BIBLIOTEKA LOGOS U
r e 4 u j u: dr Aleksa Buha, dr Muhamed Filipovic, dr Vladimir Premec, dr Kasim ProhiC, dr Vojin Simeunovic, dr Van;a SutZiC i dr Abdulah Sarcevic
Odgovorni urednik dr Kasim Prohtc
HANS GEORG GADAMER
ISTINA I METODA OSNOVI FILOZOFSKE HERMENEUTIKE
IP »VESELIN MASLESA«, SARAJEVO -
1978.
..N~v IzvOmika.: Hans-Georg Gadamer
WAHRHEIT UND METHODE
GrundzUae einer philosophischen Hermeneutik 1872 -
3., erweiterte Auflage J.C.B. Mohr (Paul Sjebeck), Tiibingen
Prevod Slobodan Novakov
Redakcija prevoda Slobodan GrubaCic Abdu.lah Sarcevic
Pogovor Abdulah Sarcevic
Dok hvatas ono samonabaceno, sve je vjestina i lak car; tek kad odjednom hvatac postanes lopte, koju je jedna vjecna suigracica tebi dobacila, tvom sredistu u tacno smognutom zanosu, u jednom od onih lukova iz mosta velikog koji gradi bog: tek onda je hvatanja umijece sposobnost,ne tvoja, vee svijeta. R. M. Rilke
PREDGOVOR TRECEM IZDANJU Tekst je ponovo pregledan, izvjesne bibliografske upute su obnovljene. U opsirnom pogo¥oru zauzet je stav prema diskusiji koju je izazvala ova knjiga. Naroeito u odnosu na naucnu teoriju i na kritiku ideologije jos jednom podvlacim sveobuhvatni filozofski zahtjev hermeneutike i radi dopune ukazujem na citav niz novoobjavljenih sopstvenih djela, naroeito na spise HegeZs DiaZektik (1971) i Kleine Schriften III, Idee und Sprache (1971).
PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU
U drugom izdanju ova knjiga se pojavljuje bez bitnih izmjena. Ona je nasla svoje Oitaoce, nasla je i svoje kriticare, a pa.Znja koju je izazvala svakako bi trebalo da obaveze autora da paznje dostojne pri.loge kritike koristi za poboljsanje cjeline. U meduvremenu se ucvrstila misao koja je sazrijevala tokom godina. Ma koliko da sam pokusavao da gledam ocima kriticara, neprestano zeli da se probije mnogostruko sprovedena sopstvena perspektiva. Tri godine, koje su protekle od pojave prvog izdanja, nisu dovoljne da jos jednom pokrenu cjelinu i da oplode ono sto je nauceno zahvaljujuci kri.tioil i daljnjem licnom radu. 2 jo~
1 Pri tom u vidu imam prije svega sljedeca djela, uz koja dolaze mnoga pismena ili usmena izja~njavanja: 1. K.O. Apel, Hegelstudien, Tom 2, Bonn 1963, str. 314-322. 2. 0. Becker, Die Fragwii.rdigkeit der Transzendierung der iisthetischen Dimension der Kunst (im Hinblick auf den I. Teil von W. u. M.), Phil. Rundschau 10, 1962, str. 225-238. 3. E. Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Tiibingen 1962. 4. W. Hellebrand, Der Zeitbogen, Arch. fur Rechts- und Sozialphil., 49, 1963, str. 57-76.
5. H. Kuhn, Wahrhe'it und geschichtl. Verstehen, Histor. Ztschr., sv. 193/2, 1961, str. 376-389. 6. J. Moller, Tii.binger Theol. Quartalschr., 5/1961, str. 467-471. 7. W. Panneberg, Hermeneutik und Universalgeschichte, Ztschr· fur Theol. und Kirche 60, 1963, str. 90-121, narocito 94. i dalje. 8. Poggeler, Philos. Literaturanzeiger, 16, str. 6-16. 9. A. de Waelhens, Sur une hermeneutique de l'hermeneutique, Rev. philos. de Louvain, 60, 1962, str. 573-591. 10. Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshistorischen Hermeneutik, Nachr. der Akademie der Wissenschaften, GOttingen, phil. -hist. Kl., 1963, str. 1-22. I Up.: 1. Predgovor za: M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart 1960.
HANS GEORG GADAMElR
10
Zato, da jos jednom ukratko opisem namjeru i zahtjev cjeline: ocigledno je do nesporazuma dovodilo to sto sam prihvatio dugom tradicijom optercceni izraz hermeneutika. 3 Ja nisam imao namjeru da govorim o >>nauci o umjesnosti« razumijevanja, kako je to starija hermcneutika zeljela biti. Nisam zelio ni da dam neki novi sistem pravila te umjesnosti koja bi opisivala ili cak mogla da uvedu metodski postupak duhovnih nauka. Isto tako, nisam namjeravao da istrazujem teoretske osnove duhovnonaucnog rada, kako bih onda dobijena saznanja primijenio u praksi. Ako iz ovih istrazivanja i slijedi neki prakticni zakljucak, onda svakako ne za neki nenaucni >>engagement«, vee za ,,naucnu« ispravnost, zato da se prizna onaj u svakom razumijevanju djelatni angazman. Moja je namjera, zapravo, bila i jeste filozofska: ne da se ispita sta cinimo, niti sta bi trebalo da cinimo, vee ono sto se s nama desava van naseg ht:ije:hja i cina. Utoliko se ovdje uopste ne govori o metodama duhovnih nauka. Ja, naprotiv, polazim od toga da istorijske duhovne nauke, onakve kakve su proizisle iz njemackog romantizma i kako su se pnozele duhom moderne nauke, ovladavaju humanistickim nasljedem koje ih izdvaja od svih ostalih nacina modernog istrazivanja i priblizava vannaucnim iskustvima sasvim druge vrste, narocito iskustvima umjetnosti. To sigurno ima i svoju znanstveno-sociolosku stranu. U Njemackoj, koja je uvijek bila predrevolucionarna, tradicija estetskog humanizma je zivo dje2. Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Stud. I, 1969, str. 173-199. 3. Zur Problematik des Selbstverstiindnisses, FS G. Kruger: Einsichten, Frankfur1 1962, str. 71-85. 4. Dichten und Deuten, Jb. d. Dtsch. Ak. f. Sprache u. Dichtung, 1960, str. 13-21. 5. Hermeneutik und Historismus, Phil. Rundschan 9, 1961, sada Dodatak str. 477-512. 6. Die phiinomenologische Bewegunu, Phil. Rundsch. 11, 1963, 1 i
dalje. 7. Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge, u: Problem der Ordnung, Dt. Kongr. f. Phil. 6, Miinchen 1960, Meisenheim 1962. 8. Ober die Moglichkeit e'iner philosophischen Ethik, Sein und Ethos, Walberberger Stud. I, 1963, 11-24. 9. Mensch und Sprache, FS D. Tschizewski, Munchen 1964. 10. Martin Heidegger und die Marburger Theologie, FS R. Bultmann, Ttibingen 1964. 11. Asthetik und Hermeneutik, Predavanje na Kongresu o estetici, Amsterdam 1964. 3
Up.: E. BeN, na gore navedenom mj., F. Wiaker, na gore nav. mj.
ISTINA I METODA
11
lovala usred razvitka moderne naucne misli. U drugim zemljama bi u to ulazila vise politicka svijest, koja tamo nosi ono humanistics, ono lettres, ukratko, sve ono sto se nekad nazivalo humaniora. To niposto ne znaci da se metode modernih prirodnih nauka ne primjenjuju i na drustveni svijet. Mozda je nasa epoha cak vise odredena rastucom racionalizacijom drustva i naucnom tehnikom njenog rukovodenja nego ogromnim napretkom modernih prirodnih nauka. Metodski duh nauke se posvuda probija. Tako mi uopste nije palo na pamet da poricem neophod-nost metodskog rada unutar takozvanih duhovnih nauka. Isto tako, nisam namjeravao da obnovim stari sukob prirodnih i duhovnih nauka oko metode. Jedva da se ovdje i radi o nekoj suprotnosti metode. Utoliko mi se i cini pogresnim pitanje o »granicama prirodnonaucnog obrazovanja pojmova«, koje su nekad formulisali Vindelband (Windelband) i Rikert (Rickert). Ne radi se o razlici metoda, vee o razlici ciljeva spoznaje. Postavljajuci ovdje to pitanje, ja sam zelio da otkrijem i dovedem do svijesti n~sto st() je,zbog 0110g Sl_l~oba oko_ ~etgd?J _p~l() zatajt:no _L nep!iznato, 11~sto sto mQd~rnu nauku ne ogranicava i ne suzava, vee joj, !lap~ot!y, prethodi i omogucava torn pit~nju da postane njezin dio. Imanentni zakon krefarija nauke time ne gubi nista od svoje vlastite presudnosti. Bio bi to nemocan poduhvat ako bi se apelovalo na savjest ljudske volje za znanjem i ljudsku umjesnost, da mozda nauci da malo opreznije saobraca s prirodnim i drustvenim sklopovima naseg svijeta. Uloga moraliste u odjeci istrazivaca ima neceg apsurdnog. Apsurdan je isto tako ,i zahtjev filozofa koji dedukuje iz principa kako se »nauka« mora izmijeniti da bi postala £ilozofski legitimna. Stoga mi se cini da je puki nesporazum kad se ovdje zeli uplesti cuveno kantovsko razlikovanje izmedu quaestio iuris i quaestio facti. Kant zbilja nije namjeravao da modernim prirodnim naukama propisuje kako treba da se ponasaju da bi prosle pred sudom uma. On je postavio jedno filozofsko pitanje, tj. on je postavio pitanje uslova nase spoznaje zahvaljujuci kojima je moguca moderna nauka i dokle ona doseze. U tom smislu i ovo istra~ivanje postavlja jedno filozofsko pitanje. Ali ono ga nikako ne postavlja samo takozvanim duhovnim naukama (u okviru kojih bi se onda prednost dala odredenim klasicnim disciplinama); ono ga uopste ne postavlja samo nauci i njezinim nacinima sticanja iskustva - ono ga postavlja cjelini ljudskog
HANS GEORG GADAMER
12
iskustva svijeta i zivotnc prakse. Ono, da se izrazim kantovski, pita: Kako je mogul·e razumijevanje? To je pitanje koje prethodi svakom razumijevajucem ponasanju subjektiviteta, kao i metodskom ponasanju nauka koje sc bave razumijevanjem, njihovim normama i pravilima. Hajdegerova (M. Heidegger) tcmporalna analitika covjekovog tubitka je, mislim, ubjedljivo pokazala da razumijevanje nije jedan od nacina ponasanja subjekta vee sam nacin bitka tubitka. U tom smislu je ovdje upotrijebljcn izraz »hermeneutika«. On oznacava osnovnu pokretljivost tubitka, sto cini njegovu konacnost i povjesnost, i zato obuhvaca cjelinu njegovog iskustva svijeta. Ne radi se o samovolji i1i konstraktivnom prenaprezanju nekog jednostranog aspekta, u prirodi stvari je, naprotiv, da je kretanje razumijevanja obuhvatno i univerzalno . .Ne mogu smatrati pravilnim kad se kaze da su granice hermeneutickog aspekta u vanpovijesnim nacinima bitka, npr. u matematickim iii estetskim. 4 Naravno, tacna je da, recimo, estetski kvalitet nekog umjetnickog djela pociva na zakonima gradnje i na nivou uoblicenja koji na koncu transcendiraju sve ograde povijesnog porijekla i kulturne pripadnosti. Ja se ne upustam u to koliko umjetnicko djelo predstavlja nezavisnu mogucnost spoznaje naspram »cula za kvalitet«" ili da li se to culo, kao svaki ukus, razvija ne samo formalno, vee se kao i ukus obrazuje i stvara. Ukus se, svakako, nuzno obrazuje na necemu sto sa svoje strane naznacuje za sta je obrazovan. Utoliko on, vjerovatno, uvijek ukljucuje odredene saddajne prvenstvene pravce (i zapreke). No, u svakom slucaju je jasno da svak.o ko stice iskustvo o umjetnickom djelu to iskustvo potpuno sakuplja u sebi, a to znaci: u cjelinu samorazumljivosti u kojoj ono za njega nesto znaci. Ja cak mislim da proces razumijevanja, koji na ovaj naCin obuhvaca i iskustvo umjetnickog djela, prevazilazi sav istorizam u oblasti estetskog iskustva. Izgleda, doduse, pojmljivo da treba razlikovati izmedu prvotnog sklopa svijeta koji zasniva neko umjetnicko djelo i njegovog daljeg zivota u izmijenjenim uslovima zivota buduCih narastaja. 6 No 4
Up.: 0. Ecker (Becker) na gore navedenom mjestu. Karl Rider (Riezler) je u svom djelu Traktat von Schonem pokusao da izvr.Si transcendentalnu dedukciju tog »cula za kvalitet«, Frankfurt 1935. 6 Up., u vezi s ovim, nedavno objavljcno djelo: H. Kuhn, Vom Wesen des Kunstwerks (1961). 5
ISTINA I METODA
13
gdje je granica izmedu sadasnjeg i buduceg svijeta? Kako prvotnost zivotno znacajnog prelazi u reflektirano iskustvo znacajnog za obrazovanje? Meni se cini da pojarn estetskog nerazlikovanja, koji sam u vezi s tim skovao, sasvim dobra odrazava da ovdje nema ostrih granica i da se kretanje razumijevanja ne da suziti na refleksivno uzivanje koje uivrduje estetsko razlikovanje. Trebalo bi _pjjznati_da,._recima,.. anticka slik.a_nekog }?o~~n~tya, koiau~hramu nije stajala kao_ _u_mj~i.12icko <;ljel() radi . ~ste!~ko_g_re:Ueksivnog:Ufuanj~a.koja sedanas nasla u moderpo_m ]ULJ~i!!, onaka kako danas stoji pred nama sadrzi svijet _religiozn_og iskustva iz kojeg potice. a to ima znacajnu poslje<;licu da taj njezin svijet ie>.S :qv_ij~kP!:!I>§.Jia.i.W~~:m svijetu, Herme.r1guticki univerzum je ono .sto Q!:>l!.h~
7 Spasavanje casti alegorije koja je u vezi s tim (str. 99) zapoceto je vet: prije nekoliko decenija znacajnom knjigom Waltera Benjamina Der Ursprung des deutschen Trauerspiels (1927).
14
HANS GEORG GADAMER
da bude pravilno. U tom je smislu i ona »razumij!=_y_glli~«} Uni-verza1nost hermeri-eutickog gledista, cini mi se, ne trpi suzavanje ni tamo gdje se radi o mnogostrukosti istorijskih interesa koji se objedinjuju u nauci o povijesti. Svakako, rna mnogo naCina pisanja i istrazivanja povijesti. Ne maze se nikako reCi da se svaki istorijski interes zasniva na svjesnom odvijanju neke djelatno-povijesne refleksije. Povijest sjevemoameri.ckih eskimskih plemena je sigurno potpuno nezavisna od toga da li su i kada su ova plemena usla u »evropsku povijest svijeta«. A ipak, ne maze se ozbiljno poricati da ce se djelatno-povijesna refleksija pokazati doraslom i ovom istorijskom zadatku. Onaj ko za 50 ili 100 godina bude ponovo citao danas napisanu povijest ovih plemena smatrace tu povijest zastarjelom, ne samo zato sto u meduvremenu viSe zna iii sto tacnije interpretira izvore - on ce morati sebi priznati da su godine 1960. ti izvori drugacije citani zato sto su pitanja, predmsude ~ interesi bili drugaciji. Kad bismo htjeli naprosto izbjeci kompetenciju djelatno-povijesne refleksije, znacilo bi da pisanje i istrazivanje povijesti redukujemo na nevazno. Upravo univerzalnost hermeneutickog problema zadire dublje od svih vrsta interesa za povijest, jer se odnosi :ria ono sto je svaki put u osnovi »istorijskog pitanja«. 9 A sta je istrazivanje povijesti bez tog »istorljskog pitanja«? Receno mojom terminologijom, koja je opravdana istrazivanjima u oblasti porijekla rijeci, to glasi: aplikacij9- je momenat samog razumijevanja. Ako sam, s tim u vezi, na isti nivo ,stavio jednog istoricara prava i jednog pravnika prakticara, onda time nisam porekao da je zadatak prvoga iskljucivo »kontemplativan«, a drugoga iskljucivo praktican. Ali aplikaciju imamo kod obojice. Kako bi i moglo razumijevanje pmvnog smisla nekog zakona kod jednoga biti drugacije nego kod drugoga! Naravno, sudijin je prakticni zadatak dadonasi presudu, i tu mogu da igraju ulogu mnoge pravno-politicke procjene, koje istoricar prava, obradujuci isti zakon, ne uzima u obzir. No, da 1i je zato pravno razumijevanje tog zakona razliCito? Odluka sudije, koji »prakticki zahvaca u zivot«, hoce da bude pravilna, a nikako proizvoljna pvimjena zakona, mora, dakle, da pociva na »ispravnom« tumacenju, a to nuzno uklju8 Mogu ovdje da se pozovem na - istina, drugacije akcentuirana izlaganja Hansa Sedlmayra, koja su sada sakupljena pod naslovom Kunst und Wahrheit (rde 71). Up., prije svega, str. 87. i dalje. 9 Up.: H. Kun, na pomenutom mjestu.
IS TINA I METODA
15
cuje posredovanje povijesti i sadasnjosti u samom razumijevanju. Naravno, istoricar prava ee neki, u ovom smislu, pravilno shvaeeni zakon morati uz to jos i »istorijski« ocijeniti, a to uvijek znaci da mora da ocijeni njegov istorijski znacaj, a posto je voden svojim sopstvenim istorijskim pred-mnjenjem i zivim predrasudama, to znaci »pogresno«. To ne znaci nista drugo nego da je opet rijec o posredovanju proslosti i sadasnjosti, dakle, aplikaciji. Tok povijesti, a tu spada i povijest ,istrazivanja, uci tome. Jasno je, medutim, da to ne znaci da je istoricar ucinio nesto sto nije »Smio« ili nije trebalo da Ucini i U cemu bi ga trebalo Hi hi se mogao sprijeciti nekim hermeneutickim kananom. Ne govorim o pravno istorijskim zabludama, vee o istinskim spoznajama. Praksa istoricara prava - isto kao i praksa sudije - ima svoje »metode« da se izbjegnu zablude, u tome se potpuno slaiem s procjenama ~storicara prava. 10 No, hermeneuticki interes filozofa nastaje upravo tamo gdje je uspjelo da se izbjegnu zablude. Jer istoricar i dogmaticar ukazuju na istinu, koja jos prevazilazi ono sto oni spoznaju, upravo onda kad se u njihovom djelovanju i njihovim djelima spoznaje njihova sopstvena, prolazna sadasnjost. Suprotnost izmedu istorijske i dogmatske metode nema neko apsolutno vazenje sa gledista filozofske hermeneutike. Tako se nameee pitanje od kakve je istorijske ili dogmatske vaznosti samo hermeneuticko glediste.U Ako se princip povijesti djelovanja uzima kao opsti momenat strukture razumijevanja, onda ova teza, svakako, ne ukljucuje neku istorijsku uslovljenost, vee prosto zeli da vazi opeenito - a ipak hermeneuticka svijest postoji samo pod odredenim povijesnim uslovima. Tradicija, u ciju bit spada sama po sebi razumljiva predaja predanja, morala je postati problematicna, da hi se obrazovala izrazita svijest hermeneutickog zadatka da se tradioija usvoji. Tako se kod Augustina moze opaziti takva svijest prema Starom zavjetu, a u doba reformacije se razvija protestantska hermeneutlka iz zahtjeva da se Sveto pismo razumije iz sebe samog (sola scriptura), nasuprot tradicionalnom p:dncipu rimske crkve. Ali otkad se rodila istorijska svijest, koja ukljucuje principijelno odstojanje sadasnjice od svake povijesne predaje, to razumije10
11
Bettli, Wieacker, Hellebrand na prethodno navedenim mjestima. Up. 0. Apel, na vee navedenom mjestu.
16
HANS GEORG GADAMER
vanje postaje u punoj mjeri zadatak i zahtijeva metodsko vodenje. Teza moje knjige je da je momenat povijesnog djelovanja djelotvoran i da djelotvoran ostaje u svakom razumijevanju p~edaje, pa i tamo gdje je metodika modernih istorijskih nauka uhvatila korijena i ono povijesno postalo, povijesno predano, cini »Objektom« koji treba »Utvrditi« kao neki eksperimentalni nalaz - kao da je predaja u istom smislu strano li., ljudski gledano, nerazumljivo kao sto je to predmet fizike. PolazeCi odatle, opravdana je izvjesna dvoznacnost u pojmu djelatno-povijesne svijesti kako ga ja upotrebljavam. Njegova dvoznacnost se sastoji u tome sto se njime, s jedne strane, podrazumijeva odredena svijest koja je u toku povijesti dostignuta povijescu, a s druge strane, sama svijest ovog biti-dostignut i biti-odreden. Ocigledno je smisao dokaza koji sam dao da ta djelatno-povijesna odredenost vlada jos i modernom, istorijskom i naucnom svijescu - i to vise nego sto se mozda zna 0 tome. Dlelatno-povij~sna svijest je Jmnacna u jednom tako radikalnom i_inislu da Il~S-bitak~_llik_an __u mcjclinll_PJ:!sii}--su(lliina[uoesa); uJllt.L_preyazi.lazLs_voj_e__znanj_e___o___sebL No, to j e principij elaii-po:. gled, koji se ne smije suziti na neku odredenu povijesnu situaciju, pogled, naravno, koji, suocen s modernim istorijskim istrazivanjem i metodskim idealom objektiviteta nauke, nailazi na poseban otpor u samoshvatanju nauke. Moze se, svakako, i izvan toga postaviti ono istorijsko pitanje refleksije zasto je upravo sada, u ovom trenutku povijesti postao moguc principijelni uvid u taj djelatno-povijesni momenat sveg razumijevanja. Moja istrazivanja sadr2e indirektno odgovor na to pitanje. Jer tek u neuspehu naivnog istorizma istorijskog vijeka postaje vidljivo da suprotnost izmedu neistorijski-dogmatskog i istorijskog, izmedu tradicije i istorijske nauke, izmedu antickog i modernog nije apsolutna. Cuveni sukob des anciens et des modernes prestaje da predstavlja neku stvarnu alternativu. Ono cemu se ovdje utvrduje valjanost kao univerzalnost hermeneutickog aspekta, a narocito ono sto se ispreda 0 jezicnosii kao obliku procesa razumijevanja, obuhvata stoga isto tako »predhermeneuticku« svijest kao i sve vrste hermeneuticke svijesti. I naivno prihvatanje tradicija je »kazivanje«, premda se, naravno, ne moze opisati kao »stapanje horizonta« (up. str. 574). A sada, jedno principijelno pitanje: Dokle doseze sam aspekut razumijevanja i njegove jezicnosti? Moze li on da snosi opstu filozofsku konsekcenciju koja se nalazi u stavu: »Bitak
ISTINA I METODA
17
koji se moze razumjeti jeste jezik«? Ne vodi li ovaj stav, kad se radi o univerzalnosti jezika, do neodrzivog metafizickog zakljucka da je »sve« samo jezik i ono sto se dogada u jeziku? Ukazivanje na neiskazivo, koje se ovdje pojavljuje, ne treba, doduse, da krnji univerzalnost jezickog. Beskrajnost razgovora u toku kojeg dolazi do razumijevanja cini da je svako isticanje prava neiskazivog samo po sebi relativno. Ali da li je razumijevanje uopste jedini i adekvatni prilaz zbilji povijesti? Ocigl~dno je da s ovog aspekta prijeti opasnost da se prava zbilja dogadanja, narocito njegova apsurdnost i kontingencija, oslabe i falsifikuju u neki oblik culnog iskustva. Tako je, doduse, tendencija mojeg sopstvenog istrazivanja bila da istorici Drojzena (Droysen) i Diltaja (Dilthey) dokazem kako ih je hermeneuticki prilaz, uprkos svoj opoziciji istorijske skole prema Hegelovom spiritualizmu, zaveo da povijest citaju kao knjigu, a to znaci kao knjigu koja ima smisla do posljednjeg slova. Uza sav protest protiv filozofije povijesti, u kojoj sri sveg dogadanja predstavlja nuznost pojma, Diltajeva istorijska hermeneutika nije previdjela da povijest svoj vrhunac dostize u duhovnoj povijesti. To je bila moja kritika. Pa ipak, ne ponavlja li sc: ta opasnost i kad se radio ovom pokusaju? Pri svemu tome, tradicionalno obrazovanje pojmova, naroCito hermeneuticki krug cjeline i dijela, od kojeg polazi moj pokusaj zasnivanja hermeneutike, ne treba da ima jednu takvu konsekvencu. Sam pojam cjeline treba shvatiti relativno. Cjelina smisla, koju treba mzumjeti u povijesti ili predaji, nikad ne podrazumijeva smisao cjeline povijesti. Cini mi se da je opasnost doketizma protjerana tamo gdje se na povijesnu predaju ne gleda kao na predmet istorijskog znanja iii filozofskog poimanja, vee kao na djelatni momenat sopstvenog bitka. ,Konacnost sopstvenog razumijevanja je nacin u kojem se ocituju realitet, otpor, apsurdno i nerazumljivo. Ko ozbiljno shvata tu konacnost, mora ozbiljno shvatiti i zbilju povijesti. To je onaj isii problem koji tako odlucujucim cini iskustvo onog »ti« za sve samorazumijevanje. U mojim istrazivanjima poglavlje o iskustvu zauzima sistematsku kljucnu poziciju. Tamo se, polazeci od iskustva toga »ti«, osvjetljava i pojam djelatno-povijesnog iskustva. Jer i iskustvo onog »ti« pokazuje paradoks da nesto sto stoji meni nasuprot istice svoje sopstveno pravo i prisiljava prosto na priznanje i da se upravo time »razumije«. Ali ja vjerujem da sam tacno pokazao
18
HANS GEORG GADAMER
da takvo razumijevanje uopste ne podrazumijeva to »ti«, vee to sto nam istinito ovo »ti« kazuje. Time mislim na istinu koja 'nam postaje vidljiva samo zahvaljujuei drugom lieu i samo 7ahvaljujuei tome sto dopustamo da nam se 0 tome nesto kaze. Isto je tako s povijesnom predajom. Ona uopste ne bi zasluzivala interesovanje koje joj poklanjamo kad nas ne bi pouCila .o necemu sto ne bismo bili u stanju da spoznamo iz nas samih. U tom se smislu mora citati i stav: »Bitak koji se moze razumjeti jeste jezik.« On ne znaCi da onaj koji razumijeva prosto ovladava bitkom, nego, naprotiv, da se bitak ne iskusava tamo gdje mi nesto mozemo proizvesti i utoliko pojmiti, vee da se moze razumjeti jedino tamo gdje se nesto desava. Odatle proizilazi jedno pitanje filozofske metodike, koje je takode nabaceno u nizu kritickih iskaza o mojoj knjizi. Ja bih to pitanje nazvao problemom fenomenoloske imanencije. Istina je, moja knjiga, sto se metoda tice, stoji na tlu fenomenologije. Moze zvucati paradoksalno sto inace upravo Hajdegerova kritika transcendentalnog postavljanja pitanja i nJegovo miSljenje o »obratu« lezi u osnovi razvitka univerzalnog hermeneutickog problema, koji ja preduzimam. No, ja mislim da se i na ovaj Hajdegerov izraz, koji hermeneuticki problem tek oslobada za njega samog, smije primijeniti princip fenomenoloskog legitimiranja. Zato sam zadrzao pojam »hermeneutika«, koji je upotrebljavao mladi Hajdeger, ali ne u smislu metodskog nauka, vee kao teoriju stvarnog iskustva, iskustva koje je misljenje. Taka moram da naglasim da moje analize igre ili jezika treba shvatiti cisto fenomenoloski.1 2 Jgra ne ulazi u svijest onoga koji se igra i utoliko je viSe nego neko subjektivno ponasanje. Jezik ne ulazi u svijest onoga koji govori i utoliko je vise nego neko subjektivno ponasanje. Upravo to se da opisati kao iskustvo subjekta i nema nikakve veze s »mitologijom« ili »mistifikacijom«.13 Takav osnovni metodski stav ostaje s ove strane svih istinski metafizickih zakljucaka. U mojim radovima koji su u meCuvremenu objavljeni, narocito u mojim spisima o istrazivanju 12 Zato mi se, kad sam ga nasao, ucinio sasvim prirodnim pojam »jezicke igre«, koji je upotrijebio Ludwig Wittgenstein. 13 Up. moj pogovor Hajdegerovom napisu o umjetnickom djelu u izdanju Reclam (str. 108. i dalje) i nedavno objavljeni napis u F.A.Z. od 26. 9. 1964 - Die Sammlung 1965, sveska 1 (- Kleine Schriften III, 202. i dalje).
ISTINA I METODA
19
H eTmeneutik und HistoTismus 14 i Die phiinomenologische Bewegung (u: Philosophische Rundschau), naglasavao sam da u stvari obaveznom smatram Kantovu kritiku cistog uma i da iskaze koji samo na dijalekticki naCin uz konacno misle na beskonacno, uz ono sto je covjek iskusio na po sebi bivstvujuce, uz vremenski ograniceno na vjecito, smatram pukim granicnim odredbama iz kojih se snagom filozofije ne moze razviti sopstvena spoznaja. Ipak mi je stalno bliska tradicija metafizike, a narocito njezina posljednja velika tvorevina, Hegelova spekulativna dijalektika. Ostao je zadatak »beskrajne veze«. Ali nacin dokazivanja toga pokusava da se izvuce iz teske stege sinteticke snage hegelovske dijalektike, pa cak i »logike« izrasle iz Platonove dijalektjke, i tezi da zauzme svoj stav u kretanju razgovora u kojem tek i rijec i pojam postaju ono sto jesuY Tako ostaje neispunjen zahtjev jednog refleksivnog samoobrazlaganja, onako kako se on postavlja u spekulativno sprovedenoj transcendentalnoj filozofiji Fihtea (Fichte), Hegela, Huserla (Husserl). No, da li je bez osnova razgovor sa cjelinom nase filozofske predaje, cjelinom u kojoj stojimo i koju mi koji _filozofiramo cinimo? Treba li neko obrazlozenje onoga sto nas inace nosi? No, time je dodirnuto i posljednje pitanje, koje se manje tice metodskog, a vise sadrzajnog obrata hermeneutickog uni·.erzalizma koji sam ja razvio. Zar univerzalnost razumijevanja ne znaci saddajnu jednostranost, utoliko sto mu nedostaje kriticki princip prema tradiciji i sto istovremeno priznaje jedan univerzalni optimizam? .Neka i spada u bit tradicije da postoji samo ako je prihvacena, ali isto tako sigurno spada u bit covjeka da moze da prekida tradiciju, da moze da je kritikuje i ukine i nije li nesto daleko prvotnije u nasem odnosu prema bitku ono sto se potvrduje u nacinu rada, nacinu obrade zbilje za nase ciljeve? Ne vodi li utoliko ontoloska univerzalnost razumijevanja u jednostranost? - Razumijevanje sigurno ne znaci puko prihvatanje naslijedenog misljenja ili priznavanja onoga sto je tradicija ucinila svetim. Hajdeger, koji je pojam razumijevanja prvi istakao kao univerzalnu odredenost tubitka, time misli upravo na to kako je karakteristika razumijevanja da ono skiVidj. str. 540-578. 0. Pegler (Poggeler) je na pomenutom mjestu, str. 12. i dalje, na interesantan nacin ukazao na to sta hi o tome rekao Hegel kroz usta Rozenkranca. 14
15
20
HANS GEORG GADAMER
cira, ali to znaci da misli na buducnost tubitka. Isto tako, ne zelim da poricem da sam ja, sa svoje strane, unutar univerzalne povezanosti momenata razumijevanja istakao pravac prihvatanja proslog i predajom prenesenog. I Hajdegeru bi ovdje, kao i mnogim mojim kriticarima, mogla izgledati nedostatna radikalnost u izvlacenju konsekvenci. Sta znaci kraj metafizike kao nauke? Sta znaci njeno dokinuce u nauci? Ako se nauka krece ka totalnoj tehnokratiji i time dovodi »noc svijeta«, »zaborava bitka«, nihilizam koji je predskazao Nice (Nietzsche), zar se onda smije pogledom pratiti zadnji odsjaj zalazeceg sunca na vecernjem nebu - umjesto da se okrenemq i docekamo prvi tljesak njegovog ponovnog radanja? Meni se, medutim, cini da jednostranost hermeneutickog univerzalizma ima za sebe istinu korektiva. Ona rasvjetljava moderno glediste pravljenja, izrade, konstrukcije 0 nuznim pretpostavkama toga glediSta. To narocito ogranicava polozaj filozofa u modernom svij etu. Makar on i bio pozvan da iz svega izvlaci radikalne konsekvence, lose mu pristaje uloga proroka, onoga koji upozorava, propovjednika ili i samo onoga koji sve bolje zna. : Ono sto je potrebno covjeku nije samo nezbunjeno postavljanje posljednjih pitanja, vee isto tako i culo za ostvarivo, mogute, pravilno ovdje i sada. Pogotovo onaj koji filozofira mora, mislim, da bude svjestan razlicitosti izmedu njegovih sopstvenih zahtjeva i njegove stvarnosti. Hermeneuticka svijest, koju treba probuditi i odrzati budnom, priznaje, stoga, da bi u vijeku nauke zahtjev za vladavinom filozofske misli imao neceg fantomskog i nestvarnog. No, ta svijest bi covjekovom htijenju, koje kritiku dosadasnjeg vise nego ikad povecava do utopijske ili eshatoloske svijesti, htjela da suprotstavi nesto iz istine sjecanja: ono sto je jos uvijek i uvijek nanovo stvarno. Napis Hermeneutik und Historismus, koji je objavljen poslije dovrsetka ove knjige i cija je svrha bila raspra sa literaturom, sada je, s nekoliko dopuna, ovdje pridodat kao dodatak (str. 540--578).
UVOD
U ovim istrazivanjima se radio hermeneutickom problemu. Fenomen razumijevanja i pravilnog tumacenja onog sto se razumije nije samo specijalni problem ucenja o metodi duhovnih nauka. Odvajkada su postojale i teoloska i juristicka hermeneutika, ciji karakter nije bio toliko naucno-teoretski, koliko su one, naprotiv, odgovarale i sluzile prakticnom ponasanju naucno izobrazenog sudije i1i svestenika. Tako problem hermeneutike, vee pocev od njegovog povijesnog porijekla, prevazilazi granice koje je postavio pojam metode moderne nauke. Razumijevanje i tumacenje tekstova nije samo stvar koja se tice nauke, vee ocigledno spada u cjelokupno covjekovo iskustvo svijeta. Hermeneuticki fenomen prvotno uopste i nije problem metode. U njemu se ne radi o metodi razumijevanja, kojom se tekst neke naucne spoznaje potCinjava kao svi ostali predmeti iskustva. U njemu se u prvom redu uopste ne radi o izgradnji neke provjerene spoznaje koja odgovara metodskom idealu naukt - a ipak i ovdje je rijec o spoznaji i o istini. U toku razumijevanja predaje ne razumijevaju se samo tekstovi, vee se sticu pogledi i spoznaju istine. Kakva je to spoznaja i kakva istina? Suoceno s prevlaseu novovjekovne nauke u filozofskom razjasnjenju i opravdavanju pojma spoznaje i pojma istine, izgleda da je ovo pitanje bez prave legitimacije. A ipak ga ni u okviru nauke nikako ne mozemo izbjeci. Fenomen razumijevanja prozima ne samo covjekove odnose sa svijetom, on i u okviru nauke ima samostalno vazenje i opire se pokusaju da bude pretvoren u naucnu metodu. Sljedeca istrazivanja se nadovezuju na ovaj otpor, koji se u okviru moderne nauke javlja protiv univerzalnog zahtjeva naucne metodike. Njima je stalo da svuda gdje ga sretne istrazi iskustvo istine koje prevazilazi kontrolno podrucje naucne metodike ida pita za njegovu sopstvenu legitimaciju. Tako se duhovne nauke sticu s nacinima iskustva,
22
HANS GEORG GADAMER
koji su van nauke: s iskustvom filozofije, iskustvom umjetnosti i sa samim iskustvom povijesti. To su sve vrste iskustva u kojima se obznanjuje istina, koja se ne moze verifikovati metodskim sredstvima nauke. Filozofija nasih dana je svjesna toga. No, sasvim je drugo pitanje koliko sc zahtjev za istinom takvih nacina spoznaje koji su van naukc moze filozofski legitimisati. Aktuelnost hermeneutickog fenomena pociva, u mojim ocima, na tome da samo udubljivanje u fcnamen razumijevanja maze danijeti jednu takvu legitimaciju. Ova uvjerenje nije u maloj mjeri pajacano velikim znacajem povijesti filazafije za filozofski rad sadasnjice. Naspram povijcsne predaje filozofije, razumijevanje nam se pojavljujc kao premacno iskustvo koje lako prazire privid istorijske metode, sto paciva na filazofsko-povijesnom istrazivanju. U elementarna iskustva filozofiranja spada da klasici filozofske ·m1sli, kad pokusavamo da ih razumijemo, vee sami isticu zahtjev za istinom, zahtjev koji savremena svijest ne moze ni da odbaci ni da nadmasi. Naivno samoosjecanje sadasnjice moze 0dbijati to da filozofska svijest dopusta tu mogucnost, da je njezin filozofski pogled nizeg ranga u poredenju s pogledima jednag Platona i Aristotela, jednog Lajbnica (Leibniz), Kanta ili "'Iegela. Mozc se smatrati slaboscu danasnjeg filozofiranja sto ono u tolikoj mjeri priznaje svoje slabosti kad prilazi tumacenju i obradi svoje klasicne predaje. Ali je sigurno jos veca slabost filozof.skP misli kad neko samog sebe ne podvrgava jednoj takvoj probi i radije na svoju ruku izigrava budalu. Mora 'Se priznati da se u razumijevanju tekstova ovih velikih mislilaca spoznaje istina, do koje se drugim putem ne bi moglo doci, pa cak ako ono protivurjcci mjerilu istrazivanja i napretka kojim n:mka samu spbe mjeri. Slil':no vrijPdi za iskustvo umjetnosti. Ovdje je naucno istraiivanjP, kojim Sl' bavi takozvana nauka 0 umjetnosti, vee Od pocetka svjesno da ne maze niti zamijeniti niti nadmasiti iskustvo umjetnos1 i. Fi lozofski znacaj umjetnosti se i sastoji u tome sto se na jednom umjetnickom djelu iskusava istina, koju drugim putcm ne ffiOZl'ffiO dosegnuti, znacaj koji S€ OdrZaVa Uprkos svakom umovanju. Taka je, pored iskustva :llilozofije, iskustvo umjetnosti najuvj(·rljivija opomena naucnoj svijesti da prizna svoje granice. Ova istrazivanja stoga i zapocinju kritikom estetske svijesti, kako bi se iskustvo istine, do kojeg dolazimo zahvaljujuci
ISTINA I METODA
23
umjetnickom djelu, odbranilo od one estetske teorije koja dopusta da je suzi pojam naucne istine. No, ona se ne zaustavljaju na opravdavanju istine umjetnosti. Ona, naprotiv, pokusavaju da, polazeei s ovog stanovista, razviju jedan pojam spoznaje i istine koji odgovara cjelini naseg hermeneutickog iskustva. Kao sto u iskustvu umjetnosti imamo posla s istinama koje u principu prevazilaze oblast metodske spoznaje, taka je to slucaj i kod cjeline duhovnih nauka, u kojima nasa povijesna predaja u svim njezinim formama, doduse, postaje i predmet istrazivanja, no istovremeno i samo dolazi do rijeci u svojoj istini. Iskustvo povijesne predaje u osnovi prevazilazi ono sto se unjoj maze istrazivati. Ono nije samo istinito iii neistinito u onom smislu u kojem o tome odlucuje istorijska kritika- ono uvijek posreduje istinu koju treba osvojiti.. ,T_ako ove studije o hermeneutici, polazeei od iskustva umjetnosti i povijesne predaje, pokusavaju da hermeneuticki fenomen ucine vidljivim u njegovom punom dometu. Radi se o tome da se u tom fenomenu prizna ono iskustvo istine koje ne samo da se mora filozofski oprC~vdati vee koje je i samo jedan nacin filozofiranja. Hermeneutika, koja se ovdje razvija, nije zato neko, recimo, ucenje o metodi duhovnih nauka, nego pokusaj sporazumijevanja oko toga sta su duhovne nauke uistinu van njihove metodske samosvijesti i sta ih povezuje s cjelinom naseg iskustva svijeta. Ako razumijevanje uzmemo za predmet naseg shvatanja, onda cilj nije ucenje o umjesnosti razumijevanja, kao sto je to htjela da bude ranija filoloska i teoloska hermeneutika. Jedna takva nauka o umjesnosti bi zaboravila da bi formalizam znalackog umijeca, u odnosu na istinu onaga sto saznajemo iz predaje, zadobio laznu premoc. Ako se ovome sto slijedi dokaze koliko je ono sto se desava djelotvorno u svakom razumijevanju i koliko su, zahvaljujuei modernoj historijskoj svijesti, tradicije u kojim se nalazimo malo liSene moci, onda se time nista ne propisuje, recimo, naukama i1i zivotnoj praksi, vee se pokusava da se ispravi pogresno misljenje () tome sta one jesu. Sljedeea istrazivanja vjeruju da time sluze jednom uvidu koji je u opasnosti da utone u mrak u ovom nasem vremenu preplavljenom brzim preobrazaj.ima. Ono sto se mijenja neuporedivo vise se namece paznji od onoga sto ostaje po starom. To ,ie opsti zakon naseg duhovnog zivota. Perspektive koje proizi1aze iz iskustva povijesnih mijena uvijek su u opasnosti da budu
u
24
HANS GEORG GADAM'ER
iskrivljene zato sto zaboravljaju prikrivenost onoga sto ostaje trajno. Mi, cini mi se, zivimo u stalnoj prenadrazenosti nase istorijske svijesti. Posljedica je ove prenadrazenosti i, kako bih ja htio da dokazem, teski kratki spoj, kad se zbog takvih precjenjivanja istorijskih mijena pozivamo na vjecite zakone prirodc i covjekovu prirodnost isticemo kao opravdanje za misao o prirodnom pravu. Ne sacinjavaju samo povijesna predaja i prirodni zakon zivota jedinstvo svijeta u kojem kao ljudi zivimo - istinski hermeneuticki univerzum, u koji ne samo da nismo zatvoreni kao u neku krletku, vee prema kojem smootvoreni, predstavlja naCin na koji mi iskusavamo jedni druge, istorijsku predaju, prirodne datosti nase eg:ZJistencije i naseg svijeta. Shvatanje o tome sta je istina u duhovnim naukama ne smije se htjeti izdvojiti samo reflektiranjem iz predaje cija je obaveznost jasna. Ono stoga svome nacinu rada mora postaviti zahtjev da dostigne onoliko povijesne samoprovidnosti koliko mu je to uopste moguee. Trudeei se da bolje razumije univerzum razumijevanja nego sto SC. to cini mogueim pod pojmom spoznaje moderne nauke, to shvatanje mora sebi pronaei i novi odnos prema pojmovima koje ono samo upotrebljava. Ono mora biti svjesno toga da njegovo sopstveno razumijevanje i tumacenje nijc nikakva konstrukcija sacinjena od principa, vee dalje formiranje procesa koji dolazi izdaleka. Pojmove koje ono ko'"isti nccc smjeti uzeti bez pitanja, vee ee morati preuzeti i ono sto mu dolazi iz prvobitne sadrzine znacenja njegovih pojmova. Filozofski napor naseg vremena se razlikuje od klasicne tradicije filozofi]e po tome sto on nije njegov neposredni i neprekinuti nastavak. Uza svu svoju povezanost s povijesnim porijcklom, filozofija je danas potpuno svjesna svoga povijesnog od:,iojanja od svojih klasicnih uzora. To se prije svega ocituje u njezinom izmijPnjenom odnosu prema pojmu. Ma koliko da '>U po posljedicama tcska i temeljita bila preoblikovanja zapadne filozofske misli, do kojih je doslo latirriziranjem grckih pojmova i uklapanjcm latinskog jezika pojmova u novije jezike nastanak povijesrw svijcsti tokom posljednjih vijekova znaci jednu jos mnogo dublju cezuru. To je salomilo kontinuitet zapadne misaone tradicije. Jer izgubljena je naivna sigurnost s kojom su se tradicionalni pojmovi uzimali za izrazavanje sopstvenih misli. Otada je odnos nauke prema ovim pojmovima postao cudnovato neobavezan, bilo da ih je uzimala za naucne,
ISTINA 1 METODA
25
da ne kazem arhaizirajuce poirebe, bilo za tehnicku upotrebu, koja je pojmove sebi prilagodavala kao oruda. Hermeneutickom iskustvu uistinu ne moze da bude dovoljno ni jedno ni drugo. Naprotiv, pojmovnost u okviru koje se odvija filozofiranje oduvijek nas je obuzimala na onaj isti nacin na koji nas odreduje jezik u kojem zivimo. Zato u savjesnost misljenja spada to da postane svjesno ovih predrasuda. Svako odgovorno filozofiranje otada mora da prati nova, kriticka svijest, i ona nacine govora i misljenja, koji se stvaraju kod pojedinaca prilikom komuniciranja sa svojim savremenicima (Mitwelt), stavlja pred forum povijesne tradicije u koju svi mi zajedno spadamo. Ova istrazivanja nastoje da zadovolje taj zahtjev tako sto pojmovno-povijesna pitanja najuze povezuju sa stvarnom ekspozicijom njihove teme. Savjesnost fenomenoloske deskri.pcije, na koju nas je obavezao Huserl, sirina povijesnog horizonta u koji je Diltaj postavio svako filozofiranje i na kraju prodor obaju podstreka, zahvaljujuci poticaju koji je prije nekoliko decenija dao Hajdeger, oznacavaju mjerilo kojem se podvrgao autor i cija obaveznost bi trebalo da ostane neskrivena uprkos svoj Hepotpunosti izlaganja.
PRVI DIO
RAZOTKRIVANJE PITANJA 0 ISTINI NA OSNOVU ISKUSTV A UMJETNOSTI
I
TRANSCENDIRANJE ESTETSKE DIMENZIJE
1. ZNACAJ HUMANISTICKE TRADICIJE
ZA DUHOVNE NAUKE a) PToblern rnetode
Logickim samoosmisljenjem duhovnih nauka, koje u 19. vijeku prati njihova stvarno obrazovanje, potpuno vlada uzor prirodnih nauka. Na to ukazuje vee i pogled na porijeklo izraza »duhovna nauka«, koji nama poznato znacenje dobija tek kad se upotrijebi u mnozini. Duhovne nauke se tako oCito razumijevaju iz analogije s prirodnim naukama da skoro nestaje onaj idealisticki prizvuk koji Se CUje U izrazima »dUh« i »nauka 0 duhu«. Izraz »duhovne nauke« odomaCio se, prije svega, zahvaljujuei prevodiocu Logike Dzona Stjuarta Mila (John Stewart ~viill). Tamo Mil pokusava da dodatno skicira moguenosti primjene induktivne logike na moml sciences. Prevodilac ove naziva »duhovnim naukama«. 1 Vee iz sklopa Milove Logike proizilazi da se ovdje uopste ne radi o priznavanju neke duhovnim naukama svojstvene logike, vee, naprotiv, o tome da se pokaze da induktivna metoda, koja je u osnovi cjelokupne iskustvene nauke, jedino vazi i u ovom podrucju. Time se Mil priklanja engleskoj tradiciji ciju je najdjelotvorniju formulaciju dao Hjum (Hume) u uvodu za Raspmvu o ljudskoj prirodi. 2 I u 11auci o moralu radi se, navodno, o tome da se spoznaju isto' 1blicnosti, pravilnosti, zakonitosti koje omogueavaju predvidar;je pojedinih pojava i tokova. Ovaj cilj se, istina, ni u oblasti prirodnih pojava ne postize svugdje na isti nacin. No, razlog 1
1 J. St. Mill, System der deduktiven und induktiven Logik, i.iberragcn von Schiel 1863 2 , 6. Buch »Von der Logik der Geisteswissenschaf("n oder moralischen Wissenschaften«. 2 David Hume, Treatise of Human Nature, Introduction.
30
HANS GEORG GADAMER
tome je iskljucivo u tome sto se ne moze svuda dobaviti dovoljno podataka iz kojih bi se dale spoznati istooblicnosti. Tako, npr., meteorologija radi metodski isto kao i fizika, samo sto su njezini podaci nedostatniji i stoga su njezine prognoze nepouzdanije. Isto vazi i za pojave u oblasti morala i drustva. I tamo je, navodno, upotreba induktivne metode bez ikakvih metafizicbh pretpostavki i potpuno je nezavisna od toga kako zamisljamo postanak posmatranih pojava. Ne traze se, recimo, uzroci odrectenih djelovanja, vee se jednostavno utvrduju pravilnosti. Tako je, npr., potpuno svejedno da li vjerujemo iii ne vjerujemo u slobodu volje - u oblasti drustvenog Zlivota se u svakom. slucaju moze doci do prognoza. Izvlacenje zakljucaka za ocekivane pojave iz pravilnosti ne ukljucuje nikakve pretpostavke o vrsti sklopa cija pravilnost omogucava prognozu. Nastup slobodnih odluka - ako takvih ima- ne prekida pravilan tok, vee sam spada u opstost i pravilnost koja se dobija indukcijom. Ovdje se programatski razvija ideal jedne prirodne nauke drustva, ideal kojem je u mnogim oblastima slijedilo uspjesno istrazivanje. Sjetimo se samo psihologije masa. No, ,istinski problem koji duhovne nauke postavljaju misljenju predstavlja to sto se bit duhovnih nauka ne shvata pravo, ako se one mjere mjerilom razvojne spoznaje zakonitosti. Iskustvo drl_!stveno-povijesnog svijeta se ne moze uzdiCi do nauke induktivniiil p()s~:upkom prirodn~h nauka. Bilo sta da ovdje znaci nauka i mada je u svaku istorijsku spoznaju ukljucena primjena opsteg iskustva na svaki predmet istraiivanja istorijska spoznaja ipak ne nastoji da konkretnu pojavu shvati kao slucaj nekog opsteg pravila. Pojedinacno ne sluzi prosto kao potvrda neke zakonitosti iz koje bi u prakticnoj priinjeni bile moguce prognoze. Naprotiv, njezin je ideal da se sama pojava razumije u njezinoj jedinstvenoj i povijesnoj konkreciji. Pri tom nije vazno koliko tu djeluje opste iskustvo: cilj nije da se ova opsta iskustva potvrde i prosire da bi se doslo do spoznaje nekog zakona, recimo, kako se uopste razvijaju ljudi, narodi, drzave, vee da se razumije kako ovaj covjek, ovaj narod, _ova drzava jeste ono sto je postala - uopsteno receno: kako je moglo doti do toga da je tako. Kakva je to spoznaja koja razumije da je nesto takvo zato sto razumije da je to nesto takvo doslo? Sta ovdje znaci nauka? Pa i ako se prizna da je ideal ove spoznaje principijelno razlicit od nacina i namjere prirodnih nauka, ipak cemo pokusati da
ISTINA I METODA
31
ih kao »neprecizne nauke« karakterisemo samo privativno. Cak i isto tako znacajno koliko opravdano odmjeravanje izmedu prirodnih i duhovnih nauka koje je Herman Helmholc {Hermann Helmholtz) preduzeo u svome cuvenom govoru 1862. moglo je jos toliko da istice nadmocnost, humani znacaj duhovnih nauka - njihova je logicka karakteristika ipak ostala negativna, ona proizilazi iz ideala metoda prirodnih nauka. 3 Helmholc je razlikovao dv;ije vrste indukcije: logicku i umjetnicko-instinktivnu. To, medutim, znaCi da je on oba ova postupka u osnovi razlikovao ne logicki, vee psiholoski. Oba se sluze induktivnim zakljuckom, ali je postupak zakljucivanja duhovnih nauka nesvjesno zakljucivanje. Duhovno-naucna indukcija je stoga vezana za posebne psiholoske uslove. Ona zahtijeva jednu vrstu osjecaja za takt i zato su joj neophodne drugacije duhovne sposobnosti, npr., bogatstvo pamcenja i uvazavanje autoriteta, dok, naprotiv, samosvjesno zakljucivanje prirodnih nauka pociva na sasvim osobitoj upotrebi razuma. Cak ako se i prizna da se veliki prirodnjak odupro iskusenju da od svoga sopstvenog nacina n&ucnog rada napravi opstevazecu normu, on ipak, ocigledno, nije raspolagao nikakvom drugom logickom mogucnoscu da okarakteriSe postupak duhovnih nauka nego sto je pojam indukcije, koji mu je poznat zahvaljujuci Milovoj Logici. Stvarna uzornost, koju je za nauke 18. vijeka imala nova mehanika i njezin trijumf u Njutnovoj (Newton) nebeskoj mehanici, hila je jos i za Helmholca toliko sama po sebi razumljiva da mu je potpuna strano bilo pitanje koje su filozofske pretpostavke omogucile 17. vijeku nastanak ove nove nauke. Mi danas znamo kakav je znacaj za to imala pariska okamisticka skola. 4 Za Helmholca, metodskom idealu prirodnih nauka nije bilo potrebno ni ncko istorijsko izvodenje niti neka spoznajno-teoretska restrikcija i zbog toga on logicki nije mogao drugacije da shvati ni nacin rada duhovnih nauka. Pri tom j e neophodno bilo do logicke samosvij esti uzdici .wdno istrazivanje kao sto je bilo ono sto ga je vrsila »istorijska 1 ' H. Helmholtz, Vortriige und Reden, 4. izd. I tom, Uber das Veril,iltnis der Naturwissenschaften zur Gesamtheit der Wissenschaften, str. i G7. i dalje. 1 Prije svega pocev od Pjera Dijema (P. Duhema), C:ije je veliko d.il'lo Etudes sur Leonard de Vinci, 3 toma (1907. i kasnije), u meduvre11H'nu dopunjeno zahvaljujuCi na 10 tomova naraslom djelu iz zaostav.t ine Le Systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de l'inlo'll 1! Copernic, 1913. i kasnije.
32
HANS GEORG GADAMER
skola«, istrazivanje koje je uistinu bilo u punom procvatu. Jos je J. G. Drojzen, koji je otkrio i napisao Povijest helenizma, godine 1843. pisao: »Nema nijedne naucne oblasti koja je tako daleko od toga da bude teoretski opravdana, ogranicavana, rasclanjivana, kao sto je to povijest.« Vee je Drojzen trazio jed•nog Kanta koji bi u kategorickom imperativu povijesti »dokazao onaj zivi izvor iz kojeg istice povijesni zivot covjecanstva«. On izrice zelju »da dublje shvaceni pojam povijesti postane gravitaciona tacka u kojoj sada zbrkano kolebanje duhovnih nauka treba da dobije stabilnost i moguenost daljeg napredovanja«. 5 Uzor prirodnih nauka, na koji se Drojzen ovdje poZ'iva, nije, dakle, zamisljen saddinski, u smislu naucno-teoretskog priblizavanja, vee, naprotiv, u tom smislu da bi se duhovne nauke morale zasnovati kao jedna isto tako samostalna naucna grupa. Drojzenov Historik predstavlja pokusaj rjesenja ovog zadatka. I DiJiaj_, kod kojeg se jos mnogo jace osjeca uticaj prirodnonaucne metode i empirizma Milove Logike, ipak zaddava romanticarsko-idealisticko nasljede u pojmu duha. I on se stalno osjecao nadmocnim nad engleskim empirizmom, jer je zivio u zivom kontaktu s onim sto je istorijsku skolu isticalo nad cjelokupnim prirodnonaucnim i prirodnopravnim misljenjem. »Sarno iz Njemacke maze doci stvarni empiricki postupak namjesto dogmatickog empirizma punog predrasuda. Mil je dogmatican jer mu nedostaje istorijsko obrazovanje« - to je biljeska koju je Diltaj upisao u svoj primjerak Milove Logike. 6 Zapravo je citav, decenijama dug teski rad, koji je Diltaj posvetio postavljanju temelja duhovnih nauka, stalno razjasnjavanje s logickim zahtjevima koje Milovo cuveno posljednje poglavlje postavlja duhovnim naukama. Ali, Diltaj je ipak bio pod jakim uticajem uzora prirodnih nauka, cak i onda kad je zelio da opravda metodsku samostalnost duhovnih nauka. Neka nam to pokazu dva primjera koja bi takode mogla da pokazu put ovom razmatranju. U svome nekrologu povodom smrti Vilhelma Serera (Wilhelm Scherer) Diltaj istice da je Sererove postupke vodio duh prirodnih nauka i zeli da objasni zasto je Serer bio pod taka jakim uticajem engleskog empirizma: »On je bio moderan covjek, a svijet nasih predaka vise nije bio domovina njegovog duha i njegovog srca, vee 5 J. G. Droysen, Historik (novo odstampano izdanje, 1925, izd. E. Rothacker), str. 97. 6 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, tom V, str. LXXIV.
ISTINA I METODA
33
njegov povijesni objekat.« 7 U ovim se rijecima vidi: za Diltaja, u naucnu spoznaju spada raskidanje zivotne veze, dobijanje jedne distance prema vlastitoj povijesti, sto jedino omogucava da se ona ucini objektom. Mozemo priznati da je cist individualni takt vodio Serera, a i Diltaja, u upotrebi induktivne i uporedne metode, te da takav takt pretpostavlja duhovnu kulturu, koja kod ovih ljudi dokazuje istinski zivot klasicnog obrazovanja i romanticarskog vjerovanja u individualitet. Ali, uz10r prirodnih nauka je, ipak, ono sto vodi njihova naucno samoshvatanje. Posebno ocigledno ce to biti na drugom primjeru, u kojem se Diltaj poziva na samostalnost duhovno-naucnih metoda i cbrazlaze ih time sto one uzimaju u obzir svoj objekat. 8 Takvo pozivanje najprije zvuci prilicno aristotelovski i moglo bi da posvjedoci o odvajanju od prirodnonaucnog uzora. No, Diltaj se za ovu samostalnost duhovno-naucnih metoda ipak poziva na staro Bekonovo (Bacon) »Natura parendo vincitur« 9 - na princip koji upravo protivurjeci onom klasicno-romanticarskom nasljedu koje bi Diltaj htio da sacuva. Tako se mora reci da sam Diltaj, koga njegovo istorijsko obrazovanje cini premocnim prerna savremenom mu novokantovstvu, u svojim logickim naparima zapravo nije otisao mnogo dalje od Helmholcovih jednostavnih tvrdnji. Neka se Diltaj i borio za spoznajno-teoretsku samostalnost duhovnih nauka - ono sto se u modernoj nauci naziva metodom posvuda je isto i jedno, samo sto se u prirodnim naukama izrazava posebno paradigmaticno. Nema neke metode svojstvene duhovnim naukama. Ali se, kao Helmholc, mozemo upitati koliko metoda ovdje znaci i nisu li drugi uslovi duhovnih nauka mozda mnogo vazniji za njezin nacin rada od induktivne logike. Helmholc je to pravilno natuknuo kad je, da bi opravdao duhovne nauke, isticao pamcenje i autoritet i kad je govorio o psiholoskom taktu koji ovdje dolazi namjesto svjesnog zakljuCivanja. Na cemu pociva takav takt? Kako se dolazi do njega? Da li se, konacno, ono naucno u duhovnim naukama nalazi viSe u njemu nego u njihovoj metodici? Posto duhovne nauke motivisu ovo pitanje i time se opiru svrstavanju u pojam nauke Moderne, one jesu i ostaju problem same filozofije. Odgovor koji su na ovo pitanje dali Helmholc 7
8 9
Isto, tom XI, str. 244. Isto, tom I, str. 4. Isto, tom I, str. 20.
HANS GEORG GADAMER
34
i njegov vijek ne moze biti dovoljan. Time sto pojam nauke i spoznaje orijentisu na uzor prirodnih nauka, a posebnost koja odlikuje duhovne nauke traze u umjetnickom momentu (umjetnicko osjecanje, umjetnicka indukcija), oni slijede Kanta. Pri tom slika koju daje Helmholc o radu u prirodnim naukama moze biti veoma jednostrana, kad tamo ne pridaje vaznost »brzim hljescima duha« (dakle onome sto nazivamo dosjetljivoscu) i vidi samo »teski rad samosvjesnog zakljucivanja« u njima. On se poziva na svjedocanstvo Dzona Stjuarta Mila, prema kojem su »induktivne nauke u najnovije vrijeme ucinile vise za napredak logicke metode nego svi filozofi po struci«. 10 One su mu, prosto-naprosto, uzor naucnih metoda. Helmholc, medutim, zna da povijesnu spoznaju odreduje jedno sasvim drugacije iskustvo nego sto je ono koje sluzi istrazivanju zakona prirode. Stoga on pokusava da obrazlozi zasto su induktivnoj metodi za povijesnu spoznaju potrebni drugi uslovi nego za istrazivanje prirode. Radi toga se on poziva na razlikovanje prirode i slobode, razlikovanje koje je u osnovi Kantove fllozofije. Povijesna spoznaja je zato toliko drugacija sto u onome sto ona obuhvaca nema prirodnih zakona, vee dobrovoljnog podredivanja prakticnim zakonima, tj. naredbama. Ljudski svijet slobode, prema tome, bas ne poznaje bezizuzetnost prirodnih zakona. Ovaj nacin razmisljanja, medutim, nije dovoljno ubjedljiv. Niti se to slaze s Kantovim intencijama, ako induktivno istrazivanje ljudskog svijeta slobode zasnivamo na njegovom razlikovanju prirode i slobode, niti je to u skladu s mislima svojstvenim logici same indukcije. Tu je Mil bio konsekventniji kad je problem slobode metodski iskljucio. Povrh toga, medutim, ta nekonsekventnost s kojom se Helmholc poziva na Kanta, da bi opravdao duhovne nauke, ne donosi nikakav pravi plod. Jer i prema Helmholcu bi empirizam duhovnih nauka trebalo presudivati onako kako se to cini s vremenskom prognozom, naime kao odricanje i kao rezignaciju. Uistinu su, medutim, duhovne nauke daleko od toga da se osjecaju podredene prirodnim naukama. U duhovnom slijedu njemacke klasike one su, naprotiv, razvijale gordi osjecaj sopstvene vrijednosti, osjecaj da su istinski zastupnici humanizma. Epoha njemacke klasike nije donijela samo obnovu literature i 10
Helmholtz, kao gore, str. 178.
ISTINA I METODA
35
estetske kritike, cime je prevaziden prezivjeli ideal ukusa baroka i racionalizma prosvjetiteljstva, ona je, istovremeno, pojmu humaniteta, tom idealu prosvijecenog uma, dala iz osnova novu sadrzinu. _Prvi je Herder perfekcionizam prosvjetiteljstva nadmasio novim idealom »obrazovanja za eovjeka« i time pripre· mio tlo na kojem su se u 19. vijeku mogle razviti istoriJske duhovne nauke. Pojam obrazovanja, koji je tada postao vladajuei, bio je odista najveea misao 18. vijeka, i upravo taj pojam oznacava elemenat u kojem zive duhovne nauke 19. vijeka, iako one to spoznajno-teoretski ne umiju da opravdaju. b) Vodeci humanisticki pojmovi
ex.) Obrazovanje
Analiziramo li pojam obrazovanja, najjasnije eemo osjetiti do kakve je duboke promjene duha doslo u Geteovo (Goethe) doba, promjene koja nam to doba Cini bliskim kao da je nase, dok vee na doba baroka gledamo kao na neko povijesno doba. U to vrijeme su svoje znacenje dobili najvazniji pojmovi i rijeci kojima se obicno sluzimo, i onaj ko jeziku ne dopusta da mu natura izraze, vee se trudi da pronade povijesno zasnovanu samorazumljivost, prisiljen je da ide od jednog do drugog pitanja iz povijesti rijeci i pojmova. U ovom radu, u okviru filozofskog pitanja, koje nas zanima, mogu se dati samo pocetni impulsi tom velikom radnom zadatku istrazivanja porijekla rijeci i pojmova. Pojmovi kao sto su »Umjetnost«, »povijest«, »stvaralacko«, »pogled na svijet«, »dozivljaj«, »genij«, >>Spoljnji Svijet«, >'Unutarnjost«, »izraz«, »stil«, »simbol«, koji su nama sami po sebi razumljivi, kriju u sebi masu povijesnih razjasnjenja. Ako se vratimo pojmu obrazovanja, cije smo znacenje za duhovne nauke istakli, onda smo u sreenom polozaju. U ovom slucaju se, zahvaljujuei izvrsenom istrazivanju, 11 moze dobiti dobar pregled povijesti te rijeci: njezinog porijekla u srednjovjekovnoj mistici, njezinog daljeg zivota u mistici baroka, njeztne na religiji zasnovane spiritualizacije, zahvaljujuei Klop,;tokovom (Klopstock) Mesiji, sto zahvata citavu epohu, i, ko11 Up.: I. Schaarschmidt, Der Bedeutungswandel der Worte Bilden 1md Bildung, Diss. Konigsberg 1931.
