wilckens, Theologie I/, schweigt Jesus, „weil es ihm nicht darum geht, sich zu rechtfertigen, sondern vielmehr seinem Tod entgegenzusehen, der nach Gottes Willen geschehen muß“. 389 Vgl. Bill I, –; Pesch, Mk , .
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scheidenden Punkt, indem er Jesus zur Rede stellt, ob er „der Messias, der Sohn des Hochgelobten“ ist (Mk ,). Das ist in der Sicht des Kaiphas zweifellos der davidische Messiaskönig, wie die jüdische Umschreibung des Gottesnamens mit „der Hochgelobte“ (ho eulog¯etos) zeigt.390 Kaiphas befragt Jesus freilich nicht aus taktischen Gründen, womöglich in der Absicht, Jesus zu einer blasphemischen Äußerung zu bewegen.391 Böse oder gar hinterlistige Absichten, Jesus einer Schuld zu überführen, sind nicht zu erkennen.392 Die Frage nach Jesu Messianität ergibt sich vielmehr aus sachlichen Gründen. Da man zur Zeit Jesu in messianischer Deutung von Sam ,– glauben konnte, daß der Davids- und Gottessohn den Tempel baut,393 gab die Tempelanklage für Kaiphas den Anlaß, Jesus danach zu befragen, ob er der Messias und der Sohn Gottes ist.394 Die Messiasfrage ist also folgerichtig395 und zielt zugleich auf 390 Vgl. mBer ,; Bill I, ; II, ; Pesch, Mk , ; Betz, Prozess (), . Die Pilatusfrage in Mk ,, der am Kreuz angeheftete Titulus (Mk ,) sowie die Verspottung Jesu in Mk , machen klar, daß es um den davidischen Messiaskönig geht. Anders Gnilka, Mk , ; Strobel, Stunde, f.; Brown, Death, . u. a., die die Wendung „Sohn des Hochgelobten“ als interpretatio christiana im Sinne des urchristlichen Sohnesbekenntnisses verstehen. Dunn, Are You the Messiah?, f. hat jedoch darauf aufmerksam gemacht, daß das Entstehen der Wendung in der Zeit der christlichen Überlieferungsbildung Mitte des . Jh.s schwerer zu erklären ist als in der Zeit um n.Chr. Zur Frage, wie weit die Vorstellung vom Messias als Sohn Gottes im Frühjudentum (vgl. Sam ,; Ps , f.; QSa , ff.; Qflor , f.; Q; Q; Q; PsSal f.) verankert war, vgl. Niemand, Jesus, –. Nach Vermes, Passion, steht fest: „Tatsächlich waren in der gebräuchlichen metaphorischen Terminologie des Judentums die Begriffe ‚Messias‘ und ‚Sohn Gottes‘ austauschbar, sie waren Synonyme“. 391 So Collins, Mk, . 392 Gegen Lohmeyer, Mk, : „Die Frage mit ihrem betonten ‚Du‘ scheint spöttisch oder ingrimmig gedacht zu sein“ (kritisch France, Mk, ). Nach Schneider, Jesus, stellt der Hohepriester eine „inquisitorische Frage“, und Vermes, Passion, unterstellt Kaiphas den Versuch, „Jesus dazu zu bringen, sich selbst zu belasten“. 393 Vgl. Betz, Probleme, –. f. mit Verweis auf die messianische Interpretation von Sam ,– in Qflor ,–. 394 Vgl. Dunn, Jesus, in positiver Aufnahme der Interpretation von O. Betz: Die Nathanweissagung und seine messianische Interpretation in Qumran ist das „missing link“ zwischen Tempelanklage und Messiasfrage des Hohenpriesters (vgl. auch Donahue, Temple, ; Stuhlmacher, Biblische Theologie , –; Bock, Blasphemy, –; Schwemer, Passion, ; Hengel/Schwemer, Jesus, ). Nach Bayer, Mk, f. ist Kaiphas durch das für ihn anstößige Gleichnis von den bösen Winzern (Mk ,–) veranlaßt worden, Jesus danach zu befragen, ob er Gottes Sohn ist (vgl. Mk ,). Viele Exegeten halten jedoch die Messiasfrage des Hohenpriesters (und die Antwort Jesu) für unmöglich und beurteilen sie als eine rein christliche Erfindung (vgl. Sanders, Jesus and Judaism, –; Lapide, Wer war schuld, ; Reinbold, Bericht, ff.; Crossan, Who killed Jesus?, ; Stegemann, Beteiligung, f.). 395 Gegen Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, : „Wie ein Phantom wird hier die Messianität in das Prozeßgeschehen eingeführt“.
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eine Entscheidung ab, denn es geht Kaiphas „nicht nur um das Recht oder Unrecht eines religiösen Sendlings und seines Anspruchs . . . , sondern mehr noch um die Erlöserfrage des jüdischen Volkes überhaupt“.396 Jesus, der den Ernst dieser Befragung verstanden hat, kann der Entscheidung nicht ausweichen. „The time for concealment is over, and the truth must be declared firmly and openly to those who presume to set themselves as judges over him.“397 Er bejaht die Bekenntnisfrage, allerdings nicht nur mit einem einfachen Geständnis,398 sondern mit der religiösen Offenbarungsformel „Ich bin’s“, mit der er auf seine ihm aufgetragene Sendung verweist (vgl. Ex ,; Mk ,; ,).399 Zugleich nutzt er die Gelegenheit, seinen theologischen Anspruch schärfer neu zu formulieren und das enge politisch-nationale Messiasbild, das an ihn herangetragen wurde (vgl. Joh ,), zu sprengen.400 Damit provoziert er – wie die Reaktion des Hohenpriesters zeigt – in einem noch zu klärenden Sinne die versammelte religiöse Elite. Er erläutert seine Messianität mit einer an Dan , und Ps , orientierten Menschensohnchristologie, die ihn als zur Rechten Gottes Inthronisierten und als mit den Wolken des Himmels wiederkommenden Richter vorstellt.401 Der Hohepriester deutet Jesu Anspruch als Blasphemie/Gotteslästerung, auf die nach jüdischem Recht die Todesstrafe steht (Lev ,– ; Num , f.). Wenn er in Reaktion auf Jesu Antwort seine Kleider zerreißt, so ist dies weder Ausdruck von Antipathie402 noch von
396
Strobel, Stunde, . France, Mk, f. 398 So Collins, Mk, Anm. . 399 Vgl. Donahue, Are You the Christ?, –. 400 Vgl. Dunn, Jesus, –; Donahue, Are You the Christ?, : „Neither of the titles of the question appears in the answer, so the answer ist not simply an answer, but a new qualification given to the question“. 401 Oft wird die Ankündigung, daß Jesus zur Rechten Gottes sitzen werde, erst als nachösterliches Bekenntnis zu Jesus verstanden: „Ps , ist im Neuen Testament der klassische Beleg für die Erhöhung Jesu“ (Gnilka, Mk , ; ders., Prozeß, ; vgl. Strobel, Stunde, ; Oberlinner, Weg, f.). Dagegen spricht jedoch die jüdische Umschreibung des Gottesnamens („sitzend zur Rechten der Kraft“) sowie der Umstand, daß Jesus „schon bei den Streitgesprächen in Jerusalem Mk ,– auf Ps , und seine messianische Bedeutung hingewiesen haben“ kann (Hengel/Schwemer, Jesus, Anm. ). Die Zitatenkombination Ps , und Dan , „spiegelt eine frühe Phase der Christologie wider“ (Schwemer, Passion, ). Vgl. auch Bock, Blasphemy, – . 402 Vgl. Evans, Excavating Caiaphas, – persönliche Motive des Kaiphas ausschließend – : „What personal interest in or antipathy toward Jesus that Caiaphas may have had is a matter of pure speculation. Even the action of tearing his robe has more to do with 397
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Trauer.403 Nach Lev ,; , ist dem Hohenpriester das Zerreißen der Kleider aus Gründen der Trauer verboten. Kaiphas folgt vielmehr dem Gesetz, das diese Handlung beim Hören einer Gotteslästerung vorsieht (Kön ,; ,).404 Dabei ist vermutlich nicht an den kostbaren Ornat des Hohenpriesters zu denken, den dieser lediglich am Versöhnungstag und an den drei großen Festen des Jahres anzulegen pflegte (Josephus, Ant ,).405 Denn ob dieser Ornat, der zuerst von Herodes und später von den Römern in der Burg Antonia verwahrt wurde, auch bei anderen Gelegenheiten als den genannten Festen getragen wurde, ist zweifelhaft, da es dafür keine sicheren Belege gibt.406 Nach Lev ,; Ez ,; , durften die priesterlichen Kleider aus Heiligkeitsgründen außerhalb des Tempels – das Verhör Jesu findet im Haus des Kaiphas statt – nicht getragen werden. Mk benutzt chit¯on. Der chit¯on (latein. tunica) ist das beinlange leinene Untergewand, das man üblicherweise trug, während für das Obergewand Jesus’ remarkable assertion than with Caiaphas’ views of Jesus and his movement. Tearing his clothes was the appropriate response of the judge who hears what may be regarded as blasphemy“. 403 Vgl. Cohn, Prozeß, f.–, der meint, daß Kaiphas aus Kummer darüber, daß Jesus nicht auf ihn hörte, seine Kleider zerriß. Nach Gen ,.; Jos ,; Sam ,; Kön ,; Hi ,; ,; Jdt ,; Esth ,; Josephus, Bell ,– war das Zerreißen der Kleider auch ein Kummer- und Trauerritus. 404 Vgl. Josephus, Bell , f.; mSanh ,; Bill I, f.; Kippenberg/Wewers, Textbuch, . Wenn Mk nichts darüber weiß, daß auch die anderen Synhedristen ihr Kleid zerrissen, wie man es nach mSanh , erwarten könnte, dann vielleicht deshalb, weil die Prozedur noch nicht in diesem Maße formalisiert war (France, Mk, ). Abwegig Flusser, Tage, : Das Zerreißen der Kleider sei eine Erfindung des Markus, um die Szene zu dramatisieren. 405 Wer an den Festornat des Hohenpriesters denkt, vermutet, daß Kaiphas das aus blauem Purpur gefertigte nahtlose Obergewand (Meeir), das oben für den Kopfdurchzug längs von der Brust bis zum Rücken eingeschnitten war, vertieft eingerissen hat (vgl. Feldman, Flavius Josephus: Judean Antiquities –, f.). 406 Winter, Trial, – vermutet das Tragen des Ornates auch für offizielle Synhedriumssitzungen (kritisch dazu Blinzler, Prozeß [], f. Anm. ; zur Diskussion vgl. Brown, Death, –). Gussmann, Priesterverständnis, – führt zwei Fälle an, in denen priesterliche Gewänder auch außerhalb des Kultes eine Rolle spielen. Nach Josephus, Bell ,– treten zu Beginn des Jüdischen Krieges Priester und Hohepriester vor dem Volk und Gessius Florus auf und präsentieren Kultgeräte sowie ihre priesterlichen Gewänder (, f.), um die Kriegsgegner zum Frieden zu bewegen. Ob der Hohepriester sein Prachtornat getragen oder präsentiert hat, sagt Josephus nicht. Eine Ausnahme bietet lediglich der zweite, in Ant ,–.– geschilderte Fall, wonach der Hohepriester Jaddus Alexander dem Großen außerhalb des Tempels und außerhalb der vorgesehenen Festzeit im Prachtornat erschienen sein soll ( v.Chr.). Die Ausnahme bedurfte jedoch einer expliziten göttlichen Erlaubnis, die durch ein Traumorakel erteilt wurde (Ant ,).
kapitel ii himation benutzt wird (vgl. Mt ,).407 Für den gewöhnlichen Kultbetrieb trug der Priester (auch der Hohepriester) einen weißen Chiton, der aber ebenso wie das Festgewand des Hohenpriesters nicht außerhalb des Tempels getragen werden durfte. Zwar sprechen Mk und Mt von Kleidern (im Plural): chit¯ones (Mk ,) bzw. himatia (Mt ,), doch weder das eine noch das andere ist ein terminus technicus für den (aus mehreren Kleidungsstücken bestehenden) hohepriesterlichen Ornat. Zu bedenken ist auch, daß Mk , ff. keine offizielle Synhedriumssitzung beschreibt. Für eine einfache Befragung unter Anwesenheit einer kleinen Gruppe von Oberpriestern würde man kaum erwarten, daß Kaiphas den festlichen Ornat anlegt, abgesehen davon, daß es dafür der Erlaubnis des Statthalters bedurfte, der den Ornat nur für den Anlaß der großen Feste herauszugeben pflegte. Auch Apg , – Paulus erkennt den Hohenpriester unter den gegen ihn agierenden Synhedristen nicht – spricht dafür, daß der Hohepriester sein prächtig leuchtendes Festgewand, das ihn von allen anderen sichtbar abhob, bei Synhedrialverhandlungen oder ähnlichen Versammlungen nicht trug. Wahrscheinlich – die Pluralformulierung in Mk/Mt legt dies nahe – trug Kaiphas ein Unter- und Obergewand, wie es für Reiche seines Standes üblich war (Josephus, Ant ,).408 Nach Ez , standen dem Hohepriester außerhalb seines kultischen Dienstes „andere Kleider“ (LXX: stolas heteras) zur Verfügung. An diese ist im vorliegenden Falle zu denken.
Die Frage, worin in der Sicht des Hohenpriesters die Gotteslästerung Jesu bestand, ist in der Forschung umstritten.409 Die rabbinische Tradition, die Blasphemie fast ganz auf das verbotene Aussprechen des Gottesnamens beschränkt (mSanh ,), war zur Zeit Jesu noch nicht die beherrschende Lehre und kann für den Fall Jesu auch deshalb nicht in Anwendung gebracht werden, weil Jesus den Namen Gottes durch „die Kraft“ umschreibt.410 Die Blasphemie Jesu konnte aus jüdischer Sicht auch nicht darin bestehen, daß Jesus behaupte, der Messias zu sein. Dieser Anspruch war nach jüdischem Recht kein Strafbestand, und vor und nach Jesus gab es viele Messiasprätendenten, die nicht verfolgt und gerichtlich belangt
407
Vgl. Rebell, chit¯on, –. Vgl. Edersheim, Temple, : „Out of actual service neither the priests nor even the high-priest wore a distinctive dress“; Blinzler, Prozeß (), f. Anm. ; Pesch, Mk , . Zur auch von Juden getragenen Kleidung mit einer knielangen Tunika der Römer und Griechen, über der man einen rechteckigen Umwurf trug, vgl. Connolly, Leben, f. 409 Zur Diskussion vgl. Brown, Death, –.–; Bock, Blasphemy, – .–; Evans, Mk, –. 410 Vgl. Blinzler, Prozeß (), ; Lührmann, Mk, ; France, Mk, f.; Collins, Mk, f.; kritisch Reinbold, Bericht, . 408
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wurden.411 Andere Forscher meinen, der Hohe Rat habe Jesu außergewöhnliche Taten (Wunder, Sündenvergebung) und Worte (Gottesreichverkündigung, Sabbatfrage, Gott als „Vater“) als blasphemisch betrachtet.412 Diese und der Versuch, das Volk abtrünnig zu machen, hätten ihn als falschen Propheten und Verführer erwiesen, der nach dem Gesetz mit dem Tode zu bestrafen sei (Dtn ,–; ,–; vgl. Q [Tempelrolle] –; ,–; mSanh ,b; tSanh ,).413 Doch Jesu Wunder und seine Lehre stehen in der Verhandlung nicht zur Debatte. Zwar ist nicht auszuschließen, daß die jüdischen Führer sich an dem einen oder anderen Punkt gestoßen haben,414 doch konnten (Gesetzes-)Lehre und Wunder nach jüdischem Selbstverständnis keine Grundlage für einen Todesbeschluß bieten.415 Auch kommt der Vorwurf der Verführung und der Falschprophetie erst in späteren Quellen oder außerhalb des Prozeßberichtes vor,416 und die in Dtn und vorausgesetzte Verfehlung einer Verführung zum Götzendienst ist für den historischen Jesus nicht denkbar.
411
Vgl. Mussner, Wer trägt die Schuld, ; Bösen, Tag, ; Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, f.; Theissen/Merz, Jesus, f.; Brown, Death, f.; Vermes, Passion, f. 412 Vgl. Brown, Death, –. 413 Vgl. Strobel, Stunde, –; Betz, Probleme, –.–; Bock, Blasphemy, ; Stuhlmacher, Biblische Theologie , f. 414 Dies könnte man z. B. für die Verkündigung der Sündenvergebung, die Jesus außerhalb und ohne Bezug auf den Tempelkult in Anspruch nahm (Mk ,–), vermuten. Bereits Johannes der Täufer hatte den Tempelkult in dieser Frage umgangen (s. o.). Nachrichten über ihn könnten Irritationen bei den Tempelautoritäten ausgelöst haben, bevor Jesus nach Jerusalem kam. Doch werden sie keineswegs ausschlaggebend gewesen sein, final gegen Jesus vorzugehen. Die Passionsüberlieferung rechnet die Vollmacht der Sündenvergebung nicht zu den Motiven, die zum Vorgehen gegen Jesus geführt haben. Vgl. dazu Dunn, Jesus, –. 415 Vgl. Flusser, Tage, : „Tatsächlich konnte niemand aufgrund einer gegen die Gesetzeslehrer geäußerten Meinung oder weil Jesus gegen deren Lehre lehrte, die Todesstrafe ins Auge gefaßt haben. Wunder wurden von vielen Menschen vollbracht, und bestenfalls die Art und Weise ihrer Praktik hätte in den Augen der Pharisäer vielleicht Mißfallen erregt“. 416 Mt , f.; Joh , f.; Justin, Dial ,; ,; bSanh a (Jesus wurde als Volksverführer und Zauberer hingerichtet). Die genannten Belege stammen aus späterer Zeit, „in der Juden und Christen sich getrennt hatten und Juden in Jesus einen Verführer sehen konnten, der seine Anhänger von der jüdischen Religion abtrünnig gemacht hat“ (Theissen/Merz, Jesus, ). Kritisch gegenüber der These vom Falschpropheten und Volksverführer äußern sich u. a. Blinzler, Prozeß (), –; Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, ; Reinbold, Bericht, f.; Egger, Crucifixus, –; Brown, Death, –; Luz, Mt , f.; Riedo-Emmenegger, Provokateure, –; Niemand, Jesus, –.–. f.
kapitel ii
Daher ist eine andere Lösung vorzuziehen. Die Ankündigung Jesu, daß seine Gegner den Menschensohn zur Rechten Gottes „sehen“ werden (vgl. Sach ,; Mk ,), nimmt martyrologische Traditionen auf, nach denen der Bekenner und Märtyrer als Richter seiner Verfolger erscheinen wird.417 Die Inanspruchnahme eines Status, der Gott allein zukommt (vgl. Mk ,; Joh ,; ,), galt in neutestamentlicher Zeit als Blasphemie.418 Der Hohepriester hat einen solchen Anspruch offenbar in der Ankündigung Jesu erkannt, zur Rechten Gottes zu sitzen und bei seiner Wiederkunft Gottes Gerichtsvollmacht zu reklamieren.419 Der in der Antwort Jesu angeführte Ps , spricht ja gerade von der Vollmacht des zu Gott Erhöhten, der über seine Feinde herrschen wird (vgl. Kor ,).420 Mk , ist also „ein Gerichtswort, das sich gegen die Richter Jesu“ wendet.421 Daß Jesus im Verhör seine Gegner mit dem Gericht des Menschensohnes bedroht hat – das Gleichnis von den bösen Weingärtnern hatte ja schon eine ähnliche Pointe deutlich werden lassen (Mk ,)422 –, ist durchaus plausibel,423 und der beunruhigte Kaiphas hat diese provozierende Pointe richtig verstanden. Für ihn liegt mit dem blasphemischen Bekenntnis Jesu ein hinreichender Grund für die Verurteilung Jesu vor. Der in der Antwort auf die Messiasfrage gegebene einzigartige hoheitliche Anspruch Jesu, der ihn zum Stellvertreter Gottes im Himmel und zum Richter auf Erden erhebt, ist der entscheidende Anlaß für den Hohenpriester, Jesus der Gotteslästerung zu beschuldigen, denn 417 Vgl. SapSal , f.; Offb ,–; TestJob ,; ApkEl ,; , f.; auch äthHen ,–; TestBen ,. Zum „Sehen“ in den jüdischen Märtyrertexten vgl. Bock, Blasphemy, . 418 Vgl. Hofius, blasph¯ emia, ; Brown, Death, –. ff.; Bock, Blasphemy, – . 419 Strobel, Stunde, . f. f.; vgl. Hofius, blasph¯ emia, ; Bock, Blasphemy, – .. 420 Vgl. Donahue, Are You the Christ?, –. 421 Hengel/Schwemer, Jesus, . Gegen Collins, Mk, : Die Wendung „ihr werdet sehen“ kündige nicht das Kommen des Richters, sondern des Retters der Erwählten (vgl. Mk ,–) an. Eine solche Ankündigung hätte Kaiphas und seine Kollegen nicht oder nur in geringem Maße beunruhigen können. Außerdem erscheint das Motiv des „Sehens“ des Kommenden schon in der Logientradition im Zusammenhang von Gerichtsaussagen (Lk ,/Mt ,). Vgl. Offb ,. 422 Zur Deutung des auf Jesus zurückgehenden Gleichnisses vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, –: „Wie die heimtückische Ermordung des Sohnes durch die Pächter das sichere Eingreifen des Besitzers zur Folge haben wird, so wird die – beabsichtigte – Tötung Jesu, des eschatologischen bevollmächtigten Gottes, das Gericht über die verantwortlichen Führer des Volkes heraufbeschwören“ (). 423 Zur Diskussion vgl. Niemand, Jesus, –, der die Ankündigung des Menschensohnes jedoch als nicht selbst-referentielle Ansage Jesu versteht.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
dieser Anspruch „wurde von Juden als Eingriff in göttliche Prärogative und als Infragestellung der Einzigkeit Gottes empfunden“.424 Ein im Talmud überlieferter Disput zwischen zwei Gelehrten (R. Aqiba und R. Jose) belegt, daß Kaiphas den Anspruch Jesu als Gotteslästerung auffassen mußte. Er berichtet von einer Vision Daniels über zwei Throne. Auf einem von ihm saß „einer, der uralt war“, dessen Kleider weiß wie Schnee waren und dessen Thron wie lodernde Feuerflammen war (Dan ,). R. Aqiba sagte dazu: „Dies war der Thron Gottes und der Thron daneben der Thron Davids“. Da wies ihn R. Jose zurecht: „Wie kannst du auf diese Weise Gottes Heiligkeit entweihen?“ (bChag a; bSanh b). R. Jose meinte also, ein Sterblicher wie David sei auf einem Thron neben Gottes Thron weder vorstellbar noch zu dulden.425
Die Antwort Jesu hat dem Hohenpriester also die Einsicht vermittelt, daß Jesus eine Gotteslästerung ausgesprochen hat. Doch um kein Fehlurteil zu fällen, holt er die Meinung der anderen Ratsleute ein. Kaiphas erweist sich auch in dieser Situation als rechtstreuer Mann, der ein vorschnelles Urteil vermeidet.426 Denn das Urteil eines einzelnen bedurfte in solchen Fällen der Bestätigung durch andere (Dtn ,; ,).427 Die Ratsleute kommen zu dem gleichen Urteil und stimmen dem Vorsitzenden zu, Jesus sei (aufgrund der Blasphemie) des Todes schuldig (Mk ,b). Bei diesem „Todesurteil“ handelt es sich freilich nicht um eine rechtskräftige Verurteilung, die dem Hohenpriester428 und seinem Ratskollegium nach römischem Recht nicht zustand, sondern um eine Übereinkunft, daß Jesus den Tod verdient hat.429 Zwar kann man diese 424 Luz, Mt , ; vgl. Lohmeyer, Mk, ; Mussner, Wer trägt die Schuld, –; Bösen, Tag, –; Bock, Blasphemy, –. f.; Evans, Mk, –; Schwemer, Passion, ; Dunn, Jesus, f.; France, Mk, f.; Eckey, Mk, f.; Bayer, Mk, f. 425 Vgl. Catchpole, Trial, –. Auch Cohn, Prozeß, f. zieht die rabbinische Parallele zum Vergleich heran, meint jedoch, niemand hätte sich vorstellen können, daß Jesus mit dieser „Entweihung“ ein Verbrechen begangen haben könne. 426 Gegen Vermes, Anno Domini, , Kaiphas habe „Jesus ohne zu Zögern für schuldig befunden“. 427 Gegen Collins, Mk, , der Kaiphas mit seiner Frage an die Ratsleute „Was meint ihr?“ (Va) unterstellt, er habe die neutrale Position verlassen und Jesus schon im voraus verurteilt. Besser Hengel/Schwemer, Jesus, Anm. : „Mk , gibt zunächst nur ein Meinungsbild wieder: ti hym¯ın phainetai;“. 428 Gegen Vermes, Anno Domini, , der meint: Kaiphas „verurteilt ihn (sc. Jesus, R.M.) wegen Gotteslästerung zum Tode“. Weder hat Kaiphas allein gesprochen noch hat er Jesus „zum Tode verurteilt“. 429 Vgl. Schneider, Passion, ; ders., Jesus, f.; Gnilka, Mk , ; Flusser, Jesu Prozeß, f.; Bösen, Tag, ; Schwemer, Passion, f.; Hengel/Schwemer, Jesus, . Das stimmt mit der Beobachtung überein, daß es sich bei dem Verfahren gegen Jesus nicht um eine ordentliche Gerichtsverhandlung des Synhedriums, sondern um eine
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Übereinkunft nicht als formelles Todesurteil bezeichnen, dennoch „war für die Auslieferung an den Präfekten der Beschluß einer Ratsversammlung über die Anklagepunkte notwendig, um diesen Gewicht zu verleihen. Man mußte darüber einig sein, welchen Verbrechens man Jesus gegenüber dem Präfekten beschuldigen konnte“.430 Daher kommt es am Ende der sich bis zum Morgen hinziehenden Verhandlung zu einer Beschlußfassung, die für die Anklage Jesu vor dem Statthalter benötigt wird (Mk ,).431 Sofern das Ratsgremium ein Organ des Hohenpriesters war, der seinerseits dem römischen Statthalter verantwortlich war, ist das Vorgehen des Kollegiums, wie es Mk ,–, schildert, ohne weiteres verständlich. Die jüdische Seite hat den Rechtsweg gewählt und – im Unterschied zu dem späteren Fall Stephanus (Apg , ff.) – darauf verzichtet, Jesu Tod per viam facti herbeizuführen.432 Der eigentliche Prozeß mußte vor das Gericht des Statthalters verlagert werden.433 „Wenn eine jüdische Behörde einen Unruhestifter wie Jesus beseitigen wollte oder mußte, blieb ihr nur der Weg über den römischen Statthalter.“434 Zu dieser Einsicht ist aber Kaiphas mit seinen Ratskollegen erst am Ende der Befragung gelangt. Keineswegs war es für den untersuchenden Hohenpriester wie für die nach Mk , f. in bösartigen Absichten vorgehenden jüdischen Führer, die Jesus mit falschem Zeugnis belastet haben (Mk ,–), von Beginn an ausgemacht, Anklagepunkte zu finden, um Jesus an Pilatus ausliefern zu können. Dagegen spricht, „daß man mit einem relativ fairen Vorgehen versuchte, der Wahrheit auf den Grund zu kommen“.435 Erst als für Kaiphas und die ihm zustimmenden
ad hoc durchgeführte Befragung von Ratsleuten handelt. „That they are portrayed as condemning Jesus as ‚deserving of death‘ (katekrinan auton enochon e¯ınai thanatou) rather than simply as condemning him to death (katekrinan auton thanatou) (cf. :) may signify a belated recognition that the council had no authority over capital cases“ (Collins, Mk, Anm. ). 430 Hengel/Schwemer, Jesus, . 431 Mk , hat keine zweite Verhandlung des Synhedriums im Blick (so Stauffer, Jesus, f.), sondern „the final phase of the night meeting“ (Witherington III, Mk, f.; vgl. Blinzler, Prozeß [], –; Brown, Death, –). Die Wendung symboulion poie¯ın bezieht sich auf die Beschlußausfertigung am Ende der sich bis zum Tagesanbruch hinziehenden Verhandlungen. Vgl. Schwemer, Passion, . 432 Gnilka, Prozeß, . 433 Vgl. Blinzler, Prozeß (), –; Gnilka, Prozeß, –. 434 Luz, Mt , . 435 Hengel/Schwemer, Jesus, . Merkwürdig unstimmig zu diesem „fairen“ Urteil der beiden Autoren steht eine Seite zuvor: „Zweck der Verhandlung vor dem Synhedrium war es, Anklagepunkte gegen Jesus zu finden, die eine Auslieferung an Pilatus in Verbindung mit einer todeswürdigen – und das heißt zugleich politischen – Beschuldigung rechtfer-
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Ratskollegen deutlich geworden war, daß Jesus den Tod verdient hat, hielten sie es für angebracht, Jesus an Pilatus auszuliefern. Nachdem man also in nächtlicher Sitzung ein Urteil über Jesus gewonnen hat, kann man am frühen Morgen zum Amtsgebäude des Statthalters gehen, um die Anklage vorzubringen (Mk , ff.).436 Dabei hält man sich an die Gepflogenheiten der römischen Prozeßtradition, denn das statthalterliche Gericht pflegte am frühen Morgen zu tagen.437 Hier bringt man die vermutlich schriftlich formulierte Anklage vor. Auffällig ist, daß bei der Gerichtssitzung vor Pilatus der Anklagepunkt der Tempelkritik keine Rolle mehr spielt. Das ist jedoch insofern verständlich, als Pilatus eine Weissagung gegen den Tempel als eine innerjüdische Angelegenheit behandeln mußte. Der Hohe Rat hätte wenig Aussicht auf Erfolg gehabt, wenn er Jesus vor Pilatus wegen Tempelkritik angeklagt hätte. „Drohweissagungen gegen Jerusalem und den Tempel waren zwar schon ein Grund zur Auslieferung an die Römer, aber noch nicht schwerwiegend genug für eine Hinrichtung“,438 wie der Fall des Unheilspropheten Jesus ben Ananias zeigt. Auch der Vorwurf der Gotteslästerung, den die Behörde allenfalls in der jüdischen Öffentlichkeit erfolgreich einbringen konnte, war nach römischem Recht kein zulässiger Grund für eine Anklage.439 Am allerwenigsten erfolgversprechend wäre eine Anklage, Jesus verstoße gegen das jüdische Gesetz, für das die römischen
tigte“ (). Dieser Satz suggeriert, daß Kaiphas und seine Kollegen Jesus von Beginn an ausliefern wollten und ihn ungerecht behandelt haben. Zum Urteil einer Anklageerhebung vor Pilatus ist man aber erst am Ende der Verhandlung gekommen! 436 Die Annahme, vor Pilatus wären in Wirklichkeit keine jüdischen Ankläger aufgetreten (Cohn, Prozeß, ff. f.), widerspricht dem einhelligen Zeugnis der Evangelien (Mk ,; Mt ,; Lk ,.; Joh ,.). Die jüdischen Führer erscheinen nicht deshalb vor Pilatus in den Berichten, weil die Evangelisten sie als Erzfeinde Jesu herausstellen wollten, sondern weil sie ein sachgerechtes Interesse daran hatten, daß Jesus angeklagt wird. Ohne Anklage hätte Pilatus keinesfalls einen Prozeß gegen Jesus aufgenommen. 437 Seneca, De Ira ,,; Macrobius, Sat ,; Sherwin-White, Roman Society, . 438 Hengel/Schwemer, Jesus, . f. Aus diesem Grund scheidet m. E. die Tempelkritik als causa mortis (Flusser, Jesus, .; Sanders, Jesus and Judaism, –; Müller, Möglichkeit, –; Egger, Crucifixus, –.–; Kraus, Wer war schuld, –; Ädna, Stellung, –; Evans, Mk, .; Riedo-Emmenegger, Provokateure, ; Niemand, Jesus, –; Schröter, Jesus, –) aus. Der Fall des freigelassenen Unheilspropheten Jesus ben Ananias (Josephus, Bell ,–) zeigt, daß römische Statthalter keinen Grund hatten, gegen tempelkritische Propheten kapitalgerichtlich vorzugehen. Das Tötungsrecht an der Tempelschranke (vgl. Philo, LegGai ; Josephus, Bell , f.; ,–) spricht nicht dagegen, da es sich hier um ein Ausnahmerecht im Kontext der römischen Schutzgarantie für auswärtige Kulte handelt und sich nur auf die Verletzung des jüdischen Tempelrechtes durch Heiden (!) bezieht. 439 Vgl. Blinzler, Prozeß (), ; France, Mk, f.
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Behörden sich nicht zuständig sahen (vgl. Apg ,–; ,–). Jesu Kritik am Gesetz war „längst nicht so grundsätzlich und eindeutig, daß sie zu einer Verurteilung ausgereicht hätte“,440 und der Verstoß gegen das jüdische Gesetz war für die Römer überhaupt keine kapitalrechtliche Angelegenheit (vgl. Apg ,). Die jüdischen Führer konnten daher nur dann mit Erfolg rechnen, wenn sie in der Lage waren, den Statthalter zu überzeugen, daß Jesus ein nach römischem Recht todeswürdiges Verbrechen begangen hat.441 Dafür bot sich das im Verhör erwirkte Messiasbekenntnis Jesu an, das nicht nur von religiöser, sondern auch von politischer Bedeutung war, da nach zeitgenössischen Vorstellungen der Messias mit Anklage und Macht gegen die Feinde Israels vorgehen wird (PsSal ; QSb ,–; Esr –).442 Messias- und Königsprätendenten, die für Unruhe sorgten, veranlaßten die Römer in der Regel zum Einschreiten mit blutiger Härte. In der Zeit nach dem Tod Herodes’ des Großen ( v.Chr.) entfachte eine Welle messianischer Widerstandsbewegungen in Judäa und Galiläa. Josephus berichtet von drei Aufstandsführern und sozialbanditischen Gegenkönigen: von Judas, dem Sohn des Räuberhauptmanns Hiskia, von Simon, einem ehemaligen Sklaven des Herodes, und von Athronges, einem Hirten mit besonderer Körperkraft (Bell ,–; Ant ,–). Sie gaben sich als Messias aus und ließen sich zum „König“ wählen, „der den Untergang der staatlichen Ordnung herbeiführen sollte“ (Ant ,). Ihre Widerstandsbewegungen wurden von Varus gewaltsam niedergeschlagen (vgl. Josephus, Bell ,–; Ant ,–; Tacitus, Hist ,).443
Angesichts der politischen Brisanz des Messiasanspruches Jesu konnten die jüdischen Führer damit rechnen, daß der Fall vor Pilatus verhandelt werden würde. In diesem Falle hatten sie sogar die Pflicht, Jesus auszu440
Hengel/Schwemer, Jesus, . Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, : „Die Anklagen gegen Jesus mußten, um wirksam zu sein, politischen Charakter besitzen“. 442 Vgl. Schürer, History , : „in general, the Messiah was thought of as an earthly king and ruler“; Nickelsburg/Stone, Faith, –; Reinbold, Bericht, –; Bayer, Mk, –. Nach Zimmermann, Messianische Texte, bildete „die Hoffnung auf einen ‚Davidssproß‘, der als Heerführer die Feinde Israels vernichten und ein Friedensreich errichten wird, so etwas wie einen gemeinsamen Kern der messianischen Erwartung im Frühjudentum“. Zu entsprechenden rabbinischen Hoffnungen über den davidischen Messias (./. Bitte des Achtzehnbittengebetes; GenR ,; bSanh a–a) vgl. Nickelsburg/Stone, Faith, –. 443 Zu diesen zelotischen Messiasprätendenten vgl. Meyer, Prophet, –; Hengel, Zeloten, –; Safrai/Stern, Jewish People , –; Horsley, Movements, – ; ders., Jesus, –; Horsley/Hanson, Bandits, –; Ebner, Jesus, –; RiedoEmmenegger, Provokateure, f.; Reinbold, Prozeß, –; Niemand, Jesus, –. Zur Niederschlagung durch Varus vgl. Thiede, Jesus und Tiberius, –. 441
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liefern. Nach Josephus, Bell , f. hatten die Oberpriester und Führer die Leute, welche romfeindliche Parolen ausriefen, an den Statthalter zu überstellen, und der Fall des jüdischen Unheilspropheten Jesus ben Ananias in der Zeit vor dem Jüdischen Krieg zeigt, daß man dieser Pflicht treu nachgekommen ist (Josephus, Bell ,–).444 Die Ratsleute haben daher, wie der Frage des Pilatus in Mk , zu entnehmen ist,445 Jesus vor Pilatus als einen politisch gefährlichen Aufrührer angeklagt, der sich den romfeindlichen Massen, die in diesen Festtagen die Stadt füllten, als neuer davidischer „König“ empfehle (vgl. Mk ,–). Aus Mk , geht hervor, daß sie diese von Jesus ausgehende Gefahr einer politischen Rebellion, die Lukas in seinem Bericht verstärkt hervorgehoben hat (Lk ,), in härtesten Anklagen zu beweisen gesucht haben.446 Darum konzentrierte Pilatus das Verhör auf diesen Gegenstand. Angesichts eines wohl kürzlich niedergeschlagenen Aufstands (Mk ,) konnte der römische Statthalter sich einem so dringlich gemachten Verfahren nicht entziehen, ganz gleich, wie seine Beziehungen zur jüdischen Führung sonst beschaffen sein mochten.447 Ob Kaiphas bei der morgendlichen Anklage Jesu vor Pilatus selbst zugegen war, läßt sich nicht sagen.448 Die Evangelien halten Kaiphas aus dem Prozeß Jesu vor Pilatus heraus und sprechen nur allgemein von den Oberpriestern bzw. Ratsleuten, die Jesus vor Pilatus anklagen (Mk ,par). Eventuell hat Kaiphas angesichts des beginnenden Passafestes und seiner damit verbundenen kultischen Verpflichtungen – am Passafest hatte der Hohepriester seinen Dienst im Tempel zu verrichten (Josephus, Bell ,) – darauf verzichtet, die Delegation der Ankläger persönlich vor Pilatus anzuführen, und die Anklage seinen Ratskollegen überlassen. Diese Annahme würde jedenfalls den Eindruck bestätigen, daß Kaiphas keine persönlichen Motive hatte, Jesus aus dem Weg zu räumen. Sie stimmt auch mit den anderen, von Josephus, Philo und Lukas berichteten Krisenfällen (Standarten, Aquädukt, Weiheschilde, galiläische Opfer) überein, für die eine direkte Beteiligung des Kaiphas nicht erwähnt wird449 und in denen 444
Vgl. Mason, Flavius Josephus, f. Vgl. Vermes, Passion, : „Die unformulierte Beschuldigung ergibt sich aus der Frage, die der Statthalter Jesus stellt“. 446 Vgl. Strobel, Stunde, . 447 Pesch, Mk , f.; vgl. Blinzler, Prozeß (), –; Brown, Death, . 448 Die Sicherheit Stauffers, Jesus, , wonach Kaiphas mit dem ganzen Synhedrium vor dem Prätorium erschien, wird man nicht teilen müssen. 449 Vgl. Reinhartz, Caiaphas, –, die jedoch lediglich die politische Hoheit des Pilatus gegenüber Kaiphas betont, ohne das Zusammenspiel beider Autoritäten zu berücksichtigen. 445
kapitel ii
Kaiphas eher im Hintergrund bzw. zurückhaltend agiert hat, um das Einvernehmen mit dem Statthalter nicht zu riskieren (s. o.). Überblickt man an dieser Stelle noch einmal den Verlauf des Verhörs Jesu, dann lassen sich die Ereignisse in etwa so zusammenfassen: Jüdische Führer, vor allem die Oberpriester und der sadduzäische Priesteradel, waren die treibende Kraft, um Jesus zu beseitigen (vgl. Mk ,; ,.; ,. f.).450 Sie haben zunächst ohne Beteiligung des Hohenpriesters gehandelt und in einem eigenen Treffen den Beschluß gefaßt, schnell gegen Jesus vorzugehen (Mk , f.). Sie werden auch die hauptsächlichen Stimmen der Anklage gegen Jesus gewesen sein (Mk ,– ). Kaiphas, der in einer fairen Untersuchung Jesus zur Rede stellte, ist erst im Verlauf der Befragung zur Überzeugung gekommen, daß Jesus eine Gefahr darstellte. Wegen seines gotteslästerlichen Anspruchs, in quasi göttlicher Vollmacht als kommender Richter gegen seine Gegner vorzugehen, war Jesus nach jüdischem Recht mit dem Tode zu bestrafen. Die Ratskollegen stimmten dem Urteil des Kaiphas zu, daß Jesus den Tod verdient hat. Da jedoch nur der römische Statthalter die Vollmacht hatte, Todesurteile zu verhängen, mußte der Angeklagte vor das statthalterliche Gericht geführt werden. Dort hatte man nur dann Aussicht auf Erfolg, wenn die Anklage einen politischen Inhalt hatte. Insofern konnte man den Protest Jesu gegen den Tempel, seine Kritik am jüdischen Gesetz und seine vermeintliche Gotteslästerung für die Anklage vor Pilatus nicht gebrauchen.451 Das Messiasbekenntnis Jesu bot dagegen erfolgversprechende Anklagemöglichkeiten, da Messiasprätendenten für die Römer eine Gefahr bildeten. Die jüdischen Führer nutzten die Gelegenheit, um Jesus vor Pilatus als politischen Aufrührer anzuklagen. Das taten sie, indem sie den Messiasanspruch Jesu in die politische Sprache der Römer, die Jesus – wie der titulus crucis zeigt – als „König der Juden“ hinrichten ließen, übertragen haben.452 Eventuell haben sie ihre Anklage auch mit dem Hinweis auf provokante Aktionen Jesu wie den „messianischen“ Einzug in Jerusalem (Mk ,–)453 und die tempelkri450 Betz, Priester und Leviten, : Die Oberpriester „waren die treibende Kraft bei der Verhaftung und Verurteilung, sowie bei seiner Auslieferung an das römische Statthaltergericht“. Vgl. auch Sanders, Jesus and Judaism, –; Dunn, Jesus, –. 451 Vgl. Bösen, Tag, . 452 Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, : „ ‚König der Juden‘ bedeutet nichts anderes als die Übertragung des Messiasanspruches Jesu in die politische Sprache der Römer, die diese allein verstanden“ (Hervorhebung M.H./A.-M.S.). 453 Zu den „messianischen“ Zügen des Einzugs Jesu in Jerusalem vgl. France, Mk, – ; Collins, Mk, f.; Hengel/Schwemer, Jesus, –. Letztere deuten Jesu Einzug in Jerusalem als „eine – messianische – Gleichnishandlung“ Jesu ().
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
tische Aktion (vgl. Joh ,–)454 untermauert. Insofern wurde Jesus in der Tat von Pilatus „auf Anzeige der Vornehmsten unseres Volkes“ zum Kreuzestod verurteilt (Josephus, Ant , f.). Die jüdische Beteiligung am Prozeß Jesu bestand in der Mithilfe bei der Vorbereitung des römischen Prozesses. Kaiphas war an den Vorgängen, die den Todesbeschluß der jüdischen Führer zwei Tage vor dem Passafest, die Gefangennahme Jesu und die Anklageerhebung vor Pilatus betreffen, nicht beteiligt. Das Verhör Jesu hat er nicht als Gerichtsverhandlung gestaltet, sondern als Anhörung, die Jesus die Gelegenheit bot, Stellung zu beziehen. Deshalb wurde Jesus nicht als Gefangener vorgeführt. Die Befragung erfolgte fair und sachlich. Zwar galten die Sadduzäer „im Gericht härter als alle anderen Juden“ (Josephus, Ant ,; vgl. ,), und der Sadduzäer Kaiphas hat sein Verhör gründlich und scharfsinnig durchgeführt, doch kritisieren die christlichen Tradenten die Befragung Jesu nicht als rechtswidrig.455 Nirgends kommt es zu einer Beschimpfung oder Verunglimpfung Jesu.456 Das Vorgehen des Hohenpriesters gegen Jesus hatte rein sachliche Gründe. Als Hoherpriester war Kaiphas verpflichtet, für die Einhaltung des jüdischen Rechts zu sorgen. War doch schon im Alten Testament Richtern aufgetragen, gründlich zu suchen, zu forschen und zu fragen (Dtn ,) und gewissenhaft, in der Furcht Gottes, ohne Unrecht, Ansehen der Person und Bestechlichkeit Recht zu üben ( Chr , f.). An diesen Grundsatz hat sich Kaiphas gehalten, indem er sein Vorgehen gegen Jesus nicht auf falsche und sich widersprechende Anklagen aufbaute und Jesus nicht im Vorfeld verurteilte. Erst im Fall des Messiasbekenntnisses Jesu, das sich wegen des hoheitlichen und richterlichen Anspruches Jesu ihm als Gotteslästerung darstellte, war ihm deutlich geworden, daß Jesus im religionsrechtlichen Sinne des jüdischen Gesetzes schuldig ist. Interessant ist in diesem Zusammenhang das Urteil des sonst mit Vorbehalten zu lesenden Buches des Juristen W. Fricke, der in der Befragung des Kaiphas „Ansätze eines rechtsstaatlichen Verfahrens“ bemerkt: „Wesentliche Elemente eines ‚fair trial‘ sind erkennbar . . . Kaiphas gibt nicht dem Druck von irgendeiner Seite nach. Die Zeugenaussagen wägt er gegeneinander ab. Wo Widersprüche auftauchen, entscheidet er nach der Maxime 454 Vgl. Sanders, Sohn Gottes, f.–; Fredriksen, Jesus, .; Bond, Caiaphas, –. f. 455 Pesch, Mk , . 456 Interessant ist in diesem Zusammenhang der Hinweis von Lapide, Wer war schuld, auf Joh ,, wo Kaiphas von Jesus als „Mensch“ spricht, „ohne ihn als ‚Räuber‘, als ‚Rebell‘ oder als ‚Lügenprophet‘ zu verunglimpfen“.
kapitel ii ‚in dubio pro reo‘. Das Schweigen des Angeklagten läßt er diesem nicht zum Nachteil gereichen – ein Postulat, das fast zwei Jahrtausende brauchte, um in unsere Prozeßordnung Eingang zu finden“.457
Führt man sich dieses Bild der Verhandlung Jesu vor Augen, dann werden die folgenden Vorwürfe gegen Kaiphas unhaltbar: Kaiphas sei in egoistischen458 oder bösen Absichten,459 mit einschüchternden Mitteln eines „routinierten Großinquisitors“460 oder mit skrupelloser, unmenschlicher Gesinnung461 gegen Jesus vorgegangen. Niedere Beweggründe wie Neid (vgl. Mk ,),462 Rache und Mordlust463 wären seine Motive. Auch die Furcht, er könnte im Zuge des Vorgehens der Römer gegen Rebellen im Lande sein „Kirchenregiment“464 und die damit verbundenen Privilegien verlieren,465 hätten eine Rolle gespielt. Weil Jesus den Hohenpriester beleidigt und ihm den Gehorsam verweigert habe, 457
Fricke, Standrechtlich gekreuzigt, . Vgl. Cohn, Prozeß, ff.: Kaiphas habe aus Furcht, er könne seine Sympathien im Volk, das Jesus liebte, verlieren, versucht, Jesus von seinen gefährlichen Anmaßungen abzubringen. Jesus habe jedoch durchschaut, daß der Hohepriester nicht aus Nächstenliebe, sondern aus egoistischen politischen Motiven handelte, und den Versuch des Kaiphas abgelehnt. 459 Vgl. Gaechter, Haß, –; Blinzler, Prozeß (), („böswillige Einstellung der Synedristen“). Zur Kritik vgl. Häfner, Tod, –; Niemand, Jesus, f. f. 460 Vgl. Stauffer, Jesus, . 461 Vgl. Flusser, Caiaphas, in Auslegung von Joh ,–: „Many a politician and ruler before and after Caiaphas have believed that real or assumed expediency outweigh any moral scruple. This argumentation and behavior was (and is) without doubt contrary to the Jewish faith’s basic humane approach – but a Sadducean high priest could disagree“. 462 Zur Rolle des Neides in Mk , vgl. Hagedorn/Neyrey, It Was Out of Envy, –. Historisch ist es eher unwahrscheinlich, daß Neid ein Motiv für das Vorgehen des aristokratischen Hohenpriesters gegen Jesus gewesen ist, denn in der antiken Gesellschaft, für die der ständige Kampf nach Ruhm und Ehre prägend war, wurde Neid eher nur unter Gleichgesinnten ausgebildet (vgl. Malina, Welt, –). 463 Vgl. Blinzler, Prozeß (), : „Vernichtung Jesu um jeden Preis“. 464 Nach Stauffer, Jesus, war Kaiphas im Zuge der seit dem Sturz Sejans n.Chr. ausgehenden Razzien der Reichsregierung nach Verschwörern bedroht. „Wenn in diesem Augenblick irgendeine Kunde von messianischen Bewegungen in Palästina bis nach Rom drang, war das Kirchenregiment des Kaiphas erledigt. Darum mußte Jesus beseitigt werden, ehe es zu spät war“. Abgesehen davon, daß das Verfahren gegen Jesus vermutlich schon abgeschlossen war, bevor Sejan gestürzt wurde – die meisten Forscher rechnen heute mit dem Jahr n.Chr. als Todesjahr Jesu –, läßt sich ein verstärktes Vorgehen des Kaisers Tiberius gegen jüdische Unruhen oder eine diesbezügliche Sorge der jüdischen Hierarchen in der Zeit nach dem Sturz Sejans nicht nachweisen. Tiberius forderte im Gegenteil die Statthalter auf, die Eigenart der Juden zu beachten (Philo, LegGai f.). 465 Nach Gaechter, Haß, f. sahen Hannas und Kaiphas im Auftreten von Messiasprätendenten wie Jesus eine Bedrohung der Pax Romana, deren Ende für sie „finanziellen und sozialen Ruin“ bedeutet hätte (). Diese Furcht vor Verlust eigener Privile458
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sei Kaiphas entschlossen gegen Jesus vorgegangen.466 Die Verhandlung gegen Jesus sei nichts anderes als „Justizmord“ gewesen.467 Für E. Stauffer liest sich das Verhör Jesu sogar als dramatischer Endkampf zwischen Civitas Diaboli und Civitas Dei.468 Dagegen sind die Voten der beiden folgenden Exegeten, die keine negativen persönlichen Motive im Vorgehen des Kaiphas unterstellen, gerechter: U. Wilckens: „Versucht man sich in den Hohenpriester hineinzuversetzen, um ihm historisch gerecht zu werden, wird man sagen müssen: Er hat weder seine Kompetenzen überschritten noch den ihm anvertrauten Rechtsnormen Israels zuwidergehandelt. Sein Handeln ist nachvollziehbar, auch hinsichtlich der taktischen Verschiebung der theologischen Gründe in politische bei der Begründung der Anklage vor Pilatus.“469 – A. Strobel: „Die Rolle und die Stellungnahme des Kaiphas leiten sich aus seiner bedingungslosen Bindung und Treue zum Gesetz ab . . . Kaiphas war keineswegs das niedere Subjekt menschlichen Neides, menschlicher Rachgier oder menschlicher Mordlust, wie es ein christliches Mißverständnis besagt“.470
Beurteilt man die sachlichen Motive, die das Verhör Jesu geleitet haben, dann erscheint das Vorgehen des Hohenpriesters in der Darstellung des Markusevangeliums historisch plausibel, so daß die Annahme, der
gien hätte sie zu ihrem haßerfüllten Vorgehen gegen Jesus geführt. Eine solche Annahme eigennütziger Motive verdunkelt jedoch die soziale Verantwortung, die die Hohenpriester der jüdischen Gemeinschaft gegenüber hatten. 466 Schwemer, Passion, f. verweist auf den Rechtsgrundsatz (bei Josephus, Ap ,): „Wer dem Hohenpriester ungehorsam ist, muß vom Hohenpriester, wie wenn er sich gegen Gott vergangen hätte, bestraft werden“ (vgl. Ex ,; Apg ,). Doch anders als in Apg ,–, wo es zu Feindseligkeiten zwischen dem Hohenpriester Hananias und Paulus kommt, verläuft die Befragung Jesu ausgesprochen sachlich. Mit Ungehorsam Jesu gegenüber dem Hohenpriester rechnen auch Hengel/Schwemer, Jesus, . 467 Blinzler, Prozeß (), . Vgl. Lührmann, Mk, : Es bleibt „der Eindruck einer unfairen, juristisch nicht zu rechtfertigenden Gerichtsverhandlung“. Ähnlich urteilen Stegemann, Beteiligung, und Eckey, Mk, f. Letzterer gesteht immerhin ein, daß der Hohepriester sich im Verhör Jesu „bestimmter rechtlicher Verfahrensregeln“ bedient hat (). 468 Stauffer, Jesus, .. 469 Wilckens, Theologie I/, f. Zum taktischen Wechsel von einer religiösen in eine politische Anklage vgl. auch Mussner, Wer trägt die Schuld, f.; Vermes, Passion, f. Kritisch ist hier Blinzler, Prozeß (), zu beurteilen, der diesen taktischen Wechsel in niederen Beweggründen der „Juden“ begründet sein läßt: Sie hätten „mit taschenspielerischer Gerissenheit“ aus der Not eine Tugend gemacht. 470 Strobel, Stunde, . Strobels Deutung, Kaiphas habe (unter dem Fluch des Gesetzes) gehandelt, wie wir alle hätten handeln müssen und gehandelt hätten, um darüber die befreiende Botschaft des Evangeliums aufgehen zu sehen ( f.), geht jedoch zu weit. Vgl. die Kritik bei Niemand, Jesus, Anm. .
kapitel ii
Verhörbericht sei eine literarische Fiktion, der in der Absicht geschrieben wurde, die jüdische Führung mit der Darstellung eines bösartigen Verfahrens gegen Jesus zu belasten, unnötig wird. Damit gibt es nach unserer Einsicht keine Gründe, an dem von der Passionsgeschichte geschilderten Verfahren zu zweifeln. Der Prozeß gegen Jesus fand sowohl nach den damals gültigen jüdischen als auch römischen Rechtsnormen statt471 und ist, sowohl was das Einschreiten der Ratsleute unter Führung des Hohenpriesters als auch was das Vorgehen des römischen Statthalters betrifft, historisch plausibel.472 Jesus wurde im Vorfeld des statthalterlichen Prozesses vor einen Ausschuß von Ratsmitgliedern geführt, von Kaiphas befragt, für schuldig befunden und an den römischen Statthalter übergeben, der Jesus rechtskräftig zum Tode verurteilte. Damit war für Kaiphas das Problem des mit dem galiläischen Propheten verursachten Falles gelöst. Zu diesem Zeitpunkt konnte er noch nicht ahnen, daß er kurze Zeit später – wenn auch unter anderen Umständen – erneut mit dem Namen jenes Propheten konfrontiert werden würde.
Kaiphas und die ersten Christen in Jerusalem Über das Verhältnis des bis n.Chr. amtierenden Hohenpriesters zur Jerusalemer Urgemeinde sind wir auf die Nachrichten der Apostelgeschichte angewiesen. Nachdem Jesus gekreuzigt war und die Jünger die Flucht ergriffen hatten, schien die Jesusbewegung ihr Ende gefunden zu haben. Sowohl Pilatus als auch Kaiphas konnten die Überzeugung teilen, daß das mit dem galiläischen Propheten ausgelöste Problem beseitigt worden ist. Aus jüdischer Sicht war der Tod eines Gekreuzigten Beweis für einen von Gott verfluchten Mann (vgl. Dtn , f.; Gal ,). Niemand hätte erwarten können, daß sich die Dinge auf wunderbare Weise 471
Vgl. dazu Pesch, Mk , –; Gnilka, Mk , –; ders., Prozeß, –; Müller, Möglichkeit, –. Das Verhör Jesu vor Pilatus erfolgte nach dem in den Provinzen üblichen Strafprozeßverfahren, wonach nicht ein Geschworenengericht, sondern der Statthalter, der die uneingeschränkte coercitio in seinem Territorium ausübte, persönlich die Untersuchung durchführte und nach eigenem Ermessen das Urteil fällte (latein. cognitio extra ordinem). Zu diesem Rechtsverfahren mit Anklage, Verhör, Verteidigung und Urteil vgl. Mommsen, Römisches Strafrecht, –; Last, Coercitio, –; Sherwin-White, Roman Society, –; Tajra, Trial, –; Bleicken, Verfassungs- und Sozialgeschichte I, –; Brown, Death, –; Ausbüttel, Verwaltung, –. 472 Gegen Cohn, Prozeß, , der meint, „die Evangelienberichte bieten weder mit Blick auf das jüdische Recht noch hinsichtlich des römischen Rechts eine zutreffende und genaue Darstellung“.
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ändern würden. Am wenigsten wird Kaiphas damit gerechnet haben, denn als Sadduzäer glaubte er nicht an die Auferstehung eines Toten. Um so mehr wird er erstaunt gewesen sein, als er durch seine Informanten vernahm, daß sich in Jerusalem eine Gruppe von Anhängern Jesu versammelt hat, die überzeugt war, daß Jesus von den Toten auferstanden ist, und die – so Lukas – in einem ständigen Wachstum begriffen war (vgl. Apg ,; ,.; ,; ,; , u. ö.). Nach Darstellung der Apostelgeschichte hat Kaiphas zusammen mit den Ratsherren versucht, die neue Bewegung aufzuhalten. Ob die Dinge sich aber in der von Lukas beschriebenen Weise formaler Gerichtsverhandlungen (Apg –) zugetragen haben, ist umstritten. Manche Exegeten meinen, daß die Erfahrung wachsender Ablehnung der Christen durch führende Juden Lukas zur Darstellung gerichtlicher Verhöre durch den Hohen Rat geführt hat.473 Der Widerstand der jüdischen Führer lasse sich aus der Ankündigung Lk ,– ableiten: Die Christusbekenner werden vor Synagogengerichte und in Gefängnisse geführt. Dort wird ihnen die Weisheit des Geistes gegeben, der die Gegner nicht widerstehen können (vgl. Apg ,). Das Wachstum der Christen kann nicht aufgehalten werden, da Gott mit ihnen ist (Apg ,). Lukas möchte seinen Lesern zeigen, daß die junge christliche Bewegung von jüdischen Führern aus Neid über die Erfolge der Apostel behindert wird (vgl. Apg ,), daß sie aber – von der Kraft des heiligen Geistes geführt – die Widerstände überwindet und durch Wachstum Erfolge verzeichnet. Daß hier in großen Zügen lukanische Theologie vorliegt, die das Wachstum der urchristlichen Gemeinde auf das Wirken des Heiligen Geistes zurückführt, darf zugestanden werden. Ob deshalb die spezielle Darstellung der Ereignisse bei Lukas aber nur literarische Umsetzung allgemeiner Ablehnungserfahrungen ist, sollte bezweifelt werden. Prophetische Ankündigungen wie Lk ,– deuten konkrete Konflikte an, die zwischen den ersten Christen und jüdischen Behörden aufgebrochen sind. Wenn bestimmte christliche Kreise, wie der Fall des Stephanus zeigt, die tempelkritische Predigt Jesu aufgenommen und weitergeführt haben, mußten sie damit rechnen, daß sie ähnlich wie Jesus auf Widerstand in der tempelpriesterlichen Aristokratie treffen werden. Auch daß die ersten Jerusalemer Christen weiterhin den Tempel besuchten, darin 473 Vgl. Weiser, Apg, , der annimmt, Lukas habe die Szene Apg ,– aus der Grundkenntnis solcher Ablehnung und konkreter Verfolgungen (Verfolgung der Kirche durch Paulus; Martyrium des Stephanus [Apg ] und des Jakobus [Apg ]; vgl. Lk ,: Verfolgung der Propheten und Apostel) konstruiert.
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öffentlich auftraten und Priester abwarben (Apg ,), war eine Provokation für das etablierte Tempelpriestertum. Daß es daher nach Apg – und Apg – in der ersten Zeit nach Jesu Tod und Auferstehung recht bald zu Konflikten in und um den Tempel kam,474 ist durchaus wahrscheinlich. Die erste Verhör vor dem Hohen Rat: Apg ,– Das öffentliche Auftreten der Apostel im Tempel (Apg ,) führte nach Apg zum ersten Konflikt. Während Petrus und Johannes zum Volk redeten, kamen „die Priester, der Tempelhauptmann und die Sadduzäer“ herbei und ließen die Apostel gefangennehmen. Sie stießen sich an der Verkündigung der Auferstehung Jesu (Apg ,–). Diese Lehre war für die Tempelaristokratie insofern ein Problem, als die Anhänger jenes galiläischen Propheten, dem tempelkritische Ambitionen unterstellt worden waren und der mit seiner Predigt „von Galiläa bis hierher“ für Unruhe gesorgt hatte (Lk ,),475 sein Werk im Tempel fortsetzten. Damit drohte das frühere Problem erneut aufzubrechen.476 Der sadduzäische Priesteradel mußte die Nachricht, daß der totgeglaubte tempelkritische Prophet lebt und mit seiner Botschaft fortwirkt, „als Angriff auf seine Autorität“ auffassen.477 Bedrohlich war die Lage für die Priester insofern, als man es diesmal nicht mehr nur mit einer einzelnen Person zu tun hatte, sondern mit einem Kreis von Anhängern, der – so Lukas – ständig im Wachsen begriffen war. Besorgniserregend war für den sadduzäischen Priesteradel jedoch nicht nur der wachsende Einfluß der Jesusgruppe im Volk, sondern auch der Eindruck, daß ihre Lehre tempelkritische Tendenzen enthielt: In der
474 Zur Rolle des Tempels als Ort des Konfliktes in diesen Teilen der Apg vgl. Tyson, Death, ff. 475 Die Wendung „bis hierher“ in Lk , kann sich konkret auf den Tempel beziehen. In diesem Sinne vgl. Tyson, Death, . f. f. 476 Dies ist gegen Bond, Caiaphas, zu sagen, die die lukanische Darstellung in Apg ,– bezweifelt. Bond meint, daß die Sadduzäer die Christen kaum wegen ihrer Auferstehungspredigt belangen konnten, denn der Glaube an die Auferstehung der Toten wurde von den meisten Juden damals geteilt. Das ist zwar richtig, doch ging es den Sadduzäern in Apg , nicht um die Auferstehung der Toten an sich (vgl. Apg ,–), sondern darum, daß Jesus als Auferstandener – Lukas schreibt, daß die Christen „in Jesus“ die Auferstehung der Toten verkündigten – und damit als wieder zum Leben erweckter tempelkritischer Prophet zum erneuten Problem werden mußte. 477 Roloff, Apg, ; vgl. Mason, Chief Priests, ; Pervo, Acts, .
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jungen christlichen Gemeinde hatte sich mit dem Glauben an die Auferstehung Jesu Christi die Überzeugung eingestellt, daß der Auferstandene einen neuen (geistlichen) Tempel gegründet hat, für den er zum Grundstein und Fundament geworden ist. Damit verband sich für die Christen die Einsicht, daß Gott nicht mehr im Allerheiligsten des Jerusalemer Tempels wohnt (vgl. Jes , f.; Apg ,–), sondern im Tempel der sich selbst als priesterliche Gemeinschaft (Petr ,; Offb ,) verstehenden christlichen Gemeinde (vgl. Kor , f.; Kor ,; Eph ,; Petr , ff.). Der Jerusalemer Tempel war für die Urgemeinde kein Ort der Sühne mehr (vgl. Röm , f.), sondern gemäß Jes , (Mk ,) ein „Bethaus“ (Lk ,; ,; Apg , f.; ,) und Lehrhaus (Lk ,; Apg ,–; , f.), also eine große Synagoge. Diese an sich schon unerhörte Theologie, die die Grundfesten der priesterlichen Theologie und Theokratie unterwanderte, war auch insofern provokativ, als der Tempelaristokratie vorgeworfen wurde, sie hätte das den Tempel tragende Fundament – und damit den Tempel an sich – verworfen. Als Vertreter des Tempels, die über den „Bau“ des Gotteshauses zu wachen hatten, mußten sich die jüdischen Führer von dem in Apg , gegen sie gerichteten478 Bildwort über die Bauleute, die den Eckstein verworfen haben (Ps ,), hart getroffen sehen. Dieses Bildwort war zur Zeit der in Apg – erzählten Ereignisse hoch aktuell: Der Tempel war noch im Bau, und für den heiligen Innenbereich des Tempels waren nur Priester als „Bauleute“ zugelassen.479 Die Priester mußten also das Wort auf sich selbst beziehen und den Eindruck gewinnen, die Christen unterstellten ihnen destruktive Absichten hinsichtlich des Gotteshauses. Obwohl dem Priesteradel diese gefährlichen Tendenzen der Jesusbewegung deutlich waren, hatte er zunächst keine rechtlichen Mittel, gegen sie vorzugehen. Es gab keine tempelkritische Aktion wie im Falle Jesu. Das beeindruckende Heilungswunder der Apostel (Apg ) mußten auch die jüdischen Führer anerkennen (Apg ,). Unterbinden konnte man die Bewegung also nur – so dachte man –, wenn man ihr Predigtverbot
478 Anders als in der alttestamentlichen Version, die von „den Bauleuten“ spricht (Ps , [LXX ,]; vgl. Mk , f.), formuliert Lukas in Apg , „von euch Bauleuten“ und macht damit unmißverständlich klar, daß die in Apg , f. genannten Oberpriester und Ältesten das Wort auf sich selbst zu beziehen haben. 479 Herodes der Große ließ Priester für die an den inneren Vorhöfen und dem Tempelgebäude vorgesehenen Bauarbeiten ausbilden, da dieser Bereich nur Priestern zugänglich war (Josephus, Ant ,. f.). Die Bauarbeiten am Tempel wurden erst kurz vor Beginn des Jüdischen Krieges ( n.Chr.) beendet (Josephus, Ant ,).
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erteilte (Apg , f.). Da aber weder Heilung noch Predigt von sich aus strafwürdig waren, sah man sich genötigt, die Apostel unter erneuter Drohung freizulassen (Apg ,). Lukas geht in seiner Darstellung davon aus, daß diese erste Vernehmung der Apostel vor dem durch die Tempelpriester angeführten Hohen Rat stattfindet (Apg , ff.). Damit wird bewußt eine Parallele zum Verhör Jesu hergestellt (Lk ,–). Dennoch ist Apg ,– nicht nur eine fiktionale Parallelkonstruktion zum Jesusverhör. Lukas verwendet in Apg ,– alte Informationen, die sich mit W. Eckey wie folgt beschreiben lassen: Traditionshintergrund der Erzählung dürfte die Kunde von einem frühen Konflikt der Urgemeinde mit der durch die öffentliche urchristliche Predigt des auferstandenen Jesus auf dem Tempelgelände während des Abendopfers provozierten Jerusalemer Tempelbehörde sein, in der sadduzäische Kreise das Sagen hatten. Mitglieder des Apostelkreises wurden vorübergehend festgenommen, verhört und bedroht (vgl. Mk ,).480
Auffallend ist, daß die Apostel nicht nur einer anonymen Behörde gegenübergestellt werden, sondern einzelnen prominenten Vertretern des Tempelpriestertums, die namentlich hervorgehoben werden. Lukas erwähnt „Hannas, den Hohenpriester, Kaiphas, Johannes und Alexander und alle, die aus dem hohepriesterlichen Geschlecht stammten“ (Apg ,). Die Erzählung macht damit deutlich, daß die Tempelaristokratie von dem Fall im besonderen betroffen war (vgl. Apg , f.). Historisch authentisch sind die angeführten Namen.481 An erster Stelle und mit dem Titel „der Hohepriester“ näher qualifiziert, steht Hannas, der von – n.Chr. amtierte.482 Er trug den Titel „Hoherpriester“ ehrenhalber auch noch nach seiner Absetzung und blieb als „graue Eminenz“ von bleibendem Einfluß im Hohen Rat.483 Von daher erklärt sich die Titelzu480
Eckey, Apg , . Vgl. Jervell, Apg, : „Der Kern der Erzählung ist aber sicher historisch“. 481 Hengel, Johannesevangelium, vermutet, daß die Reihenfolge der Namen „wohl auf eine Altersabstufung hindeutet“. 482 Zu Hannas vgl. Hengel, Johannesevangelium, –; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, –; Vermes, Anno Domini, –; Metzner, Die Prominenten, – . 483 Vgl. Jeremias, Jerusalem, ; Blinzler, Prozeß (), ; Schürer, History , f.; Meier, A Marginal Jew , ; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, –. Für die über die unmittelbare Amtszeit hinausreichende Bezeichnung des Hannas als „Hoherpriester“ kann man neben den neutestamentlichen Quellen Lk ,; Joh ,.; Apg , auch auf Josephus verweisen. In Ant , vermerkt Josephus, daß Valerius Gratus dem „Eleazar, dem Sohn des Hohenpriesters Hannas“ das Amt übertrug. Zu diesem Zeitpunkt ( n.Chr.) war Hannas bereits nicht mehr im Amt. Zwischen beiden amtierte
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schreibung bei Lukas und ist kein Versehen des Evangelisten, der sich durchaus dessen bewußt gewesen sein wird, daß Hannas zu der Apg , vorausgesetzten Zeit nicht mehr im Amt war, sondern sein Schwiegersohn Kaiphas (– n.Chr.), der an zweiter Stelle genannt wird (vgl. Lk ,; Joh ,.).484 Die Stellung seines Namens vor Kaiphas ist aus dem hohen Ansehen und dem maßgeblichen Einfluß des Hannas sowie aus dem verwandtschaftlichen Verhältnis zu dem amtierenden Hohenpriester zu erklären.485 Eventuell versteht sich die Erwähnung des Hannas an erster Stelle auch dadurch, daß er seinen Schwiegersohn in dem Vorgehen gegen die Apostel maßgebend beeinflußt hat.486 Von den beiden anderen in Apg , genannten Männern, Johannes und Alexander, ist sonst wenig bekannt. Mit Johannes könnte der in einigen Handschriften (Codex Bezae, Itala) genannte Jonathas (Jonathan), der Sohn des Hannas, gemeint sein, der n.Chr. Nachfolger seines Schwagers Kaiphas wurde (Josephus, Ant ,).487 Nach J. Jeremias (und anderen Exegeten) ist die Lesart Jonathas ursprünglich: Da Johannes im NT ungefähr Mal vorkommt, Jonathan dagegen sonst nie, und da auch sonst eine Verwechslung der beiden Namen begegnet, dürften innere Gründe für die von den genannten abendländischen Zeugen vertretene Lesart Jonathas entscheiden.488 noch ein anderer, Ismael ben Phiabi, den Gratus recht bald durch Eleazar ersetzte. Auf die lange Zeit anhaltende Würde des Hohepriesteramtes von Hannas verweist Josephus in Ant ,. Personen, die nach ihrer Amtszeit noch als „Hohepriester“ bezeichnet werden, sind auch in Bell ,.; Vit erwähnt. 484 Anders Mason, Chief Priests, ; ders., Flavius Josephus, ; Vermes, Passion, ; ders., Anno Domini, f.; Wolter, Lk, f. und Pervo, Acts, , die mit einem Irrtum des Lukas in Lk ,; Apg , rechnen. 485 Vgl. Wikenhauser, Apostelgeschichte, ; Huber, Hannas, . Die Erwähnung des Kaiphas in Lk , wie auch in Apg , ist sicher nicht erst eine spätere Hinzufügung eines Abschreibers. Zwar ist an beiden Stellen archiereus nur im Singular verwendet und explizit auf Hannas bezogen, doch gibt es keine Handschrift, in der Kaiaphas/Kaiphas fehlt. Gegen Winter, Trial, –, der die Erwähnung des Kaiphas in Lk ,; Apg , (und in Mt ,.; Joh ,–; ,–) für sekundär hält. Die Annahme Winters, mit Hannas sei an diesen Stellen (und in Apg , v. l.) nicht Hannas I. (– n.Chr.), sondern Hannas II. ( n.Chr.) gemeint, dessen Feindschaft gegen den christlichen Glauben sich in der Erinnerung der Zeitgenossen des Lukas widerspiegele, entbehrt jeder Grundlage. 486 Witherington III, Acts, . 487 Zu Jonathan vgl. VanderKam, From Joshua to Caiaphas, –; Vermes, Anno Domini, f.; Metzner, Die Prominenten, f. 488 Jeremias, Jerusalem, Anm. ; vgl. Gaechter, Haß, ; Flusser, Caiaphas, ; Flusser/Baraq, Hannas, f.; Barrett, Acts , ; Bond, Caiaphas, Anm. ; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, Anm. ; Pervo, Acts, Anm. . Anders Metzger, Textual Commentary, f. und Hemer, Book, f.: Codex Bezae könnte in Übereinstimmung mit der Historie das lukanische Original „Johannes“ korrigiert haben.
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Jonathan wurde noch im selben Jahr seiner Einsetzung zum Hohenpriester durch den syrischen Legaten Vitellius wieder seines Amtes enthoben und durch seinen Bruder Theophilus ersetzt (Josephus, Ant ,–).489 Eine ihm später von Agrippa I. (– n.Chr.) angetragene Amtszeit lehnte er zugunsten seines Bruder Matthias ab (Josephus, Ant ,–). Noch lange nach seiner Amtszeit hatte er eine einflußreiche öffentliche Position inne und wurde in einem jüdischsamaritanischen Streit n.Chr. als Vertreter der jüdischen Delegation nach Rom entsandt, wo er die Verbannung des Präfekten Ventidius Cumanus erwirkte (Josephus, Bell ,–) und Felix als neuen Präfekten empfahl. Da er später die Amtsführung des Felix kritisierte, ließ Felix ihn durch eine Gruppe von Sikariern ermorden (Josephus, Bell ,; Ant ,–). Zur Zeit der in Apg vorausgesetzten Ereignisse könnte er Tempeloberst gewesen sein, da Hohepriester vorher das Amt des für den äußeren Ablauf des Tempelbetriebs und die Wahrung der Ordnung verantwortlichen Tempelobersten (vgl. Apg ,; ,.) auszuüben pflegten.490 Über den vierten namentlich genannten Mann, Alexander, gibt es sonst keine Nachrichten. Vermutlich hat er wie Johannes/Jonathan auch zum Geschlecht des Hohenpriesters Hannas gehört. Der griechische Name Alexander war im . Jh. vorwiegend in aristokratischen Kreisen verbreitet.491 Darüber hinaus werden summarisch noch weitere Glieder vom hohepriesterlichen Geschlecht genannt, soweit sie zur priesterlichen Aristokratie gehörten und Oberpriesterstellen am Jerusalemer Tempel innehatten. So teilt sich dem Leser der Eindruck mit, daß
Nach Hofrichter, Johannes, ist die Textvariante des Codex Bezae „eine frühe gelehrte Korrektur“. Zu Spekulationen, die den in Apg , genannten (Priester) „Johannes“ mit dem Evangelisten Johannes identifizieren (Eisler, The Enigma, –; Rigato, L’apostolo, f.) – nach Bischof Polykrates trug der Lieblingsjünger Johannes den hohepriesterlichen Stirnschild (Euseb, KG ,,) –, vgl. Bauckham, Jesus, – mit negativem Ergebnis: Polykrates hat den Lieblingsjünger Johannes mit Apg , in schriftgelehrter Exegese vermengt. Bauckham identifiziert den in Apg , erwähnten Johannes mit dem im Yehohanah-Ossuar (D. BaraQ/D. Flusser, The Ossuary of Yehohanah Granddaughter of the High Priest Theophilus, IEJ [], –) inschriftlich belegten Yehohanan (Johannes), den Sohn des Hohenpriesters Theophilus (). 489 Gaechter, Haß, – meint, daß Jonathan den hellenistischen Judenchristen Stephanus unter Umgehung des ius gladii hinrichten ließ (Apg f.). Zur Strafe sei er von Vitellius wieder seines Amtes enthoben worden. Doch ist bei dem in Apg – erwähnten Hohenpriester aller Wahrscheinlichkeit nach an Kaiphas zu denken (s. u.). 490 JJoma a, –: „Der Hohepriester wurde nicht zum Hohenpriester ernannt, wenn er nicht zuvor Tempeloberst gewesen war“. Vgl. Jeremias, Jerusalem, f.; Blinzler, Prozeß (), ; Flusser/Baraq, Hannas, . 491 Williams, Personal Names, f.
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alle (oder zumindest die meisten) der in Apg , namentlich oder nicht namentlich Erwähnten einer einzigen hohepriesterlichen Familie angehörten, nämlich der des Hannas.492 Die Anwesenheit dieser Männer bei der ersten Verhandlung dürfte auf zuverlässigen Informationen beruhen. Sie lassen sich alle für den in Frage kommenden Zeitraum der Verhandlung Anfang der dreißiger Jahre unterbringen. Da die Bewegung des unbequemen tempelkritischen Propheten Jesus von Nazareth in Jerusalem an Boden gewann und die ursprüngliche Hoffnung, die Sache hätte sich mit der Überführung Jesu an den Statthalter erledigt, sich zerstört hatte, war es ratsam, das neu entstandene Problem in Kooperation aller zur Verfügung stehenden priesterlichen Kräfte zu lösen. Kaiphas, der zur betreffenden Zeit im Amt war, konnte sich auf einen gut funktionierenden hohepriesterlichen Clan verlassen, an dessen Spitze die „graue Eminenz“ des Hannas stand. Die Vetternwirtschaft der Hannas-Dynastie, die es verstand, die einflußreichen Oberpriesterstellen am Tempel mit ihren Angehörigen zu besetzen, ist sowohl hier als auch in rabbinischen Quellen bezeugt.493 Die dichte Aufzählung dieser Hierarchen zeigt in ihrer Wucht, welcher deutlichen Übermacht die zwei Apostel Petrus und Johannes ausgesetzt sind. Die Darstellung des Lukas spiegelt den wohl authentischen Sachverhalt wider, daß die ersten Jerusalemer Christen auf den Widerstand des Kaiphas und seiner Familie stießen, und zwar nicht deshalb, weil sie heilten, sondern weil sie in ihrer Lehre das tempelkritische Potential ihres Lehrers fortführten und priesterliche Kollegen abwarben (Apg ,). Das zweite Verhör vor dem Hohen Rat: Apg ,– Zu einem weiteren Verhör der Apostel kommt es in Apg ,–.494 Wieder sind es die priesterlichen Kreise, der Hohepriester und seine Anhänger aus dem Kreis der Sadduzäer (vgl. Apg , f.), die – nun nicht mehr
492
Vgl. Flusser/Baraq, Hannas, ; Flusser, Caiaphas, . Nach bPes a (tMen ,) sind die Hannasleute „Hohepriester und ihre Söhne Schatzmeister und ihre Schwiegersöhne Tempelherren“. Vgl. Stauffer, Jerusalem, f. 494 Die Ähnlichkeit der Szene mit Apg ,– ist oft rein literarisch erklärt worden: Verarbeitung zweier Überlieferungen über dasselbe Ereignis (A. v. Harnack; B. Reicke); Aufteilung eines vorgegebenen Berichtes in zwei Szenen durch Lukas (W. Wiater); ParallelKomposition durch Lukas (H. Conzelmann; A. Weiser; G. Schneider). Doch kann es durchaus zu zwei verschiedenen Verhandlungen gekommen sein. Die zweite Verhandlung wurde wegen Übertretung des Predigtverbotes notwendig. Jeremias, Quellenproblem, – unterscheidet eine historische Abfolge zweier Verhörszenen nach der 493
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nur gegen Petrus und Johannes, sondern – gegen „die Apostel“ (Apg ,..) vorgehen (Apg , f.). Da sich die Apostel dem Predigtverbot widersetzt haben, läßt man sie ins öffentliche Gefängnis bringen. Man möchte sie erneut vernehmen. Dazu kommt es aber zunächst nicht, weil den Aposteln durch göttliche Hilfe eines Engels der Weg in die Freiheit eröffnet wird (vgl. Apg ,–). Erneut suchen sie, nachdem es der Engel ihnen so aufgetragen hat, den Weg in den Tempel, um dort zu lehren (Apg , f.). Der Hohepriester – gemeint ist Kaiphas495 – und seine Kollegen geraten sichtlich in Verlegenheit, als sie von dem Verschwinden der Apostel erfahren (Apg ,).496 Als sie dann aber hören, daß die Gesuchten sich im Tempel aufhalten und lehren, läßt man sie durch den Tempelhauptmann, der die Tempelwache befehligte, erneut vor den Hohen Rat führen, um Rechenschaft abzulegen (Apg , f.). Kaiphas verweist auf das früher erteilte Predigtverbot, das man hintergangen hat. Doch hat man nicht einfach nur gepredigt, obwohl man es nicht durfte. Der eigentliche Anstoß ist, daß man dies im Tempel getan hat (vgl. Apg ,.). Da der Tempel mit seinem großflächigen Gelände der Ort war, wo viele Menschen sich aufhielten, kann Kaiphas – und das mit dem Unterton des Vorwurfs – sagen, daß sie mit ihrer Lehre ganz „Jerusalem“ erfüllt haben (Apg ,). Diese, mit einer Anklage der Juden als Christusmörder (Apg ,.) gefüllte, gegen die erste Auflage verstoßende Predigttätigkeit der Apostel im Tempel wird das eigentliche Problem für Kaiphas gewesen sein. Denn erneut war mit der von der Auferstehung
jüdischen Strafprozeßordnung: Apg schildert die Verwarnung, Apg die Verurteilung (ähnlich Witherington III, Acts, f. f.). Doch in Apg geht es lediglich um Drohungen (, f.), nicht um eine gerichtliche Verwarnung im technischen Sinne, und Apg mündet nicht in eine Verurteilung (wegen „Gotteslästerung“), sondern in eine wegen Übertretung des Redeverbots bedingte verschärfte Verwarnung mit disziplinierender Prügelstrafe (Apg ,). Zudem war das von Jeremias vorausgesetzte Strafrecht der Mischna zur Zeit der Apostel wahrscheinlich noch nicht in Geltung (vgl. Blinzler, Prozeß [], –). 495 Nach Winter, Trial, f.; Schneider, Apg , und Barrett, Acts , ist bei dem in Apg , ff. genannten Hohenpriester an Hannas zu denken, der in Apg , als „der Hohepriester“ vorgestellt wird (vgl. die Textvariante in p mae zu Apg ,). In Apg , wird Hannas jedoch durch seinen Ehrentitel von den anderen, namentlich aufgeführten Amtsträgern unterschieden, in Apg , ist an den z.Z. amtierenden Hohenpriester (Kaiphas) gedacht. Die Textvariante „Annas“ in , ist sekundär (vgl. Metzger, Textual Commentary, ). 496 Mason, Chief Priests, sieht darin auch einen komischen Erzählzug: „The reader must smile as he or she sees the exalted High Priest convening ‚the synedrion (here, the body more than the place) and the whole senate of the sons of Israel‘ to try the apostles again, but finding the cell guarded, locked, and empty (,)!“.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Jesu her bestimmten tempelkritischen Lehre der Christen versucht worden, das Volk zu beeinflussen. Offenbar fand man keine zweckdienlichen Mittel, die neue Bewegung der Christen zu unterbinden. Das wird bei einigen Tempelpriestern und jüdischen Führern, die sich dem Vorwurf des vorsätzlichen Mordes Jesu ausgesetzt sahen, den Wunsch ausgelöst haben, die Apostel zu töten, um sich ihrer endgültig zu entledigen (Apg ,).497 Durch den klugen Rat des Pharisäers Gamaliel kann diese ultimative Lösung jedoch verhindert werden (Apg ,–). Der angesehene Gesetzeslehrer spricht in seiner liberalen und toleranten Gesetzesfrömmigkeit ein bedachtes Wort zugunsten der Christen, ohne sich wirklich auf die Seite der Apostel zu stellen.498 Offenbar haben sich selbst die entschiedenen Gegner der Apostel durch die allseits anerkannte Autorität Gamaliels umstimmen lassen. Lukas bemerkt jedenfalls ausdrücklich, daß sie Gamaliel zustimmten (Apg ,c).499 Das deutet darauf hin, daß zuvor kein fester Beschluß gefaßt wurde, die Apostel zu töten.500 Lediglich emotional von Zorn geleitet („sie ergrimmten“), hatten einige Ratsleute den Wunsch gehegt, die Apostel zu beseitigen, wahrscheinlich in einem spontanen Lynchakt (vgl. Apg , ff.). An dieser Stelle ergibt sich die Frage, wie Kaiphas reagiert hat? Hat er den Wunsch einiger Kollegen, die Apostel zu töten, geteilt? Das ist eher unwahrscheinlich. Als kluger Mann mit politischer Erfahrung war er gewohnt, die Konsequenzen seines Handelns abzuwägen. Eine gegen römisches Recht verstoßende Lynchjustiz konnte er in keinem Fall gutheißen. Schon einmal hat er – so im Falle Jesu – den Rechtsweg eingeschlagen. Man kann daher davon ausgehen, daß er die moderate Lösung 497 Nach Cohn, Prozeß, f. war der Vorwurf, die Juden seien Christusmörder, verleumderisch, da der Hohe Rat in der Sicht des Autors redlich, jedoch vergeblich versucht hatte, Jesus zu retten. Trotz der christlichen Verleumdungen sind die Ratsleute nicht ihrer Neigung gefolgt und haben sich nicht zum Gesetzesbruch verleiten lassen: Die Apostel werden nicht getötet, sondern lediglich ausgepeitscht (Apg ,). 498 Auftreten und Rat des Gamaliel in Apg sind sicher nicht nur eine Erfindung des Lukas (so Haenchen, Apg2, f.; Lüdemann, Christentum, f.). Die Verteidigungsrede des Gamaliel „ist ein derart aufsehenerregendes und unglaubliches Geschehen, daß Lukas es kaum erdichtet haben kann“ (Jervell, Apg, ). Zu Gamaliel I. vgl. Metzner, Die Prominenten, –. 499 Vgl. Mason, Chief Priests, : „His position is opposed to that of the council majority, but they defer to him because of his popular standing“. 500 Einige Handschriften lesen in Apg , ebouleuonto („sie beschlossen“) statt eboulonto („sie wollten“). Doch boulomai steht in der Apg noch weitere mal, während bouleuomai nur noch Apg , vorkommt. Die Lesart ebouleuonto scheint zufällig durch einen Abschreibfehler eingeflossen zu sein (vgl. Metzger, Textual Commentary, ). Pervo, Acts, Anm. bevorzugt ebouleuonto.
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des hochangesehenen Gamaliel unterstützt hat. Wahrscheinlich hat er sich von Gamaliel überzeugen lassen, daß das Werk dieser Menschen von allein sein Ende finden werde (Apg ,b). Zu dieser Einsicht wird er jedoch nicht aus Furcht vor dem Gamaliel verehrenden Volk gekommen sein.501 Vielmehr muß man dem Hohenpriester soviel Einsicht zugestehen, die kluge Argumentation des schriftgelehrten Pharisäers von sich aus zu respektieren. So kommt es jedenfalls dazu, daß man von einer Verfolgung absieht (Apg ,a), den Aposteln erneut Predigtverbot erteilt und sie dann unter Begleitung einer Prügelstrafe gehen läßt (Apg ,).502 In beiden Fällen der Verhandlung in Apg und Apg verhält sich Kaiphas mit seinen Ratskollegen gesetzeskonform. Im ersten Falle genügt es, eine verbale Warnung auszusprechen, um die Apostel dann gehen zu lassen (Apg ,). Da die Warnung keine Frucht bringt, greift man im zweiten Falle zusätzlich auf das koerzitive Mittel der Prügelstrafe zurück, die von Synagogen und Gerichtshöfen zum Zwecke der Abschreckung verhängt werden konnte (vgl. Dtn , f.; Mk ,; Apg , f.; ,; Kor ,). Kaiphas wird damit durchaus zufrieden gewesen sein, denn die synagogale Geißelung mit Peitschenhieben war eine schwere und entehrende Strafe.503 Womit Kaiphas in dieser Situation wohl eher nicht gerechnet hat, ist, daß die Christen in ihrem festen Vertrauen auf Gott (Apg ,; ,) das Verbot der jüdischen Führer erneut umgehen und wieder in den Tempel gehen, um dort zu predigen (Apg ,). Kaiphas, der als höchste Autorität der jüdischen Gemeinde wohl eher gewohnt war, daß man seinen Anweisungen folge leistet, wird dieses uneinsichtige und aufsässige Verhalten der Christen mit Unmut zur Kenntnis genommen haben. Noch mehr mußte ihn aber verdrießen, daß die neue christliche Bewegung nicht nur im Volk, sondern auch unter den Priestern Anhänger fand (Apg ,). Sollte es den aufsässigen Christen etwa gelingen, sogar die Tempelhierarchie zu unterwandern? In dieser für Kaiphas durchaus schwierigen Lage kamen ihm zwei Umstände zu Hilfe, einerseits die Beseitigung des umbequemen Stephanus, andererseits die eifrige Unterstützung durch den jungen Saulus (Apg ,–,; , f.). 501
So Mason, Chief Priests, . Gegen Gaechter, Haß, , der das relativ milde Vorgehen des Hohen Rates gegenüber den Aposteln als einen für Kaiphas „armseligen Kompromiß“ beurteilt, mit dem sich der haßerfüllte Kaiphas begnügen mußte. Nirgends wird jedoch sichtbar, daß Kaiphas mit dem Rat des Gamaliel nicht einverstanden gewesen ist. Flusser, Tage, – spricht für Apg – nicht zutreffend von einer „Verfolgung der Christen“ durch die Sadduzäer. 503 Vgl. Schneider, mastigo¯ o, . 502
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Kaiphas und Stephanus: Apg ,–, Lukas berichtet zu Beginn des . Kapitels, daß neben den Aramäisch sprechenden Judenchristen („Hebräer“) auch Griechisch sprechende Judenchristen („Hellenisten“) in Jerusalem ansässig waren, die aus den verschiedensten Teilen der Diaspora stammten (Apg ,–). Zu den Führungspersönlichkeiten der Hellenisten zählte Stephanus, der seinen Glauben offenbar dezidiert und offensiv vertreten hat (Apg ,). Er wird von einer aufgebrachten Gruppe hellenistischer Juden, die ihre eigenen landsmannschaftlichen Synagogen in Jerusalem hatten (Apg ,; vgl. Apg ,), vor den Hohen Rat gebracht, und zwar mit der Anklage, „gegen diesen heiligen Ort und das Gesetz zu reden“ (Apg ,). Dabei treten Zeugen auf, die Stephanus die Behauptung unterstellen, Jesus werde den Tempel zerstören und das Gesetz des Mose ändern (Apg , f.). Stephanus wird eine solch radikale These in dieser Form vermutlich nicht vertreten haben, denn auch Jesus war nicht der Meinung gewesen, daß er die Zerstörung des Tempels selbst vornehmen werde oder daß er das mosaische Gesetz „ändern“ werde. Wie im Falle Jesu (Mk ,–) werden daher die gegen Stephanus auftretenden Zeugen als falsch identifiziert. Doch wird man damit rechnen können, daß die Theologie der Hellenisten noch stärker als die der Aramäisch sprechenden Apostel in Jerusalem das kritische Potential der neuen Christusbotschaft zur Geltung brachte, vermutlich in der Form, daß Stephanus’ Thesen „die endzeitliche Aufhebung des Tempelkultes sowie die Revision der Mosethora durch den wahren Gotteswillen zum Inhalt hatten“.504 Nach Darstellung des Lukas bringen die Stephanus feindlichen Juden ihre Anklagen vor den Hohen Rat, bei dem auch der Hohepriester anwesend ist (Apg ,). Der Name des Hohenpriesters wird nicht genannt. Ob Kaiphas damit gemeint ist, ist umstritten, weil die in Apg – berichteten Ereignisse nicht genau zu datieren sind. Manche meinen, daß die Steinigung des Stephanus, ohne Konsultation mit dem römischen Statthalter aufzunehmen, erst nach der 504 Hengel, Geschichtsschreibung, . Gegen Bond, Caiaphas, , die behauptet, Stephanus hätte keine solche tempel- und gesetzeskritische Botschaft vortragen können, weil er als frommer hellenistischer Jude die Verehrung von Tempel und Gesetz geteilt habe. Das Besondere der später vor allem in Antiochia angesiedelten hellenistischen Judenchristen war aber gerade, daß sie ihre Christusbotschaft unabhängig von den nationalen Bindungen an Tempel und Gesetz auch für Heiden und außerhalb Jerusalems zugänglich machten. Der bekehrte Paulus konnte von dieser Botschaft profitieren (vgl. Röm ,–) und ist nach Ausweis von Apg ,. ebenfalls in den Verdacht tempel- und gesetzeskritischer Lehre geraten. Zur Sache vgl. Stuhlmacher, Biblische Theologie , ff.
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Absetzung des Pilatus (/ n.Chr.) möglich war.505 Da Lukas jedoch gegenüber den in Apg – berichteten Ereignissen keine größere zeitliche Entfernung voraussetzt (vgl. Apg , „in diesen Tagen“) und die Steinigung des Stephanus auch ohne Wissen des Präfekten in einem spontanen Lynchakt vollzogen worden sein kann, ist damit zu rechnen, daß der Vorfall um Stephanus in die erste Hälfte der dreißiger Jahre fällt.506 Zu dieser Zeit war Kaiphas noch im Amt, so daß man davon ausgehen kann, daß der in Apg , erwähnte Hohepriester mit dem in Apg – vorausgesetzten amtierenden Hohenpriester identisch ist. Lukas deutet jedenfalls keinen Amtswechsel an.507 Die Beteiligung des Hohenpriesters Kaiphas an dem Verfahren gegen Stephanus ist nach der Darstellung des Lukas zwar eher beiläufig und gering, doch bedeutet dies nicht, daß sie gänzlich erfunden ist. Oft wird vermutet, daß Lukas einen älteren Martyriumsbericht über einen spontanen Lynchakt (Apg ,–; ,.–a; ,) sekundär zu einem Gerichtsverfahren unter Beteiligung der Ratsherren und des Hohenpriesters (Apg ,–; ,. f.b–) umgestaltet hat.508 Lukas wolle in Analogie zum Fall Jesu „den Tod des Stephanus als Folge eines offiziellen rechtlichen Verfahrens“ deuten.509 Die Ratsherren habe er hier eingeführt, „weil er diese Aktion als Historiker in kontinuierlichem Zusammenhang mit den früheren Verfolgungen der Christen zu begreifen suchte“.510 Der Lynchakt habe sich in Wahrheit in einer Synagoge der griechischsprechenden Juden abgespielt, so daß der Hohepriester und 505
Vgl. Gaechter, Haß, –, der den Stephanusvorfall in die Zeit des von Vitellius eingesetzten einstweiligen politischen Geschäftsführers Marcellus und in die Amtszeit des Hohenpriesters Jonathan legt (/ n.Chr.). Jonathan habe die vermeintlich schwache Verwaltung des Marcellus ausgenutzt und – unter Umgehung des römischen Kapitalrechtes – Stephanus beseitigt. An die Zeit unter Marcellus denken auch Smallwood, Jews, f. und Löning, Circle, f. Schwartz, Agrippa I, – rechnet mit der Zeit zwischen und n.Chr., als Simon Kantheras amtierte, den Agrippa I. wegen seines eigenmächtigen Vorgehens gegen Stephanus abgesetzt habe. 506 Hengel, Between, denkt an die Zeit – n.Chr. 507 Über die Hohenpriester und ihre Amtszeit zeigt Lukas sich nicht nur in Lk , f. und Apg , gut informiert. Zur Zeit der Jerusalemer Gefangenschaft des Paulus amtierte Hananias, der Sohn des Nedebäus (ca. – n.Chr.), den Lukas in Apg ,–; , erwähnt. Vgl. dazu VanderKam, From Joshua to Caiaphas, –; Metzner, Die Prominenten, –. 508 Vgl. Burchard, Zeuge, f.; Conzelmann, Apg, .; Roloff, Apg, .; Weiser, Apg f. f.; Schneider, Apg , –.; Pervo, Acts, . Nach Barrett, Acts , – hat Lukas zwei Quellen (Lynchjustiz, Gerichtsverfahren) miteinander kombiniert. 509 Roloff, Apg, . 510 Haenchen, Apg7, .
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seine Kollegen an dem Verfahren gegen Stephanus nicht beteiligt waren.511 Doch selbst wenn man davon ausgeht, daß Lukas das Martyrium des Stephanus formal an das von Jesus angeglichen hat, wofür besonders das Sterbegebet (Lk ,; Apg ,) und die Bitte um Vergebung (Lk ,; Apg ,) sprechen, so bedeutet dies noch nicht, daß das Verfahren gegen Stephanus eine rein konstruierte Kopie des Jesusprozesses ist. Gegen die Annahme einer einfachen literarischen Angleichung an den Jesusprozeß spricht die Tatsache, daß Lukas – als einziger der Evangelisten – den Hohenpriester am Verfahren gegen Jesus nicht beteiligt sein läßt, während er im Verfahren gegen Stephanus als Untersuchungsführer hervortritt (Apg ,). Daß die hellenistischen Juden den Hohenpriester im Falle des Stephanus um Hilfe gebeten haben, ist durchaus glaubwürdig, da es in dem Verfahren um die umstrittenen Themen von Tempel und (Kult-)Gesetz512 ging, für die der Hohepriester von Berufs wegen zuständig war. Die Autorität des Hohenpriesters wurde – besonders in kultischen Angelegenheiten – von allen, auch den hellenistischen Juden, anerkannt. Man kann daher damit rechnen, daß die in Jerusalem lebenden hellenistischen Juden den Problemfall des Stephanus nicht ohne Hinzuziehung des Hohenpriesters behandelt haben. Mit W. Eckey läßt sich sagen, daß Stephanus wegen seiner Gesetzesauffassung und Kritik am Tempelkult in Konflikt mit der Leitung oder einflußreichen Mitgliedern einer hellenistischen Synagoge gekommen ist und auf ihre Anzeige hin von der Tempelbehörde festgenommen wurde.513
Zwar kann man damit rechnen, daß ein großer Teil der Stephanuspredigt Apg ,– in der vorliegenden Gestalt auf Überlieferungen zurückgeht, die mit ihrer Geschichtsdeutung und Kultkritik von den nach Antiochien 511
Bond, Caiaphas, –. Bond verweist auf die Parallelität mit dem Jesusverhör (formale Gerichtssitzung; falsche Zeugen; Tempelanklage; Vorwurf der Blasphemie; Motiv des Menschensohnes zur Rechten Gottes), das chaotische Ende der Verhandlung, das abrupte Auftreten und ebenso merkwürdige Verschwinden des Hohenpriesters aus der Szene und den gegenüber Apg , unspezifischen Bezug auf „den Hohenpriester“ (Apg ,). Doch diese Erzählmotive ergeben auch ohne die Annahme einer synagogalen Verhandlung einen Sinn (vgl. dazu die folgenden Überlegungen). Die Verlegung der Stephanusverhandlung in die Synagoge der Stephanus-Gegner konstruiert gegen den Text. 512 Bei den in Apg , genannten „Gebräuchen (eth¯ e), die uns Mose überliefert hat“ ist wohl primär an die kultische Gesetzgebung zu denken. In Lk , ist ethos auf den Tempelkult bezogen, in Lk ,; Apg ,; ,; , auf andere kultische Gebräuche. Auch in Apg , und , steht die Frage im Hintergrund, ob Paulus gegen den Tempelkult verstoßen hat. Vgl. Schneider, Apg , . 513 Eckey, Apg , ; vgl. auch Jervell, Apg, .
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geflohenen hellenistischen Judenchristen aus dem Stephanuskreis formuliert wurden. In den Kernfragen der Gesetz- und Tempelauffassung wird die Rede aber von der Verteidigung des Stephanus vor den Ratsherren veranlaßt worden sein. Die Antiochener wußten, „daß Stephanus im Verhör vor dem Hohen Rat freimütig gesprochen hatte“514 (vgl. Mt , f.) und nahmen die Position ihres Protagonisten zum Anlaß, ihre Theologie in einen geschichtstheologischen Entwurf großen Ausmaßes zu gießen.515 Geht man in dieser Weise davon aus, daß die Anwesenheit des Hohenpriesters in der Szene einen geschichtlichen Anhalt hat, dann erklärt sich sein eher beiläufiger Auftritt am Anfang der Befragung (Apg ,) nicht aus der literarischen Absicht des Evangelisten, das Verfahren gegen Stephanus zu einem offiziellen Gerichtsverhör zu machen – in diesem Falle hätte man eine stärkere Beteiligung des Hohenpriesters erwartet –, sondern ist durch den Verlauf des Verfahrens bedingt, denn nach der Rede des Stephanus entsteht ein Tumult (Apg ,), der Kaiphas keine Gelegenheit mehr gibt, beruhigend einzugreifen. Die sich überschlagenden Ereignisse führen dazu, daß Kaiphas aus dem Blickfeld des Erzählers tritt. Man kann nun darüber spekulieren, wie Kaiphas über Stephanus gedacht hat. Wenn er die prophetische Schelte, die die Ratsleute mit der prophetenmordenden Generation der Väter vergleicht und sie als Gesetzesübertreter bloßstellt (Apg ,–.–), so (in der uns überlieferten Gestalt) oder so ähnlich gehört hat, kann ihn das keineswegs erfreut haben. Unmutig wird er auch den mit Jes , f. argumentierenden tempelkritischen Teil der Stephanusrede vernommen haben (Apg ,–). Denn hier wendet sich der Redner „gegen eine mythisierende Jerusalemer Kult-Theologie, die das Heiligtum als den Ort der Realpräsenz und des lebendigen Offenbarungswirkens Gottes ansieht (z. B. Ps ; ; )“.516 Vermutlich hat Kaiphas die mit Deuterojesaja argumentierende 514
Eckey, Apg , . Barrett, Acts , – rechnet mit einer aus antiochenischen Kreisen überlieferten Synagogenpredigt, die die Geschichte Israels unter dem Aspekt der ständigen Untreue Israels gegen den fortwährend auf das Wohl des Volkes bedachten Gott rekapituliert (vgl. Ps und ). Keine Einigkeit besteht darüber, was in der Rede auf Tradition bzw. lukanische Redaktion zurückgeht (vgl. Jervell, Apg, f.). Zur Diskussion um Herkunft und Gestalt der Rede vgl. Pervo, Acts, –. 516 Eckey, Apg , . Nach Witherington III, Acts, f. wendet sich Stephanus in prophetischer Kritik nicht gegen die Vorstellung des Tempels als Wohnung Gottes an sich, sondern gegen eine „God-in-the-box theology“, die Gottes Wirken magisch auf den Tempel beschränkt und so Gottes Transzendenz mißachtet (vgl. Apg ,). Die Juden zur Zeit des Tempels betrachteten ihren Gott als universal und allgegenwärtig (Kön 515
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schöpfungsbezogene „Universalisierung“ des Gottesverständnisses517 so aufgefaßt, daß er die gegen Stephanus erhobenen Vorwürfe (Apg , f.) bestätigt sah. Als theologisch versierten Priester konnten ihm auch die tempelkritischen Untertöne der Vision des Stephanus nicht entgehen. Wenn dieser behauptet, den Himmel offen und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen zu sehen (Apg ,), dann war damit eine von der priesterlichen Tempelideologie abweichende Antwort auf die Frage gegeben, wo „der Höchste“ wohnt, nämlich nicht in einem von Menschenhänden gebauten Tempel (Apg ,), sondern dort, wo Christus an der Seite Gottes weilt. Bedenkt man dieses kritische Potential der Stephanusszene, dann darf man mit Recht vermuten, daß Kaiphas die Empörung der Ratsleute geteilt haben muß (Apg ,). Vielleicht konnte er sogar – mit der Distanz eines Aristokraten gegenüber radikalen Eiferern – für die in blinder Wut eskalierende Lynchjustiz an Stephanus ein gewisses Verständnis aufbringen. Blasphemie „gegen Mose und Gott“ (Apg ,) galt nach jüdischem Religionsrecht als todeswürdiges Verbrechen, und die Steinigung war als Todesstrafe in solchen Fällen erlaubt (vgl. Lev , ff.; Dtn , ff.; mSanh ,).518 Mit Berufung auf die Tat des Pinhas (Num ,–) konnte man das gewaltsame Vorgehen gegen Frevler in bestimmten Kreisen des frommen und eifrigen Judentums rechtfertigen (vgl. Ps , f.; Sir , f.; Makk ,–). Auch Philo von Alexandrien hat unter Berufung auf die Tat des Pinhas im Fall von Apostasie das Recht zur Lynchjustiz verteidigt: „Mit Recht ist allen, die tugendhafter Eifer erfüllt, gestattet, unverzüglich ohne weiteres die Strafe zu vollziehen, ohne jene vor ein Gericht, einen Rat oder sonst eine Behörde zu führen: vielmehr dürfen sie sich durch die augenblickliche Aufwallung ihres Hasses gegen das Böse und ihrer Liebe zu Gott zu unerbittlicher Bestrafung der Frevler treiben lassen, in der Überzeugung, daß sie in diesem Augenblick alles sind, Ratsherren, Richter, Feldherren, Teilnehmer an der Volksversammlung, Ankläger, Zeugen, Gesetze, ja die Bürgerschaft, so daß sie unbehindert und unbesorgt in voller Sicherheit den Kampf für die Frömmigkeit führen können“ (SpecLeg ,).
Dennoch muß man bedenken: Trotz der provokanten Theologie des Stephanus konnte der Hohepriester die im „Kampf für die Frömmigkeit“ begründete spontane Lynchjustiz der Menge auf keinen Fall billigen oder unterstützen. Bisher war Kaiphas gegen die Christen sowohl in ,.). Überall und jederzeit konnten sie zu ihm beten. Dennoch galt ihnen der Tempel als der Ort, an dem Gott besonders gegenwärtig war (vgl. Nickelsburg/Stone, Faith, –; Sanders, Judaism, f.). 517 Zu dieser Deutung von Jes , f. vgl. Janowski, Wohnung, f. 518 Vgl. Bill I, –; Pervo, Acts, f.
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Übereinstimmung mit dem jüdischen als auch mit dem römischen Recht vorgegangen. Vorübergehende Inhaftierungen (Apg , ff.; , ff.), Warnungen (Apg ,.) und Disziplinarstrafen zum Zwecke der religiösen Zucht (Apg ,) waren den jüdischen Behörden im Rahmen der den Städten und lokalen Instanzen zustehenden Polizeigewalt erlaubt.519 Kaiphas war sich aber auch dessen bewußt, daß das ius gladii den jüdischen Behörden verwehrt war und allein dem römischen Präfekten zustand.520 Daher hätte er vor Pilatus – wenn es zu dieser nirgends bezeugten Begegnung gekommen ist – das Vorgehen gegen Stephanus nur als spontanen Lynchakt einer aufgebrachten Menge rechtfertigen können. Und er hätte sich in der Weise verteidigen müssen, daß die feindliche Aktion gegen Stephanus nicht das Ergebnis eines offiziellen Beschlusses der jüdischen Führer, sondern einer fanatisierten Menge von Stephanusgegnern war, deren Wut zu stoppen auch er nicht in der Lage war.521 Nur wenn Kaiphas das Geschehen so vor Pilatus gerechtfertigt hätte, wäre es ihm möglich gewesen, die guten politischen Beziehungen zum römischen Präfekten nicht aufs Spiel zu setzen. Vielleicht ist es ja tatsächlich zu dieser Begegnung gekommen, und dem Hohenpriester war es gelungen, Pilatus zu beruhigen. Jedenfalls erfahren wir in keiner Quelle davon, daß es in dieser Sache zwischen Kaiphas und Pilatus zum Streit gekommen ist. Wahrscheinlich waren beide mit dem tatsächlichen Ausgang des Verfahrens nicht unzufrieden. Kaiphas war es mit der unfreiwilligen Hilfe aufgebrachter Juden gelungen, einen der führenden Köpfe der unbequemen Bewegung auszuschalten, und Pilatus konnte mit Erleichterung zur Kenntnis nehmen, nicht erneut über einen schwierigen Propheten der neuen religiösen Bewegung zu Gericht sitzen zu müssen. So konnten beide Seiten ihr Gesicht wahren.
519
Vgl. Anm. . Vgl. Anm. . 521 Gegen Gaechter, Haß, f., der, obwohl die Apg das Gegenteil nahelegt, das Vorgehen gegen Stephanus als „ein vorbedachtes Unternehmen“ des haßerfüllten Hohenpriesters und seines Anhangs bewertet. Nach Jervell, Apg, wollte Lukas zeigen, daß das Synhedrium vollständig gegen das Gesetz handelt und für den Mord verantwortlich ist. Richtig dagegen Eckey, Apg , : „Bei der Tötung des Stephanus dürfte der Hohe Rat, der kein Recht hatte, Todesurteile auszusprechen und zu vollstrecken, selbst aber wahrscheinlich nicht aktiv geworden sein, sondern das Gesetz des Handelns einem fanatisierten Haufen überlassen haben“. Ähnlich Witherington III, Acts, : „It should be noted that nothing is said about the high priest offering a verdict, no formal sentence is announced, and nothing here suggests anything other than a lynching, an act of violent passion. This means that debates about whether the Sanhedrin had the legal authority to execute are moot, for we are not talking about a legal action here“. 520
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
Kaiphas und Paulus: Apg ,–; , f. Ein letztes Mal spielt der Hohepriester eine (eher im Hintergrund agierende) Rolle im Zusammenhang der Ereignisse, die zu der „großen Verfolgung über die Gemeinde in Jerusalem“ führten (Apg ,–; , f.). Wie in Apg , wird auch in Apg , f. der Name des Hohenpriesters nicht genannt. Wie dort ist auch hier an Kaiphas zu denken. Lukas setzt eine dichte Ereignisfolge seit der Steinigung des Stephanus voraus. Saulus/Paulus ist bei der Hinrichtung des Stephanus dabei (Apg ,a). „An jenem Tag“ setzt die Verfolgung der Jerusalemer Gemeinde ein, an der Paulus aktiv beteiligt ist (,b–). Recht bald ist Paulus daran gegangen, die Anhänger des neuen Weges auch in Damaskus unter Druck zu setzen (Apg ,).522 Setzt man die vor Damaskus erfolgte Bekehrung des Paulus mit der Mehrheit der Forscher um n.Chr. an,523 dann kann mit dem in Apg , genannten Hohenpriesters nur Kaiphas gemeint sein, der bis n.Chr. im Amt war. An Hannas (vgl. Apg ,) wird Lukas auch hier nicht gedacht haben, denn die Ausstellung der Empfehlungsbriefe für Paulus war die Aufgabe des amtierenden Hohenpriesters.
Die Forschung ist sich weitestgehend darüber einig, daß es bei der „großen Verfolgung“ nicht um eine flächendeckende Aktion der Jerusalemer Gerichtsbehörde gegen die neuen Häretiker ging. Die durch die Kritik der Hellenisten an Gesetz und Tempel ausgelöste „Verfolgung“ bestand wohl eher in Maßnahmen der synagogalen Gemeindezucht, die von den griechischsprachigen Synagogen in Jerusalem (Apg ,) ausging und an den hellenistischen Judenchristen im Anhängerkreis um Stephanus, Philippus usw. ausgeübt wurde (vgl. Apg , f.; , ff.), während die aramäischsprechenden Judenchristen Jerusalems weitgehend verschont blieben (vgl. Apg ,b.; , ff.).524 In Folge dieser Maßnahmen zogen die Hellenisten aus Jerusalem aus, ließen sich in Judäa, Samarien, Phönizien, Zypern und Antiochia nieder und begannen dort, zunächst Juden, dann auch Heiden zu missionieren (Apg –). 522 Wann und wie Christen nach Damaskus kamen, ist nicht bekannt. Lukas setzt ihre Existenz dort voraus, ohne über die Anfänge einer Mission in Damaskus zu berichten. Aber „daß sich in der großen syrischen Handelsstadt am Abhang des Antilibanon mit ihrer starken jüdischen Bevölkerung schon früh Jesusjünger sammelten, ist keineswegs überraschend“ (Roloff, Apg, ). Nach Burchard, Zeuge, f. handelt es sich bei den in Apg , von Paulus verfolgten Christen nicht um solche aus Damaskus, sondern um geflohene Jerusalemer. Ob es jedoch – so Burchard – nur in Jerusalem „Jünger des Herrn“ gab, ist zweifelhaft. 523 Vgl. Schnelle, Einleitung, ; Vollenweider, Paulus, . 524 Vgl. Hengel, Geschichtsschreibung, –; ders., Zwischen Jesus und Paulus, f.; Gnilka, Paulus, –. Kritisch vgl. jedoch Pervo, Acts, .