36
HANS GEORG GADAMER
nacno, ~erderovog osnovnog odredenja te rijeci, kao »uzdizanja putem obrazovanja do humaniteta.« Religija obrazovanja 19. vijeka je u sebe upila dubinsku dimenziju ove rijeci i odatle odredila nas pojam obrazovanja. ?a sadrzinu rijeci »Obrazovanje (Bildung)« d onako kako je mi danas shvatamo, prva je vazna cinjenica da je stariji pojam »prirodnog obrazovanja (naturliche Bildung)«, koje podrazumijeva spoljnju pojavu (obrazovanje/Bildung/ udova, lijepo oblikovanu !wohlgebildetl tvorevinu) i uopste prirodno proizvedenu tvorevinu (npr. »obrazovanje planina /Gebirgsbildungl«) tada skoro potpuno bio zamijenjen novim pojmom. Obrazova. nje je danas najuze povezano s pojmom kulture i oznacava najprije covjeku svojstveni nacin da izobrazi (ausbilden) svoje prirodne sklonosti i sposobnosti. Stvaranje naseg pojma, koji je nastao pod uticajem Herdera, dovrsava se u vremenu izmedu Kanta i Hegela. Kant rijec obrazovanje jos ne upotrebljava u tom sklopu. On govori o »kulturi« sposobnosti (ili o »prirodnoj sklonosti«) koja je kao takva akt slobode djelatnog subjekta. Tako on medu duznostima covjeka prema sebi samom navodi i duznost ne dopustiti da zardaju sopstveni talenti, a da pri tom uopste ne upotrebljava rijec ))obrazovanje.« 12 Hegel, naprotiv, vee govori o samoobrazovanju (Sichbilden) i obrazovanju kad preuzima ovu istu Kantovu misao o duznostima prema sebi samom 13 , a .Humbolt (Wilhelm von Humboldt), finim sluhom, koji ga odlikuje, potpuna osjeca razliku u znacenju izmedu kulture i obrazovanja: ))ali kad u nasem jeziku kazemo obrazovanje, onda time mislimo na nesto istovremeno viSe i unutarnjije, naime, na nacin misljenja koji se iz spoznaje i osjecanja cjelokupnog duhovnog i moralnog nastojanja harmonicno izliva na osjecaj i karakter.«14 Obrazovanje ovdje vise ne znaci kulturu, tj. izobrazbu (Ausbildung) sposobnosti ili talenata. Padanje na pamet rijeci 12 I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgriinde der Tagendlchre, § 19. 13 G. F. W. Hegel, Werke, 1832 ff., tom XVIII, Philosophische Propiidcutik, Erster Kurs, § 41. i dalje. 14 Wilhelm von Humboldt, Gesammelte Schriften, Akademie-
Ausgnbe, tom VII, 1, str. 30. c~ Ovdje u citavom nizu njemackih rijeci imamo u osnovi bild: Bild, Nachbild, Vorbild, Bildung, Ausbildung, Emporbi!dung i sl. Posto se u nasim rijecima u osnovi ne pojavljuje uvijek ista rijec, u kosim zagradama dajemo i njemacku rijec (prim. prev.).
ISTINA I METODA
37
obrazovanje, naprotiv, budi staru misticku tradiciju, po kojoj covjek u dusi nosi i treba da oblikuje obraz (lik) bozji (Bild Gottes), po kojem je stvoren. Latinski ekvivalenat za obrazovanje je fonnatio i njemu u drugim jezicima, npr. u engleskom (kod Seftsberija - Shaftesbury) odgovaraju form i formation. I u njemackom odgovarajuee izvedbenice pojma forma, npr. Formierung (= formiranje) i Formation (= formacija) dugo vee konkurisu rijeci obrazovanje. Od vremena aristotelizma u doba renesanse forma se potpimo oslobodila svoga tehnickog znacenja i interpretira se cisto dinamicki prirodno. Ipak izgleda da nije slucajna pobjeda rijeci »obrazovanje« nad rijecju ,forma.« Jer u osnovi rijeci »obrazovanje (Bildung)« stoji »obraz (Bild).« U pojmu forme nema one tajanstvene dvostranosti kojom »lik (Bild)<< obuhvata istovremeno i kopiju slike (Nachbild) i uzor (Vorbild). No, cestom prenosenju postajanja na bitak odgovara da »obrazovanje« (kao i danasnja rijec »Formation«) vise oznacava rezultat toka toga postajanja nego sam taj tok. Ovo prenosenje je ovdje posebno ocigledno zato sto se rezultat obrazovanja ne u::;postavlja na naCin tehnickog usmjeravanja, vee izrasta iz unut:::rnjeg toka formiranja i obrazovanja i stoga ostaje u stalnom daljem i produznom obrazovanju (Fort-und We?.terbildung). Nije slucajno da rijec obrazovanje u tome lici na grcku rijec physis-priroda. Obrazovanje, isto onako malo kao i priroda, zna za ciljeve izvan sebe. (Prema rijeci i predmetu »cilj obrazovanja iBildungsziel/ « osjetieemo nepovjerenje, sto jedno takvo sekundarno obrazovanje i zasluzuje. Obrazovanje ne moze biti stvarni cilj, ono se kao takvo ne moze zeljet.i, osim u reflektirajueoj tematici odgojitelja.) Upravo u tome pojam obrazovanja premasa pojam pukog kultiviranja prethodno datih sklonosti iz ko_iih se ono izvodi. Kultiviranje neke sklonosti je razvitak neceg datog, tako da su vjezba i njega sklonosti puko sredstvo te -o·Jrhe. Tako je nastavna materija nekog jezickog udzbenika puko .rcdstvo, a ne sama svrha. Njezino usvajanje sluzi samo jezickom umijeeu. u obrazovanju, naprotiv, ono u cemu i cime se nek~ obrazuje (gebiidet) postaje potpuno i sopstvenost. Utoliko ;c sve sto ono uzima razvija u njemu, ali u obrazovanju to pretlt:eto nije sredstvo koje je izgubilo svoju funkciju. Naprotiv, u ,!0C:cnom obrazovanju nista nije iscezlo, vee je sve sacuvano. ( )brazovanje je pravi povijesni pojam i upravo o ovom povi-
HANS GEORG GADAMER
38
jesnom karakteru »ocuvanja« radi se u razumijevanju duhovnih nauka. Tako nas vee pogled na predistoriju rijeci »obrazovanje« uvocli u krug povijesnih pojmova, kako ih je Hegel odomacio najprije u oblasti »prve filozofije«. Hegel je, zapravo, najjasnij_~ razradio sta je obrazovanje. Njega cemo najprije i slijediti.1 5 On je, takode, uvidio da filozofija »uslov svoje egzistencije ima u obrazovanju«, a mi jos dodajemo: s njom i duhovne nauke. Jer bitak duha je bitno povezan s d.dejom obrazovanja. Covjeka karakterise raskid s neposrednim i prirodnim, koji mu se pripisuje zahvaljujuei duhovnoj, UIXJ.noj strani njegovog bica. »Po ovoj strani on po prirodi nije ono sto treba da bude« - i zato mu je neophodno obrazovanje. Ono sto Hegel naziva formalnom biti obrazovanja, poCiva na njegovoj opstosti.. Polazeei od pojma uzvisivanja do opstosti, Hegelu je uspjelo da jedinstveno shvati ono sto je njegovo doba podrazumijevalo pod obrazovanjem. Uzvisivanje do opstosti sene ogranicava samo na teoretslro obrazovanje i ne misli se uopste samo na teoretsko ponasanje u suprotnosti s prakticnim ponasanjem, vee obuhvata odredenje biti covjekove umnosti u cjelini. Opsta je bit covjekovog obrazovanja da sebe ucini opstim duhovnim bieem. Onaj ko se prepusta partikularitetu, neobrazovan je, npr., recimo, onaj koji pusta na volju svome slijepom bijesu bez mjere i srazmjer~. Hegel ukazuje na to da takvom covjeku u osnovi nedostaje moe apstrakcije: on ne moze da se okrene od sebe samog i. da baci pogled na ono opste, odakle se odreduje njegova posebnost prema mjeni i odnosu. Obrazovanje kao uzvisivanje do opstosti je, dakle, zadatak covjeka. Ono zahtijeva zrtvovanje posebnosti zbog opsteg. Negativno izrazeno, zrtvovanje posebnosti, medutim, znaci: suspregnuce zudnje i time slobodu u odnosu na predmet zudnje i slobodu za njegovu predmetnost. Dedukcije fenomenoloske dijalektike dopunjavaju ovdje ono sto je izvedeno u propedeutici. U Fenomenologiji duha Hegel daje genezu zbiljski »po sebi i za sebe« slobodne samosvijesti i pokazuje da je bit rada da obrazuje stvar umjesto da je unisti.1 6 U samostalnom postojanju, koje rad daje stvari, radna svijest sebe samu pronalazi kao samostalnu svijest. Rad je ukrocena zudnja. Time sto formira predmet, 15 18
dalje.
Hegel, Philosophische Propiideutik, § 41-45. Hegel, Phii.nomenologie des Ge'istes, izd. Hoffmeister, str. 148. i
ISTINA I METODA
39
dakle, time sto je nesebicno djelatna i pribavlja nesto opste, radna se svijest uzdize iznad neposrednosti svoga postojanja do opstosti - ili, kako to Hegel kaze, time sto obrazuje stvar, ona obrazuje samu sebe. Ono sto on misli je ovo: time sto covjek stice neko »umijece«, neku vjestinu, on u tome dobija osjeeaj sopstvene vrijednosti. Ono sto mu se cini da mu je uskraeeno u be.z:sopstvenosti sluzenja, ukoliko se potpuno podredio nekom stranom sm:islu, postaje njegovo, ukoliko je on ta radna svijest. Kao takav on u sebi pronalazi sopstveni smisao i sasvim je tacno kad se za rad kaze: on obrazuje. Samoosjeeanje radne svijesti sadrzi sve momente onaga sto sacinjava prakticno obrazovanje: odstojanje od neposredne zudnje, od licnih potreba i privatnog interesa i pretpostavljanje opsteg . .:U Propedeutici Hegel, nizom primjera, dokazuje tu bit prakticnog obrazovanja da sebi pretpostavlja ono opste. Isto se nalazi u umjerenosti, koja neizmjernost zadovoljavanja potreba i upotrebe snage ogranicava na opste- tj. na uzimanje u obzir zdravstvenog stanja. Toga ima i u razboritosti, koja u poredenju s pojedinim stanjem ili pos1om ostaje otvorena pogledu drugih, sto takode jos moze biti neophodno. Ali i svaki izbor zanimanja ima nesto od toga, jer svako zanimanje ima uvijek neceg sudbinskog, neceg od spoljnje nuznosti i pretpostavlja postavljanje zadataka, koje mi sebi ne bismo iznalazili kao privatnu svrhu. Prakt1cno obrazovanje se onda dokazuje time da se potpuno, svestrano ispunjava zanimanje. No, to ukljucuje da se prevazilaz[ ono strano koje on za posebnost predstavlja, sto jesmo i da se ono potpuno usvaja. Predavanje opstem tog zanimanja je, dakle, istovremeno »Znati se ograniciti, to jest, svoje zanimanje uciniti potpuno svojom stvari. Onda ono za njega nije ogranicenie.« ·vee na ovom Hegelovom opisu prakticnog obrazovanja spoznajemo osnovno odredenje povijesnog duha: pomiriti se sa samim sobom, sebe samog spoznati u drugobitku. To odredenje postaje potpuno jasno na ideji teoretskog obrazovanja. Jer teoretsko ponasanje kao takvo je vee otudenje, naime, pretpostavIja »bavljenje necim ne-neposrednim, necim stranim, necim sto spada u sjeeanje, pameenje i misljenje«. Tako teoretsko obrazovanje vodi dalje od onoga sto covjek neposredno zna i iskusava. Ono se sastoji u tome da se nauci da se dopusti ocitavanje 1 drugo i da se pridaje vrijednost i da se pronalaze opsta gledista, da bi se shvatila stvar »objektivno u svojoj slobodi« i bez licnih
HANS GEORG GADAMER
40
interesaY Upravo stoga svako sticanje obrazovanja vodi iznad izobrazbe teoretskog interesa, a posebnu pogodnost (Eignung) svijeta i jezika starih naroda Hegel vidi u tome sto je taj svijet dovoljno daleko i dovoljno stran da bi omogucio nuzno odstojanje koje nas dijeli od nas. - »Ali istovremeno on sadr2i sve polazne tacke i konce za povratak sebi samom, za sprijateljenje s njim i za ponovno nalazenje sebe samog, i to sebe prema istinskoj opstoj biti duha.:< 18 U ovim rijecima direktora gimnazije Hegela spoznacemo klrtsicisticku predrasudu da se upravo kod starih naroda posebno lako nalazi opsta bit duha. No osnovna misao je tacna. U stranom spoznati sopstveno, odomaciti se· u njemu, osnovno je kretanje duha, ciji je bitak samo povratak sebi samom iz drugobitka. Utoliko je sve teoretsko obrazovanje, sva prorada stranih jezika i svjetova predstava, puki nastavak jednog obrazovnog procesa koji zapocinje mnogo ranije. Svaki pojedini individuum, koji se iz svoje prirodne biti uzdize u duhovno, u jeziku, obicaju, tvorevinama svoga naroda nalazi jednu unaprijed datu supstancu, koju on, kao pri ucenju jezika, mora usvojiti. Tako je pojedini individuum neprestano na stazi obrazovanja i uvijek na putu ukidanja svoje prirodnosti, ukoUko je taj svijet, u koji on urasta, svijet ciji jezik i obicaje je obrazovao covjek. Hegel naglasava: U tom svom svijetu narod je sebi dao opstojnost. On je iz sebe iskristalizirao i tako iz sebe izluCio ono sto on po sebi i jeste. Na taj naCin je jasno da je bit obrazovanja ne u otudenju kao takvom, vee u povratku k sebi, sto, naravno, pretpostavlja otudenje. Pri tom obrazovanje ne treba shvatiti kao proces koj[ sprovodi ono povijesno uzdizanje duha u opste, vee je ono istovremeno i elemenat unutar kojeg se krece onaj ko je obrazovan. Kakav je to elemenat? Tu zapocinju pitanja koja smo morali postaviti Helmholcu. Hegelov odgovor nas nece moci zadovoljiti. Jer za Hegela se obrazovanje sprovodi kao pokret otudenja i prisvajanja u potpunom ovladavanju supstancijom, u oslobadanju sve predmetne biti, sto se dostize tek u apsolutnom znanju filozofije. Spoznaja obrazovanja kao elementa duha, medutim, nije vezana za Hegelovu filozofiju apsolutnog duha, isto kao sto ni 17
Hegel, XVIII, str. 62. Hegel, Niirnberger Schriften, izd. J. Hoffmeister, str. 312 (Rede von 1809). 18
ISTINA I Ml!:TODA
41
uvid u povjesnost svijesti nije vezan za njegovu filozofiju svjetske povijesti. Nama samima treba upravo da bude jasno da ideja potpunog obrazovanja ostaje nuzni ideal i za istorijske duhovne nauke, koje se odvajaju od Hegela. Jer obrazovanje je elemenat u kojem se one krccu. Cak i ono sto stariji izraz iz oblasti tjelesnih pojava naziva »potpunim oblikovanjem« nije toliko posljednja faza nekog razvoja, koliko, naprotiv, stanje zrelosti, koJe za sobom ima sav razvoj i koje omogucava harmonicno pokretanje svih udova. Upravo u tom smislu duhovne nauke pretpostavljaju da je naucna svijest vee obrazovana i da bas zato ima onaj pravi takt, koji se ne moze nauciti, takt koji kao elemenat nosi obrazovanje sudova i naCin spoznaje duhovnih nauka. Ono sto Helmholc opisuje kao nacin rada duhovnih nauka, narocito ono sto on naziva umjetnickim osjecanjem i taktom, u stvm'i pretpostavlja ovaj elemenat obrazovanja, unutar kojeg .ie duhu data posebno slobodna pokretljivost. Tako, recimo, Helmholc govori o »Spremnosti, s kojom najrazlicitija iskustva rnoraju da priticu pamcenju istoricara m filozofa«. 19 Ovo je, mozda, opisano veoma povrsno, polazeci od onog ideala >>teskog rada samosvjesnog zakljucivanja«, pod kojim istrazivac prirode podrazumijeva sebe samog. Pojam pamcenja, kako ga on upotrebljava, nije dovoljan da objasni sta je tu na djelu. Ovaj takt iii ovo osjecanje odista necemo- pravilno razumjeti ako pod tim mislimo neku dopunsku dusevnu sposobnost koja se sluzi dobnm pamcenjem i koja tako dolazi do ne bas strogo shvatljivih spoznaja. Ono sto omogucava takvu funkciju takta, sto vodi tome da se on dobije i zadr2i, nije samo neka puka psiholoska oprema koja pristaje duhovno-naucnoj spoznaji. Uostalom, bit samog pamcenja se cak ne shvaca pravilno, ~tko se u tome ne vidi niSta drugo do neka opsta sklonost iii '>posobnost. Zadrzavanje i zaboravljanje i prisjecanje spadaju u povijesno stanje covjeka i sami obrazuju dio njegove povijesti i njegovog obrazovanja. Onaj ko svoje pamcenje vjezba kao pttku sposobnost - a svaka tehnika pamcenja je takva vjezba - taj ga jos uvijek nema kao nesto sto je potpuno njegovo. P:1mcenje semora obrazovati. Jer pamcenje nije pamcenje uopc,t(' i za sve. Mi nesto pamtimo, nesto ne, nesto zelimo da zad6imo u sjecanju, a drugo zelimo da iz njega istisnemo. Bilo '" Helmholc, kao gore, str. 178.
42
HANS GEORG GADAMER
bi vrijeme da se fenomen pamcenja oslobodi niveliranja psihologije sposobnosti i da se spozna kao bitna crta konacnog povijesnog bitka covjekovog. Odnosu zadr2ati i sjeeati se pripada na izvjestan nacin i zaboravljanje, sto je dugo nedovoljno uzimano u obzir, a to nije samo manjak i nedostatak vee, kako je to prije svih naglasio F. Nice, uslov zivota duha. 20 Sarno zahvaljujuci zaboravljanju duh dobija moguenost totalnog obnavljanJa, sposobnost da sve vidi svjezim ocima i tako odavno spoznato s novovidenim sjedini u viseslojno jedinstvo. »Zadrzati« ima upravo dva znacenja. Ono kao pamcenje (!Lvo-1J!L"1J) sad:rzi odnos prema sjeeanju (&:v<X[.LV"I]mc; ). 21 No isto vaZi i za pojam >>takta« koji upotrebljava Helmholc. Pod taktom podrazumijevamo jednu odredenu osjetljivost i sposobnost osjecaja za situacije i ponasanje u njima, za koje iz opstih principa nemamo nikakvih znanja_._ Stoga taktu u biti pripadaju neizrazenost i neizrazivost. Nesto se moze reei s puno takta. Ali to ce uvijek znaciti da se preko necega prelazi s puno takta, da se nesto ostavlja nekazano, a netakticno je reei ono preko cega se moze samo preei. No preci ne znaci: od necega skrenuti pogled, vee nesto imati u vidu tako da se u to ne udari, nego da se pored njega prode. Stoga takt pomaze odrzanju odstojanja, on izbjegava nepristojno, suvisno priblizavanje i povredu intimne sfere licnosti. :rvledutim, takt o kojem Helmholc govori nije jednostavno identican s ovim moralnim i 'svakodnevnim fenomenom. Ipak ima tu necega u biti zajednickog. Jer se i onaj takt koji djeluje u duhovnim naukama ne iscrpljuje u tome da bude osjeeanje i nesvjestan, vee je on istovremeno i nacin spoznaje i naCin bitka. To se bolje moze vidjeti iz gore navedene analize pojma obra2° F. Nietzsche, Unzeitgemiifle Betrachtungen, Zweites Sti.ick, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fUr das Leben, 1. 21 Povijest pamcenja nije povijest njegovog vjezbanja. Mnemotehnika, doduse, odreduje jedan dio ove povijesti, no pragmaticna perspektiva, u kojoj se tamo pojavljuje fenomen memoria, znaci njegovo ogranicenje. U centru povijesti ovog fenomena bi, naprotiv, morao biti Augustin, koji, premda je prihvata, potpuno i sasvim preinacuje pitagorejsko-platonsku tradiciju. Mi cemo se kasnije jos vratiti na funkciju tog 1-'-u-fJvl-'-"lJ u problematici indukcije. (Up. u: Umanesimo e Simbolismo, 1958 /izd. Casteli/, radove P. Rosija /Rossi/: La construzione delli imagini nei trattati di memoria artificiale del Rinascimento i Vazolija (C. Vasoli): Umanesimo e simbologia nei primi scriti lulliani e mnemotecnici del
Bruno.)
lSTINA 1 METODA
43
zovanja. Ono sto Helmholc naziva taktom ukljucuje obrazovanje, i funkcija je kako estetskog tako i istorijskog obrazovania. I za estetsko i za istorijsko se mora imati culq ili se to culo mora obrazovati, ako prilikom duhovno-naucnog rada zelimo da imamo pouzdanje u svoj takt. Posto takvo culo nije nesto sto nam priroda jednostavno daje, s pravom govorimo o estetskoj ili istorijskoj svijesti, a ne o culu. No takva se svijest ipak ponasa s neposrednoseu cula, tj. ona zna u pojedinacnom- siticaju sigurno da razlikuje i vrednuje i kad nije u stanju da navede svoje n:tzloge. Tako, onaj ko ima culo za estetsko zna da razlikuje izmedu lijepog i ruznog, dobrog iii loseg kvaliteta, a onaj ko ima culo za istoriju zna sta je za neko doba moguee, a sta ne i ima culo za ono sto je u proslosti drugacije nego danas. Ako sve ovo pretpostavlja obrazovanje, onda to znaci: to :1ije pitanje postupka ili ponasanja, vee postalog bitka. Ako bolje pogledamo, samim temeljnim studiranjem neke predaje to ne postizemo, ukoliko nema prijemcivosti za ono drugo umjetnickog djela ili proslosti. Slijedeei Hegela, mi smo kao opstu oznaku obrazovanja istakli upravo da na taj naCin treba biti otvoren za drugacije, za drugo, za druga opstija gledista. U obrazovanju je opste culo za mjeru i odstojanje prema sebi samom i utoliko za uzdizanje iznad sebe samog do opstosti. Na sebe samog i svoje privatne ciljeve gledati s odstojanja znaci: na njih gledati onako kako ih drugJi vide. Ova opstost zacijelo nije opstost pojma iii razuma. Ne odreduje se nesto posebno iz opsteg, nista se prisilno ne dokazuje. Opsta gledista, za koja je obrazovan covjek otvoren, nisu za njega neko cvrsto mjerilo koje vrijedi, vee su mu prisutna samo kao gledista mogucih drugih. Utoliko obrazovana svijest zaista ima karakter cula. Jer svako culo, npr. culo vida, je vee utoliko opste, sto ono obuhvata svoju sferu i sto je otvoreno za neko polje i unutar toga tako otvorenog prima razlike. Obrazovana svijest prevazilazi svako prirodno culo, samo utoliko sto je ono ograniceno na po jednu sferu. Obrazovana svijest djeluje u svim pravcima. Ona je opste.~~!o. Op$te i zajednicko culo- to je zapravo formula biti obrazovanja, formula koja dopusta da odjekne siroki povfjesn! sk:iop. Shvatanje pojma obrazovanja, kako se on stvarno nalazi u osnovi Helmholcovih razmisljanja, vraca nas daleko u povijest toga pojma. Ako problem koji za filozofiju predstavljaju duhovne nauke hocemo da oslobodimo umjetne uskosti, u kojoj je bilo zapleteno ucenje o metodama 19. vijeka, moramo donekle
44
HANS GEORG GADAMER
pratiti ovaj sklop. Nisu dovoljni moderni pojam nauke i njemu podredeni pojam metode._ Ono sto duhovne nauke Cini naukama bolje se moze razumjeti iz tradicije pojma obrazovanja nego iz ideje o metodi moderne nauke. Upuceni smo na humanisticku tradiciju. U otporu prema zahtjevima moderne nauke ona dobija novo znacenje. Bilo bi korisno jednom posebno prouciti kako se od dana humanizma stvarao sluh za kritiku »skolske« nauke i kako se ova kritika mijenja promjenom njezinog protivnika. Prvotno su bas anticki motivi pri tom ozivljavali. Entuzijazam s kojim su humanisti proklamirali grcki jezik i put eru.ditio znacio je vise nego neka antikvarna pasija. Ponovno budenje klasicnih jezika je istovremeno donijelo nov ugled retorici. Ona se postavila protiv »skole«, tj. protiv sholasticke nauke i sluzila je onom idealu ljudske mudrosti koji se u »skoli« nije dostizao- suprotnost koju, zapravo, nalazimo vee na pocetku filozofije. Platonova kritika sofistike, a jos vise njegovo, svojstveno mu ambivalentno drzanje prema Izokratu, nagovjestava filozofski problem koji ovdje imamo. Suprotstavljen novoj svijesti o metodama prirodnih nauka 17. vijeka, OVHj stari problem je morao jos dobiti na kritickoj ostrini. Suoceno sa zahtjevima iskljucivosti ove nove nauke, jos hitnije se postavilo pitanje nema li istina svoj izvor u humanistickom pojmu obrazovanja. Vidjecemo, u stvari, da je dalji zivot humanisticke misli 0 obrazovanju ono odakle se duhovne nauke 19. vijeka zapravo napaJaju zivotom, mada to sebi ne priznaju. U osnovi je, pri tom, samo po sebi razumljivo da presudna .wdje nije matematika, vee humanisticke studije. Jer sta bi jos novo ucenje o metodama 17. vijeka moglo da znaci za duhovn(;' nauke'? Treba samo u Logique de Port-Royal procitati doticna poglavlja o pr,imjeni pravila uma na istorijske istine, pa da se vidi oskudnost onaga sto se, polazeci od ove ideje metode, moze postici u duhovnim naukama.~ 2 Zaista je trivijalno ono sto odatle proizilazi, kad se, recimo, kaze da se u obzir moraju uzeti okolnosti (circonstances) koje prate neki dogadaj ako hocemo da ga prosudujemo u njegovoj istini. - Jansenisti su ovakvim naCi!10m dokazivania htjeli da daju metodsko uputstvo za to u kojoj mjeri cuda zasluzuju vjerodostojnost. Oni su, suoceni s nekontrolisanim vjerovanjem u cuda, pokusali da duhu ponude nove 22
Logique de Port-Royal, 4' partie, chap. 13 i dalje.
ISTINA I METODA
45
metode i mislili su da ce na ovaj nacin legitimisati ismnska cuda iz biblijske predaje i crkvene tradicije. Nova nauka u sluzbi stare crkve - da ova sprega nije obecavala trajnost jasno je i mozemo pretpostaviti ::ita bi se moralo dogoditi da se pocelo pitati za same pretpostavkc hriscanstva. Metodski ideal prirodnih nauka, da se primjenjivao na vjerodostojnost svjedocanstva biblijske predaje, morao bi dovesti do drugih, za hriscanstvo katastrofalnih rezultata. Put od kritike cuda, u stilu jansenista, do istorijske kritike biblije nije bas dalek. Dobar primjer za to je Spinoza. Kasnije cemo pokazati da bi se konsekventna primjena ove metodike, kao jedine norme duhovnonaucne i,stine uopste, izjednaciJa sa njenim samopotiranjem. (}) Sensus communis Kod ovakvog stanja stvari, zbilja se treba prisjetiti humanisticke tradicije i upitati se sta se iz nje moze nauciti za nacin spoznaje duhovnih nauka. Vrijedno polaziste za ovo predstavlja Vikoov (Vico) spis De nostTi temporis studiorum ratione. 23 Odbrana humanizma, u koju se Viko upusta, pod uticaje:n je, kako vee naslov pokazuje, jezuitske pedagogike i upravljena je isto onoliko protiv Dekarta (Descartes) koliko i protiv jansenizma. Kao i njegova skica jedne »nove nauke«, ovaj Vikoov pedagoski manifest je zasnovan na starim istinama. On se zato poziva na sensus communis, na zajednicko culo i na humanisticki ideal ?loquentiae, na momente koji su postojali jos u antickom pojmu mudrosti. Ono »dobro govoriti« ( Ei5 AEyEw) je odvajkada u sebi dvoznacna formula i ni u kom slucaju nije samo retoricki ideal. Ono podrazumijeva i kazivanje pravilnoga, to znaci istinitoga, a ne samo: vjestinu govora, vjestinu nesto dobra reCi. Ovaj ideal su, kao sto znamo, u staro doba proklamovali i filozofi i retorici. Retorika se odvajkada sulwbljavala sa filozofijom i zahtijevala da se umjesto dokolicarskih spekulacija »sofista« predaje prava zivotna mudrost. Viko, koji je i sam bio predavac retorike, postupa ovdje, dakle, u skladu s humanistickom tradicijom, koja dolazi iz antike. Ta tradicija je ocigledno znacajna i za ono samorazumijevanje duhovnih nauka, a narocito pozitivna dvoznacnost retorickog ideala, koji je ne samo 23 Giovanni Battista Vico, De nostri temporis studiorum ratione, preveo W.F. Otto, 1947.
46
HANS GEORG GADAMER
pod verdiktom Platonovim, vee isto tako pod verdiktom antiretorickog metodologizma novog doba. Utoliko se vee kod Vikoa oglasava mnogo toga sto ee nas zanimati. No njegovo pozivanje na sensus communis ima u sebi, os.im retorickog, jos jedan momenat iz anticke tradicije. Rijec je o suprotnosti izmedu skolskih naucnika i mudraca na koju se on oslanja, o suprotnosti koja je svoje prvo oblicje na8la u cinickoj slici Sokrata, a stvarnu osnovu ima u suprotnosti pojmova sophia: mudrost i phronesis: razboritost, sto je prvi razradio Aristotel i u Peripatosu razvio u kritiku teoretskog zivotnog ideala24 i koja je u helenisticko doba suodredivala sliku mudraca, narocito kad se grcki ideal obrazovanja stopio sa samosvijeseu vodeeeg politickog sloja Rima. Tako se, npr., kao sto je poznato, i rimska pravna nauka kasnijeg doba oslanja na pravnu vjestinu i pravnu praksu koja se vise srece s prakticnim idealom phronesis, nego -s teoretskim idealom sophia. 25 Pocev od renesanse anticke filozofije i retorike, Sokratova slika je u punoj mjeri postala parola protiv nauke, narocito kao sto to pokazuje figura »idiota«, laika, koja preuzima jednu sasvim novu ulogu izmedu naucnika i mudraca. 26 Isto tako se retoricka tradicija humanizma poziva na Sokrata, a skepticka kritika na dogmaticare. Kod Vikoa nalazimo da on stoike kritikuje zato sto su u urn vjerovali kao u regula veri, a obratno, stare akademicare slaVIi sto su branili samo znanje neznanja, a pogotovo tek nove akademicare, zato sto su bili veliki u vjestini argumentacije (koja spada u govornicku vjestinu). Vikoovo pozivanje na sensus communis je, naravno, u okviru ove humanisticke tradicije narocito obojeno. Bas i na podrucju nauka postoji sukob izmedu des anciens et des modernes. Ono sto Viko misli nije vise suprotnost prema »skoli«, vee posebna suprotnost prema modernoj nauci. Viko ne porice prednosti kriticke nauke novog doba, on je samo vraca u njezine granice. Mudrosti starih, njihovog njegovanja prudentiae i eloqueni-iae, ne mozemo se lisiti ni sada, kad imamo novu nauku i njczinu matematicku metodiku. I sada je jos nesto drugo vazno 24 W. Jaeger, Vber Urspr-ung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sitzungsberilcht der Preu!3. Akademie d. Wiss., Berlin 1928. 25 F. Wieacker, Vom romischen Recht, 1945. 26 Up.: Nikola Kuzanski (Nicolaus Cusanus), koji cetiri govora: De sapientia I, II, de mente, de staticis experimentis, naziva spisima jednog idiota (Heidelberger Akademie-Ausgabe V, 1937).
ISTIN A I METODA
47
za vaspitanje: obrazovanje toga sensus communis, koji se ne jstinom, vee vjerovatnose\l. No za nas je vazno sljedece: pod sensus com,munis se ovdje oCito ne misli samo na onu opstu sposobnost, koja je u svakom covjeku~ y~(; je on istovrerneno culo koje utemeljava zajednicnos!. Ono sto ljudskoj volji daje pravac, smatra Viko, nije apstraktna opstost uma, vee ona konkretna opstost koja predstavlja zajedniStvo jedne grupe, jednog naroda, nacije ili cijelog ljudskog roda. Zato je obrazovanje ovog zajednickog cula od odlucujueeg znacaja za zivot. Na tom zajednickom culu za istinito i pravo koje nije neko razlozno znanje, ali koje omogueava da se nade ono plauzibilno (verisimile), dokazuje Viko znaoaj i pravo govornistva na samostalnost. Vaspitanje ne moze iei putem kritickog istrazivanja. Omladina trazi slike za fantaziju i za obrazovanje njezinog pameenja. A to, medutim, studij nauka u duhu nove kritike ne pruza. Zato V~ko smatra da je uz kritiku: Critica kartezijanstva kao dopuna neophodna stara Topika. To je vjestina kojom se nalaze argumenti i sluzi obrazovanju cula za uvjerljivo, cula, koje radi instinktivno i ex tempore, i koje, upravo zato, ne moze zamijeniti nauka. Ove Vikoove tvrdnje izgledaju apologeticke. Time sto brane samo pravo vjerovatnog one indirektno priznaju novi pojam naucne istine. Time Viko, kao sto smo vidjeli, slijedi staru retonl\ku fradiciju, koju nalazimo vee kod Platona. No ono sto Viko ke.z:!lie _daleko prevazilazi odbranu retorickog peitho: nagovaranja. Po -sfvari, ovdje, kao sto vee rekosmo, djelotvorna postaje stara aristotelovska suprotnost izmedu prakticnog i teoretskog znanja, suprotnost koja se ne moze redukovati na suprotnost izmedu istinitog i vjerovatnog. Prakticno znanje, phronesis, je druga vrsta znanja. 27 To, najprije, znaci: ono je upravljeno na konkretnu situaciju. Ono, dakle, mora obuhvati.ti »okolnosti-< u svom njihovom beskrajnom varijetetu. To Viko i izricito istice. On, istina, vidi samo to da se avo znanje izmice racionalnom pojmu znanja. No to, uistinu, nije neki puki ideal rezignacije. Pod aristotelovskom suprotnoscu se podrazumijeva i nesto drugo, osim samo suprotnost izmedu znanja iz opstih principa i znanja konkretnog. Ona ne podrazumijeva ni samo moe supsumdje pojedinacnog pod opste, sto nazivamo »moe suhr~IJ.i
27 Aristoteles,Eth. Nic·, Z. 9, 1141 b 33: Er&o~ f-L€v o0v ·n &v er'IJ yv(j)crew<;; ""'' o:•J-n7) d3evoc•. : Trebala bi to, dapace, da bude neka vrsta spoznaje znanja o samom sebi.
HANS GEORG GADAMER
48
denja«. Tu je, naprotiv, na djelu jedan pozitivni, eticki motiv koji ulazi u rimsko-stoicko ucenje o sensus communis. Obuhvatanje i moralno ovladavanje konkretnom situacijom zahtijeva jednu takvu supsumciju datog pod opste, tj. svrhu kojoj tezimo, da sc time dobije pravilno. Ona, dakle, vee pretpostavlja jedan pravac volje, a to znaci jedan moralni bitak ( i:E;tc;t ). Zato je, po Aristotelu, phronesis »duhovna vrlina«. U njoj on ne gleda samo prosto sposobnost (dynamis), vee odredenost moralnog bitka koji ne moze biti bez cjeline »etickih vrlina«, kao sto, obratno, ove ne mogu bez nje. Premda ova vrlina u njezinom ispoljava.nju utice na to da se razlikuje ono sto treba uraditi od onog sto ne treba, ona nije prosto prakticna razboritost i opsta snalazljivos~. Njezino razlikovanje ostvarivog i neostvarivog obuhvaea oduvijek i razlikovanje izmedu primjerenog i neprimjerenog i time pretpostavlja jedno moralno ddanje koje ono, sa svoje strane, dalje tizgraduje. Vikoovo pozivanje na sensus communis u sustini ukazuje unatrag na motiv koji je Aristotel razvio protiv Platonove ideje dobra. U sholastici, recimo, za Tomu Akvinskog - u nastavku De anima 28 - sensus communis je zajednicki korijen vanjskih {~ula, odn. moe koja ih kombinuje, koja prosuduje 0 datom, sposobnost koja je data svim ljudima. 29 Za Vikooa je, medutim, sensus communis culo za pravo i za opste dobro, culo koje zivi u svim ljudima, cak jos i viSe, culo koje se dobija zajednickim zivotom i koje odreduju red i svrha zivota. Ovaj pojam zvuci prirodnopravno, Onako kako ZVUCi i XOLVCX~ ~UVOW.:l : opste misljenje stoe. AH u tom smislu sensus communis nije grcki pojam i njime se uopste ne misli na xotv~ Mvcxtuc; : opsta moe o kojem Aristotel govori u De anima kad pokusava da uskladi ucenje o specificnim culima ( cxtcr-&YJmc; liHcx ) s fenomenoloskim nalazom, koji svako opazanje prikazuje kao razlikovanje i mnjenje opsteg. Viko se, naprotiv, vraea na starorimski pojam senms communis, kakav poznaju narocito rimski klasicari, koji su se, nasuprot grckom obrazovanju, cvrsto ddali vrijednosti i smisla svojih sopstvenih tradicija drzavnog i drustvenog zivota. Kriticki je ton, dakle, ton upravljen protiv teoretske spekulacije filozofa, ono sto se cuje vee u rimskom pojmu sensus 2
~
Aristoteles, De anima. 425 a 14 i dalje. Aq .. Summa Theologiae, I q. 1, 3 ad 2, et q. 78, 4 ad 1.
29 Thom~s
lSTlNA l Mt;TODA
49
communis i sto odzvanja kod Vikoa iz njegovog izmijenjenog suprotstavljanja modernoj nauci (critica). Ima odmah neceg razumljivog u tome sto se filolosko-istorijske studije i nacin rada duhovnih nauka zasnivaju na ovom pojmn sensus communis. Jer njihov predmet, moralna i povijesna egzistencija covjeka, kako se ona uoblicuje u njegovim cinima i djelima, odh:cujuce odreduje bas taj sensus commnnis. Tako zakljucak iz opsteg i razlozan dokaz nisu dovoljni, jer okolnosti odlucuju. No ovo je samo negativna formulacija. Ono 'sto to opste culo posreduje jeste sopstvena pozitivna spoznaja. Nacin spoznaje istorijske spoznaje ne iscrpljuje se nikako u tome da semora dopustati »vjerovanje u tude svjedocenje« (Tetens30) umjesto »samosvjesnog zakljuCivanja« (Helmholc). Takode se uopste ne radi o tome da takvom znanju pripada samo smanjena istinitost. Dalamber (D'Alembert) 31 s pravom piSe: »La probabilite a principalement lieu pour les faits historiques, et en general pour tous les evenements passes, presents et a venir, que nous attribuons a une sorte de hasard, parce que nous n'en demelons pas les causes. La partie de cette connaissance qui a pour objet le present et le passe, quoiqu'elle ne soit fondee que sur le simple temoignage, produit souvent en nou::; une persuasion aussi forte que celle qui nait des axiomes.« »Vjerovatnoca principijelno vazi za istorijske cinjenice i ,opcenito za sve prosle dogadaje, za one sadasnje i buduce, koje pripisujemo nekoj vrsti slucajnosti, jer im ne raspoznajemo uzroke. Dio te spoznaje koja za predmet ima sadasnjost i proslost, makar ova bila zasnovana na jednostavnom svjedocanstvu, proizvodi cesto u nama uvjerenost isto toliko jaku kakvu radaju aksiomi«. _Istorija je upravo sasvim drugaciji izvor istine nego teoretski urn. To je imao u vidu vee i Ciceron kad je naziva vita memoriae. 32 Svojstveno joj pravo zasniva se na tome da ljudskim strastima ne mogu upravljati opsti propisi uma. Zato su, [;tavise, potrebni veoma mnogo uvjerljivi primjeri, koje daje samo povijest. Zato Bekon kaze da je istorija, koja daje takve pri30 Tetens, Philosophische Versuche, 1777, Neudruck der Kant- GeselIschaft, str. 515. 31 Discours preliminaire de l'Encyclopedie izd· Kohler, Meiner 1955, str. 80. '12 Cicero. De oratore, II. 9. 36_
HANS GEORG GADAMER
50
rnjere, zapravo drugi nacm filozofiranja (alia ratio philosophandi).33 No i to je formulisano dosta negativno. Vidjecemo, medu+,im, da je u svim tim izrazima djelatan onaj naCin bitka moralnag znanja koji je spoznao Aristotel. Sjecanje na to bice vazno za primjereno samorazumijevanje duhovnih nauka. Za nas je posebno interesantno Vikoovo vracanje na rimski pojam sensus communis i njegova odbrana humanisticke retorike od moderne nauke, jer nas ovo privodi jednom momentu istine duhovno-naucne spoznaje, koji viSe nije bio pristupacan za samoshvatanje duhovnih nauka u 19. vijeku. Viko je zivio u neprekinutoj tradiciji retoricko-humanistickog obrazovanja i trebalo je samo da obnovi njezino nezastarjelo pravo. Konacno, odvajkada je postojalo znanje o tome da mogucnosti racionalnog dokazivanja i poducavanja ne iscrpljuju potpuno krug spoznaje. Vikoovo pozivanje na sensus communis, kao sto smo vidjeli, pripada utoliko jednom sirem sklopu, koji doseze do antike, i nasa tema je ispitivanje njegovog djelovanja do danas. 34 Mi, naprotiv, moramo s mukom da krcimo put povratka u ovu tradiciju, taka sto cemo najprije ukazati na teskoce do kojih dolazi zbog primjene modernog pojma metoda na duhovne nauke. U tu svrhu pozabavicemo se pitanjem kako je doslo do atrofiranja ove tradicije i kako je time zahtjev za istinom duhovno-naucne spoznaje dosao pod njemu u biti strano mjerilo metodskog misljenja moderne nauke. Za ovaj razvitak, koji je u biti odredivala njemacka »istorijska skola«, nisu neposredno odlucujuci ni Viko ni neprekinuta retoricka tradicija Italije uopste. Vikoov uticaj na 18. vijek jcdva da se moze zapaziti. No nije se jedini Viko pozivao na M'nsus communis. Vazna paralela njemu je bio Seftsberi, Ciji je uticaj na 18. vijek bio ogroman. Ocjenu drustvenog znacaja pojn.ova wit i humour Seftsberi stavlja pod naziv sensus communis i izricito se poziva na rimske klasike i njihove humanisticke mterprete. 85 Sigurno je da pojam sensus communis za nas, kao sto smo vee primijetili, zvuci i stoicki prirodnopravno. Isto tako, neccnlO moci poreci pravilnost humanisticke interpretacije koja 33
Up.: Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, chapter VI. Prilikom posredovanja ovog aristotelovskog motiva, vaznu ulogu je, ocito, odigrao Kastiljone; up.: Erich Loos, Baldassare Castigliones vLibro del cortegiano« (Analecta romanica, izd. F. Schalk, H. 2). 35 Shaftesbury, Characteristics, Treatise II, na;:ocito Pmt. III, Sect. I. 34
IS TIN A I METODA
51
se oslanja na rimske klasike i koju slijedi Seftsberi. Humanisti su, prema Seftsberiju, pod sensus communis podrazumijevali culo za zajednicko dobro, ali i love of the community or society, natnrai affection, humanity, obligingness. Oni se vezuju za jednu rijec Marka Aurelija,:l 6 za xoLvovOYJfL- cr'~v'YJ : opsti osjecaj jednakosti. To je veoma rijetka i vjestacki stvorena rijec- ito, u osnovi, potvrduje da pojam sensus communis uopste ne potice iz grcke filozofije, vee da se u njoj stoicki prizvuk toga pojma cuje samo kao gornji ton. Humanist Salmazijus sadrzaj obiju rijeci opisuJe kao »moderatam, usitatam et ordinariam hominis mentem, quae in commune quodammodo consulit nee omnia ad commodum suum refert, respectumque etiam habet eorum, cum quibus versaiur, modeste, modiceque de se sentiens: umjeren, uobicajen i sreden ljudski duh, koji opcenito na neki naCin savjetuje i sve okrece u svoju korist, imajuci u vidu one kojih se tice, razborito i umjereno vodeci raucna o sebi«. Ono, dakle, sto Seftsberi misli nije neka prirodnopravna, svim ljudima data osobina, koliko jedna socijalna vrlina, vrlina viSe srca nego glave. I kad on odatle poima wit i humour, onda on i tu slijedi starorimske pojmove koji u humanitas ukljucuju prefinjeno ponasanje, drianje covjeka koji razumije salu i sali se, jer je siguran u jednu dublju solidarnost s onim koji je naspram njega. U3eftsberi wit i humour izricito ogranicava na drustveno saobracanje medu prijateljima.) Aka sensus communis ovdje skoro i izgleda kao neka socijalna vrlina saobracanja, u njemu je uistinu ipak implicirana jedna moralna, cak metafizicka baza. Seftsberi ima ovdje na umu jednu duhovnu i socijalnu vrlinu, sympathy, i na njoj je on, kao sto je poznato, zasnivao ne samo moral vee i citavu estetsku metafiziku. Njegovi sljediJenici, prije svega Haceson (Hutcheson) 37 i Hjum, od njegovih poticaja napravili su ucenje o moral sense, koje je poslije kao folija posluzilo kantovskoj etici. U stvarno centralnoj sistematskoj funkciji pojam common sense nasao se u filozofiji skotske skole, koja je polemicki upravljena protiv metafizike kao i njezinog skeptickog ukidanja, te na osnovu prvotnih i prirodnih sudova tog common sense
36 37
Marc. Ant. I, 16. Haceson sensus commwois upravo
objasnjava kao sympathy.
HANS GEORG GADAMER
52
sebi izgraduje novi sistem (Tomas Rid- Thomas Reid). 3R Ovdje ·je, bez sumnje, djelatna postala aristotelovsko-sholasticka pojmovna tradicija tog sensus communis. Iz ove tradicije se crpi istrazivanje cula i njihovog spoznajnog ucinka i, na kraju krajeva, treba da posluzi tome da se koriguju pretjerivanja filozofske spekulacije. No pri tom istovremeno ostaje cvrst odnos common sense prema society: They serve to direct us in the common affairs of life, where our reasoning faculty would leave us in the dark.« Filozofija zdravog covjekovog razuma, good sense, u njezinim ocima nije samo lijek od »mjesecarenja« metafizike - ona saddi osnove filozofije morala, koja zbilja pridaje vaznost zivotu drustva. Moralni motiv u pojmu common sense ili bon sens ostao je do dana danasnjeg djelotvoran i on ove pojmove razlikuje od naseg pojma »zdravog ljudskog razuma«. Kao dobar primjer pominjem lijepi govor o bon sens Anri.ja Bergsona, odrzan godine 1895, povodom dodjeljivanja velike nagrade na Sorboni. 39 Njegova kritika, uperena protiv apstrakcija prirodnih nauka, nauke o jeziku i pravne misli, njegov zarki apel na: »energie interieure d'une intelligence qui se reconquiert a tout moment sur elle-meme, eliminant les idees faites pour laisser la place libre aux idees qui se font«: unutarnju energiju koja se stalno stice, eliminisuci gotove ideje da bi ostavila slobodno mjesto idejama koje se stvaraju (88) mogao je u Francuskoj biti krsten imenom bon sens. Odredivanje ovog pojma sadr2avalo je, doduse, kao sto je i prirodno, pozivanje na cula, ali za Bergsona je, ocito, samo po sebi razumljivo da se, za razliku od cula, bon sens odnosi na milieu social. »Tandis que les autres sens nous mettent en rapport avec des choses, le bon sens preside a nos 38
Thomas Reid, The philosophical Works, izd. Hamilton, eight E'di-
tion, 1895. Tamo se u tomu II, str. 774. i dalje, nalazi jedna opsirna Ha-
miltonova biljeska o sensus communis, koja, medutim, tu bogatu materiju obraduje vise klasifikatorski nego istorijski. Kao sto zakljuh1jem iz jedne prijateljske napomene Gintera Pfluga, sistematska funkci.ia sensus communis-a se, u filozofiji, najprije maze dokazati kod Bifijea (Buffier) (1704). To da se spoznaja svijeta putem cula legitimise nadmocno i pragmaticki prema svim teoretskim problernima, predstavlja po sebi jedan stari skepticki motiv. No Bifijer taj sensus communis uzdize do aksioma, koji treba da posluzi kao osnova za spoznaju spoljnjeg svijeta, za spoznaju res extra nos, isto onaka kako je to slucaj s kartezijanskim cogito kad se radi o svijetu svijesti. Bifije je uticao na Rida. 39 Henri Bergson, Ecrits et paroles I (RM Mosse-Bastide), str. 84. i dalje.
ISTINA I METODA
53
relations avec des personnes<<: dok nas druga cula dovode u adnos sa stvarima, bon sens se brine za nase relacije prema licnostima (85). On jeste jedna vrsta genija za prakticni zivot, ali manje dar nego stalni zadatak »ajustement toujours renouvele des situations toujours nouvelles«: stalno obnavljano udesavanje stalno novih situacija, posao prilagodavanja opstih principa stvarnosti, cime se realizuje pravednost, jedan »tact de la verite pratique<<: takt prakticne istine, jedna »rectitude du jugement, qui vient de la droiture de l'a.me<<: pravicnost sudenja koja dolazi iz cestitosti duse (88). Kao zajednicki izvor misljenja i htijenja bon sens je, prema Bergsonu, zapravo sens social, koji iz. bjegava i greske naucnih dogmaticara, koji traze socijalne zakone, i greske metafizickih utopista. »Peut-etre n'a-t-il pas de methode a proprement parler, mais plutot une certaine maniere de faire«: _pravo govoreei, On mozda nije metoda, nego prije izvjestan nacin postupanja. Bergson, doduse, govori i o znacaju klasicnih studija za izobrazbu ovog bon sens- on u njima vidi napor da se razbije »led rijeci« i pod njim otkrije slobodna struja misli l91) - ali ipak ne postavlja obrnuto pitanje, koliko je za same klasicne studije potreban bon sens, tj. ne govori o njegovoj hermeneutickoj funkciji. Njegovo pitanje uopste nije upravljeno nauci, vee samostalnom smislu tog bon sens za zivot. PodvlaCimo samo razumljivost samu po sebi, s kojom moralno-politicki smisao ovog pojma zadr2ava vodeeu ulogu kod njega i kod njegovih slusalaca. Medutim, veoma je znacajno da za samoshvatanje modernih duhovnih nauka u 19. vijeku nije bila odredujuca moralisticka tradicija filozofije, kojoj pripadaju kako Viko taka i Seftsberi i koju reprezentuje prije svega Francuska, klasicna zemlja tog bon sens, vee je odredujuea bila njemacka filozofija u doba Kanta i Getea. Dok u Engleskoj i romanskim zemljama pojam sensus communis jos i danas ne oznacava samo kriticku parolu vee i opsti kvalitet gradanina, pristalice Seftsberija i Hacesona u Njemackoj vee u 18. vijeku nisu preuzeli politicko-socijalni sadrzaj koji se podrazumijeva pod sensus communis. Skolska metafizika i popularna filozofija 18. vijeka, rna koliko da je ucila i podrazavala vodeee zemlje prosvjetiteljstva, Englesku i Francusku, nije se mogla njima prilagoditi, za to su, prosto, nedostajali drustveni i politicki uslovi. ,Pojam sensus communis preuzet je, doduse, ali je potpuno depolizitiran, taj pojam je i?gubio svoje pravo kriticko znacenje. Sad se pod sensus com-
HANS GEORG GADAMER
54
munis podrazumijevala samo neka teoretska moe, teoretska moe sudenja, koja se nasla pored moraine svijesti (savjesti) i ukusa. 'Tako je taj pojam podreden jednoj sholastici osnovnih snaga, ciju je kritiku onda dao Herder (u cetvrtoj Kritickoj .~umici, Kritische Walder, upravljenoj protiv Ridla - Riedel) i zahvaljujuci kojoj je onda Herder i na podrucju estetike postao prethodr.ik istorizma. No ipak postoji jedan. znacajni izuzetak: pijetizam. Nije samo jednom svjetskom covjeku, kao sto je bio Seftsberi, moralo biti vazno da, nasuprot »skoli«, ogranici zahtjeve nauke, tj. zahtjeve demonstratio i da se pozove na. sensus communis, vee je to isto bilo vazno za propovjednika koji zeli da dopre do srca svoje pastve. Tako se svapski pijetist Etinger (Oetinger) izricito oslanjao na Seftsberijevu odbranu sensus communis-a. Za sensus communis nalazimo bas prijevod »srce« i sljedeci opis: >;Sensus communis se bavi. .. samo stvarima koje svi ljudi sva_kog dana vide pred sobom, koje odrzavaju na okupu citavo dru&tvo, koje se ticu kako istina i stavova tako ri ustanova i oblika, da se stvore stavovi« 40 • Etingeru je pri tom stalo da pokaze da sene radi samo o jasnoci pojmova- ona »nije dovoljna za zivu spoznaju«. Naprotiv, moraju postojati »odredena predosjecanja i sklcnosti«. Ocevi sui bez dokaza spremni da se brinu za svoju djecu: »Ljubav ne demonstrira vee vuce srce, cesto uprkos razumu, prema voljenom predmetu«. Etingerovo pozivanje na sensus communis protiv racionalizma »skole« za nas je sada posebno interesantno stoga sto kod njega ono poprima izrazito hermeneuticku primjenu. Prelat Etinger zeli shvatanje Svetog pisma. Posto matematicko-demonstrativna metoda zakazuje,
°
4 Citiram iz: Die Wahrheit des sensus communis oder des altgemeinen Sinnes, in den nach dem Grundtext erkliirtcn Spruchen und Prediger Saloma oder das beste Haus- und Sittenbuch filr Gelehrte und Ungelehrte von Friedrich Christoph Oetinger (novo izdanje pripremio
Ehmann, 1861). Etinger se za svoju generativnu metodu poziva na retoricku tradiciju i zatim citira Seftsberija, Fedona (Feudon), Flerija (Fleury). Prema Fleriju (Discours sur Platon), nadmoc metode govornika je u tome sto ona »odstranjuje predrasude<<, i Etinger mu daje ?.a pravo kad kaze da je ova metoda zajednicka i za govornike i za filozofe (125). Prema Etingeru, prosvjetiteljstvo grijesi ako misli da se uzdigne iznad ove metode. Nase ce nas istrazivanje jos dovesti dotle da potvrdimo ovaj Etingerov sud. Jer kad se on diZe protiv danas vise ne aktuelne ili upravo tek aktuelne forme mos geornetricus, ~j, protiv dem0n~!,·acio:1e1g ideala prosvjetiteljstva, onda to isto vrijedi i za modc:-n~ L'hhPvnc nauke i njihov odnos prema »logici.<<
ISTINA I METODA
55
trazi on drugu, »generativnu metodu«, tj. jedno plodno predavanje o Svetom pismu, kako bi pravednost mogla da se uzgaja kao biljka. Pojam sensus communis je i predmet jednog Etingerovog opsirnog i ucenog istrazivanja, koje je isto tako upereno protiv racionalizma. 41 Tamo on u njemu vidi porijeklo svih istina, pravi ars inveniendi, nasuprot Lajbnicu, koji sve zasniva na pukom calculus metaphysicus (excluso omni gusto interno). Prava osnovica sensus communis-a je, prema Etingeru, pojam vita, pojam zivota (sensus communis vitae gaudens). Nasuprot prisilnom cijepanju prirodc eksperimentima i racunom, on prirodni razvitak od jednostavnog do mnogostrukog poima kao opsti zakon rasta bozje tvorevine i s njom i ljudskog duha. Za porijeklo svog znanja o sensus communis on se poziva na Volfa (Wolff), Bernujija (Bernoulli) i Paskala (Pascal), na Mopertuijeva (Maupertuis) istrazivanja porijekla jezika, na Bekona, Funelona i druge, te sensus communis defirrise kao »viva et penetrans perceptio obiektorum toti humanitati obviorum, ex immediato tactu et intuitu eorum, quae sunt simplicissima«. Vee iz ove druge recenice proizilazi da Etinger humanisticko-politicko znacenje te rijeci otpocetka povezuje s peripatetickim pojmom sensus communis. Gornja definicija mestimicno (immediata tactu et intuitu) podsjeca na aristotelovsko ucenje 0 OUOU<; ; aristotelOVSkO pitanje zajednickog au\IOC[.U<; , kaje objedinjava vid, sluh itd., on preuzima i sluzi mu kao potvrda prave, bozanske tajne zivota. Bozanska tajna zivota je njegova jednostavnost - i ako je covjek i izgubi zbog istocnog grijeha, on se maze ponovo vratiti u jedinstvo i jednostavnost zahvaljujuci bozijoj milosti: ,,operatio Myou.:;, praesentia Dei simplificat rliversa in unum« (162) .•Prisutnost boga postoji upravo u samom zivotu, u ovom »zajednickom culu« koje sve zivo razlikuje od sveg mrtvog - ne spominje Etinger slucajno polipa i morsku zvijezdu, koji se, bilo kako da ih isijecemo, regeneriSu u nove individue. - u covjeku djeluje ta ista bozanska snaga kao instinkt i unutrasnji poticaj da se osjete tragovi boga i da se srozna ono sto je najsrodnije ljudskoj sreci i zivotu. Etinger izriCito razlikuje prijemCivost za zajednicke istine, koje su u c·.·~1ko doba ina svakom mjestu korisne za sve ljude kao "culne« " F. Ch. Oetinger, lnquisitio in sensum commenum et rationem ... 1753). Up.: Oetinger a!s Philosoph, Kleine Schriften III, Idee Sprnche 89-100.
rTiibin.~cn
r::•r!
56
HANS GEORG GADAMER
istine, od racionalnih. Opste culo je kompleks instinkata, tj. prirodna teznja ka onome na cemu pociva istinska zivotna sreca i utollko je djelovanje bozje prisutnosti. Instinkti nisu. kao sto to ispada kod Lajbnica, afekti, tj. confusae repraesentationes, jer oni nisu prolazni, vee su ukorijenjene tendencije i posjeduju diktatorsku, bozju, nezadrzivu snagu. 42 Sensum comrrnmis, koJi se oslanja na njih, od posebnog je znacaja 43 za nasu spoznaju, upravo zato sto su oni dar bozji. Etinger piSe: ratio vlada pravilima cesto i bez boga, culo uvijek s bogom. Onako kako se priroda razlikuje od umjetnosti, razlikuju se i culo i mtio. Bog djeluje kroz prirodu u istovremenom napredovanju rasta koji se ravnomjerno prosiruje na cjelinu- umjetnost, naprotiv, zapocinje s nekim odredenim djelom ... Culo podrazava prirodu, ratio umjetnost (247). Ova recenica je na interesantan nacin u hermeneutickom sklopu kao sto uopste i u ovom ucenom spisu, Sapientia Salomonis, predstavlja zadnji predmet i najvisu instancu spoznaje. Radi se o poglavlju posvecenom upotrebi (usus) sensus communis. Ovdje se Etinger postavlja protiv hermeneuticke teorije volfovaca. Vaznije od svih hermeneutickih pravila je da je neko »Sensu plenus«. Takva je teza, naravno, spiritualisticki ekstrem, no ona ima ipak svoju logicku osnovu u pojmu vita, odn. u pojmu sensus communis. Njezin se hermeneuticki srnisao moze ilustrovati recenicom: »ldeje koje nalazimo u Svetom pismu i djelima bozjim utoliko su plodonosnije i cistije ukoliko se vise u njima pojedinacne prepoznaju u opstim, a opste u pojedinacnim.44 Ovdje je ono sto se u 19. i 20. vijeku rado naziva intuicijom vraceno na svoj metafizicki osnov, naime, na strukturu zivog organskog bitka, da je u svakom pojedinacnom cjelina: »cyclus vitae centrum suum in corde habet, quod infinita simul percipit per sensum communem: Zivotni tok ima svoje srediSte u srcu koje istovremeno, preko zajednickog nacina misljenja opaza beskonacno« (praef.). .. Ono sto prevazilazi svu hermeneuticku mudrost pravila jeste primjena na samog sebe: »aplicentur reguale ad se ipsum ante omnia et tum habebitur davis ad intelligentiam prover42 radicatae tendentiae ... Habcnt vim dictatoriam divlnam, irresistibilem. 43 in investigandis ideis usum habet insignem. 44 sunt foecundiores et dcfaecatiores, quo magis intelliguntur singuale iu omnibus et omnes in singulis.
IS TIN A I METODA
57
biorum Salomonis: pravila prije svega treba primijeniti na samog sebe, pa ce se tada steci kljuc za razumijevanje Salomonovih mudrih izreka.« (207). 45 Odatle Etinger uspostavlja sklad sa Seftsberijevim mislima, koji je, kako on kaze, jedini pod tim naslovom pisao o sensus communis. No on se poziva ina druge koji su zapazili jednostranost racionalne metode, tako, npr., na Paskalovo razlikovanje izmedu »esprit geometrique«: geometrijski duh i »esprit de finesse«: duh finese. Kod svapskih pijetista se, medutim, oko pojma sensus comnmnis kristalisao vise teoloski nego politicki i1i drustveni interes. Ocito je da su pijetisticki teolozi, nasuprot vladajucem racionalizmu, u istom smislu kao Etinger, i inace u prvi plan stavljali aplicatio, kao sto pokazuje Rambahov (Rambach) primjer, cija tada veoma uticajna hermeneutika obraduje i aplikaciju. Potiskivanje pijetistickih tendencija u kasnom 18. vijeku je ipak hermeneuticku funkciju sensus communis-a svelo na puki korektiv: Ono sto u osjecanjima, sudovima i zakljuccima protivurjeci consensus-u, tj. sensus communis-u ne maze biti tacno.46 u poredenju sa znacajem koji Seftsberi pripisuje sensus communis-u za drustvo i drzavu, u ovoj negativnoj funkciji .sensus communis-a se pokazuje oduzimanje sadr2ine i intelekl uiziranje te sadrzine, sto se tom pojmu do gada zahvaljujuci njemackom prosvjetiteljstvu.
y) Moe sudenja U osnovi ovakvog razvitka tog pojma u njemackom 18. vijeku lezi vjerovatno to :ito je pojam sensus commu.nis u najuzoj vezi s pojmom moci sudenja. »Zdravi ljudski razum«, nazi\ an ponekad i »Opsti razum«, zaista je odlucujuce okarakterisan ;JUtem moci sudenja. Razlika izmedu glupaka i pametnog je u ll)me sto onaj prvi nema moci sudenja, tj. sto on nije u stanju ria pravilno supsumira i stoga ne moze i ne zna pravilno da ! lrimijeni ono sto je naucio i sto zna. Uvodenjem izraza »IDOC :tdenja« htjelo se, dakle. u 18. vijeku prikladno prevesti po, tm iudicium, koji trc>ba da bude osnovna duhovna vrlina. U 45 Upravo se tamo Etinger prisjeca aristotelovske skepse prema :;umladim slusaocima prilikom moralno-filozofskih istrazivanja. -- I ·:" ie znak koliko mu je u svijesti prnblem aplikacije. Up. dolje str. :l47
i.~"
d:dk.
'" Pozivam se na: Morus. Hermcmllico. I. II, II. XXITT.
58
HANS GEORG GADAMER
istom smislu engleski filozofi morala naglasavaju da moralna i esteticka prosudivanja ne slusaju reason, vee imaju karakter sentiment-a (odn. taste), a slicno Tetens, jedan od reprezentenata njemackog prosvjetiteljstva, u sensus communis-u vidi »iudicium bez refleksije.« 47 Djelatnost moCi sudenja da supsumira jedno posebno pod jedno opste, da nesto spozna kao slucaj nekog pravila, zapravo se ne moze logicki demonstrirati. Stoga je moe sudenja u principijelnoj nedoumici zbog principa, koji bi moga:o voditi njenu primjenu. Njoj samoj bi, kako to Kant ostroumno primjeeuje, 4R bila potrebna opet jedna druga moe sudenja, da bi slijedila ovaj princip. Stoga se ona ne moze poducavati u opstem, vee obavljati od slucaja do slucaja i utoliko je ona vd.se jedna sposobnost, kao sto su to cula. Ona je nesto sto se prosto-naprosto ne moze mwciti, jer nikakva demonstracija ne maze iz pojmova izvesti primjenu pravila. Konsekventno tome, njemacka prosvjetiteljska filozofija tu moe sudenja ne racuna u viSu moe duha, vee u nizu spoznajnu moe. Time je ona krenula pravcem koji daleko skrece od prvotnog rimskog smisla pojma sensus communis i koji nastavlja sholasticku tradiciju. To ce da bude posebno znacajno za estetiku. Jer kod Baumgartena stoji, recimo, sasvim jasno: Ono sto moe sudenja spoznaje, to je culno-individualno, pojedinacna stvar, a ono sto ona prosuduje na pojedinacnoj stvari je njezino savrsenstvo, odn. nesavrsenstvo. 49 No kod ove odredbe prosudivanja treba paziti na to da se ovdje ne primijeni jednostavno jedan unaprijed dat pojam stvari, vee da ono culno-pojedinacno shvata u sebi, time sto se na njemu zapaza suglasnost mnostvenog prema jednom. Odlucujuee, dakle, ovdje nije primjena neceg opsteg, vee unutarnji sklad. Kao sto vidimo, oygje_ s~ vee radi o onome sto Kant kasnije naziva ~I!~Jlekt~r.f!juea moe sudenja« f sto on raz~ije "kao pr9§.!idiva!lje po re11.ln9j .i fqrmalnoj ~yrsishqdn~sti. Nije dat nikakav pojam, vee se pojedinacno »imanentno« prosuduje. Kant to naziva estetskim prosudivanjem, a kako je Baumgarten iudicium sensitivum oznacio sa gustus, Kant ponavlja: »Culno prosudivanje savrsenstva zove se ukus.«''' 47 Tetens, Philosophische Versuche ilber die menschtiche Natur und ihre Enttl'icklung, Leipzig 1777, I, 520. 48 Kant. Kritik de1· Urteilskraft, 17<)fJ 2 ~tr VII. 19 Baurr.;7,arten. MPtaphysica, & 60o: perfectionem imperfectionemque rerum percipio. i.(;. diiudicn. " 0 Eine Vorlesnng Kants iiber F:thif.:, izcl. Menzer. 1924, str. 34.
ISTINA I METODA
59
Kasnije cemo vidjeti kako ovaj estetski obrat pojma iudicium, koji je u 18. vijeku favorizovan prije svega zahvajujuci Gotsedu (Gottsched), kod Kanta dobija sistematsko znacenje i pri tom ce se pokazati da kantovsko razlikovanje izmedu odredujuce i reflektirajuee mot'i sudenja nije bas bez problema. 51 I sadrzina znacenja u pojmu sensus communis tesko da se moze ograniciti na estetski sud. Jer iz onoga kako Viko i Seftsberi upotrebljavaju ovaj pojam proizilazi: sensus communis nije u prvom redu neka formalna sposobnost, nije duhovna moe koja se mora vrsiti, vee oduvijek obuhvata zbir sudova i mjerila sudova koji ga sadrzajno odreduju. Zdrav urn, common sense, se prije svega pokazuje u sudovima o pravu 1 nepravu, primjerenom i neprimjerenom, koje on donosi. Onaj ko ima zdrav sud, nije uopste u stanju da posebno prosuduje sa opstih stanovista, vee zna o cemu se zapravo radi, tj. on vidi stvari s pravilnih, tacnih, zdravih gledista. Hohstapler koji tacno proracunava ljudske slabosti i za svoje prevare uvijek pogodi ono pravo, takode nema (u eminentnom smislu te rijeci) »Zdrav sud«. Opstost. kojoj se pripisuje moe sudenja, nije, dakle, uopste nesto tako »opste« kako Kant na to gleda. Moe sudenja uopste nije toliko sposobnost koliko zahtjev koji se postavlja pred sve. Svi imaiu dovoljno »op.steg cu[a«, tj. rnOCi sudenja, da se moze od njih Ocekivati dokaz >>Opsteg cula« ciste moralno-gradanske solidarnosti, no to znaci: sud 0 pravu i nepravu i brigu o »opstoj koristi«. Vikoovo pozivanje na humanisticku tradiciju tako impozantnim cini to sto on, nasuprot logiziranju pojma opsteg cula, zadrzava citavu sadr2insku punocu onoga sto je bilo zivo u rimskoj tradiciji ove rijeci (i sto do danasnjeg dana odlikuje latinsku rasu). Isto tako je, kao sto smo vidjeli, Seftsberijevo posezanje za ovim pojmom bilo istovremeno i vezivanje za politicko-drustvenu prirodu humanizma. Sensus communis je momenat gradansko-moralnog bitka. I tamo gdje ovaj pojam, kao u pijetizmu ili filozofiji skotske ·ikole, znaCi polemicki zaokret prema metaflzic1, on jos uvijek <1staje na l!i.niji svoje prvotne kriticke funkcije. Nasuprot tome, Kantovo preuzimanje ovog pojma u Kritici moci sudenja sasvim je drugacije akcentuirano. 52 Osnovni rnoralni smisao ovog pojma kod njega vise nema neko sistematsko mjesto. Kao sto se zna, on je svoju filozofiju morala i ·'' Up. dulje na str. 65. ··" Kritik der Urt<>ilskruft, § ·10.
HANS GEORG GADAMER
60
skicirao upravo suprotstavljajuci se ucenju o »moralnom osjecanju« iz engleske filozofije. Tako je on iz filozofije morala potpuno izluCio pojam sensus communis. Ono sto nastupa s bezuslovnoscu neke moraine zapovijesti ne moze se zasnivati na osjecaju ni onda kada se time ne misli na pojedinacnost osjecanja, nego na sveukupnost moralnog osjecaja. Jer karakter zapovijesti koji je svojstven moralitetu principijelno iskljucuje uporedujucu refleksiju na druge. Bezuslovnost moraine zapovijesti za moralnu svijest sigurno ne znaci da ona smije biti kruta pri1ikom prosudivanja drugih. Moralna je, naprotiv, zapovijest da se apstrahuju subjektivni privatni uslovi sopstvenog suda 1i da se stane na stanoviste drugog. No ova bezuslovnost znaci da se moralna svijest ne smije sama rasterecivati iz pozivanja na sud drugih. Obaveznost zapovijesti je opsta u jednom strozem smislu nego sto moze ikad dostici opstost nekog osjecaja. Primjena moralnog zakona na odredenje volje je stvar moCi sudenja. No posto se ovdje radi o moci sudenja pod zakonima cistog prakticnog uma, njezin se zadatak sastoji upravo u tome da se cuva »empirizma prakticnog uma, koji prakticne pojmove dobrog i loseg ... stavlja u puki slijed iskustava.«" 3 To postize tipiku cistog prakticnog uma. Pored toga se, sigurno, i za Kanta postavlja pitanje kako se moze omoguciti pristup strogom zakonu Cistog prakticnog uma u covjekovu dusu. 0 tome on raspravlja u Methodenlehre der reinen, praktischen Vernuft, ucenje koje treba da ukratko »Skicira metode zasnivanja i kulture pravih moralnih uvjerenja«. Za ovaj zadatak on se odista poziva na opsti ljudski urn i zeli da vjezba i obrazuje prakticnu moe sudenja, i sigurno su u tome djelatni i estetski momenti." 4 Ali to da je na ovaj nacin moguce postojanje kulture moralnog osjecanja ne spada zapravo u filozofiju morala i u svakom slucaju ne pogada njezine osnove. Jer Kant zahtijeva da nase odredenje volje ostane odredeno samo pobudama koje pocivaju na samozakonitosti cistog prakticnog uma. Bazu za to ne moze obrazovati puka skupnost osjecaja vee samo »iako nejasna, ono ipak sigurno vodeca prakticna radnja uma«, cije je razjasnjenje i ucvrscivanje upravo zadatak kritike prakticnog uma. Kritik der praktischen Vernuft, 1787, str. 124. Na gore pomenutom mjestu, 1787, str. 272; Kritik der Urteilskrof[, § 60. ·' 3 "4
61
ISTINA I METODA
Sensus communis ne igra kod Kanta ni u logickom smislu nikakvu ulogu. Ono o cemu Kant raspravlja u transcendentalnoj doktrini moci sudenja, dakle, ucenje o shematizmu i osnovnim principima5 ", nema vise nikakve veze sa sensus communis. Jer ovdje se radi o pojmovima koji treba da se a priori odnose na svoje predmete, a ne re1di se o supsumcij.i pojedinacnog pod opste. A tamo gdje se, nwduiim, stvarno radi o sposobnosti da se pojedinacno spozna kao slucaj opsteg i gdje govorimo o zdravom razumu, imamo, prema Kantu, u najistinskijem smislu te rijeCi posla S necim opstim, tj. »S onim sto nas posvuda pogada, sto dakle, prosto-naprosto, nije neka zasluga iii prednost imati.«56 Takav zdrav razum nema nikakvo drugo znacenje do da bude predstupanj izgradenog i prosvijecenog razuma. On se aktivira, doduse, u nejasnom razlikovanju moci sudenja sto nazivamo osjecanjem, ali on ipak uvijek sudi prema pojmovima, obicno samo prema nejasno predstavljenim principima57 i ni u kom slucaju se ne moze smatrati posebnim opstim culom. Opsta logicka upotreba moci sudenja koju svodimo na sensus communis ne sadr2i nista od nekog vlastitog principa. 58 :;I'ako je od dometa onoga sto bi se moglo nazvati culna moe sudenja za Kanta preostao samo estetski sud o ukusu. Ovdje se moze govoriti o stvarnom opstem culu. Ma koliko se moglo sumnjati u to da li se kod estetskog ukusa .smije govoriti o spoznaji i rna kako bilo sigurno da se u estetskom sudu ne sudi prema pojmovima, ipak je sigurno da se u estetskom ukusu misli :nuznost opsteg odobravanja i kad je on culan, a ne pojmovan. Kant dakle kaze: Pravo opste culo je ukus. To je paradoksalna formulacija, ako pomislimo kako se u 18. vijeku s posebnom ljubavlju raspravljalo o razlicitostima covjekovog ukusa. Ali cak ako se iz razlicitosti ukusa i ne izv lace skepticno-relativisticke konsekvence, vee se drzimo ideje dobrog ukusa, zvuci paradoksalno »dobar ukus«, tu rijetku karakteristiku kojom se pripadnici jednog obrazovanog drustva odlikuju naspram ostalih ljudi, nazvati opstim culom. To bi zaJsta bilo besmisleno u smislu empirijske tvrdnje i mi cemo vidjeti koliko ovaj naziv za Kanta ima smisla u transcendentalnoj ss Kritik de1· reinen Vernuft, B 171. i dalje. s1
Kritik der Urteilskraft, 1799 3 , S. 157. Na istom mjestu, str. 64.
58
Up.: Kantovo priznavanje znacenja primjera (a time
'6
k:111 ·•dubk:t·'
moci sudenja (B
17.'~).
istorije)
HANS GEORG G.\DAME:R
fi2
namjeri, tj. kao apriorno opravdanje za drskost kritike ukusa. Moraeemo se takode upitati i sta suzavanje pojma opsieg cula na sud ukusa o lijepom znaci za zahtjev za istinom ovog opsteg cula i kako je kantovski subjektivni apriori ukusa djelovao na samorazumijevanje nauke. o) Ukus
Jos jednom treba poceti izdaleka. Jer se, uistinu, radi ne samo o suzenju pojma opsteg cula na ukus vee, isto tako, i o suzenju samog pojma ukusa. Duga predistorija ovog pojma, dok ga Kant nije ucinio fundamentom svoje kritike moei sudenja, ukazuje na to da je pojam ukusa prvotno prije moralni nego estetski pojam. On opisuje ideal pravog humanizma i svoje stvaranje zahvaljuje nastojanju da se kriticki pode protiv dogmatizma »skole«. Na »duhovno lijepo« je upotreba ovog pojma suzena tek kasnije. Na pocetku povijesti tog pojma je Baltazar Gracijan (Balthasar Gracian). 59 Gracijan polazi od toga da culni ukus, ovo najanimalnije i najintimnije od svih nasih cula, ipak sadrzi vee jedan zacetak razlikovanja, koje se vrsi u toku duhovnog prosudivanja stvari. Culno razl.ikovanje ukusa koje je na najneposredniji nacin prihvatanje s uzivanjem i odbacivanje, dakle, uistinu nije puki nagon, nego je vee na sredini izmedu culnog nagana i duhovne slobode. Culni ukus upravo odlikuje to sto on sam prema takvom dobija odstojanje izbora i prosudivanja, sto Spada u najnuzniju potrebu zivota. Tako Gracijan u ukusu vee vidi »oduhovljenje animaliteta« i ukazuje s pravom na to da se obrazovanje (cultura) sastoji ne samo od duha (ingenio) nego i od ukusa (gusto). Poznato je da ovo vazi cak i za culni ukus. Ima ljudi koji imaju dobar je~ik, gurmana, koji njeguju ove radosti. Pojam rijeci gusto je poznata tacka za Gracijanovo drustveno obrazovanje ideala. Njegov ideal obrazovanog (discreta) sastoji se u tome da on taj hombre en su punto, prema svim stvarima zivota i drustva dobija pravu slobodu odstojanja, tako da svjesno i nadmoeno umije da razlikuje i bira. 5 " 0 Gracijanu i njegovom uticaju, narocito u Njemackoj, prvi je pisao: Karl Borinski, Balthazar Gracian und die Hofliteratur in Deutschland, 18g4; dopunjava ga u novije vdjeme Sumer (Fr. Schummer,
Die Entwicklung des Geschmacksbegriffs in der Philosophie und 18. Ja.hrh11nderts. Archiv fiir Begriffsgeschichte I, 1955).
des 17.
ISTINA I METODA
63
Ideal obrazovanja koji time postavlja Gracijan izvrsice preokret. On je zamijeaio ideal hriscanskog dvorjanina (Kastiljone). U okviru povijesti zapadnih ideala obrazovanja njegova je odlika u tome sto jc nczavisan od staleskih preddatosti. On je ideal obrazovanog drusiva."° Kao sto izgleda, drustveno idealno obrazovanje se posvuda sprovodi u znaku apsolutizma i njegovog potiskivanja krvnog plemstva. Stoga povijest pojma ukusa slijedi povijest apsolutizma od Spanije do Francuske i Engleske i ide ukorak s pretpovijescu treceg staleza. Ukus nije samo ideal novog drustva, nego se u znaku ovog ideala »dobrog ukusa« prvi put obrazuje ono sto se otada naziva »dobro drustvo«. To drustvo se vise ne spoznaje i ne legitimise rodenjem i rangam, vee u osnovi nicim drugim do skupnoscu njegovih sudova ili, bolje, time sto uopste umije da se uzdigne iznad ogranicenosti intercsa i privatnosti posebnih sklonosti do zahtjeva za sudom. U pojmu ukusa se, dakle, nesumnjivo misli na jedan nacin spozniije. U znaku je dobrog ukusa da je covjek sposoban za odstojanja od sebe samog i od privatnih posebnih sklonosti. Ukus, stoga, po svojoj biti nije nista privatno, on je drustveni fenomen prvog ranga. U ime opstosti, koju on podrazumijeva i zastupa, on cak moze da se, kao sudska instanca suprotstavi privatnoj sklonosti pojedinca. Mi mozemo prema necemu biti posebno skloni, sto sopstveni ukus istovremeno odbacuje. Odlucna je onda sudijska odluka ukusa. Kao sto je poznato, u stvarima ukusa nema mogucnosti za argumentiranjem (Kant ispravno kaze, ima sukoba, ali nema diskusije u stvarima ukusa),61 ali ne samo zato sto se ne bi dala naci pojmovno opsta mjerila, koja svi moraju priznati, vee zato sto se ona cak i ne traze, pa se ne bi cak ni smatrala pravilnim, kad bi i postojala. Ukus semora imati- njega nam niko ne moze demonstrirati, niti ga mozemo zamijeniti pukim podrazavanjem. Ipak, ukus nije puko privatno svojstvo, jer on uvijek zeli da bude dobar ukus. Odsutnost suda ukusa ukljucuje njegov zahtjev za vazenjem. Dobar je ukus uvijek siguran u svoj sud, tj. on je u svojoj biti sigurni ukus: prihvatanje i odbacivanje koje ne zna za "" Izgleda mi da je F. Heer u pravu kad porijeklo modernog izraza obrazovanje trazi u skolskoj kulturi renesanse, reformacije i proturd"rmacije. Up.: Der Aufgang Europas, str. 82. i 570. 61 Kant Kritik der Urteilskraft, 17993 , str. 233. ;;t
64
HANS GEORG GADAMER
kolebanje, za potajno ugledanje na drttgog i za trazenje razloga. Ukus je, dakle, prije nesto kao culo. On ne raspolaze unaprijed razloznom spoznajom. Ako je u stvarima ukusa nesto negativno, onda on nije u stanju da kaze zasto. Ali on to izvrsava s najveeom sigurnoscu. Sigurnost ukusa je, dakle, sigurnost od neukusa. Veoma je cudno zapaziti da smo mi prvenstveno osjetljivi prema ovom negativnom fenomenu u razlicitim izborima ukusa. Njegova pozitivna alternativa nije zapravo ono sto je puno ukusa, vee ono sto ne sablaznjuje ukus. 0 tome, prije svega, ukus prosuduje. Ukus upravo definise to da ga povreduje ono sto je protivno ukusu i sto on to izbjegava, kao sto se izbjegava sve sto prijeti povredom. Prvotni suprotni fenomen »dobrom ukusu«, dakle, nije pojam »loseg ukusa«. Njegova suprotnost je pl'ije »nemati ukusa«. Dobar ukus je osjetljivost koja taka prirodno izbjegava sve sto je napadno da su njegove reakcije onome koji nema ukusa prosto-naprosto nerazumljive. Fenomen koji je najviSe povezan s ukusom je moda. Ovdje momenat drustvenog uopstavanja, koji sadr2i pojam ukusa, postaje odredujuea zbilja. Medutim, upravo u odudaranju od mode je jasno da to, ukusu svojstveno uopstavanje pociva na sasvim drugom osnovu i da ne podrazumijeva samo empiricku opstost. (To je za Kanta ono bitno.) Vee se jezicki u pojmu mode vidi da se tu radi o jednom promjenljivom Kako (modus) u okviru neke stalne cjeline drustvenog ponasanja. Ono sto je stvar puke mode ne sadr2i po sebi nikakvu drugu normu do ono sto je uvedeno cinom sviju. Moda po svojoj volji propisuje samo takve stvari koje bi mogle biti i drugacije. Za nju je odista konstitutivna empiricka opstost, ugledanje na druge, poredenje, prema tome, postavljanje sebe u jedno opste glediste. Utoliko moda stvara jednu drustvenu ovisnost kojoj je tesko oduprijeti se. Kant je sasvim u pravu kad smatra da je bolje biti budala u modi nego budala protiv mode 62 - mada ostaje budalastina shvatati stvari mode previse ozbiljno. Fenomen ukusa, naprotiv, treba odrediti kao duhovnu moe razlikovania. Ukus se, doduse, aktivira u takvoj zajednici, ali on joj ne podlijeze- naprotiv, dobar ukus se odlikuje time sto umije da se prilagodi pravcu ukusa koji repre;;:entuje moda, ili, i obratno, umije zahtjeve mode da prilagodi sopstvenom dob62
Antropo!ogie in pragmatischer Hinsicht, § 71.
ISTINA I METODA
65
rom ukusu. U pojmu ukusa je, stoga, da se i u modi ddimo mjere, dane slijedimo slijepo promjenljive zahtjeve mode, vee da pri tom aktiviramo sopstveni sud. Treba da se ddimo svoga »stila«, tj. zahtjeve mode svodimo na jednu cjelinu koja ima u vidu sopstveni ukus, i prihvatamo samo ono sto i kako odgovara ovoj cjelini. Tako je, prije svega, pitanje ukusa ne samo da se lijepim spozna ovo ili ono sto je lijepo, vee da se pogleda na cjelinu, cemu sve sto je lijepo treba da odgovara. 63 Ukus, dakle, nije zajednic~o culo U tom smislu da se cini OVIisnim od jedne empiricke opstosti, od opste jednodusnosti sudova drugih. On ne kaze da ce se svako sloziti s nasim sudom, vee da treba da se s njim saglasi (kako to utvrduje Kant.) 64 Nasuprot tiraniji koju predstavlja moda, sigurni ukus, stoga, zadrzava specificnu slobodu i premoe. Njegova stvarna i potpuno njemu svojstvena snaga normiranja je u tome sto je siguran u saglasnost s jednom idealnom zajednicom. Tako se, u suprotnosti prema normiranju ukusa putem mode, ocituje idealitet dobrog ukusa. Iz toga slijedi da ukus nesto spoznaje -- naravno, na naCin koji se od konkretnog prizora, na kojem se vrsi, ne da svesti na pravila i pojmove. Upravo to sto se njime oznacava sopstveni nacin spoznaje ocito cini prvotnu sirinu pojma ukusa. On spada u oblast onoga sto, kao reflektirajuea moe sudenja, na pojedinacnom obuhvata opste, u lmje ono mora da se supsumira. Ukus i moe sudenja su prosudivanja pojedinacnoga u pogledu na cjelinu, prosudivanja da li ono pristaje uza sve drugo, da li se ono, dakle, uklapa. 65 Zato oovjek mora imati »culo« - demonstrirati se tone moze . .Jedno takvo culo je, ocito, neophodno svugdje tamo gdje se misli na cjelinu, ali gdje nije dato kao cjelina, odn. gdje sene misli u svrhovitim pojmovima: Tako se ukus ni u kom slucaju ne ogranicava na lijepo u prirodi i umjetnosti, prosudujuCi to lijepo po njegovom dekorativnom kvalitetu, vee obuhvata 63 Up.: A. Bacumler, Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, str. :20 i dalje, narocito str. 285. 64 Kritik der Urteilskraft, 1799 3 , str. 67. "" Ovdje je mjesto pojma »stil.« Kao istorijska kategorija on pro•:;li(·c iz toga da se dekorativno ocituje prema »lijepom.« Up.: Exkurs 1, ·.1 r ~:2B. i dillje.
66
HANS GEORG GADAMER
cijelo podrucje obicaja i pristojnosti. Ni pojmovi obicaja nisu nikad dati kao cjelina niti su normativno jasno odredeni. Naprotiv, prozetost zivota pravilima prava i obicaja je nepotpuna, ona zahtijeva produktivnu dopunt!_. Neophodna je moe sudenja da bi se pravilno ocijenili konkretni slucajevi. Ovu funkciju moei sudenja poznajemo narocito iz jurisprudencije gdje se dopunski pravni uCinak »hermeneutike« sastoji upravo u tome da djeluje na konkreciju prava. Pri tom se ovdje uvijek radi o necemu vise nego sto je pravilna primjena opstih principa. I nase znanje o pravu i obicaju uvijek dopunjava pojedini slucaj, on ga upravo produktivno odreduje. Sudija ne primjenjuje samo zakon in concreto, vee svojom presudom sam doprinosi razvitku prava (»precedentno pravo«). Kao pravo, tako se i obicaj stalno dalje obrazuje snagom produktiviteta pojedinog slucaja. Nije, dakle, ni u kom slucaju tacna da je moe sudenja produktivna samo u oblasti prirode i umjetnosti kao prosudivanje lijepog i uzvisenog, niti cak mozemo kao Kant 66 reei da se »Uglavnom« tamo moze prepoznati produktivitet moei sudenja. Naprotiv, lijepo se u prirodi i umjetnosti mora dopuniti cijelim sirokim morem lijepog, koje je rasireno u moralnom realitetu covjeka. 0 supsumciji pojedinacnog pod neko data opste (Kantova odredbena moe sudenja) maze se svakako govoriti kod Cisto teoretskog i prakticnog rada uma. U zbilji, cak d. tu ima estetskog prosudlvanja. Kant ovo indirektno priznaje kad kaze da su pnmJeri korisni za izostravanje moCi sudenJa. On, doduse, tu ubacuje ogranicenje: »Sto se tice pravilnosti li preciznosti uvida razuma, om ga, naprotiv, obiCno ponesto krnje, Jer samo riJetko adekvatno lspunJavaju uslov pravlla (Kao castLs m terrnims).«"' Ali, ipak je oCita druga strana ovog ogranicenja, da je slucaj, koji fungira kao primjer, uis1Jinu jos nesto drugo do samo slucaj ovog pravila. Da bismo pravo sudili o njemu- pa makar i samo u tehnickom ili prakticnom prosudivanju - to, dakle, uvijek ukljucuje estetski momenat. Utoliko razlikovanje odredbene i 6
~
67
Kritik der Urteilskraft, 1799, str. VII. Kritik der reinen Vernunft, B 173.
ISTINA I METODA
67
reflektirajuce moCi sudenja, na kojoj Kant zasniva svoju kritiku moci sudenja, nije bczuslovno. 68 Ocigledno je da se uvijek radi ne samo o logickoj vee i o estetskoj moci sudenja. Pojedinacni slucaj, na koji djeluje moe sudenja, nije nikad samo puki slucaj; on sene iscrpljuje u tome da bude posebicnost nekog opsteg zakona ili pojma. On je, naprotiv, uvijek »individualni slucaj« i oznacavajuci ga mi kazemo: poseban_ shicaj, osobit slucaj, jer ga ne obuhvata pnivilo. Svaki sud 0 necemu sto se misli u njegovom konkretnom individualitetu, kako to od nas zahtijevaju situacije radnje s kojima se srecemo, je strogo uzevsi sud o nekom osobitom slucaju. To ne znaci nista drugo do da se prilikom prosudivanja tog slucaja ne primjenjuje jednostavno mjerilo opsteg, po kojem se vrsi to prosudivanje, vee da se samo suodreduje, dopunjava i ispravlja. Iz toga, na koncu konca, slijedi da sve moraine odluke zahtijevaju ukus - ne kao da je ovo najindividualnije odmjeravanje odluke po njima jedino odredujuce, ali ono je neizbjezni momenat. Stvarno je dostignuce takta, koji se ne moze demonstrirati, pogoditi pravilno i disciplinovati primjenu opsteg moralnog zakona (Kant) onaka kako to sam urn ne moze uciniti. Tako ukus, doduse, nije osnov, ali je sigurno najvise savrsenstvo moralnog suda. Onaj covjek kojem je nepravda protivna ukusu najsigurniji je u prihvatanju dobrog i odbacivanju loseg - siguran isto onoliko kolika je sigurnost najvitalnijega naseg cula, koje odabira ili odbacuje hranu. Pojava pojma ukusa u 17. vijeku, Ciju smo drustvenu funkciju i funkciju koja ga vezuje za drustvo gore natuknuli, prodire time u sklopove odnosa frilozofije morala, a ti sklopovi dopiru do antike. U okviru filozofije morala odredene hriscanstvom, djelatna postaje humanisticka, a time, na koncu, grcka komponenta. Grcka etika - mjerna etika pitagorejaca i Platona, etika me68 Ocito odavde polazi Hegel kad razmislja o Kantovom razliko\"anju odredbene i reflektirajuce moci sudenja. On priznaje spekulativni ~misao u Kantovom ucenju o moci sudenja, ukoliko se tamo opste zamislja kao po sebi samom konkretno, no istovremeno se ogranicava rekavsi da se kod Kanta odnos izmedu opsteg i posebnog jos ne ocituje kao is tina, vee da se taj odnos tretira kao nesto subjektivno (Enz. § 55. i dalje; i slicno Logika, izd. Lasson, II 19). Kuno Fiser i formulise da je u filozofiji identiteta ukinuta suprotnost izmedu datog opsteg i onog opsteg kojc lrd;a rmmaci Logik und Wissenschaftslehre, str. 148.
68
HANS GEORG GADAMBR
sotesa koju je stvorio Aristotel - u jednom dubokom i obuhvatnom smislu je etika dobrog ukusa. 69 Ovakva teza zaista zvuci tude nasem uhu, vee zato sto se u pojmu ukusa najcesce zaboravlja idealni normativni elemenat i sto nam je uhu blisko relativisticko-skepticko rezonovanje o razlicitostima ukusa. No, nasim misljenjem, prije svega, vlada ono sto je Kant stvorio u oblasti filozofije morala, a on je etiku ocislio od svih estetskih momenata i momenata osjecanja. Pogledamo li sada na ulogu koju Kantova kritika moci sudenja igra u okviru povijesti duhovnih nauka, moracemo reci da je njegovo transcendentalno-filozofsko zasnivanje estetike na bazi transcendentalne flilozofije bi1o kobno s obje strane i da predstavlja novo poglavlje. To zasnivanje znaci prekid jedne tradicije, ali istovremeno i uvod u jedan novi razvitak: ono je pojam ukusa ogranicilo na polje na kojem je on kao svojstveni princip moCi sudenja mogao da traii samostalnost i nezavisnost - a time i obratno, pojam spoznaje suzio na teoretsku i pr::~,k ticnu upotrebu uma. Transcendentalna namjera, koja ga je vodila, ispuri.ila se na· ogranicenom fenomenu suda o lijepom (i uzvisenom) i iz centra filozofije izbacila opstiji pojam iskustva .uku_~~ is.lj.elatno.st es_tet~l5:_e 111oci sudenja u oblast prava i morala.70 -· - Znacaj ovoga se ne maze precijeniti. Jer time je ispusteno upravo ono u cemu su zivjele filolosko-istorijske studije i odakle su one, kad su htjele da se pored prirodnih nauka metodski zasnuju pod imenom »duhovnih nauka«, jedino mogle dobiti svoju punu samorazumljivost. Sad je- zahvaljujuci Kantovom transcendentalnom postavljanju pitanja - zakrcen put da se u njoj svojstvenom zahtjevu za istinom prizna predaja, cijem njegovanju i Cijem studiju su se duhovne nauke posvetile. No, 69 Aristotelova posljednja rijec, kad poblize karakteristise vrline i pravilno ddanje, stoga je uvijek <[>~ ?ld 1'1\jem oi'igledno postaje nesto sto je skriveno, u kojem se, dalde, nesto spoznaje. Nic. Hartmann je odaUe, pokusavajuCi da sve normativne rnamente etike svede na »Vrijednosti« izveo »vrijednost sHuacije«, prosirujuCi time na odist'a neobii'an nacin tablicu aristotelovskih pojmova vrline. 7° Kant, razumljivo, ne zaboravlja da je ukus odredujuci za ugladenost kao »moralitet u spoljnoj pojavli.« {Up. Anthropol., § 69), ali ga iskljucuje iz cisto umnog odredenja volje.
ISTINA I METODA
69
time je potpuno iz osnova izgubljena legitimacija opravdanja metodske posebnosti duhovnih nauka. Ono sto je svojevrcmeno Kant opravdavao i htio da opravda svojom kritikom estetske moCi sudenja, bila je subjektivna opstost estetskog ukusa, u kojem vise nema spoznaje predmeta, au oblasti »lijepih umjetnosti« to je bHa premoc genija nad estetikom pravila. Tako romanticarska hermeneutika i historika polaznu tacku za svoju samorazumljivost nalaze jedino u pojmu genija, kojem je vrijednost priznata zahvaljujuci Kantovoj estetioi. To je upravo i bila druga strana Kantovog djelovanja. Transcendentalno opravdanje estetike moci sudenja bilo je osnov autonomije estetske svijesti, odakle je svoju legitimaciju treba1o da 'izvede i istorijska svijest. Tako je radikalno subjektiviranje, koje je ukljucivalo Kantovo novo zasnivanje estetike, zaista znacilo preokret. Time sto je svaku drugu teoretsku spoznaju diskreditovalo kao spoznaju prirodnih nauk3:L ono je samoosvjescenje duhovnih nauka natjeralo da se oslanja na metodsko ucenje prirodnih nauka. Ono mu je, medutim, olaksalo ovo oslanjanje time sto je kao supsidijarno dostignuce pripremilo »umjetnicki momenat«, »osjecanje« i »simpatiju«. Helmholcova karakteristika duhovnih nauka, koju smo gore 71 obra·· divali dobar je primjer za obje strane tog Kantovog djelovanja. Zelimo li da dokazemo ono nedostatno jedne takve samointerpretacije duhovnih nauka i pozelimo li da im otvorimo primjemije moguGnosti, moracemo iCi putem problema estetike. Transcenctentalna funkcija, knju Kant pripisuje estetskoj moci sudenja, dovoljna je za razgranicenje od pojmovne spoznaje i utoliko za odredenje fenomena lijepog i umjetnosti. No smijemo li pojam istine zadrzati za pojmovnu spoznaju? Ne mora 1i se priznati i to da umjetnicko djelo ima svoju istinu? Mi cemo jos vidjeti da priznanje ove strane stav1ja u novo svjetlo ne samo fenomen umjetnosti vee i fenomen povijesti.12
71 Str. 30. i dalje. '" Alfred Baeumler je u svojoj odlicnoj knjizi Kants Kritik der l I rt ciLskraft iznio niz zaklj ucaka o pozitivnoj strani veze izmedu Kanluvc cstetike i problema povijesti. No potrebno je jednom napraviti biLm;; gubitaka.
70
HANS GEORG GADAMER
2. UTICAJ KANTOVE KRITIKE NA SUBJEKTIVIRANJE ESTETIKE a) Kantovo ucenje o ukusu i o geniju
!X) Transcendentalna odlika ukusa
Kant je sam osjetio kao neku vrstu duhovnog iznenadenja sto mu se u vezi s tim sto podlljeze ukusu pojavio jedan apriorni momenat koji prevazilazi empirijsku opstost.l Odatle je nastala,.f(ritika moci sudenja. Ona vise nije puka kritika ukusa u smislu u kojem je ukus predmet kritickog prosudivanja od strane drugog. Ona je kritika kritike, tj. ona pita kakva je opravdanost takvog kritickog drzanja u stvarima ukusa. Pri tom 'se vise ne radi samo o empirijskim principima, koji treba da legitimi:Su jedan prosireni i vladajuei ukus - ne radi se, recimo, 0 rado postavljanom pitanju zasto su ukusi razliciti, vee 0 pravom aprioriu, koji bi uopste i uvijek ,opravdavao moguenost kritike. Ali gdje je takav apriori? Jasno je da se vazenje lijepog ne moze izvesti i ne moze dokazati iz nekog opsteg principa. Niko ne sumnja u to da se pitanja ukusa ne mogu odluciti argumentacijom i demonstracijom. Isto je tako jasno da dobar ukus nikad neee biti zbilja empirijski opsti, tako da pozivanje na vladajuei ukus smeee s uma sustinu ukusa. Vidjeli smo da je u njegovom sopstvenom pojmu sadrzano da se ne podreduje slijepo i da ne podrazava prosjecnost vladajueih mjerila i odabranih uzora. U oblasti estetskog ukusa uzor i uzorak, doduse, imaju svoju vaznu funkciju, ali, kako Kant pravilno kaze, ne na nacin podrazavanja nego slijedenja. 2 Uzor i primjer daju ukusu pravac da bi posao svojim putem, ali ne preuzimaju njegov zadatak. »J er ukus mora biti samosvojstvena moe.« 3 S druge strane je, zahvaljujuei nasoj pojmovno-povijesnoj skic.:i, postalo dovoljno jasno da kod ukusa ne odlucuje partikularna posebna sklonost, vee se, cim se radi 0 estetskom prosudivanju, uzima jedna nadempirijska norma. Moci cemo priznati da Kantovo zasnivanje estetike na sudu ukusa vodi racuna o 1
2 3
Up.: Paul Menzer, Kants Asthetik in ihrer Entwicklung, 1952. Kritik der Urteilskmft, 1799, str. 139; up.: 200. Kritik de1· Urteilskrafi, § 17 (str. 54).
ISTINA I METODA
71
objema stranama fenomena, njegovoj empirijsko ne-.opstosti i njegovom apriornom polaganju prava na opstost. No cijena koju on plaea za opravdavanje kritike na polju ukusa sastoji se u tome da ukusu porice svaki spoznajni znacaj. Opste culo on reducira na subjektivni princip. U njemu se ne spoznaje nista od onih predmeta koje treba prosuditi kao lijepe, nego se samo tvrdi da njima u subjektu apriori odgovara osjecanje zadovoljstva. Kao sto je poznato, Kant ovo osjecanje zasniva na svr.sishodnosbi koju predstava predmeta uopste ima za nasu moe spoznaje. Slobodna igra uobrazilje i razuma, subjektivni odnos koji je pogodan za spoznaju uopste, je ono sto predstavlja osnovu za naklonost prema predmetu. Ovaj svrsishodno-subjektivni odnos je, u stvari, po ideji za sve isti, on je, dakle, opste saopstiv i time zasniva zahtjev suda ukusa za opstim vazenj em. To je princip koji Kant otkriva u estetskoj snazi sudenja. Ona je ovdje samoj sebi zakon. Utoliko se radi o apriornom djelovanju lijepog, djelovanju koje je u sredini izmedu samo culno-empirijskog slaganja u stvarima ukusa i racionalisticke opstosti pravila. Naravno, ukusom se vise ne moze nazvati cognitio sensitiva ako se odnos prema »zivotnom osjecanju« utvrduje kao njegova jedina osnovica. U njemu se ne spoznaje nista od predmeta, ali se isto tako ne sprovodi neka puka subjektivna reakcija, kakvu izaziva draz culno prijatnog. Ukus je »reflektivni ukus«. Kad Kant na ovaj nacin ukus naziva istinskim »Opstim culom«,4 onda on vise ne uzima u obzir bogatu moralno-politicku tradiciju pojma opsteg cula, koju smo gore prikazali. Za njega se, naprotiv, u ovom pojmu objedinjuju dva momenta: prvo, opstost koja ukusu pripada utoliko sto je on djelovanje iz slobodne igre svih nasih spoznajnih snaga i sto nije ogranicen na neko specificno podrucje, kao neko spoljno culo, a drugo, ukus utoliko sadrzi ono zajednicko sto on, po Kantu, apstrahira subjcktivne privatne uslove, kao sto su draz i ganuce. Opstost ovog ,,cula« je, dakle, u oba pravca odredeno privativno, time adaIde se apstrahuje, a ne pozitivno onim sto opravdava zajednicu i sto zasniva to zajednicko . . I za Kanta, doduse, jos ostaje vazeca stara veza izmedu ukusa i drustvenosti. Ali se samo pod nazivom »metodskog uce' Kritik der Urteilskrajt, 1799, str. 64.
72
HANS GEORG GADAMER
nja ukusa« radi dodatno o »kulturi ukusa.« 5 Tamo se »humaniora«, onako kako ih reprezentuje uzor Grka, utvrduju kao covjecanstvu primjerena drustvenost, a kultura moralnog osjecanja se oznacava kao put kojim pravi ukus maze primiti odredenu nepromjenljivu formu. 6 Sadrzajna odredenost ukusa, dakle, ispada iz oblasti njegove transcendentalne funkcije. Kanta interesuje samo ako postoji neki princip svojstven estetskoj snazi sudenja, i stoga se kod njega radi samo o cistom sudu ukusa. Njegovoj trancendentalnoj namjeri sada odgovara da »analitika ukusa« uzima primjere dopadanja potpuno po svojoj volji od prirodno lijepog, od dekorativnog i od umjetnickog prikaza. Nacin opstojanja predmeta, cija se predstava dopada, uopste nije vazan za sustinu estetskog prosudivanja. »Kritika estetske snage sudenja« ne zeli da bude nekakva filozofija umjetnosti - rna koliko da je umjetnost predmet ove snage sudenja. Pojam »cistog estetskog suda ukusa« je metodicka apstrakcija koja izvitopereno stoji prema razlici izmedu prirode i umjetnosti. Stoga, dakle, tacnijim ispitivanjem Kantove estetike, treba na njezinu mjeru vratiti umjetnicko-filozofska razjasnjavanja te estetike, razjasnjavanja koja su povezana narocito s pojmom genija. U tom cilju razmotricemo paznje dostojno i mnogo napadano Kantovo ucenje o slobodnoj i prianjajucoj ljepoti. 7
B)
Ucenje o slobodnoj i prianjajucoj ljepoti
Kant ovdje diskutuje o razlici izmedu »Cistog« i »intelektualnog« suda ukusa, sto odgovara suprotnosti izmedu »Slobodne« i nekom pojmu »prianjajuce« ljepote. Za shvatanje umjetnosti ovo je veoma fatalno ucenje, posto se kao prava ljepota cistog suda ukusa javljaju slobodna prirodna ljepota i - u 5
Isto, § 60. Isto, str. 264. Svakako njemu - uprkos njegove kritike engleske filozofije mo:ralnog osjecanja - nije moglo ostati skriveno da je ovaj fenomen moralnog osjecanja po srodstvu estetski. U svakom slucaju, moze on tamo gdje dopadanje lijepog u prirodi naziva »moralnim po srodstvu« reci da je moralno osjecanje ovo djelovanje praktielne snage sudenja, svidanje apriori (Kritik der Urteils6
kraft, 169). 7 Kritik der UrteUskraft, § 16. i dalje.
ISTINA I METODA
73
oblasti umjetnosti - ornament, posto su oni 1ijepi »po sebi«. Svugdje tamo gdje se taj pojam uzima »U racun« - a to nije slucaj samo u oblasti poezije, vee u svim likovnim umjetnostima, polozaj izgleda 'isti onakav kako je to u primjerima koje Kant navodi za »prianjajueu« Ijepotu. Kantovi primjeri - covjek, zivotinja, zgrada - oznacavaju stvari prirode kako se one pojavljuju u svijetu kojim vladaju Ijudske svrhe iii stvari izradene za potrebe ljudi. U svim ovim slucajevima odredene svrhe znace jedno ogranicenje za estetsko dopadanje. Tako, prerna Kantu, tetoviranje, dakle, ukrasavanje ljudskog tijela izaziva negodovanje, mada bi se ono »neposredno« moglo dopasti. Kant ovdje sigurno ne govori o umjetnosti kao takvoj (ne govori samo o »lijepoj predstavi neke stvari«), vee isto toliko o lijepim stvarima (prirode, odn. arhitekture). RazLika izmedu prirodno lijepog i umjetnicki lijepog, onaka kako je on kasnije sam ohjasnjava (§48), nema ovdje nikakvog znacenja, ali kad on pod primjerima slobodne ljepote osim cvijeea navodi i tapete s arabeskama i muziku (»bez teme« ili cak »bez teksta«), onda je time indirektno opisano sta sve neki »objekat pod jednim odredenim pojmom« predstavlja i stoga se ubraja u uslovljenu, neslobodnu ljepotu: citavo carstvo poezije, likovnih umjetnosti i arhitekture kao i sve prirodne stvari, kod kojih ne gledamo samo na njihovu ljepotu onako kako to cinimo s ukrasnim cvijeeem. U svim ovim slucajevima je sud ukusa pomueen i ogranicen. Priznanje umjetnosti izgleda nemoguee iz osnovnog obrazlozenja estetike u >>cistom sudu ukusa« - sem ako mjerilo ukusa spustimo na nivo pukog preduslova. U ovom smislu se moze shvatiti uvodenje pojma genija u kasnijim partijama Kritike moci suaenja. Ali to bi znacilo naknadno pomjeranje. Jer, najprije nema ni rijeci o tome. Ovdje (u § 16), izgleda, stajaliSte ukusa nije puki preduslov, nego naprotiv, zahtijeva da iscrpi sustinu estetske snage sudenja i da je ,castiti od ogranicenja »intelektualnim« mjerilima. A kad Kant ' vidi da se isti predmet moze prosudivati s oba razlicita stano\·ista, sa stanovista slobodne i sa stanovista prianjajuee ljepote, ()llda ipak izgleda da je idealni sudija ukusa onaj koji sudi prcma onome >>sto ima pred culirna«, a ne prema onome »sto 1111a u mislima.« Prava ljepota bi bila ljepota cvijeea i ornamelila koji se u nasem svrhom ovladanom svijetu od pocetka iz ·.t·IH' predstavljaju kao ljepote i kojima sto.;;a nije uopste pretIHH!no potrebno svjesno odvrneanje od nekog pojma iii svrhe.
74
HANS GEORG GADAMER
Medutim, ako bolje pogledamo, onda se takvo shvatanje ne slaze ni s Kantovim rijecima niti sa onom stvari koju on ima u vidu. Tako, ne postoji ono navodno pomjeranje Kantovog stanovista od ukusa ka geniju; mora se samo nauciti da se spozna vee u pocetku potajna priprema kasnijeg razvoja. Nesumnjivo je vee to da Kant ne optuzuje vee zahtijeva ogranicenja, koja covjeku brane tetoviranje ili crkvi neki odredeni ornamenat, da Kant, dakle, onaj raskid do kojeg na taj nacin dolazi u estetskom dopadanju s moralnog stanovista ocjenjuje kao dobitak. Primjeri slobodne ljepote ocito uopste ne moraju predstavljati pravu ljepotu, vee samo da osiguraju jedno: da dopadanje kao takvo nije prosudivanje potpunosti stvari. I kad Kant, na kraju ovoga paragrafa, vjeruje da moze razlikovanjem one dvije vrste ljepote, ili, bolje, ponasanjem prcma lijepom, da izgladi mnoge sukobe arbitara ukusa o ljepoti, onda je moguenost izgladivanja nekog sukoba ukusa ipak samo posljedica kojoj je u osnovi kooperacija dvaju naCina posmatranja, i to tako da ee cesei slucaj vjerovatno biti ohjedinjenje obaju nacina posmatranja. Ovakvo objedinjenje bice dato uvijek tamo gdje »izgledanje na neki pojam« ne ukida slobodu uobrazilje. Neprotivurjeceei sebi, Kant moze nenastupanje sukoba s odredbama svrhe oznaciti kao opravdani uslov i estetskog dopadanja. I kako je izolovanje za sebe bivstvujucih slobodnih ljepota bilo umjetno (:>ukus« i inace izgleda da se najvise moze dokazati tamo gdje se ne bira samo pravo, vee pravo za pravo mjesto), mozemo i moramo se toliko uzdici iznad stanovista onog Cistog suda ukusa da kazemo: _zacijelo nije rijec o ljepoti tamo gdje se shematskii uobraziljom lmnkretizuje neki odredeni pojam razuma, nego samo tamo gdje je uobrazilja u slobodnoj saglasnosti s razumom, tj. tamo gdje ona moze da bude produktivna. Ali ovo produktivno obrazovanje uobrazilje nije najbogatije tamo gdje je ona prosto-naprosto slobodna, kao kad gledamo uvoje arabeske, vee tamo gdje ona zivi u jednom prostoru gdje joj se teznja razuma za jedinstvom ne postavlja toliko kao granica koliko naznacuje podrazaj njezine igre. y) Ucenje o idealu ljepote
Zadnjim smo opaskama, naravno, daleko unaprijed zahvatlili Kantov tekst, no dalji tok misli (§ 17) pokazuje opravdanost ovog razjasnjavanja. Tek jednim finim naknadnim odmjerava-
ISTINA I METODA
75
njem postaje jasna raspodjela tezine ovog paragrafa. Normalna ideja ljepote, o kojoj se ovdje opsirno govori, zapravo nije ono glavno i ne predstavlja ideal ljepote ka kojem, po svojoj sustini, tezi ukus. Ideal ljepote postoji, naprotiv, samo o ljudskom liku: u »izrazu moralnog«, »bez kojeg se predmet ne bi svima dopao.« Prosudivanje prema nekom idealu ljepote onda, naravno, kako kaze Kant, nije samo puki sud ukusa. No kao znacajna konsekvcnca ovog ucenja ce se pokazati: da bi se dopalo kao umjetnicko djelo, nesto mora biti istovremeno vise nego samo puna ukusa i dopadljivo. _Stvarno je zacudujuce: ako je upravo izgledalo da ce prava ljepota iskljuciti svako fiksiranje pojmom svrhe, ovdje se, obratno, kaze cak za neku lijepu kucu za stanovanje, za neko lijepo drvo, lijepi vrt itd. da o njemu ne mozemo sebi predstaviti nekakav ideal »zato sto ove svrhe svojim pojmom nisu dovoljno (podvukao autor) odredene i fiksirane, posto je svrsishodnost slobodna skoro isto onaka kao kod nejasne ljepote.« Sarno za ljudski lik, upravo zato sto je on jedini sposoban za ljepotu fiksiranu nek,im pojmom svrhe, postoji ideal ljepote. Ovo ucenje, koje su postavili Vinkelman (Winckelmann) i Lesing (Lessing), 8 dobija u Kantovom zasnivanju estetike jednu vrstu kljucne pozicije. Jer upravo se u ovoj tezi pokazuje koliko malo formalna estetika ukusa (estetika arabeski) odgovara Kantovoj misli. Ucenje o idealu ljepote se zasniva na razlikovanju izmedu normalne ideje i ideje uma ili ideala ljepote. Estetska normalna ideja se nalaz,i kod svih rodova prirode. Kako treba da izgleda neka lijepa zivotinja (npr., krava: Myron), to je mjerilo za prosudivanje pojedinog egzemplara. Ova normalna ideja je, dakle, jedno jedino opazanje uobrazilje kao »slika roda koja nam je pred ocima prilikom gledanja pojedinacnih individua.« I Ali prikaz takve normalne ideje se ne dopada zahvaljujuCi ljepoti vee samo »zato sto on ne protivurjeci nijednom uslovu pod kojim neka stvar ovog roda maze da bude lijepa.« On nije prilika ljepote, vee samo pravilnosti. To vazi i za ideju o normalnom ljudskom liku. No kod ljudskog lika postoji zbilja ideal ljepote u »izrazu moralnog.« Taj '•izraz moralnog«: uzmimo ga zajedno s kasnijim ucenjem o es8 Lessing, Entwiirfe ::um Laolwon, br. 2'lb; U: L!ssings siimtl. :'chriften, ed. Lachmann. 1886 i kasnije, tom 14. str. 415.
76
HANS GEORG GADAMER
tetskim idejama i ljepoti kao simbolu moralnosti. Onda cemo spozn_ati da je ucenjem o idealu ljepote pripremljeno i mjesto za sustinu umjetnostiY Umjetnicko-teoretska primjena ovog ucenja u smislu Vinkelmanovog klasicizma je ocigledna kao na dlanu. 111 Ono sto Kant hoee da kaze oCito je ovo: da su kod prikaza ljudskog lika prikazani predmet i ono sto nam u ovom prikazu govori kao umjetnicka sadrzina jedno. Ne moze biti nikakve druge sadrzine ovog prikaza, nego sto do izrazaja dolazi vee u obliku i pojavi toga prikazanoga. Govoreei Kantovim jezikom: intelektuirano i zainteresovano dopadanje kod ovog prikazanog ideala ljepote ne odvaja se od estetskog dopadanja, vee je jedno s njim. Sarno kod prikaza ljudskag lika, citava sadrzina djela govori nam istovremeno kao izraz ovog predmeta.' 1 _Po sebi, sustina sve umjetnosti je u tome - kako je to formulisao Hegel - da ona »covjeka dovodi pred njega samog.«12 I ostali predmeti prirode - ne samo covjekov lik mogu u umjetnickom prikazu izraziti moraine ideje. Sav umjetnicki prikaz, bilo krajolika, bilo mrtve pr;irode, pa cak i svako oduhovljujuee posmatranje prirode prouzrokuje to. No, utoliko je Kant u pravu: izraz moralnog je onda pozajmljeni izraz. Covjek, naprotiv, izrazava ove ideje u svom sopstvenom bitku i zato sto je ono sto jeste. Drvo koje je zakrzljalo uslijed nepovoljnih uslova rasta moze nam :izgledati bijedno, ali ova bijeda nije izraz drveta koje se osjeea bijedno, i sto se tice ideala 9 Pripazimo i na to da Kant od sada ocito misli na umjetnicko djelo, a ne viSe prije svega na prirodno lijepo. 10 Up.: Lesing na datom mjestu o »Blumen und Landschaftsmaler.<< »On podrazava ljepote koje nisu sposobne ni za kakav ideal« i s tim se pozitivno slaze vodece mjesto plastike u okviru rangiranja likovnih umjetnoshl. 11 Kant ovdje slijedi Zulcera, koji, u Clanku >>Schiinheit« svoje Allgemeine Theorie der schonen Kiinste, na slican nacin istice ljudski lik. Jer, po njemu. ljudsko tijelo n~je >>nista drugo do vidlHva dusa.« .T. Siler (Schiller) u svojoj raspravi Ober Matthissons Gedichte pise - u istom smislu - »Carstvo odredenih formi ne prevazilazi zivotinjsko tijelo i ljudsko srce, stoga se samo u njima (misli se, kao sto slijedi iz daljeg teksta, na jedinstvo ovih dvaju elemenata, zivotinjske tjelesnosti i srca, koja su dvostrana sustina covjeka) maze postaviti neki ideal.•< Ipak je Schillerov rad, sto se ostaloga tice, zapravo opravdanje slikarstva i poezije krajolika uz pomoc pojma simbola i time preludira kasniju umjetnicku estetiku. 12 Vorlesungen iiber die Asthetik, ed. Lasson, str. 57: »Opstu neopJ-:odnost umjetnickog djela treba, dakle, traziti u covjekovoj misli, po~to jc on::~ nacin da se oovjeku pred njega stavi ono sto on jeste.«
ISTINA I METODA
77
drveta, zakrzljalost nije >>bijeda.« No bijedni covjek je, mjeren samim ljudski-moralnim idealom, hijedan (i ne samo zato sto uz njega zamisljamo neki ideal ljudskog koji za njega ne vazi, po kojem mjeren bi on za nas izrazavao bijedu i da nije bijedan). Hegel je u svojim Predavanjima o estetici ovo u potpunosti shvatio, kad izraz moralnog prenosi kao »pdvid duhovnosti.«13 Tako formalizam »suhog dopadanja« vodi do odlucujueeg ukidanja ne samo racionalizma u estetici, vee uopste svakog uni• verzalnog (kosmoloskog) ucenja o ljepoti. Upravo onim klasicistickim razlikovanjem izmedu ideje normalnog i ideala ljepote Kant unistava osnovu, odakle estetika savrsenstva, u sa. vrsenoj ociglednosti (jasnosti) svega bivstvujueeg, nalazi svoju neuporedivo jedinstvenu ljepotu. Tek sada »umjetnost« moze postati autonomna pojava. Njezin zadatak nije vise prikaz prirodnih ideala- vee samonalazenje covjeka u prirodi i ljudskom povijesnom svijetu. Kantov dokaz da se lijepo dopada bespoj-movno, dakle, uopste ne sprecava da samo lijepo koje nas se znacajno doima budi nas puni interes. Upravo spoznaja bespojmovnosti ukusa prevazilazi estet>iku pukog ukusa. o) Interes za lijepo u prirodi i umjetnosti
Kad Kant pita za interes koji se lijepom ukazuje ne empirijski vee a priori, onda ovo pitanje o interesu za lijepo, suprotstavljeno osnovnoj odredbi nezainteresovanosti estetskog dopadanja, predstavlja jedno novo pitanje i dovrsava prelaz sa stanovista ukusa na stanoviste genija. To je ono isto ucenje koje se razvija u vezi s oba ta fenomena. U osiguranju osnove radi se o oslobodenju »kritike ukusa« od senzualistickih i racionalistickih predrasuda. Sasvim je u redu sto Kant ovdje uopste jos ne postavlja pitanje 0 nacinu opstojanja estetski prosudivanog (a time i 0 citavoj oblasti pitanja 0 odnosu izmedu prirodno lijepog i umjetnicki lijepog). Ova dimenzija pitanja se, medutim, rmzno otvara ako sc dovede do kraja misao o stanoviStu ukusa, tj. ako se ona prevazide. 14 _Zainteresovana znacajnost lijepog je 13
Vorlesungen iiber die Asthetik, ed. Lasson, str. 213. Zasluga je Rudolfa Odebrehta (Odebrecht) (u: Form und GeistDer Aufstieg des dialektischen Gedankens in Kants Astheiik, Berlin !9:30), sto su ovi odnosi spoznati. 14
78
HANS GEORG GADAMER
zapravo ona pokretna problematika Kantove estetike. Ona je ·uvijek druga za prirodu i umjetnost i upravo poredenje pri·rodno lijepog sa umjetnicki lijepim dovodi do razvijanja tih problema. Ovdje do izrazaja dolazi ono sto je najsvojstvenije KantuY Nairne, ni u kom slucaju nije, kao sto bismo ocekivali, umjetno:>t ono zbog cega Kant zeli da prevazide »nezainteresovano ·dopadanje« i zbog cega postavlja pitanje interesa za lijepo. Mi smo iz ucenja o idealu ljepote dokucili samo jednu prednost umjetnosti prema prirodno lijepom: prednost da je ona neposredni jezik izrazavanja moralnog. Kant, medutim, najprije (§ 42) naglasava prednost priTodno Iijepog pred umjetnicki lijepim. Prirodna ljepota ima prednost ne samo za cisto estetski sud, naime, da ucini jasnim, da lijepo pociva na svrhovitosti predstavljenih stvari za nasu moe spoznaje uopste. Na prirodno lijepom je to taka jasno stoga sto ono nema nikakvog sadrzajnog znacenja, sto, dakle, sud ukusa pokazuje u njegovoj ne-intelektuiranoj Cistoti. No ono nema samo ovu metodsku prednost - ono, prema .Kantu, ima i sadrzajnu prednost, a Kant je, ocito, narocito ponosan na ovu tacku svoga ucenja. Lijepa priroda je u stanju da probudi neposredni interes, naime, moralni intere~. Nalazenje lijepog u lijepim formama prirode ukazuje preko sebe na misao >>da je priroda stvorila ovu ljepotu«. Tamo gdje ova misao probudi interes tamo je rijec o kultivisanosti moralnog osjeeanja. Dok od Rusoa (Rousseau) pouceni Kant odbacuje opsti povratni zakljucak sa profinjenja ukusa prema lijepom uopste na moralno osjeeanje, s culom za ljepotu prirode je, prema Kanlu, drugacije. :ro sto je priroda lijepa, budi interes samo kod onoga koji "je vee ranije zasnovao svoj interes za moralno-dobro«. Interes za lijepo u prirodi je, dakle, »po srodnosti moralan«. Opazivsi nenamjerno slaganje prirode s nasim dopadanjem nezavisnim od svakog interesa, dakle, divnu svrhovitost prirode za nas, on ukazuje na nas kao na posljednju svrhu stvaranja, na nase >>moralno odredenje«. Ovdje se na najljepsi naCin povezuje odbijanje estetike savrsenstva s moralnom znacajnoseu prirodno lijepog. Upravo 15 To je dobro osjetio Siler, kad piSe: »Ko je nauCio da se autoru divi samo kao velikom misliocu, radovace se, jer ovdje ce naici na trag njegovog srca« (Ober naive -und sertimentale Dichtung, Werke, ed. Gi.intter und Wirkowski, Leipzig 1910, i kasnije, dio 17, str. 480.
ISTINA I METODA
79
time sto u prirodi ne susrecemo svrhe po sebi, a ipak srecemo 'ljepotu, tj. jednu svrhovitost u svrhu naseg dopadanja, daje nam · priroda »mig« da smo mi zbilja zadnja, konacna svrha stvaranja, Ukidanje anticke misli o kosmosu, misli koja je covjeku u sveukupnosti bivstvujuceg davala njegovo mjesto i svakom bivstvujucem njegovu svrhu savrsenstva, daje svijetu, koji prestaje da bude lijep, kao red apsolutnih svrha, novu ljepotu, da hude svrhovita za nas. Taj svijet postaje »priroda«, cija se nevinost sastoji u tome ::ito ne zna nista o covjeku i njegovim drustvenim porocima. Ipak, ona ima i da nam kaze nesto. U pogledu ideje jednog inteligibilnog odredenja ljudskog roda priroda dobija, kao lijepa priroda, jedan jezik koji je vodi k nama. Naravno, i znacaj umjetnosti pociva na tome da nas plijeni, da ona covjeku predstavlja njega samog u njegovoj moralom odre<1enoj egzistenciji. Ali produkti umjetnosti jesu samo da bi nas plijenili - objekti prirode, medutim, nisu tu da bi nas plijenili. Upravo je znacaj interesa prirodno lijepog u tome sto narr, ono ipak omogucuje da postanemo svjesni naseg moralnog odredenja. Umjetnost nam ne moze dati ovo sebenalazenje covjeka u besciljnoj zbilji. To sto covjek u umjetnosti srece sebe samog, za njega nije potvrda njega samoga od strane nekog drugog. To je po sebi tacno. No rna kako da je upecatljiva zaokruzenost ove Kantove misli - on fenomen umjetnosti ne stavlja pod prilagodeno mu mjerilo. Moze se napraviti i suprotna racunica. Prednost prirodno lijepog pred umjetnicki lijepim je c;amo nalicje nedostatka odredene izraza.ine snage tog prirodno lijepog. Tako se, obratno, prednost umjetnosti pred prirodno liiepim moze vidjeti u tome sto je jezik umjetnosti pretenciozan iezik, koji se ne nudi slobodno i neodredeno tumacenju u vezi ~ raspolozenjem, vee nas plijeni odredeno ispunjen znacenjem. J\ ono divno i tajanstveno u umjetnosti je to sto ovaj odredeni ·<1htjev ipak nije okov za nasu dusu, nego upravo tek otvara ~'rostor slobodi u igri nase spoznajne moci. Kant to potpuno pravilno oejenjuje kad kaze 16 da bi se um.ietnost morala »gle, l:tti kao priroda«, tj. morala bi se dopasti bez odavanja prisile l'r:tvila. Mi ne obracamo paznju na namjerni sklad prikazanog ·;;) poznatom zbiljom, ne gledamo na to na koga ono lici, ne rn wrimo njegovu pretenziju nekom vee dobro poznatom nam 16
Kritik der
Urtei!.~kraft,
1799s, str. 179. i dalje.
HANS GEORG GADAMER
80
mjerom, vee, naprotiv, ova se mjera, ovaj »pojam«, neograniceno >•estetski prosiruje«. 17 Kantova definicija umjetnosti kao »lijepe predstave o nekoj stvari« 18 vodi racuna 0 tome utoliko sto je cak i ruzno lijepo u prikazu putem umjetnosti. Ipak prava sustina umjetnosti lose prolazi u razlikovanju prema prirodno lijepom. Kad bi pojam neke stvari bio prikazan samo lijepo, onda bi to opet bila samo stvar jednog »skolskog« prikaza i ispunjavala bi samo neizbjezni uslov svega lijepog. Umjetnost je upravo i prema Kantu viSe nego »lijepa predstava neke stvari«: ona je prikaz estetskih ideja, tj. necega sto je iznad svakog pojma. Ovaj Kantov uvid C:e formulisati pojam genija. · Ne moze se poricati da ucenje o estetskim idejama, cijim prikazom umjetnik beskrajno prosiruje dati pojam i ozivljava slobodnu igru snaga duse, za danasnjeg citaoca ima jednu nesrecnu crtu. Izgleda kao da se ove ideje vee vodecem pojmu postavljaju kao atributi nekog bozanstva njegovom obliku. Toliko je jako tradicionalno prvenstvo racionalnog pojma pred ineksponibilnom estetskom predstavom, da cak i kod Kanta nastaje varljivi privid prethodnosti pojma pred estetskom idejom, gdje vodecu ulogu u igri moci ima, medutim, ne razum, vee snaga uobrazilje. 19 Teoreticar umjetnosti ce i inace naci dovoljno svjedocanstava prema kojima ce Kantu, bez nev.oljnog prihvatanja prvenstva pojma, biti tesko da odr:Zi svoj vodeci uvid u neshvatljivost lijepog, koji istovremeno zadrzava svoju obaveznost. No osnovne crte njegovog razmisljanja su bez ovih nedostataka 'i. pokazuju izrazitu dosljednost, koja dostize vrhunac u funkciji pojma genija za zasnivanje umjetnosti. I bez ulazenja u poblizu interpretaciju ove »moci pdkaza estetskih ideja«, moze se nagovijestiti da .Kant ni u kom slucaju ovdje nije protjeran iz njegovog transcendentalno-filozofskog postavljanja pitanja i stjeran na stranputicu psihologije umjetnickog stvaranja. Iracionalnost genija, naprotiv, imenuje jedan momenat produktivnog stvaranja pravila koji se istovremeno iskazuje i za onoga koji stvara 'i za onoga koji uziva: nasuprot djelu lijepe umjet17
Kritik der Urteilskrajt, 17993 , str. 179. i dalje.
1s
Kao gore, str. 194.
19 Kritik der Urteilskraft, str. 161: »Gdje snaga uobrazilje u svo.ioj slobodi budi razum<<; isto na str. 194; >>tako je snaga uobrazilje ovdje stvaralacka i stavlja u pokret moe intelektualnih ideja (um).<<
Ie"'''NA I METODA
81
nosti ne postoji nikakva mogucnost da se njegova sadrZina zahvati drugacije nego kao u jedinstvenom oblicju djela i u tajni njegovog utiska, koji ne moze potpuno dostici nijedan jezi~. Pojam genija stoga odgovara onome na sto Kant u estetskom ukusu gleda kao na odlucujuce, naime, na olaksanu igru snaga duse, rast zivotnog osjecanja koje se stvara u slaganju uobrazilje 1i razuma i prema lijepom poziva na zadr:lavanje. Genije je u potpunosti nacin pojavljivanja ovog ozivljavajuceg duha. Jer nasuprot krutoj pravilnosti skolstva, genije dokazuje slobodan uspon iznalazenja, a time originalnost, koja stvara uzore. E) Odnos izmedu ukusa i genija
Suoceni s ovim stanjem stvari, postavlja se pitanje kako Kant odreduje medusobni odnos izmedu ukusa i genija. Kant ukusu ostavlja njegovo principijelno prvenstvo, ukoliko i djela lijepe umjetnosti, koja je umjetnost genija, stoje pod vodecim stanoviStem ljepote. Mo.Zemo, nasuprot iznalazenju genija, nazvati tegobnim poboljsanjem koje daje ukus - on je ipak numa disciplina koja se trazi od genija. Utoliko, po Kantovom misljenju, u konfliktnim slucajevima ukus zasluzuje prvenstvo. Ali to nije pitanje- principijelnog znacenja. Jer ukus je, u principu, na istoj razini s genijem. Umjetnost genija se sastoji u tome da ucini saopstivom slobodnu igru spoznajnih snaga. To cine estetske ideje koje on pronalazi. Saopstivost stanja duse, zadovoljstva, odlikovala je, medutim, i estetsko dopadanje ukusa. Ukus je moe prosudivanja, dakle, refleksivni ukus, ali ono na sta on ..reflektira je upravo ono stanje duse ozivljavanja spoznajnih snaga koje proizilazi isto tako iz prirodno lijepog kao i iz umjetnicki lijepo,.g. Sistematsko znacenje pojma genija je, dakle, ograniceno na poseban slucaj umjetnicki lijepog, dok je znacenje pojma ukusa uni verzalno. To da Kant pojam genija potpuno stavlja u slliZbu svog transcendentalnog postavljanja pitanja i da ni u kom slucaju ne skrece u empirijsku psihologiju, postaje sasvim jasno na njegovom suzavanju pojma genija na umjetnicko stvaranje. Ako on ovaj naziv uskracuje velikim pronalazacima i otkrivacima u oblasti znanosti i tehnike/ 0 onda je to sasvim neopravdano, gle211
KT'itik der Urteilskraft, str. 183. i dalje.
HANS GEORG GADAMER
82
dajuei empirijsko-psiho1oski. Svugdje gdje se mora »na nesto doei«, sto se ne moze na6i samo ucenjem i metodickim radom, svugdje, dakle, gdje se nalazi inventio, gdje nesto zahvaljujemo nadahnucu, a ne metodickom proracunu, radi se o ingeniumu, o geniju. Isto tako je prav:ilna Kantova intencija: Sarno umjetnicko djelo je po svom smislu odredeno time sto ga ne moze stvoriti niko drugi do genij. Sarno je kod umjetnika slucaj da njegovo »iznalazenje«, djelo, po svom sopstvenom bitku ostaje vezano za duh, za duh k.oji stvara, i za duh koji prosuduje i uziva. Sarno se ova iznalazenja ne daju podrazavati i stoga je - transcendentalno gledajuei- pravilno kad Kant samo ovdje govon o geniju,, a lijep_u umjetnost definise kao umjetnost get
Kritik der Urteilskraft, str. LI. Kao gore, str. LV i dalje.