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Nach diesem Modell war das Vorgehen gegen die Hellenisten eine Initiative der griechischsprachigen Synagogen Jerusalems. Ob die Jerusalemer Gerichtsbehörde und mithin der Hohepriester Kaiphas an den Maßnahmen der „Vertreibung“ beteiligt waren, wird aus den wenigen Angaben des Lukas nicht deutlich. Es ist aber nicht auszuschließen, daß der sadduzäische Priesteradel mit der neuen Häresie befaßt wurde, da man bereits konfliktreiche Erfahrungen mit den Führern der neuen Bewegung gemacht hatte (Apg –.–).525 Kaiphas wird sich aber auch hier wie im Falle des Stephanus eher zurückgehalten haben. Er konnte darauf setzen, daß die griechischsprechenden Juden im Rahmen der ihnen zustehenden synagogalen Gemeindezucht das Problem allein lösen würden.526 Schon einmal waren sie im Falle des Stephanus erfolgreich vorgegangen. Doch bei Stephanus ging es noch um eine einzelne, wenn auch führende Persönlichkeit. Jetzt konnte Kaiphas mit Erleichterung beobachten, daß die ganze Gruppe der unbequemen griechischsprechenden Judenchristen die Stadt verließ, so daß von ihr keine Gefahr mehr zu erwarten war. Begünstigend für Kaiphas wirkte sich auch der Umstand aus, daß es im Kreis der pharisäischen Juden den besonders eifrigen Gelehrtenschüler Saulus/Paulus gab, der nach Apg , „die Gemeinde zu vernichten suchte, in die Häuser eindrang, Männer und Frauen fortschleppte und sie ins Gefängnis auslieferte“.527 Das paulinische Selbstzeugnis ( Kor ,; Gal , f.; Phil ,) bestätigt den – in der Tradition der „Eiferer“ (Num ,–; Makk ,–; Philo, SpecLeg ,–; VitMos ,–; vgl. Phil ,) begründeten – Ernst der Verfolgung.528 Allerdings bestätigt es auch, daß Paulus aus eigener Initiative gehandelt hat (vgl. Apg ,), während Lukas den Eindruck erweckt, daß Paulus von der Jerusalemer Hierarchie beauftragt worden sei (Apg ,). Die Details der Maßnahmen malt Lukas aus: Paulus ließ Christen fesseln, in Haft setzen (Apg , f.; ,), auspeitschen (Apg ,; ,) und bedrohte sie mit dem Tod, wenn sie sich von Jesus nicht lossagten (Apg
525 Vgl. Hengel, Geschichtsschreibung, . Anders Weiser, Apg, , für den Apg ,b. lediglich „das spezifisch luk Interesse an der Legitimation durch die jüdische Zentralbehörde“ widerspiegelt (vgl. Apg ,; ,–). 526 Mit einer etwas stärkeren – im Hintergrund bleibenden – Beteiligung des Kaiphas an den Vorgängen rechnen Hengel/Schwemer, Jesus, f. Anm. . Sie gehen davon aus, daß Kaiphas die Verfolgungen der Synagogen zwar nicht veranlaßt, aber doch „gedeckt“ hat. 527 Zur Verfolgertätigkeit des vorchristlichen Paulus vgl. Légasse, Paul’s Pre-Christian Career, –, zu Apg , vgl. Burchard, Zeuge, –. 528 Légasse, Paul’s Pre-Christian Career, ff.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
,; ,; ,). Todesurteilen soll er zugestimmt haben (Apg ,).529 Die Verfolgertätigkeit des Paulus richtete sich aber nach dem Zeugnis der Apostelgeschichte nicht nur auf Jerusalem,530 sondern auch auf andere Städte (Apg ,), insbesondere auf Damaskus. Nach Apg ,; , hat Paulus Briefe vom Hohenpriester und von Ratsleuten erhalten, die ihn ermächtigten, Christen in den Synagogen von Damaskus gefangenzunehmen und nach Jerusalem zu führen. Nach Apg , ist Paulus eigens beauftragt worden, gegen die Christen in Damaskus vorzugehen. Die konkrete Beteiligung des Hohenpriesters an dieser Form der Christenverfolgung in Damaskus ist schwierig zu beurteilen, weil es nicht erwiesen ist, daß der Hohepriester zu römischer Zeit derartige Kompetenzen gegenüber Diasporagemeinden hatte.531 Die lokalen Synagogen besaßen weitgehende rechtliche Befugnisse, und die Juden von Damaskus unterstanden der örtlichen synagogalen Gerichtsbarkeit. Das trifft auch auf die Judenchristen zu, die noch im Verband der Synagoge lebten, so daß diese mit Strafmaßnahmen gegen sie vorgehen konnte (vgl. Kor ,).532 „Andererseits war für diese örtlichen synagogalen Gerichte das Jerusalemer Synhedrium eine Autorität, deren Hinweise und Winke man nicht in den Wind schlug.“533 Insbesondere der Hohepriester war „eine religionspolitisch und moralisch beachtliche Instanz“,534 deren Empfehlungen weithin respektiert wurden. Gut denkbar ist deshalb, daß Paulus sich die in allen Diasporagemeinden anerkannte Autorität des Hohenpriesters zunutze gemacht hat, indem er sich 529
Apg , meint nicht, daß Paulus selbst exekutiert hat. „In fact one cannot cite from the sources the name of any Christian for whose death Paul was responsible“ (Légasse, Paul’s Pre-Christian Career, Anm. ). Burchard, Zeuge, Anm. schränkt ein: „Mörder war Paulus nach Lukas nicht, Blutrichter aber doch“. 530 Das Vorgehen des Paulus gegen die Jerusalemer Christen ist oft mit Hinweis auf Gal , („Ich war aber den Gemeinden Judäas von Angesicht unbekannt“) bestritten worden, jedoch zu Unrecht, da Paulus selbst davon spricht, daß er die „Gemeinde Gottes“ (= die Gemeinde von Jerusalem, vgl. Apg ,) verfolgt hat. Gal , spricht nur von den Gemeinden Judäas außerhalb Jerusalems. Vgl. Vollenweider, Paulus, . 531 „Daß die Jurisdiktion des Synhedriums sich nicht über jedweden Juden kreuz und quer in der Ökumene erstreckte, dürfte der in jüdischen Dingen nicht unbewanderte Lukas doch gewußt haben“ (Burchard, Zeuge, Anm. ). Die gelegentlich herangezogenen Quellen Makk ,–; Josephus, Bell ,; Ant ,– können die Annahme einer Jurisdiktionsgewalt des Hohenpriesters und des Synhedriums über Diasporajuden in Damaskus nicht belegen. Vgl. Haenchen, Apg7, f. Anm. ; Conzelmann, Apg, ; Lüdemann, Christentum, ; Weiser, Apg, ; Roloff, Apg, ; Légasse, Paul’s Pre-Christian Career, f.; Pervo, Acts, Anm. . 532 Vgl. Schneider, Apg , f. 533 Roloff, Apg, ; vgl. Jervell, Apg, f. 534 Eckey, Apg , .
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von ihm Empfehlungsschreiben (vgl. Kor ,) ausstellen ließ, mit denen er sich in Damaskus vorstellte und in denen Kaiphas und die Ratsleute darum baten, den frommen Eiferer zu unterstützten. Die Briefe stellte wohl der Hohepriester, und zwar im Namen des Synhedriums aus.535 Lukas setzt in Apg ,; ,; , voraus, daß Ratsleute, vor allem die Oberpriester, an der Bevollmächtigung des Paulus beteiligt waren. Nach A. Wikenhauser übte das Jerusalemer Synhedrium mit dem Hohenpriester an der Spitze tatsächlich eine gewisse Strafgewalt über die Judenschaft außerhalb Judäas aus, die auch von den römischen Behörden anerkannt war. Dabei war es allerdings auf den guten Willen der Synagogenvorstände angewiesen.536
Kaiphas konnte darauf setzen, daß die Synagogenvorstände von Damaskus diesen guten Willen sicher aufbringen würden, wenn er ihnen in seinen Schreiben klarmachte, welche Gefahr von den christlichen Häretikern nicht nur für die jüdischen Gemeinden in Jerusalem, sondern auch für die Diasporagemeinden ausging. So wird sich Kaiphas den Eifer des jungen Pharisäers Paulus zunutze gemacht haben, um das mit den Christen entstehende Problem auch für jüdische Gemeinden außerhalb Jerusalems zu lösen. Allerdings muß man nicht davon ausgehen, daß die Empfehlungsschreiben des Hohenpriesters Paulus zur Verfolgung von Christen legitimiert haben.537 Eher ist damit zu rechnen, daß Kaiphas ein administratives Vorgehen mit synagogalen Disziplinarstrafen vorgeschlagen hat (vgl. Kor ,). Dabei konnte er auf die Erfahrungen verweisen, die er in dieser Weise mit den Christen in Jerusalem gemacht hat (Apg –).538 Die von Paulus beabsichtigte Gefangennahme und Überführung von Christen nach Jerusalem kann nicht seine Absicht gewesen sein, so daß auch nicht davon auszugehen ist, daß er eine Generalvollmacht dieser Art erteilt hat. Lukas schreibt lediglich Paulus, nicht Kai-
535 Anders Légasse, Paul’s Pre-Christian Career, , für den sowohl der Hohepriester als auch das Synhedrium gänzlich unbeteiligt waren an der Aktion des Paulus. Légasse rechnet mit einer Bitte von Synagoge zu Synagoge. 536 Wikenhauser, Apg, ; vgl. Gnilka, Paulus, . 537 Gegen Gaechter, Haß, –, der die eigentliche Verantwortung für die von Paulus ausgehende Verfolgung den vermeintlich kaltblütigen Plänen des Hohenpriesters – Gaechter denkt an Jonathan ( n.Chr.) – anlastet. 538 Vgl. Roloff, Apg, : Die Empfehlungsschreiben sollten „die Synagogenvorsteher von Damaskus vor der Gefährlichkeit der Nazoräersekte warnen und sie auffordern, gegen sie mit den üblichen Zuchtmitteln einzuschreiten“.
kaiphas – stationen einer priesterlichen karriere
phas Verfolgungsabsichten zu.539 Kaiphas konnte vielmehr darauf setzen, daß die Diasporagemeinden in eigener administrativer Vollmacht das Problem lösen werden. Seine Briefe waren keine Haftbefehle, sondern Empfehlungsschreiben für Paulus, und sie sollten lediglich den Anschub leisten, unter Mithilfe des Paulus das Problem in die Hand zu nehmen. Eine über diesen Kontakt zwischen Paulus und Kaiphas hinausgehende Zusammenarbeit zwischen dem Hohenpriester und dem eifrigen Pharisäer ist jedoch wenig wahrscheinlich, da die Statusgrenzen zwischen dem jungen Pharisäer und dem etablierten Aristokraten Kaiphas zu groß waren. Auch muß man die ideologischen Differenzen zwischen Pharisäern und Sadduzäern beachten (vgl. Apg ,–). Es scheint daher nicht angebracht, Paulus als „besonderen Vertrauensmann des Hochpriesters Kaiphas“ zu bezeichnen.540 Paulus gibt in seinen Briefen keinerlei Hinweise auf einen vor seiner Bekehrung bestehenden engen Kontakt zum Hohenpriester. Und daß er von Kaiphas mit der Verfolgung der Christen beauftragt oder bevollmächtigt wurde, weiß Paulus ebensowenig zu berichten.541 Die brieflichen Selbstaussagen bestätigen, daß Paulus aus eigener Initiative gehandelt hat ( Kor ,; Gal , f.; Phil , f.), wenngleich eine Rückendeckung durch die in Jerusalem ansässigen Diasporasynagogen (Apg ,), die schon gegen die Hellenisten in Jerusalem vorgegangen sind und an deren Aktionen sich Paulus aktiv beteiligt hat (Apg ,–), wahrscheinlich ist. Überblickt man an dieser Stelle noch einmal zusammenfassend die Darstellung der Ereignisse in Apg –, Apg – und Apg ,–; , f., dann wird deutlich, daß es in der ersten Zeit der urchristlichen Gemeindebildung zunächst im Umfeld des Tempels und dann auch darüber hinaus zu wiederholten Konflikten zwischen jüdischen Führern vor allem der Tempelaristokratie und Anhängern der neuen Bewegung gekommen ist. Bedrohlich für das jüdische Establishment war neben dem Verdacht gesetzes- und tempelkritischer Tendenzen auch der Umstand, daß Priester aus den eigenen Reihen abgeworben wurden. Die Tempelaristokratie 539 Apg , liest sich genaugenommen so: Va erwähnt die Empfehlungsbriefe, mit denen sich Paulus in Damaskus vorstellen darf, Vb die Absicht des Paulus (nicht des Hohenpriesters!), einige Anhänger der neuen Bewegung festzunehmen und nach Jerusalem zu führen. In Apg ,; , f. und ,– erweckt Lukas freilich den Eindruck, als ob die Vollmacht zur Gefangennahme von den Hohenpriestern erteilt worden ist. Zur Deutung vgl. S. –. 540 Stauffer, Jerusalem, . 541 Vgl. Burchard, Zeuge, : „Immer noch ist es Paulus’ eigene nichtamtliche Initiative, die Lukas zeichnet“. Anders Gnilka, Paulus, : Kaiphas habe das Unternehmen des Paulus gebilligt oder autorisiert.
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um Kaiphas reagierte mit vorübergehenden Inhaftierungen, Lehrverboten, Warnungen und Disziplinarstrafen – administrative Maßnahmen, die den lokalen Behörden im Rahmen ihrer Polizeigewalt zustanden. Für eine gerichtliche Verurteilung gab es jedoch keine ausreichende rechtliche Handhabe. Die Lehre der Apostel im Tempel war für Kaiphas und seine Leute zwar eine provokante Irrlehre, jedoch kein Grund für weitreichende kapitalrechtliche Maßnahmen, die römisches Recht verletzt hätten. Daß es zu – gerichtlich begründeten – Todesurteilen gekommen ist (so Apg ,), dürfte daher eher unwahrscheinlich sein. Der Fall des Stephanus war ein spontaner Lynchakt einiger Stephanusgegner, den Kaiphas nicht billigen konnte. Keineswegs hätten er und das Synhedrium es sich erlauben können, eigenmächtig Todesurteile zu verhängen. Dazu hätten sie – wie im Falle Jesu – den Weg römischer Instanzen einschlagen müssen. In Jerusalem und in der Diaspora konnte Kaiphas auf die Mithilfe der Synagogengemeinden und der ihnen zur Verfügung stehenden Mittel der Gemeindezucht setzen. Im Ganzen waren die Maßnahmen gegen die unbequemen Anhänger der neuen Bewegung zwar durchaus ernst gemeint, aber keineswegs systematisch. Eine haßerfüllte, kaltblütig geplante Verfolgung, die die neue Bewegung ausrotten sollte und die einer größeren Zahl von Christen das Leben gekostet hätte, hat es nicht gegeben.542 Anders als Paulus, der mit Wut und Zorn vorging (Apg ,),543 hat Kaiphas keine persönlichen Ambitionen gegen die Christen gehabt. Diese hat er wohl eher als abtrünnige Geister betrachtet, deren Anschauungen zu mißbilligen waren und die man zur Ordnung zu rufen hatte. Dafür genügten die „maßvollen“ Maßnahmen synagogaler Disziplinierung. Für den „maßlosen“ Haß des Paulus (Gal ,) wird Kaiphas kein Verständnis gehabt haben. Der Eifer des jungen Pharisäers Paulus konnte dem eher diplomatisch denkenden Kaiphas zwar in bestimmter Hinsicht nützlich sein, ein enges Vertrauensverhältnis wird es aber aufgrund der großen sozialen und ideologischen, wahrscheinlich auch charakterlichen Unterschiede zwischen beiden nicht gegeben haben.
542 Gegen Gaechter, Haß, –. Vgl. auch Hengel/Schwemer, Jesus, , die dem Hannasclan einen „andauernden Haß“ gegen die Christen unterstellen. 543 Die Wendung „Drohung und Mord schnauben“ verdeutlicht ganz sinnhaft rasende Wut. Bebende Nasenflügel und sich erweiternde Nasenlöcher („schnauben“) sind der ins Gesicht geschriebene Ausdruck für emotionale Wut. Die Erfahrung hat sich im hebr. Wort für „Ärger/Zorn“ niedergeschlagen (vgl. van der Horst, Drohung, –; Malina, Welt, f.).
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Konflikte mit dem Priesteradel in der Zeit nach Kaiphas (– n.Chr.) Auf diese ersten Aktionen gegen die Anhänger der neuen Bewegung folgten in den kommenden Jahren weitere Konflikte zwischen der Jerusalemer Tempelaristokratie und den Christen in Jerusalem.544 Zumindest in einem Fall (Hannas II.) – und vielleicht noch in einem anderen unter Herodes Agrippa I. – war nach Kaiphas ein weiterer Hoherpriester des Hannasclans beteiligt, so daß sich der Eindruck vermittelt, es habe eine anhaltende, haßerfüllte Feindschaft zwischen dieser priesterlichen Dynastie und den Christen in der Zeit vor n.Chr. bestanden. Da es sich hierbei um Konflikte handelt, die nicht mehr Kaiphas selbst betreffen, sind sie an dieser Stelle nur in Kürze zu behandeln. Ein erster Konflikt ergab sich im Zuge der von Herodes Agrippa I. (– n.Chr.) durchgeführten Verfolgungsmaßnahmen (Apg ,–), die „einige aus der Gemeinde“ erreichte.545 Im Zusammenhang dieser Maßnahmen wurden der Zebedaide Jakobus hingerichtet und Petrus inhaftiert. Nach Apg , verfolgte Herodes damit die Absicht, die Gunst der „Juden“ zu erlangen. Wen Lukas konkret mit den „Juden“ gemeint hat, ist schwer zu sagen. Wahrscheinlich nicht das jüdische Volk, das er bisher christenfreundlich gezeichnet hat (Apg ,; ,; ,; ,.), und auch nicht die Pharisäer,546 die er etwas positiver beschreiben kann als die anderen Evangelisten (Lk ,; ,; ,; , ff.; Apg ,–; ,; ,.).547 So legt es sich nahe, an den sadduzäischen Priesteradel zu denken, insbesondere an den Hohenpriester Matthias, den Sohn Hannas I., zu dessen Amtszeit vermutlich das Vorgehen gegen die Christen stattfand (/ n.Chr.).548 Ihm und den sadduzäischen Tempelaristokraten waren die Apostel und ihre tempelkritische Mission ein Dorn im Auge, so daß sie von dem Verschwinden der Jerusalemer Apostel am ehesten profitieren konnten. Da Agrippa sich schon in anderen Fällen für den Tempel eingesetzt hat549 und nach der Caligulakrise eventuell ein 544 Zum folgenden vgl. Gaechter, Haß, –; Sanders, Jesus and Judaism, – ; Flusser, Caiaphas, –; Goodman, Ruling Class, –; Horbury, ‚Caiaphas‘ Ossuaries, f.; Hengel/Schwemer, Paulus, –. 545 Zu Apg ,– vgl. Theissen, Verfolgung, –; Hengel/Schwemer, Paulus, – . 546 So Roloff, Apg, ; Eck, Rom und Judaea, u. a. Kritisch Haenchen, Apg2, . 547 Zum Pharisäerbild des Lukas vgl. Mason, Chief Priests, –. 548 Vgl. Hengel/Schwemer, Paulus, ff. 549 Josephus lobt Agrippa als einen Mann, der die traditionellen Vorschriften untadelig befolgte, die Reinheitsvorschriften einhielt und an den gesetzlichen Opfern teilnahm (Ant ,). Außerdem weihte er dem Tempel die vom Kaiser verliehene goldene
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unmittelbares Interesse hatte, „sich mit dem mächtigsten hohepriesterlichen Clan gut zu stellen“,550 scheint sein Vorgehen gegen Jakobus und Petrus ähnlich prosadduzäisch motiviert gewesen zu sein.551 Das traditionelle und loyale Judentum vor allem der maßgeblichen Oberschicht, das die Stabilität des jüdischen Tempelstaates garantierte, sollte gegen vermeintliche Abweichler gestärkt werden. Folgt man der Hypothese, daß Agrippa bei seinen Maßnahmen die Interessen dieser führenden Kreise Jerusalems im Blick hatte, dann bedeutet das jedoch noch nicht, daß dem von Agrippa geförderten Hannasclan die eigentliche Verantwortung für die Verfolgung des Königs anzulasten ist. Ob der Hohepriester Matthias an den Verfolgungsmaßnahmen des Königs beteiligt war, sie unterstützt oder gebilligt hat, ist völlig unklar.552 Eine systematische, von breiten Teilen der jüdischen Führung getragene Christenverfolgung war sie jedenfalls nicht, denn sie betraf nur einen kleinen Teil der Gemeinde und fand, nachdem Petrus entkommen war, offenbar ein Ende. Es ist nicht bekannt, daß unter den beiden Nachfolgern des Matthias, Elionaeus ben Kantheras (ca. n.Chr.) und Joseph ben Kamei (?), noch weitere feindliche Handlungen gegen Christen stattgefunden haben. Ein zweiter, in der Überlieferung bezeugter Konflikt nach Kaiphas ereignete sich, als der Apostel Paulus in Jerusalem vor den Hohenpriester Hananias ben Nedebäus (ca. – n.Chr.) geführt wurde.553 Die turbulente Szene Apg ,– lebt ganz von dem Kontrast zwischen dem
Kette, als er König von Judäa wurde, und übernahm die Kosten von Opfern, die bei der Auslösung von Nasiräern vorgeschrieben waren (Ant , f.). Als Caligula plante, sein Standbild im Jerusalemer Tempel aufzustellen, gelang es Agrippa durch persönliches Eintreten, den Kaiser umzustimmen (Ant ,–). 550 Hengel/Schwemer, Paulus, . 551 Vgl. Riesner, Frühzeit, f.; Hengel/Schwemer, Paulus, –. Anders Schwartz, Agrippa I, –, der rein politische Gründe annimmt: Petrus und die Zebedäussöhne galten als die „Zeloten“ unter den Aposteln (vgl. Joh ,; Mk , „Donnersöhne“), deren staatsgefährliche Umtriebe Agrippa stoppen wollte. Doch von Petrus sind keine staatsgefährdenden Aktivitäten bekannt – der in Mk , erwähnte Schwertzieher ist in Joh , erst sekundär auf Petrus gedeutet worden –, und Johannes, der Bruder des Jakobus, wurde kein Opfer der herodianischen „Verfolgung“ (vgl. Mk , f.; Gal ,). Kritisch vgl. Hengel/Schwemer, Paulus, f. 552 Für Gaechter, Haß, – war der – angeblich haßerfüllte – Hannassohn Matthias die treibende Kraft der Verfolgung. Auch Hengel/Schwemer, Paulus, –; dies., Jesus, f. schreiben die Verfolgung Agrippas dem „andauernden Haß“ des Hannasclans zu, dessen Interessen Agrippa wahrzunehmen gedachte. 553 Zu Hananias ben Nedebäus vgl. Krieger, Geschichtsschreibung, –; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, –; Metzner, Die Prominenten, –; Gussmann, Priesterverständnis, f.
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Hohenpriester, der Paulus schlagen läßt, und der Scheltrede des Paulus, die dem Hohenpriester das Gericht Gottes ankündigt. Nur durch das Eingreifen des römischen Tribunen kann Paulus dem Zugriff der aufgebrachten Ratsleute entrissen werden. Bei der einige Tage später vor dem Statthalter Felix abgehaltenen Gerichtsverhandlung in Cäsarea (Apg ,–) erscheint der von Paulus beleidigte Hananias zusammen mit einigen Ratsleuten und einem Anwalt, um Paulus zu verklagen. Man wirft ihm vor, als Anführer der Nazoräersekte ein Unruhestifter zu sein und den Tempel geschändet zu haben (Apg , f.). Wie einst im Falle des Stephanus wurde Paulus mit der Anklage konfrontiert, gegen den Tempel zu lehren (vgl. Apg , f.; ,). In seiner Verteidigung weist Paulus darauf hin, daß die gegen ihn erhobenen Vorwürfe haltlos sind (Apg , ff.). Am Ende kann Paulus dem Zugriff des Hohenpriesters und des Hohen Rates entzogen werden, weil Felix den Prozeß zu seinen Gunsten verschleppt (Apg ,–). Wie zur Zeit des Kaiphas und des Matthias läßt sich auch im Falle des Hananias ben Nedebäus kein systematisches Vorgehen gegen Christen feststellen. Die feindlichen Aktionen des Hananias richteten sich lediglich gegen Paulus und scheinen seinerseits auch ein Ende gefunden zu haben, als der Apostel zunächst der Obhut des Felix und später der des Festus unterstellt wurde. Bei der Gruppe der jüdischen Hierarchen, die in Apg , f. vor Festus mit hinterhältigen Mordabsichten gegen Paulus erscheint (vgl. Apg ,–), ist Hananias nicht mehr dabei. Wahrscheinlich ist der Hohepriester nach der ergebnislosen Verhandlung vor Felix mit leeren Händen nach Jerusalem zurückgekehrt, während eine Gruppe paulusfeindlicher Hierarchen sich weiterhin mit Mordabsichten gegen Paulus beschäftigte. Lukas hat über Hananias ben Nedebäus kein gutes Urteil. Dieses ist jedoch nicht darin begründet, daß der Hohepriester sich als Protagonist einer chistenfeindlichen Verfolgung erwiesen hätte, sondern weil er Paulus im Verhör vor dem Hohen Rat schändlich behandelt hat. Denn indem er Paulus ohne Grund schlagen ließ (Apg ,), handelte er dem jüdischen Grundsatz eines gerechten Verfahrens zuwider (vgl. Lev ,). Der Hohepriester erwies sich als Heuchler554 und frevelhafter Priester, der der Würde eines „Hohenpriesters Gottes“
554 Das gegen den Hohenpriester gerichtete Bildwort von der getünchten Wand (vgl. Ez ,; CD ,; Mt ,) bringt zum Ausdruck, daß der Hohepriester einer brüchigen Wand gleicht, deren Baufälligkeit mit Tünche verdeckt ist (vgl. Ez ,– von den falschen Propheten).
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nicht gerecht wurde (Apg ,).555 Wenig ehrenhaft erscheint auch der Aufwand, den der von Paulus beleidigte Mann betreibt, wenn er sich mit einer Gruppe von Ratsleuten und einem professionellen Anwalt nach Cäsarea begibt, um bei der Anklageerhebung vor dem Statthalter persönlich beteiligt zu sein und seinen Einfluß geltend zu machen. Dieses wenig vorteilhafte Bild von einem ungerechten und machtversessenen Hohenpriester wird durch Josephus bestätigt, der darüber berichtet, daß Hananias ben Nedebäus rücksichtslos-gewalttätig gegen ärmere Priester vorgegangen ist (Ant ,–) und noch nach seiner Absetzung mit Geldgeschäften und Bestechung den Prokurator, die Hohenpriester und seine Anhänger manipulierte (Ant ,.).556 Hananias ben Nedebäus gehörte wohl zu den korrupten Hohenpriestern, die für die unruhigen Zeiten vor Ausbruch des Krieges bezeugt sind, aber er war kein notorischer Christenverfolger. Schließlich kam es noch einmal in der Zeit vor Ausbruch des Jüdischen Krieges zu Konflikten zwischen der Tempelaristokratie und Anhängern der neuen Bewegung. Im Jahre n.Chr. nutzte der Hohepriester Hannas II., Sohn Hannas I., die Gelegenheit einer politischen Vakanz. Als der römische Statthalter Festus schon nach zwei Jahren im Amt starb ( n.Chr.), wurde er durch Albinus ersetzt. Noch bevor dieser im Lande eintraf, ließ Hannas II. das Synhedrium einberufen und den Herrenbruder Jakobus und einige andere wegen Übertretung des Gesetzes zum Tode durch Steinigung, die Strafe für schwere religiöse Vergehen, verurteilen. Da sich gesetzestreue Bürger der Stadt beschwerten, daß Hannas ohne Erlaubnis des Statthalters gehandelt habe, entließ ihn König Agrippa II., dem die Tempelverwaltung unterstand, nach nur dreimonatiger Amtszeit und ersetzte ihn durch Jesus ben Damnäus (vgl. Josephus Ant ,–).557 Bei diesem Vorfall handelte es sich nach Josephus um eine klar gesetzwidrige Aktion, die den Widerstand der verständigen Bürger der Stadt, der „sorgfältigen Beobachter des Gesetzes“, hervorrief. Diese besonnenen Leute, die offenbar Pharisäer waren oder den phari-
555 Vgl. Metzner, Die Prominenten, : „Der ‚Hohepriester Gottes‘ hat sich durch sein ungesetzliches Verhalten in Wahrheit als Frevelpriester erwiesen, und dem Leser wird deutlich gemacht, daß Paulus von diesem Mann keine Gerechtigkeit zu erwarten hat“. 556 Vgl. dazu S. –. 557 Zu Ant ,– vgl. Gaechter, Haß, –; Smallwood, High Priests, f.; Safrai/Stern, Jewish People , ; Hengel, Jakobus, –; Müller, Möglichkeit, –; Krieger, Geschichtsschreibung, –; Flusser/Baraq, Hannas, f.; Mason, Flavius Josephus, –; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, –.
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säischen Kreisen nahestanden,558 wandten sich nämlich an Agrippa und stellten ihm das Vorgehen des Hohenpriesters als Unrecht dar. Einige von ihnen gingen dem Albinus entgegen und beschwerten sich, daß Hannas ohne Genehmigung des neuen Statthalters gehandelt habe. Die Gründe für das fast übereilte Vorgehen Hannas II. gegen Jakobus und einige andere sind schwer zu ermitteln. Hannas gehörte offenbar nicht zu der Sorte von Hohenpriestern, die wie einst noch sein Vater oder sein Schwager Kaiphas mit diplomatischer Kunst und politischer Weitsicht agierten. Josephus beschreibt ihn als einen Mann „von heftiger Art und besonders verwegen“, ganz anders als die verständigen Beobachter des Gesetzes, die gegen ihn protestieren. Vermutlich wollte er bei Amtsantritt in den unruhigen Zeiten vor Kriegsausbruch recht schnell seine Entschlossenheit beweisen, gegen Nonkonformisten rigoros vorzugehen. Josephus stellt ihn ausdrücklich als Sadduzäer vor, so daß sein Handeln eventuell im Zusammenhang eines Konfliktes mit pharisäisch gesinnten Juden, zu denen er auch den Herrenbruder Jakobus gerechnet haben muß, verständlich wird. So würde sich zumindest das Eintreten der jüdischen Frommen (Pharisäer) für Jakobus erklären lassen. Daß Streitereien zwischen Sadduzäern, die nach Josephus besonders streng beim Richten sind (Ant ,), und Pharisäern in den Zeiten vor Ausbruch des Krieges leicht entflammbar waren, zeigt die Verhandlung des Paulus vor dem Hohenpriester Hananias (Apg , ff.). Das würde bedeuten, daß Jakobus und die anderen das Opfer rivalisierender Parteienkämpfe zwischen Sadduzäern und Pharisäern geworden sind.559 Daß sie ausschließlich deshalb hingerichtet wurden, weil sie Christen waren, läßt sich nicht beweisen. Wir erfahren nicht, ob die „anderen“, die mit Jakobus hingerichtet wurden, Christen waren. „Das griechische Wort für ‚andere‘ (heteroi) läßt darauf schließen, daß es andere ‚von anderer Art‘, also keine Christen waren.“560 Auch vermeidet es Josephus sorgfältig, „Jakobus als führenden Christen zu bezeichnen“.561 Der Herrenbruder, dem die Alten
558 Vgl. Hengel, Geschichtsschreibung, ; ders., Jakobus, f.; Flusser/Baraq, Hannas, . Für Mason, Flavius Josephus, ist signifikant, „daß diese besonnenen Bürger für jedermann wie Pharisäer aussehen. Sonst beschreibt Josephus die Pharisäer nämlich als diejenige Schule, die die Gesetze mit besonderer Gründlichkeit auslegt (Bell ,, / ; ,, / ; Ant ,, / ; Vita / )“. 559 Vgl. Mason, Flavius Josephus, – („ein innerjüdischer Streit in Fragen der Gesetzesauslegung“ []); McLaren, Ananus, –; Bond, Caiaphas, . 560 Mason, Flavius Josephus, f. 561 Bruce, Außerbiblische Zeugnisse, . Die nähere Kennzeichnung des Jakobus als „Bruder Jesu, der Christus genannt wird“ dient lediglich der genauen Identifizierung: Es
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den Beinamen „der Gerechte“ gaben,562 hatte zu dieser Zeit ein hohes Ansehen in Jerusalem erlangt (vgl. Kor ,; Gal ,; ,; Apg ,; , ff.; ,; Jak ,; Jud ), so daß er selbst unter den jüdischen Frommen, die keine Christen waren, Fürsprecher hatte. Hannas war dieser Einfluß des Jakobus auf Seiten seiner pharisäisch gesinnten Gegner offenbar ein Dorn im Auge, so daß er in seiner unüberlegten Art die Gelegenheit nutzte, den Abweichler loszuwerden. Dabei unterschätzte er offenbar das Ansehen dieses Mannes unter den jüdischen Frommen und mißachtete die politischen Konsequenzen seines Handelns. So spricht einiges dafür, daß Hannas nicht aus Haß gegenüber den Christen, sondern im Zuge jüdischer Parteienkämpfe umbarmherzig und politisch kurzsichtig gehandelt hat. Zusammenfassend läßt sich sagen: Die Maßnahmen des Kaiphas und seiner Nachfolger gegen die führenden Anhänger der neuen Bewegung in den dreißiger Jahren und in den Jahren danach bis zum Ausbruch des Jüdischen Krieges waren keine boshaften Aktionen einer systematischen Christenverfolgung, sondern waren situativ-restriktiv und verdankten sich jeweils unterschiedlichen Interessen und Anlässen.563 Die ersten Aktionen unter Kaiphas sollten mit Hilfe vorübergehender Inhaftierungen, Verbote, Warnungen und Disziplinarstrafen die Ausbreitung der neuen Bewegung verhindern. In und außerhalb Jerusalems kamen Kaiphas die synagogalen Maßnahmen der Gemeindezucht und der Eifer des Gelehrtenschülers Paulus zugute, freilich ohne daß er dessen maßlose Verfolgung autorisiert hat. Die Konflikte zwischen Tempelaristokratie und führenden Anhängern der Jesusbewegung setzten sich bis in die Zeit vor Ausbruch des Jüdischen Krieges sporadisch fort. Aber auch diese Konflikte waren nicht das Ergebnis boshafter Rachefeldzüge gegen den christlichen Glauben, sondern verdankten sich im Falle des Hohenpriesters Matthias den machtpolitischen Interessen des Königs Agrippa I., den führenden Priesteradel zu stärken, während die späteren Fälle (Hananias
handelt sich um jenen Jakobus, dessen Bruder Jesus den Beinamen „Christus“ erhalten hat. An diesen Jesus, den Josephus schon früher erwähnt hat (Ant , f.), soll sich der Leser erinnern (vgl. Mason, Flavius Josephus, ). 562 Vgl. EvThom ; EvHebr ; Euseb, KG ,,–; Hengel, Jakobus, –. 563 Vgl. Sanders, Jesus and Judaism, –; ders., Sohn Gottes, f.; Bond, Joseph Caiaphas, : „There is very little evidence for a vendetta against the Christian movement (as is often suggested). We see some attempts to silence disciples in the early chapters of Acts“. Anders Tyson, Death, : „The violent, unrelieved, unremitting hostility of the priestly block of opponents constitutes, in Luke-Acts, an unredeemed and probably irredeemable villainy“.
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ben Nedebäus; Hannas II.) eher Ausdruck der nicht mehr zu beherrschenden Parteienstreitigkeiten und der in sie verwickelten, unfähig, unbarmherzig und ungerecht agierenden Hohenpriester in der Zeit vor Ausbruch des Krieges sind. Daß das Vorgehen der Tempelaristokratie in den dreißiger bis sechziger Jahren auf den bedingungslosen, unversöhnlichen und rücksichtslosen Haß der Hannasfamilie gegenüber den Christen zurückzuführen ist,564 „so als ob ein Hoherpriester tagtäglich nichts anderes zu tun hatte, als sich gleich beim Aufstehen zu fragen, welche Übeltat er heute wohl begehen könnte“,565 dürfte kaum zutreffen. Die Tatsache, daß bis auf Paulus und Petrus, die erst später in Rom starben, die führenden Köpfe der neuen Bewegung wie Jesus, Stephanus, der Zebedaide Jakobus und der Herrenbruder Jakobus ihr Leben im Zuge innerjüdischer Konflikte verloren, zeigt freilich, daß die neue Bewegung ein unübersehbarer und für die priesterlichen Kreise des Judentums unbequemer Faktor geworden war.
Absetzung und Tod des Kaiphas Absetzung Die politischen Verbindungen zu Pilatus, die Kaiphas eine verhältnismäßig lange Amtszeit ermöglichten, waren für den Hohenpriester im Laufe der Jahre vermutlich eng geworden. So ist es denkbar, daß der Sturz des römischen Präfekten auch ihn zu Fall gebracht hat. Die Absetzung des Kaiphas steht zumindest zeitlich, vielleicht auch sachlich im Zusammenhang mit der Absetzung des Pilatus (Josephus, Ant ,–).566 Bald nachdem Pilatus durch den syrischen Legaten Vitellius abberufen wurde, mußte auch Kaiphas abtreten ( n.Chr.). Vitellius, der zur Zeit des Passafestes n.Chr. in Jerusalem weilte und durch Steuererleichterungen 564 So Gaechter, Haß, – über das Haus des Hannas: „Wie sein Chef Jesus in kaltberechnendem Haß bis in den Tod verfolgt hatte, so erbten seine Söhne diesen Haß und betätigten ihn, bis das Ziel erreicht und die Kirche Jesu aus der Mitte des Volkes verschwunden war“ (). Mit einem fortwährenden Haß der Hannasfamilie gegenüber den Christen rechnen auch Flusser, Caiaphas, –; Brown, Death, („a special antipathy“) und Hengel/Schwemer, Paulus, –. 565 Mason, Flavius Josephus, f. (ironisch). 566 Vgl. Blinzler, Prozeß (), ; Bammel, Pilatus’ und Kaiphas’ Absetzung, –; Schwartz, Pilate’s Suspension, ; Flusser, Caiaphas, ; Crossan, Who killed Jesus?, ; Bond, Caiaphas, –; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, –; Evans, Excavating Caiaphas, –; Hengel/Schwemer, Jesus, –.
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sowie durch Herausgabe des hohepriesterlichen Gewandes die Gunst der Juden erlangte, machte Jonathan, den Sohn des Hannas und Schwager des Kaiphas, zu dessen Nachfolger (Josephus, Ant ,).567 Über die konkreten Gründe für die Absetzung des Kaiphas kann man nur spekulieren, da Josephus keine nennt.568 Wurde er tatsächlich wegen einer zu engen Verbindung mit Pilatus abgesetzt, die ihn in den Augen der Juden unpopulär machte?569 Für diese Annahme müßte man freilich voraussetzen, daß Vitellius der Meinung war, Kaiphas wäre in die Samaritaner-Affäre des Pilatus verwickelt gewesen, die diesen zum Stolperstein wurde.570 C.A. Evans hat sogar die These vertreten, Kaiphas habe aus Gründen der Verachtung der Samaritaner und aus Furcht, sie könnten Tempel und Priesterschaft auf dem Garizim neu beleben, Pilatus dazu gedrängt, gegen die Samaritaner vorzugehen. Pilatus sei schließlich wegen seiner unkritischen und unvorsichtigen Übereinstimmung mit den Wünschen des Kaiphas, der statt von politischer Vernunft durch professionellen Neid geleitet wurde, abgesetzt worden.571 Doch gibt es für eine derartige, emotiv geleitete „Einmischung“ des jüdischen Hohenpriesters in die Belange des Statthalters – nach Evans hat Pilatus sich beinahe willenlos von Kaiphas und den führenden Priestern drängen lassen – keine Hinweise. Und wenn Pilatus für sein Versagen büßen mußte, hätte dies noch lange nicht bedeuten müssen, daß auch der langjährig bewährte Hohepriester seinen Platz zu räumen hatte. Die Neubesetzung des Statthalteramtes hatte auch sonst nicht notwendig die Neubesetzung des Hohepriesteramtes zur Folge. Außerdem waren die Verbindungen zwischen Pilatus und Kaiphas eher eine Art Zweckbündnis zur Aufrechterhaltung der Ordnung und Sicherheit im Lande. Besonders enge, über notwendige Gespräche und Verhandlungen hinausgehende Kontakte wird man schon aufgrund der kulturellen und religiösen Unterschiede zwischen einem römischen Ritter und einem jüdischen Provinzialen eher bezweifeln können. Pilatus ist gegen den samari567
Vgl. Safrai/Stern, Jewish People , . Vgl. Bond, Caiaphas, –. 569 Vgl. Smallwood, High Priests, : „We may suppose that Vitellius deposed Caiaphas because, as an associate of Pilate, he was unpopular with the Jews, who had asked for the removal of Pilate, and because he had held office for quite long enough anyhow“. Ähnlich Horsley, High Priests, . 570 Pilatus, der einen Aufmarsch von Samaritanern, die einem ihrer Propheten zum Berg Garizim hin folgten, gewaltsam niederschlagen ließ, wurde aufgrund einer Beschwerde von Samaritanern durch Vitellius nach Rom gesandt, wo er seines Amtes enthoben wurde (Josephus, Ant ,–). 571 Evans, Excavating Caiaphas, f.; vgl. auch Brown, Death, . 568
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tanischen Propheten und seine Anhänger vorgegangen, weil er eine Aufstand befürchtete, nicht weil er Kaiphas einen Gefallen erweisen wollte. Eine zweite Theorie geht davon aus, daß Kaiphas entlassen wurde, weil Vitellius sich den Juden gegenüber, die den Hohenpriester für das haßten, was er Jesus angetan hatte, versöhnlich zeigen wollte.572 Dagegen spricht, daß der – politisch gesehen ziemlich unbedeutende – Fall Jesu, der zur Zeit der Absetzung des Kaiphas bereits – Jahre zurücklag, so viele Jahre später kaum noch eine Rolle gespielt haben kann. Außerdem war Kaiphas nicht in bösen Absichten und gesetzwidrig gegen Jesus vorgegangen. Daß man dem Hohenpriester in der Mehrheit des Volkes und/oder der jüdischen Führungsschicht die Behandlung Jesu und die Überstellung an Pilatus übel genommen hat, ist weder aus den christlichen noch anderen Zeugnissen ersichtlich. Bis auf wenige Anhänger und Sympathisanten Jesu hatte der galiläische Wanderprediger unter den jüdischen Führern, deren Stimme Vitellius als erste zu hören hatte, keine Fürsprecher. Der Fall Jesu war – sofern der syrische Legat überhaupt davon Kenntnis hatte – für Vitellius wie bereits für Pilatus zuvor zu unbedeutend, als daß er in seinen Überlegungen für die Stellenbesetzung des hohepriesterlichen Amtes eine Rolle gespielt haben konnte. Eine dritte Vermutung ist, daß Kaiphas sein Amt verlor, weil er Christ wurde.573 Nach A. Vicent Cernuda könnte man sich folgendes Szenario vorstellen: Die Bekehrung des Paulus habe einen tiefen Eindruck bei Kaiphas hinterlassen. Als Paulus drei Jahre später Jerusalem besuchte (Gal ,–), habe er sich heimlich taufen lassen und sein Amt aufgegeben. Apg , (Priester kommen zum Glauben) und Joh ,– (Kaiphas spielt bei der Befragung Jesu durch Hannas keine Rolle) würden für diese Annahme sprechen. Nach seiner Bekehrung wurde es für Kaiphas zu gefährlich in Jerusalem und er suchte den Anschluß an Petrus, um nach Rom zu gehen. Josephus, der selber Priester war, habe diese peinliche Angelegenheit – wie auch sonst alle Details des öffentlichen Wirkens des Hohenpriesters – verschwiegen und durch eine offizielle Entlassung vertuscht. Auch Paulus, die Evangelisten, Philo und andere haben darüber Bescheid gewußt und geschwiegen. – Gegen diese 572
Schonfield, The Passover Plot, .. Die sonst kaum vertretene Ansicht, daß Kaiphas sich zum Christentum bekehrt hat, findet sich bei den Syrischen Jakobiten (. Jh.) und ist im Arabischen Kindheitsevangelium, das auch als Buch des Josef Kaiaphas (Kap ) bekannt ist, vorausgesetzt (vgl. Anm. ; Elliott, Apocryphal New Testament, .). In neuerer Zeit ist die Theorie von Vicent Cernuda, Jesús ante Anás, – (hier: –); ders., La Conversión de Caifás, – vertreten worden. 573
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Theorie spricht, daß sie mit zu vielen Unbekannten rechnet und durch die Quellen nicht gestützt werden kann. Die Bekehrung eines so prominenten Vertreters der priesterlichen Elite wäre in der christlichen Tradition kaum verschwiegen (oder nur indirekt angedeutet) worden.574 Sie hätte gut in das christliche Missionskonzept gepaßt, daß das Evangelium auch Weise, Mächtige und Vornehme erreicht ( Kor ,; vgl. Apg ,– ; ,–). Außerdem hätte sie wohl dazu geführt, daß man die Rolle des Kaiphas im Prozeß Jesu und in den Apg –; –; , f. vorgestellten Konflikten mit den ersten Christen minimiert oder beschönigt hätte. Die Argumentation mit Apg und Joh steht auf schwachen Füßen. Apg , bezeugt zwar bekehrte Priester, doch Kaiphas kann nicht dazugehören, denn nach Apg ,; , f. bleibt er in seiner den Christen nicht gerade förderlichen Rolle als Hoherpriester aktiv. Und Joh ,.. setzt voraus, daß Kaiphas am Vorgehen gegen Jesus beteiligt war. Eine vierte Theorie ist von H. Bond vorgetragen worden:575 Als Vitellius n.Chr. nach Jerusalem kam, gewährte er Steuererleichterungen auf landwirtschaftliche Produkte und die Herausgabe des hohepriesterlichen Gewandes (Josephus, Ant ,–). Dazu muß er von den jüdischen Autoritäten mit Kaiphas an der Spitze gedrängt worden sein. Sie nutzten nämlich das vorübergehende Machtvakuum nach der Absetzung des Pilatus aus, um für sich und das Volk Zugeständnisse zu erzwingen. Vitellius lenkte ein, um die Stabilität der Provinz nicht zu gefährden, fürchtete aber zugleich, das Ansehen des Kaiphas könnte im Volk zu sehr anwachsen und so eine Gefahr für Rom werden. Aus diesem Grunde habe er ihn abgesetzt. – Diese Theorie überzeugt nur auf den ersten Blick, denn sie rechnet mit unbekannten Motiven. Daß Vitellius sich zu Steuererleichterungen und der Herausgabe des hohepriesterlichen Gewandes zwingen ließ, ist wenig wahrscheinlich.576 Die Stabilität in Judäa war auch nach der
574
Vgl. Brown, Death, Anm. : „It is not credible that the conversion of the Jewish high priest to the following of Jesus (which arguably would have been the most prominent conversion before Constantine) would have been hinted at so indirectly in Christian sources“. Brown, Death, f. weist Vicent Cernudas These hauptsächlich mit dem Argument des entdeckten Kaiphas-Grabes zurück: Ein so ehrenwertes jüdisches Grab hätte man kaum einem Jesusanhänger bereiten können! Da jedoch nicht sicher ist, ob es sich wirklich um das Grab des Hohenpriesters Kaiphas handelt (s. u.), hat dieses Argument nur geringe Bedeutung. 575 Bond, Caiaphas, f.; vgl. dies., Joseph Caiaphas, . 576 Josephus bewertet diese Maßnahmen als souveräne Wohltat eines auf das jüdische Gesetz Rücksicht nehmenden römischen Beamten, der auf diese Weise in einem äußerst positiven Licht erscheint. Vgl. Krieger, Geschichtsschreibung, f.
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Absetzung des Pilatus nicht so sehr gefährdet, als daß der syrische Legat erpreßbar war. Außerdem wäre es ein recht merkwürdiges Verhalten für einen erfahrenen römischen Legaten, einem Hohenpriester Forderungen zu gestatten, die seine Machtposition im Volk erhöhen, und ihn beinahe im gleichen Zuge seines Amtes zu entheben, weil er zu mächtig werden könnte. Welche Gründe also zur Absetzung des Kaiphas geführt haben, läßt sich nicht mehr ermitteln. Denkbar ist auch, daß er nach Regierungsjahren einfach nur zu alt und zu schwach war.577 Vitellius kehrte jedenfalls zur Praxis einer nur kurzzeitigen Besetzung des Amtes zurück, die einer Beschränkung der Machtentfaltung des Hohenpriesters zugute kam. Kaiphas’ Nachfolger Jonathan wurde noch im gleichen Jahr seiner Amtseinsetzung abberufen und durch dessen Bruder Theophilus ersetzt (Josephus, Ant ,–). Die Tatsache, daß Vitellius dabei auf ein weiteres Mitglied der einflußreichen Hannasfamilie zurückgriff, zeigt freilich auch, daß er auf die in herodianisch-römischer Zeit etablierte Bruderfolge im Hohepriesteramt Rücksicht genommen hat.578 Mit E. Bammel läßt sich sagen: Gewiß, die Absetzung des Kaiphas oder richtiger: die Nichterneuerung seiner Amtsträgerschaft war ein ins Auge springendes Ereignis. Hatte er doch Jahre seines Amtes gewaltet und, wie man es ausgedrückt hat, mit dem nicht leichten Pilatus in einem accord parfait gestanden. Mag ihm diese Verbindung zum Fallstrick geworden sein, das Geschlecht, dessen Vertreter er war, hatte so festen Grund, daß es nicht zu stürzen war und die Politik der Gesetzesstrenge, die es verfolgte, fand so vielfache Unterstützung, daß auch der neu eingetroffene Römer derselben widerwillig seinen Tribut zollen mußte.579
577
Wenn Kaiphas erst mit ca. Jahren – vielleicht sogar erst später – in das Amt berufen wurde (s. o.), dann wäre er zum Zeitpunkt seiner Absetzung ca. Jahre alt (oder noch älter) – eine Altersgrenze, die ein Richter in der Gemeinde von Qumran nicht überschreiten durfte (CD ,–). Eine gesetzlich geregelte Altersbegrenzung gab es für Priester und den Hohenpriester im Unterschied zu den Leviten (Num ,–: Jahre) jedoch nicht. Nach Goodman, Rome, f. muß man freilich damit rechnen, daß auch Priester (wegen der schweren Arbeit des Schlachtens von Tieren) aus Altersgründen aus ihrem Amt ausschieden. Hohepriester konnten aber durchaus noch mit Jahren oder darüber tätig sein. Goodman weist in diesem Kontext darauf hin, daß dem über jährigen Hohenpriester Hyrkan II., welchem – und das machte ihn für das Amt untauglich – ein Ohr abgetrennt wurde, auf diese Weise die Möglichkeit genommen wurde, erneut zum Hohenpriester berufen zu werden (Bell ,; Ant ,). 578 Vgl. dazu Bammel, Bruderfolge, –. 579 Bammel, Pilatus’ und Kaiphas’ Absetzung, .
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Tod und Begräbnis Über das weitere Schicksal des Kaiphas nach seiner Absetzung ist nichts bekannt. Vermutlich nahm er seine Pflichten als gewöhnlicher Oberpriester und Ratsmitglied weiter wahr und griff gelegentlich in öffentliche Angelegenheiten ein.580 Über den Tod des Kaiphas gibt es ebenso wie über seine Geburt keine alten und zuverlässigen Nachrichten. Die altkirchlichen Apostolischen Konstitutionen (./. Jh.) berichten, daß Kaiphas sich selbst getötet habe (,). Den aus späterer Zeit stammenden Anaphora Pilati581 zufolge fielen viele Juden, unter ihnen Hannas und Kaiphas, in Erdspalten, die durch das bei der Kreuzigung erfolgte Erdbeben aufgerissen wurden (vgl. Mt ,). Im Brief des Tiberius an Pilatus582 (. Jh.) wird berichtet, daß Kaiphas zusammen mit Pilatus und anderen jüdischen Führern als Gefangener nach Rom gebracht wurde. Auf dem Weg dorthin starb Kaiphas und wurde auf Kreta unter einem Steinhaufen – die Erde konnte ihn nicht aufnehmen – begraben.583 Bei diesen Berichten handelt es sich um christlich-legendarische Überlieferungen späterer Zeit. Historisch ist eher damit zu rechnen, daß Kaiphas in einem der priesterlich-aristokratischen Felsgräber Jerusalems bestattet wurde.584 Vermutlich hat er wie sein Schwiegervater Hannas, dessen Grab „eine große, die Gegend beherrschende Anlage gewesen sein“585 580
Vgl. dazu Bond, Caiaphas, –, die damit rechnet, daß Kaiphas an der Delegation vornehmer Juden beteiligt war, die Vitellius bei seinem zweiten Besuch in Jerusalem darum bat, seine mit Standarten ausgerüsteten Truppen auf ihrem Weg nach Petra nicht durch Judäa zu führen (Josephus, Ant ,–), und daß er während der Caligulakrise ( n.Chr.) mit zu den führenden Juden gehörte, die mit Vitellius’ Nachfolger Petronius verhandelt haben, um die bevorstehende Aufstellung eines Kaiserstandbildes im Jerusalemer Tempel zu verhindern. 581 Vgl. Elliott, Apocryphal New Testament, –. 582 Vgl. Elliott, Apocryphal New Testament, f. 583 Die anderen Gefangenen erleiden ein schreckliches Ende. Die jüdischen Führer Archelaus und Philippus werden geköpft, Hannas wird von einer sich zusammenziehenden Lederhaut zerquetscht und Pilatus am Fenster des Gefängnisses durch einen verirrten Pfeil des jagenden Kaisers getötet. 584 Vgl. Küchler, Felsgräber, –; ders., Jerusalem, – zu den priesterlicharistokratischen Felsgräbern im Kidrontal, zu denen z. B. das Grab der Jerusalemer Priesterfamilie Bene Chesir (Jakobusgrab) gehört. Die priesterlichen und weltlichen Aristokraten „hatten in Jerusalem Reichtum und Macht inne und waren untereinander familiär eng verbunden; sie sind deshalb am ehesten als Erbauer dieser monumentalen Grabanlagen anzusehen“ (Küchler, Jerusalem, ). 585 Jeremias, Jerusalem, ; Flusser/Baraq, Hannas, . Nach Josephus befand sich das Grab des Hannas als ein lokales Wahrzeichen in den späten iger Jahren nahe der Südmauer von Jerusalem. Er erwähnt es, als er den Verlauf der von Titus errichteten
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muß, nach Beendigung der gesetzlich vorgeschriebenen Trauer- und Bestattungsriten586 ein prächtiges Begräbnis erhalten. Die Diskussion um das Grab des Kaiphas ist mit einem archäologischen Fund vor Jahren verbunden. entdeckte Zvi Greenhut südlich der Altstadt von Jerusalem in Nord-Talpioth (Peace Forest) ein Felsengrab, das inzwischen als Grab des Hohenpriesters Kaiaphas berühmt geworden ist.587 In dieser Grabanlage mit einem zentralen Raum (, × , m) und von dort vier fingerartig abgehenden Stollen (kokhim)588 aus der Zeit . Jh. v.Chr.–. Jh. n.Chr. wurden die Überreste von Ossuarien gefunden.589 Zwei Ossuarien (Nr. und ) enthalten den Familiennamen Qp# bzw. Qyp#, was darauf hinweist, daß es sich um ein Familiengrab eines Geschlechtes mit dem Namen Qapha/Qepha/Qupha/Qopha bzw. Qayapha – alle diese Lesarten sind möglich – gehandelt hat. Das besonders (mit Zweigmustern und Rosetten) dekorierte Ossuarium Nr. mit den Gebeinen eines ca. jährigen Mannes, einer erwachsenen Frau und vier Kindern verschiedenen Alters enthält zwei aramäische Inschriften: Yehosef bar Qyp# (àôé÷ øá óñïäé) und Yehosef bar Qp# (àô÷ øá óñïäé). Wahrscheinlich war dies die Familie des ca. jährigen Mannes. Ob es sich bei ihm – wie oft vermutet – um den im Neuen Testament erwähnten Hohenpriester Kaiphas handelt, ist jedoch unsicher. Zwar könnte der
Belagerungsmauer beschreibt, die von Südwesten aus „am Grabmal des Hohenpriesters Ananos wieder aufwärts“ führte (Bell ,; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, f.). 586 Zur Totenpflege und den im . Jh. üblichen Trauer- und Bestattungsriten vgl. Safrai/Stern, Jewish People , –. 587 Greenhut, The ‚Caiaphas‘ Tomb, –; ders., Buriel Cave, –; ders., The Caiaphas Tomb, –. Zur Diskussion vgl. Riesner, Familiengrab, –; Reich, Ossuary Inscriptions (), –; ders., Caiaphas Name, –; ders., Ossuary Inscriptions (), –; Puech, tombeau, –; Bösen, Tag, f.; Horbury, ‚Caiaphas‘ Ossuaries, –; Domeris/Long, Tomb, –; Flusser, Jesus, –; Brown, Death, f.; Cohen, Salvage Excavation, ; Crossan/Reed, Excavating Jesus, –; Bond, Caiaphas, –; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, f.; Evans, Jesus, –; ders., Excavating Caiaphas, –. 588 Zu den archäologisch nachgewiesenen kokhim-Gräbern vgl. Reed, Archaeology, –. 589 Nach Zias, Human Skeletal Remains, – enthält die gesamte Grabanlage die Überreste von insgesamt Personen. Auffallend ist auch der Fund einer Münze aus dem Jahre n.Chr. in einem der Totenschädel des . Ossuariums. Er bestätigt die in hellenistischer Zeit verbreitete Sitte, Toten eine Münze in den Mund zu legen, um dem Fährmann Charon die Fahrt über den Hades-Fluß Styx zu bezahlen (Greenhut, The ‚Caiaphas‘ Tomb, ; ders., Burial Cave, ; ders., The Caiaphas Tomb, ; Reich, Caiaphas Name, ; Crossan/Reed, Excavating Jesus, ; Evans, Excavating Caiaphas, ).
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inschriftliche Name des Mannes im Sinne des bei Josephus überlieferten Beinamens I¯os¯epos ho Kaiaphas (Ant ,.) als Yehosef bar Qayapha – „Josef, Sohn des Kaiaphas“ oder „Josef aus der Familie des Kaiaphas“590 – gelesen werden. Doch ist dies nicht sicher, da auch andere Lesarten wie Qapha, Qepha, Qupha oder Qopha möglich sind591 und der – im Unterschied zu dem von Josephus erwähnten Wahrzeichen der Grabanlage des Schwiegervaters Hannas – etwas spärliche Charakter des Grabes,592 die grobe, vielleicht mit einem der gefundenen Eisennägel und eher flüchtig eingekratzte Inschrift593 und das Fehlen eines Hinweises auf den priesterlichen Status des Verstorbenen594 gegen die Annahme der letzten Ruhestätte des Hohenpriesters sprechen.595 Auch die für Sadduzäer eher ungewöhnliche Bestattung in Ossuarien ist zu bedenken. Die Sadduzäer haben im Unterschied zu den Pharisäern die Vorstellung einer eschatologischen Totenauferstehung und eines Ausgleichs im Jenseits (Lk ,) abgelehnt, da sie diese nicht in der Schrift begründet sahen.596 Die Bestattung der Toten in Ossuarien (Gebeinskästen) kam 590 Für diesen Gebrauch von bar vgl. Reich, Ossuary Inscriptions (), ; ders., Ossuary Inscriptions (), . 591 Eine ähnliche Unsicherheit besteht für den in mPara , erwähnten und als Verwandten des Kaiphas vermuteten Eliehoenai ben Hakajaf, da andere Handschriften anstelle von Hakajaf die Lesart Hakof oder Hakuf bieten (s. Exkurs S. f.). 592 Dalman, Orte, hatte bereits vermutet, das Hannas-Grab könne „auch das Grab des Kaiphas nach sich gezogen haben“ (vgl. Riesner, Familiengrab, ). 593 Im Unterschied zu Ossuarien anderer reicher Persönlichkeiten (z. B. dem Ossuar des Nikanor) ist die Inschrift des „Kaiphas“-Ossuariums wenig kunstvoll. „The writing was certainly not the work of professionally trained masons or scribes, but had been etched onto the ossuaries after they had been deposited inside the shafts“ (Crossan/Reed, Excavating Jesus, ). 594 Andere Ossuarien enthalten Hinweise auf den Status ihrer Insassen. Zu dem von der israelischen Behörde für Altertumsforschung und Museen erworbenen Ossuarium mit der Inschrift „Yehohanah, Tochter des Yehohanan, Sohn des Hohenpriesters Theophilus“ vgl. Baraq/Flusser, The Ossuary of Yehohanah, –; Flusser/Baraq, Hannas, –; Evans, Jesus, f. 595 Puech, tombeau, –; Horbury, ‚Caiaphas‘ Ossuaries, –; Evans, Excavating Caiaphas, f. Nach Hengel, Johannesevangelium, f. Anm. handelt es sich in dem sog. Kaiphasgrab vielleicht „um Glieder einer Priestersippe qopha/haqqoph, die dann von der Familie des Kaiaphas zu unterscheiden wäre“. 596 Mk ,–; Apg , f.; , ff.; Josephus, Bell ,–; Ant , f.; mSanh ,. Vgl. Hippolyt, Ref ,: „Sie leugnen nicht nur die Auferstehung des Fleisches, sondern glauben auch nicht an ein Fortleben der Seele; es gebe nur ein Dasein hier, und für dieses Leben sei der Mensch geschaffen; darin werde die Lehre von der Auferstehung erfüllt, daß man beim Sterben Kinder hinterlasse; nach dem Tod sei weder Gutes noch Schlimmes zu erwarten, es trete die Auflösung der Seele und des Körpers ein und der Mensch sinke in das Nichtsein wie die übrigen Lebewesen“. In diesem Sinne hätten die Sadduzäer wie Pred ,– gedacht. Nach Rachmani, Ossuaries, rechneten die Sadduzäer mit dem
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seit dem . Jh. v.Chr. vermutlich im Zuge einer stärker individualisierten pharisäischen Auferstehungshoffnung auf.597 Nach ca. einem Jahr, wenn die Toten in den Gräbern verwest sind, hat man die verbliebenen Knochen eingesammelt und in ein Ossuarium gelegt, das unter eine Bank im Grab gelegt wurde. In bestimmten Kreisen dachte man, daß die Knochen als Substrat für die kommende Auferstehung des „Leibes“ dienen. Nach rabbinischer Vorstellung verwest ein Teil des Menschen, der unterste Wirbel des Rückgrates, nicht (BerR ,). Aus diesem Rest der Materie (oder einem Teil der vermoderten Masse [PRE ]) wird der neue Auferstehungsleib geformt.598 So sollte die Identität des Auferstandenen mit dem Verstorbenen garantiert werden. Damit die Toten bei der Auferstehung „wiedererkannt“ werden, erhielten die Ossuarien die Namen der Toten. Zwar ist es möglich, daß auch in sadduzäischen Kreisen Zweitbestattungen dieser Art vorgenommen wurden, wie die Ossuarinschrift für Johanna, Enkelin des Hohenpriesters Theophilus, zeigt.599 Dabei scheint es sich aber vielleicht um eine Ausnahme zu handeln, die eventuell auf den Umstand zurückzuführen ist, daß diese Johanna Sympathien für die im Volk verbreitete Auferstehungshoffnung gewonnen hatte.600 Auch muß man nicht damit rechnen, daß per se alle Mitglieder von hohepriesterlichen Familien überzeugte Sadduzäer waren. Für die zur Zeit Jesu amtierenden Hohenpriester Hannas und Kaiphas ist jedoch davon
Eingehen in die Unterwelt der Vorfahren: „Indeed, the Sadducees, like their forefathers, found it sufficient to ascertain the well-being of their relatives who had descended into the nether world, within the confines of the ancestral tomb“. Vgl. auch Meier, A Marginal Jew , f. 597 Vgl. Rachmani, Ossuaries, –; McCane, Ossuary, f.; Riesner, Begräbnisund Trauersitten, ; Ilan, Ossuaries, –; Hengel/Schwemer, Jesus, . Zur bildlichen Rekonstruktion der jüdischen Begräbniskultur vgl. Connolly, Leben, f. 598 Vgl. Stemberger, Auferstehungslehre, –; ders., Auferstehung der Toten I/, ; Wolff, Kor, . 599 Vgl. Anm. . Drei weitere Beispiele für Ossuarinschriften aus priesterlichen Kreisen nennt Evans, Excavating Caiaphas, Anm. . 600 Riesner, Familiengrab, führt den Umstand des Ossuariengebrauchs im Falle der Johanna auf den von Josephus bezeugten wachsenden Einfluß der Pharisäer zurück (Ant ,). Nach Hengel/Schwemer, Jesus, Anm. verrät die Ossuarinschrift der Johanna „wieder etwas vom Einfluß pharisäischer Frömmigkeit auf Frauen“. Interessant ist der Hinweis von Flusser/Baraq, Hannas, , der in der Inschrift enthaltene Hinweis auf das hohe Amt des Großvaters Theophilus lasse den Schluß zu, „daß die Verstorbene vermutlich nicht im Grab ihrer Familie beigesetzt wurde. Die Gründe dafür kennen wir nicht“. Eventuell war nicht eine unheilbare Krankheit wie Lepra der Grund dafür, „daß eine sadduzäische Priesterfamilie eine Gestorbene von einer Bestattung im Familiengrab ausschloß“ (aaO., Anm. ), sondern daß eine zum pharisäischen Glauben neigende Priestertochter als Abtrünnige galt.
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auszugehen, daß sie die sadduzäischen Ideale ungebrochen geteilt haben (vgl. Apg , f. f.; , f.).601 Das macht die für die Echtheit des Kaiphasgrabes votierende Annahme, der Hohepriester habe mit dem Erwerb des Ossuariums nur eine gebräuchliche Begräbnispraxis unter reichen Jerusalemern in großem Stil und ohne Rücksicht auf die Auferstehungshoffnung übernommen,602 eher unwahrscheinlich. Sollte jedoch trotz dieser Einwände das Kaiphasgrab sich als echt erweisen, dann könnte man aufgrund der Bedeutung dieses Hohenpriesters für das Judentum des . Jh.s – nach E.P. Sanders war Kaiphas „the most successful high priest during the Roman period“603 – mit D. Flusser behaupten: „Caiaphas is the most prominent Jewish personage of the Second Temple period whose ossuary remains have been discovered“.604
601 Nach Apg , f. ist die Verkündigung der Auferstehung Jesu für die Sadduzäer um Hannas und Kaiphas (Apg ,) gerade das entscheidende Ärgernis, das sie zum Vorgehen gegen die Apostel bewegt. Mit Eifer haben Kaiphas und seine sadduzäischen Anhänger ihre Position zur Geltung gebracht (Apg , f.). Nach Josephus, Ant , war der Sohn von Hannas I., Hannas II., Sadduzäer. 602 Vgl. Crossan/Reed, Excavating Jesus, . 603 Sanders, Judaism, . 604 Flusser, Caiaphas, .
kapitel iii KAIPHAS IM MARKUSEVANGELIUM
Das Markusevangelium als kerygmatische Erzählung Die besondere Leistung des Markusevangeliums besteht darin, das urchristliche Bekenntnis vom gekreuzigten und auferstandenen Christus (vgl. Kor ,b–) in eine ausführliche Jesus-Christus-Geschichte geformt zu haben.1 Dabei konnte Markus auf mündliche und schriftliche Überlieferungen zurückgreifen, denen er durch einen geographischchronologischen Rahmen, den sukzessiven Geschehensverlauf und die Erzählperspektive einen narrativen Zusammenhang in der Form eines „Evangeliums“ gab, das die Erfahrungen mit Jesus von Nazareth als erzählende Erinnerung vergegenwärtigt. Diese Form der Erinnerung „ist selbst Evangeliumspredigt in Gestalt einer fortlaufenden Erzählung vom Weg Jesu. Erzählung ist hier nicht allein Element der Verkündigung, sondern ihre maßgebliche Gestalt“.2 Mit seinem episodischen Erzählstil3 und seinem historiographisch-biographischen Charakter weist das Markusevangelium erstaunliche Parallelen zur antiken Historiographie,4 insbesondere zur Biographie5 auf. Auch dort wurde auf Quellen und Traditionen zurückgegriffen, auch dort wurden biographische Aussagen über eine mit auctoritas ausgestattete Person in episodischer Erzähltechnik 1
Vgl. Wilckens, Theologie I/, f.; Schnelle, Theologie, –; Collins, Mk, –
. 2
Eckey, Mk, . Vgl. Breytenbach, Markusevangelium, –; Dormeyer, Markusevangelium, –. Nach Schmithals, Apg, werden die Evangelien und die Apg durch einen „dramatischen Episodenstil“ bestimmt: „Das Geschehen wird dem Leser nicht in lückenloser Abfolge, sondern in einzelnen in sich abgeschlossenen Episoden vor Augen gestellt, die relativ locker aneinandergereiht und vor allem durch das überall begegnende redaktionelle Interesse des Verfassers verbunden sind“. 4 Vgl. dazu Dormeyer, Markusevangelium, –; Becker, Markusevangelium, f.–; Collins, Mk, –. Kritisch Hengel/Schwemer, Jesus, Anm. : Die überlieferten historiographischen Werke der Antike haben „vom sozialen Status und vom Stil her ein völlig anderes Niveau als die Evangelien“. 5 Vgl. Cancik, Gattung, –; Dormeyer, Evangelium, –; ders., Neues Testament, –; ders., Das Markusevangelium als Idealbiographie, f.; Frickenschmidt, 3
kapitel iii
aus kurzen Erzählungen, Anekdoten, Worten und Reden mit kerygmatischen Intentionen verbunden.6 Anders aber als viele der antiken Biographien bedeutender Persönlichkeiten schrieb Markus keine ideale Heldengeschichte, die den Protagonisten der Erzählung zum charakterlichen und moralischen Vorbild menschlichen Verhaltens stilisiert.7 Ihm ging es in seiner „kerygmatischen Biographie“8 vielmehr darum, die theologische Erkenntnis, daß der gekreuzigte Jesus von Nazareth der Sohn Gottes ist (vgl. Mk ,; ,), in einer „from the point of view of Christian proclamation“ gestalteten Erzählung darzustellen.9 Die narrative Form des Evangeliums ermöglichte in einer bisher völlig neuen Weise, das im Ereignis liegende Sinn- und Orientierungspotential durch einzelne Episoden, die zu bestimmten „Erzählphasen“ oder erzählerischen „Sammelbecken“10 zusammengefaßt werden, vorzustellen und bedeutsam zu machen.11 Außerdem konnten die textexternen kerygmatischen Einsichten und Erfahrungen der glaubenden Gemeinde mit den textinternen geschichtlichen Zusammenhängen des Lebens und Wirkens Jesu produktiv verbunden werden. Für die kerygmatische Dimension des Christusereignisses bedeutet dies mit U. Schnelle einerseits: Evangelium (), –; ders., Evangelium (), –; Broer, Einleitung I, – ; Reiser, Stellung, –; Witherington III, Mk, –; Eckey, Mk, –; Collins, Mk, –; Bayer, Mk, –. 6 Dormeyer, Evangelium, . 7 Vgl. Plutarch in der Vorrede zu „Aemilius und Timoleon“: Ich versuche, „vor dem Spiegel der Geschichte mein Leben zu formen und dem Vorbild jener Männer anzugleichen . . . Wir wollen unseren Sinn ruhig und unbeirrt auf die edelsten Vorbilder richten“ (Plutarch, Große Griechen und Römer , f.). „Die antiken Biographen haben sich meist ein pädagogisches Ziel gesetzt. Sie wollen auf die Moral wirken, als Erzieher durch ein lebendiges Vorbild“ (Cancik, Gattung, ). Zum übergeordneten Ziel der moralischen Erziehung in der antiken Biographie vgl. auch Broer, Einleitung I, f.; Eckey, Mk, f. 8 Hengel/Schwemer, Jesus, . 9 Collins, Mk, : „The Gospel of Mark, then, has an important affinity with what I am calling the didactic type of ancient biography. It is also analogous to the historical type of ancient biography, in that the life of Jesus is told, not for its own sake, not to illustrate his character or cultural achievement, but because his life was at the center of a crucial period of history from the point of view of Christian proclamation“. Collins bestimmt das Markusevangelium als „eschatologisch-historische Monographie“ ( f.). 10 Zu den Begriffen vgl. Lämmert, Bauformen, . 11 Vgl. Schnelle, Einleitung, : „Eine inhaltliche Sonderstellung innerhalb der antiken Literatur nehmen die Evangelien jedoch ein: Nur sie behaupten, daß in einem konkreten und begrenzten Geschehen der Vergangenheit die Geschichte eine Wende nahm und nun auch Gegenwart und Zukunft von diesem Ereignis bestimmt werden. Insofern ist das Evangelium eine Gattung sui generis, die keiner Obergattung zugeordnet werden kann“.
kaiphas im markusevangelium
Indem Markus historiographisch-biographischen Erzähltext und kerygmatische Anrede fest verbindet und Jesu Weg zum Kreuz als dramatisches Geschehen darstellt, wahrt er die in seinen Augen historische und theologische Identität des christlichen Glaubens: Das Bekenntnis zum gekreuzigten und auferstandenen Jesus Christus ist ohne die elementare Bindung an den Weg des irdischen Jesus nicht möglich.12
Für die Erfahrungs- und Lebenswelt der glaubenden Gemeinde bedeutet dies andererseits – und zwar im Blick auf alle Evangelien: Die Evangelien sind sinnbildende narrative Synthesen von Erfahrungen mit Jesus von Nazareth. Sie entsprechen sich in den Grunddaten ihrer Jesus-Christus-Geschichte, ordnen aber das Material in unterschiedlicher Weise und betonen jeweils jene Aspekte, die für die Identitätsbildung ihrer eigenen Gemeinde von Bedeutung sind.13
Von den die Gemeinde begründenden Osterereignissen an, über die Wahrnehmung, Erinnerung und Deutung dieser Ereignisse, die erste Sammlung und Weitergabe der Worte und Geschichten bis hin zur endgültigen Fixierung des ersten schriftlichen Evangeliums unterlag die Evangelientradition vielfachen Transformationsprozessen, die den Zeitraum von knapp vier Jahrzehnten beansprucht haben. In dieser Zeit flossen die Identitätsmerkmale, die Glaubensüberzeugungen und die Erfahrungen der Christen in die Gestaltung der Jesusgeschichte so formierend ein, daß diese vielfach Aufschlüsse über den theologiegeschichtlichen Standort einer Evangelienschrift bietet. Im Blick auf das Markusevangelium gehe ich mit der Mehrheit der Forscher davon aus, daß es in der Zeit um n.Chr. in einer vorwiegend heidenchristlichen Kirche des Westens entstanden ist.14 Was bedeuten nun diese Einsichten für die Darstellung der Erzählfigur des Hohenpriesters? Um diese Frage zu beantworten, sind bestimmte literarische und kerygmatische Strategien des Markusevangeliums mit 12 Schnelle, Theologie, . Vgl. Wilckens, Theologie I/, : „Die markinische Christologie hat ganz und gar narrativen Charakter: In der Geschichte Jesu erweist sich, wer er ist“. 13 Schnelle, Theologie, f. 14 Umstritten ist lediglich, ob das Markusevangelium kurz vor oder kurz nach der Tempelzerstörung des Jahres n.Chr. geschrieben wurde (vgl. Hengel, Entstehungszeit, –). Als Entstehungsort wird mit der altkirchlichen Überlieferung meist Rom vermutet (vgl. Petr ,; Euseb, KG ,,). Zurückhaltend läßt sich mit Gnilka, Mk , sagen: „Eine Abfassung des Evangeliums in Rom ist möglich, für die römische Gemeinde weniger wahrscheinlich. Vielleicht formuliert man vorsichtiger: für die Heidenchristen des Westens“. Hengel/Schwemer, Jesus, : „vermutlich in Rom für die ganze Kirche“. Zur Frage vgl. auch Dschulnigg, Mk, f.; Eckey, Mk, –; Collins, Mk, –.–; Bayer, Mk, –.
kapitel iii
Blick auf die Verhörszene zu berücksichtigen. Sie geben Aufschluß darüber, wie der zweite Evangelist einzelne Erzählfiguren in den Handlungsablauf des Evangeliums einbaut und welche Rolle er ihnen für die theologische Deutung der Jesusgeschichte beimißt.
Die Rolle des Hohenpriesters im Markusevangelium Der Hohepriester als Gegenspieler Der Hohepriester begegnet lediglich in der Passionsgeschichte, und dort explizit nur in einer Szene, nämlich im Verhör Jesu vor dem Hohen Rat (Mk ,–). Die Szene kommt im Erzählzusammenhang des Evangeliums dennoch nicht unvorbereitet. Die Leser wissen bereits aufgrund der früheren Leidensweissagungen, welches Schicksal Jesus ereilen wird: Der Menschensohn wird den Ratsherren überantwortet. Diese werden ihn zum Tode verurteilen und an die Heiden ausliefern (Mk ,–; ,–; ,–). In diesen Leidensweissagungen ist summarisch von den Ältesten, Oberpriestern und Schriftgelehrten oder allgemein von den Menschen die Rede, ohne daß eine einzelne Figur hervortritt. Im markinischen Leidensbericht ändert sich das, weil nun die konkreten Umstände berichtet werden, die zur Verurteilung Jesu geführt haben. Der Leser erfährt, wo, wann, von wem und unter welcher Anklage Jesus verhört wurde. Auffällig ist zunächst der Umstand, daß der Hohepriester als einzelne Figur von den übrigen Ratsmitgliedern abgehoben wird. Während diese eher summarisch (V „alle Oberpriester, Ältesten und Schriftgelehrten“) und in feindlicher Gesinnung gegen Jesus (V) auftreten, erhält der Hohepriester ein „Gesicht“ als handelnde und sprechende Figur: Er ist es, der sich im Kreis der Ratsleute erhebt und Jesus zur Rede stellt (V). Da er Jesus als Fragesteller gegenübertritt, nimmt er in der Erzählung die Rolle des Gegenspielers ein.15 Der Gegenspieler ist eine Rolle im Gegenüber zum konstant bleibenden Helden. Die Rolle kann von verschiedenen Personen eingenommen werden, während alle anderen Per-
15 Den Begriff des Gegenspielers habe ich aus G. Theißens Analyse der Rollenfunktionen in den neutestamentlichen Wundergeschichten entlehnt. Vgl. dazu Theissen, Wundergeschichten –.
kaiphas im markusevangelium
sonen einer Szene als „Zwischenspieler“ oder „Gegner“ fungieren.16 Der Gegenspieler verhält sich in einer bestimmten Weise zum Helden, er tritt ihm gegenüber und läßt sich zu einer Äußerung oder Handlung leiten. Seine Rolle ist zunächst eine reine Erzählfigur, die als persona dramatis das Geschehen voranbringt, ohne daß feindliche Absichten bestimmend sein müssen. Im Falle der Verhörszene wird an keiner Stelle deutlich, daß der Hohepriester in feindlicher Absicht handelt. Das unterscheidet ihn von den Ratsleuten und Anklägern, die Jesus nach dem Leben trachten (V–; vgl. Mk ,; , f.).17 Die Befragung Jesu läuft auf das für Markus wichtige Messias- und Gottessohnbekenntnis Jesu hinaus. Das ist nach dem Handlungsverlauf her logisch, weil die Vernehmung der falschen und sich widersprechenden Aussagen der Zeugen zu keinem Ergebnis geführt hat. Der Hohepriester war daher in seiner Funktion als Untersuchungsführer genötigt, Jesus zur Entscheidung zu drängen. Nach dem Verlauf der Erzählung und den Denkvoraussetzungen der jüdischen Theologie kann die Entscheidung nur durch eine Befragung zur messianischen Rolle Jesu herbeigeführt werden. Der zeitgenössische Glaube, daß der messianische Gottessohn den Tempel baut (vgl. Sam ,–), gab dem Hohenpriester mit Blick auf die vorausgehende Tempelanklage den Anlaß, Jesus danach zu befragen, ob er der Messias und Sohn Gottes ist.18 Im Volk kursierende Erwartungen eines erlösenden Retters sind Jesus bereits zugeschrieben worden, als er nach Jerusalem kam (vgl. Mk ,–). Und In Caesarea Philippi ist Jesus zuvor als Messias erkannt worden (Mk ,–). Für den christlichen Leser verbinden sich jedoch beim Hören der vom Hohenpriester verwendeten Titel „Messias/Christos“ und „Sohn Gottes“ nicht mehr nur die im Volk und unter den jüdischen Führern kursierenden
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Im Falle der Verhörszene sind die „Zwischenspieler“ einige im Hintergrund bleibende Ratsherren, die „Gegner“ die Jesus feindlichen Oberpriester und die falschen Zeugen (Mk ,–) sowie die Jesus Verhöhnenden (Mk ,). Im Falle der Kreuzigungsszene sind die „Zwischenspieler“ die Dabeistehenden (Mk , ff.) und die Frauen (Mk , f.), die „Gegner“ die Jesus Verspottenden (Mk , ff.). 17 Die zentrale erzählerische Rolle des Hohenpriesters als Gegenspieler Jesu hebt auch Brown, Death, f. hervor, unterscheidet jedoch nicht zwischen „Gegenspieler“ und „Gegner“, so daß Kaiphas für Brown eher die Funktion eines (bösen) Gegners bzw. Antagonisten erhält: „Christian tradition mentions the involvement of others as decision makers, witnesses, and attendants, but the high priest was remembered as the main opponent of Jesus. (This could even be historical, but we must remember that in a dramatic narrative it is characteristic to have the protagonist face one major antagonist; cf. Amos and Amaziah in Amos ,–)“. 18 Vgl. dazu S. f.
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national-religiösen Erwartungen, sondern die Inhalte des christlichen Glaubensbekenntnisses.19 Im Grunde weiß der Leser ja schon von Beginn an, daß Jesus der Christus, der Sohn Gottes ist (Mk ,), so daß alles Weitere in dieser Perspektive zu lesen ist. Die eigentümliche Leistung des Markusevangeliums besteht darin, die wahre Identität Jesu als Sohn Gottes sukzessive herauszuarbeiten. Insofern erfüllt die Befragung Jesu durch den Gegenspieler eine wichtige strategische Funktion im Erzählgefüge des Evangeliums.20 Sie verhilft dem Leser zu einer Antwort auf die Frage, in welcher Weise Jesus von Nazareth als Sohn Gottes zu verstehen ist. Die das Evangelium leitenden Frage „Wer ist dieser?“ (vgl. Mk ,; ,; , f.–; , ff.; ,; , f.; , f.; ,) beantwortet Markus mit seiner spezifischen Sohn-Gottes-Christologie. Das stellt sich in der theologischen Konzeption des zweiten Evangeliums wie folgt dar:21 Das im Urchristentum ausgebildete Bekenntnis zur Gottessohnschaft Jesu setzt die Kenntnis von Kreuz und Auferstehung voraus (vgl. Röm , f.). Da Markus dies in der neuen Gattung Evangelium verdeutlichen will, muß er ein Konzept entwickeln, das zeigt, wie Jesus wurde, was er schon immer war. Was er schon immer war, wird gleich zu Beginn des Evangeliums festgehalten: Jesus Christus ist Gottes Sohn (Mk ,). Doch in welcher Weise, das muß sich dem Leser erst erschließen. Die himmlische Stimme teilt ihm bei der Taufe und der Verklärung mit, daß Jesus Gottes geliebter Sohn ist (Mk ,; ,; vgl. ,). In der internen Erzähllogik wissen das zunächst nur Gott (Mk ,; ,), die Dämonen (Mk ,; ,) und der Sohn selbst (Mk ,; ,; ,; , f.). Das Winzergleichnis macht dem Leser vorwegnehmend deutlich, daß der Sohn Gottes den Weg des Leidens zu gehen hat. Es sind die religiösen Führer (vgl. Mk ,), die den geliebten Sohn verwerfen und töten werden (Mk ,–). Was hier im Rückblick gleichnishaft verschlüsselt wird, verdichtet sich narrativ in der Passionsgeschichte. Dort wird „der Sohn des Hochgelobten“ von den religiösen Führern verworfen und zum Tode verurteilt (Mk ,–). Schließlich bekennt der heidnische Hauptmann unter dem Kreuz: „Dieser war wahrhaftig Gottes Sohn“ (Mk ,). Das Bekenntnis „gewinnt als eine Art Zusammenfassung am Schluß des
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Vgl. Brown, Death, . Vgl. auch Perrin, The High Priest’s Question, –, der Mk , f. eine – das Messiasgeheimnis öffnende – Scharnierfunktion zwischen den bisherigen christologischen Themen und dem christologischen Bekenntnis von Mk , beimißt. 21 Zum Folgenden vgl. Schnelle, Theologie, –. 20
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Evangeliums Bedeutung für das Ganze“.22 Auf diese Weise konstruiert Markus ein kompositorisches Gerüst über Eröffnung, Taufe, Verklärung, Passion und Bekenntnis unter dem Kreuz. Das Bekenntnis des Hauptmanns signalisiert mit der Vergangenheitsform e¯n, daß für Markus der irdische Jesus der Gottessohn war. Am Ende unter dem Kreuz offenbart sich also für den Leser die wahre Identität Jesu. Sie steht zwar von Anfang an fest.23 Doch braucht der Leser einen Erkenntnisprozeß, in dessen Verlauf ihm klar wird, daß Jesus den Weg des Leidens gehen mußte. Auf diese Weise wird Jesus in der Erkenntnis des Lesers Gottes Sohn, obwohl er dies seinem Wesen nach schon ist. Markus gelingt es mit seiner narrativen Entfaltung der vita Jesu, diese als Erkenntnisprozeß der Gottessohnschaft Jesu darzustellen. Zum Ziel gelangt der Erkenntnisprozeß erst am Ende des Evangeliums, am Kreuz. „Der Mensch muß erst den ganzen Weg Jesu von der Taufe bis zum Kreuz durchschreiten, um zu einer angemessenen Erkenntnis der Gottessohnschaft Jesu Christi zu gelangen.“24 Daher muß die wahre Identität Jesu, die zuvor Mißverständnissen ausgesetzt ist und den Gegnern Jesu vorenthalten wird (Mk ,–), bis dahin geheim bleiben (Mk ,; ,; ,; ,; ,). Erst Kreuz und Auferstehung ermöglichen eine uneingeschränkte Erkenntnis Jesu Christi (Mk ,).25 Für die Befragung Jesu durch den Hohenpriester ergeben sich von dieser Einsicht her folgende Erkenntnisse: Das Verhör Jesu durch den Gegenspieler dient im Erzählgefüge des Markusevangeliums dazu, die Erkenntnis der wahren Identität Jesu zu vertiefen.26 Insofern überrascht es nicht, wenn Jesus auf die Frage des Hohenpriesters, ob er der
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Gnilka, Mk , . Wilckens, Theologie I/, erkennt in Mk , eine „hermeneutische Schlüsselbedeutung“. Für Collins, Mk, ist der Satz „the climax of the Markan theme of Jesus as the Son of God“. Vgl. auch Perrin, The High Priest’s Question, . 23 Vgl. Wilckens, Theologie I/, : Markus schreibt mit seinem Evangelium die Geschichte des Wirkens Jesu „als Gottes Sohn von Anfang an, denn von Anfang an zielt sie auf seinen Tod und seine Auferstehung“ (Hervorhebung U.W.). 24 Schnelle, Theologie, . 25 Zum Messiasgeheimnis im Markusevangelium vgl. Tuckett (Hg.), The Messianic Secret, Philadelphia/London ; Dunn, Jesus, –; Schnelle, Theologie, –; Collins, Mk, –; Hengel/Schwemer, Jesus, –; Bayer, Mk, –. 26 Vgl. Perrin, The High Priest’s Question, –. Eine solche theologische Funktion des Verhörs läßt jedoch nicht darauf schließen, daß es durch den Evangelisten Markus erfunden wurde, um mit diesem die bisher geheim gehaltene Messianität Jesu offen zu legen (so Schmithals, Mk , f.). Markus deutet vielmehr den ihm vorgegebenen Bericht im Lichte seiner Theologie.
kapitel iii
Christus, der Sohn des Hochgelobten ist, mit „Ich bin (es)“ antwortet.27 Jesus erweist sich als der Christus und der Sohn Gottes, der von den Ratsleuten verworfen wird. Er steht unmittelbar davor, seine wahre Identität am Kreuz zu offenbaren. Die Kumulation der christologischen Titel in dieser Szene (Messias, Gottessohn, Menschensohn) dient dazu, den äußerlich machtlosen und der Gewalt der Behörden ausgelieferten Jesus mit höchster Würde zu versehen.28 Dem Hohenpriester muß diese Würde jedoch verborgen bleiben. Er kann nicht die Rolle des textexternen Lesers einnehmen, dem sich im Laufe der Erzählung zunehmend mehr erschließt, wie er Jesus zu verstehen hat. Der Hohepriester bleibt auf der Erzählebene die interne Erzählfigur, die an der vita Jesu mitstrickt, ohne sie zu verstehen. Anders verhält sich der Hauptmann unter dem Kreuz, der bekennt „Dieser war wahrhaftig Gottes Sohn“ (Mk ,). Mit diesem Bekenntnis wird die definitive Antwort auf die Frage des Hohenpriesters, ob Jesus der Christus, der Sohn Gottes ist, gegeben. So erschließt sich dem Leser vom Ende her, wer Jesus von Anfang an war. In der auf Mk , zulaufenden Strategie des Erkennens der Gottessohnschaft Jesu erhält der Hohepriester also eine über die interne administrative Funktion als Untersuchungsführer hinausgehende literarische Funktion im Markusevangelium, das den Leser über die verschiedenen Stationen des bisher nicht oder mißverstandenen Wirkens Jesu zur Erkenntnis der Gottessohnschaft Jesu führt. Die literarische Funktion des Hohenpriesters als Gegenspieler Jesu dient der vorbereitenden Erkenntnis, wer Jesus wirklich ist. Auf diese Weise profitiert der Leser vom dem Mißverständnis des Hohenpriesters, weil es ihn zum Verstehen der wahren Identität Jesu leitet. Mit W.H. Kelber läßt sich zu der dem Leser in der Passionsgeschichte erschließenden Identität Jesu sagen: What had been communicated in private, kept in secret, or misunderstood patently was always meant to be understood by the readers of the Gospel. On the discourse level, secret and private testimonies are fully disclosed, and the readers are meant to profit from the misconceptions surrounding 27 Vgl. Brown, Death, : „And so there is no surprise when Jesus says, ‚I am‘; he is affirming what the whole Gospel was written to proclaim“. 28 Mit Nachdruck wird in Mk , f. der Menschensohntitel hervorgehoben. Für Markus erschließt sich die Identität Jesu aber nur in der Zusammenschau der Titel, die – vor allem im Blick auf den Menschensohn – eine passionstheologische Ausrichtung erhält (vgl. Mk ,; ,..; ,.; ,.). „Hierbei handelt es sich um eine spezifisch mk. Redeform, die zuvor im frühen Christentum nicht belegt ist“ (Schnelle, Theologie, ).
kaiphas im markusevangelium
the identity of Jesus in the Gospel. On the story level, however, it is significant that Jesus’ full identity remains unconfirmed until this specific moment in the Gospel’s story.29
Warum hat der Hohepriester keinen Namen? Von den bisherigen Überlegungen zur Rolle des Gegenspielers her kann nun auch die Frage beantwortet werden, warum Markus im Unterschied zu den drei anderen Evangelisten (Mt ,.; Lk ,; Joh ,; , f..; vgl. Apg ,) den Namen des Hohenpriesters nicht nennt. Bevor wir jedoch unsere eigene Antwort vorstellen, sollen zunächst die fünf Lösungsvorschläge, die in der Forschung diskutiert werden, besprochen werden: . Die einfachste Lösung ist, daß Markus den Namen des Hohenpriesters nicht kannte30 oder kein Interesse für ihn aufbrachte.31 Dagegen spricht jedoch, daß Markus sonst mit den Namen der dramatis personae in der Passionsgeschichte gut vertraut ist.32 Die große Dichte von Zeit-, Ortsund Personenangaben in der vormarkinischen Passionsgeschichte,33 die sich nicht aus rein theologischen Interessen der Evangelienschreiber herleiten läßt, ergibt nur dann einen Sinn, wenn diese Details von Anfang an fester Bestandteil der Passionsüberlieferung waren. Da die Figur des
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Kelber, Passion Narrative, f. Vgl. Winter, Trial, , der damit rechnet, daß Mk ,– – alte Tradition hätte den Namen kaum vergessen – ein späterer Zuwachs zur ursprünglichen Passionsgeschichte ist. Da dieser Zuwachs den Namen schon nicht mehr bewahrt habe, blieb auch Markus keine andere Wahl, als den Verhandlungsführer nur mit dem Amtstitel zu bezeichnen. Nach Mason, Flavius Josephus, scheinen die Verfasser der Evangelien „insgesamt keine klare Vorstellung davon gehabt zu haben, wer beim Prozeß Jesu Hoherpriester war“. 31 Cohn, Prozeß, f. 32 Vgl. Mk , u. ö.: Pilatus; , ff.: Barabbas; ,: Simon von Kyrene, Rufus, Alexander; ,.: Maria von Magdala, die andere Maria und Salome; ,–: Josef von Arimatäa. Zur Personaltradition in der mk. Passionsgeschichte vgl. Theissen, Lokalkolorit, –. 33 Seit Bultmann, Geschichte, – rechnen viele Forscher mit der Existenz einer vormarkinischen Passionsgeschichte, deren Rekonstruktion – sofern man dies für möglich hält – jedoch sehr unterschiedlich ausfällt (vgl. dazu Theissen, Lokalkolorit, –; Brown, Death, –; – [M.L. Soards]; Reinbold, Bericht, –; ders., Prozeß, –; Dschulnigg, Mk, –; Niemand, Jesus, –; Eckey, Mk, f.; Collins, Mk, – [Forschungsgeschichte]; Hengel/Schwemer, Jesus, –; kritisch dagegen Donahue, Passion Traditions, –; Kelber, Passion Narrative, –). Umstritten ist auch, in welchem Verhältnis diese Quelle zu eventuell vorjohanneisch und vorlukanisch überlieferten Passionsgeschichten steht. Zum Ganzen vgl. Brown, Death, –. 30
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Hohenpriesters eine bestimmende Rolle im Erzählgefüge der Passionsgeschichte einnimmt, ist es schwierig anzunehmen, daß keine der alten Traditionen seinen Namen bewahrt hat. . Das Fehlen des Namens könnte sich auch dadurch erklären, daß der Name des Hohenpriesters bei den frühen Tradenten der Passionsgeschichte als bekannt vorausgesetzt wurde. Wenn Kaiphas zu der nach dieser Deutung vermuteten frühen Entstehungszeit der Erzählung noch amtierte, war sein Name so bekannt, daß man ihn nicht eigens erwähnen mußte.34 Gegen diese Lösung spricht zum einen, daß die Annahme einer Entstehung der Passionsgeschichte bereits zu Lebzeiten des Kaiphas „ein doch wohl etwas zu kühnes Unterfangen“ ist,35 zum anderen, daß Markus im Unterschied zum Hohenpriester den Namen des Pilatus explizit nennt (Mk ,), obwohl beide – Pilatus und Kaiphas – bis n.Chr. in etwa gleichzeitig im Amt waren. Im Sinne dieser Erklärung hätte man für Pilatus erwarten müssen, daß die Passionsgeschichte ihn einfach als „der Statthalter“ oder – historisch korrekt – als „der Präfekt“ bezeichnet. Da Markus zudem in einem relativ großen Abstand zu den frühen Ereignissen der Passionsgeschichte schreibt, hätte man ihm zutrauen können, daß er (wie Matthäus nach ihm) den Namen des Hohenpriesters zur Verdeutlichung für seine meist heidenchristlichen Leser, die in die Details der Orts- und v. a. Personaltraditionen (vgl. Mk ,; ,.....–) einzuführen waren, hinzufügt. . Der Name des Hohenpriesters könnte auch bewußt verschwiegen worden sein, weil man das Vorgehen gegen Jesus nicht einer bestimmten einzelnen Person, sondern dem jüdischen „Amt“ (unabhängig vom konkreten Inhaber) und der ganzen jüdischen Führung anlasten wollte.36 Bei dieser Erklärung berücksichtigt man die leidvollen Erfahrungen, die die ersten palästinischen Christen in der Zeit nach Jesu Tod gemacht haben. Feindselige Aktionen der Hohenpriester und ihrer sadduzäischen Anhänger gegen die neue jüdische Sekte der Christen (vgl. Mk ,par; 34
Vgl. Pesch, Mk , ; Bösen, Tag, . Hengel/Schwemer, Jesus, . 36 Vgl. Theissen, Lokalkolorit, –; Bauckham, Jesus, f. Bond, Caiaphas, .– argumentiert ähnlich, führt jedoch nicht wie Theißen (und Bauckham) die Furcht der ersten Christen vor dem Haus des Hannas als Motiv für das Verschweigen des Kaiphas-Namens an, sondern die literarische Absicht des nach n.Chr. schreibenden Evangelisten Markus, die Verantwortung für den Tod Jesu auf die Juden auszuweiten (s. u.). 35
kaiphas im markusevangelium
Apg –) konnten dazu führen, daß man unter den christlichen Tradenten der Passionsgeschichte zur vermutlichen Zeit Anfang der iger Jahre den Zorn des Hannashauses fürchtete und aus Vorsicht die Spannung zum Christentum nicht mit Kaiphas und seinen Anhängern, sondern mit der jüdischen Institution als ganzer verband. In diesem Sinne taten die christlichen Traditionen, die im Einflußbereich der Angehörigen des Hannashauses entstanden, „gut daran, ihre Namen nicht in negativen Zusammenhängen ins Spiel zu bringen“.37 Diese Lösung kann zwar das Fehlen des Kaiphas-Namens für die Zeit – n.Chr. erklären, als die hohepriesterliche Dynastie des Hannashauses einen großen Einfluß in und um Jerusalem ausübte. Allerdings gibt es keinen Grund, warum der Evangelist Markus, der (kurz) nach dem Fall Jerusalems sein Evangelium verfaßte, den Zorn des hohepriesterlichen Hauses fürchten mußte. Tempel und Stadt waren zerstört, ebenso der Clan des Hannas. Keiner von ihnen war mehr in der Lage, feindlich gegen Christen vorzugehen. Wenn Markus – wie die meisten Fachleute annehmen – außerhalb Jerusalems und Judäas sein Evangelium für eine vorwiegend heidenchristliche Gemeinde des Westen geschrieben hat, wird man sich nur schwer vorstellen können, daß Rücksichten auf ein vergangenes Jerusalemer Priestergeschlecht eine Rolle spielten. . Geht man – wie gesagt – mit einer großen Zahl von Forschern davon aus, daß das Markusevangelium in einem heidenchristlichen Milieu entstanden ist, dann könnte das Fehlen des Kaiphas-Namens auch mit der Zielgruppe heidnischer Leser zusammenhängen.38 Für eine solche Zielgruppe hätte der (jüdische) Name des Kaiphas wenig Bedeutung gehabt. Daher habe Markus es vorgezogen, ihn nur als Amtsträger zu erwähnen. Gegen diese Hypothese spricht, daß Markus ein großes Interesse an spezifischen Details des Judentums (Sabbat, Fasten, Reinheitsgebote, Tempel) zeigt und auch sonst Namen der jüdischen Elite (Jairus, Herodes, Herodias, Josef von Arimatäa) kennt. Die Rücksicht auf heidnische Hörer ist kein zwingender Grund, den Namen des Kaiphas auszulassen.
37 Theissen, Lokalkolorit, . Vgl. Bauckham, Jesus, : „The power of the house of Annas and their hostility to Christians would have made it diplomatic for Christian traditions formed in Jerusalem in that period not to refer explicitly to the name of Caiaphas in an account of the death of Jesus“. 38 Brown, Joh, .