ISTINA I METODA
83
prosudivanje prirode. Vee iz ovog razloga sistematizacije »Cisti« sud ukusa ostaje neophodna osnova trece kritike. Ali ni u okviru Kritike estetske moci suaenja nema ni rijeci 'o tonie da stanoviste genija konacno potiskuje stanoviste ukusa. Pogledajmo samo kako Kant opisuje genija: Genij je ljubimac prirode - slicno kao sto se na prirodno lijepo gleda kao na milost prirode. Na lijepu umjetnost moramo gledati kao ·na prirodu. Preko genija priroda daje pravila umjetnosti. U svim ovim formulacijama 23 pojam prirode je neosporno mjerilo. Ono sto pojam genija postize to je, dakle, samo da produkte lijepe umjetnosti estetski izjednaci s prirodno lijepim. I na umjetnos_t se gleda estetski, tj. i ona je slucaj za reflektirajucu moe sudenja. Ono sto je stvorenqnarnjerl1Q- i ~toliko syr:_ll.o\'ito - ne mora se, pak, vezati za jedan pojam, ve¢ u pukom pro5u~ivanju zeli -:- 1sto kao & pr1rodnolljepo- _:_ da se dopadne. >'Lijepa umjetnost je umjetnost genija« ne znaCi, dakle, nista dugo do: ni za lijepo u umjetnosti nema drugog principa prosudivanja, nema mjere pojma i spoznaje do mjere svrsishodnosti za osjecanje slobode u igri nase spoznajne moci. Lijepo u prirodi ili u umjetnosti2 4 ima jedan te isti apriorni princip, .koji je sav u subjektivitetu. Neautonomija estetske snage sudenja uopste ne zasniva neku autonomnu oblast vaienja za lijepe objekte. Kantova transcendentalna refleksija na jedan apriori snage sudenja opravdava zahtjev estetskog suda, ali u osnovi ne dopusta filozofsku estetiku u smislu neke filozofije umj_etnosti (Kant sam kaZe: Kritici ovdje ne odgovara nikakva doktrina ili metafizika).25 b) Estetika genija i pojam dozivljaja
d) Prodor pojma genija Zasnivanje estetske moci sudenja na aprioriu subjektiviteta trebalo je da dobije jedno sasvim novo znacenje kad je izmijenjen smisao transcendentalno-filozofske refleksije kod Kantovih sljedbenika. Ako vise ne postoji metafizicka pozadina, koJa je zasnivala prednost prirodno lijepog kod Kanta i koja 2a 24
2s
Kao gore, str. 181. Karakteristicno je za Kanta da radije upotrebljava »ili<< nego »i<<. Kritik der UrteiLskraft, § 48.
HANS GEORG GADAMER
84
je pojam genija povratno vezivala za prirodu, postavlja se u hovom smislu problem umjetnosti. Vee nacin na koji je Siler (Schiller) prihvatio Kantovu Kritiku moci sudenja, i nacin na koji je za misao »estetskog vaspitanja« zalozio svu silinu svoga moralno-pedagoskog temperamenta, postavio je u odnosu na kantovsko stanoviste ukusa i moei sudenja stanoviSte umjetnosti u prvi plan. Sa stanovista umjetnosti se, medutim, iz osnova pomjera odnos izmedu kantovskog pojma ukusa i genija. Pojam genija je morao postati obuhvatniji pojam obratno fenomen ukusa je morao izgubiti od svoje vrijednosti. Kod Kanta nije nedostajalo mogucnostf za koje bi se vezivalo cak i jedno takvo vrednovanje. I prema Kantu, za moe prosudivanja ukusa nije svejedno sto je lijepa umjetnost umjetnost genija. Ukus prosuduje upravo to da li neko umjetnicko djelo zbilja ima duha ili je bez njega. Kant, na jednom mjestu o umjetnicki lijepom, ka2e da se njegova moguenost - dakle, genij u njemu - »mora takode uzeti u obzir u prosudivanju jednog takvog predmeta«, 26 ana drugom mjestu, kao sasvim razumljivo, da je bez genija nemoguca ne samo lijepa umjetnost vee isto taka i pravi, sopstveni ukus koji bi je prosudivao. 2 ' Stoga stanoviste ukusa, ukoliko se ovo primjenjuje na nj~go. vom prevashodnom objektu, na lijepoj umjetnosti, prelazi samo od sebe na stanoviste genija. Genijalnosti stvaranja odgovara genijalnost shvatanja. Kant ovo ne izrazava tako, ali pojam duha koji on ovdje28 upotrebljava na isti naCin vrijedi u oba pogleda. To je baza na kojoj ee se kasnije graditi. Zaista je ocevidno da pojam ukusa gubi svoje znaeenje ako u prvi plan dode fenomen umjetnosti. U odnosu na umjetnicko djelo, stanoviste ukusa je sekundarno. Osjetljivost za izbor, koja ga saCinjava, ima, u odnosu na originalnost genijalnog umjetnickog djela, cesto nivelirajucu funkciju. Ukus izbjegava neobicno i ogromno. On je culo povrsine, on se ne upusta u ovo sto je originalno neke umjetnicke produkcije. Vee uspon pojma genija u 18. vijeku pokazuje polemicku ostricu protiv pojma ukusa. On je, zapravo, bio upravljen protiv klasicisticke estetike, time sto se od ideala ukusa francuske klasike traZilo (Le116
Kritik der Urteilskraft, § 48.
27
Isto, § 60. Isto, § 49.
28
ISTINA I METODA
85
sing) priznavanje Sekspira (Shakespeare). Kant je utoliko staromodan i zauzima mirilacku ulogu sto se drzi u transcendentalnoj namjeri pojma ukusa, koji je, u znaku Sturma i dranga, bio ne samo s elanom odbacen vee i snazno povrijeden. Medutim, kad Kant s ovog opsteg zasnivanja prelazi na posebne probleme filozofije umjetnosti, on prevazilazi samo stanoviSte ukusa. Onda on govori o ideji usavrsenja ukusa. 29 Ali sta je to? Normativni karakter ukusa ukljucuje mogucnost njegovog obrazovanja i perfekcionisanja: savrseni ukus, o Cijem se zasnivanju radi, ce, prema Kantu, uzeti jednu odredenu nepromjenljivu formu. To je - rna koliko nam to apsurdno zvucalo - zamisljeno sasvim dosljedno. Jer, ako je ukus po svom zahtjevu dobar ukus, onda bi zamjena ovog zahtjeva morala stvarno okoncati citav relativizam ukusa, na koji se poziva estetski skepticizam. On bi obuhvatio sva djela umjetnosti koja imaju »kvalitet«, dakle, sasvim .sigurno ona koja su napravljena s genijem. Tako vidimo da bi, po stvari, ideja savrsenog ukusa, koju raspravlja Kant, bolje bila definisana pojmom genija. Bilo bi, ocito, uopste nezgodno ideju savrsenog ukusa primjenjivati u oblasti prirodno lrl.jepog. Za vrtlarsku umjetnost to bi joo nekako islo. Ali vrtlarsku umjetnost je Kant uvijek konsekventno ubrajao u umjetnicki lijepo. 30 Medutim, u odnosu na ljepotu prirode, npr., na ljepotu krajolika, ideja savrsenog ukusa je potpuna deplasirana. Da li da se sastoji u tome da po zasluzi cijeni sve ono sto je u prirodi Lijepo? Moze li tu onda biti nekog izbora? Ima li tu onda nekog rangiranja? Da li je neki krajolik obasjan suncem ljepsi od onog koji je zahvatila kisa? Ima li u prirodi uopste ruznog? IIi samo od promjenljivog raspolozenja zavisi sta nam odgovara, a sta ne, od razlicitog ukusa zavisi sta se dopada, a sta ne? Kant je, mazda, u pravu kad smatra da pitanje da li se nekome priroda uopste moze dopasti ima moralnu tezinu. Ali ima li smisla s njom u vezi razlikovati dobar i los ukus? Tamo gdje je takvo razlikovanje sasvim nesumnjivo, u odnosu na umjetnost i umjetno, tamo je, naprotiv, kao sto smo ~
Kritik der Urte'ilskraft, str. 264.
30
Interesantno, u slikarstvo umjesto u arhitekturu (Kritik der klasifikacija koja pretpostavlja promjenu ukusa sa francuskog na engleski ideal vrta. Up.: Schiller, Vber den Gartenkalender auf das Jahr 1795. Drugacije je kod Slajermahera (Asthetikr, Pd. Odebrecht, str. 204), lwji englesku vrtlarsku umjetnost ubraja opet u arhitekturu kao »horizontalnu arhitekturu.« Urteilskraft, str. 205) -
86
HANS GEORG GADAMER
vidjeli, ukus samo jedan ogranicavajuci uslov lijepog i ne sadrfi svoj sopstveni princip. Tako ideja savrsenog ukusa u odnosu na prirodu i u odnosu na umjetnost ima neceg dostojnog sumnje. Silujemo pojam ukusa ako u njega ne preuzmemo i promjenljivost ukusa. Ako je iSta, onda je ukus svjedocanstvo _promjenljivosti svih ljudskih stvari i relativnosti svih ljudskih vrijednosti. Kantovo zasnivanje estetike na pojmu ukusa od ovog momenta ne moze bas da zadovoljni. Daleko je tacnije pojam genija, koji Kant razvija kao transcendentalni princip za umjetnicki lijepo, prim.ijeniti kao univerzalni estetski princip. Jer on daleko bolje od pojma ukusa ispunjava zaht]ev da u odnosu na mijenu vremena bude invarijantan. Cudo umjetnosti, zagonetno savrsenstvo, koje je svojstveno uspjelim ostvarenjima umjetnosti, vidljivo je u svim vremenima. Cini se da je moguce pojam ukusa podrediti transcendentalnom zasnivanju umjetnosti i pod ukusom shvatati sigurno culo za genijalno u umjetnosti. 'Kantova recenica: »Lijepa umjetnost je umjetnost genija« postaje onda transcendentalni osnovni stav za estetiku uopste. Konacno, estetika i jeste moguca samo kao filozofija umjetnosti. Ovu je konsekvencu izvukao njemacki idealizam. Ma kako da su se Fihte i Seling (Schelling) inace prikljucivali Kantovom ucenju o transcendentalnoj snazi uobrazilje, oni su isto tako na nov nacin poceli ovaj pojam da upotrebljavaju za estetiku. Za razliku od Kanta, stanoviste umjetnosti, kao stanoviste nesvjesne genijalne produkcije, postalo je time sveobuhvatno i ukljucivalo je i prirodu, koja se shvaca kao produkt duha. 31 No time su se pomjerile osnove estetike. Kao sto je na vrijednosti izgubio pojarn ukusa, izgubio ga je, odn. drugacije se shvata, i pojam prirodno lijepog. Moralni interes prema lijepom u prirodi, koji je Kant opisivao s toliko entuzijazma, zaostaje sada iza samonalazenja covjeka u djelima umjetnosti. U Hegelovoj d.ivnoj estetici pojavljuje se prirodno lijepo jos samo kao 31 Do kog stepena je promjena do koje je doslo izmedu Kanta i njegovih sljedbenika, promjena koju ja pokusavam da oznacim formulacijom »stanov
ISTINA I METODA
87
»refleks duha«. U sistematskoj cjelini estetike, u osnovi nema vise nikakvog samostalnog momenta. 32 Ocigledno je neodredenost, s kojom se lijepa priroda predstavlja duhu koji tumaoi i shata, ono sto opravdava, da kaiemo kao i Hegel, da je ona »po svojoj supstanci sadrzana u duhu«. 33 Hegel ovdje, estetski gledajuci, izvlaOi jednu apsolutno pravilnu konsekvencu, koja nam je bila bliska vee kada smo gore govorili o nezgodnosti primjene ideje ukusa na prirodu. Jer, ne moze se poreci da je sud o ljepoti nekog krajolika u zavisnosti od umjetnickog ukusa vremena. Sjetimo se, recimo, samo opisa rliZnoce alpskog krajolika, koji srecemo jos u 18. Viijeku - oC.igledno refleks duha umjetne simetrije koja vlada vijekom apsolutizma. Tako je Hegelova estetika potpuno na stanovistu umjetnosti. u umjetnosti covjek susrece sebe, duh susrece duh. Za ri.!zvitak novije estetike je, medutim, odlucujuce da je i ovdje, kao u cjelini sistematske filozofije, spekulativni idealJizam djelovao daleko jace nego sto mu se to prizna]•e. kao s"to je pozriato, perhoresciranje dogmatskog sematizma Hegelove skole je sredinom 19. vijeka dovelo do zahtjeva za obnovom kritike pod parolom »vra6anje Kantu«. To isto vrijedi i za estetiku. Ma koliko da je bilo velicanstveno koriscenje umjetnosti za istoriju pogleda na svijet, sto je Hegel dao u svojoj estetici - brzo je bila diskreditovana metoda jedne takve aprioristicke istorijske konstrukcije, koja se cesto primjenjivala u Hegelovoj skoli (Rozenkranc - Rosenkranz, Sasler - Schasler i dr.). No zahtjev za vracanjem Kantu, koji je dosao kao reakcija na ovo, nije mogao znaciti stvarni povratak i ponovno zadobijanje onog horizonta koji je ukljucivao Kantove Kritike .. Fenomen umjetnosti i pojam genija su, naprotiv, ostali u centru estetike, a problem prirodno lijepog pa i pojam ukusa su i dalje ostali po strani. To se vidi i u jez:ickoj upotrebi. Kanto~o suzenje pojma genija na pojam umjetnika, sto smo gore obradili, nije prihvaceno. Pojam genija se, naprotiv, u 19. vijeku uspeo do univer.zalnog pojma vrijednosti i - zajedno s pojmom stvarai
HANS GEORG GADAMER
88
svjesne produkcije bio je nosilac ovog razvoja i, zahvaljujuCi Sopenhaueru (Schopenhauer) i filozofiji nesvjesnog, doZivio je veoma siroko polje djelovanja. Mi smo, doduse, pokazali da Kanlovoj estetici uopste nije odgovarala jedna tako sistematska prednost pojma genija prema pojmu ukusa. Iracionalizmu i kultu genija 19. vijeka je d.pak odgovaralo ono do cega je Kantu u sustini bilo sta1o, da postavi temelje autonomnoj estetici oslobodenoj mjerila pojma i da uopste ne postavlja pitanje istinitosti u oblasti umjetnosti, vee da estetski sud zasnuje na subjektivnom aprioriju zivotnog osjecanja, da harmoniju nase moCi zasnuje u »Spoznaju uopste«, koja predstavlja zajednicku sustinu ukusa i genija. Kantovo ucenje o »porastu zivotnog osjecanja« u estetskom dopadanju pomoglo je razvritku pojma »genije« u sveobuhvatni zivotni pojam, naroCito posto je Fihte stanoviSte genija i genijalne produkcije uzdigao do univerzalnog transcendentalnog stanoviSta. Tako je doslo do toga da je novokantovstvo, time sto je pokusalo da sve predmetno VaZenje izvede iz transcendentalnog subjektiviteta, pojam dozivljaja istaklo kao pravu Cinjenicu svijesti. 84 ~)
0 porijeklu rijeCi »dozivljaj«
Istrazivanje pojave rijeei »dozivljaj« (das Erlebnis) u djelima na njemackom jeziku dovodi do iznenadujuceg rezultata, da je, za razliku od rijeci »dozivljavanje« (Erleben), rijee »dozivljaj« postala uobicajena tek 70-ih godina 19. vijeka. U 18. vijeku je nikako nema, ali je ne poznaju Ilii. Siler ni Gete. Najvazniji podatak85 izgleda da je jedno Hegelovo pismo. 36 Ali se, 34 Zasluga je spisa Luidija Parejsona (Luigi Pareyson) L'estetica del idealismo tedesco 1952 sto je otkrio F'ihteov znacaj za idealisticku estetiku. U istoj mjeri moglo bi se u cjelini novokant{)vskog pokreta spoznati skriveno djelovanje Fihtea i Hegela. 35 Prema ljubaznom obavjestenju Njemacke akademije u Berlinu, koja je, medutim, dosad jos sasvim nepotpuno sakupila podatke o rijeci »doZivljaj .« 36 U izvjestaju o jednom putovanju Hegel piSe >>meine ganze Erlebnis« (moj citav doZi.vljaj) (Briefe ed. Hoffmeister, III, 179). Mora se pri tom obratiti paznja na to da se ovdje radi o pismu, gdje se bez predrasuda uzimaju neuobicajeni izra'Zli, a naroeito oni iz govornog jezika, ako se ne uspije naci uobicajenija rijec. Tako Hegel tu upotrebljava jo§ jedan slican izraz (Brieje, III, 55): >>nun von meinem Lebwesen in Wien (sada o mom zivotu u Becu).« On je ocigledno tTaZio neki skupni izraz koji j.os nije postojao (o cemu svjedoci i zenski rod - meine Erlebnis).
ISTINA I METODA
89
koliko mi je poznato, ta rijec i u toku tridesetih i cetrdesetih godina pojavila samo u nekoliko slucajeva (kod Tika, Aleksisa i Guckoa- Tieck, Alexis, Gutzkow). Isto tako rijetka izgleda da je ta rijec hila u toku pedesetih i sezdesetih godina, a tek sedamdesetih godina se iznenada pojavljuje veoma cesto. 37 Njezino uvodenje u opstu jezicku upotrebu pada, izgleda, zajedno s njezinom primjenom u biografskoj literaturi. Posto se ovdje radi o sekundarnoj izvedbenici uz rijec »erleben« (dozivljavati), koja je starija i koja se mnogo srece u Geteovo doba, motiv za obrazovanje ove nove rijeci dobicemo analizom znacenja rijeci »erleben«. Dozivljavati najprije znaci » biti jos Ziv, dok se nesto dogada«. Odatle u rtijeci >>dozivljavati« onaj ton neposrednosti, kojim je obuhvaceno nesto zbiljsko nasuprot onome o cemu vjerujemo da znamo, no cemu nedostaje ovjera sopstvenog dozivljaja, bilo da je preuzeto od drugog i1i da potice iz onoga sto se culo, bilo da je dokuceno, pretpostavljeno i1i uobrazeno. Dozivljeno je uvijek samodozivljeno. Istovremeno se oblik »das Erlebte (dozivljeno)« upotrebljava u smislu oznacavanja trajne saddine onoga sto se dozivljava. Ovaj sadrzaj je nesto poput dobiti ili rezultata onoga koji je iz prolaznosti dozivljavanja stekao trajnost, tezinu i znacaj. u osnovi tvorbe rijeCi >>dozivljaj« su, ocigledno, oba pravca u znacenju, kako neposrednost, koja prethodi svakom tumacenju, obradi i saopttenju i koja samo daje oslonac za trajnost i materijal z:-t oblikovanje, tako i dobit, koja je iz nje stecena, njezin trajni rczultat. Ovom dvostrukom pravcu znacenja rijeci >>doZivljavati« odgovara to sto je zahvaljujuci biografskoj literaturi rijec »dozivljaj« najprije dobila pravo gradanstva. Bit biografije, narohto bit biografija umjetnika i pjesnika 19. vijeka je da se iz zivota shvati djelo. Njezin ucinak se sastoji upravo u tome da dade oba znacenja koja razlikujemo u rijeci >>dozivljaj«, odn. da ih spozna kao jednu produktivnu vez_u: nesto postaje doZivljaj utoliko sto se ne samo dozivljava, vee sto je njegovo biti-doZ.ivljen imalo posebnu upecatljivost, koja mu daje trajno macenje. Ono sto je >>dozivljaj« na ovaj nacin- dobija sasvim novo stanje bitka u izrazu umjetnosti. Naslov Diltajeve knjige nuzivljaj i pjesnistvo (Das Erlebnis tmd die Dichtung), koji je 37 U Slajermaherovoj biografiji koju je napisao Diltaj (1870) kod .Justija u Vinkelmanovoj biografiji (1872), u djelu H. Grima (Hermann <; rimm) Goethe (1877) i vjerovatno jos cesce.
HANS GEORG GADAMEiR
90
postao cuven, dovodi ovu vezu do jedne upecatljive formule. Zapravo je Diltaj toj rijeci dao prvu pojmovnu funkciju, koja ce se ubrzo uspeti do omiljene pomodne 11ijeci i do oznake jednog tako jasnog pojma vrijednosti da su je mnogi evropski jezici preuzeli kao tudicu. No, smije se pretpostaviti da se sam proces u zivotu jezika jedino talozi u terminoloskom poentiranju, koje ta rijec dozivljava kod Diltaja. _Kod Diltaja se, medutim, na posebno srecan nacin daju izolovati motivti. koji su djelatni u novom jezickom i pojmovnom obrazovanju rijeci »dozivljaj«. Spomenuti nas1ov knjige Dozivljaj i pjesnistvo se, naime, pojavio prilicno kasno (1905). Prva verzija Clanka o Geteu u toj knjizi, koju je Diltaj objavio 1377. godine, pokazuje, doduse, vee izvjesnu upotrebu rijeCi »dozivljaj«, ali jos nema one kasnije terminoloske cvrstine ovog pojma. Isplati se detaljnije istraziti prethodne oblike kasnijeg, pojmovno fiksiranog smrisla dozivljaja. Jzgleda da je nesto viSe nego cista slucajnost sto se upravo u jednoj Geteovoj biografiji (i u clanku o njoj) liznenada ova rijec pojavljuje cesce. Gete kao niko drugi navodi na stvaranje ove rijeci, jer njegova djela dobijaju novi smisao i drugacije se shvataju, ako se zna sta je on dozivljavao. Pa nije lion sam o sebi rekao da sva njegova djela imaju karakter jedne ve1ike konfesije. 38 Geteova biografija od Hermana Grima (Hermann Grimm) slijedi ovu recenicu kao metodski princip i tako dolazi do toga da on cesto upotrebljava rijec »dozivljaj«. Diltajev clanak o Geteu omogucava nam pogled u nepoznatu predistoriju te rijeci, jer ovaj clanak postoji u verzijri od 1877.30 i u kasnijoj obradi za Dozivljaj i pjesnistvo (1905). Diltaj u ovom clanku uporeduje Getea s Rusoom i, da bi opisao Rusoovo novovrsno pjesnistvo iz svijeta njegovih intimnih isku-. stava, upotrebljava izraz »das Erleben«. U parafrazi jednog Rusoovog teksta pojavljuje se izraz »die Erlebnisse frtiherer Tage (dozivljaji ranijih dana)«. 40 38
Dichtung und Wahrheit, drugi dio, sedma knjiga, Werke Sophien-
ausgabe, tom 27, str. 110. 39 Zeitschrift fur Volkerpsychologie, tom X; cf. Diltajevu primjedbu uz »Goethe und die dichterische Phantasie« (Das Erlebnis und die Dichtung, str. 468. i dalje). 40 Das Erlebnis und die Dichtung, 6 izd. str. 219; cf. Rousseau, Les Con.fessions, Partie II, Livre 9. Ne moze se dokazati ono sto bi tacna odgovaralo gornjem tekstu. Ocigledno je da se ne radi o prevodu, vee o parafrazi opisa pronadenog kod Rusoa.
ISTINA I METODA
91
Medutim, i kod ranog Diltaja je znacenje TIJeCI dozivljaj jos nekako nesigurno. To posebno lijepo pokazuje jedno mjesto na kojem je Diltaj u kasnijim izdanjima djela izbrisao rijec dozivljaj: »U skladu s onim sto je on do~ivljavao i shodno svom nepoznavanju svijeta izfantazirao kao dozivljaj.« 41 Opet je rijec o Rusou. Ali izfantazirani dozivljaj bas ne odgovara prvotnom smislu rijeci »dozivljavati« - ne odgovara ni Diltajevoj sopstvenoj naucnoj upotrebi jezika kasnijeg vremena, gdje se pod dozivljajem misli upravo neposredno dato, koje je posljednji osnov za sve oblike fantazije. 42 Stvaranje rnjeci »dozivljaj« ocigledno evocira kritiku racionalizma prosvjetiteljstva, koje je polazeci od Rusoa pocelo upotrebljavani ,izraz zivot. Moze biti da je pod Rusoovim uticajem na njemacku k1asiku omoguceno stvaranje rijeCi »dozivljaj«, zahvaljujuCi tome sto je on postavio mjerilo »biti dozivljeno«. 43 No pojam zivota predstavlja i metafizicku pozadinu koja nosi spekulativno misljenje njemackog idealizma, i kod Fihtea i Hegela, pa i kod Slajermahera (Schleiermacher) igra fundamentalnu ulogu. Nasuprot apstrakciji razuma, kao i nasuprot partikularitetu osjecaja i1i predstave, QV;;lj pojam implicira vezu prema totalitetu, beskrajnosti. To se jasno cuje u tonu koji rijec dozivljaj ima do danasnjeg dana. Slajermaherovo pozivanje na zivo osjecanje nasuprot hladnom racionalizmu prQsvjetiteljstva, Silerov poziv na estetsku slobodu nasuprot mehanizmu drustva, Hegelovo suprotstavljanje zivota (kasnije: duha) »pozitivitetu« bili su prethodnici protesta protiv .modernog industrijskog drustva, protesta koji je pocetkom na.Seg vijeka rijeci dozivljaj i dozivljavati pretvorilo u parole sa skoro religioznim prizvukom. U stanak omladinskog pokreta protiv gradanskog obraZO\'anja d. njegovih oblika zivota 41
Zeitschrift fiir ViHkerpsychologie, na gore navedenom mjestu.
Uporedimo, recimo, u kasnijoj verziji clanka o Geteu u Das Erlebnis und die Dichtung, 177: >>Poezija je prikaz i izraz zivota. Ona 42
izraZava dozivljaj i prikazuje spoljnu zbilju zivota.« 43 Sigurno je ovdje odlucujuce djelovanje Geteove terminologije. -Zapitajte se samo kod svake pjesme saddi li ona dozivljeno« (Jubilarno izdanje 38,326); ili: »I knjige imaju svoje dozivljeno« (38,257). Ako $e takVIim mjerilom mjeri svijet obrawvanja i knjige, onda se i on sam shvata kao predmet nekog dozivljaja. Nije sigurno slucajno, sto je opet u jednoj novijoj Getoovcj biografiji, u knjizi o Geteu Fridriha Gundolfa (Friedrich Gundolf), pojam dozivljaja dozivio dalji terminoloski razvitak. Razlikovanje izmedu pra-dozivljaja i obrazovnih dozivljaja konsekventni je nastavak biografske tvorbe pojma, odakle je zapoceo uspon rijei'i »dozivljaj«.
92
HANS GEORG GADAMER
bio je pod ovim znakom, uticaj Fridriha Nicea i Anrija Bergsona jc djelovao u ovom pravcu, ali o istom svjedoci i »duhovni pokret(( kao onaj oko Stefana Georgea (Stephan George), i ne zadnji, seizmografska finoca kojom je na ove procese reagovala filozofija Georga Simela (G. Zimmel). Tako se zivotna filozofija naSih dana prikljucuje njezinim romanticarskim prethodnicima. Otpor mehaniziranju zivota u opstojanju masa sada.Snjice akcentuira jos danas tu rijec s takvom samorazumljivoscu da su ostale sasvim skrivene njezine pojmovne implikacije. 44 Tako ce se Diltajevo stvamnje ovog pojma morati shvatiti iz romanticarske predistorije rijeci i morac~mo se prisjetiti da je Diltaj bio Slajermaherov biograf. Istina, kod Slajermahera se jos ne nalazi rijec »dozivljaj«, cak, kako izgleda, ni rijec »dozivljavati«. Ali ne nedostaje sinonima koji ispunjavaJU krug znacenja dozivljaja 45 i uvijek je jasno vidljiva panteisticka pozadina. Svaki akt ostaje povezan kao jedan zivotni momenat beskrajnosti zivota koja se manifestuju u njemu. Sve konacno je izraz, prikaz beskonacnog. Zaista u Slajermaherovoj biografiji od Diltaja nalazimo, u opisirna religioznih pogleda, posebno pregnantnu upotrebu rijeci »dozivljaj«, koja vee najavljuje pojmovnu saddinu: »Svaki njegov za sebe postojeci dozivljaj, poseban, iz objasnjavajuce \'eze izdvojena slika univerzuma.« 46 44 Up., recimo, Rothakerovo i.Scudavanje zbog Hajdegerove - sasv1m na pojmovnu implikaciju kartezijanizma usmjerene - kritike »dozivljaja«: Die dogmatische De'l'tkform in den Geisteswissenschaften und das Probl-em des Historismus, 1954, str. 431. 45 Akt zivota, akt zajednickog bitka, momenat, sopstveno osjecanje >sjet, uticaj, cuvstvo kao slobodno samoodredenje duse, ono prvotno unutarnje. uzbudenje, itd. "" Dilthey, Das Leben Schleiermachers!, str. 341. Znacajna je, medutim, ispravka, kojom je (1922, Mulert) umjesto rijeci »Ergebnisse« (rezultati) iz originala od 1870 (1, 305), dosla rijee »Erlebnisse« (doZivljaji) (sto ja smatram pravilnim). Pa ako je u 1. izdanju i bila stamparska greska, u njoj se ipak vidi bliskost znacenja izmedu dozivljaja i rezultata, sto smo gore vee konstatovali. Ovo moze razjamiti jedan drugi primjer. Kod Hotoa (Hotho, Vorstudien fur Leben und Kunst, 1835) citamo: •Jedna takva vrsta uobrazilje pociva, medutim, viSe na sjecanju dozivljenih stanja, stecenih iskustava, nego sto bi ona sama bila proizvodna. Sjecanje zadrzava i obnavlja pojedinost i spoljnji nacin dogadanja takvih rezultata sa svim okolnostima i nasuprot tome ne dopusta da opstost istupi za sebe.<< Nijedan se citalac ne bi cudio tekstu u kojem bi ovdje umjesto »rezultati<< stajalo »dozivljaji«.
lSTlNA I METODA
93 y) Pojam dozivljaja
Ako sada u vezi s porijeklom rijeCi istraZujemo istorijat pojma »doZivljaj«, mozemo iz prethodno recenog shvatiti da Diltajev pojam dozivljaja oCigledno obuhvata oba momenta, panteisticki i, jos vise, pozitivisticki dozivljaj, a jos vise njegov rezultat. To sigurno nije slucajno, vee je posljedica njegovog sopstvenog stava izmedu spekulaoije i empirije, 0 cemu cemo kasnije jos govoriti. Posto je njemu stalo da spoznajno-teoretski opravda duhovne nauke, njime posvuda ovladava motiv istinski datog. Spoznajno-teoretski motiv, ili bolje reei motiv same teorije spoznaje je ono sto motiviSe njegovo obrazovanje pojma i sto odgovara jezickom zbivanju koje smo gore pratill. Kao sto uualjenost od dozivljaja i glad za dozivljajem, koji poticu iz ~atnji zbog komplikovane aparature civilizacije preobraZene industrijskom revolucijom, dovode rijec »dozivljaj« u opstu jezicku upotrebu, tako novo odstojanje, koje istorijska svijest zauzima prema predaji, uvodi pojam doZivljaja u njegovu spoznajno-teoretsku funkciju. Razvitak duhovnih nauka u 19. vijeku upravo i karakterise to sto one prirodne nauke priznaju ne samo spolja kao uzor, vee sto, dolazeci iz istog osnova iz kojeg Zive novovjekovne primdne nauke, razvijaju isti patos o iskustvu i istr~ivanju kao one. Ako je otudenost, koju je vijek mehanike morao da osjeti prema prirodi kao prirodnom svijetu, svoj spoznajno-teoretslci !izraz imala u pojmu samosvijesti i pravilu izvjesnosti »jasne i razgovijetne percepcije« koje se razvilo u metod, sli.cnu otudenost su duhovne nauke 19. vijeka osjetile u odnosu na istorijski svijet. Ostvarenje duha u proslosti, umjetnost i istorija ne spadaju vise u po sebi razumljivi saddaj sada8njice, .vee su predmeti prepusteni istraZivanju, datosti iz ko.iih se moze osavremeniti jedna proslost. Takav je i pojam datog koji rukov:odi i Diltajevim stvaranjem pojma dozivljaja. Datosti u oblasti duhovnih nauka su, naime, po,s®ne vrste i to Diltaj zeli da formulise pojmom »doZlivljaj«. U vezi sa Dekartovim isticanjem res cogitans odreduje on pojam dozivljaja refleksivnoseu, unutarnjim bitkom, i polazeei od ovog posebnog nacina datosti zeli da spoznajno-teoretski opravda spoznaju istorijskog svijeta. Primarne datosti, od kojih potice tumacenje istorijskih predmeta, nisu podaci eksperimenta i mjerenja, vee su jedinstvo znacenja. To je ono sto zeli da kaze pojam d<>Zivljaja: rna koliko nam smislene tvorevine koje sreeemo u duhov-
94
HANS GEORG GADAMER
nim naukama mogu izgledati strano i nerazumljivo - one se mogu ipak svesti na posljednja jedinstva u svijesti datog koje same 11.e sadr2e vise nista strano, predmetno, sto i~iskuje tumacenje. To su jedinstva dozivljaja koja su sama smislena jedinstva. Pokazace se kako je za Diltajevo misljenje od odlucujuceg znacaja sto se posljednjim jedinstvom svijesti ne naziva sensation iii osjecaj, kako je to samo po sebi bilo razumljivo u kantijanizmu i jos u pozitivistickoj spoznajnoj teoriji 19. vijeka do Ernsta Maha (E. Mach), vee sto Diltaj to naziva dozivljajem. On time ogranicava konstruktivni ideal jedne gradnje spoznaje od atoma osjeeaja i suprotstavlja mu jednu ostriju koncepciju pojma datog. Jedinstvo dozivljaja (a ne psihicki elementi u kojoj se ono da analizirati) predstavlja zbiljsko jedinstvo datog. Tako se u spoznajnoj teoriji duhovnih nauka javlja jedan pojam zivota koji ogranicava mehanisticki model. Ovaj poji!m zivota je miSljen teleoloski: Zivot je za Diltaja naprosto produktivitet. Time sto se zivot objektivira u smislenim fvorevi:iiama, svako razumijevanje smisla je »povratno provodenje objektivacija zivota u duhovnu zivotnost, odakle su i potekle«. Tako pojam dozivljaja obrazuje spoznajno-teoretsku osnovu za svaku spoznaju objektivnog. Slicna je univerzalna spoznajno-teoretska funkcija pojma do!:ivljaja u Huserlovoifenomenologiji. U 5. logickom istrazivanju (2. poglavlje) izricito se pravi razlika izmedu fenomenoloskog i popularnog pojma dozivljaja. Jedinstvo dozivljaja se ne shvata kao dio realne struje dozivljaja nekog Ja, vee kao intencionalni odnos. Jedinstvo smisla »dozivljaj« je i ovdje teleolosko jedinstvo. Dozivljaj postoji samo ako se u njemu nesto dozivljava j. misli. Huserl1 doduse, priznaje i neintencionalne dozivljaje, ali oni, kao materijalni rnomenti,. ulaze u smisaono jedinstvo intencionalnih dozivljaja. Utoliko kod Huserla pojam dozivljaja postaje obuhvatni naziv za sve akte svijesti cije je sustinsko stanje intencionalitet. 47 Tako se i kod Diltaja kao kod Huserla, u filowfiji zivota kao i u fenomenologiji, pojam dozivljaja najprije pojavljuje kao Cisto spoznajno-teoretski pojam. Oni ga koriste u njegovom teleoloskom znacenju, ali ga pojmovno ne odreduju. Kad kazemo 47 Up. E. Husser!, Logische Vntersuchung, II, 365, prim.; Ide en zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Philosophie, I, 65.
ISTINA I METODA
95
da je zivot ono sio se manifestuje u dozivljaju, ne znaci da je to onu posljednje na sta se vracamo. Za ovo pojmovno stvaranje, polazeci od ucinka, izvjesnu legitimaciju je dala istorija rijeci. Jer, vidjeli smo da se rijeci »dozivljaj« pridaje jedno zgusnjavajuce, intenzivirajuce znacenje. Ako se nesto nazove dozivlJajem ili kao dozivljaj ocijeni, onda se to, zahvaljujuCi njegovom znacenju, ukljucuje u jedinstvo jedne smisaone cjeline. Ono sto se smatra dozivljajem isto tako se razlikuje od drugih dozivljaja - u kojima se dozivljava drugo - kao i od obicnog toka zivota - u kojem se »niSta« ne dozivljava. Ono sto se smatra dozivljajem vise nije samo povrsno strujanje u struji zivota svijesti - to je Inisljeno kao jedinstvo i time dobija novi nacin da bude dozivljaj. Utoliko je sasvim shvatljivo da se ta rijec pojavljuje u biografskoj N.teraturi i da, konacno, potice iz autobiografske upotrebe. Ono sto se moze nazvati dozivljajem konsiituise se u sjecanju. Time mislimo na sadrzinu znacenja koju neko iskustvo ima za nekog kad je imao neki dozivljaj kao nesto trajno. To je ono sto jos legitimise govor o intencionalnom do?Jivljaju i teleoloskoj strukturi svijesti. No s druge strane u pojmu dozivljaja je sadr:lana i suprotnost izmedu zivota i pojma. Dozivljaj posjeduje jednu naglasenu neposrednost, koja izbjegava svaku ocjenu njegovog znacenja. Sve dozivljeno je samodozivljeno i u njegovo znacenje ulazi to sto ono ~pada u jedinstvo toga samog i time sadrzi nezamjenjivu i nenadoknadivu vezu s cjelinom ovog jednog zivota. Utoliko on kao bit ne ulazi u ono sto se o njemu moze posredovati i za,lr2ati kao njegovo znacenje. Autobiografska ili biografska rel'ieksija, u kojoj se odreduje njegova sadr:lina znacenja, ostaje stopljena u cjelinu zivotnog kretanja i stalno ga dalJe prati. Nacin bitka dozivljaja je upravo da bude tako odredujuci da s njim n~\wl 11ismo gotovi. Nice kaze: »Kod dubokih ljudskih priroda clpzivijajidugo traitt-« 48 Time on misli: oni se n~ zabor::tvljaju brzo,_ njihova je obrada dug proces i upravo je tom.e 'ljihov pr(lyj_})_i~<:tk i njih()v Zf1a~
"Sil.~D~ t oj sadr:lin_t~(Ol() takvoj. Ono sto emfaticki naZ'ivamo dozivljajem .·.r,aci, dakle, nesto nezaboravno i nenadomjestivo, nesto sto je 49 11 principu neiscrpno za pojmovno odredenje njegovog znacaja. Filozofski gledajuci, ta dvostranost, koju smo pokazali u pojmu dozivljaja, znaCi da ovaj pojam, u ulozi koju ima, ne pre-
u
" Gesammelte Werke, Musarionsausgabe, tom XIV, str. 50.
'" Up. Dilthey, VII, 29. i dalje.
96
HANS GEORG GADAMER
lazi u ulogu zadnje datosti i fundamenta sve spoznaje. U pojmu »dozivljaj« imamo jos i nesto sasvim drugo sto zahtijeva priznanje i najavljuje nesavladanu problematiku: njegovu unutarnju vezanost za zivot. 50 Bila su pri.je svega dva zacetka od kojih se i postavila ova tema koja doseze dalje, tema koja se tice sklopa zivota i doZivljaja, a kasnije cemo vidjeti kako su se Diltaj i narocito Huserl zapleli u tu, ovdje prisutnu problematiku. Imamo, prvo, ono osnovno znacenje koje se nalazi u Kantovoj kritici sveg supstancijalnog ucenja o dusi i transcendentalno jedinstvo samosvijesti koje se od nje razlikuje, sinteticko jedinstvo apercepcije. !deja psihologije po kritickoj metodi se daTa vezati za ovu kritiku racionalisticke psihologije, kako je to vee 1888. ucinio Paul Natorp51 i na cemu je kasnije Rihard Henigsvald (Richard Honingswald) zasnovao pojam psihologije misljenja52 Natorp je pojmom svjesnosti, koja iskazuje neposrednost dozivljaja, oznaCio predmet kriticke psihologije i razvio metodu univerzalne subjektivizacije kao nacin istrazivanja rekonstruktivne psihologije. Svoj osnovni stav Natorp je kasnije podupro i dalje razvio opstom kritil:om obrazovanja pojmova savremenog psiholoskog istrazivanja, ali je vee 1888. godine bila utvrdena osnovna misao da konkrecija pradozivljaja, tj. totalitet svijesti predstavlja nerazluCivo jedinstvo koje se tek diferencira i odreduje objektivirajueom metodom spoznaje. >>No svijest znaci zivot, tj. stalni uzajamni odnos.« Ovo se naroCito pokazuje u odnosu svijesti i vremena: »Nije data svijest kao zbivanje u vremenu, vee vrijeme kao oblik svijesti.« 53 Te iste, 1888. godine, kad se Natorp na ovaj nacin suprotsta.vio vladajucoj psihologiji, pojavila se prva knjiga Anrija Bergsona Les Donnees immediates de la conscience, kriticki napad na savremenu psihofiziku, koji je isto tako odlucno kao 60 Diltaj stoga kasnije ograni<'ava svoju sopstvenu definiciju dozivljaja kad pi.Se: »DoZivljaj je kvalitativni bitak = realitet koji sene moze definisati unutarnjim bitkom, vee doseze i u ono sto se ne posjeduje razlicito« (VII, 230). Njemu, zapravo, nije jasno koliko malo je ovdje dovoljna polazna tacka subjektiviteta, ali je svjestan u obliku jedne jezicke sumnje: »mozerrw li reci: posjeduje se?.« 51 Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; AlLgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912 (nanovo obrac1eno). 31 Die Grundlagen der Denkpsychologie, 1921, 2. izd. 1925. 53 Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, str. 32.
97
ISTINA I METODA
Natorp okrenuo pojam zivota protiv objektivirajuee, a narocito oprostorujuee tendencije obrazovanja psiholoskih pojmova. Ovdje se nalaze sasvim slicni iskazi o »svijesti« i njezinoj nepodijeljenoj konkreciji kao kod Natorpa. Bergson je za ovo stvorio cuveni izraz >>duree<< koji iskazuje apsolutni kontinuitet psihickog. Bergson ovaj kontinuitet poima kao »organisation<<, tj. on je odreduje polazeei od nacina bi:tka zivota (etre vivant), u kojem je svaki elemenat reprezentativan za cjelinu (repn?sentatrim dijelom i suodgovoran za uspon rijeci »dozivljaj« do pomodne rijeci, vidi ono sto se istice u pojmu dozivljaja upra.vo u tome »sto objektivno postaje ne samo slika i predstava, kao u spoznavanju, vee momenat samog zivotnog procesa«. 57 Na jednom mjestu on ukazuje nato da svaki 54
H. Bergson, Les Donnees irnmediates de la conscience, str. 76.
i dalje. 56 Georg Simmel, Lebensanschauung, 2. izd. 1922, cemo vidjeti kako je Hajdeger ucinio odlucujuci korak, lektickog okoliSanja pojma zivota napravio ontolosku ~tr. 274. i dalje). 56 F. Schleiermacher, Ober die Religion, II odeljak. ' 7 Georg Simmel, Briicke und Tiir, ed. Landmann,
str. 13. Kasnije koj
1957, str. 8.
98
HANS GEORG GADAMER
dozivljaj ima nesto od avanture. 58 Ali sta je avantura? Avantura, u svakom slucaju, nije samo jedna epizoda. Epizode su pojedinosti koje se nizu jedna za drugom bez ikakve unutarnje veze, i upravo zato sto su samo epizode nemaju neki trajni znacaj. Avantura, doduse, isto tako prekida uobicajeni tok stvari, ali je pozitivno i sa znacenjem vezana za povezanost koju prekida. Tako avantura omogueava da se zivot osjeti u cjelini, u njegovoj sirini i njegovoj silini. U tome je draz avanture. Ona ukida uslovnosti i obaveznosti obicnog zivota. Ona se usuduje da krene u nesigurno. No istovremeno ona zna za izuzetni karakter koji joj je svojstven kao avanturi i time ostaje vezana· za povratak obicnom u koje avantura ne maze biti preuzeta. Avantura je stoga »polozena« kao proba i kao ispit s kojeg se izlazi bogatiji i zreliji. Neceg od toga ima, zaista, u svakom dozivljaju. Svaki je dozivljaj izdvojen iz kontinuiteta zivota, a istovremeno je vezan za cjelinu sopstvenog zivota. Ne samo da je on, kao dozivljaj, ziv samo onoliko dok u vezi sa sopstvenom zivotnom svijescu nije potpuno razraden, i nacin na koji je on svojom obradom u Cjelini zivotne SVijesti »UkinUt«, prevazilazi U principu svaki »znacaj« o kojem svako misli da mu je poznat. Time sto je on sam u cjelini zivota i u njemu je prisutna cjelina. Na kraju nase pojmovne ana1ize »dozivljaja« postaje jasno kakav afinitet postoji izmedu strukture dozivljaja uopste i nacina bivstvovanja estetskog. Estetski dozivljaj nije samo jedna vrsta dozivljaja pored drugih, vee reprezentuje sustinsku vrstu dozivljaja uopste. Kao sto je umJetnicko djelo kao takvo svijet za sebe, tako je i estetski dozivljeno kao dozivljaj udaljeno od svih zbiljskih veza. Izgleda da je upravo odredenje umjetnickog djela da postane estetski dozivljaj, tj. da onaga koji dozivljava jednim udarcem istrgne iz sklopa njegovog zivota snagom umjetnickog djela, a ipak da ga istovremeno veze za cjelinu njegovog opstojanja. U dozivljaju umjetnosti je prisutna punoea znacenja koja ne pripada samo ovoj narocitoj sadrzini ili predmetu, vee, nap:wtiv, zastupa smisaonu cjelinu zivota. Estetski dozivljaj uvijek sadrzi iskustvo neke beskonacne cjeline. Upravo zato sto se s drugima ne povezuje u je8 " Up.: Simmel, Philosophische Kultur. Gesammelte Essays, 1911, str. 11-28.
ISTINA I METODA
99
dinstvo otvorenog iskustvenog toka, vee sto neposredno reprezentuje cjelinu, njegov je znacaj beskrajan. Posto estetski dozivljaj, kako smo gore rekli, egzemplarno predstavlja sadr:Zaj pojma »dozivljaj«, shvatljivo je da pojam dozivljaja postaje odredben za zasnivanje stanoviSta umjetnosti. Umjetnicko djelo se shvaca kao ispunjenje simbolicke reprezentacije zivota, cemu se vee priblizava svaki dozivljaj. Stoga se samo on istice kao predmet estetskog dozivljaja. Za estetiku to ima kao posljedicu da takozvana umjetnost dozivljaja izgleda kao prava umjetnost. c) Granica umjetnosti dozivljaja. Rehabilitacija alegorije
Pojam umjetnosti dozivljaja sadr:Zi karakteristicnu dvoznacnost. Umjetnost dozivljaja prvotno ocito znaci da umjetnost proistice iz dozivljaja i da je izraz dozivljaja. U jednom izvedenom smislu upotrebljava se zatim pojam umjetnosti dozivljaja i za onu umjetnost koja se pravi radi estetskog dozivljaja. Oboje je ocigledno povezano. Ono sto u tome ima svoje odredenje bitka, da bude izraz nekog dozivljaja, ne moze u svom znacenju ni biti drugacije shvaceno nego kroz dozivljaj. Izraz »umjetnost dozivljaja« je, kao uvijek u takvom slucaju, stvoren polazeci od iskustva granice postavljene njegovom zahtjevu. Tek kad viSe nije samo po sebi razumljivo da je umjetnicko djelo presadivanje dozivljaja, i kad vise nije samo po sebi razumljivo da za takvo presadivanje doZi.vljaja treba zahvaliti dozivljaju jedne genijalne inspiracije, koja u mjesecarskoj sigurnosti stvara umj etnicko dj elo sto ce za onoga koji ga prima jednom postati dozivljaj, postaje poznat u svojoj skici pojam umjetnosti dozivljaja. Vijek Getea je vijek koji nam je oznacen samorazumljivoscu ovih pretpostavki, vijek koji je citavo doba, epoha. Sarno zato sto je on za nas zakljucen i sto mozemo da pogledamo izvan njegovih granica, mozemo da ga sagledamo u njegovim granicama i mozemo 0 njemu ~teCi pojam. Polako postajemo svjesni da je ovo doba u cjelini istorije umjetnosti i pjesnistva samo jedna epizoda. Velicanstvena ist razivanja o knjizevnoj estetici srednjeg vijeka, koja je sa2eo Ernst Robert Kurcijus (Curtius), daju dobru predstavu o
100
HANS GEORG GADAMER
tome. 59 Ako pocnemo da gledamo [znad granica umjetnosti doZivljaja i dopustimo vazenje drugih mjerila, otvaraju se novi siroki prostori u okviru umjetnosti Zapada kojom su od antike do doba baroka vladala potpuno druga mjerila vrijednosti nego sto je dozivljajnost, i isto tako se otvara pogled na sasvim strane svjetove umjetnosti. Zaista, sve ovo moze za nas postati »dozivljaj«. Ovo estetsko samoshvatanje nam se stalno nudi. Ali se ipak ne mozemo zavaravati da to samo umjetnicko djelo, koje za nas na taj nacin postaje dozivljaj, nije bilo odredeno za jedno takvo shvatanje. Nasi pojmovi vrijednosti o geniju i dozivljajnosti ovdje nisu adekvatni. Mi se mozemo prisjetiti i sasvim drugih mjerila i, na primjer, re6i: Umjetnicko djelo ne cirri umjetnickim djelom umjetnicki sklop cvrstih formi i nacina kazivanja. Ova suprotnost mjerila vazi za sve vrste umjetnosti, ali se narocito pokazuje u govornim umjetnostima. 60 Jos u 18. vijeku su na jedan, za modernu svijest iznenadujuci nacin poezija i retorika jedna pored druge. Kant u objema vidi »slobodnu igru uobra-zilje i posao razuma«. 61 Obje, i poezija i retorika, za njega su lijepe umjetnosti i smatra ih »slobodnim« ukoliko u objema nenamjerno dolazi do harmonije ob~ju spoznajnih moci, culnosti i razuma. Mjerilo dozivljajnosti i genijalna inspiracija su protiv ove tradicije morali uvesti jedan zaista drugi pojam »slobodne« umjetnosti, kojem poezija odgovara samo onda ako je iz nje izbaceno sve prigodno, a retorika iz njega potpuno ispada. Obezvredenje retorike u 19. vijeku je time nuzna posljedica primjene ucenja o nesvjesnoj produkciji genija. Ovo cemo pratiti na jednom odredenom primjeru iz ristorije pojmova ~m bol i alegorija, ciji se unutarnji odnos u novije vrijeme pomjera. Cak i oni istrazivaci koji imaju interes za istoriju je2tika cesto ne poklanjaju dovoljno paznje cinjenici da je umjetnicka suprotnost izmedu alegorije i simbola, lmja se nama cinli razumljiva sama po sebi, zapravo rezultat razvitka filo:oofije u 59 E. R. Curtius, Europiiische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern 1948. 60 Up. i suprotnost izmedu jezika simbola i izraza, koju je Paul Bekman (Bi:>ckmann) stavio u osnov svoje Formgeschichte der deutschen
Dichtung. 61 Kritik der Urteilskraft, § 51.
IST.INA I METODA
101
posljednja dva vijeka i da se na njihovom pocetku smije taka malo ocekivati da, naprotiv, treba postaviti pitanje kako je uopste doslo do potrebe pravljenja jedne takve razlike i do suprotstavljanja ovih dvaju pojmova. Ne maze se previdjeti da Vinkelman, ciji je uticaj na estetiku i filozofiju istorije njegovog doba bio odredujuCi, oba ova pojma upotrebljava kao sinonime, a to vazi i za svu estetsku literaturu 18. vijeka. Znacenja obiju rijeCi odista od pocetka imaju neceg zajednickog: u objema rijeCima je oznaceno nesto ciji smisao se ne sastoji u njegovoj pojavnosti, njegovom izgledu, odn. u njegovom zvuku, vee u znacenju koje je izvan nje. Zajednicko im je da nesto na taj nacin stoji za nesto drugo. Takva povezanost po znacenju, kojom neeulno postaje culno, nalazi se kako u oblasti poezije i lik!ovne umjetnosti tako i u oblasti religiozno-sakramentalnog. Moralo bi se izvrsiti detaljnije ispitivanje da bi se ustanovilo koliko je anticka upotreba rijeci simbol i alegorija vee utrla put za kasnije, nama poznato supvotstavljanje ovih pojmova. Ovdje se mogu dati samo neke osnovne linije. Sarno po sebi je razumljivo da oba pojma, najprije, nisu uopste imala nikakve veze jedan s drugim. Alegorija je prvotno spadala u sferu govora, logosa, ona je, dakle, reto:ri.cka, odn. hermeneuticka figura. Umjesto onoga sto se zapravo misli, kaze se nesto drugo, nesto opipljivije, ali tako da se ipak moze shvatiti ono prvo. 62 Simbol, medutim, nije .ogranicen na sferu 1ogosa, jer se simbol svojim znacenjem ne vezuje za neko drugo znacenje; vee njegov ISOpstveni kontekstni bitak ima »znacenje«. Kito predoceno, on je ono na cemu se spoznaje nesto drugo. Tako tessera hospitalis i slicno. Ocito je .da se »simbolom« naziva ono sto vazi ne samo zahvaljujuei svojoj sadrzini vee i svojoj predocljivosti, dakle, ono sto je dokumenat63 po kojem se prepoznaju Clanovi neke zajednice: bilo da je to religioznri simbol iii da se pojavljuje u profanom smislu kao znacka, ili iskaznica. ili lozinka - u svakom slucaju, znacenje symbolon pociva n~ njegovoj prezenciji i tek prisutnoseu svoga bitJi-prikazan ili biti-recen on dobija svoju reprezentativnu funkciju. 62 &:!.);t)yop[>sporazuma« ili na njegovoj dokurnen tacij i.
HANS GEORG GADAMER
102
Mada oba pojma, alegorija i simbol, spadaju u razliCite sfere, oni su bliski jedan drugom ne samo njihovom zajednickom strukturom reprezentiranja necega putem neeeg drugog vee i time sto se prvenstveno primjenjuju u oblasti religije. Alegorija nastaje iz teoloske potrebe da se u religioznoj bastini tako prvotno kod Homera - eliminise neprilicno i da se iza toga prepo:maju vazeee istine. Odgovarajueu funkciju ona dobija u retorickoj upotrebi svugdje tamo gdje izgleda zgodnije opisivanje i indirektno kazivanje. U blizinu ovog retoricko-hermeneutickog pojma alegorije dospijeva sada i pojam simbola (koji se, izgleda, prvo kod Hrisipa moze naei u znacenju alegorije)64 prije svega hriseanskim preoblikovanjem neoplatonizma. Odmah na pocetku svoga glavnog djela, pseudo-Dionisije opravdava neophodnost da se postupa simbolicki (aufL[)oJ.txwc;) zbog neprikladnosti natculnog bitka boga na8em duhu naviknutom na culno. Talro symbolon ovdje dobija anagogijsku funkciju;65 on vodi do spoznaje bozanskog- isto kao sto alegoricki naCin govora vodi do »viseg<~ znacenja. Alegordcki postupak izlaganja i simbolicki postupak spoznaje imaju isti osnov neophodnosti: nije moguee bozansko spoznati drugacije nego polazeei od culnog. No u pojmu simbola odzvanja metafizicka pozadina, koja potpuno nedostaje retordckoj upotrebi alegorije. Moguee je od culnog uspeti se do bozanskog. J er culno nije puka nistavnost i tama, vee istek i odsjaj istinitog. Moderni pojam simbola se bez ove njegove gnosticke funkcije i njezine metafizicke pozadine uopste ne moze shvatitli.. Od svoje prvotne primjene kao dokumenat, znak raspoznavanja, iskaznica »simbol« se samo zato moze uspeti do filozofskog pojma nekog tajanstvenog znaka i time da dospije u blizinu hijeroglifa, cije odg.onetanje uspijeva samo posveeenima, jer simbol nije bilo kakvo oznacavanje iii stvaranje znaka, vee pretpostavlja metafizicku vezu izmedu vidljivog i nevidljivog. Ta nedjeljivost vidljivog opazanja i nevidljivog znacenja, ovaj »skup« dviju sfera, u osnovi je svih formi religioznog kulta. Isto tako je blizak obrt u estetsko. Prema Zolgeru, 66 simbolicko oznacava »egzistenciju u kojoj se na bilo koji nacin spoznaje ideja«, dakle, unutarnje jedinstvo ideala i pojave, sto je specificno za umjetnicko djelo. 6
~
65
00
St. Vet. Fragm. II, 257. i dalje. xed cxvcx ywy~xw~ de Coel hier. I 2. Vor!esungen uber Asthetik, ed. Heyse, 1829, str. 127.
01.liJ.f3oA~xwc;
ISTINA I METODA
103
Naprotiv, kod alegorickog do takvog jedinstva znacenja dolazi samo ukazivanjem na nesto drugo. Ipak pojam alegorije je sa svoje strane bio znatno prosiren, ukoliko alegorijom ne oznacavamo samo govornu figuru i smisao izlaganja (sensus allegorius) vee i odgovarajuee slikovite prikaze apstraktnih pojmova u umjetnosti. Ocigledno je da pojmovi retorike i poetike ovdje sluze kao model i estetskom obraz.ovanju pojmova u oblasti likovnih umjetnosti. 67 Retoricka veza pojma alegorije ostaje djelotvorna za ovaj razvoj znacenja utolii.ko sto alegorija zapravo ne pretpostavlja neko metafizicko pra-srodstvo, kao sto je to kod simbola, vee naprotiv, jedan red zasnovan na konvenciji i dogmatskom fikiSiranju lroji doptiSta da se umjesto neslikovitih upotrebe slikoviti prikazi. Tako bi se, otpri.like, dale sazeti jezicke tendencije znacenja koje krajem 18. vijeka vode tome da se simbol i simbolicko, kao ono unutarnje i sustinski znacajno, suprotstave spoljnjem i umjetno znacajnom alegorije. Simbol je stapanje culnog i neeulnog, a alegorija je znacenjsko odnosenje culnog prerna neculnom. Sada, pod uticajem pojma genija i subjektiviranja »>izraza«, ova razlika u znacenjima postaje suprotnost vrijednosti. Simbol, kao nesto sto se moze usljed neodredenosti tumaCiti neiscrpno, alternativno se suprotstavlja alegoriji, sto stoji u tacnijem odnosu znacenja i u cemu se iscrpljuje, isto kao suprotnost izmedu umjetnosti i neumjetnosti. Upravo neodrede67 Trebalo bi istraziti kad je zapravo doslo do prenosenja rijeci »alegorija« iz sfere jezickog u sferu lik<;>Vnih umjetnosti. Da li tek kao posJjedica amblematike? (Up.: P. Mesnard, Symbolisme et Humanisme, u: Umanesimo e Simbolismo, ed. Castelli, 1958). U 18. vijeku se, obratno, uvijek u prvom redu mislilo na Hkovne umjetnosti kad se govorilo o alegoriji, a ono oslobodenje poezije od alegorije, koje traZi Lesing, znaci, u prvom redu, njezino oslobadanje od uzora likovnih umjetnosti. Osim toga, Vinkelmanov pozitivni stav prema pojmu alegorije nikako se ne slafe niti s ukusom vremena niti s pogledima savremenih mu teoreticara, kao sto su Dibo (Dubos) i Algaroti (Algarotti). On je, izgleda, pod uticajem Volfa i Baumgartena kad trazi da slikareva cetkica »treba da bude umocena u razum«. Tako on ne odbacuje alegoriju uopste, vee se poziva na klasicnu antiku, da bi prema njoj obezvrijedio novije alegorije. Koliko malo je opste optufivanje alegorije u 19. vijeku isto kao samorazumljivost s kojom joj se suprotstavljao pojam simbolickog - moglo da bude pravedno prema Vinkelmanu, vidimo na primjP!"U Justija (I, 430. i dalje).
HANS GEORG GADAMER
104
nost njegovog znacenja je OllO sto riJeCl i pojmu simbolickog omogucava pobjedonosni uspon, kad je racionalisticka estetika doba prosvjetiteljstva podlegla kritickoj filozofiji i estetic!i. genija. Isplati se sebi predociti ovaj odnos u pojedinostima. Odlucujuce je bilo to sto je Kant u § 59 Kritike moCi sudenja dao logicku analizu pojma simbola koja upravo ovu tacku stavlja u prvi plan: kod njega se simbolicki prikaz odvaja od shematskog. On je prikaz (a ne samo puka oznaka kao u takozvanom logickom »simbolizmu«), samo sto simbolicki prikaz ne prikazuje neki pojam neposredno (kao sto to u Kantovoj filozofiji cini transcendentalni shematizam), vee indirektno, »cime d.zraz ne saddi pravu shemu za pojam, nego samo simbol za refleksiju«. Ovaj pojam simbolickog prikaza je jedan od najznacajnijih rezultata Kantovih misli. Time je Kant pridao va2nost teoloskioj istini, koja je sebi u misli analogia entis dala svoje sholasticko oblicje i ljudske pojmove udaljila od boga. Osim toga, otkriva on- izriCito ukazujuci na to da ovaj »posao« zasluzuje »dublje istrazivanje« - simbolicki nacin rada jezika (njegovu stalnu metaforiku) i primjenjuje, konacno, pojam anaLogije posebno da bi opisao odnos lijepog prema moralno-dobrom, sto ne maze biti n.ri. podredivanje niti priredivanje. >)Lijepo je ,simbol moralno-dobrog«: u ovoj, lwliko opreznoj, toliko pregnantnoj formuli Kant objedinjava zahtjev pune slobode refleksije estetske ,snage sudenja s njez1nim humanim znacenjem-misao, koja je veoma snazno istorijski djelovala. Siler je ovdje bio njegov sljedbenik. 68 Kad je ideju estetskog vaspitanja ljudskog mda zasnovao na analogiji ljepote i moralnosti, koju je formulisao Kant, mogao je da slijedi ono na sto je Kant izricito ukazao: »Ukus istoyr~meno omogl1c_ava prelaz sa culnih d_razi _u habi tueln~ m()r:alne interese bez veli_loog :Skoka. << 69 Pitanje je sada kako je taj, taka shvaceni, pojam simbola na nama poznat nacin postao pojam suprotan alegoriji. 0 tome se prvo kod Sd.lera ne maze naCi nista, pa i kad kritikuje hladnu i umjetnu alegoriju, kritiku koju su Klopstok, Lesing i mladi Gete, Karl Filip Marie (Karl-Phillipp Moritz) i drugi tada okre68 On kaze, recimo, u Anmut und Wurde, da lijepi, predmet neke ideje sluzi kao »simbol« (Werke, ed. Giintter und Witkowski, 1910, i kasnije, dio 17, str. 322).
69
Kant, Kritik der Urteilskraft 3, str. 260.
ISTINA I METODA
105
nuH protiv Vinkelmana. 70 Tek u razmjeni mlisljenja izmedu Silera i Getea zapocinje novo stvaranje pojma simbola. U poznatom pismu od 17. 8. 97. Gete opisuje sentimentalno raspolozenje u koje ga bacaju njegovl utisci iz Frankfurta i o predmetima koji izazivaju takav efekat kaze »da su ani zapravo simbolicni, tj. kao sto jedva treba da kazem: oni su eminentni slucajevi koji u karakteristicnoj mnogostrukosti tu stoje kao reprezentanti mnogih drugih, koji u sebe ukljucuju izvjesni totalitet... « On ovo iskustvo smatra vaznim, jer ono treba da mu pomogne da izbjegne »milionostrukoj hidri empirije«. Siler ga u tome podrzava i ovaj sentimentalni namn osjecanja smatra sasvim u skladu s onim »sto smo o tome zajednicki zakljucili«. Kod Getea je to, medutim, ocigledno ne toliko estetsko iskustvo koliko iskustvo zbilje za koje on, izgleda, iz staroprotestantske jezicke upotrebe izvlaCi pojam simbolickog. Siler stavlja svoje ridealisticke primjedbe protiv takvog shvatanja simbolike stvarnosti i time znacenje simbola pomjera u pravcu estetskog. Geteov prijatelj u shvatanju umjetnosti Mejer (Meyer), isto tako, slijedi ovu estetsku primjenu pojma simbola, kako bi istinsko umjetnicko djelo razgranimo od alegorije. No za samog .Getea umjetnicko-teoretska suprotnost izmedu simbola i alegorije ostaje samo jedna posebna pojava opsteg pravca ka znacenjskom, koji on trazi u svim pojavama. Tako on pojam simbola, recimo, primjenjuje na boje, jeri tamo »istinski todnos istovremeno istice znacenje«, pri cemu jasno provejava oslanjanje na tradicionalnu hermeneuticku shemu 1
70 Brizljiva istrazivanja Geteove filologije o upotrebi rijeci »Symbol<< kod njega (Curt Muller, Die geschichtlichen Voraussetzungen des Symbolbegriffs in Goethes Kunstanschauung, 1933) pokazuju koliko je za savremenike bio vazan sukob s Vinkelmanovom estetikom alegorije i kakvo je znacenje dobio Geteov pogled na umjetnost. U svom izdanju Vinkelmana Fernov (I, 219) i Hajnrih Mejer (II, 675. i dalje) pretpostavljaju vee kao sam po sebi razumljiv pojam simbola koji je razraden u vajmarskoj klasici. Ma kako da je brzo Silerov i Geteov jezik ovamo prodro- izgleda da prije Getea ta rijec nije imala jos nikakvo estetsko znacenje. Geteov doprinos stvaranju pojma simbol dolazi, ocigledno, s neke druge strane, naime, iz protestantske hermeneutike i ucenja o sakramentima, sto Looff (Der Symbolbegriff, str. 195) ukazujuCi na Gerharda cini vjerovatnim. Posebno dobar pregled ovoga daje Karl-Filip Moric. Mada je njegov pogled na umjetnost potpuno ispunjen Geteovim duhom, on ipak u kritici alegorije moze da pise da se alegorija »priblizava pukom simbolu, kod koga viSe nije vazna ljepota<< (citat prema Mileru, 201).
HANS GEORG GADAMER
106
allegorice, symbolice, mystice 11 dok lronacno nije u stanju da napis~ za njega tako karakteristicne rijeci; »Sve sto se desava jeste simbol, i time sto sebe samog potpuno prikazuje ukazuje na ostalo. « ' 2 U filozofskoj esteti.ci se ovakva upotreba te rijeci mogla odomaciti zahvaljujuci grckoj »religiji umjetnosti«. To jasno pokazuje Selingovo (Schelling) razvijanje filozofije umjetnosti iz mitologije. Karl Filip Monic, na koga se Seling tamo poziva, je, doduse, za mitoloska djela u SViOID Gotterlehre vee upucivao na »prelaz u puku alegoriju«, ali za ovaj »jezik fantazije« jos nije upotrebljavao izraz simbol. Seling, naprotiv, pise: »Mitologija uopste i svako mitolosko djelo poseb:il.o ne treba shvatiti ni shematski ni alegorijski, vee simbolicki. Jer zahtjev apsolutnog umjetnickog prikaza je: prikaz s potpunom indiferencijom, naime, tako da opste u potpunosti jeste posebno, posebno istovremeno u potpunosti opste, a ne da to znaci. «73 Kad Seling na taj naCin (u kritici Hajneovog shvatanja Homera) uspastavlja istinski odnos izmedu mitologije i alegorije, on pojmu simbola istovremeno priprema centralno mjesto u okviru filozofije umjetnosti. Slicno kod Zolgera sreeemo stav da je sva umjetnost simbolicka. 74 Time Zolger hoce da kaze da je umjetnicko djelo egzistencija same »ideje« - a ne da je njegovo znacenje neka »pored pravog umjetnickog djela iznadena ideja«. Upravo je, naprotiv, za umjetnicko djelo, za stvarala8tvo genija, karakteristicno to da je njegovo znacenje u samoj pojavi, a ne da je proizvoljno postavljeno u nju. Seling se poziva na njemacki sinonim za rijec simbol kao »Sinnbild« (smisaona slika): »tako konkretno, samo sebi samom jednako poput slike, a ipak tako opste i puno smisla kao pojam.« 75 U stvari, u odlikovanju pojma simbola vee kod Getea odlucujuCi ton je u tome da je sama ideja ono sto u tome sebi daje egzistenciju. Sarno zato sto je u pojmu simbola impHcirano unutarnje jedinstvo simbola i simboliziranog, mogao se ovaj pojam UISpeti do univerzalnog estetskog osnovnog pojma. Simbol znaci stapanje 71 72
Farbenlehre, Des ersten Bandes erster, didaktischer Teil, br. 916.
Pismo Subartu od 3. 4. 1818. Slicno kaze i mladi Siegel (Friedrich Schlegel, Neue philosophische Schriften, izd. J. Korner, 1935, str. 123): »Svako znanje je simbolicno.« 73 Schelling, Philosophie der Kunst (1802), (WW. V, 411). 74 Erwin, Vier Gespriiche ii.ber das Schone und die Kunst, II, 41. 75 Na gore navedenom mjestu, V, 412.
ISTINA I METODA
107
culne pojave i natculnog znacenja, i ovo stapanje, kao i prvotni smisao grckog symbolona i njegov dalji zivot u terminoloskoj upotrebi raznih konfesija, nije neko naknadno uvrstavanje, kao kod oznacavanja, vee objedinjuje ono sto spada zajedno: sva simbolika, zahvaljujuei kojoj »svestenstvo odra.Zava vi8e znanja«, po{:iva vise na jednoj »pocetnoj vezi« izmedu bogova i ljudi - tako pise F. Krojcer (Friedrich Creuzer)/6 cija je Simbolika sebi postavila mnogo napadani zadatak da da rijec zagonetnoj simbolici prethodnih vremena. Do prosirenja pojma simbola u estetski univerzalni princip nije, naravno, doslo bez otpora. Jer prisno jedlinstvo slike i znaeenja, koje sacinjava simbol, nije prosto jedinstvo. Simbol ne ukida jednostavno napetost izmedu svijeta ideja i svijeta cula: on omogueava da se misli i na pogresan odnos izmedu iiorme ii sustine, izraza i saddine. NaroCito religiozna funk.cija simbola zivi od ove napetosti. To da je na osnovu ove napetosti moguee momentalno i totalno stapanje pojave s beslronaenim u kultu, pretpostavlja da je neka unutarnja pripadnost ~wnacnog i beskonacnog ono sto simbol ispunjava znacenjem. Religiozni oblik simbola time odgovara upravo prvotnom odredenju symbolona, da je on dijeljenje jednog i ponovo upotpunjavanje iz dvojnosti. Neprimjerenost forme i sustine ostaje utoliko suStinska za simbol sto on svojim znacenjem ukazuje iznad svoje ociglednosti. U njoj nastaje onaj karakter lebdenja, neodlucnosti izmedu forme i su8tine koji je svojstven simbolu; ova je neplii.kladnost, ocigledno, utoliko jaca sto je on nejasniji i puniji znacenja - a utoliko manja sto vise znacenje prozima formu: to je bila ideja koju je slijedio Krojcer. 77 Hegelovo ogranicenje upotrebe simbolickog na simbolicku umjetnost Istoka poeiva u osnovi na ovom nesrazmjeru slike i smisla. Prekomjernost umiSljenog znacenja treba da karakteriSe jedan poseban umietnicki oblik78 koji se od klasicne umjetnosti razlikuje po tome .sto je ova uzviSena iznad takvog pogresn:og odnosa. No to je ocigledno vee svjesno fiksiranje i umjetno suzavanje toga pojma, kojli, kao sto smo vidjeli, neee toliko da izrazi neprimjere76 77 78
F. Creuzer, Symbolik, I § 19. F. Creuzer, Symbolik I, § 30. Jf.sthetik I (Werke), 1832, i kas.nije, tom X, str. 403. i claljt>.
108
HANS GEORG GADAMER
nost koliko stapanje slike i simbola. Mora se, takode, priznati da je Hegelovo ogranicenje pojma simbolickog (uprlros mnogim sljedbenicima) protivrjecilo tendenciji novije estetike, koja je, poeev od Selinga, mislila da u ovom pojmu trazi upravo jedinstvo pojave i znacenja, kako bi njime opravdala estetsku autonomiju prema zahtjevu pojma. 79 Sada cemo da pratimo obezvreaenje alegorije koje odgovara ovom razvitku. Izgleda da je pri tom od pocetka izvjesnu ulogu igrala odbrana francuskog klisicizma, sto je preduzela njemacka estetika od Lesinga i Herdera. 80 Ipak Zolger zadrzava izraz alegorickog jos u veoma V'isokom smislu za cjelokupnu hriScansku umjetnost, a SI~gel ide jos dalje. On kaze: Sva ljepota je alegorija (Gespriich ilber Poesie). I Hegelova upotreba pojma simbolickog (kao i K11ojcerova) jos je sasvim bliska ovom pojmu alegorickog. Ali ovu upotrebu filozofa, koji su za osnov uzimali romanticarske ideje o odnosu nerecivog prema jeZiiku i otkrice alegoricke poezije »Istoka«, nije vise zaddao obrazovani humanizam 19. vijeka. Pozivalo se na vajmarsku klasiku, a, zapravo, obezvredenje alegorije je bilo vladajuce na:stojanje njemacke klasike, sto je sasV'im nuzno proizislo iz oslobodenja umjetnosti od okova racionalizma i iz isticanja pojma genija. Alegorija sigurno nije samo stvar genija. Ona pociva na cvrstim tradicijama i uvijek !i.ma jedno odredeno, navodivo znacenje, koje se cak ne suprotstavlja razumskom obuhvatanju putem pojma - napmtiv, pojam i stvar alegorije su cvrsto povezani s dogmatikom: racionalizacijom mitskog (npr., u grckom prosvjetiteljstvu), ili hriseanskim tumacenjem Svetog pisma u smislu jedinstva jednog ucenja (npr., u patristici) i, konacno, izmirenjem hriscanske predaje s antickim obrazovanjem, koje 79 Sopenhauerov primjer pokazuje ipak da je jezicka upotreba, koja 1818. simbol prihvaca kao specijalni slucaj cisto konvencionalne alegorije, bila moguca jos i 1859. godine (Schopenhauer, Welt als Wine und Vorstellung, § 50). "" Ovdje za Klopstoka (X, 254. i dalje) cak i Vinkelman izgleda da je u pogresnoj ovisnosti: »Dvije glavne greske najveceg broja alegorickih slika su da se ili uopste ne razumiju ili se, pak, razumiju s velikim naporom i da su one, po svojoj prirodi, neinteresantne ... prava svijeta i svjetska povijest su, navodno, ono cime su se najveCi majstori najradije bavili. .. Drugi neka prave povijest svoje otadzbine. Sta se mene tice, cak i povijest Grka i Rimljana, rna koliko ona bila interesantna.« Izricito odbijanje nizeg smisla alegorije (razumske alegorije), narocito kod Francuza u novije doba: Solger, Vorl. z. Asth., str. 133. i dalje. Slicno: Erwin II,49 Nachlass I, str. 525.
ISTINA I METODA
109
je u osnovi umjetnosti i pjesnistva novih naroda, a ciji je posljednji svjetovni oblik bio barok. Lomom ove tradicije bi1o je svrseno i s alegorijom. Jer u onom momentu kad se sustina umjetnosfu oslobodila sve dogmatske vezanooti i kad se mogla definisati nesvjesnom produkcijom genija, morala je alegorija postati estetski sumnjiva. Taka vidimo koliko su jak uticaj imali Geteovi napori u oblasti teorije umjetnosti da simbolicko dobije pecat pozitivnog, a alegoricno negativnog umjetnickog pojma. U tom su pravcu narocito jako djelovala njegova sopstvena djela, ukoliko se u njima gledalo zivotno ispovijedanje, dakle, pjesnicko oblikovanje dozivljaja: Mjerilo dozivljenosti, koje je on sam postavio, postalo je u 19. vijeku vodeCi pojam vrijednosti. Ono sto se u Geteovom djelu nije podvrgava1o ovom mjerilu, npr., Geteova poezija poznih godina - to se u skladu s realistickim duhom toga vijeka zapostavljalo kao alegoricki »pretrpano«. To se, konacno, ispoljava i u razvitku filozofske estetike, koja, doause, recipira pojam simbola u univerzalnom geteovskom smislu, ali sasvim polazeci od suprotnosti izmedu stvarnosti i umjetnosti, tj. misli na »stanovistu umjetnosti« i estetskoj obrazovnoj religiji 19. vijeka. Za to je karakteristican kasni Fridrih Teodor FiSer (F. Th. Vischer), koji, sto viSe prerasta Hegela, utoliko vise prosiruje Hegelov pojam simbola i u simbolu vidi jedan od osnovnih ucinaka subjektiviteta. »Tamna simbolika duse« pozajmljuje po sebi nedusevnom (prirodi ili culnoj pojavi) dusu i znacenje. Posto je estetska svijest nasuprot mitsko-religioznoj - slobodna, »slobodna« je i simbolika koju ona svima pozajmljuje. Ma koliko da je simbolu primjerena mnogoznacna neodredenost, on se vise ne moze karakterisati njegovim privatnim odnosom prema pojmu. On ima, naprotiv, svoj sopstveni pozitivitet kao tvorevina ljudskog duha. On je savrsena saglasnost pojave i ideje, koja se sad - kako kaze Seling - zamislja u pojmu rsimbola, dok je nesaglasnost nezavisna za alegoriju, odn. za mitsku svijest. 81 Jos kod Kasirera (Cassirer) nalazimo u slicnom smislu estetsku simboliku nasuprot mitskoj, time sto je u estetskom simbolu izjedna1 " F. Th. Vischer, Kritische Giinge: Das Symbol. Up. dobru analizu kod E. Folharda (Volhard, Zwischen Hegel und Nietzsche, 1932, str. 157. i dalje), i genetski prikaz V. Elmilera (W. Oelmiiller, F. Th. Vi,scher und das Problem der nachhegelschen Asthetik, 1959).
110
HANS GEORG GADAME.R
cena do ravnoteze napetost izmedu slike i znacenja - posljedodjek klasicistickog pojma, religije umjetnosti. 02 Iz ovog pregleda porijekla rijeci simbol alegorija izvuci cemo jedan konkretni zakljucak. Cvrsta prisutnost pojmovne suprotnosti: »organski« srasli simbol - hladna razumska alegorija, gubi svoju obaveznost ako se spozna njezina povezanost s estetikom genija i dol!ivljaja. Ako je vee ponovno otkrivanje umjetnosti baroka (kao sto se sigurno moze zakljuciti po trzistu antikviteta), a naroeito u toku zadnjih decenija, otkrivanje barokne poezije i novije umjetnicko-naueno ~strazivanje dovelo do izvjesnog spasavanja casti alegorije, sada se moze navesti i teoretski osnov takvog razvoja. Osnov estetike 19. vijeka je bila sloboda simbolizirajuce djelatnosti duse. Al~, da li je to baza koja maze ovo da ponese? Nije li ova simbolizirajuca djelatnost jos i danas ogranicena daljim zivotom mitsko-alegoricke tradicije? No, ako to spoznamo, onda semora ponovo relativirati :suprotnost izmedu simbola i alegorije, koja je, izgleda, apsolutna zahvaljuju6i predrasudi estetike dozivljaja; isto taka jedva da Ce kao apsolutna moCi da VaZi razlika izmedu estetske i mitske svijesti. Moramo biti svjesni toga da postavljanje takvih pitanja \mplicira principijelnu reviziju osnovnih estetskih pojmova . .Jer jasno je da se ovdje radi 0 necem vise nego sto je ponovni obrt ukusa i estetskog vrednovanja. Naprotiv, postaje sumnjiv sam pojam estetske svijesti - a time stanovista umjetnosti u koje on spada. Da li je estetsko ddanje uopste stav primjeren umjetnickom djelu? Ili je ono sto nazivamo »estetskom svijescu« apstrakcija? Nova ocjena alegorije, o kojoj smo govorili, ukazuje na to da, uistinu, i u estetskoj svijesti sVIOju vrijednost dokazuje jedan dogmatski momenat. A ako razlika izmedu mitske i estetske svijesti nije apsolutna, nije 1i onda pod znakom pitanja sam pojam umjetnosti, koji je, kao sto smo vidjeli, tvorevina estetske svijesti? U svakom slucaju, ne moze se sumnjati u to da su velika doba j,storije umjetnosti bila doba u kojima se bez svake estetske svijesti i bez naseg pojma 0 »umjetnosti« okruzivalo oblikovanjima, cija je religiozna ili profana zivotna funkcija bila svakom shvatljiva, ali ni za koga samo radi estetskog uzivanja. Moze li se uopste na nju primjenjivati pojam estetskog dozivJjaja a da jof se ne smanji njezin istinski bitak? nj~
~-b 2 E. Cassirer, Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften, str. 29.
ISTINA I METODA
111
3. OBNAVLJANJE PITANJA 0 ISTINI U UMJETNOSTI a) Problematicnost estetskog obrazovanja
Da bismo vidjeli koliko je dalekosezno ovo pitanje, najprije cemo izvrsiti istorijsku analizu, koja treba da u svom .specificnom, kroz istoriju stvorenom smislu odredi pojam »estetske svijesti«. Ocigledno je da mi danas pod »estetskim« vise ne podrazumijevamo bas ono za sto je Kant vezivao ovu rijec kad je ucenje o prostoru i vremenu nazvao »transcendentalnom estetikom«, a ucenje o lijepom i uzvisenom u prirodi i umjetnosti shvatao kao »Kritiku estetske snage sudenja«. Tacka na kojoj je doslo do ave promjene izgleda da se nalazi kpd Silera, koji je transcendentalnu misao ukusa obrnuo u moralni zahtjev i formulisao kao imperativ: ponaSaj se estetski.l U svojim estetskim spisima Siler je radikalno subjektiviranje, kojim je Kant transcendentalno opravdavao sud ukusa i njegov zahtjev za opstim vazenjem, od metodske pretvorio u sadrzinsku pretpostavku. On se pri tom, doduse, mogao pozivati na samog Kanta, utoliko sto je vee Kant ukusu priznao znacenje prelaza od culnog uzitka ka moralnom osjecaju. 2 No time sto je Siler umjetnQst proklamovao kao vrsenje slobode, on se vise vezao za Fihtea nego za Kanta. Slobodna igra spoznajne moCi, na kojoj je Kant zasnivao apri:ori ukusa i genija, on je shvatao antropoloski, bazirajuci na Fihteovom ucenju o nagonima, pri cemu poriv za igrom navodno stvara harmoniju izmedu poriva za iormom i poriva za materijom. Kultiviranje ovog poriva je cilj estetslwg vaspitanja. Ovo ima dalekosezne konsekvence, jer sada se umjetnost, kao umjetnost Iijcpog privida, suprotstavlja prakticnoj stvar~;osti i shvata iz ove suprotnosti. Na mjesto odnosa pozitivnog dopunjavanja, koji od davnina odreduje odnos izmedu umjet!>osti i prirode, nastupa sada suprotnost izmedu privida i stvarr:osti. Po tradiciji je odredenje »Umjetnosti«," koja obuhvata i sve svjesno preoblikovanje prirode za covjekovu upotrebu, ' Tako se moze sazeti ono sto je zasnovano u pismima Vber die :;f
hctische Erziehung des Menschen, npr., u 15. pismu: »to treba da
i ~Hie Jt·('ba
zajednica izmedu poriva za formom i poriva za materijom, tj. da bude poriv za igrom.« ' Kritik der Urteilskraft, str. 164.
112
HANS GEORG GADAMER
da u okviru p110stora, koje daje i oslobada priroda, sprovede svoju dopunjujucu i ispunjavajucu djelatno.st. 3 I »lijepa umjetnost« je, dok god je gledamo u ovom horizontu, perfekcioniranje stvarnosti, a ne njezino prividno maskiranje, skrivanje ili preobrazenje. Ali ako supmtnost izmedu stvarnosti i privida stvara pojam umjetnosti, dignut je u zrak obuhvatni okvir koji obrazuje prirodu. Umjetnost postaje vlastito stanoviste i zasniva sopstverri zahtjev za autonomnom vladavinom. Gdje vlada umjetnost tamo vaze zakoni ljepote i prevazidene su granice stvarnosti. To je »idealno carstvo« koje treba braniti od svalmg ogranicavanja i protiv moralnog tutorstva drzave i drustva. Povezano je s unutarnjim pomjeranjem u ontoloskoj bazi Silerove estetike to da se u sprovodenju mijenja i njegov velicanstveni pocetak u Pismima o estetskorn vaspitanju. Poznato je da vaspitanje putem umjetnosti postaje vaspitanje za umjetnost. Na mjesto istinske moraine i politicke s1obode, za koju treba da pripremi umjetnost, dolazi obrazovanje jedne »estetske drzave«, jednog obrazovanog drustva zainteresovanog za umjetnost. 4 No time je i prevazilazenje kantovskog dualizma culnog i moralnog svijeta, koje se reprezentuje slobodom estetske igre i harmonijom umjetnickog djela, natjerano u jednu novu suprotnost. Fomirenje ideala i zivota putem umjetnosti je samo partikularno pomirenje. Lijepo i umjetnost daju stvarnosti samo povrsni i lazni sjaj. Sloboda duse, do koje orri uzdizu, je sloboda samo u estetskoj dr.:Zavi, a ne u stvarnosti. Tako na osnovu estetskog pomirenja kantovskog dualizma bitka i trebanja zjapi jedan jos dublji, ne:cijeseni dualizam. Proza otudene stvarnosti je ona pmtiv koje poeZ'ija estetskog pomirenja mora da trazi sopstvenu samosvijest. Pojam stvarnosti, kojem Siler suprotstavlja poeziju, sigurno vise nije kantovski pojam. Jer Kant, kao sto smo vidjeli, polazi uvijek od prirodno lijepog. Ali ukoliko je Kant za volju svoje kritike dogmatske metafizike pojam spoznaje sasvim suzio na mogucnost »ciste prirodne nauke«, i time do neospornog vazenja doveo nominalisticki pojam stvarnosti, ontoloska sme3 71 -rexv'l) -roc iJ.I:v im-re::A~ & -f) yucnc; &.Suvoc-rd &.n;e:pyacroccrlloc~ "oc Se 1-'-~fLe:h·oc~ ono sto umjetnost dovrsava, priroda nema mogucnosti takvog djelovanja da to oponasa. (Aristot., Phys., B 8, 199. a 15). 4 Vber die iisthetische Erziehung des Menschen, dvadeset sedmo pismo. Up. jos uvijek odlicni Kunov prikaz: H. Kuhn, Die VoUendung der kLassischen deutschen A.sthetik durch HegeL, Berlin 1931.
ISTINA I METODA
113
tenost u kojoj se nasla estehka 19. vijeka, na koncu konca, ipak potice od samog Kanta. Pod vladavinom nominalisticke predrasude estetski bitak moze se pojmiti samo nedovoljno i pogresno. Zapravo, tek fenomenoloskoj kritici psiho1ogije i teorije spoznaje 19. vijeka zahvaljujemo oslobodenje od pojmova koji su onemogucavali primjereno shvatanje estetskog bitka. Ona je pokazala da su V'odili u zabludu svi oni pokusaji koji su mislili da nacin bitka estetskog proizilazi iz iskustva stvarnosti i koji su je poimdi kao njezinu modifikaciju. 5 Svi ovi pojmovi, kao sto su podrazavanje, privid, ukidanje stvarnosti, iluzija, carolija, san, pretpostavljaju vezu s pravim bitkom, od kojeg se razlikuje estetski bitak. lVIedutim, fenomenoloski povratak na estetsko iskustvo uci da ovo iskustvo uopste ne misli na jednu takvu vezu i pravu istinu vidi, naprotiv, u onome sto ono iskusava. Tome odgovara da estetsko iskustvo sustinski ne moze biti razocarano nekim pravim iskustvom stvarnosti. Naprotiv, sve gore navedene modifikacije iskustva stvarnosti karakterise •to sto njima sustinski neophodno odgovara dskustvo razocarenjCI: Ono sto je samo prividno otkrilo se, sto je ukinuto od stvarnosti bilo je stvarno, sto je bilo carolija gubi svoju caroliju, sto je bilo iluzija prozreto je, a sto je bilo san iz toga se budimo. Kad bi estetsko u takvom smislu bilo privid, onda bi njegova vrijednost- kao i more snova - vladala samo onoliko dugo dok se ne bi pocelo sumnjati u stvarnost pojave i budenjem bi izgubilo svoju istinu. Potiskivanje ontoloske odredbe estetskog na pojam estetskog privida ima, dakle, svoj teoretski osnov u tome sto vla-. davina prirodnonaucnog uzora spoznaje vodi diskreditovanju svih mogucnosti spoznaje koje su izvan ove nove metodike. Podsjecam na to da Helmholc na navedenom mjestu, od kojeg smo posli, momenat druge vrste, koji odlikuje rad duhovnih nauka u poredenju s prirodnim naukama, nije znao bolje da okarakterise do pridjevom »umjetnicki«. Ovom teoretskom odnosu pozitivno odgovara ono sto mozemo nazvati estetskom svijescu. Ovo je dato sa »Stanovistem umjetnosti«, sto ga je prvi zasnovao Siler. Jer kao sto je umjetnost »lijepog privida« suprotstavljena stvarnosti, tako i estetska svijest ukljucuje 5 Up.: E. Fink, Vergegenwiirtigung und Bild, Jahrbuch fur Philosophie und phiinomenologische Forschung, tom XI, 1930.
HANS GEORG GADAMER
114
otudenje od 'stvarnosti - to je oblik »otudenog duha«, kako je Hegel shvatao obrazovanje. Momenat je obrazovane svijesti biti u stanju ponasati se estetski. 6 Jer u estetskoj svijesti nalazimo crte koje karakterisu obrazovnu svijest: uzdizanje do opstosti, · uzimanje odstojanja od partikulariteta neposrednog preuzimanja ili odbacivanja, nediranje u ono sto ne odgovara sopstvenom ocekivanju ili posebnoj naklonosti. Gore smo u ovom odnosu razjasnili znacenje pojma ukusa. Medutim, jedinstvo ideala ukusa koji karakterise ~ povezuje neko drustvo karakteristicno se razlikuje od onga sto cini figuru estetskog obrazovanja. Ukus slijedi jos jedno sadr.Zajno mjerilo. Ono sto u nekom drustvu vazi, koji ukus u njemu vlada, to utvrduje zajednica drustvenog zivota. Jedno takvo drustvo odabira 'i zna sta mu pripada, a sta ne. Ni posjedovanje umjetnickog interesovanja nije za njega neko proizvoljno i po ideji univerzalno, vee ono sto umjetnici stvaraju i sto drustvo cijeni spada u jedinstvo stila zivota i ideala ukusa. Ideja estetskog obrazovanja, medutim,- onako kako je izvodimo od Silera - sastoji se upravo u tome da ne dopusta da i dalje vazi sadrzinsko mjerilo i da raskida ono jedinstvo pripadnosti nekog umjetnickog djela njego\liom svijetu. Izraz toga je univerzalno prosirenje posjeda, koji za sebe uzima estetski . obrazovana svijest. Sve cemu ona priznaje »kvalitet« je njezino. Izmedu toga ona vise ne izabira, zato sto sama nije nista, ili neee da bude nesto po cemu bi se mjerio izbor. Ona, kao estetska svijest, reflektirana je izvan svalwg ukusa, bilo odredujueeg, bilo odredenog, te i sama predstavlja nulti stepen odredenosti. Za nju vise ne vazi pripadnost umjetnickog djela njegovom svijetu, vee obratno, estetska .svijest je centar koji dozivljava, polazeei iz koje se mjeri sve ono sto se smatra umjetnoseu. Ono sto nazivamo umjetnickim djelom i sto estetski dozivljavamo pociva time na uCinku apstrakcije. Time sto se ne uzima u obzir sve ono u cemu je ukorijenjeno neko djelo kao u svom prvcotnom zivotnom sklopu, svaka religiozna ili profana funkcija u kojoj je ono bilo i u okviru koje je imalo svoje znacenje, postaje ono vidljivo kao »cisto umjetnicko djelo«. Apstrakcija estetske svijesti utoliko ispunjava neki za nju samu pozitivni ucinak. Ona omogueava da se vidi i da bude za sebe 6
Up. gore str. 35. i dalje.
ISTINA I METODA
115
ono sto je Cisto umjetnicko djelo. Ovaj njezin ucinak ja nazivam »estetskim razlikovanjem«. Time - za razliku od razlikovanja lmje vrsi saddajno puni i odredeni ukus kad bira i odbacuje- treba da bude oznacena apstrakcija, koja izabira samo po estetskom kvalitetu kao takvom. Ona se obavlja u samosvijesti »estetskog dozivljaja«. Ono na sto je upravljen estetski dozivljaj treba da bude samo dje1o - ono sto zanemaruje su vanestetski momenti koji mu prianjaju: svrha, funkcija, sadrzinsko znacenje. Ovi momenti mogu biti i znacajni, utoliko sto oni djelo ukljucuju u njegov svijet i time tek determinisu citavu punocu znacenja koja mu je prvotno svojstvena. Ali umjetnicka sustina djela mora se moci razlikovati od toga. Estetsku svijest upravo i definise to da ona sprovodi bas ovo razlikovanje estetski misljenog od svega sto je izvan estetskog. Ona apstrahuje sve prilazne uslove pod kojima nam se pokazuje neko djelo. Takvo je razlikovanje, dakle, samo specificno estetsko. Ono razlikuje estetski kvalitet nekog djela od svih saddajnih momenata, looji nas odreduju za sadrzajno, moralno ili religiozno stanoviste, i misli samo na njega samog u njegovom estetskom bitku. Ono i kod reproduktivnih umjetnosti takode razlikuje original (pjesnicko djelo, kompoziciju) od njegovog izvodenja, i to tako da kako original tako i reprodukcija u sebi, za razliku od originala ili drugih mogucih shvatanja, moze biti ono estetski zamisljeno. Suverenitet estetske svijesti saCinjava to da posvuda moze da sprovodi takvo estetsko razlikovanje i da na sve moze da gleda »estetski«. Estetska svijest ima karakter simultaniteta zato sto zahtijeva sabiranje svega onoga sto ima umjetnicku vrijednost. Refleksivni oblik, u kojem se ona krece kao estetska, upravo je time ne samo prezents~i oblik. Jer time sto estetska svijest, sve, cemu pridaje vaznost, u sebi uzdize do simultaniteta, ona istovremeno sebe odreduje kao istorijsku svijest. Ne samo da ona ukljucuje poznavanje istorije i to poznavanje kao oznaku upotrebljava 7 ukidanje svakog sadrzajno odredenog ukusa, koje joj je kao estetskoj svojstveno, pokazuje se takode izrazito na stvaranju umjetnika s osloncem na istorijsko. Istorijska slika koja svoje porijeklo ne zahvaljuje nekoj savremenoj potrebi za prikazivanjem, vee reprezentaciji iz istorijskog promis7 Ovdje kao karakteristicno spada ljubav prema citatu kao drustvenoj igri.
116
HANS GEORG GADAMER
ljanja, istorijski roman, ~ :..~.tije svega istoriziirajuce forme u kojima uziva arhitektura 19. vijeka u neprestanim stilskim reminiscencijama, pokazuju uzajamni odnos pripadnosti estetskog i istorijskog momenta u svijesti obrazovanja. Moglo bi se prigovoriti da simultanitet ne nastaje tek estetskim razlikovanjem, vee da je odvajkada integracioni produkt povijesnog zivota. U najmanju ruku, velika djela arhitekture postoje kao zivi svjedoci proslosti u zri.votu sadasnjice, a istoj svrsi, ocuvanju naslijedenog u obicaju i moralu, sluze slike i nakit, ukoliko oni sadasnjem zivotu posreduju nesto sto je starije. Sarna estetska svijest se od toga zaista razlikuje. Ona se ne shvata kao takva integracija vrememi, vee se svojstveni joj simultanitet zasniva na istorijskoj relativnosti ukusa koje je ona svjesna. Tek s principijelnom spremnoscu da ukus koji odstupa od sopstvenog »dobrog« ukusa jednostavno ne smatra losim ukusom, fakticka istovremenost postaje principijelna simultanost. Umjesto jedinstva nekog ukusa, sada 'imamo pokretljivi osjeeaj kvaliteta. 8 Ono »estetsko razlikovanje«, koje svijest aktivira kao estetsku svijest, stvara sebi i sopstveno spoljnje postojanje. Ono dokazuje svoj produktivitet time sto simultanosti priprema njezine 1okalitete: »unri.verzalnu biblioteku« u oblasti knjizevnosti, muzej, stalno pozoriste, koncertnu dvoranu itd. Razjasnimo razliCitost onoga sto sada d:olazi prema starijem: muzej, npr., nije prosto zbirka koja je postala javna. Stare zbirke (dvorova i gradova) su, naprotiv, odrazavale izbor jednog odredenog ukusa i sadr.Zavale su prvenstveno radove iste »skole« koja se smatrala uzornom. Muzej je, medutim, zbirka takvih zbirki i karakteristicno je da svoju perfekciju nalazi u tome da skrije svoj sopstveni rast iz takvih zbirki, bilo istorijskim novim uredenjem cjeline, ili dopunom do sto je moguee obuhvatnijeg. Slicno bi se dalo pokazati na pozoriStima koja su postala stalna iii na koncertnoj djelatnosti zadnjeg vijeka, kako se program priredbi sve vise i vise udaljuje od savremenog stvaralastva i prilagodava potrebi za samopotvrdivanjem, sto je karakteristicno za obrazovano drustvo koje nosi ovu ustanovu. Cak se i umjetnicki oblici koji izgleda da se suprotstavljaju simultanosti estetskog dozivljaja, kao arhitektura, uvlace u nju, bilo preko moderne reprodukcione tehnike, koja gradevine pretvara u 8 Up. u meduvremenu majstorski prikaz ovog razvoja kod V. Vajdlea (W. Weidle, Die Sterblichkeit der Musen).
IS'I'INA I METODA
117
slike, bilo preko modernog turizma, koji putovanje pretvara u listanje slikovnica. 9 Tako estetskim razlikovanjem djelo gubi svoje mjesto i svijet kojem pripada, time sto se pripisuje estetskoj svijesti. Tome, na drugoj strani, odgovara da i umjetnik gubi svoje mjesto u svijetu. To se pokazuje u diskreditovanju onaga sto se naziva umjetnost po porudzbini. U javnoj svijesti, kojom vlada razdoblje umjetnosti dozivljaja, treba da se izriCito sje- · timo da je stvaranje iz slobodne inspiracije bez naloga, bez unaprijed date teme i date prilike bilo prije iznimni slucaj u umjetnickom stvaranju, dok mi danas arhitektu osjecamo kao pojavu sui generis upravo stoga sto on za svoju produkciju nije nezavisan od naloga i prilike kao pjesnik, slikar ili muzicar. Slobodni umjetnik stvara bez naloga. Njega kao da karakterise upravo potpuna nezavisnost njegovog stvaranja, te stoga i drustveno dobija karaktuisticne crte jednog autsajdera, ciji se nacin zivota ne moze mjeriti mjerilom javnog morala. Pojam boemije, koji nastaje u 19. vijeku, odrazava ovaj proces. Otadzbina ljudi koji putuju postaje genericki pojam za stil zivota umjetnika. No istovremeno je umjetnik, koji je »slobodan kao ptica na grani ili riba u vodi«, opterecen svojom misijom, koja ga cini dvoznacnom figurom. Jer obrazovano drustvo, koje je izaslo iz svojih religioznih tradicija, od umjetnosti ocekuje vise nego sto to odgovara estetskoj svijesti na »stanovistu umjetnosti«. Romanticarski zahtjev jedne nove mitologije, zahtjev koji se oglasava fuod F. Slegela, Selinga, Helderlina (Holderlin) i mladog Hegela, 10 ali je isto tako Ziv, na primjer, u umjetnickim pokusajima i refleksijama slikara Rungea, daje umjetniku i njegovom zadatku u svijetu svijest jedne nove posvecenosti. On je nesto kao »svjetovni spasitelj« (K. L. Imerman Immermann), cija ostvarenja treba u malom da omoguce izmirenje zloCina kojem se nada ovaj opaki svijet. Ovaj zahtjev ota9 Up.: Andre Malraux, Le Musee imaginaire, i W. Weidle, Les Abeilles d'Aristee, Paris 1954. Tamo je ipak promasena prava konsekvenca
koja na sebe privlaci nase hermeneuticko interesovanje, utoliko sto Vajdle jos uvijek - u kritici cisto estetskog - zadrzava akt stvaranja kao normu, akt, »koji prethodi djelu, no koji ulazi u samo djelo i koji .ia poimam, koji ja posmatram, kad posmatram i poimam djelo«. (Citirano prema njemackom prevodu Die Sterblichkeit der Musen, str. 181). 10 Up.: Fr. Rosenzweig, Das iilteste Systemprogramm des deutschen ldealismus, 1917, str. 7.
HANS GEORG GADAMER
118
da odreduje tragediju umjetnika u svijetu. Jer to otkupljenje koje dolazi do izrazaja uvijek je samo partikularno. A to, zapravo, znaCi njegovo opovrgavanje. Eksperimentalno traganje za novim simbolima iii jednom novom »sagom« koja sve povezuje maze, doduse, da okupi oko sebe publiku i stvori jedno opstinstvo. Ali posto svaki umjetnik tako nalazi svoju pastvu, partikularitet takvog obrazovanja zajednice samo dokazuje raspad do kojeg dolazi. Ono sto sve ujedinjava je jedino univerzalni oblik estetskog obrazovanja. Pravi tok obrazovanja, tj. uzdizanja do opstosti, ovdje je istovremeno raspad u sebi samom. »Sposobnost mislece refleksije da se krece u opstem, da svaki rna koji sadrzaj stavi pod pridonijeta glediSta i da ih taka opskrbi mislima« jeste, prema Hegelu, naCin da se ne upusti u istinsku saddinu misli. !merman takvo slobodno sebe-izlijevanje duha u sebe naziva necim »rasipnickim«. 11 Time on opisuje situaciju do koje je doslo zahvaljujuci klasicnoj literaturi i filozofiji Geteovog doba, u kojem su epigoni vee zatekli sve forme duha i stoga pravi ucinak obrazovanja, otklanjanje stranog i sirovog, zamijenili uzivanjem u tome. Postalo je lako napraviti dobru pjesmu, i upravo zato je bilo tesko postati veliki pjesnik. b) Kritika apstrakcije estetske svijesti
Obratimo sada paznju na pojam estetskog razlikovanja cije smo obrazovno oblicje opisali, i razmotrimo teoretske teskoce svojstvene pojmu estetskog. Apstrakcija »cisto estetskog« oCigledno ukida samu sebe. Cini mi se da ce to biti jasno na primjeru najkonsekventnijeg pokusaja da se, polazeci od Kantovih razlikovanja, razvije jedna sistematska estetika, za sta zahvaljujemo Rihardu Hamanu (Richard Hamann). 12 Hamanov pokusaj karakteriSe to da on zbilja polazi od Kantove transcendentalne namjere i taka uklanja jednostrano mjerilo umjetnosti dozivljaja. Time sto on svugdje, gdje ga ima, ravnomjerno izvlaci estetski momenat, do svog estetskog prava dolaze oni posebni oblici koji su za svrhu vezani, kao sto su umjetnost monumenata ili umjetnost plakata. Ali Haman i ovdje zadrzava zadatak estetskog razlikovanja. Jer na njima on razlikuje es'' Npr. u: Epigonen. '2
Richard Hamann, Asthetik, 1921 2 •
ISTINA I METODA
119
tetsko od vanestetskih odnosa, u kojima ono stoji, isto onako kao sto i izvan iskustva umjetnosti mozemo govoriti 0 tome da se neko estetski ponasa. Problemu estetike se, dakle, ponovo daje puna sirina i ponovo se uspostavlja transcendentalno pitanje, koje je bilo napusteno zahvaljujuci stanovistu umjetnosti njegovog odvajanja od lijepog privida i grube stvarnosti. Estetski dozivljaj je indiferentan prema tome da li njegov predmet jeste d.li nije stvaran, da 1i je scena pozornica ili zivot. Estetska svijest je nad svim neograniceno suvremena. Hamanov pokusaj ne uspijeva, medutim, na obratnom mjestu u pojmu umjetnosti, koji on konsekventno u tolikoj mjeri istiskuje iz oblasti estetskog da se poklapa sa sferom virtuoznostiY Ovdje je »estetsko razlikovanje« otislo u krajnost. Ono apstrahuje cak i umjetnost. Osnovni estetski pojam od kojeg Haman polazi je »sopstveni znacaj opazanja«. Ovim pojmom je, oCigledno, receno ono isto na sto se misli u Kantovom ucenju o svrsishodnom slaganju sa stanjem nase moci spoznaje uopste. Kao za Kanta, i za Hamana je time za spoznaju suspendovano sustinsko mjerilo pojma, odn. znacenja. Jezicki gledajuci, »znacajnost« je sekundarna tvorevina uz znacenje, koja vezu s nekim odredenim znacenjem znatno pomjera u nesigurno. Ono sto je »Znacajno« d.ma nekro (neiskazano ili) neprijatno znacenje. No »sopstvena znacajnost« ovo jos prevazilazi. Ono sto je sopstveno znacajno umjesto da je strano-znacajno hoce potpuno da prekine vezu s onim odakle bi se dalo odrediti njegovo znacenje. Moze li jedan takav pojam dati osnovu sposobnu da nosi estetiku? Moze li se uopste pojam »sopstvene znacajnosti« upotrebiti za opazaj? Ne mora li se i pojmu estetskog »dozivljaja« dopustiti ono sto pripada opazanju, naime, da on preslusava istinito, da je, dakle, vezan za spoznaju? Dobro je, zapravo, ako se podsjetimo na Aristotela. On je pokazao da se sve !M&'ijo~t; svodi na opste, pa i kad svako culo ima svoje specificno polje i ako ono u njemu neposredno dato utoliko nije opste. Ali specificni opazaj neke culne datosti kao takav je prava apstrakcija. Na ono sto nam je u pojedinostima culno dato uistinu mi uvijek gledamo u nekom opstem. Mi, npr., jednu bijelu pojavu spoznajemo kao covjeka.H Kunst und Konnen, Logos, 1933. u Aristotel, De anima, 425. a 25.
1s
120
HANS GEORG GADAMER
Medutim, »estetsko« gledanje zasigurno karakteri5e to da pogled ne vezuje odmah za nesto opste, za znano znacenje, za planiranu svrhu iii slicno, vee ostaje pri pogledu kao estetskom. Ali mi zbog toga ipak ne prestajemo da u gledanju povezujemo na taj naCin, npr., da ovu bijelu pojavu, kojoj semi estetski divimo, ipak vidimo kao covjeka. Nas opazaj upravo nikad nije jednostavni odraz onoga sto je dato culima. Naprotiv, novija psihologija, narocito ostroumna kritika pojma Cistog »reciprocnog« opazaja, koju je izvrsio Seier (Scheler) prikljucujuei se Keleru (W. Koehler), Strausu (E. Strauss), Verthajmeru (M. Wertheimer) i ostahma/ 5 ucila je da ovaj pojam potice iz spoznajno-teoretskog dogmatizma. Njegov je pravi smisao cisto normativan, ukoliko bi reciprocitet drazi bio idealni krajnji rezultat ukidanja svih nagonskih fantazija, posljedica jednog velikog otreznjenja, lmje bi na koncu, ono sto tu jeste - umjesto pretpostavke onoga sto je pretpostavljala nagonska fantazija - osposobilo za opazanje. A to znaci da Cist opazaj, definisan pojmom adekvacije drazi, predstavlja samo idealan granicm slucaj. No, uz to dolazi jos nesto drugo. I taj kao adekvatni misljeni opazaj, ne bi nikad bio jednostavan odraz onaga sto jeste. Jer on bi uvijek ostao shvatanje kao da je nesto. Svako shvatanje kao... artikulise ono sto je tu, time sto skreee pogled od. . . pogleda na ... , gleda skupa kao. . . - sve to opet moze stajati u centru nekog obraeanja paznje, ili na rubu i u pozadini, samo »sagledano«. Tako nema sumnje da gledanje, kao artikulisano citanje onoga sto je tu, od mnogo toga sto je tu, istovremeno skreee pogled, tako da ono za gledanje upravo viSe tu nije, ali, isto tako, da ono vodeno svojim anticipacijama »projicira« nesto u to sto uopste nije tu. Pomislimo i na tendenciju invarijancije, koja djeluje u samom gledanju, tako da stvari vidimo uvijek sto je moguee vise tako. Ovu kritiku ucenja o cistom opazaju, koja je izvrsena sa pozicije pragmaticnog iskustva, preobratio je onda u principijelno Hajdeger. A time ona vazi i za estetsku svijest, mada ovdje gledanje ne »skreee« jednostavno pogled od videnog, npr., na njegovu opstu upotrebljivost za nesto, vee ostaje kod pogleda. Duze posmatranje i primanje nije prosto gledanje cistog 15 Max Scheler, u: Die Wissensformen und die GesseHschaft, 1926, str. 397. i dalje.
ISTINA I METODA
121
pogleda, vee samo ostaje shvatanje kao ... Vrsta bitka tog »estetski« primljenog nije postojanje. Tamo gdje se radi o prikazu vezanom za znaeenje, npr., kod djela likovne umjetn:osti, ukoliko ona nisu nepredmetno-apstraktna, oCigledno je vodeca znacenjska vezanost za Citanje pogleda. Sarno kad »spoznamo,< predstavljeno, u stanju smo da »citamo« neku sliku, zapravo, samo onda je to u osnovi slika. Gledati znaci ra5clanjavati. Dokle god mi jos isprobavamo varijabilne forme rasclanjavanja ili se kolebamo izmedu njih, kao kod izvjesnih slika skrivalica, mi jos ne vidimo ono sto jeste. Slika skrivalica je tako reci umjetno ovjekovjecenje takvog kolebanja, »muka« gledanja. Slieno je s jezickim umjetnickim djelom. Sarno ako neki tekst razumijemo - dakle, u najmanju ruku, ako vladamo jezikom o kojem se radi - on moze za nas biti jezicko umjetnicko djelo. Pa cak i ako, recimo, slusamo apsolutnu muziku, moramo je »raz.Imjeti«. I samo ako je razumijemo, ako nam je »jasna«, ona je za nas tu kao umjetnicka tvorevina. Mada je, dakle, apsolutna muzika kao takva cista pokretljivost formi, jedna vrsta zvucne matematike, i nema neki sadriaj vezan znacenjem za predmet koji mi u njoj opazamo, razumijevanje ipak zadrzava vezanost za ono sto ima vezu sa znacenjem. Specificni odnos znacenja takve muzike cini neodredenost te vezanosti. 16 Puko gledanje, puko slusanje su dogmatske apstrakcije koje te fenomene umjetno redukuju. Opazaj uvijek obuhvata znacenje. Stoga je pogresan formalizam, koji se, osim toga, ne smije pozivati na Kanta, da se jedinstvo estetske tvorevine, u supnotnosti naspram njezine sadrzine, trazi samo u njezinoj formi. Svojim pojmom forme Kant je imao u vidu sasvim 16 Novija istrazivanja o odnosu vokalne i apsolutne muzike za koja L<1hvaljujemo Georgijadesu (Musik und Sprache, 1954) izgleda da pol vrduju ovaj odnos. Cini mi se da je savremena diskusija o apstraktnoj umjetnosti na putu da se zaleti u apstraktno suprotstavljanje "predmetnog« i »nepredmetnog«. Na pojmu apstraktnosti lezi uistinu jedan polemicki akcenat. Ali polemika uvijek pretpostavlja zajednistvo. Tako se :q)straktna umjetnost prosto ne oslobada veze s predmetnoscu, vee je zadrzava u formi privacije. Iznad toga se uopste ne moze ici, ukoliko nase gledanje jeste i ostaje gledanje predmeta; samo u odustaj;:mju od navika prakticno upravljenog gledanja >>predmeta« moze biti estetskog gledanja - a ono sto se zanemaruje to se mora vidjeti. pa i ddati na oku. Slicne su teze Bernharda Berensona: >>Ono sto obicno oznacavamo l
122
HANS GEORG GADAMER
nesto drugo. Ne protiv znacaJne sadrzine nekog umjetnickog djela, vee protiv pukog culnog nadra2aja materijalnog, kod njega pojam :liorme oznacava gradnju estetske tvorevineY Takozvana predmetna saddina uopste nije materija koja je cekala nato da naknadno bude formirana, vee je u umjetnickom djelu uvijek vezana u jedinstvo forme i znacenja. To moze da ilustruje u jeziku slikara uobicajeni izraz »motiv«. On moze biti i predmetan i apstraktan - kao motiv on je, u svakom slucaju, ontoloski gledajuei, nematerijalan &ve:u iS:A'IJc; ). Ali to uopste ne znaci da je besaddajan. Nesto je, Cnaprotiv, motiv time sto je na ubjedljiv nacin jedinstveno, sto je umjetnik ovo jedinst¥o sproveo kao jedinstvo smisla, upravo onaka kako ga onaj koji prima shvata kao jedinstvo. Kant u vezi s tim, kao sto je poznato, govori 0 »estetskim idejama«, kojima se u mislima pripisuje »mnogo neimenljivog.« 18 To je njegov naCin da prevazide transcendentalnu cistotu estetskog i da prizna nacin bitka umjetnosti. Daleko od toga da je on, kako smo gore pokazali, htio da izbjegne »intelektuiranje« cistog estetskog dopadanja po sebi. Arabeska ni u kom slucaju nije njegov estetski ideal, vee samo omiljeni metodski primjer. Da bi pridala vaznost umjetnosti, estetika mora sebe prevazici i odustati od »cistote« estetskog. 19 Ali nalazi li ona time zbilja cvrsto stajaliste? Kod Kanta je pojam genija imao transcendentalnu funkciju, kojom se opravdavao pojam umjetnosti. Vidjeli smo kako se ovaj pojam genija kod njegovih sljedbenika prosirio u univerzalnu bazu estetike. No da li je pojam genija zbilja pogodan za to? Izgleda da vee svijest danasnjeg umjetnika tome protivurjeci. Doslo je do jedne vrste sumraka genija. Predstava o mje17 Up.: Rudolf Odebreht na gore navedenom mjestu. To sto je Kant, slijedeei klasicisticku predrasudu, boju uopste suprotstavio formi i uracunao je u nadrazaj, neee viSe dovesti u zabludu nikoga ko poznaje novije slikarstvo u kojem se stvara bojama. 18 Kritik der Urteilskraft, str. 197. 19 Trebalo bi jednom napisati istoriju »cistote«. H. Zedlmajer (Die Revolution in der modernen Kunst, 1955, str. 100) upucuje na kalvinisticki purizam i na deizam prosvjetiteljstva. Kant, koji je postao mjerodavan za jezik filozofskih pojmova 19. vijeka, vezuje se, osim toga, neposredno za pitagorejsko-platonsko ucenje antike o cistoti (up.: G. Mollowitz, Kants Platoauffassung, Kantsstudien, 1935). Da li je platonizam zajednicki korijen sveg novovjekovnoga »purizma<
ISTINA I METODA
123
seearskoj nesvjesnosti kojom genije stvara - predstava koja se ipak moze opravdati Geteovim opisivanjem njegovog sopstvenog nacina poetske produkcije - izgleda nam danas kao lazna romantika. Njoj je pjesnik, kakav je Pol Valeri (Paul Valery), suprotstavio mjerila umjetnika i imenjera, kakav je bio Leonardo da Vinci, u cijem totaln:om ingenijumu su jos nedjeljivu cjelinu predstavljali zanat, mehanicki pronalazak i genijalnost umjetnika. 20 Nasuprot tome je opsta svijest jos uvijek odred.ena djelovanjima kulta genija 18. vijeka i sakralizovanja umjetnistva koje smo smatrali karakteristicnim za gradansko drustvo 19. vijeka. To se potvrd.uje u tome sto su pojam genija u osnovi koncipirali posmatraci. Ovaj a:nticki pojam ne izgleda ubjedljiv stvaralackom, vee prosudujucem duhu. Ono sto se posmatracu predstavlja kao cudo, za koje on ne maze da pojmi kako neko moze tako nesto da napravi, preobrazava se u cudo stvaranja zahvaljujuci genijalnoj inspiraciji. Stvaraoci onda mogu, ukoliko posmatraju sami sebe, da se poslliZe istim oblikom shvatanja, i tako, zapravo, i stvaraoci pothranjuju kult genija 18. vijeka. 21 Ali u toj samoapoteozi oni nisu nikada otiSli toliko daleko koliko im je dopustalo gradansko drustvo. Samorazumijevanje stvaraoca ostaje daleko trezvenije. Mogucnosti cinjenja i umijeca i pitanja "tehnike,, vidi on i tamo gdje posmatrac trazi nadahnuce, tajnu i dublje znacenje. 22 Ako hocemo da vodimo racuna o takvoj kritici ueenja o nesvjesnom produktivitetu genija, nanovo nam se postavlja problem, koji je Kant bio rijesio transcendentalnom funkcijom, pripisujuci je pojmu genija. Sta je umjetnicko djelo i kako se ono razlikuje od zanatskog produkta ili cak od nekog »sacinjenja«, tj. od neceg estetski manje vrijednosti? Za Kanta i za idealizam, umjetnicko djelo je bilo definisano kao djelo genija. Odlika savrseno uspjelog i uzornog potvrdila se u tome sto je uZi.vanju i posmatranju pruzala neiscrpan predmet zadrfavanja tumacenja. Da genijalnosti stvaranja odgovara genijalnost uzi20 Paul Valery, Introduction ;on annotatio kardinale, Variete I.
21
a la
methode de Leonard de Vi-nci et
Up. moje studije o simbolu Prometeja: Von geistigen Lauf des
M<.'nschen, 1949. 2Z Ovdje je metodsko pravo »umjetnicke estetike« koje traze De,oar i drugi.
124
HAl\:5 GEORG GADAMER
vanja, receno je vee u Kantovom ucenju o ukusu i geniju, a jos izricitije su to ucili Karl Filip Marie i Gete. Kako sad bez pojma genija misliti bit umjetnickog uzivanja i razliku izmedu zanatski napravljenog i umjetnicki stvorenog? Kako misliti i samu savrsenost nekog djela umjetnosti, njegovu zgotovljenost? Ono sto se inace pravi i izraduje, mjerilo svoje dovrsenosti dobija od svoje svrhe, tj. odredeno je time za sto treba da bude upotrebljeno. Dogotovljavanje je okoncano, napravljeno je gotovo, ako udovoljava svrsi za koju je odredeno.~a .K1:!.kQ_sada zamisliti mjerilo. za dovrsenost nekog umjetnickog djela? Ma-koilko racionalno i frezveno gledali na Uliljetnicku »izradu« - mnogo toga sto nazivamo umjetnickim djelom uopste nije odredeno za neku upotrebu, a nijedno ne dobija od takve svrhe mjerilo za svoju dovrsenost. Prikazuje li se onda bitak djela samo kao krnjenje nekog toka oblikovanja koji virtuelno ukazuje izvan njega? Zar ono nije dovrsivo uopf;te u sebi samom? PoL_Y_gJ~.r_i je zapravo takro gledao stvari. On se isto tako nij~ bojao konsekvence koja iz toga proizilazi za onoga koji stupa pred umjetnicko djelo i nastoji da ga shvati. Ako, naime, treba da vazi to da umjetnicko djelo nije zavrsivo u sebi samom, cime treba onda da se mjeri primjerenost primanja i razumijevanja? Slucajno i proizvoljno prekidanje nekog toka oblikovanja ipak ne moze da sadr2i nrista sto obavezuje. 24 Iz toga, dakle, slijedi da onome koji prima mora biti prepusteno sta ce on sa svoje strane uciniti od onaga sto ima. Jedan nacin da se razumije neka tvorevina onda nije manje legiNmna od nekog drugog nacina. Nema mjerila primjerenosti. Ne samo da ga nema sam pjesnik - u tome bi se slozila i estetika genija. Naprotiv, svaki susret s umjetnickim djelom rima rang i pravo nove produkcije. - Meni ovo izgleda kao neodrzivi hermeneuticki nihilizam. Ako je Valeri za svoje djelo povremeno izvlacio takve konsekvence2;; da bi izbjegao mit nesvjesne produk''' Up. Platonovu primjedbu o prednosti znanja. koju ima onaj koji upotrebljava, nasuprot onome koji izraduje (Rep., X, 601 c). ,.. Upravo interesovanje za ovo pitanje me je vodilo u mojim studijama u Geteu. Up.: Vom geistigen Lauf des Menschen, 1949; i moje predavanje Zv.r Fragwiirdigkeit des iisthetischen Bewusstseins, u Veneciji 1958 (Rivista di Estetica, III-A III 374-383). 23 Variete III, Commentaires des Charmes: ,,Mes vers ont le sens qu'on leur prete."
ISTINA I METODA
125
cije genija, on se uistinu, cini mi se, zapravo tek upleo u njega. Jer sada on na citaoca i tumaca prenosi punomoc apsolutnog stvaranja, koje sam nece da vrsi. Genijalnost razum,ijevanja Ul·· stinu ne daje nekio bolje obavjestenje od genijalnostri. stvaranja. Do iste aporije dolazimo i kad, umjesto od pojma genija, podemo od pojma cstetskog dozivljaja. Ovdje je problem otkrio vee i temeljni clanak E>erda Lukaca (Gyi::irgy Lukacs). »Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Asthetik«. 26 On estetskoj sferi pripisuje herakliticku strukturu i time hoce da kaze: jedinstvo estetskog predmeta uopste nije neka stvarna datost. Umjetniclm djelo je samo oblik praznine, puko cvoriste u mogucoj mnozini estetskih dozivljaja, u kojima je prisutan jedino estetski predmet. Kao sto vidimo, apsolutni diskontinuitet. tj. raspad jedinstva estetskog predmeta u mnostvo dozivljaja. nuzna je konsekvenca estetskog dozivljaja. Vezujuci se za Lukaceve ideje, Oskar Beker (Becker) je direktno formulisao: "Vremenski gledano djelo jeste samo u jednom trenutku (tj. sada), ono je ,sada' ovo djelo i vee sada vise to nije.« 2 ; To je zaista konsekventno. Zasnivanje estetike u dozivljaju vodi do apsolutnog punktualiteta, koji isto tako ukida jedinstvo umjetnickog djela kao i identitet umjetnika sa samim sobom i identitet onaga koji shvata, odn. onoga koji uziva. 28 Kako se meni cini, vee je Kjerkegor (Kierkegaard) dokazao neodrzivost ove pozicije time sto je spoznao razornu konsekvencu subjektivizma i prvi opisao samounistenje estetske neposrednosti. Njegovo ucenje o estetskom stadijumu egzistencije je skicirano sa stanovista eticara, kome je postl::1a jasna neizbavljenost i neoddivost egzistencije u cistoj neposrednosti i diskontinuitetu. Stoga je njegov kriticki pokusaj od osn.ovnog znacaja, posto ovdje iznijeta kritika estetske svijesti otkriva unutarnje protivurjecnosti estetske egzistencije, tako da je ona prisiljena da prevazide samu sebe. Time sto se estetski stadijum egzistencije pokazuje kao neodrziv u sebi, priznaje se da i fenomen umjetnosti po.stavlja egzistenciji zadatak: zadatak naime, da suocena sa sadasnjicom svakog estetskog utiska. koj3 26 U: Logos, tom VII, 1917/1918. Valeri umjetnicko djelo ponekad uporeduje s hemijskim katalizatorom (na gore navedenom mjestu, str. 83). 27 Oskar Becker, Die Hinfiilligkeit des Schonen wnd die AbenteucT' ichke;t des Kiinstlers, Husserl-Fest5chrift, 1928, str. 51. 2ll Vee kod Morica (K. Ph. Moritz, Von der bildenden Nachahmung ;Jps Schonen, 1788, str. 26) citamo: »Djelo je svoju najvisu svrhu do,tiglo vee u svom nastanku, u svom postajanju.«
HANS GEORG GADAMER
126
izaziva i povlaCi za sobom, ipak dobije kontinuitet samorazumijevanja, sto jedino moze da nosi ljudsko opstojanje. 29 Kad bismo, ipak, htjeli pokusati da odredimo bitak estetskog opstojanja koji je to odredenje sagradio izvan hermeneutickog kontinuiteta ljudske egzistencije, ne bi se, mislim, spoznalo pravo Kjerkegorove kritike. Cak i ako mozemo priznati da su u estetskom fenomenu vidljive gran'ice povijesnog samorazumijevanja opstojanja koje odgovaraju granici koju predstavlja primdno, sto je u duhu kao njegov uslov postavljeno l1 raznim oblicima, sto kao mitos, kao san, kao nesvjesna preformacija svjesnog zivota prodire u duhovno, ipak nam nije dato nikakvo stajaliste koje bi nam dozvoh1o da, polazeci od njega samog, vidimo ono sto nas tako ogranicava i uslovljava, i nas izvana kao tako ogranicene i uslovljene. Jos i ono sto je zatvoreno nasem shvatanju mi sami iskusavamo kao ogranicavajuce i time spada u kontinuitet razumijevanja u kojem se krece covjekovo postojanje. Spoznajom »prolaznosti lijepog i avanturizma umjetnika« nije dakle uistinu istaknuto ustrojstvo bitka van »hermeneuticke fenomenologije« opstojanja, vee je viSe £ormulisan zadatak, da, suoceni s takvim diskontinuitetom estetskog bitka i estetskog iskustva sacuvamo hermeneuticki kontinuitet koji sacinjava nas bitak. 30 Panteon umjetnosti nije neka bezvremenska sadasnjost koja se prikazuje cistoj estetskoj svijesti, vee cin povijesno sabirajueeg duha koji sve sabire. I estetsko iskustvo je jedna vrsta samorazumijevanja. Ali sve samorazumijevanje se sprovodi u necem sto se tu shvata i ukljucuje jedinstvo i sopstvo ovog dru29
Up. Hans Sedlmayr, Kierkegaard iiber Picasso, u: Wort und Wahr-
heit, 5, 356. i dalje. 30
Izgleda mi da premalo priznaju duhovite ideje Oskara Bekera o »paraontologiji«, HaJdegerovu »hermeneuticku fenomenologiju« kao metodsku, a previse kao sadrZinsku tezu. Saddinski gledajuci, vraca se nadmasavanje ove paraontologije, kojoj Oskar Beker sam stremi u konsekventnoj refleksiji te »problematike<<, upravo na ovu tacku koju je Hajdeger metodski bio fiksirao. Ovdje se ponavlja sukob oko »prirode<< u kojem je Seling ostao pobijeden od metodske konsekvence Fihteovog ucenja o nauci. Ako skica paraontologije prizna svo.i komplementarni karakter, onda se ona mora uspeti do necega sto ukljucuje oboje, dijalekticko ukazivanje prave dimenzije pitanja bitka, koje je otvorio Hajdeger i koje Beker, naravno, kao da nece da spozna kao takvo kad egzemplificira, »hiperontolosku« dimenziju na estetskom problemu, kako bi time ontoloski odredio subjektivitet umjetnickog genija (up. na kraju njegov clanak »Kunstler und Philosoph« u: Konkrete Vernuft, Festschrift fi.ir Erich Rothacker).
ISTINA I METODA
127
gog. Ukioliko u svijetu srecemo umjetnicko djelo, a u pojedinom umjetnickom djelu svijet, ono ne ostaje neki strani univerzum u koji smo mi nekom carolijom stigli za neko vrijeme i neki trenutak. Mi u njemu, naprotiv, ucimo da se shvatamo, a to znaci ukidamo diskontinuitet i punktualnost dozivljaja u kontinuitetu naseg opstojanja. Treba, stoga, prema lijepom i prerna umjetnosti da se dobije jedno stanoviste koje ne pretenduje na neposrednost, vee odgovara povijesnoj zbilji covjeka. Pozivanje na neposrednost, na genijalnost trenutka, na znacaj »domvljaja« ne moze opstati pred zahtjevom ljudske egzistencije na kontinuitet i jedinstvo samorazumijevanja.. Iskustvo umjetnosti se ne smije stjerati u neobaveznost estetske svijesti. Ovaj negativni uvid pozitivno znaci: umjetnost je spoznaja, a iskustvo umjetnickog djela omogucava da sudjelujemo u ovoj spoznaji. Time je postavljeno pitanje kako se moze pravilno ocijeniti istinitost estetskog iskustva i kako se moze prevazici radikalno subjektiviranje estetskog, koje je zapoeeto Kantovom Kritikom estetske snage suaenja. PokazaH smo da je metodska ap~>trakcija, radi sasvim odredenog transcendentalnog ucinka zasnivanja, bila ono sto je Kanta pokrenulo da estetsku snagu sudenja potpuno poveze sa stanjem subjekta. Ako se ova estetska apstrakcija u slijedu ipak sadrzajno shvatila i pretvorila u zahtjev da se umjetnost shvata »cisto estetski«, onda sada vidimo kako je ovaj zahtjev za apstrakcijom dospio u nerjesivu protivurjecnost prema stvarnom iskustvu umjetnosti. Zar u umjetnosti ne treba da bude spoznaje? Zar u iskustvu umjetnosti nema zahtjeva za istinom, koji je, naravno, drugaciji od zahtjeva koji postavlja nauka, ali koji isto tako sigurno ne zaostaje za njim? I nije li zadatak estetike da upravo dokaze da je iskustvo umjetnosti nacin spoznaje posebne \Tste, naravno, drugaciji od namna culne spoznaje, lmja nauci posreduje posljednje date iz kojeg se izgraduje spoznaja prirode, naravno, drugacije i od sve moraine umske spoznaje i uopste od svake pojmovne spoznaje, ali ipak spoznaja, sto znaci posredovanje istine? Tesk;o je do6i do priznanja ovoga ako, kao Kant, istinu spoznaje mjerimo naucnim pojmom spoznaje ~ pojmom stvarnosti prirodnih nauka. Neophodno je da se pojam isku:stva shvati sire nego sto je to cinio Kant, tako da se i iskustvo umjetnickog djela moze shvatiti kao iskustvo. Za ovaj se zadatak
128
HANS GEORG GADAMER
mozemo pozvati na Hegelova divljenja dostojna Predavanja o estetici. Ovdje je na velicanstven naCin do2Jivjela priznanje saddina istine lmja je u svakom iskustvu umjetnosti i istovremeno je posredovana istorijskom svijescu. Estetika time postaje povijest pogleda na svijet, tj. povijest istine, kakva je vidljiva u ogledalu umjetnosti, Time je u principu priznat zadatak koji smo formulisali: da se u iskustvu umjetnosti opravdava sama spoznaja istine. Nama bliski pojam pogleda na svijet, pojam lmji se k:rod Hegela prvi put pojavljuje u Fenomenologiji duha, 31 da bi oznacio Kantovo i Fihteovo postulatorno upotpunjenje osnovnog moralnog iskustva u moralno svjetsko uredenje, tek u estetici dobija svoj pravi oblik. Mnostvo i moguca mijena pogleda na svijet je ono sto je tom pojmu »pogleda na svijet« dalo nama prisan zvuk. 32 Ali glavni primjer za to je povijest umjetnosti, zato sto se ova povijesna mnozina ne da ukinuti u jedinstvo nekog cilja napretka do istinske umjetnosti. Hegel je, naravno, uistinu umjetnosti mogao priznati samo tako sto je nju nadmasio u pojmovnom znanju filozofije, a povijest pogleda na svijet, kao i povijest svijeta i povijest filozofije konstruisao iz dovrsene samosvijesti sadasnjice. No ni u tome se ne moze gledati samo nesto stranputicno, ukoliko se time daleko prekoracuje oblast subjektivnog duha. U ovom prekoracenju je trajni momenat istine Hegelovog miSljenja. Naravno, ukoliko time istina pojma postaje svemocna i u sebi ukida sve iskustvoJ Hegelova filozofija istovremeno ponovo dezavuise put istine ko}i je spoznala u iskustvu umjetnosti. Pokusamo li da taj pojam odbranimo u njegovom sopstvenom pravu, moramo sami sebi u principu poloziti racun o tome sta ovdje znaci istina. Cjelokupne duhovne nauke su ono u <::emu semora naci odgovor na ovo pitanje. Jer one hoce mnogostrukost svih :iJskustava, bilo estetske iii istorijske, religiozne ili politicke svijesti, ne da nadmase, vee razumiju, to znaci: da ih sebi priuste u njihovoj istini. Mi cemo jos doCi do toga kako se jedan prema drugome odnose ~ 1 G. W. F. Hegel. Phiinomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, str. 424. i dalje. 32 Izraz >>pogled na svijet« (up.: A. Gotze, Euphorion, 1924) u pocetku je jos cvrsto povezan sa mundus sensibilis, cak i kod Hegela, ukoliko je umjetnost ono u cijem pojmu su bitni pogledi na svijet (Aesth. II, 131) Ali, posto je, po Hegelu, odredenost pogleda na svijet za danasnjeg umjetnika nesto proi'ilo, postala je mnostvo a relativnost pogleda na svijet stvar refleksije i nutrenosti.