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. Eine fünfte Erklärung hat H. Bond vorgeschlagen.39 Sie rechnet ähnlich wie G. Theißen damit, daß das Motiv, den Namen des Kaiphas fortzulassen, darin begründet ist, das Vorgehen gegen Jesus nicht einer bestimmten einzelnen Person, sondern dem jüdischen „Amt“ (unabhängig vom konkreten Inhaber) und der ganzen jüdischen Führung anzulasten. Anders aber als Theißen schreibt sie dieses Vorgehen dem Evangelisten Markus, nicht der vormarkinischen Passionsgeschichte zu. Markus schreibe in einer Zeit, in der die christlich-jüdischen Feindschaften sich stereotyp auf die Darstellung der jüdischen Führer ausgewirkt haben. Während es gegenüber den römischen Behörden ratsam war, deren Schuld am Tod Jesu zu minimieren – Markus erwähnt Pilatus deshalb nicht als Statthalter, sondern nur mit seinem Namen (Mk , f.) –,40 zeige die Verwendung des offiziellen Titels „der Hohepriester“ die Absicht, die Verantwortung für Jesu Tod auf die Juden auszuweiten. Von Anfang an sind die jüdischen Führer Jesus feindlich gesinnt, suchen seinen Tod (vgl. Mk ,; ,; ,; ,; ,; ,–; ,. f.), liefern Jesus aus Neid an Pilatus aus (Mk ,) und haben selbst unter dem Kreuz nur noch Spott für den Gekreuzigten übrig (Mk , f.). Dementsprechend sei ein gerechtes Verfahren vor dem Synhedrium nicht zu erwarten. Das Verhör sei im Grunde ein Femegericht, in dem böse Schurken sich gegen den einen Gerechten versammeln.41 Der Hohepriester erweise sich dabei als Repräsentant böse gesinnter Ratsleute, und darin liege es begründet, daß Markus auf den Namen des Hohenpriesters verzichtet: The high priest in Mark’s Gospel is a rather colorless, a type, a representative of all high priests, all Jewish leaders who have rejected the claims of early Christianity. This is why Mark does not name him.42
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Bond, Caiaphas, .–.–; vgl. dies., Joseph Caiaphas, . Nach Theissen, Lokalkolorit, ist der Verzicht auf die Bezeichnung des Statthalters in Mk , f. als eine Vorsichtsmaßnahme zu werten, die für die Tradenten der Passionsgeschichte nützlich war: „Damit würde betont: Römische Präfekten sind nicht qua Institution gegen Jesus (und das Christentum) . . . Dahinter könnten apologetische Motive stehen: Es war nicht zweckmäßig, den Gegensatz Jesu zu den mächtigen Römern zu betonen“. 41 Bond, Caiaphas, : „Mark intends his trial scene to be a travesty of justice, a kangaroo court“ (so auch France, Mk, ). In der Sorge des Hohenpriesters, den Namen Gottes durch „der Hochgelobte“ zu ersetzen, sieht Bond die Heuchelei eines Mannes, der darum bemüht ist, Jesu Tod zu betreiben (aaO., ). Doch weder die eine (Heuchelei) noch die andere Annahme (Betreiben des Todes Jesu) ist richtig. 42 Bond, Caiaphas, . 40
kaiphas im markusevangelium
Darüber hinaus erkennt Bond in Mk ,– dramatische Dimensionen. Indem Markus alle jüdischen Führer zusammenführe, schaffe er eine dramatische Gerichtsszene, in der die Kräfte des Guten und des Bösen final zusammenstoßen.43 Damit erhalte die Verhörszene geradezu „mythische Qualität“: Die jüdischen Führer ziehen durch die Verwerfung des Gottessohnes – und mithin ihres eigenen Messias – das Gericht Gottes auf sich, das die Zerstörung des Tempels und ihrer selbst zur Folge haben wird (vgl. Mk ,–; , f.; ,). Hinter der Gestaltung der Verhörszene stehen die schlechten Erfahrungen von Christen, die vor jüdische Gerichte gezogen (vgl. Mk ,) und wegen ihres Christusglaubens der Blasphemie (vgl. Mk ,) verdächtigt wurden. Markus kann sie damit trösten, daß sie im Prozeß Jesu ihre eigenen Prozesse wiedererkennen und in dem Bekenntnis Jesu vor dem Hohenpriester ein Vorbild für ihre eigene Standhaftigkeit vor Gericht erfahren. Der markinische Verhörbericht sei demnach keine historische Rekonstruktion des Prozesses Jesu – die jüdische und die römische Prozeßszene sind nach Bond stereotyp angeglichen44 –, sondern „a very vicious fiction“ (B. Mack) mit zeitlosem Charakter. Indem Markus den Namen des Kaiphas verschweigt und die Verantwortung für den Tod Jesu auf die ganze jüdische Führung überträgt, hat er „unglücklicherweise“ einen Prozeß in Gang gesetzt, durch den Jesu Tod nicht einzelnen Personen, sondern „den Juden“ als ganzen zugeschrieben wurde. So verdichte sich in der Kennzeichnung „der Hohepriester“ der fundamentale Bruch zwischen „Judentum“ und „Christentum“ zur Zeit des Markusevangeliums, mit dem die negative Typisierung der jüdischen Führer zu Feinden Jesu in der Evangelienschreibung ihren Anfang nimmt. H. Bond hat ein eindrückliches Szenario vorgestellt, das jedoch kritisch zu hinterfragen ist. Zwar ist es richtig, daß die negativen Erfahrungen der Christen mit dem Judentum in der Zeit der wachsenden Trennung voneinander in die Gestaltung der Evangelien eingeflossen sind und zu einer negativen Akzentuierung der Juden führen konnten. Richtig ist auch, daß die Christen in dem Prozeß Jesu ein „Verhaltensmodell“ für ihre eigene Situation erkennen konnten, wie sie sich im Leiden am
43 Bond, Caiaphas, : „the final showdown between the forces of good and the forces of evil“. 44 Dazu gehören nach Bond folgende parallele Erzählmerkmale: Zwei Fragen an Jesus mit der Reaktion des Schweigens Jesu; Jesus in Kontrast zu einem anderen (Petrus, Barabbas); Verurteilung Jesu zum Tod; Verspottung.
kapitel iii
Vorbild Jesu zu orientieren haben.45 Dennoch wird man nicht sagen, daß jene Erfahrungen so sehr bestimmend wurden, daß sie die erinnerte Geschichte Jesu gänzlich übermalt und zu einem zeitlosen „mythischen Drama“, in dem der Hohepriester zusammen mit den Juden zu einer bösartigen Masse von Schurken verschwimmt, verdunkelt haben. Bei Markus, der im Gegensatz zu den anderen Evangelisten das Stichwort Iouda¯ıos für die Gegner und die Volksmenge nicht benutzt, kann man „noch nicht von einer grundsätzlichen ‚antijüdischen‘ Haltung in der Leidensgeschichte sprechen“.46 Die historische Analyse hat zudem ergeben, daß das von Markus geschilderte Vorgehen der jüdischen und römischen Behörden gegen Jesus nach den damals üblichen Rechtsnormen stattfand. In dem Verhör vor den Ratsleuten, das kein Gericht im prozeßrechtlichen Sinne, geschweige denn ein Femegericht war, sondern lediglich eine Befragung informeller Art, ist der Hohepriester ohne böse Absichten und im Rahmen seiner Möglichkeiten völlig korrekt vorgegangen. Von der Gruppe der jüdischen Führer, die Jesus beseitigen möchte (Mk ,; ,. f.), ist er zu unterscheiden. Er ist bei ihrem Komplott nicht dabei, in ihre bösen Absichten wird er nicht eingeführt oder eingeweiht, er läßt Jesus nicht als Gefangenen vorführen, und er kann die falschen und widersprüchlichen Anklagen bei der Verhandlung nicht gebrauchen (Mk ,–), weshalb er eine eigene Befragung bevorzugt, die er gewissenhaft vornimmt, um der Wahrheit auf den Grund zu kommen. Nirgends kommt es zu einer Beschimpfung oder Verunglimpfung Jesu. All dessen ist sich Markus bewußt. Die Stilisierung zu „dem Hohenpriester“ könnte demnach auch umgekehrt zu Bonds Annahme gelesen werden, nämlich daß Markus den Untersuchungsführer von den übrigen Oberpriestern, die Jesu Tod betreiben, bewußt abheben und unterscheiden möchte. Keineswegs stellt sich Markus die Beteiligung des ganzen Synhedriums bei der Befragung Jesu vor, denn die Hinweise auf das ganze Synhedrium (Mk ,..; ,) sollen ent45 Vgl. Donahue, Are You the Christ?, –; Dormeyer, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell, Münster mit der These, daß Jesus zum Modell des christlichen Märtyrers wird. Hengel/Schwemer, Jesus, schreiben zur Passionsgeschichte: „Jesus ist im Gehorsam gegen Gottes Willen der Gemeinde in seinem Leiden vorangegangen; die Christen sollen nicht wie die Jünger verzagen, sondern ihrem Meister, so wie er selbst gefordert hatte, darin nachfolgen und Anfechtung und Verfolgung ertragen“. Der Kontrast wischen dem Bekenntnis Jesu und dem Versagen des Petrus im Hof des Hohenpriesters hat nach Stegemann, Beteiligung, „zweifellos eine pragmatische Funktion für die Leser, die sich in einer potentiell vergleichbaren Bekenntnis-Situation am Beispiel Christi orientieren sollen“ (vgl. Schneider, Jesus, ; Gnilka, Prozeß, .). 46 Hengel/Schwemer, Jesus, .
kaiphas im markusevangelium
weder die ganze, im Haus des Hohenpriesters versammelte Gruppe von Ratsleuten hervorheben oder „lediglich die Einmütigkeit bzw. die Einstimmigkeit des Beratungsgremiums“ unterstreichen.47 Am Ende sind es auch nur „einige“ Ratsleute (und Knechte), die Jesus mißhandeln und verspotten, nicht alle (Mk ,).48 Und daß nicht alle Oberpriester Jerusalems, geschweige denn der Hohepriester selbst, bei der Verspottung unter dem Kreuz als anwesend zu denken sind, ist für die ersten Leser des Markusevangeliums wohl selbstverständlich.49 Markus war sich im Klaren, daß nicht alle Ratsleute gegen Jesus vorgegangen sind. Andernfalls hätte er kaum einen von ihnen, Josef von Arimatäa, als Sympathisanten Jesu einführen können (Mk ,–).50 Daß der Evangelist also aufgrund zeitgenössischer feindseliger Spannungen zwischen Christen und Juden alle jüdischen Führer mit dem Hohenpriester an der Spitze stereotyp zu einer Front von bösen Schurken stilisiert, die aus niederen Beweggründen gegen Jesus vorgehen, so daß sich „die Schilderung der Markuspassion nahtlos in die auch sonst erkennbare Tendenz des Evangeliums (einfüge), die gesamte religiöse Führung Israels mit der Schuld am Tode Jesu zu belasten“,51 läßt sich beim besten Willen nicht sagen. Der Hohepriester und der Hauptmann – zwei konträre Welten Das Fehlen des Namens „Kaiphas“ in Mk , ff. läßt sich also mit den besprochenen fünf Lösungen nicht hinreichend erklären. Daher ist an dieser Stelle unsere eigene Hypothese vorzustellen. Wir hatten oben gesehen, daß der Hohepriester – über seine textinterne Funktion als Untersuchungsrichter hinaus – eine strategische Funktion in dem Prozeß einnimmt, in welchem der Leser sukzessive zur Erkenntnis der Gottessohnschaft Jesu geführt wird. Das ist die Sicht des Evangelisten Markus, der die einzelnen Figuren der an der Jesusgeschichte beteiligten Personen in sein christologisches Gesamtkonzept einbindet. Dem Leser soll deutlich 47
Schwemer, Passion, . Richtig formuliert Eckey, Mk, : „Ratsherren benehmen sich wie ihre Bediensteten, die Jesus ohrfeigen, und wie später Soldaten der Römer (,–)“. 49 Die Tempelpriester waren beim Passafest an ihre Verpflichtungen im Tempel gebunden. Wie sollten sie da auf die Idee kommen, ihre Verpflichtungen zu vernachlässigen und sich dazu noch an einen unreinen Ort außerhalb der Stadtmauer zu begeben, der sie für ihre Aufgaben im Tempel ungeeignet gemacht hätte? 50 Gegen Bond, Caiaphas, Anm. , die meint, daß Markus hier eine Spannung aufweist. Die Erinnerung, daß Josef von Arimatäa dem Urteil seiner Ratskollegen gegen Jesus nicht zugestimmt hat, hält sich noch in der Notiz Lk , wach. 51 Stegemann, Beteiligung, . 48
kapitel iii
werden, daß erst vom Ende her, von Kreuz und Auferstehung, das bisher verborgene Wesen Jesu zu erkennen ist (vgl. Mk ,). Abgesehen von dem unter dem Kreuz stehenden Hauptmann gibt es zuvor keinen einzigen Menschen in der Erzählung des Markusevangeliums, der weiß, wer Jesus wirklich ist. Nicht einmal dem ersten Jünger Petrus, der – wie seine Reaktion auf die erste Leidensankündigung Jesu zeigt – mit seinem Messiasbekenntnis nur vorläufig versteht, ist diese Erkenntnis zuteil geworden (Mk ,–). Auch dem Hohenpriester, der Jesus explizit danach befragt, ob er der Sohn Gottes ist, bleibt diese Erkenntnis versagt, denn er mißversteht Jesu Antwort als Gotteslästerung. In der internen Erzähllogik wissen zunächst nur Gott (Mk ,; ,), die Dämonen (Mk ,; ,) und der Sohn selbst (Mk ,; ,; ,; , f.), wer Jesus wirklich ist. Bis zur Offenbarung am Kreuz bleibt Jesu Identität verborgen und Mißverständnissen ausgesetzt. Er ist weder nur ein Wundertäter (vgl. Mk ,.; ,; ,; ,a) noch nur ein Prophet (vgl. Mk ,–; , ff.) noch der davidische Messias in volkstümlicher Erwartung (vgl. Mk ,.–; ,–; , f.; ,.). Der Vorwurf des Hohenpriesters, daß Jesus Gott lästert, zeigt, wie tief das Mißverständnis verankert ist. Hier ballt sich das Mißverständnis zu einer gefährlichen Ladung zusammen, die schließlich dazu führen wird, daß Jesus als Messiasprätendent sein Ende finden wird (Mk , f.). Mit der in der Erzählung voranschreitenden Aufgipfelung des tödlichen Mißverständnisses zum Ende hin vollzieht Markus aber die Wende für den Leser, der zum eigentlichen Verstehen geführt wird. War gemäß der Erzählfolge bisher in Mk , zum vorletzten Mal erklärt worden, daß Jesus der Sohn Gottes ist, so wird dem Leser in Mk , diese Einsicht am Kreuz und zum letzten Mal vermittelt. Dieser formale Zusammenhang ist von Markus bewußt gestaltet worden und bildet sich zu einer christologischen Klimax aus.52 Daher verwendet der Evangelist im Wort des Hauptmanns das Präteritum „war“, das in diesem abschließenden Bekenntnis einzigartig und signifikant ist. Markus meint damit nicht, daß die Gottessohnschaft Jesu der Vergangenheit angehört, sondern das Verb zeigt an, daß das Gottessohnbekenntnis eine Bewertung des Vergangenen ist: Jesus war der Sohn Gottes während seines Dienstes, welcher begann, als Gott diese Wahrheit bestätigte (Mk ,), auch wenn kein Mensch das bisher erkannt hat.53 So wird dem Leser am Zeichen des Kreuzes deutlich gemacht, wer Jesus in Wahrheit (von Anfang an bis jetzt) „war“. 52 53
Vgl. Perrin, The High Priest’s Question, –; France, Mk, . Brown, Death, .
kaiphas im markusevangelium
Mit dem Hauptmann unter dem Kreuz tritt Markus definitiv heraus aus der Deckung und macht unmißverständlich klar, wie Jesus zu verstehen ist. Formal erweckt die Szene Aufmerksamkeit. Der heidnische Soldat hatte im Erzählzusammenhang bisher keine Funktion und erscheint gänzlich unvorbereitet. Er steht lediglich am Kreuz und „sieht“, was geschieht. Das spricht dafür, daß Markus ihm eine lesehermeneutische Funktion beimißt und ihn zum textexternen Leser sprechen läßt: „Dieser war wahrhaftig Gottes Sohn“. Markus läßt die Botschaft, wer Jesus wirklich war, durch den Mund eines Heiden aussprechen.54 Damit erschließt sich dem Leser die wahre Bedeutung der mit dem ersten Vers des Evangeliums beginnenden Sohn-Gottes-Aussagen. Treffend kommentiert E. Lohmeyer diesen im Wort des Hauptmanns aufleuchtenden Zusammenhang: Das Wort erschien im Anfang des Evangeliums, es wird aus dem Munde Gottes oder seiner dämonischen Widersacher laut, aber es erklingt als ein menschliches Bekenntnis nur bei diesem heidnischen Hauptmann unter dem Kreuz; es überbietet das Zeugnis des Petrus und bejaht, was dem Hohenpriester als Gotteslästerung erscheint. So wird der Heide zum wahren Zeugen des Todes Jesu, der einzige, von dem unter dem Kreuz nicht Spott und Hohn laut wird.55
Mit dem Wort des Hauptmanns begibt sich der Evangelist direkt auf die textexterne Ebene des Lesers und spricht durch es zu seinen Adressaten aus den Völkern, die sich mit dem heidnischen Centurio verbunden sehen. In ihm können sie ihren Glauben bekundet und bestätigt finden.56
54
Der Centurio – ein römischer Bürger oder im Falle der Auxiliartruppen meistens ein heidnischer Peregrine (Holder, Auxilia, ) –, war ein niederer Offizier, der eine Hundertschaft in einer der in Judäa stationierten Auxiliartruppen kommandierte. Markus genügt die Tatsache, daß er ein Heide ist. Dessen Bekenntnis ist kaum ironisch als Verspottung (vgl. Mk ,) oder als Mißverständnis eines Feindes Jesu (vgl. Mk , „die Dabeistehenden“) zu verstehen. Religionsgeschichtlich wird an den heidnischen Helden(„ein Sohn Gottes“) und Kaiserkult („Sohn Gottes“) oder an die Bewunderung der Märtyrer durch Bedränger, Könige oder Beistehende (SapSal ,–; Dan ,–; Makk ,; Makk ,; Makk ,) gedacht, wenngleich sich das Verhalten des Centurios nicht einfach daraus ableiten läßt (so Bayer, Mk, , der dem Hauptmann eine unzureichende theios an¯er-Vorstellung zuschreibt). Für Markus ist das Bekenntnis des Hauptmanns Höhepunkt einer narrativ entfalteten Sohn-Gottes-Theologie. Zur Diskussion um den Gottessohn in Mk , vgl. Brown, Death, – und Collins, Mk, –. Letzterer zieht Ps , f. zur Interpretation heran (Die Völker werden sich zum Herrn bekehren). 55 Lohmeyer, Mk, . 56 Zur stellvertretenden, für alle Heiden sprechenden Rolle des Hauptmanns vgl. Hengel, Atonement, –.
kapitel iii
Die Figur des Hauptmanns ist für Markus eine literarische Figur, die für die zur Erkenntnis gekommenen heidnischen Leser des Westens spricht (Mk ,). Ein ähnlicher Prozeß der Stilisierung zu einer literarischen Figur ist auch für den höchsten jüdischen Repräsentanten im Verhör Jesu anzunehmen. Wie der Hauptmann, der Jesus am Kreuz „gegenüber“ steht, so steht der Hohepriester im Verhör Jesus gegenüber, wenn er ihn im Kreis der Ratsleute befragt (Mk ,). Beide Figuren, die durch die beiden letzten Gottessohnbekenntnisse im Evangelium und ihre jeweils unterschiedliche (negative bzw. positive) Reaktion konträr aufeinander bezogen sind (Mk ,–; ,), erfüllen literarisch gesehen die Rolle eines Gegenspielers und werden in eine unmittelbare Nähe zu Jesus gesetzt. Da die Figur des Gegenspielers auf ihre Rolle hin festgeschrieben wird, kann sie an Individualität verlieren, um Typisches und Allgemeingültiges zur Geltung zu bringen. In dieser Weise nimmt Markus sowohl dem Hauptmann wie dem Hohenpriester die Individualität eines Namensträgers und formiert sie zur Gestalt von literarischen Figuren. In ihrer Gestalt verdichtet sich zum ersten die Identität der zum Glauben kommenden Völker (Hauptmann) sowie die Identität des vom Tempel lebenden aristokratischen Judentums, das nicht zum Glauben an Jesus gekommen ist (Hoherpriester). In ihrer Gestalt verdichtet sich zum zweiten der zum Verstehen kommende Glaube des Lesers (Hauptmann) sowie der sich zum Mißverstehen aufgipfelnde Unglaube der Zeitgenossen (Hoherpriester). Im Grunde geht es Markus dabei also nicht um individuelle Charaktere, sondern um Welten, die mit dem Gottessohn in Beziehung gesetzt werden. In der hochsymbolischen Szene Mk , f. führt Markus diese zwei Welten: Tempel und Kreuz, Hoherpriester und Hauptmann bewußt, dicht vernetzt und konträr zusammen.57 Das Zerreißen des Tempelvorhangs ist ein Zeichen, das im vorliegenden Zusammenhang keine explizite Deutung erfährt, im Sinne des Evangelisten jedoch implizit durch die sich anschließende Szene vom Hauptmann 57 Der in Mk , f. eng konstruierte Zusammenhang der in den beiden Personen abgebildeten Welten wird durch die Seitenreferenten abgeschwächt: Mt ,– führt neben dem Hauptmann weitere Wachen ein. Diese sprechen gemeinsam das SohnGottes-Bekenntnis, und das Bekenntnis ist nicht nur eine Reaktion auf das Zerreißen des Tempelvorhangs, sondern auch auf die apokalyptischen Zeichen (Erdbeben, Auferstehung der Heiligen). Lk ,– gestaltet das Bekenntnis des Hauptmanns zur Anerkennung des „Gerechten“ um, und diese Anerkennung ist nicht nur eine Reaktion auf das Zerreißen des Tempelvorhangs, sondern schließt die Finsternis und Jesu letztes Wort am Kreuz mit ein. Mt und Lk lassen auf diese Weise den von Mk bewußt gestalteten Kontrast: Tempelpriestertum – Glaube eines Heiden zurücktreten.
kaiphas im markusevangelium
unter dem Kreuz interpretiert wird. In Mk , heißt es, daß der Vorhang „von oben bis unten“ und „in zwei Teile“ getrennt wurde. Das spricht dafür, daß Irreparables und Endgültiges zum Ausdruck gebracht werden soll: Was vorher ganz und intakt war, hat nun ein Ende gefunden. Aus der Sicht der nach n.Chr. schreibenden Evangelisten muß sich das Zeichen auf den zerstörten Tempel beziehen. Dennoch ist die Deutung des Zeichens kontrovers.58 Ist an den äußeren Vorhang zwischen Tempel und Vorhof gedacht oder an den inneren Vorhang zwischen Allerheiligstem und Heiligem (Josephus, Bell ,.; Ant ,; Hebr ,; , f.)?59 Geht es (a) um ein Zeichen der Trauer (vgl. Kön ,) über die Zerstörung Jerusalems und des Tempels (vgl. Lk ,–), (b) um ein Gerichtsund Strafzeichen, das den Untergang und/oder die Entweihung des Tempels (Mk , f.; ,–; , f.) andeuten soll (vgl. Tertullian, Marc ,; TestLev ,; PsClem Rec ,, f.), oder (c) um ein Offenbarungszeichen, das den Gottes Herrlichkeit verhüllenden Vorhang (vgl. Ex ,; ,; Num ,) beseitigt, um den Zugang (vgl. prosag¯og¯e Röm ,; Eph ,; ,; Hebr ,) zu Gott zu eröffnen (Hebr , f.; , f.; vgl. Apg , f.)? Die letzte Deutung wird vorzuziehen sein. Da die Zerstörung des Tempels schon in Mk , angedeutet wurde, muß das Zerreißen des Vorhangs etwas Neues einbringen.60 Markus deutet das Ende des Tempels nicht als Strafe für Israels Ungehorsam (vgl. Mt ,–/Lk , f.; Lk ,–). Mit der Wahl des Verbes schizein ist eher ein bewußter Zusammenhang mit Mk , und dem Gedanken der Öffnung der himmlischen Welt hergestellt. Da der innere Vorhang den Zugang zur himmlischen Welt abgrenzte, dürfte Markus vorrangig an ihn gedacht haben und mit der Szene sagen wollen: Weil Gott sich in seinem Sohn definitiv offenbart und – auch allen Völkern – zugänglich gemacht hat, bedarf es des Tempels nicht mehr. Das Zerreißen des Vorhangs ist ein Zeichen dafür, daß nun auch Heiden wie der Hauptmann und die mit ihm verbundenen Völker, denen im herodianischen Tempel der Einlaß in das Heiligtum durch eine Warnschranke verwehrt war, Zugang zu Gott finden werden
58
Vgl. Brown, Death, –.–; Collins, Mk, f.–. Vgl. Feldmeier, Der Gekreuzigte, –; Meyers, Veil, f. Beide Vorhänge waren für den Hauptmann nicht sichtbar. Aufgrund der lokalen Gegebenheiten war es dem Hauptmann nicht möglich, vom westlich des Tempelgeländes gelegenen Golgathahügel aus den nur von östlicher Seite des Tempelgebäudes einsehbaren äußeren Vorhang zwischen der Vorhalle und dem Heiligen zu erkennen. Der innere Vorhang war ohnehin nur den Priestern zugänglich. Hatten Mk und seine Leser etwa keine klare Vorstellung mehr über die geographischen Verhältnisse (vgl. Brown, Death, f. f.)? Mk sagt jedoch nicht, daß der Hauptmann das Zerreißen des Tempelvorhangs gesehen hat (Das „Sehen“ bezieht sich auf das Sterben Jesu in V). Die Information über den Tempelvorhang ist ebenso wie das Bekenntnis des Hauptmanns zur Gottessohnschaft Jesu ausschließlich für die Leser bestimmt. 60 Vgl. Gnilka, Mk , . Nach Brown, Death, , der die zweite Deutung bevorzugt, ist auch das Motiv der Trauer nicht gänzlich auszuschließen. 59
kapitel iii (vgl. TestBen ,: „Und der Vorhang des Tempels wird zerreißen. Und der Geist Gottes wird zu den Heiden übergehen wie ausgegossenes Feuer“).61
Mk , f. läßt sich demnach wie folgt interpretieren: Das Zerreißen des Tempelvorhangs deutet an, daß mit dem Tod Jesu Christi den Völkern der Zugang zu Gott eröffnet ist. Das sich anschließende Bekenntnis des Hauptmanns bestätigt, daß „das Evangelium von Jesus Christus, dem Sohn Gottes“ (Mk ,) seinen Weg zu den Heidenvölkern gefunden hat. Sowohl der Hohepriester als auch der Hauptmann werden von Markus stilisiert, aber nicht, um die jüdischen Führer negativ und die Heidenvölker positiv zu typisieren. Die Stilisierung hat vielmehr eine erkenntnisleitende Funktion für den Leser: Das vom Tempel lebende aristokratische Judentum, das den Glauben an Jesus abgelehnt hat, hat mit dem Untergang des Tempels ein Ende gefunden (vgl. Mk ,–). Nun ist die Zeit, da Heidenvölker den gekreuzigten und auferstandenen Gottessohn glauben und bekennen werden. Die Stilisierung „der Hohepriester“ und die Stilisierung „der Hauptmann“ – in beiden Fällen ohne Personalnamen und mit Amtsbezeichnung – dient Markus also dazu, den Übergang des Evangeliums zur Welt der Völker (vgl. Mk ,) und den Erkenntnisprozeß vom Mißverstehen zum Verstehen deutlich zu machen. Markus geht es in diesem Falle nicht um einzelne Figuren mit individuellem Charakter. Ihre Namen braucht er nicht, weil sich hinter ihrer stilisierten Gestalt die Identität zweier konträrer Welten verbirgt.62
61
Vgl. France, Mk, –; Eckey, Mk, f. Eine andere Frage ist, ob Markus die Namen der beiden Männer gekannt und – aus den genannten Gründen – vermieden hat. Für den Hohenpriester kann man das vermuten, weil dieser eine prominente Gestalt war und auch außerhalb des Neuen Testaments erwähnt wird. Im Falle des Hauptmanns war der Name Markus (und den anderen Evangelisten) wahrscheinlich unbekannt. Erst der apokryphe Brief des Pilatus an Herodes kennt ihn als „Longinus“ und weiß, daß dieser „der glaubende Hauptmann“ war (vgl. Elliott, Apocryphal New Testament, ). 62
kapitel iv KAIPHAS IM MATTHÄUSEVANGELIUM
Der Standort des Matthäusevangeliums Mit dem Matthäusevangelium begegnet uns das literarische Zeugnis einer judenchristlichen Gemeinde, die den Bruch mit der Synagoge bereits vollzogen und gleichzeitig sich der Heidenmission geöffnet hat.1 Das Evangelium hat aller Wahrscheinlichkeit nach seinen Platz in Syrien, wo viele Juden lebten (Josephus, Bell , f.). Von daher erklären sich die in der Schrift verstreuten Notizen, die in ein judenchristliches Milieu Syriens weisen, wie die Bezeichnung „Nazoräer“ in Mt ,,2 die Ortsangabe „ganz Syrien“ in Mt , und die ungewöhnlich erscheinende Vokalisation Raka für das aramäische Schimpfwort Reka (= Dummkopf, Trottel in Mt ,).3 In Syrien hat das Evangelium offenbar schnell Verbreitung gefunden. Die syrische Didache und Ignatius von Antiochien haben nachweislich das Evangelium zu Beginn des . Jh.s benutzt (vgl. Did , ff.; ,; Ignatius, Sm ,; Phld ,), und im syrischen Judenchristentum hat Mt eine besondere Wirkungsgeschichte gehabt (Nazaräer-, Ebionitenevangelium, syrische Didaskalia).4 Plausibel ist die Annahme, daß das Evangelium in einer Stadt entstanden ist. Die Provinzhauptstadt Antiochien war eine Metropole mit guten Verkehrswegen und bot beste Möglichkeiten für die schnelle Verbreitung des Evangeliums. Die Stadt bot auch sonst gute Voraussetzungen, denn seit der Konsolidierung des Stephanuskreises dort wurde die beschneidungslose Heidenmission vorangetrieben (Apg , ff.). Zudem hat Petrus, der im Matthäusevangelium als Garant der Jesustradition erscheint (Mt ,–), hier eine wichtige Rolle gespielt (vgl. Gal ,). Und die christlichen Lehrer der
1
Vgl. dazu Luz, Jesusgeschichte, –; ders., Mt , –. Syrische Christen nannten sich „Nazoräer“ (vgl. Epiphanius, Haer ,,). 3 Vgl. Gnilka, Mt , . 4 Vgl. Luz, Mt , . f. Zur Lokalisierung des Matthäusevangeliums in Syrien s. auch Davies/Allison, Mt , –; Gundry, Mt, ; Sim, The Gospel of Matthew, –; Carter, Matthew and Empire, f. 2
kapitel iv
matthäischen Gemeinde, die in Mt , und , erwähnt werden, könnten zu den Propheten und Lehrern gehört haben, die Lukas in Apg , für Antiochien voraussetzt. Die Verweigerung Israels gegenüber der Jesusverkündigung ist das zentrale Problem, dem sich die matthäische Gemeinde in Antiochien gegenübersieht. Die schmerzliche Trennung von der Synagoge und der jüdische Krieg liegen zurück. Die Zerstörung Jerusalems erfuhr die Gemeinde als Gericht Gottes über Israel (Mt ,; ,). In dieser Situation entschloß sie sich, ihre Verkündigung zu den Heiden zu tragen. Der erste Evangelist stellte sich der Aufgabe, diese Perspektive theologisch zu deuten. Er schrieb sein Evangelium als christliche Antwort auf Israels Nein zu Jesus, und zwar an einem Wendepunkt, da man mit der Israelmission (Mt , f.) gescheitert war (Mt , f.; ,–,). Dafür kommt nur die Zeit nach n.Chr. in Frage. Denn zum ersten benutzt der Evangelist das Markusevangelium als Vorlage, zum zweiten sind die Hauptgegner Jesu bei ihm Pharisäer und Schriftgelehrte, die im antiken Judentum erst nach n.Chr. zur Führungsschicht geworden sind, und zum dritten setzt der Evangelist die Zerstörung Jerusalems voraus (Mt ,; ,). Dieses für das Judentum katastrophale Ereignis scheint noch nicht lange zurückzuliegen. Der schmerzliche Bruch mit Israel ist noch zu spüren (Mt , f.; ,; ,). Die Gemeinde hat sich vom Synagogenverband gelöst, wie die distanzierende Rede von „ihren“ bzw. „euren Synagogen“ (Mt ,; ,; ,; ,; ,) und „den Juden“ (Mt ,) nahelegt. Mit U. Luz darf man festhalten: Es gibt keinen Hinweis darauf, daß noch Gespräche zwischen der Gemeinde und der Synagoge stattfinden. Matthäus rechnet nicht damit, nichtchristliche jüdische Leser seines Evangeliums zu finden. Nur so wird es verständlich, daß die jüdischen Führer und auch die Rolle des jüdischen Volkes so weit typisiert werden konnten.5
Der gegenseitige Trennungsprozeß scheint inzwischen in offene Feindschaft übergegangen zu sein, in deren Folge die christliche Gemeinde in einzelnen Fällen Verfolgung erfahren hat (Mt , f.; ,.; ,). In diesem Licht der endgültigen und für die christliche Gemeinde traumatischen Trennung von Israel ist der Umgang des ersten Evangeliums mit den jüdischen Führern resp. Kaiphas zu beurteilen. Anders als Markus und Lukas stellt Matthäus den Hohenpriester in ein deutlich negatives Licht. Dies ist im folgenden näher zu begründen. 5
Luz, Mt , .
kaiphas im matthäusevangelium
Die Ratsherren im Haus des Hohenpriesters Kaiphas: Mt ,– Durch den Evangelisten Matthäus erfahren wir zum ersten Mal, daß der bei Markus noch anonym auftretende Hohepriester Kaiphas heißt. Dieser wird recht bald in die Vorgänge verwickelt, die zum Tode Jesu führen. Matthäus möchte seinen Lesern gleich zu Beginn der Passionsgeschichte deutlich machen, wer die Gegner sind, die Jesus nach dem Leben trachten. In Mt ,– berichtet er, wie die jüdischen Führer sich im Haus des Hohenpriesters Kaiphas versammeln und den Beschluß fassen, „Jesus mit List zu ergreifen und zu töten“: Da versammelten sich die Oberpriester und die Ältesten des Volkes im Haus des Hohenpriesters, der Kaiphas heißt, und beschlossen, Jesus mit List zu ergreifen und zu töten (V f.).
Matthäus gestaltet die kleine Szene gegenüber der Vorlage Mk , f. in einigen Zügen um. Er erweitert mit der für ihn typischen Abschlußformel zu den Reden (Mt ,). Außerdem bringt er die markinische Zeitangabe über die zwei Tage bis zum Passafest in einem Christuswort unter, das auf das besondere Passa hinweist, an dem der Menschensohn zur Kreuzigung ausgeliefert wird (Mt ,).6 Und während Markus sagt, daß die Oberpriester und Schriftgelehrten „suchten“, wie sie Jesus mit List ergreifen und töten können, kommt es bei Matthäus zu einer dem Verhör Jesu vorausgehenden Versammlung der Oberpriester und Ältesten des Volkes im Haus des Hohenpriesters Kaiphas, in welchem sie förmlich „beschließen“, Jesus mit List zu ergreifen und zu töten. In dieser Weise gelingt es Matthäus, den Protagonisten und die Antagonisten der Passion von Beginn an deutlich gegenüberzustellen.7 Unter den Antagonisten ragen die Oberpriester heraus. Matthäus stellt sie immer voran und kann sie als die führenden Gegner Jesu auch einzeln aufführen (Mt ,; ,; ,). Neben den Oberpriestern erscheinen die Ältesten des Volkes, die Matthäus an die Stelle der Schriftgelehrten bei Markus treten läßt.8 Zusammen bilden sie die im Prozeß Jesu treibende Kraft (Mt ,; ,...). Die Ratsherren versammeln sich in dem geräumigen und prächtigen Palast des Kaiphas, in dem der Hohepriester nicht nur lebte, sondern auch geschäftliche
6
Gnilka, Mt , . Vgl. Bond, Caiaphas, . 8 Matthäus setzt freilich voraus, daß die Schriftgelehrten nicht von einer Mitwirkung am Tod Jesu entlastet werden (Mt ,; ,; ,; ,). 7
kapitel iv
Angelegenheiten erledigte (vgl. Mk ,).9 Anders als Markus führt Matthäus den Hohenpriester schon hier ein und hebt ihn namentlich hervor. Dadurch wird auf die eigentliche Synhedrialverhandlung unter Leitung des Hohenpriesters vorausgewiesen (Mt ,–). Matthäus gibt der Versammlung der Ratsherren im Haus des Hohenpriesters einen förmlichen Anstrich. Das wird durch erzählerische Momente hervorgehoben. Während – wie gesagt – Markus nur von einer bleibenden Absicht der Gegner weiß, Jesus zu töten – das Imperfekt ez¯etoun betont die andauernde Bemühung (Mk ,) –, denkt Matthäus an eine Beratung, die mit einem förmlichen Beschluß endet, Jesus (den Gerechten [Mt ,]) zu ergreifen und zu töten (vgl. Ps ,). Das griechische Wort symbouleuomai kann im Sinne von „gemeinsam beschließen, übereinkommen“ das Resultat einer Beratung wiedergeben (vgl. Joh ,). Damit wird der Ernst des Vorgehens gegen Jesus im Rahmen einer „formellen Synhedriumssitzung“10 noch deutlicher gemacht. Bei Matthäus sind es stets die Gegner Jesu, die gegen ihn beratend und beschließend vorgehen (vgl. Mt ,; ,; ,.; ,). Die in Mt , stehende Formulierung, daß der Menschensohn „ausgeliefert“ wird, kommt der Leidensweissagung in Mt , besonders nahe. Bedrohlich wird die Lage für Jesus hier insofern, als die in Mt , angesprochene List ein Mittel ist, mit dem man besonders gegen den Armen und Frommen vorgeht.11 Im vorliegenden Zusammenhang meint „List“ die böse Absicht vorsätzlicher Tötung.12 Verbrechen, die aus böser Absicht geschehen, sind allerdings unentschuldbar (Ex ,). Der Erzähler macht damit deutlich, daß das Vorgehen des Hohen Rates als Unrecht zu deuten ist. „Jesu Schicksal, so will der Evangelist uns sagen, ist eigentlich schon besiegelt, ehe der Prozeß beginnt.“13 Nicht nur die Art des Vorgehens gegen Jesus, auch der Ort, an dem sich die Ratsherren versammeln, ist für die Deutung wichtig. Wenn der Beschluß gegen Jesus im Haus des Hohenpriesters Kaiphas getroffen
9 Das griechische Wort aul¯ e (Hof) kann auch die den Hof umschließenden Gebäude meinen (Bauer/Aland, WNT, s. v. .). Den Versammlungsort des Synhedriums hat Matthäus wahrscheinlich aus Mk , erschlossen. Nach Nolland, Mt, . finden die erste (Mt ,) und die zweite (,) Versammlung der Ratsherren im Innenhof des Kaiphashauses statt. Mk , setzt freilich voraus, daß die Befragung Jesu in einer oberen Etage des Kaiphashauses erfolgte. 10 Luz, Mt , . 11 Vgl. Ps ,; ,; ,. 12 Vgl. Ex ,; Dtn ,; Josephus, Ant ,; ,. 13 Lapide, Wer war schuld, .
kaiphas im matthäusevangelium
wird – Markus läßt offen, wo sich die feindlich gesinnten Ratsherren gegen Jesus verbünden –, wird der förmliche Charakter der Verhandlung unterstrichen: Der Vorsitzende des Hohen Rates, dessen Name „der Kaiphas heißt“ gegen alle Zweifel hervorgehoben wird, ist – so soll man wohl annehmen – persönlich an der Aktion gegen Jesus beteiligt (vgl. Joh ,). Damit wird ausgeschlossen, daß – wie Markus voraussetzt – nur ein Teil des Hohen Rates und ohne offizielle Legitimation sowie ohne Beteiligung des Hohenpriesters gegen Jesus vorgeht. Der Hohe Rat als solcher mit seinem höchsten Repräsentanten an der Spitze wird das Ende Jesu betreiben. Aus diesem Grunde hielt es Matthäus für notwendig, den Namen des amtierenden Hohenpriesters zu erwähnen und Kaiphas schon vor dem Verhör Jesu ins Spiel zu bringen. Dunkle Schatten fallen von hier aus auf das Verhör Jesu, das Kaiphas leiten wird. Denn von einem Hohenpriester, der an den Mordplänen gegen Jesus von Anfang an beteiligt ist, kann man kein gerechtes Verfahren erwarten. Wenn der Tod Jesu auch für Kaiphas schon beschlossene Sache ist, dann wird Jesus vor dem Hohen Rat nicht wie bei Mk zu einer informellen Befragung erscheinen, die der Hohepriester zum Zwecke der Wahrheitsfindung durchführt, sondern zu einem Prozeß, in dem der Gerechte verurteilt wird. Der erste Evangelist macht mit der die Passionsgeschichte eröffnenden Notiz in Mt ,– deutlich, daß der Tod Jesu vom Kreis um Kaiphas geplant war. Die Bosheit dieses Kreises wird dem Leser auch dann deutlich werden, wenn er erfährt, daß die Gegner Jesu ihren Plan, Jesus nicht beim Fest zu töten (Mt ,), ändern, sobald sich der Verräter gefunden hat. So läßt sich mit U. Luz sagen: Im Unterschied zu Jesus, der weiß, was kommen wird, und sich so als wahrer Herr des Geschehens erweisen wird, handeln seine Gegner nicht nur böswillig, sondern sie halten auch ihren eigenen Plan nicht durch.14
Jesus im Haus des Hohenpriesters Kaiphas: Mt ,– Ein zweites Mal begegnet der Hohepriester Kaiphas in der Szene, die das Verhör Jesu vor dem Hohen Rat schildert (Mt ,–). Jesus, 14 Luz, Mt , . Vgl. Nolland, Mt, : „With the juxtaposition of vv. and Matthew provides a nice irony: the prime initiators in the action know less well than Jesus what is actually going to happen – ‚not during the festival‘ will become ‚precisely during the festival‘.“
kapitel iv
verlassen von seinen Jüngern (Mt ,), sieht sich der gewaltigen Macht der jüdischen Gerichtsbehörde ausgeliefert, die ihn ins Verhör nimmt. Matthäus berichtet: () Die aber Jesus ergriffen hatten, führten ihn ab zu Kaiphas, dem Hohenpriester, wo die Schriftgelehrten und Ältesten sich versammelt hatten. () Petrus aber folgte ihm von weitem bis in den Palast des Hohenpriesters, ging hinein und setzte sich zu den Dienern, um den Ausgang zu sehen. () Die Oberpriester aber und der ganze Hohe Rat suchten nach einem falschen Zeugnis gegen Jesus, um ihn zu töten, () und sie fanden keines, obwohl viele falsche Zeugen herzutraten. Zuletzt aber traten zwei herzu () und sprachen: „Dieser hat gesagt, ich kann den Tempel Gottes zerstören und in drei Tagen aufbauen“. () Und der Hohepriester stand auf und sprach zu ihm: „Antwortest du nichts? Was bezeugen diese gegen dich?“ () Jesus aber schwieg. Und der Hohepriester sagte zu ihm: „Ich beschwöre dich beim lebendigen Gott, daß du uns sagst, ob du der Christus bist, der Sohn Gottes!“ () Jesus sagte ihm: „Du hast es gesagt! Aber ich sage euch: Von jetzt an werdet ihr den Menschensohn zur Rechten der Kraft sitzen und mit den Wolken des Himmels kommen sehen.“ () Da zerriß der Hohepriester seine Kleider und sagte: „Er hat eine Gotteslästerung begangen! Was haben wir noch Zeugen nötig? Siehe, jetzt habt ihr die Gotteslästerung gehört! () Was meint ihr?“ Sie aber antworteten und sprachen: „Er ist des Todes schuldig“.
Gegenüber seiner Vorlage aus dem Markusevangelium hat der Evangelist Matthäus kleine Veränderungen vorgenommen, die die fortgeschrittene Distanz zwischen Christen und Juden z.Z. des Matthäusevangeliums widerspiegeln.15 Die Schuld des Hohenpriesters (und des Hohen Rats) wird stark hervorgehoben. Das Verhör durch Kaiphas setzt die bereits in Mt , f. vorgestellte Bosheit der Oberpriester und Ältesten, die Jesus „mit List“ nach dem Leben trachten, fort. Von dort her kommend, kann der Leser auch für das Verhör vor Kaiphas nichts Gutes erwarten. In diesem Verhör treten der Hohepriester und Jesus als die Hauptakteure gegenüber. Matthäus verspürt gleich zu Beginn des Berichtes das Bedürfnis zu konkretisieren und führt den Hohenpriester mit seinem Namen „Kaiphas“ ein (Mt ,). Damit sieht sich der Leser an Mt , erinnert, wo er bereits erfahren hat, daß es sich um den Hohenpriester handelt, „der Kaiphas heißt“. Im Unterschied zu dort wird Kaiphas jetzt 15 Die redaktionellen Veränderungen durch Matthäus gegenüber Markus hat Broer, Prozeß, – im einzelnen aufgeführt. Darauf kann hier verwiesen werden (vgl. auch Gnilka, Prozeß, –). Für unsere Fragestellung ist nur die matthäische Sicht des Hohenpriesters von Belang.
kaiphas im matthäusevangelium
vor den Synhedristen genannt, weil er im folgenden Verhör die treibende Kraft ist. Damit erhöht Matthäus die Rolle des Hohenpriesters.16 Dieser ist derjenige, dem der Verhaftungstrupp den gefangenen Jesus zuführt, so daß er als entscheidender Auftraggeber des Verhaftungstruppes erscheint. Anders als bei Markus, der lediglich berichtet, daß man Jesus zum Hohenpriester führte (Mk ,), erhält man bei Matthäus den Eindruck, daß Jesus als Gefangener zu Kaiphas gebracht wird, denn es sind die Häscher Jesu, die den Gefangenen vorführen: hoi de krat¯esantes ton J¯esoun (Mt ,). Die Vernehmung Jesu wird jedoch nicht im offiziellen Gerichtssaal des Synhedriums, sondern im Wohn- und Amtssitz des Hohenpriesters stattfinden. Die Formulierung „wo die Schriftgelehrten und die Ältesten sich versammelt hatten“ (V) – die Oberpriester werden erst in V genannt – weist darauf hin, daß die Ratsleute und Kaiphas schon formell zusammengekommen sind, bevor Jesus ihnen zugeführt wird. Das erweckt – im Unterschied zu Mk ,, wo ein in etwa gleichzeitiges Zusammentreten der Beteiligten vorausgesetzt ist – den Eindruck, daß ein bereits im Vorfeld (vgl. Mt ,–) geplantes Vorgehen gegen Jesus zu erwarten ist. Matthäus macht so seinen Lesern unmißverständlich deutlich, wer ein besonderes Interesse an der Verurteilung Jesu hat und wem man das harte Vorgehen gegen ihn zu verdanken hat. Ein weiterer Unterschied zum Markusbericht besteht darin, daß für Matthäus die Oberpriester und der Hohe Rat von vornherein ein falsches Zeugnis gegen Jesus suchen, aber umsonst (Mt , f.; diff. Mk ,). Diese „ganz kleine, aber bedeutsame Änderung des Matthäus wirft ein bezeichnendes Licht auf seine Beziehung zum Judentum“17 und läßt den biblisch bewandten Leser an Ps , denken: „Falsche Zeugen stehen gegen mich auf und wüten“ (vgl. Ps ,; , f.). Die bereits in Mt , f. erkennbare böse Absicht bestimmt das Vorgehen des Hohen Rates von Anfang an. Sie suchen, Jesus zu töten, und scheuen sich nicht, falsche Anklagen gegen ihn vorzubringen. Damit wird dem Leser deutlich gemacht, daß eine faire Untersuchung von denen, die mit List vorgehen, nicht zu erwarten ist. Kaiphas, die Ratsleute und die vielen vortretenden falschen Zeugen (Mt ,a) bilden mit ihrem falschen Zeugnis gegen Jesus die eine jüdische Front, der Jesus chancenlos ausgesetzt ist. Das vermehrt ihre Schuld und unterstreicht, daß von Kaiphas und seinen Ratsherren kein faires Verfahren zu erwarten ist. Matthäus verstärkt
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Vgl. Brown, Death, . Broer, Prozeß, f.
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diesen Zug, indem er zwei zusätzliche Zeugen auftreten läßt, die behaupten, Jesus habe gesagt „Ich kann den Tempel Gottes einreißen und in drei Tagen aufbauen“ (Mt ,b.). Die Deutung der zwei zusätzlichen Zeugen ist umstritten. Manche Forscher vertreten die Meinung, daß das von ihnen vorgebrachte Zeugnis als wahr zu deuten ist, weil es nicht explizit als falsch vorgestellt wird und weil das Gesetz mindestens zwei Zeugen verlangt, um die Wahrheit einer Sache zu bescheinigen (Dtn ,; ,).18 In diesem Falle gäbe es zwei Verstehensmöglichkeiten: Die erste geht davon aus, daß Jesus für sich übernatürliche Kräfte beansprucht („Ich kann . . .“), mit denen er in der Lage wäre, den irdischen Tempel zu zerstören, daß er jedoch im Gehorsam gegenüber Gott darauf verzichtet (vgl. Mt ,–; ,; ,–). Bei dieser Deutung müßte man aber fragen, warum Jesus ein so riskantes Wort, das das Einschreiten der jüdischen Tempelaristokratie und der römischen Behörden nach sich ziehen mußte, in Umlauf gebracht hat. Die Zerstörung des nationalen Heiligtums Israels wäre in jedem Fall ein Verbrechen gegen Gott und sein Volk gewesen. Jesus hatte jedoch als gesetzestreuer Jude nichts gegen den Tempel. Der symbolische Akt der sog. Tempelreinigung hat nach Ausweis der Evangelien lediglich eine Befragung nach Jesu Vollmacht ausgelöst, ohne daß man Jesus eines Verbrechens gegen den Tempel angeklagt hätte (vgl. Mk ,–par). Außerdem setzt Matthäus wie schon Markus die Kenntnis seiner Leser voraus, daß der Tempel von den Feinden Israels, nicht von Jesus zerstört werden wird (Mk , f./Mt , f.; vgl. Mt ,; ,). Zwar hat Jesus die Zerstörung des Tempels angekündigt, nicht aber, daß er selbst dafür verantwortlich sein wird (oder sein könnte). – Die zweite Deutung interpretiert das Wort symbolisch, nämlich in dem Sinne, daß Jesus den neuen Tempel auf seinen eigenen Leib (so Joh ,) oder auf die Kirche gedeutet wissen will (vgl. Mt ,). In diesem Falle könnte man das Wort so verstehen, daß der neue geistliche Tempel den irdischen Tempelkult ablöst und daß Jesus als „wahrer“ Hoherpriester des Tempels der neuen Kirche den alten Hohenpriester ersetzt.19 Dagegen spricht aber, daß die symbolische Deutung des Logions „nicht nur durch das Fehlen konkreter Hinweise im Text, sondern auch durch die Formulierung dynamai fast ausgeschlossen (ist): Jesus ist auferstanden und er wird seine Kirche bauen“ (vgl. Mt ,).20 Außerdem sieht sich Kaiphas keineswegs von Jesus in der Weise provoziert, daß dieser ihn sein Amt streitig machen könnte. Das Verhör läuft auf den Vorwurf der Gotteslästerung, nicht aber der Amtsanmaßung hinaus.21 Man wird also davon ausgehen, 18 Vgl. Flusser, Jesu Prozeß, ; Gnilka, Prozeß, f.; Brown, Death, f.; Luz, Mt , ; Nolland, Mt, f. 19 So Bond, Caiaphas, –; vgl. dies., Joseph Caiaphas, . 20 Luz, Mt , Anm. . 21 Dunn, Jesus, f. macht darauf aufmerksam, daß Erwartungen im Blick auf einen priesterlichen Messias (Sach ; Sir –; TestJud ,–; QS ,; QSa ,–) auf Jesus nicht übertragen wurden, weil man – und das war auch Kaiphas klar – wußte, daß
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daß Matthäus auch das Zeugnis der beiden Extrazeugen als ein falsches versteht. Damit schließt er sich an seine Vorlage Mk , f. an und intensiviert die Feindschaft gegen Jesus.
Das Jesus in den Mund gelegte Wort über den Tempel ist in der Sicht des Evangelisten eine Unterstellung, die Jesus diskreditieren und kriminalisieren soll. Die dichte Fülle falscher Zeugen und Zeugnisse in V– soll im vorliegenden Zusammenhang die geballte Ladung an Unrecht verdeutlichen, die Jesus entgegengebracht wird. Da Kaiphas die vielen falschen Zeugen ohne Hinzuziehen von Entlastungszeugen zuläßt, lädt er Schuld auf sich. Er gewährt Jesus keinen fairen Prozeß, sondern tritt ihm als unfairer Richter des Hohen Rates gegenüber. Daß er sich in der Sicht von H. Bond darüber hinaus auch als „falscher Hoherpriester“ erweist, der durch den „wahren“ Hohenpriester Gottes, Jesus, zu ersetzen wäre, wird jedoch in keiner Weise angedeutet. Nachdem alle falschen Zeugen ihr Zeugnis gegen Jesus vorgebracht haben und der Hohepriester vergeblich versucht hat, Jesus zu einer Antwort zu bewegen, läßt Matthäus im Anschluß an den Markusbericht den Hohenpriester in eigener Untersuchung auftreten. Seine Frage an Jesus, ob er der Messias sei, wird – und das ist eine weitere Besonderheit bei Matthäus – mit einer Beschwörungsformel eingeführt: „Ich beschwöre dich bei dem lebendigen Gott“ (Mt ,). Die Beschwörung des Hohenpriesters kann so aufgefaßt werden, daß er selbst einen Eid leistet,22 Jesus zum Eid auffordert („jemanden bei jemandem schwören lassen“)23 oder ihn dringend um Antwort bittet.24 Die letzte Deutung wird dem starken Sinn von exorkizein nicht gerecht. Matthäus hebt ganz bewußt auf die Problematik des Schwörens ab. Da für ihn das Schwören gegen Gottes Willen ist (vgl. Mt ,–), setzt sich Kaiphas nach der ersten Deutung selbst ins Unrecht, nach der zweiten Deutung verleitet er Jesus zum Unrechttun. Das Schwören entspricht nicht der aufrichtigen und eindeutigen Rede, sondern fördert Lüge, Heuchelei und steht im Dienst des Bösen. Mehrfach verdeutlicht Matthäus diese Problematik des er keine aaronitisch-levitische Abstammung vorzuweisen hatte. Der Hebräerbrief kann daher Jesus nur über eine ganz andere (geheimnisvolle) priesterliche Linie (Melchisedek) zum Hohenpriester stilisieren (Hebr ,–,; ). 22 Stählin, Gebrauch, – mit Verweis auf hellenistische Beschwörungsformeln. 23 Schneider, horkos, ; Luz, Mt , f. mit Verweis auf Gen ,; Ex ,; Kön , LXX; Kön ,; Chron ,; vgl. Scheb ,; ähnlich Gnilka, Mt , f.; Brown, Death, f.; Davies/Allison, Mt , –. Nach Stählin, Gebrauch, entsprach es jedoch nicht der jüdischen Prozeßordnung, einem Angeklagten einen Eid abzunehmen. 24 Annen, horkos, ; Fiedler, Mt, .
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Schwörens (Mt ,; ,–; ,.; vgl. Jak ,). In der Sicht des Evangelisten unterstreicht daher die Beschwörung des Hohenpriesters, die nach jüdischem Recht bei Gerichtsverhandlungen nicht zulässig war,25 dessen Schuld und Bosheit. Wenn er Jesus in dieser Weise beschwörend fragt „Bist du der Christus, der Sohn Gottes?“, dann erinnert die Frage zwar an das positive Petrusbekenntnis (Mt ,),26 sie unterscheidet sich aber von diesem darin, daß sie keine von Gott geschenkte Christuserkenntnis ist.27 Kaiphas möchte sich nicht zu Jesus bekennen, sondern ihn der Schuld überführen. In der Antwort, die Jesus ihm gibt, sieht er sein Urteil über Jesus bestätigt (Mt , f.). Anders als Kaiphas läßt sich jedoch Jesus nicht zu einem Eidesschwur und einer Rechtsverletzung verleiten. Seine bejahende Antwort (vgl. Mt ,; ,) – mit „Du hast es gesagt“ statt „Ich bin’s“ (Mk ,) gleicht Matthäus an das markinische Pilatusverhör an (Mk ,) – fällt knapp und nüchtern aus.28 Demgegenüber liest sich das anschließende Menschensohnwort als Drohwort über die Richter, denen Jesus als Weltenrichter gegenübertreten wird: „Von jetzt an“ – so fügt Matthäus redaktionell hinzu (vgl. Mt ,; ,) – gibt es „für die verblendeten Richter Jesu, die nichts von der Wahrheit sehen, keine andere Perspektive mehr als die Zukunft des Weltgerichts“.29 Dieser messianische Anspruch Jesu, den Kaiphas als klare Gotteslästerung deutet30 – Jesus setze sich in seinen Machtansprüchen an die Stelle Gottes!31 – veranlaßt den tief erschütterten Hohenpriester, seine Gewänder zu zerreißen (Mt ,). Das ist im vorliegenden Zusammenhang kein Verstoß gegen das Gesetz (vgl. Lev ,),32 sondern eine Reaktion, 25 Vgl. Lapide, Wer war schuld, : „Aus Furcht, das zweite Gebot zu verletzen, wurden weder Zeugen noch Richter je vereidigt. Die Worte ‚Ich beschwöre Dich bei Gott‘ (Mt ,), die dem Hohepriester in den Mund gelegt werden, hätte weder ein Synhedrion geduldet noch je ein Hohepriester über die Lippen gebracht“. 26 Vgl. auch die Rede vom „lebendigen Gott“ (Mt ,/Mt ,). 27 Vgl. Brown, Death, f.; Nolland, Mt, . 28 Zum affirmativen Charakter von „Du hast es gesagt“ vgl. Brown, Death, –. 29 Luz, Mt , ; vgl. Gnilka, Prozeß, ; Brown, Death, –. Anders Broer, Prozeß, –, der Mt , nicht als Drohwort, sondern als Unterstreichung des urchristlichen Messias- und Gottessohnbekenntnisses (V) liest. 30 Den Vorwurf der Gotteslästerung hat Matthäus durch Verdopplung hervorgehoben (Mt ,; vgl. Mk ,a). 31 Zu dieser Deutung der „Gotteslästerung“ Jesu vgl. S. –. 32 So Bond, Caiaphas, mit Verweis darauf, daß Mt , im Unterschied zu Mkpar mit Lev , (LXX) himation statt chit¯on verwendet. Doch bedeutet das „keine sachliche Veränderung, denn himation ist nur allgemeiner Gattungsbegriff für ‚Kleid‘ (Bauer, Wb6 s. v. )“ (Luz, Mt , Anm. ).
kaiphas im matthäusevangelium
die beim Hören einer Gotteslästerung vorgeschrieben ist.33 Da – so Kaiphas – alle Mitglieder des Synhedriums die Gotteslästerung vernommen haben,34 sind keine weiteren Zeugen nötig, und der Hohe Rat befindet Jesus für des Todes schuldig (Mt ,). Im anschließenden Bericht über die Mißhandlung Jesu nutzt Matthäus noch einmal die Gelegenheit, die Schuld des Hohen Rates in Szene zu setzen: Während es bei Markus nur „einige“ (Ratsleute) und die Knechte sind, die Jesus verspotten und schlagen (Mk ,), sind es nach Matthäus allein die Ratsherren, die Jesus in brutalem Spott als Messias verhöhnen und mißhandeln (Mt , f.).35 Und während Markus erzählt, daß man Jesu Gesicht verhüllt, betont Matthäus, daß die Verspottenden Jesus ins Gesicht spucken. Damit – so will Matthäus offenbar sagen – geben sie ihrer tiefen Verachtung Ausdruck (vgl. Num ,; Dtn ,).36 Der Leser weiß sich dabei an das Schicksal des leidenden Gerechten erinnert, dem Ähnliches zuteil wird (vgl. Jes ,). Da Kaiphas dem Hohen Rat vorsteht, fällt die Schuld der Verhöhnenden letztendlich auf ihn. Sie alle erfüllen für sich selbst, was SapSal , über die Frevler, die Feinde des Gerechten, sagt: „Ihre Schlechtigkeit macht sie blind“.
Kaiphas im Urteil des ersten Evangelisten Kaiphas erscheint in der matthäischen Darstellung des Verhörs Jesu ganz und gar negativ. Er steht an der Spitze eines Hohen Rates, der gegen Jesus mit List vorgeht, um ihn zu töten, der als Auftraggeber erscheint, Jesus gefangenzunehmen, der ihn als Gefangenen in sein Haus bringen läßt, um ihn zu verhören, der zusammen mit den Synhedristen, vielen falschen Zeugen und zwei weiteren Zeugen Jesus durch ein falsches Zeugnis zu 33 Vgl. Kön ,; ,; Josephus, Bell , f.; mSanh ,. Anders Bond, Caiaphas, , die das Zerreißen der hohepriesterlichen Gewänder symbolisch deutet „as a foreshadowing of the fact that the role of the earthly high priest would come to an abrupt end with the destruction of the temple“. 34 Mt fügt zur Markusvorlage ein den Affekt steigerndes „Seht, jetzt“ hinzu. 35 Vgl. Broer, Prozeß, : „Indem Matthäus bei dieser Handlung wieder die Mitglieder des Synhedriums zum Subjekt macht, liefert er einen erneuten Beweis für seinen verschärften Gegensatz zum Judentum“. 36 Die Pointe, daß die Ratsherren Jesus „ins Gesicht“ spucken, hat Mt vermutlich dazu verleitet, das bei Mk berichtete Verhüllen von Jesu Gesicht zu streichen, denn ein verhülltes Gesicht kann man nicht anspucken. Allerdings geht dabei die mk Logik verloren. Die Frage „Wer ist es, der dich schlägt?“ setzt die (bei Mk berichtete) Verhüllung von Jesu Gesicht voraus. Zur Problematik vgl. Brown, Death, ; Luz, Mt , f.
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überführen sucht, der durch den Gebrauch der Beschwörungsformel sich in den Dienst des Bösen stellt, der Jesus nicht informell befragt, sondern der Schuld überführen möchte, und der für die Verhöhnung und Mißhandlung Jesu verantwortlich gemacht wird. Hinzu kommt, daß für Matthäus Kaiphas auch am morgendlichen Beschluß des Hohen Rates beteiligt sein muß, Jesus töten zu lassen (Mt ,). Der Evangelist hebt ausdrücklich hervor, daß alle Oberpriester (diff Mk ,) diesen Beschluß zusammen mit den anderen Ratsmitgliedern fassen. Nach dem, was der Leser bisher von Kaiphas weiß, kann er sich diesen Beschluß nur unter Teilnahme – und wahrscheinlich auch unter Federführung – des obersten Priesters vorstellen. Mit all diesen Erzählzügen wird deutlich, daß ein faires Verfahren für Jesus von Anfang bis Ende ausgeschlossen ist. Der Hohepriester vermehrt seine Schuld. Während der markinische Verhörbericht durchscheinen läßt, daß der Hohepriester korrekt und ohne böse Absicht gegen Jesus verfahren ist, erweckt Matthäus den Eindruck, daß Kaiphas unrecht und unfair handelt. In dieser – die jüdischen Führer kritisierenden – Darstellung spiegeln sich die realen Erfahrungen späterer Christen im Konflikt mit Synagoge und Synhedrien wider (Mt , f.). Die Auseinandersetzung mit einem mehr und mehr jesusfeindlichen Mehrheitsjudentum hat die Ausgestaltung des matthäischen Verhörberichtes beeinflußt, so daß er „mindestens zu einem Teil Rückprojektion späterer Erfahrungen in die Geschichte Jesu ist“.37 Zwar steht der Evangelist und Schriftgelehrte Matthäus (vgl. Mt ,; ,) in der Zeit des sich formenden orthodoxen Judentums in scharfem Kontrast zum rabbinisch geprägten Judentum seiner Zeit – nicht die Priester, sondern die Schriftgelehrten und Pharisäer der Synagoge werden als Heuchler, blinde Führer und Mörder kritisiert (Mt ) –, doch hat dieser Konflikt mit der Synagoge auch auf die Darstellung des – mit der Tempelzerstörung beendeten – Tempelpriestertums abgefärbt. Matthäus sieht die jüdischen Führer als Repräsentanten des alten Israel, dem die Verheißungen des Reiches Gottes, die der Kirche Jesu Christi (Mt ,) zugesprochen sind, genommen wurden (Mt ,; ,–). Wie Kaiphas und seine Tempelpriester einst Jesus verfolgt und getötet haben, so werden die Anhänger Jesu in der Zeit der sich bildenden Kirche von den Synagogen verfolgt werden (Mt ,; ,; 37 Luz, Mt , . Luz kommt zu dem Ergebnis, daß der matthäische Verhörbericht wegen seiner Christologie vom erhöhten Gottessohn und Weltenrichter „zur Abrechnung mit dem Judentum“ wird. Diese Christologie beruhe „auf erzählerischen Fiktionen, nicht auf Tatsachen“ ( f.).
kaiphas im matthäusevangelium
vgl. , f.). In dieser Phase der schmerzlichen Trennung von Synagoge und Kirche konnten nur diejenigen Juden in ein positives Licht rücken, die – wie die Vorfahren Jesu oder Johannes der Täufer – von Christus Zeugnis ablegten oder in seine Nachfolge eintraten. Josef von Arimatäa mußte daher von einem frommen, mit Jesus sympathisierenden Juden (Mk ,) zu einem Jünger Jesu gemacht werden (Mt ,). Die Oberpriester erscheinen dagegen in verstärkt negativer Sicht (vgl. Mt ,.–; ,–.–..; ,–...–), beinahe so, als ob sie auf der Seite Satans stehen. Denn unter dem Kreuz gehören sie zusammen mit den Schriftgelehrten und Ältesten zu den jüdischen Führern, die die satanische Versuchung des Gottessohnes (Mt ,–) wiederholen (Mt ,–).38 Bereits in der Vorgeschichte stehen sie an der Seite des Kindermörders Herodes (Mt ,),39 und auch nach dem Tod Jesu gehen sie in feindlicher Absicht zu Werke. In den zwei Sondergutstücken der Grabwächtergeschichte Mt ,–; ,– treten die Oberpriester zusammen mit den Pharisäern (Mt ,) und den Ältesten (Mt , f.) auf, um die Ausbreitung der christlichen Osterbotschaft zu verhindern. Da die Oberpriester in diesen beiden Texten zusammen mit den anderen jüdischen Führern mit List und Betrug vorgehen und hier das letzte Mal im Matthäusevangelium erwähnt werden, bleiben sie dem Leser in einem besonders schlechten Licht in Erinnerung. Die Grabwächtergeschichte in Mt ,–; ,– verdankt sich weitgehend matthäischer Schöpferkraft.40 Historisch ist an ihr nur das Gerücht des Diebstahls der Leiche Jesu (vgl. EvPt , f.; Justin, Dial ,), eventuell auch, daß man das Grab Jesu in den Tagen nach der Kreuzigung Jesu einer Überprüfung unterzog.41 Die meisten Details der Geschichte 38
Vgl. Bond, Caiaphas, –: „Like satan, the chief priests (along with the passersby and the robbers crucified with Jesus) try to stand in the way of the fulfilment of God’s plan“ (). 39 Herodes und das ganze Jerusalemer Volk gehören zusammen mit den Oberpriestern und Schriftgelehrten des Volkes, die in Mt , erstmals erwähnt werden und in der Passionsgeschichte für den Tod Jesu verantwortlich gemacht werden (Mt ,.; ,..), in die das neue Königskind ablehnende jüdische Front hinein. Vgl. Luz, Mt , ; Frankemölle, Mt , f.; Nolland, Mt, f. 40 Zur Begründung vgl. Broer, Urgemeinde, – und Luz, Mt , –. f., die einen hohen Eigenanteil des Evangelisten für das Diptychon Mt ,–; ,– veranschlagen. Nach Brown, Death, – geht der Erzählstoff über die Grabeswache (wie die Geburtsgeschichten) auf volkstümliche Überlieferung zurück. 41 Vgl. Nolland, Mt, : „As a minimum, the material seems likely to reflect a solid historical tradition that the tomb of Jesus was kept under scrutiny in the days after his crucifixion and that in some way this proved to be an embarrassment to the Jerusalem leadership“.
kapitel iv passen jedoch schlecht zu den historischen Fakten. Unwahrscheinlich ist, daß sich Oberpriester und Pharisäer, die sich in der Regel nicht vertrugen, zusammentun (Mt ,; vgl. ,),42 gemeinsam am Sabbat (!) zu Pilatus gehen – damit das Sabbatgebot verletzen und durch den Gang zu einem Heiden sich erst noch verunreinigen – und von dem Statthalter eine römische Wache verlangen, obwohl sie selbst das Grab durch die Tempelpolizei bewachen lassen konnten. Unwahrscheinlich ist auch – trotz des Umstandes, daß Leichendiebstahl nach römischem Recht strafbar war43 –, daß Pilatus den Juden eine Grabeswache zur Verfügung stellte. Die Probleme der Juden, die sie mit den Anhängern Jesu hatten, mußten ihn nicht wirklich interessieren. Ironisch wirkt es, wenn die jüdischen Führer Pilatus – was sie sonst nie tun – als „Herr“ anreden und dadurch verraten, daß nicht Gott, sondern der Römer ihr Herr ist (vgl. Joh ,).44 Ironisch ist es auch, wenn sie die Osterbotschaft – in Anlehnung an das in Mt , Gehörte45 – zu Pilatus tragen, wenn sie die Auferstehung Jesu ungeschehen machen wollen und als betrogene Betrüger dastehen.46 Merkwürdig klingt es zudem, wenn die jüdischen Führer Weisungsrecht über die römischen Soldaten erhalten und zusammen mit der Wache römischer Soldaten den von Josef von Arimatäa vor die Graböffnung gerollten Stein „versiegeln“, als ob dies – wie in dem vergleichbaren Fall der durch einen Stein versiegelten Löwengrube (Dan ,) – das Eingreifen Gottes zugunsten des Gerechten verhindern könnte. Im Rahmen dieser Einsicht wirkt die Reaktion des Statthalters in Mt , („Geht und sichert, wie ihr es versteht!“) hintergründig und „ironisch, so als ob der Statthalter vom Vorhaben nicht überzeugt ist und deshalb auf Distanz geht“.47 In ein dunkles Licht wird schließlich das Versprechen der jüdischen Führer getaucht, wenn sie versichern, sich für die Wachsoldaten einzusetzen, falls es Pilatus zu Ohren kommen sollte, daß sie bei ihrer Wache geschlafen und auf diese Weise ihrer Pflicht nicht genügt hätten. Sie gehen mit Überredekunst (Mt ,; ,) und „mit List“ (Mt ,) vor, um ihre jesusfeindlichen Ziele durchzusetzen. Die Leser können der Versicherung der
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Die Oberpriester sind auf jüdischer Seite die Hauptakteure in der alten Passionsüberlieferung, während die Pharisäer in ihr keine Rolle spielen. Matthäus bringt sie hier zusammen, um eine geschlossene Front der jüdischen Gegner vorzustellen. Die Pharisäer hatten in Mt , erstmals den Beschluß gefaßt, Jesus zu töten, und nach Mt , f. sind sie gemeinsam mit den Oberpriestern darauf aus, Jesus zu ergreifen. Die Einbeziehung der Pharisäer in die Passionsgeschichte verdankt sich dem Umstand, daß nach n.Chr. die Pharisäer die Hauptgegner der Christen wurden (vgl. Joh ,). 43 Zur sog. „Nazareth-Inschrift“, die die Entnahme von Leichen aus ihren Gräbern verbietet, vgl. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, f.; Brown, Death, f. 44 Die Anrede „Herr“ (kyrios) hat in jüdischem Munde als Gottesbezeichnung religiösen Klang. 45 Die Rede „nach drei Tagen“ (Mt ,) erinnert an die Wendung „drei Tage und drei Nächte“ in Mt ,, weniger an die nur den Jüngern gegebene Auferstehungsankündigung Jesu „am dritten Tage“ (Mt ,; ,; ,). Vgl. Frankemölle, Mt , f. 46 Gnilka, Mt , . 47 Frankemölle, Mt , ; vgl. Broer, Urgemeinde, .
kaiphas im matthäusevangelium
jüdischen Führer glauben, daß diese die Angelegenheit mit Pilatus in Ordnung bringen werden. Sollte dies bei einem Mann, dem man Bestechlichkeit nachsagte, mit Hilfe von Bestechungsgeld erfolgen,48 würde dies nicht nur die Labilität und Ungerechtigkeit des Statthalters unterstreichen, sondern mehr noch die Bosheit der jüdischen Führer, die schon einmal versucht haben, Jesus mit Geld aus dem Weg zu räumen (vgl. Mt ,–; ,–). Bedenkt man diese auffälligen Erzählzüge, kommt man zu dem Schluß: „All das ist gut ausgedacht und vielleicht geeignet, Leser/innen zu überzeugen, welche von den jüdischen Führern von vornherein nur Schlechtes erwarteten. Hier liegt kein geschichtlicher Bericht vor, sondern eine von Christen für Christen erzählte, genauer gesagt: eine von Matthäus für seine Leser/innen weitgehend fingierte polemische Legende.“49 Matthäus erzählt die Legende, „um dem Vorwurf des Leichendiebstahls zu begegnen, mit dem man jüdischerseits das leere Grab und die christliche Auferstehungspredigt erklärt“.50 Ihr Zweck ist es, die Wahrheit der Osterbotschaft polemisch zu verteidigen: Indem die Feinde Jesu das Grab versiegeln und bewachen, tun sie damit genau das, was die Christen brauchten, um die Auferweckung Jesu amtlich zu bescheinigen.51 Auf diese Weise soll deutlich gemacht werden, daß die Auferstehung ein unbezweifelbarer Tatbestand ist, dem man nicht widersprechen kann. Die jüdischen Führer werden ins Unrecht gesetzt: Es ist kein „Betrug“ geschehen.52 Der Vorwurf des Betruges wird vielmehr auf sie selbst zurückfallen (vgl. Mt ,–). So kann man sagen: „Die matthäische Erzählung bedient sich der Ironie. Die Gegner, die Jesus einen ‚Betrüger‘ nennen und einen Betrug der Jünger verhindern wollen (Mt , f.), werden am Ende selbst zu Betrügern, indem sie die Soldaten mit Geld bestechen, um ihre Betrugshypothese in Umlauf zu bringen.“53 In der Grabwächtergeschichte verbinden sich also ironische Erzählmotive mit einer apologetischen Zielsetzung, die die jüdischen Führer wenig vorteilhaft erscheinen lassen.
Matthäus spricht in der Grabwächtergeschichte nur allgemein von den Oberpriestern (und Pharisäern und Ältesten), ohne Kaiphas zu erwähnen. Da Matthäus aber in Mt , über Mkpar hinaus deutlich gemacht hat, daß „alle Oberpriester“ den Beschluß faßten, Jesus zu töten, soll 48
Das Wort „überzeugen“ (peith¯o) kann manchmal mit dem Gedanken der Bestechung verbunden sein (vgl. Makk ,; ,). Philo, LegGai wirft Pilatus u. a. Bestechlichkeit vor. Vgl. Thiede, Jesus und Tiberius, . 49 Luz, Mt , . 50 Bösen, Tag, ; vgl. Broer, Urgemeinde, –. 51 Brown, Death, : „Clearly the story has been formulated in a context where Christians have been proclaiming the resurrection and their opponents understand what they are claiming“. Vgl. Nolland, Mt, . 52 Die Disqualifizierung Jesu als Verführer und Betrüger in Mt , f. spiegelt deutlich die christlich-jüdischen Konflikte der Zeit nach n.Chr. wider (vgl. Joh , f., bSanh a; Justin, Dial ,; ,). 53 Merklein, Jesusgeschichte, .
kapitel iv
man sich wohl die Anwesenheit oder Beteiligung des Kaiphas in den beiden Sondergutstücken mitdenken.54 Dafür würde sprechen, daß die an den Statthalter Pilatus herangetragene Bitte einer Grabeswache wohl nur dann Aussicht auf Erfolg hatte, wenn der höchste Repräsentant des Judentums die Delegation persönlich anführte und für die Sicherheit des Unternehmens garantierte. Da eine Zusammenarbeit zwischen Kaiphas und Pilatus, der den Hohenpriester – vielleicht auch gegen Bestechungsgeld – ungewöhnlich lange im Amt beließ, historisch wahrscheinlich ist,55 könnte Matthäus gedacht haben, daß Pilatus in solch einer Angelegenheit dem Hohenpriester vertrauen durfte, so daß der Statthalter der Bitte der jüdischen Führer nachkommen konnte. Im Sinne des Matthäus muß man Kaiphas dann zu den – distanziert betrachteten – „Juden“ (Mt ,)56 zählen, die eine Tat Gottes mit unlauteren Mitteln zu verhindern suchten. Wenn sie dabei mit List und Bestechung vorgehen und für die Ausbreitung eines unwahren Gerüchtes sorgen, dann soll sich dem Leser am Ende ein höchst negatives Bild über die führenden Juden und deren obersten Repräsentanten Kaiphas einprägen. Die Notiz in Mt ,, daß der Betrug der jüdischen Führer bei Juden „bis heute“ Erfolg hat, impliziert nach R.E. Brown that the antiJudaism in Matt’s portrayal of the trial and death of Jesus has been influenced by the current situation, with his depiction of the Jewish authorities of Jesus’ time colored by a dislike for Pharisaic synagogue authorities who were active when Matt was writing.57
54 Dem entspricht, daß die v. a. unter Einfluß des Matthäusevangeliums stehende Wirkungsgeschichte der Passion Jesu den Hohenpriester explizit und mit negativer Charakterisierung in die Grabwächtergeschichte einführen kann, z. B. im Nikodemusevangelium, im Alsfelder Passionsspiel oder im Oberammergauer Passionsspiel. Vgl. dazu Kapitel VII „Kaiphas im Urteil der Wirkungsgeschichte“. 55 Vgl. S. –. 56 Vgl. Nolland, Mt, : „para Ioudaiois (‚among Jews‘) is the only place where ‚Jews‘ seems to be viewed from a distance in Matthew’s own diction (elsewhere in Matthew ‚the Jews‘ always comes on the lips of non-Jews)“. Vgl. Mt ,; ,... 57 Brown, Death, f.
kapitel v KAIPHAS IM LUKANISCHEN DOPPELWERK
Der Standort des lukanischen Geschichtswerks Lukas schreibt mit Evangelium und Apostelgeschichte ein auf zwei Bände angelegtes Geschichtswerk, das die Heilsgeschichte Gottes von der Zeit Israels, über die Verkündigung des Gottesreiches zur Zeit Jesu und der Kirche bis hin zur Parusie Christi als „Epochengeschichte“ in den Blick nimmt (vgl. Lk ,; Apg ,.).1 Dabei macht er seinen christlichen Lesern ihren augenblicklichen Standpunkt in der Geschichte klar, indem er ihnen das Geschehen der nachösterlichen Verkündigung des Evangeliums, das sich an die Jesusgeschichte anschließt und das bei Markus noch unerzählt geblieben ist, vorstellt. So ergibt sich „eine zweibändige Ursprungsgeschichte des Christentums“,2 für die Lukas „in seinem Drang nach Ordnung, Zuverlässigkeit, Kunst und theologischer Disposition des Zeitablaufs“3 den Anspruch erhebt, sorgfältig und genau recherchiert zu haben. Über Hintergründe und Absichten des Werkes möchte er klare Informationen bieten. Daher legt er in einem eigens gestalteten Vorwort mit „metanarrativem“ Charakter Rechenschaft ab über Quellen und Zielsetzung seines Werkes (Lk ,–).4 Ein gebildetes Publikum wie Theophilus, dem das Werk gewidmet ist, soll auf diese Weise den Eindruck einer vertrauenswürdigen Darstellung erhalten.5 Außerdem soll 1 Zum lukanischen Denken in „Epochen“ vgl. Wolter, Doppelwerk, –; ders., Lk, –; Schröter, Lukas, –; Backhaus, Lukas der Maler, –. Die in Diskussion um Lk , seit H. Conzelmann vertretene Drei-Epochen-Theorie (Israel – Jesus – Kirche) wird inzwischen von den meisten Exegeten aufgegeben: „Lukas kennt nur eine Epochenwende, nämlich die von der Zeit der Verheißung zur Zeit der Erfüllung“ (Roloff, Kirche, ). 2 Schnelle, Theologie, . 3 Bovon, Lk , . 4 „Das Proömium ist ein metanarrativer Text, in dem Lukas den Lesern Auskunft über die Entstehung, den Charakter und die Intention seiner Erzählung gibt. Es steht also außerhalb der eigentlichen Erzählung“ (Wolter, Lk, ). 5 Vgl. Weiser, Apg, f.; ders., Theologie, –; Alexander, Preface, –; Klauck, Magie, f.; Green, Lk, –; Eckey, Lk , –; Klein, Lk, –. Auf die
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ihm deutlich werden, daß die jüdische Jesusgeschichte in einen größeren weltgeschichtlichen Rahmen zu stellen ist (vgl. Apg ,), der auch den Völkern den Zugang zum Heil eröffnet. Mit seinem historiographischen Konzept der Epochengeschichte erhebt Lukas den theologischen Anspruch, „die erste Zeit der Kirche als Periode der Verbreitung des Wortes zu beschreiben“.6 Dabei erklärt er seinen Lesern der dritten Generation, wie es zum Bruch zwischen Juden und Christen in der Gegenwart und zur Öffnung des Evangeliums zu den Völkern hin gekommen ist.7 Bereits zu Beginn macht er deutlich, daß Jesus sowohl als Retter Israels als auch als Retter der Völker bestimmt ist (Lk ,–). Viele von den Söhnen Israels werden sich zum Herrn bekehren (Lk ,), so daß es zu einem „Aufstehen vieler in Israel“ kommt (Lk ,). Es wird aber auch einen großen Teil geben, der den Glauben an ihn verweigern wird, so daß „viele in Israel zu Fall kommen“ (Lk ,). Die Verweigerung wird sich v. a. in dem gewaltsamen Vorgehen gegen Jesus manifestieren, für das „die Einwohner Jerusalems und ihre Führer“ verantwortlich gemacht werden (Apg ,–; vgl. Apg , f.; ,–; , f.; ,; ,; ,).8 Nach Lukas haben die Jerusalemer Juden in „der Macht der Finsternis“ (Lk ,) sowie „aus Unwissenheit“ gehandelt (Apg ,; ,)9 und daher die Zeit der (gnädigen) Heimsuchung durch Jesus nicht erkannt (Lk ,–). Diese Unkenntnis entschuldigt zwar nicht das Unrecht am Mord Jesu, wohl aber die mangelnde Einsicht in die messianische Würde Jesu. Hätten die Jerusalemer und ihre Führer Jesus als ihren Messias erkannt, hätten sie nicht „den Heiligen und Gerechten verleugnet“ und nicht „den Anführer zum Leben getötet“ (Apg , f.).
bestimmende Rolle des Augenzeugnisses für Lk macht Bauckham, Jesus, – mit Blick auf Lk ,– aufmerksam: „Luke can tell the story ‚from the beginning‘ because he is familiar with the traditions of those who were eyewitnesses ‚from the beginning‘. It seems that the principle of eyewitness testimony ‚from the beginning‘ was remarkably important for the way that the traditions about Jesus were transmitted and understood in early Christianity“ (). 6 Bovon, Lk , f. mit Blick auf Lk ,. 7 Vgl. Wolter, Doppelwerk, –. 8 Lukas weiß freilich sehr wohl, daß nicht alle Juden am Vorgehen gegen Jesus beteiligt waren. Während die jüdischen Führer Jesus am Kreuz verspotten, sieht das Volk das Geschehen, schlägt sich betroffen auf die Brust und geht heim (Lk ,.). Vgl. zuvor schon die Klage der Jerusalemer Frauen (Lk , f.). 9 Zum Motiv der „Unwissenheit“ bei Lk vgl. Conzelmann, Mitte, f.; Bammel, Jewish Activity, .
kaiphas im lukanischen doppelwerk
Die Verweigerung der führenden Jerusalemer Juden gegenüber dem Evangelium setzt sich in der Zeit nach Jesu Tod und Auferstehung fort. Allerdings geht Lukas davon aus, daß die Zeit der Unwissenheit nun vorüber ist, so daß allen Menschen aufgetragen ist, Buße zu tun (Apg ,; vgl. Lk ,; Apg ,; ,; ,; ,). Auch den Jerusalemer Juden, die für den Tod Jesu verantwortlich gemacht werden, ist durch die apostolische Predigt das Evangelium als Angebot der Buße nahegebracht worden, denn das „ganze Haus Israel“ kann jetzt wissen, daß Gott den Gekreuzigten zum Herrn und Messias gemacht hat (Apg ,). Das bedeutet freilich, daß die Jerusalemer Juden über den wahren Gehalt des Geschehens „aufgeklärt“ worden sind, so daß ihre Unwissenheit beseitigt ist und infolgedessen ein Aufschub der Umkehr, der vorösterlich noch möglich war (vgl. Lk ,–), nicht mehr gewährt werden kann.10 Obwohl das Evangelium Frucht gebracht hat und viele in Jerusalem zum Glauben gekommen sind (Apg ,; ,; ,; ,.), ist jedoch ein großer Teil in Israel weiterhin ablehnend geblieben. Als Vertreter der dritten urchristlichen Generation hat Lukas die Erfahrung gemacht, daß nicht nur die jüdischen Führer Jerusalems sich weitgehend dem Evangelium verweigert haben, sondern auch viele Juden der Diaspora. Daher ist ihm deutlich geworden, daß den Juden zwar zuerst das Wort Gottes verkündigt werden mußte (Apg ,). Weil viele von ihnen es aber abgelehnt haben, sollte es eine Öffnung zu den Völkern hin erfahren (Lk , f.; Apg ,; ,–; ,–; ,–) – eine Öffnung, die in der universalen Heilsabsicht Gottes begründet ist (Lk , f.; ,).11 Nachdem die Sammlung Israels nur zum Teil gelungen ist, ist nun die Zeit, die Heiden hineinzunehmen in das Volk Gottes. „Lukas zeichnet damit jene Entwicklung nach, an deren Ende die heidenchristliche Kirche des ausgehenden . Jh. und damit auch seine eigene Gemeinde steht.“12 In dieser Phase der Missionsgeschichte macht der Rückblick auf die Anfangszeit der Kirche in Jerusalem deutlich, daß es zwar im Volk zu vielen Bekehrungen gekommen ist und sogar Priester gläubig wurden (Apg ,), daß aber die jüdischen Führer, v. a. die Tempelpriester, das Angebot der Umkehr abgelehnt haben. Sie sind es, die gegen Jesus in feindlicher Absicht vorgegangen sind (Lk ,; ,; ,..; ,.–. f.;
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Vgl. Schneider, Apg , . Vgl. Schnelle, Theologie, : „Nicht erst die Ablehnung des Evangeliums durch Teile von Israel führt zur Mission der Völker, sondern Gottes Heilswille gilt von Anfang an gleichermaßen Israel und den Völkern“ (im Original kursiv). 12 Schnelle, Theologie, . 11
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,...)13 und die an Jesus als dem von Gott ausgewiesenen Messias zu Fall kommen (Lk ,). Sie werden auch die nachösterliche Botschaft der Apostel ablehnen (Apg ,–,). Diese bleibende Verweigerung gegenüber dem Evangelium ist – theologisch gesprochen – „Verstockung“ (Apg ,–; ,–), die die führenden Juden Jerusalems in der Zeit vor und nach Ostern prägt. Jerusalem ist „der Ort, wo sich die Führer Israels und durch sie angestiftet auch die Juden/das Volk immer mehr gegenüber der Christusbotschaft verhärten“.14 Mit dieser bleibenden Verstockung gehören sie in der Sicht des Lukas nicht mehr zum wahren Gottesvolk, sondern werden zum „Judentum“,15 das den Weg der Erneuerung Israels in der Gemeinschaft glaubender Juden und Heiden nicht mitgegangen ist.16 Dabei macht Lukas klar, daß die im „Judentum“ verbleibenden Hierarchen Jerusalems wie Kaiphas, Hannas und ihre Anhänger bewußt mit Rücksicht auf die Interessen des traditionsbestimmten Judentums gehandelt haben – Interessen, die sie durch Jesus, die Apostel und Stephanus bedroht sahen. In ihrem Vorgehen gegen Jesus und seine Anhänger haben sie sich selbst als treue Hüter des Mosegesetzes gesehen, während die neue Bewegung den Geist des Abtrünnigen atmete, den es zu stoppen galt. Welche Rolle Kaiphas im Konflikt mit der neuen Bewegung im besonderen gespielt hat, soll nun aufgezeigt werden.
Johannes der Täufer, Kaiphas und die Großen der Welt: Lk ,– Lukas beginnt nach Abschluß der Vorgeschichte (Lk –) seinen eigentlichen „Bericht (di¯eg¯esis) über die Taten, die sich unter uns erfüllt haben“ (Lk ,) mit einem gewichtigen Neueinsatz, in dem – wie bereits in Lk , f. – ein weltgeschichtlicher Horizont geöffnet wird. Auch Kaiphas spielt dabei eine Rolle (Lk ,–):
13
Vgl. dazu Mason, Chief Priests, –. Schnelle, Theologie, . 15 Vgl. Lohfink, Sammlung, mit Blick auf Apg –: „In der Zeit der ersten apostolischen Predigt sammelte sich aus dem jüdischen Volk das wahre Israel! Und jenes Israel, das dann noch in der Ablehnung Jesu beharrte, verlor sein Anrecht, das wahre Gottesvolk zu sein – und es wurde zum Judentum“. Ähnlich Roloff, Kirche, . 16 Lukas stellt sich das wahre Gottesvolk als erneuertes Israel vor, an welchem die glaubenden Juden und Heiden Anteil bekommen (vgl. Apg ,–). Trotz des anhaltenden Widerstandes von Juden hat er aber eine bleibende „Hoffnung für Israel“ vertreten (Apg ,). Vgl. Schnelle, Theologie, f. 14
kaiphas im lukanischen doppelwerk
Im fünfzehnten Jahr aber der Regierung des Kaisers Tiberius, als Pontius Pilatus Statthalter von Judäa war und Herodes Tetrarch von Galiläa, Philippus aber, sein Bruder, Tetrarch der Landschaft Ituräa und Trachonitis und Lysanias Tetrarch von Abilene, zur Zeit des Hohenpriesters Hannas und Kaiphas, da erging der Ruf Gottes an Johannes, den Sohn des Zacharias, in der Wüste.
Diese kettenartige Aufzählung von politischen und religiösen Würdenträgern stellt einen feierlich-gewichtigen Synchronismus der am Propheten Johannes dem Täufer beginnenden Jesusgeschichte mit der Weltgeschichte her. Er setzt „eine eindrucksvolle Markierung im Lauf der Geschichte, die den Zeiger der Weltenuhr gewissermaßen einen Augenblick innehalten läßt“.17 Obwohl Lukas wie ein Chronist schreibt,18 ist er nicht nur an dem Faktum interessiert. Der gewollt biblizistische Stil verdeutlicht, daß hier „heilige Geschichte“ geschrieben wird:19 Prophetische Berufungen wie die des Täufers wurden schon im Alten Testament nach den Regierungsjahren der Könige datiert.20 Lukas läßt sieben Zeugen aus der großen und kleinen Weltpolitik jener Zeit auftreten, um den Beginn jener welthistorischen Stunde zu markieren. Die Anzahl der Zeugen könnte bewußt als Symbolismus gewählt worden sein, da die Zahl „sieben“ für Fülle, Ganzheit und Geschlossenheit steht (vgl. Gen ,).21 Lukas wird damit andeuten wollen, daß die mit Johannes beginnende Jesusgeschichte kein Winkelereignis ist (Apg ,). Der Bezug zu den Großen der Weltgeschichte zieht die Ereignisse des Evangeliums aus dem Dunkel in die ganze Welt (vgl. Apg ,). „Hier wie auch in , scheint Lukas ohne Zögern im Römischen Reich den gegebenen Rahmen der göttlichen Intervention zu sehen.“22 Gleichzeitig 17
Radl, Lk , . Nach Hengel/Schwemer, Jesus, f. besteht kein Grund, der genauen Chronologie des Lukas an dieser Stelle zu mißtrauen. Umstritten ist freilich, wann Lukas das . Jahr der Regierung des Tiberius ansetzt. Zählt man die Zeit der Mitregentschaft des Tiberius mit Augustus (– n.Chr.), kommt man auf / n.Chr., zählt man jedoch die Zeit seines offiziellen Amtsantrittes ( n.Chr.), kommt man auf / n.Chr. Zur Diskussion vgl. Dieckmann, Jahr, –; Hoehner, Herod Antipas, –; Strobel, Plädoyer, – ; Marucci, Notizie, f.; Finegan, Handbook, –; Kroll, Spuren, f.; Riesner, Fixpunkte, . Nach Wolter, Lk, bleibt ungewiß, wann Lukas die Regierungszeit des Kaisers beginnen läßt. 19 Zur Wortereignisformel „Es erging das Wort des Herrn an N.N.“ vgl. Kön ,.; ,; Jes ,; Jer ,...; ,. 20 Vgl. Jes ,; ,; Jer , ff.; Ez , f.; Hos ,; Am ,; Mich ,; Hagg ,; Sach ,. Außerbiblische Parallelen bei Radl, Lk , Anm. . 21 Vgl. Balz, hepta, f. 22 Bovon, Lk , . 18
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wird die synoptische Tradition auf die Ebene der Literatur gehoben, auf ein höheres Niveau gebracht und erfährt dadurch „einen sozialen Aufstieg“.23 Die Reihe beginnt in der Hierarchie oben bei der römischen Reichspolitik (Tiberius), führt abwärts über die römische Provinzpolitik (Pilatus), dann die politische Szene Palästinas (Herodes Antipas, Philippus und Lysanias) bis hin zur religiös-politischen Führung des Judentums (Hannas und Kaiphas). Das läßt ein römisches und palästinisches Ambiente entstehen,24 über das Lukas gut informiert zu sein scheint.25 Das wirkliche Ende der Kette ist jedoch erst mit dem Täufer erreicht. Er unterscheidet sich von den politischen und religiösen Autoritäten dadurch, daß nur an ihn das Wort Gottes ergeht, daß er – im Unterschied zu den Kaisern, Statthaltern, Fürsten und Priestern – nicht in Palästen und feinen Häusern, sondern in der Wüste zu finden ist, daß er keine Prachtgewänder trägt und nicht im Luxus lebt (vgl. Lk ,–/Mt ,–). Damit baut Lukas einen wirkungsvollen Kontrast auf: Einerseits hat die mit dem Täufer begonnene Geschichte Jesu welthistorische Bedeutung, andererseits führt die Erkenntnis des Heils Gottes (Lk ,) über „die Bußtaufe zur Vergebung der Sünden“ (Lk ,). Die Wüste ist der Ort, wo die entscheidende Begegnung mit Gott zu erwarten ist. Das bedeutet zugleich eine kritische Abgrenzung von den in (Selbst-)Sicherheit und Üppigkeit lebenden reichen Kulturlandbewohnern, für die die politischen und religiösen Autoritäten stehen.26 Mit der Gegenüberstellung des Täufers zu den politischen und religiösen Eliten der Zeit tut sich implizit dieser Akzent auf: Das Heil ist nicht von den Mächten der Welt, sondern von Gott zu erwarten (vgl. Lk ,–). Die sieben aufgelisteten Herrscher und Hierarchen stecken einen weiten weltgeschichtlichen Kreis ab, der sich mit den beiden letztgenannten Männern Hannas und Kaiphas auf Jerusalem und das religiöse Zentrum des Tempels hin verjüngt. Der Blick geht von außen nach innen. An erster Stelle steht der römische Kaiser, der Herrscher des gesamten Reiches ist. Dann kommen die Herrscher, mit denen Lukas das ganze Reich Herodes’ des Großen erfaßt:27 der über Judäa und Samarien amtierende Präfekt 23
Bovon, Lk , . Fitzmyer, Lk , . 25 Bovon, Lk , . 26 Nach Green, Lk, f. ist wegen des mit dem Exodus verbundenen Wüstenmotivs sogar an eine eschatologische Befreiung von den in Lk , f. genannten Mächtigen gedacht. 27 Vgl. Bovon, Lk , . 24
kaiphas im lukanischen doppelwerk
Pontius Pilatus28 (– n.Chr.), der über Galiläa und Peräa regierende Tetrarch Herodes Antipas ( v.Chr.– n.Chr.), der sowohl Johannes den Täufer (Lk , f.; ,–) als auch Jesus (Lk ,; ,–; ,–) verfolgen ließ,29 sowie die Tetrarchen Philippus ( v.Chr.– n.Chr.) und Lysanias (bis n.Chr.), die die Herrschaft über Gebiete im Nordosten Palästinas (Trachonitis, Batanäa, Gaulanitis, Ituräa, Abilene) innehatten, wobei diese Gebiete zur Zeit des Lukas dem jüdischen König Herodes Agrippa II. (ca. /– n.Chr.) gehörten.30 Offenbar wollte Lukas mit der Aufzählung dieser Herrscher in einem einzigen geographischen Blick von Süden nach Norden (Judäa, Galiläa, Ituräa und Trachonitis, Abilene) die gesamte Ausdehnung des Landes Israel erfassen. Dann könnte damit der Anspruch erhoben sein, daß ganz Israel dem Bußruf des Täufers in der Wüste Folge leisten sollte. Eventuell konnten auch Heiden den Bußruf des Täufers vernehmen (vgl. Lk ,),31 denn die Gebiete von Philippus und Lysanias waren überwiegend mit Heiden bevölkert. Nach den weltlichen Autoritäten kommen die religiösen Würdenträger ins Spiel. Die beiden bedeutendsten und einflußreichsten Hohenpriester der Zeit, Hannas und Kaiphas, treten gemeinsam hervor. Die Formulierung „zur Zeit des Hohenpriesters Hannas und Kaiphas“ klingt zunächst mißverständlich, da aus ihr allein nicht ersichtlich wird, daß lediglich Kaiphas zur Zeit der mit dem Täufer eröffneten Jesusgeschichte amtierender Hoherpriester war, während die Amtszeit des Hannas (– n.Chr.) schon zurückliegt.32 Dennoch ist Lukas kein Irrtum unterlaufen. Er setzt bei seinen Lesern die Kenntnis voraus, daß Hannas als graue Eminenz auch nach seiner Absetzung einen bleibenden Einfluß auf die hohepriesterlichen Geschäfte hatte und den Titel „Hoherpriester“ ehrenhalber behielt (vgl. Apg ,).33 Als Haupt einer langjährigen hohepriesterlichen Dynastie in Jerusalem, in der neben Kaiphas bis zum Ausbruch des Jüdischen Krieges noch fünf Söhne und ein Enkel des Hannas das hohepriesterliche Amt verwalteten (vgl. Josephus, Ant ,), durfte Hannas daher in der Aufzählung der Würdenträger nicht fehlen. 28 Der Familienname Pontius kommt im Neuen Testament sonst nur noch in Apg , und Tim , vor (vgl. Mt , v. l.). 29 Vgl. dazu Metzner, Die Prominenten, –.–.–.–. 30 Zu Philippus und Lysanias vgl. Metzner, Die Prominenten, –. 31 Die in Lk , erwähnten Soldaten sind in jedem Fall Nichtjuden, entweder römische Soldaten oder – eher wahrscheinlich – Söldner des Herodes Antipas. 32 Bovon, LK , macht freilich darauf aufmerksam, daß Lukas nicht an zwei gleichzeitig amtierende Hohepriester gedacht hat, weil in diesem Falle der Plural archier¯on zu erwarten wäre. 33 Vgl. dazu S. f.
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Der Evangelist möchte mit diesen beiden Namen eine ganz bestimmte Zeit charakterisieren: die Ära der hohepriesterlichen Dynastie aus der Familie des Hannas. Daher darf man mit G. Kroll sagen: Es mußte damals eine selbstverständliche Redensart gewesen sein, mit dem amtierenden Hohenpriester Kajaphas auch Hannas, den Seniorchef der hohepriesterlichen Familie, zu nennen.34
Fragt man nun nach der Bedeutung der Auswahl der von Lukas genannten Männer, dann ergibt sich ein doppelter Kontrast zu Johannes dem Täufer. Zum einen: Die Zusammenschau des höchsten weltlichen Würdenträgers des Imperiums, der höchsten weltlichen Würdenträger Palästinas und der höchsten religiösen Würdenträger Judäas läßt das Bild von sieben vornehmen und reichen Kulturlandbewohnern entstehen, die im Unterschied zum Täufer in feinen Häusern und Palästen wohnen, Prachtgewänder tragen und in Luxus leben (Lk ,–). Diese werden in das Gegenüber zum prophetischen Asketen und Wüstenbewohner gestellt und auf diese Weise einer (zumindest impliziten) Kritik an Macht und Reichtum ausgesetzt (vgl. Lk , f.).35 Zum anderen: Die Erwähnung von Hannas und Kaiphas im Gegenüber zu Johannes deutet einen Kontrast zwischen Priestertum und Prophetie an. Lukas geht es mit dem Hinweis auf die beiden Hohenpriester nicht nur um eine chronologische Markierung36 oder um die Verbindung seiner Erzählung mit der Geschichte Israels.37 Vielmehr setzt er die beiden etablierten Tempelpriester ganz bewußt ans Ende der Reihe, um sie dem Propheten Johannes gegenüberzustellen, und zwar in zweierlei Hinsicht: Zum einen stehen sie hinter dem Propheten zurück, weil sie nicht wie er Empfänger des Wortes Gottes geworden sind. Zum anderen – und das wird Lk , sogleich kenntlich machen – zielt die Wassertaufe des Johannes auf eine vom Tempelkult unabhängige Reinigung der Sünden, wodurch der theologische Anspruch des Tempelpriestertums, durch Opfer Sündenvergebung zu vermitteln, in Frage gestellt wird.38 Lukas 34 Kroll, Spuren, . Nach Bock, Lk , f. meint der Singular „zur Zeit des Hohenpriesters Hannas und Kaiphas“, daß die Macht auf zwei Männer aufgeteilt war und daß Hannas die Macht im Hintergrund ausübte. „Thus, Luke accurately gives insight into the real power structure of religious Judaism in Jerusalem“ (). 35 Vgl. Green, Lk, . Zur Kritik am (zum Unrecht verleitenden) Reichtum vgl. ferner Lk , f.; ,–; ,–. f.; ,–; ,–.–; ,–; ,–. 36 So Mason, Chief Priests, : „simply a chronological marker“. 37 So Bond, Caiaphas, . Zu diesem Zwecke wäre ein Stammbaum geeigneter gewesen (vgl. Lk , ff.). 38 Vgl. dazu S. –.
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nimmt dieses tempelkritische Potential der Taufe des Johannes auf und läßt es durch den Synchronismus mit Hannas und Kaiphas noch deutlicher hervortreten. Damit will er sagen: Den obersten Priestern des Tempels, die traditionell als Mittler zwischen Gott und Mensch gelten (vgl. Ex ,; Num ,), bleibt das vollmächtige Wort Gottes verborgen, das den Priestersohn Johannes berufen hat. Während Hannas und Kaiphas lediglich – wenn auch dem Status nach bedeutende – Tempelpriester bleiben, erhält Johannes eine höhere Qualifikation. Zwar ist er wie diese priesterlicher Abstammung und wie diese sogar ein Nachkomme Aarons, des ersten Hohenpriesters (Lk ,; vgl. Ex , ff.; Lev , ff.). Das zeichnet ihn aus, mit Hannas und Kaiphas verglichen zu werden. Doch geht seine Würde noch darüber hinaus. Für Lukas ist er der mit dem heiligen Geist erfüllte Wegbereiter und Prophet Gottes, der in der letzten Zeit damit beauftragt ist, „Erkenntnis des Heils seinem Volke in der Vergebung ihrer Sünden zu geben“ (Lk ,–. f.). An der durch den Propheten und Täufer vermittelten Vergebung der Sünden und der „Erkenntnis des Heils“ werden die Tempelpriester keinen Anteil haben, solange sie nicht bereit sind, dem Ruf des Predigers in der Wüste zu folgen. Lukas unterstreicht mit dem Kontrast, daß die Bußpredigt des Propheten vom Lande nicht nur bei den weltlichen Eliten wie Herodes Antipas (vgl. Lk , f.; ,–), sondern auch bei den religiösen Eliten Jerusalems auf Unverständnis oder Ablehnung treffen mußte. Mit den Namen des Hannas, des Oberhauptes einer bis zum Ausbruch des Jüdischen Krieges führenden Priesterfamilie Jerusalems, und seines Schwiegersohnes Kaiphas deutet Lukas an, daß die Verschlossenheit des Tempelpriestertums gegenüber dem Wort Gottes über die Zeit der Anfänge hinaus bis in die Zeit der Apostel und ihres missionarischen Wirkens andauern wird (vgl. Apg –; ,–,; , f.).
Das Verhör Jesu ohne Kaiphas: Lk ,– Der lukanische Verhörbericht Eine Besonderheit des lukanischen Passionsberichtes ist, daß das Verhör Jesu vor dem Hohen Rat ohne Beteiligung des Hohenpriesters Kaiphas erfolgt. Angesichts der im markinischen (und matthäischen) Verhörbericht erkennbaren zentralen Rolle des Hohenpriesters als Gegenspieler Jesu und angesichts des Umstandes, daß Lukas sich sonst über historische Details sehr gut informiert zeigt, stellt diese Eigenart des lukanischen
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Passionsberichtes vor ein besonderes Problem.39 Das Verhör Jesu liegt in einer gegenüber Mkpar stark veränderten Form vor.40 In Lk ,– lesen wir: Als es Tag wurde, versammelte sich der Ältestenrat des Volkes, Oberpriester und Schriftgelehrte, und sie führten ihn in ihr Synhedrium und sprachen: „Wenn du der Messias bist, dann sage es uns!“ Er aber sprach zu ihnen: „Wenn ich es euch sagen würde, würdet ihr mir nicht glauben; und wenn ich fragen würde, würdet ihr nicht antworten. Aber von nun an wird der Menschensohn zur Rechten der Kraft Gottes sitzen.“ Es sagten aber alle: „Du bist also der Sohn Gottes?“ Er aber sprach zu ihnen: „Ihr sagt es – ich bin es.“ Da sprachen sie: „Was brauchen wir noch ein Zeugnis? Wir haben es selbst aus seinem Mund gehört“.
Die Veränderungen gegenüber dem Markusevangelium fallen auf: Anders als Markus läßt Lukas das Verhör nicht zur Nachtzeit im Haus des Hohenpriesters stattfinden (Mk ,; vgl. Lk ,), sondern am Morgen in einem eigenen Versammlungsraum des Synhedriums (Lk ,).41 Das Verhör wird nicht mehr durch den Vorsitzenden des Hohen Rates (Kaiphas), sondern von allen Ratsmitgliedern geführt (Lk ,a diff Mk ,b), die als „corporate person“ geschlossen agieren.42 Der Hohepriester fehlt, obwohl Lukas ein Wissen über ihn voraussetzt (vgl. Lk ,.). Dementsprechend fällt auch die Geste der Entrüstung und der Vorwurf der Gotteslästerung von seiten des Hohenpriesters (Mk ,.a) aus. Das Verhör selbst ist gestrafft. Neben dem Vorsitzenden fehlt das Zeugenverhör mit der Anklage, Jesus beabsichtige den Tempel einzureißen (Mk ,–), der Schuldspruch mit dem Todesurteil (Mk ,) und die Mißhandlung Jesu durch die Ratsherren (Mk ,). Die an ein Gerichtsverfahren erinnernden Komponenten von Zeugenaussagen, Anklagen, Verteidigung und Urteil fehlen, so daß der Verhör39
Der neueste Lk-Kommentar von F. Bovon geht auf die Frage der Nichtbeteiligung des Hohenpriesters leider gar nicht ein (Bovon, Lk , –). 40 Im einzelnen vgl. dazu Blinzler, Prozeß (), –; Walaskay, And So We Came to Rome, –; Tyson, Death, f.; Fitzmyer, Lk , ff.; Schneider, Jesus, – ; ders., Verfahren, –; Radl, Sonderüberlieferungen, –; Brown, Death, –; Heusler, Kapitalprozesse, –; Bond, Caiaphas, f.; Eckey, Lk , f.; Bovon, Lk , f. 41 Der Versammlungsraum wird synedrion genannt, während die Versammlung selbst „Ältestenrat“ (presbyterion) heißt. Lukas denkt vielleicht an das Rathaus in der Oberstadt, in dem der Hohe Rat nach Josephus tagte (Bell ,; ,). Auch nach Apg ,.; , f..; , tritt der Hohe Rat nicht zur Nachtzeit, sondern am Morgen zusammen. 42 Vgl. Heusler, Kapitalprozesse, : „Im Unterschied zur markinischen Darstellung, die den Hohenpriester als Hauptperson deutlich akzentuiert, agiert bei Lukas das höchste jüdische Gremium als ‚corporate person‘ durchwegs geschlossen“.
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bericht – und darin kommt Lukas hinsichtlich der Form der Vernehmung den historischen Tatsachen nahe – nicht als ordentliche Gerichtsverhandlung, sondern lediglich als Befragung erscheint.43 Alles konzentriert sich auf die Messiasfrage, da nur diese sich vor dem Statthalter verwerten läßt. Sie wird gleich zweimal gestellt, einmal als Frage, ob Jesus der Messias ist, das andere mal als Frage, ob Jesus der Sohn Gottes ist, ohne daß für Lukas ein gravierender Unterschied besteht.44 Im Sinne der Synhedristen zielt die Befragung darauf, Jesus als politischen Unruhestifter dem Statthalter zu übergeben, wie Lk , deutlich macht. Die merkwürdig ausweichend erscheinende Antwort, die Jesus in V f. zwischen den beiden Fragen gibt (vgl. Joh , f.), soll deutlich machen, daß Jesu wahre Messianität das Verständnis der Synhedristen übersteigt: Sie würden ihm – ähnlich wie im Falle Jeremias vor dem König Zedekia (Jer , f.) – keinen Glauben schenken, und eine Diskussion darüber wäre – wie im Falle von Lk ,– – zwecklos.45 Da die Synhedristen keine Diskussion wünschen, sondern lediglich eine Bestätigung ihrer (vorgefaßten) Meinung, geben sie sich mit der Antwort auf die zweite Frage nach Jesu Gottessohnschaft zufrieden: Eine Zeugenvernehmung erscheint nicht mehr notwendig, da sie ja selbst und aus eigenem Munde Jesu gehört haben, daß er sich als „Messias“ und – ihrer Meinung nach im gleichen nationalpolitischen Sinne – als „Sohn Gottes“ versteht (V f.).46 Da es sich bei dem Verhör in der Version des Lukas um keine förmliche Gerichtsverhandlung, sondern um eine Befragung handelt, unterbleibt eine Verurteilung. Die Ratsherren brauchten lediglich eine Bestätigung ihrer Vermutung, daß Jesus politisch gefährlich ist. Das reicht, um ihn als 43 Vgl. Tyson, Death, f. f.; Heusler, Kapitalprozesse, –; Eckey, Lk , ; Wolter, Lk, f. Anders Bovon, Lk , : Die Beschreibung einer großen Versammlung gebe „dieser Szene die Förmlichkeit eines Prozesses“. Jedoch die Darstellung einer Versammlung von Ratsherren ist für sich noch kein Merkmal eines „Prozesses“. 44 Lukas kann auch sonst „Messias“ und „Sohn Gottes“ synonym gebrauchen (vgl. Lk , f.; ,; Apg ,.). 45 Zur Diskussion um Lk , f. in Verknüpfung mit Jer , f.; Joh , f. und Lk ,– vgl. Radl, Sonderüberlieferungen, –; Brown, Death, –; Bovon, Lk , f. Brown, Death sieht in Lk , f. die Erfahrungen von Christen widergespiegelt, deren Bekenntnis zu Jesus als Messias von den Gegnern ignoriert und deren Gegenargumente nicht beantwortet werden. 46 Die Synhedristen mußten Jesu Bekenntnis, der Sohn Gottes zu sein – das hoti in V ist als hoti-recitativum zu lesen (vgl. Wolter, Lk, ) –, als Bestätigung ihrer Meinung, daß Jesus sich als „der (königliche) Messias“ ausgibt, verstehen (vgl. Lk , f.). Daß Jesus sich nach Lk in einem ganz anderen Sinne als Sohn Gottes verstanden hat, bleibt ihnen verborgen. Zur Vorstellung des Messias als Sohn Gottes im Frühjudentum vgl. Sam ,; Ps , f.; Q; Q.
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Aufrührer vor das Statthaltergericht bringen zu können. Lukas ist sich im Klaren, daß in politischen Rechtsfragen allein der römische Statthalter zuständig war. Daher braucht er keine Verurteilung durch den Hohen Rat. Die Befragung des Hohen Rates dient lediglich der Vorbereitung und Begründung der Anklage. Sie bildet den Auftakt zur Überführung Jesu an das Gericht des römischen Präfekten, vor dem die Anklage verhandelt werden muß.47 Die in Lk , mitgeteilte Absicht der jüdischen Führer, Jesus „der Behörde und der Macht des Statthalters auszuliefern“, wird sich in der nächsten Szene (Lk ,–) erfüllen. Insofern ist das Verhör Jesu vor Pilatus durch die Befragung der Synhedristen sachlich vorbereitet.48 Warum ohne Kaiphas? Wie läßt sich nun das Fehlen des Hohenpriesters in der Verhörszene erklären? Verschiedene Vermutungen sind im Gespräch: Eine erste Hypothese geht davon aus, daß Lukas die Schuld am Tod Jesu nicht einer einzelnen Person, sondern dem ganzen Hohe Rat anlasten wollte.49 Dafür könnte sprechen, daß Lukas das Vorgehen gegen Jesus auch sonst auf die jüdischen Führer (und das Volk) ausweitet (vgl. Lk ,–; Apg , f.; ,–; ,–; , f.; , f.; ,–). Andererseits läßt Lukas Kaiphas (sowie Hannas und andere Tempelpriester) in Apg – (vgl. Apg ,; , f.) als Gegner der neuen Bewegung namentlich einzeln hervortreten. Warum sollte er einerseits das Vorgehen gegen Jesus allgemein der jüdischen Institution und dem ganzen Volk anlasten, während er andererseits das Vorgehen gegen die ersten Christen mit konkreten Tempelpriestern in Verbindung bringt? Außerdem war 47
Vgl. Tyson, Death, . f. f.; Eckey, Lk , ; Wolter, Lk, f. Die Frage, wie sich die lk Aussagen, die eine Gerichtsverhandlung mit Todesbeschluß anzudeuten scheinen (Lk ,; ,; Apg ,; ,), zu Lk ,– verhalten, ist nicht leicht zu beantworten. Nach Brown, Death, f. hat der . Evangelist die Annahme eines förmlichen Prozesses in Lk ,– zumindest nicht ausschließen wollen. Warum aber dann die deutlichen Veränderungen gegenüber Mkpar? Vielleicht sind die anderen lk Aussagen bewußte – die Historie überlagernde – Übertreibungen, die die Schuld der Juden am Schicksal Jesu unterstreichen sollen. Wie die Juden trotz Lk ,; Apg ,; ,; ,; ,; ,; , Jesus in Wirklichkeit nicht „gekreuzigt“ bzw. „getötet“ haben, so haben sie ihn in Wirklichkeit auch nicht (in einem förmlichen Gerichtsverfahren) zum Tode verurteilt. Apg , kommt der Darstellung in Lk f. am nächsten: „Obwohl sie keine todeswürdige Schuld an ihm fanden (= Lk ,–), verlangten sie von Pilatus, daß er hingerichtet wird (= Lk ,–)“. 49 Vgl. Mason, Chief Priests, : „Perhaps Luke intends to broaden the blame of Jesus’ death to the whole chief-priestly college“; ähnlich Bock, Lk , . Nach Wolter, Lk, habe Lukas die Absicht, „Jesus mit der Gesamtheit des Synhedriums zu konfrontieren“. 48
kaiphas im lukanischen doppelwerk
auch im Markusbericht deutlich geworden, daß nicht nur der Hohepriester, sondern Ratsherren und das aufgehetzte Volk am Vorgehen gegen Jesus beteiligt waren. Wenn Lukas das Markusevangelium gekannt und benutzt hat, hätte er im Blick auf die Schuld- bzw. Beteiligungsfrage keine großen Änderungen vornehmen müssen. Eine andere Hypothese könnte sich darauf stützen, daß Lukas auf einen eigenständigen Passionsbericht zurückgegriffen hat, in welchem Kaiphas – zusammen mit den mit seiner Figur verbundenen Erzählabschnitten der Befragung zum Tempelwort und der Entrüstung des Hohenpriesters wegen der vermeintlichen Gotteslästerung Jesu – eventuell nicht vorgekommen ist.50 Gegen diese Vermutung spricht, daß sich die Kenntnis und Verwendung des Markusevangeliums (und seiner Passionsgeschichte) für Lukas nicht gänzlich ausschließen läßt. Kann man vielleicht V– noch einer Sondervorlage zuweisen, so bleiben doch V– von Markus (,b–) abhängig.51 Eine dritte Lösung vermutet, daß Lukas in der Befragungsszene bewußt auf den Auftritt des Kaiphas verzichtet hat, um ihn nach Apg – zu verschieben, weil sich für ihn nicht mit dem Prozeß Jesu, sondern erst mit dem Prozeß gegen Stephanus entscheide, daß Israel den christlichen Glauben abgelehnt habe.52 Gegen diese Annahme spricht jedoch, daß Lukas die Ablehnung der christlichen Mission bereits in der 50
Die Frage, ob oder inwiefern die lukanische Passionsgeschichte neben Mk (und evtl. mündlicher Tradition) eine Sonderquelle verarbeitet hat, ist umstritten. Die weitgehende Korrespondenz der einzelnen Episoden mit der markinischen Anordnung des Stoffes „argues strongly for Lucan dependence on the Marcan narrative in this part of his Gospel“ (Fitzmyer, Lk , ; vgl. Schneider, Passion, –.–.–; Pesch, Mk , – ; Brown, Death, –; Harrington, Passion Narrative, ). Mit der teilweisen oder vollständigen Verwendung eines eigenständigen Passionsberichtes durch Lukas rechnen Taylor, Passion Narrative, –; Catchpole, Trial, –; Schweizer, Lk, ; Nolland, Lk , . 51 Schneider, Passion, –; ders., Jesus, –; ders., Lk , ; Fitzmyer, Lk , ; Radl, Sonderüberlieferungen, –; Brown, Death, f. Die Frage der Ratsherren in Lk ,, was sie noch ein Zeugnis brauchen, belegt, „that Luke has at least read Mark :–“ (Fitzmyer, Lk , ; vgl. Bultmann, Geschichte, ). Für Wolter, Lk, „ist nicht erkennbar, dass Lukas eine andere Vorlage hatte als Mk ,.– oder dass ihm andere Überlieferungen zur Verfügung standen“. Nach Blinzler, Prozeß (), –; Pesch, Mk , f.; Matera, Death, –; ders., Luke ,–, – und Bovon, Lk , – sind die Unterschiede zum markinischen Verhörbericht der lukanischen Redaktion zuzuschreiben. 52 Bond, Caiaphas, . Die Theorie der bewußten Verschiebung von Themen des Jesusprozesses in die Apostelgeschichte (vgl. Apg , f.; ,: falsche Zeugen, Tempelwort, Hoherpriester) vertritt auch Brown, Death, f. f.: Die Zerstörung des Tempels soll auf diese Weise nicht nur als Strafe für das Vorgehen gegen Jesus, sondern auch für
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durch die jüdischen Führer und das Volk verantworteten Verurteilung Jesu zum Tode beginnen läßt (vgl. Apg , f.; ,–; ,–; , f.; , f.; ,–). Außerdem hätte man auch unter Annahme einer solchen erzählerischen Absicht nicht unbedingt auf Kaiphas im Passionsbericht verzichten müssen. Mit der Beteiligung des Hohenpriesters am Vorgehen gegen Jesus hätte Lukas gut zum Ausdruck bringen können, daß die Ablehnung Jesu in der Ablehnung der neuen Bewegung eine Fortsetzung findet (vgl. Lk , ff.).53 So kann auch diese Erklärung nicht überzeugen. Dann ist zu fragen, ob es nicht zum einen interne, mit der Eigenart des Lukas vorliegenden markinischen Verhörberichtes zusammenhängende, und zum anderen mit der Vernetzung von Lk ,– und Lk ,– verbundene Gründe gibt, die den . Evangelisten dazu bewogen haben, den Hohenpriester aus der Szene zu streichen. Dafür möchte ich folgende Hypothese vorschlagen: Ein erstes Motiv, Kaiphas aus dem Verhör Jesu herauszuhalten, hängt mit der Eigenart des markinischen Passionsberichtes zusammen. Dort ist das Urteil des Hohenpriesters, das in Jesu Antwort eine Gotteslästerung erkennt, der Auslöser dafür, daß der Hohe Rat Jesus für schuldig erklärt. So entsteht beim Leser der Eindruck, daß Jesus aufgrund eines religiösen Deliktes verurteilt worden ist: Weil Jesus mit seinem Messiasbekenntnis eine Gotteslästerung ausgesprochen habe, müsse er die gesetzlich vorgeschriebene Todesstrafe erleiden (Lev ,–; Num , f.). Nur zwischen den Zeilen konnte man bei Markus erfahren, daß die eigentliche Anklage vor Pilatus eine politische war (Mk ,) und daß demnach die jüdischen Führer wußten, wie Jesus vermittels der römischen Behörde rechtskräftig zu beseitigen war. Lukas, der den literarischen Anspruch erhebt, die Ereignisse „genau“ darzustellen und von daher sich berechtigt sieht, seine Quellen zu korrigieren, sofern es ihm nötig erscheint (Lk ,– ),54 hat diese Unschärfe im markinischen Passionsbericht wohl gesehen und zu verbessern gesucht. Ihm war klar, daß eine religiös begründete Anklage vor dem statthalterlichen Gericht des Pilatus nicht verwendet werden konnte. Denn für religiöse Streitfragen haben sich die römischen
das Vorgehen gegen seine Jünger und Stephanus verständlich gemacht werden. Jedoch: Hätte Lk diese theologische Absicht nicht besser mit einer Wiederholung statt mit einer Verschiebung des Tempelwortes klarmachen können? 53 Vgl. auch das Vorgehen gegen Stephanus, dessen Verurteilung und Tod Lukas nach dem Vorbild Jesu zeichnet (Apg , ff.). 54 Zu epicheire¯ o = „Hand anlegen, versuchen“ (Lk ,) im kritischen Sinne vgl. Apg ,; ,; Josephus, Vita ; Fitzmyer, Lk , f.; Bock, Lk , .
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Statthalter nicht zuständig gesehen. Darauf hat Lukas in der Apostelgeschichte mehrfach hingewiesen (vgl. Apg ,–; ,; ,–). Lukas kannte sich – wie der Paulusprozeß in Apg ,–, zeigt – in römischen Rechtssachen gut aus.55 Ihm war bewußt, daß weder der Vorwurf der Tempelkritik noch der Vorwurf der Gotteslästerung vor dem römischen Gericht verwendet werden konnten. Da Kaiphas im markinischen Verhörbericht eng mit diesen religiösen Themen des Tempels und der Entrüstung wegen Gotteslästerung verbunden ist,56 schien es Lukas vermutlich angebracht, ihn ganz aus der Szene zu streichen. So konnte er seinen Lesern deutlich machen, daß Jesus nicht wegen eines religiösen Deliktes, sondern wegen eines politischen Vorwurfes an Pilatus ausgeliefert wurde. Diesem Interesse verdankt sich auch die Umgestaltung des markinischen Verhörberichts in eine auf das Messiasbekenntnis Jesu konzentrierte Befragung der Ratsleute, die lediglich dem Zweck dient, das Anklagematerial für den Prozeß vor Pilatus zu sammeln. In diesem Prozeß geht es nur um die Anklage einer politischen Gefahr Jesu. Lukas, der als einziger Evangelist den Wortlaut der Anklageerhebung überliefert (Lk ,),57 macht mit der dreifach gegliederten Anklage58 unmißverständlich deutlich, daß Jesus des politischen Verbrechens der stasis/seditio angeklagt wurde und damit der römischen Strafprozeßordnung unterlag.59 Mit der Befragung der Ratsleute möchte Lukas klar machen, wie es zu dieser Anklage vor Pilatus gekommen ist. Jesus hat sich in der Sicht der Synhedristen als königlicher Messias zu erkennen gegeben. Dieses Zugeständnis genügte ihnen, um seine Schuld vor Pilatus zu erweisen. Daher kann in der Verhörszene sowohl die
55
Vgl dazu H.W. Tajra, The Trial of St. Paul (WUNT .), Tübingen ; B.M. Rapske, The Book of Acts and Paul in Roman Custody (AFCS ), Grand Rapids/Carlisle ; E. Heusler, Kapitalprozesse im lukanischen Doppelwerk (NTA NF ), Münster ; H. Omerzu, Der Prozeß des Paulus (BZNW ), Berlin/New York . 56 Matthäus hat diese Verbindung noch verstärkt, indem er den Vorwurf der Gotteslästerung gleich zweimal durch Kaiphas aussprechen läßt (Mt ,). 57 Woher Lukas den Wortlaut der Anklage hat (Überlieferung, Nachrichten?), ist nicht sicher. Vielfach wird vermutet, daß er ihn aus der Mk-Vorlage (Mk , f.) erschlossen hat (Schneider, Anklage, –; ders., Verfahren, f.; ders., Lk , ; Radl, Sonderüberlieferungen, –; Brown, Death, –; Bovon, Lk , f.). Auf jeden Fall hat er „richtig empfunden, daß der Pilatusfrage nach dem Judenkönig die entsprechende Anklage der Synhedristen vorausgehen mußte“ (Schneider, Passion, ). 58 Eine ähnliche, dreifach gegliederte Anklage (der Juden in Thessalonich) findet sich in Apg , f.: Paulus und Silas bringen die Welt in Aufruhr, handeln gegen die Gebote des Kaisers und behaupten, ein anderer sei König, Jesus. Vgl. Omerzu, Prozeß, –. 59 Vgl. Heusler, Kapitalprozesse, –.
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Zeugenvernehmung hinsichtlich des Tempelwortes als auch die Entrüstung des Hohenpriesters über das gotteslästerlich empfundene Messiasbekenntnis Jesu entfallen. Mit „der Messias“ meint Lukas auch sonst den messianischen König im nationalpolitischen Sinne (vgl. Lk , f.; ,; ,). Auf der Erzählebene des Prozesses Jesu hat der Messiastitel in Lk , also eine rein politische Konnotation, wie Lk , deutlich macht. Daher urteilt F. Bovon zurecht: „Nach Lukas stellen sich Jesu Gegner einen davidischen Messias mit politischen Ambitionen vor, einen Führer, der Israel zum Aufstand gegen die Römer aufrufen will“.60 Das schließt freilich nicht aus, daß die christlichen Leser des Lukasevangeliums auf einer zweiten Ebene auch die religiösen Inhalte des Christustitels mithören durften (vgl. Lk ,.; ,; , u. ö.).61 Lukas hat das Messiasbekenntnis in der reduzierten Form als Aussage über die sessio ad dextram des Menschensohnes gestaltet (vgl. Apg ,.–; , f.), ohne daß die in der markinischen Szene dem Hohenpriester als Provokation erscheinende Ansage Jesu begegnet, daß man Jesus bei der Parusie – von ihr ist in Lk , mit der typisch lukanischen Einleitung „von nun an“ und unter Tilgung des Bezuges auf Dan , (Mk ,) nicht die Rede62 – als himmlischen MenschensohnRichter „sehen“ werde und – so hatte Kaiphas verstanden – Jesus sich auf diese Weise an die Stelle Gottes setze, wenn er über seine Richter Gericht halten wolle.
Die Fixierung der Befragung Jesu auf seine vermeintliche politische Schuld hat also m. E. dazu geführt, das religiöse Oberhaupt Israels, für das Jesus nach Markus (und Matthäus) aus religiösen Gründen (Gotteslästerung) schuldig war, aus der Szene zu streichen. In der durch Lukas vorgelegten strafferen Version des Verhörs Jesu vor dem Hohen Rat, dem es am Ende genügt, das Urteil über Jesu Schuld aus eigenem Munde Jesu bestätigt zu sehen, um die Übergabe an Pilatus zu rechtfertigen (Lk ,), ergibt sich eine sinnvolle Abfolge, die auf die politisch ausgerichtete Befragung Jesu durch den Hohen Rat (Lk ,–) unmittelbar die politisch begründete Anklageerhebung vor Pilatus folgen läßt (Lk ,– 60
Bovon, Lk , . Vgl. Fitzmyer, Lk , . f. Gleiches gilt für den Gottessohntitel in Lk ,, den der Evangelist schon in Lk , eng mit der in Lk ,– erfolgten Ankündigung des davidischen Messias verbunden hat (vgl. Brown, Death, f. f.; Bovon, Lk , ). 62 Die beiden Schriftstellen, die bei Mk miteinander verbunden sind (Ps , vom Sitzen zur Rechten Gottes und Dan , vom Kommen des Menschensohnes) werden bei Lk auf Ps , und die bloße Menschensohnbezeichnung reduziert. „Lukas löst das Menschensohnwort von seinem mk Bezug auf die Parusie ab und macht es zu einem Wort über Jesu Erhöhung und Inthronisation zum himmlischen Messiaskönig“ (Wolter, Lk, ; vgl. Fitzmyer, Lk , ; Schneider, Lk , ; Brown, Death, –; Bovon, Lk , ). 61
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), so daß sich die in Lk , geäußerte Absicht der jüdischen Führer, Jesus dem Statthalter zu übergeben, erfüllen kann.63 Ein zweites Motiv, Kaiphas aus der Szene zu streichen, ergibt sich in Folge der engen Vernetzung von Lk ,– mit Lk , wonach die Ratsleute (Lk ,–), Pilatus und Herodes Antipas (Lk ,– ) sowie das jüdische Volk und die römischen Soldaten (Lk ,–) an dem Vorgehen gegen Jesus beteiligt sind. Für Lukas gehört Kaiphas nicht zu den Feinden, die sich gegen den Gesalbten Gottes verbünden. Die theologische Deutung des Bündnisses der Feinde erfolgt in dem Gemeindegebet Apg ,– mit Hilfe von Ps , f. In Apg ,– heißt es:64 () Warum tobten die Heiden und ersannen die Völker Eitles? () Die Könige der Erde versammelten sich und die Herrscher verbündeten sich gegen den Herrn und gegen seinen Gesalbten (Ps , f.). () Ja, in Wahrheit, verbündet haben sie sich in dieser Stadt gegen deinen heiligen Knecht, Jesus, den du gesalbt hast, Herodes und Pontius Pilatus mit den Heiden und den Völkern Israels, () um das zu tun, was deine Hand und dein Wille vorherbestimmt haben, daß es geschehe.
Der Psalmvers spricht von den Königen und Herrschern, die sich gegen den Messias verbündeten. Da lag eine Deutung auf den „König“ Herodes, wie der Tetrarch Herodes Antipas im Volksmund genannt wurde (vgl. Mk , ff.; Mt ,), und den politischen Machthaber Pontius Pilatus65 nahe. Beiden konnte die Rolle als Gegner des Messias zugewiesen werden. Beide finden sich an Jesu Todestag zusammen (vgl. Lk ,– .–) und nehmen eine messiasfeindliche Haltung ein, der eine – Jesus schon länger feindlich gesinnt (vgl. Lk ,–) – durch die Verspottung, der andere durch die Preisgabe Jesu (Lk , f.). Beide „verbünden“ sich, wenn sie am Tag der Vorführung Jesu zu Freunden werden (Lk ,).66 Die „Herrscher“ (archontes), die Pilatus hier vertritt, sind
63 Gegen Stegemann, Beteiligung, , der meint, die politischen Anklagen Lk , stünden in Spannung zu den vermeintlich „christologischen“ Fragen nach der Person Jesu im Verhör vor dem Hohen Rat (ob er der Messias sei bzw. der Sohn Gottes). Stegemannn übersieht, daß Lk das Verhör Jesu und die Anklage vor Pilatus viel stringenter miteinander verbunden hat als vergleichsweise Mk. 64 Vgl. dazu Metzner, Die Prominenten, f. 65 Der Familienname Pontius kommt im Neuen Testament sonst nur noch in Lk , und Tim , vor (vgl. Mt , v. l.). 66 Vgl. Prov , (LXX): „Die Wege der Gerechten sind dem Herrn recht, durch sie aber werden die Feinde Freunde.“ Im Petrusevangelium redet Herodes den römischen Präfekten mit „Bruder Pilatus“ an (,).
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im Verständnis des Lukas aber auch die Oberpriester und Synhedristen (Lk ,.; vgl. Apg ,.), an deren „Drohungen“ in Apg , erinnert wird (vgl. Lk ,.–). Insofern ist deren Beteiligung am Vorgehen gegen Jesus in dem Gemeindegebet Apg ,– mitbedacht. Die im Psalm ebenfalls genannten „Heiden (ethn¯e) und Völker (laoi)“ sind auf die römischen Soldaten und das jüdische Volk zu beziehen (Lk ,– ). Die schrifttheologische Deutung der lukanischen Passion mit Hilfe von Ps , f. in Apg ,– entspricht also der Darstellung in Lk –. An dem feindlichen Vorgehen gegen Jesus sind zunächst die Ratsleute (Lk ,–), dann Herodes Antipas und Pilatus (Lk ,–), schließlich auch das jüdische Volk und die römischen Soldaten (Lk ,–) beteiligt, nicht jedoch Kaiphas. Erklärt sich also der Ausfall des Kaiphas in der lukanischen Passionsgeschichte – wie vermutlich auch der übrigen erzählerischen Details gegenüber dem markinischen Verhörbericht – unserer Meinung nach aus Gründen einer sachlichen und erzählerischen Stringenz, die nur das beibehält, „was sich vor dem römischen Statthalter verwerten läßt“,67 und infolge dessen Kaiphas nicht mehr zu den Feinden gehören kann, die sich gegen den Gesalbten verbünden, so zeigt dieses Vorgehen auch, daß Lukas in der Auswahl der am Prozeß Jesu beteiligten Personen einem sachlichen Interesse folgen konnte, ohne dabei den Boden des historisch Plausiblen zu verlassen. Während er einen wichtigen jüdischen Hierarchen aus den Zusammenhängen der Passion Jesu streicht, kann er einen anderen wichtigen Machthaber wie den Tetrarchen Herodes Antipas, der sich zur Zeit des Passafestes in Jerusalem aufhält, einführen.68 Die Auslas-
67
Eckey, Lk , . Vgl. auch Bock, Lk , , der hervorhebt, daß die Anklage der Gotteslästerung, das Zerreißen der Kleider und das Urteil der Juden für die Römer und für die Leser des Lukas irrelevant waren. Lukas habe nur die politische Schuld Jesu im Blick gehabt (Lk ,). 68 Umstritten ist, woher die Sonderüberlieferung Lk ,– stammt, aus einer selbständigen Überlieferung, einer weiteren Passionsgeschichte oder aus lukanischer Konstruktion. Zur Diskussion vgl. Müller, Jesus vor Herodes, –; Schneider, Verfahren, f.; Radl, Sonderüberlieferungen, –; Nolland, Lk , f.; Brown, Death, – ; Bösen, Tag, –; Reinbold, Bericht, f.–; Bielinski, Jesus vor Herodes, –; Eckey, Lk , f. M.E. läßt sich das Verhör Jesu vor Herodes Antipas nicht – wie oft behauptet (zuletzt Bovon, Lk , –) – nur als literarische Konstruktion aus vorgegebenen Traditionen wie Ps , f. ableiten. Daß Herodes Antipas sich anläßlich eines jüdischen Festes in Jerusalem aufgehalten hat, bezeugt auch Josephus (Ant ,), und daß Pilatus eventuell nach Möglichkeiten gesucht hat, ein gespanntes Verhältnis zum Tetrarchen, das sich infolge feindseliger Aktionen gegen Untertanen des Herodes (vgl. Lk ,) eingestellt haben konnte, aufzulockern, um einander „freund“ zu werden (Lk
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sung des Hohenpriesters Kaiphas in der lukanischen Passionsgeschichte ist im literarischen Konzept des lukanischen Doppelwerkes konsequent. Denn wenn Kaiphas hier zum einen wegen seiner religiösen Konnotation keinen Platz haben durfte und zum anderen auch nicht zu den Feinden des Gesalbten gerechnet werden konnte, so werden die in und um den Tempel plazierten Konflikte im ersten Teil der Apostelgeschichte zeigen, daß Kaiphas gerade wegen seiner religiösen Bindung an Gesetz und Tempel in den Auseinandersetzungen mit den Jerusalemer Aposteln und Stephanus nicht fehlen durfte, wobei das Bild eines nicht feindlich gesinnten Hohenpriesters beibehalten wird. Lukas kann daher – im Unterschied zum Prozeß Jesu – im zweiten Teil seines Geschichtswerkes den religiösen Führer des Volkes namentlich ins Spiel bringen.
Kaiphas und die ersten Christen Die erste Zeit der neuen christlichen Bewegung ist im lukanischen Geschichtsbild durch eine Konsolidierung christlicher Gruppen in Jerusalem geprägt. Hier wurde die Kraft des Heiligen Geistes vermittelt (Lk ,–; Apg , ff.), der die Anhänger Jesu zum Zeugnis Jesu Christi befähigte (Lk ,; Apg ,). Die junge Jerusalemer Gemeinde, die sich eng an den Tempel hielt, erhielt durch Predigt, Heilungswunder und Taufe ständigen Zuwachs (Apg ,; ,.; ,; ,; , u. ö.). Es kamen auch viele (!) Priester zum Glauben (Apg ,). In dieser für die jüdischen Hierarchen bedrohlichen Situation, in der sogar eigene Leute des Tempels abzuwandern drohten, sahen sich die jüdischen Führer zum Einschreiten gezwungen. Die ersten Maßnahmen bestanden darin, die führenden Köpfe der neuen Bewegung auszuschalten, in der Hoffnung, dadurch den Einfluß der ganzen Bewegung stoppen zu können. Da die historischen Fragen zu Kaiphas in der Apostelgeschichte schon behandelt wurden,69 sollen an dieser Stelle nur die lukanischen Tendenzen behandelt werden.
,), ist historisch plausibel (vgl. Sherwin-White, Roman Society, ; Hoehner, Herod Antipas, –. f.; Brown, Death, ). Lukas konnte (Sonder-) Informationen über ein Verhör Jesu vor Antipas von christlichen Zeugen erhalten haben, die dem Hof des Landesherrn nahestanden (vgl. Lk ,; Apg ,). In diesem Sinne vgl. Hoehner, Herod Antipas, –; Barrett, Acts , ff.; Witherington III, Acts, ff.; Metzner, Die Prominenten, –. 69 Vgl. S. –.
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Kaiphas in Apg ,– Apg – berichtet, wie der Hohe Rat unter Führung des Hohenpriesters Kaiphas und seiner Amtskollegen Sanktionen gegen die beiden Apostel Petrus und Johannes verhängt, um ihre missionarischen Aktivitäten im Umfeld des Tempels zu unterbinden. Apg ,– läßt die führenden Tempelpriester zur Vernehmung der gefangenen Apostel auftreten. In Apg , f. erfährt man: Es geschah aber am nächsten Tag, daß sich ihre Obersten,70 die Ältesten und die Schriftgelehrten in Jerusalem versammelten, dazu Hannas, der Hohepriester, Kaiphas, Johannes und Alexander und alle, die aus dem hohepriesterlichen Geschlecht stammten.
Die namentlich erwähnten jüdischen Führer gehörten wahrscheinlich alle dem bis zum Ausbruch des Krieges führenden priesterlichen Geschlecht des Hannas an, der ehrenhalber auch nach seiner Absetzung noch den Titel „Hoherpriester“ tragen durfte. Die Stellung seines Namens vor Kaiphas verdankt sich seinem hohen Ansehen, seinem maßgeblichen Einfluß und dem verwandtschaftlichen Verhältnis zum amtierenden Hohenpriester. Lukas wird vielleicht auch damit rechnen, daß Hannas seinen Schwiegersohn in dem Vorgehen gegen die Apostel maßgebend beeinflußt hat.71 Die dichte Aufzählung von Tempelpriestern des Hannasclans – die Vetternwirtschaft der Hannas-Dynastie ist auch in rabbinischen Quellen bezeugt72 – zeigt in ihrer Wucht, welcher deutlichen Übermacht die zwei Apostel Petrus und Johannes ausgesetzt sind. Den reichen Machthabern in Jerusalem, die die einflußreichen Oberpriesterstellen am Tempel mit ihren Angehörigen besetzten, stehen die armen und wehrlosen Fischer aus Galiläa gegenüber, die ihnen im Verhör als „ungebildete und einfache Menschen“ erscheinen (Apg ,). Lukas gestaltet das Verhör zu einer Bühne der Missionspredigt. Die in Apg , stehende Frage der Synhedristen nach der Vollmacht der Apostel, die sich für ihre Heilung an dem Kranken (Apg , ff.) zu verantworten haben, ist so formuliert, daß sie Petrus das Stichwort für sein Christuszeugnis gibt. Die Entfaltung der Christusbotschaft (Apg ,–
70 Der Ausdruck „Oberste“ (archontes) steht in Apg , wie häufig bei Josephus (Bell ,...) an Stelle des sonst bevorzugten „Oberpriester“ (vgl. Apg ,); s. Schürer, History , . 71 Witherington III, Acts, . 72 Vgl. bPes a; tMen ,.
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) in apostolischer Freimut läßt die Verhörenden in Erstaunen geraten (Apg ,). Der Kraft des Heiligen Geistes, die in den Zeugen Jesu wirkt (Apg ,) und die ihnen in der Stunde des Verhörs die Worte verleiht, die sie zu sagen haben (Lk , f.), können die jüdischen Führer nichts entgegensetzen. So müssen sie wohl zugestehen, daß ein „offenkundiges Zeichen“ geschehen ist, verbieten aber den Aposteln, weiterhin im Namen Jesu zu predigen (Apg ,–). Die folgende Reaktion des Petrus und Johannes macht im Sinne des Lukas deutlich: Die Christusbotschaft, der die Apostel mehr als den Oberpriestern Jerusalems verpflichtet sind (vgl. Apg ,), kann in Wahrheit nicht aufgehalten werden (Apg , f.). Da es keine rechtliche Grundlage gibt, die Apostel weiterhin festzuhalten, muß der Hohe Rat sie – wenn auch widerwillig – freilassen (Apg , f.). Die erste Vernehmung der Apostel – in Apg folgt eine zweite – macht im Sinne des Lukas deutlich, daß die Kraft des Geistes und seiner Zeugen nicht aufgehalten werden kann. Der amtierende Hohepriester Kaiphas gehört mit seinen Kollegen zu den jüdischen Führern, die das Auftreten der beiden Apostel beeindruckt hat. Aus der Gruppe der anderen namentlich genannten Oberpriester tritt er nach der Predigt des Petrus (Apg ,–) nicht mehr eigens hervor. Alle Ratsmitglieder beraten und beschließen gemeinsam. Offenbar möchte Lukas sagen, daß Kaiphas sich auf den Beistand der anderen Kollegen und Mitglieder des Hannashauses verlassen konnte. Ihr erstes Vorgehen gegen die Apostel dient der Abschreckung: mit Haft und Wortverbot meinen sie ihr Ziel erreichen zu können. Kaiphas mußte in diesem Falle nicht selbständig tätig werden. Offenbar gab es auch keine Rechtsmittel, gegen die neue Bewegung vorzugehen. Lukas attestiert ausdrücklich, daß der Hohe Rat kein strafwürdiges Verbrechen feststellen konnte (Apg ,). Drohungen waren daher zunächst die einzigen Mittel, den Einfluß der neuen Bewegung unterbinden zu können.73 Da die Apostel sich jedoch im folgenden an das Wortverbot nicht halten werden, sieht Kaiphas sich genötigt, erneut gegen sie vorzugehen. Diesmal läßt Lukas den Hohenpriester aktiver an der Verhandlung beteiligt sein. Diesmal spielen auch emotionale Motive bei ihm eine größere Rolle.
73 Vgl. Pervo, Acts, : „For the present, the hapless leaders can do no more than utter shrill threats, since public opinion inhibits them from anything more drastic“.
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Kaiphas in Apg ,– Apg ,– berichtet, wie die Apostel ein zweites Mal gefangengenommen und verhört werden.74 Während in Kap neben Kaiphas der Hohe Rat, Hannas, Johannes/Jonathan, Alexander und weitere Mitglieder des hohepriesterlichen Geschlechts das Verhör führen, tritt in der Verhandlung Apg , ff. nur noch Kaiphas als verhörende Person auf. Er ist der in der für die Szene vorausgesetzten Zeit amtierende Würdenträger (– n.Chr.) und wird gemäß seiner Amtsfunktion als „der Hohepriester“ vorgestellt (Apg ,). Auslöser für das erneute Vorgehen der jüdischen Führer gegen die Apostel ist der in Apg ,– berichtete Erfolg der Apostel, die durch „Zeichen und Wunder“ heilen und viele zum Glauben führen. Apg , f. berichtet: Es erhob sich aber der Hohepriester und sein ganzer Anhang, nämlich die Partei der Sadduzäer;75 sie waren voller Eifersucht und legten Hand an die Apostel und warfen sie ins öffentliche Gefängnis.
Der Hohepriester tritt nun exponiert auf. Alle übrigen in Apg genannten hohepriesterlichen Personen werden als sein Anhang eingeführt. Außerdem werden sie als Sadduzäer vorgestellt. Diese hatten nach Apg , f. an der Auferstehungsverkündigung Anstoß genommen. Das entspricht der auch sonst bezeugten Skepsis der Sadduzäer gegenüber der Auferstehungsvorstellung.76 Da die Apostel trotz des Predigtverbots (Apg , f.) diese Verkündigung fortgesetzt hatten (Apg ,), ist nicht nur die Wundertätigkeit, sondern auch die Predigttätigkeit der Apostel Anlaß für das Vorgehen des Hohenpriesters und seines Anhangs. Man wirft sie ins Gefängnis, um sie am nächsten Tag verhören zu können. Den gefangenen Aposteln gelingt es jedoch des Nachts, in wunderbarer Weise – unter Mithilfe eines Engels – das Gefängnis zu verlassen. Als der Hohepriester am Morgen mit seinem Anhang und dem Synhedrium zusammenkommt, um die Apostel vorführen zu lassen, erfahren sie, daß 74 Zur Struktur von Apg ,– (,–a: Arrest und Release; ,b–: Assembly and Re-arrest; ,–: The Trial; ,–: The Result) vgl. Pervo, Acts, . 75 Zu dieser Übersetzung der Wendung h¯ e ousa hairesis t¯on Saddoukai¯on vgl. Meier, A Marginal Jew , f.: „Perhaps the best way of understanding the phrase is to take it as standing in apposition to the previous phrase: ‘the high priest and all his supporters, namely, the party of the Sadducees’“. Das unterstreicht, daß die in Apg ,– genannte Gruppe der den Hohenpriester unterstützenden Anhänger aus der Partei der Sadduzäer stammt. 76 Vgl. Josephus, Bell ,; Ant ,; Mk ,–; Apg ,.
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die Gefangenen aus dem Gefängnis entkommenen sind. Der Tempelhauptmann und die Oberpriester geraten darüber in Verlegenheit (Apg ,).77 Dann bringt jemand die Nachricht, daß die Entkommenen sich im Tempel aufhalten und dort das Volk lehren. Mit aller Vorsicht – um einen Aufruhr zu vermeiden – läßt der Tempelhauptmann sie von dort holen und dem Synhedrium vorführen (Apg ,–a). Nun ergreift Kaiphas selbst die Initiative und befragt die Apostel. In seinem Verhör erinnert er sie an das in der ersten Verhandlung ergangene Verkündigungsverbot und stellt dessen Übertretung fest: Und es befragte sie der Hohepriester und sprach: „Wir haben euch streng befohlen, nicht in diesem Namen zu lehren, doch siehe, ihr habt Jerusalem mit eurer Lehre erfüllt und wollt über uns das Blut dieses Menschen bringen“ (Apg ,b–).
Auffällig ist, daß der Hohepriester es wie früher die Ratsherren (Apg ,) vermeidet, den Namen Jesu zu nennen. Dieser ist für ihn ein berüchtigter und verworfener Name. Außerdem erhebt er den Vorwurf, die Jünger hätten Jerusalem mit ihrer Lehre „erfüllt“. Das ist aus der Sicht des Kaiphas ein Verstoß gegen die Auflagen des Synhedriums. Für den Leser wird damit freilich bestätigt, was die Jünger bisher erreicht haben: Ihre Lehre hat tatsächlich in Jerusalem Raum gewonnen. Verbote können das Evangelium nicht aufhalten. Ungewollt muß Kaiphas den Erfolg des Evangeliums bestätigen. Dann erhebt er noch den Vorwurf „Ihr wollt das Blut dieses Menschen über uns bringen“ – offenbar eine Reaktion auf die von den Aposteln verbreitete Schuldzuweisung „Ihr habt Jesus getötet“ (Apg , f.; ,; ,; vgl. ,; ,; ,; ,–).78 Die Wendung „das Blut über jmd. bringen“ meint, die unheilvolle Wirkung einer Bluttat auf jmd. ruhen lassen (Lev ,; Dtn ,; Jos ,; Ri ,; Sam ,; Kön ,.; Ez ,; Jer ,; Mt ,; ,; Apg ,). Kaiphas ist wohl der Meinung, „als wollten die Christen die göttliche Vergeltung für Jesu Tötung“.79 Er, der sich dadurch selbst ins Gericht 77 Das in Apg , stehende Verb diapore¯ o = „in großer Verlegenheit, Unsicherheit sein“ kommt im NT nur bei Lukas vor (Lk ,; , v. l.; Apg ,; ,). Die sich anschließende indirekte Frage der Tempelpriester „was das wohl bedeuten sollte“ unterstreicht ihre Unsicherheit und deutet im Sinne des Lukas zum einen an, daß das geschehene Ereignis ihr Fassungsvermögen übersteigt, zum anderen, daß es auf Kommendes verweist, welches den Tempelpriestern noch größere Schwierigkeiten bereiten wird (im Sinne von „wo dies [alles] wohl enden mag“). Lukas bereitet damit die emotionale Reaktion der empörten Synhedristen am Ende des Verhörs vor (Apg ,). 78 Zur Analyse dieser die Beteiligung der Juden am Tod Jesu hervorhebenden Aussagen der Apg vgl. Matera, Responsibility, –. 79 Haenchen, 2Apg, .
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genommen sieht,80 weist jedoch den Vorwurf, schuld am Tod Jesu zu sein und damit die Folgen dieser Schuld, d. h. die göttliche Strafe tragen zu müssen, zurück.81 Die sich anschließende Antwort des Petrus in Apg ,– macht zum einen deutlich, daß die Verkündigung des Evangeliums durch Verbot von Menschen nicht unterbunden werden kann (vgl. Apg ,b mit Apg , f.), zum anderen, daß sich die führenden Juden der Verantwortung am Tod Jesu nicht entziehen können (Apg ,). Sie haben das mit der Auferweckung Jesu Christi gegebene Angebot der Buße und Sündenvergebung für Israel (Apg ,) nicht ergriffen. Zeichen ihrer Verhärtung ist ihre Reaktion zorniger Entrüstung. Wie am Anfang der Szene von Eifersucht geleitet (Apg ,), so werden die Führer Israels am Ende von Empörung ergriffen (Apg ,).82 In ihrem tiefen Zorn wollen sie die Apostel in einem Akt spontaner Lynchjustiz töten (vgl. Apg , ff.).83 Nur dem Auftritt des besonnenen Pharisäers Gamaliel ist es zu verdanken, daß die Apostel dem Anschlag entgehen (Apg ,–). Die Gestalt des Hohenpriesters wird hier zum ersten Mal im lukanischen Doppelwerk mit kritischen Untertönen versehen. Kaiphas gehört zu den Ratsleuten, die – mit Ausnahme von Gamaliel – emotional in Eifersucht (Apg ,) und Zorn (Apg ,) handeln. Die Apostel werden mit Vorwürfen und Beschuldigungen konfrontiert. Verteidigungszeugen gibt es nicht. Dennoch sind Kaiphas und die Ratsleute im Sinne des Lukas nicht grundsätzlich böse und durchtrieben. Ihr Eifer und Zorn gründet sich in dem aus Sicht des traditionsbestimmten Judentums berechtigten Bestreben, die Heiligkeit des um den Tempel organisierten Gemeinwesens zu bewahren, das sie durch die Predigttätigkeit der neuen Bewegung gefährdet sahen. Daß die Apostel ausgerechnet im Tempel ihr Werk fortsetzten, von dort aus ganz Jerusalem mit ihrer Lehre erfüllten, die jüdischen Führer für den Tod Jesu verantwortlich machten, ihnen die göttliche Strafe dafür ankündigten und eine mangelnde Bußbereitschaft 80 Vgl. Witherington III, Acts, : „Suddenly, it is the high priest rather than the apostles who seems to be on trial“. Nach Cohn, Prozeß, f. empfindet der Hohepriester Groll über einen verleumderischen Vorwurf, denn der Hohe Rat hatte – in der Sicht des Autors – Jesus nicht verurteilt, sondern zu retten versucht. 81 Im Unterschied zum Hohenpriester und dem Hohen Rat nimmt nach Mt , „das ganze Volk“ die Schuld am Tod Jesu auf sich: „Und das ganze Volk antwortete und sprach: Sein Blut (komme) auf uns und auf unsere Kinder!“. 82 Der starke Ausdruck „ergrimmen“ (diaprie¯ ın), eigentlich „durchsägen“, begegnet neben Apg , im NT nur noch in Apg ,. 83 Vgl. Haenchen, Apg7, : „Lukas stellt sich das Synhedrion als eine von ihrer Leidenschaft hemmungslos fortgerissene Versammlung vor – vgl. ,!“.
kaiphas im lukanischen doppelwerk
vorhielten, war Kaiphas und den Tempelpriestern eine starke Provokation, die sie zur Empörung treibt. Lukas geht sogar so weit zu sagen, daß diese Empörung den Wunsch hervorbrachte, die Apostel töten zu wollen (Apg ,). Allerdings gibt es keinen förmlichen Beschluß, sich der Apostel auf diese Art definitiv zu entledigen. Es handelt sich lediglich um eine spontane, emotional motivierte Absichtsbekundung,84 die durch das besonnene Auftreten des Pharisäers Gamaliel beschwichtigt werden kann (Apg ,–). Kaiphas und die Ratsleute sind keine bösartig agierende Menge feindselig gestimmter Juden. Ihr Vorgehen ist eine Mischung aus Neid, Zorn und religiösem Eifer (vgl. Apg ,; ,), die an den Erfolgen der Christen entbrennt. Alle diese Motive kommen in dem griechischen Wort z¯elos bei Lukas zusammen (Apg ,; vgl. ,; ,; ,).85 Daß diese emotionale Stimmung der Empörung freilich auch schlimme Folgen haben kann, zeigt der Fall des Stephanus. Wie in Apg , („sie ergrimmten“) ist in Apg , („sie ergrimmten“) der Zorn der treibende Faktor des Handelns. Im Fall des Stephanus handelt es sich jedoch um einen spontanen Lynchakt einer haßerfüllten Menge von Ratsleuten und Stephanusgegnern.86 Daß Kaiphas daran beteiligt war, wird nicht erwähnt. Der Zorn des Kaiphas und seiner Anhänger kann in Apg durch den Rat des Gamaliel zu einem besonnenen Handeln umgelenkt werden. Die Maßregelung durch Synagogenstrafe und erneutes Predigtverbot genügt ihnen, den Fall zu klären (Apg ,). Daher wird man nicht sagen können, daß Lukas „den jüdischen Behörden jede Wahrhaftigkeit und Anständigkeit abspricht“.87 Gegenüber Apg hat sich das Bild von Kaiphas in Apg verfeinert. Kaiphas tritt aus dem Kreis der Ratsleute und seiner hohepriesterlichen Anhänger heraus und wird mit eigenem Profil versehen.88 Wie die anderen jüdischen Führer wird er von Emotionen wie Neid, Zorn und religiösem Eifer geleitet. Verärgert über die Renitenz der Apostel, reagiert er 84
Zur Lesart eboulonto („sie wollten“) statt ebouleuonto („sie beschlossen“) in Apg , vgl. S. Anm. . 85 Vgl. Popkes, z¯ elos, f., der eher die negativen Motive von Mißgunst und Uneinsichtigkeit (Apg , ff.; , f.) betont. „Vermutlich will Lukas auch einen ‚typisch jüd. Eifer‘ kennzeichnen, der aber in der Darstellung nicht mehr ein positives Selbstverständnis erkennen läßt (anders ,; vgl. Gal ,)“; ähnlich Pervo, Acts, . 86 Der Zorn der Stephanusgegner ist in Apg , mit dem Hinweis auf das Zähnefletschen gegenüber Apg , gesteigert. Nach Hi ,; Ps ,; ,; , drückt sich der aggressive Haß des Widersachers und Frevlers gegen den Gerechten durch Zähneknirschen aus. 87 Jervell, Apg, . Von einem „tyrannical court“ spricht Pervo, Acts, . 88 Gegen Bond, Caiaphas, : „Luke has little interest in Caiaphas“.
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mit Vorwürfen und Beschuldigungen. Dennoch wird Kaiphas nicht zum stereotypen Feind Gottes und der neuen Bewegung stilisiert. Weder ist sein Handeln in einem tiefen Haß gegenüber den Aposteln motiviert, noch ordnet er eine Verfolgung der Christen an.89 Kaiphas wird auch im Sinne des Lukas gedacht haben, daß die irregeleitete neue Bewegung durch „sanftere“ Mittel der Drohung und Synagogenstrafe zu begrenzen ist. Die politisch klugen Argumente des hochangesehenen Schriftgelehrten Gamaliel konnten jedenfalls den emotional aufgebrachten Chef des Synhedriums überzeugen. Das zeigt, daß Kaiphas auch im Sinne des Lukas weiterhin auf die Strategie eines geordneten und wohlüberlegten Umgangs mit der neuen Bewegung gesetzt hat. Von Gamaliel überzeugt, wird er die Meinung vertreten haben, daß das Vorhaben der Apostel keine Unterstützung Gottes hat, so daß die neue Bewegung von selbst ein Ende finden wird (Apg , f.). Daher mußten auch keine größeren Maßnahmen gegen die Apostel ergriffen werden. Hintergründig deutet Lukas freilich an, daß diese Hoffnung sich nicht erfüllen wird. Lukas stilisiert den Hohenpriester zum indirekten Zeugen für die Kraft des Evangeliums, denn Kaiphas bestätigt, daß die Lehre der Apostel ganz Jerusalem ergriffen hat (Apg ,). Gefangennahme, Drohungen und Disziplinarstrafen werden nach Lukas die Ausbreitung des Evangeliums nicht verhindern können. Kaiphas in Apg ,–, Ein weiteres Mal läßt Lukas den Hohenpriester – und das eher beiläufig – an dem Verfahren gegen Stephanus beteiligt sein (Apg ,–,). Im Hohen Rat fordert Kaiphas den zum Verhör geführten Stephanus auf, sich zu den Vorwürfen, er predige gegen Tempel und Gesetz (Apg , f.), zu äußern (Apg ,). Die den Tempel und das Gesetz betreffenden Fragen mußten das Oberhaupt der jüdischen Kult- und Rechtsgemeinde von Berufs wegen interessieren. Daher ist sein Auftritt an dieser Stelle motiviert. Die anschließende Verteidigungsrede des Angeklagten ist im vorliegenden Zusammenhang als Antwort auf die Beschuldigungen von Apg ,. f. zu verstehen, unabhängig davon, ob Lukas die Rede aus anderen Zusammenhängen übernommen hat.90 Diese Scheltrede, die die Ratsleute in eine Reihe mit der prophetenmordenden Generation der 89 Die im Griechischen für die Phänomene von Haß (misein) und Verfolgung (di¯ okein/ di¯ogmos) verwendeten Begriffe benutzt Lukas in diesen Zusammenhängen nicht. 90 Jervell, Apg, f.
kaiphas im lukanischen doppelwerk
Väter stellt und sie als Gesetzesübertreter bloßstellt (Apg ,–.–), wird Kaiphas freilich ebenso wie die anderen Ratsleute empört haben (vgl. Apg ,). Unterstellt Stephanus doch, daß sie die Verfehlungen der Väter, welche die den „Gerechten“ ankündigenden Propheten verfolgt und getötet haben, noch überbieten: Sie sind nämlich jetzt „Verräter und Mörder“ dieses „Gerechten“ geworden (V) und haben das durch Vermittlung der Engel empfangene Gesetz nicht gehalten (V), so daß der nach Apg , f. gegen Stephanus erhobene Vorwurf der Gesetzesverachtung in Wahrheit seine Ankläger trifft. Problematisch war für Kaiphas besonders der tempelkritische Teil der Stephanusrede (Apg ,– ). Mit seiner Vision des offenen Himmels und des zur Rechten Gottes stehenden Menschensohnes (Apg , f.) hat Stephanus die Antwort auf die Frage gegeben, wo „der Höchste“ in Wahrheit wohnt, nämlich nicht in einem von Menschenhänden gebauten Tempel (Apg ,), sondern dort, wo Christus an der Seite Gottes weilt. Lukas hat diese tempelkritische Pointe unterstrichen, wenn er die Visionskundgabe des Stephanus einleitet mit der Bemerkung, daß Stephanus, vom Geist ergriffen, zum Himmel schaute und die Herrlichkeit Gottes und Jesus zur Rechten Gottes stehen sah (Apg ,). Die Aussagen vom „geöffneten Himmel“, der „Herrlichkeit Gottes“ und von „Jesus zur Rechten Gottes“ geben „die Antwort auf die Frage nach dem wahren ‚Ort‘ Gottes“.91 Kaiphas wird im Sinne des Lukas diese die priesterliche Tempeltheologie provozierende Pointe der Stephanusrede verstanden haben. Daher wird er eventuell auch die Empörung einiger Ratsleute und Stephanusgegner geteilt haben, wenngleich seine Reaktion nicht eigens erwähnt wird (Apg ,a). Dennoch läßt er sich nicht zu dem spontanen, haßerfüllten Lynchakt hinreißen, den diese Leute initiieren.92 Die lukanische Darstellung hält den Hohenpriester aus den folgenden Ereignissen heraus. Kaiphas war auch in der Sicht des Lukas ein Mann der Ordnung und Sicherheit, der sich an einer haßerfüllten Aktion gegen die Jesusanhänger nicht beteiligen konnte. Sein am Gesetz orientiertes Prinzip, mit den üblichen Rechtsmitteln von Haft, Drohung und Disziplinarstrafen vorzugehen, hatte er keinen Grund aufzugeben. Dieses „Vorhaben oder Werk von Menschen“ – so hat er sich durch Gamaliel überzeugen lassen – wird seinen Untergang von selbst finden (Apg ,). Sollte wider Erwarten die neue Bewegung aber doch von Gott geleitet sein, dann wäre es eine schlimme Sünde, sich
91 92
Mussner, Wohnung, . Zum Unterschied zwischen Zorn und Haß vgl. Anm. .
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als „Kämpfer gegen Gott“ zu erweisen (Apg ,).93 Daher läßt Lukas den Hohenpriester an dem ungerechten Vorgehen gegen Stephanus nicht beteiligt sein. Daher zeichnet Lukas den Hohenpriester auch nicht in den dunklen Farben herodianischer Herrscher, die von ihren Landsleuten „gehaßt“ werden (Lk ,),94 die „Böses“ im Schilde führen (Lk ,; Apg ,) und Johannes den Täufer (Lk , f.; ,), Jesus (Lk ,–; ,–; ,–; Apg ,–) und die Anhänger der neuen Bewegung (Apg , ff.) verfolgen. Lukas kennt Kaiphas als gesetzestreuen Tempelpriester, nicht jedoch als bösartigen Meuchelmörder oder Feind Gottes. Kaiphas und die Verfolgung des Paulus in Damaskus (Apg , f.; , f.; ,–) Ein letztes Mal läßt Lukas den Hohenpriester im Zusammenhang der Verfolgung auftreten, die der eifrige Gelehrtenschüler Paulus gegen Christen initiierte. Dabei ist für die Apostelgeschichte auffällig, daß auf diese Zusammenhänge mehrmals zurückgekommen wird, wobei sich Verschiebungen in der Bewertung ergeben. Anders als in Apg , f. setzt Lukas in Apg , f. voraus, daß Paulus nicht nur in Damaskus, sondern auch in Jerusalem (vgl. Apg ,) und anderen Städten Christen verfolgte. Und während Apg , f. lediglich von Empfehlungsbriefen für Paulus redet, ohne daß ersichtlich wird, daß sie Paulus zur Verfolgung von Christen autorisieren,95 meint Lukas in Apg ,; , f. und ,–, daß Paulus vom Hohenpriester, seinen Kollegen und vom Synhedrium mit Briefen legitimiert wurde, Christen gefangenzunehmen und nach Jerusalem zur Bestrafung zu führen. So wird der Eindruck erweckt, daß die Briefe Haftbefehle der obersten Justizbehörde von Jerusalem waren. 93 Kaiphas wird die drohende Pointe des Gamalielrates sehr gut verstanden haben: Wer sich als „Kämpfer gegen Gott“ (theomachos) erweist (Apg ,), hat mit göttlicher Strafe zu rechnen. Das griechische Wort theomache¯ın beschreibt in Makk , das Verhalten des Antiochus IV. Epiphanes, dem durch einen der Märtyrer Gottes Strafe vorausgesagt wird. Ein ähnliches schlimmes Ende wie der syrische König ( Makk , f.: Tod durch Wurmbefall) findet Herodes Agrippa I., dessen gotteslästerliches Verhalten Gottes Strafgericht nach sich zieht (Apg ,–; vgl. Josephus, Ant ,–). Pervo, Acts, unterstellt, daß für Lukas bis auf Gamaliel alle Mitglieder des Hohen Rates in Apg – also auch Kaiphas – genau das sind, wovor Gamaliel warnt, nämlich „Kämpfer gegen Gott“. Dagegen spricht, daß die Ratsmitglieder sich von Gamaliel überzeugen lassen (Apg ,c) und von einer Verfolgung der Christen absehen. 94 Mit dem in Lk ,– erwähnten Königsprätendenten meint Lukas den Herodessohn Archelaus ( v.Chr.– n.Chr.), der wegen seiner Grausamkeit vom Kaiser abgesetzt und verbannt wurde. Vgl. Metzner, Die Prominenten, –.–. 95 Vgl. dazu S. –.
kaiphas im lukanischen doppelwerk
Außerdem werden Art und Ausmaß der Verfolgung ständig gesteigert: In Apg , f. geht es nur um „einige“ Anhänger des neues Weges in Damaskus, die synagogal diszipliniert werden sollen. Nach Apg , hat Paulus Vollmacht von den Hohenpriestern, „alle“ Christen in Damaskus gefangenzunehmen. Nach Apg , f. hat er die neue Lehre „bis auf den Tod verfolgt“. Der Hohepriester96 und das Synhedrium werden ausdrücklich als Zeugen dafür angeführt, daß Paulus aus jüdischer Sicht korrekt vorgegangen ist. Mit ihrer Legitimation hat Paulus die Christen aus Damaskus zur Bestrafung nach Jerusalem geführt. Höhepunkt ist die Schilderung in Apg ,–: Die Verfolgung hat sich von Damaskus auf Jerusalem und andere Städte ausgeweitet. Paulus handelt mit Vollmacht der Hohenpriester. Es gibt Todesurteile, denen Paulus (als Mitglied des Synhedriums?) beigepflichtet hat. In „allen Synagogen“ wurden Folterungen angewendet, mit denen Paulus die Christen zum Lästern zwingen wollte.97 Überhaupt sei er in maßloser Wut vorgegangen.98 Die theologische Absicht dieser über die Apostelgeschichte verteilten Aussagen zur Verfolgung durch Paulus ist, das Wunder der Bekehrung des Christenverfolgers herauszustreichen: Je größer das Ausmaß der Verfolgung und die Beteiligung der jüdischen Führer ist, desto größer erscheint das Wunder vor Damaskus. Je dunkler die Folie der Verfolgung ist, um so heller erstrahlt die Lebenswende vor Damaskus. J. Roloff formuliert in diesem Sinne mit Blick auf Apg ,–: Insgesamt erhalten wir hier ein Bild des Christenverfolgers Paulus, das nicht nur über die geschichtliche Wirklichkeit, sondern auch über die bisherige Darstellung des Lukas erheblich hinausgeht. Paulus wird hier gezeichnet als der Generalbevollmächtigte des Synhedriums für die endgültige Ausrottung des Jesusglaubens. Um so größer erscheint auf diesem Hintergrund die Lebenswende vor Damaskus. Bei der Schilderung der Christophanie wird noch deutlicher als in , die Helligkeit des vom Himmel her aufstrahlenden Lichtes hervorgehoben: Selbst am Mittag ist es noch bei weitem mächtiger als die Sonne!99
96 Paulus blickt in Apg , zurück und meint mit dem Hohenpriester nicht den zur Zeit der Rede amtierenden Hananias (vgl. Apg , ff.; ,), wie einige Hss ( syh) korrigierend ergänzen. Apg ,b macht klar, daß es um die vor ca. Jahren vom Hohenpriester Kaiphas und dem Synhedrium ausgestellten Briefe geht. Vgl. Pervo, Acts, f. 97 Vgl. Plinius, Ep ,,: „maledicere Christo“. 98 periss¯ os emmainomenos = „über die Maßen wutentbrannt, überschäumend vor Wut“. 99 Roloff, Apg, .
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Im Sog dieser mit Kontrastbildung arbeitenden Erzählstrategie sind auch der Hohepriester und seine Kollegen in die Verfolgungsmaßnahmen des Paulus involviert worden. Der Hohepriester hat nicht mehr nur eine briefliche Empfehlung ausgestellt, mit der sich Paulus in Damaskus vorstellten durfte und in welcher Kaiphas und die Ratsleute lediglich darum baten, mit administrativen Disziplinarmaßnahmen vorzugehen. Jetzt handelt Paulus auch „mit Vollmacht und Auftrag der Hohenpriester“ (Apg ,), um eine maßlose Verfolgung in Gang zu setzen, die sich nicht mehr nur mit Drohung und Geißelung zufriedengibt (vgl. Apg ,), sondern Todesurteile verhängt (Apg ,). Was bedeutet nun diese stärkere Einbeziehung des Hohenpriesters und seiner Ratskollegen in die Verfolgungsmaßnahmen des Paulus? Eine erzähltechnische Erklärung liegt nahe: Apg , f. ist die erste Darstellung der Ereignisse, und zwar aus Sicht des Erzählers Lukas. Hier wird der Leser grundlegend informiert über die Vorgänge, die Paulus nach Damaskus geführt haben. Die historische Analyse hat ergeben, daß Paulus in eigener Initiative nach Damaskus gereist ist, um die Anhänger des neues Weges zu verfolgen. Die Briefe des Hohenpriesters Kaiphas waren keine Haftbefehle, sondern lediglich Empfehlungsschreiben für Paulus, in welchen die Synagoge von Damaskus den Rat erhielt, mit Disziplinarmaßnahmen gegen die ortsansässigen Christen vorzugehen.100 Diese Einsicht bleibt dem Leser haften, so daß er die relecture in Apg ,; , f. und ,– von dem Erstbericht her zu beurteilen weiß. Die Folgeberichte sind nicht mehr Darstellungen aus der Sicht des Erzählers, sondern aus der Sicht erzählter Personen, zunächst aus der Sicht des Jüngers Hananias (Apg ,), dann aus der Sicht des bekehrten Paulus (Apg , f.; ,–). Diese Folgeberichte wollen daher nicht mehr erzählte Geschichte, sondern ihre Deutung sein, wobei die Deutung ein klares Interesse daran hat, die Verfolgung nicht als Privataktion des jungen und eifrigen Paulus, sondern als Auftrag des offiziellen Judentums herauszustellen.101 Indem der lukanische Paulus zunächst in seiner Rede vor dem Volk in Jerusalem und später vor Herodes Agrippa II. sich selbst als offiziellen Gesandten des Hohenpriesters und des Hohen Rates vorstellt, wird das dunkle Ausmaß seiner Verfolgung gesteigert, so daß die anschlie-
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Vgl. S. –. Vgl. Pervo, Acts, f. zu Apg ,–: „Luke emphasizes Paul’s status as an authorized agent of the Jewish leadership, which must thus bear responsibility for these murders, rather than portraying him as an opponent of the Jesus movement who acted on his own initiative“. 101
kaiphas im lukanischen doppelwerk
ßend berichtete Bekehrung/Berufung vor Damaskus in einem um so helleren Licht erstrahlt: Christus hat nicht nur einen einzelnen, wenn auch eifrigen Juden, sondern einen offiziellen Repräsentanten des Judentums zu seinem Diener und Zeugen (Apg ,; ,; ,) verwandelt. Für den Leser wird damit deutlich, daß Kaiphas und seine Ratskollegen lediglich aus diesem erzähltechnischen Interesse heraus in die Verfolgung involviert werden. Lukas läßt Hananias und Paulus in der Deutung der Ereignisse absichtlich übertreiben, um die Gefährlichkeit des Christenverfolgers zu steigern. Bewußt gemacht wird dem Leser diese Übertreibung durch die ständige Steigerung von Art und Ausmaß der Verfolgung.102 Im gleichen Zuge wird ihm aber auch bewußt gemacht, daß Kaiphas und seine Ratskollegen in Wahrheit an dieser Verfolgung nicht beteiligt waren. Wie Kaiphas sich wirklich gegenüber den Christen verhalten hat, zeigt Apg –: Keine Verfolgung, sondern synagogale Disziplinarmaßnahmen. Wenn er einen solchen Umgang mit den Abtrünnigen in Jerusalem für empfehlenswert hielt, konnte er der Synagogengemeinde in Damaskus auch keinen anderen Ratschlag geben. Apg , f. hat dem Leser gezeigt, daß Kaiphas von seiner Strategie eines vorsichtigen und gemäßigten Umgangs nicht abgewichen ist. Hält man sich dies vor Augen, dann muß man Apg ,; , f.; ,– als Kontrast-Relecture beurteilen: Je mehr Kaiphas und der Hohe Rat in die Verfolgung des Paulus hineingezogen werden, um so mehr wird dem Leser klar, daß dies nicht der Fall war! Lukas wollte dem Leser mit dieser merkwürdigen Art einer kontrastierenden relecture deutlich machen, daß das Vorgehen gegen Christen in Damaskus lediglich den haßerfüllten Ambitionen des jungen Pharisäers, nicht jedoch dem Hohenpriester anzulasten ist.
Kaiphas im Urteil des dritten Evangelisten Überblickt man an dieser Stelle das lukanische Kaiphasbild, dann läßt sich sagen: Kaiphas ist für Lukas ein prominentes Mitglied des Hannasclans (Lk , f.; Apg ,), ein engagierter Tempelpriester und Verfechter des Gesetzes und ein besonnener Verhandlungsführer, der sich vielleicht zu emotionaler Distanz, nicht aber zu haßerfüllten Verfolgungsmaßnahmen verleiten läßt. Keineswegs erscheint er als haßerfüllter 102 Nach Burchard, Zeuge, – bietet die Darstellung in Apg ,– „ein geschlossenes, um Details bereichertes und verschärftes Gesamtbild“ der Verfolgung durch Paulus, und Apg , f. variiert Apg ,; , f. Der Anfang der Tradition liegt in Apg ,; , f.
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Meuchelmörder oder als bösartiger, selbst- und rachsüchtiger Feind der Christen, auch nicht als Symbol für das alte, Gott widerstreitende Israel.103 Kaiphas ist nach der Darstellung des Lukas mit der neuen Bewegung in einen sachlich bedingten Interessenkonflikt geraten.104 Zwar wird der Hohepriester von Lukas in Frage gestellt, nicht jedoch verurteilt. In Frage gestellt wird er zunächst durch die Gegenüberstellung zum Täufer Johannes, dessen Bußpredigt ein reicher Kulturlandbewohner wie er nicht folgen kann. Außerdem steht der Tempelpriester gegenüber dem das Wort Gottes vertretenden Propheten zurück. Sündenvergebung wird nicht mehr durch das priesterliche Opfer im Tempel, sondern durch die Taufe des Johannes im Jordan vermittelt. Die Darstellung des Verhörs Jesu ohne Beteiligung des Hohenpriesters bildet eine Besonderheit des Lukasevangeliums. Sie verdankt sich zum einen dem Bemühen des Evangelisten, das Verhör Jesu und den anschließenden Prozeß vor Pilatus aufeinander abgestimmt und mit ausschließlich politischer Motivik zu versehen, so daß Lukas den vom markinischen Passionsbericht her religiös konnotierten Kaiphas in diesem Zusammenhang nicht brauchen konnte. Sie verdankt sich zum anderen der Einsicht, daß Kaiphas in der Sicht des Lukas nicht zu den Feinden gehört hat, die sich im Sinne von Ps , f. gegen den Gesalbten des Herrn verbündet haben (vgl. Apg ,–). Die religiöse Konnotation mit den Schwerpunkten „Tempel“ und „Gesetz“ bestimmt auch die Darstellung der Kaiphasfigur in der Apostelgeschichte. Die Anhänger der neuen Bewegung konnten in Jerusalem, besonders im Tempel, neue Erfolge verbuchen – Erfolge, die bei Kaiphas und den Oberpriestern Zorn, Neid und religiösen Eifer um Tempel und Gesetz weckten. Emotionale Regungen dieser Art gründeten sich in dem aus Sicht des traditionsbestimmten Judentums berechtigten Bestreben, die Heiligkeit des um den Tempel organisierten Gemeinwesens zu bewahren. Dennoch ließ Kaiphas sich nicht zu einer haßerfüllten Verfolgung der Christen verleiten. An dem mörderischen Vorgehen gegen Stephanus und den Verfolgungsplänen des Paulus wird Kaiphas nicht beteiligt. Im Falle des Stephanus ließ er sich von den moderaten Vorschlä103 Gegen Bond, Caiaphas, , die meint: „The high priest is the figurehead and symbolic leader of ‚old Israel‘, which now, for Luke, finds itself opposed to God“. Nach Bond, aaO., ist Kaiphas „vengeful, self-seeking, and misguided“; vgl. dies., Joseph Caiaphas, f. 104 Gegen Tyson, Death, –.–, der Lukas pauschal eine antipriesterliche Theologie vertreten läßt: Für Lukas sind die Hohenpriester die bösartigen Feinde Jesu und seiner Anhänger. „In this way Luke is able to present chief priests in the simplest, and at the same time the strongest, of terms, as villains“ ().
kaiphas im lukanischen doppelwerk
gen des Pharisäers Gamaliel überzeugen, und im Falle des Paulus wird Kaiphas durch die zu Apg , f. erfolgte Kontrast-Relecture der Folgeberichte in Apg ,; , f.; ,– nachträglich und aus erzähltechnischen Gründen in die Verfolgung des Paulus involviert, so daß dem Leser die wirkliche Nichtbeteiligung des Kaiphas an der Verfolgung (Apg , f.) bewußt bleibt. Für das lukanische Urteil über Kaiphas ist wichtig, daß der Hohepriester im Unterschied zu herodianischen Fürsten von seinen Landsleuten nicht gehaßt wird (Lk ,), daß er im Unterschied zu ihnen (Lk ,; Apg ,) nichts „Böses“ im Schilde führt und die Christen nicht verfolgen oder kriminalisieren läßt. Im Unterschied zu ihnen wird er sich auch nicht als Feind Gottes erweisen (vgl. Apg ,) und nicht wie die Ratsleute (Lk ,–), Herodes Antipas und Pilatus (Lk ,–) sich „gegen den Herrn und seinen Gesalbten verbünden“ (Apg ,–). In der Hoffnung, die christliche Bewegung würde ihren von Gott bestimmten Untergang finden, genügten ihm gemäßigte Maßnahmen synagogaler Disziplinierung. Diese Maßnahmen hatten lediglich den Zweck, die Abtrünnigen auf den richtigen Weg zu bringen. Der neue „Weg“ der Christen (vgl. Apg ,; ,.; ,; ,.) war Kaiphas ein Irrweg, und die Anhänger dieses Weges waren in die Irre geleitete Juden, die man mit den richtigen Erziehungsmaßnahmen bessern könnte. Die Darstellung der Apostelgeschichte macht deutlich, daß Kaiphas sich in dieser Hoffnung getäuscht hatte. Die neue Bewegung war nicht aufzuhalten, und der Hohepriester mußte diesen Erfolg selbst widerwillig eingestehen (Apg ,). So nutzt Lukas die Figur des Hohenpriesters Kaiphas, um zu zeigen, wie sich das Evangelium gegen die Widerstände der religiösen Eliten und Machthaber durchsetzen wird. Jüdischen Führern wie Kaiphas mußte das mit Tod und Auferstehung Jesu Christi vermittelte Heil verborgen bleiben, da sie das durch den Fürsten und Retter offenbar gewordene Angebot der Buße und Sündenvergebung für Israel (Apg ,) abgelehnt haben.
kapitel vi KAIPHAS IM JOHANNESEVANGELIUM
Der Standort des Johannesevangeliums Das vierte Evangelium ist Zeugnis einer fortgeschrittenen Theologiebildung, die den Konflikt von Gott und Welt, Glaube und Unglaube thematisiert. Die Konkurrenz zu Täufergruppen, doketischen Irrlehrern und Juden bestimmt weite Teile des Evangeliums.1 Vor allem spielt der Konflikt mit dem zeitgenössischen orthodoxen Judentum in der Zeit nach n.Chr. eine Rolle.2 Johannes hat das Bild dieses Judentums in die erzählte Welt Jesu eingezeichnet und die Jesusgeschichte für die Zeit der johanneischen Gemeinde transparent gemacht. Der von den Christen als soziale und wirtschaftliche Ausgrenzung erfahrene Synagogenausschluß, der als Verfolgung gedeutet wird (Joh ,; ,; ,), bildet einen deutlichen Markierungspunkt im Trennungsprozeß zwischen Juden und Christen.3 Für die sich zu Jesus als den Messias bekennende christliche Minderheit gab es keinen Weg mehr zurück in die jüdische Synagogengemeinschaft. In Reaktion auf diesen Prozeß der Abgrenzung von der Synagoge greift Johannes auf eine exklusive Sprache zurück, die die christenfeindlichen jüdischen Kräfte des orthodoxen Judentums seiner Zeit zur Welt der „Juden“ stilisiert. Der Begriff „die Juden“ wird im Johannesevangelium in verschiedenen Zusammenhängen verwendet und erfaßt keineswegs alle Juden zu aller Zeit.4 Im Rahmen der johanneischen Jesusgeschichte bezieht er sich vor allem auf die jüdischen Führer (die Hohenpriester und die Pharisäer). 1
Vgl. dazu Schnelle, Einleitung, –. Vgl. Wengst, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus, München ; ders., Joh , –. 3 Vgl. Wengst, Gemeinde, –. In der Sicht der jüdischen Mehrheit erschienen die an Jesus als Messias glaubenden Juden als Ketzer. „Rabbinische Stellen halten dazu an, gegenüber Ketzern alle Bindungen abzuschneiden, jeden persönlichen und geschäftlichen Verkehr zu unterbinden und Hilfe in jeder Richtung auszuschließen“ (Wengst, Joh , ). 4 Er wird verwendet zur Kennzeichnung . der jüdischen Religionsgemeinschaft, . der Zugehörigkeit zum Volk, . der gegen Jesus auftretenden, offiziellen Repräsentanten 2
kapitel vi
Diese verfolgen Jesus und trachten ihm nach dem Leben (Joh ,.; ,.; ,; ,.; ,.; ,..). Ihr aller Unglaube macht sie zu dem, was Johannes mit „Welt“ (Kosmos) bezeichnet, nämlich die dem Offenbarer feindlich gegenüberstehende Welt. Diese Typologie ist daher nicht nur eine literarische Stilisierung des Unglaubens der Welt, sondern sie bringt zum Ausdruck, daß die die Gemeinde bedrängende Welt konkret aus Juden bestand.5 Diese sind in der Sicht des Evangelisten die Repräsentanten der Finsternis, des Unglaubens und der Sünde. Sie glauben nicht an Jesus (Joh ,), sie suchen die weltliche Ehre (Joh ,; ,), sind Gefangene der Sünde (Joh ,–), Kinder des Satans (Joh ,–) und erweisen sich als Blinde, die das Gericht Gottes erfahren (Joh ,–). Da sie „von unten“ sind, müssen sie in ihrer Sünde sterben (Joh ,–). Die Härte des Konfliktes spiegelt sich in der Härte dieser Sprache wider. Zwischen Gott und Welt, zwischen Glaube und Unglaube gibt es einen unversöhnlichen Gegensatz, der die Welt als „Gegenwelt“ der glaubenden Gemeinde erscheinen läßt.6 Auf dem Hintergrund dieser Konflikte ist die Darstellung der jüdischen Führer im Johannesevangelium zu verstehen. Johannes sieht sie als Exponenten der ungläubigen Welt, denen die Offenbarung Gottes verborgen bleiben muß. Dabei differenziert er nicht mehr zwischen den einzelnen Religionsparteien, wie sie noch vor n.Chr. bestanden haben und in der synoptischen Tradition vorausgesetzt werden. Die Gegner Jesu sind nicht mehr nur Sadduzäer, Pharisäer, Schriftgelehrte und Herodianer, sondern „die Juden“. Oft werden die Pharisäer und die Juden miteinander identifiziert.7 Gelegentlich führt Johannes „die Oberpriester und die Pharisäer“ zusammen (Joh ,.; ,.; ,), obwohl sie keine gemeinsame Instanz gebildet haben.8 Auf diese Weise werden die Zeiten vor und nach n.Chr. ineinander geblendet.9 des Judentums und . derer, die den jüdischen Repräsentanten in der Ablehnung Jesu folgen. Dominant sind die beiden letzten Linien, in denen die Tötungsabsicht der Gegner Jesu zum Tragen kommt. Vgl. dazu Schnelle, Joh, –. 5 Vgl. Wengst, Gemeinde, –. 6 Vgl. Metzner, Gott, Welt und Sünde, –. 7 Vgl. Wengst, Gemeinde, –. 8 Wengst, Gemeinde, : Bei der Zusammenstellung „die Oberpriester und die Pharisäer“ handelt „es sich um ‚einen charakteristischen Anachronismus‘, da diese beiden Gruppen keine gemeinsame Instanz gebildet haben“. Vgl. Wengst, Joh , . 9 Vgl. Becker, Joh , : „Die Verbindung ‚Priester und Pharisäer‘ ist ein Kompromiß aus dem Wissen, daß vor n.Chr. die Priesteraristokratie im Synhedrium tonangebend war, und den nach n.Chr. veränderten Verhältnissen, denen zufolge die Pharisäer die alleinigen offiziellen Vertreter der Judentums waren“.
kaiphas im johannesevangelium
Einer der prominenten Führer der Juden ist Kaiphas, dessen Name in Joh ,; ,... begegnet. Wie Lukas (Lk , f.; Apg , f.) kann Johannes ihn in Verbindung mit Hannas erwähnen (Joh ,– ). Das läßt darauf schließen, daß beide Evangelisten mit der führenden Rolle des Hannasclans im . Jh. vertraut waren. Daß Kaiphas der Schwiegersohn des Hannas war, konnte der Evangelist Johannes „aus allgemeiner Kenntnis der Zeitgeschichte wissen, da die Hohenpriester unter der römischen Herrschaft die maßgeblichen politischen Führer des Judentums waren“.10 Johannes weist beiden Hohenpriestern eine je eigene Rolle in dem Konflikt zu, der zum Tod Jesu in Jerusalem führen wird (Joh ,–; ,–).
Der Rat des Kaiphas: Joh ,– Kaiphas begegnet das erste Mal im . Kapitel des Johannesevangeliums. Der Evangelist läßt das größte Wunder Jesu (Joh ,–) zum Anlaß für den Todesbeschluß des Hohen Rates werden.11 In Joh ,– erfährt man von einer Zusammenkunft der jüdischen Führer: () Da versammelten sich die Oberpriester und die Pharisäer und sprachen: „Was sollen wir tun, denn dieser Mensch tut viele Zeichen? () Wenn wir ihn so lassen, werden alle an ihn glauben, und die Römer werden kommen und uns den Ort und das Volk wegnehmen.“ () Einer aber von ihnen, Kaiphas, der Hoherpriester jenes Jahr war, sprach zu ihnen: „Ihr wißt gar nichts () und bedenkt auch nicht, daß es euch nützt, wenn ein Mensch für das Volk stirbt und nicht das ganze Volk zugrunde geht.“ () Das sagte er aber nicht von sich heraus, sondern weil er Hoherpriester jenes Jahres war, weissagte er, daß Jesus für das Volk sterben werde; () doch nicht nur für das Volk allein, sondern damit er die verstreuten Kinder Gottes vereint zusammenführt. () Von diesem Tage an beschlossen sie, ihn zu töten.
Im Unterschied zum markinischen Verhör Jesu vor dem Hohen Rat, das dort in die Zeit des letzten Passafestes vor dem Tod Jesu situiert ist (Mk , f.), ist die Szene Joh ,– kein Verhör Jesu, sondern eine Versammlung des Hohen Rates, an der Jesus nicht beteiligt ist und die mindestens sechs Tage vor dem letzten Passafest stattfindet (Joh ,; ,;
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Schnackenburg, Joh , . Becker, Joh , erkennt in Joh , f. „eine in der ganzen Evangelienüberlieferung singuläre Aussage: Das Lazaruswunder wird zur Initialzündung für Jesu Tod“. 11
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vgl. Joh ,; ,).12 Das Verhör Jesu berichtet Johannes erst in Joh ,– .–, jedoch mit dem Unterschied, daß Jesus nicht von Kaiphas, sondern von dessen Schwiegervater Hannas befragt wird. Eine Erinnerung an das aus der synoptischen Tradition bekannte Verhör vor Kaiphas kann sich noch in der Notiz Joh , erhalten haben, freilich ohne daß Johannes ein Interesse daran hat, dieses Verhör zu schildern.13 Da der Evangelist die Ratsversammlung unter Beteiligung des Kaiphas schon nach Joh vorverlegt hat, kann er in der Passionsgeschichte auf sie verzichten. Den Lesern soll klar werden, daß Kaiphas und seine Ratsleute Jesus bereits zum Tode verurteilt haben. Das Verhör vor Hannas in Joh muß demnach eine andere Funktion haben, auf die noch zurückzukommen ist. Literarisch ist die Szene Joh ,– deutlich johanneisch gestaltet, wenngleich das nicht ausschließt, daß sie auf älteren Überlieferungen beruht.14 Auch Matthäus kennt eine im Vorfeld des Passafestes situierte Zusammenkunft der jüdischen Führer ohne Beteiligung Jesu und mit einem förmlichen Beschluß, Jesus zu töten (Mt ,–).15 Wie Matthäus, bei dem das eher implizit vorausgesetzt ist, denkt sich Johannes die Beteiligung des Hohenpriesters Kaiphas an dieser Ratsversammlung.16 Die Versammlung des Hohen Rates wird als Reaktion auf das Lazaruswunder erzählt. Einige von den Juden, die das Wunder gesehen haben, gehen zu den Pharisäern und berichten ihnen, was Jesus getan hat (Joh , f.). Dann kommt der Hohe Rat zusammen und berät, was zu tun ist, weil dieser Mensch so viele Zeichen tut. Man befürchtet, die Taten Jesu könnten eine gefährliche Volksbewegung in Gang setzen, die das Ein-
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Wahrscheinlich ist die Szene der Ratsversammlung noch weiter zurückliegend gedacht, da vor dem in Joh , berichteten Einzug Jesu nach Bethanien sechs Tage vor dem Passafest in Joh , noch ein – zeitlich unbestimmter – Aufenthalt Jesu in dem etwa einen Tagesmarsch von Jerusalem entfernten Ort Ephraim vorausgesetzt ist (vgl. Schnackenburg, Joh , ; Wengst, Joh , f.). 13 „Da sandte Hannas ihn gefesselt zu Kaiphas, dem Hohenpriester.“ 14 Diskutiert wird, ob die Erzählung vom Todesbeschluß des Hohen Rates auf einen älteren vorjohanneischen Passionsbericht zurückgeht. Vgl. dazu Dietzfelbinger, Joh , –. 15 Die Parallelen in Mk , f. und Lk , f. berichten lediglich von der Absicht der jüdischen Führer, Jesus zu töten, ohne mitzuteilen, ob sie sich dafür eigens (an einem bestimmten Ort) versammelt haben. 16 Nach Becker, Joh , , der auch auf die auffällige Verbindung „die Oberpriester und die Pharisäer“ verweist (Joh ,.; vgl. Mt ,; ,), sind diese Parallelen zu Mt kein Zufall. Der vorjohanneische Passionsbericht „muß diese Angaben unter Einfluß von Mt-Tradition enthalten haben“.
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greifen der Römer veranlaßt (Joh , f.).17 Jesus scheint daher für die jüdische Führungsschicht eine politische Bedrohung darzustellen. Die schlimmste Gefahr besteht für sie darin, daß die Juden ihre nationale Selbständigkeit verlieren: Die Römer werden kommen und den Ort und das Volk wegnehmen (Joh ,).18 Der Leser durchschaut von seinem Standpunkt aus die bittere Ironie, die hier waltet, blickt er doch auf den Jüdischen Krieg zurück, in dessen Folge die Priesterschaft ihre Machtstellung und ihr Zentrum, den Tempel, verlor. Während die Ratsherren ihre Befürchtungen äußern, tritt der in jenem Jahr19 amtierende Hohepriester Kaiphas hervor und rät zu einem politisch vorsichtigen Verhalten (Joh , f.). Er meint, es sei jetzt notwendig und klug, Jesus rasch zu beseitigen. So könne man es rechtfertigen, einen einzigen20 Menschen zu opfern, um das ganze Volk zu retten.21 Diesen vieldiskutierten KaiphasRat22 versteht Johannes nicht nur als kluge politische Offerte des amtierenden Hohenpriesters, sondern hintergründig als prophetische Begründung der Heilsbedeutung des Todes Jesu für Juden und Heiden (Joh ,–).23 Die in der Welt zerstreuten Kinder Gottes werden zu einer Herde zusammengeführt (vgl. Joh ,; ,).24 Joh , f. ist eines der zahlreichen johanneischen Kommentarworte, mit denen der . Evangelist seine Deutung der Jesusgeschichte zu erkennen gibt (vgl. Joh ,; ,b; ,; ,; ,.; ,; ,). Der Rat des Kaiphas überzeugt die Mitglieder des Hohen Rates. Man faßt den Beschluß, Jesus zu töten (Joh 17 Da man Jesus im Volk wegen seiner Wunder als Messiaskönig verehrte (Joh , f.; vgl. ,), messianische Königsprätendenten aber von den Römern als politische Aufrührer verdächtigt und bekämpft wurden, wie die von Josephus berichteten Fälle messianischer Widerstandsbewegungen nach dem Tod Herodes’ des Großen zeigen (Bell ,–; Ant ,–), ist die Furcht der jüdischen Führer nicht unbegründet. 18 Mit dem „Ort“ meint Johannes nicht das „Amt“ der Synhedristen (Winter, Trial, ), sondern den heiligen Ort, den Tempel (vgl. Makk ,; ,; Mt ,; Joh ,; Apg ,; ,). Das „Wegnehmen“ des Volkes meint nicht die Deportation des Volkes, sondern die durch den Krieg bedingten Verluste an Menschen. 19 Zur Wendung „Hoherpriester jenes Jahres“ s. u. 20 Die Betonung liegt auf „ein Mensch“ im Unterschied zum ganzen Volk. 21 Nach Josephus, Ant , ließ Herodes Antipas aus ähnlichen Motiven Johannes den Täufer hinrichten. 22 Vgl. dazu Dodd, Prophecy, –; Grimm, Preisgabe, –; ders., Opfer, –; Beutler, Ways, –. 23 Der Tod Jesu wird nicht nur heilswirksam für das jüdische Volk (V: ethnos und laos synonym), sondern auch für die zerstreuten Gotteskinder jenseits des jüdischen Volkes (Joh ,; vgl. ,), also für Heidenchristen. Zur Sache vgl. Wengst, Gemeinde, –; ders., Joh , f.; Dietzfelbinger, Joh , f. 24 Zur Vorstellung der endzeitlichen Sammlung Israels mit den Völkern vgl. Jes , und Hofius, Sammlung, –.
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,). Damit wird die schon mehrfach geäußerte Tötungsabsicht der Juden (vgl. Joh ,; ,..; ,) behördlich ratifiziert.25 Verschärft wird sie durch das „Fahndungsedikt“ der Oberpriester und Pharisäer, bei Kenntnis von Jesu Aufenthaltsort Anzeige zu erstatten, um ihn ergreifen zu können (Joh ,). Kaiphas tritt in der Verhandlung des Hohen Rates als Protagonist deutlich hervor. Aufgrund seines Rates kommt es zu dem Beschluß, Jesus töten zu lassen. Die Tatsache, daß Johannes ihn (zusammen mit dem feindlich gesinnten Hohen Rat) bereits zur literarischen Mitte des Evangeliums hin und mehrere Tage vor dem letzten Passafest gegen Jesus auftreten läßt, macht dem Leser deutlich, daß das gewaltsame Ende Jesu seit längerem beschlossen ist und daß alle folgenden Ereignisse unter der drohenden Perspektive dieses Endes Jesu zu lesen sind. In dieser nicht nur mit dem letzten Aufenthalt Jesu in Jerusalem beginnenden, sondern schon früher einsetzenden feindlichen Absicht gegen Jesus treten Kaiphas und der Hohe Rat gemeinsam auf. Doch zeichnet sich Kaiphas gegenüber den anderen Ratsmitgliedern durch ein höheres Maß an politischer Kenntnis und Klugheit aus, das ihn berechtigt, seine Kollegen zu belehren:26 Es komme darauf an, aus der an sich richtigen Analyse der Situation (Joh , f.) die notwendigen Konsequenzen zu ziehen.27 Das tut Kaiphas mit seinem folgenschweren Rat (Joh , f.). Dabei vertritt er die Politik des Machbaren und ist trotz der ungeliebten Römerherrschaft bestrebt, sowohl die relative Machtstellung des Synhedriums28 als
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Gemeint ist wohl eher ein „Verhaftungs“- als ein „Tötungsbeschluß“, da den jüdischen Behörden das ius gladii entzogen war (vgl. Joh ,). Dennoch kommt darin „die endgültige Entschlossenheit des Synhedriums zur Tötung Jesu“ zum Ausdruck (Wengst, Joh , ). 26 Vgl. Joh ,fin.a: „Ihr wißt nichts und bedenkt auch nicht . . . “. Nach Schnakkenburg, Joh , spricht sich darin Überheblichkeit aus. Becker, Joh , meint sogar, daß Kaiphas die Ratsherren „politischer Dummheit“ bezichtigt. Aber so weit muß man nicht gehen. Johannes, der dazu neigt, „die Juden“ zu typisieren, hat kein Interesse, Spannungen innerhalb der jüdischen Führungsschicht aufzuzeigen. Daher ist die Parallele zu Josephus, Bell , – die Sadduzäer sind grob zueinander – nicht zwingend (gegen Barrett, Joh, f.). 27 Wengst, Joh , . 28 Keineswegs denkt Kaiphas nur an sich und seine Macht. Die für Joh , stark bezeugte Lesart „es nützt uns“ dürfte gegenüber der Lesart „es nützt euch“ sekundär sein. Die Variante mit hym¯ın („euch“) paßt besser zum Kontext von V (vgl. Metzger, Textual Commentary, ). Kaiphas geht es um die Aufrechterhaltung der gesamten tempelstaatlichen Ordnung, die freilich auch die angestammten Rechte der Tempelaristokratie und des Hohenpriesters einschließt.
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auch die geschichtliche Existenz des jüdischen Volkes sicherzustellen.29 Es geht ihm um den Fortbestand des jüdischen Tempelstaates, selbst wenn dafür der Preis eines Menschenlebens gezahlt werden muß. Die hier überlieferte politische Maxime, eine Konfrontation mit der römischen Besatzungsmacht unter allen Umständen zu vermeiden, beschreibt durchaus glaubhaft die Position des historischen Kaiphas, der es verstand, länger als alle anderen Hohenpriester des ersten Jahrhunderts im Amt zu bleiben (– n.Chr.).30 Einen ähnlichen Rat wie Kaiphas richtet auch der Priesterfreund Josephus an die Einwohner Jerusalems: Die Römer verlangen nichts als den gewöhnlichen Tribut, den unsere Väter ihren Vätern stets gezahlt haben, und wenn sie diesen bekommen, wollen sie weder die Stadt verheeren, noch das Heiligtum anrühren. Vielmehr gewähren sie euch alles, was sonst noch in Frage kommt: die Freiheit eurer Familien und die uneingeschränkte Verfügung über den Besitz und den Schutz der heiligen Gesetze (Bell , f.).
Für die führenden Leute der jüdischen Tempelaristokratie ist also die Sicherheit von Stadt und Tempel vorrangiges Ziel ihrer politischen Bemühungen. Daher läßt sich mit W. Bösen über den Rat des Kaiphas sagen: So argumentiert ein nüchterner Realpolitiker, der durch kein Risiko den Status quo gefährden möchte, der in Abwägung der politischen Fakten voraussieht, daß in der Konfrontation mit der römischen Besatzungsmacht Jerusalem – und die Ereignisse im Jahre n.Chr. werden ihn bestätigen – noch tiefer gedemütigt und noch härter geknechtet wird.31
Die politische Klugheit des Kaiphas zeichnet sich in der Erzählstrategie des Johannesevangeliums gerade dadurch aus, daß er den potentiellen Unruhestifter rechtzeitig und vor Beginn des Passafestes ausschalten möchte, um eventuelle Unruhen bei dem bevorstehenden Fest zu vermeiden. Die Furcht vor den damals häufig auftretenden Pseudopropheten, falschen Messiassen (vgl. Mt ,. f.) und Verführern 29
Betz, Probleme, sieht darin den „Ausdruck einer verantwortungsbewußten Politik“ des Kaiphas; ähnlich Lapide, Wer war schuld, –; Grimm, Preisgabe, ; Bösen, Tag, f.; Egger, Crucifixus, f.; Niemand, Jesus, f. Andere unterstellen eher eigensüchtige Motive. Nach Nicklas, Prophetie, denkt Kaiphas nicht an die Nation, sondern nur an den eigenen Machterhalt. Bond, Caiaphas, meint: „The pragmatic Jewish leader has no scruples in offering one man’s life to safeguard his own position“. Sehr hart votiert Flusser, Caiaphas, ; ders., To Bury Caiaphas, : Kaiphas habe wie andere Führer vor und nach ihm geglaubt, „that real or assumed expediency outweighs any moral scruple“. Vgl. jedoch Anm. . 30 Vgl. Blank, Johannespassion, –; Vermes, Passion, f. 31 Bösen, Tag, ; vgl. auch Bond, Caiaphas, ; Flusser, To Bury Caiaphas, –; Betz, Prozess (), –; Niemand, Jesus, f.; Vermes, Anno Domini, .
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(Joh , f.; vgl. Mt ,) kann Kaiphas im Sinne des Evangelisten dazu veranlaßt haben, schnell und effektiv zu handeln. Johannes hat jedoch nicht nur die politischen Dimensionen des Kaiphas-Rates im Blick. Der Evangelist liebt es, bestimmten Ereignissen und Worten einen hintergründigen Sinn zu verleihen. Da der Hohepriester nach jüdischem Verständnis prophetische Kräfte besitzt,32 kann Johannes ihm eine Weissagung zuschreiben, deren wahre Bedeutung ihm freilich verborgen bleibt. Der Evangelist läßt ihn „im Lichte tragischer Ironie als Prophet wider Wissen und Willen“ sprechen.33 Dem Hohenpriester ist nicht klar, daß er mit seinem Vorschlag, Jesus müsse für das Volk sterben, den göttlichen Heilswillen zum Ausdruck bringt und das Heil für Juden und Heiden weissagt. Die Deutung dieser dem obersten Priester unfreiwilligen und unbewußten Prophetie ist für den christlichen Leser bestimmt, der die Tiefendimension des Textes versteht. Fragt man nun nach der Bedeutung des politisch motivierten und theologisch hintergründigen Kaiphas-Rates für das Verständnis der Kaiphas-Figur im Johannesevangelium, dann muß man jeweils nach Erzählund Reflexionsebene des Evangeliums unterscheiden. Auf der Ebene der Erzählung hat das Argument des Hohenpriesters, es sei besser, daß ein einzelner stirbt als alle anderen, Überzeugungskraft nur für diejenigen, die das Wohlergehen der Gruppe über das Schicksal des einzelnen stellen. In der griechisch-römischen Ethik wurde das Opfer eines einzelnen zugunsten von anderen als ehrenhaft empfunden, wenn es freiwillig erfolgte (vgl. Joh ,; Röm ,).34 Auch das Alte Testament kennt Beispiele von Opferbereitschaft einzelner zugunsten anderer (Ex ,; Kön ,–; Jon ,; Jes , f.).35 Diese Art einer „politischen Stellvertretung“ sollte die Existenz eines Volkes sichern helfen.36 Im Munde 32 Vgl. Philo, SpecLeg ,; Josephus, Bell , f.; Ant, ,–; , f. f.; tSota , f.; Dodd, Prophecy, –; Schnackenburg, Joh , ; Bammel, ARCHIEREUS ¯ ¯ –. PROPHETEU ON, 33 Bultmann, Joh, ; vgl. Nicklas, Prophetie, –. 34 Platon, Symp (b): „Ja, auch zu sterben sind die Liebenden, und nur sie, füreinander bereit“; Aristoteles, EthNic ,,: „Von einem edlen Mann gilt auch das wahre Wort, daß er um seiner Freunde und seines Landes willen alles tut, und, wenn es sein muß, sein Leben für sie hingibt“; vgl. weiter Seneca, Ep ,; Philostrat, VitApol ,; Stählin, filos, ; Grimm, Preisgabe, –. Zur rabbinischen Vorstellung vom Vorrang des Allgemeinwohls vgl. Wengst, Joh , . 35 Vgl. Lapide, Wer war schuld, f. 36 Josephus, Bell ,– berichtet von jüdischen Führern, die den Prokurator Gessius Florus (– n.Chr.) bitten, er solle „um der vielen Unschuldigen willen doch lieber einigen einzelnen Aufsässigen verzeihen als wegen weniger Übeltäter ein so großes und gutgesinntes Volk in Verwirrung stürzen“.
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des Hohenpriesters wirkt der Vorschlag jedoch arglistig und zynisch, denn hier entscheidet nicht Jesus, sondern ein anderer über sein Schicksal. Der Hohepriester hat daher auf der erzählerischen Ebene zunächst eine negative Rolle als Gegner Jesu.37 Auf der für den Leser bestimmten Reflexionsebene gibt es aber noch eine andere Dimension, die Kaiphas in einer – dem Hohenpriester nicht bewußten – Perspektive positiv erscheinen läßt. Der Leser kann nämlich die prophetische Dimension des Kaiphaswortes heilsgeschichtlich deuten: Jesus stirbt in der Tat für das Volk, freilich mit einem anderen Ziel als dem von Kaiphas gewollten. Die beabsichtigte Rettung von Volk und Tempel hat – wie die Katastrophe von n.Chr. lehrt – keinen Erfolg gehabt. Doch hat Jesu Tod einen größeren Nutzen erbracht: Er hat den Heilsraum geöffnet, in dem das Gottesvolk aus Juden und Heiden zusammenfindet (Joh ,; vgl. ,). Anstelle des zerstörten Heiligtums ist der „Tempel des Leibes“ Jesu Christi getreten (Joh , f.). Durch ihn erfüllen sich die mit dem Jerusalemer Tempel verbundenen Vorstellungen der Gegenwart und Anbetung Gottes (vgl. Joh ,; Joh ,–), der Vergebung der Sünden (vgl. Joh ,) und der endzeitlichen Zusammenkunft der Völker (vgl. Jes ,; ,; Sach ,; Joh ,; ,).38 Da diese Erkenntnis erst in Folge der Auferstehung Christi möglich wird und dem glaubenden Leser vorbehalten bleibt, kann es bei Johannes zu keiner direkten, Mk ,– analogen Konfrontation zwischen Jesus und Kaiphas kommen. Daß Jesus mit seinem Tod den Tempel ersetzen und die mit ihm verbundenen Erwartungen in einem höheren Sinne erfüllen wird, bleibt Kaiphas verborgen. Johannes macht damit deutlich: Gott benutzt die Führer des jüdischen Volkes und die Machthaber dieser Welt, um seinen Heilswillen durchzusetzen. Kaiphas ist ebenso wie Hannas (vgl. Joh ,–.–) und Pilatus (vgl. Joh ,) nur ein Werkzeug Gottes, das ohne Wissen des Machthabers in Dienst genommen wird. Mit R. Bultmann läßt sich daher sagen: Was die weltliche Behörde nach dem Urteil politischer Klugheit tun wird, muß dazu dienen, nicht ihren Willen, sondern den Willen Gottes zur Erfüllung zu bringen, wie ihn Jesus schon , f. ausgesprochen hatte.39 37 Zur Rolle von Kaiphas (und Hannas) als Gegner Jesu vgl. Dschulnigg, Jesus begegnen, f. 38 Vgl. Bond, Caiaphas, : „The councillors worry about the physical temple in Jerusalem, but the Johannine Christians know that it will be replaced by the risen Jesus, the new temple to whom all nations will flock“. 39 Bultmann, Joh, (Hervorhebung R.B.).
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Der politisch kluge, menschlich zynische und theologisch hintergründige Rat des Kaiphas steht im Dienste des johanneischen Heilskonzeptes, das in seiner Tiefendimension nur dem christlichen Leser erschließbar ist.
Hannas und Schwiegersohn Kaiphas: Joh ,–.– Das zweite Mal wird Kaiphas in der Verhörszene Joh ,– zusammen mit seinem Schwiegervater Hannas erwähnt. Kaiphas bleibt jedoch merkwürdig im Hintergrund. Johannes ist der einzige Evangelist, der Jesus nicht von Kaiphas, sondern von Hannas verhören läßt. Im Anschluß an die Gefangennahme Jesu (Joh ,–) heißt es: () Die Kohorte und der Tribun und die Diener der Juden nahmen Jesus, banden ihn () und führten ihn zuerst zu Hannas. Der war nämlich der Schwiegervater des Kaiphas, der in jenem Jahr Hoherpriester war. () Kaiphas aber war es, der den Juden geraten hatte, es sei besser, ein Mensch sterbe für das Volk . . . () Der Hohepriester nun fragte Jesus nach seinen Jüngern und nach seiner Lehre. () Jesus antwortete ihm: „Ich habe öffentlich zur Welt gesprochen. Ich habe immer in der Synagoge und im Tempel gelehrt, wo alle Juden zusammenkommen, und im Verborgenen habe ich nichts geredet. () Was fragst du mich? Frag die, die gehört haben, was ich zu ihnen geredet habe! Siehe, sie wissen, was ich gesagt habe.“ () Als er aber dies gesagt hatte, schlug ihm einer der dabeistehenden Diener ins Gesicht und sagte zu Jesus: „Antwortest du so dem Hohenpriester?“ () Jesus antwortete ihm: „Wenn ich etwas Unrechtes gesagt habe, bezeuge, was Unrecht ist! Wenn es aber gut ist, was schlägst du mich?“ () Da sandte Hannas ihn gefesselt zu Kaiphas, dem Hohenpriester.
Johannes stellt sich den Hergang der Ereignisse so vor: Jesus wurde von der römischen Kohorte unter ihrem Befehlshaber40 und den „Dienern
40 Nur Johannes läßt bei der Verhaftung Jesu römisches Militär beteiligt sein. Der chiliarchos, dessen Name im Unterschied zu dem in der Apg erwähnten Claudius Lysias unerwähnt bleibt, ist der Tribun der in der Burg Antonia stationierten Kohorte, die Mann umfaßt (vgl. Mt ,; Apg ,–.; ,.–; ,..–.; ,.; ,). Daß ein so ranghoher Offizier und noch dazu in Zusammenarbeit mit den „Dienern der Juden“ an der Verhaftung Jesu persönlich beteiligt gewesen ist, klingt eher unwahrscheinlich. Da man kaum mit dem Einsatz von Soldaten zur Festnahme Jesu rechnen kann, denken andere (vgl. Jaroˇs, Pontius Pilatus, –) an die jüdische Tempelpolizei. Zur Diskussion vgl. Niemand, Jesus, –.
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der Juden“41 festgenommen und zu Hannas gebracht. Nach einer Vernehmung schickte Hannas ihn zu dem amtierenden Hohenpriester Kaiphas, damit dieser ihn offiziell an den römischen Statthalter ausliefere. Anstelle des aus den Synoptikern bekannten Verhörs vor dem Hohen Rat und Kaiphas (Mk ,–par) plaziert Johannes das vorliegende Hannasverhör. Setzt man voraus, daß Johannes aus der Passionstradition vom Kaiphasverhör wußte – nach Joh , wird Jesus zu Kaiphas weitergeschickt –,42 dann hat der . Evangelist den markinischen Verhörbericht vermutlich absichtlich übergangen. Ausschlaggebend dafür könnte gewesen sein, daß die in Mk situierte Auseinandersetzung Jesu mit den führenden Juden um die Tempel- und die Messiasfrage bei Johannes bereits in Kapitel – verhandelt worden ist.43 Auch der unter Führung des Kaiphas gefällte Beschluß des Hohen Rates, Jesus zu töten, ist dem Leser bereits bekannt (Joh ,–). Daran erinnert das Deutewort in Joh ,. So konnte Johannes einer neuen Szene Platz schaffen und dem prominenten Oberhaupt der wichtigsten hohepriesterliche Familie von Jerusalem eine eigene Szene widmen.44 Ein erstes Problem ergibt sich mit der Frage, welcher der beiden Hohenpriester – Kaiphas oder Hannas – in V– das Verhör führt. Johannes spricht nur von dem Hohenpriester, ohne seinen Namen zu nennen. Folgt man dem Erzählzusammenhang, kann es sich nur um Hannas handeln, denn Jesus wird gemäß Va „zuerst“ zu Hannas geführt. Erst nach Abschluß der Befragung gelangt Jesus zu Kaiphas, der bei der Vernehmung durch Hannas nicht dabei ist (V).45 Da Hannas auch nach seiner Absetzung den Titel „Hoherpriester“ ehrenhalber 41 Nach Schnackenburg, Joh , ist die Bezeichnung „Diener der Juden“ ein bewußter Hinweis auf die feindlichen Absichten der jüdischen Autoritäten. Der Evangelist „sieht in der schmachvollen Abführung Jesu den traurigen Triumph dieser Feinde Jesu, die schon lange seinen Tod betreiben (vgl. ,.; ,.. usw.)“. 42 Johannes dachte wahrscheinlich an zwei Verhandlungen gegen Jesus, nämlich ein Verhör durch Hannas und ein Verhör durch Kaiphas, das er freilich nur andeutet (Joh ,.), vgl. Schnackenburg, Joh , ; Barrett, Joh, . Nach Becker, Joh , ist V „eine kleine Restbemerkung zum Verhör bei Kaiphas, um den Lesern das traditionellerweise erwartete Verhör nicht ganz vorzuenthalten“. 43 Vgl. Schnackenburg, Joh , ; Mussner, Wer trägt die Schuld, f.; Barrett, Joh, ; Wilckens, Joh, f.; Hengel, Johannesevangelium, f.; Bond, Caiaphas, f. 44 Brown, Death, . 45 Lang, Johannes, ; VanderKam, From Joshua to Caiaphas, . Zur Diskussion um das Problem Hannas/Kaiphas in Joh ,– vgl. Brown, Death, –. Die These von Bond, Caiaphas, , daß Joh die Identität des Hohenpriesters in V– bewußt offen läßt, um die Aufmerksamkeit nicht auf Hannas oder Kaiphas, sondern auf das Amt des Hohenpriesters zu lenken, ist wenig wahrscheinlich. Sie übersieht, daß Jesus erst in V
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behalten durfte (vgl. Lk ,; Apg ,),46 konnte der Leser in Joh , ff. ohne Schwierigkeit an Hannas denken. V muß deshalb Kaiphas von Hannas mit der näheren Kennzeichnung „der in jenem Jahr Hoherpriester war“ (vgl. ,.) unterscheiden, weil damit klar wird, daß Hannas zu anderer Zeit amtierender Hoherpriester war. Die Wendung „Hoherpriester jenes Jahres“ besagt also nicht, daß Johannes – in Analogie zu den heidnischen Priestern in Syrien und Kleinasien – mit einer nur einjährigen Amtszeit gerechnet hat (vgl. Euseb, KG ,,–) und ihm daher – weil Kaiphas Jahre lang regierte – ein Irrtum unterlaufen ist.47 Dagegen spricht, daß Johannes über geographische, historische und religiöse Details48 sowie über jüdische Gebräuche und Feste49 gut informiert ist.50 Daher empfiehlt es sich, mit einem Großteil der Ausleger den Genitiv temporal = „in jenem Jahr“ zu lesen, wahrscheinlich noch mit einem qualitativen Akzent auf ekeinou51 = „in jenem denkwürdigen Jahr“ bzw. „in jenem entscheidenden Jahr“.52 Dieses Verständnis empfiehlt sich von Joh , her „um so mehr, als die Angabe bei der ‚Prophetie‘ wiederholt wird (V, vgl. , f.). Es ist das Jahr, in welchem Jesus den Heilstod für das Volk und alle Gotteskinder auf sich nimmt“.53 Die Deutung der Zeitangabe in diesem Sinne deckt sich mit der Tendenz des Evangelisten, Zeitpunkte bzw. Zeitabschnitte qualitativ zu füllen und theologisch aufzuwerten.54
Wenn der Evangelist an zwei Stellen lediglich den Namen des Hannas ohne Amtsbezeichnung nennt (Joh ,.), dann erklärt sich das zu Kaiphas gebracht wird. Jeder Leser mußte von Va her in V– an Hannas denken, dessen bedeutende Persönlichkeit für die ersten Leser zu bekannt war, als daß sie hinter dem bloßen Amt verschwinden konnte. 46 Vgl. S. f. Vorausgesetzt ist, daß ehemalige Hohepriester, die ihr Amt auf Lebenszeit erhielten, die hohepriesterliche Würde nicht verloren. Wengst, Joh , verweist auf mMeg ,: „Es gibt keinen Unterschied zwischen dem amtierenden (Hohen)priester und dem, der (Hoher)priester war – außer . . .“. 47 So Bultmann, Joh, Anm. ; Gaechter, Haß, ; Becker, Joh , ; Mason, Flavius Josephus, f.; Vermes, Anno Domini, . 48 Joh ,; ,; ,; ,; ,; ,.; ,.. 49 Joh ,..; ,; ,. f. f.; ,; ,; ,.; ,; ,; ,... 50 Vgl. Hengel, Frage, –. 51 Joh hat eine Vorliebe für das Demonstrativpronomen ekeinos (mal), das er am häufigsten im NT verwendet (vgl. Balz, ekeinos, ). 52 Schnackenburg, Joh , f.; Brown, Joh , ; ders., Death, ; Blank, Johannespassion, ; Barrett, Joh, ; Bond, Caiaphas, ; Keener, Joh, .. 53 Schnackenburg, Joh , f. 54 Hierzu gehören die auf Tod, Erhöhung und Verherrlichung abzielenden Motive der „kurzen Zeit“ (Joh ,; ,), der „Stunde“ (Joh ,; ,; ,; ,.; ,; ,; ,; vgl. ,) und der Tag/Nacht-Metaphorik (Joh ,; , f.).
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dadurch, daß in beiden Fällen zugleich mit Hannas auch Kaiphas erwähnt ist, für den die Beifügung „der Hohepriester“ besser motiviert erscheint als bei Hannas, da Kaiphas zur Zeit des Verhöres Jesu tatsächlich Inhaber des Amtes war. Es gibt daher keinen Grund für literarkritische Operationen, die V hinter V setzen, um den in V genannten Hohenpriester zu Kaiphas zu machen und damit eine Angleichung an den synoptischen Bericht vom Verhör des Hohen Rates zu erreichen.55 Ebensowenig gibt es Grund, die Erwähnung des Kaiphas auf eine postjohanneische Redaktion zurückzuführen.56 Vielmehr muß die Eigenart von Joh , ff. bedacht werden. Im johanneischen Verhörbericht gibt es keine Synhedristen, kein Zeugenverhör und kein jüdisches Urteil gegen Jesus. Johannes denkt daher nicht an das von den Synoptikern berichtete Verhör vor Kaiphas (und dem Hohen Rat), sondern er erzählt ein gesondertes Verhör vor Hannas. Hannas nimmt das Verhör Jesu im Beisein von Dienern allein, ohne Beteiligung des Hohen Rates vor. Das verleiht der Vernehmung einen eher inoffiziellen Charakter. Dieser Eindruck wird durch Joh , gestützt, wo es zur Begründung für die Vorführung vor Hannas heißt: „Denn er war der Schwiegervater des Kaiphas, der Hoherpriester jenes Jahres war“. Darin kann sich die Erinnerung wachhalten, daß die Rücksichtnahme auf das Ehrenoberhaupt der Familie Kaiphas dazu veranlaßt hat, Jesus zuerst vor Hannas führen zu lassen.57 Johannes sieht jedenfalls eine enge Verbindung zwischen dem gewesenen und dem amtierenden Hohenpriester. In V fügt er den Kommentar bei „Kaiphas aber war es,
55 Textumstellungen dieser Art haben bereits frühe Abschreiber wie der Syrus Sinaiticus, die Minuskel und Cyrill von Alexandrien vorgenommen (vgl. dazu Schnackenburg, Joh , ; Becker, Joh , f.; Brown, Death, f.). Jedoch: Die meisten und besten Hss bieten V nach V. Eine Umstellung bringt neue Schwierigkeiten mit sich: „Warum wird die Überstellung an Hannas überhaupt erwähnt, wenn dieser Jesus gleich zum Hohenpriester Kajafas weiterschickt?“ (Schnackenburg, Joh , ). 56 Winter, Trial, – und Reinbold, Bericht, f. rechnen damit, daß die Textüberlieferung von Joh ursprünglich nur Hannas erwähnt hat und daß Kaiphas durch den „Kirchlichen Redaktor“ (Winter) bzw. einen Glossator (Reinbold) später eingefügt wurde, um die johanneische Darstellung an die synoptische anzugleichen. Diese Annahme läßt sich jedoch textgeschichtlich nicht beweisen. Die Hypothese eines „Kirchlichen Redaktors“ wird in der heutigen Johannesforschung weitgehend fallengelassen (vgl. Schnelle, Joh, ; Wengst, Joh , –). Mit einer sekundären Einführung des Kaiphas durch Einflüsse des synoptischen Stoffes schon in einer vorjohanneischen Quelle rechnet Dauer, Passionsgeschichte, ff. Becker, Joh , . f. führt Kaiphas auf einen vorjohanneisch erfolgten Ausgleich zwischen Joh , f. und , ff. zurück. 57 Vgl. dazu S. f.
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der den Juden den Rat gegeben hatte, es sei besser, daß ein Mensch für das Volk stirbt“. Damit deutet er aus seiner Sicht an, daß beide, Hannas und Kaiphas, jetzt den Augenblick für gekommen halten, den Todesbeschluß gegen Jesus durchzusetzen. Bevor es jedoch zum Verhör Jesu kommt, berichtet Johannes, wie Petrus durch einen anderen Jünger, der dem Hohenpriester bekannt war, in den Hof des hohepriesterlichen Palastes geführt wird, wo Petrus das erste Mal Jesus verleugnen wird (Joh ,–). Merkwürdig unbestimmt ist die Identität dieses „anderen Jüngers“, der – ebenso merkwürdig – über eine Bekanntschaft mit dem Hohenpriester vorgestellt wird. Versuche, ihn mit einem bekannten Jünger (Johannes, Jakobus, Judas), mit dem Lieblingsjünger58 oder mit einem anderen bekannten Anhänger Jesu (Nikodemus, Josef von Arimatäa) zu identifizieren, sind erfolglos.59 Es lassen sich daher auch keine sicheren Schlußfolgerungen über bestimmte vertraute Beziehungen60 zwischen diesem Jünger und dem hohepriesterlichen Haus ziehen.61 Sollte Johannes bei diesem „anderen Jünger“ eine zuverlässige Personaltradition zur Verfügung stehen – auch sonst begegnen ernstzunehmende Orts- und Personaltraditionen im .