ISTINA I METODA
129
Hegel i samorazumijevanje duhovnih nauka koje predstavlja »istorijska skola« i kako se na obje strane dijeli to sto omogucuje primjereno razumijevanje onoga sto se u duhovnim naukama naziva istinom. Problem umjetnosti svakako neeemo moci pravilno ocijeniti polazeci od estetske svijesti, vee samo u ovom vecem okviru. Sarno prvi korak smo napravili u tom pravcu kad smo pokusa1i da ispravimo samointerpretaciju estetske svijesti i kad .smo ubnovih pitanJe o i.stini umjetnosti, o kojoj svjedoCi estetsko iskustvo. Nas, dakle, interesuje iskustvo umjetnosti koje hoeemo da vidimo tako da se razumije kao iskustvo. Iskustvo umjetnosti ne treba da se prokrijumcari u posjed estetskog obrazovanja i time neutralise u svom svojstvenom zahtjevu. Vidjeeemo da je u ovome dalekosezna hermeneuticka konsekvenca, ukoliko je svaki susret s jezikom umjetnosti susret sa nezakljucenim dogaaajem i sam dio ovog dogaaaja. To je ono cemu treba pridati vaznost nasuprot estetskoj svijesti i njezinoj neutralizaciji pitanja istine. Kad je spekulativni idealizam pokusao da prevazide na Kantu zasnovani estetski subjektivizam i agnosticizam, uzdignuvsi se u stanoviste beskonacnog znanja, takvo gnosticko samooslobodenje konacnosti je, kao sto smo vidjeli, ukljuCivalo uzdizanje umjetnosti u filozofiju. Mi eemo, umjesto ovoga, morati da zadrzimo stanoviSte konacnosti. Ono sto je n Hajdegerovoj kritici subjektivizma novovjekovlja produktivno, cm1 mi se da je to sto je njegova temporalna interpretacija bitka za ovo otvorila sopstvene moguenosti. Inierpretacija bitka iz horizonta vremena ne znaci, kako se to uvijek pogresno shvata, da bi tubitak bio toliko radikalno ovremenjen da nista vise ne bi moglo da vrijedi kao uvijek bivstvujuee i1i vjecno, vee bi se razumijevao sasvim u odnosu na svoje sopstveno vrijeme i buduenost. Kad bi se tako mislilo na to, onda se uopste ne bi radilo o kritici i prevazilazenju subjektivizma, vee o njegovoj »egZ'istencijalistickoj « radikalizaciji, kojoj, svakako, mozemo proreci kolektivisticku buduenost. Ali pitanje filozofije, o cemu se ovdje radi, upravljeno je bas samom ovom subjektivizmu. S njim samo zato dolazimo do vrhunca, da bismo ga doveli u pitanje. Pitanje filozofije pita sta je bitak samoshvatanja. Ovim pitanjem ona u principu prevazilazi horizont ovog sebe-razumijevanja. Otkrivajuci vrijeme kao njegov skriveni osnov, ona ne propovijeda slijepi angazman iz nihilistickog ocajanja, vee
130
HANS GEORG GADAMER
se otvara jednom do tada zatvorenom iskustvu, koje prevazilazi misljenje iz subjektiviteta, iskustvo koje Hajdeger naziva bitkom. Da bismo pravilno oeijenili iskustvo umjetnosti, zapoceli smo s kritikom estetske svijesti. Iskustvo umjetnosti priznaje za sebe da ono nikad, u nekoj zakljucnoj spoznaji, ne moze doci do potpune istine onoga sto iskusava. Ovdje naprosto nema napretka i nema konacnog iscrpljenja onoga sto je u umjetnickom djelu. Iskustvo umjetnosti zna to samo od sebe. Isto taka ne treba od estetske svijesti jednostavno prihvatiti ono kakvim ona misli iskustvo. Jer ona ga, kao sto smo vidjeli, misli u zadnjoj konsekvenci kao diskontinuitet dozivljaja. A ovu k:onsekvencu smo mi spoznali kao neprihvatljivu. Umjesto toga, mi iskustvo umjetnosti ne pitamo o tome kao st? ono misli sebe samo, vee o tome sta je ono uistinu i sta je njeg:ova istina, i kad ono i ne zna sta je ono i ne moze da kaze sta zna - onako kako je Hajdeger pitao, sta je metafizika nasuprot onoga Cime ona sebe samu misli. U iskustvu umjetnosti vidimo na djelu jedno pravo iskustv:o, koje onoga ko ga stice ne ostavlja nepmmijenjenim, i pitamo za vrstu bitka onoga sto se iskusava na ovaj naCin. Tako se mozemo nadati da cemo bolje razumjeti kakva je to istina koja nas tu srece. Vidjecemo da se time istovremeno otvara dimenzija u kojoj se u razumijevanju, koje obavljaju duhovne nauke, nanovo postavlja pitanje o istini. Ako hocemo da znamo sta je istina u duhovnim naukama, onda cemo u istom smislu morati ovo pitanje filozofije pastaviti cjelini duhovnonaucnog postupka, kao sto ga je Hajdeger postavio metafizici i kao sto ga mi postavljamo estetskoj svijesti. Necemo smjeti da prihvatimo ni odg:ovor samorazumijevanja duhovnih nauka, vee cemo morati da pitamo sta je uistinu njihova razumijevanje. Stoga ce pripremi ovog sireg pitanja moci da posluzi narocito pitanje o istini umjetnosti, jer !~ kustvo umjetnickog djela ukljucuje razumijevanje, samo, dakle, predstavlja hermeneuticki fenomen, ri to sigurno ne u smi. slu naucne inetode. Ra~umijevanfe; §favi~e~- pripada susretu sa samim umjetniCkimajelom, tako da se samo iz ove pripadnosti moze osvrijetliti nacin bitka umjetnickog djela.
II
ONTOLOGIJA UMJETNICKOG DJELA I NJEZINO HERMENEUTICKO ZNACENJE
1. IGRA KAO LINIJA VODILJA ONTOLOSKE EKSPLIKACIJE a) Pojam igre
Izabracemo za avo, kao polaznu tacku, jedan pojam koji je odigrao veliku ulogu u estetici: pojam igre. No nama je bitno da ovaj pojam odvojimo od subjektivnog znacenja, koje on ima kod Kanta i Silera i koje vlada cjelokupnom novijom estetikom i antropo1ogijom. Kad u vezi s iskustvom umjetnosti govorimo o igri, onda pod igrom ne mislimo na ponasanje ill, cak, na dusevno raspolozenje stvaraoca i1i onoga koji u2iva, a pogotovo ne na slobodu nelmg subjektiviteta koji se aktivira u igri, vee na sam z:acin bitka umjetnick~_dju~· u analizi estetske svijesti spoznali smo da suceljenost ne e estetske svijesti i pr~di?e!~ _n_e odrazaya st~nje stvari. To je razlog sto nimi je vazan pojam igre. Sigurno je da se od same igre moze razlikovati drzanje igraca, koje, kao takvo, spada sa drugim nacinima ponasanja u subjektivitet. Tako se, recimo, moze reci da za igraca igra nije neki ozbiljni slucaj i da se upravo zato igra. Mozemo, dakle, pokusati da pojam igre odredimo odatle. Ono sto je puka igra, n:ije nesto ozbiljno. Igranje ima svoju bivstvenu vezu prema ozbiljnom. Ne samo da je u tome njezina_ »svrha«. Do nje dolazi 'radi odmora(<, kako to kaze AristoteP Vaznije je da je u samoj igri jedna njoj svojstvena, cak, sveta ozbiljnost. A ipak u 1
Aristotel. Pol., VIII, 3, 1337 b 39 i jos cesce Up.: Eth. Nic. X, 6,
1176 b 33: t reba
mx!~e:Lv
ilnw~
crnou~&~"IJ
xo:T Ava xo:pcrLv
bp-&w~
~xe:Lv
~oxd:
se igrati kao da se ozbiljno _r;;u:l.i, cini se da je prema Anarhasisu
t:;pravno.
132
HANS GEORG GADAMER
igra~loom
ponasanju nisu jednostavno iScezli svi svrhoviti odnosi koji odreduju djelatno !i brizno opstojanje, vee su zasjenjeni na jedan svojstveni nacin. Igrac sam zna da je igra samo igra, i da se nalazi u jednom svijetu koji je odreden ozbiljnoscu svrha. Ali on to ne zna na taj nacin, da on sam kao igrac jos uvijek misli na ovu vezu sa ozbiljnoseu. Igranje tek onda ispunjava svrhu koju ima ako se igrac unese u igranje. Igru potpunom igrom ne cini veza s ozbiljnoseu koja proizilazi iz igre, vee samo ozbiljnost pri igri. Onaj ko igru ne shvata ozbiljno, kvari igru. Nacin bitka 'igre ne dopusta da se igrac prema igri ponasa kao prema nekom predmetu. Igrac, istina, zna sta je to igra i da je OllO sto on cini »Sarno igra-«, ali on ne zna sta on tu »zna«. Na nase pitanje o biti same igre stoga ne moze biti odgovora ako ga ocekujemo od subjektivne refleksije igraca. 2 Umjesto toga, mi pitamo za nacin bitka igre kao takve. Vidjeli smo da predmet naseg promiSljanja mora da bude ne estetska svijest, vee iskustvo umjetnosti, a t:mc i pitanjt' C> L>Sumnjamo u to da je djecja igra samo igra«, i: >>Igra umjetnosti nije s~m_p_jgra<< (str. 189). 3 F.J.J. Buytendijk, Wesen und Sinn des Spieles, 1933.
ISTINA I METODA
133
Metaforicka upotreba, kao i uvijek, i ovdje ~rna metodsko prvenstvo. Kad se neka rijec prenosi u neku oblast primjene, kojoj prvotno ne pripada, onda se pravo »prvotno« znacenje ispoljava kao istaknuto. Jezik je o·v·djc unaprijed stvorio jednu apstrakciju, koja je po sebi zadatak pojmovne analize. MiSljenje sada ovu prcthodnu tvorevinu samo treba da koristi. Slicno, uostalom, vazi i za etimologije. One su, naravno, daleko nepouzdanije, posto u samom jeziku ne mogu da se verifikuju njihove upotrebe, vee apstrakcije lmje vrsi nauka o jeziku a ne sam jezik. Stoga one nisu, i tamo gdje su tacne, dokazi, vee prethodne tvorevine pojmovne analize i tek u njoj dobivaju svoju cvrstu osnovu. 4 Ako posmatramo upotrebu rijeci igra, tako da prednost damo takozvanim prenesenim znacenjima, proizilazi sljedece: Mi govorimo o igri svjetla, igri valova, o igri dijelova ma5ine u kuglienom lezaju, suigri udova, igri snaga, igri komaraca, pa cak i o igri rijeei. Tu se uvijek misli na neko kretanje tamo-amo, koje nije vezano za neki cilj, gdje bi se zavrsilo. Tome odgovara i prv:otno znacenje rijec'i igra kao pies koje jos zivi u mnogim oblioima rijeci (npr., Spielmannligrac). 5 Kre~anje koje je igra nema neki cilj u kojem se zavrsava, vee se obnavlja u stalnom ponavljanju. To kretanje tamo-amo je, ocigledno, toliko centra1no za odredenje biti igre da je svejedno ko ili sta ga izvodi. Kretanje igre je kao takvo istovremeno bez supstrata. 'Do je igra koja se igra i1i odigrava- nema tu nekog cvrstog subjekta koji igra. Igra je proces kretanja kao takvog. Tako mi govorimo, recimo, o igri boja, i u ovom slucaju cak ne mislimo da je to jedna jedina boja koja se uigrava u neku drugu, vee mislimo na dogadaj kao jedinstvo ili izgled u kojem se pokazuje promenljiva mnogostrukost boja. Nacin bitka igre nije, dakle, te vrste da tu mora biti neki subjekt, koji se ponasa kao da igra, tako da se igra igra. 4 Ova se samorazumljivost mora suprotstaviti onima koji bi iz etimoloskog manira Hajdegerovog htjeli da kritikuju sadrzinu istine njegovih iskaza. 5 Up. J. Trier, Beitriige zur Geschichte der deutschen Sprache und Llteratur 67, 1947.
134
HANS GEORG GADAMER
Najprvotniji smisao igre je, naprotiv, medijalni smisao. Tako, recimo, govorimo 0 tome da se nesto tamo i tamo ili tada i tada >>igra«, da se nesto odigrava, da je nesto u igri. 6 Ovo jezicko razmatranje mi se cini kao indirektno ukazivanje na to da igra uopste ne zeli da bude shvacena kao vrsta ucestvovanja. Za jezik, ocigledno, pravi subjekt igre nije subjektivitet onaga koji se pored ostalih sudjelovanja jos i igra, vee sama igra. Mi smo samo toliko naviknuti da fenomen kao sto je__igr9, vezuietnQ ZQ._SUbjektivitetin)egove-nac1ne ponasa!&a da ostajerno slijepi za _Qva ukazivanja duha jezika. No i novije antropolosko istrazivanje je tako siroko zahvatilo temu igre da je ona odmah vodena na naCin posmatranja koji proizilazi od granica subjektiviteta. Huizinga (Huizinga) je momenat igre istrazio u svim kulturama i prije svega osvijetlio vezu izmedu igre djece i zivotinja sa »Svetim igrama« kulta. To ga je dovelo do toga da spozna svojstvenu neodlucnost u svijesti koja igra, koja prosto cini nemogucim razlikovanje izmedu vjerovanja i nevjerovanja. »Divljak sam ne zna za razlike u pojmo\'ima bitak i igrati, on ne zna ni za kakav identitet, ne zna za sliku ili simbol. I zato ostaje pod znakom pitanja d§! li se duhovnom stanju divljaka, kod njegove sakralne radnje, ne priblizavamo najbolje time sto se drzimo primarnog termina igrati. U nasem pojmu igre ukida se razlika izmedu vjerovanja i pretvaranja«. 7 Ovdje se, u osnovi, priznaje primat igre u poreaenju sa svijescu onoga koji igra i zaista dobijaju upravo i iskustva igranja koja treba da opisu psiholog i antropolog, jedno novo i razja8njavajuce svjetlo, aka se pode od medijalnog smisla igranja. Igra, ocigledno, predstavlja jedan red u kojem samo od sebe dolazi do kretanja igre tamo-amo. U igru spada da je kre6 Huizinga (Huizinga, Homo ludens, Vom Ursprung der Kultur im Spiel, rde. str. 43) ukazuje na sljedece jezicke cinjenice: »U njemackom jeziku se, doduse, moze ein Spiel treiben (tjerati igra) a u holandskom een spel!etje doen, no jedini glagol koji se ovdje uklapa je samo spielen (igrnti). Igra se igra. Drugim rijecima: Da bismo izrazili vrstu djelatnosti, mora se u glagolu ponoviti pojam koji saddi imenica. To, po svemu sudeCi, znaci da je radnja tako posebne vrste i tako samostalna da ona ne spada u obicne vrste aktivnosti. Igranje nije cin u uobicajenom smislu.« - U skladu s tim je izraz ein Spiel machen (praviti igru) simptomatican za disponiranje o svom vremenu, koje uopste jos nije igra. 7 Huizinga, na gore navedenom mjestu, str. 32.
ISTINA I METODA
135
tanje ne samo bez svrhe i namjere vee i hez napora. Ona ide sama od sebe. Lakoea igre, koja, naravn:o, ne treba da bude stvarno nedostajanje napora, vee samo da fenomenoloski misli nedostatak napornosti, 8 subjektivno se iskusava kao rastereeenje. Ustrojstvo igre dopusta igracu da se istovremeno stopi s njim i time od njega preuzima zadatak inicijative, koja je stvarni napor opstojanja. To se vidi i u spontanoj teznji za ponavljanjem, do koje dolazi rood igraca i stalnog obnavljanja igre, koje daje pecat njezinom obliku (npr., refren). No, to sto je naCin bitka igre blizak obliku kretanja pr~ rode dozvoljava fedan vazan metodski zakljucak. Ocigledno, nije tako da se i zivotinje igraju i da se u preilJOsnom smislu cak i za vodu i za svjetlost moze reCi da igraju. Naprotiv, mozemo o covjeku obratno reci, da se i on igra. I njegova je igra prirodni tok: Smisao i njegove igre je, upravo zat(} sto je o~ i onoliko ~olikl() _j~ on priroda, Cisto samopredstavJj_anje. Tako, na koncu, postaje uopste besmisleno da se na ovom j)O<}ru~ju razlikuju pravaTmefaio.dCka upolreba. Ali, prije svega, tek od ovog medijalnog smisla igre proizilazi odno;; pr~ma bi_tku u_mjetnickog djela. Priroda, l.lkolik:o je ona stalno ponavljana igra bez svrhe i namjere, moze upravo da izgleda kao uzor umjetnosti. Tako Fridrih Siegel pis~: »Sve · svete igre umjetnosh su samo daleka podrazavanja J:>eskrajne igre svifeta, uinjetnickog djela, koje se vjeCito samo obrazuje.« 9 I jedno drugo pitanje, koje je naceo Huizinga, razjasnjava se fundamentalnom ulogom tog tamo-amo kretanja igre, naime, igracki karakter takmicenja. Naravno, za takmicara, po njegovoj sopstvenoj svijesti, on se ne igra. Ali kod takmicenja odista dolazi to napeto kretanje tamo-amo, koje daje pobjednika i tako omogueava da cjelina bude igra. To tamo-amo ocigledno tako sustinski spada u igru da u krajnjem smislu uopste nema igranja-jedino-za-sebe. Da bi doslo do igre, ne mora, dodu5e, da stvarno postoji suigrac, ali uvijek mora tu biti neko drugi, s kojim igrac igra i koji potezom igraca od sebe odgovara nekim protupote2'Jima. Tako, macka koja se igra izabira klupko vune, jer ona ucestvuje u igra, a besmrtnost igre loptom poCi" Rilke u petoj Devinskoj elegiji: ... »tamo gdje se cisto premalo _;hvatljivo preobraca- uskace u ono prazno previse.« 9 Friderich Schlegel, Gespriich iiber die Poesie (Friedrich Schlegels .J ".c:vndschriften), izd. J. Minor, 1882, II, str. 364. Jl(
HANS GEORG GADAMER
136
va na slobodnoj svestranoj pokretljivosti 1opte, koja kao sama od sebe prireduje iznenadenja. Primat igre nad igracem koji je izvodi iskusaYa, tamo gdje se radi o ljudskom subjektivitetu koji se igra, na poseban ·.oacin i sam igrac. Opet su to neprave primjcne te rijeCi kole za svoju pravu sustinu daju najbogatije razjasnjenje. Tako mi. recimo, kazemo za nekog da se igra mogucnostima i planovima. Jasno je sta time mislimo. On za te mogucnosti jos nije po.stnvio ozbiljne ciljeve. On jos ima slobodu da se odluci ovako ili onaka, za jednu ili drugu mogucnost. S druge strane, ova sloboda nije neogranicena. Sarna igra je, zapravo, rizik za igra(·a. Igrati se moze samo s ozbiljnim mogucnostima. To jasno znaci da se u nju upustamo utoliko sto ona nekoga moze da proigra i da se probije. Draz igre za igraca je upravo u ov'Om riziku. Time uzivamo u jednoj slobodi odlucivanja koja je ipak istovremeno ogranicena i koja je neopozivo suzena. Pomislimo, recimo, na igre strpljenja, pasijans itd. A i,sto vazi i za oblast ozbiljnog. Za onoga koji za volju uzivanja sopstvene slobode odlucivanja izbjegava hitne odluke ili sc miri s mogucnostima, koje on ozbiljno ne zeli i koje zato i ne saddavaju uopste ritik da ih izabere i time samog sebe ogranicava, kazemo da je zaigran. Odatle se da izvuci jedna opsta crta kako se bit igre reflektuje u igrackom ponasanju: svako igmnje je ocligrac.•anje. DraZ: igre, fascinacija koju ona vrsi, sastoji se upravo u tome da igra zagospodari igracem. Pa i kad se radi o igrama u kojima pokusavamo da rijesimo zadatke koje smo sami postavili, onaj rizik da li »ide«, da li »Uspijeva« i da li ce »opet uspjeti« je ono sto predstavlja draz igre. Onaj koji tako pokusava uistinu je onaj koji biva iskusan. Pravi subjekt igre (to cine evidentnim upravo takva iskustva gdje je samo jedan igrac} nije igrac, vee sama igra. Igra je ono sto igraca ima u vlasti, sto ga uplice i drzi u igri. To se izrazava u tome sto igre imaju svoj vlastiti poseban duh. 10 I ovdje se ne misli na raspolozenje ili duhovno ustrojstvo onih koji 'igraju igru. Mnogo vise je razliCitost duhovnog ustrojstva prilikom igranja raznih igara, odn. kod volje za takvi.m igranjem, posljedica, a ne uzrok razlicitosti samih igara. Same igre se jedna od drugih razlikuju svojim duhom. To ne '0
Up. F.G. Junger,
D~e
Spiele.
ISTINA I METODA
137
pomva ni na cemu drugom do na tome da one ono tamo-amo kretanje igre, koje ovc jesu, drugacije propisuju i odreduju. Pravila i odredbe, kojP propisuje ispunjenje prostora igre, predstavljaju sustinu igre. To u svoj uopstenosti vrijedi svuda tamo gdje uopste ima igre. To vrijedi, npr., za igru vode i1i zivotinja. Prostor igre u kojcm se igra odigrava postaje istovremeno, zahvaljujuei samoj igri, iznutra izmjeren i ogranicava se daleko vise odredbom koja odreduje kretanje igre nego. onim na sto udara, tj. nego granicama slobodnog prostora koje spolja ogranicavaju kretanje. Za covjekovo igranje izgleda mi, nasuprot ovim opstim odredbama, karakteristicno da se nesto igra. To bi znaCilo da odredivanje krebnja, kojem se ona podvrgava, ima jednu odredenost koju igrac »bira«. On najprije svoje ponasanje u igri izricito razgranicava od svog obicnog ponasanja time sto hoce da se igra. Ali u okviru sprcmnosti za igru on bira. On bira ovu iii onu igru. Tome odgovara da prostor kretanja igre nije prosto slobodan prostor onog »naigrati se«, vee za igru ogranicen i obezbijeden prostor. Za covjekovu igru je neophodno mjesto za igru. Ogranil:enje polja igre- isto kao svetog kruga, kako s pravom naglasava Huizinga 11 suprotstavlja svijet igre, kao zatvoreni svijet bez prelaza i posredovanja, svijetu svrha. pa svako igrati znacLrr~~t<J igl'ati vrijed_iiQ.k Qvdie gdje :j§ odredeno tamo-amQ kretanje igre ..1Jtv:r_deno__~'l_opor1asanje _1 gdje se razgrani~_o~_j.rugacijeg ponasanja. Covjek koji igra cak je i u igranju jos o'naJ To]i se· ponasa;!Kad se prava bit igre sastoji u tome da se on rastereti od napetosti u kojima se nalazi radi svojih svrha. Time se poblize odreduje zasto igrati znaci nesto igrati. Svaka igra postavlja igracu neki zadatak. On se istovremeno ne moze upustiti u slobodu toga »naigrati se·< drugacije do pretvaranjem svrha svoga dr2anja u puke zadatke igre. Tako dijete, kad se igra 1optom, samo sebi postavlja svoje z_adatk_~ ___ i__Qv!_ zaciacLs:t!_zadaci igre, posto StVarnasvma:··rgre· !J,Opste nije rjesavanje tih zada.taFa, vee odrechvanje 1 obhko.., __ ~anje samog kretanja igre. Ocigledno je da osebujn_g_ J.skQ~a.L.Qlaks<mje, koje pre.dstavlj_~drzanje u igri}__p_Qciv_a~_!l3! .P~:S~b.l'lQill~Iakt~l.J: z_~datak9:. ]{:oje postavlja igra i proistice iz l!.~.ha u nj_iho_y,~m rjesavanJ.!!: 11
Huizinga. na gore n;:n'Pdenom mjestu, str. 17.
138
HANS GEORG GADAMER
M<2~eg10 r~ei: uspjehn~~()g__z~c;i~tka »ga prikazuje«. Ovaj je nacin govora narocito blizak kad se radi 6'1gri, jer ta:mo ispunjenje zadatka nije ni u kakvoj vezi sa svrhom. I_gra je zaista ograniceJ1a p.a to da se prikazuje. Njezin nacip. bitka je, dakle, samoprikazivanj~. _M~dutim, samoprikazivanje je univerzalni aspekat bitka prirode. Mi danas znamo koliko su malo do-stafiui-bi616ska prikazivimja svrha da ucine shvatljivim oblike zivih biea. 1 ~ Tako i za igru vazi da pitanje o njezinoj zivotnoj funkciji i njezinoj bioloslwj svrsi cilja suvise kratko. Ona je u jednom karakteristicnom smislu samoprikazivanje. Samop:rikazivanje covjekove igre, dodus~, kao sto smo vidjeli, pociva na prividnoj svrsi ponasanja vezanog za igru, ali njezin »smisao« se ne sastoji zaista u dostizanju ovih svrha. Uistinu, naigrati se znaci, naprotiv, samopredavanje zadacima igre. Sqmoprikaz igre djeluje tako da igrac istovremeno dospijeva do svog sopstvenog samoprikazivanja, t_ime sto nesto igra, tj. prikazuje. Sarno zato sto je igranje uvijek prikaz, moze covjekova igra u samom prikazivanju da nade zadatak igre. Tako ima igara koje bismo morali nazvati igrama prikazivanja, bilo zato sto one u zasjenjenom odnosu smisla aluzije imaju nesto od prikaza po sebi (recimo »car«, >>kralj«, >>plemie«), bilo zato sto se igra sastoji upravo u tome da nesto prikazuje (npr., kad djeca izigravaju auto). Medutim, svako je prikazivanje, po svojoj moguenosti, prikazivanje za nekoga. Sto se misli na ovu mogucnost kao takvu predstavlja ono osebujno u karakteru igre umjetnosti. Zatvoreni prostor svijeta igre ovdje kao da dopusta da padne jedan zid. 13 Igra vezana za kult i pozorisna igra ocigledno ne predstavljaju u istom smislu ono sto prikazuje dijete koje se igra. One se ne gube time sto prikazuju, vee ukazuju preko sebe na one koji u tome ucestvuju kao posmatraci. Igra ovdje vise nije puko samoprikazivanje nekog odredenog kretanja, niti, pak, puko prikazivanje u kojem se gubi dijete koje se igra, vee je to »prikaz za ... «. Citavom ovom prikazivanju svojstveno uput12 U mnogim svojim radovima ovo je narocito kritikovao Adolf Portman (Portmann) i nanovo zasnovao pravo morfoloskog nacina posmatranja. 13 Up.: Rudolf Kassner, Zahl und Gesicht, str. 161. i dalje. Kasner napominje da je »krajnje cudnovato jedinstvo i dvojnost djeteta i lutke<< u vezi s tim sto ovdje nema cetvrtog >>uvijek otvorenog zida posmatraca« (kao u nekom aktu kulta). Ja zakljucujem obratno, da je upravo ovaj cetvrti zid posmatraca ono sto zatvara svijet igre umjetnickog djela.
ISTINA I METODA
139
stvo ovdje se, tako reci, zamjenjuje i postaje konstitutivno za bitak umjetnosti. Uopsteno receno, igre, rna koliko da i?lJ. {)n_e _:t!__svojoj . su-:stini prikazivanja i rna koliko se u njima prikazivali oni koji igraju, ne prikazuju se za nekoga, tj. ne misli se na posmatraca. Djeca se igraju za sebe i kad prikazuju. Pa cak ni one igre, kao sto su sportske, koje se igraju pred gledaocima, ne misle na njih. Cak postoji opasnost da one izgube svojstveni im karakter igre kao borilacke igre zato sto postaju igre za gledanje. Tim prije je, recimo, procesija, koja je dico kultne radnje, vise nego neko prikazivanje za gledanje, posto ona po svoj_,r\-e;1om joj s:rr-:islu obuhvata cita\'U kultnu zajednicu. A ipak j e akt ..kul1a_ stYE:IP..Q. prika_LZp.__zaj_ed n i c11, L~o. je. .tako...pozrui.S.-_ na igra jedan tok igre.kQjl_u..s.!J.~tinL1rllzi.z_l~claQca. Prikaz _bQ@ u k~1!u, __ prikaz mit_a1:1:igri 1 sv~_1Q, dakle, nisu igre samo u tom smislu sto ,se igraci, UC(?,S!l:iC:ittako reci, utapaju_.!!_.Q!ikazivackoj
·rgrrT-sto. LI_n]oLll.afcize~~\r_oi~Jlotencirani ~a.ID.Qlll'ikaz.-~_..oni s<-l}'J2i]ld_ se_h~ Qrel_<1~~-J2J:'ekQ___tgg_a, -~1o _ig_r?ci za pQsmatr.aca prlstvarni neu prikaz za ,glet;ia,;t&e~_ Otvorenost prema posmatracu spada, naprotiv, takode u zatvorenost igre. Posmatrac samo vr.Si. ono sto je igra kao takva. 14 To je tacka u kojoj se u svoj svojoj vaznosti pokazuje odredenje igre kao medijalnog dogadaja. Vidjeli smo da igra svoj bitak nema u svijesti ili ddanju igraca, vee njega, naprotiv, uvlaci u sV1oju oblast :i ispunjava svojim duhom .. Igrac igru iskusava kao stvarnost koja ga, nadma5uje. To vazi pogotovo tamo gdje se igra »zamislja» kao takva stvarnost - a to je slucaj tamo gdje se igra pojavljuje kao prikaz za posmatraca. J pozorisna igra ostaje igra, tj. ona ima strukturu igre, da bude u .Sebe zatvoreni svijet. Ah kultna il:i profana pozorisna igra, rna koliko da je svijet koji ona prikazuje svijet zatvoren u sebe, otvorena je prema strani posmatraca. Tek u njernu ona dobija svoje puno znacenje. Igraci igraju svoje uloge kao u .-;\·akoj igri i tako igra postaje prikaz, ali je igra sama cjelina igraca i posmatraca. Cak, nju najbolje iskusava i prikazuje se onaka kako je »zamiSljena« ne onome koji ucestvuje u igri, \TC onome koji je posmatra. U njemu igra kao da se uzdizc do njezinog idealiteta. k~l.lj!L neku srnisao:m.L_cjcli.lw~ Ni~ d
'
4
V nap. 1.3, str. 138.
HANS GEORG GADAMER
140
To za igrace znaci da oni svoje uloge ne ispunjavaju jednostavno kao u svakoj drugoj igri - oni, naprotiv, odigravaju svoje uloge, oni ih prikazuju za gledaoce. Nacin njihovog ucesca u igri nije Vlise odreden time da oni u njoj sasvim nestanu, vee time sto oni svoje uloge igraju vezano i s pogledom na cjelinu pozorisne igre, u koju treba da se utope ne oni, vee posmatraCi .. Ovo je totalni obrat, koji se desava igri kao igri kad ona postaje pozoriSna igra. Ona posmatraca dovodi na mjesto igraca. On je taj - a ne igrac - za koga i u kame se igra igra. To, naravno, ne znaci da i igrac nije u stanju da iskus'i . smisao cjeline u kojoj igra neku ulogu. Posm_atrac ima samo jednu metodsku prednost: Time sto je igra za njega, postaje vidljivo da ona u sebi nasi neku smisaonu saddinu, koju treba shvatiti i koja je, stoga, odvojiva od drzanja igraca. U osnovi, ovdje se ukida razlikovanje izmedu igraca i posrriatraca. Zahtjev da se misli na samu igru u njezinoj smisaonoj saddini vazi za oboje. To je neophodno cak i tamo gdje se zajednica igre zatvara prema svim posmatracima, recimo, zato sto se bori protiv drustvenog institucionaliziranja zivota umjetnosti, kao u takozvanoj domacoj muzici, koja zeli da bude muziciranje u autenticnijem smislu, zato sto se izvodi za same svirace, a ne za publiku. Onaj ko se bavi takvom muzikom uistinu takode tezi za tim da muzika »ispadne« dobra, tj. da bude pravilna za onoga ko bi je slusao. ,Prikaz umjetnosti je u sustini takav da jeste za nekoga, i kad nema nikoga ko bi je slusao ili posmatrao. b) Preobrazaj u tvorevinu i totalno posredovanje
Ovaj obrat u lwjem ljudska igra izgraduje svoje pravo dovr§enje, da bude umjetnost, nazivam preobrazaj u _tvor~pi:nu. Tek ovim obratom igra dobija svoj icfealitet taka da se maze kao takva misliti i razumjeti. Tek sada se ona p<)'Kaiuje kao oslobodena od prikazivackog cina :igraca i postoji u Cistoj pojavi onaga sto oni igraj~. Kao takva igra je - i ono nepredvidivo jedne improvizacije - principijelno ponovljiva i utoliko po!)tojana. Ona :ima karakter djela, ona je spyo'' a ne samo .tu:rpyc:,:z.L> U ovom smislu je nazivam tvorevinom. 15
Sluzim se klasicnim razlikovanjem, kojim Aristotel (Eth. Eud.,. rroi:·'i,~<; od rrpa!;~:;.
B 1; Eth. Nic .. A 1) odvaja
ISTINA I METODA
141
Ono sto je na taj nacin odvojivo od prikazivackog Cina igraca ostaje, medutim, ipak upuceno na prikaz. Takva upucenost ne znaci zavisnost u tom smislu da tek zahvaljujuci nekom prikazivacu, tj. da od prikazivaca, odn. posmatraca igra dobija svoju smisaonu odredenost, pa cak ne dobija ni od onoga ko se kao autor ovog djela naziva njezinim pravim stvaraocem, od umjetnika. Prema svima njima igra je, naprotiv, jednostavno autonomna i upravo na tome treba da se ukaze pojmom preobrazaja. Ono sto time treba da bude receno za odredenje bitka umjemosti pojavljuje se kad se ozbiljno uzme smisao preob!:.O cjelina nesto drugo, da je ovo drugo, preobrazeno, njegov istinski bitak, u poredenju s kojim je njegov raniji bitak nistavan. Ako nekoga smatramo preobrazenim, onda time mislimo upravo da je tako reci postao drugi covjek. Tune moze biti prelaza stalne promjene, koji bi vodio od jedne do druge promjene, posto je ovdje jedno negacija drugog. Tako, pod preobrazajem u tvorevinu mislimo da ono sto je ranije bilo viSe nije. Ali i to da je ovo sto sada jeste, sto se prikazuje u igri umjetnosti, postojana is tina. N ajprije je i ovdje jasno kako polazenje od subj,·:. ti \ ~ te ~J. promasuje stvar. Ono sto vise nije to su, prvo, igraci - pri c·cmu u igrace treba racunati pisca ili kompozitora. Svi oni nemaju sopstveni bitak-za-sebe koji zaddavaju u tom smislu sto bi njihova igra znacila da se »samo igraju<<. Ako se, polazeCi od if~raca, opisuje sta je njegovo igranje, onda ono, oCigledno, nije pn'obrazaj, vee preobuka. Onaj ko se preoblaci nece, dodu5e, da bude prepoznat, nego bi da izgleda kao neko drugi i da vali kao taj drugi. U ocima drugih, on ne bi htio vise da bude on sam, vee da se smatra nekim drugim. On nece, dakle, da pogod imo ili prepoznamo ko je on. On igra drugog, ali tako kal:c, rccimo, mi igramo u prakticnom zivotu, tj. da se mi samo pre!\ :1ramo, zamjenjujemo i dajemo izgled. Na izgled, onaj koji :1;1 ovaj nacin igra neku ulogu porice kontinuritet sa samim so-
HANS GEORG GADAMER
142
born. No, to uistinu znaCi da on ovaj kontinuitet sa sobom pridrzava sam za sebe i drugima samo uskraeuje, onima za kojc nesto odigra va. Po svemu .Sto smo razradili o sustini igre, takvo subjektivno razlikovanje sebe samog od igre u kojem se sastoji izigravanje nije stvarni bitak igre. Sarna igra je, naprotiv, takav preobraZaj da ni za kioga ne postoji dalje ~dentitet onoga koji tu igra. Svako pita samo sta to treba da bude, sta se tu »Zamislja«. Igrac (ili pisac) vise nisu, vee samo ono sto oni igraju. Ono sto vise nije, medutim, je_ prije svega svijet u k()jem zivimo kao u nasem sopstvenom svijetu. Preobrazaj u tvorevinu nije jednostavno prebadvanje u neld drugi svijet. Sigurno, drugi je to, u sebe zatvoreni svijet, u kojem se odigrava igra. Ali ukoliko je igra tvorevina, ona je istovremeno svoju mjeru nasla u sebi samoj li. ne mjeri se nicim drugim sto je van nje. Taka je radnja neke pozoriSne igre- u tome ona jos potpuno liCi na kultnu radnju- prosto tu, kao nesto sto u sebi pociva. Ta radnja ne dopusta viSe nikakvo poredenje sa stvar:noseu ooim skrivenom mjerilu svake odrazive slicnosti. Ona je uzdignuta iznad svakog takvog poredenja - a time i iznad pitanja da li je to sve stvarno - , jer iz nje govori jedna premoena istina. Cak i Platon, najradikalniji kriticar ranga bitka umjetnosti u povijesti filozofije, ponekad, ne praveei razliku, govori o komediji i tragediji zivota kao 0 komediji i tragediji pozornice. 1fi J er ova razlika se ukida, ako znamo da opazimo smisao igre koja se pred nama odigrava. RE-dost koju nam pruza pozorisna igra je ista u oba slucaja: to je radost spoznaje. Time tek ono sto smo nazvali preobrazaj u tvorevinu dobija svoj puni smisao. Ovaj preobrazaj je preobrazaj u istinsko. On nije carolija u smislu zacaranosti, koja ceka na rijec koja ee os1oboditi, vratiti u prvotno stanje, vee je sam oslobodenje i povratak u istinski bitak. U prikazu igre se ispoljava ono sto jeste. u njoj se izvlaci i odnosli na svjetlost dana ono sto se inace stalno skrfva i izmice. O~aj ko zna da opazakomediju i tragediju zivota, taj tek zna da se odupre sugestiji svrha koje skrivaju igru koja se igra s nama. »Stvarnost« je uvijek u buducem horizontu moguenosti koje zelimo i kojih se bojimo, no koje su, u svakom slucaju, jo5 neodlucene. Ona je, stoga, uvijek takva da se bude oeekivanja koja jedno drugo iskljucuju, od kojih se sva ne mogu ispuniti. 16
Platon, Phileb., 50 b.
JSTINA I METODA
143
Neodlucnost buduenosti je ono sto dopusta takvu neumjerenost ocekivanja, da stvarnost nuzno zaostaje iza ocekivanja. Kad se sad u nekom pasebnom slucaju, u stvarnom, neka smisaona veza tako zatvara i tako ispuni, da sve to otpada u-zavrsavanje-uprazno smisaonih linija, onda je sama takva stvarnost kao pozorisna igra. Isto tako ce onaj ko je u stanju da cjelinu stvarnosti vidi kao neki zatvoreni smisaoni krug, u kojem se sve is·punjava, govoriti o komediji i tragediji samog zivota. U tim slucajevima, u kojima se stvarnost shvata kao igra, i'stupa ono sto je stvarnost igre, sto isticemo kao igru umjetnosti. .Bitak svake igre je uvijek izvrsenje, cisto ispunjenje, ~vtpyc.:w; koja svoj .:.<:Aoc; ima u sebi samoj. Svijet umjetnickog djela, u kojem se igra na taj nacin potpuno iskazuje u jedinstvu svoga toka, odista j,e sasvim i potpuno preobrazeni svijet. U njemu svako spoznaje: tako je to. Pojam preobrazaja treba, dakle, da karakterise samostalni i premoeni nacin bitka onoga s~o ~m() naz~_(lli ~v()r~\l"il1()rn.:.. Polaz~cCOd njega_ Odreat1je ie tak!ozvana stvarnost kao nepreQbr~~eJ!()1 a_l1mj e_tD-_Os_t_ ~-1!9 _l1kiid?niG o_ve _stvarnos_ti u nj ezinu istint!_. I anticka teorija umjetnosti, koja je u osnov svake umjetnosti stavljala pojam mimeze CLfLfLYJrikaz bozanskogY -N,o-pojam podr~zav~mjaig_rti umjetl}osti tp,ozed(l opi_se ~ mo ako irnamo u vigg sm.isao spoznaje_} koji je u podrazavanju. Ono p-rfkazano je t u - to je mimicki praodnos. Onaj ko nesto podrazava, dozvoljava da bude tu sto on i kako on to poznaje. Podrazavail1{!L2.._Lse iza tog!}_p()gadalo i prep()znavalo, ve~ _naprotiv, ta~av pr_ikaz da s.amo pi;ik(l~;mq jeste. Preobuceno dijete ni po kioju cijenu ne zeli da ga pogodimo. Ono t:J;"~b~__!ia. buc;l~ t() -~_t<;>_p_J;"~~-st!lvlja, a ako vee nesto treba da bude pogodeno, onda je to upravo ovo. Prepoznato treba da hude ono sto to »jeste«. 18 . . -· ..... -
17 Up. novo istrazivanje koje je izvrsio Koller, Mimesis, 1954, gdje " dokazuje prvobitna veza izmedu mimeze i plesa. '"Arist., Poet., 4, narocito 1448 b 16: cruA:Aoy(~Ecr~o:~ •t gxo:cr't"ov, olov ,,:,Tf,c £xsi:vo~: Treba spoznati svako napose kakvo ono jest.
HANS GEORG GADAMER
144
Iz ovog razmisljanja zakljucujemo:_ smisao spoznaj~ mimeze je prepoznavan.k_~g sta. je ~:r,-epoZ!!.§LV~~ Tek detaljnija analiza tog fenomenarazfasnice nam sasvim smisao bitka prikaza koji nas interesuje. Kao sto je poznato, vee Aristotel ~stice da umjetnicki prikaz omogucava da cak i neugodno izgleda ugodno/ 9 a Kant umjetnost definise kao lijepu predstavu neke stvari zato sto ona moze da ucini da i ruzno izgleda lijepo.20 Time se, oCigledno, ne misli na artlficijelnost i spretnost kao takve. Ne divimo se, kao kod artista, VJestini s kojom je nesto ucinjeno. To je samo sekundarno interesantno. Ono sto zapravo iskusavamo na umjetnickom djelu, ina sto smo usmjereni, jeste koliko je ono istinito, tj. koliko u njemu spoznajemo i prepoznajemo nesto i same sebe. Ali sta je prepoznavanje po svojoj najdubljoj biti, necemo razumjeti ako gledamo samo na ono- sfo vee pozriajemo, sto se ponovo spoznaje, tj. alm samo prepoznajemo poznato. Radost prepoznavanja je, naprotiv, ~tome sto spoznajel1lo __v_is~ od,_samog poznatog. U prepoznav9,nj_1_:.11 9.!!-0_ sto _poznajemo istupa kao nagro!ii_ sj)oznajom iz svake slu~ajno~ti i varijabilffet_a_-_(?~~Iii~Ji kioje ga uslovlj~\laju i postaje shvaceno u svojoj biti. Ono se spozmiJe kao nesto. Ovdje smo pred centralnim motivom platonizma. U svom ucenjl! _9_ ····--- ±v&.!LY.1'._9:.h;.•. _. .PJatQ.Il ie __wit§lcu predstavu prisjecanja mislio ll.jed_r).Q_ s pJJ.tem svoje dijalektike, koja istinu bitka hazi u )JJ'(O~ tj. u idealitetu jezika. 21 Zapravo je takav ideariZain biti I/€C u fenome:im prepoznavanja. »Poznato« u svoj istinski bitak dolazi 1 pokazuje se kao ono sto jeste tek njegovim pn~poznavanjem. Kao prepoznato ono je ono u svoj()j biti zadrzano, oslobodeno slucajnosti svojih aspekata. To u potpu·· nosti vrijedi za nacin prepoznavanja koji imamo u igri nasuprot prikazu. Takav prikaz izostavlja sve ono sto je slucajno i nebitno, npr., sopstveni posebni bitak glumca. Spoznajom onaga sto on prikazuje, on potpuno iScezava. Ali i ono sto se pri' kazuje, poznati dogadaji iz mitoloske predaje, biva istovremeno. zahvaljujuci prikazu, uzdignuto u svoju vazecu istinu. U pogledu spoznaje istinitog je bitak prikaza vise od bitka prikazane materije, Homerov Ahilje vise neg1o njegov pralik. 1o 2
Isto, 1448, b 10.
° Kant, Kritik 21
der Urteilskraft, § 48.
Platon, Phaid., 73. i dalje.
ISTINA I METODA
145
Mimicki praodnos, koji razjasnjavamo, saddi, dakle, ne samo to da je prikazano tu vee i to da je istinskije doslo u ovo Tu. Podrazavanje i prikaz nisu samo odrazavajuce ponavljanje, vee spoznaja biti. Zato sto oni nisu puko ponavljanje, vee »iZnosenje« u njima se istovremeno primislja i posmatrac. Oni u .sebi sadde bitnu vezu sa svakim za koga je prikaz. Pa, moze se jos vise reCi: prikaz bitij_~tako m!;!~kq__ podrazavanje da oa nuzno nesto pokazuJe. Onai_ke>_EC>Q!'
ne,
Platon, Rep., X. Aristot., Poet., 9, 1451 b 6. " Anna Tumarkin je veoma detaljno prikazala, na osnovu teorije um.wtnosti 18. vijeka, prelaz od »podrazavanja« do »izraza« (Anna Tumarkm, Festschrift fiir Samuel Singer, 1930). 22 23
146
HANS GEORG GADAMER
vati-<se« istinska bit igre - a time i umjetnickog djela. Odigrana rigra je ono sto se svojim prikazom obraea posmatracu, i to tako da posmatrac tu spada uprkos svom rastojanju protivstavljenosti. Ovo je bilo najjasnije u onoj vrsti predstave koja je kultua radnja. Tu je odmah pri ruci veza sa zajednicom. Ma kolika bila reflektirajuca estetska svijest, ona vise ne moze misliti da tek estetsko razlikovanje, koje za sebe postavlja estetski predmet, pogada pravi smisao kultne slike ili religiozne igre. Niko neee moei misliti da je za religioznu istinu izvodenje kultne radnje nesto nebitno. Isto, sada, na slican nacin vrijedi za pozorisnu igru uopste i za ono sto je ona kao pjesnistvo. Ni izvedba neke pozorisns igre nije jednostavno razluciva od nje, kao nesto sto ne spada u njezin bitni bitak, vee je tako subjektivna i tako tekuea kao estetski dozivljaj!i u kojima se ona iskusava. StaviSe, u izvedbi, i samo u njoj se - t o je najjasnije u muzici- sreee samo djelo, onako kako se bozansko sreee u kultu. Ovdje je vidljiva ona metodska dobit koju je donijelo to sto smo posli od pojma igre. Umjetnicko djelo se ne moze prosto izolovati od »kontingencije« prilaznih uslova pod lmjima se ono pokazuje, a gdje do takve izolacije ipak dode, ona je rezultat apstrakcije, koja redukuje pravi bitak djela. Ono samo spada u svijet koji ono sebi prikazuje. Pozorisnu igru imamo zapravo tek tamo gdje se igra, a naroCito muzika mora zvucati. Teza je, dakle, da bitak umjetnosti ne moze biti odreden kao predmet neke estetske svijest_i, zato sto je, obratno, estetsko ponasanje vise nego sto ono o sebi zna. Ono je dio dogadaja bitka prikaza i bitno pripada igri kao igri. · Kakve to ima ontoloske konsekvence? Sta se za blize odredenje nacina bitka estetskog bitka dobija ako na ovaj nacin podemo od igrackog karaktera igre? Ovoliko je jasno: pozorisna igra i umjetnicko djelo, koje se odatle shvata, nije puka shema pravila i propisa 0 ponasanju, u okviru kojih moze da se slobodno ostvaruje igranje. Igranje pozorisne igre nece da bude shvaceno kao zadovoljavanje potrebe za igro.tn, vee kao stupanje-u-postojanje samog pjesnickog djela. Tako se pitamo sta je zapravo jedno takvo pjesnicko djelo po svome bitku, da ono uvijek samo jeste u izvedbi, u prikazu kao pozorisnoj igri, a da je to ipak njegov sopstveni bitak, sto se tako prikazuje.
ISTINA I METODA
147
Sjeeamo se gore upotrijebljene £ormule »preobrazaj u tvorevinu«. Igra je tvorevina - ova teza hoee da kaze: uprkos tome sto je upueena na to da se igra, ona je cjelina puna znacenja, koja se, kao takva, moze ponovo prikazivati i shvatati u svom smislu. Ali i tvorevina je igra, zato sto ona - uprkos njezinom idealnom jedinstvu - svoj puni bitak dostize samo kad se igra. To je ona supripadnost obiju strana koju moramo naglasiti nasuprot apstrakciji estetskog razlikovanja. Ovome upravo sada mozemo dati formu tako sto eemo estetskom razlikovanju, pravom konstitutivumu estetske svijesti, suprotstaviti >•estetslco nerazlikovanje«. Bilo je jasno: ono sto se u podrazavanju podrazava, sto je pjesnik oblikovao, igrac prikazao, posmatrac spoznao toliko je ono misljeno, ono u cemu je znacenje prikaza, da pjesnicko oblikovanje i1i ucinak prikaza kao takav uopste ne dospijevaju do izdvajanja. Tamo gdje ip~k razlikujemo, razlikuje se materija od oblikovanja, pjesnicko djelo od »shvatanja«. No ova su razlikovanja sekundarne prirode. Ono sto igrac igra, a posmatrac spoznaje, to su sama oblikovanja i sama radnja, onaka kako ih je zamislio pjesnik. Imamo ovdje, dakle, jednu dvostruku mimezu: pjesnik prikazuje i igrac prikazuje. No upravo je ova dvostruka mimeza zapravo jedna: i u jednoj i u drugoj je isto ono sto do postojanja dolazi. Tacnije mozemo reei: mimicki prikaz izvedbe dovodi do postojanja ono sto pjesnicko djelo zapravo zahtJijeva. Dvostrukom razlikovanju izmedu pjesnickog djela i njegove materije, te pjesnickog djela i izvedbe odgovara dvostruko nerazlikovanje, kao jedinstvo istine, koja se spoznaje u igri umjetnosti. Ispalo je iz pravog iskustva nekog pjesnickog djela kad se fahula u njezinoj osnovi posmatra, recimo, s aspekta njezinog porijekla, i isto je vee tako ispalo iz pravog i.skustva pozorisne igre kad poomatrac reflektira o shvatanju koje je u osnovi iz\·edbe ili o ucinku prikazivaca kao takvom. Takva jedna refleksija sadrzi vee estetsko razlikovanje samog djela od njegovog prikaza. Ali za sadrzinu iskustva kao takvog je, kao sto smo vid.JCli, cak svejedno da li se tragicna ili komicna scena, koja se pred nama odigrava, odvija na pozornici ili u zivotu- ako smo samo posmatraci. Ono sto smo nazvali tvorevinom jeste to uko1i ko se na taj nacin prikazuje kao smisaona cjelina .. Ona nije po sebi i ne sreee se za to u jednom za nju akcidentalnom po.'>rcdovanju, vee U tom posredovanju dobija SVIOj pravi bitak.
148
HANS GEORG GADAMER
Varijetet izvedbi ili izvodenja jedne takve tvorevine moze pri tom jos toliko polaziti od shvatanja igraca- i shvatanje ne . ostaje zatvoreno u subjektivitetu svoga mnjenja, vee je utjelovljeno tu. Ne radi se, dakle, uopste o nekom pukom subjektivnom varijetetu shvatanja, vee o sopstvenim moguenostima bitka djela, koje se izlaze istovremeno u samom varijetetu svojih aspekata. Time ne treba poricati da je ovdje moguea polazna tacka za estetsku refleksiju. Recimo, pri razlicitim izvedbama iste igre moze se razlikovati jedan nacin posredovanja od drugoga, kao sto promjenljivim mozemo zamisliti i uslove prilaza umjetnickim djelima druge vrste - npr., ako neku gradevinu posmatramo pitajuei se kako bi djelovala kad bi bila »slobodna« ili kako bi trebalo da izgleda njezina okolina. I1i kad smo pred pitanjem restauracije neke slike. U svim takvim slucajevirna se samo djelo razlikuje od svog »prikaza«, 25 ali zaboravljamo na obaveznost umjetnickog djela, aka moguce varijacije u prikazu smatramo slobodnim i proizvoljnim. One se zapravo sve poqvrgavaju kritickom vodecem mjerilu »pravilnog« prikaza.ll6 2 ;; Problem posebne vrste je ne bi li trebalo u toku samog oblikovanja u istom smislu vee na djelu gledati estetsku refleksiju. Neporecivo je da stvaralac, u pogledu ideje svoga djela, moze da izabere razlicite mogucnosti oblikovanja, da ih moze kriticki uporedivati i prosudivati Cini mi se da je ova, samom stvaranju svojstvena, razborita jasnoca ipak nesto sasvim drugo nego estetska refleksija i estetska kritika, koja se moze raspaliti na samom djelu. Moze biti da ono sto je bilo predmet shvatanja stvaraoca: dakle, mogucnost oblikovanja, bude i polazna tacka estetske kritike. Ali cak i u slucaju takvog saddinskog slaganja stvaralacke i kriticke refleksije, mjerilo je drugo. U osnovi estetske kritike je smetnja jedinstvenog shvatanja, dok je estetsko shvatanje stvaraoca upravljeno na uspostavljanje jedinstva samog djela. Vidjecemo kasnije kakve su hermeneuticke konsekvence ovog zakljucka. Cini mi se ipak ostatkom pogresnog psihologizma, koji potice iz estetike ukusa i estetike genija, ako dopustamo podudarnost ideja toka produkcije i toka reprodukcije. Time zaboravljamo na dogadaj koji prevazilazi subjektivitet i stvaraoca i onoga koji uziva, sto predstavlja uspjeh jednog djela. 26 Ne mogu smatmti tacnim kad R. Ingarden (u svojim Bemerkung zur Problem des iisthetischen Werturteils, Rtvista di Estetica 1959), cijim se analizama o »shematici<< knjizevnog djela inace obraca premalo pa2nje, u konkreciji o »estetskom predmetu<< vidi prostor za estetsko vrednovanje umjetnickog djela. Estetski predmet se ne konstituise u estetskom doZivljaju poimanja, vee se samo umjetnicko djelo u njegovom estetskom kvalitetu iskusava njegovom konkretizacijom i konstituisanjem. U tome se potpuno slazem sa estetikom »formativata« L. Parejsona.
IST'INA I METODA
149
Ovo, na primjer, poznajemo u modernom teatru kao tradiciju koja polazi od inscenacije, stvaranja uloge iii prakse neke muzicke izvedbe. Ovdje nema nikakvog proizvoljnog postojanja jednog pokraj drugog, pukog varijeteta shvatanja; naprotiv, od stalnog ugledanja i produktivnog mijenjanja obrazuje se jedna tradicija, s kojom mora da se razracuna svaki novi pokusaj. Svjestan toga je, na neki nacin, i reproduktivni umjetnik. Ono kako on prilazi nekom djelu ili nekoj ulozi uvijek je na neki nacin vezano za uzore, koji su cinili isto. Pri tom se ni u kom slucaju ne radi o slijepom podrazavanju. Tradicija koju je stvorio neki velilci glumac, reziser ili muzicar, time sto njegov uzor ostaje djelotvoran, nije prepreka za slobodno oblikovanje, vee se tako stopilo sa samim djelom da razracunavanje s ovim uzorom ne izaziva manje stvaralacko naknadno oblikovanje svakog umjetnika nego sto to izaziva razracunavanje sa samim djelom. Posebno kod reproduktivnih umjetnostrl. je upravo to sto ta djela, s kojima one imaju posla, izricito dopustaju takvo naknadno oblikovanje i time vidljivo dde otvoren identitet i kontinuitet umjetnickog djela prema njegovoj buducnosti.2 7 Mazda je mjeri1o koje ovdje odmjerava da li je nesto »pravilan prikaz« krajnje pokretljivo i relativno. Ali obaveznost prikaza se ne smanjuje time sto se prikaz mora odreci cvrstog mjerila. Tako interpretaciji nekog muzickog djela ili neke drame sigurno necemo moci dozvoliti slobodu da fiksirani »tekst« uzme kao povod za proizvodenje proizvoljnih efekata, a ipak, obratno, 'isto taka necemo kanonizaciju odredene interpret2cije, npr., snimkom na gramofonsku plocu, kojom je dirigovao kompozitor, iii detaljna uputstva za izvedbu, koja postoje od kanonizirane praizvedbe, smatrati propustanjem pravog zadatka interpretacije. Istinskoj obaveznosti samog djela ne bi odgovarala »pravilnost«, kojoj se na taj nacin tezi, koja svakog interpreta vezuje na svojstveni 'i neposredan naC·in i koja mu oduzima pravo na rasterecenje pukim podraza\·anjem nekog UZOJP. Takode je ocigledno pogresno »slobodu« reproduktivne proizvoljnosti ograniciti na spoljnje i marginalne pojave, a ne misliti, naprotiv, obavezno ti ujedno slobodno na cjelinu jedne :·t·produkcije. Interpretacija odista jeste u izvjesnom smislu na27 Kasnije ce se pokazati da se ovo ne ogranicava na reproduktivne , :mjctnosti, vee obuhvata svako umjetnicko djelo, cak svaku smisaonu 1 vorcvinu koja se budi do novog razumijevanja.
150
HANS GEORG GADAMER
knadno stvaranje, ali ovo naknadno stvaranje ne slijedi poslije nekog prethodnog stvaralackog akta, vee poslije figure stvorenog djela, koje treba da bude prikazano sa onim smislom koji se u njemu nalazi. Zato istorizirajuci prikazi, npr., muzika na starim instrumentima, nisu onoliko vjerni kao sto misle. Postoji, naprotiv, opasnost da se podrazavanjem podrazavanja »trostruko odstupi od istine«. (Platon). Izgleda da ideja o jedino pravilnom prikazu ima, suocena s lronacnoscu naseg povijesnog opstojanja, uopste neceg protusmislenog. 0 tome ce kasnije jos biti govora u drugom kontekstu. O~igledno stanje stvari, da svaki prikaz zeli da bude pravilan, sluzi ovdje kao potvrda da je nenizlikovanje posredovanja od samog djela pravo iskustvo djela. S tim je potpuno u skladu to da estetska svijest estetsko razlikovanje izmedu djela i njegovog posredovanja umije da sprovede, uopsteno receno, samo na nacin kritike, dakle, tamo gdje ne uspijeva ovo posredovanje. Posredovanje je, po svojoj ideji, t()t_a}p.o. Totalno posredovanje znaci da ono sto se posreduje sebe samo ukida kao posrednika. Time se zeli reci da reprodukcija (u slucaju pozorisne igre i muzike, ali i kod citanja epskih ili hrskih djela), kao takva, ne postaje tematska, vee se njome i u njoj prikazuje djelo. Vidjecemo da isto vazi za karakter prilaza i susreta u kojem se prikazuju gradevine i likovna djela. I ovdje sam prilaz, kao takav, nije tematski., ali isto tako ne znaci da bi ove zivotne veze trebalo apstrahovatli kako bi se shvatilo samo djelo. Ono je, naprotiv, tu, u njima samima. To sto djela poticu iz neke pros1osti, iz koje strse kao trajni monumenti u sadasnjost, njihov bitak jos uvijek ne cini predmetom estetske iii istorijske svijesti. Ona su, doklegod su u svojim funkcijama, istovremena ,sa svakom sadasnjicom. Pa cak i kad jos samo kao umjetnicka djela svoje mjesto imaju u muzejima, ona nisu potpuno otudena sama od sebe. Ne samo da umjetnicko djelo ne da da se izbrise svaki trag njegove prvotne funkcije i znalcu omogucava da ih opet spoznajno UiSpostavi, umjetnicko djelo koje ima svoje mjesto pored drugih umjetnickih djela u galeriji je jos uvijek jedno sopstveno izvor-iSte. Ono samo sebe istice, a kako ono to cini- time sto druge >>Ubija«, iii se uz drugo dobra dopunjava - je jos nesto njemu samom svojstveno. Postavljamo pitanje o identitetu ovog >>sopstva« (»Selbst«) sto se u mijeni vremena i prilika tako razlicito prikazuje. Urn-
ISTINA I METODA
151
jetnicko djelo se, ocigledno, ne razbacuje u pmmjenljive aspekte sebe samog tako da bi izgubilo svoj identitet, vee je ono tu u svima njima. Svi ti aspekti pripadaju njemu. Svi su oni istovremeni s njim. Tako se postavlja zadatak temporalne interpretacije umjetnickog djela. c)
Vremenitost estetskog
Kakva je to istovremenost? Kakva je ta vremenitost koja se pripisuje estetskom bitku? Uopsteno, ovu istovremenost i sadasnjost estetskog bitka nazivamo njegovom bezvremenoscu. Ali zadatak je ovu bezvremenost misliti zajedno s vremenitoscu, s kojom ona u biti ide zajedno. Bezvremenost najprije nije nista do dijalekticka odredbenica, koja se pojavljuje na osnovu vremenitosti i nasuprot toj vremenitosti. I govor o dvije vremenitosti, jednoj povijesnoj i jednoj natpovijesnoj, pomocu kojih, recimo, Zedlmajer (Sedlmayr), vezujuci se za Badera (Baader) i pozivajuci se na Bolnova (Bollnow), pokusava da odredi vremenitost umjetnickog djela 28 ne prevazilazi dijalekticko suprotstavljanje. Natpovijesno »neokrnjeno« vrijeme u kojem >>sadasnjost« nije prolazni trenutak, vee punoca vremena, opisuje se iz »egzistencijalne« vremenritosti, bilo da istice nosenost, lakocu, nekrivnju iii bilo sta drugo. Koliko je nedovoljno takvo suprotstavljanje, vidljivo je upravo kad, slijedeci stvar, priznamo da »istinsko vrijeme« zadire u povijesno-egz.istencijalno »privid-vrijeme«. Takvo zadiranje bi, ocigledno, imalo karakter epifanije, tj. ono bi za iskusavajucu svijest bilo bez kontinuiteta. Time se, po samoj stvari, ponavljaju aporije estetske svi.Jesti, koje smo gore prikazali. Jer upravo je kontinuitet ono sto treba da dostigne svako razumijevanje vremena, pa i kad se radi o vremenitosti umjetnickog djela. Ovdje se sveti pogresno razumijevanje Hajdegerove ontoloske ekspoziaije vremenskog horizonta. Umjesto da se ddimo metodskog smisla egzistencijalne analitike tubitka, mi ovu egzistencijalnu, povijesnu vremenitost tubitka odredenog brigom, predbjegom ka smrti, tj. radikalnom konacnoscu, obradujemo kao jednu od mnogih mogucnosti razumijevanja egzistencije, a zaboravljamo da je 11aCin bitka samog rl!zumijevanja ono sto se ovdje otkriva kao •" Hans Sedlmayr, Kunst und Wahrheit, 1958, str. 140. i dalje.
152
HANS GEORG GADAMER
vremenitost. Odvajanje prave vremenitosti umjetnickog djela kao »neokrnjeog vremena« od propadaju6eg povijesnog vremena ostaje, uistinu, puki odraz ljudski-konacnog iskustva umjetnosti. Sarno bi biblij1ska teologija vremena, ne sa stanovista ljudskog samorazumijevanja, vee iz bozanskog otkri venja, mogla da govori o nekom »neokrnjenom vremenu« i da teoloski legitimiSe analogiju izmedu bezvremenosti umjetnit:kog djela i ovog »neokrnjenog vremena«. Bez takve teoloske 1egitimacije govor o »neokrnjenom vremenu« skriva pravi problem, koji nije u udaljavanju vremena umjetnickog djela, vee u njegovoj vremenitosti. Postavljamo, dakle, ponovo pHanje kakva je to vremen:tost.29 Posli smo od toga da je umjetnicko djelo igra, tj. da ono svoj pravi bitak ne moze da odvoji od svoga prikaza ida u tom pl"'l.kazu ipak do izrazaja dolazi jedinstvo i istost tvorevine. Upucenost na sebe-prikazivanje spada u njegovu bit. To znaci da, rna koliko ga u prikazu preobrazavali i izopacavali, ono ipak ostaje ono samo. Obaveznost svakog prikaza upravo i Cini to sto on sadr2i vezu sa samom tvnrevinom i sto se podvrgava mjerilu praVlilnosti, koja odatle proizilazi. To cak potvrduje jos l privativni ekstremni slucaj jednog skroz-naskroz izopacenog prikaza. Te izopacenosti, zapravo, postajemo svjesni zato ;to prikaz zamisljamo i pro,sudujemo kao prikaz same tvorel.'ine. Na jedan neodvojiv, neizbrisiv nacin, prikaz ima karakter ponavljanja istog. Pod ponavljanjem se ovdje, naravno, ne misli da se nesto ponavlja u pravom smislu te rijeci, tj. da se svodi na prvotno. Svalm ponavljanje je, naprotiv, jednako izvorno u odnosu na samo djelo. Na primjeru svecanosti poznata nam je ovdje postojeca veoma zagonetna struktura vremena. 30 Barem za periodicne svecanosti vazi da se one ponavljaju. Kod svecanosti to nazivarna njezinim povratkom. Pri tom, ta svecanost, koja se vraca, nije ni neka druga, niti pak puko prisjecanje neke prvotno slavljenje svecanosti. Prvotni sakralni karakter svih svecanosti ocigledno iskljucuje razlikovanja kakva su nam poznata u is29 Uz ovo sto slijedi treba uporediti solidnu analizu R. i G. Kobnera, o lijepom i njegovoj istini, 1957, za koju je autor saznao tek kad je njegov rad bio vee zavrsen (Up. biljesku u Phil. Rdsch. 7, str. 79). 36 Zasluga je Valtera Otoa (Walter F. Otto) i Karla Kerenjija (Kerenyi) sto su spoznali znacenje svecanosti za povijest religije i antropologije (up.: Karl Kerenyi, Vom Wesen des Festes, Paideuma 1938).