58 Die Identifizierung mit dem Lieblingsjünger ist verbreitet, da Joh , dies scheinbar auch tut („der andere Jünger, den Jesus liebte“). Doch in Joh , heißt er nur „ein anderer Jünger“. Die Hinzufügung des Artikels in einigen Handschriften „ist textkritisch sekundär und bezeugt die frühe Tendenz, ihn mit dem ‚Jünger, den Jesus liebte‘ (,), gleichzusetzen“ (Schnackenburg, Joh , ). Nach Hengel, Frage, wollte Johannes selbst den Eindruck vermitteln, daß der geliebte Jünger gemeint ist, ließ aber die Bezeichnung „den Jesus liebte“ bewußt fort, „weil im Kontext die Bezeichnungen ‚bekannt mit dem Hohenpriester‘ und ‚den Jesus liebte‘ nicht gut zusammenzupassen schienen“. Das ist freilich Geschmackssache. 59 Zur Begründung im einzelnen vgl. Schnackenburg, Joh , f.; Dauer, Passionsgeschichte, – und Wengst, Joh , f. Eine ausführliche Diskussion der Frage bietet Charlesworth, Beloved, –, der für Judas optiert. 60 Der Ausdruck „der Bekannte des Hohenpriesters“ kann ein nur äußerliches oder ein engeres Verhältnis bezeichnen. Der Sprachgebrauch in der LXX könnte im zweiten Sinn entscheiden lassen (vgl. Barrett, Joh, ). Doch Wengst, Joh , führt Schlatter an: „Unter Verweis auf rabbinische und biblische Belege stellt Schlatter heraus, daß bei ‚bekannt‘ ‚nicht an Freundschaft gedacht wurde, sondern nur daran, daß der Betreffende kein Unbekannter war‘ “. 61 Eine alte, dem judenchristlichen Nazaräerevangelium zugeschriebene Tradition läßt den Zebedäussohn Johannes als Fischlieferant für das Haus des Hannas und Kaiphas auftreten (vgl. Schneemelcher, Apokryphen I, ). Nach Bond, Caiaphas, f., die an Judas denkt, spiegelt sich hier eine satanische Verbindung zwischen dem Verräter Judas und dem Führer der Juden wider. Doch daß der Hohepriester mit Judas in böser Absicht gegen Jesus verbunden war (vgl. Mt ,–; ,–), ist bei Johannes weder angedeutet noch vorausgesetzt.
kaiphas im johannesevangelium
Evangelium –,62 dann könnte dieser Jünger, der Petrus den Zugang zum Hof des Palastes verschafft, zu den Informanten und Erinnerungsträgern zählen, die von dem Verhör Jesu erfahren und der jungen Gemeinde berichtet haben.63 Da seine Gestalt aber merkwürdig schemenhaft bleibt, könnte er für Johannes auch nur eine rein erzählerische Funktion haben, nämlich „zu motivieren, wie Petrus in die aul¯e des Hohenpriesters kommen kann“.64 Das war für Johannes am besten zu erreichen, wenn er dem Jünger – wie im vorliegenden Fall – eine Bekanntschaft mit dem Hohenpriester und dessen Türhüterin zuschreibt. Nachdem der Jünger Petrus in den Hof geführt hat, hat er seine Funktion erfüllt, wird nicht mehr gebraucht und tritt ab.65 Im Anschluß an die erste Verleugnung des Petrus kommt es in Joh ,– zur Vernehmung Jesu. Hannas befragt den Gefangenen über seine Jünger und seine Lehre.66 Hannas weiß, daß Jesus von keiner Instanz zur Lehre bevollmächtigt ist (vgl. Joh ,). Seine Lehre, die sich für einige „im geheimen“ abspielte (Joh ,; ,), ist ihm verdächtig geworden. „Er glaubt oder gibt sich den Anschein zu glauben, daß Jesus eine Art Geheimbund mit verdächtigen Sonderlehren und Sonderzielen gegründet hat.“67 Eventuell treibt Hannas die Sorge, Jesus könnte ein falscher Prophet und Volksverführer sein, der nach Dtn ,–; , zu verurteilen ist (vgl. Joh , f.). Jesus weist die Befürchtung des Hannas zurück, indem er darauf aufmerksam macht, daß er „öffentlich“ zur Welt gesprochen hat. Er habe immer in der Synagoge und im Tempel gelehrt, „wo alle Juden zusammenkommen“ (vgl. Joh ,; ,..; ,; ,–);68 der Verdacht einer geheimen Verschwörung sei daher ohne Grund (Joh ,).69 Jesus verweist Hannas auf seine Zuhörer, die er befragen kann (Joh ,). Er selbst habe jetzt nichts mehr zu sagen, 62 Z.B. die Fußwaschung, das Kidrontal, das Hannasverhör, der Hinweis auf den Ort der Verurteilung Jesu (Joh ,) und anderes mehr. 63 Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, –.–. 64 Bultmann, Joh, Anm. ; vgl. Dauer, Passionsgeschichte, ; Schnackenburg, Joh , f.; Barrett, Joh, ; Wengst, Joh , . 65 Vgl. Wilckens, Joh, , Wengst, Joh , . 66 Zu den die Befragung bestimmenden Themen von Jüngerschaft und Lehre Jesu vgl. Lang, Johannes, –. Dietzfelbinger, Joh , – zeigt detailliert, daß diese Themen auf die Gegenwart der joh Gemeinde verweisen. 67 Blinzler, Prozeß (), ; vgl. Stauffer, Jesus, . 68 Johannes zieht hier eine enge Verbindung zwischen „Welt“ und „Juden“. „In dieser Entsprechung zwischen ‚der Welt‘ und ‚allen Juden‘ wird es deutlich greifbar, daß für Johannes ‚die Welt‘ konkret die jüdische Welt ist“ (Wengst, Joh , ). 69 Möglich ist eine Anspielung auf Jes , f.; ,: Gott, der Herr, spricht nicht im Verborgenen, sondern verkündigt Gerechtigkeit.
kapitel vi
so daß er sich nicht weiter erklären muß.70 Für den . Evangelisten zeigt diese Verweigerung Jesu, daß die Befragung durch den Ehrenvorsitzenden des Hohen Rates ergebnislos enden wird. Seitdem Jesus nicht mehr öffentlich unter den Juden auftritt (Joh ,) und die Zeit der Offenbarung vor der Welt für abgeschlossen hält (Joh ,b), gibt es für ihn keinen Anlaß mehr, mit den führenden Juden zu sprechen.71 Zu einer erneuten Auseinandersetzung mit ihnen wird es im Rahmen des Passionsgeschehens nicht mehr kommen. Bezeichnend ist, daß Hannas von da ab auch nichts mehr zu sagen hat. Er verstummt und verblaßt damit ebenso gegenüber der göttlichen Autorität Jesu wie Kaiphas, dem lediglich die Aufgabe zukommt, Jesus an Pilatus weiterzuleiten (Joh ,.).72 Anstelle des Hannas ergreift jedoch sein Diener die Initiative. Ihm erscheint die Antwort Jesu als Beleidigung des Hohenpriesters,73 und er schlägt Jesus auf die Wange (Joh ,).74 Jesus nimmt die Beschimpfung nur unter Protest hin und hält dem Täter die unrechte Behandlung vor (Joh ,). In Joh , hatte Jesus bereits deutlich gemacht, daß niemand ihn einer Sünde überführen kann, weil er die Wahrheit spricht. Der Diener weiß auf Jesu Einwand nichts zu antworten. Auch Hannas bezieht dazu keine Stellung. Das Schweigen seitens des Hohenpriesters und der Schlag seines Knechtes unterstreichen zum einen das Unrecht, das man Jesus zufügt.75 Zum anderen verdeutlichen sie die Ablehnung Jesu durch „die Juden“ und die ungläubige Welt, die gegenüber der überlegenen Weisheit des Gottessohnes versagen. Wie „die Juden“ im allgemeinen (vgl. Joh ,–; , ff.), so sind Hannas und sein Diener im besonderen verblendet gegenüber dem Sohn Gottes. Dieser hat das letzte Wort und beherrscht die Situation, obwohl er äußerlich der Gefesselte ist (Joh ,).76 Die Befragung führt zu keinem Ergebnis. Hannas läßt Jesus daher wieder fesseln und zu Kaiphas, dem amtierenden Hohenpriester, abführen (Joh ,). Wenn der Evangelist nach dem erfolglosen Verhör 70
Vgl. Dietzfelbinger, Joh , mit dem passenden Kommentar: „Was ist das für ein Verhör!“. 71 Schnackenburg, Joh , : „Die Zeit der Offenbarung vor der Welt ist vorbei (vgl. ,b), und Jesus antwortet dem Hohenpriester nicht mehr, weil alles bereits gesagt und ausgetragen ist“. Vgl. Becker, Joh , . f.; Lang, Johannes, . 72 Vgl. Bond, Caiaphas, . 73 Vgl. Ex ,; Josephus, Ant ,: Wer vor dem Synhedrium erscheint, hat Demut und Ehrfurcht zu zeigen. 74 Vgl. Jes ,; Mk ,c; Apg ,–. Zum Motivzusammenhang von Joh , mit Mk ,c und Apg ,– vgl. Brown, Death, f.; Lang, Johannes, –. 75 Vgl. Joh ,: „Sie hassen mich ohne Grund“ (Ps ,; ,; PsSal ,). 76 Vgl. Becker, Joh , .
kaiphas im johannesevangelium
Jesu vor Hannas noch davon berichtet, daß Jesus zu Kaiphas (und von diesem zu Pilatus [Joh ,]) weitergereicht wird, dann erklärt sich dieser Umweg über Kaiphas theologisch: Kaiphas war es, der den Juden den Rat gegeben hat, es sei besser, daß ein Mensch stirbt, als daß das ganze Volk zugrunde geht (Joh ,; ,). Diese Prophetie soll sich mit der Übergabe von Kaiphas an das Prätorium erfüllen.77 Jesu Stellung zu Hannas ist ähnlich wie später im Verhör vor Pilatus gezeichnet. Johannes läßt Jesus dem Hohenpriester nicht von gleich zu gleich antworten, sondern aus der überlegenen Distanz dessen, der „von oben“ kommt, obwohl er sich im Verhör vor Hannas wie auch vor Pilatus ganz unten befindet. Der souveräne Sohn Gottes wird den ihn vom Vater bestimmten Weg gehen (vgl. Joh , f.; ,).78 Die Konfrontation mit dem Hohenpriester hat dabei nicht den Sinn, Armut und Reichtum gegenüberzustellen79 oder Jesus als neuen und wahren Hohenpriester Gottes vorzustellen, der das irdische Hohepriesteramt ablöst. Die These, Johannes zeichne Jesus als wahren Hohenpriester, ist von H. Bond mit Verweis auf Joh ; , und die (priesterliche) Rolle Jesu als „Vermittler“ von Gott und Volk vertreten worden.80 Dagegen spricht: Das nahtlose Gewand in Joh , ist kein Hinweis auf Jesus als wahren Hohenpriester, denn Jesus wird dieses Leibrocks beraubt.81 Auch „findet sich im Joh sonst nirgendwo auch nur ein Anklang an eine am jüdischen Hohenpriesteramt orientierte Bedeutung des gekreuzigten Jesus (das ‚hohepriesterlich‘ genannte Gebet in Joh wird im joh. Text selbst nirgends so bezeichnet, und die Kreuzigung Jesu als seine ‚Heiligung‘ meint anderes als die Priesterweihe im AT)“.82 Die Identifikation mit dem sündentilgenden Opferlamm (Joh ,) spricht gegen eine hohepriesterliche Identität Jesu, denn der Hohepriester wird nicht geopfert. Schließlich wird Jesus im Prozeß vor Pilatus nicht angeklagt, das irdische Hohepriesteramt zu desavouieren, sondern sich als König der Juden (Joh , ff.) und als Sohn Gottes ausgegeben zu haben (Joh ,). Für Johannes ist Jesus als „Sohn Gottes“, nicht als „Hoherpriester“ der Vermittler zwischen 77
Vgl. Brown, Death, . Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, zu Joh , ff.: „Mit dieser realistischen Szene bringt Johannes die Souveränität Jesu vor dem Hohenpriester zum Ausdruck, zugleich ersetzt er die entwürdigende Verspottungsszene der Synoptiker. Der johanneische Jesus büßt bei ihm nichts von seiner Hoheit ein“. 79 So Vicent Cernuda, Jesús ante Anás, –. Kritisch Brown, Death, Anm. : „Would John’s readers recognize that, since John never tells them that Jesus was poor or that Annas was wealthy?“. 80 Bond, Caiaphas, .. 81 Vgl. Schnackenburg, Joh , ; vgl. Dauer, Passionsgeschichte, –; Schnelle, Joh, . 82 Wilckens, Joh, ; vgl. Klauck, Hohepriester III. Neues Testament, . 78
kapitel vi Gott und Mensch. Zwar gibt es aufgrund von Joh , f. und der enigmatischen Notiz des ephesinischen Bischofs Polykrates (um n.Chr.), daß der in Ephesus verstorbene Lieblingsjünger Johannes ein Priester war, der den hohepriesterlichen Stirnschild (petalon) trug (Euseb, KG ,,),83 Überlegungen, den Autor des Joh mit priesterlichem Milieu in Verbindung zu bringen,84 doch zum einen ist die Identität des in Joh , f. erwähnten „anderen Jüngers“, der dem Hohenpriester bekannt war, völlig unklar (s. o.), zum anderen ist der historische Wert der Personalnotiz des Polykrates zweifelhaft: Polykrates kann – vermutlich durch Joh , f. angeregt – den Lieblingsjünger Johannes mit dem in Apg , (handschriftlich mehrheitlich) bezeugten Priester Johannes in schriftgelehrter Exegese vermengt haben.85 Es lassen sich also auch aus Vermutungen über ein eventuell priesterliches Milieu des Autors des . Evangeliums keine Schlußfolgerungen über eine priesterliche Identität des Autors86 oder eine hochpriesterliche Christologie des Evangeliums ziehen.87
In der Perspektive des Menschen Jesus ganz unten macht das gesonderte Verhör vor Hannas zum einen deutlich, daß Jesus bei seinen ihn unrecht behandelnden Richtern keine Gnade finden wird, zum anderen, daß sie kein ausreichendes Anklagematerial gegen ihn zur Verfügung haben.88 Die Entscheidung muß in dem Verhör vor Pilatus fallen (Joh ,– ,). Aus der Perspektive des „von oben“ her agierenden Gottessohnes, der souverän seinen Weg ans Kreuz (und von dort zum Vater) gehen wird, erweist sich Hannas als Repräsentant der ungläubigen Juden, die dem Offenbarer gegenüber verschlossen bleiben. Das Urteil des . Evangelisten über Hannas bestimmt sich von seiner Sicht der Jesus feindlichen Juden. Hannas gehört zur Gruppe der führenden Hohenpriester, die aus religiösen und machtpolitischen Interessen Jesu Ende betreiben. Mit Kaiphas ist er familiär verbunden. Die Leser 83
Das Tragen dieses Stirnschildes war dem amtierenden Hohenpriester vorbehalten (vgl. bQid a). Polykrates war also der Meinung, daß Johannes als Hoherpriester gedient hat (vgl. Barrett, Joh, ; Bauckham, Jesus, f.). 84 Vgl. Rigato, L’apostolo, –; Hengel, Frage, –. 85 Vgl. Bauckham, Jesus, –. Nach Hengel, Frage, hat die spätere Legende aus Joh , f. „eine Verwandtschaft des Lieblingsjüngers mit dem Hohenpriester hergestellt und den Jünger selbst zum Träger des hochpriesterlichen Stirnschildes gemacht“. 86 Vgl. Bauckham, Jesus, f.: „Internal evidence from the Gospel of John (including :) alleged to show that the author – or the source of the author’s tradition – belonged to Jerusalem priestly circles may have some force, but does not really explain why Polycrates should have reached the much more remarkable conclusion that John actually held office as high priest“. 87 Kritisch Barrett, Joh, gegenüber der sich mit Joh , verbindenden Hypothese, „wir hätten hier die Quelle für das angebliche Interesse des Joh am Hohenpriestertum“. 88 Vgl. Kroll, Spuren, .
kaiphas im johannesevangelium
des Evangeliums mußten die Notiz in Joh , als einen bewußten Hinweis auf die Vetternwirtschaft verstehen, für die das Haus des Hannas bekannt war.89 Vielleicht wollte Johannes damit zum Ausdruck bringen, daß Jesus nicht nur einen einzelnen führenden Juden, sondern dessen Familie gegen sich hat.90 Daß auch das Verhör durch Hannas unter dem Zeichen des bevorstehenden Todes Jesu zu lesen ist, macht der Kommentar in Joh , deutlich, der auf den Rat des Kaiphas in Joh ,– und den dort gefaßten Todesbeschluß zurückgreift. Für Hannas gab es keinen Anlaß, den Absichten seines Schwiegersohnes zuwider zu handeln. Seine Vernehmung sollte Kaiphas offenbar gute Argumente für ein Vorgehen gegen Jesus liefern. Infolge dessen endet die Vernehmung auch nicht mit einer Freilassung Jesu, die zu keiner Zeit ernsthaft in den Blick kommt. Wie Jesus als Gefangener ihm zugeführt wurde, so läßt Hannas ihn gefesselt zu Kaiphas bringen (Joh , f.). So wird – im Unterschied zum Verhör Jesu vor Kaiphas nach Mk ,– – deutlich, daß die beiden führenden Hohenpriester Jesus wie ein gemeinen Verbrecher behandeln.91 Der bekannte und einflußreiche Schwiegervater des Kaiphas konnte sich in dem kurzen Verhör über die Schuld Jesu nur bestätigt sehen. Insofern mußte das Urteil, das der Hohe Rat gefaßt hatte (Joh ,–), vollstreckt werden und Jesus an Pilatus ausgeliefert werden. Wenn Jesus später im Verhör vor Pilatus dem Statthalter mitteilt, daß der, der ihn ausgeliefert hat, eine „größere Sünde“ hat (Joh ,),92 dann wird damit die große Schuld zum Ausdruck gebracht, die die beiden Hohenpriester aus dem Kreis der Jesus feindlichen Juden auf sich geladen haben. Im Verhör vor Pilatus treten sie nicht mehr als einzelne Protagonisten auf, sondern nehmen ihren Platz ein in der Gruppe der Oberpriester, die in einem Zuge mit den Jesus feindlichen „Juden“ genannt werden (Joh ,..; ,....). Während Pilatus dreimal die 89
Vgl. Apg , f.; bPes a (tMen ,); Bill II, –. Auffällig ist, daß nicht nur Jesus, sondern auch Petrus, der seinem Herrn im Leiden folgen wird (Joh ,; , f.), zwei Gegner hat, die familiär miteinander verbunden sind. Der Knecht Malchus, dem Petrus das Ohr abschlägt (Joh ,), hat einen Verwandten, der Petrus im Haus des Hohenpriesters zur Rede stellt und ihn zur dritten Verleugnung Jesu veranlaßt (Joh , f.). 91 Vgl. Schnackenburg, Joh , .. 92 Mit dem paradous in Joh , ist nicht Judas (vgl. Joh ,.; ,; ,..; ,.; ,) gemeint, der bei der Übergabe Jesu an den Prokurator nicht dabei ist. Die Übergabe an Pilatus erfolgt durch das Volk und die Oberpriester, zu denen namentlich Hannas und Kaiphas gehören (vgl. Joh ,.). Der Singular paradous ist generisch zu verstehen (vgl. Schnackenburg, Joh , ; Brown, Joh , f.; Schnelle, Joh, ; Metzner, Verständnis, f.). 90
kapitel vi
Unschuld Jesu beteuert (Joh ,; ,.), fordern sie mit sich steigernder Intensität den Tod Jesu (Joh , f.; , f..). Die bittere Ironie liegt für Johannes u. a. darin, daß sie, die den Kaiser als ihren König akzeptieren, am Ende sogar ihren eigenen Messiaskönig (Joh ,) verleugnen (Joh ,).93
Kaiphas im Urteil des Johannesevangeliums Kaiphas und Hannas gehören zu den Jesus feindlichen „Juden“, die Jesu Tod betreiben, ihn an Pilatus ausliefern und damit eine Schuld auf sich laden, die noch größer als die des Statthalters ist. Dessen verhältnismäßig geringere Sünde besteht darin, dem Drängen der Juden trotz besserer Einsicht nachgegeben und Jesus an sie ausgeliefert zu haben (Joh ,).94 Die Oberpriester kommen – auch gemeinsam mit den Pharisäern – bei Johannes gehäuft in Zusammenhängen vor, die auf Gefangennahme und Tod Jesu abheben (Joh ,.; ,.; ,; ,.; ,..).95 In der Passionsgeschichte, wo sie oft auch typisiert „die Juden“ bezeichnet werden (Joh ,.; ,....), sind vor allem sie die treibende Kraft gegen Jesus. Hannas und Kaiphas ragen als Repräsentanten der Oberpriester heraus. Auf der textinternen Erzählebene, die den sich steigernden Konflikt zwischen Jesus und den Juden profiliert, kommt ihnen daher zunächst kein gutes Urteil zu. P. Dschulnigg bestimmt es wie folgt: Die beiden namentlich genannten Hohenpriester treten aus dem breiten Kreis der Hohenpriesterschaft heraus, die Jesus insgesamt nach dem Leben trachtet und ihre Feindschaft gegen Jesus vor Pilatus schließlich auch mit Erfolg zum Ziel bringt . . . In diesen beiden Gestalten gewinnt die amorphe Todesfeindschaft der Hohenpriesterschaft ein doppeltes Gesicht. Kajaphas agiert als kalter und berechnender Machtpolitiker ohne Skrupel, sein Schwiegervater Hannas als vorsichtiger Kundschafter zur Auslotung der Möglichkeiten, Jesus möglichst sicher und ohne größere Widerstände dem Tod durch die Römer auszuliefern.96 93 Zu dieser Deutung von Joh , vgl. Metzner, Die Prominenten, f.. Vermutlich spielt Johannes auch darauf an, daß die Juden ihren Gott verleugnen, den sie als höchsten König haben (Ri ,; Sam ,; bPes a). Vgl. Keener, Joh, f. 94 Zu dieser Deutung der „größeren Sünde“ in Joh , vgl. Metzner, Verständnis, –. 95 Vgl. Wengst, Gemeinde, –. 96 Dschulnigg, Jesus begegnen, . Die Kaiphas zugeschriebene Skrupellosigkeit schießt freilich über das Ziel hinaus, da sie eine moralische Komponente einbringt, die Joh nicht beabsichtigt. Vgl. die folgenden Ausführungen.
kaiphas im johannesevangelium
Obwohl der Evangelist Kaiphas und Hannas in diese auf den Tod Jesu abzielende Erzählstrategie einzeichnet, hat er kein Interesse, die beiden Hohenpriester moralisch zu diskreditieren. Weder Kaiphas noch Hannas weisen einen besonderen Haß gegen Jesus auf. Der . Evangelist präsentiert sein Evangelium den Lesern in einer doppelten Perspektive von interner Erzähllogik und theologischer Tiefenhermeneutik, die es erforderlich macht, die Rolle der Hohenpriester differenziert zu betrachten. Erzählintern handeln sie – besonders Kaiphas – aus politischer Vorsicht, um Konflikte mit den Römern zu vermeiden. Bemerkenswert ist, daß Kaiphas trotz des für Jesus nachteiligen Rates seinen Gegner nicht beschimpft oder verunglimpft.97 Im theologischen Tiefensinn handeln Kaiphas und Hannas als Protagonisten einer auf Erhöhung und Verherrlichung des Gottessohnes zulaufenden Erzählstrategie des . Evangeliums. In diesem Kontext haben sie die Rolle der Jesus feindlichen Juden auszufüllen, die Jesus an Pilatus ausliefern und ihn damit dem Ziel seines Weggangs zum Vater näher bringen. Zwar wird der Leser im Rat des Kaiphas zunächst zynische Absichten erkennen und im Vorgehen des Hannas, der seinem Schwiegersohn hilft, die bekannte Vetternwirtschaft des Hannasclans bestätigt sehen. Beide behandeln Jesus wie einen Verbrecher, der zu verurteilen ist. Für Johannes, der Personen und Ereignissen einen tiefenhermeneutischen Sinn verleiht, ist die Erzählung jedoch auf ihren theologischen Sinn hin zu befragen. Der Evangelist gestaltet seine Figuren über ihre Erzählrolle hinaus zu Typen, mit denen sich eine bestimmte theologische Absicht verbindet. In Kaiphas sieht er den Propheten der Heilsbedeutung des Todes Jesu für die Welt, so daß er ihn zum unfreiwilligen Theologen der Wahrheit Gottes stilisiert, die dem Hohenpriester selbst verborgen bleibt. Daher findet „der Hohepriester Kajafas schwerlich wegen seines Charakters, vielmehr wegen seiner ‚prophetischen‘ Äußerung die Aufmerksamkeit des Evangelisten“.98 Auch im Blick auf Hannas zeichnet der Evangelist kein persönliches Portrait.99 Der Schwiegervater des Kaiphas repräsentiert die Gruppe unverständiger Juden, der die Wahrheit Jesu „von oben“ verschlossen bleibt und die ihr gegenüber verstummen muß. In dieser Weise weist Johannes beiden Oberpriestern theologisch motivierte Rollen zu und stilisiert sie
97 Lapide, Wer war schuld, weist in diesem Zusammenhang auf Joh , hin, wo Kaiphas von Jesus als „Mensch“ spricht, „ohne ihn als ‚Räuber‘, als ‚Rebell‘ oder als ‚Lügenprophet‘ zu verunglimpfen“. 98 Schnackenburg, Joh , . 99 Vgl. Becker, Joh , : Der Evangelist hat wenig Interesse an Hannas als Person.
kapitel vi
zu Figuren, die dem theologischen Konzept des . Evangelisten dienstbar gemacht werden. Kaiphas und Hannas sind nicht einfach nur böse gesinnte „Juden“, die den Tod Jesu arglistig betreiben. Ihre, sie als „die Juden“ typisierende Sünde, welche die des Pilatus übersteigt (Joh ,), ist überhaupt nicht moralisch, sondern theologisch als Unglaube zu verstehen.100 Sie erweisen sich nämlich als Werkzeuge Gottes, die in denen auf sie zugeschnittenen Rollen der Jesus feindlichen Juden dem Heilsplan Gottes dienstbar gemacht werden. Daher nehmen Kaiphas und Hannas die Rollen von Gegenspielern ein, die über den Charakter reiner Individualitäten hinausgehen und als personae dramatis das Geschehen voranbringen. Die literarische Funktion der Hohenpriester als Gegenspieler Jesu dient der für den Leser bestimmten vertiefenden Erkenntnis, wer Jesus wirklich ist.101
100
Vgl. Metzner, Verständnis, . Zur literarischen Figur des Gegenspielers vgl. S. –. Die Typisierung einer Person zum Gegenspieler dient nicht vorwiegend der Charakterisierung einer Person als positiv oder negativ, sondern hat eine für den Leser bestimmte erkenntnisleitende Funktion. 101
kapitel vii KAIPHAS IM URTEIL DER WIRKUNGSGESCHICHTE
Wirkungsgeschichtliche Wahrnehmung biblischer Texte Die in Weiterführung der philosophischen Hermeneutik H.-G. Gadamers seit den sechziger Jahren des . Jh.s. in der „Konstanzer Schule“ (W. Iser, H.R. Jauß, R. Warning) und international (S.E. Fish, U. Eco) entwickelte „Rezeptionsästhetik“ (engl. Reader-Response-Criticism) hat deutlich gemacht, daß das Verstehen eines Textes oder Kunstwerkes durch die aktive Rolle des Lesers, Betrachters oder Hörers mitbestimmt wird.1 Um einen Text aus vergangener Zeit zu verstehen, genügt es nicht, die Intention des Autors, die Situation seiner Entstehung und seine literarische Gestalt zu kennen. Vielmehr muß die Wirkung eines Textes beim Leser bedacht werden, der mit einem eigenen Interesse und dem Erfahrungshorizont seiner Zeit an den Text herangeht und durch produktives Lesen den Sinn des Textes für sich konstruiert. Das bedeutet freilich, daß ganz unterschiedliche Auslegungen eines Textes im Laufe der Geschichte ebenso wie die verschiedenen Interessen und Erfahrungen der späteren Leser über den Sinn eines Textes aus vergangener Zeit mitentscheiden. Die historisch erfaßbare Vielfalt an Deutungen eines Textes belegt ja dessen prinzipielle Offenheit.2 Die Wirkung, die der prinzipiell offene Text auf den Leser ausübt, erschließt die im Text enthaltenen Sinnpotentiale. Daher gehört die Rezeptions- bzw. Wirkungsgeschichte3 zum eigenen Sinnpotential des Textes. Die Rezeption und Wirkung eines 1
Vgl. Söding, Wege, f. f.; Seubold, Rezeptionsästhetik, f. Für die Rezeptionsästhetik ist der Sinn eines Textes ist nicht einmal festgelegt. Texte sind vielmehr offene Sprachsysteme, die ihre Sinnpotentiale im aneignenden Verstehen entfalten. Auf diese Weise ist das Verstehen der Texte der Intersubjektivität aller Lesenden und ihrer Erfahrungen, die sie beim Lesen einbringen, anvertraut. Zwar ist ein Text grundsätzlich mehrdeutig, doch gibt es auch Grenzen der Interpretation. 3 Vgl. Findeis, Rezeptionsgeschichte, f.; Frankemölle, Wirkunsgeschichte, sowie den Artikel „Wirkungsgeschichte/Rezeptionsgeschichte“ in RGG4 (). Genau genommen – so Frankemölle – ist zwischen Rezeptionsgeschichte (= Auslegungsgeschichte der Texte) und Wirkungsgeschichte (= Geschichte der durch die Wirkungsstrukturen der Texte ausgelösten Rezeptionen und Auslegungen in Musik, Kunst usw.) zu 2
kapitel vii
Textes ist aber nicht nur in der intellektuellen Betrachtung des Lesers, sondern auch in der gelebten Glaubenspraxis der Gegenwart spürbar. Insofern trägt die Wirkungsgeschichte dazu bei, die Auslegung der Texte an unsere eigene Gegenwart heranzuführen.4 Sie erinnert nach U. Luz daran, daß Verstehen eines biblischen Textes nicht nur durch Feststellen seiner Aussagen geschieht, sondern darüber hinaus durch Praxis und Leiden, durch Singen und Dichten, durch Beten und Hoffen. Sie erinnert daran, daß Verstehen biblischer Texte Aufgabe des ganzen Menschen ist.5
Auch wenn die Rezeption und Wirkung der Texte in Predigten, Kommentaren, Abhandlungen, in Liedern, in der Kunst (Musik, Theater, Malerei, Dichtung, Plastik usw.) und im Handeln und Leiden von Kirchen, Gruppen und einzelnen Personen wegen der Fülle der sichtbaren und weniger sichtbaren Zeugnisse einer rund jährigen Geschichte nur bedingt gelingen kann und „hoffnungslos dilettantisch“ erscheint, bleibt die Aufgabe, Wirkungen der Texte aufzuspüren, ein lohnendes Unterfangen. Denn nur so kann dem heutigen Leser deutlich werden, wie Menschen vergangener Zeiten diese Texte in ihre eigene Gegenwart gesprochen haben und wie sie für unsere Gegenwart aktualisiert werden können.6 Zugleich eröffnen sich Einsichten darüber, in welchen Facetten ein Text wahrgenommen werden kann und mit welchem historisch bedingten „Vorverständnis“ und mit welchem kognitiven und emotionalen „Interesse“ Leser vergangener Zeiten an die Texte herangegangen sind. Da Lesen immer ein interaktives Geschehen ist zwischen den Auslegungs- und Wirkungsmöglichkeiten, die ein Text bereithält, und den Interessen und Sichtweisen, die der Leser an den Text heranträgt, kann es zu verschiedenen, manchmal sogar konträren Interpretationen ein und desselben Textes kommen. In manchen Fällen, wenn Rezipienten nicht „interpretieren“, sondern „benutzen“ (U. Eco), kann ein Text sogar entgegen seinen Leserlenkungen wahrgenommen und rezipiert werden.7 unterscheiden (vgl. auch Luz, Mt , ). Da die Rezeption bzw. Auslegung aber auch eine Form von „Wirkung“ des Textes ist, nutzen wir den allgemeineren Begriff „Wirkungsgeschichte“. 4 Vgl. dazu Luz, Mt , –; ders., Wirkungsgeschichte/Rezeptionsgeschichte. III., f. 5 Luz, Mt , . 6 Luz, Mt , bezeichnet das Unternehmen seines wirkungsgeschichtlich angelegten Mt-Kommentars als „hoffnungslos dilettantisch“ und fährt fort: „Mir schien aber dieser Dilettantismus nötig. Wenn ich recht sehe, liegt ein Hauptproblem historisch-kritischer Exegese heute darin, daß sie einen Text in seiner eigenen Zeit und in seiner eigenen Ursprungssituation isoliert und ihn so daran hindert, zur Gegenwart etwas zu sagen“. 7 Vgl. Frankemölle, Wirkungsgeschichte, .
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Dies hängt u. a. damit zusammen, daß Texte ein unserem Auslegen vorangehendes Sinnpotential besitzen, das in keiner einzelnen Interpretation vollständig aufgeht, weil es der jeweiligen Aktualisierung vorausgeht und sich einer glatten Vereinnahmung entzieht.8 Der Sinn eines Textes läßt sich nie „an sich“ und „objektiv“ erfassen. Die Fülle der Auslegungsweisen deutet auf einen großen Schatz von Erfahrungen hin, die Menschen vergangener Zeiten mit den biblischen Texten gemacht haben und die uns auch korrektiv zeigen können, „was wir von den Texten her sein könnten“.9 Manche Sichtweisen gehen im Laufe der Zeit verloren, weil sie für unwichtig gehalten oder vergessen werden. Manche Sichtweisen prägen sich dauerhaft ein, so daß sie dem kulturellen Gedächtnis über Generationen hinweg erhalten bleiben und unter bestimmten Umständen verstärkt werden können. Die Rezeptions- und Wirkungsgeschichte der Kaiphasfigur wird deutlich machen, welche Interpretationsmuster vergessen wurden und welche sich im Laufe der Zeit durchgesetzt haben. Dabei wird sich auch zeigen, wo „geglückte und mißglückte Verwirklichungen biblischer Texte“ vorliegen und „wo geschichtliche Erfahrungen auf offene Stellen und ungelöste Probleme aufmerksam machen“.10 Die Untersuchung zum Kaiphasbild im Neuen Testament hat gezeigt, daß die Beurteilung des am Prozeß Jesu und am Geschick der ersten Jerusalemer Christen beteiligten Hohenpriesters noch schwankend ist. Dem Bild eines faires Verhandlungsführers, der ohne böse Absichten und ohne Haß (so im Markusevangelium), in politischer Verantwortung und Weitsicht (so im Johannesevangelium), ohne Feindschaft gegen den Gesalbten Gottes (so im lukanischen Doppelwerk) und als gesetzestreuer Tempelpriester mit gemäßigten Maßnahmen gegen die verirrten Anhänger Jesu (so in der Apostelgeschichte) vorgeht, stellt sich (so im Matthäusevangelium) ein Kaiphasbild an die Seite, das den Hohenpriester zum Protagonisten der Juden und ihrer Führer stilisiert, die in böser Absicht und mit unfairen Mitteln gegen Jesus vorgehen. Die theologisch tiefsinnigen Deutungen, die in Kaiphas eine literarische Figur der für den Leser bestimmten Gottessohnerkenntnis (Mk), einen indirekten Zeugen für die Kraft des Evangeliums (Apg) oder einen Propheten der Heilsbedeutung des Todes Jesu und ein Werkzeug im Heilsplan Gottes (Joh) sehen, 8 „Die Auslegungs- und Wirkungsgeschichte erinnert an die Fülle des Sinnpotentials, das in biblischen Texten steckt. Sie erinnert daran, daß biblische Texte nicht einfach einen festen, abgeschlossenen Sinn haben, sondern voller Möglichkeiten stecken“ (Luz, Mt , ). 9 Luz, Mt , . 10 Luz, Mt , .
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gehen in der christlichen Rezeption ab dem . Jh. verloren. Dagegen werden die im Matthäusevangelium und im Johannesevangelium vorhandenen Tendenzen, die führenden Juden für den Tod Jesu verantwortlich zu machen und zu Exponenten der ungläubigen Welt zu typisieren, während Pilatus seine Hände in Unschuld wäscht, in der christlichen Literatur ausgebaut. Die tiefgreifenden Trennungsprozesse zwischen Judentum und Christentum und die christliche Apologetik der alten Kirche führen zu einer zunehmenden Ausweitung der Schuld der Juden am Tod Jesu, für die die führenden Priester Kaiphas und Hannas repräsentativ verantwortlich gemacht werden. Die Tatsache, daß das judenkritische Matthäusevangelium jahrhundertelang als das älteste Evangelium galt und in der alten Kirche bevorzugt gebraucht, gelesen und kommentiert wurde, so daß es sich schlichtweg zu dem kirchlichen Evangelium entwickelte,11 wird mit dazu beigetragen haben, daß die z.T. positiven Züge im Kaiphasbild, die in den anderen Evangelien (noch) begegnen, recht bald verloren gingen bzw. in Vergessenheit gerieten. Ein Durchgang durch die verschiedenen literarischen und künstlerischen Zeugnisse von der alten Kirche bis in die Neuzeit kann diesen Eindruck bestätigen.
Das literarische Zeugnis der alten und mittelalterlichen Kirche Das Petrusevangelium Bereits in dem aus dem . Jh. stammenden apokryphen Petrusevangelium12 wird der Anteil „der Juden“ am Verfahren gegen Jesus gesteigert. Das nur in Bruchstücken enthaltene Schriftstück, das / in Oberägypten in einer aus dem ./. Jh. stammenden Handschrift gefunden wurde, berichtet die letzten Ereignisse um Kreuzigung und Auferstehung Jesu, wobei es die kanonischen Evangelien zu einem eigenartigen Gebilde verwebt.13 Der Bericht setzt ein beim Händewaschen des Pilatus 11 Zur Rezeption des Matthäusevangeliums in der alten Kirche vgl. W.-D. Köhler, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus, Tübingen ; Metzner, Rezeption, –. 12 Vgl. Michaelis, Apokryphen, –; McLachlan Wilson, Apokryphen, f.; Schneemelcher, Apokryphen I, – (Chr. Maurer/W. Schneemelcher); Rebell, Apokryphen, –; Elliott, Apocryphal New Testament, –; Brown, Death, – ; Klauck, Apokryphe Evangelien, –; Reinbold, Prozeß, –.–. 13 Das Verhältnis zu den kanonischen Evangelien ist seit dem Einspruch von H. Köster und J.D. Crossan umstritten, dürfte sich aber doch mit P. Vielhauer, R.E. Brown (The
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und schildert dann Verurteilung, Tod und in phantastischer Weise die Auferstehung Jesu vor den Grabwächtern. Für das Petrusevangelium ist es nicht mehr Pilatus, der Jesus kreuzigen läßt, sondern der Judenkönig Herodes (,), obwohl an Jesus nicht die jüdische Todesstrafe der Steinigung, sondern die römische Kreuzigung vollzogen wird. Diese Spannung in seiner Darstellung bemerkt der Verfasser nicht. Während Pilatus seine Unschuld beteuert (,: „Ich bin rein am Blute des Sohnes Gottes, ihr habt solches beschlossen“) und mit seinem „Bekenntnis“ zum Sohn Gottes zum heimlichen Christen stilisiert wird, erscheinen die Juden in amorpher Todesfeindschaft, wobei das Petrusevangelium nur noch unklare Vorstellungen über die religiösen Gruppen hat. Zunächst sind es „die Juden“, die sich über Jesu Tod freuen (,), dann aber, nachdem sie ihr Unheil erkannt haben, sind es „die Juden und die Ältesten und die Priester“, die angesichts des Todes Jesu über ihr Unglück klagen, das sie sich selbst zugefügt haben. Sie stimmen in einen Weheruf „über unsere Sünden, das Gericht und das Ende Jerusalems“ ein (,). Neben den Juden und den Ältesten erscheinen die Priester, die ihr unheilvolles Ende vorhersehen. Obwohl das Matthäusevangelium, das durch das Petrusevangelium v. a. im Blick auf die Grabwächtergeschichte reichlich benutzt wird, davon berichtet, daß „die Oberpriester und die Pharisäer“ zu Pilatus gehen und um eine Grabeswache bitten (Mt , ff.), sind es für das Petrusevanglium „die Schriftgelehrten und Pharisäer und Ältesten“, die in dieser Angelegenheit bei Pilatus vorsprechen und sogar mit den römischen Soldaten zusammen das Grab bewachen werden (, ff.). Die zuvor noch genannten Priester sind plötzlich vergessen. Das verdeutlicht, daß das Petrusevangeliums die an den letzten Ereignissen beteiligten jüdischen Gruppen und Personen willkürlich zusammenstellt. Offenbar denkt es sich alle jüdischen Führer und – so ist massiv zu lesen – „die Juden“ (,.; ,; ,.) in einer unheiligen Koalition gegen den Gerechten vereint. Die in den kanonischen Evangelien erwähnten Oberpriester, die ein vorrangiges Interesse an der Beseitigung Jesu hatten, verschwinden unter der Menge der Juden. Ob – und wenn ja in welcher Weise – das Petrusevangelium auch eine Vorstellung über Kaiphas hatte, läßt sich nur vermuten, da das überlieferte Bruchstück erst mit der dem Verhör Jesu vor Pilatus entlehnten
Gospel of Peter and Canonical Gospel Priority, NTS [], –), J.B. Green u. a. im Sinne einer literarischen Abhängigkeit des Petrusevangeliums von den kanonischen Evangelien entscheiden lassen. Vgl. Rebell, Apokryphen, –.
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Szene des Händewaschens (Mt , f.) einsetzt. Angesichts des massiven Sprachgebrauchs über „die Juden“, die sich über den Tod Jesu freuen, wird man sich kaum ein gutes Urteil des Verfassers über den Hohenpriester vorstellen können. Ein Indiz dafür ist, daß das Petrusevangelium für das Einreißen des Tempelvorhangs in der Todesstunde Jesu (,) das gleiche Wort verwendet, das Mk für das Zerreißen des hohepriesterlichen Gewandes durch Kaiphas benutzt (Mk ,: diar¯egnymi).14 Da der Riß im Tempelvorhang neben der Finsternis und dem Erdbeben mit zu den Unheilszeichen gehört (,–), die die Juden, die Ältesten und die Priester in den oben erwähnten Weheruf über ihre Sünden, das Gericht und das Ende Jerusalems (,) einstimmen lassen, dürfte das Petrusevangelium das Vorgehen des Hohenpriesters im Verhör Jesu als eine Sünde verstanden haben, die den Zorn Gottes zur Folge hat: Das Zerreißen des Tempelvorhangs, das die Zerstörung des Tempels ankündigt, ist Gottes zornige Antwort auf die Tat des Hohenpriesters.15 Die Pseudoklementinen Ein wenig vorteilhaftes Bild von Kaiphas bietet eine der Quellenschriften der über einen langen Überlieferungsprozeß entstandenen judenchristlichen Pseudoklementinen,16 die sog. AJ II-Quelle (Rec I –), die von G. Strecker in die Mitte des . Jh.s datiert wird.17 In ihr wird berichtet, wie die Priester, insbesondere Kaiphas, aus Furcht, das ganze Volk könne zum christlichen Glauben übertreten, die Apostel zu einer Diskussion herausfordern, ob Jesus der von Mose verheißene Christus sei (I .,–). Die Apostel beschließen, „zum Tempel hinaufzusteigen, um öffentlich über Jesus Zeugnis abzulegen und zugleich die Juden wegen vieler Dinge anzuklagen“ (I ,–). Unter den streitenden Parteien befinden sich neben den Aposteln die Sadduzäer, Samaritaner, Pharisäer und Johannesjünger, die mit ihren je eigenen Positionen – die Sadduzäer leugnen die Auferstehung der Toten; die Samaritaner erkennen 14 Für das Einreißen des Tempelvorhangs steht in Mk , nicht diar¯ egnymi = zerreißen, sondern schizein = spalten, teilen. 15 Zu einer ähnlichen Deutung von EvPetr , vgl. Brown, Death, f. 16 Vgl. Schneemelcher, Apokryphen II, – (J. Irmscher/G. Strecker); Wehnert, Klementinen I., f.; Jones, Pseudoklementinen, ; Klauck, Apokryphe Apostelakten, –. 17 Text und Kommentar in Strecker, Pseudoklementinen, –; vgl. auch Pratscher, Jakobus, –; Schneemelcher, Apokryphen I, (W.A. Bienert); ders., Apokryphen II, f. (G. Strecker).
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Jesus nicht als den von Mose verheißenen Propheten an; die Pharisäer leugnen, daß Jesus größer als Mose sei; die Johannesjünger halten den Täufer für Christus – von den Aposteln nacheinander „widerlegt“ werden (I –). Kaiphas tritt in seiner Funktion als princeps sacerdotum (I ) für den Sündenvergebung vermittelnden Opferkult des Tempels ein und weist die Taufe zurück, „die erst vor kurzer Zeit dagegen eingeführt worden sei“. Matthäus hält dagegen, daß nur derjenige, der sich der Taufe Jesu unterzieht, gerettet werden kann (I ). Außerdem kritisiert Kaiphas, daß Jesus den Armen nicht zu erfüllende irdische Güter versprochen habe (Mt ,; Lk ,), wohingegen Thomas deutlich macht, „Jesus habe erklärt, wie man es erlangen werde“ (I ).18 Dann wendet sich Kaiphas an Petrus und spricht, „bald ermahnend, bald anklagend“, er solle von der Verkündigung Jesu ablassen (vgl. Apg , f.), um nicht ins Verderben zu stürzen und andere zu täuschen. Auch sei er nicht berechtigt, „als Unerfahrener, Fischer und Bauer das Lehramt zu versehen“. Petrus erwidert, er habe Jesus als Gesetzeslehrer angenommen und weise als „unerfahrener Fischer und Bauer mehr Verständnis auf als die weisen Ältesten“ (I ). Dann geht Petrus zur Anklage über, indem er den für Kaiphas wichtigen Tempelkult kritisiert: Gott sei über die Opfer, „die ihr darbringt“, erzürnt, die Zeit der Opferdarbringung sei vorüber, und der Tempel werde zerstört (I ). Die Rede des Petrus erregt den Zorn der Priester, doch Gamaliel, „der Führer des Volkes“, kann durch seinen besonnenen Auftritt die Situation entschärfen (I ). Am nächsten Tag kommt es zu einer erneuten Auseinandersetzung im Tempel (I –). Diesmal ist der „Bischof Jakobus“ mit dabei, der aus dem Gesetz erklärt, daß Jesus der Christus sei.19 Außerdem macht er deutlich, daß Vergebung der Sünden und Rettung im Himmelreich nur über den Weg der Taufe zu erlangen sind. Seine über sieben Tage sich erstreckende Rede wirkt so überzeugend, daß das Volk und der Hohepriester „eilten, sogleich die Taufe zu empfangen“ (I ). Die Taufe wird jedoch verhindert, weil „ein feindlicher Mensch“ (homo inimicus) = Paulus auftritt und den Versammelten vorhält, sie lassen sich „von elenden Menschen verführen“. Paulus hetzt das Volk auf, die Priester zu schmähen, ergreift ein Feuerscheit vom Altar, schlägt auf Jakobus damit ein, so daß dieser die Treppen herabstürzt und wie tot liegenbleibt 18 „Wohl Hinweis auf die zweite Parusie, deren Vollzug also irdisch – als Schöpfung des ‚neuen Himmels und der neuen Erde‘ – aufgefaßt wird“ (Strecker, Pseudoklementinen, ). 19 Vgl. Hengel, Jakobus, f.
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(I ). Die Jünger retten jedoch den verletzten Jakobus nach Jericho. Nach einigen Tagen versammeln sich die Apostel im Haus des Jakobus und erfahren von Boten des Gamaliel, „jener feindliche Mensch habe von Kaiphas den Auftrag erhalten, alle an Jesus Glaubenden zu verfolgen, und daß er mit Briefen nach Damaskus (Act , ff.) ziehe, um auch dort mit Hilfe der Ungläubigen die Gläubigen zu töten“ (I ). Der Bericht leitet in I zum Klemensroman über und erzählt, daß Petrus durch Jakobus nach Cäsarea geschickt wird, um dort Zachäus im Kampf gegen Simon Magus zu unterstützen. Die AJ II-Quelle der Pseudoklementinen arbeitet mit einfachen und klaren Fronten: Den „die unbezweifelbare Wahrheit unseres Glaubens“ (I ) vertretenden Aposteln, denen neben ihrem Christuszeugnis daran gelegen ist, „die Juden wegen vieler Dinge anzuklagen“, stehen feindliche Gruppen der Juden gegenüber (Sadduzäer, Pharisäer, Samaritaner, Johannesjünger, Priester, Paulus). Der konservative reiche Aristokrat Kaiphas, der kein Verständnis für die den Armen zugedachten Verheißungen Jesu hat und die von ungelehrten „Fischern und Bauern“ vorgetragene Lehre mißbilligt, vertritt die Interessen des am Opferkult hängenden Tempelpriestertums, das sich durch die tempelkritische Predigt der Apostel und die neue und konkurrierende christliche Taufe in seiner Existenz bedroht sieht. Die intensive Predigt des „Bischofs Jakobus“ vermag zwar beinahe auch den Hohenpriester zur Taufe zu bewegen, doch soll damit nicht die Einsichtsfähigkeit des Kaiphas, sondern das überzeugende Charisma des Jakobus unterstrichen werden. Kaiphas bleibt verhärtet und wird schließlich sogar der Auftraggeber des feindlichen Paulus, „alle an Jesus Glaubenden zu töten“. Anders als Apg , f. sagen will – Paulus erhält lediglich Empfehlungsschreiben, die die Synagogen in Damaskus um Unterstützung des Paulus bitten – ist für die AJ II-Quelle nicht Paulus, sondern Kaiphas der Initiator der Christenverfolgung, die sich nun nicht mehr nur gegen die Anhänger des „neuen Weges“ in Damaskus, sondern grundsätzlich gegen „alle“ Christen wendet, und die nicht nur mit Gefangennahme, sondern mit Mord vorgeht. Origenes Der bedeutende alexandrinische Theologe Origenes (– n.Chr.) beurteilt den Hohenpriester Kaiphas in einem zweifachen Sinn. Auf der Erzählebene des Evangeliums, d. h. im buchstäblich-somatischen Sinn, ist Kaiphas der satanische Sünder, der den wahren Priester Gottes ver-
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folgte. Hintergründig, im Sinne der pneumatisch-allegorischen Deutung der Schrift, sieht Origenes in Kaiphas den Vertreter einer falschen Lehre, der das Wort Gottes (= Jesus Christus) verleugnet. In seinem Kommentar zum Matthäusevangelium stellt Origenes zunächst klar, daß die Versammlung der jüdischen Ratsleute im Hof des Hohenpriesters Kaiphas (Mt ,–) dem Vorhaben „hinterhältiger Juden“ diente, die schlimmer als Sodom gesündigt haben, als sie dem Gesalbten (Ps ,) und dem Hohenpriester Gottes nachstellten. Die Strafe für diesen Frevel haben die Juden in ihrer Geschichte erlitten: Wegen des Hofes (des Hohenpriesters), in dem sie den listigen Plan gegen Jesus faßten, ist Jerusalem verwüstet worden. Die Stadt, die gegen den „Herrn der Propheten“ gehandelt hat, durfte nämlich nicht mehr sein. Da Kaiphas in Wahrheit nicht Priester Gottes, sondern (nur) des Volkes war, kamen von ihm „Worte falscher Dogmen“, die „gegen das eine und wahre Wort Gottes“ auftraten, während „jedes Wort, welches wie auch immer die Lehre Gottes bekennt, Hoherpriester Gottes genannt wird“.20 Kaiphas wird in diesem Sinne zum Sinnbild der christusfernen und christusfeindlichen Lehre stilisiert. Er vertritt den tötenden Buchstaben des Gesetzes (vgl. Kor ,) und wird Hoherpriester nur genannt, während Jesus in Wahrheit Wort und Priester Gottes ist.21 Die Stelle, wo dem Knecht des Hohenpriesters das Ohr abgehauen wird (Mt ,), deutet Origenes als ein Geheimnis, „weil dem Judenvolk das rechte Hören weggenommen werden mußte wegen ihrer Schlechtigkeit, die sie Jesus gegenüber gezeigt hatten“. Kaiphas repräsentiert diese Schlechtigkeit des Volkes und erweist sich als „Feind Christi“.22 Er steht grundsätzlich für das Von-ChristusFernsein und läßt alle, die sich in seinem Umfeld bewegen, an dieser Ferne teilhaben. Die Stelle Mt ,, die davon berichtet, daß Petrus Jesus „von fern bis in den Hof des Hohenpriesters“ folgte, deutet Origenes so, daß Petrus – im Bereich des Hohenpriesters – noch „fern“ vom Wort Gottes und der Weisheit war, „weil er noch nicht den Ausgang verstand oder sah, auf den die Heilstaten Christi zielten“.23 Auch später, als Petrus Jesus draußen im Hof des Kaiphas verleugnete, blieb er Christus fern. Denn es kann keiner, „der im Hof des Kaiphas, des Hohenpriesters, ist, den Herrn Jesus bekennen, wenn er nicht zuvor aus seinem Hofe
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Origenes, In Matth ,– (BGL , f.). Origenes, In Matth , (BGL ,). Origenes, In Matth , (BGL ,). Origenes, In Matth , (BGL ,).
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hinausgeht und so außerhalb jeder Lehre steht, die Jesus feindlich ist“.24 So wird Kaiphas mitsamt seiner „Aura“ zur christusfeindlichen Lehre stilisiert. Besonders schlimm erweist sich Kaiphas im Verhör Jesu. Hier tritt er als Sünder auf, der Jesus vergeblich zur Antwort auf die vorgebrachten Anklagen nötigt und damit die Prophetie Ps , f. erfüllt: „Dieweil ein Sünder gegen mich auftrat, blieb ich stumm und demütigte mich und schwieg von dem Guten“.25 Wenn Kaiphas Jesus „beim lebendigen Gott“ beschwört, zu sagen, ob er der Christus, der Sohn Gottes ist, vergeht er sich gegen das Gebot Christi im Evangelium, das das Schwören verbietet (Mt ,).26 Außerdem ahmt Kaiphas, vom Teufel geboren, seinen Vater nach, der voller Zweifel zweimal Jesus fragte „Wenn du Gottes Sohn bist“ (Mt ,.). Es ist nämlich die „Sache des Teufels und des Hohenpriesters, der unserem Herrn nachstellt, am Sohn Gottes zu zweifeln, ob er der Christus ist“, während Petrus ohne Zweifel sich dazu bekannte (Mt ,).27 Wenn Kaiphas schließlich auf die vermeintliche Gotteslästerung Jesu hin seine Kleider zerreißt, so zeigte er damit „seine Schande und die Blöße seiner Seele und machte das Geheimnis offenbar, daß das alte Priestertum und das Kleid seines Priestertums und (Gottes)dienstes, der nach dem Buchstaben geschah, zerrissen werden sollte“.28 In Kaiphas verdichtet sich für Origenes also das christusferne Wesen des Teufels, des alten Priestertums, des im Buchstaben tötenden Gesetzes und der falschen Lehre. Das satanische Wesen des Kaiphas unterstreicht Origenes auch in seinem Kommentar zum Johannesevangelium. In der Deutung des Kaiphasrates (Joh , ff.) zeigt sich Origenes zunächst darüber besorgt, daß der Evangelist behaupte, Kaiphas hätte Jesu Heilstod prophezeit (Joh ,). Nach einer langen Diskussion gibt er sich damit zufrieden, daß „auch eine böse Seele manchmal in der Lage ist, eine Prophezeiung abzugeben“ (,), daß aber in keinem Fall Kaiphas’ Weissagung durch den Heiligen Geist, sondern durch den Satan inspiriert worden sei.29 Das Problem, wie Kaiphas als Kontrahent Jesu dessen Heilstod vorhersagen konnte, hat die altkirchlichen Ausleger offenbar besonders bewegt.
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Origenes, In Matth ,– (BGL ,). Origenes, In Matth ,.a (BGL ,). Origenes, In Matth ,b.a (BGL , f.). Origenes, In Matth ,b.a (BGL , f.). Origenes, In Matth ,a (BGL ,). Origenes, In Joh ,– (GCS ,–).
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Augustin (– n.Chr.) ist wie Origenes der Meinung, daß auch böse Menschen weissagen können. Doch führt er im Unterschied zu dem Alexandriner das Kaiphaswort auf göttliche Eingebung zurück: „Hier werden wir belehrt, daß der Gott der Weissagung auch durch böse Menschen Zukünftiges voraussagt, was indes der Evangelist einer göttlichen Fügung zuschreibt, weil er nämlich Hoherpriester d. h. oberster Priester war“.30 Auch die aus dem . Jh. stammenden Apostolischen Konstitutionen glauben, daß nicht jeder, der prophezeit, heilig ist, doch halten sie Kaiphas deshalb für einen „zu Unrecht genannten Hohenpriester“. (,,)
Das Nikodemusevangelium Aufschlußreich für das in der alten Kirche sich ausbildende Kaiphasbild ist die Pilatusliteratur, die im Laufe der Jahrhunderte immer stärker anwuchs. Hier sind zunächst die vermutlich aus dem . Jh. stammenden Pilatusakten zu nennen, die seit dem Mittelalter die beiden ersten Teile des Nikodemusevangeliums bilden (Kap –.–).31 In dieser Schrift wird der Prozeß Jesu vor Pilatus legendarisch und apologetisch ausgeschmückt. Während Pilatus als der weltliche Würdenträger erscheint, der sich erst auf permanentes Drängen der Juden hin zur Verurteilung Jesu entschließt und seine Hände in Unschuld wäscht (,; vgl. Mt , f.), werden die Juden zunehmend in Schuld verstrickt.32 Die Pilatusakten erheben den Anspruch, darüber zu berichten, „was Nikodemus nach der Passion des Herrn am Kreuze über das Vorgehen der Hohenpriester und der übrigen Juden festgestellt und überliefert hat“ (Prolog). Die ersten Kapitel des Nikodemusevangeliums schildern den Prozeß Jesu vor Pilatus, der auf Initiative der Hohenpriester Hannas und Kaiphas – beide werden in den Pilatusakten fast immer gemeinsam erwähnt – sowie weiterer namentlich genannter Schriftgelehrter erfolgt (,). Sie, die in Folge oft nur plakativ „die Juden“ genannt werden, klagen Jesus vor Pilatus an, daß er sich zum Sohn Gottes und König erhebe, obwohl er nur ein Zimmermannssohn sei, daß er den Sabbat schände, wenn er wie ein Magier am Sabbat heile, und daß er das väterliche Gesetz der Juden abschaffen möchte (ebd.). Besonders verwerflich erscheint ihr 30
Augustinus, JohEvTract , (BKV , ). Vgl. Michaelis, Apokryphen, –; McLachlan Wilson, Apokryphen, f.; Schneemelcher, Apokryphen I, – (F. Scheidweiler); Rebell, Apokryphen, –; Elliott, Apocryphal New Testament, –; Klauck, Apokryphe Evangelien, –. 32 Mt , f., wonach Pilatus sich von der Schuld am Blut Jesu freispricht und die Juden sich mit dem Blutruf „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder“ belasten, wird im Nikodemusevangelium gleich dreimal aufgenommen (,; ,; ,). 31
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Vorwurf, daß Jesus einem vorehelichen Verkehr der Maria entstamme,33 wobei Hannas und Kaiphas als Protagonisten dieses Vorwurfes hervorgehoben werden (,–). Sie sind es, die ihre Anklage lautstark vorbringen und gegen zwölf Männer verteidigen, die die uneheliche Geburt Jesu bestreiten.34 Das Unrecht der beiden Hohenpriester wird dadurch unterstrichen, daß Pilatus mit ihrer Anklage der unehelichen Geburt Jesu nichts anfangen kann: Er läßt die Ankläger entfernen und bekundet sein Befremden darüber, daß man Jesus wegen eines guten Werkes, nämlich der Heilung von Kranken am Sabbat, töten möchte (,). Pilatus, der im Fortgang des Berichtes mehrmals die Unschuld Jesu bekundet, gibt dennoch dem Druck der Juden nach und läßt Jesus zur Kreuzigung abführen (,). Doch wird er vom Erzähler sogleich entschuldigt. Als der Hauptmann dem Pilatus über die Kreuzigung Jesu Bericht erstattet, werden er und seine Frau von großer Trauer erfaßt, „und sie aßen nicht und tranken nicht an jenem Tage“ (,). Der zweite Teil des Nikodemusevangeliums (Kap –) berichtet darüber, wie die Hohenpriester Hannas und Kaiphas sowie die Ratsmitglieder mit dem Zeugnis von Jesu Auferweckung und Himmelfahrt konfrontiert werden. Josef von Arimatäa, der die Juden anklagt, böse gegen den Gerechten vorgegangen zu sein, sperrt man in ein fensterloses Gefängnis ein, doch auf wunderbare Weise wird er von Jesus befreit (, f.; ,). Die Bösartigkeit des Unternehmens, den Zeugen Jesu mundtot zu machen, wird durch den Hinweis unterstrichen, daß Kaiphas (!) die Schlüssel zum Gefängnis verwahrte (,). Als die Ratsleute erfahren, daß Jesus auferstanden sein soll, bestechen sie die Wachsoldaten und lassen das Gerücht verbreiten, daß Jesu Leichnam von den Jüngern gestohlen wurde (,). Diese aus dem Matthäusevangelium bekannte Erzählung von der Bestechung der Grabwächter wird zuungunsten der jüdischen Führer, insbesondere der Hohenpriester, erweitert: Hannas und Kaiphas behaupten nämlich, daß die Jünger (!) den Grabwächtern Geld gaben, damit sie den Leichnam entwenden konnten und die Grabwächter das Gerücht verbreiten, daß ein Engel das Grab geöffnet habe
33 Bei Celsus liest man in seiner um n.Chr. verfaßten Streitschrift gegen die Christen eine verschärfte Form der Pantherageschichte, wonach die Juden der Maria Ehebruch vorwarfen (Origenes, Cels ,). 34 „Da sprachen Hannas und Kaiphas zu Pilatus: Wir, die ganze Volksmenge, schreien, daß er aus Hurerei stammt, und finden keinen Glauben“ (,). Das Recht der zwölf Männer wird dadurch unterstrichen, daß sie behaupten, bei der Hochzeit von Josef und Maria dabei gewesen zu sein.
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(,). Schließlich versammelt sich der Hohe Rat, um das Zeugnis von drei jüdischen Lehrern zu prüfen, daß Jesus auf dem Berg Mamilch in den Himmel entrückt wurde. Hannas und Kaiphas bleiben skeptisch und trauen ihrem Zeugnis nicht: Während Henoch und Mose, deren Begräbnis unbekannt blieb, in den Himmel entrückt wurden, könne man das von Jesus, dessen Grab bekannt ist, nicht behaupten (,). Die Verhandlung mündet in eine Ermahnung des Volkes durch die Ratsmitglieder, keine falschen Götter anzubeten, woraufhin das Volk in einen Lobpreis Gottes ausbricht (,). Während die beiden ersten Teile des Nikodemusevangeliums stark von den kanonischen Evangelien, insbesondere vom Matthäusevangelium, abhängig sind, ist der letzte Teil des Nikodemusevangeliums (Kapitel –) ein späterer Anhang, der die Hadesfahrt Christi (Descensus ad inferos) und die damit zusammenhängende Entmachtung von Satan und Hades erzählt. Josef von Arimatäa erklärt den führenden Juden, die beiden Söhne Symeons (vgl. Lk , ff.) könnten den Ratsherren bestätigen, daß Jesus von den Toten auferweckt ist und andere mit auferweckt hat. Daraufhin begeben sich Hannas, Kaiphas und weitere führende Juden nach Arimatäa, um sich von den beiden Söhnen die Botschaft bestätigen zu lassen. Diese berichten den jüdischen Ratsherren, wie sie von Jesus zusammen mit den übrigen Gerechten aus dem Reich des Todes herausgeführt wurden. In zwei lateinischen Bearbeitungen der griechischen Descensusversion wird die Wirkung geschildert, die die Enthüllungen der Söhne Symeons – sie heißen hier Karinus und Leucius – auf die führenden Juden haben. Die erste lateinische Fassung35 berichtet, daß die führenden Juden zunächst in großer Bekümmernis nach Hause gehen, dann aber von Pilatus im Tempel versammelt werden, um ihm bei verschlossenen Türen eidesstattlich zu versichern, ob Jesus der verheißene Messias war. Hannas und Kaiphas teilen ihm mit, daß nach dem Studium der heiligen Schriften die darin angekündigten , Jahre bis zur Ankunft des Messias36 nun abgelaufen sind und daß man Jesus, der wirklich der Sohn Gottes war, unwissentlich gekreuzigt habe. Aus Furcht vor einer Spaltung unter den Juden habe man das aber bisher geheimgehalten und beschwöre nun auch Pilatus, dies niemandem weiter zu
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Schneemelcher, Apokryphen I, f.; Elliott, Apocryphal New Testament, –. Die beiden Hohenpriester berufen sich darauf, daß im ersten Buch der Septuaginta der Erzengel Michael dem Seth eröffnet habe, bis zur Ankunft des Messias würden , Jahre vergehen; die gleiche Zahl ergebe sich auch aus den richtig gedeuteten Maßen der Arche Noah. 36
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erzählen (,–). Dieser läßt daraufhin das Berichtete in seinem Archiv verwahren (,). Auch in der zweiten lateinischen Fassung des Descensus37 reagieren die Juden mit Furcht auf die Berichte der Söhne Symeons. Zunächst versuchen Hannas und Kaiphas, die schriftlichen Berichte im Geheimen zu lesen. Da das Volk ihnen das Übel nimmt – es fürchtet, die Berichte könnten verloren gehen –, übergeben die erschrockenen Hohenpriester die Schriftstücke an drei galiläische Rabbis, die sie öffentlich verlesen (,). Nachdem alle die von Karinus und Leucius erzählten Wunder vernommen haben, bekennen Hannas, Kaiphas, die Priester und Leviten und das Volk unter Wehklagen, daß sie unschuldiges Blut vergossen haben, und ergreifen die Flucht (,). In Erwartung ihres Untergangs und der Strafe Gottes trauern die Ratsleute Tage lang. Gott verhängte jedoch nicht gleich den Untergang über sie, da er ihnen reichlich Gelegenheit zur Buße gab. Das letzte Urteil über Hannas, Kaiphas und die Ratsleute lautet: „Doch sie wurden nicht würdig erfunden, sich zum Herrn zu bekehren“ (,). Hannas und Kaiphas bleiben ungläubig. Von Anfang bis Ende sind sie in feindlicher Mission gegen Jesus und seine Anhänger tätig.38 Sie klagen Jesus bei Pilatus an, diskreditieren ihn mit dem Gerücht einer unehelichen Geburt, lassen seine Anhänger einsperren, um sie mundtot zu machen, lassen mit Hilfe von Bestechungsgeld das Gerücht vom Leichendiebstahl Jesu verbreiten, unterstellen ihrerseits den Jüngern, die Wachsoldaten bestochen zu haben, und werden dem Zeugnis von Auferstehung und Himmelfahrt Jesu, das sie geheimzuhalten versuchen, bis zuletzt keinen Glauben schenken. So entsteht das Bild von feindseligen, arglistigen und betrügerischen Hohenpriestern, denen jedes Mittel Recht ist, die christliche Botschaft von der Auferstehung Jesu zu unterbinden. Hier spricht sich deutlich das Zeugnis einer apologetischen Theologie aus, die die Wahrheit und Rechtmäßigkeit der christlichen Bewegung
37
Schneemelcher, Apokryphen I, –; Elliott, Apocryphal New Testament, –
. 38 Gegen Michaelis, Apokryphen, . und Bond, Caiaphas, , die behaupten, die Ratsleute, Hannas und Kaiphas würden zur Anerkennung der Auferstehung bzw. zum Glauben kommen. Damit – so Bond – würden die Pilatusakten beweisen wollen, daß auch die Feinde Jesu am Ende sich bekehren müssen. Doch das ist gegen den Text gelesen. Weder am Ende des zweiten Teils (Kap ) noch am Ende der beiden lateinischen Bearbeitungen des Descensus kommt es zu einer positiven Reaktion des Hannas und des Kaiphas. Widerwillig müssen sie wohl eingestehen, daß sie den Sohn Gottes gekreuzigt haben, versuchen aber, die Sache geheimzuhalten und werden „nicht würdig erfunden, sich zum Herrn zu bekehren“ (,).
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sowie die moralische und göttliche Legitimität ihres Gründers gegen die aus ihrer Sicht feindlichen und unberechtigten Angriffe des Judentums zu verteidigen sucht. Die Paradosis Pilati In der Paradosis Pilati („Auslieferung des Pilatus“),39 einem späteren Anhang zu den Pilatusakten, läßt Kaiser Tiberius den Pilatus gefangen nach Rom führen und ihn wegen des Unheils von Finsternis und Erdbeben, das durch die Hinrichtung des gerechten Jesus über die ganze Erde kam, zur Rechenschaft ziehen. Pilatus beteuert vor dem Kaiser und dem Senat seine Unschuld und erklärt, daß „die Masse der Juden“ schuld am Tod Jesu sei. Als der Kaiser ihn befragt, wer dazu gehört, antwortet Pilatus: „Herodes, Archelaos, Philippos, Hannas und Kaiphas und die ganze Masse der Juden“ (). Pilatus erklärt, den durch Wunder ausgewiesenen Messias, der „größer ist als alle Götter, die wir verehren“, nur wegen der zum Aufruhr neigenden „gesetz- und gottlosen Juden“ gekreuzigt zu haben (). Tiberius läßt daraufhin an seinen Kommandanten im Orient den Befehl erteilen, die Juden, „die Menschen voller Bosheit“, die „Pilatus zwangen, den als Gott anerkannten Jesus zu kreuzigen“, zu Kriegsgefangenen zu machen und sie aus ihrem Land zu vertreiben (). Pilatus, den Tiberius zum Tode verurteilt, weil er an den gerechten Christus Hand angelegt hat, bittet vor seiner Hinrichtung Christus im Gebet um Vergebung, weil er „unter dem Zwang des gesetzlosen Judenvolkes“ und „in Unkenntnis“ gehandelt habe (). Dieser sagt ihm in himmlischer Stimme zu, daß er von allen Völkern selig gepriesen wird, „weil unter deiner Statthalterschaft all das in Erfüllung ging, was die Propheten von mir geweissagt hatten“. Pilatus werde bei der Wiederkunft Christi als sein Zeuge erscheinen, wenn Christus „die zwölf Stämme Israels und die, welche meinen Namen nicht bekannt haben, richten werde“. Nachdem er enthauptet ist, nimmt ein Engel des Herrn das Haupt des Pilatus auf. Als seine Frau Prokla den Engel kommen und das Haupt ihres Mannes aufnehmen sieht, wird sie mit Freude erfüllt, stirbt und wird mit Pilatus begraben (). Während Pilatus also am Ende gerettet wird, muß die „ganze Masse der Juden“ das böse Strafgericht der Vertreibung und Kriegsgefangenschaft erleiden. Hauptschuld am Tod Jesu sind neben den jüdischen Lan39 Vgl. Schneemelcher, Apokryphen I, –; Elliott, Apocryphal New Testament, –; Demandt, Hände, –.
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desfürsten, die nach den Berichten der kanonischen Evangelien keinen direkten Anteil am Tod Jesu haben,40 die beiden Hohenpriester Hannas und Kaiphas, die in feindseliger Allianz gegen Jesus vorgehen. Sie vertreten „die Masse der Juden“, die als per se böse Menschen karikiert werden. Der Pilatusbrief Im sog. Pilatusbrief,41 der in den Acta Petri et Pauli (Kap. –) und im Anhang der ersten lateinischen Fassung des dritten Teils des Nikodemusevangeliums (Hadesfahrt Christi) überliefert ist, wird die Passion Jesu gegen die Bosheit und Lügen der Juden apologetisch vertieft. Der Brief stellt Pilatus als Absender vor, der sich an den Kaiser Claudius (!) wendet, um über das zu berichten, was mit Christus, dem „Heiligen vom Himmel“, geschah. Nach dem Bericht des Pilatus ist Christus einem „grausamen Strafgericht“ der haßerfüllten „Führer der Priesterschaft“, die den Statthalter getäuscht haben, zum Opfer gefallen. Die jüdischen Führer werden in abgrundtiefer Schlechtigkeit vorgestellt: Sie haben „aus Haß über sich und ihre Nachkommen“ gehandelt, „Lügen über Lügen vorbringend“ haben sie Jesus bei Pilatus beschuldigt. Pilatus hat es schließlich ihnen überlassen, die Kreuzigung an Jesus zu vollziehen. In ihrer Schlechtigkeit haben sie die Soldaten des Pilatus bestochen, das Gerücht zu verbreiten, die Jünger hätten den Leichnam gestohlen. Und schließlich habe Pilatus dies dem Kaiser vorgebracht, „damit nicht einer den Sachverhalt falsch darstelle und du den Lügen der Juden Glauben schenken zu müssen vermeinest“. So werden die „Führer der Priesterschaft“ – gemeint sind wohl Kaiphas und seine Anhänger – zu bösartigen Lügnern degradiert, während Pilatus von jeder Schuld an dem „grausamen Strafgericht“ der Juden losgesprochen wird. Der Pilatusbrief macht einen stark tendenziösen Eindruck: Er entlastet den römischen Statthalter von der Schuld am Tod Jesu und macht ihn zum Parteigänger der Christen im Kampf gegen die Juden. Insofern ist der Brief ein Zeugnis der christlichen Apologetik im . Jh., „die sich nicht
40 Lediglich Herodes Antipas ist nach Lk ,–. in den Prozeß Jesu verwickelt. Doch Antipas hält Jesus für unschuldig und schickt ihn zu Pilatus zurück. 41 Vgl. Michaelis, Apokryphen, –; Schneemelcher, Apokryphen I, ; Elliott, Apocryphal New Testament, f.; Theissen/Merz, Jesus, f. f.; Demandt, Hände, f.
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scheute, den römischen Beamten, der Jesu Hinrichtung anordnete, seiner inneren Gesinnung nach zu einem Christen zu machen“,42 während alle Schuld den „Lügen der Juden“ angelastet wird. Die Petrusakten Ein ganz düsteres Kaiphasbild finden wir in einigen apokryphen Apostelakten. Die aus dem Ende des . Jh. stammenden Petrusakten43 kämpfen in ihrem Hauptteil (Kap –) gegen den Zauberer Simon (Apg ,– ), den sie im Gegenüber zum Apostel Petrus als üblen Betrüger und Handlanger des Satans vorstellen. Ihre Absicht ist, „an Simon und seinem immer siegreichen Gegenspieler aufzuzeigen, daß Gott stärker ist als der Satan, in dessen Dienst Simon steht“.44 In immer wieder neuen Anläufen mit der Darstellung von Wundern aller Art, Totenerweckungen, Erscheinungen und Reden wird die Überlegenheit des Apostels Petrus herausgestellt. Der Bericht der Petrusakten verläuft wie folgt: Nachdem Simon in Rom angekommen ist und in der Gemeinde viel Unruhe verursacht hat, erhält Petrus den göttlichen Auftrag, nach Rom zu reisen, um gegen Simon anzukämpfen (Kap –). Petrus, in Rom angekommen, hält eine Predigt und wird dann gebeten, gegen Simon, der behauptet, er sei die Kraft Gottes, anzugehen (Kap ). Dieser – so berichtet Kap – wohnt im Haus des Senators Marcellus, der, wie die Brüder berichten, ein führendes Mitglied der christlichen Gemeinde, ein Wohltäter der Armen und Pilger gewesen sei, nun aber unter dem verderblichen Einfluß Simons stehe und seine christliche Vergangenheit verleugne. Sein Abfall habe viele in der Gemeinde entfremdet. Dann hält Petrus eine längere schmerzvolle Rede, in der er mit Anklagen und Drohungen gegen den Satan (vgl. Apg ,) vorgeht, den er für alle Verirrungen seit Adams Sündenfall ebenso wie für den Verrat des Judas und die Verwüstung der römischen Gemeinde verantwortlich macht. Inmitten der Rede heißt es gegen den Satan gerichtet: Du hast meinen Mitschüler und Mitapostel Judas gezwungen, gottlos zu handeln, daß er verriet unseren Herrn Jesus Christus, der dich dafür 42
Theissen/Merz, Jesus, (Hervorhebung T./M.). Vgl. Michaelis, Apokryphen, –; McLachlan Wilson, Apokryphen, f.; Schneemelcher, Apokryphen II, – (W. Schneemelcher); Rebell, Apokryphen, – ; Elliott, Apocryphal New Testament, –; Klauck, Apokryphe Apostelakten, – . 44 Schneemelcher, Apokryphen II, . 43
kapitel vii notwendigerweise strafen muß. Du hast das Herz des Herodes verstockt und den Pharao entflammt und ihn gezwungen, zu kämpfen gegen den heiligen Diener Gottes, Moses; du hast dem Kaiphas die Kühnheit beigebracht, daß er der feindlichen Menge unsern Herrn Jesus Christus übergab; und auch jetzt noch schießt du mit deinen giftigen Pfeilen auf unschuldige Seelen. Du gottloser Feind aller, als Fluch wirst du von der Kirche des Sohnes des heiligen allmächtigen Gottes (getrennt) und wie ein vom Herd geworfener Feuerbrand von den Dienern unseres Herrn Jesu Christi ausgelöscht werden.45
Kaiphas erscheint hier in einem Zuge mit den Gottesfeinden Judas, Herodes und Pharao, die vom Satan gezwungen wurden, gegen die Diener Gottes oder den Herrn Jesus Christus vorzugehen. Die unheilige Koalition mit dem Satan wird dadurch unterstrichen, daß Kaiphas nicht – wie die kanonischen Evangelien voraussetzen – Jesus dem Pilatus, sondern der „feindlichen Menge“, d. h. den Juden übergeben hat. Pilatus ist an dem Vorgehen gegen Jesus nicht beteiligt. Der satanische Kaiphas und die feindlichen Juden tragen die alleinige Schuld am Tod Jesu. Die große Macht des Satans wird dadurch unterstrichen, daß er in der Lage ist, sich Menschen zu seinem Dienst zu zwingen, wie im Falle des Judas, des Herodes oder des Pharao. Ihm, der mit „mannigfachen Künsten und Versuchungen“ und „Listen und Erfindungen von Bösem“ vorgeht, stehen aber auch andere Mittel der Beeinflussung zur Verfügung. Den ersten Menschen – so heißt es zuvor – hat er „in böse Lust verstrickt“, und Kaiphas hat er „Kühnheit beigebracht“. Während also Adam durch Begierde gefangen wurde, die anderen (Judas, Herodes, Pharao) durch den Satan überwältigt wurden, hat Kaiphas wie ein Schüler des Satans gehandelt. Von seinem Meister hat er das Handwerk erlernt, gegen den Herrn Jesus Christus vorzugehen. In dieser Vorstellung erscheint die Schuld des Kaiphas ganz besonders groß, denn er wurde nicht einfach nur überwältigt oder gezwungen, so zu handeln, sondern er hat sich – so ist wohl zu schließen – bereitwillig in den Dienst des Satans gestellt, um als sein gelehriger Schüler die Werke Gottes zu bekämpfen. Die Petrusakten scheinen sich in eben diesem Sinne auch das Verhältnis des Satans zu dem Magier Simon vorzustellen, der nun – in Fortsetzung des unheiligen Werkes des Kaiphas – gegen die Diener Christi vorgeht, indem er auch jetzt noch den Satan „mit giftigen Pfeilen auf unschuldige Seelen“ schießen läßt.
45
Zitiert nach Schneemelcher, Apokryphen II, .
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Die Thomasakten Ein weiteres Zeugnis für die satanische Macht des Bösen im Wirken des Kaiphas bieten die aus dem . Jh. stammenden Thomasakten,46 die berichten, was der Apostel Thomas als Missionar in Indien bis zu seinem Märtyrertode erlebt hat. Sie sind in verschiedene „Taten“ des Apostels Thomas zerlegt, während im . Abschnitt das Martyrium des Apostels geschildert wird. In den „Taten“ findet sich eine bunte Mischung aus Wundererzählungen, phantastischen Taten des Apostels, Bekehrungen, Naturwundern und Dämonengeschichten, die die Figur des Thomas nach dem spätantiken Typen des „göttlichen Menschen“ darstellen. Die Theologie der Thomasakten ist von dem (gnostischen) Gegensatz zwischen dem elenden leiblichen, geschlechtlichen Leben und dem geistlichen, ungeschlechtlichen Dasein in paradiesischer Ruhe der Unsterblichkeit geprägt. Die Seele, die in der Welt ihre himmlische Heimat vergessen hat (vgl. das Perlenlied in Kap –), ist in ihrem vergänglichen fleischlichen Leib dem Tode, der Geschlechtlichkeit und den leiblichen Begierden unterworfen und fortwährend den Angriffen des Feindes ausgesetzt. Kap schildert in plastischen Farben, wie der Feind vorgeht. Der Bericht gehört in den Zusammenhang der Kap –, der die dritte „Tat“ des Thomas erzählt: Thomas stößt auf einen Drachen, der in Eifersucht einen Jüngling, der zu seiner Geliebten ging, getötet hat. Thomas besiegt den Drachen, der eine Verkörperung des Satans ist (vgl. Offb –; ActThom ,; , f. u. ö.), und erweckt den Jüngling, der sich der Gemeinde anschließt. Bevor der Satan besiegt wird, gibt dieser sich Thomas wie folgt zu erkennen (Kap ): Ich bin eine Schlange, ein Sproß der Schlangennatur und ein Schädiger, der Sohn eines Schädigers . . . Ich bin der, welcher durch den Zaun ins Paradies eingegangen und mit Eva alles geredet hat, was mir mein Vater auftrug, zu ihr zu reden; ich bin der, welcher Kain entzündet und in Brand gesetzt hat, den eigenen Bruder zu töten, und um meinetwillen gingen Dornen und Disteln auf der Erde auf; ich bin der, welcher die Engel von oben herabgeworfen und durch die Begierden nach Frauen gebunden hat, damit
46 Vgl. Michaelis, Apokryphen, –; McLachlan Wilson, Apokryphen, –; Schneemelcher, Apokryphen II, – (H.J.W. Drijvers); Rebell, Apokryphen, – ; Elliott, Apocryphal New Testament, –; Klauck, Apokryphe Apostelakten, –.
kapitel vii erdgeborne Kinder aus ihnen entstünden und ich meinen Willen durch sie ausführte; ich bin der, welcher das Herz Pharaos verhärtet hat, daß er die Kinder Israels mordete und sie durch das Joch der Grausamkeit versklavte; ich bin der, welcher die Menge (das Volk) in der Wüste irreführte, als sie das Kalb gemacht hatten; ich bin der, welcher Herodes in Brand setzte und Kaiphas entzündete zu lügnerischer Anklage vor Pilatus; denn dieses ziemte mir; ich bin der, welcher Judas entzündete und erkaufte, Christus dem Tode zu überliefern; ich bin der, welcher den Abgrund des Tartarus bewohnt und innehat, der Sohn Gottes aber tat mir gegen meinen Willen Unrecht und wählte die Seinigen von mir aus; ich bin ein Verwandter dessen, der von Osten kommen soll, dem auch Gewalt gegeben wird, auf der Erde zu tun, was er selbst will.47
Ähnlich wie in den Petrusakten erscheint der Satan als Verführer, der von Beginn der Schöpfung an Menschen (und Engel) zu Bösem verleitet. Neben Adam bzw. Eva werden wieder der Pharao, Herodes, Judas und Kaiphas genannt, darüber hinaus noch die Engel (Gen , ff.), Kain und das Volk in der Wüste. Die Tätigkeit des Satans wird durch „Entzünden“ bzw. „in Brand setzen“, „Verführen“, „Verhärten“ und „Irreführen“ beschrieben. Für Herodes, Kaiphas und Judas wird in gleicher Weise „Entzünden“ bzw. „in Brand setzen“ verwendet. Der Verrat des Judas (Mk , f.) wird – entgegen der synoptischen Erzählfolge – nach der Anklageerhebung des Kaiphas vor Pilatus (Mk , ff.) genannt. Die Sünde des Judas ist offenbar die größte, weil sie zur Folge hatte, „Christus dem Tode zu überliefern“. In engem Zusammenhang damit steht aber die Sünde des Kaiphas, der mit seiner „lügnerischen Anklage vor Pilatus“ die Weichen für das Todesschicksal Jesu gestellt hat. Wieder wird Pilatus für unschuldig erklärt. Schuld am Tode Jesu sind Herodes, Kaiphas und Judas, die als Werkzeuge der bösen Umtriebe des Satans erscheinen. Kaiphas wird auch insofern schwer belastet, als seine Anklagen vor Pilatus in lügnerischer Absicht erfolgen. Damit nimmt Kaiphas das Wesen des Satans an, den das Johannesevangelium als „Vater der Lüge“ kennt (Joh ,). Ausdrücklich wird die lügnerische Absicht als das eigentliche Wesen des Satans bloßgestellt, denn der Satan erklärt sein Vorgehen an Kaiphas mit „denn dieses ziemte mir“. Der Leser weiß sich hier an das listige Vorgehen des Hohen Rates gegen Jesus erinnert. Nach Vorstellung des Matthäusevangeliums war Kaiphas daran beteiligt (Mt , f.). Entgegen der Darstellung in den kanonischen Evangelien, wonach die Ratsleute die
47
Zitiert nach Schneemelcher, Apokryphen II, .
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Anklage vor Pilatus bringen (Mk , ff./Mt , f./Lk , ff.), wird Kaiphas im Thomasevangelium zum alleinigen Ankläger vor Pilatus stilisiert. Damit fällt die ganze Last der List und Lüge auf ihn allein. Verbunden ist er jedoch mit Herodes48 und Judas in einer unheiligen Allianz des Bösen, um „Christus dem Tode zu überliefern“. Die Erzählung des Josef von Arimatäa Aufschlußreich für das christliche Verständnis der Kaiphasfigur im Mittelalter ist die aus dem . Jh. stammende Erzählung des Josef von Arimatäa.49 Dabei handelt es sich um einen legendarischen Bericht des Josef von Arimatäa, „der von Pilatus den Leib des Herrn zum Begräbnis erbeten hat“ (Kap ). Josef erzählt, wie Jesus verhaftet, verhört, gekreuzigt und begraben wurde, und wie er vom Auferstandenen aus dem Gefängnis befreit wurde, nachdem er „von den mörderischen und gottfeindlichen Juden“ (Kap ) in Haft gesetzt worden war. In die Geschichte verwoben ist der Fall der zwei Räuber Gestas und Demas. Absicht des die Schuld der Juden deutlich hervorhebenden Schreibens ist es, „daß alle an Jesus glauben und nicht länger dem Gesetz des Mose dienen“ (Kap ). Für unsere Belange sind die Kap – von Belang. Sie berichten über die Ereignisse bis zum „ungerechten Verhör“ Jesu durch Kaiphas und die Oberpriester, das die frommen Ratsleute Nikodemus und Josef aus Protest verlassen, „um nicht zusammen mit dem Rat der Gottlosen ins Verderben zu gehen“ (Kap ). In die Ereignisse bis zur Gefangennahme Jesu werden zwei Verwandte des Kaiphas verwickelt. Auf der einen Seite gibt es Sarah, die Tochter des Kaiphas, die als Priesterin des Tempels vorgestellt wird. Sie wurde von dem Räuber Demas, der das Gesetz aus dem Tempel gestohlen hatte, entkleidet. Wegen des Tempelraubes geraten Kaiphas und die Juden in große Trauer. Während sie Rat halten, ruft Sarah, daß Jesus gesagt hätte, er könne diesen Tempel zerstören und in drei Tagen aufbauen. Die Ratsleute glauben ihr, weil sie für eine Prophetin gehalten wird (Kap ). Doch am Abend des folgenden Tages versucht die Menge, Sarah „wegen des Verlustes des Gesetzes“ zu verbrennen, „denn sie wußten nicht, wie sie das Passafest halten sollten“ 48 Die Rolle des Herodes – Herodes der Große und/oder Herodes Antipas? – bleibt sowohl in den Petrusakten als auch in den Thomasakten unbestimmt. Es könnte an den Kindermörder (Mt ) und/oder an den galiläischen Landesherrn Jesu Christi gedacht sein, der nach Lk in feindlichen Absichten gegen Jesus vorgegangen ist und am Prozeß Jesu beteiligt war (Lk ,–; vgl. ,–; ,–). 49 Vgl. Elliott, Apocryphal New Testament, –.
kapitel vii
(Kap ). Sarah rettet sich, indem sie der Menge rät, Jesus zu töten, dann würde man das Gesetz finden, so daß das heilige Passafest ganz gefeiert werden könnte. Auf der anderen Seite gibt es Judas Iskariot, der als Neffe (Sohn des Bruders) von Kaiphas vorgestellt wird. Kaiphas und die Juden beauftragen ihn gegen Geld, sich Jesus anzuschließen, jedoch nicht, um ihm zu folgen, sondern um ihn zu verraten, wenn die Zeit gekommen ist. Als die Juden sich zum Rat versammeln, gibt Judas vor, daß nicht der Räuber, sondern Jesus das Gesetz gestohlen habe (Kap ). Am nächsten Tag lassen Kaiphas und Hannas Jesus zum Verhör bringen und stellen ihn zur Rede, warum er das Gesetz gestohlen habe. Jesus antwortet darauf ebenso wenig wie auf die Frage der Menge, warum er den Tempel zu zerstören gedenke. Am Abend des Tages, an dem Sarah sich mit dem Rat rettete, man müsse Jesus töten, um das Fest feiern zu können, geben Hannas und Kaiphas dem Judas heimlich Geld. Er sollte bestätigen, daß Jesus das Gesetz gestohlen habe, damit die Anklage auf Jesus und nicht auf Sarah falle. Judas rät ihnen, davon nichts dem Volk zu berichten, sondern Jesus zunächst freizulassen. Er würde das Volk überzeugen, daß Jesus der Übeltäter ist. Nachdem man Jesus entlassen hat, bietet Judas dem Volk an, den Übertreter und Räuber des Gesetzes für Geld auszuliefern. Das Volk gibt ihm Goldstücke. Am nächsten Tag läßt Judas Jesus gefangennehmen. Er führt ihn zu Kaiphas und den Oberpriestern mit der Anklage: Jesus habe das Gesetz gestohlen. Dann erheben die Juden ein „ungerechtes Verhör“, aus dem sich Nikodemus und Josef von Arimatäa unter Protest entfernen (Kap ). Kaiphas ist (zusammen mit Hannas) die führende Figur unter den „mörderischen und gottfeindlichen Juden“. Er beauftragt Judas, seinen Neffen, sich Jesus anzuschließen, damit man ihn ergreifen könne, und läßt durch ihn das unwahre Gerücht verbreiten, Jesus habe das Gesetz aus dem Tempel gestohlen. Dadurch kann er seine Tochter retten, die in zweifelhafter Beziehung zu dem wahren Räuber steht und bereits zuvor versucht hat, die Schuld auf Jesus abzuwälzen. Neben Kaiphas (und Hannas) sind also auch zwei seiner Verwandten in die feindlichen Vorgänge gegen Jesus verwickelt. Auf diese Weise wird die Familie des Hohenpriesters in die unmoralischen Machenschaften der „gottfeindlichen Juden“ eingebunden. Im Grunde soll damit deutlich werden, daß die ganze Kaiphasfamilie – Hannas war ja der Schwiegervater des Kaiphas – abgrundtief böse ist. Daß Kaiphas als Onkel des Verräters Judas vorgestellt wird, mit dem er in heimlicher Verabredung gegen Jesus vorgeht, stellt ihn in ein ganz besonders schlechtes Licht.
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Mittelalterliche Passionsspiele Großen Einfluß auf die mittelalterliche Volksfrömmigkeit des Abendlandes haben die seit dem . Jh. überlieferten Passionsspiele, die in Ergänzung zu den etwas älteren Osterspielen der Liturgischen Feier entstanden sind und sich in ungebrochener Tradition als Volksschauspiel bis heute (Oberammergau,50 Tirol, Kärnten, Steiermark) erhalten haben.51 Die geistlichen Spiele, die die letzten Tage Jesu in Szene setzen, wurden ursprünglich in rein illustrativer Form in den Kirchen, später aber mit dramatischen Elementen auf den Marktplätzen der Städte von den bürgerlichen Ständen aufgeführt.52 Sie waren eine von der katholischen Reformbewegung stark geförderte Frömmigkeitsübung. Ihnen ging es darum, Spieler und Betrachter zu erbauen. Beide Gruppen sollten gemeinsam die Passion Christi erleben. Daher war das mittelalterliche Passionsspiel kein Illusionstheater, „sondern Vergegenwärtigung der Heilsgeschichte, an der Zuschauer wie Spieler Teil hatten.“53 Die Spieler sollten den Zuschauern alles möglichst genau so vorführen, wie es sich in ihren Köpfen darstellen mochte, mit sorgfältiger Berücksichtigung jeglicher Nebenumstände; und wo solche in dem Ritual oder der Bibel nur angedeutet waren oder gar fehlten, wurden sie breit ausgeführt oder eingefügt.54
Ein besonderes Gewicht erhielten die Bestrafungen und Quälereien, die Jesus durch die Juden und die Soldaten zugefügt werden, oft über das in den Evangelien berichtete Maß hinaus:
50 Das Oberammergauer Passionsspiel wird weiter unten im Zusammenhang der neuzeitlichen Wirkungsgeschichte der Kaiphasfigur extra behandelt. 51 Vgl. dazu Froning, Drama, –.–; Zimmermann, Drama, –; Borcherdt, Theater, –; Ziegler, Passionsspiel, –; KNLL2 (), Art. Passionsspiele, – ; Polheim, Passionsspiele, ; Dauven-van Knippenberg, Passionsspiele, –; Michael, Passionsspiele, . 52 Seit dem . Jh. werden die geistlichen Spiele „aus einer kirchlichen zu einer städtischen, aus einer geistlichen zu einer weltlichen Angelegenheit: Das Oratorium wird zum Schauspiel. Nicht mehr die Kleriker sind die Träger des Spiels, sondern die Bürger der Städte“ (Borcherdt, Theater, ). Vgl. Kienecker, Passio Christi, : „Sobald wegen des größer werdenden Abstandes zur liturgischen Feier die geistlichen Spiele aus dem Rahmen des Gottesdienstes und aus dem Raum der Kirche verlegt werden mußten in jedermann jederzeit zugängliche Räume, nahmen sie mehr und mehr die Züge einer Volks-kunst an, die sich deutlich abhob von der Spiel-Kunst der Kleriker im Bereich der Liturgie“ (Hervorhebung F.K.). 53 Dauven-van Kippenberg, Passionsspiele, . 54 Froning, Drama, .
kapitel vii In der grausamsten Weise treiben die Juden mit dem Gefangenem ihr Spiel, suchen ihn auf alle erdenkliche Weise zu quälen. Wird er nach der Ergreifung zu Annas, von Annas zu Kaiphas, von diesem zu Pilatus, dann zu Herodes und wieder zurück, und schließlich zur Kreuzigung geführt, jedesmal benutzen die Feinde den Weg, den Armen zu mißhandeln mit Stoßen, Ausspeien, Verspotten.55
Juden, insbesondere der vom Teufel verführte Judas, Malchus, der Synagogus und die Oberpriester, werden in schwärzesten Farben gezeichnet, um die Unschuld des leidenden Gerechten hervorzuheben.56 Oft werden sie an ihrer typischen Kleidung, die ganz der mittelalterlichen Tracht entspricht, kenntlich gemacht. Die Juden tragen für gewöhnlich die vorgeschriebene bürgerliche Kleidung, den farbigen Fleck am Gewand und einen besonders geformten Hut mit eigentümlich langer Spitze und Knauf.57 Die jüdischen Hohenpriester werden darüber hinaus durch Wort und Anrede kenntlich gemacht: Ein hoher spitzer Hut, ein bestimmter Gewandschnitt sorgte schon für die erwünschte Übereinstimmung, wobei in Wort und Anrede auf die kirchliche Rangstellung des Hohenpriesters das Verhältnis der christlichen Kirche übertragen wurde, so daß der Hohepriester mit Bischof angesprochen wird.58
Die Zusammenschau der biblischen geistlichen Würdenträger mit den zeitgenössischen geistlichen Würdenträgern und der biblischen weltlichen Eliten mit den zeitgenössischen weltlichen Herrschern – Pilatus wird als mittelalterlicher Gefolgsherr mit stattlicher Ritterrüstung dargestellt59 – machte es möglich, die im Volk vorhandenen Ressentiments gegenüber den herrschenden mittelalterlichen Ständen in die biblischen Figuren einzuzeichnen. Kaiphas wurde auf diese Weise ganz zur Karikatur eines mittelalterlichen Kirchenfürsten, dessen oft nicht unerhebliche weltliche Macht und weltlicher Reichtum in der Figur des Hohen55
Froning, Drama, . „Die Reinheit und Unschuld des Gekreuzigten, die Tücke der Juden kann nicht genug hervorgehoben werden“ (Froning, Drama, ). 57 Borcherdt, Theater, f. 58 Zimmermann, Drama, . Zur bischöflichen Anrede des Kaiphas vgl. die Rede des Synagogus vor Pilatus im Frankfurter Passionsspiel: „Nu dar, her bischoff Kaiphas: ir hat wol gehoret, was der schalck sin tage begangen hat! Des gebet uns balde rat, was wir nu sullen thun mit dem geuckeler Joseph sone!“ (Froning, Drama, ). 59 Vgl. die Kostümierung des Pilatus, die in den Luzerner „Bühnenrodeln“ belegt ist: „Als ein Landvogt, kostlich, harstlich, mit einem gehülleten Spitzhut, heidnisch und ansichtig, in einem Bürgerrock mit Ärmeln bis vor die Knie, Säbel und Stiefel, einem Szepter oder Stab in der Hand“ (zitiert nach Borcherdt, Theater, ). 56
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
priesters ein niederträchtiges Beispiel weltlicher Arroganz und weltlichen Pompes erhielt. Der Hohepriester wurde zum Prototypen eines bösartigen und mächtigen Juden, der mit unlauteren Mitteln gegen den Gerechten vorgeht. Dies kann an zwei Beispielen verdeutlicht werden. Das Frankfurter Passionsspiel Das Frankfurter Passionsspiel von 60 nimmt die aus den Evangelien bekannten Anklagen gegen Jesus auf: Jesus habe das Gesetz gebrochen, er sei ein falscher Messias und ein Gotteslästerer. Darüber hinaus wird er in dreifacher Form in Mißkredit gezogen: Jesus sei ein falscher Bösewicht, ein uneheliches Kind und er sei schuld am Tod der Bethlehemkinder. Die erste Unterstellung erfolgt, als man Jesus vom Verhör vor Hannas zu Kaiphas bringt. Sie wird als Argument verwendet, um Jesus töten zu können. Der Synagogus – ein Repräsentant des Jesus feindlichen Judentums – spricht zu Kaiphas: Her bischoff Annas hat dir Jhesum gesant, das du ridde gebest zu hant, wie man ime sin leben nemet: das uns alle wol zemet!
Kaiphas antwortet: So saget mir, ir Iudden, ane: moget ir betzugen mit jeman, das he uch getan hab leit mit siner falschen boßheit, so ist he wirdig wol, das man en doden sol!61
Das Urteil, das Jesus in falscher Bosheit gegenüber dem Gesetz handelt, findet Kaiphas in dem Moment bestätigt, da Jesus sich vor ihm dazu bekennt, Gottes Sohn zu sein. Sein Kleid zerreißend, ruft Kaiphas voller Wut: Blaßphemavit! Quid ad huc egimus testes? Hot ir gehoret die schemeliche mere? He hat ubel gehandelt sere! Wir endorffen keines gezuges mehe!
Auf die Frage hin, was man mit Jesus tun soll, antwortet Abraham, ein weiterer, Jesus feindlicher Jude: Wir wissen alsamt wol, das er zu recht sterben sol: wan er ist des folckes ein verforer und unser ehe62 ein zerstorer! Her hat verschult sin leben! Darumb sullen wir ende geben und en an ein crutz slagen: das salle uns alle wol behaigen!63 60 61 62 63
Text in Froning, Drama, –; vgl. KNLL2 (), Art. Passionsspiele, . Froning, Drama, . Ehe bzw. ee = Gesetz. Froning, Drama, .
kapitel vii
Das Unrecht, das man Jesus entgegenbringt, wird nicht nur durch den Umstand unterstrichen, daß die Juden Jesus selbst ans Kreuz schlagen wollen, sondern auch dadurch, daß dies ihrem „Wohlbehagen“ förderlich sei. Kaiphas gibt schließlich – noch einmal die Bosheit Jesu unterstreichend – den Rat, Jesus vor Pilatus zu führen: Wir wollen ine furen zu Philaten: der kann uns wol geraden, wan wir ime sagen die boßheit, die sin boses hertze dreit!64
Der zweite Vorwurf, Jesus entstamme einem Ehebruch Marias, nimmt eine alte, gegen das Christentum gerichtete Polemik jüdischer Theologen auf: Jesus sei nicht Gottes Sohn, sondern in Wahrheit das uneheliche Kind eines römischen Soldaten (Pantheralegende).65 Als man Jesus vor Pilatus geführt hat, antwortet Kaiphas auf die Frage des Pilatus, welche Anklage man gegen Jesus vorbringt: Philate, richter und herre, was fregestu so ferre?66 Het er nit boßheit begangen, so were er auch nit gefangen! Unser ee hat er verkart und ein ander gelart! Dar zu ist er ein kebisch67 kint: das wissen alle, die hie sint! Dar umb sal er sterben nach der ee, die wir han von Moise!
Nikodemus verteidigt Jesus und spricht zu Kaiphas, gleichsam ihn als Lügner bloßstellend, indem er auf den ehelichen Vater Jesu verweist: Ir herren, saget, umb was ir findet und sprechet das, das Jhesus sij ein kebisch kint? Frommer Iude doch viel hie sint, den iß allen kunt ist, das Ihesus mutter, den man nent Crist, hat ein vatter in der ee: dar umb dut mir diese ride we, und der lugen unglimpf, wan solichs ist ein boser schymph!68
Ein weiteres Mal wird die Anklage unehelicher Geburt verbunden mit dem dritten Vorwurf, wegen der Geburt Jesu seien die Kinder von Bethlehem getötet worden. Als Jesus vor Pilatus auf die von den Juden vorgebrachten Anklagen reagiert und darauf verweist, daß sie zur letzten Zeit sehen werden, was mit ihnen geschieht, antwortet Kaiphas: Da wollen wir wole fore uns sehen! Was mag uns dan von dir geschen? Du bist doch geporn uß unkußheit! Das mag dir noch werden leit! Zu Bethlehem die kindlein sin getodt von der geburt din! Durch din untruge in Egipten landt flohete dich Joseph mit siner handt!
64 65 66 67 68
AaO., . Origenes, Cels ,; vgl. Anm. . So ferre = so genau. Kebisch = altes Wort für unehelich, unrechtmäßig. Froning, Drama, .
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Erneut verteidigt Nikodemus Jesus und spricht zu Kaiphas: Cayphas, nit sprich, das Jhesus sij von unkußheit geborn! Des ist he frij! Wir wissen wol, das Joseph (wart) befalen Marie der jungfrawen zart, mit der he nye unkußheit gewann: des ist Jhesus ein bidderman! Darumb ist sin tod nit myn wille: das sagen ich offenbare und stille!69
Die Vorwürfe des Kaiphas, die Jesus moralisch diskreditieren sollen, greifen mit der Verteidigung durch den frommen, mit Jesus sympathisierenden Juden Nikodemus ins Leere: Jesus ist ein „biddermann“, dem man nichts vorwerfen kann! Auf diese Weise sollen nicht nur Pilatus, sondern auch die Betrachter der Passionsspiels versichert werden, daß die Vorwürfe der führenden Juden, insbesondere des Kaiphas, in böser und hinterhältiger Absicht erfolgen, um Jesus aus dem Weg zu räumen.70 Im folgenden treten neben den Anklägern (Hannas, Kaiphas, Synagogus, Nathan) einige Zeugen für Jesus auf (vier Geheilte, Veronika, Nikodemus), die Pilatus in seinem Urteil bestätigen, daß Jesus unschuldig ist. Pilatus läßt Jesus zwar geißeln, will ihn aber freigeben. Er bittet sogar die Juden, Jesus gehen zu lassen, da ihre Anklagen ihn nicht überzeugen können. Doch diese bestehen darauf, ihn hängen zu sehen. Bemerkenswerterweise gibt es keinen offiziellen Beschluß des Pilatus, Jesus kreuzigen zu lassen. Die Juden wollen Jesus hängen sehen und führen ihn zum Kalvarienberg. Unterdessen verspotten und mißhandeln sie ihn. So wird alle Last der Schuld den Juden aufgeladen. Als Jesus gestorben ist, spricht der Synagogus zu den am Kreuz versammelten Hohenpriestern Hannas, Kaiphas und den anderen Juden in selbstgenügsamer Freude, das angestrebte Ziel erreicht zu haben: Sint der lesterer nu ist gestorben, des sin wir alle fro worden! Hie wullen wir nit lenger sten: woluff, ir herren, wir wullen heym gan und uns machen ein guden mut, wan der trogner uns numme schaden dut!71
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AaO., . Bemerkenswert ist der Dialog zwischen Kaiphas und Pilatus im Anschluß an das Verhör Jesu vor Herodes. Sämtliche Argumente des Kaiphas, die Jesus als Übeltäter beweisen sollen – Gesetzesbruch, Heilungen am Sabbat, Teufelsbündnis, Königsanspruch –, weist Pilatus als ungenügend zurück. Schließlich rät Kaiphas dem Pilatus, „mit gantzer list“ darauf zu hören, was für ein Mann Jesus ist (Froning, Drama, –). Kaiphas möchte Pilatus dazu überreden, Jesus in böser Absicht zu vernehmen! 71 Froning, Drama, . 70
kapitel vii
Das Alsfelder Passionsspiel Ein weiteres Beispiel bietet das für bezeugte Alsfelder Passionsspiel, das für den Verlauf von drei Tagen konzipiert ist.72 In ihm spiegelt sich die Nähe zur zeitgenössischen kirchlichen Predigt in volkstümlicher Gestalt wider: Gerade wenn man dieses Spiel neben gleichzeitige Predigten über die Passion hält, so springt eine auffallende Ähnlichkeit beider Teile in Bezug auf Anlage und Zweck in die Augen. Auf beiden Seiten dieselbe volkstümlich gehaltene, gewöhnlich stark realistisch ausgemalte Feststellung des Theaterbestandes der heiligen Geschichte in breitem kirchlichem Rahmen, durchmischt mit moralischen Betrachtungen: es war das Drama gleichsam die körperliche Fixierung dessen, was durch das Wort von der Kanzel verkündet wurde. Man geht gewiß nicht fehl, wenn man gerade dieses Passionsspiel eine in dramatische Form umgesetzte unendliche Predigt nennt.73
Auffallend für das Alsfelder Passionsspiel ist der permanente Konflikt mit dem Judentum, der sich in dem Streitgespräch zwischen Ecclesia und Synagoga am Ende des zweiten Aufführungstages widerspiegelt.74 Hier werden die zeitgenössischen antijüdischen Ressentiments in aller Form deutlich: Den Juden, die den Verheißungen der Propheten nicht trauen und an Christus nicht glauben wollen, wird durch die Ecclesia die ewige Höllenstrafe in Aussicht gestellt: Das er uch nyt wollet bekeren und folgen rechter lere: des muß ich dijt ding enden und uch boßen Judden blenden, das er und alle uwer kynt sijt myt sehenden augen blynt, und senden uch auch nu zu stund alle yn der dieffen hellen grunt, das er dar pyn viel lyden musßet an endes ziel!75
Den Grund für die Verblendung der Juden sieht das Passionsspiel in dem Wirken der Teufel begründet, die den Juden ihre bösen Absichten eingeben. Zu Beginn des Passionsspiels wird eine Beratung der Teufel gegen Jesus geschildert: Ein Gruppe von Teufeln erscheint aus der Hölle auf der Bühne und verspricht Lucifer, dem Anführer der Teufel, in die Juden zu fahren, um sie gegen Jesus aufzuwiegeln, daß sie ihn in den Tod treiben.76 72
Text in Froning, Drama, –; vgl. KNLL2 (), Art. Passionsspiele, f. Froning, Drama, . 74 AaO., –. Zum allegorischen Personenpaar Ecclesia und Synagoga in der christlichen Ikonographie des Mittelalters vgl. Sachs/Badstübner/Neumann, Christliche Ikonographie, Art. Ekklesia und Synagoge, f.; Kirschbaum (Hg.), Lexikon der christlichen Ikonographie I, –; Schreckenberg, Juden, f.–. 75 Froning, Drama, . 76 AaO., –. 73
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Auch die Hohenpriester Hannas und Kaiphas werden von einem Teufel besessen. So verspricht der Teufel Milach dem Lucifer: O du edeler her Lucifernn, auch wel ich der dienen gern: ich wel faren in Annas und Caiphas und wel sie besiczen als myn eygen vaß und wel en das wol radden, wie sie Jhesum brengen zu dem tode! Hyrumb wel ich keyn ruwe77 gewynnen, ich brenge en dan zu groisße pynn! Darumb saltu mer lonen: ich wel Jhesum mit nichte schonen!78
Im Laufe des Passionsspieles werden Hannas und Kaiphas immer wieder in Szenen eingebracht, in denen Jesus feindliche Juden auf den Tod Jesu drängen. Als der Jude David Hannas und Kaiphas davon berichtet, welch großen Erfolg Jesus im Volk hat, daß er das Volk vom Gesetz abbringe und den Eingriff der Römer provoziere, gibt Kaiphas den Rat: Des horet, was ich sagen sail! Iß fuget und bekommet uns woil und ist viel besser sicherlich, daß der, der do so berymmet sich, vor uns alle sterbe!79
Als Judas nach dem Abendmahl zu den Juden geht und Jesus zum Verrat anbietet, erhält er statt der gewünschten Schillinge nur Pfennige, die Kaiphas (!) ihm einzeln auszahlt.80 Nachdem man Jesus gefangen genommen hat, bringt man ihn zu Hannas und Kaiphas, die ihn ins Verhör nehmen. Kaiphas, der Jesus nach seiner Lehre und seinem Anspruch, Gottes Sohn zu sein, befragt, reagiert auf Jesu Bekenntnis mit dem Zerreißen seines Kleides und fordert die Juden auf, die Gotteslästerung Jesu zu strafen. Alle rufen einmütig: „Reus est mortis!“81 Bei dem Verhör Jesu vor Pilatus82 ist auch Kaiphas zugegen. Pilatus befragt ihn, welche Anklage man gegen Jesus vorbringt. Die Antwort des Kaiphas enthält die auch im Frankfurter Passionsspiel bekannten Vorwürfe, daß Jesus eine Bosheit begangen habe, daß er das Gesetz gebrochen habe und daß er ein uneheliches Kind („kebes-kynt“) sei. Außerdem bezichtigt Kaiphas Jesus der Zauberei. Wie dort tritt auch hier Nikodemus für Jesus ein und versichert, 77
Ruwe = Ruhe. Froning, Drama, . Vgl. auch die Rede des Teufels Spiegelglantz: „Hirumb wel ich von henen faren her und dar under der Juden schar, und wel sye reyßen mit noidt uff des mentschen sone unschuldigen toidt! Hierumb hore mich, lieber frundt Annas und mit der Juden schaden bischoff Cayphas! Gutten raidt wel ich uch geben: loysßet Hiesus nicht leben! Ire wel uch euwer ehe (Gesetz) zubrechen: das solt ire ane synem hals rechen!“ (AaO., ). 79 AaO., . 80 AaO., –. 81 AaO., –. 82 AaO., ff. 78
kapitel vii das Jhesus mutter, den man nennet Crist, hat eyn vatter zu der ee. Drumb thut mer die redde wie und der rede ungelympp: gar boße und ungefuge ist der schimpp!83
Die Apologie des Nikodemus läßt die Anklage des Kaiphas als böse und üble Nachrede der Juden erscheinen. Die Vorwürfe des Kaiphas können Pilatus aber nicht überzeugen. Den Juden ruft er zu: Nu horet, ir herren, was ich uch sage: ich enfynde keyn sach an dissem tage adder anders kein noit, domidde Jhesus habe vordienet den toid!84
Nachdem Jesus zum Verhör vor Herodes gebracht worden ist, wird er ein zweites Mal vor Pilatus geführt. Wieder beteuert Pilatus, an Jesus keine Schuld zu finden. Da die Juden jedoch damit drohen, daß Pilatus die Freundschaft des Kaisers aufs Spiel setzt, wenn er Jesu Königsanspruch ungestraft läßt, kommt Pilatus ins Schwanken. Kaiphas setzt nach und fordert Pilatus vehement auf: Tolle, tolle, crucifige eum! Hebe en uff und cruczige en! Das ist unßer aller synne!85
Dann läßt sich Pilatus eine Schüssel mit Wasser reichen, wäscht seine Hände in Unschuld, während Kaiphas (!) den im Matthäusevangelium von allen Juden ausgesprochen Blutruf, der die Rache Gottes über ein sich schuldig machendes Volk in Aussicht stellt, erklingen läßt: Sanguis eius super nos et super filios nostros! Ab man unrecht thut, ßo reche gott an uns syn blut und an unßern kyndern! Das laß man uns befyndenn!86
Auf dem Weg Jesu zum Kreuz wird Kaiphas ein weiteres Mal erwähnt. Der Mutter Jesu, die den Juden ihr Leben für das ihres Sohnes anbietet, entgegnet Kaiphas erbarmungslos: Ganck von uns, du boßes wypp! Dissen trogener drug dyn boßer lipp, der uns hot bracht yn disse noit: darumb hie hude den toit muß lyden an disßem tage! Were nach ßo groiß dyn klage, ßo enmagestu uns nyt erweichen! Ganck von uns! Mer woln dich anders streichen!87
Die Bosheit des Kaiphas wird in dieser Szene besonders herausgestellt, denn Kaiphas wagt es, nicht nur Jesus, sondern auch die heilige Mutter 83 84 85 86 87
AaO., . AaO., . AaO., . AaO., . AaO., f.
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Jesu zu verunglimpfen. Zu dieser Bosheit gesellt sich eine gemeine Brutalität. Als ein Diener fragt, wie man Jesus viel Leiden zufügen kann, macht Hannas den Vorschlag, man könne Jesus am Boden ans Kreuz schlagen, dann das Kreuz aufrichten und es wieder fallen lassen. Auf diese Weise könnten die Wunden Jesu erneut aufbrechen und ihm große Pein zufügen.88 Kaiphas stimmt dem Vorschlag freudig zu und bietet Hannas seine aktive (!) Mithilfe an: Du reddest als eyn wyße man: die martel wel ich heben an! Jhesus, zuch uß die kleyder dyn (die sollen disser ritter syn!) und lege dich uff das crucz dar und streck dyn fuß und arme gar!89
Nachdem Jesus gekreuzigt worden ist – an der Aufrichtung des Kreuzes sind die Juden beteiligt – verspotten Juden wie Hannas den Gekreuzigten. Hannas unterbreitet auch den Vorschlag, den beiden Mitgekreuzigten die Beine zu brechen, damit sie schneller sterben.90 Später bringt Kaiphas den gleichen Vorschlag für Jesus ein. Der Knecht Malcus, der sich dieser Aufgabe unterziehen möchte, stellt jedoch fest, daß Jesus bereits verstorben ist, so daß dessen Verstümmelung unterbleibt.91 Dann stirbt Jesus und wird begraben. Doch fürchtet man weiter Jesu Einfluß, da man sich daran erinnert, daß Jesus angekündigt habe, am dritten Tage von den Toten aufzustehen. Wieder sind es Hannas und Kaiphas, die sich als Gegenspieler Jesu erweisen. Von Pilatus erbitten sie sich eine Wache für das Grab Jesu und bezahlen die Wachen mit Silber und Gold.92 Am dritten Tage möchte Kaiphas wissen, wie es um die Wachen steht, und erfährt, daß sie bei der Wache eingeschlafen sind. Kaiphas wirft ihnen vor, versagt zu haben, so daß man Jesu Leichnam stehlen konnte. Vor Pilatus sollen sie sich verantworten und den Juden das Geld zurückerstatten. Als Pilatus sie zur Rede stellt, berichtet ein Soldat, wie Jesus durch einen Engel vom Himmel aus dem Grab erweckt wurde. Pilatus glaubt dem Bericht und bekennt, daß Jesus der auferstandene Christus ist.93 Doch während der Römer zum Glauben kommt, bleiben die Juden ungläubig. Hannas besteht darauf, daß Jesus aus dem Grab gestohlen wurde, und zwar von seinen Jüngern. Man
88 89 90 91 92 93
Die Marter wird noch dadurch gesteigert, daß man stumpfe Nägel verwendet. Froning, Drama, . AaO., . AaO., f. AaO., ff. AaO., .
kapitel vii
bietet den Soldaten erneut Geld an, die schließlich versprechen, die Sache geheim zu halten, damit sie niemand erfahren soll.94 Im Ganzen setzt sich ein sehr ungünstiges Bild von Kaiphas fest. Vom Teufel besessen, drängt er mit aller Macht auf Jesu Tod. Er verunglimpft nicht nur Jesus, sondern auch seine Mutter. Das Leiden Jesu verstärkt er mit besonderen Martyrien, die über das in den Evangelien berichtete Maß hinausgehen. Nachdem Jesus gestorben ist, setzt er mit seinem Komplizen Hannas alles daran, die Erinnerung an Jesus auszulöschen und die Botschaft, daß Jesus auferstanden ist, mit Hilfe von Bestechung zu unterbinden. Während der Römer Pilatus zum Glauben kommt, bleiben die jüdischen Würdenträger Hannas und Kaiphas ungläubig. Ihnen droht – wie allen ungläubigen Juden – die ewige Höllenstrafe. Kaiphas in einer Holzschnittillustration In dem bei Joh. Grüninger in Straßburg gedruckten Neuen Testament befindet sich eine Holzschnittillustration von Heinrich Vogtherr, die den Spielplan des Donaueschinger Passionsspieles übernimmt und offenbar durch eine Passionsaufführung angeregt ist.95 Vor der Stadt befinden sich Golgatha und das Heilige Grab. Szenisch abgebildet sind der Kreuzweg, die Kreuzigung, die Grablegung und das leere Grab. Ungefähr in der Bildmitte ist Kaiphas, auf einem Pferd reitend und mit der bischöflichen Hornmitra und einem Umhang bekleidet, zu sehen. Scheinbar unbeteiligt von dem neben ihm sich abspielenden grausamen Geschehen – Jesus wird von Knechten gepeinigt und bricht unter der Last des Kreuzes zusammen – zieht er seines Weges. Ein Schriftzug über der Szene weist darauf hin, daß es sich um Kaiphas handelt. Ähnlich werden auch Josef und Nikodemus in der von seiten des Betrachters linken Bildhälfte namentlich hervorgehoben. Links unten stehen Kaiphas und Hannas vor dem geöffneten Grab. Beide tragen lange Gewänder, die sie als Edelleute ausweisen. Hannas zur Linken ist als bärtiger alter Mann dargestellt, der eine Hornmitra auf dem Kopf trägt. Kaiphas zur Rechten trägt die Brusttasche, die ihn als amtierenden Hohenpriester ausweist. Die merkwürdige mondsichelförmige Kopfbedeckung kennzeichnet ihn als Orientalen.96 Die beiden hornförmigen Enden der Sichel brin94
AaO., . Abbildung bei Borcherdt, Theater, . 96 Zu den Kleidungsmerkmalen in der spätmittelalterlichen Kaiphasdarstellung vgl. den nächsten Abschnitt. 95
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
gen aber auch ein diabolisches Stilmerkmal ein, wie es in spätmittelalterlichen Zeichnungen und Bildern bezeugt ist.97 Hannas und Kaiphas weisen jeweils mit einem ausgestreckten Arm auf das vor ihnen liegende geöffnete Grab. Offenbar wollen sie den hinter ihnen postierten Ratskollegen zu erkennen geben, was sie von der Sache halten: In ihren Augen kann Jesus nur von den Jüngern gestohlen worden sein.
Spätmittelalterliche Malerei Die christlichen Ikonographien des späten Mittelalters nehmen die im Passionsspiel ausgebildeten Stilmerkmale der in der Leidensgeschichte beteiligten Figuren auf, bilden sie aber auch in eigener Freiheit weiter. Zahllose Bilder der Passion Jesu stellen die Peiniger Jesu in der Tracht mittelalterlicher Juden dar (Judenhut, gelber Fleck, Bart). Durch ihre Physiognomie können sie als böse gekennzeichnet werden, z. B. durch tierisch-dämonische Gesichtszüge oder Applikationen von Teufelsmotiven.98 Oft werden Juden in Szene gesetzt, wo sie nach den neutestamentlichen Berichten nicht bzw. nicht aktiv beteiligt waren (Geißelung, Kreuzigung). So wird „dem mitleidvollen Betrachter solcher Bilder immer wieder die kollektive (Mit-)Täterschaft der Juden seiner eigenen Zeit bewußt gemacht“.99 Die negative Darstellung der Juden wirkt sich auch auf das Kaiphasbild aus. Der Hohepriester erscheint als mächtiger, mit jüdischer Kleidung und Physiognomie ausgestatteter Aristokrat, der – oft in Verbindung mit seinem Schwiegervater Hannas – über Jesus zu Gericht sitzt. Während für Pilatus die typische Geste des Händewaschens reserviert ist, ist dies bei Kaiphas das Zerreißen des Kleides – als Zeichen des unkontrollierten Zornes des Hohenpriesters. In einem Tafelbild der von dem Sienesischen Maler Duccio di Buoninsegna (–) stammenden „Maestà“ (–),100 die auf der Rückseite Szenen aus der Passion Christi enthält, erscheint auf dem
97
Vgl. den nächsten Abschnitt. Vgl. dazu das reichhaltige Bildmaterial bei Schreckenberg, Juden, –. Zur Verbindung Juden – Teufel, Hexen, Hölle im mittelalterlichen Bildmaterial vgl. aaO., –. 99 Schreckenberg, Juden, . 100 Vgl. Marucci, Duccio di Buoninsegna, –; Jannella, Duccio, –. 98
kapitel vii
Bild „Christus vor Kaiphas“101 eine dicht gedrängte Menge von Knechten und Soldaten vor dem Hohenpriester. Die Szene ist in eine obere und untere Hälfte geteilt. In der oberen Hälfte wird Jesus mit verbundenen Augen vor Kaiphas geführt. Von den Knechten wird er geschlagen und verhöhnt, während Kaiphas und seine graubärtigen, mit fahlgrünen Gesichtern ausgestatteten Ratskollegen die Köpfe zusammenstecken und über Jesus beraten. Kaiphas erscheint mit leicht erhobenen, nach Rat suchenden Händen, als ob er nicht wüßte, was er mit dem Gefangenen anfangen soll. In der unteren Hälfte ist Jesus die Augenbinde abgenommen. In der Mitte steht der gefangene Jesus, mit einem Heiligenschein von den übrigen deutlich abgegrenzt. Kaiphas, dicht gefolgt von seinen Ratskollegen, die hinter ihm stehen, sitzt auf einem Thron und hat die Hände in Brusthöhe erhoben, um sein rotes Gewand auf der Brust zu zerreißen, so daß darunter die fahlgrüne Tunika zum Vorschein kommt. Er und seine Kollegen im Hintergrund tragen eine helle Kapuze, die die fahlgrünen Gesichtszüge102 der jüdischen Führer extra hervortreten läßt. Unterstrichen wird der dunkle Charakter dieser Figuren durch einen langen, ergrauten und geteilten Flechtbart, den Kaiphas und seine priesterlichen Kollegen im Hintergrund tragen. Der (Voll-)Bart und seine besondere Form des langen, geteilten Flechtbartes tritt in den Bildwerken des späten Mittelalters häufiger auf und wird seit dem . Jh. zur typischen Charakterisierung von Fremden und Andersgläubigen, insbesondere von Juden (vgl. Lev ,).103 Vor allem strenggläubige Juden, Gelehrte und jüdische Führer erhalten dieses malerische Merkmal.104 Mit ihren ergrauten Flechtbärten, ihren weißen Kapuzen und ihren fahlgrünen Gesichtern sehen sich die meisten Priesterkollegen sehr ähnlich, als ob Duccio damit zum Ausdruck bringen wollte, daß Jesus einer amorphen Menge von feindlichen Juden gegenübersteht. Die Individualität der einzelnen Person verschwindet hinter dem Typus des feindlichen Fremden. Aufschlußreich ist die Kopfhaltung des Hohenpriesters in der unteren Bildhälfte. Der sein Kleid zerreißende Kaiphas hat sich von Jesus abgewendet. Will der Maler damit sagen, daß Kaiphas die von dem Gefangenen ausstrahlende göttliche Majestät nicht ertragen konnte? Wut und Empörung zeichnen sich in der Haltung des Hohenpriesters ab.105 101
Abbildung in Carli, Duccio, Abb. .; Jannella, Duccio, f. Zur Bedeutung der Farbe Grün in diesen Zusammenhängen vgl. S. f. 103 Vgl. Eckert, Juden, Judentum, ; Kühnel, Bildwörterbuch, .; Reichel, Kleider, –. 104 Vgl. Th. /M. Metzger, Jüdisches Leben, f. 105 Vgl. Jannella, Duccio, f. 102
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Die für Kaiphas typische Haltung des Zerreißens der Gewänder hat der Florentiner Maler Giotto di Bondone (–) in dem in der Arenakapelle Padua befindlichen Fresko „Christus vor Kaiphas“ eindrucksvoll in Szene gesetzt.106 Hier sitzt Kaiphas zusammen mit Hannas zu seiner Rechten auf einem erhöhten Richterstuhl, während der gefangene und gefesselte Jesus – umgeben von Wächtern, deren einer die Hand zum Schlag gegen Jesus erhoben hat – ihnen wehrlos gegenübersteht. Kaiphas ist als bärtiger alter Mann dargestellt, was ihn wie in dem soeben besprochenen Tafelbild Duccios als fremdstämmigen Juden ausweist. Giotto malt Kaiphas in dem Moment, als er sein priesterliches Gewand über der Brust zerreißt. Für den italienischen Maler ist diese Geste Ausdruck des Zornes. In dem ebenfalls in der Arenakapelle befindlichen Freskenzyklus über die sieben Todsünden hat Giotto den Zorn als Frau dargestellt, die wutentbrannt in der gleichen Geste wie Kaiphas ihr Kleid über der Brust zerreißt. Kaiphas wird also als Todsünder vorgestellt. Aufschlußreich ist auch die Farbe des hohepriesterlichen Kleides.107 Während Jesus in den reinen leuchtenden Farben Rot, Weiß und Gold (Heiligenschein) erscheint, sticht Kaiphas – entgegen der für den Hohenpriester zugedachten Kleidung aus Purpur, Gold und Edelsteinen (vgl. Ex ,–; ,–; Lev ,–; Sir ,–; Josephus, Ant ,–; Aristeas –) – mit einem einfachen fahlgrünen Kleid hervor. Im Malerhandwerk früherer Epochen wurde die Farbe Grün aus Kupfer-Grünspan hergestellt, der in Arsen (hochgiftig!) gelöst war. Fast alle Lacke, Öl-, Wasser- und Textilfarben enthielten diese Bestandteile. Der fahlgrüne Ton des Kaiphasumhanges unterstreicht also den sündigen Charakter des Hohenpriesters. Die Farbe der Verachteten, besonders der Juden, war in der Regel Gelb.108 Davon abweichend war in bestimmten Fällen auch Grün möglich, manchmal auch in der Kombination Grün-Gelb. In Dirk Bouts Darstellung der Gefangennahme Jesu () erscheint Judas in grünem Kleid. Auch der Meister des Heisterbacher Altars läßt bei der Darstellung der Geißelung Jesu (um ) die Knechte, die Jesus schlagen, mit giftgrüner Hose oder Jacke auftreten.109 Eindrücklich ist die Darstellung des Ecclesia-SynagogaPaares im Gemälde des Meisters der Ursula-Legende (Ende . Jh.). Die als 106 Zur Arenakapelle (Scrovegnikapelle) und ihrem Freskenzyklus vgl. v. Wülfingen, Giotto, München (Abb. „Christus vor Kaiphas“); Guillaud, Giotto, Stuttgart . 107 Zur Farbensymbolik der mittelalterlichen Ikonographie und Kleidung vgl. Sachs/ Badstübner/Neumann, Christliche Ikonographie, Art. Farbensymbolik, –; Kühnel, Bildwörterbuch, LIII f. f.; Kirschbaum, Lexikon, Art. Farbensymbolik, –. 108 Vgl. dazu Kühnel, Bildwörterbuch, f.; Reichel, Kleider, –. 109 Vgl. dazu Reichel, Kleider, Anm. und S. Anm. f.
kapitel vii Allegorie des verstockten Judentums typisierte Frauengestalt Synagoga – orientalisierend mit einem Turban bekleidet und mit einer Augenbinde als Zeichen ihrer Blindheit (vgl. Kor , ff.) versehen – trägt ein gelbgrün gefärbtes Kleid. Ihr gegenüber steht Ecclesia in voller Schönheit und in den königlichen Farben Blau, Gold und Rot.110
Farbgebung und Kleidung spielen auch in dem vom schwäbischen Bildhauer und Bildschnitzer Hans Multscher (um –) geschaffenen Wurzacher Passionsaltar von eine bestimmende Rolle.111 In diesem spätgotischen, in acht Tafeln unterteilten Altargemälde erscheinen die Figuren in einer harten Gegenständlichkeit, die F. Winzinger wie folgt beschreibt: Auch die holdselige Farbigkeit der Alten Malerei mußte einer oft harten Lokalfarbigkeit weichen: Die einfachen Grundfarben stehen in ungebrochener Stärke oft unvermittelt einander gegenüber. Diese Kunst kennt kein Lächeln: Die Gesichter sind ingrimmig ernst, wüst und proletarisch sowie bewußt häßlich gebildet.112
Der rechte Innenflügel enthält oben die Darstellung der Szene „Christus vor Pilatus“ (Mt ,–).113 In einem dichten Knäuel füllt die Menschenmenge das ganze Bild. Pilatus – ein bartloser reicher Edelmann mit gründurchwirktem Gewand – sitzt unter einem Baldachin und läßt sich zu seiner Rechten eine Schüssel mit Wasser reichen, um sich darin die Hände zu waschen. Gewalttätige Soldaten haben den geschundenen und gefesselten Jesus vorgeführt. Er erscheint in einem schlichten braungefärbten Gewand. Ganz anders die um Pilatus gruppierten Edelleute. Hinter Pilatus steht eine reich gekleidete Dame, vermutlich die Frau des Pilatus, die mit ihrem rechten Zeigefinger auf Jesus – den Gerechten (Mt ,) – verweist. Ebenfalls hinter Pilatus steht eine hoch aufragende männliche Figur mit grimmigem Blick. Sie trägt die für einen zeitgenössischen Bischof kenntliche Kleidung, die hoch aufragende Mitra, deren spitz zulaufende Schilde mit dreieckigem Umriß über Stirn und Nacken gehen, und den roten Bischofsmantel. Dabei kann es sich nur um Kaiphas handeln, der von ebenso grimmig und häßlich dreinschauenden jüdischen Anklägern, die wütend den Tod Jesu fordern, begleitet ist. Einer der Häscher hinter Jesus schlägt mit eiserner Faust auf das blu110 111
Abbildung bei Schreckenberg, Juden, Tafel . Vgl. dazu Gerstenberg, Hans Multscher, –; Winzinger, Hans Multscher, –
. 112
AaO., . Abbildung Gerstenberg, Hans Multscher, ( im Detail); Winzinger, Hans Multscher, ; kommentiert bei Gerstenberg, aaO., –. 113
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
tende Haupt des Gefesselten ein. Kaiphas und einer der jüdischen Ankläger neben ihm tragen einen Bart – ein für Juden typisches Merkmal der mittelalterlichen christlichen Ikonographie, das sie zu bösen Feinden stilisiert.114 Die unerbittliche Härte des Kaiphas wird durch den fast das ganze Gesicht bedeckenden Vollbart, die nach unten gezogenen Mundwinkel und die eng zusammengezogenen Augenbrauen unterstrichen.115 Außerdem schaut Kaiphas mit weit geöffneten Augen zornig auf Pilatus herab, so als wäre er unzufrieden mit dem Verhalten des Statthalters. Starr und unerbittlich rechnet er die Anklagegründe an den Fingern her. Die Stilisierung des Kaiphas als Bischof läßt den jüdischen Hohenpriester als hohe „kirchliche“ Amtsperson mit Macht und Autorität erscheinen. Ihr gegenüber wirkt der gefangene Jesus geradezu klein und hilflos. Kaiphas im Gewand eines Bischofs findet sich gelegentlich auch auf anderen mittelalterlichen Bildern wieder. Der Holzschnitt „Rat der Juden gegen Jesus“ in einem deutschsprachigen „Heilsspiegel“, gedruckt von Bernhard Richel, Basel , stellt Kaiphas als auf einen Thron sitzenden Bischof mit Mitra und Mantel dar. Umgeben ist Kaiphas von an ihrer Tracht erkenntlichen Juden (Judenhut, phrygische Mütze, Bärte).116 Ähnlich ist Kaiphas als bischöflich (mit Mitra) gekleideter Hoherpriester im Holzschnitt „Rat der Juden gegen Jesus“ des Druckers Lukas Brandis, Lübeck , zu sehen.117 Die Darstellungen entsprechen der Anrede des Kaiphas in einigen mittelalterlichen Passionsspielen mit „Herr Bischof “.118
Ein weiteres Beispiel für prägnante Farbgebung und figürliche Stilisierung bietet der von Albrecht Altdorfer (um –) gemalte Sebastiansaltar des Augustiner-Chorherrenstifts St. Florian bei Linz, auf dem die Passion Christi „zur grandiosen Schau in acht, meist nächtlichen, von gespenstischen Lichtern erhellten und von branstigem Rot getränkten Szenen“ wird.119 Der rechte Innenflügel enthält die Szene „Christus vor Kaiphas“.120 Auch hier erscheint Kaiphas als mächtiger Aristokrat, der vor Jesus auf einem reich verzierten Thron zu Gericht sitzt. Wie bei 114
S.u. Vgl. Gerstenberg, Hans Multscher, : „Fanatische Leidenschaft hat die Züge verzerrt, die Mundwinkel herabgezogen“. 116 Abbildung in Schreckenberg, Juden, Abb. . 117 Abbildung in Schreckenberg, Juden, Abb. . 118 Vgl. Anm. . 119 Tolzien, Altdorfer, . Zum Sebastiansaltar von St. Florian vgl. Winzinger, Albrecht Altdorfer. Die Gemälde, –.–; ders. (Hg.), Albrecht Altdorfer. Der Sebastiansaltar von St. Florian, München ; Seidel, Altdorfer, – mit den Abbildungen – zur Szene „Christus vor Kaiphas“ (Gesamtansicht und Details). 120 Abbildung in Winzinger, Albrecht Altdorfer. Die Gemälde, Abb. ; Kindlers Malerei Lexikon , . 115
kapitel vii
Giotto trägt er einen grünen Umhang, der sich entsprechend der grellen Farbenprägung des Sebastiansaltars jedoch nicht mehr in fahlem, sondern in giftigem Grün präsentiert. Schuhe und Hut sind demgegenüber in leuchtendem Rot koloriert. Vielleicht artikuliert sich darin die Pointe des Malers, dem Hohenpriester etwas Unrechtes anzulasten, denn das Kölner Konzil von hatte den geistlichen Herren rote und grüne Stoffe verboten.121 Etwas Dramatisches kommt jedenfalls in den Blick. F. Winzinger kommentiert die Farbgebung wie folgt: Hier stoßen Mächte aufeinander. Hart stehen ein leuchtendes Rot und Grün gegenüber. Hier ist ein Höhepunkt des Dramas. Christus steht vor Kaiphas, der ganz unfrei, wie in seiner inneren Entscheidung, zwischen die starren Senkrechten der Säulen und dem lastenden Baldachin seines Thronsessels eingezwängt erscheint.122
Der so eingezwängte Hohepriester hat die Hände rechts und links in Brusthöhe erhoben – bereit, das Gewand zu zerreißen. Außerdem trägt Kaiphas an der linken Seite einen Gürtelumhang mit Schwert – als Zeichen seiner geistlichen und weltlichen Macht.123 Aufschlußreich ist der kleine rote Hut mit flachem Konus („Judenhut“), den Kaiphas trägt.124 Der Hut – ebenso wie das Gewand mit Pelz verbrämt – sitzt tief ins Gesicht gezogen und wirft einen dunklen Schatten auf das halb verdeckte Gesicht des Kaiphas. Diese malerische Pointe unterstreicht die dunklen, verborgenen und bösartigen Absichten des beinahe „gesichtslosen“ Hohenpriesters, dem Jesus ganz anders, nämlich mit freiem Haupt und Gesicht, gegenübersteht, so als hätte er nichts zu verbergen. Der Judenhut – ein halbkugeliger oder konisch zulaufender breitkrempiger Hut mit oder ohne Knauf (pileus cornutus) – gehörte im Mittelalter 121
Vgl. Kühnel, Bildwörterbuch, XXXVII. Winzinger, Albrecht Altdorfer (), f. 123 Das Schwert kann in mittelalterlichen Darstellungen sowohl geistliche als auch weltliche Macht symbolisieren. Im mittelalterlichen Investiturstreit verstand die Kirche die Macht des Kaisers als eine von der Kirche delegierte Macht. Die älteste Darstellung der Zwei-Schwerter-Theorie (vgl. Lk ,) findet sich in der Klosterkirche St. Georg in Prüfening (Regensburg): Petrus, in der Mitte auf einem Thron sitzend und eine geistliche Instanz, verleiht zu seiner Rechten ein Schwert an den Kaiser und zu seiner Linken ein Schwert an den Papst. Zur politischen Philosophie des Mittelalters vgl. Höffe, Geschichte, – mit Abb. S. . 124 Eine der frühesten Darstellungen des Kaiphas mit Judenhut enthält das um entstandene Stundenbuch aus Salesbury. Kaiphas erscheint hier mit einer kappenartigen Kopfbedeckung, die einen spitzen Aufsatz trägt (vgl. Reichel, Kleider, Anm. ). Mit einem krempenartigen, nach oben spitz zulaufenden Judenhut (und Bart) wird Kaiphas auch in einem deutschen Holzschnitt um „Jesus im Verhör“ dargestellt. Vgl. Schreckenberg, Juden, Abb. . 122
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
neben dem langen Judenrock (Kaftan) mit dem – meist gelben – Judenring und dem langen spitzen Judenbart zu den diffamierenden Erkennungszeichen von Juden.125 Er war die seit dem . Laterankonzil () vorgesehene Kleidung für Juden und konnte in verschiedenen Formen auftreten: mit engen oder weiten Krempen, abgestumpften Trichtern, Kuppeln, Stufen, Spitzen, Hörnern, Zipfeln (phrygische Mütze) und phantasievollen Verzierungen. Nach H. Schreckenberg gehört der Judenhut zu den „Schlagbildern“, d. h. „Szenen, in denen Juden durch ihre Sondertracht (besonders den Spitzhut, pileus cornutus) auffällig als Fremde charakterisiert werden. Nicht wenige solcher Bilder lassen gar numerisch viel mehr Judenhüte als Gesichter erkennen. In dieser merkwürdigen Sehweise verlieren die Juden in gewisser Weise ihre Personalität, und an die Stelle von Individuen tritt die neue kollektive Identität einer durch ihre traditionellen Merkmale definierten sozialen Gruppe“.126
Neben der Szene „Christus vor Kaiphas“ vom Sebastiansaltar existiert ein Holzschnitt „Christus vor Kaiphas“, den Albrecht Altdorfer in der Folge „Sündenfall und Erlösung des Menschengeschlechtes“ um entworfen hat.127 Hier erscheinen auf der linken Bildhälfte die Häscher, die Jesus gewaltsam vor Kaiphas führen, während Kaiphas mit schmerzverzerrtem Gesicht sich von Jesus abwendet, so als könne er Jesus nicht ertragen. Mit weit ausladender Armgeste und beiden zur Brust führenden Händen zerreißt er seinen Umhang. Ein Häscher holt unterdessen mit der Hand gegen Jesus aus. Kaiphas nimmt in gewaltiger Pose die rechte Bildhälfte ein, während sich die Häscher dicht um den gefangenen Jesus drängen. Die Charakterisierung des jüdischen Hohenpriesters durch Kleidung und Geste begegnet auch in der Folge der „Kleinen Holzschnittpassion“ von Albrecht Dürer (–).128 Dabei handelt es sich um Holzschnitte mit Szenen aus der Passion Christi, die um / entstanden sind. Zwei Holzschnitte enthalten nacheinander die Szene „Christus vor
125 Vgl. dazu Kühnel, Bildwörterbuch, LI f. f.; Th./M. Metzger, Jüdisches Leben, –; Schreckenberg, Juden, f.–.– u. ö.; Reichel, Kleider, –. Bekannt ist die typisierende Darstellung von Juden am Westlettner des Naumburger Domes (–): Judas empfängt seinen Verräterlohn von den mit spitzen Judenhüten ausgestatteten Hohenpriestern, allesamt als Geldhändler – was wohl an die Geschäftstätigkeit von jüdischen Geldverleihern im . Jh. erinnern soll – dargestellt. Die geheimen Absprachen hinter dem Rücken des Judas unterstreichen List und Hinterhalt der Hohenpriester. Vgl. Eckert, Juden, Judentum, ; Schreckenberg, Juden, Abb. . 126 Schreckenberg, Juden, . 127 Vgl. dazu Winzinger, Albrecht Altdorfer. Graphik, – und Abb. („Christus vor Kaiphas“). 128 Vgl. dazu Albrecht Dürer II, –; Albrecht Duerer. Master Printmaker, – ; Strieder, Dürer, – (Abb. –).
kapitel vii
Hannas“ und „Christus vor Kaiphas“.129 Das Bild „Christus vor Hannas“ ist für uns insofern von Belang, als es die biblischen Berichte des Verhörs vor Kaiphas (Mk ,–) und vor Hannas (Joh , ff.) miteinander verbindet. Es ist deutlich zweigeteilt. Auf der linken Hälfte erscheint eine Gruppe von Soldaten, die den gefangenen Jesus gewaltsam vorführt. Ein Soldat holt mit der Hand gegen Jesus zum Schlag aus, wie man es aus der Szene „Jesus vor Hannas“ im Johannesevangelium kennt (Joh ,). Rechts gegenüber sitzt der alte und wohlgenährte, mit einem langen priesterlichen Gewand gekleidete Hohepriester auf einem erhöhten Thron, der mit weichen Polstern ausgestattet ist. Wie auf den Bildern von Duccio, Giotto und Altdorfer hat er seine Hände über der Brust erhoben, um seine Kleider zu zerreißen (Mk ,), während das Gesicht – mit verbissener Mine – nach unten gewandt ist, so als ob er es vermeiden wollte, den leidenden Gerechten, den die Soldaten gewaltsam zum Hohenpriester treiben, anzuschauen. Aufschlußreich ist die Hornmitra, die Hannas als Kopfbedeckung trägt und die an einen bischöflichen Würdenträger denken läßt. Dabei handelt es sich um eine für den Hohenpriester kenntliche Kleidung, „deren Schilde nicht über Stirn und Nacken, sondern seitlich über den Ohren nach oben hornförmig gebogen sind“.130 Vorn an der Mitra sitzt ein halbmondförmiger Aufsatz, der Hannas als Priester eines orientalisch-fremden Landes ausweist. Die ganze Szene unterstreicht die Ohnmacht eines sichtlich leidenden Jesus, der einem mächtigen Herrscher ausgesetzt ist. Gewalt und Leiden Jesu werden in dem Bild „Christus vor Kaiphas“ noch stärker herausgearbeitet. Im Vordergrund des Bildes wird Jesus gewaltsam von Knechten und Soldaten tief nach unten gebeugt, an den Haaren gezogen und geschlagen, während seine Hände auf dem Rücken gefesselt sind, so daß eine Gegenwehr unmöglich ist. Im Bildhintergrund sitzt Kaiphas unnahbar und steif auf einem erhöhten Thron mit Baldachin, zu seiner Rechten zwei Juden, die typische Spitzhüte tragen, und zu seiner Linken ein Gefolgsmann, der sich Kaiphas schmeichelnd nähert. Das strenge und unerbittliche Gesicht des Hohenpriesters verschwindet hinter einem langen Vollbart, während die Krone auf seinem Haupt tief bis zu den dunklen Augenhöhlen sitzt. Wie ein mächtiger und souveräner Herrscher thront Kaiphas und trägt als weiteres Zeichen seiner Herrschaft in der rechten Hand einen Stab. In dieser Haltung hat die Person 129 Albrecht Dürer II, f.; Albrecht Duerer. Master Printmaker, –; Strieder, Dürer, Abb. .. 130 Sachs/Badstübner/Neumann, Christliche Ikonographie, Art. Juden, .
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
des Hohenpriesters jede Individualität verloren und ist zum Typus eines unnahbaren Autokraten geworden. Dürer unterstreicht mit der Darstellung, welcher Gewaltherrschaft der unschuldige Jesus ausgeliefert ist. Das Motiv der Vorführung Jesu vor Kaiphas hat Dürer noch einmal eindrucksvoll in der Kupferstich-Passion (–) mit der Szene „Christus vor Kaiphas“ () verarbeitet.131 Jesus – an Händen gefesselt und am Hals gekettet – wird von Soldaten und Knechten in der linken Bildhälfte vor Kaiphas geführt. Ein Soldat mit brutalem Gesichtsausdruck erhebt die Hand, um Jesus zu schlagen. Kaiphas sitzt in der rechten Bildhälfte auf einem weich gepolsterten Thron mit Baldachin. Er ist wohlgenährt, bartlos und hat ein feistes Gesicht. Er trägt eine hochstehende mützenartige Kopfbedeckung und ein langes, bis zum Boden reichendes Gewand, das er gerade im Begriff ist, über der Brust zu zerreißen. Dem satten Aristokraten steht der demütige Jesus wehrlos gegenüber. Erwähnenswert ist auch die Darstellung „Christus vor Kaiphas“ in der Zeichnungen umfassenden „Grünen Passion“ von .132 In der linken Bildhälfte wird Jesus von Soldaten und Knechten, die an seinen Kleidern zerren, gewaltsam vor Kaiphas geführt. Ein Soldat mit brutalem Gesichtsausdruck holt mit fest geschlossener Faust zum Schlag gegen Jesus aus. Kaiphas sitzt in der rechten Bildhälfte auf seinem Baldachinthron – mit feistem Körper und Gesicht. Er trägt ein langes Gewand und einen spitzen Judenhut. Die rechte Hand hat er nach vorn zu Jesus ausgestreckt, so als ob er Jesus gerade befragt. Die sonst übliche Geste des Zerreißens des Umhangs entfällt. Kaiphas hat seine Befragung offenbar noch nicht beendet. Während Jesus sichtlich leidet, gibt sich Kaiphas wohlgenährt und selbstgenügsam.
Ungefähr zur gleichen Zeit wie Dürer hat Lucas Cranach d.Ä. (– ) eine Folge zur Passion Christi auf Blättern entworfen.133 Ein Holzschnitt dieser Reihe enthält die Szene „Christus vor Kaiphas“ aus dem Jahre .134 Auf der linken Bildhälfte erscheint eine Gruppe von
131 Zur Kupferstich-Passion vgl. Albrecht Duerer. Master Printmaker, –, Abb. „Christus vor Kaiphas“ (S. ); Strieder, Dürer, – (Abb. –); Abb. „Christus vor Kaiphas“ (S. ). 132 Zur „Grünen Passion“ vgl. Winkler, Zeichnungen, Nr. –, Nr. / „Christus vor Kaiphas“. 133 Vgl. dazu Jahn, Lucas Cranach, –; Koepplin/Falk, Lukas Cranach II, – (Nr. –). 134 Vgl. Jahn, Lucas Cranach, Tafel ; Koepplin/Falk, Lukas Cranach, f. (Nr. ); Grimm u. a. (Hg.), Lucas Cranach, f.
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Soldaten, die den gefesselten Jesus vorführt. Ein Knecht hat seine mit Rüstung verstärkte Hand erhoben, um Jesus zu schlagen. Cranach hat die aus Joh , bekannte Szene, die vor dem Hohenpriester Hannas spielt, ins Bild gesetzt. Rechts auf einem erhöhten Podest steht der Hohepriester, der gerade im Begriff ist, sein Gewand mit bloßen Händen zu zerreißen. Diese Geste läßt wieder an Kaiphas denken (Mk ,). Wie bei Dürer kommt es zu einer bildlichen Vermischung der biblischen Szenen des Verhörs Jesu vor Kaiphas und Hannas.135 Ein Knecht hebt die zu Füßen des Hohenpriesters liegenden Handschuhe auf. D. Köpplin und T. Falk bemerken dazu: Das Hinwerfen der Handschuhe, verdeutlicht durch den sich danach bükkenden Krieger, bedeutet vom Richter her Fluch und Bann (vgl. Jakob Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, . Ausgabe, Leipzig ). Die Handschuhepisode ist ohne Vorbild und entspringt einem Einfall Cranachs.136
Markant sind die Gesichtszüge eines sehr alten, faltigen Mannes, der mit seinen toten Augen und seinem tief sitzenden Mundwinkel geradezu gespenstisch wirkt. Die grausige Atmosphäre wird durch die Skulptur einer faunischen Gestalt unterstrichen, die auf einem Sockel über Kaiphas sitzt. Der mit langen, geradezu diabolischen Hörnern ausgestattete Waldgeist, den man sich nur schwer in der Nähe eines toratreuen jüdischen Hohenpriesters vorstellen kann, wirft einen dunklen Schatten auf Kaiphas, dessen Mitra wie die Hörner des Faunen mit spitzen Zacken versehen ist.137 Auf der Vorderseite der Mitra ist wie bei Dürers Darstellung eine halbmondförmige Verzierung abgebildet. J. Jahn kommentiert: Das ist wirklich ein Hoherpriester, der da steht, durch seine imposante Gestalt als solcher erkennbar, auch wenn seine an eine Bischofsmütze erinnernde Kopfbedeckung mit dem Halbmond nicht ausdrücklich seine Würde bezeichnete.138
135
Die Vermischung der Szenen ist auch dem der Reihe zugehörigen Blatt „Christus vor Hannas“ zu entnehmen (Jahn, Lucas Cranach, Tafel ). Der unbekannte Jünger, der nach Joh , mit in den Palast des Hohenpriesters hereingekommen ist, steht hinter dem alle anderen überragenden Christus, dessen Hände gefesselt sind. Hannas sitzt ihm gegenüber unter einem mit phantastischen Fruchtgirlanden verzierten Baldachin und zerreißt (wie Kaiphas) sein Gewand. Eindrücklich sind die beinahe zu tierischen Fratzen verzerrten Gesichter der Häscher, die Jesus bedrängen. 136 Koepplin/Falk, Lukas Cranach, . 137 Vgl. den Kommentar von Jahn, Lucas Cranach, : „Sicher nicht ohne Beziehung zu der bösen, durch den Hohenpriester verkörperten Macht sitzt ihm zu Häupten ein nackter ‚Wilder Mann‘ mit Schild und Keule und den Ohren eines Teufels“. 138 Jahn, Lucas Cranach, .
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Der halbmondförmige Aufsatz am Hut ist in dem ebenfalls von Lucas Cranach stammenden, verloren gegangenen Zeichnungsfragment „Christus vor Kaiphas“ (um –), das als Skizze für den Leipziger Altar entworfen wurde, zum hervorstechenden Merkmal der Kleidung des Hohenpriesters geworden.139 Hier erscheint Kaiphas auf rechter Bildhälfte in deutlich überlegen-erhöhter Position vor Jesus, der zum Hohenpriester aufblicken muß. Kaiphas – bärtig, wieder mit finsterem Gesichtsausdruck, wohlgenährt und mit einem prächtigen Umhang bekleidet – hat sich von seinem Thron erhoben und hält beide Hände in Brusthöhe. Sie haben sich in den Umhang verkrallt und sind bereit, ihn zu zerreißen. Statt der Hornmitra trägt Kaiphas eine turbanartige Kopfbedeckung, die an der Stirnseite den weit ausladenden halbmondförmigen Aufsatz enthält. Sowohl Turban als auch halbmondförmiger Aufsatz kennzeichnen Kaiphas als fremdartigen Orientalen.140 Hier zeigt sich eine seit dem . Jh. erkennbare Tendenz christlicher Maler. In dem Maße, in dem sie keine persönliche Kenntnis von Juden und vom Judentum mehr hatten, neigten sie dazu, Negativpersonen, insbesondere Juden, zu orientalisieren.141 A.-M. Reichel bemerkt dazu: Die Juden können, entsprechend ihrer Herkunft, ja sehr wohl den Orientalen mimen und mit dem nötigen Aufputz ausstaffiert in die Reihen der fremden Heiden aufgenommen werden, um das Aufgebot der Christenfeinde zu verstärken, welches Ungläubige wie Andersgläubige in sich eint.142
Der bösartige Charakter des Hohenpriesters wird durch die an die Hörner des Teufels erinnernden, hoch nach oben sich biegenden Hörner der Mondsichel unterstrichen. In der Zeichnung „Altarentwurf mit Christus vor Kaiphas im Schrein“ (um –),143 der die Skizze als Vorlage diente, wird die Figur des 139
Vgl. Rosenberg, Zeichnungen, Abb. . Zu den orientalischen Kleiderformen (Judenhut und Turbantracht) in den ikonographischen Darstellungen des Mittelalters vgl. ausführlich Reichel, Kleider, –. Mit turbanartiger Kopfbedeckung erscheint Kaiphas auch in einem Holzschnitt des Urs Graf in der „Passion“ des Humanisten Matthias Ringmann (Straßburg dt. Ausgabe). Die Szene „Verrat des Judas“ stellt Mt ,– dar. Im Bildhintergrund sitzen die versammelten Hohenpriester, die an Tracht (Judenhut, Bärte) und finsterer Mimik als bösartige Juden dargestellt werden. Kaiphas – feist, wohlgenährt und mit selbstgenügsamem Lächeln – befindet sich auf der linken Bildhälfte seitlich hinter Judas und betrachtet mit Wohlgefallen die Geldübergabe. Abbildung in Schreckenberg, Juden, Abb. . 141 Vgl. Kühnel, Bildwörterbuch, ; Eckert, Juden, Judentum, ; Reichel, Kleider, ff. 142 Reichel, Kleider, . 143 Vgl. Rosenberg, Zeichnungen, Abb. . 140
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Kaiphas feiner ausgemalt. Kaiphas steht in deutlich erhöhter Position, vom Zorn sichtlich bewegt, mit leicht nach vorn gebeugten Beinen und seinen Umhang zerreißend. Zwischen den Hörnern der Halbmondsichel trägt er – anders als in der Skizze – eine Hornmitra, die ihn als jüdischen Hohenpriester ausweist. Gesicht und zackenartiger Mund sind vom Zorn verzerrt. Der deutlich tiefer stehende und zu Kaiphas aufschauende Jesus wirkt geradezu hilflos und klein gegenüber dem hoch aufragenden Hohenpriester. Beide Figuren sind noch enger zusammengerückt als in der Skizze und wirken so pointiert konträr. Ein anderer Typus von Kaiphasporträt begegnet in dem Bild „Christus vor Kaiphas“ vom Meister von Kappenberg, der in der Zeit – tätig war.144 Die Aufteilung der Bildhälften (links: Soldaten mit dem gefangenen Jesus; rechts: Kaiphas auf einem Thron sitzend) ist wie in den anderen besprochenen Bildern gleich. Doch betont Kappenberg nicht so sehr die Bösartigkeit, sondern Macht und Reichtum eines selbstgenügsamen Autokraten. Kaiphas – wohlgenährt, mit feistem Gesicht und aufrechter Körperhaltung – sitzt in selbstgefälliger Mimik auf einem hochaufragenden Thron und schaut sich in fast teilnahmsloser Manier das Spektakel an, das sich vor ihm abspielt: Soldaten und Knechte, mit Spießen bewaffnet, treiben den leidenden Gerechten gewaltsam vor Kaiphas’ Thron, und ein hinter Jesus stehender Knecht holt zum Schlag gegen Jesus aus. Die sonst für die oben genannten Darstellungen typischen Merkmale im Kaiphasporträt (Spitzhut, Bart und Zerreißen des Gewandes) fehlen. Kaiphas trägt auf dem Kopf eine Mütze mit über den Ohren herabhängenden Klappen145 und hält in den Händen rechts einen Stab und links eine Schriftrolle, die seine (weltliche und religiöse) Macht und Autorität unterstreichen. Ein lang herabwallendes Gewand mit kostbarer Verzierung verdeutlicht Reichtum und gehobene Stellung des Hohenpriesters, denn geistliche und weltliche Würdenträger erscheinen in dieser Zeit oft in weit herabfallenden, meist bodenlangen, aus kostbaren Stoffen gefertigten Gewändern.146 Zur linken Seite des Kaiphas steht ein ebenso prächtig gekleideter und wohlgenährter Mann, der sich auf einen langen Stab stützt und dessen gezipfelte phrygische Mütze an einen Juden, wahrscheinlich Hannas, denken läßt. Zur Rechten des
144
Vgl. Stange, Kappenberg (Cappenberg) Meister von, –. Abbildung S. . Zu den verschiedenen Kopfbedeckungen – u. a. Kappen mit Ohrenklappen –, die männliche Juden im Mittelalter getragen haben, vgl. Th./M. Metzger, Jüdisches Leben, f. 146 Vgl. dazu Kühnel, Bildwörterbuch, f. f.; Reichel, Kleider, –. 145
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Hohenpriesters steht ein anderer Edelmann, der mit langem Finger auf den Stab zeigt, den Kaiphas in der rechten Hand hält, so als wollte er dem Betrachter deutlich machen, mit welcher Autorität Kaiphas ausgestattet ist. Die ganze Szene unterstreicht die Ohnmacht eines Gefangenen, der einer gewaltigen Übermacht reicher und selbstgenügsamer Autokraten ausgesetzt ist. Nicht mehr in die Epoche der spätmittelalterlichen Malerei gehört das künstlerische Werk des Malers und Zeichners Julius Schnorr von Carolsfeld (–), der der deutschen Romantik zuzurechnen ist.147 In seinen – entstandenen Holzschnitten, die in der gedruckten „Bibel in Bildern“ veröffentlicht wurden,148 ließ er sich jedoch von der italienischen Kunst des . und . Jh.s beeinflussen. Außerdem bezog er sich in seinen Zeichnungen „immer wieder auf Dürer, der sein großes Vorbild ist, an dem er sich orientiert und der für ihn der Maßstab für das Gelingen des eigenen Bemühens ist“.149 Schnorr von Carolsfeld wollte ein Bibelwerk für breitere Kreise des Volkes schaffen und damit der religiösen Volkserziehung dienen. Der Bilderbibel stellte er einen Textbeitrag unter einem Titel voran, in welchem er die Aufgabe formulierte, mit Hilfe der bildenden Künste „Anteil zu nehmen an der Erziehung und Bildung des Menschen“.150 Die Bilderbibel übte einen großen Einfluß auf die Volksfrömmigkeit des Jh.s aus. Einer ihrer Holzschnitte stellt die Szene „Christus vor Kaiphas“ dar. Ähnlich wie bei seinen Vorgängern der spätmittelalterlichen Malerei positioniert Schnorr von Carolsfeld den gefangenen Jesus auf der linken Bildseite und Kaiphas ihm gegenüber auf der rechten Seite. Der gefesselte und von zwei Häschern festgehaltene Jesus erscheint in ruhiger Gelassenheit, als einziger mit einem Lichtschein und einem klaren Gesicht ausgestattet. Demgegenüber sind die Gesichter seiner hinter ihm positionierten Häscher und Ratsleute sowie der Kaiphas umgebenden Richter in dunkle, bisweilen das halbe oder ganze Gesicht überlagernde Schatten getaucht, so als ob sich darin ihr wahrer Charakter spiegeln würde. Neben dem aufrecht stehenden und die Szene überragenden Kaiphas sitzt Hannas – beinahe ganz im Dunkeln und mit finsterer Mine. In grimmigem Zorn blickt er zu Jesus hinauf. Kaiphas – mit einem langen weißen Bart, einer nach oben gekrempten 147
Vgl. Wesseling, Schnorr von Carolsfeld, –. Vgl. Julius Schnorr von Carolsfeld, Die Bibel in Bildern, Leipzig 11 (ND ); Feldhaus, Julius Schnorr von Carolsfeld. Die Bibel in Bildern, –; Reents, „Die Bibel in Bildern“, –; Nagy, Julius Schnorr von Carolsfelds „Bibel in Bildern“, Würzburg . 149 Feldhaus, Julius Schnorr von Carolsfeld, f. 150 Vgl. Feldhaus, aaO., . 148
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Mütze und einem langen Gewand ausgestattet – hebt seinen rechten Arm gestreckt in die Höhe und blickt mit entsetztem Gesicht die Kollegen des Hohen Rates an, die ihrem Unmut freien Lauf lassen. Das Bild hält die dem Ende zugehörige Szene des Verhörs Jesu fest: Kaiphas befragt die Ratsleute nach ihrem Urteil, und diese bestätigen ihm, daß Jesus des Todes schuldig ist. Das geballte Unrecht der priesterlichen Aristokratie entlädt sich in dieser Szene, während der Gerechte geduldig und souverän das Unrecht erträgt.
Reformatorische Auslegung Die Reformatoren – als Beispiele intensiver Schriftauslegung können hier Martin Luther und Johannes Calvin genannt werden – haben in der Regel kein gutes Urteil über Kaiphas und die Hohenpriester übrig. Der Hohepriester und seine priesterlichen Kollegen gelten ihnen als verdorbene, bösartige und gottfeindliche Juden, die für den Tod Jesu verantwortlich gemacht werden. Martin Luther Martin Luther (–)151 hat in den Passions- und Osterwochen des Zeitraums – zahlreiche Predigten gehalten, die in den Passionsteilen ab weitgehend die Passions- und Osterharmonie Johann Bugenhagens als Textgrundlage verwenden.152 Aus dem Jahre / stammen dreizehn Predigten, die nacheinander Teile von Joh ,–, auslegen.153 In ihnen kommt Luther auch reichlich auf Kaiphas, Hannas und die Priester zu sprechen. Sehr deutlich läßt er durchscheinen, daß sie in böser Absicht Jesus zu Tode gebracht haben und dabei ihr Amt mißbrauchten. Die Notiz, daß man Jesus zuerst zu (dem Hohenpriester) Hannas brachte, und den gleichzeitigen Hinweis auf Kaiphas, „der in jenem Jahr Hoherpriester war“ (Joh , f.), deutet Luther so, daß die Hohenpriester – entgegen der von Gott festgelegten Erbregelung seit Aaron – das Amt unter sich abgewechselt und die Römer dafür bezahlt haben. Das Priestertum als solches freilich war nicht unrecht, „auch wenn die Priester Buben waren, ihr Priestertum mißbrauchten und Christus kreu151 152 153
Schwarz/zur Mühlen, Luther, Martin, –. Vgl. Luther, Evangelien-Auslegung , *–*. Luther, Evangelien-Auslegung , – (= WA ,–).
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
zigten“.154 Kaiphas und Hannas hatten zwar ein hohes, ehrenwertes Amt inne, dennoch sind sie „die schlimmsten Buben, die je auf Erden waren, denn sie kreuzigten Gottes Sohn“.155 Luther schließt daraus, daß man Offiziellen höchsten Standes, ob Papst, Kardinal oder Kaiser, nicht trauen darf, wenn sie Gottes Wort mißachten. Auch ein so hoch angesehener Priester wie Kaiphas kann irren und tief fallen. Für Luther ergibt sich von daher die Berechtigung, an den hohen Priestern der Kirche (Papst, Bischöfe) zu zweifeln. In kühner Exegese kann er die Priester Kaiphas und den Papst als Feinde Christi miteinander vergleichen: „Papst hin Papst her, wenn Kaiphas irren konnte, kann der Papst auch irren. Der Papst verleugnet und tötet Christus gleichermaßen wie die Hohenpriester.“156 In diesem Zusammenhang erinnert Luther an den – aus seiner Sicht – „bösen und giftigen Ratschlag“ des Kaiphas, es sei besser, daß ein Mensch stürbe für das Volk, als daß das ganze Volk verderbe (Joh , f.). Mit diesem Wort – so Luther – habe Kaiphas angefangen, Christus zu kreuzigen, so daß er sein Mörder wurde und damit alle Sünde auf sich zog.157 Wieder zieht Luther den Papst zum Vergleich heran, denn dieser tue dasselbe: Wie Kaiphas sorge er sich um seine eigene Macht und tue alles, um sie nicht zu verlieren, auch wenn er dabei das Evangelium in den Dreck zieht. Doch wie die Juden zur Strafe für ihren gottlosen Anschlag gegen Jesus ihr Land verloren, so werde der gottlose Papst untergehen, denn: „So wird es allen Gottlosen gehen: mit dem, womit sie an etwas vorbeikommen wollen, fallen sie gerade herein“.158 Das Verhör Jesu vor Kaiphas – Luther denkt bei dem in Joh ,– erwähnten Hohenpriester nicht an Hannas, sondern an Kaiphas – deutet Luther wieder ganz in seinem, den Text aktualisierenden Sinne, der es ihm erlaubt, von Kaiphas als „stolzen Pfaffen“ zu reden: „Der stolze Pfaff ist aufgeblasen, weiß nicht vor Hochmut, wie er sich gegen Christus stellen soll“.159 Mit der Frage nach Jesu Lehre und Jünger lauert er Jesus auf. Darin sieht Luther das Handeln seiner Gegner gespiegelt: „So lauert man heute auf uns, um irgendeinen heimlichen Brief zu 154
AaO., . Ebd. 156 AaO., . 157 Nach einer Hörernachschrift einer Predigt Luthers am Gründonnerstag erkennt Luther im Kaiphasrat das Wirken des Teufels: „Die Kunst kann der Teufel, daß er ein gutes Wort spricht und es dennoch nicht gut meint“. So würden auch die Ketzer „lauter gute Worte reden und Schrift anführen, und dennoch ist es lauter Gift“ (aaO., f. = WA ,,–). 158 AaO., . 159 AaO., . 155
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erlangen“.160 Außerdem verweist Luther auf das Wirken des Teufels, der gegen Christus trotzt. Christus freilich trotzt dem Teufel Kaiphas standhaft dagegen, wenn er vor Kaiphas seine Lehre bekennt. Darin läßt sich ein Vorbild für die Zeitgenossen Luthers ableiten: „So soll ein Mensch reden, wenn er vor Tyrannen steht. Das tut dem Teufel weh und sticht ihn sehr. Denn all sein Scharren geht dahin, daß er die Lehre schwäche“.161 Die Predigt über Joh ,– hebt ganz auf die Heuchelei der Hohenpriester ab, die nicht in das Prätorium des Pilatus gehen, um sich nicht zu verunreinigen. Die Heuchelei besteht darin, daß sie die Heiligkeit bewahren wollten, doch im gleichen Zuge darauf aus sind, Gottes Sohn zu kreuzigen. Luther fällt ein scharfes Urteil über die Juden: Da habt ihr die Juden recht und fein abgemalt. So tun die falschen Heuchler: ein klein Stücklein Heiligkeit wenden sie vor, und darnach durchbrechen sie alle Gebote! . . . Die großen Buben sind die frömmsten Leute und die frömmsten Leute große Buben.162
In aller Verachtung zieht der Wittenberger Reformator über die falschen und gottlosen Heiligen her, die er in den Priestern seiner Zeit wiederfindet. Ihnen ruft er zu: Die gottlosen Heiligen sollen dahingehen in ihrer Heiligkeit, die keinen Dreck wert ist, voll schrecklicher Sünden, die sie selber nicht kennen, gleichwie sie heute eine Kasel163 tragen für die höchste Heiligkeit halten. Daneben aber verdammen sie Gottes Wort, und töten die Märtyrer.164
Die Predigt über Joh ,– läßt in aller Deutlichkeit die Schuld der Juden hervortreten, denn obwohl Pilatus Jesu Unschuld bezeugt, fordern die Juden nachhaltig Jesu Kreuzigung. Dadurch wird „Christi Unschuld und der Juden Verkehrtheit“ offenbar.165 Pilatus hätte Kaiphas und Hannas zurufen sollen, daß sie als verdammte Bösewichte lügen. „Aber er machts heimlich und mit höflichen Worten mit diesen Leuten, die keine Zucht noch Ehre gelernt haben . . . “.166 Die ganze abgrundtiefe Bosheit des Kaiphas wird Luther in der Predigt über Joh ,– deutlich, v. a. in dem an Pilatus gerichteten Wort 160 161 162 163 164 165 166
Ebd. AaO., . AaO., . Kasel = liturgisches Obergewand des katholischen Priesters bei der Eucharistiefeier. AaO., . AaO., . AaO., .
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Jesu „Der mich dir überantwortet hat, hat größere Sünde“. Für Luther sind „Kaiphas und Hannas der Mann, der Christus überantwortet hat“.167 Zwar hat auch Pilatus Sünde, weil er Christus kreuzigen läßt, doch handelt er nicht aus Haß, Mord und Bosheit, sondern aus Furcht vor dem Kaiser. Daran kann man sehen, daß Christus das Werk nach dem Herzen beurteilt, denn das Herz des Pilatus ist nicht so schlecht wie das des Kaiphas. Luther überträgt die Bibelstelle wieder auf seine Zeit und erkennt in Kaiphas das bösartige Wirken des Papstes: Es ist, als wenn ich spräche: der Papst ist ärger als der Türke. Er ist auch ärger, so wie die Juden ärger sind als Pilatus. Denn der Türke tötet die Christen mit der Faust, der Papst aber überantwortet sie ihm und verführt sie mit der Lehre . . . Es sind heutzutage viele, die das Evangelium verfolgen, nicht mit der Faust, aber mit ihren Anschlägen.168
Darum ist es für Luther ausgemacht, daß die Papisten und ihre Helfer mehr sündigen als der Türke und alle Heiden. In einer Predigt Karfreitag behandelt Luther gleich mehrere Teile der Passionsgeschichte: das Verhör Jesu vor Kaiphas, die Verleugnung des Petrus, den Verrat des Judas, das Verhör vor Herodes, Jesus und Barabbas und die Kreuzigung.169 Das Verhör vor Kaiphas erwähnt Luther nur kurz, u. z. lediglich im Blick auf die Frage des Kaiphas, ob Jesus der Christus, der Sohn des Hochgelobten, ist. In der für jüdisches Empfinden ehrfürchtigen Rede von Gott als dem „Hochgelobten“ oder „Heiligen“ erkennt Luther ein heuchlerisches Ansinnen der Juden, die meinen, sie ehrten Gott damit mehr als alle anderen Menschen. Luther vergleicht die Juden mit den Türken, die in die Schlacht ziehen und schreien „Gott Gott Gott!“ und schlußfolgert: „So stellen sich alle verzweifelten Verräter und Bösewichter heiliger als andere Leute, und sind doch die allerärgsten. So tut hier auch Kaiphas.“170 In einer weiteren Predigt vom Karmittwoch geht Luther u. a. auf die Rolle der Hohenpriester, Ältesten und Schriftgelehrten ein.171 Er beurteilt sie als die geistlichen und weltlichen Stände, die Christus und seine Anhänger verfolgt haben und auf diese Weise Gott lästerten. Dasselbe Vorgehen erkennt Luther in den führenden Ständen seiner Zeit: Papst, Kardinäle und Fürsten sind „die drei Orden, die Gott 167 168 169 170 171
AaO., . Ebd. Luther, Evangelien-Auslegung , – (WA ,). AaO., . AaO., – (WA ,).
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widerstehen“.172 Sie vertrauen allein auf ihre Macht und „sind die ersten, die Gottes Sohn kreuzigen“.173 Den geistlichen Stand des Priestertums läßt Luther dabei besonders schlecht aussehen. Er wirft ihm Amtsmißbrauch, Geiz und Verkehrung der Schrift vor. Hannas und Kaiphas, die sich nach Luthers Meinung in der Amtsausübung abwechselten (s. o.), waren „alle Schälke“ und haben „das Gesetz allein auf ihren Geiz und Wanst und ihre Pracht gezogen“, so daß „kein Regiment Zucht Ehr und Gottesfurcht mehr da ist“.174 Die Gerichtsankündigung Jesu in Mt ,, daß das Reich Gottes „von euch“ genommen wird, läßt er auf sie bezogen sein, und deutet den Untergang Jerusalems als göttliches Strafgericht für das Fehlverhalten der Hohenpriester. So ergeben sich schlechte Aussichten für ein ganzes Volk: „Wo es dahin kommt mit einem Land, daß man nicht mehr nach dem Evangelium und Wort fragt, da wills ein Ende haben“.175 Für Deutschland zieht Luther entsprechende Konsequenzen: „Wir in Deutschland fangen auch damit an und wollen zu Spreu werden. Wenn Christus seine Körnlein ausdrischt, wird es dahin kommen, daß das Feuer durch alle Stände brennt“.176 Luther ermutigt zum Gebet, daß Gott seine Strafe eine Zeitlang aufschiebe. „Wenn aber keine Besserung folgt, so wird es gehen wie denen zu Jerusalem.“177 Überblickt man Luthers Auslegung der Kaiphasfigur, dann wird deutlich, daß sie sowohl von den antijüdischen Tendenzen seiner Zeit als auch von der Kritik am zeitgenössischen Priesteramt geprägt ist: Bösartig, machtversessen, heuchlerisch, geizig, ehrlos und mit mörderischen Absichten gehen die Juden, insbesondere Kaiphas und seine Kollegen, gegen Christus vor. In gleicher Weise ziehen der Papst und seine Anhänger („Papisten“) gegen das Evangelium zu Felde. Sowohl hier wie da sind die bösen Anschläge des Teufels zu vernehmen, denen man nach Luthers Ansicht mit mutigem Bekenntnis und Aushalten begegnen muß. Johannes Calvin Ähnlich wie Luther streicht Johannes Calvin (–)178 in seiner aus dem Jahre stammenden Auslegung des Johannesevangeliums alles 172 173 174 175 176 177 178
AaO., . Ebd. AaO., . Ebd. AaO., f. AaO. . Nijenhuis, Calvin, Johannes, –; Gerrish, Calvin, Johannes, –.
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
nur denkbar Schlechte an Kaiphas und seinen Priesterkollegen heraus. Die Versammlung der Ratsleute in Joh ,– versteht Calvin so, als würden die Hohenpriester „ausdrücklich dazu zusammen(kommen), die Herrlichkeit Gottes zu verdunkeln“.179 Denn obwohl Christus wunderbare Zeichen vollbracht hat, versammeln sie sich „eingestandenermaßen dazu, Gottes Kraft zu unterdrücken, die in Christi Wundern aufleuchtet“.180 In ihrem Eifer für das Wohl des Volkes, das sie durch Jesus bedroht sehen (V), kann Calvin nur gottlose Heuchelei erkennen, denn es ist „eine verkehrte Absicht, sich dadurch vor Gefahren zu schützen, daß man vom rechten Weg abweicht“ und nicht nach dem Willen Gottes fragt.181 Da die Hohenpriester nicht nach Gottes Willen fragen – sie suchen nur Erfolg und Frieden mit den Römern –, kann Calvin sie sogar als „Ungläubige“ bezeichnen. Kaiphas tritt in dieser Situation beschleunigend gegen Jesus ein. „Er bezeichnet es als die einzige Möglichkeit ihrer Rettung, einen Unschuldigen zu töten.“ Belehrend fährt Calvin fort: Da sieht man, in was für Verbrechen diejenigen geraten, die ohne Gottesfurcht ihre Beschlüsse lieber nach ihres Fleisches Sinn fassen als nach dem Worte Gottes und glauben, ihnen könne nützen, was der Geber aller Güte nicht gestattet.182
Da Kaiphas also im Sinne Calvins den Willen Gottes mißachtet, gilt er ihm als gottloser „Verbrecher“. „Aufsässige Gottlose“ wie er, „die ihre Hilfe sich beim Teufel holen wollen“, sind vom Segen Gottes ausgeschlossen.183 Die Intention, Kaiphas alles Üble anzudichten, wird deutlich in der Auslegung der Wendung „der in jenem Jahr Hoherpriester war“ (V). Calvin deutet sie so, daß die Hohenpriester der Zeit käuflich geworden waren und deshalb von den Römern öfter ein- und abgesetzt wurden.184 In der Auslegung zu der ähnlichen Wendung in Joh , fügt Calvin hinzu, daß Ehrgeiz und innere Zwistigkeiten die römischen Statthalter dazu veranlaßt hätten, die Priester ein- und abzusetzen, so wie es Vitellius auch mit Kaiphas getan hat. Calvin unterstellt also, daß alle Hohenpriester der Zeit korrupt waren und deshalb (zurecht) ihr Amt verloren.185 Die Prophetie des Kaiphas (V) schließlich ist für Calvin
179 180 181 182 183 184 185
Calvin, Joh, . Ebd. AaO., . AaO., . Ebd. Ebd. AaO., .
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Ausdruck einer zweizüngigen Rede: In seinem Herzen hatte der Hohepriester einen „ruchlosen und grausamen Plan“ gegen Jesus gefaßt, „Gott aber lenkte seine Zunge anders, so daß er mit seinen tückischen Worten zugleich zweideutig redete und eine Weissagung hervorbrachte“.186 Calvin schränkt die prophetische Gabe des Hohenpriesters jedoch im selben Zuge ein: Der Evangelist habe hier etwas Außergewöhnliches berichtet, „und es wäre falsch, es zu verallgemeinern“.187 Die Erinnerung des Evangelisten an den Rat des Kaiphas in Joh , nutzt Calvin, um noch einmal die ruchlosen Absichten des Hohenpriesters hervorzukehren: Gott habe „den Mund des treulosen und verräterischen Priesters zu einer Weissagung gebraucht, wie er einst die Zunge Bileams gegen dessen Willen gezwungen hatte, das Volk zu segnen, dem er, König Balak zuliebe, hatte Böses wünschen wollen (Mose ,)“.188 Die Szene Joh ,–, die von der Befragung Jesu vor dem Hohenpriester berichtet, interpretiert Calvin ganz in seinem Sinne. Wie Luther deutet Calvin den Hohenpriester auf Kaiphas, nicht auf Hannas. Wenn Kaiphas Jesus nach seinen Jüngern und seiner Lehre befragt, so bekundet sich für Calvin darin eine „unverschämte Bosheit“, die Jesus mit seinem Bekenntnis zur öffentlichen Rede in die Schranken weist.189 Die abgrundtiefe Bosheit des Hohenpriesters und seiner Gefolgsleute wird durch den Schlag bestätigt, den Jesus durch den Knecht des Hohenpriesters erhält: Die „Wut der Feinde Christi“ läßt diese Priester „wie wilde Tiere wüten“, obwohl Jesus in keinem Punkte für schuldig befunden war. Dieses Gericht ist daher „ein ungesetzliches Verfahren“, das „vollkommen der Gerechtigkeit, aber auch der Menschlichkeit und des Schamgefühls“ entbehrt.190 Ein weiteres Mal wird die abgrundtiefe Bosheit der Priester für Calvin in der Notiz Joh , deutlich: Sie bringen Jesus von Kaiphas zu Pilatus, betreten jedoch das Prätorium nicht, um sich nicht zu verunreinigen. Calvin wertet diese „Vorsicht“ wie Luther als Heuchelei. Zum einen ziehen „sie sich innerlich mehr Unreinheit zu, als ihnen das Betreten eines noch so unheiligen Ortes eintragen könnte; ferner lassen sie außer acht, daß sie in Kleinigkeiten übereifrig sind, das Wichtigste aber
186 187 188 189 190
AaO., . AaO., . AaO., . AaO., . AaO., .
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
vernachlässigen“.191 Calvin interpretiert das Verhalten der Priester von Mt her. Sie sind nämlich den dort wegen ihrer Heuchelei kritisierten Schriftgelehrten und Pharisäern ähnlich. Sie halten die Zeremonien ängstlich ein, das Wichtigste unterlassen sie aber unbesorgt. Sie „halten es für eine größere Sünde, einen Floh zu töten als einen Menschen. Diesem Fehler ist ein zweiter nahe verwandt: sie stellen menschliche Überlieferungen viel höher als die Befehle Gottes“.192 Dabei zeigen sie sich „voller Bosheit, Ehrgeiz, Hinterlist, Grausamkeit und Habgier und vergiften beinah Himmel und Erde mit ihrem Gestank“.193 In ihrem erheuchelten Bestreben, das Passa einzuhalten, verletzen sie „das wirkliche Passalamm“ und „bemühen sich auch nach Kräften, ins ewige Verderben zu stürzen“.194 Schließlich kann Calvin in dem Bestreben der Oberpriester, die Kreuzesinschrift durch Pilatus ändern zu lassen (Joh ,), nur den Versuch einer vom Haß gegen die Wahrheit geleiteten Initiative erkennen. Letztlich verdankt sich diese Blindheit dem Wirken des Teufels. „So ist der Satan stets dabei, seine Diener anzuspornen: sobald auch nur ein Funke göttlichen Lichtes aufleuchtet, müssen sie versuchen, ihn mit ihrer Finsternis zu bedecken oder gänzlich einzudämmen.“195 Überblickt man Calvins Auslegung, dann wird deutlich, mit welch hartem Urteil der Genfer Reformator zu Werke geht. Mit Luther verbinden ihn antijüdische Vorurteile seiner Zeit, die in einer beinahe noch schärferen Form daherkommen. Es fallen Werturteile wie Heuchelei, Unglaube, unverschämte Bosheit, Verbrechen, Hinterlist, Grausamkeit, Habgier. Wie Tiere, vom Satan getrieben und ohne Menschlichkeit und Schamgefühl, gehen die Oberpriester gegen den Zeugen der Wahrheit vor. Auf dem Hintergrund dieses – aus heutiger Sicht eher unfairen – Urteils soll sich die Reinheit, Heiligkeit und Wahrheit Jesu in aller Deutlichkeit abheben. Calvins stark (ab)wertendes Urteil läßt sich u. a. mit seiner Ausbildung erklären. Der studierte Jurist hat die Grundlagen seines Rechtsdenkens in sein gesamtes Wirken einfließen lassen. Dieses juristische Denken, das ihn von der Auslegung Luthers unterscheidet, spiegelt sich auch in der Art, wie er die Heilige Schrift behandelt.196 Diese zeigt ihm nämlich den Befehl Gottes in reiner Gestalt und läßt offen zutage 191 192 193 194 195 196
AaO., . Ebd. Ebd. Ebd. AaO., . Vgl. dazu Adam, Dogmengeschichte II, –.
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treten, wo die Verurteilung der Person des Sünders auszusprechen ist. A. Adam resümiert: Wenn wir bedenken, daß die Heilige Schrift für Calvin den Rang eines göttlichen Grundgesetzes hatte, löst sich ein scheinbarer Widerspruch in seinem Wirken: Er war von zarter Gemütsart, hat aber unerbittlich harte Urteile gefällt. Er betrachtete eben die Sätze der Bibel Alten und Neuen Testamentes als unbezweifelbare Grundlagen der Rechtsfindung und traf die Entscheidungen seiner Rechtsprechung in absoluter Treue vor diesem Gesetz, ohne dem menschlichen Gefühl die Mitsprache zu gestatten.197
Dichtung Dante Alighieri Ähnlich wie in der Malerei oder der theologischen Auslegung der Schrift hat sich in der Dichtung ein negatives Kaiphasbild eingeprägt. Ein eindrückliches Beispiel davon gibt der Renaissancedichter Dante Alighieri (–) in seinem epischen Werk Die Göttliche Komödie (Divina Commedia), das in der Zeit – entstand.198 Das Werk besteht aus Gesängen mit den drei Teilen Inferno (Hölle), Purgatorio (Fegefeuer) und Paradiso (Paradies). Es schildert die visionäre Wanderung des Dichters durch die drei Reiche. Dabei wird er von Vergil, der Personifikation der Vernunft und Weisheit, begleitet. Die Jugendliebe Beatrice, Sinnbild der Offenbarung und Erleuchtung, führt ihn schließlich zur unmittelbaren Schau Gottes. In der Hölle befinden sich die Sünder, die je nach dem Grad ihrer Sünde bestraft werden. Sie ist im Erdinnern gedacht, als ein ungeheurer, nach unten sich verengender Trichter. Je tiefer es hinabgeht, um so kleiner werden die Kreise, aber um so größer das Leid der Verdammten. Die Senkung zeigt, wie die Sünde immer tiefer, dem Urheber zustrebt. Es gibt – abgesehen von der Vorhölle, in der sich die Gleichgültigen und Wertlosen befinden – insgesamt neun Höllenkreise. Ganz unten, im Erdmittelpunkt, befindet sich das Reich des Satans. Dieser erscheint als riesenhaftes Ungeheuer, dessen drei Häupter fortwährend die drei größten Sünder zermalmen: Judas Iskariot sowie Brutus und Cassius, die Verräter und Mörder Cäsars. Für unseren Zusammenhang ist der achte Höllenkreis wichtig. Dort befinden sich zehn Gruben, in denen 197 198
AaO., . Vgl. dazu Buck, Dante Alighieri, f.; Petronio, Geschichte I, –.
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Verführer, Schmeichler, bestechliche Beamte und Priester, Heuchler und Diebe, Zwietracht- und Sektenstifter sowie Fälscher eine je eigene grausame Marter erleiden. Im . Gesang begegnen Dante und Vergil in der sechsten Grube, dem Strafort der Heuchler, die beiden Heuchler Catalano und Loderingo, die als Bürgermeister von Florenz versagten und auf ihren eigenen Vorteil bedacht waren.199 Sie schreiten wie die übrigen Heuchler mit bleibeschwerten goldenen Kutten, deren Last sie schmerzhaft zu spüren bekommen, in langsamer Prozession dahin.200 Zu ihnen spricht Dante: O Brüder, so begann ich, Eure Qualen – Doch da verstummt’ ich, denn ich sah am Boden, Gekreuzigt mit drei Pflöcken, einen liegen. Als der mich sah, zuckt’ er am ganzen Leibe Und stöhnte unter Seufzen in den Bart. Fra Catalano sah’s und sprach zu mir: Den du dort angenagelt siehst, der sagte Einst zu den Pharisäern, es sei besser, Daß ein Mensch sterbe für das ganze Volk.201 Nun liegt er nackt querüber auf dem Wege, Wie du ihn siehst, und was ein jeder wiege, Der dieses Pfades geht, muß er empfinden. Die gleiche Strafe trifft den Schwiegervater Und die noch sonst zum hohen Rat gehörten, Der für die Juden schlimme Saat geworden. – Da nahm ich wahr, wie sehr Vergil erstaunte Ob dessen, der so tief erniedrigt dort lag In’s Kreuz gespannt in ewiger Verbannung.202
Die Beschreibung des Sünders, der gekreuzigt und am Boden mit drei Stangen fixiert ist, bestimmt dazu, getreten zu werden für alle Ewigkeit durch weinende Heuchler, die mit schweren Kleidern belastet sind, läßt deutlich an Kaiphas denken. Dante erinnert an den Rat, den Kaiphas nach Joh , dem Hohen Rat erteilt hat, nämlich „es sei besser, daß ein Mensch sterbe für das ganze Volk“. Wie Kaiphas müssen auch sein Schwiegervater Hannas und die Mitglieder des Hohen Rats die 199
Zu beiden Figuren vgl. Gmelin, Kommentar I, . Die Kleidung der Heuchler spielt auf eine Strafe an, die Kaiser Friedrich II. überführten Verrätern auferlegt haben soll: sie wurden in solchen Kutten verbrannt (vgl. Gmelin, Kommentar I, f. f.). 201 Im italienischen Original lautet der Satz: „Quel confitto che tu miri, consigliò i Farisei che convenia porre un uom per lo popolo ai martìri“. 202 Text nach der Übersetzung von Karl Witte in: Dante, Die göttliche Komödie, Köln . 200
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gleiche Qual des Getretenwerdens erleiden. Sie alle werden für das Unheil des Judenvolkes verantwortlich gemacht. Kaiphas wird jedoch besonders hervorgehoben. Seine Qual ist bewußt stilisiert. Der Hohepriester muß das gleiche Schicksal der Kreuzigung wie Jesus ertragen, den er – so versteht Dante wohl den Kaiphasrat – in heuchlerischer Absicht preisgegeben hat.203 Besonders erniedrigend ist jedoch der Umstand, daß er an die Erde gepfählt ist und wegen der Enge des Weges die schwere Last der über ihn steigenden Heuchler ertragen muß. Die Qual ist so groß, daß er nicht mehr in der Lage ist zu sprechen, sondern sich unter Schmerzen windet und mit tiefen Seufzern in seinen Bart bläst. So eröffnet sich dem Leser das Bild des „mit seinem Kollegium am Boden gekreuzigt sich windenden Erzheuchlers Kaiphas, für den der contrappasso des Bleimantels nicht genügte“.204 Schmachvoll muß Kaiphas die ewige Verbannung der Kreuzigung und der über ihn tretenden Heuchler ertragen. Als Verurteilten, der in den achten Höllenkreis verbannt ist, zählt Dante ihn zu den ganz schweren Sündern. Zwischen dem achten Höllenkreis und dem Reich des Satans befindet sich im neunten Höllenkreis nur noch die Eishölle, in die die Verräter, Bruder- und Vatermörder verbannt sind. Weit entfernt ist Kaiphas damit nicht mehr von der Strafe, die der Verräter Judas Iskariot im Reich des Satans erleiden muß. Heinrich Heine Einen anderen kritischen Umgang mit der hohepriesterlichen Elite bietet der aus dem Judentum stammende deutsche Dichter und Publizist Heinrich Heine (–) in seinem satirischen Versepos „Deutschland – Ein Wintermärchen“, das er auf einer Reise von Paris nach Hamburg zu Beginn des Jahres verfaßte. Die französische Julirevolution führte in vielen europäischen Staaten zu einer Politisierung junger Autoren und Publizisten. Aus Deutschland gingen Schriftsteller der national-liberalen Bewegung wie Heine und Ludwig Börne ins Exil nach Frankreich. Mit Flugschriften und politischer Lyrik versuchten sie, die gesellschaftliche Diskussion voranzutreiben. Heines Versepos bie203
Das erklärt, warum es für Dante gerade Heuchler sind, die Kaiphas treten. Gmelin, Kommentar I, . Vgl. auch Gmelins Kommentar auf S. : Die Kreuzigung des Kaiphas „ist eine ganz besonders fein ausgedachte Form des contrappasso. Er büßt symbolisch wie Christus, er stellt die Heuchelei der falschen Kreuzeszeichen ironisch dar, er ist nicht vertikal, sondern zu seiner Schande horizontal gekreuzigt, ja das Kreuz ist in seiner Substanz nicht einmal vorhanden, er ist nur in Kreuzesform an den Boden genagelt mit großen Holzpflöcken“. 204
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tet eine bittere politische Satire der deutschen Restaurationszeit (– ). Dabei werden u. a. militantes Nationalgefühl, romantisierende Verehrung des Mittelalters, alte Kaiser- und Reichsträume, konservativautoritäres Staatsdenken sowie Kleinstaaterei und Zensur kritisiert. Die Politisierung des Denkens hat auch auf Heines Jesusbild Einfluß genommen. In Kaput XIII schildert er seine Eindrücke, als er sich auf der Reise nach Paderborn befand: Und als der Morgennebel zerrann, da sah ich am Wege ragen im Frührotschein das Bild des Manns, der an das Kreuz geschlagen. Mit Wehmut erfüllt mich jedesmal dein Anblick, mein armer Vetter, der du die Welt erlösen gewollt, du Narr, du Menschheitsretter! Sie haben dir übel mitgespielt, die Herren vom Hohen Rate. Wer hieß dich auch reden so rücksichtslos von der Kirche und vom Staate! Zu deinem Malheur war die Buchdruckerei noch nicht in jenen Tagen erfunden; du hättest geschrieben ein Buch über die Himmelsfragen. Der Zensor hätte gestrichen darin, was etwa anzüglich auf Erden, und liebend bewahrte dich die Zensur vor dem Gekreuzigtwerden. Ach! Hättest du nur einen andern Text zu deiner Bergpredigt genommen, besaßest ja Geist und Talent genug, und konntest schonen die Frommen! Geldwechsler, Bankiers, hast du sogar mit der Peitsche gejagt aus dem Tempel – unglücklicher Schwärmer, jetzt hängst du am Kreuz als warnendes Exempel!205
Heines kritischer Umgang mit der Kirche seiner Zeit, die sich nach Eindruck des Verfassers damit zufrieden gibt, das Volk auf das Himmelreich zu vertrösten,206 findet hier seinen Ausdruck an der Darstellung
205
Heine, Deutschland, . Vgl. die satirischen Verse in Kaput I: „Sie sang vom irdischen Jammertal, von Freuden, die bald zerronnen, vom Jenseits, wo die Seele schwelgt verklärt in ew’gen Wonnen. Sie sang das alte Entsagungslied, das Eiapopeia vom Himmel, womit man 206
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Jesu als eines schwärmerischen Rebellen, der an einer autoritären Machtelite einer politisch einflußreichen „Kirche“ gescheitert ist. Heine hat kein Interesse an einzelnen Autoritäten wie Kaiphas. Er typisiert ihn und alle anderen jüdischen Würdenträger als „die Herren vom Hohen Rate“, die Jesus „übel mitgespielt“ haben. Gegen sie konnte Jesus mit seinem rebellisch-schwärmerischen Geist, für den Heine durchaus Sympathien hegt, nichts ausrichten. Jesus besaß wohl „Geist und Talent“, und hätte es die Zensur damals schon gegeben, so hätte man unbequeme Stellen der Bergpredigt streichen können, so daß Jesus dem Kreuz entkommen wäre. Doch Jesus hat „rücksichtslos“ die etablierte Machtelite seiner Zeit herausgefordert, wie das Beispiel der „Tempelreinigung“ zeigt. Im Grunde war er jedoch ein „unglücklicher Schwärmer“, dessen Ende am Kreuz nur der Ausdruck einer erfolglosen Rebellion war. Heine überträgt die Kritik an der kirchlichen Machtelite seiner Zeit auf die Lebensgeschichte Jesu. Die Ratsherren – mithin auch Kaiphas – gelten ihm als Vertreter einer religiös-nationalen Führung, die gleichsam „Kirche“ und „Staat“ in einem bildet. Mit „Systemkritikern“ wie Jesus geht sie „übel“ um. Die starke Politisierung der Figur Jesu und der jüdischen Ratsherren in Heines Versepos führt sowohl zu einer verkürzten Darstellung Jesu als „Rebell“ als auch zu einer einseitigen negativen Bewertung des jüdischen Ratskollegiums als autoritärem „KirchenStaat“. Fjodor M. Dostojewski Eine theologisch tiefgründige und literarisch bedeutsame Interpretation der Kaiphasfigur findet sich in Fjodor M. Dostojewskis (–) Monumentalwerk Die Brüder Karamasow (/). Im . Kapitel des . Buches207 treffen die beiden getrennt aufgewachsenen Brüder Iwan und Aljoscha in einem Restaurant zusammen. Der angesichts von Not und Unrecht zweifelnde Iwan, der seine „Eintrittskarte“ in den Himmel an Gott zurückgeben möchte, erzählt seinem jüngeren Bruder „eine absurde Geschichte“, die im . Jh. zur Zeit der schrecklichen Inquisition handelt. Jesus – in der Erzählung nur „Er“ genannt und immer schweigend – kehrt auf die Erde zurück, begibt sich in die spanische Stadt Sevilla einlullt, wenn es greint, das Volk, den großen Lümmel. Ich kenne die Weise, ich kenne den Text, ich kenn auch die Herren Verfasser; ich weiß, sie tranken heimlich Wein und predigten öffentlich Wasser“ (Heine, Deutschland, f.). 207 Dostojewski, Die Brüder Karamasow I, –.
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
und beeindruckt das Volk mit Segnungen und Heilungen. Als der greise Kardinal-Großinquisitor, der die Feinde des römischen Glaubens den Flammen übergibt, darauf aufmerksam wird, läßt er Jesus ins Gefängnis werfen. Des Nachts geht er zu ihm ins Verlies und klagt ihn an, in die Welt zurückgekehrt zu sein, um die seit Jahrhunderten feste Ordnung des römischen Katholizismus zu stören. In seinen Anklagen bezieht sich der Großinquisitor auf die Versuchung Jesu in der Wüste: Alle drei Angebote des Satans hätte Jesus annehmen sollen, denn das Volk wünsche sich nicht die von Jesus angebotene Freiheit (vgl. Joh ,–), die nur Zweifel und Unsicherheit mit sich bringt, sondern Sicherheit, Ruhe, Gehorsam und Brote. Daher hätte Jesus das Angebot des „furchtbaren und klugen Geistes, des Geistes der Selbstvernichtung und des Nichtseins“ annehmen sollen, Steine in Brot zu verwandeln. So wäre ihm das Volk, das lieber satt als frei sein möchte, wie eine Herde nachgelaufen. Ebenso verhält es mit der zweiten Versuchung: Jesus hätte sich von der Zinne des Tempels werfen sollen, damit die Engel ihn auffangen. So wäre ein geheimnisvolles Wunder geschehen, und das Volk wäre durch Autorität beeindruckt worden. Dieses möchte sich nämlich sklavischdemütig der Macht und Autorität unterwerfen, während Jesus, der die Liebe freier Menschen suchte, das Volk falsch eingeschätzt hat. Und schließlich hätte Jesus das dritte Angebot der Herrschaft über die Welt annehmen sollen. Denn so hätte er das Volk definitiv an sich binden können. Alle diese Versäumnisse habe nun die römisch-katholische Kirche nachgeholt: Sie gibt dem Volk mit Broten Sicherheit und Ruhe statt die quälende Freiheit, sie gibt Geheimnis, Wunder und Autorität und sie übt die Herrschaft über die Welt aus. Damit hat sie sich in den Dienst des Satans gestellt und Jesus verworfen. Sie habe dies aber nur um der armseligen Menschen willen getan, um ihnen ein bescheidenes Glück, das Glück der schwachen Wesen, zu geben, während die Priester der Kirche die quälenden Fragen des Gewissens und der Freiheit ertragen müssen. Indem sie den Menschen auch ihre Sünden vergeben, werden sie von ihnen als Wohltäter verehrt. Die Menschen werden der Kirche dafür gehorsam folgen, und Jesus wird sehen, daß sie sogar bereit sein werden, das Feuer des Scheiterhaufens zu schüren, den der Großinquisitor für ihn vorbereiten ließ. Die Erzählung endet mit einer für den Verhörer unerwarteten Reaktion Jesu. Jesus küßt den greisen Mann, der das Schweigen Jesu nicht ertragen kann, auf die Lippen. Dieser läßt Jesus frei mit den Worten „Geh, und komm nie wieder!“. Iwan deutet die Reaktion des Alten so: „Der Kuß brennt ihm im Herzen, doch er beharrt auf seiner Idee“.
kapitel vii
Die Erzählung vom Großinquisitor ist eine scharfe Kritik an einer Kirche, die sich in der Welt eingerichtet, die jesuanischen Ideale von Freiheit verleugnet und sich stattdessen in den Dienst des Satans gestellt hat.208 Der mächtige Großinquisitor steht in deutlichem Kontrast zum demütigen Jesus. In der Figur des Großinquisitors, die einen hohen Priester der römisch-katholischen Kirche darstellt, finden sich Züge der Kaiphasfigur: Vor der beabsichtigten Hinrichtung wird Jesus in einem nächtlichen Verhör von einem hohen priesterlichen Repräsentanten des Volkes verhört. Und wie beim biblischen Verhör Jesu vor Kaiphas reagiert der leidende Gerechte mit Schweigen (vgl. Mk , f.). Auch die im Verhör Jesu entscheidende Frage des Hohenpriesters, ob Jesus der Gottessohn ist, spielt im „Großinquisitor“ eine Rolle. Der greise Priester stellt die zweite Versuchung des Satans so vor: „Wenn du wissen willst, ob du Gottes Sohn bist, so stürze dich hinab!“. Der Satan hat im Sinne des Großinquisitors also Jesus die Möglichkeit gegeben, durch den Sturz vom Tempel Aufschluß über seine Identität als Sohn Gottes zu erlangen. Da Jesus die Versuchung abgewiesen hat, kann er sich darüber jedoch nicht sicher sein. Vielmehr habe Jesus mit seiner Ablehnung die Lage falsch eingeschätzt, denn das Volk sucht nicht so sehr Gott als das Wunder. Wie im Falle des Verhörs Jesu vor Kaiphas stellt also der Großinquisitor in Frage, daß Jesus wirklich Gottes Sohn ist. Die düsteren Züge des sich in der alten Kirche ausbildenden dämonischen Kaiphasbildes werden bei Dostojewski in der durch den intellektuell-skeptischen Geist Iwans vorgetragenen Rede des Großinquisitors verstärkt: Kaiphas/der Großinquisitor ist nicht nur ein Diener des Satans, er ist sich dessen auch bewußt und hat sich bereitwillig dazu entschieden. Mit scharfen Argumenten versucht er zu beweisen, daß dieser seit Jahrhunderten geläufige Weg der Kirche, ihrer Priester und Inquisitoren die richtige und „vernünftige“ Entscheidung war. Der greise Mann wird sich von seiner „Idee“ auch durch die vorzeitige Wiederkehr Jesu in die Welt nicht abbringen lassen.209 208 Der Großinquisitor spielt an einer Stelle auf Offb , ff. an und vergleicht seine Kirche mit der auf dem Tier reitenden Hure Babylon: „Und wir werden uns auf das Tier setzen und den Kelch erheben, auf dem geschrieben steht: ‚Geheimnis‘ “. 209 In seinen Notizbüchern zu den Brüdern Karamasow dachte Dostojewski etwas positiver, insofern er zugesteht, daß Jesus Kaiphas vergeben würde, weil – so wohl in Anspielung auf Joh , – der Hohepriester sein Volk liebte. Vgl. dazu Dostoevsky, Notebooks (hrsg. v. Wasiolek), . – Interessant wäre die Frage, wieweit sich Stauffer, Jesus, – in seiner den historischen Kaiphas stark verzerrenden Negativdarstellung des Jesus verhörenden Hohenpriesters von Dostojewskis Bild des „Großinquisitors“ beeinflussen ließ: Stauffer beschreibt Kaiphas als „Großinquisitor“, der die Seite der Civitas Diaboli vertritt.
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
Schalom Asch Der in Polen geborene amerikanische Autor Schalom Asch (– )210 schrieb den Roman The Nazarene, der mit The Apostle () und Mary () eine Romantrilogie großer religiöser Gestalten bildet. The Nazarene (deut. Jesus. Der Nazarener) schildert im Umfang von ca. Buchseiten Leben und Tod Jesu von Nazareth aus der Perspektive dreier Figuren: Cornelius, ein römischer Chiliarch und Vertrauter des Pilatus; Judas Iskariot und Jochanan, ein Schüler des Rabbi Nikodemus. Gerahmt werden die Erzählungen durch eine in den iger Jahren in Warschau spielende Geschichte, die sich um den Antisemiten Pan Viadomsky und einen jungen jüdischen Studenten dreht.211 Pan Viadomsky besucht den Studenten und gibt sich ihm als der frühere Jerusalemer Offizier Cornelius zu erkennen, während der Student der junge Schüler Jochanan gewesen sein soll. Beide schreiben ihre Erinnerungen an Jesus nieder, um sie in einem Buche zu veröffentlichen. Der fiktiven Personalunion dieser Figuren steht eine realistische Schilderung der politischen, der religiösen und der kulturellen Verhältnisse zur Zeit Jesu gegenüber, die antike Quellen (Altes und Neues Testament, Josephus, Rabbinen) aufnimmt und novellistisch verarbeitet. Der jüdische Autor Schalom Asch hat ein großes Interesse an den sozialen Gegensätzen der jüdischen Gesellschaft zur Zeit Jesu. Den römischen Herren steht die jüdische Aristokratie zur Seite, während die breite Schicht des jüdischen Volkes von den Privilegien der Reichen und Mächtigen ausgeschlossen ist. Kaiphas gehört zur hohepriesterlichen Elite, die von den führenden Priesterfamilien Jerusalems bestimmt wird.212 Von ihnen zeichnet Asch kein positives Bild. Die Stelle des Hohenpriesters ist Gegenstand unentwegter Machtkämpfe:
210 Vgl. W. Jens (Hg.), Art. (Schalom) Sholem Asch, KNLL2 (), –; Heid, Asch, . 211 Der Antisemitismus Nazideutschlands hat in Asch’s Roman an bestimmten Stellen Spuren hinterlassen: Unter den Hilfstruppen des römischen Offiziers Cornelius befindet sich eine Abteilung germanischer Reiter, die bei den Juden am meisten gefürchtet und verhaßt war. Der Befehlshaber der germanischen Reiterei hieß „Hermanus“, „der Schrecken der Juden“, der Jesus im Prätorium auf seinem Weg zum Kreuz mit Peitschenhieben grausam quält und ans Kreuz nagelt (Asch, Jesus. Der Nazarener, f. f.). 212 Zum Kaiphasbild in Asch’s Roman vgl. auch Reinhartz, Rewritten Gospel, – .
kapitel vii Vier Familien sind berechtigt, dieses hohe Amt zu bekleiden, und sowie es frei wird, geht eine wilde Balgerei zwischen ihnen los. Der Bruder verrät den Bruder, der Schwiegersohn verrät den Schwiegervater. Gratus ließ jedes Jahr das Hohepriesteramt unter den vier reichen Priesterfamilien versteigern, und sie rannten wie die Rennpferde nach dem saftigen Bissen.213
An dem „wilden Wettbewerb“ um das hohepriesterliche Amt, „der sich in einem endlosen Strome von Bestechungsgeldern und Geschenken an den Prokurator“ äußert,214 hat sich auch Kaiphas beteiligt. Ihm ist es gelungen, sich gegen die Söhne des mächtigen Hannas I. durchzusetzen. Den Erfolg führt Asch auf höhere Bestechungsgelder zurück: Und nun klammerte sich Hannas’ Schwiegersohn an den Posten und hatte anscheinend nicht die Absicht, sich zurückzuziehen und für seine Schwäger Platz zu machen. Es war zu viel Macht und zu viel Reichtum in der Hohepriesterschaft konzentriert, als daß einer sie gerne aus den Händen gegeben hätte. Unter diesen Umständen war es nur natürlich, daß zwischen dem alten Hanan und dem regierenden Hohenpriester ein stummes Ringen um die Gunst des Prokuratos einsetzte . . . Aber Josef Kaifas hielt stand. Er war, in seiner stillen Art, obwohl er die Zivilgewalt seinem Schwiegervater abgetreten hatte, der Schlauere und Beharrlichere von den beiden. Seine Geschenke waren fetter, die Goldbeutel, die er nach Caesarea schickte, schwerer. Das Ende davon war, daß er einen Sieg erfocht, wie noch kein Hohepriester vor ihm erfochten hatte: er behielt sein Amt, solange der gegenwärtige Prokurator im Amte war.215
Kaiphas versucht, sich loyal zur römischen Herrschaft zu stellen. Pilatus setzt zwar auf Zusammenarbeit mit ihm, verbleibt jedoch in skeptischer Distanz. Beim ersten Treffen der beiden versichert Kaiphas, daß seine Partei der Sadduzäer zu den Freunden der Römer gehöre und daß sie bestrebt ist, mit den Römern Frieden zu halten. Pilatus erwidert: „Das werden wir sehen. Es kommt auf den guten Willen an.“ „Auf einer Seite zumindest ist dieser gute Wille stets vorhanden“, erwiderte der Hohepriester. „Das muß durch Taten bewiesen werden“, sagte Pilatus.216
213 214 215 216
Asch, Jesus. Der Nazarener, . AaO., . AaO., f. AaO., .
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Für ihre Bereitschaft zur Kollaboration mit Rom,217 für die Intrigen, die Bestechungen, die Ausbeutung des Volkes und das Unrecht gegenüber ärmeren Priestern und Bauern218 werden die Hohenpriester vom Volk gehaßt:219 Die Priesterschaft war wie ein Blutegel, der der Bevölkerung das Blut aus den Adern und das Mark aus den Knochen sog. Die Hohenpriester schwammen in Reichtum. Abgesehen von den in natura zu leistenden Zehnten und Erstlingen, legten sie dem Volke auch noch zusätzliche Steuern auf . . . Alle dies Abgaben flossen in die Taschen einiger weniger Familien, die unter sich die höchsten Tempelämter verteilten. Die niedrigen Schichten der Priesterschaft, Mitglieder unbedeutender Familien, lebten in Armut. Sie mußten die ganze Arbeit verrichten – und man konnte sie mit einer Sklavenklasse vergleichen.220
Die sozialen Gegensätze zwischen armen und reichen Schichten zeichnet Asch in eindrücklichen Kontrasten: Auf der einen Seite steht Jerusalem mit seinem goldenen Tempel, seinen Palästen, Lustgärten, Schwimmbädern, seinen Hohenpriestern und seiner Aristokratie; auf der anderen Seite stehen Armut und Verfall: „Ein Abgrund klaffte zwischen den verschiedenen Bevölkerungsschichten, zwischen geblähtem Wohlstand auf der einen und erdrückender Armut auf der anderen Seite“.221 Der Luxus und der Wohlstand der reichen Priester, denen die Lebensweise „Laßt uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot“ zugeschrieben wird, wird vom Volk mit Abscheu und Haß betrachtet.222 Während des Passafestes feiern die Hannasleute mit den Reichen ausgelassene Feste im Palast des Kaiphas:
217 „Das Haus Hanan war mächtig, die Weisen waren schwach, denn hinter den Hanans stand die römische Macht, bereit, sie gegen jeden Angriff zu verteidigen“ (aaO., ). 218 Asch, aaO., – schildert die Klage des Dattelbauern Josef, der von den Hannassöhnen durch Erhöhung der Zehnten und Steuern, durch Enteignung und Vertreibung in Ruin und Sklaverei getrieben wurde. 219 „Das Volk haßte die Hohenpriester, konnte aber nichts gegen sie unternehmen. Die Priester hüteten den Tempel – und der Tempel war der Mittelpunkt des religiösen Lebens der Juden“ (aaO., ). Asch zitiert mehrmals das jüdische Spottlied des Abba Scha"ul (bPes a/tMen ,), das die Intrigen und die Gewaltherrschaft der führenden hohepriesterlichen Familien beklagt (aaO., f...). 220 AaO., . Der Haß des Volkes gegen die Hohenpriester wird nur einmal im Jahr, am großen Versöhnungstag, an dem man den Hohenpriester im festlichen Zuge nach Hause geleitet, gedämpft: „Die bitteren Gefühle, die sie das ganze Jahr hindurch gegen den Hohenpriester und seine Akolyten hegten, waren an diesem Tage vergeben und vergessen“ (). 221 AaO., . 222 AaO., f.
kapitel vii Kaifas’ Palast in der Oberen Stadt war der Sammelplatz der lärmenden Beamtenschaft, die mit dem Herrannahen des Passa-Festes Jerusalem überfiel. Jeden Abend fanden Bankette statt; die Mächtigen der Priesterkaste schwelgten, tranken und vergnügten sich. Die übrige Aristokratie, die aus ihren Winterquartieren in die Stadt zurückgekehrt war, folgte dem Beispiel der Priesterkreise. Auch sie waren von Verwandten und Freunden begleitet, auch sie verbrachten die Zeit mit Schwelgen und Bankettieren.223
Des weiteren wird den Söhnen Hannas ein Mangel an Gottes- und Ehrfurcht vorgeworfen. Während der Vorbereitungen für die heidnischen Schauspiele im herodianischen Hippodrom, das den Juden ein verhaßter Anblick war, sollen die Hannassöhne beschlossen haben, „an den Maskeraden, Pantomimen und rhetorischen Wettbewerben zwischen Berufsschauspielern und Amateuren teilzunehmen, die zur Belustigung der Gäste veranstaltet werden sollten“.224 Das Volk konnte darin nur eine Provokation gottloser Priester erkennen. Bei einer anderen Gelegenheit – im Hause Maria Magdalenas – spricht einer der Anwesenden zu Hannas II.: „Eine himmlische Stimme ließ sich im Tempel vernehmen, die Priester hörten sie beim Gottesdienst, und sie verbreiteten die Nachricht unter der Bevölkerung: ‚Die Kinder Elis kennen den Herrn nicht‘, und wir alle wissen, daß damit die Söhne Hannas gemeint sind.“ Eine zweite Stimme kam hinzu: „Ich habe im Tempelhofe einen Rabbi gehört, er sagte, daß die Worte der Schrift – ‚Die Tage der Gottlosen sollen verkürzt werden!‘ – sich auf die Söhne Elis beziehen . . . “225
Die tiefe Kluft zwischen dem aristokratischen Hannasclan und dem Volk äußert sich in der Verachtung, die die Hohenpriester dem armen Volk vom Lande entgegenbringen. Als der „alte Hannas“ (Hannas I.) von Jesus aus Nazareth erfährt, äußert er sich verächtlich: Das schlimmste unter allen lumpigen Nestern in Galiläa! Lauter rohe, ungebildete Bauern und Zimmerleute, die das Gesetz nicht kennen, und die nicht wissen, wie man sich vor Verunreinigung schützt.226 223
AaO., . AaO., f. 225 AaO., . Vgl. auch die Klage des Simon von Kyrene über die Herrscher: „Der gottlose Pilatus sitzt an der Macht. Seine Krieger erschlagen unsere Pilger auf den Straßen. Steuern und Abgaben wachsen von Tag zu Tag. Die Söhne des Hohenpriesters züchtigen uns mit Skorpionen, und die Worte der Schrift erfüllen sich: ‚Das Land ist in die Hände der Gottlosen gegeben.‘ Das Wasser steht uns bis zum Hals“ (aaO., ). Am Ende des Buches urteilt Rabbi Nikodemus über den während des Aufstandes gegen Rom ermordeten Hannas II.: „Und mit ihm waren die Söhne Hanans aus Israel ausgetilgt und verschwunden. ‚So‘, schloß ich, ‚mögen alle Gottlosen zugrundegehen und die Gerechten gedeihen wie eine Dattelpalme!‘ “ (aaO., ). 226 AaO., f. 224
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Asch kommentiert die Haltung des Hannas im Bericht des Cornelius: Galiläa sei die Domäne der Bauernlümmel: Und Nazareth war so typisch galiläisch, daß der Gedanke, ein Gesetzesausleger, ein Gelehrter oder ein echter Prophet könnte dort herstammen, einen Mann wie den alten Hanan mit äußerster Verachtung erfüllen mußte.227
Spannungen gibt es nicht nur zwischen den Hohenpriestern und dem Volk, sondern auch zwischen den Hannasleuten und den Pharisäern, die den Hohenpriestern wegen ihrer Popularität und Gelehrsamkeit ein Dorn im Auge sind: Denn die Pharisäer übertrafen die Priester nicht nur an allgemeinem Wissen, sie kannten auch die Gesetze des Tempeldienstes viel besser als sie. In dem Plan, eine von Hillel stammende Rabbinerdynastie zu schaffen, sahen die Hohenpriester mit Recht eine Gefahr für ihre eigene Dynastie.228
Der Mangel an Gottes- und Ehrfurcht äußert sich nach Asch nicht nur in der ungerechten Behandlung und Verachtung des Volkes, sondern auch in der Mißachtung des Tempelheiligtums: Der Haß der Massen gegen die Priesterschaft glich dem Haß, der zur Zeit des Makkabäers Mattathias gegen den Hohenpriester geherrscht hatte. Und vielleicht waren die Juden Jerusalems und Judäas nicht deshalb so sehr erbittert gegen die Priester, weil sie ihnen grausame Steuern auferlegten, sondern vielmehr deshalb, weil sie das Heiligtum durch marktschreierische Sitten und Gebräuche schändeten.229
Diese Schändung des Tempels provoziert den Zorn Jesu, der die Tische der Geldwechsler und Taubenhändler umstößt und die Händler aus dem Tempel vertreibt.230 Den Hannasleuten, die Jesu Aktion mit Entsetzen wahrnehmen, wirft Jesus vor, aus dem Bethaus eine Mördergrube, ein Schlachthaus und einen Handelsplatz gemacht zu haben: Weh über euch, Söhne Hanans! Das Gotteshaus, das ein Bethaus der Völker heißen sollte, aller Völker der Welt, haben sie zu einem Markt gemacht. Auf den Steinen, auf denen Abraham seinen Sohn Isaak opfern wollte, haben sie ihre Buden errichtet. Seid verflucht, Söhne Elis!231
Trotz der harschen Kritik Jesu an den Hannasleuten halten sie sich bei der Gefangennahme Jesu merkwürdig zurück. Die Initiative geht von dem 227 228 229 230 231
AaO., . AaO., f. AaO., . AaO., –. AaO., .
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Chiliarchen Cornelius aus, der wegen messianischer Umtriebe des Propheten von den Hohenpriestern die Festnahme Jesu verlangt. Hannas, Kaiphas und die Söhne des Hannas sind wegen des bevorstehenden Festes und eventueller Unruhen jedoch nicht geneigt, Jesus gefangennehmen zu lassen. Sie halten ihn für nicht gefährlich und zögern, den Befehl des Chiliarchen auszuführen. Kaifas spielte den Gleichmütigen. „Jedes Jahr rufen unsere Juden einen neuen Messias aus, und es passiert weiter nichts. Die römische Herrschaft hat bisher nicht darunter gelitten, und auch die Macht des Herodes ist nicht um ein Jota schwächer geworden. Lassen wir ihnen ihre kleinen Scherze“.232
Die Hohenpriester geben außerdem zu bedenken, daß man nicht wisse, wo Jesus sich aufhalte, und weil das Volk Jesus verehrte, sollte man mit der Festnahme warten, bis das Fest vorbei sei. Kaiphas wagt sich sogar so weit vor, dem Chiliarchen die Zuständigkeit für Jesus abzusprechen: Es handle sich um eine rein religiöse Angelegenheit, die die Tempelbehörde intern zu klären habe.233 Der Chiliarch entgegnet, daß Jesus sich nicht nur gegen den Tempel, sondern auch gegen Rom gewandt habe. Er vermutet, daß man Jesus aus unerfindlichen Gründen beschützen möchte, und ist erstaunt, als er am nächsten Tag vernimmt, daß Kaiphas seiner Anordnung, Jesus festzunehmen, nicht gefolgt ist.234 Als Pilatus von dem Zögern des Hohenpriesters erfährt, gibt er im Zorn die Anweisung, daß Kaiphas den Rebellen an Pilatus ausliefern soll. Noch immer zögern Kaiphas und die Hohenpriester, die, so vermutet Cornelius, Angst vor Jesus haben. Dann bietet Judas seine Hilfe an, Jesus zu verraten. Hannas berichtet dem Cornelius davon. Dieser stellt schließlich seine Kohorte bereit, um gemeinsam mit der Tempelwache Jesus festnehmen zu lassen.235 Bevor Jesus zu Pilatus gebracht wird, soll er jedoch von dem Synhedrium, das wegen der Eile des Vorgehens während des Festes und in der Nacht nur unwillig und mit einer geringen Zahl von Mitgliedern zusammenkommt, verhört werden.236 Das Verhör im Haus des Kaiphas ist geprägt durch Spannungen und Rechtsdiskussionen zwischen dem Pharisäer Nikodemus und den Sadduzäern, wann, wie, wo und unter 232
AaO., . AaO., . 234 AaO., f. 235 AaO., f. 236 Das Verhör Jesu schildert Asch im . Kapitel des dritten Teils des Romans (aaO., –). 233
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welchen Umständen ein Gerichtsverfahren zulässig ist. Nikodemus tritt für die Unschuld Jesu ein. Auf Seiten der Sadduzäer stehen Hannas I., Kaiphas und die Söhne des Hannas.237 Verhandlungsführer ist Kaiphas, der sich den Argumenten des Nikodemus, eine übereilte sowie nächtliche Gerichtsverhandlung außerhalb des Tempels sei nicht zulässig, und die von Zeugen vorgebrachten Anklagen gegen Jesus (Tempelentweihung, Gotteslästerung/Verleitung zum Götzendienst, Volksverführung) seien nicht beweiskräftig bzw. zweifelhafte Zeugen (wie Judas) und widersprüchliche Zeugenaussagen (in Bezug auf Jesu Stellung zum Tempel) seien nicht zulässig, anschließt. Er ordnet an, das Verfahren nicht als Gerichtsverhandlung, sondern als Untersuchung durchzuführen. Kaiphas – Asch beschreibt ihn als älteren Mann mit purpurnem Mantel, mit grauem Bart und ernstem Gesichtsausdruck – erweist sich in dem Verfahren ganz und gar als besonnener und gesetzeskundiger Verhandlungsführer, der bestrebt ist, kein Unrecht und keinen Gesetzesverstoß zuzulassen. Da die vorgebrachten Anklagen ungültig sind, soll Jesus für sich selbst Zeugnis ablegen. Kaiphas befragt Jesus, ob er der Messias ist. Jesus antwortet mit „Du sagst es“ und verweist auf das Kommen des Menschensohnes. Zum Zeichen der Trauer zerreißt Kaiphas seinen purpurnen Mantel, die übrigen Synhedristen folgen ihm. Kaiphas und die Sadduzäer stellen Gotteslästerung fest. Nikodemus erhebt jedoch Einspruch: Jesus habe nicht den unaussprechlichen Namen Gottes erwähnt, es handle sich also nicht um Gotteslästerung im strengen Sinne, sondern höchstens um Ungehorsam, der nicht mit dem Tod zu ahnden sei. Kaiphas versichert, daß man kein Todesurteil gefällt habe, da man keine Gerichtsverhandlung durchgeführt habe. Man müsse Jesus aber an Pilatus ausliefern unter der Anklage, daß Jesus sich als Messias ausgegeben
237 Die Spannungen zwischen Pharisäern und Sadduzäern sind ein wichtiges Erzählmotiv in Asch’s Roman, wobei die Sympathien deutlich für die volksnahen Pharisäer mitschwingen. Nachdem der von Sadduzäern dominierte Hohe Rat Jesus an Pilatus übergeben hat, gehen die Rabbinen Nikodemus, Jochanan ben Zakkai und Gamaliel zu den Hohenpriestern und treten in ein Streitgespräch mit dem Tempelobersten Jochanan, dem zweiten Sohn Hannas I., ein (aaO., –): Sie bestreiten die Rechtmäßigkeit des Verfahrens gegen Jesus und verlangen, daß man den gerechten Jesus aus der Gewalt der Gottlosen befreit. Rabbi Gamaliel spricht sogar einen Fluch (!) gegen das Hannashaus aus: „Euer Name wird ausgetilgt werden aus Israel, und man wird euer mit Flüchen gedenken bis ans Ende der Tage!“ (). Rabbi Nikodemus bestätigt am Ende des Buches: „Der Fluch, den Rabbi Gamaliel ben Simon über sie ausgesprochen hatte, ging in Erfüllung. Sie und die ganze Sadduzäer-Partei wurden aus Israel ausgetilgt . . . Und nur unter Flüchen gedenken wir des Hauses Hanan“ (aaO., ).
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habe.238 Nikodemus gibt jedoch nicht nach: Man könne Jesus nicht der Gewalt der Gottlosen ausliefern. Kaiphas gibt zu bedenken, nie zuvor habe es jemand gewagt, sich als Messias auszugeben und sich wie „eine zweite himmlische Macht“ anzusehen: „Kannst du glauben, daß es zwei himmlische Mächte gibt?“.239 Wenn man den Anspruch Jesu anerkennen würde, müßte man sich vor ihm niederwerfen und ihn zum König Messias ausrufen. Nikodemus bleibt jedoch bei seiner Meinung und bittet den Rat, Jesus nicht an die Heiden auszuliefern, sondern die Verhandlung bis auf die Zeit nach dem Fest zu verschieben. Einige der Sadduzäer stimmen ihm zu. Hannas plädiert jedoch dafür, Jesus auszuliefern, da man die Sache vor Pilatus nicht geheimhalten könne und es ratsam sei, ein Blutvergießen in den Tempelhöfen zu vermeiden. Kaiphas erteilt schließlich den Rat, Jesus könne sich wie einst Elia, der das Feuer auf die Baalspropheten herabbeschwört habe und sich so vor Ahab gerettet hatte, vor Pilatus durch ein (Wunder)Zeichen retten: Elias bestand siegreich die Probe. Möge der neue Elias sein Wunder vor den Propheten des neuen Baal vollbringen. Und wenn er es nicht vermag, dann ist es besser, daß ein Mensch zugrunde gehe, denn ein ganzes Volk.240
Dann wird der Beschluß gefaßt. Man läßt Jesus zu Pilatus bringen, auf dessen Anordnung hin Jesus zum Tode verurteilt wird, während der Verbrecher Barabbas – u. a. unter Fürsprache der Hannasleute, die Jesu Kreuzigung fordern – freigegeben wird.241 Pilatus erscheint im Gegensatz zu Kaiphas als grausamer und zynischer Machthaber, der im Unterschied zur Darstellung der Evangelien kein Bemühen zeigt, den unschuldigen Jesus freizugeben.
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Kaiphas und die Hohenpriester halten Jesus wegen seines messianischen Anspruchs für schuldig. Der Tempeloberst Jochanan erklärt den Pharisäern Nikodemus, Jochanan ben Zakkai und Gamaliel nach der Übergabe Jesu an Pilatus: „Diese Seele (Jesus) in Israel hat, wie wir alle bezeugen können, in lästerlicher und verachtungsvoller Weise von dem Gott Israels gesprochen. Diese Seele in Israel ist ein Verführer und will dem Volk einreden, sie sei der Messias. Diese Seele muß aus Israel ausgetilgt werden“ (aaO., ). 239 AaO., . 240 AaO., f. 241 Bezeichnend ist eine Szene im Prätorium des Pilatus, die den Sohn Hannas I. zum „Freund“ des Pilatus macht. Während einige aus der Menge ein unrechtmäßiges Verfahren gegen Jesus anmahnen und die Hannasleute anklagen, tritt Hannas II. auf, um das Verfahren gegen Jesus zu verteidigen. Die wütende Menge bedrängt Hannas II. „Da kam Pilatus seinem Freund zu Hilfe“ und läßt die aufgebrachte Menge vertreiben (aaO., f.).
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Schalom Asch zeichnet in seinem kenntnis- und lehrreichen Roman über den jüdischen „Bruder Jesus“242 ein sehr disparates Kaiphas-Bild. Einerseits gehört Kaiphas zur reichen, „gottlosen“, korrupten und vom Volk gehaßten Führungselite Jerusalems:243 Er erlangt sein Amt durch hohe Bestechungsgelder, kollaboriert mit Rom und gehört zu den Hannasleuten, die den Tempel für ihre Geschäfte mißbrauchen, die die Armen ausbeuten und mit Gewalt unterdrücken und die ein luxuriöses Leben in Saus und Braus führen, das den Geboten der frommen Juden widerspricht (Teilnahme an heidnischen Schauspielen). Andererseits ist Kaiphas nicht der haßerfüllte Verfolger Jesu, wie ihn die christliche Wirkungsgeschichte kennt. Die Schuld am Tod Jesu liegt beinahe ausschließlich bei den Römern, bei Pilatus und dem Chiliarchen Cornelius, die die Auslieferung Jesu verlangen und vorantreiben. Nur widerwillig und unter Hinhaltung des Pilatus lassen sich die Hannasleute dazu bewegen, Jesus festzunehmen. Das Verhör Jesu erfolgt unter genauer Beachtung der Rechtsvorschriften. Es findet keine Gerichtsverhandlung statt, es erfolgt kein Todesurteil, und Kaiphas erweist sich als korrekter und besonnener Verhandlungsführer, der jedem Einwand des Nikodemus nachgeht, um ein gerechtes Verfahren zu gewährleisten. Dieses führt Kaiphas und die Hannasleute freilich zu der Überzeugung, daß Jesus wegen seines gotteslästerlichen messianischen Anspruchs schuldig ist. Daher halten sie die Auslieferung an Pilatus für rechtens, während die pharisäischen Rabbinen ein unrechtes Verfahren monieren. Ein dunkler Schatten fällt auf Kaiphas, weil er von Jesus ein Wunderzeichen erwartet, mit dem er sich vor Pilatus retten könnte. Alle Sympathien liegen in dem Verfahren auf dem volksnahen Rabbi Nikodemus, der Kaiphas – im Sinne des Erzählers – mit Recht zurechtweist: „Hoherpriester! Es ist verboten, das Leben eines Menschen durch ein Wunder auf die Probe zu stellen!“.244 Das disparate Kaiphasbild in Asch’s Roman läßt sich daher mit
242 Das positive Bild von Jesus und seinen Anhängern, das Asch in seinen drei historischen Romanen zeichnet, wurde in einigen jiddischen Kreisen wegen Verstrickungen des Christentums in den Antisemitismus abgelehnt. „In writing so positively about Jesus on the eve of the Holocaust, and publishing his novel first in English rather than in Yiddish, Asch, some felt, had betrayed his primary Yiddish audience“ (Reinhartz, Rewritten Gospel, f.). 243 Das Tempelpriestertum und die jüdische Aristokratie zur Zeit Jesu werden von Asch sehr einseitig negativ beurteilt, während die pharisäischen Rabbinen durchgehend positiv erscheinen. Asch überträgt die bei Josephus und den Rabbinen begegnende Kritik an den Verfehlungen der Hohenpriester in den /iger Jahren undifferenziert auf die Zeit Jesu. 244 AaO., .
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A. Reinhartz in Kürze so beschreiben: „Asch draws a three-dimensional High Priest who is not without his faults but also not blinded by hatred or political ambition.“245 Dorothy L. Sayers Die britische Autorin Dorothy L. Sayers (–)246 schrieb / das Theaterstück The Man born to be King (deut. Zum König geboren). Dabei handelt es sich um einen Zyklus von zwölf Radiostücken über das Leben und Wirken Jesu von Nazareth, der während des Krieges von der BBC ausgestrahlt wurde und seitdem von verschiedenen Rundfunkstationen immer wieder mit großem Erfolg gesendet wurde. Über dieses Werk schrieb Sayers selbst: Gott wurde hingerichtet . . . durch das Zusammenwirken einer korrupten Kirche, eines unentschlossenen Politikers und eines wankelmütigen, durch berufsmäßige Agitatoren mißgeleiteten Proletariats.247
Alle drei Gruppen, die am Tod „Gottes“ schuld haben, werden von Sayers hart kritisiert. Im Zweiten Spiel „Des Königs Herold“ läßt sie Johannes den Täufer zum Volk sprechen: Ich sehe eine weltliche Priesterschaft – einen weltlichen Herrscher, ein weltliches Volk! Ich sehe eine Nation vom Krämern und Beamtenseelen. Ihre Herzen hängen an Geld und Gold, aber taub und blind sind sie, wenn es um Rechtschaffenheit geht!248
Der Hohepriester Kaiphas vertritt für Sayers die „korrupte Kirche“, die „mit der Regierung unter einer Decke steckt“.249 Im Vierten Spiel „Die Erben des Reichs“ werden „Freunde und Feinde des Königreichs“ gegenübergestellt: „Auf der einen Seite stehen die jüdische und die römische Obrigkeit, streiten sich heftig untereinander und sind nur einig in ihrer Feindschaft gegen Jesus. Auf der anderen Seite stehen die Anhänger 245 Reinhartz, Rewritten Gospel, f. Vgl. auch das Urteil aaO., : „For Asch, Caiaphas is not an unscrupulous politician intent on ridding the world of Jesus, but a complex individual with the unenviable task of mediating between an oppressed and unruly populace and the Empire that would keep them in check“. 246 Vgl. W. Jens (Hg.), Art. Dorothy L. Sayers, KNLL2 (), –; G. Kranz, Dorothy L. Sayers, BBKL (), –; M. Siebald, Dorothy L. Sayers, Schwarzenfeld 2. 247 Sayers, Zum König geboren, . 248 AaO., . 249 AaO., . Zum Kaiphasbild in Sayers’ Theaterstück vgl. auch Reinhartz, Rewritten Gospel, –.