ISTINA I METODA
153
~ustvu
vremena sadasnjosti, u sjecanju i ocekivanju. Ovo iskustvo vremena svecanosti jc, naprotiv, odvijanje, jedna sadasnjost sui generis. Vremenski karakter odvijanja je tesko shvatiti iz uobicajenog iskustva vremena sukcesije. Povezemo li povratak svec·anosti s uobicajenim iskustvom vremena i njegovim dimenzijama, ona ·izgleda kao istorijska vremenitost. Svecanost se svaki put mijenja. Jer uvijek je nesto drugo istovremeno s njom. Ipak bi ona i pod takvim istorijskim aspektom ostala jedna te ista svecanost, koja prozivljava takvu mijenu. Prvotno se proslavljala tako i tako, kasnije drugacije, a kasnije opet drugacije. Medutim, ovaj njezin aspekt uopste ne pogada vremeniti karakter svecanosti, da se ona odrzava. Nje2Jine istorijske veze su za bit svecanosti sekundarne. Kao svecanost ona nije identicna svecanost na nacin neke istorijske zgode, ali isto tako nije ni na taj nacin odredena svoj·im porijeklom, da je nekad bila prava svecanost - za razliku od nacina kako se svetkuje tokom vremena. Naprotiv, njezinim je porijeklom, npr., njezinim zasnivanjem ili postepenim uvodenjem, dato da se redovno svetkuje. Ona je, dakle, po svojoj sopstvenoj originalnoj biti takva da je uvijek drugacija (pa i kad se svetkuje »isto tako«). Bivstvujuca, sto ona jeste samo time sto je uvijek drugacija, ona je vremenita u jednom radikaln'ijem smislu nego sve sto spada u povijest. Svoj bitak ona ima samo u postajanju i u vracanju: 31 !Jt Radi karakteristike nacina bitka apeirona Cir::E(pov ' dakle, pozivajuCi se na Anaksimandera, Aristotel se poziva na bitak dana i takmicenja, dakle, svecanosti (Phys., III, 6, 206, a 20). Zar nije vee Anaksimander to ne-izlazenje apeirona pokusao da odredi u vezi s takvim cisto vremenskim fenomenima? Zar on pri tom nije, mozda, u vidu imao viSe nego sto je obuhvaceno aristotelovskim pojmovima postajanja i bitka? J cr sliku dana srecemo jos u jednoj drugoj vezi u karakteristicnoj funkl'iji: U Platonovom Parmenidu (131 b). Sokrat hoce odnos ideje prema stvarima da predoci prisutnoscu dana koji je za sve. Ovdje se na bitku
154
HANS GEORG GADAMER
Svecanost jeste samo time sto se svetkuje. Time ni u kom slucaju nije receno da je ona subjektivnog karaktera i da svoj bitak ima samo u subjektivitetu slavljenika. Svecanost se, naprotiv, svetkuje zato sto je tu. Slicno je bilo s pozoriSnom igrom, da ona mora da se prikazuje za posmatraca, a ipak njezin bitak uopste nije puko stjeciste dozivljaja gledalaca. Nego je, obratno, bitak posmatraca odreden njegovim »biti-tu«. To biti-tu je vise nego puka suprisutnost s necim drugim sto je isto_vremeno tu. Biti-tu znaCi sudjelovanje~ Onaj ko je pri necemu bio tu, taj u potpunosti zna kako je zapravo bilo. Tek izvedeno iz toga, biti-tu onda znaci i nacin subjektivnog ponasanja, ono »biti-pri-stvari«. Posmatranje je, dakle, pnivi nacin sudjelovanja. Smijemo podsjetiti na pojam sakralne komunije, kakvu imamo u osnovi prvotnog grckog pojma &Ewpl!X. 0Ewpoc:;, kao sto znamo, znaci sudionik u jednom svecanom poslanstvu. Sudionici jednog svecanog poslanstva nemaju nikakvu drugu kvalifikaciju i funkciju do da budu tu. Ekwpoc:; je posmatrac, dakle, u pravom smislu te rijeci, koju u svecanom aktu sudjeluje tim biti-tu i time dobija svoju sakralno-pravnu odliku, tj. svoju nepovredivost. Na isti nacin jos grcka metafizika shvata sustinu pojmova ~lEwpla i voiJc:; kao Cisto biti-tu pri stvarno bivstvujucem,:J 2 a u nasim ocima je sposobnost, moci se teoretski ponasati, definisana time da se o nekoj stvari mogu zaboraviti sopstvene svrhe. 33 Ali .&Ewpl!X ne smijemo primarno misliti kao ddanje subjektiviteta, kao samoodredenje subjekta, vee je moramo promisljati polazeci od onoga sta on posmatra. 0E~p[O'. je zbiljskO UCeSCe, nikakaV Cill, VeC trpljenje TI~.(}oc:; . naime, ponesena obuzetost onim sto se posmatra. Odatle je u novije vrijeme postala razumljiva religiozna pozadina grckog pojma uma. 34 mijenja. Uistinu, svecanost nije ista, vee ona jeste time sto je uvijek druga. Bivstvujuce, sto samo jeste, time sto je uvijek drugo, vremenito Je u jednom radikalnom smislu: svoj bitak ono ima u postajanju. (Up. o karakteru bitka "vremenskog razmaka<< M. Heidegger, Holzwege, str. 322. i dalje). 32 Up. moj clanak »Zur Vorgeschichte der Metaphysik« o odnosu 1zmedu "bitka« i »miSljenja<< kod Parmenida (Anteile 1949). 33 Up. gore str. 35. i dalje ono sto je reeeno o obrazovanju. 34 Up.: Gerhard Kruger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 19491 • Narocito vazne poglede sadrii uvod ove knjige. U meduvremenu je jedno publicirano Krigerovo predavanje
ISTINA I METODA
155
Posli smo od toga, da se istinski bitak posmatraca, koji spada u igru umjetnosti, ne moze primjereno shvatiti iz subjektiviteta, kao nacin drzanja estetske svijesti. Ali to ne treba da znaci da se i bit posmatraca ipak ne moze opisati iz onog biti-tu, koje smo istakli. To biti-tu, kao subjektivno dostignuce ljudskog ponasanja, ima karakter biti-izvan-sebe. Vee je Piaton u svom djelu »Fedar<< oznacio nerazumljivost s kojom, polazeCi od racionalne umnosti, zaboravljamo ekstatiku tog bitka ~izvan sebe, aka u tome vidimo puku negaciju onog bitka-pri-sebi, dakle jednu vrstu pomjerenosti. Uistinu, bitak-izvan-sebe je pozitivna mogucnost, sasvim biti pri necemu prisutan. Takvo biti-tu ima karakter samozaborava, i bit je posmatraca u tome da se samozaboravno preda jednom prizoru. No samozaboravnost je ovdje sve drugo samo ne privativno stanje, jer ( '"Grundfragen der Philosophie<<, 1958) jos razjasnilo autorove sistematske
namjere. Pomenimo ovdje ponesto od toga. Krigerova kritika modernog misljenja i njegove emancipacije od svih veza s »ontickom istinom« izgleda mi fiktivna. Ni filozofija novog vijeka nikad nije mogla zaboraviti cla moderna nauka, rna kako konstruktivno postupala, nikad nije i nikad nijp mogla napu,;titi svoju osnovnu vezanost i iskustvom. Pomislimo samo :1~1 pitanje koje je postavio Kant, kako je moguca cista prirodna nauka. Veoma smo nepravedni, medutim, i prema spekulativnom idealizmu ako C~
•
156
HANS GEORG GADAMER
ono proistice iz okretanja k stvari, koje posmatrac vrsi kao svoje sopstveno pozitivno dostignuee. 35 Ocigledno je da post:oji bitna razlika izmedu gledaoca koji se potpuno predaje igri umjetnosti i posmatranja iz puke radoznalosti. I radoznalosti je o:vojstveno da nju povuce pogled, prizor da se potpuno zaboravi u njemu i da ne moze da se otrgne od njega. Ali predmet radoznalosti odlikuje to da nas se on u osnovi nista ne tice. Za posmatraca on nema nikakvog smisla. U njemu nema niSta na sta bi on zbilja mogao da se vrati i u cemu bi se on sabirao. Jer ono na cemu se temelji draz pogleda je zapravo formalni kvalitet novine, tj. apstraktne drugotnosti. To se vidi u tome sto njemu pripadaju kao dijalekticki komplement postajanje dosadnim i oguglanost. Nasuprot tome, ono sto se posmatracu predstavlja kao igra umjetnosti ne iscrpljuje se u pukoj zanesenosti trenutka, vee ukljucuje zahtjev za trajnoscu i trajnost zahtjeva. Rijec zahtjev ovdje ne dolazi slucajno. U teoloskom osvjeseenju, za koji je poticaj dao Kjerkegor i koji oznacavamo kao ))dijalekticku teologiju«, ovaj pojam omogueava, ne slucajno, teolosku eksplikaciju onoga sto se misli pod Kjerkegorovim pojmom istovremenosti. Zahtjev jeste, doduse, nesto postojece. Prvo je njegova opravdanost (ili promisljanjc opravdanosti). Upravo zato sto postoji, zahtjev se u svako doba moze postaviti. Zahtjev postoji u odnosu na nekoga i zato se kod njega mora postaviti. Ali oCigledno je da pojam zahtjeva sadrzi i to da on sam nije neko utvrdeno trazenje cije je ispunjenje n~ dvosmisleno dogovoreno, vee da on vise utemeljuje takvo tra'15 E. Fink je smisao entuzijastickog bitka-izvan-sebe covjeka pokuSa.o cla objasni razlrikovanjem koje je ocigledno inspirisano Platonovom Fed rom. Ali dok tamo suprotni ideal ciste umnosti odreduje razlikovanje dobrog i loseg ludila, kod Finka ne postoji odgovarajuci kriterij kad »cisto humano odusevljenje« kontrastira entuzijazmu u kojem je covjek u bogu. Jer, konacno, ito »cisto humano odusevljenje<< je jedno biti-odsatan i biti-tu koje covjek ne >>moze«, vee koje ga obuzima, i izgleda mi da se utoliko ne moze odvojiti od entuzijazma. To da u covjekovoj moCi postoji stalno odusevljenje i da je »obratno« entuzijazam iskustvo o jednoj premoCi koja nas prosto premasuje: takva razlikovanja izmedu vladanja samim sobom i biti savladan zamisljaju se samo iz misli o moci i zbog toga ne ocjenjuju pravilno sklop jednog biti-izvan-sebe i biti-pri-necemu, sto vrijedi za svaku formu odusevljenja i entuzijazma. Forme »cisto ljudskog odusevljenja« koje je opisao Fink same su, samo ako ih ne tumacimo pogresno, »narcisticko-psiholoski« nacini »konacnog samoprekoracivanja konacnosti« (up.: Eugen Fink, Vom Wesen des Enthusiasmus, naroeito str. 22-25).
ISTINA I METODA
157
zenje. Zahtjev je pravni osnov za neko neodredeno trazenje. Ako mu se udovolji tako da je ispunjen, onda on mora, kad se ispunjava, da prvo poprimi oblik trazenja. Postojanju zahtjeva, dakle, odgovara da se on konkretJizuje u potraZivanju. Primjena na Luierovu teologiju se sastoji u tome da zahtjev vjerovanja postoji od blagovijesti i da se u prodikama uvijek nanovo postavlja. Rijec propovijedi vrsi upravo ono isto totalno posredovanje, sto je inace svojstvo kultne radnje recimo, bogosluzenja. Jos eemo vidjeti da je rijec i inace pozvana da vrsi posredovanje istovremenosti i da joj, stoga, pripada vodeea uloga u problemu hermeneutike. U svakom slucaju, bitku umjetnickog djela pripada ,>istovremenost«. Ona sacinjava sustinu opstojanja. Ona nije simultanost estetske svijesti. Jer pod ovom simultanoseu se podrazumijeva biti-istovremeno i jednako-vazenje razlicitih estetskih predmeta dozivljaja u nekoj svijesti. »Istovremenost«, naprotiv, ovdje hoce da kaze da neko jedino, koje nam se tu prikazuje, rna koliko daleko mu bi1o porijeklo, u svome prikazu dobija punu sadasnjost. Istovremenost, dakle, nije nacin datosti u svijesti, vee zadatak za svijest i dostignuee koje se od nje trazi. Ona se sastoji u tome da se stvari ddimo tako da ona postaje »istovremena«, tj. da je sve posredovanje ukinuto u botalnoj sadai§njosti. Ovaj pojam istovremenosti, kao sto je poznato. potice od Kjerkegora, koji mu je dao poseban teoloski pecat.au »Istovremeno« kod Kjerkegora ne znaoi biti u isto vrijeme, vee formui:ise zadatak, postavljen vjerniku, da 011.0 sto ne pada u isto vrijeme, sopstvenu sadasnjost i sveto prisustvo Hrista tako totalno posreduje jedno s drugim da se ovo ipak iskusi i ozbiljno .1zme kao savremena (umjesto u razmaku nekadasnjeg). Obratno tome, simultanost estetske svijesti pociva na pokrivanju zadatka postavljenog s istovremenoscu. U ovom smislu, istovremenost spada posebno u kultnu radttJU i blagovijesti u propovijedi. Smisao biti-tu je ovdje pravo til:estvovanje u samom dogadanju spasenja. Niko ne moze sumnpti u to da je na pogresnom mjestu ono estetsko razlikovanje, recimo, »lijepe« ceremonije ili »dobre« propovijedi u pogledu zahtjeva koji nam se postavlja. Ja samo tvrdim da u osnovi 1sto vrijedi za iskustvo umjetnosti. I ovdje se posredovanje mo·"" Soren Kierkegaard, PhiLosophische Brocken, 4. poglavlje, i jos <•·sto.
HANS GEORG GADAMER
158
ra misliti kao totalno. Ni onaj bitak-za-sebe umjetnika-stvaraoca - recimo, njegova biografija - niti bitak-za-sebe prikazivaca, koji izvodi neko djelo, niti pak bitak-za-sebe posmatraca, k.oji igru prima, nema u pogledu bitka umjetnickog djela svoju sopstvenu legitimaciju. Ono sto se pred njim ovdje odigrava, za svakog je tako 1staknuto iz razvojnih linija svijeta i tako zatvoreno u jedan samostalni smisaoni krug, da se ni za koga ne motiviSe izlaz u bilo koju drugu buducnost Hi stvarnost. Onaj koji prima djelo upucen je na jednu apsolutnu distancu, koja mu uskracuje svako prakticno svrsishodno ucesce. Ali ova distanca je u pravom smislu estetska distanca, jer ona znaci odstojanje radi gledanja, sto omogucava pravo i svestrano ucestvovanje u onome sto se pred nama prikazuje. Zato ekstaticlwm samozaboravu posmatraca odgovara njegov kontinuitet sa samrim sobom. Upravo polazeCi od onaga u cemu se on gubi kao posmatrac, od njega se trazi kontinuitet smisla. Ono sto se pred njim prikazuje i u cemu on sebe spoznaje, to je istina njegovog sopstvenog svijeta, religioznog i moralnog svijeta u kojem on zivi. Onaka kako je parusija, apsolutna sadasnjost, oznacavala naCin bitka estetskog bitka i kao sto je umjetnicko djelo ipak posvuda isto gdje god bilo takve sadasnjosti, tako je i apsolutni trenutak u kojem je posmatrac istovremeno samozaborav i posredovanje sa sami sobom. Ono sto ga iz svega izbacuje istovremeno mu vraca cjelinu njegovog bitka. Upucenost estetskog bitka na prikaz ne znaci, dakle, oskudnost, nedostatak autonomne smisaone odredenosti. Ona spada u njegovu pravu b1t. Posmatrac je bitni momenat same igre koju nazivamo estetskom. Sjetimo se ovdje cuvene definicije tragedije koju nalazimo u Aristotelovoj Poetici. Tamo je u definiciju biti tragedije izricito ukljuceno ustrojstvo posmatraca. d) Primjer tragicnog
Aristotelova teorija tragedije, dakle, treba da nam posluzi kao primjer strukture estetskog bitka uopste. Ona je, kao sto je poznato, u sklopu jedne poetike i izgleda da vazi samo za dramsko pjesniStvo. Medutim, tragicno je osnovni fenomen, jedna smisaona figura, koja nije prisutna samo u tragediji, samo u tragicnom umjetnickom djelu u uzem smislu, vee svoje mjesto moze da nade i u drugim radovima umjetnosti, prije sve-
ISTINA I METODA
159
ga u epu. Tragicno, cak, uopste nije samo specificno um}etnicki fenomen, jer ga srecemo i u zivotu. Stoga noviji istrazivaci (Rihard Haman, Maks Seler)~ 7 na tragicno gledaju upravo kao na vanestetski momenat; po njima, ovdje se radi o eticko-metafizickom fenomenu, koji samo spolja zadire u oblast estetske problematike. No, posto nam je pojam estetskog otkDio svoju upitnost, moramo postaviti obratno pitanje: nije li tragicno ipak osnovni estet!')ki fenom.en? Bitak estetskog nam je bio postao vidljiv kao igra i kao prikaz. Tako smijemo i teoriju tragicne igre, poetiku tragedije, da pitamo za bit tragicnog. Ono sto se ogleda u refleksiji o tragicnom koja seze od Aristotela do nasih dana zaista nije neka nepromjenljiva bit. Nema sumnje da se bit tragicnog u atickoj tragediji na jedinstven nacin predstavlja- i drugacije za Aristotela, za koga je Euripid bio »najtragicniji«, 38 a drugacije za onoga za koga, recimo, Eshil otkriva istinsku dubinu tragicnog fenomena - a pogotovo drugacije, tek za onoga ko}i misli na Sekspira ili Hebela (Ch. Fr. Hebbel). Ovakva mijena, medutim, ne znaci, jednostavno, da bi bespredmetno postalo pitanje 0 jedinstvenoj biti tragicnog, vee, naprotiv, da se taj fenomen prikazuje u svojoj skioi vezanoj za neko povijesno jedinstvo. Refleks antickog tragicnog u modernom tragicnom, o cemu Kjerkegor govori, stalno je prisutan u svim novijim razmatranjima o tragicnom. Ako pocnemo od Aristotela, dobicemo odatle pogled na cjelinu tragicnog fenomena. U svojoj cuvenoj definiciji tragedije, Aristotel je za pDoblem estetskog, kako smo zapoceli da eksponiramo, dao odlucujucu uputu, time sto je u odredenje biti tragedije ukljucio djelo;canje na gledaoca. Nas zadatak ovdje ne moze biti da opsirno obradujemo ovu cuvenu i mnogo diskutovanu definiciju tragedije. Ali sama cinjenica da se gledalac ukljucuje u bitno odredenje tragedije razjasnjava ono sto je gore bilo receno o bitnoj pripadno.·.ti gledaoca igri. Nacin na koji gledalac tu spada tek osvjetljava smisaonost figure igre. Tako distanca, koju gledalac zaddava prema pozorisnoj igri, nije neki proizvoljni izbor drzanja, vee ·17 Richard Hamann, Asthetik, str. 97: >>Tragicno, ctakle. nema niknkve •:c/.c s E"Stetikom«; Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, ~zum Phanomen
160
HANS GEORG GADAMER
bitni odnos, ClJl Je osnov u smisaonom jedinstvu ,igre. Tragedija je jedinstvo tragicnog toka koji se iskusava kao takav. Ali ono sto se iskusava kao tragicni tok jeste, i kad se ne radi o pozorisnoj igDi, koja se prikazuje na pozornici, vee o tragediji u »zivotu«, u sebe zatvoreni smisaoni krug, koji od sebe uskraeuje svako prodiranje i zahvatanje u njega. Ono sto se shvata kao tragicno je samo ono sto se prihvata. Utolriko je to stvarno osnovni »estetski« fenomen. No, kod Aristotela spoznajemo da prikaz tragicne radnje specificno djeluje na gledaoca. Prikaz djeluje zahvaljujuei S/,goc, i p6~o:;. Tradirani prevod ovih afekata kao saosjecanja i straha dopusta da zazvuce previ.Se subjektivni tonovi. Kod Aristotela se uopste ne radi o saosjeeanju ili ocjeni saosjeeanja koja se mijenjala tokom vjelmva, 39 niti se strah moze shvatiti kao raspolozenje duse. I jedno i drugo su naprotiv dozivljaji, koji spopadaju i povlace za sobom covjeka. E:Ae:oc, je zal koji zahvaea nekog kad je suocen s onim sto nazivamo zalosnim. Tako je za nekoga zalosna Edipova sudbina (primjer koji Aristotel stalno ima u vidu). Njemacka rijec Jammer (zalost) je dobar ekvivalent stoga sto se ovom rijecju ne zamislja samo dusa vee, isto takio, i njezin izraz. U skladu s tim ni cpop.oc, nije samo raspolozenje, vee, kako Aristotel kaze, »jeza« 40 na taj nacin da se covjeku mrzne krv, da ga obuhvata groza. Na poseban nacin, na koji je ovdje, kad govorimo o karakteristici tragedije, govor 0 tp6~oc;-u u vezi s ~:A:::oc,-om znaci 'fl6~oc, jezenje od strepnje koja nas spopada kad gledamo kako neko juri u pnopast i za koga se bojimo. Jad i strepnja su nacini ekstaze onog bitka-izvan-sebe, sto svjedoci o prikovanosti za ono sto se pred nama odigrava. Medutim, kod Aristotela se o O\'im afektima kaze da pomoeu njih pozori5na igra djeluje na prociseenje takvih strasti. Kao sto je poznato, ovaj prevod je sporan, a narocito smisao genitivaY Ali meni se cini da stvar na koju mis1i Aristotel sa39 Maks Komerel (Max Kommerell, Lessitng und Aristoteles) je na zasluzan nacin opisao ovu istoriju saosjecanja, ali nije od toga dovoljno razlikovao prvotni smisao pojma Eo~:A~ Up. u meduvremenu objavljeno djelo: W. Schadewaldt, Furcht und Mitleid, Hermes 83, 1955, str. 129. i dalje, te dopunu ovoga: H. Flashar, Hermes 1956, str. 12---48. 4 0 Arist., Rhet. II 13, 1389 b 32. 41 Up.: M. Komerel, koji daje pregled starijih shvatanja: na gore navedenom mjestu, str. 262-272; i u novije vrijeme se mogu naCi branioci objektivnog genitiva: posljednji je K. H. Folkman-Sluk (Volkmann-Schluck) u Varia Variorum (Festschrift fur Karl Reinhardt 1952).
ISTJNA I METODA
161
svim nezavisno od ovoga, i njezina spoznaja mora na koncu UCiEiti razumljivim zasto gramaticki dva taka raz1icita :,;hva1.2.l1jci na ovaj naC:in dugovjecno mogu stajati jedno naspram drugog. Cini mi se da je jasno da Aristotel misli na tragicnu tugu, koja obuhvaia gledaoca suocenog s jednom tragedijom. A sjeta je jedna vrsta olaksanja i oslobodenja u kojem su na svojstYen nacin pomijesani bol i radost. Kako Aristotel ovo Sl2nje moze l1C\::':Vaii prociscenjem? Sta je to necisto svojstveno afektima, ili 1wCisto, koje oni jesu, i kako se ovo potire u tragicr:oJ potresenosti. Cini mi se da je odgovor u sljedecem: Ta obu;~etost zaloscu i grozom predstavlja bolno razdvajanje. u torr,c je nejedinstvo s onim sto se desava, jedno neprihvatanje istiEE· koje se buni protiv groznog dogadaja. No djelovanje tragicne katastroi'e je upmvo takvo da se oslobadamo ove dvojnosti s onim sto jeste. Utoliko ona polucuje univerzalno oslobodenje stegnutog srca. Oslobadamo se ne samo opcinjenosti u kojoj nas drzi zalost i jez;ovitost ove jedne sudbine, vee smo, ujedno, s tim, oslobodeni od svega onoga sto nas razdvaja od onaga sto jeste. U tragicnoj sjeti se, dakle, ogleda jedna vrsta afirmacije, jedan povratak k sebi samom, i kad je, kako to nije rijetko u modernoj tragediji, junak zaglu.Sen takvom tragicnom sjetom u svojoj sopstvenoj svijesti, onda on u jednoj takvoj afirmaciji sam malo ucest\·uje time sto prihvata svoju sudbinu. No, sta je zapravo predmet ove afirmacije? Sta se tu potvrduje? Sigurno ne pravednost nekog moralnog uredenja svijeta. Ozloglasena teorija tragicne krivice, koja jedva da igra neku ulogu kod Aristotela, nije cak ni za modernu tragediju neko prikladno objasnjenje. Jer nije i.ragedija tamo gdje kriYica i pokajanjc odgovaraju jedno dntgom kao u nekom pravednom odmjcravanju, gdje neki moralni racun krivice rjesava bez ostaika. Ni u modernoj tragcdiji ne moze i ne smije biti p<.me subjr•k'civizacije krivice i sudbine. Naprotiv, karakteristicna je prc~~orniernost tragicnih posljedica za bit tragicnog. Uprkos svem suojektivitetu krivnje, ostaje, cak i u novovjekoj tragediji, jos uvi,iek djelotvoran jedan momenat one: imticke premoci sudbine, koja sc kao ista za sve otkriva upravo u ne-jednakosti krivice i sudbine. Izgledet da je tek Hebel bio na granici onoga sto sc jo.S moze nazvati tragedijom, toliko je hlcno subjektivna krivnja ukomponovana u da]ji tok tragicnog dogadaja. Iz istog razloga je posebno problematicna i misao hriscanske tragedije, posto u svijetu bozanskog spasenja vr-l'cl;w
162
HANS GEORG GADAMER
sreee i nesreee, koje su klo11stitutivne za tragic11i dogadaj, \Ls-c 11e odreduju ljudsku suclbinu. I Kjerkeg.onovo~ duhovito sup1·oistavlja11je anticke pat11je, koja slijedi iz prokletstva ;c;)jc je u nekom rodu, sa bolom koj'l kida sa sobom samim sukc;;.)ljenu, u ko11flikt dovede11u svijest, dodiruje gra11ice tragicr;.o~ uopste. Antigona u 11jegovoj preradi 4 a uopste viSe 11e bi bila tragedija. :;.;Iora se, dakle, ponoviti pita11je: sta gledalac tu potvrck~e .' OCigledno je upravo neprimjere11ost i strahovita veHcina posljedica, koje izrastaju iz ci11a ispu11je11og krivnjom, 0110 ~to predstavlja zapravo presizanje posmatraca. Tragicna afirmacija je ovladava11je ovim presizanjem. Ono ima karakter prave komunije. 011o sto se ·iskusava na takvoj prekomjernosti trag;cne 11eclaee je 0110 isti11sko zajeclnicko. Gleclalac spoz11aje sarnog sebe i svoj sopstve11i ko11ac11i bitak suoce11 s moCi sudbine. 0:-:u ~:to se dogada velikima ima egzemplar11o z11ace11je. Slaganje ,, tragicnorn sjetom 11e odnosi se na tragican tok kao takav, ili na _pravednost sudbe koja sust:ize junaka, vee se misli na dan metafizicki smisaoni red, koji vrijedi za sve. 011o »tako-je-to<< jeste vrsta samospoznaje posmatraca, koji se razbo:·ic;) vraea iz zaslijeplje11osti u kojima zivi kao i svaki drugi. Tragicna afirmacija je uvid<mje pomoeu smisaonog kontirmiteta, koji se sam gledalac postavlja. Iz ove a11a1ize tragic11og zakljucujemo ne snmo da se ovd;l." radi o jednom osnovnom estetskom pojmu, ukoliko oclstojan,;t: toga biti-gledalac spada u bit tragic11og - vaz11ije je da ~JJ odstoja11jc toga biti-glcda]ac, sto odreduje na6in bitka este:skog, u sebe, recimo, ne ukljucuje >>estetsko razlikova11jec, ko.~(" smo bili spoznali kao bitnu crtu >>estetske svijesti«. Gleda ~c: se ne zadrzava 11a distanci estetske svijesti, koju uziva umje'11ost prikaza, 14 vee se zadrzava u komuniji toga biti-prisutan. Prava teZina tragic11og fenomena je, 11a ko11cu, u onome sto se prikazuje i spoz11aje, a ucdce u tome, ocigled11o, 11ije proizyoljno. lVIa koliko da je tragicna pozorisna igra, koja se u pozoristu :weca110 izvodi, izuzet11a situacija u zivotu svakog pojedinca. On<'. ipak nije nesto kao avanturisticki dozivljaj i 11e djeluje i(:.:u droga za otuplje11je od koje se po11ovo budimo u pravi bitak, vee djeluje na uzdiza11je i potrese11ost posmatraca, sto uistinu 2
1
12 Kierkeg::wrd, Enter-Eller I, str. 133 (Diegerichs). "' Isto, str. 139. i dalje. 44 Arist., Poet., 4, 1448 b 18.
ISTINA I METODA
163
produbljuje njegov lwntinuitet sa samim sobom. Tragicna sj;:;ta proizilazi iz samospoznaje, do koje dolazi gledalac. U tragicnom dogadaju on ponovo nalazi sebe, zato sto je to njegov sop~;tveni svijet k'oji niJe poznat iz religiozne i povijesne predaje, i koji ga srece makar za neku kasniju 'svijest - sigurno vee za onu svijest koju pominje Aristotel, a pogotovo za onu koju pominje Seneka ili Kornej (Corneille) -· ova predaja vise nije obavezna, u daljem djelovanju takvih tragicnih djela i gracta jc nesto viSe do samo dalje vazenje nekog literarnog uzora. Ta predaja pretpostavlja ne samo da gledalac :ios poznaje sagu, ona takode ukljucuje da ga njezin govor jos stvarno dostize. Sarno onda susret s takvom tragicnom gradom i takvim tragicnim djelom moze da postane susret sa samim sobom. A1i, ono sto na ovaj nacin vrijedi za tragicno, vrijedi, uistinu, i mnogo sire. Za pjesnika je slobodno izmisljanje uvijek samo jedna strana posrednistva vezanog unaprijed datim vazenjem. On svoj u fabulu ne izmislja slobodno, rna koliko on to sebi uobrazavao. Naprotiv, sve do danasnjeg dana postoji nesto od starog fundamenta teorije mimeze. Slobodno izmisljanje pisca je prikaz jedne zajednicke istine, koJa obavezuje i pi sea. Nista drugaC!je ne stoji stvar s drugim, narocito l·ikovnim umjetnostima. Estetski mit o slobodnoj st\ aralackoj fantaziji, koja dozivljaj pretvara u pjesnicko djelo, 1 kult genija, koji ovdje spada, dokazuju samo da u 19. vijeku mi.tsko-istoPi.J,;ka tradicija vise nije nesto sto se posjeduje kao samo po sehi razumljivo. Ali cak i onda estetsk1 mit fantazije i genijalnog izmisljanja pn"dstavlja pretjerivanje, !::oje se ne odrzava pred onim sto stvarno jeste. Jos uvijek slobodan izbor grade i oblikovanje odabrane grade ne pro~stil:·u iz sloboclne volje c:mjett~ika i nisu IJUki prikaz njegove nutrenosti. Umjetnik se, naprotiv, obraca pripremljenim dusama, i za to odabira ono st:o mu obecava djelovanje. On sam je pri tom u onoj is:oj tradiciji u kojoj je i publika, na koju on misli i koju sakuplja. U ovom s!nislu je istina da on kao pojedinac, kao misleca svijest, ne mora izricito da zna sta on radi i sta kaze njegovo djelo. To upravo nikad nije neki strani svijet car,olije, droge, sna, u koju su uvuceni igrac, kipar ili gledalac, vee je to jos uvijek sopstveni svijet, kojem je on predaniji ukoliko dublje spoznaje i sebe i njega. Smisaoni kontinuitet ostaje ono sto umjetnicko djelo 1 povezuje sa svijetom opstojanja i kojeg se nikad potpuno ne cslobada cak ni otudena svijest jednog obrazovan.og drustva.
162
HANS GEORG GAD.i\MER
srece i nesrece, koje su konstitutivne za tragicni dogadaj, -,-!;-e ne odreduju ljudsku sudbinu. I Kjerkeg.orrovo~~ duhovito c:upl·o~stavljanje anticke patnje, koja slijedi iz prokletstva ;w_jc, je u nekom rodu, sa bolom koji kida sa sobom samim suK.coljenu, u konflikt dovedenu svijest, dodiruje granice tragicr..og uopste. A.ntigona u njegovoj preradi 4 '1 uopste vise ne bi biJa tragedija. :\·:ora se, dakle, ponoviti pitanje: sta gledalac tu potvrch:~e.' OCigledno je upravo neprimjerenost i strahovita velicina posljedica, koje izrastaju iz Cina ispunjenog krivnjom, ono sto predstavlja zapravo presizanje posmatraca. Tragicna afirmacija je ovladavanje ovim presizanjem. Ono ima karakter prave komunije. Ono sto se 'iskusava na takvoj prekomjernosti tragi,~ ne nedace je ono istinsko zajednicko. Gledalac spoznaje ·samo:,; sebe i svoj sopstveni konacni bitak suocen s mob sudbine. o~:o ~:to se dogada velikima ima egzemplarno znacenje. Slaganje ,, tragicnom sjetom ne odnosi se na tragican tok kao takav, ili na pravecnosi sudbe koja sustize junaka, vee se misli na j(cdan metafizicki smisaoni red, koji vrijedi za s\·e. Ono »tako-,Je-to<< jeste vrsta samospoznaje posmatraca, koji se razboc·i'l.l vraca iz zaslijepljenosti u kojima zivi kao i svaki drugi. Tragicna afirmacija je uvidanje pomocu smisaonog kontinuiteta, .: koji se sam gledalac postavlja. Iz ove analize tragicnog zakljucujemo ne s<::mo da se ovdi!? radi o jednom osnovnom estetskom pojmu, uko1iko odstojar:..:c toga biti-gledalac spada u bit tragicnog -- vaznije je da to odstojanje toga biti-gledalac, sto odreduje nacin bitka este:cskog. u sebe, recimo, ne ukljucuje »estetsko razlikovanje<', ko_je smo bili spoznali k2o bitnu crtu >>estetske svijesti«. GledaL:c se ne zadrzava na distanci estetske svijesti, koju uziva umJe~ nost prikaza, 14 vee se zadr2ava u komuniji toga hiti-prisubn. Prava teZina tragicnog fenomena je, na koncu, u onome sto se prikazuje i spoznaje, a ucesce u tome, ocigledno, nije proizn;lj!cO. Ma koliko da je tragicna pozorisna igra, koja se u pozoristu :svocano izvodi, iZ11zetna situacija u Zivotu svakog pojedinca. or<.c: ipak nije nesto kao avanturisticki dozivljaj i ne djeluje ka) droga za otupljenje od koje se ponovo budimo u pravi bitak. vee djeluje na uzdizanje i potresenost posmatraca, sto uistin.u 2 • Kierkcgaard, Enter-Eller I, str. 133 (Diegerichs). "' Isto, str. 139. i dalje. 44 Arist., Poet., 4, 1448 b 18.
ISTINA I METODA
163
produbljuje njegov lcontinuitet sa samim sobom. Tragicna sjeto. proizilazi iz samospoznaje, do koje dolazi gledalac. U tragicnom. dogadaju on ponovo nalazi sebe, zato sto je to njego\· sopstveni svijet k'oji niJe poznat iz religiozne i povijesne predaje, i koji ga srece makar za neku kasniju ·svijest - sigurno vee za onu svijest koju pominje Aristotel, a pogotovo za onu koju pominje Seneka ili Kornej (Corneille) -·- ova predaja vise niJe obavezna, u daljem djelovanju takvih tragicnih djela i grana jc nesto vise do samo dalje vazenje nekog literarnog uzora. Ta predaja pretpostavlja ne samo da gledalac jos poznaje sagu, ona takode ukljucuje da ga njezin govor jos stvarno dostize. Sarno onda susret s takv:om tragicnom gradom i takvim tragicnim djelom moze da postane susret sa samim sobom. Ah, ono sto na ovaj nacin vrijedi za tragicno, vrijedi, uistinu, i nmogo sire. Za pjesnika je slobodno izmisljanje uvijek samo jedna strana posredniStva vezanog unaprijed datim vazenjem. On svoju fabulu ne izmislja slobodno, rna koliko on to sebi uobrazavao. Naprotiv, sve do danasnjeg dana postoj-i nesto od starog fundamenta teorije mimeze. Slobodno izmiSljanje pisca je prikaz jedne zajednlcke istine, kojn obavez~1je i pi sea. Nista drugabje ne stoji stvar s drugim, narocito likm·nir~l umjetnostima. Estetski mit o slobodnoj st\ aralackoj fantaziji. koja dozivljaj pretvara u pjesnicko djelo, i kult genija, koji ovdje spada, dokazuju samo da u 19. vijeku mi.tsko-istor•i.Jska tradicija vise nije nesto sto se posjeduje kao sarno po sebi razumljivo. Ali cak i onda estetskl mit fantazije i genijalnog izmisljanja predstavlja pretjerivanje, kojc se ne odrzava pred onim sto stvarno jeste. Jos uvijek slobodan izbor grade i oblikovanje odabrane grade ne pro:sticu iz sloboclne volje t.:mjet~~ika i nisu ;::n.tki prikaz njegove nulrenosti. Umjetnik se, naprotiv, obraca pripremljenim dusama, i za to odabira ono sto mu obecava djelovanje. On sam je pri tom u onoj istoj tradiciji u kojoj je i publika, na koju on misli i koju sakuplja. U ovom smislu je istina da on kao pojedinac, kao misleca svijest, ne mora izricito da zna sta on radi i sta kaze njegovo djelo. To L:pravo nikad nije neki strani svijet camlije, droge, sna, u koju su uvuceni igrac, kipar ili gledalac, vee je to jos uvijek sopstveni svijet, kojem je on predaniji ukoliko dublje spoznaje i sebe i njega. Smisaoni kontinuitet ostaje ono sto umjetnicko djelo l povezuje sa svijetom opstojanja i kojeg se nikad potpuno ne cs1obada cak ni otudena svijest jednog obrazovanog drustva.
164
HANS GEORG GADAMER
Izvucimo facit iz svega ovoga. Sta je to estetski bitak? Na pojmu igre i preobrazaja u tvorevinu, sto je karakterisalo igru umjetnosti, pokusali smo da dokazemo nesto opste: da jc, nai-me, :@ikaz, odn. izvodenje pjesnickog djela i muzike nesto sustinsko, a nikako nesto akcidentalno. Sarno u njima se dovrsava ono sto sama djela umjetnosti vee jesu: opstojanje onoga sto se njima prikazuje. Specificna vremenitost estetskog bitka, da svoj bitak ima u tome biti-prikazan, u slucaju reprodukcijc postaje egzistentna kao samostalna i izdvojena pojava. Sad se pitamo da li ovo zbilja vrijedi za sve, iako da se odatle moze odrediti karakter bitka estetskog bitka. Moze li se to prenijeti i na umjetnicka djela statutarnog karaktera? Pitanje postavljamo najprije za takozvane likovne umjetnosti. Ali pokazace se da je posebno poucna za nasa pitanja najstatutarnija umjetnost, arhitektura.
2. ESTETSKE I HERMENEUTICKE POSLJEDICE a) Valencija bitka slike
Najprije izgleda kao da je u likovnim umjetnostima identitet djela tako jasan da mu ne odgovara nikakav varijabilitet prikaza. Ono sto varira, izgleda kao da ne pripada samom djelu i da utoliko ima subjektivni karakter. Tako bi od subjekta mogla proisteCi ogranicenja, koja ometaju adekvatno dozivljavanje djela, no u osnovi se takva subjektivna ogranicenja mogu prevazici. Svako djelo likovne umjetnosti mozemo iskusiti kao samo to djelo »neposredno«, tj. nije potrebno nikakvo drugo posredovanje. Ukoliko kod likovnih djela ima reprodukcija, ovc .sigurno ne pripadaju samom umjetnickom djelu. No ukoliko i in1a c
IS'I'IN'A 1 METODA
165
galerija, da pored nje stoji bilo sta drugo. Takva slika na izgled nema po sebi apsolutno nista od one objektivne upueenosti na posredovanje, koju smo isticah kod pjesnickog djela i muzike. Slika koja je naslikana za izlozbu ili galeriju, sto je postalo pravilo ncstajanjem umjetnosti po narudzbini, sasvim vidno protivurjeci zahtjevu za apstrakoijom estetske svijesti i teoriji nadahnuca, koja je formulisana u estetici gcnija. Ta slika, dakle, k:w da daje za pravo neposrednosti estetske svijesti. Ona je JWc.to kao krunski svjedok za njezin univerzalni zahtjev, i ociglcdno nije slucajno sto se estetska svijest, koja razvija pojam umjetnosti i umjetnickog kao oblik shvatanja bastinjenih tvorevina i time sprovodi estetsko razlikovanje, pojavila istovrcmcno sa stvaranjem zbirki, koje sve sto tako posmatramo objedinjavaju u muzeju. Time mi od svakog umjetnickog djela, tako reci, pravimo sliku; time sto ga oslobadamo od svih njegovih zivotnih odnosa i posebnosti njegovih prilaznih uslova, ono se uramljuje kao slika i isto tako vjesa. Tako ostaje da se poblize istrazi nacin bitka slike i da se upitamo da li shvatanje bitka estetskog, onako kako ga opisuje igra, vrijedi i za pitanje o bitku slike. Piianje o naCinu bitka slike, koje ovdje postavljamo, odnosi se na nesto sto je zajednicko svim razlicitim vrstama postavljanja slike. Ono se time laca jedne apstrakcije, no ova apstrakcija nije nikakva proizvoljnost filozofske refleksije, vee nesto sto ona nalazi da je izvrsila estetska svijest, kojoj, u osnovi, postaje slikom sve ono sto se moze podvrgnuti sadasnjoj slikarskoj tehnici. U ovoj primjeni pojma slike sigurno nema istorij.';ke ishne. Sadasnja istrazivanja u oblasti povijesti umjetnosti mogu nas bogato pouciti o tome da ono sto mi nazivamo slikom ima cliferenciranu povijest.l Puna »Suverenost slike« Teodor Hecer (Theodor Hetzer) pripada, zapravo, tek sadrzini slike iz one faze razvitka koju je zapadno slikarstvo dos1Jiglo s kasnom renesansom. Tek ovdje imamo slike koje potpuno stoje same na sebi i koje su vee po sebi, i bez ramova i uokvirene okoline, jedinstvena i zakljucena tvorevina. U trazenju L.B. Alber-iija za concinnitas, koju on postavlja >slici«, mozemo, recimo, prepoznati dobar teoretski izraz novog umjetnickog 'ideala, koji odreduje oblicje slike renesanse. 1 Vrijednu potvrdu i pouku dugujem diskusiji vodenoj sa Volfgangom Seneom (Wolfgang Schone) prilikom razgovora istoricara umjetnosti evangelistickih akademija (Christophorus-Stift) u Minsteru 1956. g.
166
HANS GEORG GADAMER
~0, sad mi se cini karakteristicnim sto upravo klasicne pojmovne odredbe lijepog uopste teoreticar »Slike« ovdje objavlju,ie. Da je ono sto je lijepo takvo, da mu se nista ne smije oduzeti i nista ne smije dodati, ako neeemo da ga kao takvo unistimo. to je znao jos Aristotel, za koga sigurno nije bilo slike u smi~Ju Albertija." Ovo ukazuje na to da pojam »slike<< ipak maze da im8 jedan opsti smisao, koji se ne ogranicava samo na odrec1enu fazu likovne istorije. I otenska minijatura ili vizantijska ikona su i u sirem smislu slike, mada oblikovanje slike. u ovim slucajevima, slijedi sasvim druge principe i pl"ije se moze okrakterisati izrazom »slikovnog znaka«. 3 U istom smislu ce estetski likovni pojam uvijek morati bbuhvatiti i skulpturu. koja se ubraja u likovne umjetnosti. To nije nikakvo proizvoljno uopstavanje, vee odgovara stanju problema filozofske estetike, stanju, koje je povijesno, nastalo, i estetike, koja, na koncu konca, polazi od uloge slike u platonizmu i koja se odraz2.,.8. u jezickoj upotrebi slike. 4 Pojam slike novijih stoljeea, naravno, ne moze vaziti kao samo po sebi razumljivo polaziSte. Ovo istraZivanje, zapravo, /,eJi da se oslobodi te pretpostavke. Ono bi za nacin bitka slike ht]elo da predlozi formu shvatanja koja nju izdvaja iz odnosa prerr:a estetskoj svijesti i pojma slike na koji smo se navikli z
' Up.: Eth. Nic., II, 5, 1106 b 10. Izraz potice od Dagoberta Fraja (Frey) (up. njegov prilog u Festschr"-it Jantzen).
Up.: W. Paatz, Von den Gattungen und vom Sinn der gotischen Abh. der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1951, str. 24. i daJje. 5 Up.: W. Weischedel, Wirklichkeit und Wirklichkeiten, 1960, str. 158. dalje. 1
i~i.P~.dfigur,
IST:!l"A I METODA
167
Medutim, namjera ove pojmovne analize nije umjetnicko-teo!·etska vee ontoloska. Za nju je kritika tradicionalne estetikE. koju najprije ima u vidu, samo prelaz do postizanja horizonta koji obuhvata i umjetnost i povijest. Prilikom analize po_jma slike, u vidu imamo samo dva pitanja. Najprije pitamo u kor:1 pogledu se ;;lika razlikuje od odslikavanja (pitamo, dakle. ;·~. :Jroblematil:<~ pralika), a ;~atim, lcakav odnos slil:e prema n.'e·1om svijetu proizilm-:i odatle. Tako pojam slike prevazilazi dosad upotrebljavani pojam p'::-:aza, i to lime sto se slika u biti vezuje za njezin pralik. Sto se iice prvog pitanja, tek ovdje se pojam prikaza preph·e s pojmom slike ,-ezanim za njezin pralik. Kod tranzitornih ~;mjetnosti, od kojih smo posli, govorili smo, doduse, o prikaz.:...;. ali ne o slici Prikaz 'Se pri tom takode pojavljivao dvostn;ko. Kako pjesnicko djelo, tako je i njegova interpretaoija, rec:,:r:-,o. na pozornici, prikaz. I za nas je od odlucujuceg znacenJa bilo bas to ~to ove prikaze, zahvaljujul:i tom podvostruc'eEJ tl. pravo 1skustvo umjetnosti prozima a ne razlikuje. S, koji se pojavljuje u igri prikaza ne stoji kao odslikovanje, pored stvarnog svijeta, vee jeste snm taj svijet u pojacanoj istini njegovog bitka. A tek pogotovo reprodukcija; ·npr .. izvodenje na pozornici nije odslikavanje pored kojeg bi prahk same drame zaddavao svoj bitak-za-sebe. Pojam milT)~L:G· koji se primjenjivao za obadva nacina prika:ca, nije poqrazqrnijevao toliko odslikavanje koliko pojavu prikazanog. Bez mirneze djela neme> svijeta kakav je u njemu, a bez reprodukcije nema, s druge strane, djel~. Tako se u prikazu dovrsava preze:1cija prikazanog. Q,;novno znacenje ovog ontoloskog prepliita. .nla.JJriginalnog i reproduktivnog bitka i metodskog prvenst\·a. koje smo dali tranzitornim umjetnostima, spoznacemo kao opravdano kad se tamo dobijeni uvid bude dokazao i u likovnim umjetnostima. Jasno je, doduse, da se tamo ne moze govoriti o reprodukciji kao pravom bitku djela. _Slika, naprotiv, kao original odbija da bude reprodukovana. Isto tako izgieda da je jasno da 0110 sto je u odslikavanju odslikal1i0 po:-'jl"duje bitak nezavisan od slike, i to l.J toj mjeri da ispada da .1e slika, u poredenju s prikazanim, umanjeni bitak. Tako se up1icemo u ontolosku problematiku pralika i odslikavanja. Poci cemo od toga da je prikaz nacin bitka umjetnickog cl. rla, i zapit:=lcemo se kako se smisao prikaza verifikuje na onoc.· ;,to nazivamo siikom. Pod prikazom se ovdje ne moze pod-
168
HANS GEORG GADAMER
razumijevati odslikavanje. Nacin bitka sHke moracemo poblize odrediti tako sto cemo naCin na koji se u njoj prikaz ·:ezuje za pralikovito razlikovati od odnosa odslikavanja, od veze odslikavanja s pralikom. To se da razjasniti jednom detaljnijom analizom, pri koJoj bi se, najp::;-ije, u vidu imalo prvenstvo zivog, tog ~(,ov, a naroCito osobe. 6 U biti odslikanog je saddano da nema nikakav drugi zadatak do da lici na pralik. Mjerilo njegove primjerenosti je da se u odslikanom prepozna pralik. To znaci da je odredenje pralika ukidanje svog sopstvenog bitka-za-sebe i potpuno sluzenje posredovanju odslikanog. Idealna odslikanost utoliko bi b1la slika u ogledalu, jer je nje:zJin bitak zbUja prolazan, ona je tu samo za onoga koji gleda u ogledalo i van svoje ciste pojavnosti je zapravo nista. Uistinu, medutir:1. to nije ni slika ni odslikano, jer nema bitak-za-sebe; ogledalo odbija sliku, tj. ogledalo nam OllO sto se U njemu ogleda ciEi Sarno onoliko dugo vidljivim dok gledamo u ogledalo i opazar.no svoju sopstvenu sliku ili sliku neceg drugog sto se u njemu ogleda. Ipak ne govorimo ovdje slucajno o slici, a ne o odsliku iii o odslikavanju. Jer u slici u ogledalu pojavljuje se samo bivstvujuce u slici, tako da ga samo imamo u slici iz ogled:?..la. Odslikano, nasuprot tome, hoce da se vidi samo ono sto se njime ,misli. Odslikano je on.o sto nece da bude nista drugo do sama iri1erpretacija necega i svoju funkciju ima u identifikaciji istoga (npr., kao fotografija u pasosu ili preslikano u nekom reklamnom katalogu). Ods1ikano ukida sebe samo u tom smislu sto fungira kao sredstvo i sto, kao svako sredstvo, postizanjem svoje svrhe gubi funkciju. Ono je za sebe, da bi se tako ukinulo. Ovo samoukidanje odslikanog je intencionalni momenat na bitku samog odslikanog. Izmjenom intencije, kad se, npr., odslik uporeduje s pralikom, kad zelimo da prosudimo njegovu slicnost, i utoliko razlikujemo od pralika, ono preokrece svoju sopstvenu pojavu, kao svako drugo sredstvo ili orude koje se ne upotrebljava vee provjerava. No svoju pravu funkciju ono zapravo nema u refleksiji poredenja i razlikO\'anja, vee utoliko sto na osnovu njegove slicnosti ukazuje 1:a ,)no, 6 Nc znnci uzalud ';<:Jov jed:1ostnvno »Slika • (lik). Kasnije c~mu dobijene rezultate provjeriti na tome, da li su oni odbacili yez<mos: za ovaj model. Slicno Bauh (Bauch: up. primjer m1 sl•· 169) naglasav;.< za tmago: »Radi se, u svakom slucaju, o slici u ljudskom oblicju. To je jedina tema srednjovjekovne umjetnosti.«
ISTINA I METODA
169
sto je odslikano. Ono sc, dakle, ispunjava u svome samoukidanju. Ono, medutim, sto .ie slika, svoje odredenje uopste nema u svom samoukidanju. Jcr ona nije sredstvo koje sluZi nekoj svrsi. Ovdje je sarna slika ono na sto se misli, ukoliko se radi upravo o tome kako se u njoj prikazuje prikazano. To, najprije, znaC!i da nas ona ne upucuje jednostavno na prikazano. Pr·ikaz, naprotiv, ostaje u biti vezan s prikazanim, on, zapravo, pripada njemu. To i jeste razlog zasto ogledalo odbacuje 1;1iku, a ne odslik: Ona je slika onoga sto se prikazuje u ogledalu i neodvojiva je od njegove prisutnosti. Ogledalo, naravno, moze dati iskrivljenu sliku, ali to je samo njegov nedostatak: ogledalo ne ispunjava svoju funkciju kako treba. Utoliko ogledalo potvrduje ono sto ovdje u osnovi treba reCi: da se u poredenju sa slikom, kod intencije radi o prvotnom jedinstvu i nerazlikovanju prikaza i prikazanog. Ono sto se u ogledalu pokazuje to je slika prikazanog - to je »njegova« shka (a ne slika ogledala). To sto magicnu caroliju slike, koja pociva na identitetu i nerazlikovanju slike i odslikanog, imamo samo na pocetku istorije slike, sto to, tako reCi, spada u njezinu predistoriju, ne znaci da se od nje ikad moze osloboditi svijest slike koja postaje sve diferenciranija, koja se sve vise udalj uje cd mag.icnog identiteta. 7 Nerazlikovanje, naprotiv, ostaje bitna crta svakog iskustva slike. Nezamjenljivost slike, njezina povredivost, njez.ina »svetost<< nalazi, mi,slim, prikladno obrazlozenje u prikazanoj ontologiji slike. Iz tog razloga jos Zivi vee prikazana sa1>urnjetnosti« u 19. vijeku. Estetski pojam slike, medutim, nije u svojoj punoj biti obuhvacen modelom slike u ogledalu. Na tome se samo ocituje ontoloska neodvojivost slike od »prikazanog<<. No to je dovoljilO vazno ukoliko je, zahvaljujuci tome, jasno da primarna intencija u poredenju sa slikom ne razlikuje izmedu prikazanog i prikaza. Na tome se tek sekundarno izgraduje ona svojstve:Ja intencija razlikovanja koju smo nazvali »estetskim« razlikovanjem. Ovo estetsko razEkovanje, onda, prikaz kao takav \·idi u odudaranju od prikazanog. Ono to, naravno, ne cini na [aj nacin sto odslik u prikazu odslikanog prihvata onako kako 7 l!p. u novije vrijeme proucavanu povijest pojma >>imago" na prcod starog u srednji vijek: Kurt Bauch, Beitriige zur Phi!osophie 'lnrl I'> '""''''-"!'/taft (W. Szilasi zum 70 Geburtstag), str. 9--28.
::~.:u
170
HANS GEORG GADAMER
se inace prihvataju odslici. Ona nece da slika ukine samu sebe, da bi omogucila pojavu pnikazanog. Naprotiv, slika istice svoj sopstveni bitak, kako bi omogucila odslikanom da bude. Ovdje i ona vodeca funkcija slike u ogledalu gubi svoje vazenje. Slika u ogledalu je, zapravo, puki privid, tj. nema stvarni bitak i u svojoj prolaznoj egzistenciji se shvata kao zv.visna od ogledala. Slika, medutim, u estetskom smislu rijeci, ima svoj vlastiti bitak. Ovaj njezin bitak kao prikazivanje, dakle, upravo ono u cemu se razlikuje od oc:Lslikanog, daje joj, nasuprot pukom odsliku, pozitivnu odliku da bude slika. Cak i mehanicke tehnike slike naseg doba mogu se upotrijebiti na umjetnicki nacin utoliko sto iz odslikanog izvlace nesto cega nema u pukom pogledu na njega kao takvo. Takva slika nije odslik zato sto prikazuje nesto sto bez nje ne bi bilo tako prikazano. Ona nesto kaze o praliku. Prikaz, dakle, u sustinskom smislu, ostaje vezan za pralik koji je u njemu prikazan. Ah on je vise od odslika. To sto je prikaz slika - a ne samo pralik - nije niSta negativno, nije puko umanjenje bitka, vee, naprotiv, autonomna stvarnost. Taka se odnos slike prema praliku prikazuje u osnovi drugacijim nego sto je taj odnos kod odslika. To vise nije jednostavni odnos. To sto slika ima sopstvenu stvarnost, znaai, medutim, obratno za pralik, da se on prikazuje u prikazu. On u njemu sam sebc prikazuje. To ne mora da znaci da je on upucen bas na ovaj prikaz da bi se pojavio. On se onakav kakav jeste moze prika-· zati i drugacije. Ali kad se tako prikaze, onda to nije vise neki uzgredni proces, vee spada u njegov sopstveni bitak. Svaki takav prikaz je proces bitka i cini rang bitka prika1:anog. Prikazom dolazi istovremeno do porasta bitka. Sopstvena sadrzina slike je ontoloski odredena kao emanacija pralika. U biti emanaoije lezi da je ono sto je emanizovano suvisak. Ono odakle to• izvire time ne postaje manje. Razvijanje ove misli, zahvaljujuci novoplatons~oj filpzofiji, koja tinw unistava oblast grcke onto1o-gije supstancije, zasniva pozitivni ran,:~ biti~a slike. Jer, ako ono prvotno Jedno ne postaje ma;1je kad iz njega istece mnogo, onda to znaci da bitak postajc' vi~;e. Izgleda da su se vee grcki crkveni oci sluzili takvim novoplatom:kim mislima kad su odbacivali ikonoklastiju Starog zavjeta imajuci u vidu hristologiju. U ocovjecenju boga oni su vidjeli principijelno priznavanje vidljive pojave, i time dobili legitimaciju za djela umjetnosti. Ova prevazilazenJe zabrane slike
1STJ:KA I METODA
171
mozemo cak smatraii odlucujuCim dogadajem, koji je omogucio razvitak Jiikovnih umjctnosti na hriscanskom Zapadu.~ U osnovi sivarnosti bitka slike je, prema tome, ontoloskl oclLos izmedu pralika i paslike. Ipak se rccdi upravo o tome da u.vidimo da platonsko shvatanje pojma odslika i pralika ne iscrpljuje valenoiju bitka onoga sto naz·ivamo slikom. Meni se c:Lj da naC~[l njczinog bitka ne mozemo boljg oko.rakterisati do Jednim sakralnopravnim pojmom, naime, pojrrwm Teprezentacij~T---· ·- · · -·-- · · · OCigledno jc da se pojam reprezentacije ne pojavljuje sluC:ajr.o, kad zelimo da odredimo rang bitka slike prema odsliku . .."l,.ko je slika momenat »reprezentacije« i ako time ima ,sopstvei~u_ v;:tJ.enciju bitka, onda mora doci do bitne modifikacije, cak
skor()_ do preokreta ontoloskog_ odnosaizmed·u- pralika 'i odslika. S1ika onda ima samostalnost, koja djeluje ina pralik. Jer, strog,o Jlzevsi, tek zahvaljujuci slici pialik zapravo postaje pra-lik, tJ. tek polazeci od slike prikazano zapravo postaje slikovno. ' Up.: Joh. Damascenus nach Ca mpenhausen, Zschr. f. Til col. tmd
K.·r;:Cce, 1!152, str. 54. i dalje; te: Hubert Schrade, Der ·t·erborgcnc GuU, l\J4Y, ;;tr. 23. ' " Veoma je poucna istorija znacenja te rijeci. Ta rijec, koja je bila b:lioku Himljanima, dozivljava, naime, u sv.Jellu h1·isbmst~.e misli m~ar ,;acije i corpusa mysticuma, jedno sasvim nuvo znacenje. Reprezentac:,a vise ne znaci odslikavanje ili likovni prika~. c.dn. ''fJnkaz,, u trgo\·ackom sinislu ispostavljanja cijene, vee sada znaci ~astupanje, Ova l'lJec, ocito, to znacenje moze primiti zato sto u sarr.om odsliku postaje pr:sutno odslikano. Repraesentare znaci omogucavanje prisutnusti. Kanonsko pravo je ovu rijec upotrebljavalo u smislu pravnog zastupanja, :\:ikola Kuzanski ju je preuzeo u istom smislu i dao joj, kao pcjmu s,:ke, novi sistematski akcenat (up.: G. Kallen, Die poidische Theorie 'm philosophischen System des l'hcoLaus uon Cues, Hist. Zeitscitr .. 1G3 1l ~142), str. 275. i dalje, te njegova objasnjenja uz De cmctoritccte ;Jresi-riendi, Sitzungsber. der Heidelberger Akad., phil. --hist. Klasse, 1935/36, :-:::-. 64. i dalje). Vazno u juristicb::om pojmu .ceprezentacije je to sto je persona repracscntaia samo onaj ko se prikazao i predstavio, i d:.1_ je lT_;::m:;~!'!lta_nt, koji obavlja njegova prava, ipak zavCsari ocl -nJega. Pada ~' oci da ovaj pravni smisao pojma i-epreseittatio kao da nije lgrao ·nil::.l-:vu ul6gu u predistoriji Lajbnicovog pojma reprezentacije. Lajbniccvo dubokomiskno metafizicko ucenje o representat':;; universi, koje se :.:.1az1 u svakoj monadi, ocito se vise prikljucuje matematickoj upoebi tog pojma; representatio ovdje, daklc, podrazumijcva matematicki .~.!·az,, za nesto, jasno "Pribrojavanje<< kao takvo. Obrt ka subjektivl· •m, koji je sam po sebi razumljiv u nasem pojmu predstavljanja, po: Je, medutim, tek iz subjektiviranja pojma ideje u 17. vijeku, pri ccmu , odredujuci za Lajbnica bio lVIalbrans (Malebranche). Uo. Mahnk('. i · • i; wm. Jaheb.; VII, str. 519. i dalje, 589. i dalje.
172
HANS GEORG GADAMER
To se lako moze dokazati na posebnom slucaju reprezentativne slike. Onako kako se vladar, ddavnik, junak pokazuju i prikazuju, dolazi do izrazaja na slici. Sta to znaci? Svakako, ne to da na slici prikazani dobija novi sustinskiji naCin pojavJjivanja. Nego, naprotiv, obrnuto: zato sto se vladar, drzavnik, junak pokazuju i moraju da prikazuju svojima, jer moraju d;:; reprezentuju, sLika dobija sopstvenu stvarnost. Uprkos tome, ovd]e se nalazi tacka preokreta. On sam, vladar, drzavnik, junak mora, kad se pokazuje, da je u skladu s onim sto se od njega ocekuje po njegovoj slici. Sarno zato sto na ovaj naCin ima bitak u samopoke1zivanju, .on je posebno prikazan na slici. Prvo je, dakle, izvjesno prikaz,ivanje sebc, drugo prikaz u slici koji nalazi ovo sebeprikazivanje. Reprezentacija slike je pose·ban slucaj reprezentacije kao javnog dogadaja. No, drugo onda povratno djeluje na prvo. Onaj ciji bitak ta~o bitnQ ukljucuje to pokazivanjE?-sebc, taj vise ne pripada samom sebi. 10 On, npr., ne moze izbje6i da bude prikazan na slici - i, zato sto ovl prikazi odreduju sliku, koju o njemu imamo, mora se on, na koncu, pokazati onaka kako to propisuje njegova sllka. Ivla kako to zvucalo paradoksalno: pralik tek zahvaljujuei slici postaje slika - a ipak slilm nije nista drugo do pojava pralika. 11 Ovu smo »ontologiju« s1ike dosad verifikovali na profanim odnos>ima. OCigledno je, medutim, da tek religiozna slika o_mogueava da do punog izrazaja dode prava moe bitka slike.:'~ Jer 0 pojavi bozanskog stvarno se moze reci da tek zahvaljuj?JCi rijeci i slici ona postaje slikovna. Znacenje religiozne sl1ke je, dakle, egzemplarno. Na ovoj slici postaje nesumnji\·o jasno da sLika nije odslik nekog odslikanog bitka, vee da ona bivstveno komunicira sa odslikanim. N a primjeru takve slike mozemo vidjeti da umjetnost uopste i u jednom univerzabom 10 Dr:Zavnopravni pojam reprezentadje ovdje dobija posebne; ~.:n cenje. Jasno je da njime odredeno znacenje reprezentJcije, u o .cL .. vi, uvijek podrazumijeva zastupljenu prisutnost. Samo zato sto nosilac neke javne funkcije, vladar, cinovnik, itd. tamo gdje se pokazuje 1'1) nastupa kao privatno lice, vee u svojoj funkciji - i nju prikazu"~ maze se o njemu samorn reCi da on reprezentuje. 11 0 produktivnoj mnogoznacnosti pojrna slike i njezinoj po-. i;csnoj pozadini up. primjedbu na sir. :>6. Da za nase je:z:icko osjecanje pect:ik nije slika, ocevidno je kasna posljedica nominalistickog razumijevanja bitka - kako poucava nasa analiza, u tom se pokazuje bitni aspekat >>dijalektike« slike. 1 ~ Izgleda dokazano da je staro visoko njemacko bHidi najprije upotrebljavano u znacenju >>moe«- (tip.: Kluge~Goetze, ·vidi naprijed).