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des Königreichs“.250 Die dem Spiel vorangestellte Charakterisierung der beteiligten Personen, zu denen erstmals auch Kaiphas gehört, läßt kein gutes Haar an dem Hohenpriester: „Kaiphas ist der vollendete ekklesiastische Politiker – ein glattzüngiger und ekelhafter Mensch“.251 In der Vorstellung zum Sechsten Spiel wird die negative Charakterisierung vertieft: Kaiphas: Wie zuvor; ein glatter, schmiegsamer Politiker ohne alle Skrupel. Der schüchterne Anstand des Nikodemus und die heftigen Beleidigungen des Judas gleiten an ihm ab wie das Wasser an der Ernte . . . Bei der Gerichtsverhandlung werden wir ihn – da es ihm nicht gelingt, seine Zeugen zu einer übereinstimmenden Aussage zu bringen – das Gesetz mit voller Absicht mißbrauchen sehen, indem er dem Gefangenen den großen Eid abnimmt und ihn so durch seine Aussage überführt, und dann zerreißt er mit großartig-theatralischer Geste seine Kleider. Daran muß man unwillkürlich denken. Er ist nur einen Moment aufrichtig – wenn er dem Privatgott der Politiker, der „Tüchtigkeit“, huldigt . . . Kaiphas ist eiskalt und ich-besessen – er ist ein viel böserer Mensch als Herodes.252
Mit dieser Vorentscheidung ist die Rolle des Kaiphas im Drama um Jesus von Nazareth festgelegt.253 Seinen ersten Auftritt hat er in der Zweiten Szene des Vierten Spiels („Die Erben des Reichs“). Im Haus des Hohenpriesters haben sich Älteste, Anhänger des Herodes und andere versammelt, um über Jesus zu beraten. Ein Ältester erhebt die Frage: „Wie werden wir ihn los, ohne einen Volksaufruhr zu verursachen, der Rom veranlassen wird, einzugreifen?“. Man müßte Jesus zu einer Äußerung bewegen, die als Auflehnung gegen den Kaiser ausgelegt werden kann. Kaiphas greift den Gedanken des Ältesten auf: Man könne Jesus „hereinlegen“, indem man ihn dazu bewege, sich als Messias zu bekennen oder ihn motiviere, die Steuern zu verweigern. So könne man „Jesus und Rom gegeneinander ausspielen – also Rom gebrauchen, um uns die Kastanien aus dem Feuer zu holen“.254 Kaiphas versucht also mit Hilfe eines politischen Tricks, Jesus loszuwerden. Dafür stimmt er sogar dem aus seiner Sicht „sehr vernünftigen“ Plan des Zeloten Baruch zu, die Bewegung mit 250
Sayers, Zum König geboren, . AaO., . Im Original: „the complete ecclesiastical politician – a plausible and nasty piece of work“. 252 AaO., . 253 Zur Rolle der den einzelnen Spielen vorangestellten Charakterisierung der beteiligten Personen vgl. Reinhartz, Rewritten Gospel, : „While originally intended to guide the producer and director, these notes display Sayers’s distinctive narrative voice and provide insight into her views of each character“. 254 Sayers, Zum König geboren, . 251
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Hilfe eines ihrer Anhänger (Judas Iskariot) von innen her zu zerschlagen. Kaiphas zeigt sich auch bereit, mit Bestechung zu arbeiten. Nikodemus wendet ein, daß dies kein ehrlicher Plan sei. Doch Kaiphas entgegnet: „Lasset die Bösen sich in ihren eigenen Schlingen fangen“.255 Die hinterhältigen und bösartigen Absichten des Kaiphas setzen sich fort. Zu Beginn des Sechsten Spiels („Das Laubhüttenfest“) versucht er, die Ankunft Jesu beim Laubhüttenfest zu verhindern, damit dieser keine Gelegenheit hat, Sympathien im Volk zu erlangen. Daher erteilt er dem Hauptmann der Tempelwache den Auftrag, Jesus vor Ankunft in Jerusalem festzunehmen. Als der Hauptmann fragt „Mit welcher Begründung“, antwortet Kaiphas: „Gotteslästerung, Zauberei, Aufruhr – was immer Ihnen einfällt“.256 Die bösen und hinterhältigen Pläne des Kaiphas schlagen jedoch zunächst fehl. Jesus gelingt es, zum Fest nach Jerusalem zu kommen. Am vierten Tag des Festes kommen die Synhedristen im Haus des Hohenpriesters zusammen und beraten, was zu tun ist. Kaiphas und sein Schwiegervater Hannas monieren den schlechten Einfluß Jesu auf das Volk. Jesus gebe vor, der Messias zu sein, und das würde Probleme mit Rom geben. Kaiphas stimmt daher der Meinung zu, es sei besser, sich mit der römischen Regierung gut zu stellen und alle Messiasanwärter und Friedensstörer abzubremsen. Man müsse Jesus daher verhaften, früher oder später müsse er „liquidiert werden“.257 Als Nikodemus zu Bedenken gibt, man könne keinen Unschuldigen bestrafen, erwidert Kaiphas: Bruder Nikodemus, Ihre Ansicht macht Ihnen Ehre. Aber wenn Rom sich angegriffen fühlt, muß unsere ganze Nation darunter leiden, und seien Sie versichert . . . , es ist manchmal richtiger, daß einer geopfert wird – für das ganze Volk.258
Die Kollaboration mit Rom zum Zwecke der eigenen Sicherheit ist ein Hauptübel im Vorgehen des Kaiphas und seiner priesterlichen Kollegen gegen Jesus. Bei der Gelegenheit eines Gespräches zwischen dem Zeloten Baruch und den Jüngern äußert der Zelot über das Schicksal Jesu: Die Priester und Pharisäer – Gott strafe ihre speichelleckende, ängstliche Heuchelei – werden ihn wie einen Strohhalm zerbrechen, wenn er nur den geringsten Anlaß zu Schwierigkeiten mit Rom gibt. Sie warten nur auf den ersten kleinen Fehler, den er macht. Ein Wort von Aufruhr – nur die
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AaO., . AaO., . AaO., . Ebd.
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Andeutung einer Nationalbewegung – eine Kundgebung gegen Cäsar –, und schon klappt die Falle zu. – Kirche und Staat reichen sich die Hand und machen ein Ende mit Israels Messias.259
Am letzten Tag des Laubhüttenfestes kommt es erneut zu einer Zusammenkunft des Synhedriums im Haus des Hohenpriesters.260 Diesmal hat Kaiphas den Jünger Judas Iskariot mitgebracht, den er hofft mit Manipulation zum Verrat Jesu zu bewegen. Er macht Judas mit hinterhältiger Absicht klar, daß politische Aktionen, in die Jesus sich gerüchteweise eingelassen haben soll, schwere Repressalien von Rom mit sich bringen würden. Judas versichert jedoch, daß die Absichten Jesu rein geistiger Art sind, wenn jedoch einmal die geistige Reinheit seiner Absichten nachlassen würde, würde er der erste sein, ihn zu denunzieren. Doch würde Jesus nicht schwach werden. Kaiphas gesteht Judas in taktischer Manier „interessante Ansichten“ zu und teilt ihm seinen Standpunkt mit: „Ich bin persönlich der Ansicht, daß eine Politik des Wiederaufbaus und der engen Zusammenarbeit mit Rom die Interessen Judas am besten zu wahren vermögen.“261 Dann wird Judas entlassen. Hannas gratuliert seinem Schwiegersohn für sein „großartiges“ Vorgehen. Kaiphas, der eine Unbotmäßigkeit des Judas gegenüber dem Hohenpriester beschwichtigend übergangen hat,262 antwortet zufrieden: „Der Mann hat Ideen. Leute mit Ideen sind immer auf ihre Führer eifersüchtig. Ja, meine Herren – Ich glaube, wir haben diesen Jesus von Nazareth jetzt da, wo wir ihn haben wollen“.263 Im Siebten Spiel („Das Licht und das Leben“) kommt es zu einer erneuten Beratung des Synhedriums in Jerusalem, an dessen Ende beschlossen wird, gegen Jesus vorzugehen. Die Befürchtung eines Ältesten, Rom könnte wegen eines von Jesus veranlaßten Aufruhrs eingreifen, nimmt Kaiphas beschwichtigend auf: Man habe das Notwendige bereits veranlaßt, man müsse jedoch die Anklage gegen Jesus so beweiskräftig gestalten, „daß nichts – aber auch gar nichts! – den Mann vom Kreuz 259
AaO., . AaO., –. 261 AaO., . 262 Judas wirft dem Hohenpriester vor, daß Rom die Strafe für die Sünden des Volkes sei: „Es gab einmal eine Zeit, da gab der Hochehrwürdige Hohepriester Befehle an Israel. Heute – muß er kriechen vor Cäsar! Daran lassen sich Ihre Demütigung und Ihre Sünde ermessen“ (aaO., ). Hannas wirft Judas Unverschämtheit vor, Kaiphas geht jedoch großzügig darüber hinweg, indem er Judas großmütig „eine originelle Anschauung“ zuschreibt. 263 AaO., . 260
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retten kann!“.264 Nikodemus und Josef von Arimatäa protestieren gegen das unrechtmäßige Vorgehen. Doch Kaiphas droht: Wer anerkenne, daß Jesus der Messias sei, müsse mit Exkommunikation rechnen. Nikodemus und Josef meinen, daß man lediglich ein Unrecht verhindern wolle. Doch Kaiphas entgegnet, daß einen einzelnen zugunsten des ganzen Volkes zu opfern, keine Verfolgung, sondern „ein politischer Schachzug“ sei.265 Mit der Enthaltung von zwei Stimmen entscheidet das Synhedrium, gegen Jesus wegen Zauberei und Gotteslästerung vorzugehen. Im Achten Spiel („Der Einzug des Königs“) nutzt Kaiphas geschickt die Enttäuschung des Judas, Jesu habhaft zu werden. Judas, der im Hause des Kaiphas diesem und Hannas erklärt, daß er sich in Jesus getäuscht habe, da dieser sich zu den kleinen Seelen der unwissenden Menge und zu gewöhnlichen Fischern herabgelassen habe, bietet seine Hilfe bei der Verhaftung Jesu an.266 Mit Intellektueller Raffinesse überzeugt Kaiphas Judas, daß der Tod Jesu der beste Dienst ist, den er Israel erweisen kann. So könne sich sein Bild rein von menschlichen Schwächen in der Erinnerung des Volkes bewahren.267 Sayers kommentiert das Verhalten des Kaiphas in Anlehnung an die theologische Deutung des Johannesevangeliums als „geschickte Lüge“: Aber Kaiphas selbst ist doch nur ein Werkzeug in Gottes Hand, und alle seine halben Wahrheiten sind halbe Weissagungen. Seine geschickteste Lüge, daß Jesu Tod Israel zum Heil gereichen werde, ist in einem Sinne wahr, den er nicht ahnt. Durch ihn, wenn auch nicht in ihm, erfüllen sich die Weissagungen.268
Das Neunte Spiel („Das Abendmahl des Herrn“) zeichnet Kaiphas – so Sayers – „als schnellen und klugen Organisator, der das Wesentliche der Situation sofort erfaßt und einen guten Kopf für Kleinigkeiten und schnelle Einfälle hat“.269 In drei kleineren Szenen – zwei im Haus des Kaiphas, eine im Haus des Statthalters – läßt Kaiphas alle formalen Vorbereitungen für die Verhaftung Jesu treffen. Eilig geht Kaiphas ans Werk: Es muß alles in Ordnung gebracht werden, bevor noch irgend jemand sich darüber klar ist, was gespielt wird . . . Wird es möglich sein, ihn
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AaO., . AaO., . AaO., –. AaO., . AaO., . AaO., .
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zu verhaften, die Untersuchung zu führen, ihn zu verurteilen, das Urteil rechtskräftig zu machen und zu vollstrecken . . . alles vor morgen abend sechs Uhr?270
Kaiphas läßt eilig das Synhedrium zu einer außerodentlichen Sitzung einberufen, die Zeugen versammeln und die Tempelwache zur Verhaftung Jesu ausziehen. Außerdem geht er zu Pilatus, um ihn zu überreden, „das Urteil gleich zu bestätigen – ohne neues Verfahren“.271 Sayers ist sich sicher, „daß Kaiphas den Pilatus in jener Nacht gesehen und das Versprechen von ihm erhalten hat, daß er das Urteil unterschreiben wird“.272 Zur Absicherung seiner Pläne teilt Kaiphas dem Pilatus mit, daß Jesus nicht nur gegen „Kirchengesetze“ (Zauberei, Verächtlichmachung des Gesetzes, Gotteslästerung), sondern auch gegen Rom gehandelt habe, weil er in eine nationale Aufruhrbewegung verwickelt sei.273 Das Zehnte Spiel („Die Herren dieser Welt“) führt zum dramatischen Höhepunkt der Verhöre vor Hannas, vor dem Synhedrium, vor Herodes und vor Pilatus. In der dem Spiel vorangestellten Charakterisierung der Person beschreibt Sayers Kaiphas als entschlossenen, rücksichtslosen und unsensiblen Politiker: In diesem Politiker ist nicht das geringste von einem Priester, wie wir ihn verstehen. Der Anblick einer gequälten Seele ist ihm nichts als eine ärgerliche Unterbrechung, auf die er kostbare Minuten verschwenden muß . . . Nichts von alledem, was Judas sagt, hat für ihn irgendwelche Bedeutung – wieso auch? Er hat ja nicht die leiseste Ahnung, was eigentlich Sünde ist.274
Die Darstellung der Prozeßszenen integriert die Überlieferung der vier Evangelien in eine zusammenhängende Ereignisfolge. Nach dem ergebnislosen Verhör vor Hannas folgt das Verhör vor dem Synhedrium. Dieses wird als Gerichtsverfahren geschildert, das Kaiphas leitet.275 Da die Zeugen kein einheitliches Zeugnis vorbringen (Vorwurf der Sündenvergebung, der Zauberei, der Tempelschändung), nimmt Kaiphas ein eigenes Verhör vor und läßt Jesus unter Eid schwören, daß er behaupte, der Messias und Sohn Gottes zu sein. Da Kaiphas und das Gericht darin eine Gotteslästerung erkennen, verurteilen sie ihn zum Tode. Kaiphas – zufrieden über den Ausgang des Verfahrens – läßt verlauten: „Jetzt 270 271 272 273 274 275
AaO., . AaO., . AaO., . AaO., . AaO., . AaO., –.
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müssen wir die Sache nur noch sicher an der Statthalterklippe vorbeisteuern und wir können beruhigt sein“.276 Dann kommt Judas zum Synhedrium und gesteht, einen Unschuldigen verraten zu haben. Die Gewissensbisse des Verräters läßt Kaiphas an sich abprallen: „Was geht uns das alles an? Ihr Gewissen ist Ihre eigene Angelegenheit“.277 Judas klagt Kaiphas an, daß er, der er „im gleichen Verbrechen versunken“ sei wie Judas, mit seinen Sünd- und Reinigungsopfern im Tempel nicht in der Lage sei, die Schuld des Verräters zu sühnen: „In der ganzen Welt gibt es nicht Priester und nicht Opfer, die rein genug wären, um diese Schuld abzuwaschen“.278 Da Kaiphas, den Judas als „Mordgenosse“ bezeichnet, den in seinem Gewissen belasteten Sünder abweist, gibt dieser das Blutgeld zurück, geht fort und erhängt sich.279 Das Verhör vor Pilatus erfolgt in Anlehnung an die Evangelien so, daß Pilatus von der Unschuld Jesu überzeugt ist und bereit ist, ihn freizugeben. Kaiphas und seine Leute versuchen jedoch alles, dies zu verhindern.280 Das Angebot der Freigabe eines Gefangenen zum Passafest manipuliert Kaiphas in der Weise, daß er Agitatoren bestellen läßt, die für die Freigabe des Barabbas rufen. Vor der Menge und Pilatus läßt Kaiphas verlauten, daß Jesus ein Gotteslästerer sei, weil er sich als Sohn Gottes ausgebe, und daß die Juden keinen König außer Cäsar haben; Jesu Anspruch, der König der Juden zu sein, sei Hochverrat gegen den Kaiser. Wenn Pilatus diesen freigebe, sei er kein Freund des Kaisers! Pilatus, der sich dem politischen Druck nicht gewachsen sieht, gibt sich schließlich geschlagen, bekundet jedoch seine Unschuld am Blute des Gerechten, wäscht seine Hände in Unschuld und übergibt Jesus dem Todesurteil: „Wenn ihr ihn ans Kreuz bringt, geschieht es auf eure Verantwortung! . . . Auf euer Haupt komme sein Blut“. Ein jüdischer Agitator antwortet mit dem matthäischen Blutruf: „Sein Blut komme auf uns und unsere Kinder“.281 Das Elfte Spiel („König der Schmerzen“) läßt Kaiphas im Haus des Hohenpriesters in ein Gespräch mit Nikodemus und Josef von Arimatäa treten, während Jesus am Kalvarienberg gekreuzigt wird.282 Kaiphas
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erscheint hier als Prophet der Unterwerfung und des Untergangs des Jüdischen Staates: Juda ist ausgelöscht und dem Imperium unterworfen. Es wird Krieg geben, und Jerusalem wird zerstört werden. Es sei daher nötig, sich Rom anzugleichen: „Frieden – Ordnung und Sicherheit – das ist Roms Angebot – zum Preise, den Rom bestimmt“. In tragischer Weise sieht Kaiphas seinen eigenen Untergang kommen. Zu Josef spricht er: „Sie werden auch mich verwerfen, glaube ich . . . Du darfst zufrieden sein, Jesus, mein großer Gegner: auch Kaiphas wird umsonst gelebt haben“.283 Sayers interpretiert das Verhalten des Kaiphas so: Dies einzige Mal ist er vollkommen aufrichtig und spricht als wahrer Prophet. Er legt den Finger auf den wunden Punkt des Judentums und spricht als ein Mann, der die Vergeblichkeit seines eigenen Lebenswerkes klar voraussieht . . . Hier, und hier allein, sollten wir Mitgefühl für Kaiphas empfinden.284
Die kleine Sympathie für Kaiphas hält jedoch nicht lange an. Nachdem Jesus gekreuzigt wurde, geht Kaiphas zu Pilatus und verlangt die Bewachung des Grabes, da „dieser verlogene Quacksalber Jesus von Nazareth“ sich damit gebrüstet habe, er würde am dritten Tage wieder auferstehen.285 Pilatus weist Kaiphas ab, er habe nichts mehr mit der Sache zu tun, und die Juden könnten selber alle Vorkehrungen treffen, die sie für notwendig halten. Zum letzten Mal begegnet Kaiphas im Zwölften Spiel („Der König kommt heim in sein Reich“). Im Beisein des Hohen Rates versucht er alles, um die Verbreitung des Gerüchtes, Jesus sei auferstanden, zu verhindern. Der „peinliche Zwischenfall“, den die Wachsoldaten über die wundersamen Ereignisse vom Grab Jesu berichten, soll so schnell wie möglich vergessen werden.286 Die Öffnung des Grabes sei keine übernatürliche, sondern nur eine natürliche Erscheinung, die die Jünger ausgenutzt hätten, um den Leichnam zu stehlen. Das Schweigen der Wachsoldaten könne man mit Geld bezahlen, und wenn Pilatus etwas zu Ohren kommen sollte, werde man das regeln. Kaiphas ordnet an, daß jeder, der böse Gerüchte in die Welt setzt, verhaftet wird.287 Das letzte Wort, das Kaiphas von sich gibt, ist die Antwort auf die Frage
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AaO., . AaO., . AaO., . AaO., . AaO., –.
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des Josef von Arimatäa, was Kaiphas glaube, getan zu haben: „Das Beste für Israel, das in meiner Kraft stand“.288 Sayers deutet das Verhalten des Hohenpriesters gänzlich negativ: Mit meisterhafter Kaltblütigkeit und ganz skrupellosem Geschick kämpft er ein Rückzugsgefecht. Schneidender Hohn, kaum verkleidete Drohung, Erpressung, Bestechung – er weiß sie alle zu gebrauchen, um zu verhindern, daß der Hohe Rat sich in Panik auflöst. „In äußerster Gefahr ein wagemutiger Lotse“ – so zeigt er sich hier auf dem brillanten Gipfel seiner Bosheit; frech und zynisch wie er ist, gibt er sich nicht einmal die Mühe, vorzutäuschen, daß die Geschichte, die er in Umlauf setzen will, das Geringste mit den Tatsachen zu tun hat.289
Sayers zeichnet eines der düstersten Kaiphasbilder der christlichen Wirkungsgeschichte, die dem historischen Kaiphas kaum gerecht wird. Der Hohepriester ist in ihrer Sicht ein ganz und gar korrupter, skrupelloser Kirchenpolitiker, der in feiger Manier mit dem Staat kollaboriert, der in bösartiger Absicht gegen seine Gegner vorgeht, der alle Mittel von Manipulation, Lüge, Bestechung, Drohung und Erpressung einsetzt, um seinen Feind Jesus loszuwerden. Rücksichtslos und unsensibel gegenüber menschlicher Gewissensnot (Judas), verfolgt er seine Pläne. Im Blick auf ihre eigene Zeit vergleicht Sayers Kaiphas mit einem der Bischöfe Hitlers, die durch eine heidnische Regierung eingesetzt wurden, um die Kirche der Linie des Staates einzufügen.290 Die Kritik an einer Kirche, die sich bedingungslos in die Hände des Staates begibt, findet auf dem Hintergrund der Zeit des Dritten Reiches eine klare Berechtigung.291 Jedoch geht sie mit einer ungerechten Behandlung des Judentums einher: Certainly Sayers’s depiction of Caiaphas is to some extent allegorical, pointing to the attitudes of certain British politicians and ecclesiastical leaders in her own era. But the use of a Jewish leader to make these points, and, more generally, the criticisms of Jewry that emerge throughout the play cycle, make it difficult to avoid the question of Sayers’s own attitudes to Jews and Judaism at this critical period.292
288
AaO., . AaO., . 290 Sayers, Man Born, ; vgl. Reinhartz, Rewritten Gospel, . 291 Vgl. die Barmer Theologische Erklärung von . 292 Reinhartz, Rewritten Gospel, f. Zu Sayers’s gespanntem Verhältnis zum zeitgenössischen Judentum, dessen Unglück sie als Konsequenz der Ablehnung Jesu Christi beurteilt, vgl. aaO., –. 289
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Kaiphas wird zum Exponenten eines engstirnigen Judentums, während der Römer Pilatus, der vergeblich versuchte, Jesus freizubekommen, mit Sympathien bedacht wird: Caiaphas is made out to be the spokesman for Jewish otherness and parochiality, and the beleaguered Pilate, who tried so hard to have Jesus set free, expresses the views that may well have reflected those to Sayers herself: „I don’t trust Jews“.293
Sayers macht freilich nicht nur die jüdische Führung und das jüdische Volk für den Tod Jesu verantwortlich, sondern sie sieht die Menschheit als Mittäter an dem alten Verbrechen und der neuen Katastrophe des Zweiten Weltkrieges. Jeder Mensch könnte sich in dem alten Stück wiedererkennen: „We played the parts in that tragedy, nineteen and a half centuries since, and perhaps are playing them to-day, in the same good faith and in the same ironic ignorance“.294 In Kaiphas spiegelt sich das Versagen der kirchlichen und der politischen Führung der eigenen Zeit wider.295
Moderner Film und modernes Schauspiel Andrew Lloyd Webber/Tim Rice: Jesus Christ Superstar Im Jahre veröffentlichten die beiden Briten Tim Rice (Texte) und Andrew Lloyd Webber (Musik) die Rock-Oper Jesus Christ Superstar, die die Leidensgeschichte Jesu aus der Perspektive des Judas in Form eines modernen Passionsspiels erzählt.296 Am . Oktober wurde das im Zeichen der ausgehenden Hippiezeit und der Jesus-People-Bewegung stehende musikalische Bühnenstück im Mark Hellinger Theatre am Broadway uraufgeführt, und wenig später folgte Norman Jewison’s Verfilmung ().297 Die Rockoper, die recht bald einen großen Publikumserfolg verzeichnete und in vielen Theatern der Welt über mehrere Jahre 293
AaO., mit Bezug auf Sayers, Man Born, . Sayers, Man Born, . 295 Reinhartz, Rewritten Gospel, f. 296 Vgl. dazu Walsh, Andrew Lloyd Webber, –; Richmond, Musicals, –. 297 Die in der Form eines Hippie-Happenings gefaßte Filmversion von wurde vor Ort in Israel gedreht, war aber nicht mehr so erfolgreich wie das Bühnenstück. Webber und Rice hatten an der Verfilmung wenig Interesse. Vgl. dazu Richmond, Musicals, ; Walsh, Andrew Lloyd Webber, –: „Der Film war ein Flop, von den wechselhaften, trockenen Wüstenwinden verweht“ (). 294
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zu sehen war,298 wurde von verschiedenen fundamentalistischen religiösen Gruppen verurteilt, da sie die Göttlichkeit Jesu in Frage zu stellen schien. Anstößig wirkte auch die unterschwellige Mutmaßung der Show, Maria Magdalena hätte eine Liebesbeziehung zu Jesus. Die schärfste Mißbilligung kam von jüdischer Seite, die vielfach antijüdische Tendenzen vermutete. Das American Jewish Committee (AJC) gab einen siebenseitigen Bericht heraus, der die Show kritisierte. Nach Gerald S. Strober, einem presbyterianischen Laienprediger und Berater des AJC, dessen Urteil in der Presse in Amerika und in Israel ein starkes Echo fand, lastet das Musiktheater die Hauptverantwortung für Christi Leiden und seine Kreuzigung ganz eindeutig der jüdischen Priesterschaft an . . . dem Priester Annas wird offene Blutrünstigkeit in den Mund gelegt . . . zwischen den Zeilen, aber deutlich vernehmbar, verwickelt die derzeitige Produktion die Priester in das Kreuzigungs-Urteil über Jesus . . . Auch scheint der Hinweis nicht unwichtig, daß in dieser Vorstellung die Rolle des Judas, der als Opfer jüdischer Niedertracht dargestellt wird, von einem Schwarzen gespielt wird . . . in einigen Fällen ist die emotionale Färbung verändert worden, um die jüdischen Charaktere und ihre Taten finsterer und hinterhältiger erscheinen zu lassen, als sie es der Heiligen Schrift nach waren . . . 299
Die düstere Darstellung der hohepriesterlichen Juden wird in verschiedenen Szenen des Musicals deutlich. Als Grundlage der Beurteilung soll hier die künstlerisch hochwertige Verfilmung des Bühnenstücks durch Nick Morris und Gale Edwards aus dem Jahre dienen. Hier erscheinen die Hohepriester als düstere, mit langen schwarzen Mänteln und finsterer Mine ausgestattete Offizielle, unter denen Hannas und Kaiphas als selbständige Figuren hervorragen. Hannas – gespielt von Michael Shaeffer – ist ein kahlköpfiger Mann mit dämonischer Mine und Stimme, der Kaiphas zum Handeln gegen Jesus treibt. Kaiphas – gespielt von Frederick B. Owens – ist ein hochgewachsener stattlicher Mann mit kahlem
298 Die Bühnenfassung am Londoner Palace Theatre, die Webber und Rice persönlich favorisierten, lief von bis . 299 Zitiert nach Walsh, Andrew Lloyd Webber, . Es gab freilich auch positive Stimmen von jüdischer Seite, die Jesus Christ Superstar nicht für antijüdisch hielten (vgl. aaO., –). Lloyd Webber reagierte auf die Vorwürfe wie folgt: „Uns Antisemitismus vorzuwerfen ist lächerlich. Unser Manager (Land) ist Jude, und er hat mehr für uns getan als irgendein anderer. Ich kann die Leute nicht verstehen, die sich darüber beschweren, daß die jüdischen Hohepriester als Bösewichter dargestellt werden. Jeder in der Show – außer Pilatus – ist Jude. Es gibt eben gute Juden und schlechte Juden“ (zitiert aaO., ).
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Kopf, kleinem Bart, schwarzer Hautfarbe (!)300 und tiefer Baßstimme. Seinen ersten Auftritt hat er in der . Szene (This Jesus must die),301 die die Versammlung der Ratsleute und Priester in einem sterilen Amtsraum des Kaiphashauses vorstellt. Dunkle Akkorde künden den Auftritt des Kaiphas an, der am Ende eines langen Tisches die Chefposition im Zentrum der Ratsleute einnimmt. Er trägt eine auffällige Halskette mit rosettenartigem Muster in einem quadratisch geformten Anhänger über der Brust, die seine hervorragende Stellung im Gremium des Hohen Rates unterstreicht. Solange die Priester miteinander verhandeln, erfüllt dunkles Licht den Raum, der nur kurzzeitig während des Hosanna-Rufes des Volkes hell erleuchtet wird. Die Priester beraten in dem unheilvollen Lied This Jesus must die, wie sie am besten gegen Jesus vorgehen. Das finstere Lied erklingt in f-Moll und läßt das böse Ende erahnen, das Jesus ereilen wird. Die Priester fürchten den Einfluß Jesu im Volk und drängen Kaiphas zu einer schnellen Lösung. Während man von fern die Menge die Superstar-Melodie singen hört, stimmt Kaiphas die Zeilen „We need a more permanent solution to our problem . . . “ („Wir brauchen eine endgültige Lösung für unser Problem“) an. In prophetischer Manier sieht er großes Unheil kommen: I see bad things arising – the crowd crown him king which the Romans would ban. I see blood and destruction, our elimination because of one man, blood and destruction because of one man.
Während die anderen Priester ratlos fragen, was man mit Jesus tun soll, beklagt Kaiphas ihre mangelnde Einsicht und empfiehlt die endgültige Lösung, die von den anderen Priestern d’accord skandierend mehrmals wiederholt wird: We must crush him completely – So like John before him, this Jesus must die. For the sake of the nation this Jesus must die.
Kaiphas ist also derjenige, der Jesus endgültig zerstören will. Dabei hat er die volle Rückendeckung seiner Amtskollegen. Er kann es nicht zulassen, daß wegen eines Mannes die Sicherheit der Nation aufs Spiel gesetzt wird. Gestik, Mimik und Akustik der Kaiphasfigur unterstreichen die bösen Absichten des Hohenpriesters, der mit diesem ersten Auftritt seine Rolle für die folgenden Handlungsstränge festlegt und das kommende Unheil vorantreibt. 300 Im Broadway-Musical wurde noch der Verräter Judas – zum Unwillen vieler Kritiker – durch einen Schwarzen gespielt (s. o.). 301 Zum szenarischen Aufbau des Musicals vgl. Mühe, Musik, –.
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Doch nicht nur gegenüber Jesus, sondern auch gegenüber dem Volk hat Kaiphas wenig Sympathien. Die . Szene (Hosanna) führt die jubelnde Menge vor, die Jesus mit ihrem Loblied Hosanna empfängt. Kaiphas tritt hier als volksferner Machthaber auf, der das Volk als Pöbel beschimpft und Jesus wütend auffordert, das Volk zum Schweigen zu bringen, um einen Aufstand zu verhindern: Tell the mob who sing your song that they are fools and they are wrong. They are a curse, they should disperse.
Jesus antwortet Kaiphas, daß der Ruf der Menge nicht gestoppt werden kann („If every tongue was still the noise would still continue. The rocks and stones themselves would start to sing“). So muß Kaiphas das Lied widerwillig hinnehmen. Ein weiteres Mal begegnet Kaiphas in der . Szene (Damned for all time/Blood money), die erzählt, wie Judas Jesus an die Hohenpriester verrät. Obwohl weder Kaiphas noch Hannas in den Evangelien in diesem Zusammenhang explizit erwähnt werden, läßt das Musical beide Figuren hier mit eigenen Rollen auftreten. Judas geht zu den Hohenpriestern und bietet ihnen seine Hilfe an, entschuldigt sich aber, daß er nicht wegen einer Belohnung, sondern wegen der Umstände, die Jesus die Kontrolle verlieren ließen, gekommen ist. Der Gang zu den Priestern sei ihm nicht leicht gefallen. Hannas und Kaiphas unterbrechen ihn und bieten ihm eine Belohnung an, wenn er ihnen den Aufenthaltsort Jesu verrät. So entsteht der Eindruck, daß sie Judas zum Verrat treiben und Judas nicht allein die Schuld trägt! Judas lehnt zunächst ab und entgegnet, daß er ihr „Blutgeld“ nicht brauche. Doch Kaiphas bietet Judas mit listiger Mimik das Geld an: Judas könne damit Gutes tun und es den Armen geben! Es handle sich nicht um Blutgeld, sondern um gerechten Lohn: Think of the things you can do with that money. Choose any charity – give to the poor. We’ve noted your motives – we’ve noted your feelings. This isn’t blood money – it’s a fee nothing, fee nothing, fee nothing more.
Judas zögert zunächst, doch nimmt er das Geld an und verrät den Hohenpriestern widerwillig, wann und wo Jesus zu finden ist. Der Chor läßt in unheilvoller Stimme erklingen: „Well done Judas, good old Judas“. Die . Szene (The Arrest) erzählt, wie Jesus gefangen genommen und durch den Mob, der Jesus hart bedrängt, zum Haus des Kaiphas geführt wird. Kaiphas – am Ende des langen Tisches positioniert – befragt Jesus, ob er der Sohn Gottes ist. Nachdem Jesus zugestimmt hat, ertönt Hannas, daß der Beweis für Jesu Schuld erbracht ist, und man führt Jesus ab zu Pilatus. Gemessen an der Bedeutung, die das Verhör Jesu vor Kaiphas
kaiphas im urteil der wirkungsgeschichte
in den Evangelien hat, ist die Szene sehr knapp gehalten. Hannas und Kaiphas geben sich keine große Mühe, die Wahrheit herauszufinden. Schnell überführen sie Jesus, den sie von vornherein für schuldig halten. Das ganze Verfahren ist eine Farce und lastet die volle Schuld einem unrecht verfahrenden Tribunal an. In der . Szene (Judas’ Death) werden Hannas und Kaiphas erneut ins Spiel gebracht, obwohl sie in den Evangelien auch an dieser Stelle nicht eigens erwähnt werden. Judas geht zu den Hohenpriestern und bereut seine Tat: Wenn er könnte, würde er Jesus retten. Hannas und Kaiphas weisen ihn jedoch ab: Was er getan habe, war richtig und – so Kaiphas – gut für Israel, so daß Judas in die Geschichte eingehen werde. Im übrigen sei er gut bezahlt worden. Die Priester treiben Judas aus dem Haus, der sich dann unter Gewissensbissen erhängt. Ein letztes Mal begegnen Hannas und Kaiphas in der . Szene (Trial before Pilate). Erneut – obwohl in den Evangelien auch an dieser Stelle nicht belegt – werden sie in das Geschehen verwickelt. Hannas und Kaiphas klagen Jesus vor Pilatus an und fordern von dem mit Offizierskleidung ausgestatteten Gouverneur, daß er Jesus kreuzigen soll, da die Juden kein Recht haben, jemanden zu töten. Wiederholt erklingt das düstere „We need him crucified. It’s all you have to do!“. Pilatus will Jesus freigeben, da er keine Schuld an Jesus findet. Doch der Mob fordert Jesu Tod und setzt Pilatus unter Druck. Widerwillig gibt Pilatus nach, läßt Jesus geißeln und zur Kreuzigung abführen. Dem Zuschauer, der sich der Figur des Kaiphas im besonderen widmet, bietet sich ein höchst negatives Kaiphasbild. Kaiphas – das wird durch Gestik, Mimik und Akustik untermalt – ist eine düstere Figur mit bösen Absichten. Von Beginn an drängt er auf den Tod Jesu. Mit dämonischer List benutzt er Judas, sein Vorhaben durchzusetzen. Wiederholt werden er und sein Komplize Hannas in Zusammenhänge eingeführt, in denen sie in den Evangelienberichten nicht eigens erwähnt werden und die sie in ein ungünstiges Licht setzen. Als stolze und selbstgenügsame Aristokraten können Hannas und Kaiphas weder beim Volk noch beim Zuschauer Sympathien erwerben. Auf diese Weise werden sie als Exponenten einer Gruppe von priesterlichen Gegnern Jesu gezeichnet, die sich dem Zuschauer als „schlechte Juden“ einprägen.302
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Vgl. Webbers Urteil in Anm. : „Es gibt eben gute Juden und schlechte Juden“.
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Franco Zeffirelli: Jesus von Nazareth verfilmte der italienische Regisseur Franco Zeffirelli das vielfach geachtete, über sechs Stunden dauernde Monumentalwerk Jesus von Nazareth. Diese evangelientreue Verfilmung der gesamten Lebensgeschichte Jesu von Geburt bis Tod und Auferstehung brilliert durch die Besetzung mit hochkarätigen Schauspielern und durch ein authentisches Lokal- und Zeitkolorit. Anders als Jesus Christ Superstar und das weiter unten zu besprechende Werk Die Passion Christi werden die Juden, insbesondere die jüdischen Führer, nicht pauschal als böse und arglistige Schurken gezeichnet, die nur auf den Tod Jesu aus sind. Sehr differenziert werden die unterschiedlichen Motive und Positionen zwischen Jesus und dem Ratskollegium in Jerusalem deutlich gemacht. Auch Kaiphas – überzeugend gespielt von Anthony Quinn – wird sachlich beurteilt.303 Er begegnet das erste Mal bei der Versammlung der Hohenpriester im Tempel, die darüber beraten, wie man mit Jesus verfahren soll (. Teil, Kapitel ). Auffällig bei dieser Verhandlung ist, daß – entgegen dem Bericht Mk ,–par – die Ratsleute nicht „mit List“ vorgehen, um Jesus zu ergreifen. Wiederholt treten hochgeachtete Ratsleute – nicht nur Josef von Arimatäa und Nikodemus – als Fürsprecher für Jesus auf, und es kommt zu keinem Beschluß, Jesus zu ergreifen, um ihn zu töten! Während der Verhandlung sitzt Kaiphas auf einem zwei Stufen erhöhten steinernen Thron. Er trägt einen langen schwarzen Umhang mit goldleuchtenden Applikationen und einen langen grauen Bart. Diese Insignien – Thron, kostbarer Umhang, Bart – weisen ihn als ehrwürdigen Juden aus, dessen Autorität allseits anerkannt ist. Zunächst noch schweigend, später aber in die Diskussion mit klarer Argumentation eingreifend, präsentiert er sich als kluger und besonnener Würdenträger, der durchaus sympathische Züge trägt. Zu Beginn der Verhandlung tritt einer der Ratsleute auf und beunruhigt das Gremium mit der Nachricht, daß Jesus im Tempel gegen die Geldwechsler und Händler eingeschritten sei. Das hege den Verdacht, daß Jesus das Volk zu einem Aufruhr verleite. Andere rufen, man solle Jesus anklagen. Sogleich tritt Josef von Arimatäa (James Mason) hervor und wendet ein, daß man nicht das Recht dazu habe. Jesus bringe eine 303 Gegen Bond, Caiaphas, . Anm. , die Zeffirellis Kaiphas negativ bewertet: Kaiphas erscheine als lustlos abseits stehender Mann in schwarzer Kleidung, der meist nur per Handzeichen den Rat überzeugt, daß Jesus sterben muß. Das Gegenteil ist der Fall: Kaiphas argumentiert sehr überlegt und ohne böse Absichten.
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Botschaft der Güte, die in die Herzen der Menschen dringe. Ein weiterer, nicht namentlich genannter Ratsherr sieht in Jesus sogar einen gerechten Propheten, den man nicht verfolgen darf. Ein anderer wirft ein, Jesus gebe sich als Messias aus, woraufhin Nikodemus (Laurence Oliver) zu bedenken gibt, daß Jesus wirklich der Messias sein könne. Denn Gott spricht durch Jesus, und auch ein scheinbar unbedeutender Mensch kann von Gott zum Messias erwählt werden. Erst jetzt schaltet sich der bis dahin ruhig zuhörende Kaiphas in das Gespräch ein: Er habe Nikodemus immer geachtet, doch Jesus spalte das Volk und den Rat. Dieser „außergewöhnliche Mann“ – so Kaiphas (!) – bringe das Problem mit sich, daß er von sich behaupte, er sei der Sohn Gottes. Damit mache er sich Gott gleich, und das verletze die fundamentalen Glaubensgrundlagen Israels, denn nur Gott könne Sünden vergeben. Kaiphas, der seine Argumente überlegt und besonnen, ohne Wut und Arglist einbringt, vermutet in Jesus einen falschen Propheten, der den Glauben verfälscht und nach dem Gesetz sterben müsse.304 Aber auch dies wird nicht als endgültiges Urteil, sondern als Überlegung des Kaiphas eingebracht: Wenn Jesus ein falscher Prophet und Gotteslästerer ist, müßte er sterben. Es sei ja besser, daß ein Falschprophet und Gotteslästerer stirbt, als daß das ganze Volk zugrunde geht! Diesem, aus dem Johannesevangelium bekannten „Kaiphasrat“ entgegnet Josef von Arimatäa, Jesus dürfe nicht verurteilt werden, bevor er nicht vom Hohen Rat verhört werde. Ein anderer Ratsherr räumt sogar ein: „Wie schwer auch sein Vergehen sein mag, wir können nicht einen unserer Brüder den Römern ausliefern“. Nikodemus bietet Kaiphas an, Jesus solle nach dem Passafest kommen und sich erklären. Der besonnene Kaiphas stimmt zu: Jesus soll genug Gelegenheit bekommen, sich zu erklären, und ausführlich befragt werden. Kaiphas gesteht also ein, daß man Zeit braucht, um den Fall Jesu zu klären. Einer der Ratsleute drängt jedoch darauf, schnell zu handeln. So kommt man überein, Jesus zu suchen. Der Tempelhauptmann erklärt, er wüßte, wie man Jesus erreichen kann. Das letzte Wort erhält jedoch Josef von Arimatäa, der den Tempelhauptmann daran erinnert, daß Jesus „einer unserer Brüder“ ist. Diese Szene, die fast mehr durch das Eintreten mit Jesus sympathisierender Juden als Jesus feindlich gesinnter Juden geprägt ist, dient ausschließlich der Klärung der Frage, wer Jesus ist und wie man mit ihm umgehen soll. Der Rat ringt mit Argumenten Für und Wider in einer 304 An dieser Stelle geht der Film über den Evangelienbericht hinaus, denn daß Kaiphas Jesus als falschen Propheten verdächtigt hat, ist nirgends belegt.
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Frage, die ungeklärt ist. Kaiphas unterstützt den Rat mit besonnenen Worten. Aber noch ist kein Urteil gefällt. Jesus – und das ist auch die Meinung des Kaiphas – soll gerecht behandelt werden und die Gelegenheit erhalten, sich erklären zu können. Der Tod Jesu käme nur dann in Frage, wenn schlimme Vorwürfe gegen Jesus wie Falschprophetie und Gotteslästerung sich bestätigen würden. Es erfolgt kein Todesurteil, und man darf am Ende durchaus den Eindruck teilen, daß die Ratsleute keine bösen Absichten gegen Jesus hegen, auch Kaiphas nicht, den das letzte Wort des von ihm geachteten Nikodemus, daß Jesus einer unserer Brüder ist, nicht unbeeindruckt gelassen haben kann. Dieser Eindruck wird auch in der zweiten Szene deutlich, in der Kaiphas eine Rolle spielt: Jesus vor dem Hohen Rat (. Teil, Kapitel ). Der verhaftete Jesus wird zu Kaiphas geführt, der sich wieder auf seinem Thron sitzend befindet. Nikodemus kommt eilends herbei und nimmt Jesus die Fesseln ab. Dabei spricht er zu Kaiphas, es sei nicht ziemlich, Jesus wie einen gewöhnlichen Verbrecher vorzuführen. Kaiphas stimmt diesem Vorgehen zu und erklärt: „Jesus, es liegt nicht in unserer Absicht, dich wie einen Verbrecher zu behandeln“. Kaiphas macht damit gleich zu Beginn deutlich, daß man Jesus nicht unrecht behandeln wird. Jesus stehe nicht vor Gericht, sondern solle vielmehr seine Lehre erklären. Jesus antwortet, daß er öffentlich in der Welt gelehrt hat, und man könne die Leute befragen, die ihn gehört haben. Ein Ratsherr bestätigt Kaiphas, daß er Jesus gehört habe, und seine Lehre widerspreche nicht dem Glauben Israels. Ein anderer Ratsherr wendet ein, er habe gehört, Jesus wolle den Tempel einreißen und in drei Tagen wieder aufrichten. Nikodemus verteidigt Jesus, er habe das symbolisch gemeint. Ein anderer wendet ein, Jesus habe einen Aufruhr verursacht. Erneut verteidigt Nikodemus, daß nicht Jesus, sondern Barabbas dafür verantwortlich war. Josef von Arimatäa gibt zu bedenken, daß niemand den Römern weitere blutige Opfer geben möchte. Auch andere Ratsleute sprechen ihre Sympathie für Jesus und seine Lehre aus, wollen aber Genaueres hören. Einer der Ratsherren bestätigt Jesus, daß man nicht zu Gericht über ihn sitzen möchte, sondern daß man seine Mission erfahren möchte. Ein älterer Ratsherr erhofft sich sogar, daß Jesus an diesem Abend der Gemeinschaft Frieden bringen möge. Dann ergreift Kaiphas das Wort. Bedeutungsvoll – alle Ratsleute schweigen – befragt er Jesus, ob er der Messias, der Sohn Gottes ist. Als Jesus nach einigem Zögern die Frage bejaht, steht Kaiphas auf, erhebt sein Haupt, schließt die Augen und zerreißt sein Kleid, während er mit dem Sch"ma Israel (Dtn ,) den einzigen Gott Israels anruft. Dies
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geschieht durchaus emotional, beinahe ekstatisch, aber ohne Anzeichen von Wut und bösartiger Gesinnung. Der fromme Kaiphas sieht vielmehr die Würde des einzigen Gottes verletzt, und darin kommt die Darstellung Zeffirellis (bzw. Anthony Quinns) dem historischen Sachverhalt sehr nahe. Kaiphas ist an dieser Stelle mit seinen Worten zu Ende. Einer der Ratsleute erklärt, man habe genug gehört, man solle Jesus Pilatus überantworten. Nikodemus sieht mit traurigem Blick, wie Jesus abgeführt wird. Auch in dieser zweiten Szene gibt es jüdische Ratsleute, die für Jesus Sympathie hegen. Man behandelt ihn nicht als Verbrecher, auch Kaiphas nicht, der keinerlei persönliche Feindschaft gegenüber Jesus erkennen läßt. Erst als er die Einzigkeit Gottes durch Jesu Messiasbekenntnis in Gefahr sieht, vollzieht er den nach dem Gesetz vorgeschriebenen Brauch des Zerreißens der Kleider. Was dann geschieht, entzieht sich dem Einfluß des Hohenpriesters, der an dem Beschluß, Jesus abzuführen, nicht mehr beteiligt ist. Auch als einige Hohenpriester die Anklage vor Pilatus (Rod Steiger) vorbringen, ist Kaiphas nicht beteiligt. Es sind vielmehr Ratsleute, die schon bei der Verhandlung vor dem Hohen Rat Einwände gegen Jesus vorgebracht haben, die den sichtlich genervten Pilatus jedoch nicht überzeugen können. Sowohl die Darstellung des Kaiphas als auch die anderer jüdischer Führer erfolgt im Ganzen in einer angenehm sachgerechten Art, die die Juden nicht mehr pauschal als Christusmörder vorstellt. Das Passionsspiel Oberammergau Das Oberammergauer Passionsspiel ist das älteste und einzige Schauspiel, das kontinuierlich bis zur Gegenwart aufgeführt wird.305 Insofern es ist hier im Blick auf die bis zur Gegenwart reichende Wirkungsgeschichte der Kaiphasfigur im besonderen zu behandeln. Bei dem Passionsspiel handelt es sich um ein von den Bewohnern des bayrischen Ortes Oberammergau veranstaltetes Laienvolksschauspiel, das auf ein Gelöbnis der Gemeinde Oberammergau aus dem Jahre zurückgeht, das ein Jahr zuvor während einer Pestepidemie abgelegt wurde. Seit wird es bis auf wenige Unterbrechungen oder Verschiebungen im Abstand von zehn Jahren aufgeführt. Der Text stützt sich auf 305 Vgl. Ziegler, Passionsspiel, –; KNLL2 (), Art. Passionsspiele, – ; Francois, Oberammergau, –; Hagel, Oberammergauer, Passionsspiel, f.; Huber, Chronik, .
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das „Augsburger Passionsspiel von St. Afra und Ulrich“ aus dem . Jh. sowie auf das erstellte evangelische Passionsspiel von Sebastian Wild. Im Laufe der Jahrhunderte wurde es in verschiedenen Fassungen gespielt. Der bis in die Neuzeit gültige Text des katholischen Oberammergauer Pfarrers Alois Daisenberger aus dem Jahre ,306 in welchem die Schuld für den Tod Jesu kollektiv den Juden und ihren Führern angelastet wird, und die volkstümlich-sentimentale Musik und Inszenierung des . Jh.s307 haben seit ca. verstärkt Kritik erfahren, die zu wiederholten Textrevisionen und moderneren Kompositionen geführt haben.308 – wurde eine nur z.T. veränderte Daisenberger-Fassung gespielt. Eine grundlegende Neuinszenierung unter Reform von Text (Otto Huber), Musik (Markus Zwink) und Bühnenbild/Kostüme (Stefan Hageneier) nahm erst der zum Spielleiter gewählte Intendant Christian Stückl vor. Das Oberammergauer Passionsspiel, an dem gegenwärtig über Laiendarsteller aus dem Ort teilnehmen,309 erfreut sich bis heute einer hohen Aufmerksamkeit und zieht prominenten und internationalen Besuch aus allen Teilen der Welt an. Im Laufe der Entwicklung trat neben die kirchliche immer mehr die finanzielle und touristische Bedeutung der Spiele.310 Die von Ende Mai bis Anfang Oktober eingespielten Aufführungen im Jahr brachten mit , Zuschauern ein Rekordergebnis.311 Für die geplanten Spiele ist mit einem vergleichbaren Erfolg zu rechnen. 306
Vorlage für die Daisenberger-Version ist der von Othmar Weis geschaffene Prosa-Text. Neben dem Weis-Daisenberger-Text existiert noch die in Reimen gefaßte barocke Version von Ferdinand Rosner (vgl. Mussner, Synopse, – in der bearbeiteten Fassung). Die Rosner-Fassung, die probeaufgeführt wurde, konnte sich jedoch nicht durchsetzen. Die Oberammergauer entschieden sich (und ) für den überarbeiteten Daisenberger-Text (vgl. Ziegler, Passionsspiel, ff.). 307 Die vom Oberammergauer Komponisten Rochus Dedler (–) geschaffene Passionsmusik ( bearbeitet von Eugen Papst, revidiert und erweitert von Markus Zwink) mit den dazu erstellten „Lebenden Bildern“ aus dem Alten Testament und Chorgesängen bestimmt bis heute den Charakter des Spiels. 308 Zu der an Oberammergau vorgebrachten Kritik vgl. Ziegler, Passionsspiel, –. 309 sollen es rund Darsteller sein! 310 Zur – nicht nur positiv bewerteten – professionellen Vermarktung und Kommerzialisierung der Spiele vgl. Francois, Oberammergau, –, der bemerkt, daß man sich nach dem Zweiten Weltkrieg „am Beispiel der biblischen Inszenierung von Hollywood orientierte, und für die farbenfrohe Inszenierung des Jahres wurden sieben Millionen DM für die Kostüme und Millionen DM für Bühnenbilder und Requisiten ausgegeben“ ( f.). Auf der Gegenseite standen Millionen DM Einnahmen! 311 Vgl. Passion . Oberammergau, München u. a. ; Francois, Oberammergau, .
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Das Passionsspiel Um die in den letzten – Jahren erfolgte Wandlung in der Beurteilung der Juden deutlich zu machen, sind die beiden Spiele von und vorzustellen und auf ihr Kaiphasbild hin zu befragen. Textliche Grundlage der Passionsspiele bis ins . Jh. ist die Weis-DaisenbergerFassung, die und in überarbeiteter Form zur Aufführung kam. Diese revidierte Fassung reagierte auf die bis dahin erhobenen Vorwürfe des Antisemitismus nur zögerlich. Im Prolog führte sie einen Text ein, der die jüdischen Brüder und Schwestern eigens begrüßt: Gegrüßt seid auch ihr, Brüder und Schwestern des Volkes, aus dem der Erlöser hervorging. Fern sei jedes Bemühen, die Schuld bei andern zu suchen. Jeder erkenne sich selbst als schuldig an diesem Geschehen. Gott hat alle zusammen in den Ungehorsam verschlossen; allen hat er vom Kreuz Gnade und Heil gebracht. Betet, betet mit uns, da sich die Stunde erfüllt, daß des heil’gen Gelübdes Schuld wir zahlen dem Ewigen.312
Trotz dieser wohlmeinenden Revision des Textes und einer teilweisen Entfernung oder Umschreibung von Passagen, die die Juden als Gottesmörder, Gottesfeinde und verderbt-bösartige Menschen diffamieren,313 kam das American Jewish Committee (AJC) zu der Überzeugung, daß die traditionell antijüdische bzw. antisemitische Polemik, wonach die angebliche Kollektivschuld aller Juden an Jesu Tod ein durchgehendes Leitmotiv bildet, in der verwendeten Textfassung nicht wirklich gestrichen wurde. Dazu hätte es tieferer struktureller Veränderungen und einer prinzipiell anderen Darstellung der Hauptpersonen im Drama und der Art und Weise ihrer gegenseitigen Beziehungen bedurft: In der gegenwärtigen Fassung, auch noch nach der Streichung vieler sadistischer und blutdürstiger Formulierungen in den Texten von und , ist es den Zuschauern einfach unmöglich, sich mit denjenigen identifizieren zu können, die sich gegen Jesus verbünden. Es liegt eine gewisse Ironie darin, daß sie vielleicht ein bestimmtes Maß an Verständnis für Pilatus, selbst für Judas aufbringen können; sich aber in die Priester, die
312
Textbuch , . Nicht nur textlich, sondern auch dramaturgisch wurden die Juden in der bis vorhandenen Bühnenfassung diffamiert. Das AJC bemerkte dazu, „daß die antijüdische Wirkung der dramatischen Handlung durch die blutdürstige, wilde und hochmütige Sprache der jüdischen Priester und des Mobs noch gesteigert wurde, die den Eindruck erweckte, als empfänden sie ein sadistisches Vergnügen an Jesu Leid und Tod“ (Mussner, Stellungnahme, ). 313
kapitel vii Händler und die feindselige Volksmenge, die so schurkisch, so eindimensional sind, menschlich einzufühlen, ist einfach unmöglich.314
Zu den Figuren, mit denen der Zuschauer sich nicht identifizieren kann (und soll), zählt auch Kaiphas, der in Verbindung mit dem ihm zur Seite stehenden Hannas als treibende Kraft im Vorgehen gegen Jesus erscheint. Dabei wird er wie in den alten mittelalterlichen Passionsspielen szenarisch dort eingeführt, wo die biblischen Passionsberichte ihn nicht namentlich erwähnen. Er begegnet bereits in der . Vorstellung (Einzug in Jerusalem) und berät sich mit den Ratskollegen, entschlossen gegen Jesus vorzugehen, „damit wir den Verführer möglichst schnell in unsere Hand bekommen!“.315 Man verabredet eine Belohnung für den Verrat Jesu. Als Kaiphas davon erfährt, daß Judas bereit ist, Jesus zu verraten (. Vorstellung: Der Verräter), teilt Kaiphas den Ratsleuten seine Freude über die Nachricht mit: „Welch erfreuliche Kunde, versammelte Väter! Der falsche Prophet aus Galiläa wird bald in unseren Händen sein.“316 Die Ratsleute vereinbaren den Lohn für Judas und beschließen den Tod Jesu, wobei Kaiphas als Protagonist hervortritt. Er erteilt den Synhedristen den Rat, es sei besser, daß ein Mensch stirbt, als daß das ganze Volk zugrunde geht, und weist Nikodemus und Josef von Arimatäa zurecht, die sich für Jesus einsetzen. Er verurteilt sie als Abtrünnige und versichert ihnen: „Daß er sterben muß, bleibt unabänderlich beschlossen!“317 Die . Vorstellung (Jesus wird vor dem Hohen Rat zum Tode verurteilt) stimmt mit einem Baß-Solo auf das Unrecht ein, das man Jesus zufügen wird: „Von Annas weg zu Kaiphas fortgerissen – was wird er da, ach, was wird er leiden müssen!“318 Mit Ungeduld wartet Kaiphas auf die Gerichtsverhandlung, „um den Feind unserer Religion dem verdienten Tode zuzuführen“.319 Die Schuld Jesu steht bereits fest, bevor Jesus verhört wird. Kaiphas bringt die Anklagen selbst vor: Jesus verleite das Volk zum Ungehorsam gegen das Gesetz, verstoße gegen den Sabbat und betreibe Gotteslästerung. Außerdem erweise er der von Gott eingesetzten Obrigkeit Ungehorsam. Der Rat beschließt den Tod Jesu.320 Als Judas
314 315 316 317 318 319 320
Mussner, Stellungnahme, . Textbuch , . AaO., . AaO., . AaO., . AaO., . AaO., –.
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davon erfährt, daß Jesus sterben soll, bereut er seinen schändlichen Verrat und gibt das Blutgeld zurück. Kaiphas attestiert: „Er hat seinen Freund verraten; wir verfolgen unsern Feind“.321 Die . Vorstellung (Jesus vor Pilatus) läßt Kaiphas als Anführer der vor Pilatus auftretenden Ratsleute erscheinen. Kaiphas fordert mit allem Nachdruck die Todesstrafe für Jesus: Er habe das Gesetz verletzt, sich zum Sohn Gottes gemacht und einen Aufruhr im Volk erregt.322 Pilatus hält Jesus für unschuldig und schickt ihn zu Herodes Antipas, vor dem Kaiphas mit der Forderung erscheint, die gesetzliche Strafe für Jesus zu bestätigen. Herodes hält Jesus jedoch für einen lächerlichen Narren und läßt ihn zu Pilatus zurückführen.323 Vor Pilatus mahnt Kaiphas seine Ratskollegen zur Eile. Da Pilatus Jesus immer noch für unschuldig hält und ihn nach Erteilung der Geißelstrafe freigeben möchte, insistiert Kaiphas: „Unser Gesetz spricht für Gotteslästerung nicht die Strafe der Geißelung, sondern die Todesstrafe aus!“324 Pilatus reagiert mit dem Angebot, dem Volk einen Gefangenen freizulassen. Daraufhin agitiert Kaiphas seine Anhänger, das Volk durch Versprechungen für sich zu gewinnen und die Anhänger des Galiläers einzuschüchtern, „daß keiner es wagt, sich hier blicken zu lassen“.325 Die . Vorstellung (Jesus wird von Pilatus zum Kreuzestod verurteilt) beginnt mit dem Auftritt des Kaiphas, des Hannas und der Ratsleute, die die erregte Volksmenge auf ihre Seite bringen. Kaiphas bestätigt sie in ihrem Wunsch: „Am Kreuze soll er seine Frevel büßen!“ und fordert die Menge auf, vor Pilatus standhaft zu bleiben.326 Dann tritt das Volk vor Pilatus auf und fordert die Kreuzigung Jesu. Kaiphas bedrängt Pilatus, auf die Stimme des Volkes, die mit dem Urteil des Hohen Rates übereinstimmt, zu hören. Da Pilatus mit Unverständnis reagiert, weil das Volk Jesus noch vor wenigen Tagen bejubelt hat, erklärt Kaiphas: „Sie haben endlich eingesehen, daß sie von dem Irrlehrer betrogen wurden, der sich angemaßt hat, sich den Messias, den König Israels zu nennen“.327 Da Pilatus noch immer nicht gewillt ist, Jesus zu verurteilen, erpreßt Kaiphas den Statthalter: Jesus gebe sich als König aus und widersetze sich damit dem Kaiser. Wenn Pilatus die Anklage gegen Jesus mißachte, 321 322 323 324 325 326 327
AaO., . AaO., –. AaO., –. AaO., . AaO., . AaO., . AaO., .
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muß er gegenüber dem Kaiser die Verantwortung wegen Aufruhr und Hochverrat tragen. Pilatus bleibt zögerlich und fragt die Menge, was Jesus denn Böses getan habe. Kaiphas antwortet mit einem weiteren politischen Zwangargument: Es sei mir eine Frage erlaubt! Warum richtest du diesen so ängstlich, da du doch vor nicht langer Zeit Hunderte, die nur einiges aufrührerische Geschrei ausstießen, ohne Gericht und Urteilsspruch durch deine Soldaten hinmorden ließest? – Wir werden nicht von der Stelle gehen, bis du das Todesurteil über den Feind des Kaisers ausgesprochen hast.328
Erst jetzt gibt Pilatus nach, wäscht seine Hände in Unschuld, betont aber, daß die Priester und das Volk ihn dazu gezwungen haben, ihrem Drängen nachzugeben. Er selbst sei „unschuldig am Blute dieses Gerechten. Seht ihr zu!“329 Dann rufen Priester und Volksmenge gemeinsam: „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder!“ und attestieren Pilatus ein gerechtes Gericht. Hannas äußert sogar Lob: „Wir und unsere Kinder werden den heutigen Tag segnen und mit dankbarer Freude den Namen des Pilatus aussprechen!“330 Pilatus übergibt Jesus zur Kreuzigung. Dann bricht Kaiphas in Jubel aus: „Der Sieg ist unser! Freut euch! Unser Glaube ist gerettet!“331 Kaiphas kündet einen Triumphzug durch Jerusalem an. Bei der Kreuzigung sind Kaiphas, Hannas und der Hohe Rat wieder anwesend (. Vorstellung: Jesus auf Golgatha). Als der römische Hauptmann verkündet, daß das Kreuz errichtet worden ist, zollt der Hohe Rat Dank und Beifall, und Kaiphas ergänzt: „Dieser Tag soll für alle Zeiten ein Festtag sein“.332 Die Priester und der Hohe Rat stoßen sich jedoch an der Kreuzesaufschrift, die Jesus zum König der Juden erklärt. Kaiphas fordert zwei Begleiter auf, zu Pilatus zu gehen und die Abänderung der Aufschrift einzufordern. Außerdem sollen sie das Ersuchen vorbringen, daß den Hingerichteten noch am selben Tag die Beine gebrochen und die Körper abgenommen werden, damit sie nicht über den Sabbat am Kreuz hängen bleiben. Als die Gesandten zurückkehren, teilen sie zum Ärger der Priester mit, daß Pilatus bei seiner Entscheidung bezüglich der Aufschrift bleibt. Lediglich wegen des Beinbrechens werde er dem Hauptmann Bescheid geben. Dann kommt es zur Verspottung des Gekreuzigten, an der sich auch Kaiphas beteiligt: „Andern hat er gehol328
AaO., . Ebd. 330 AaO., . 331 Ebd. Der letzte Satz lautet in der Textversion von : „Der Feind der Synagoge ist vernichtet!“. 332 Textbuch , . 329
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fen, sich selbst kann er nicht helfen! Nun, komm herab! Du hast doch selbst gesagt: Ich bin der Sohn Gottes!“333 Als Jesus dem rechten Schächer den Einzug ins Paradies verheißt, kommt es zu einer weiteren Verspottung durch Kaiphas: „Hört nur, er redet noch immer, als ob er der Herr des Paradieses wäre!“334 Schließlich verspottet Kaiphas den Gekreuzigten ein drittes Mal, nachdem Jesus in Verlassenheit Gott angerufen hat: „Nun wollen wir sehen, ob Elias kommt, ihn herabzunehmen vom Holze der Schande.“335 Nachdem Jesus gestorben ist, bringt einer dem Kaiphas die Nachricht vom Zerreißen des Tempelvorhangs, die die Priester und den Hohen Rat in Schrecken versetzt und sie abtreten läßt.336 Ein letztes Mal treten Kaiphas und Hannas auf, als Jesus vom Kreuz abgenommen wird. Kaiphas äußert den Wunsch: „Hoffentlich wird der Leichnam des Galiläers bald in die Grube der Verbrecher geworfen!“.337 Da dem Hauptmann von Pilatus die Nachricht überbracht wird, den Leichnam Jesu dem Josef von Arimatäa zu übergeben, reagiert Kaiphas erbost: „Wir gestatten nicht, daß er anderswo als bei den Missetätern begraben wird“.338 Der Hauptmann bleibt jedoch hart und befiehlt, den Auftrag des Pilatus durchzusetzen. Nachdem der römische Trupp abgezogen ist, äußert Hannas die Befürchtung, der Betrüger Jesus habe zu Lebzeiten gesagt, er werde nach drei Tagen auferstehen. Seine Jünger könnten den Leichnam heimlich stehlen und dann behaupten, er wäre auferstanden. Kaiphas ist besorgt, daß in diesem Fall der letzte Betrug noch schlimmer als der erste wäre. Man müsse zu Pilatus gehen und ihn um Bewachung des Grabes nachsuchen. Hannas bekundet Kaiphas Klugheit. Dann treten beide von der Bühne ab.339 Obwohl die Textfassung von gegenüber der von in einigen Teilen verbessert worden ist, arbeitet sie – was die Figur des Kaiphas im besonderen betrifft – mit den auch aus den älteren Passionsspielen bekannten Verzeichnungen. Kaiphas gehört zu der jüdischen Obrigkeit, 333
AaO., . Hannas verspottet ebenso: „Er hat auf Gott vertraut; der rette ihn jetzt, wenn er ihn liebt!“. 334 AaO., . 335 Ebd. 336 In der Textversion von findet sich an dieser Stelle eine Reaktion des Kaiphas, die ihn noch negativer erscheinen läßt: „Das hat uns jener Bösewicht noch durch seine Zauberkünste angetan! Gut, daß er aus der Welt kommt; sonst brächte er noch alles in Unordnung“. Daraufhin verfluchen die Priester und Pharisäer „den Verbündeten des Beelzebub“ (Mussner, Synopse, ). 337 Textbuch , . 338 AaO., . 339 AaO., .
kapitel vii
die von Beginn an darauf aus ist, Jesus zu vernichten. Er rät den Synhedristen ein entschlossenes Vorgehen gegen Jesus, freut sich über die Bereitschaft des Judas, Jesus zu verraten, betreibt ein unrechtes Verfahren gegen Jesus und hetzt das Volk gegen Pilatus auf, um ihn zur Verurteilung des Volksfeindes zu bewegen. Er erpreßt den Statthalter und setzt mit aller Hartnäckigkeit alle Mittel ein, Jesus ans Kreuz zu bringen. Zynisch freut er sich über den „Sieg“, als Pilatus nachgibt. Die Kreuzigung Jesu feiert er als einen Festtag für das Volk. Dreimal läßt er sich zu einer Verspottung des Gekreuzigten herab. Ein ehrenwertes Begräbnis für den „Missetäter“ gestattet er nicht, lediglich der Anordnung des Statthalters muß er sich beugen. Die angekündigte Auferstehung Jesu versucht er durch Bewachung des Grabes zu verhindern. Nicht nur erzählerisch – in den meisten dieser Szenen ist Kaiphas nach der biblischen Passionsgeschichte nicht dabei –, sondern auch dramaturgisch wird Kaiphas dadurch schwer belastet. Ein dunkel-intrigierender, sadistisch-spottender und zynischer Hoherpriester, der sich als treibende feindliche Kraft gegen Jesus erweist, kann die Sympathie des Zuschauers nicht erlangen. Wie Kaiphas im besonderen werden alle jüdischen Hierarchen belastet, während Pilatus als unschuldiger und sympathischer Schwächling erscheint. Es bleibt der Eindruck, als empfinde die jüdische Obrigkeit und das Volk eine Art sadistisches Vergnügen an der Kreuzigung Jesu. Das American Jewish Committee kam daher zu dem Urteil, daß das Bild von den Juden als den Feinden Christi und den Feinden der Menschheit in dem Passionsspiel bewahrt worden sei: Die jüdischen Führer werden insgesamt in einen Topf geworfen als haßerfüllte Feinde Jesu, die zynisch aus dem Volk einen heulenden Mob machen, Jesus ans Kreuz jagen und voller Schadenfreude über seine Verurteilung und sein Leiden sind.340
Das Passionsspiel Die Verschärfung der Auseinandersetzungen mit amerikanischen jüdischen Organisationen, die wachsende Distanzierung der katholischen Kirche und die Zuspitzung innerdörflicher Spannungen überschatteten die Spiele bis . Erst die gründliche – freilich weiterhin auf der Grundlage des Daisenberger-Textes erfolgte – Überarbeitung des Stückes durch den Dramaturgen Otto Huber und den Spielleiter Christian Stückl für die . Aufführung im Jahre hat dem Passionsspiel einen Groß340
Mussner, Stellungnahme, .
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teil der Brisanz genommen und brachte eine Verbesserung: Die Passion Jesu wurde jetzt unter Berücksichtigung der jüdischen Identitäten des biblischen Personals „zum ersten Mal als eine innerjüdische Angelegenheit dargestellt, die eine tödliche Wendung nahm, als die römische Besatzungsmacht einbezogen wurde“.341 Anders als in den Vorgängerversionen sind die Juden nicht mehr nur eine einheitliche, Jesus feindliche Masse. Der Gruppe von Anklägern im Hohen Rat wird eine interne Opposition von Ratsherren gegenübergestellt, die für Jesus eintritt und einen fairen Prozeß fordert (Nikodemus, Gamaliel, Josef von Arimatäa). Die Verantwortlichen von Antidefamation-League und American Jewish Committee konnten substantielle Verbesserungen zwischen und und noch weiterreichendere für ausmachen.342 Außerdem wurden Mitbürger nichtchristlichen Glaubens und ohne deutsche Staatsbürgschaft sowie bis dahin nicht spielberechtigte verheiratete und über Jahre alte Frauen als Spieler und Spielerinnen zugelassen. Wie hat sich nun die revisionierte Fassung auf die Darstellung der jüdischen Führer und des Kaiphas im besonderen ausgewirkt? Zunächst fällt auf, daß die Figur des Kaiphas ähnlich wie in der iger Version in Szenen eingebracht wird, die in der biblischen Überlieferung keine explizite Beteiligung des Hohenpriesters berichten (Einzug in Jerusalem, Tempelreinigung, Verrat des Judas, Verhör vor Pilatus, Verhör vor Herodes, Kreuzigung und Verspottung Jesu, Beratung der Grabeswache). Dabei bleibt die Passion durchgängig dem szenarischen Konzept der Vorgängerversionen treu. Stärker als dort ist jedoch das Bemühen zu erkennen, die politischen Verbindungen zwischen dem römischen Statthalter und dem jüdischen Hohenpriester sowie die politischen Motive herauszustellen, die Kaiphas und die jüdische Tempelaristokratie dazu bewegt haben, gegen Jesus vorzugehen. Dieses Bemühen wird gleich in der . Vorstellung (Einzug in Jerusalem) deutlich, denn Jesu prophetische Tempelkritik, die den Verdacht eines Aufruhrs auslöst und die hohepriesterliche Aristokratie provoziert, bietet den Anlaß für den Wunsch, Jesus beseitigen zu wollen. Daher tritt Kaiphas bereits hier als Gegner Jesu auf. Er stellt Jesus zur Rede, mit welchem Recht er gegen die Geld- und Tierhändler im Tempel vorgegangen ist. Da Jesus gemäß Mk ,– die Antwort verweigert, reagiert Kaiphas erbost und hält ihm vor, wie er es wagen könne, die Priester zu ermahnen, woraufhin Jesus ihm antwortet: „Ich sage dir: Die Zöllner und 341 342
Francois, Oberammergau, ; vgl. Dauven-van Kippenberg, Passionsspiele, f. Vgl. Mödl, Vorwort, .
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Huren kommen eher ins Reich Gottes als du“.343 Dieses aus Mt , entlehnte, dort aber gegen die Oberpriester und Ältesten des Volkes gesprochene Gerichtswort (vgl. Mt ,), stellt Kaiphas bloß: Der hochgestellte Aristokrat, dem nach jüdischem Glauben höchste Ehren zuteil werden, rangiert noch hinter den (verachteten) Zöllnern und Huren! Damit wird den Zuschauern von Beginn an ein wenig vorteilhaftes Bild über Kaiphas vermittelt. Dieses Bild wird sich in derselben Szene bereits bestätigen. Die Kaiphas begleitenden jüdischen Führer drängen den Hohenpriester, gegen Jesus vorzugehen, da dieser das Volk auf seine Seite zu bringen droht. Kaiphas ermahnt sie zur Geduld: Bei einem Aufruhr könnten die Römer gewaltsam eingreifen; seine Anhänger sollten ihm vertrauen; „dem Frevler wird gewiß die verdiente Strafe werden“.344 Das zweite Mal begegnet Kaiphas in der . Vorstellung (Gang nach Jerusalem), in der das Volk den messianischen Einzug Jesu feiert. Jesus spricht die Seligpreisungen, aber auch die Weherufe gegen die heuchlerischen jüdischen Führer. Anders als in Lk /Mt sind die Weherufe nicht gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten, sondern gegen die Schriftgelehrten und Priester (!) gerichtet. Damit werden Kaiphas und seine priesterlichen Kollegen direkt attackiert. Kaiphas verlangt, daß Jesu „herausforderndes Auftreten und seine anmaßende Rede“ nicht ungestraft bleiben dürfen.345 Er sieht sich persönlich angegriffen, denn „der Hochmütige habe sich die hohepriesterliche Würde angemaßt und sich erfrecht, als Herr im Tempel Gottes zu schalten“.346 Eine Gefahr sei Jesus aber auch deshalb, weil er sich zum König Israels aufwerfe. Dadurch würde ein Aufruhr entstehen, der die Römer zu gewaltsamem Einschreiten verleite (vgl. Joh , ff.).347 Um der nötigen Vorsicht willen müsse man „mit List in aller Stille“ gegen Jesus vorgehen.348 Als Judas erscheint und mitteilt, daß er wüßte, wo Jesus sich aufhält, fragt Kaiphas (!) – nach Mk , f./Mt ,– bietet Judas von sich aus an, Jesus zu verraten –, ob Judas bereit wäre, Jesus auszuliefern. Da Judas sich bereit erklärt, wird Kaiphas erfreut: „Eine erfreuliche Kunde! Hört ihr? Der falsche Prophet wird bald in unseren Händen sein“.349 Die Leute des Hohen Rates beraten anschließend, was sie mit Jesus machen werden, wenn er ausgelie343 344 345 346 347 348 349
Textbuch , . AaO., . AaO., . Ebd. AaO., . AaO., . AaO., .
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fert worden ist. Kaiphas gibt den Rat, daß er sterben muß, damit nicht das ganze Volk zugrunde geht (vgl. Joh ,). Die Ratsleute stimmen zu.350 Lediglich Nikodemus und Josef von Arimatäa protestieren gegen das unrechtmäßige Vorgehen. Kaiphas weist sie jedoch zurück: Sie hätten sich einem Irrlehrer angeschlossen. Daß dieser sterben muß, „bleibt unabänderlich beschlossen“.351 Nachdem Jesus gefangen genommen worden ist, wird er – gemäß Joh , ff. – zunächst vor Hannas geführt, der sonst meist an der Seite seines Schwiegersohnes erscheint und ihn im Vorgehen gegen Jesus bestärkt. Aufschlußreich für die Interpretation der Szene (. Vorstellung) ist das . Vorbild „Der Prophet Daniel in der Löwengrube“, in welchem eine Alt-Solo-Stimme das unrechtmäßige Vorgehen der Gewaltigen und Mächtigen gegen den Gerechten beklagt: Wie blutet mir das Herz! Der Heilige steht vor Gericht – er muß Gewalt und Bosheit tragen, verraten und beschimpft, gebunden und geschlagen! Wer kann in ihm den Gottessohn erkennen? Zu Annas hin, zu Kaiphas fortgerissen – was wird er hier, ach, was wird er dort erleiden müssen! So seht auch Daniel, seht, wie den Propheten sie verhöhnen!352
Mit dieser Klage wird alles Weitere als bösartiges und unrechtmäßiges Vorgehen gewalttätiger Hoherpriester gegen den leidenden Gerechten gedeutet. Anders als Joh nahelegt – Hannas führt dort lediglich eine Befragung Jesu durch – erscheint Hannas im Passionsspiel als eifriger Untersuchungsrichter, der über die Gefangennahme und Vorführung Jesu seine Freude zum Ausdruck bringt. Jesus wirft er Mißachtung der jüdischen Bräuche und der Priester vor. Sein Tod sei eine beschlossene Sache.353 Als man bereit ist, Jesus zu Kaiphas abzuführen, wird Jesus höhnisch mitgeteilt: „Freue dich, Kaiphas wird dir eine Erhöhung ankündigen! Deine Erhöhung zwischen Himmel und Erde.“354 Mit diesem gegen Jesus gerichteten „prophetischen“ Wort ist das Verständnis der . Vorstellung (Verhör vor Kaiphas) vorgezeichnet. Kaiphas geht es in seinem Verhör nicht – wie in Mk , ff. – um eine sachgerechte Aufklärung der gegen Jesus vorgebrachten Vorwürfe, sondern um die Umsetzung des längst beschlossenen Planes, Jesus zu beseitigen. Entsprechend wird Jesus – beides auch gegen den Markusbericht – auf Befehl 350 351 352 353 354
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des Kaiphas und als Gefangener vorgeführt. Das Verhör ist als richterlicher Prozeß gestaltet, in dem von Anfang an klar ist, daß Jesus überführt werden soll. Kaiphas bringt seinen Unmut darüber zum Ausdruck, daß Jesus nur die eine Absicht habe, „uns zu stören“.355 Zeugen bringen mehrere Anklagen vor (Aufruhr des Volkes, Verachtung des Gesetzes, Sabbatverletzung, Umgang mit Sündern, Mißachtung der Priester und Schriftgelehrten, Umgang mit Heiden, Absicht der Tempelzerstörung, Gotteslästerung). Die Einwände Gamaliels zugunsten von Jesus werden abgewiesen. Als Kaiphas Jesus befragt, ob er der Messias und Sohn Gottes ist, und Jesus die Frage bejaht, zerreißt Kaiphas seine Kleider und stellt Gotteslästerung fest. Die Ratsleute bestätigen ihm, daß Jesus dafür sterben muß. Als Judas den Einwand erhebt, daß man einen Unschuldigen zum Tod verurteilt hat, die Ratsleute jedoch auf ihrem Urteil bestehen, gesteht Judas: „Sterben muß er – ich bin eine Verräterseele – ich habe ihn in den Tod geliefert?! Dann zerreißt mich, ihr Teufel aus tiefster Hölle! Zermalmt mich!“ Judas wirft das Blutgeld hin. Kaiphas entgegnet ihm, daß er unüberlegt handelt: „Du hast deinen Freund verraten; wir verfolgen einen Feind. Es bleibt bei unserem Entschluß. Er muß sterben.“ Judas antwortet: „So soll meine Seele verderben – mein Körper zerbersten – und ihr – ihr sollt mit mir in der Hölle versinken!“356 In diesem Zwiegespräch zwischen Kaiphas und Judas wird zweierlei deutlich. Zum einen: Kaiphas ist der „Feind“, der Jesus bis zum bitteren Ende verfolgen wird. Zum anderen: Der Verfolger Jesu hat sich dem Teufel verschrieben und soll – wie Judas – das Gericht der Hölle erfahren. Die . Vorstellung bietet das Verhör Jesu vor Pilatus, das durch das Verhör vor Herodes unterbrochen wird. Kaiphas erscheint unter den Anklägern als einer der Hauptwortführer. Er bittet Pilatus, dem vom Hohen Rat überführten Gotteslästerer zum Tode zu verurteilen. In mehreren Gesprächsgängen versuchen die jüdischen Führer den unwilligen Statthalter, der sich mit den religiösen Streitfragen der Juden nicht befassen möchte, dazu zu bewegen, ihrem Willen nachzukommen. Zwischen Kaiphas und Pilatus entwickelt sich ein interner Machtkampf, dem sich der römische Statthalter nicht entziehen kann. Mehrfach verweist Kaiphas auf die politische Schuld Jesu: Jesus verweigere dem Kaiser die Steuern, entfache Aufruhr im Volk und gebe sich als König aus (vgl. Lk ,). Pilatus, der merkt, daß Kaiphas ihn zum Werkzeug seines Willens instru-
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mentalisieren möchte, weist die Prozeßsache an Herodes ab, da dieser für den Galiläer zuständig sei. Vor Herodes versuchen Kaiphas und seine Begleiter den König dazu zu bewegen, das Todesurteil über Jesus zu bestätigen. Herodes unternimmt den Versuch, Jesus in ein Gespräch zu verwickeln, dem sich Jesus jedoch schweigend entzieht. Dem auf Beglaubigungswunder bedachten König erscheint Jesus als ein einfältiger Tor, der politisch ungefährlich ist. Trotz der Einwände des Kaiphas und seiner Kollegen läßt sich Herodes nicht beeinflussen. Er schickt Jesus zu Pilatus zurück. Kaiphas sieht sich in Not. Da die Zeit drängt, müsse man erhöhten Druck auf den Statthalter ausüben: „Wenn Pilatus das Urteil nicht nach unserem Willen fällt, drohen wir mit Klage vor dem Kaiser“.357 Wieder vor Pilatus angekommen, verlangt Kaiphas „mit allem Nachdruck seinen Tod“.358 Pilatus möchte Jesus unter Verhängung der Geißelstrafe freilassen, doch Kaiphas bleibt hartnäckig und fordert wiederholt den Tod Jesu. Da Pilatus beabsichtigt, zum Fest einen Gefangenen freizugeben, beauftragt Kaiphas seine Kollegen, ihre Anhänger im Volk herbeizuführen und die Anhänger des Galiläers einzuschüchtern. Pilatus, der sich zunehmend von Kaiphas bedrängt sieht, bekundet seinen Unmut über den Hohenpriester, weil er ihm lästig wird. An dieser Stelle äußert Quintus, ein Diener des Pilatus, ein wenig vorteilhaftes Urteil über Kaiphas: „Der Hohe Priester tut so, als ob ihm sein Volk am Herzen läge, während es ihm nur um sein eigenes Ansehen zu tun ist, welches er durch diesen Landstreicher gefährdet glaubt“.359 Damit prägt sich dem Zuschauer ein weiteres Mal ein negatives Urteil ein: Der Hohepriester handelt aus eigennützigen Motiven. Nur weil er so hartnäckig Jesu Tod forderte, mußte Jesus sterben, während der Römer bereit war, Jesus freizugeben! Die . Vorstellung (Pilatus verurteilt Jesus zum Tod) zeichnet einen in sich verhärteten Hohenpriester. Kaiphas, Hannas und der Hohe Rat treten mit der Menge auf die Bühne. Mehrfach fordert Kaiphas entschlossen den Tod Jesu ein: „Auf! Laßt uns hineilen zu Pilatus! Seinen Tod laßt uns fordern!“; „In den Tod mit dem falschen Propheten!“; „Wir ruhen nicht, bis das Urteil gesprochen ist!“.360 Nikodemus und Gamaliel treten dagegen für Jesus ein und beschuldigen die Ratsleute. So spricht Gamaliel: „Ihr nennt euch Lehrer. Doch seid ihr voll Ungerechtigkeit, Bosheit
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und Neid. (Zum Volk) Glaubt ihnen nicht! Sie verleumden und treiben üble Nachrede, sind überheblich, hochmütig und prahlerisch, ohne Liebe und Erbarmen.“361 Kaiphas weist Nikodemus und Gamaliel zurück und fordert das Volk emphatisch dazu auf, für Barabbas und gegen Jesus zu stimmen. Wenn der Nazarener zugrunde geht, dann sei es für Kaiphas „der schönste Tag“: „Dieser Tag gibt uns die Ehre und euch die Freiheit zurück“.362 Unter dem Einfluß des Kaiphas fordert das Volk die Freigabe des Barabbas und das Kreuz für Jesus. Pilatus sieht sich zunehmend unter Druck, bleibt aber dabei, daß Jesus unschuldig ist. Dann bedrängt ihn Kaiphas: Wenn er Jesus freilasse, sei er kein Freund des Kaisers, und er allein sei dem Kaiser für die Folgen verantwortlich. Daher versichert Kaiphas: „Wir werden nicht von der Stelle gehen, bis du das Urteil über den Feind des Kaisers ausgesprochen hast“.363 Erst jetzt gibt Pilatus nach, wäscht seine Hände in Unschuld und verurteilt Jesus zum Tode. Kaiphas gibt dies Anlaß zur Freude: „Triumph! Der Sieg ist unser! Der Feind des Hohen Rates ist vernichtet! Auf! Mitten durch Jerusalem gehe unser Triumphzug!“.364 Die . Vorstellung (Kreuzweg und Kreuzigung) bringt Kaiphas zum letzten Mal ins Spiel. Als die römischen Soldaten Jesus ans Kreuz nageln, bezeugen Kaiphas und Hannas Lob. Kaiphas spricht: „Dank und Beifall von uns allen!“, und Hannas bekundet seine Freude, „diesen Volksverführer am Kreuz zu sehen“, bevor er sterben müsse.365 Die Kreuzesinschrift „Jesus der Nazarener, König der Juden“ bereitet ihnen jedoch Ärgernis. Daher fordern sie im Sinne von Joh ,– die Abänderung der Aufschrift, jedoch vergeblich, da der römische Soldat Longinus den Befehl des Statthalters bestätigt. Unter dem Kreuz gehört Kaiphas zu den Spöttern: „Andern hat er geholfen, sich selbst kann er nicht helfen“.366 Als Jesus dem rechten Schächer das Paradies verheißt, spottet Kaiphas ein weiteres Mal: „Hört! Er tut noch immer, als ob er über die Pforten des Paradieses zu gebieten hätte!“367 Zur Zeit des Todes Jesu zerreißt im Tempel der Vorhang. Als Kaiphas davon erfährt, wird er beunruhigt und teilt den Seinen mit:
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Laßt uns hingehen und sehen, was sich ereignet hat! Ich aber werde sogleich wieder zurückkehren, denn ich habe keine Ruhe, bis ich gesehen habe, daß der Leichnam dieses Menschen in die Grube der Verbrecher hinabgeworfen ist.368
Als Kaiphas zurückkehrt, werden die Leichname vom Kreuz genommen und es wird ihm mitgeteilt, daß Josef von Arimatäa den Leichnam von Pilatus zum Begräbnis erhalten hat. Kaiphas protestiert: Der Leichnam Jesu dürfe nur bei den Verbrechern begraben werden. Doch der Soldat Longinus bestätigt den Willen des Pilatus. Hannas stellt daraufhin Josef von Arimatäa zur Rede, weil er einen hingerichteten Verbrecher mit einem ordentlichen Begräbnis ehre. Josef antwortet jedoch, daß „Neid und verletzte Eitelkeit“ der Grund der Verurteilung Jesu waren – Jesus habe kein Unrecht getan.369 Ein letztes Mal wird Kaiphas aktiv: Weil Jesus angekündigt habe, er werde nach drei Tagen auferstehen, könnte das Volk leicht getäuscht werden und glauben, er sei wirklich auferstanden. Daher wolle man bei Pilatus um eine Wache für das Grab nachsuchen. Dann gehen Kaiphas und seine Leute fort. An den folgenden Ereignissen (Trauer der Frauen und Anhänger Jesu, Begegnung mit dem Auferstandenen) werden sie keinen Anteil mehr haben. Der szenarische Entwurf des Passionsspieles verdeutlicht, daß Kaiphas bis auf die Teile, in denen Jesus mit den Seinen unter sich ist (. Vorstellung: Jesus in Bethanien; . Vorstellung: Abendmahl; . Vorstellung: Ölberg; . Vorstellung: Auferstehung), in fast allen Spielszenen direkt oder indirekt beteiligt ist. Da die Hauptrollen jeweils doppelt besetzt sind, gibt es zwei Kaiphasdarsteller: einen bärtigen Mann mittleren Alters und einen graubärtigen Mann im fortgeschrittenen Alter. Anders als seine Ratskollegen, die mit kostbaren blauen oder braunen, lang herabwallenden Gewändern ausgestattet sind, trägt Kaiphas einen silberweiß glänzenden Umhang, der ihn majestätisch aus der Gruppe der Ratsleute hervorhebt. Auf dem Kopf trägt er ein lang herabwallendes weißes Tuch oder einen bis zu cm hohen weißen Hut, der sich nach oben kegelförmig verbreitert. Die Autorität des höchsten Mannes im jüdischen Gemeinwesen wird durch Gestik und Mimik unterstrichen. Im Kreise seiner Ratskollegen fordert er mit erhobener Faust und entschlossenem Gesichtsausdruck die Todesstrafe für Jesus. Den Jesus verteidigenden Nikodemus weist er mit ausgestreckter Hand entschieden von sich. Beim Verhör Jesu läßt er sich von seinen Dienern auf einem Thron tragen und 368 369
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herrschaftlich in Szene setzen. Das Verhör Jesu vor Herodes beobachtet er mit kritischer Distanz. Vor Pilatus fordert er mit entschlossener Gestik den Tod Jesu. In jeder Hinsicht erscheint er als ein unnahbarer Aristokrat, von dem keine „Liebe und Erbarmen“ zu erwarten ist.370 Obwohl die Inszenierung darum bemüht ist, die politischen und sozialen Faktoren herauszustreichen, die zum Tode Jesu geführt haben, bleiben die jüdischen Führer – mit Ausnahme von Nikodemus, Josef von Arimatäa und Gamaliel – die bösen Feinde Jesu, die von Beginn an darauf aus sind, Jesus zu beseitigen. Unter ihnen ragt Kaiphas als Führungsfigur heraus. Bereits zu Beginn (. Vorstellung) stellt Jesus ihn in einem Gerichtswort bloß und positioniert ihn im Reich Gottes hinter den (sonst) verachteten Volksgruppen. Der Wille, Jesus zu töten, steht für Kaiphas unabänderlich fest. Er benutzt Judas, um Jesu habhaft zu werden. In der Interpretation des Vorbildes „Daniel in der Löwengrube“ wird Kaiphas auf die Seite der Gewalttätigen gestellt, die den gerechten Propheten verhöhnen – ein Schicksal, das Jesus mit dem Propheten Daniel teilt. Beim Verhör wird Jesus als Gefangener vorgeführt und nicht nur informativ befragt. Ein richterlicher Prozeß wird abgehalten, der von Beginn an ungerecht ist, denn das Todesurteil steht schon fest. Judas tritt dabei auf und bekundet, daß Kaiphas und seine Leute sich dem Teufel verschrieben haben und daher – wie er selbst – das Gericht der Hölle zu erwarten haben. So werden Kaiphas dämonische Motive im Vorgehen gegen Jesus unterstellt. Im weiteren Verlauf läßt der Hohepriester das Volk gegen Jesus aufhetzen und gibt vor, daß Jesus zurecht verurteilt werden müsse. In Wahrheit liege ihm aber nicht das Volk am Herzen, sondern er suche seinen eigenen Vorteil (Urteil des Quintus). Im Prozeß vor Pilatus erscheint er als penetranter Agitator, der Pilatus lästig wird. Das Urteil des Gamaliel über die jüdischen Führer wird der Zuschauer besonders auf Kaiphas beziehen: „voll Ungerechtigkeit, Bosheit und Neid . . . ohne Liebe und Erbarmen“. Die Verurteilung Jesu erklärt Kaiphas zu seinem „schönsten Tag“ und nimmt ihn in zynischer Manier zum Anlaß, einen Triumphzug durch Jerusalem zu feiern. Der Kreuzigung Jesu bekundet Kaiphas Dank und Beifall. Den Gekreuzigten verspottet er gleich zweimal und verweigert ihm ein ehrenwertes Begräbnis. Neid und verletzte Eitelkeit – so Josef von Arimatäa – haben Kaiphas zur Verurteilung Jesu geführt. Schließlich versucht Kaiphas, einen eventuellen Betrug zu verhindern und fordert bei Pilatus die Bewachung des Grabes.
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Alles in allem schreibt sich auch in dieser modernen Inszenierung das seit dem mittelalterlichen Passionsspiel verbreitete Vorurteil fort, daß Kaiphas ein bösartiger und teuflischer Machthaber war, der in hartnäckiger Uneinsichtigkeit gegen Jesus vorgegangen ist und der eine zynische Schadenfreude über das Leid seines Feindes verspürte. Niedere Motive wie Neid, Haß und Eitelkeit haben sein Vorgehen bestimmt. Auch in den Kommentaren des Bildbandes Passion . Oberammergau wird Kaiphas kritisch bedacht: Kaiphas sei „Mitglied der sadduzäischen Adelskaste, gewohnt, seine Zukunft dem eigenen politischen Kalkül zu verdanken“.371 Im Verhör Jesu instrumentalisiere er die Gesetze und setze sich über sie hinweg, z. B. dadurch, daß er nicht alle Ratsmitglieder, sondern „nur die ihm ergebenen ‚Apparatschiks‘ “ einlädt.372 Jesus wird das Opfer von eitlen Machtspielen zwischen Kaiphas und Pilatus: Pilatus zögere nicht aus Mitleid mit Jesus zu urteilen, „sondern weil er Kaiphas keinen Gefallen tun will“.373 Zwar stehen in diesem Urteil die politischen Schwächen des Kaiphas im Vordergrund, die oben aufgezeigten Texte von und über Kaiphas zeigen jedoch, daß das Passionsspiel erhebliche Bedenken auch gegenüber der moralischen und menschlichen Integrität des Kaiphas hat. In dieser – freilich nicht mehr mit der geballten Wucht der älteren Daisenberger-Texte daherkommenden – negativen Profilierung des jüdischen Hohenpriesters schreibt auch die letzte revidierte Fassung des Spiels die alten Vorurteile weiter. Darüber kann auch die auf „allgemeingültige menschliche Verhaltensweisen“ hinauslaufende „Spiegel unser selbst“-Interpretation von L. Mödl, des theologischen Beraters der er Passionsspiele, wonach „in uns allen ein Kaiphas, ein Pilatus, ein Judas steckt“, nicht hinwegtäuschen.374 Mel Gibson: Die Passion Christi Anders als die überlegte Darstellung Zeffirellis, theatralisch jedoch in Nähe zum Oberammergauer Passionsspiel präsentiert der im Jahre erschienene amerikanische Film Die Passion Christi des australischen
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Passion , . AaO., . 373 AaO., . 374 Vgl. Mödl, Vorwort, : Jeder der Gegner Jesu könnte „ich“ sein: „Judas, Petrus, Kaiphas, jeder von denen, die sich nicht gerade nobel verhalten“. Die Wendung „nicht gerade nobel“ bagatellisiert den Umstand, daß das Passionsspiel tiefe feindliche Gräben zwischen der Mehrheit der jüdischen Führer und Jesus zeichnet. 372
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Regisseurs Mel Gibson die letzten Tage Jesu. Der Film, der durch ein originalsprachliches Ambiente zu beeindrucken sucht, erhebt den Anspruch, „die Passion Christi genau so zu zeigen, wie sie sich ereignet hat“ (Gibson). Doch abgesehen davon, daß die verschiedenen Evangelienversionen unkritisch miteinander vermischt werden und in Details (Art der Kreuzigung, Verwendung und Aussprache der Sprachen u. a.) der historischen Wirklichkeit widersprechen, arbeitet die Produktion stark mit antijüdischen Klischees, die die Juden als Christusmörder verurteilen. Mit Vorliebe werden die blutigen Details des Leidens Jesu ausgemalt. Dabei bedient sich die Produktion der Darstellungsmomente des mittelalterlichen Passionsspiels. Im dritten Kapitel des Films, das das Verhör Jesu vor dem Hohen Rat darstellt, tritt Kaiphas zusammen mit Hannas und seinen Ratskollegen als bösartige Gegenspieler Jesu auf. Gibson fügt die verschiedenen Verhörberichte aus den Evangelien so eng ineinander, daß sie eine eindrucksvolle Übermacht jüdischer Hoherpriester vorstellen. Für diese steht von Anfang an – entgegen der historischen Wahrscheinlichkeit – Jesus als Gotteslästerer fest. Entsprechend beginnt Kaiphas sein Verhör, nachdem Hannas Jesus zur Rede gestellt hat, wie folgt: „Du wurdest als Gotteslästerer hierher gebracht. Was sagst du dazu? Verteidige dich.“ Jesus antwortet mit den Worten aus Joh , ff., die sein öffentliches Wirken rechtfertigen, und wird, wie dort, von einem Knecht ins Gesicht geschlagen. Daraufhin werden von verschiedenen finsteren und bösartigen Gestalten Vorwürfe vorgebracht, die bestätigen sollen, daß Jesus ein Gotteslästerer ist: Er heile Kranke mit Zauberei, treibe Dämonen mit Dämonen aus, behaupte König der Juden und Sohn Gottes zu sein, den Tempel zu zerstören und wieder aufzubauen, und das Brot des Lebens zu sein, dessen Genuß ewiges Leben verheiße. In der sich anschließenden Unruhe treten zwei Ratsherren – gemeint sind wohl Josef von Arimatäa und Nikodemus – für Jesus ein: Das Verfahren sei unrecht und die Vorwürfe falsch. Beide werden von der wütenden Menge gewaltsam aus dem Rat entfernt. Nachdem Kaiphas Jesus befragt hat, ob er der Sohn Gottes ist und Jesus seine bestätigende Antwort gegeben hat, zerreißt der Hohepriester wutentbrannt sein Kleid über der Brust. In ebenso wütender Ekstase verurteilen die Juden Jesus zum Tode. Bei der anschließenden Verspottung sind Hannas und andere Ratsmitglieder aktiv beteiligt: Sie spucken Jesus ins Gesicht und schlagen ihn. Daraufhin wird Jesus abgeführt, und Petrus verleugnet Jesus. Die sich anschließende Szene setzt Mt , ff. um: Der reuige Judas bringt den Hohenpriestern die Silberlinge zurück und wirft sie vor ihre Füße. Die Hohenpriester sind, obwohl Mt
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, ff. ihre Namen nicht nennt, wieder Hannas und Kaiphas, die Judas hartherzig entgegentreten. Judas verläßt zutiefst betrübt die Bühne des Geschehens. Die ganze Szene macht einen düsteren und unheilvollen Eindruck. Kaiphas, Hannas und seine Gefährten werden als finstere Gestalten gezeichnet, die blutdürstig und mitleidlos Jesu Tod fordern. Der amerikanische Publizist Leon Wieseltier schrieb über Gibsons Darstellung der jüdischen Würdenträger in „The New Republic“: Kaiphas, der von einem Schauspieler namens Mattia Sbragia mit erstaunlichem Eifer verkörpert wird, scheint geradewegs aus Oberammergau (deutsches Passionsspiel des Mittelalters, in dem die Juden als Christusmörder bezeichnet werden) angereist zu sein. Er und seine Priester tragen allesamt graue Rabbinerbärte, sprechen mit spöttisch-rauer Stimme und bewegen sich flink unter tallitähnlichen, goldfarben durchwirkten Stoffen. Er verkörpert die Kälte des Geldes. Sein Ziel ist die Hinrichtung. Es handelt sich um klassische antisemitische Klischees.375
Das Unrecht, das Jesus beigebracht wird, besteht nicht so sehr in der schmählichen Behandlung Jesu als in der Tatsache, daß Jesus von Anfang an als Verbrecher feststeht: Als Gotteslästerer wurde er festgenommen. Kaiphas und Hannas haben kein Interesse, die Wahrheit zu erfahren, sondern Jesus zu überführen. Das ganze Verfahren dient nur der Bestätigung, daß Jesus ein Verbrecher ist. Sowohl in der Art der Befragung als auch in Gestik und Mimik der Hohenpriester wird das ganze Ausmaß des Unrechtes deutlich, das man Jesus entgegenbringt. Von Anfang an ist Jesus chancenlos der Bösartigkeit machtgieriger und selbstgefälliger jüdischer Potentaten ausgesetzt. Auch in den folgenden Szenen des Leidensweges Jesu erscheinen Kaiphas und Hannas stets in einem ungünstigen Licht. Gibson läßt sie als Akteure oder Sprecher der Juden auftreten, wo sie in den Evangelien nicht eigens erwähnt bzw. vorausgesetzt werden, und zwar immer dort, wo es darum geht, Jesus zum Tod zu verurteilen. Als Jesus vor Pilatus geführt wird, sind sie es, die die Vorwürfe vorbringen, Jesus sei ein Verbrecher, habe den Sabbat gebrochen, verbreite falsche Lehren und verführe das Volk, sei Anführer einer gefährlichen Sekte und verbiete, dem Kaiser Steuern zu zahlen. Da Pilatus – und später auch Herodes – keine Schuld an Jesus findet, bietet der Statthalter in der Hoffnung, man werde Jesus wählen, Jesus oder den Mörder Barabbas zur Freilassung an. 375 Zitiert nach D. Walsh, Die Passion Christi – Weshalb findet der Film in Amerika so große Resonanz?, in: www.wsws.org/de//mar/gibs-m.shtml.
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Kaiphas – und dann auch die Menge – fordert jedoch den Verbrecher Barabbas. Außerdem fordert Kaiphas mehrmals (vor und nach der Geißelung Jesu, bei der Kaiphas und Hannas anwesend sind) Pilatus auf, Jesus kreuzigen zu lassen. Höhepunkt seiner Bosheit ist die aus dem Johannesevangelium entlehnte, dort aber „den Juden“ zugeschriebene „Erpressung“ des Statthalters: Wenn er Jesus freilasse, sei er kein Freund des Kaisers! (Joh ,). Pilatus, der auf die Gunst des Kaisers angewiesen ist, wäscht daraufhin seine Hände in Unschuld und übergibt Jesus dem Willen der aufgebrachten Menge. Die – von den Evangelien nicht gedeckte – dramaturgische Pointe, die Kaiphas und Hannas stets an vorderste Front der Jesus übel wollenden Juden stellt, verfolgt klar das Ziel, die Schuld am Tod Jesu Christi dem amtierenden Hohenpriester und seinem Schwiegervater anzulasten, während Pilatus als sympathischer „Konsul“ gezeichnet wird, der von seiner lieben und verständnisvollen Frau Claudia beraten wird, der – von Gewissenszweifeln geplagt – bis zuletzt die Freigabe Jesu anstrebt, der sich am Ende aber doch dem Druck der übel wollenden Hohenpriester beugen muß. Dem Betrachter des Films prägt sich schließlich das historisch falsche Bild ein, daß Jesus das Opfer bösartiger jüdischer Priester geworden ist, denen per se nichts Gutes zuzutrauen ist.
kapitel viii ZUSAMMENFASSUNG UND DEUTUNG
Zusammenfassung Die Figur des Hohenpriesters Kaiphas ist in den Evangelien beinahe ausschließlich mit dem Prozeß Jesu verbunden. Die Evangelienüberlieferung beschreibt die Rolle, die der Hohepriester im Zusammenhang der auf den Tod Jesu zulaufenden Ereignisse spielt. Lediglich Lukas behandelt in der Apostelgeschichte auch Konflikte zwischen Kaiphas und der Jesusbewegung in der ersten Zeit nach Jesu Tod und Auferstehung. Außerdem stellt er in seinem Evangelium den Hohenpriester in einer Reihe mit sechs anderen Würdenträgern schon am Anfang des Wirkens Jesu vor. Dabei wird eine feine Kritik an einem reichen Tempelpriester, der der Bußpredigt eines Wüstenpredigers nicht folgen kann, angedeutet. Jedoch wird Kaiphas – wie auch sein Schwiegervater Hannas – nirgends im Neuen Testament moralisch diskreditiert. Darin stimmen die neutestamentlichen Autoren mit Josephus überein, der weder über Hannas I. noch über Kaiphas etwas Schlechtes zu berichten weiß. Lediglich für die Zeit der späten iger und iger Jahre bemängelt Josephus einzelne Fälle, die ein rücksichtsloses und unsoziales Vorgehen von Hohenpriestern gegen ärmere Priester aufzeigen.1 Ob man diese Rücksichtslosigkeit – nicht nur gegenüber ärmeren Priestern, sondern auch gegenüber dem Volk, wie die Rabbinen meinen – schon für die Hohenpriester der ersten Hälfte des . Jh.s voraussetzen darf, kann jedoch bezweifelt werden.2 Die rabbinischen Quellen haben offenbar die hohepriesterlichen Vergehen der gleichen Periode im Blick wie die von Josephus geschilderten Fälle.3 Da sie ihre Weherufe aber generell und gegen alle führenden Priesterfamilien des . Jh.s richten (Boethus, Hannas, Kantheras, Ismael ben Phiabi), entsteht der Eindruck, daß alle Hohenpriester des . Jh.s 1
Vgl. dazu S. –. Vgl. Klawans, Purity, f. sowie Cohn, Prozeß, –, der auf die Unterschiede zwischen der Situation um n.Chr. und der Zeit der /iger Jahre aufmerksam macht. 3 BPes a; tMen ,. Vgl. Sanders, Judaism, ; Cohn, Prozeß, –. 2
kapitel viii
korrupt waren. Diese Generalisierung dürfte auf den Umstand zurückzuführen sein, daß die spätere rabbinische Literatur ein stark distanziertes Verhältnis zu den Sadduzäern hatte und diese gar nicht mehr als echte Juden betrachtete.4 Doch weder das Neue Testament noch Josephus, die gegenüber den Rabbinen zeitnahe Zeugen des . Jh.s sind, können dieses Urteil bestätigen. Überdies haben die neutestamentlichen Autoren kein Interesse an bösen Machenschaften der Tempelpriester, sondern lediglich an ihrer Rolle als „Gegenspieler“ bzw. Gegner Jesu und seiner Anhänger. Darum ist das Bild, das sie von Kaiphas zeichnen, ausschließlich theologisch motiviert. Das weithin verbreitete Urteil, das Kaiphas zum niederträchtigen und bösartigen Erzschurken und dämonischen „Großinquisitor“5 stilisiert, läßt sich vom Neuen Testament her nicht bestätigen. Die Evangelien und die Apostelgeschichte enthalten sich eines moralischen Urteils und vermeiden es, die späteren Entgleisungen hohepriesterlicher Familien gegenüber ärmeren Priestern und dem Volk auf die Amtsinhaber zur Zeit Jesu und seiner ersten Anhänger zu übertragen. Dementsprechend ist die Rolle des Hohenpriesters Kaiphas im Neuen Testament im Kontext der theologischen Reflexionskraft der neutestamentlichen Autoren zu beurteilen. Richtig ist, daß der zunehmende Abstand zwischen „Judentum“ und „Christentum“ auf das christliche Bild des Kaiphas und seiner Kollegen abgefärbt hat. Richtig ist, daß Abgrenzungs- und Verfolgungserfahrungen mit dazu beigetragen haben, ein typisierend-negatives Bild von den „Juden“ und ihren Führern einzuprägen. Die Distanz zur jüdischen Synagoge in der Zeit nach n.Chr. wird vor allem im Matthäusevangelium und im Johannesevangelium deutlich und hat zu manchen polemischen Akzentuierungen geführt. Dennoch wird man nicht sagen können, daß diese Erfahrungen die Gemeinden soweit traumatisiert und in ihrem Urteilsvermögen getrübt hätten, daß die in der Erinnerung vergegenwärtigte Geschichte Jesu und seiner Anhänger gänzlich von „christlicher Propaganda“ übermalt wor-
4 Vgl. Meier, A Marginal Jew , : „Increasingly, in later rabbinic literature, the Sadducees become stereotypical opponents of rabbinic Judaism; the texts show no great concern for or knowledge of the Sadducees’ historical identity in the st century ad The polemic at times becomes so fierce in the Babylonian Talmud that the Sadducees are no longer seen as really Jews but rather as heretics“. 5 So Stauffer, Jesus, –, der Kaiphas als „Großinquisitor“ bezeichnet und ihn auf die Seite der apokalyptischen Civitas Diaboli stellt.
zusammenfassung und deutung
den wäre.6 Nach dieser Sicht hätten Kaiphas und seine Kollegen – entgegen der historischen Wirklichkeit – nur noch als bösartige und ungerechte Karikaturen ihrer selbst und als feindliche Stereotypen erscheinen können.7 Jedoch ist die Erinnerung an den eifrigen, gesetzestreuen und fairen Verhandlungsführer im Prozeß Jesu sowie an den wachsamen Hüter des Tempelstaates in der Zeit der ersten Jerusalemer Christen vom Markusevangelium bis zur Apostelgeschichte wach geblieben. Zwar haben alle neutestamentlichen Autoren ihre spezifisch theologischen Interessen in die Figur des Kaiphas eingezeichnet. Aber nur bei Matthäus ist ein uneingeschränkt negatives Kaiphasbild festzustellen. Nicht in jedem Fall haben die Trennungsprozesse zwischen Judentum und Christentum ein solches Bild ausgelöst, wie Markus und Lukas zeigen. Auch der Evangelist Johannes, der Kaiphas zu einem Repräsentanten der Jesus feindlichen Welt stilisiert, gibt sich nicht mit einer oberflächlichen Kritik zufrieden, sondern stattet sein Evangelium mit einer Tiefenhermeneutik aus, die seine Leser hinter die Kulissen schauen läßt und den Hohenpriester in einem theologisch hintergründigen Sinne positiv erscheinen läßt.8 Die mit der bevorzugten Rezeption des Matthäusevangeliums einhergehende Wirkungsgeschichte macht freilich deutlich, daß die zunehmend negative Typisierung der Juden auch auf den obersten Priester des Tempelstaates abgefärbt hat. Eine abschließende Zusammenfassung soll die bestimmenden Motive des Kaiphasbildes von den Anfängen bis heute noch einmal ins Licht rücken. Das Markusevangelium bietet eine kerygmatische Biographie, die die Erfahrungen mit Jesus von Nazareth in erzählender Erinnerung vergegenwärtigt und die textexternen kerygmatischen Einsichten und Erfahrungen der glaubenden Gemeinde mit den textinternen geschichtlichen Zusammenhängen des Lebens und Wirkens Jesu produktiv verbindet. Dabei wird das Bekenntnis zum gekreuzigten und auferstandenen Jesus 6
Nach Crossan, Who killed Jesus?, . haben die Evangelien „christliche Propaganda“ betrieben, weil sie die Schuld am Tod Jesu den Juden aufgelastet haben, während die Römer entlastet wurden. 7 So Bond, Caiaphas, – (vgl. dies., Joseph Caiaphas, –), die der Meinung ist, die Evangelien hätten kein Interesse an Kaiphas als individueller Persönlichkeit, und man müßte sie beiseite legen, wenn man Kaiphas und die historischen Umstände, die zu Jesu Tod geführt haben, verstehen will. Wie sollte man aber auf die Evangelien (und die Apostelgeschichte) verzichten können, wenn sie die ältesten überlieferten Quellen für die Ereignisse sind, die Kaiphas, Jesus und seine Anhänger aufeinander treffen ließen? 8 Daher ist die Einschätzung von Vermes, Passion, , daß Kaiphas – zusammen mit den Oberpriestern – in der Passionsgeschichte der Evangelien als „Bösewicht“ erscheint, zu pauschal.
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Christus in elementarer Bindung an den Weg des irdischen Jesus vorgestellt. Markus gibt seinen Lesern ein Evangelium an die Hand, das sie im Zuge der narrativen Entfaltung der Jesusgeschichte zur Erkenntnis der Gottessohnschaft Jesu leiten soll. Die Episoden des Evangeliums sind im Kontext dieser auf Sinnbildung zulaufenden Erzählstrategie zu lesen. Das betrifft auch das Verhör Jesu, das dem Hohenpriester eine bestimmende Rolle beimißt. Markus zeichnet Kaiphas als entschlossenen und fairen Verhandlungsführer, der ohne böse Absichten und im Rahmen seiner Möglichkeiten völlig korrekt vorgeht. In die bösen Pläne der Gegner, die Jesus nach dem Leben trachten, ist er nicht eingeweiht. Markus weist ihm im theologischen Gesamtkonzept der auf Kreuz und Auferstehung zulaufenden Offenbarung des Gottessohnes die Rolle eines literarischen Gegenspielers zu, an der der Leser zur schrittweisen Erkenntnis der bis dahin verborgenen Identität des Gottessohnes geführt wird. Dabei spielen der Hohepriester einerseits und der Hauptmann unter dem Kreuz andererseits eine bestimmende Rolle. Dem Hohenpriester, der andere Vorstellungen von einem davidisch-messianischen Gottessohn hatte, bleibt die wahre Identität Jesu als des mit Kreuz und Auferstehung sich offenbarenden Gottessohnes verborgen, während der heidnische Hauptmann und die mit ihm angesprochenen Leser aus den Völkern zur Erkenntnis gelangen. Wie dem Hauptmann unter dem Kreuz fehlt dem Hohenpriester die Individualität einer namentlich bekannten Person. Markus brauchte ihre Namen nicht, da beide Figuren als literarische Gestalten fungieren, die die zwei konträren Welten von Mißverstehen und Verstehen, Unglaube und Glaube symbolisieren. Die Stilisierung „der Hohepriester“ und die Stilisierung „der Hauptmann“ dienen dazu, den Übergang des Evangeliums zur Welt der Völker und den Erkenntnisprozeß vom Mißverstehen zum Verstehen der wahren Identität Jesu als des Gottessohnes deutlich zu machen. Die Figur des Kaiphas wird dabei nicht zum stereotypen Feind Gottes degradiert. Die Stilisierung zu einer literarischen Figur in dem auf Erkenntnisgewinn angelegten Evangelium hat eine positive strategische Funktion, die den Lesern dabei hilft, Jesus von Nazareth als Sohn Gottes verstehen zu lernen. Die Darstellung des judenchristlich geprägten Matthäusevangeliums ist in starkem Maße von dem schmerzlichen Trennungsprozeß geprägt, der Synagoge und Gemeinde in ein feindliches Gegenüber treten ließ. Im Lichte der endgültigen und für die christliche Gemeinde traumatischen Trennung von Israel kommt es zu einer deutlich negativen Bewertung der jüdischen Führer, von der auch Kaiphas nicht ausgenommen
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wird. Diese gehen bereits im Vorfeld des Kaiphasverhöres mit bösen und feindseligen Absichten gegen Jesus vor. Sie versammeln sich im Haus des Hohenpriesters, wo sie in einer förmlichen Ratssitzung beschließen, Jesus mit List zu ergreifen und zu töten. Damit wird das unrechtmäßige Vorgehen der jüdischen Führer unter Leitung des Hohenpriesters von Beginn an unterstrichen. Von einem solchen Hohenpriester, der – so setzt Matthäus voraus – sich an den Mordplänen gegen Jesus beteiligt, wird man kein gerechtes Verfahren erwarten können. Entsprechend kritisch fällt das Kaiphasbild im Verhörbericht aus. Jesus erscheint vor Kaiphas nicht wie bei Markus zu einer informellen Befragung, sondern als Gefangener, und er wird nicht im offiziellen Gerichtssaal des Synhedriums, sondern im Haus des Kaiphas vernommen, wo die Ratsleute sich bereits in feindlicher Absicht versammelt haben. So wird dem Leser deutlich, wer ein besonderes Interesse an der Verurteilung Jesu hat. Dem Gefangenen wird kein faires Verfahren zugestanden. Von vornherein treten die Oberpriester und der Hohe Rat mit falschen Zeugen auf, dazu zwei weitere (falsche) Zeugen, so daß sich Jesus einer geballten Macht von Unrecht gegenübersieht. Wenn Kaiphas die Befragung Jesu mit einer Beschwörungsformel einführt, setzt er sich entweder selbst ins Unrecht oder verleitet Jesus zum Unrechttun, da das Schwören in der Sicht des Matthäus gegen Gottes Willen ist. Anders als in Mt , zielt die Frage des Kaiphas, ob Jesus der Gottessohn ist, nicht darauf ab, ein Bekenntnis zu Jesus abzulegen, sondern ihn der Schuld zu überführen, die er in der die Richter Jesu provozierenden und für sie auf Gotteslästerung abzielenden Antwort Jesu bestätigt findet. Nach dem Verhör wird Jesus nicht von Dienern, sondern von den Ratsherren verspottet, die ihrer Verachtung freien Lauf lassen. Da Kaiphas dem Hohen Rat vorsteht, fällt die Bosheit seiner Ratskollegen auf ihn selbst zurück. Schließlich ist Kaiphas auch am morgendlichen Beschluß des Hohen Rates und aller Hohenpriester beteiligt, Jesus töten zu lassen. So macht Matthäus – im Unterschied zu Markus – deutlich, daß Kaiphas unrecht und unfair gegen Jesus vorgegangen ist. Der Hohepriester steht an der Spitze der Jesus feindlichen jüdischen Führer, die bereits zu Beginn des Evangeliums in feindlicher Koalition mit dem jüdischen König stehen (Mt ,), die die satanische Versuchung Jesu am Kreuz wiederholen (Mt ,–) und selbst nach dem Tod Jesu mit List und Betrug versuchen, die Ausbreitung der christlichen Osterbotschaft zu verhindern (Mt ,–; ,–). Der Evangelist, der in Mt , ausdrücklich alle Oberpriester in feindlicher Mission gegen Jesus auftreten läßt, geht wohl davon aus, daß Kaiphas auch an dem letzten feindlichen
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Vorgehen der Oberpriester in der Grabwächtergeschichte beteiligt ist. Wenn die jüdischen Führer mit List und Bestechung vorgehen und für die Ausbreitung eines unwahren Gerüchtes sorgen, dann soll sich dem Leser am Ende ein höchst negatives Bild über sie und ihren obersten Repräsentanten Kaiphas einprägen. Im Sinne des Matthäus muß Kaiphas zu den – distanziert betrachteten – „Juden“ (Mt ,) zählen, die eine Tat Gottes mit unlauteren Mitteln zu verhindern suchten. Die Bosheit der jüdischen Führer wird dadurch unterstrichen, daß sie schon einmal versucht haben, Jesus mit Geld aus dem Weg zu räumen (vgl. Mt ,–; ,–). Seinen Adressaten macht Matthäus deutlich: Wie Kaiphas und seine Tempelpriester einst Jesus verfolgt und getötet haben, so werden auch die Anhänger Jesu in der Zeit der sich bildenden Kirche von den Synagogen verfolgt werden (Mt ,; ,). In dieser für sie bedrückenden Zeit werden sie zum Durchhalten ermutigt (Mt , f.; ,). Die Darstellung eines mit List, Betrug und unfairen Mitteln agierenden Hohenpriesters, wie sie der Evangelist Matthäus bietet, ist stark tendenziös. Von dem „historischen“ Kaiphas kennt Matthäus nur noch den Namen des Untersuchungsrichters, den Umstand, daß das Verhör Jesu im Haus des Kaiphas stattfand, die Inhalte der Befragung Jesu und die Reaktion des Hohenpriesters auf die vermeintliche Gotteslästerung Jesu. Alle anderen Details sind legendäre Übermalung, die die Oberpriester in ein schlechtes Licht rücken. Matthäus konnte sich zu seiner Zeit nicht mehr vorstellen, daß es jüdische Führer gab, die Jesus und seinen Anhängern wohlgesonnen waren. Der fromme Ratsherr Josef von Arimatäa mußte deshalb zum Jünger Jesu werden, und die jüdischen Führer resp. die Oberpriester werden schon zu Beginn des Evangeliums in die unheilige Koalition mit dem Kindermörder Herodes gestellt, obwohl die von Matthäus vorausgesetzte Harmonie zwischen Herodes einerseits und den Schriftgelehrten und Oberpriestern andererseits historisch fragwürdig ist. Der kritische Umgang des Evangelisten Matthäus mit den jüdischen Führern läßt sich im Grunde nur als Reaktion auf die traumatischen Erfahrungen erklären, die die judenchristliche Gemeinde des Matthäusevangeliums in der Zeit nach n.Chr. gemacht hat. Der Trennungsprozeß zwischen Juden und Christen hat zu einem unversöhnlichen Konflikt geführt, den der erste Evangelist nicht anders als auf seine Weise zu bewältigen wußte. Nur so läßt sich der aus heutiger Sicht eher unfaire Umgang mit dem Judentum erklären. Die Weherufe gegen die pharisäischen Heuchler (Mt ), die harten Gerichtsaussagen in Mt , f.; , und der Blutruf in Mt , legen dafür Zeugnis ab.
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Das lukanische Geschichtswerk wurde in einer Zeit geschrieben, da den Lesern der dritten Generation zu erklären war, wie es zum Bruch zwischen Juden und Christen in der Gegenwart und zur Öffnung des Evangeliums zu den Völkern hin gekommen ist. Es erhebt den Anspruch, genaue Kenntnis der für die ersten Christen relevanten Ereignisse zu haben und gegenüber seinen Quellen Korrekturen vorzunehmen, sofern es nötig scheint (Lk ,–). Über Kaiphas hat es besondere Informationen, die zum Bild eines führenden Tempelpriesters im . Jh. passen. Bereits zu Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu erscheint Kaiphas – zusammen mit seinem mächtigen Schwiegervater Hannas – in einer Reihe von politischen und religiösen Würdenträgern, die als reiche Kulturlandbewohner der Bußpredigt des asketischen Wüstenpredigers Johannes gegenübergestellt werden (Lk , f.). Der Prophet Gottes wird vor ihnen zum einen damit ausgezeichnet, das Wort Gottes zu empfangen, zum anderen, die göttliche Sündenvergebung vom Tempel zu lösen und an die einmalige Bußtaufe im Jordan zu binden. Der Priestersohn Johannes übertrifft die beiden Hohenpriester an Würde, denn er ist der mit dem heiligen Geist erfüllte Wegbereiter und Prophet Gottes, der damit beauftragt wurde, dem Volk Erkenntnis des Heils in der Vergebung ihrer Sünden zu geben (Lk ,–. f.). Mit dem Namen des Hannas, des Oberhauptes einer im . Jh. führenden Priesterfamilie Jerusalems, deutet Lukas an, daß die Verschlossenheit des Tempelpriestertums gegenüber dem Wort Gottes über die Zeit der Anfänge hinaus bis in die Zeit der Apostel und ihres missionarischen Wirkens andauern wird (vgl. Apg –; ,–,; , f.). Der merkwürdige Umstand, daß Kaiphas im Prozeß Jesu keine Rolle spielt, verdankt sich vermutlich nicht der Unkenntnis des dritten Evangelisten oder der Verwendung einer von Markus unabhängigen Quelle, sondern dem Anspruch, die zum Prozeß Jesu vor Pilatus führenden Ereignisse in sachlicher Kohärenz darzustellen (Lk ,–; ,–). Da Lukas historisch korrekt darüber informiert war, daß die Provinzstatthalter sich für religiöse Streitigkeiten ihrer Untertanen nicht zuständig sahen (vgl. Apg ,–; ,; ,–), konnte er das aus Markus bekannte Verhör vor dem Hohen Rat zu einer dem Prozeß vor Pilatus vorangehenden Befragung gestalten, die lediglich den Zweck hatte, politisch relevantes Beweismaterial für den Prozeß vor Pilatus zu sammeln. Um dieses Ziel zu erreichen, war die Beweisaufnahme auf das für die politische Anklageerhebung relevante Messiasbekenntnis zu reduzieren und die religiösen Themen der Tempelkritik und Gotteslästerung, die in der markinischen Tradition mit dem Auftritt des Hohenpriesters verbunden sind, aus der Szene zu streichen. Im Zuge der
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Reduzierung auf politische Themen fiel auch das religiöse Oberhaupt aus. Mit dieser Umgestaltung der Verhörszene konnte Lukas zugleich deutlich machen, daß Kaiphas im Unterschied zu Pilatus und Herodes Antipas (Lk ,–), mithin im Unterschied zu den Ratsleuten (Lk ,– ), zum Volk und den römischen Soldaten (Lk ,–) nicht zu den Feinden gehört, die sich gegen den Gesalbten Gottes verbündet haben (Apg ,–). Die eigentümliche Darstellung der lukanischen Passionsgeschichte zeigt, daß Lukas in der Wahl der am Prozeß Jesu beteiligten Personen einem sachlichen Interesse folgen konnte, ohne den Boden des historisch Plausiblen zu verlassen. Über die anderen Evangelisten hinaus weiß Lukas, daß Kaiphas nach Tod und Auferstehung Jesu in Kontakt mit den Anhängern der neuen Bewegung gekommen ist. Dabei bleibt Lukas dem Konzept treu, daß Kaiphas wegen seiner Bindung an Gesetz und Tempel lediglich in religiösen Zusammenhängen eine Rolle zu spielen hat. Da die Anhänger der neuen Bewegung im Tempel auftreten und zur Konkurrenz werden, gerät Kaiphas, der die starke Macht des Hannasclans an seiner Seite hat (Apg ,), mit ihnen in einen sachlich bedingten Interessenkonflikt. Lukas vermeidet es freilich, Kaiphas als Feind Gottes zu zeichnen. Der Hohepriester handelt nicht in blindem Haß und amorpher Todesfeindschaft. Er ordnet keine Verfolgung der Christen an, sondern reagiert im Rahmen seiner ihm zustehenden Amtsvollmachten mit den üblichen Rechtsmitteln, die das für ihn provokante Auftreten der Apostel im Tempelbereich einschränken sollten. Die Anhänger der neuen Bewegung, die er als irregeleitete Juden betrachtet hat, sollten durch „sanfte“ Mittel der Drohung und Synagogenstrafe zu bessern sein. Daher hat er sich, wenngleich er die Empörung einiger Ratsleute geteilt haben mag, an dem haßerfüllten und ungerechten Vorgehen gegen Stephanus nicht beteiligt, um nicht – dem Rat des Gamaliel folgend – unabsichtlich zum „Kämpfer gegen Gott“ zu werden, sollte die neue Bewegung wider Erwarten im Recht sein (Apg ,). Auch im Falle der durch den jungen Eiferer Paulus initiierten Verfolgung der Christen in Damaskus hat Kaiphas Zurückhaltung an den Tag gelegt. Die in Apg , f. erwähnten Briefe des Hohenpriesters Kaiphas waren keine Haftbefehle, sondern lediglich Empfehlungsschreiben für den eifrigen Pharisäer Paulus, in welchen die Synagoge von Damaskus den Rat erhielt, mit Disziplinarmaßnahmen gegen die ortsansässigen Christen vorzugehen. Die sich auf diese Ereignisse beziehenden, aus der Sicht der christlichen Zeugen Hananias und Paulus formulierten Folgeberichte in Apg ,; , f. und ,– gestaltet Lukas als Kontrast-Relecture, die Kaiphas nachträglich und aus erzähltechnischen
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Gründen in die Verfolgung des Paulus involviert: Je mehr Kaiphas und der Hohe Rat in die Verfolgung des Paulus hineingezogen werden, um so mehr wird dem Leser klar, daß dies nicht der Fall war! Lukas wollte dem Leser mit dieser merkwürdigen Art einer kontrastierenden relecture deutlich machen, daß das Vorgehen gegen Christen in Damaskus lediglich den haßerfüllten Ambitionen des jungen Pharisäers, nicht jedoch dem Hohenpriester anzulasten ist. Zwar schreibt Lukas dem Hohenpriester und seinen Anhängern emotionale Regungen wie Neid, Zorn und religiösen Eifer gegen die Anhänger der neuen Bewegung zu (Apg ,.), nirgends aber degradiert er Kaiphas zum bösartigen Feind Gottes. Die emotionalen Regungen erklären sich aus dem aus Sicht des traditionsbestimmten Judentums berechtigten Anspruch, die Heiligkeit des um den Tempel organisierten Gemeinwesens zu wahren. Anders als einige herodianische Herrscher, die von ihrem Volk gehaßt werden (Lk ,), die Böses im Schilde führen (Lk ,; Apg ,), die Johannes den Täufer, Jesus und die Anhänger der neuen Bewegung verfolgen (Lk , f.; ,–; ,–; ,–; Apg ,–; , ff.), läßt Kaiphas die Christen nicht kriminalisieren. Der Hohepriester hat im Sinne des Lukas auf die Strategie eines geordneten und wohlüberlegten Umgangs mit der neuen Bewegung gesetzt. Die Darstellung der Apostelgeschichte zeigt freilich, daß seine Erwartungen enttäuscht werden mußten. Die neue Bewegung war nicht aufzuhalten, und Kaiphas sollte diesen Erfolg unfreiwillig eingestehen (Apg ,). So stilisiert Lukas die Figur des Hohenpriesters zum indirekten Zeugen für die Kraft des Evangeliums, das sich gegen die Irritationen und Widerstände der religiösen Eliten und Machthaber durchsetzen wird. Kaiphas gehört für Lukas zu den verstockten Juden, die den Weg der Erneuerung Israels in der Gemeinschaft glaubender Juden und Heiden nicht mitgegangen sind (vgl. Apg ,–). Der Hohepriester hat mit Rücksicht auf die Interessen des traditionsbestimmten Judentums, nicht jedoch aus Haß gegenüber den Christen gehandelt. Zwar wird er von Lukas in Frage gestellt, nicht jedoch verurteilt. Der Verfasser des lukanischen Doppelwerkes kennt Kaiphas als prominentes Mitglied des Hannasclans, als gesetzestreuen Tempelpriester und besonnenen Verhandlungsführer, der sich vielleicht zu emotionaler Distanz, nicht aber zu Haß und Bösartigkeit gegenüber der neuen Bewegung verleiten ließ. Das Johannesevangelium ist Zeugnis einer fortgeschrittenen Theologiebildung, die den unversöhnlichen Gegensatz von Gott und Welt, Glaube und Unglaube thematisiert. Ähnlich wie das Matthäusevangelium hat es einen Konflikt mit dem nach n.Chr. bestimmenden Mehr-
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heitsjudentum auszutragen. Doch scheint die Situation bei Johannes schon weiter fortgeschritten zu sein. Es gibt keine Trauer um zerrissene Stränge mehr, die Christen sehen sich definitiv von der Synagoge ausgeschlossen, und die Juden resp. ihre Führer erscheinen typisiert als Feinde Gottes, die in dunkler Absicht gegen den Sohn Gottes vorgehen. In diesem Kontext stilisiert Johannes Kaiphas zusammen mit seinem Schwiegervater Hannas, vor dem Jesus in einem eigenen Verhör befragt wird, zu Exponenten der Jesus feindlichen Juden, insbesondere der Oberpriester, die gehäuft in Zusammenhängen vorkommen, die auf Gefangennahme und Tod Jesu abheben. Erzählintern handelt Kaiphas, der mit Pilatus eine zum gegenseitigen Vorteil reichende Zusammenarbeit gepflegt hat, aus politischer Vorsicht, um Konflikte mit den Römern zu vermeiden (Joh ,–). Sein Rat ist einerseits zweckdienlich, andererseits zynisch, da er über das Leben eines anderen verfügt. Und Hannas, dessen Clan für Vetternwirtschaft bekannt war, unterstützt seinen Schwiegersohn Kaiphas, um Material gegen Jesus zu sammeln (Joh ,–). Der Schlag des Knechtes gegen Jesus und das Schweigen seitens des Hohenpriesters unterstreichen das Unrecht, das man Jesus zufügt. Auf der Erzählebene haben Kaiphas und Hannas also eine negative Rolle als Gegner Jesu. Beide behandeln Jesus als Verbrecher, der zu verurteilen ist, wenngleich auch Johannes keine Anstalten macht, Kaiphas und Hannas moralisch zu diskreditieren. Johannes begnügt sich freilich nicht nur mit der erzählten Welt, sondern verleiht den Ereignissen einen hintergründigen Sinn, um seinen Lesern die theologische Bedeutung der Erzählung deutlich zu machen. In der Tiefenhermeneutik des Evangeliums liest sich das Vorgehen des Kaiphas und des Hannas als Sünde, die die Schuld des Pilatus übersteigt (Joh ,). Johannes versteht diese Sünde freilich nicht moralisch, sondern theologisch als Unglaube. Daher handeln die beiden Hohenpriester nicht als bösartige und niederträchtige Juden, sondern als Exponenten der ungläubigen Welt. Sie füllen die Rolle der Jesus feindlichen Juden aus, die Jesus an Pilatus ausliefern und ihn damit dem Ziel seines Weggangs zum Vater näher bringen. Auf diese Weise fungieren sie als Protagonisten einer auf Erhöhung und Verherrlichung des Gottessohnes zulaufenden Erzählstrategie des . Evangeliums. Johannes gestaltet seine Figuren zu Typen, mit denen sich eine bestimmte theologische Absicht verbindet. In Kaiphas sieht er den Propheten der Heilsbedeutung des Todes Jesu für die Welt, so daß er ihn zum unfreiwilligen Theologen der Wahrheit Gottes stilisiert. Hannas steht für die unverständigen Juden, denen die Wahrheit Jesu „von oben“ verschlossen bleibt und ihr gegenüber verstummen
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müssen. In diesem Sinne weist Johannes beiden Oberpriestern die theologisch motivierten Rollen von Gegenspielern zu, die über den Charakter reiner Individualitäten hinausgehen und als personae dramatis das Geschehen voranbringen. Sie dienen als Werkzeuge im Heilsplan Gottes. So tragen sie mit dazu bei, dem Leser zu der vertiefenden Erkenntnis zu verhelfen, wer Jesus wirklich ist. Die Wirkungsgeschichte von der alten Kirche bis in die moderne Zeit zeigt ein – bis auf wenige Ausnahmen – durchgehend negatives Image des jüdischen Hohenpriesters, das ihn nicht nur theologisch, sondern auch moralisch diskreditiert. Die Einsichten über die religiösen und politischen Verantwortlichkeiten des Hohenpriesters im jüdischen Tempelstaat und die positiven oder theologisch tiefsinnigen Bewertungen, die noch bei Markus, Lukas und Johannes begegnen, gehen im Zuge einer sich durchsetzenden antijüdischen Polemik verloren. Die tiefgreifenden Trennungsprozesse zwischen Judentum und Christentum, die Bevorzugung des judenkritischen Matthäusevangeliums in der kirchlichen Rezeption9 und die antijüdische christliche Apologetik der alten Kirche lassen zunehmend die Schuld der Juden am Tod Jesu hervortreten. In den Sog dieser Judenkritik, die die Juden in amorpher Todesfeindschaft erscheinen läßt (Petrusevangelium), sind auch die führenden Tempelpriester Hannas und Kaiphas geraten. Sie vertreten „die Masse der Juden“ als per se böse Menschen (Paradosis Pilati). Während Pilatus von der Schuld am Tod Jesu freigesprochen wird (Nikodemusevangelium, Paradosis Pilati, Pilatusbrief, Petrusakten), müssen im Gegenzug Kaiphas und seine Anhänger, die zu bösartigen Lügnern degradiert werden (Pilatusbrief, Thomasakten, D.L. Sayers), die ganze Last der Schuld am Tod Jesu auf sich nehmen. Gegen Jesus geht Kaiphas von Anfang an mit bösen Absichten vor, ohne ein Interesse daran zu zeigen, die Wahrheit zu erfahren (Nikodemusevangelium, Erzählung des Josef von Arimatäa, mittelalterliches Passionsspiel, D.L. Sayers, Jesus Christ Superstar). Mit Herodes und Judas ist er in einer unheiligen Allianz des Bösen gegen Jesus verbunden (Petrusakten, Thomasakten). Er diskreditiert Jesus moralisch als unehelisches Kind der Maria oder gibt ihm die Schuld am Tod der Bethlehemkinder (Nikodemusevangelium, mittelalterliches Passionsspiel). Er geht mit lügnerischen Mitteln und Bestechung vor, um Jesus zu beseitigen, die Botschaft seiner Auferstehung zu verunglimpfen (Grabwächtergeschichte) und das Andenken an ihn 9 Vgl. Luz, Mt , : „Weil Mt kirchliches Hauptevangelium ist, ist die Wirkungsgeschichte des synoptischen Stoffes weitgehend eine solche des Mt-Ev“.
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auszulöschen (Nikodemusevangelium, Thomasakten, Erzählung des Josef von Arimatäa, mittelalterliches Passionsspiel, D.L. Sayers). Außerdem erweist er sich als reicher Aristokrat des konservativen, am Opferkult hängenden Tempelpriestertums, der kein Verständnis für Jesu „Versprechungen“ an die Armen hat, der die von ungelehrten „Fischern und Bauern“ vorgetragene Lehre mißbilligt, der die neue, mit den Opfern konkurrierende Taufe bekämpft und der die Verfolgung und Ermordung „aller“ Christen in Auftrag gibt (Pseudoklementinen). Er erscheint als Sinnbild einer bösen und teuflischen Seele, des alten Priestertums und der christusfernen und christusfeindlichen Lehre (Origenes), als bösartiger, listiger und lügnerischer Knecht oder (freiwilliger) Diener des Teufels (Petrusakten, Thomasakten, Passionsspiel, F.M. Dostojewski), dem die ewige und qualvolle Höllenstrafe eines schweren Todsünders droht (mittelalterliches Passionsspiel, Dante Alighieri). Er weist die um ihren Sohn bittende Mutter Jesu erbarmungslos von sich, er denkt sich mit Hannas eine zusätzliche Folter des Gekreuzigten aus, verspottet den Gekreuzigten, empfindet über Jesu Tod eine selbstgenügsame Freude und feiert einen Triumphzug (mittelalterliches Passionsspiel). Für die Gewissensqualen des reuigen Judas hat er kein Verständnis (D.L. Sayers). Mit Hilfe von typischen Kleidungsmerkmalen (Judenhut, Mitra oder Turban mit mondförmiger Sichel, Spitzbart), Farbgebungen (Gelb und Grün) und Gestik (finstere Gesichtszüge, zorniges Zerreißen des Kleides) wird er als fremder und dämonischer Orientale diffamiert, der der Todsünde des Zornes erliegt (spätmittelalterliche Malerei). Außerdem erscheint er als alter, satter, selbstgenügsamer, korrupter, geiziger, zorniger, gottloser, heuchlerischer, verleumderischer, mitleidloser, blutdürstiger, ehrloser und machtversessener Kirchenfürst oder Aristokrat (mit Mitra, kostbarem oder [später] schwarzem Gewand, Stab oder Schwert), dem Jesus wehrlos ausgesetzt ist (mittelalterliches Passionsspiel, spätmittelalterliche Malerei, D.L. Sayers, Jesus Christ Superstar, M. Gibson: Die Passion Christi). In ihm kann sich die Kritik an einem tyrannischen, gottlosen und feindlichen Papst, „dem stolzen Pfaffen“, und seinen Anhängern, welche dem Evangelium widerstreiten (M. Luther), an einem autoritären, sich mit der Welt arrangierenden Kirchen-Staat und seiner „organisierten Religion“ (H. Heine, F.M. Dostojewski, D.L. Sayers) oder an einer reichen, korrupten und gottlosen Aristokratie (S. Asch) verfestigen. J. Calvin verurteilt Kaiphas und seine Kollegen sogar als schamlose und tierisch wütende Verbrecher. Nicht zuletzt werden Familienangehörige erfunden (Tochter Sarah, Neffe Judas Iskariot), die in die bösen Machenschaften des Hohenpriesters und der „gottfeindlichen
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Juden“ gegen Jesus verwickelt werden (Erzählung des Josef von Arimatäa). Antijüdische Klischees von den Juden als „Christusmörder“ und von Kaiphas als engstirnigen, skrupellosen und teuflischen Machthaber bleiben bis in die neuere und jüngste Vergangenheit wirksam (D.L. Sayers, Oberammergauer Passionsspiel, M. Gibson: Die Passion Christi).
Deutung Gründe für ein negatives Kaiphasbild Überblickt man die Wirkungsgeschichte, dann wird deutlich, daß Kaiphas im Laufe der Zeit zunehmend an Sympathie verloren hat und mit einer Fülle von negativen Eigenschaften versehen wurde, die über die Berichte des Neuen Testaments hinausgehen. Die wenigen Beispiele, die Kaiphas als konvertierten Christen (Arabisches Kindheitsevangelium, A. Vicent Cernuda) oder als korrekten und redlichen Verhandlungsführer des Hohen Rates (Asch: „Jesus. Der Nazarener“; Zeffirelli: „Jesus von Nazareth“) vorstellen, bleiben Ausnahmen, die die Regel bestätigen. Die Gründe für diesen Sympathieverlust sind komplex und können nur im Zusammenhang vorgestellt werden. Abschließend ist daher zu überlegen, welche Faktoren dazu geführt haben können, den jüdischen Hohenpriester in ein solch schlechtes Licht zur rücken.10 () Tempel- und Kultkritik. Eine erste sachliche (!) Kritik – freilich nicht an der Person des Hohenpriesters, sondern am Hohepriesteramt – setzt bereits zur Zeit des Neuen Testamentes ein, als die ersten Christen die mit dem aaronitisch-levitischen Priestertum verbundenen Motive in Anknüpfung, Weiterbildung und kritischer Umdeutung auf das Christusgeschehen übertragen haben. Die grundlegende Erfahrung der Christen, daß Gott sich definitiv und ausschließlich in seinem Sohn offenbart hat, führte dazu, daß die traditionellen Wege der Heilsvermittlung kritisch hinterfragt wurden. Bereits Johannes der Täufer erhob den Anspruch, die definitive Sündenvergebung nicht mehr durch den Tempelkult und seine Opfer, sondern durch die einmalige Bußtaufe im Jordan zu vermitteln. In Nachfolge und Überbietung des Täufers hat Jesus die die jüdischen
10 Vgl. dazu auch die Überlegungen von Bond, Caiaphas, f., die hier aufgenommen und weitergeführt werden.
kapitel viii
Führer provozierende, weil Gott allein zustehende Vollmacht der Sündenvergebung in persona ausgeübt (Mk , f.). Außerdem hat er ganz im Sinne der prophetischen Opferkritik darauf aufmerksam gemacht, daß Opfer ohne Versöhnung, Liebe, Barmherzigkeit und Gerechtigkeit wertlos sind (Mk , f.; ,; Mt , f.; ,; ,; ,).11 Seinen bevorstehenden Tod hat Jesus – oder vielleicht erst die nachösterliche Gemeinde – als stellvertretendes Sühnopfer gedeutet (Mk ,; ,). Kreuz und Auferstehung Jesu Christi vermittelten den ersten Christen jedenfalls die Einsicht, daß Gott sich in seinem Sohn definitiv offenbart hat. In ihm hat er „Wohnung“ bezogen (Joh ,), so daß durch ihn allein Vergebung der Sünden ( Kor , f.; Gal ,; Petr , ff.; ,) und freier Zugang zu Gott (Röm , f.; Eph ,; ,; Hebr ,) ermöglicht werden. Damit wurden aber die klassischen Handlungsfelder des Tempelkultes – der Tempel als Wohnung Gottes und Ort der Sühne – durch Christus besetzt. So bildete sich die Überzeugung aus, daß Christus den Tempel, seine Sündopfer und seine Priester überboten bzw. ersetzt hat. Nicht mehr das Allerheiligste im Tempel, sondern das Kreuz ist der Ort der Sünden vergebenden Gegenwart Gottes (Röm , f.). Nicht mehr die blutigen Tieropfer, sondern das einmalige, in stellvertretender Lebenshingabe erbrachte „Opfer“ Jesu am Kreuz vermittelt Sündenvergebung, Heil und Leben (Hebr ,; ,; ,–; vgl. Eph ,), so daß die Opferdeutung des Todes Jesu zum Ersatz für alle anderen Opfer wurde.12 Und nicht mehr der einmal im Jahr das Allerheiligste betretende Hohepriester, sondern der wahre Hohepriester Jesus Christus, der den Vorhang durchschritten hat, um ins himmlische Heiligtum einzugehen, ermöglicht den Glaubenden den freien Zugang zu Gott (Hebr , f.). Im Hebräerbrief ist der Gedanke, daß der wahre Hohepriester in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks (vgl. Gen ,–) das aaronitisch11 Die prophetische Kritik an den Opfern stellt nicht den Opferkult als solchen in Frage, sondern kritisiert den Zusammenhang von Ungerechtigkeit und Opferkult (Am , f.; ,–; Mi ,–; Hos , ff.; ,; Jes ,–; Jer ,–). Bei gerechtem Verhalten wären Opfer zugelassen. Noch weiter gehen einige Psalmen, die den Gedanken kennen, daß Gott grundsätzlich keine Opfer will, da er die dankbare Hingabe des ganzen Menschen sucht, die durch nichts ersetzt werden kann (Ps ,–; ,–.; , f.; , f.; vgl. Spr ,). Zur Opferkritik, die auch in anderen großen Religionen begegnet, vgl. Janowski, Opfer, ; Gerlitz, Opfer, –, bes. ; Beckwith/Betz, Opfer, . f.; Klawans, Purity, –. 12 Nach Theissen, Religion, – war das durch Tod und Auferstehung Jesu Christi motivierte Verhalten der Christen, mit der in verschiedenen antiken Religionen und Kulten üblichen Praxis der Verehrung der Gottheit durch Opfer aufzuhören, „eine Revolution in der Religionsgeschichte“ ().
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levitische Priestertum und seinen Hohenpriester ersetzt und überbietet, zu einer eigenen theologischen Konzeption ausgebaut worden (Hebr ,–,).13 Das auch in der frühjüdischen Tradition vorhandene Motiv, den Hohenpriester zu transzendieren,14 ist hier „Ausdruck eines umfassenden Neubewertungs- und Umwertungsprozesses, der vom Gedanken der qualitativen Überbietung geprägt ist“.15 Der Hebräerbrief nutzt die alttestamentliche Kultgesetzgebung als hermeneutischen Schlüssel für das Verständnis des Sühnewirkens Jesu Christi. Ausgangspunkt ist der Ritus des großen Versöhnungstages, an dem der Hohepriester – er allein – einmal im Jahr durch den Vorhang des Tempels in das Allerheiligste geht, um über dem Grundstein, auf dem einst die Bundeslade gestanden hatte, das Gott bittende, besänftigende und erfreuende Rauchopfer (vgl. Gen ,; Lev ,; Ps ,; Eph ,) darzubringen und das Blut des Opfertieres, das für die Sünden Israels dargebracht wurde, an den Stein zu sprengen. Ziel des Hohenpriesters ist es, „für sich und sein Haus und die ganze Gemeinde Israel“ Sühne zu schaffen (Lev ,; vgl. mJoma –). Der Hebr lehnt den Sühneritus nicht als solchen ab – „ohne Blutvergießen geschieht keine Vergebung“ (Hebr ,) –, meint aber, daß er nicht in der Lage war, endgültige Vergebung der Sünden zu erwirken. Dafür gibt es eine Reihe von Gründen: () Das von dem Hohenpriester dargebrachte Opfer im Tempel ist kraftlos, weil jener selbst Sünder ist und deshalb die Opfer immer auch für sich darbringen muß (Hebr ,; ,), während Christus sich selbst als sündloses Opfer dargebracht hat (Hebr ,). () Kraftlos sind die Opfer auch deshalb, weil sie immer wiederholt werden müssen (Hebr ,.; , f.–) und weil Tieropfer die Menschen nicht im Gewissen reinigen können (Hebr ,. f.; ,–). () Gäbe es durch das levitische Priestertum „Vollendung“, so brauchte kein anderer Priester „nach der Ordnung Melchisedeks“ aufgestellt zu werden (Hebr , f.). () Da der irdische Tempel kraftlos ist, ist er nur ein Schattenbild des wahren himmlischen Heiligtums (Hebr ,–; , f.). Die Kultordnung der Tora ist – wie der Sinaibund – „veraltet“ und wird 13
Vgl. dazu Kellermann, archiereus, f.; Karrer, Jesus Christus, –; Wilckens, Theologie I/, –; Schnelle, Theologie, –. 14 Vgl. Philo, Fug : „Denn wir dürfen behaupten, daß mit dem Hohenpriester kein Mensch gemeint ist, sondern der göttliche Logos“; weiter SpecLeg ,–..; ,; Som ,–; Fug –; VitMos ,–. In bestimmten Kreisen des frühen Judentums gab es auch die Erwartung eines messianischen Priesters, dem – in Überbietung des königlichen Messias – himmlische Erlöserfunktionen zugeschrieben werden konnten (vgl. TestLev ; TestJud ; ; CD ,–,; Flor ,–. f.; QS ,–; QSa ,–; Q ; Nickelsburg/Stone, Faith, –; Zimmermann, Messianische Texte, –.–.–). Für die Gemeinde von Qumran gebührt dem messianischen Priester vor dem königlichen Messias der erste Platz, „weil er die Reinheit der Gemeinde Gottes herstellen und alle Unreinheit entsühnen wird“ (Lohse, Texte, XVI). 15 Schnelle, Theologie, .
kapitel viii „beseitigt“, damit die himmlische Kultordnung in Kraft gesetzt werden kann (Hebr ,–; vgl. ,). Diese Argumentationskette läßt den Hebräerbrief schlußfolgern: Um die Sünden definitiv und wirksam beseitigen zu können, hat Gott seinen Sohn zum wahren Hohenpriester eingesetzt. Infolge dessen gilt: „Wo es Vergebung gibt, da ist es vorbei mit Sühnopfern“ (Hebr ,). Vergebung – und das heißt für Hebr „ewige Erlösung“ – hat Christus „ein für allemal“ erwirkt, „indem er sich selbst opferte“ (Hebr ,; ,.–). Dieses Opfer wurde erbracht, indem anstelle des irdischen Hohenpriesters der wahre Hohepriester „nach der Ordnung Melchisedeks“ in das Heiligtum eingeht, um Sühne zu schaffen. Aber er betritt nicht den irdischen Tempel, sondern den himmlischen Tempel, den er „durch den Vorhang, d. i. durch sein Fleisch“ erreicht, um auf diese Weise auch den Glaubensbrüdern den Eingang zum himmlischen Heiligtum zu eröffnen (Hebr , f.; vgl. ,; , f.; ,–; vgl. IgnPhld ,). Dort, im himmlischen Heiligtum, tritt in der Gegenwart der bedrängten Gemeinde der Erhöhte als himmlischer Hoherpriester (Hebr ,; ,; ,) bürgend (Hebr ,), fürbittend (Hebr ,; ,) und vermittelnd (Hebr ,) ein.
Die mit Tod und Auferstehung Jesu Christi erwirkte qualitative Überbietung des alttestamentlichen Tempelkultes ist zwar nur im Hebräerbrief zu diesem engen Gedankengebilde ausgebaut worden, der Sache nach ist der Gedanke aber auch sonst im Neuen Testament vorhanden, und zwar überall dort, wo mit Tempelkult und Priesterschaft verbundene Motive auf die christliche Gemeinde übertragen wurden. Das geschah in der theologischen Deutung, im Kult und in der Ethik. Die theologische Deutung hat die Gemeinde Christi als Tempel Gottes ( Kor , f.; ,; Kor ,; Offb ,) und „heiliges Priestertum“ vorgestellt (Petr ,; vgl. Offb ,; ,). Die Gemeinschaft der Glaubenden verstand sich als Heiligtum, in dem Gottes Geist wohnt.16 Entsprechend war Gott nicht mehr im irdischen Tempel, sondern unkultisch „im Geist und in der Wahrheit“ anzubeten (Joh ,–). Auch das Ethos wurde in Kategorien der Priestersprache formuliert. Die Christen verstanden ihre Lebenspraxis als Darbringung „geistlicher Opfer“ – nach Hebr , f. „Lobopfer“ und karitative Werke –, die Gott „wohlgefällig“ sind (Petr ,; vgl. Röm ,; Eph ,–; Kol ,; Jak ,). Sie erfüllten damit einen „vernünftigen Gottesdienst“ (Röm ,), der den an blutige Tieropfer gebundenen Gottesdienst des Tempels übertrifft. Die gesamte Lebenspraxis der Christen erlangte gottesdienstliche Qualität als
16 Als Tempel Gottes konnte sich auch die Gemeinde von Qumran verstehen (QS ,–; CD ,; Nickelsburg/Stone, Faith, –; Klawans, Purity, –).
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Priesterdienst.17 Und schließlich erhielten auch die kultischen Symbolhandlungen Taufe und Abendmahl, mit denen die Christen über alternative Riten zum Opferkult verfügten, eine tempelkritische Note. Konkurrierend zum Tempelkult vermittelte die Taufe Sündenvergebung, und das Abendmahl bot konkurrierend zum Tempel eine Mahlgemeinschaft aufgrund eines Opfers an.18 An allen diesen Stellen wird deutlich, daß prägende Merkmale des Priestertums und Tempelwesens (Heiligkeit, Wohnen Gottes, Opfer und Gottesdienst) in spiritueller Umdeutung von ihren an Tempel und Priester gebundenen Gebrauch gelöst und positiv auf den geistlichen Tempel der Gemeinde übertragen werden konnten. Auch Paulus hat sich – in metaphorischer Übertragung – als Priester verstanden, der „das Evangelium Gottes priesterlich verwaltet, damit das Opfer der Heiden wohlgefällig, geheiligt durch den Heiligen Geist sei“ (Röm ,; vgl. ,).19 Die spirituelle Transformation biblischer Kultsprache ging jedoch mit einer zunehmenden Ablösung vom traditionellen Opferkult einher. Das Amt des Hohenpriesters konnte sich zwar im Hebräerbrief noch als christologisches Deutemodell verwenden lassen, jedoch lediglich in dem Sinne, daß der aaronitische Hohepriester durch den „wahren“, „himmlischen“ und „ewigen“ Hohenpriester Jesus Christus endgültig überwunden und „beseitigt“ wurde.20 Später konnte man Jesus die Botschaft zuschreiben: „Ich bin gekommen, die Opfer abzuschaffen, und wenn ihr nicht ablaßt zu opfern, wird der Zorn von euch nicht lassen“ (EbEv ).21
17
Vgl. Beckwith/Betz, Opfer, f.: Im Neuen Testament „wird deutlich, daß man in der Tat jedes Handeln des vom Geist erfüllten Menschen als geistliches Opfer bewerten kann, und zwar ist es Opfer in dem Sinne, daß es Gott gewidmet und ihm wohlgefällig ist“. 18 Vgl. Theissen, Religion, . 19 Vgl. auch Phil ,: Paulus versteht seinen missionarischen Dienst als „Opferdienst an eurem Glauben“, der den eventuellen Tod des Apostels einschließt (vgl. Tim ,). In Phil , bezeichnet Paulus in deutlicher Aufnahme und Transformation der alttestamentlichen Opfersprache die finanzielle Unterstützung, die die Philipper für ihn geleistet haben, als „Wohlgeruch, ein willkommenes Opfer, Gott wohlgefällig“. 20 Klauck, Hohepriester III. Neues Testament, : Der Hebräerbrief zieht den aaronitischen Hohenpriester „lediglich zum kontrastierenden Vergleich heran“. Vgl. IgnPhld ,: „Gut waren auch die Priester, besser aber ist der Hohepriester, betraut mit dem Allerheiligsten, dem allein die Geheimnisse Gottes anvertraut sind“. 21 Vgl. auch PsClem Rec ,: Die „Ankunft Christi“ erfolgt, „um die Opfer abzuschaffen und die Gnade der Taufe zu bringen“. ,: Nachdem die Zeit der Opfer erfüllt ist, ist Gott über die Opfer, die dargebracht werden, um so mehr erzürnt (Strecker, Pseudoklementinen, .).
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() Tempelverlust. Die kultkritischen Überzeugungen der Christen hatten in der Zeit nach n.Chr. freie Entfaltungsmöglichkeiten, da mit der Zerstörung des Tempels die Grundlagen des Priesteramtes und des Kultes beseitigt waren.22 Die Zerstörung Jerusalems wurde als Strafgericht Gottes über Israels Unglauben gedeutet (Lk ,fpar; ,–; ,–). Im Judentum blieb zwar die Hoffnung auf Wiedererrichtung des Tempels und seines Kultes lebendig,23 die Opfergesetze, Reinheitsgebote und Festbräuche blieben weiterhin gültig, wurden studiert und ausgelegt,24 doch machte sich auch das Judentum faktisch vom Opferkult unabhängig. Das Studium der Tora, die Werke der Liebe und der Frömmigkeit traten an die Stelle der Opfer, so daß es zu einer „Ersetzung des Sühnekults durch nichtkultische Sühnemittel (Fasten, Almosen, Gebet)“ kommen konnte.25 Priesterliche Traditionen und kultische Inhalte wurden spiritualisiert. Der Gottesdienst wurde zum Wortgottesdienst, wie er in den Synagogen schon lange vorher praktiziert wurde. Die Tempelzerstörung zwang sowohl Juden als auch Christen zu einer Deutung ihrer Religion ohne Opfer und ohne Priester. Mit dem Verlust des Tempels und seines Kultes schwanden die Gründe, an der Idee des Hochpriesteramtes festzuhalten, und es gab keine Notwendigkeit mehr, nach den Amtsträgern eines untergegangenes Kultes zu fragen. () Opfergedanke. Die im christlichen Glauben enthaltenen Impulse zur Spiritualisierung der Religion und zur Ablösung vom Opferkult verbinden sich im Bewußtsein des modernen Menschen – sowohl des religiösen als auch des areligiösen – mit einer Abneigung gegen Kult und Tieropfer, die auf die Agenten des Tempelkults (Priester) abfärbt. Für moderne Menschen, die Religion eher als innere und private Beziehung zu Gott verstehen, ist der Tempelkult mit seinen blutigen Opfern und der dabei ausgeübten „Gewalt“26 kein echter Ausdruck von Reli-
22 Vgl. Gussmann, Priesterverständnis, : „Verloren gegangen war der Tempel als Symbol der Einheit, als Ziel der jährlichen Festwallfahrten, als einzige jüdische Kultstätte, als symbolischer Mittelpunkt der Erde und als Ort der besonderen Präsenz Gottes“. 23 Vgl. die . Bitte des Achtzehnbittengebetes (Nickelsbrug/Stone, Faith, f.). 24 So in den Mischna-Ordnungen Zeraim, Mo"ed, Kodaschim und Toharot. Zur Neufassung und Integration priesterlicher Traditionen in der Zeit nach n.Chr. vgl. Schwartz, Politics, –; Ego, Priester/Priestertum, –; Terbuyken, Priesteramt, –; Gussmann, Priesterverständnis, –. 25 Janowski, Opfer, ; vgl. Gussmann, Priesterverständnis, –. 26 Religionsgeschichtlich kann diese Gewalt als „Heilige Gewalt“ gedeutet werden, in die eine soziale Gruppe ihre ungehinderten Gewaltaggressionen „kanalisiert“. Nach
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gion. Der Einsatz von blutigen Opfern als Mittel, um in ein rechtes Gottesverhältnis zu treten, wird als Relikt einer archaischen Zeit betrachtet, dessen Rezeption in der christlichen Sühnopfertheorie zu den Themen gehört, von denen sich die Vorreiter eines „glaubwürdigen Christentums“ verabschieden möchten.27 Dabei kann man sich nicht nur auf die prophetische Opferkritik des Alten Testaments,28 auf tempelkritische Stimmen des Judentums der Zeit nach n.Chr.29 oder auf altchristliche Opfer- und Tempelkritik berufen,30 sondern auch auf opferkritische Äußerungen progressiver Geister wie z. B. den Vorsokratiker Empedokles (– v.Chr.), der es als ein abscheuliches Vergehen des Menschen betrachtete, „anderen Wesen das Leben zu rauben und seine edlen Glieder hinunterzuschlingen“.31 Zudem ist der hinter dem Sühnopfer stehende Gedanke einer Subjekt- und Schuldübertragung32
dieser Deutung führen blutige Opfer im „sakral abgesicherten Raum“ zu einer Gewaltzunahme, im Gegenzug aber zu einer Gewaltreduzierung im sozialen Raum (Burkert, Ursprung, u. ö.). Zu den „Aggressionstheorien“ vgl. Theissen, Religion, f. 27 Vgl. Jörns, Abschiede, –, der in der Deutung des Todes Jesu als Sühnopfer einen Rückschritt der Kirche zum archaischen blutigen Menschenopfer sieht. 28 Jörns, Abschiede, – läßt die opferkritischen Propheten wie Amos, Hosea – und natürlich – Jesus einen Gott der Liebe und Gerechtigkeit vertreten, der in der Lage ist, „den Menschen seine Liebe ohne Tieropfer entgegenzubringen und ihnen ihre Schuld zu vergeben“. Gott habe sich „aufgrund einer eigenen Wandlung selbst aus der Gefangenschaft der Opferlogik befreit“ (). Gegen diese Deutung spricht, daß die Propheten und Jesus (Mt , f.) nicht die Opfer an sich, sondern die Gleichzeitigkeit von Opfer und Ungerechtigkeit kritisiert haben (vgl. Anm. ). Israel hat seinen Opferkult als Gnadengabe Gottes betrachtet, verwirktes Leben von der Last der Sünde zu befreien (Lev ,; Beckwith/Betz, Opfer, ; Gestrich, Christentum, ). 29 Der Autor des vierten Sibyllinischen Orakels preist die kommenden Tage, in welchen es keine Tempel und Altäre mehr geben wird. Er betrachtet sie als „nutzlose Gründungen von stummen Steinen, verunreinigt mit Blut von Lebewesen, mit Opfern von vierfüßigen Tieren“ (Sib ,–). Vgl. auch slavHen , f. 30 „Wenn er (Gott) in einem Zelt wohnt, wer ist dann unfaßbar? Wenn er Opferdampf . . . begehrt, wer ist dann bedürfnislos . . . ? Wenn er sich an Lampen und Leuchtern ergötzt, wer hat dann die Lichter am Himmel geordnet?“ (PsClem Hom ,, f.). Zur Opfer- und Tempelkritik der judenchristlichen Pseudoklementinen (Rec ,.....; Hom ,,; ,, f.; ,,; ,) vgl. Strecker, Pseudoklementinen, –. Weiter EbEv ; Justin, Dial ,.; Apol ,,; Irenäus, Haer ,,; ,. 31 Empedokles, dessen Opferkritik vegetarische Programmatik erkennen läßt, beschreibt das goldene Zeitalter, das er in grauer Vorzeit schon einmal verwirklicht gesehen hat, ohne Tieropfer: „Da wurde kein Altar mit greulichem Stierblut besudelt; sondern das galt damals bei den Menschen als der größte Frevel, einem anderen Wesen das Leben zu rauben und seine edlen Glieder hinunterzuschlingen“ (Die Vorsokratiker, f.). Dazu Jörns, Abschiede, f. 32 Damit ist gemeint, daß der Opfernde die Schuld einer Gruppe auf ein reines, kultisch fehlerloses Opfertier durch Handaufstemmung überträgt. Statt der unreinen
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und die in mittelalterlicher Satisfaktionstheorie entwickelte Deutung des Opfers als Besänftigungsmittel für einen zornigen Gott der Vorstellungswelt des modernen Menschen abhanden gekommen.33 Bestimmte Funktionen des Tempels wie die therapeutische Reinigung des Körpers werden heute durch moderne medizinische Einrichtungen und Apparate übernommen.34 Die gesamte kultische „Enzyklopädie“,35 in der ein antiker Jude des Zweiten Tempels lebte und die ihm den Tempelkult mit seinen Opfern und seinen diensthabenden Priestern plausibel erscheinen ließ, ist verloren gegangen.36 Daher kann H. Bond zu dem Urteil gelangen: „We can admire Pilate’s Rome, sympathize with Juda’s humanity, but Caiaphas’s cultic world ist outside our comprehension.“37 Freilich genügt es nicht, die Fremdartigkeit der antiken Welt als abständig zu betrachten. Um diese Welt verstehen zu lernen, bedarf es einer Hermeneutik, die sich über die je unterschiedlichen Plausibilitätsannahmen der kultischen Welt des Kaiphas und der Welt des modernen Bibellesers im Klaren ist und die die Bereitschaft zeigt, „den anderen als
Menschen wird das Tier getötet und sein Blut an den heiligen Altar hingegeben. Da das Blut der Sitz des Lebens ist, wird durch diesen Blutritus das verwirkte Leben in symbolischer Form an Gott zurückgegeben (vgl. dazu Gese, Sühne, –). Der Einspruch modernen Selbstverständnisses lautet: Der Mensch ist für seine Schuld selbst verantwortlich und kann sie nicht „abschieben“. 33 „Satisfaktionstheorien“ wie die von Anselm von Canterbury („Cur Deus homo?“ []) – das Sühnopfer Christi hat Gott, dem durch die Sünde des Menschen die schuldige Ehre verweigert wurde, „Genugtuung“ für die den Tod verdienende Strafe des Menschen geleistet – tragen bis heute zu dem Mißverständnis bei, „Sühne“ mit der Vorstellung eines grausamen und rachsüchtigen Gottes zu verbinden, der zur Besänftigung seines Zornes „Opfer“ verlange. Nach Jörns, Abschiede, – widersprechen der Opferkult Israels und die Deutung des Todes Jesu als Sühnopfer der unbedingten Liebe Gottes, der vom Menschen keine angstabwehrenden Rituale, also Sühnopfer, die aus Angst vor Bestrafung erbracht werden, sondern Vertrauen erwarte. 34 Originell ist der Vergleich, den Hanson/Oakman, Palestine, zwischen dem Reinigungsopfer und der Dialyse ziehen: „The purification sacrifice (¯ha¸t¸ta¯"t, the traditional English translation ‚sin offering‘ is not entirely illuminating) might be seen as similar to the modern medical procedure of dialysis. The ancient temple was like a ‚kidney‘ that attracted and cleansed impurities in the social body; the ¯ha¸t¸ta¯"t sacrifical blood enabled this ‚dialysis machine‘ to work by absorbing and removing the impurities“. 35 Zu dem der Semiotik entlehnten Begriff der „Enzyklopädie“ = „das in einer gegebenen Gesellschaft konventionalisierte Wissen über die Welt“ vgl. Alkier, Fremde Welten, . f. 36 Vgl. Sanders, Judaism, : „To the reader who is not thoroughly acquainted with ancient religion, Judaism’s emphasis on animal sacrifice may seem alien and even repugnant. In antiquity, however, it was otherwise. In Rome, Greece, Egypt, Mesopotamia and most other parts of the ancient world, religion was sacrifice“. 37 Bond, Caiaphas, .
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anderen wahrzunehmen, die fremde Welt, in der der andere lebt und in der seine Aussagen Sinn erzeugen, als fremde Welt zu erkunden“.38 () Kollaboration. Die Chancen, mit Sympathie in der Geschichte aufgenommen zu werden, standen für Kaiphas auch insofern schlecht, als er zur aristokratischen Führungselite Jerusalems gehörte, die – zum Leidwesen vieler frommer Juden – mit der verhaßten römischen Suprematie zweckdienlich zusammenarbeitete. Kaiphas hatte – vielleicht auch mit Hilfe von Geschenken und Anreizen – seine Stellung weit länger als alle anderen Hohenpriester des . Jh.s halten können. Die dem beiderseitigen Nutzen dienliche Zusammenarbeit zwischen Pilatus, dem man neben Bestechlichkeit auch Gewalttätigkeit und Grausamkeit vorwarf (Philo), und Kaiphas wird vielen Juden ein Dorn im Auge gewesen sein, wußte man doch, daß Pilatus mehr als einmal die Juden provoziert hatte. Eventuell hat man Kaiphas sogar als „Kollaborateur“ betrachtet. Hinzu kommt, daß Kaiphas einen seiner Landsleute, der für viele als frommer Jude galt, an die verhaßten Römer ausgeliefert hat und dafür – trotz des politischen Nutzens eines „Opfers“ zum Wohle des politischen Friedens (Joh ,) – wenig Sympathien bei frommen Juden39 und beim Volk erwarten konnte.40 Für manche ist er heute sogar – eine Beschreibung, die eher auf Judas passen würde – zum „Verräter Christi“ geworden.41 Da die Sympathien im klassischen David-Goliath-Konflikt sich in der Regel auf den Schwächeren richten, dem Unrecht angetan wird, hatte Kaiphas wenig Chancen, mit Wohlwollen in die Geschichtsschreibung aufgenommen zu werden. Der jüdische Hohepriester gehörte zum Establishment seiner Zeit, das – wie die Geschichte lehrt – in der Regel wenig 38
Alkier, Fremde Welten, . Zur interkulturellen Hermeneutik des Fremden vgl. auch S. Joneleit-Oesch/M. Neubert (Hg.), Interkulturelle Hermeneutik und lectura popular, Frankfurt a.M. . 39 Flusser, Caiaphas, Anm. verweist mit Bezug auf den Seder Olam Rabba (Kap ) und die Birkath ha-Minim im Achtzehnbittengebet darauf, daß für die Pharisäer zur Zeit Jesu die Auslieferung Jesu an eine fremde Macht eine Sünde gewesen sein muß, die nicht vergeben werden konnte. 40 Vgl. Cohn, Prozeß, : „Eine Kollaboration mit den Römern war zweifellos schlimm genug, doch sich mit ihnen zusammenzutun, um dem beliebtesten, populären Juden Schaden zuzufügen und ihn zu vernichten, war nahezu unverzeihlich.“ Cohn wendet das Argument freilich so, daß Kaiphas aus eben diesen Gründen Jesus nicht an die Römer ausliefern wollte, was ihm jedoch letztlich nicht gelungen sei. 41 Riesner, Familiengrab, verweist auf die Schlagzeile der großen englischen Zeitung Daily Telegraph vom .. in Reaktion auf die Auffindung des sog. „Kaiphasgrabes“: „Familiengrab des Priesters, der Christus verriet, gefunden“ („Family tomb of priest who betrayed Christ is found“).
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geneigt ist, Reformbewegungen, die die etablierten Machtverhältnisse zu erschüttern drohen, zu unterstützen. Von daher ergaben sich in der wirkungsgeschichtlichen Deutung leichte Anknüpfungspunkte, Kaiphas zum Urbild eines konservativen Autokraten werden zu lassen, der im mittelalterlichen Kirchenstaat die Gestalt eines Bischofs (Passionsspiel), eines Papstes (Luther) oder eines Großinquisitors (Dostojewski) annehmen konnte. „Die Herren vom Hohen Rate“, die Jesus „übel mitgespielt haben“, sind die Vertreter eines autoritären Kirchen-Staates, denen – so Heinrich Heine – rebellische Schwärmer wie Jesus chancenlos ausgeliefert sind. () Politische Religion. Kaiphas war nicht nur ein hochrangiger Aristokrat mit politischen Verbindungen, sondern auch das religiöse Oberhaupt des Judentums, das die Kontrolle über religiöse Symbole, Rituale und Glaubensvorstellungen ausübte. Er war der höchste Priester des jüdischen Tempelstaates und gehörte zur Partei der Sadduzäer, der man wenig zutraute, „wahre Religion“ praktizieren zu können.42 Die Sadduzäer, die nach Josephus nur die Reichen überzeugen konnten, waren bei weitem nicht so beliebt wie die volksnahe Partei der Pharisäer, die versuchte, die religiösen Gesetze auf das alltägliche Leben anzuwenden. Jesus hat außer bei der in Mk ,– geschilderten Gelegenheit den Kontakt mit den Sadduzäern gemieden, während es nach den Berichten der Evangelien viele Begegnungen mit Pharisäern gab, die ihm in religiöser und sozialer Hinsicht näher standen als die sadduzäischen Aristokraten. Einige Pharisäer und Ratsherren haben sich sogar zu Jesus gehalten (vgl. Mk ,– ; Joh , ff.; ,–; ,–). Jesu Einsatz für die kleinen Leute und seine authentische Frömmigkeit bieten dem modernen Antiklerikalismus ein Sympathiepotential, dem gegenüber die Vertreter der verfaßten und organisierten Religion, die die Herrschaft über die sakralen, ewig gültigen Ordnungen ausüben, zurückstehen. Der moderne Geist sympathisiert mit der liberalen, individuellen und „spirituellen“ Religion, während die offizielle, in die politischen Systeme verwickelte Religion („politische Religion“) an Plausibilität verliert.43 Er meidet die Institution, die die Kontrolle über das religiöse System ausübt, und sucht den Geist, der 42
Vgl. Gaechter, Hatred, , der von einer „Sadducean irreligiousness“ spricht. Vgl. Hanson/Oakman, Palestine, f. im Blick auf die Wahrnehmung moderner Amerikaner: „The ‚fusion‘ of social systems (religious and political) may confuse twentieth-century Americans, who are accustomed to religious institutions unencumbered by or detached from kinship or political associations. Religion for moderns is primarily individual, voluntary, and ‚spiritual‘ “. 43
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sich der Wahrheit öffnet. Ein Beispiel dafür bietet bereits Hans Sachs in seinem Fastnachtsspiel „Frau Wahrheit will niemand herbergen“ aus dem Jahre ,44 in welchem „Frau Wahrheit“ einem Bauern berichtet, wie ungastlich sie von vielen Ständen (Bauern, Bürger, Kaufleute, Richter, Fürsten usw.) behandelt wurde, insbesondere jedoch von der Priesterschaft: Ja, ich kam dann in einen Tempel; da hört nach geistlichem Exempel die Priesterschaft im Chor ich singen. Als mir’s gelang, dort vorzudringen, dacht ich, die suchten Gottes Ehr, für mich gäb’s keine Not nun mehr, und sang da mit. Als meine Stimm sie hörten, fuhrn sie auf mit Grimm, daß ihre Fäuste nur so flogen und sie mich bei den Haaren zogen. Ich kam durch sie zu solchen Nöten, als ob sie mich gar wollten töten; denn wollt ich schrein aus Herzensgrund, da hielten sie mir zu den Mund. Blutüberströmt ich kaum entrann. Also bin ich, mein lieber Mann, verschmäht, vertrieben und verjagt, gebleut, gemartert und geplagt. Drum bitt ich dich gar sehr, daß du mich führst ins Haus zu meiner Ruh, denn ich bin nun gar müd und matt.45
() Nepotismus. Kaiphas gehörte zur Elite eines führenden hohepriesterlichen Clans in Jerusalem, dem es durch familiäre Bindungen innerhalb der priesterlichen Aristokratie gelang, über lange Zeit einen bleibenden Einfluß auf die jüdische Gesellschaft auszuüben. Die Heirat mit der Tochter des mächtigen Hohenpriesters Hannas I. brachte Kaiphas erhebliche Vorteile an Vermögen, Ansehen und Einfluß. Seine Führungsposition konnte der Hannasclan bis zu Beginn des Jüdischen Krieges bewahren, denn außer Kaiphas hatten noch fünf Söhne und ein Enkel des Hannas die hohepriesterliche Würde inne. Die in der antiken Welt übliche Praxis des Nepotismus widerstrebt freilich dem modernen westlichen Demokratiedenken, das die Ausübung eines Amtes lediglich den individuellen Kompetenzen des Amtsinhabers und dem Willen der Mehrheit verdankt sein lassen möchte. Auch wenn die Form der Machtvergabe innerhalb eines familiären Netzwerkes in der antiken mediterranen Gesellschaft ein verbreitetes Phänomen war und nicht nur erlaubt, sondern sogar erwartet wurde, so bleibt sie dem modernen Zeitgeist doch nur schwer vermittelbar. Das moderne Unbehagen gegenüber dem Nepotismus kann ein Zitat von K.C. Hanson und D.E. Oakman verdeutlichen:
44 45
Sachs, Fastnachtspiele, –. AaO., .
kapitel viii Elites with political power also appointed their family members to offices. In modern democracies this would be considered nepotism, a charge that can cause scandal or outrage (as when President Kennedy appointed his brother Robert to be Attorney General). In the ancient Mediterranean, preference given family members was not only allowed, but expected; a more neutral term for this type of family networking is ‚familism‘. That is, as ‚strong group‘ people, the primary allegiance was not to the state with weight given to the value of efficiency. Rather, one strategized to maximize the benefits to the family.46
() Korruption. Die Hohenpriester des . Jh.s gehörten zu den reichsten Familien Jerusalems, die gegenüber der Mehrheit der Bevölkerung in angenehmen bis luxuriösen Verhältnissen lebten. Vielfach wurde ihnen nicht nur Korruption in politischen Angelegenheiten, sondern auch in moralischer Hinsicht nachgesagt. Seit den Anfängen des Priestertums gibt es Dokumente, die sittliche Vergehen von führenden Priestern verurteilen. Der Prophet Jeremia richtet in seiner Tempelrede (Jer ,–; ,–) Gerichtsworte gegen die reichen Jerusalemer, die den Tempel des Herrn betreten und dennoch mit Stehlen, Morden, Ehebruch, Falscheid und Götzendienst unheimliche Greuel betreiben. Ihnen, die das Haus des Herrn zu einer „Räuberhöhle“ machen (Jer ,; vgl. Mk ,), ruft er zu: Bessert euer Verhalten und euer Tun, dann will ich bei euch wohnen hier an diesem Ort . . . Denn nur wenn ihr euer Verhalten und euer Tun von Grund auf bessert, wenn ihr gerecht entscheidet im Rechtsstreit, wenn ihr die Fremden, die Waisen und Witwen nicht unterdrückt, unschuldiges Blut an diesem Ort nicht vergießt und nicht anderen Göttern nachlauft zu eurem eigenen Schaden, dann will ich bei euch wohnen hier an diesem Ort, in dem Land, das ich euren Vätern gegeben habe für ewige Zeiten. (Jer ,–)
In Jer sind es namentlich die Priester und Propheten, die von den Beamten der Stadt Jeremias Tod einfordern, weil er gegen Tempel und Stadt prophezeit hat. Die priesterliche Tempelelite sah sich also im besonderen von Jeremias Gerichtspredigt herausgefordert. Aufgrund der Fürsprache der Beamten und des Volkes wird Jeremia nicht zum Tode verurteilt. – Vorwürfe wegen moralischer Vergehen werden auch gegen Priester zur Zeit des Zweiten Tempels erhoben. Sie verunreinigen das Heiligtum des Herrn, indem sie die Opfer des Herrn rauben, mit Huren und Ehebrechern verkehren, Kontakt mit Menstruationsblut haben (vgl. Lev 46
Hanson/Oakman, Palestine, .
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,–),47 heidnische Frauen heiraten und das Heiligtum verspotten (TestLev ,–; PsSal ,–; ,–; CD ,–,).48 Für die /iger Jahre des . Jh.s gibt es bei Josephus und bei den Rabbinen Zeugnisse, die die Hohenpriester verurteilen, weil diese die ärmeren Priester ihres Unterhalts beraubt haben und weil sie gewaltsam gegen das Volk vorgegangen sind.49 Der Verdacht, daß reiche und mächtige Hohepriester ihren Einfluß zum eigenen Vorteil ausgenutzt haben, legt sich anhand solcher Belege nahe. Auch wenn es sich bei den genannten Beispielen nicht um repräsentative Zeugnisse handelt, die auf ein entsprechendes Verhalten aller Hohenpriester zu allen Zeiten schließen lassen,50 und auch wenn für Kaiphas Gesetzesverstöße und moralische Vergehen solcher Art nicht nachzuweisen sind, so konnte sich im Urteil der Nachwelt das Vorurteil einprägen, daß die aristokratischen Führer Jerusalems moralisch verwerflich gedacht und gehandelt haben. Die Vorstellung, daß die „da oben“ auf Kosten der kleinen Leute in Saus und Braus leben, ist auch mit Kaiphas verbunden worden, wie die Wirkungsgeschichte zeigt. Kaiphas im Rückblick Abschließend soll noch ein Wort zu dem Kaiphas gesagt werden, auf den sich alle späteren Deutungen, angefangen von den Evangelien bis hin zum modernen Film, beziehen. Die Schwierigkeit, den „historischen Kaiphas“ zu erkunden, besteht in zweifacher Hinsicht. Zum einem bieten die alten christlichen und jüdischen Berichte keine reinen Fakten, die ein – sofern das überhaupt möglich ist – wertfreies Urteil über Kaiphas zulassen. Die literarische Darstellung einer geschichtlichen Person
47
Vgl. CD , f.: „Auch beflecken sie das Heiligtum, da sie nicht unterscheiden dem Gesetz entsprechend und bei der liegen, die den Blutfluß sieht“. 48 Vgl. die Zusammenstellung der Texte bei Nickelsburg/Stone, Faith, –: „While the majority of Jews surely continued to regard the temple as holy and effective as a cultic center, the passages we have considered indicate a long-standing and sometimes strong critique and rejection of the temple, or at least of the priesterhood and its conduct of the cult“ (). 49 Vgl. S. –. 50 Gegen das gängige Vorurteil korrupter Priester (Blinzler, Prozeß [], : „herrschsüchtige, verweltlichte und gewissenlose Hierokraten“; Horsley, Jesus, –; Evans, Jesus’ Action, –) wendet sich zurecht Sanders, Jesus and Judaism, –; ders., Judaism, –.–.–.–. Sanders zeigt, daß die meisten Priester ihr Amt ernst genommen und gewissenhaft ausgeführt haben. Dafür wurden sie im Volk geachtet. Zur Diskussion vgl. Klawans, Purity, –.
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enthält immer ein mehr oder weniger hohes Maß an Deutungen und Zuschreibungen, die sich aus den jeweiligen Umständen, Verhältnissen, Vorverständnissen und Sichtweisen einer Zeit erklären lassen. Selbst die Auswahl dessen, was berichtet wird, ist bereits das Ergebnis eines Bewertungsprozesses, der das Urteil der Nachwelt nachhaltig beeinflußt. Zum anderen liegt gerade in dieser Auswahl das zweite Problem begründet. Die ganze Wirklichkeit des vergangenen Kaiphas ist uns nicht mehr zugänglich, weil nur ein Bruchteil dessen, was das Leben und Wirken dieses Mannes ausmachte, bekannt ist. Das Problem, das in der Diskussion um den „historischen Jesus“ diskutiert wird, kann adäquat auch für Kaiphas (und andere biblische Personen) veranschlagt werden. R. Bauckham formuliert es für den „historischen Jesus“ wie folgt: However, the full reality of Jesus as he historically was is not, of course, accessible to us. The world itself could not contain the books that would be needed to record even all that was empirically observable about Jesus, as the closing verse of the Gospel of John puts it. Like any other part of history, the Jesus who lived in first-century Palestine is knowable only through the evidence that has survived. We could therefore use the phrase ‚the historical Jesus‘ to mean, not all that Jesus was, but Jesus insofar as his historical reality is accessible to us.51
Sofern man also vom „historischen Kaiphas“ spricht, handelt es sich nicht einfach um den vergangenen Kaiphas, sondern um den Kaiphas, dessen historische Realität uns (vermittels der Quellen) zugänglich ist. Viele Informationen, die für das Schreiben einer „Biographie“ erwartet werden, stehen nicht zur Verfügung.52 Abgesehen von den auf den Prozeß Jesu und die Zeit der ersten Christen in Jerusalem bezogenen Nachrichten des Neuen Testaments gibt es die bei Josephus und bei einigen 51 Bauckham, Jesus, . Während Bauckham die frühen Augenzeugen als Garanten der Evangelienüberlieferung hervorhebt (Jesus, – u. ö.), zieht es ein Teil der neueren oral tradition-Forschung vor, das Model des „historischen Jesus“ durch das des „erinnerten Jesus“ zu ersetzen (vgl. Dunn, Jesus Remembered, Grand Rapids/Cambridge ; Claussen, Vom historischen zum erinnerten Jesus, –). Dieses Modell hat den Vorteil, sowohl die Kohärenz des in den Evangelien überlieferten Jesusbildes als auch die in der Erinnerung der Tradenten verursachten Bearbeitungen und Veränderungen zu erklären. Insofern könnte man analog statt vom „historischen“ vom „erinnerten Kaiphas“ sprechen. Freilich ist auch von diesem „erinnerten Kaiphas“ nur das bekannt, was in der Erinnerung der Tradenten für wichtig erachtet wurde. 52 Der Hinweis in dem oben angeführten Zitat Bauckhams auf den Schluß des Johannesevangeliums – die Welt könnte die Bücher nicht fassen, die über Jesus zu schreiben wären – macht deutlich, daß ein Großteil der in der Überlieferung vorhandenen Informationen über Jesus nicht ausgewertet wurde. Auch im Blick auf Kaiphas ist eine Vielzahl an Material – ein großer Teil seines Lebens und Wirkens – unbekannt geblieben.
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Rabbinen enthaltenen Notizen, die jedoch wenig zur Klärung des biographischen Profils dieses Mannes beitragen. Josephus erwähnt lediglich die Daten seines Wirkens als Hoherpriester und kritisiert die Verfallserscheinungen vor Ausbruch des Krieges, die die Hohenpriester dieser Zeit zu ungesetzlichen Handlungen verführt haben. Daraus lassen sich aber keine Schlußfolgerungen für seine Sicht des Kaiphas ableiten, der noch in den relativ stabilen Verhältnissen der zwanziger und dreißiger Jahre gewirkt hat.53 Die Rabbinen erwähnen zweimal das „Haus des Kaiaphas“ wertungsfrei, kritisieren jedoch die rücksichtslose und intrigante Politik der einflußreichen hohepriesterlichen Familien des . Jh.s, auch des Hannasclans, dem Kaiphas angehörte – eine Sicht, die aus der großen Distanz zum sadduzäischen Priesteradel zu erklären ist. Insofern waren wir bei unserem Versuch einer Rekonstruktion von Leben und Wirken des Kaiphas neben den – durchaus nicht wertungsfreien – zeitgenössischen christlichen und jüdischen Quellen immer auch auf weitere Informationen aus der politischen Zeitgeschichte oder dem Wissen über Status, Rolle und Funktion eines Hohenpriesters im . Jh. angewiesen, zumal die eventuell in Frage kommenden archäologischen Zeugnisse entweder – wie im Falle des Kaiphashauses – nicht eindeutig verifiziert oder – wie im Falle des Kaiphasgrabes – umstritten sind. Die vorliegende Arbeit kann daher kein lückenloses und umfassendes Bild des „historischen“ Kaiphas bieten. Ein Großteil der Handlungen, Entscheidungen und Denkgewohnheiten dieses Mannes während seiner langen jährigen Amtszeit bleibt uns unbekannt. Über Kindheit, Jugend, Familie oder die Zeit nach seiner Absetzung bis hin zu seinem Tod gibt es keine oder keine zuverlässigen Nachrichten. Angesichts dieser Informationslücken bleiben uns lediglich die vorhandenen zeitgenössischen christlichen und jüdischen Berichte, die zu einem gewissen Grade Rückschlüsse auf den eng begrenzten Zeitraum Anfang der iger Jahre des . Jh.s ermöglichen. Mit Rücksicht auf diese Einschränkungen läßt sich im Versuch einer Annäherung an den „historischen Kaiphas“ in etwa folgendes Bild rekonstruieren: Josef Kaiphas wurde wahrscheinlich in der Regierungszeit Herodes des Großen (– v.Chr.) geboren. Er entstammte einer wohlhabenden, vermutlich der aristokratischen Partei der Sadduzäer nahestehenden 53 Richtig bemerkt Bond, Joseph Caiaphas, , daß der von Josephus berichtete Fall des rücksichtslosen Vorgehens gegen ärmere Priester „belongs in any case to the turbulent years prior to the outbreak of war and cannot be used as evidence for ‚ordinary‘ high priestly conduct in an earlier phase, still less as evidence for Caiaphas’ behavior“.
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priesterlichen Familie aus der Nähe Jerusalems. Dort besaß sie Landgüter, durch die sie ihren Reichtum bezog. In jungen Jahren hat der Priestersohn zunächst im Elternhaus, dann in einer der örtlichen Schreiberschulen in oder um Jerusalem eine gute Schulbildung in Lesen und Schreiben erhalten. Zusätzlich zum Elementarunterricht und in Ergänzung des häuslichen Bildungsmilieus konnten dort Schriftkenntnisse, Griechischkenntnisse und priesterliche Fähigkeiten vermittelt werden. Mit den tempelstaatlichen Traditionen des Judentums ist Kaiphas früh vertraut gewesen. Die von Herodes begonnenen Bauarbeiten zur Erweiterung des Tempels konnte er mit eigenen Augen verfolgen. Eventuell hat er ungefähr ab dem . Lebensjahr noch eine weitere Toraausbildung erhalten. Um das . Lebensjahr herum muß er in einem hochzeremoniellen Akt zum Priester geweiht worden sein, nachdem er auf seine legitime Abstammung und seine körperliche Tauglichkeit hin überprüft worden war. Die Ordination zum Priester garantierte ihm ein hohes Sozialprestige. Zusätzliches Ansehen konnte er durch die etwa im gleichen Alter erfolgte Heirat mit einer Tochter des einflußreichen Hohenpriesters Hannas erlangen. Die Hochzeit, die vermutlich schon frühzeitig zwischen den beiden Elternhäusern verabredet wurde, hat ihn in das einflußreichste Priestergeschlecht seiner Zeit eingeführt. Von nun an wird er – wie es für die reichen Aristokraten Jerusalems üblich war – im Nobelviertel auf dem Westhügel der Stadt Wohnung bezogen haben. Das Haus des Kaiphas war eine der prächtigen, mehrstöckigen Villen, die archäologisch für das herodianische Wohnviertel nachgewiesen sind. Von dort aus konnte er den Weg über die das Tyropöontal führende Brücke zum Tempel hin einschlagen, um im Heiligtum seinen Dienst zu verrichten. Die Zeit, in welcher Kaiphas nicht für den Tempeldienst vorgesehen war, kümmerte er sich um die heimischen Ländereien und Geschäfte. Der mächtige Hannas wird die Talente seines Schwiegersohnes früh erkannt haben und ihn auf die kommende Aufgabe eines hohepriesterlichen Amtes vorbereitet haben. Dafür sollte Kaiphas zunächst – wie es vor Übernahme des höchsten Amtes üblich war – als Tempelhauptmann dienen, d. h. die Oberaufsicht über den Kultus, die diensttuende Priesterschaft und die Tempelpolizei ausüben. Die Ernennung zum Hohenpriester, mit der Kaiphas das höchste und angesehenste jüdische Amt erhielt, erfolgte im Jahre n.Chr. durch den Statthalter Valerius Gratus unter einer feierlichen Investitur mit Verleihung des festlichen Ornates. Von nun leitete Kaiphas den Tempel, der das religiöse Zentrum des Judentums bildete und in dem er an heiligster Stätte zwischen Gott und Volk vermittelte. Dazu betrat er einmal im Jahr das Allerheiligste, um
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für sich, sein Haus und die ganze Gemeinde Israel Sühne zu schaffen. Außerdem leitete er das höchste jüdische Gerichts- und Verwaltungsgremium (Synhedrium), das über die internen religiösen und politischen Angelegenheiten entschied. Er pflegte Kontakte zur politischen Führungsebene (erst Gratus, dann Pilatus), der gegenüber er die tempelstaatlichen Interessen des sadduzäischen Priesteradels und des jüdischen Volkes vertrat. Die verschiedenen Verpflichtungen im Gemeinwesen erforderten eine hohe diplomatische und politische Kompetenz, die Kaiphas mit Geschick und Begabung zur Geltung brachte. Die ungewöhnlich lange Amtszeit von Jahren, die auf ein funktionierendes Zusammenspiel zwischen Kaiphas und den römischen Statthaltern zum gegenseitigen Vorteil schließen läßt, deutet darauf hin, daß ihm das – eventuell auch unter Zahlung finanzieller Anreize, aber noch eher aufgrund seiner Fähigkeiten – zum größten Teil gelungen ist. Mit Rücksicht auf die religiösen und politischen Belange seines Amtes, dem die Bewahrung des Gesetzes und des jüdischen Tempelstaates anvertraut war, hat Kaiphas durchaus verantwortlich gehandelt. In verschiedenen Fällen, in denen es zwischen Juden und Pilatus zu Spannungen kam (Feldzeichen-, Aquädukt- und Weiheschilderaffäre, galiläische Opfer), hat er sich vorsichtig zurückgehalten. Ein Kollaborateur, der das jüdische Volk aus Eigennutz verrät, war er jedoch nicht. Er vertrat die Politik des Machbaren und war trotz der ungeliebten Römerherrschaft bestrebt, den Frieden zu wahren. In anderen Fällen wie dem des Täufers Johannes, der in der Tradition prophetischer Tempelopposition stehend, die sühnetheologische Kompetenz des Tempels und des Priestertums in Frage stellte, konnte Kaiphas sich auf den Tetrarchen Herodes Antipas verlassen, der den unbequemen Propheten wegen eines persönlichen Konfliktes beseitigen ließ. Im Falle Jesu und im Falle seiner Anhänger war Kaiphas jedoch zum Handeln gezwungen, da es hier um Konflikte ging, die Jerusalem unmittelbar betrafen. Kaiphas ist in beiden Fällen durchaus verantwortlich und hart, aber nicht unrecht oder unfair und ohne böse Absichten vorgegangen. Im Falle Jesu hat sich Kaiphas nicht wie einige Oberpriester dazu verleiten lassen, den unbequemen Propheten im voraus zum Tode zu verurteilen (Mk , f.). An den Plänen der Feinde Jesu, ihn mit List zu ergreifen und zu töten, war er nicht beteiligt. Die Verhaftung Jesu erfolgte auf deren eigene Initiative hin, ohne Anordnung durch Kaiphas. Bevor Jesus zum amtierenden Hohenpriester gebracht wurde, hat man ihn gemäß Joh ,– zu dessen Schwiegervater Hannas geführt. Kaiphas, der inzwischen von der Verhaftung Jesu erfahren haben muß, konnte sich auf die
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Ermittlungskünste des Hannas verlassen, der Jesus im Vorfeld und ohne Beteiligung von Synhedristen und Zeugen sowie ohne abschließendes Urteil einer Befragung unterzog, um Material für eine spätere Verhandlung zu beschaffen. Die im Grunde ergebnislose Befragung durch Hannas hat Kaiphas jedoch noch im Unklaren gelassen. Keinesfalls hat sie ihn zu der Überzeugung geführt, daß Jesus ein Verbrecher ist. Jesus wird in keinem Gefängnis verwahrt und auch nicht vor ein jüdisches Gericht gestellt, sondern in das Haus des Hohenpriesters gebracht. Ohne Fesseln, die für Verbrecher üblich sind, erschien Jesus vor Kaiphas. Dieser beabsichtigte nicht, Jesus abzuurteilen, sondern zur Rede zu stellen. Es kommt zu keiner Beschimpfung oder Verunglimpfung. In einer fairen Untersuchung vor einem Ausschuß des Synhedriums, das im Rahmen der den Städten und den lokalen Instanzen auferlegten Polizeigewalt für Ruhe und Ordnung zu sorgen hatte, gab Kaiphas Jesus die Möglichkeit, Stellung zu beziehen. Dabei hat er sich nicht auf falsche und widersprüchliche Zeugenaussagen verlassen – in diesem Falle wäre es zu einem ungerechten Verfahren gekommen –, sondern hat mit Rücksicht auf die Verpflichtung zu einem gewissenhaften, unparteiischen Urteil (vgl. Chr , f.) durch eigene Befragung versucht, den Fall zu klären. Erst am Ende dieser Befragung ist ihm klar geworden, daß Jesus eine Gefahr darstellt, denn Jesus hat sich als kommender Richter an der Seite Gottes zu erkennen gegeben. Damit bedrohte er nach Sicht des Kaiphas die Einzigkeit Gottes und erwies sich als Gotteslästerer, der nach dem Gesetz den Tod verdient hat. Um jedoch kein Fehlurteil zu fällen, holte Kaiphas die Meinung der anderen Ratsleute ein, die ihm zustimmten, ohne jedoch ein Todesurteil zu verhängen (Mk ,). Niedere, in moralischer Skrupellosigkeit begründete Motive wie Haß, Mordlust oder Neid haben ihn nicht bewogen, gegen Jesus vorzugehen. Ebenso haben ihn keine egoistischen, die Gunst des Volkes suchenden Motive geleitet, Jesus zum Einlenken zu bewegen. Die christlichen Tradenten kritisieren die Befragung des Hohenpriesters weder als rechtswidrig noch als unmoralisch. Und die Statusgrenzen zwischen dem höchsten priesterlichen Aristokraten Jerusalems und dem armen, ländlichen Galiläer waren zu groß, als daß Kaiphas Jesus gegenüber neidisch gewesen sein könnte, denn Neid wurde in der antiken Gesellschaft eher nur unter Gleichgesinnten ausgebildet. Die Überstellung an das Statthaltergericht (Mk ,–) erfolgte aus sicherheitspolitischen Gründen (vgl. Joh ,–) und schuldete sich dem Umstand, daß der Hohe Rat keine Todesurteile verhängen durfte. An der Delegation der Ankläger vor Pilatus war Kaiphas – wahrscheinlich aufgrund religiöser Verpflichtungen zum Passafest und aufgrund des
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Bestrebens, das Einvernehmen mit dem Statthalter zu wahren – nicht beteiligt. Das bestätigt, daß Kaiphas keine persönlichen Motive hatte, Jesus aus dem Weg zu räumen. Im Falle der Jerusalemer Apostel und ihrer Anhänger in der ersten Zeit nach Ostern hat Kaiphas versucht, die für ihn irregeleitete jüdische Sekte, die mit ihrer Lehre das tempelkritische Potential ihres Lehrers fortführte (Apg ,; , f.; ,–), mit gesetzeskonformen Disziplinarmaßnahmen wie Haft, Warnung, Predigtverbot und Prügelstrafe einzudämmen, ohne sie religionsgesetzlich zu verfolgen. Priesterliche Kollegen des Hannasclans unterstützten ihn (Apg ,). Den Wunsch einiger Ratsleute, die Apostel zu töten (Apg ,), wird Kaiphas nicht geteilt haben. Eine gegen römisches Recht verstoßende Lynchjustiz konnte er in keinem Fall gutheißen. Vielmehr ist davon auszugehen, daß der vernünftige Rat Gamaliels bei Kaiphas die Überzeugung geweckt hat, daß sich das Problem der Jesusbewegung von selbst lösen würde, so daß restriktive Maßnahmen vermieden werden konnten (Apg ,–). Das uneinsichtige und aufsässige Verhalten der Christen, die das Predigtverbot umgingen (Apg ,) und Priester abwarben (Apg ,), wird er zwar mit Unmut zur Kenntnis genommen haben. Doch sah er sich nicht genötigt, seine Strategie maßvoller Disziplinierung aufzugeben. Im Falle der gegen Stephanus erhobenen Vorwürfe der Gesetzes- und Tempelopposition wird Kaiphas zwar den Unmut der hellenistischen Juden und einiger Ratsleute geteilt haben (Apg ,), keineswegs aber konnte er einen gegen das römische ius gladii verstoßenden Gewaltakt unterstützen. Die Lynchjustiz an Stephanus war ein spontaner Akt einer fanatisierten Gruppe von Stephanusgegnern, den Kaiphas weder verhindern noch billigen konnte (Apg , ff.). Auch die von Lukas so stilisierte „große Verfolgung“, die in Maßnahmen synagogaler Gemeindezucht bestand und in deren Folge hellenistische Judenchristen Jerusalem verlassen mußten (Apg ,–), war nicht das Werk des Hohenpriesters, sondern der griechischsprachigen Juden in Jerusalem, deren synagogale Disziplinargewalt Kaiphas anerkennen konnte, ohne selbst aktiv zu werden. Der Umstand, daß Paulus auf eigene Faust gegen Christen in Jerusalem und Damaskus vorgegangen ist und daß die vom Hohenpriester eingeholten Briefe keine Haftbefehle waren, sondern lediglich der Empfehlung des jungen Pharisäers in der Synagoge von Damaskus dienten, unterstreicht, daß Kaiphas keine systematische Christenverfolgung beabsichtigte oder anordnete (Apg , f.), sondern daß er mit situativ-restriktiven Maßnahmen für Sicherheit und Ordnung in Jerusalem sorgte. Den maßlosen Haß des Eiferers Paulus wird der diplomatisch agierende Aristokrat Kaiphas nicht
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geteilt haben. Für ihn waren die Christen abtrünnige Geister, die zur Ordnung zu rufen waren, doch hatte er keine persönlichen Ambitionen gegen sie. Auch die später unter Herodes Agrippa I. (– n.Chr.), Ananias ben Nedebäus (– n.Chr.) oder Hannas II. ( n.Chr.) bezeugten Maßnahmen lassen sich nicht als haßerfüllte, kaltblütig geplante Verfolgungsaktionen des Hannasclans verstehen. Sie waren situativ-restriktiv und verdankten sich jeweils unterschiedlichen machtpolitischen Interessen und Anlässen. Über das Leben und Wirken des Kaiphas in der Zeit nach der von Paulus initialisierten Verfolgung gibt es keine sicheren Erkenntnisse. Kaiphas wurde n.Chr. durch den syrischen Legaten Vitellius abgesetzt, doch warum, bleibt unklar. Nach Josephus steht die Absetzung zeitlich, vielleicht auch sachlich im Zusammenhang mit der Absetzung des Pilatus. Über das weitere Schicksal des Kaiphas nach seiner Absetzung ist nichts bekannt. Vermutlich nahm er seine Pflichten als gewöhnlicher Oberpriester und Ratsmitglied weiter wahr und griff gelegentlich in öffentliche Angelegenheiten ein. Über den Tod des Kaiphas gibt es ebenso wie über seine Geburt keine alten und zuverlässigen Nachrichten. Vermutlich wurde er in einem der priesterlich-aristokratischen Felsgräber Jerusalems ehrenvoll bestattet. Ob das entdeckte „Kaiphasgrab“ die letzte Ruhestätte des Hohenpriesters Josef Kaiphas geworden ist, bleibt unsicher. Josef Kaiphas war ein Mann mit einem klaren politischen, religiösen und moralischen Profil. Im Unterschied zu bestimmten herodianischen Herrschern, die „Böses“ im Schilde führten (Lk ,; Apg ,), hat Kaiphas die Christen nicht kriminalisiert. Ganz gewiß hatten die neutestamentlichen Autoren nicht die Absicht – und haben es auch nicht unbewußt getan –, Kaiphas zu einer häßlichen Karikatur gottfeindlicher Juden zu typisieren,54 auch wenn es wie im Matthäusevangelium Tendenzen gibt, Kaiphas böse Absichten zuzuschreiben. Diese sind das Ergebnis späterer, unversöhnlicher Konflikte zwischen Juden und Christen, doch sie sind in den meisten Fällen nicht so bestimmend geworden, daß sie die sachgerechten Züge im Kaiphasporträt gänzlich überformt haben. In Anbetracht dieser Überlegungen scheint es angebracht, das überlieferte Bild von Kaiphas als machtversessenen und korrupten Kollaborateur der 54 So Bond, Caiaphas, f. mit der These, daß die Evangelien Kaiphas als literary character für die tiefe Feindschaft zwischen Christen und Juden ihrer Zeit benutzt haben, so daß die Kaiphasfigur eine Art literarische Chiffre für die in der Sicht der Christen schuldigen Juden darstellt.
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Römer oder als bösartigen Feind Gottes, der Jesus und seine Anhänger aus niederen Beweggründen verfolgen ließ und der in der Wirkungsgeschichte der neutestamentlichen Texte zu einem dämonischen und niederträchtigen Autokraten degradiert worden ist, ad acta zu legen. Die zeitgenössischen christlichen und jüdischen Quellen geben dafür jedenfalls keine hinreichende Grundlage.
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ABBILDUNGSNACHWEIS
S. Tafel I: Rekonstruktion des herodianischen Tempelbaus. S. Japp, Die Baupolitik Herodes’ des Großen, Rahden , Tafel , (ursprünglich: The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, Bd. II [], Carta, Jerusalem, ), mit freundlicher Genehmigung von Sarah Japp. S. Tafel II: Jerusalem zur Zeit Jesu. B. Pixner, Wege des Messias und Stätten der Urkirche, hrsg. v. R. Riesner, Gießen 2, , mit freundlicher Genehmigung von Rainer Riesner. S. Tafel III: Das „prächtige Palais“ („Palatial Mansion“). H. Blok/ M. Steiner, Jerusalem. Ausgrabungen in der Heiligen Stadt, hrsg. v. R. Riesner, Gießen , , mit freundlicher Genehmigung des Verlages Kok (Kampen). S. Tafel IV: Kleidung des gewöhnlichen Priesters und des Hohenpriesters (Zeichnungen R. Hufnagel). O. Gussmann, Das Priesterverständnis des Josephus, Tübingen , f., mit freundlicher Genehmigung des Autors und des Verlages Mohr Siebeck (Tübingen). S. Tafel V: Bild oben: Grabanlage des sog. Kaiphasgrabes. Z. Greenhut, The ‚Caiaphas‘ Tomb in North Talpiyot, Jerusalem, Atiqot (), . Bild unten: Kaiphasossuarium (Ossuarium ). Z. Greenhut, The ‚Caiaphas‘ Tomb in North Talpiyot, Jerusalem, Atiqot (), Fig. , beide Bilder mit freundlicher Genehmigung von Zvi Greenhut und der Israel Antiquities Authority. S. Tafel VI: Holzschnittillustration aus dem bei Joh. Grüninger in Straßburg gedruckten Neuen Testament. H.H. Borcherdt, Das europäische Theater im Mittelalter und in der Renaissance, Leipzig , Abb. . S. Tafel VII: Duccio di Buoninsegna (–): Christus vor Kaiphas und Verspottung Christi, Maestà, Altarretabel des Sieneser Doms (–). E. Carli, Duccio, Milano , f. S. Tafel VIII: Giotto di Bondone (–): Christus vor Kaiphas, Arenakapelle Padua. O.B. von Wülfingen, Giotto. Die Fresken in der Arena-Kapelle zu Padua, München , Abb. . S. Tafel IX: Hans Multscher (ca. –): Christus vor Pilatus, Wurzacher Passionsaltar (). K. Gerstenberg, Hans Multscher, Leipzig , .
abbildungsnachweis
S. Tafel X: Hans Multscher: Christus vor Pilatus (Detailansicht): Porträt des Hohenpriesters Kaiphas. K. Gerstenberg, Hans Multscher, Leipzig , . S. Tafel XI: Rat der Juden gegen Jesus, Holzschnitt in einem deutschsprachigen „Heilsspiegel“, gedruckt von Bernhard Richel (Basel ). H. Schreckenberg, Die Juden in der Kunst Europas. Ein historischer Bildatlas, Göttingen/Freiburg u. a. , Abb. . S. Tafel XII: Albrecht Altdorfer (–): Christus vor Kaiphas, Sebastiansaltar des Augustiner-Chorherrenstifts St. Florian bei Linz (um –). F. Winzinger, Albrecht Altdorfer. Die Gemälde. Gesamtausgabe, München , Abb. . S. Tafel XIII: Albrecht Altdorfer: Christus vor Kaiphas (Detailansicht). F. Winzinger, Albrecht Altdorfer. Die Gemälde. Gesamtausgabe, München , Abb. a. S. Tafel XIV: Albrecht Dürer (–): Christus vor Hannas, Kleine Holzschnittpassion (/). Albrecht Dürer bis . Das gesamte graphische Werk, Bd. II, München 3, . S. Tafel XV: Albrecht Dürer: Christus vor Kaiphas, Kleine Holzschnittpassion (/). Albrecht Dürer bis . Das gesamte graphische Werk, Bd. II, München 3, . S. Tafel XVI: Albrecht Dürer: Christus vor Kaiphas, Kupferstichpassion (–). P. Strieder, Dürer, Augsburg , Abb. . S. Tafel XVII: Lucas Cranach d.Ä. (–): Christus vor Kaiphas, Holzschnitt (). J. Jahn, Lucas Cranach als Graphiker, Leipzig , Tafel . S. Tafel XVIII: Lucas Cranach d.Ä.: Christus vor Hannas, Holzschnitt (). J. Jahn, Lucas Cranach als Graphiker, Leipzig , Tafel . S. Tafel XIX: Lucas Cranach d.Ä.: Christus vor Kaiphas, Zeichnungsfragment (um –). J. Rosenberg, Die Zeichnungen Lucas Cranach d.Ä., Berlin , Abb. . S. Tafel XX: Verrat des Judas (Mt ,–), Holzschnitt des Urs Graf in der „Passion“ des Humanisten Matthias Ringmann, Straßburg: Johann Knobloch, lat. Ausgabe, dt. Ausgabe. H. Schreckenberg, Die Juden in der Kunst Europas. Ein historischer Bildatlas, Göttingen/Freiburg u. a. , Abb. . S. Tafel XXI: Meister von Kappenberg (–): Christus vor Kaiphas. Kindlers Malerei Lexikon (), . S. Tafel XXII: Julius Schnorr von Carolsfeld (–): Christus vor Kaiphas. Julius Schnorr von Carolsfeld, Die Bibel in Bildern, Leipzig 11.
NAMEN- UND SACHREGISTER Adam, Alfred, Agapius von Hierapolis, Albinus (Statthalter), , , , , f. Alexander (Apg ,), , , , f., , Altdorfer, Albrecht, –, , American Jewish Committee (AJC), , , , Antiochus IV. Epiphanes, , Antonius Felix (Statthalter), , Arabisches Kindheitsevangelium, Archelaus (Ethnarch), , , , , Armenische Erlöserkirche (Jerusalem), f. Asch, Schalom, XIII, –, , Augustin, Avigad, Naham, f. Bammel, Ernst, Bauckham, Richard, , Ben Sira, , Betz, Otto, XV Blinzler, Josef, XV Bösen, Willibald, , Bond, Helen K., , f., –, , , Bouts, Dirk, Brody, R., Brown, Raymond E., Bultmann, Rudolf, XV, Calvin, Johannes, –, Cohn, Chaim, XVI, , Collins, Adela Y., XV Cranach d.Ä., Lucas, –, – Cuspius Fadus (Statthalter),
Dante Alighieri, –, Dostojewski, Fjodor M., –, , Duccio di Buoninsegna, f., , Dürer, Albrecht, –, , – Dunn, James D.G., Dschulnigg, Peter, Eckey, Wilfried, , Eco, Umberto, , Edwards, Gale, Elionaeus ben Kantheras (Hoherpriester), , f., Epiphanius, Mönch von Jerusalem, Epiphanius von Salamis, , Erzählung des Josef von Arimatäa, f., f., Evans, Craig A., , Falk, Tilman, Fish, Stanley E., Flusser, David, , Fricke, Weddig, Gadamer, Hans-Georg, Gamaliel I., f., –, , , f., , Gefangennahme Jesu, –, , Gegenspieler (Rolle), –, , , , Gibson, Mel, –, , Giotto di Bondone, , , , Gotteslästerung/Blasphemie, , , , , –, , f., , , , , , , Grab des Kaiphas, –, ,
namen- und sachregister
Grabbe, Lester L., , Grabwächtergeschichte, –, , Greenhut, Zvi, Hananias, Sohn des Nedebäus (Hoherpriester), f. f., –, , , , , –, , Hannas I. (Hoherpriester), , – , , , –, f., f., f., , –, , – , –, –, f., , , , f., , , , , f., f., , , , , f., , , , , , f. Hannas II. (Hoherpriester), , , , , –, , , Hanson, K.C., f. Hanson, K.C./Oakman, Douglas E., Hauptmann (unter dem Kreuz), f., , –, Haus des Kathros („burnt house“), , Haus/Palast des Kaiphas, –, , f., , Hecataeus von Abdera, f., , Heine, Heinrich, –, , Hengel, Martin, XV, , , , , , , Herodes Agrippa I., , , , , , f., , , Herodes Agrippa II., , f., , , f., Herodes Antipas, , , , , , , , , , , f., , Herodes der Große, f., , , , , , , , , Herodes von Chalkis, , Herodianisches Haus, Hohepriester Amt, – Heirat, , Kleidung/Ornat, , f., –, –, f., , ,
Weihe, –, Hoher Rat/Synhedrium/Gerusie, , f., –, –, –, Huber, Otto, , Iser, Wolfgang, Ismael ben Phiabi I. (Hoherpriester), Ismael ben Phiabi II. (Hoherpriester), , , , Jahn, Johannes, Jakobus, Bruder Jesu, , , – , f. Jakobus, Sohn des Zebedäus, f., Jaroˇs, Karl, Jauß, Hans R., Jeremias, Joachim, , , , , Jesus ben Ananias, , f., f., , , , Jesus Christ Superstar, –, , , Johannes der Täufer, –, – , , , Johannes/Jonathas (Apg ,), s. Jonathan, Sohn des Hannas (Hoherpriester) Jonathan (hasmonäischer Hoherpriester), , Jonathan, Sohn des Hannas (Hoherpriester), , , , , , , f., , , Josef von Arimatäa, f., , , , f., , f., , – , , , , , , , Judas der Galiläer, Julius Schnorr von Carolsfeld, f., Kelber, Werner H., f. Köpplin, Dieter, Kroll, Gerhard, f., Kyrill von Jerusalem,
namen- und sachregister Lietzmann, Hans, XV Lohmeyer, Ernst, Luther, Martin, –, , Luz, Ulrich, , , Lysanias (Tetrarch), , , , Malina, Bruce J., , Matthias, Sohn des Hannas (Hoherpriester), , , , f. Meister des Heisterbacher Altars, Meister der Ursula-Legende, f. Meister von Kappenberg, f., Mischna (Strafrecht), – Mödl, Ludwig, Morris, Nick, Mosaikkarte von Madaba, Multscher, Hans, , , Nikodemus, , f., , , f., –, , , , , –, , , , f., , Nikodemusevangelium/Pilatusakten, –, f. Oakman, Douglas E., f. Onias III. (Hoherpriester), Onias IV. (Hoherpriester), Origenes, , –, Palatial Mansion, f., Paradosis Pilati, f., Passionsspiel Frankfurter, – Alsfelder, – Oberammergauer, –, Paulus, –, –, f., , Paus, Ansgar, , Pesch, Rudolf, XV Petrusakten, f., f. Petrusevangelium, –, Philippus (Tetrarch), , , , Pilatusbrief, f.,
Pilger von Bordeaux, Pixner, Bargil, Polykrates, Bischof von Ephesus, , Pontius Pilatus (Statthalter), – , –, , –, , –, , f., f., , –, f., f., , f., f., , , , , , , , f., f., f., f., f., , Porcius Festus (Statthalter), , Priester/Priestertum, – Ausbildung/Schule, –, Heirat, , f., Hierarchie, –, Kleidung, , , Ordination, –, Pseudoklementinen, , –, , Rabbi Aqiba, Rezeptions- bzw. Wirkungsgeschichte, – Reichel, Andrea-Martina, Reinbold, Wolfgang, XV Reinhartz, Adele, Rice, Tim, – Richel, Bernhard, , Ringmann, Matthias, , Roloff, Jürgen, Rooke, Deborah W., Sachs, Hans, Sadduzäer, , –, , , – , , , f., Safrai, Shmuel, Sanders, Ed P., XV, , , , , Sayers, Dorothy L., –, f., Scheid, John, Schnelle, Udo, f. Schreckenberg, Heinz, Schürer, Emil, , f. Schwartz, Daniel R., ,
namen- und sachregister
Schwemer, Anna Maria, XV, , , Simon Kantheras (Hoherpriester), , f., Simon II. (Hoherpriester), Simon Magus, f. Simon, Sohn des Kamith (Hoherpriester), , Simon von Kyrene, Stauffer, Ethelbert, Stegemann, Wolfgang, Stephanus, –, , , , –, , St. Peter in Gallicantu (Jerusalem), f., Strecker, Georg, Strobel, August, Strober, Gerald S., Stückl, Christian, , Tempel von Jerusalem Bedeutung, f. Bauwerk, –, Tempelhauptmann/Tempeloberst, , f., , , Tempelreinigung (Jesu), –, , Tempelvorhang, , , –, , Testimonium Flavianum, – Theißen, Gerd, Theißen, Gerd/Merz, Annette, Theodosius, Theophilus, Sohn des Hannas (Hoherpriester), , , , ,
Thomas (Apostel), – Thomasakten, –, f. Tiberius (Kaiser), , , , , , f., f. Urs Graf, , Valerius Gratus (Statthalter), , , –, , , Verhör Jesu (vor Kaiphas), –, –, – Vermes, Geza, XV Versöhnungstag (Yom Kippur), , , –, , Vicent Cernuda, Antonio, f., Vitellius, Legat von Syrien, , , , , –, , , Vogtherr, Heinrich, von Rad, Gerhard, Warning, Rainer, Webber, Andrew Lloyd, – Wieseltier, Leon, Wikenhauser, Alfred, Wilckens, Ulrich, Winter, Paul, XV Winzinger, Franz, , Zadok (Hoherpriester unter David und Salomo), , , Zadokiden, – Zeffirelli, Franco, –,
STELLENREGISTER (IN AUSWAHL)
I. Altes Testament Genesis , , ff. , ,– , Exodus , , , f. ,– , , , , , , f. ,– , ,– , ff. , , , , , ff. , ff. , f. , , ff. ,– ,– , ,– Leviticus – ,
, , , , , , , , ,
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Numeri (Forts.) ,– ,– , ,– , , ff. Deuteronomium ,– , , ,– , f. ,– , ,– , , ff. , , ,– , f. , ff. , f. , ,– , , , Josua , , Richter , . Samuel , f. , f. , , . Samuel , ,– , ,–
stellenregister (in auswahl) , , , , , , , , , , , , , , , ,
. Könige , ,. , . Könige , , , , , ,– . Chronik ,– ,– ,– , , , . Chronik , f. Esra ,– , Nehemia ,– Psalmen , f. , ,– , , , , , , f. , , f. , f. , f. , , , ,
, , , , , , , , , , , ,
stellenregister (in auswahl) Sprüche , (LXX) , f. Jesaja , ,– , f. , , f. , , , f. Jeremia ,– ,– , ,– ,– ,– , ff. , , ff. ,– ,– , f. Ezechiel , ,
, , , , , ,
, , , ff. , , ff. , f. Daniel , , , Hosea ,– Jona , Micha , ff. Zephanja , Haggai , ,– ,– Sacharja , , , , Maleachi ,
, , , , ,
II. Außerkanonische Schriften neben dem Alten Testament Aristeasbrief – – – – . Esra – Jesus Sirach , ,
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, , , ,
stellenregister (in auswahl)
Liber Antiquitatum Biblicarum ,.– . Makkabäerbuch ,– ,– . Makkabäerbuch ,. , f. f. , , , . Makkabäerbuch ,– Oracula Sibyllina ,– Psalmen Salomos ,–
,– f. , Sapientia Salomonis ,. , , , Testament Levis ,– , , ,— , ,– Testament Benjamins ,
III. Qumranisches Schrifttum Damaskusschrift ,–, , f. , Gemeinschaftsregel
, Segenssprüche ,– Tempelrolle Q
IV. Jüdisch-hellenistische Literatur Josephus Antiquitates Judaicae ,– ,– ,– , , ,– , f. ,– , , , , , ,– , f. , , ,
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, , ,– , , f. , Contra Apionem ,– , , f. , , , , ,– ,
stellenregister (in auswahl) De Fuga et Inventione – De Specialibus Legibus ,. ,. , ,– , , ,– De Somniis ,– , , , , De Vita Mosis ,– ,– ,– , Quaestiones in Exodum ,– , Quis Rerum Divinarum Heres sit
Contra Apionem (Forts.) , , , , , Vita , , – , Philo Legatio ad Gaium . – f. ,
V. Neues Testament Matthäus , , ,– ,. , , , f. , , f. ,– , , , , , f.
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, , f. , f. , f. , , ,– , , , , , , ,– , ,–
, XVI, , , , , , , , , , ,
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Markus (Forts.) , , ,– ,– , , ,– , , , , , , , , , , f. , ,– , , ff. , , , , , ,–
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stellenregister (in auswahl) , , , , , , , , , , , , , XVI, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , XIV, , , , , , , , , , , , , –, , , , , , , , , ,, , , , , , , , , , , , , , , , , , ,
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stellenregister (in auswahl)
Johannes (Forts.) ,– ,– , ,– , , , , , , ,– , , , , f. , f. , , , , ,– , f. , , , , ,– , , , , , –, , , , , , , ,– , , XIII, ,, , , , , , , , , , , ,– XIII, , XIII, , , , , , , , , , , , , , , , , , , ff. , , , , , , ,– ,–,
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stellenregister (in auswahl) , , Apostelgeschichte , , , , , , , f. , , , , , , , , , , , , , ,. , , ,– ,– , , , , f. , , ,– –, , f. , f. , , , , , , , f. , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,– , , , , f. , , , , ,– , , f. , , , , , , , , , , ,– , ,– , , , , , , , f. XIV , , , ,
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XIV, , , , , , , , , –, , – , , , , , , , , , , , , , , , , , XIV, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , –, – , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,
stellenregister (in auswahl)
Apostelgeschichte (Forts.) , , ,– , , , ,– , , , , , , ff. , , , , f. , , , , , ,–; , f. –, , , , f. ,– ,– , f. , , , , –, , , , , , , –, , , , , f. , , , ff. , , , , ,– , ,– , , ,– , , ,– , , , , , , , , ,– , ,– , , ,–, , ,
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, , , ,– , , , , ,– , , ,– , f. , ,– , f. , ,– , ,– , , , , ,– Römerbrief , f. , , f. , , f. , , , , , . Korintherbrief , , XIV , f. , ,– , , ,
stellenregister (in auswahl) , , , . Korintherbrief , , , ff. , , , , , Galaterbrief , , f. , , ,– , , , , , XV, Epheserbrief , , , , , , , ,– Philipperbrief , , , , Kolosserbrief , . Thessalonicherbrief , f. XIV, . Timotheusbrief , , , . Timotheusbrief , , . Petrusbrief , ff. , , , ff. , Hebräerbrief , , ,
, , ,–, , f. , , , , , , ,– , , , , , , , f. , , , f. , , ,– , ,– , f.– ,– , , , f. , , , ,– , f. Jakobusbrief , , , Judasbrief Johannesoffenbarung , , , , – , , ff. , f. ,
stellenregister (in auswahl) VI. Außerkanonische Schriften neben dem Neuen Testament
Anaphora Pilati Apostolische Konstitutionen , ,, Arabisches Kindheitsevangelium (Buch des Josef Kaiaphas) , , Brief des Tiberius an Pilatus Didache , ff. , Ebionäerevangelium Erzählung des Josef von Arimatäa – f., f. Ignatius von Antiochien An die Magnesier , An die Traller , An die Philadelphier , An die Smyrnäer , , Nikodemusevangelium/Pilatusakten Prolog –.– , ,– , , , , – , f. , , ,
, , – , , , ,– , Paradosis Pilati Petrusakten – – f. Petrusevangelium , , ,– , ,. , , , , ff. , f. , ,. Pilatusbrief f. Pseudoclementinen, Recognitiones I , I – I .,– I ,– I I – I I I I I
stellenregister (in auswahl) I – I I I I I
Thomasakten – – , , f.
–
VII. Rabbinisches Schrifttum Mischna-, Tosefta-, Talmudtraktate mAvot , bBava Batra a a mBerakhot , bBerakhot a mChagiga , bChagiga a mJoma – , , , ,– , , , , , bJoma b a b a b b b jJoma a,–
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mSota , f. , bSota a a mSukka ,–
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Midraschim, Sammelwerke Avot deRabbi Natan A , A Bereshit Rabba , Leviticus Rabba , Pirke deRabbi Elieser Sifre Devarim ,
VIII. Heidnisch-antike Literatur Aristoteles
Macrobius
Nikomachische Ethik ,,
Saturnalia ,
Cassius Dio
Philostrat
,, f. ,,
Diodorus Siculus (Hecateaus, FGrHist F ) ,,–
f.,
Vita Apollonii ,
Platon Symposion (b)
stellenregister (in auswahl) Plinius der Ältere
Sueton
Naturalis Historia ,,
Tiberius
Plinius der Jüngere
Tacitus
Epistulae ,,
Annales , , , , , Historiae ,, ,
Plutarch Aemilius und Timoleon Vorrede
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Seneca Epistulae Morales , IX. Patristische Schriften Augustinus Traktat zum Johannesevangelium , ,.
,, ,, ,,
,
Hippolyt Epiphanius von Salamis
Refutatio Omnium Haeresium , ,
Liber de Haeresibus ,, Justin der Märtyrer Eusebius von Caesarea Demonstratio Evangelica ,, f. Kirchengeschichte ,,– , , ,, f. ,,–
Apologia ,, Dialogus ,. , , ,
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stellenregister (in auswahl)
Origenes Commentariorum in Matthaeum Series , ,– , , , ,b. ,.a ,b.a ,a ,–
Contra Celsum , , , In Johannem Commentarius ,– Tertullian Adversus Marcionem ,
TAFELN
Tafel I Rekonstruktion des herodianischen Tempelbaus Vgl. S. –
Tafel II Jerusalem zur Zeit Jesu (mit Lage des Kaiphaspalastes) Vgl. S. –
Tafel III Das „prächtige Palais“ („Palatial Mansion“) mit Ritualbad im Vordergrund und Innenhof, der Zugang zu einer großen Empfangshalle verschaffte (, × m rechts oben). Vgl. S. –
Tafel IV Bild rechts: Kleidung des gewöhnlichen Priesters Bild links: Prachtornat des Hohenpriesters Vgl. S. –
Tafel V Bild oben: Grabanlage des sog. Kaiphasgrabes Bild unten: Kaiphasossuarium (Ossuarium ) Vgl. S. –
Tafel VI Holzschnittillustration aus dem bei Joh. Grüninger in Straßburg gedruckten Neuen Testament Vgl. S. f.
Tafel VII Duccio di Buoninsegna: Christus vor Kaiphas und Verspottung Christi, Maestà, Altarretabel des Sieneser Doms (–) Vgl. S. f.
Tafel VIII Giotto di Bondone: Christus vor Kaiphas, Arenakapelle Padua (um /) Vgl. S.
Tafel IX Hans Multscher: Christus vor Pilatus, Wurzacher Passionsaltar () Vgl. S. f.
Tafel X Hans Multscher: Christus vor Pilatus, Detailansicht: Porträt des Hohenpriesters Kaiphas Vgl. S. f.
Tafel XI Rat der Juden gegen Jesus, Holzschnitt in einem deutschsprachigen „Heilsspiegel“, gedruckt von Bernhard Richel (Basel ) Vgl. S.
Tafel XII Albrecht Altdorfer: Christus vor Kaiphas, Sebastiansaltar des Augustiner-Chorherrenstifts St. Florian bei Linz (um –) Vgl. S. –
Tafel XIII Albrecht Altdorfer: Christus vor Kaiphas, Detailansicht Vgl. S. –
Tafel XIV Albrecht Dürer: Christus vor Hannas, Kleine Holzschnittpassion (/) Vgl. S. f.
Tafel XV Albrecht Dürer: Christus vor Kaiphas, Kleine Holzschnittpassion (/) Vgl. S. f.
Tafel XVI Albrecht Dürer: Christus vor Kaiphas, Kupferstichpassion (–) Vgl. S.
Tafel XVII Lucas Cranach d.Ä.: Christus vor Kaiphas, Holzschnitt () Vgl. S. f.
Tafel XVIII Lucas Cranach d.Ä.: Christus vor Hannas, Holzschnitt () Vgl. S. Anm.
Tafel XIX Lucas Cranach d.Ä.: Christus vor Kaiphas, Zeichnungsfragment (um –) Vgl. S. f.
Tafel XX Verrat des Judas (Mt ,–), Holzschnitt des Urs Graf in der „Passion“ des Humanisten Matthias Ringmann, Straßburg: Johann Knobloch, lat. Ausgabe, dt. Ausgabe Vgl. S. Anm.
Tafel XXI Meister von Kappenberg: Christus vor Kaiphas Vgl. S. f.
Tafel XXII Julius Schnorr von Carolsfeld: Christus vor Kaiphas () Vgl. S. f.