ISTINA I METODA
173
smis1u doprinosi porastu slikovnosti bitka. Rijec :i slika nisu puke :1aknadne ilustracije, vee omogucavaju da ono sto pokazujll iek time bude potpuno ono sto jeste. U nauci o umjetnosti se ontoloski aspekat slike pokazuje na specijalnom problemu nastanka i mijene tipova. Posebnost O\"ih ,odnosa pociva, C:ini mi se, na tome sto ovdje imamo dvostruko postajanje slike, ukoliko likovna umjetnost u poredenju s poetsko-rcligioznom predajom jos jednom dosbze ono isto sto vee ova cini. Poznata Herodotova izjava da su Homer i. Hesiod stvorili Grcima njihove bogove znaci da su oni, u veorna razvijenu religioznu bastinu Grka, unijeli teolosku sistematiku bozanskc porodice i time tek utvrdili likove koji se razlikujt< po liku -- (<=!Jr,~~) i funkciji (-cT~tL) P Poezija je tu izvrsila teoloski posao. Time sto je izrekla rijec o medusobnim odnosima bogo\·a, ona je izdejstvovala ucvrscenje jedne sisterrwtske cjeline. Ona je omogucila stvaranje cvrstih tipova time sto je nalozib i dopustila likovnoj umjetnosti oblikovanje i razradu istih. Kao sto pjesnicka rijec u religioznu svijest dovodi prvo jcdinstYo, koje prevazilazi lokalne kultove, ona likovnu umietnost stavlja pred novi zadatak. Jer poeticno uvijek zadrzava SVOjStYenu nefiksiranost, time sto U duhovnoj opstosti jezika prikazuje nesto sto je jos otvoreno proizvoljnom ispunjenju fantazije. Tek likovna umjetnost utvrduje i utoliko tek stvara tipove. To upravo vazi i onda kad se stvaranje >>slike« bozanskog ne zamijeni izmisljanjem bogova i kad se ne pridrzavarno onog preokret_a imagodei-teze o postanju koju je uveo Fojerbah (Feuerbach). 11 Ovaj antropoloski preokret i u 19. vijeku vladajuca nova interpretacija religioznog iskustva poticu, naproLiv. iz onog i.·;tog subjektiv.izma koji ldi u o.snovi naC:ina rnE:ijenja novijc c· ;tctike. Nasuprot uvom subjektivistickom nacinu misljenja novije '-''lc
Herodot, Hist., II 53. Up.: Karl Barth, Vudu:ig Feuerbach, u: Zwischen den Zeiten, V, str. 17. i dalje.
'
1•::7,
4
174
HANS GEORG GADAME:R
. u njezinoj ontolo.Sk:()j ~tnJ15ttn:i. Slika je dogadanje bitka - u njoj bitak postaje smisaono-vidljiva pojava. Pralikovnost. dakle, nije ogranicena na ods1ikavaju.cu funkciju slike - i ti·f:1!:: na partikularnu oblast ))predmetnog« slikarstva i skulpture :z koje bi, recimo, arhitektura bila potpuno iskljucena. PralikovnoGt je, naprotiv, bitni momenat, koji je zasnovan u prikazivackom karakteru umjetnos1;i. >>Idealitet« umjetnickog djela se ne odrcduje vezom za neku ideju kao bitkom koji se podraza •;a. reprodukuje, vee, kao kod Hegela, kao »privid« same ideje. Na osnovu takve ontologije slike otpada prvenstvo zidne slike. koja spada u zbirku slika i odgovara estetskoj svijesti. Shk:1. naprotiv, sadrzi nerasiDidivu vezu sa svojim svijetom. b) Ontoloska osnova okazionalnog i dekorativnog
Al'-lo podemo od toga da se um.jetnicko djelo ne shvata polazeci od "estetske svijesti«, ondn mnoge pojave, koje za noviju estetiku zauzimaju marginalno mjesto, gube svoju problematicnost, one cak dospijevaju u centar »estetskog« postavljar~ja pitc.mja koje se ne umanjuje na umjetni naCin. Mislim na fc-nomene kao sto 'SU portret, pjesma-posveta ili aluzija u savremenoj komediji. Estetski pojmovi portret, pjesma-posveta, aluzija, su naravno sami obrazovani sa stano<."ista estetske svijesti. Ono sto je zajednicko ovim fenomeninn se, za estetsku svijest, prikazuje u kamkteru okazionaliteto, koji takve umjetnicke forme uzimaju po sebi. O~azionalitet znaci da se_ zna.¢~njE,> iz prihke !l Js-ojoj je ono misljeno saddaj:no- dal]e odreduje, tako da ono vise sadrzi nego bez ove prilike} · Tako p(:n·iret sadrli vezu s prikazanim, a u tu vezu ne dosp')e'.'a, vee se u samom prikazu na nju izricito misli i ona ga karaktePise kao portret. Odlucujuce pri tom ostaje da je oznaceni okazionalitel · samom zahtjevu djela i da mu ga nije, recimo, nametnuo ~;·k r:jeg:w interpret. Upravo stoga, takve umjetnicke forme, kcw sto je portret, kod kojih to postoji ne nalaze pravo mjesto c: estetici zasnovanoj na pojmu dozivljaja. Portret, recimo, u S\'O1" Vezujemo se za smisao okazionaliteta, koji je postao uobicajen u novijoj logici. Za diskreditovanje okazionaliteta estetikom dozivljaja dobar je primjer osakacenje Helderlinove Himne Rajni u izdanju od 1826. Posveta Sinkleru (Sinclair) je djelovala tako tude da su radije bnsane dvije posljednje strofe, a cjelina je oznacena kao fragmenat.
ISTINA I METODA
175
joj sopstvenoj sadrzini slike sadrzi vezu s pralikom. Time se ne misli samo da je slika stvarno naslikana prerna ovom praliku, vee da se njom misli na njega. Ovo ce nam biti jasno ako pomi:slimo na razliku prema modelu koji slikar, recimo, kovisti za zanr-sliku ili figurativnu kompoziciju. U portretu se prikazuje individualitet portretisanog. Ako, medutim, na nekoj slici model djeluje kao individualitet, recimo, kao neki interesantan tip, koji je slikaru dosao pred njegovu cetkicu, onda je to zamjerka slici; jer onda na sLici vise ne vidimo ono sto slikar prikazuje, vee nesto od nepreobrazene materije. Tako ce smisao figurativne slike biti unisten ako se u njoj, recimo, prepozna poznati model nekog slikara. Jer model je shema, koja treba da 1Scezne. U slici se mora izbrisati ve?.:a s pralikom koji je sluzio slikaru. I inace, >>modelom« nazivamo nesto u cemu nesto drugo, sto samo nije opazajno, dolazi do opazanja; recimo, model neke planirane kuce ili model atoma. Slikarov model se nc zamislja kao on sam. On sluZi samo da bi nosio odjecu i1i da se predoce pokreti - kao obucena lutka. Na portretu je, medutim, prikazani toliko '011 sam da ne djeluje kao da je preobucen, cak i kad paznju privlaci bogata odjeca koju nosi: jer bogatstvo nastupa pripada njemu samom. On je ona.J koji je on za druge. 1 (; Interpretacija neke pjesme na osnovu dozivljaja ih izvora, koji su joj u osnovi, sto se njeguje u biografskom ili knjizevnom istrazivanju, koje trazi izvore price, najce;;ce ne cini nista drugo do ono sto bt 6ln1ilo istra~\vanje umjetnosti, koje djela nekog slikara ispituje imajuci u vidu njegove modele. Razlika izmedu modela ~ portreta objasnjava sta ovdje 7na~i okazionalitet. Okazionalitet u ovdje z01misljenom smislu je nedvosrnisleno u zahtjevu za smislom 'samog djela, za razliku od svega OYloga sto se na djelu moze posmatrati nasuprot njegovom zahtjevu i sto se iz njega moze zakljuciti. Portret zeE da bude shvacen kao portret, cak i onda kad je svojstvena sadrzina slike skoro ugusila vezu prema praliku. To je posebno jasno na slikama koje nisu portreti, ali koje ipak, kako se to kaze, sadrze crte portreta. I one daju povod da se pita za pralik, koji se prepoznaje iza slike, i stoga 1su vise nego puki model, koji je, kako rekosmo, samo shema koja treba da iscezne. Isto je tako s knjizevnim djelima u kojima mogu biti uobliceni 1"
Pl<Jton govori o bliskosti prilicnog
z-x//,v), Hippia maior, 293 e.
(;:;psrruv)
prem<J lijcpom
176
HANS GEORG GADAMER
literarni portreti, a da zbog toga ne moraju zapasti u pseudoumjetnicku indiskreciju sifrovanog romana (o savremenim prilikama s prikrivenim imenima). 17 Ma koliko fluidna i cesto napadana bila granica koja o\·ako razlucuje okazionalno zamisljenu aluziju od ostale vremenski dokumentovane sadrzine nekog djela, ipak je otSnovno pitanje da li se podvrgavamo smisaonom zahtjevu koje postav1ja djelo, ili u njemu, prosto, gledamo istorijski dokumenat koji pokusavamo da ispitamo. Istoricar ce svugdje, i uprkos zahtjevu za smislom nekog djela, i:straziti sve odnose koji bi rnCJ. mogli nesto reCi o proslosti. On ce, istovrerneno, u djelima umjetnosti svugdje uci u trag modelima, to znaci otkri.ce vrernenske odnose utkane u djela urnjetnosti, iako su oni savremenorn posmatracu nepoznati i ne nose smisao cjeline. To nije okazionalitet u ovdje misljenom srnislu, okaz,ionalitet cemo imati samo ako je u smisaonom zahtjevu samog djela, da ono ukazuje na neki odredeni pralik. Onda ne zavisi od dobre volje posmatraca da 1i neko djeio irna takve okazionalne momente ili ne. Portret jeste portret, a ne postaje to tek zahvaljujuCi onima i za one koji u njernu prepoznaju portretisanog_. lVIada je veza sa pralikom sadrzana u samom djelu, ipak je pravilno nazvati je okazionalnom. Jer portret sam ne kaze ko je onaj ko je prikazan, vee samo da je to jedna odredena individua (a ne tip). Ko je to mozemo »spoznatl(( samo ako nam je poznat onaj ko je prikazan, a znati mozemo sarno ako nam to bude re:':eno u tekstu pod slikom, ili ako na neki drugi nacin dobijerno informaciju. U svakom slucaju, u samoj slici je nerijeseno, cnada je u osnovi rjesivo, uputstvo koje zajedno s njim daj2 znacenje. Ovaj okazionalitet spada u jezgro sadrzine znacenja , slikev: nezavisno od njegovog rjesenja. To prepoznajemo po tome sto je portret za nas portret (a prika~ neke licnosti na figurativnoj slici izgleda kao portretu -;lican) i ako ne poznajemo portretisanog. Onda je na shci nesio lSWvremeno nerjesivo, upravo prigodno. Ali ono sto nije r.jct;l'm nije da nije tu; ono je cak potpuno jasno tu. Slicno je i i-.J mnogim pjesnickim pojavama. Pindarove pjesme posve(:ene pobjedama, komedija koja uvijek predstavlja kritiku svoga cioba, pa i takva literarna tvorevina kao sto su Uoracij:cve ode i satire, po citavoj svojoj biti su okazionalne prirode. To 17
Ncjusna u ovom pogledu je inace dobra knjiga ,T. Brunsa, Das
{(~e-rurischc
Port riit bei den Griechen.
ISTJNA I METODA
177
okaZJionalno je <1 t(lkvjrn umjetnic~im cljelima postq,~o__ t_g~_ik() traJno _o_'Qli~jc; d~i i lq_q j<; nerijf'Seno j _1:1c;~h~a6eno saddi smisao cjeHne. Rcaln<~ povijcsna vcza, na koju na_m_ moze· ukazati interpret, za pjesmu kao cjelinu je samo sekundarna. Ona samo dopunjava smisaonu :skicu koja je u samom djelu. Treba priznati da ono sto ovdje nazivamo okazionalitetom ne predstavlja umanjenje umjetnickog zahtjeva i umjetnicke jasnace takvih cljela. Jer ono sto se estet,slwm SJ.1pj_e~tivitetu prikazuje »kao prOdQr yremena lJ igTU« 118 i StO j_e Ud()QCJ. UJPjetl10SiJ dozivljaja izgledalo kao povreda estetskog znacenja nekog djela, uistinu je samo subjektivni refieks onog ontoioskog odnosa kpji smo gore razradili. S onim na sta se odnasi umjetnicko djelo ono toliko spada zajedno da ono njegov bitak obogacuje kao nekim novim procesom bitka. Biti ustanovljen u slici. biti oslovljavan u pjesmi, biti predmet neke aluzije na pozornici, to nisu llzgredn_e stvari dalej;{.e od bitJi, vee prikazi sameove biti. Ono sto smo gore uopsteno rekli o valenciji bitka slfke ukljucuje i ove okazionalne momente. Tako se .momenat okazionaliteta, koji srecemo u pomenutim pojavama, prikazuje kao poseban slucaj jednog opsteg odnosa, koji pripada bitku umjetnickog djela: da se iz »prilike« njegovog dolazenja do prikaza iskusi daljnje odreaenje njegovog znacenja. Najjasnije ce to, bez sumnje, biti kod reproduktivnih umjetnosti, prije svega, u pozoriSnom komadu i u muzici, koje formalno cekaju na priliku da bivaju i koje se odreduju tek zahvaljujuci prilici koju nalaze. Pozornica je zato odlicna politicka institucija jer se tek prilikom izvodenja vidi .sta je sve u komadu, na sta aludira, kakav odjek budi. Niko prije ne moze reCi sta ce biti >>prihvaceno« i sta ce odjeknuti u prazno. _§__::£lk_Qi?VOaen~sJQg_Ci_cJ?L ali ne qQgadaj koji hi, kao nesto samostalno, dosao nasu£rot ~elu j1i .. Jlio 1!_z__nj_~_::::::__eamo- _ili~t()J ci_J_osfio- s~-~~-Qogacfa)u izvoiliku. No time on radi po uputstvu pisca, Cije je cijelo djelo uputstvo za --:censku postavu. Izricito jasno ovo vazi za muzicko djelo - partitura je ;:i);]ja samo uputstvo. Estetsko razlikovanje moze izvedenu mu'" Up.: E.rkurs II (str. 532. i dalje).
178
HANS GEORG GADAMER
ziku mjeriti po unutarnjoj slict zvuka procitanoj u partituri ali niko ne moze sumnjati u to da slusanje muzike nije Citanje. U_!Jiti j~, dal5l~, drarnski4 ~li :rp~zi~l~ihdjt:l(l ~C!j~_njihovo izvoaenje u r;:t?;!1>priliku« usmjerena parabaza u antickoj komediji ili karikatura u politickoj borbi - a konacno i portret, oformljenja opsteg okazionahteta, koji umjetnickom djelu pripada time sto se ono od prilike do prilike nanovo odreduje. I jednokratna odreaenost, kojom se u ovom vzem smislu ispunjava okazionalni momenat na umjetnickom djelu, ucestvuje u bitku umjetnickog djela u opstosti, koja ga osposobljava za novo ispunjenje - tako da jednokratnost njegove vezanosti za priliku postaje, doduse, nerazrjesiva, ali veza koja je u samom djelu postala nerazrjesiva ostaje prisutna i djelatna. U ov:om smislu je i portret nezavisan od jednokratnosii svoje vezanosti za pralik, a istu ipak sadd~i u sebi samom time sto je prevazilazi. Slu~aj_portreta je samo zaostravanj.e jednog opsteg ustrojstva biti slike. Svaka je slika _porast bitka i u biti je odredena kao reprezentacija, kao dospijevanje-do-prikaza. U posebnom slucaju portreta, ova reprezentacija dobija licni smisao, utoliko sto se ovdje reprezentativno prikazuje jedan individuaEtet. .Jer to znaci da prikazani u P.Ortretu prikazuje samog sebe i s\·ojim portretom samog sebe reprezentuje. Slika nije samo si ik:1. a pogotovo nije samo odslik, ona pripada sadasnjosti ili sadasnjcm sjec'-:mju prikazanog. To je njezina prava bit. Utoliko je slucaj portreta poseban slucaj opste valencije bitka, sto s:-no pripisali slici kao takvoj. Ono sto u njemu dolazi do bitka nijc sadrzano u onome sto oni koji ga poznaju vide u odshkanom - oni koji pravilno prosuauju portret nisu nikada najblizi ro-
ISTINA I METODA
179
daci portretisanog, a pogotovo ne sam onaj koji je prikazan. Jer portret uopste ne zcli da individualitet, koji prikazuje, predstavi tako kako on zivi u ocima ovog ili onog njemu najblizeg. On, naprotiv. nuzno idealizuje, sto moze da se proteze u beskrajnom stepeno\·;mju od reprezentativnog do najintimnijeg. Takvo 'i_dealizovanje ne mijenja nista u tome sto je u portretu prikazan individualitet, a ne tip, rna koliko portretisani individualitet u portretu bio osloboden slucajnog i privatnog i pri-· kazan u bitnosti njegove vazece pojave. Stoga likovna djela koja su religiozna ili profani monumenti jasnije ocituju opstu valenciju bitka slike nego intimni portret. Jer ta valencija je ono na cemu pociva njihova javna funkcija. Monument zadrzava ono sto je u njemu prikazano u specificnoj lJl'isutnosti, koja je, ocevidno, sasvim drugacija od prisutnosti estetske svijesti.1 9 On ne zivi samo od autonomne ~mage iskaza slike. Na to ukazuje vee cinjenica da i drugo. ono sto nisu slikarska djela, npr., simboli i natpisi, mogu nastupati u istoj funkciji. Pretpostavljano je uvijek poznavanje onoga na sto monument treba da sjeca, istovremeno njegovo potencijalno prisustv:o. Tako i figura bozanstva, slika kralja, spomenik koji se nekom podize, pretpostavljaju da to bozanstvo, taj kralj, taj heroj !i.li dogadaj, pobjeda ili zakljucenje mira vee imaju za sve odredujuce. prisl.!stvo. Likovno djelo koje ih prikazvje utoliko ne cini nista drugo do, npr., nek!i natpis: ono ih u ovom njihovom opstem znacenju oddava prisutnim. Ipak - ako je to umjetnicko djelo, onda to znaCi ne samo da ono tom pretpostavljenom znacenju nesto donosi ve(~ da i ono samo moze nesto da kaze i time bude nezavisno od predznanja koje nosi. Ono sto je slilm ostaje - uprkos svom estetskom razliko:vanju - manifestacija onaga sto ona prikazuje, cak i ako ona, svojom autonomnom snagom kazivanja, dopusti da se pojavi to sto prikazuje. To je neosporno kod kultne slike. Ali je kod samog umjetnickog djela relativna razlika izmedu sakralnog .i profanog. Cak i individualni portret, ako je umjetnicko djelo, ima jos udjela u tajanstvenom zracenju bitka, koje proizilazi iz ranga bitka onaga sto se prikazuje. Ovo se moze ilustrovati jednim primjerom: Justi2° je jednom Velaskezovu (Velasquez) sliku Predaja Brede veoma li10 2
Up. gore sir. 115. Justi, Diego Velazquez und sein Jahrhundert, I, 188?., 366.
° Carl
HANS GEORG GADAMER
180
jepo nazvao »VIOJmm sakramentom«. Time je on htio da kaZe: ova slika nije grupni portret i nije ni puka istorijska slika. Ono sto je na ovoj slici ovekovjeceno nije samo neki svecani dogadaj kao takav. Pompeznost ove ceremonije je, naprotiv, na slici tako prisutna stoga, sto je ona Sarna slikovita i sto se sprovod:i kao sakrament. Ima, upravo, bivstvujuceg, koje zahtijeva i kojg .i~_Y!'Jled:ng__ ~~ _f?ud~ _Qri~_~_zapQ ~liko_J?l.L jkoje je u svoioj _!:>_i_tLt_ajw_ _:r_~¢_i_ _tek doyr~~rw _~!lei_ _se__ p~ikaze slikom. Ne pojavljuju se slucajno religiozni pojmovi kad hocemo da istaknemo rang bitka djela lijepe umjetnosti protiv estetskog nivelisanja. Sasvim je u redu, pri tom, sto se suprotnost izmedu profanog i sakralnog pod nasim pretpostavkama pokazuje kao relativna. Treba samo da se prisjetimo ~nacenja i istorije pojma pr_ofanog:..profano je ono sto leziispreci svetilistct. _Pojam profanog i iz njega izvedeni pojam profanisanja, dakle, uvijek pretpo_stavljaju sakralnost. Zapravo, suprotnost izmedu profanog i sak:ralnog u antickom svijetu, iz kojeg potice, i moze biti samo relativna, posto je citava oblast zivota bila sakralno uredena i odredena. Tek sa stanovista hriscanstva je moguce profano razumjeti u jednom strozem smislu. Jer je tek Novi zavjet tako lisio svijet demonskog da je stvoren prostor za apsolutnu suprotnost profanog prema religioznom. Obecanje spasa od strane crkve znaci da je svijet samo jos »ovaj svijet«. Posebnost ovog zahtjeva time, istovremeno, stvara onu napetost izmedu crkve i drzave koja je dovela do kraja antickog svijeta, i time pojam profanog dobija svoju pravu aktuelnost. Poznato je da cijelom povijescu srednjeg vijeka vlada napetost izmedu crkve i dr:lave. Spiritualisticko produbljivanje misli hriscanske crkve konacno oslobada svjetovnu drzavu. Svjetskopovijesni znacaj kasnog srednjeg vijeka je da se tako obrazuje profani svijet. koji pojmu profanog daje njegovo siroko novovjeko znacenje.~1 No, to nista ne mijenja u tome da je profanost ostala sakralnopravni pojam i da moze biti odredena samo sa stano\'ista sakralnog. PQtpunaprofanQst i~.n~.Qj::grma.~ Relativnost profanog i sakralnog spada ne samo u dijalektiku pojmova, vee se, kao realan odnos, moze prepoznati na fe2
Up.: Friedrich Herr, Der Aufgang Europas. V. Kamiah (W. Kamiah, Der Mensch in der Profanitiit, 1948) pokusao je da pojmu profanog da ovaj smisao, kako bi okarakterisao bit novovjekovne nauke, ali za njega se taj pojam odreduje njegovim protupojmom: »prihvatanje lijepog.<< 21
~2
ISTINA I METODA
181
nomenu slike. Umjetnicko djelo u sebi uvijek ima neceg sa]:{r::;~,l nog P9::~epi. Tacna je, doduse, da neko rehgi6zr10 umjetnicko djelo izlozeno u muzeju, ili neki kip spomenik koji se tamo pokazuje, ne maze biti oskrnavljeno u onom smislu kao djelo koje je ostalo na svom prvobitnom mjestu. Ali to znaci, ·ipak, da je ono uistinu povrijedeno vee time sto je postalo muzejski predmet. Jasno je da se ovo ne odnosi samo na relig~ozna umjetnicka djela. Upravo taka, ponekad, u nekoj antikvarnici, kad se prodaju izlozeni stari predmeti, u koj·ima se jos osjeca dah ·intimnog zivota, osjecamo nekako kao skrnavljenje, kao neku vrstu povrede pijeteta ilci. pl'!ofanisanje. A na k:oncu, svako umjetnicko djelo ima nesto sto se odupire pr:ofanisanj_u. Zato mi se od odlticuji.H~e dokazne snage Cil1l sto i':ak ri. Cista estetska svijest poznaje pojam profanisanja. Ona razaranje umjetnickih djela jos uvijek osjeca kao svetogrde. (Hijec svetogrde - Frevel danas skoro i zivi samo jos u izrazu kao sto je Kunst-Frevel). To je za modernu estetsku religiju obrazovanja znacajna crta, kojoj se mogu pridruZiti mnoga druga svjedocanstva. Taka je, npr., i rijec vandalizam, koja po sebi doseze do srednjeg vijeka, primijenjena zapravo tek kao reakcija na _jakobinska razaranja francuske revolucije. Razaranje umjetnickih djela je kao prQdor u SV'ijet koji stiti svetost. Tako cak i. estetska svijest, koja je postala autonomna, ne moze poreci da je umjetnost nesto vise nego sto ona sama to hoce da prizna. Sva ova r~zmiSJja.nja opravdavaju da se na6in k>itka umjetnosti u cjelini okarakteriSe po_imom prikazivanj~, kojt na isti riacin obuhv(ltaigru_ kao i sHku, komuniju kao i rgprezen-:tacij_u.- Umjetnicko djelo se time misli kao proces hitka j__ t\ki~umje_tn()S~i'<. Forme prikaza su i simboH, i inakovi. I oni imaju strukturu ukazivanja, sto ih Oini prikazima. U sklopu posljec:lnjih decenij~ l?reciuzetih logickih istrazivanja o biti izraza i znacenja, pos~t>no je intenzivno razradena struktura ukazivanja, sto pdpada svim ov;im labiicima pri-
182
HANS GEORG GADAMER
kaza. 23 No, ovih analiza se, u svakom slucaju, prisjecamo u drugoj namjeri. Nas, zasad, ne interesuje problem znacenja, vee bit slike. Mi zelimo da obuhvatJimo njezinu osebujnost. a ne da dopustimo da nas zavede apstrakcija estetske svijesti. Stoga treba pregledati ()ve ~enomgne llk:>Analyse der Weltlichkeit der Well,. :'vi. Hajdegera (Sein und Zeit, §§ 17. i 18). "' Gore je vee naglaseno da pojam slike koji se ovdjc upotreblj>znaku«, no neprevidiva ostaje razlika prema pukom znaku. Slikoviti znaci nisu vrsta znakova, vee jedna vrsta slike.
IST7NA I METODA
183
koje u drugi plan stavlja znakovitost, tj. ulogu znaka te pojave.) Najvise sopstvene stvarnosti od svih Z!l~kovg ima, izgleda, uspomena. Ona znaCi, doduse, proslo, i utoliko je zbilja znak, no ona sama nam je dragocjena jer nam prisutnim cini ono pros1o kao dio proslosti, koji nije prosao. Istovremeno, jasno je da to nije zasnovano u sopstvenom bitku predmeta uspomene. Uspomena kao uspomena ima vrijednost s~Il1oz_a e>:rwza.koji je sam_ vee - a to znaci jos --: y~za11 ZiH_c>~~- Uspomene gube svoju vrijednost kad pros1ost, na koju one podsjeeaju, vise nema nikakvog zna(~aja. Obratno vrijedi za nekoga da je u otmenom odnosu prema zbilji ako se preko uspomena ne samo pod~jeca, vee njima ostvaruje kult i s prosloseu zivi kao u sadasnjosti. Slika, dakle, sigurno nije znak. Cak i uspomena, uistinu, ne dopusta da se zadrzavamo na njoj, vee na proslosti koju nam predstavlja Slika, mequtiii1, niJ. prik(lzano uk.a,?uje ~q~O svojom ~oj)stvenorr1 sad:r_-zino:rn. Time sto se u nju udubljujemo, istovremeno smo kod prikazanog. Slika ukazuje time sto nas zaddava. J er onu valenciju bitka, koju smo naglasili, Cini to sto ona nije prosto odvojena od onaga sto prikazuje, vee ucestvuje u bitku prikazanog. Vidjeli smo da prikazano u slici dolazi do sebe samog. Njegov bitak raste. A to znaci: ono samo je prikazano u slici. Sarno estetska refleksija - mi smo je nazvali cstetskim razlikovanjem - apstrahuje ovu pri,sutnost pralika u slici. Razlika izmedu shke i znaka ima. dakle, ontoloski fundament. Slika se ne iscrpljuje u svojoj funkciji ukazivanja, vee u svom sopstvenorn. bitku uc.estvuje u onome sto odsli]{_ava. Ovakvo ontolosko ucesce, istina, ne pripad_a_ ~-~X!lQ .~.>Hoi ve_c i onome sto naz~va11:1() simbol()m. Za simbol yr:ijed~J k~o i za -.;Jiku, da_s>l1 ne ukazuje na nesto sto nije pr:isutno u njeniu samom. Tako se postavlja zadatak da pov):lcemo razliku izmedu n
184
HANS GEORG GADAMER
nova jedne religi1ozne z;1jednice kojim se df?_l<:::l~l1ie _pripadnost, on_qa jedan ~~ka_~_ si~bol ~ig_ur_n~_ iijla f~!nkijijl1_z~a~_a: _Ali_ on j e ipak viSe od znak~. On ne pokazuje sarr10 pripadnost, on je iskazl1je i cirii je vidljivom. Tessera hospitalis je ostatak nekada zivljenog zivota i svojim postojanjem svjedoci 0 onome na sto ukazuje, tj. samu proslost Cini prisutnom i priznaje je. Pogotovo za religiozne simbole vrijedi to da oni ne fungiraju samo kao znacke, vee da je smisao ovih simbola OnO sto svi razumiJU. sto SVe povezuje i sto, zato, moze da preuzme funkciju Zl:aka. Onom sto se simhoh~e, dakle, sigurno je potreban prikaz, ukoliko je ono samo bez smisla, beskrajno, neprikazivo, ali ono je sp6sobn:o·i za to: Jer samo zat() sto je samci pdsutrio, ono ml'>ze da pos.tane prisutno u simbolu. Si!!).boA, .dakk, _l}E;__sa_rr1_o cia l1Ka;l_uje_,_orl prika~_uj.e, time sto za_s_tu~-- -'1 ~astu_pgti znaci ll¢_initi _p~isutnim ne_sto sto nije tu. T~!s_o____sjmboll.tiil)._e s_tQ __rgpte:z:~-l1~l.li~, :Zil:>_tl.!pa1 _to znaci _~ini cia n~s-~o__ bude _n_~r>o_st~QDQ __ pr_is_':ltn~. Sam.o z_;;t_to_ ~t;Q :sim'f>ol tako pr_i~_a~t}jii -_in:i!S_ll_t_r:lg~t _Ol)_Og~- s_to_ J':C\Stllpa, _njern_l)_ S~ S; >f>r., religi~~~i _simb()li, _~_-,cifl~~!ne:~~ 1ft
ISTINA I METODA
185
Tako je slika, u stvari, na sredini izmedu znaka 'i simbola. Njezino prikazivanje niti je cisto ukazivanje niti Cisto zasfupanje. Upravo ovo. njezino sredisno mjesto uzdiz-e s1iku do jednog sasvim njoj sopstvenog ranga bitka. Umjetni znaci, kao i simboli, svoj funkcwnalni smisao dobijaju ne kao slika, iz njihove sopstvene sadrzine, vee se moraju pl'ihvatiti kao znak ili kao simbol. Ovo ishodiste njihovog funkci,onalnog smisla nazivamo njihovim zasnivanjem. Odlucujuee za odredenje valencije bitka slike, na sto smo usmjereni, je da kod onoga sto je slika nema zasnivanja u ovom smislu. P()d_ z_~S}1jvanjem podrazumijevamo porijek1o oznacavanja, odn., ,simbolicne funkcije. I takozvani primdni znaci, npr., sva obiljezja i svi predznaci neke prirodne pojave su zasnovani u ovom osnovnom smislu. To znaci, oni su u funkciji znakova samo ako ih prihvatimo kao znakove. A kao znaci su oni prihvaceni samo na osnovu prethodnog povezivanja znaka i onoga sto oznacavaju. To vaz,i i za sve umjetne znakove. Ovdje se prihvatanje znakova sprovodi konvencijom, a prvotni akt, kojim se oni m~;ode, jezik naziva zasnivanjem. Tek na zasnivanju znaka pq{:iv_a nj~gov ukazivacki smisao, tako, npr., smisao sa,obr~eajnQg_ ~nalm _pocl.v~ na izd~vanjii ?a.ob..raGajnog _Rropisa, zmika sjecanja (uspomene) na smisaonosti n]egovog. c'uvan~ia itd. Isto tako je i simbol vezan za zasnivanje, koje mu tek daje kara'kter reprezentanta. J er nije njegova sopstvena sadrzina bitka ono sto mu daje znacenje, vee je upravo jedno zasnivanje, postavljenje, posveceJ!j_~_ ono sto necemu po sebi beznacajnom, npr., grbu, zastavi, kultnom simbolu, daje znacenje. !reba sad _t:t_vi_djeti <:l_a lJl11ietni_c_ko djelq svoj_e 12.:t.:
186
HANS GEORG GADAMER
ne i1i profane, javne ili intimne. Ona se samo stoga zasnivaju i postavljaju kao spomenici poboznosti, postovan]a, pijeteta sto sama po sebi propisuju i uoblicavaju jedan takav funkdonalni sklop. Ona, po sebi, traze svoje mjesto, pa i kad su deplasirana, npr., smjestena u moderne zbirke, ne da se izbrisati na n}ima trag koji ukazuje na njihova prvotno odredenje. To odrec1enje spada u sam njihov bitak, jer nj,ihov bitak je prikaz. Kad razmisljamo o egzemplarnom znacenju ovih posebnih formi, spoznacemo da umjetnicke forme, koje su sa stanovista umjetnosti dozivjela granicni slucajevi, dospijevaju u centar· naime, sve one forme cija sadriina prevazilaZ1i njih u cjelinu jednog sklopa koji one odreduju i koji je za njih odreden. Najotmenija i najvelicanstvenija umjetnicka forma koja ovamo spada je arhitektura. Gradevina na dvostruk nacin zahvata iznad sebe same. Ona je veoma pomno odreaena kako svojom svrhom, kojoj treba da sluzi, tako i mjestom koje treba da zauzme u cjel~ni jednag prostornog sklopa. Svaki arhitekta mora voditi racuna i o jednom i o drugom. Njegov je nacrt odreden i time sto gradevina treba da sluzi jednom zivotnom ponasanju i sto mora da se uklopi u prirodne i gradevinske preddatos1:ti. Tako, uspjelo gradevinsko djelo nazivamo »sretnim rjesenjem« i time mislimo da na savrsen naCin ispunjava svoje svrsishodno odredenje, kao i to da svojom izgradnjom donosi nesto novo prostornoj slic i grada ili krajolika. Tim svojim dvostruNim uklapanjem i gradevina predstavlja zbilja porast bitka, to jest: ona je umj etnickJo dj elo. Ona to nije ako samo negdje stoji, kao nekakva zgrada koja unakazuje okolinu, vee samo ako predstavlja rjesenje nekog >gradevinskog zadatka«. Tako i nauka o umjetnosti u obzir uzima samo one gradevine koje sadrze nesto pomena vrijedno i naziva ih »arhitektonskim spomenicima«. Kad je neka grade\·ina umjetnicko djelo, onda ona ne predstavlja samo umjetnic:ko rjc§enje nekog gradevinskog zadatka, koji postavlja svrho\·iti ili zivotni sklop kojem ona izvorno pr
IS't'!NA I METODA
187
jasnim koliko je sekundarno >>estetsko razl!ikovanje«. Gradevinsko djelo nikad u prvom redu nije umjetnicko djelo. Njegovo svrhovito odTedenje, kojim ono spada u sklop zivota, ne moze se odvoj>iti od njega a da ono samo ne izgubi na zbilji. Ako je ono }os saino predmet estetske svijesti, njegova je zbilja kao sjena i svoj i skrivljeni zivot zivi samo u degeneriranoj formi turistickog cilja ili fotografske reprodukcije. >>Vr_nj_e!!l'i~kC>. _cli~lo po sebi« !spada Cista apstrakcija. Uistinu, zadiranje velikih arhitektonsk,ih spomenika pros1osh u moderni saobraeajni zivot i u gradevine koje je on podigao postavlja zadatak kamene integracije nekadasnjeg i sadasnjeg. Djela arhitekture ne stoje nepomjerena na obali povijesne rijeke zivota, vee ih ona nosi sobom. Cak i kad istorijski raspolozena vremena pokusavaju da ponovo uspostave starije arhitektonsko stanje, ona ne mogu zeljeti da vrate tocak povijesti, vee, sa svoje strane, moraju doprinijeti boljem posredovanju izmedu proslosti i sadasnjosti. Cak i restaurator ili konzervator spomenika ostaje umjetnik svoga doba. Posebno znacenje, koje arhitektura ima za nase pitanje, sastoji se, dakle, u tome da se i njoj moze dokazati ono posredovanje bez lwjeg umjetnicko djelo. nema stvarne sada~njosti. I tamo, dakle, gdje do prika2a ne dolaZJi tek reprodukcijom (za koju svako zna da ona pripada svojoj sopstvenoj sadasnjosti) posreduje se u umjetnickom djelu proslost i sadasnjost. To sto svako umjetnicko djelo ima svoj svijet upravo ne znaci da bi ono, kad se njegov prvotni svijet izmijenio, imalo stvarnost samo jos u otudenoj estetskoj svijesti. Tome maze da nas pouci arhitektura, za koju neotudivo prianja njezina pripadnost svi1
jetu.
No, time je data i nesto druga. Arhitektura je, naprosta, ona koja ablikuje prostor. Prastor je ono sto obuhvata sve u prastoru bivstvujuee, Stoga arhitektura obuhvata sve ostale forme prikaza: sva djela likovne umjetnosti, svu ornamentiku - ana povrh toga daje mjesto prikazu pjesnickog djela, mu;ike . mimike 1 i plesa. Time sto obuhvata cjelinl1 urpjetnosti <1!1a svugdje ocituje svoje sopstveno glediste. Ovo glediste jc__ .l~l··diste dekoracije .• Njega arhitektura zadrzava i prema takvim -r;-;r-mama UmJefriosti cija djela nc smij U biti dekorativna, vee koia privlace k sebi zatvorenoscu svaga smisaonog kruga. No\ IJl' Jstrazivanje poCinje da se sjeea da to vrijedi za sva likavrr:l djcla, Cije je mjesto bilo predodredeno narudzbom. Ni spor·wn;k na pociestu Dije zapraVO izbjegaa dekorativni sklop, vee
188
HANS GEORG GADAMER
sluzi reprezentativnom . uzdizanju zivotnog sklopa u koji s.e uklapa ukrasavajuCi ga.~6 Cak ipjesnicko dje1oi muzika, djela koja irnaju najveeu slol:mdu kretanja i svugdje s·e niogu ~izvo diti, nisu pogodna za svaki prostor, vee prikladno injesto rcalaze u ovom Hi onom prostoru, u pozoristu, sali ili crkvi. I ovdje se ne radi o nekom naknadnom spoljasnjem nalazenju mJe·· sta za u 1sebi zavrsenu tvorevtnu, vee mi moramo da slusar:1o prostor:()t:vornu potenciju s9-mog dj~l?, koje · n1ora. d_a _se prilagodi datostima onoliko koliko i samo _po!:)t~vlja uslove. (Pomislimo samo na pr6ble"m aku~hh, koji nije samo tehnicki vee i arhitektonski zadatak.) · Iz ovih razmisljanja pwi?.:ilazi da obuhvatno mjesto, koje arhitektura zauzima prema svim umjetnostima, ukljucuje dvostrano po1sredovanje. Kao umjetnost koja. gradi prostor, Qf!a obli}{:lii~.Prostor isto tako kao sto ga i oslobada. Ona ne samo da obuhvata sva dekorativna gledista organf.zacije prostora sve do ornamenata, vee je sama, po svojoj biti, dekorativna. Bit -:l.ekoracije se sastoji upravo u tome da ona postize ono dvostrano posredovanje, da na sebe privuce paznju posmatraca, da zadovolji njegov ukus, a da ga ipak ponov;o uputi od sebe u veeu cjelinu zivotnog sklopa, koji ona prati. To vazi za Citav raspon dekorativnog, od izgradnje gradova do pojedinog ornamenta. Gradevin...sko djelo treba da bude rj~~epje nek()g ~rnj_etni~l<:()g zadatka,, _i da utoliko na sebe privuce..divlj~oje posma_t):a_c~. Jpak, ono treba da se uklopi u :1eko zivotno porg:ts~pie i 11eee de1 bude svrha sama za sebe. Ono. kao ukras, kao ugodajna pozadina, kao okvir koji ga obuhvata. hoce.da bi.ide.. u s"kladu s nekim zivotnim stavom. Isto vazi i za sva'Ko""po]edinacno . oblikovari]e1«i]evr~T"arhitekta sve do ornamenta, koji uopste ne treba da privlaOi na sebe, vee mora po~- puno da se utopi u svoju prateeu dekorativnu funkciju, No, cak i ekstremni slucaj ornamenta ima na sebi jos nesto od dvostranosti dekorativnog posredovanja. On, doduse, ne treba sam da poziva na zadrzavanje, i da mu se obraca paznja kao dekoranivnom motivu, vee samo da ima pratece djelovanje. On zato. zapravo, uopste neee imati neki predmetni sadrZ:aj, iii ce ga stilizacijom iii ponavljanjem toliko nivelisati. da pogled sklizne preko njega. >'Spoznavanje« prirodnih formi upotrebljenih u 2•6 Da vrtlarska umjetnost ne spada u slikarstvo, vee u arhitekturu, to je, iz istog razloga, pravilno naglasavao Slajermaher kritikujuci Kanta
A.~thetik, 201).
1STINA I METODA
189
ornamentu nije namjeravano. Ako se uzorak koji se ponavlja gleda kao ono sto je on u predmetnom pogledu, njegovo ponavljanje postaje mucna monotonija. S druge strane, on ne treba da djeluje mrtvo ili jednoliko, jer on, kao prateei, treba da djeluje ozivljavajucc, mora, dakle, u izvjesnoj mjeri da priYuce pogled na sebe. Ako na ovaj naCin sagledamo pun raspon dekorativnih zndataka koji se postavljaju arhitekturi, lako spoznajemo da je na njoj najvidljivije omanula predrasuda estetske svijesti, prerna kojoj je pravo umjetnicko djelo orio-sro··Er·va:n-s\i-a:Kog prostora i svakog vremena u prezenciji dozivljavanja bilo predmet estefiskog dozivljaja. Na njoj postaje nesumnjivo da je potrebno preispitati za nas uobicajeno razlikovanje izmedu pravog umjetnickog djela i puke dekoracije. Pojam dekorativnog je ovdje, ocigledno, misljen u suprotnosti prema »pravom umjetnickom djelu«, a polazeei od njegovog porijekla u genijalnom nadahnueu. Argumentise se, otprilike, ovako: ono sto je ,samo dekorativno nije umjetnost genlija, vee umjetnicki zanat. Ono je, kao sredstvo, podredeno onome sto treba da ukrasi i stoga, kao svako nelmj svrsi podredeno sredstvo, moze biti zamijenjeno nekim drugim sredstvima. koja odgovaraju svrsi. Ono ne ucestvuje u jedinstvenosti umjetnickog djela. Uistinu, medutim, pojam dekoracije se mora izdvojiti iz takve 1suprotnosti prerria pojmu umjetnosti dozivljaja i svoj O:i~10V mora naci U Qntoloskoj stmkturi prikazivanja, za koje >mo rekli da je naCin bitkt;t umjetl1ickog djela. Treb? s::p1}o_ 9.?: se P.risjePjni.o d
190
HANS GEORG GADAMER
prikacila necem drugom, vee spada u samoprikazivanje njegovog nosioca. Isto tako, _upravo za ukras vrijedi da on spada u prikazivanje, a prikazivanje je jedan proces bitka, ono je reprezentacija. Ukras, ornamenat, kip, postavljen na nekom istaknutom mjestu, reprezentativni su u istom smislu kao sto je, recimo, reprezentativna crkva na kojoj se oni nalaze. Pojam dekorativnog je, dakle, pogodan da zaokruzimo nase pitanje o nacinu bitka estetskog. Kasnije cemo vidjeti Y.:ako se i s druge strane preporucuje uspostavljanje starog, transcendentalnog smisla lijepog. Ono sto podrazumijevamo pod »prikazom« jeste u svakom slucaju jedan univerzalnl ontolo.ski rnomenat strukture estetskog, jedno dogadanje bitka, a ne neki dogadaj dozivljaja do kojeg bi doslo u trenutku umjetnickog stvaralastva i koji bi duh sto ga prima uvijek samo ponavljao. Polazeci od univerzalnog smisla igre, mi smo ontoloski smisao prikazivanja spoznali u tome sto je >>reprodukcija« izvorni nacin bitka same originalne umjetnosti. Sada se potvrdilo da su i slika i sve statutarne umjetnosti, ontoloski gledajuci, iste vrste bitka. Specificna prezencija umjetnickog djela je dolazenje-do-prikaza bitka. c) Granicna pozicija knjizevnosti
Ispitajmo, na jednom primjeru, da li se ontoloski aspekat koji smo ovdje razradili prostire i na vr~tu bitka knjizevnosti. Ovdje 1izgleda kao da uopste vise nema prikaza koji bi mogao zahtijevati sopstvenu valenciju bitka. Lektira je proces Ciste nutrenosti. U njoj izgleda da je dovrseno ono oslobadanje od svake prilike -i kontingencije koje imamo u javnom predavanju ili u izvedbi. Jedini uslov, pod kojim stoji knjizevnost, jeste jezicka predaja i njezino oslobodenje lektirom. Ne legitimise li ;;e autonomijom citalacke svijesti estetsko razlikovanje, koj-im se estctska svijest postavlja na samu sebe nasuprot djelu? Krlji;':evnost kao da je poezija koja se otuctila od svoje ontoloske valcncijc. Za svaku knjigu - ne samo za onu jednu cuver>_u~' - mo:l.e se reci da je za sve i ni za koga. No, da li je to pravi pojam knjizevnosti? Ili on, na kraj u jedne romanticke povratne projekcije, izvire iz otudene svi"" Friedrich Nietzsche, Also spmch Zaratustro. Ein Buch fur aile und kcinen.
ISTINA I METODA
191
jesti obrazovanja? Jer knjizevnost, kao predmet lektire, jeste, doduse, kasna pojava, ali to ni u kom slucaju nije pismovnost kao takva. Ona, uistinu, pripada prvotnoj datosti svakog velikog pjesnistva. Novija istrazivanja su napustila romanticarske predstave o usmcnosti epske poezije, recimo, Homerove. Pismenost je daleko starija nego sto smo nekad mislili i izgleda da je od svog postanka spad::lla u duhovni elemenat pjesnistva. Pjesnistvo, dakle, cgzistira vee kao knjizevnost i tamo gdje se ono jos ne konzumira kao stivo. Utoliko prodor Jektire, u porcdenju sa pl·edavanjem, sto se moze posmatrati u kasnijim \Temenima (pomislimo, recimo, na Aristotelovo okretanje leda ter:tru), nije nista naprosto novo. To je sasvim jasno dok je Citanje glasno citanje. No, ocigledno je da nema ostre granice prema Citanju u sebi; svako C:itanje s razumijevanjem je uvijek jedna vrsta reprodukcije i interpretacije. Naglasavanje, ritmicko rasclanjavanje i tome sl. ::>padaju u najintenzivnije Citanje u sebi. Ono sto je znacajno i njegovo shvatanje je oCito tako tijesno vezano sa govorno-tjelesnim da razumijeva.nje uvijek sadrzi unutarnji govor. Ako je tako, onda se nikako ne moze izbje6i konsekvenca da knjizevnost - recimo, u njoj svojstvenom umjetnickom obliku romana - u lektiri ima isto tako svoje izvorno opstojanje kao epos u usmenom iznosenju rapsoda iii slika u gledanju posmatraca. Prema tome bi i lektira knjige bila jos dogadanje, c~ kojem sebe prikazuje procitana sadrzina. Naravno, knjizevnost i njezino preuzimanje pri lektiri pokazuje najvisu mjeru 1drijesenosti i pokretljivosti."g 0 tome SVjedoci \leC i Cinjenica i oni su stepeni onoga sto se · ,l;iC·no naziva reprodukcijom, sto, medutim, uistinu predstavip origmalni naCin bitka svih tranzitornih umjetnosti, a sto se I
'" Tacnu analizu jezicke slojevitosti lm.iizevnog umjetnickog djela i · ·kJ-c!ljivostl opazajnog ispunjenja, koje pripada knjizevnoj rijeci, dao ,'· It. Ingan:Ien> Pas literarische Kunstwerk, 1931. Ipak, up. gore pri' ,., :hu n;i ~lr. 143.
HANS GEORG GADAMER
192
pokazalo kao egzemplarno za odrectenje naCina bitka umjetnosfi uopste. No, iz toga slijedi jos nesto. Pojam knjizevnosti nikako nije bez veze s onim koji je prima. ·opstojnost knjizevnosti nije mrtvi nastavak trajanja nekog otudenog bitka, koji bi u simultanitetu. bio dat zbilji dozivljaja nekog kasnijeg doba. Knjizevnost je, naprotiv, funkcija duhovnog ocuvanja i predaje i stoga u svaku sadasnjost donosi svoju skrivenu povijest. Pocev od stvaranja kanona anticke literature, sto su uradili aleksandrijski f ilozofi, Citav slijed prepisivanja i odrzavanja »klasicara« je Zliva obrazovna tradicija koja nece jednostavno da konzerviSe postojece, vee hoce da ga prizna kao obrazac i da ga preda kao uzor. U svim mijenama ukusa obrazuje se tako uticajna velicina koju nazivamo »klasicna knjizevnost<< kao trajni uzor svima koji dolaze, do u dane dv.oznacnog sukoba ,izmedu Anciens et Modernes, pa i kasnije. Tek razvoj istorijske svijesti preobraca OVJO zivo jedinstvo svjetske knjizevnosti iz neposrednosti njezinog normativnog zahtjeva za jedinstvom u istorijsko pitanje povijesti knjizevnosti. No, to je nezakljuceni i, vjerovatno, nikad zakljucivi proces. Kao sto je poznato, Gete je u njemackom jeziku dao prvo znacenje pojmu svjetske knjizevnosti,'30 ali je za Getea normativni smisao jednog takvog pojma bio jos sam po sebi razumljriv. On jos ni danas nije izumro, jer mi i danas, za neko znacajno djelo, kazemo da spada u svjetsku knjizevnost. Ono sto se ubraja u svjetsku knjizevnost ima svoje mjesto u svijesti sviju. Ono pripada »svijetu<<. Medutim, c,vijet koji sebi pripisuje neko djelo svjetske knjizevnosti maze da bude znatno udaljen od izvornog svijeta u koj:i ovakvo djelo spada. To, dakle, sa:s'0im sigurno nije viSe isti »svijet<<. Ali i onda jos, normativni smisao pojma svjetska knjiz.evnost znaci da djela koja spadaju u svjetsku knjizevnost ostaju kao djela koja imaju ncsto da kazu, mada je svijet kojem ona govore sasvim drugi. Isto tako, postojanje prevodilacke knjizevnosti dokazuje da se u tim djelima prikazuje nesto sto je jos i sada i za sve istinito i vrijedno. Ni u kom slucaju, dakle, nije tacno da je svjetska knjizevnost otudeno oblicje onoga sto cini nacin bitka djela po njegovom izvornom odredenju. Naprotiv, bas povijesni nacin 1
" 0 Goethe, Kunst und Altertum, Jub. Ausg. B. :<8, str. 97; i Gesprdch mit Eckermann od 31. jan. 1877.
ISTINA
~
193
:\IETODA
bitka k.njiZ.evnosti omogueava da nesto spada 1,1 svj~tsku knjiZETnost. _ ::\form?tivna odlika, koje je dato s pripadnoseu svj.ei$lwj knjizevnosti, stavlja fenomen knjizevnostil_ jedrio novo glediste. Jer, ako se vee pripadnost svjetskoj knjizevnosti priznaje samo knjizevnom djclu, koje kao pjesnicko iii jezicko umjetnicko djelo ima svoj rang, onda Je,_ na __c:1rug()j__J?~!'_9:_l}i,_p_Qjc:J._m knj~zevnosti mnogo siri od pojma knjizevnog umjetnickog djela. U na&nu bitka knjizevnosti ucestvuje sv?, jezicka pred_aj?, ne samo razne viste religioznih, pravnih, ekonomskih, javnih ili privatr:ih tekstova vee i spisi u kojima se naucno obraduju i objasnjavaju takvi bastinjeni tekstovi, dakle, cjelina _duhovnih na,1,1k<). Cak, formu knjizevnosti imaju sva naucna istrazivanja uopste, ukoliko su bitno povezana s jezicnoscu. Ono sto uokviruje najsiri pojam knjizevnosti jeste mogucnost pismovncisti
u
svegaj~zic~og.
Pitamo se •sad da li se na ovaj siroki smisao knji.Zevnosti jos moze primijeniti ono sto smo zakljucili o nacinu bitka umjetnosti. Da li se normativni smisao knjizevnosti, koji sm.o gore razvili, mora zaddati za ona knjizevna djela koja mogu da vaze kao umjetnricka djela, i da li se samo za njih smije reei da ucestvuju u valenciji bitka umjetnosti? Zar sve ostale forme knjizevnog bitka nemaju principijelnog udjela u tome? I1i ovdje nema tako ostre granice? Ima naucnih djela koja su, zahvaljujuCi svojim spisateljima, zasluz,ila da se cijene kao knjizevna umjetnicka djela i da se uvrste u svjetsku knjizevnost. Sa stanovista estetske svijesti, to je jasno ako ova, kao odredujuee za umjetnicko djelo, ne uzima njegovo sadrzinsko znacenje, vee jedino kvalitet njegovog formiranja. No posto je tlasa kritika estetske svijesti u osnovi suzila domet ovog stanovista, biCe nam sumnjivo avo razgranicenje izmedu knjizevne ~;rnjetnosti i knjizevnosti. Vidjeli smo, cak, da nipjesniclto um_lctnic~o djelo u svoioj bitnoj istini nije <;>buhvaeeno mjerilom c'ctE'tske svijesti. Ono1 · naprotiv, sa svim ostalim knjizevnim t ek:-d.ovima ima zajednicko to da se u svome saddinskom znar, nj Ll obraca nama. N ase razumijevanje nije specificrio okrellllt(J dostignueu forme, koja mu kao umjetnickom djelu pripa
194
HANS GEORG GADAMER
se razlike, naravno, mogu posmatrati i sa stanoviSta knjize\·nog oblikovanja. Ali bitna razlika tih razlicitih »jezika• je oCito u necem drugom, naime, u razlicitosti zahtjeva za istinu:11 koji iz njih proizilaze. Medutim, ima neceg dubljeg zajednil:i~og izmedu svih knjizevnih djela, ukoliko jezicko formiranje omogucava sadrzinskom znacenju, koje treba da bude izreceno, da bude djelotvorno. Tako gledajuci, razumijevanje tekstova. kako to, rccimo, cini istoricar, nije bas tako sasvim razlicito ocl iskustva umjetnosti. I nije pu.ki slucaj kad se pojmom knjizevnosti obuhvataju ne samo knjrizevna umjetnicka djela vee ,,·;1 knjizevna predaja uopste. U svakom slucaju, nije u fenomenu knjizevnosti sluca.Jn::> ona tacka na kojoj umjetnost i nauka prelaze jedna u drugu. Nacin bitka knjizevnosti ima neceg jedinstvenog i neuporedivog. Pretvaranju u razumijevanje ona postavlja jedan specifican zadatak. Nema niceg tako stranog, a 11 stovremeno neceg sto ta!Qo 1iziskuje razumijevanje, kao sto je pismo. Cak ni susret s ljudima stranog jezika ne moze biti uporeden s ovom stranoscu i zacudenoscu, posto jezik gestova i tona uvijek sadrzi jedan momenat neposredne razumljivosti. Pismo ,i ono sto u njemu ucestvuje, knjizevnost, je krajnje otudena razumljivost duha. NEjta nije toliko cisti trag duha kao pismo, ali i nista nije toliko upuceno na duh koji treba da razumije kao ono. U njegovom desifrovanju i njegovom tumacenju dogada se cudo: preobrazavanje neceg stranog i mrtvog u prostu istovremeno.:;t i prisnost. Nijedna druga predaja, koja nam dolazi iz proslosti, ne rrioze se uporediti s tim. Ostaci proslog zivota, 1ostaci zgrad:1. orur1a, saddina grobnica naceti su burama vremena prohujalin1' iznad njih - pisana predaja, medutim, cim je desifrovana i procitana, toliko je Cisti duh da nam se obraca kao da je t11. Stoga je sposobnost Citanja, razum~jevanje napisanog, kao neka tajna vjestina, cak kao madija, koja nas oslobada i vezuje. U njoj kao da su ukinuti prostor i vrijeme. Onaj ~~ ..:n
ISTINA I METODA
195
nje svih tekstova, dakle, i onih, koji nisu umjetnicka djela. Vidi~li_.S~
Hermeneutika je klasicna disciplina koja se bavi umjesnoscu razumijevanja tekstova. Medutim, ako su nasa razmi::;ljanja tacna, pravi problem hermeneutike se predstavlja sasvim drugaCije nego sto ga mi poznajemo. On onda ukazuje na isti pravac u koji je nasa kritika estetske svijesti pomjerila problem estetike. Hermeneutika bi se, onda, cak morc:Ja shvatiti tako obuhvatnom da ukljucuje cijelu sferu umjetnosti i njezino postavlianje pitanja. Kao svaki drugi tekst koji treba razumjeti, mora se razumjeti svako umjetnicko djelo a ne samo literarno - i takvom razumijevanju treba biti vican. Time her:_meneutlcka svijest dobija ol:mhvatr1ll sirinu kgja p.r:emasl,!j_i ~i~fuu -~i~!i>~i~~~.ie:sti. EstetikcL se. mo_rq 'lJ,topiti. JJc he.rmeneutTkU. To nije samo iskaz, koji se tice obima problema, vec,".zapravo, tek sadrzinski vazi. Nairne, hermeneutika mora, >bratno, u cjelin:i_d_a bl1d.~ t<:l}{Q _oc!redena da pra\riTrio.oc}enfufe tskustvo umjetil()f)~i. RaZl1l!J!ijevanje se "z~az~je i i~p~~J.ay~_ s!_rii_~1l() svih ~s~aza - kakQ .i:'?k.?~.a . umjetnos.ti ta):cq i jskaza sve dru_ge predaje. · · ···· · ··· · ·· Stara teoloska i filoloska pomocna disciplina hermeneutike .JP u 19. vijeku dozivjela sistematsko obrazovanje, koje ju je ucinilo ,osnovicom cjelokupnog posla duhovnih nauka. Ona se principijelno uzdigla iznad svoje prvotne pragmaticne svrhe da omoguci iii olaksa razumijevanje knjrizevnih tekstova. Nije "amo knjizevna predaja otuden i nov duh koji trazi tacnije prisvajan]e, staviSe, sve sto viSe nije neposredno u svome svijetu 1 sto sene iskazuje u njemu ina njemu, dakle, sva predaja, urn-
mora
HANS GEORG GADAMER
196
jetnost kao i sve ostale duhovne tvorev,ine proslosti, pravo, religija, filozofija itd., otudeno je od svoga prvotnog smisla i upuceno na duh koji razotkriva i posreduje, duh, kojem kao i Grci dajemo ime po Hermesu, glasniku bogova. Postanak istorijske svijesti je ono cemu hermeneutika zahvaljuje centralnu funkciju unutar duhovnih nauka. No, postavlja se pitanje da li nam uopste moze postati tacna vidljiv raspon toga problema, koji smo njime postavili, sa stanovista pretpostavki istorijske svijesti. Dosadasnji rad u ovoj oblasti, koji je odreden prije svega Diltajevim hermeneutickim zasnivanjem duhovnih nauka31 i njegovim istrazivanjima o postanku hermeneutike, 32 utvrdio je, na svoj nacin, dimenzije hermeneutickog problema. Danasnji bi zadatak mogao biti da se ona oslobodi nadmoenog uticaja Diltajevog postavljanja pitanja i predrasuda »duhovne povijesti« koju je on zasnovao. Da bismo unaprijed ukazali o cemu se radi i da bi sistematskoj konsekvenci naseg danasnjeg toka misli prikljucili prosirenje, koje nase pitanje upravo dozivljava, dobra cemo uciniti ako se najprije drzimo hermeneutickog zadatka koji je postavio fenomen umjetnosti. Ma koliko da smo mogli dokazati da. je »estetsko razlikovanje« apstrakcija, koja ne moze ukinuti pripadnost umjetnickog djela njegovom svijetu, ipak ostaje nesumnjivo i to da umjetnost nikad nije samo prosla, vee da svojom sopstvenom smisaonom prezencijom umije da premosti vremenske razmake. Utoliko se na primjeru umjetnosti pokazuje na obje strane odlican slucaj razumijevanja. Umjetnost nije samo puki predmet istorijske svijesti, a ipak njezino razumijevanje uvijek ukljucuje istorijsko posredovanje. Kako se, onda, u odnosu na nju odreduje zadatak hermeneutike? Prikazacemo na primjeru Slajermahera i Hegela dvije ekstremne mQgucn.Qsti da se misli odgovor n;:t ovo pita,nj~. Mogli bism,o. ih . oz11aciti p()jrnovima rekonstrukcijg. i integracija. U pocetku, i za Slajermahera i za Hegela upravo svijest o gubitku i otudenju u odnosu na predaju tr;:~.zi .h.ermeneuticko osvjescenje. Oni, ipak, na veoma razlicit nacin odreduju zadatak hermeneutike. SlajermiJher:, cijom cemo se hermeneutickom teorijom kasnije jos pozabaviti, potpuno je us~jere!ll1~_to da ponovo uspo31 32
WiLhelm DHtheys Gesammelte Schriften, tom VII i VIII.
Isto, tom V.
ISTINA I METODA
197
stavi u ];'g:t;lJ.mijeyanju izvorno odreq_e_nje_ n~~gg_ >Tako fe-uriijetnicko djelo zapravo i ukorijenjeno u svoje tlo, u svoju okolinu. Ono gubi svoje znacenje vee i ako se ist.rgne iz SVIOje okoline i prede U saobrac~j~ ODO je kao nesto sto je Spaseno iz vatre i sada ima opek<;>tin_e.« 33 Zar iz toga ne slijedi da umjetnicko djelo ima svoje stvarno znaeenje samo tamo gdje izvorno spada? Da li je, dakle, shvatanje njegovog znacenja jedna vrsta ponovnog uspostavljanja izvornog? Ako spoznamo i priznamo da umjetnicko djelo nije l:>ezvremenski predmet estetskog dozivljavanja, vee da spada u jedan svijet koji tek potpuno odreduje njegovo znacenje, onda, izgleda, slijedi da se istll1Jsko znacenje umjetni.ckog djela moze razumjeti samo iz ovog sV'ijeta, dakle, prije svega. na osnovu njegoV!og _p9r.ij_ekla j samo na osnovu njegovog postanka. Ponovno uspostavljanje tog »svijeta« u koji ono :5pada, pot1ovno uspostavljanje prvot.rtog stanja, koje je »Zamisljao« UIDjetnik stvara_lac, izvo~E!!l.ie u prvotnom stilu, sva ova sredstva tstorijske rekonstrukcije bi onda mogla zahtijevati da uci11e r~ ;umljivill1 isynsko znacenje nekog umjetnickog djela i da ga ustite od pogresnog raz-qmijevanja i pogresnog ~k:tl1al~;z;!rar1jiL - To je, odista, Slajermaherova misao, koju sva njegova hernwneutika precutno pretpostavlja. Povijesno znanje, po Slajermaheru, otvara put da se zamijeni izgubljeno i ponovo uspo'tavi predaja ukoliko ono vraca okazionalno i izvorno. Tako, IH'rmeneu1Jicki napor nastoji da ponovo pnonade >>polaznu ta' ·k ll spajanja« u duhu umjetnika, sto tek treba da ucini pot)l\lll() razumljivim znacenje nekog umjetnickog djela, kao sto Oil inaCe pOStUpa S tekStOV\iffia, time StO nastoji da reprOdUkUje 1/\'ornu produkciju autora. Ponovno uspostavljanje usl.ova pod kojima je neko ba.Stinje11() djelo ispunjavalo svoje izv:orno odredenje je sigurno bitna 11
Sehleier·macher, Asthetik, izd. R. Odebrecht, str. 84. i dalje.
HANS GEORG GADAMER
198
pom{)cna operacija za razumijevanje. No, pitamo se da 1i je to sto se ovdje dob~ja zbilja ono s1:.o trazimo kao znacen.Je umjetnickog. djela2 i da h se razumijevanje pravilno odreduje ako u njemu vidimo jedno drugo stvaranje, reprodukciju izvorne produkcije. Jedno takvo odredenje hermeneutike nije, na koncu, nista manj~ besmisleno od svih restitucija i restauracija proslog zivota. Ponovno uspostavljanje izvornih usJova je, kao s>-aka restauracija, kad smo suoceni s povijesnoscu naseg bitka, ne~ocan p{)cetak. Taj ponovno uspostavljeni, iz otudenja povra.ceni ~ivot nije onaj izvorni. On u daljem trajanju otudenja dobija samo sektindarno postojanje obrazovanja. To moze samo da potvrdi tendencija, koja se javlja u najnovije vrijeme, da se umjetnicka djela iz muzeja ponovo vracaju na izvorno mje-sto njihovog odredenja ili da se arhitektonskim spomenicima da njihova prvotno oblicje. Cak i iz muzeja u crkvu vracena slika ili u njezino staro stanje ponovo uspostavljena gradevina nisu ono sto su bile - one postaju meta turista. Isto bi tako hermeneuticki cin, za koji bi razumijevanje znacilo uspostavljanj~ izvornog, [>i() samo saopstenje jednog izumrlog smisla. Nasuprot ovome, Hegel reprezentuje jednu drugu mogucnost medusobnog izjednacenja. dobitka i_ gubitka hermeneutic· .kog pcic_~J_ka:-N'jemu je -sasvl.in ]asno, uz nemoc svih restauracija, ka-d, -u pogledu na propast antickog zivota i njegove »religije umjetnosti«, pise:-34 Djela muze »su ono sto ona za nas jesu, s drveta otkinuti lijepi plodovi, nama ih je tu pruzila jedna prijazna sudbina, kao sto djevojka pruza one plodove; nema stvarnog zivota njlihovog postojanja, nema drveta koje ih je nosilo, nema zemlje i elemenata, koji su sacinjavali njihovu supstanciju, niti klime koja ih je odredivala, niti mijene godisnjiih doba koja su vladala procesom njihovog postajanja. Take~ narn__ tSudbina, s djelima one umjetnosti ne daje njihov svijet, pg c:l~ie- proljece i ljeto cuqore_qnog f.ivota u kojem su oria cvjetala i sazrijevala, vee_ samo ~~r:iven_o_sj~canje na ovu z biliu << ._ T ·,oii. poiiasanj e kasnijih. p_okolj~nj a prema bastinj enim dJelima urpjetnost'i naziva >>Spoljnjim cinom«, »koji S ovih plodova skida kaplji~e kise ili prasinu i na mjestu unutarnjih ele-menata stvarnosti cudorednog, sto ih je okruzivala, proizvela i njima se odusevljaval(l, podize sir_oke skele mrtvih elemenata nj,ihove spoljnje egzistencije, jezika, povijesnog itd., ne da bi se
-mi
r.• Hegel, Phimomenologie des Geistes, izd. Hoffmeister,
str. 524.
ISTJNA I METODA
199
uzn·io u niib.,_y_ec §C}ffiO da bJ njih predstavio u se_b~«.~.; Ova sto Hegel ovdje opisujc upravo je ono sto je obuhvatao Slajermaherov zahtjev za istorij>:kim ocuvanjem, ali kod Hegela ovo od pocetka ima negativni akcenat. .Istrazivanje okazionalnog, koje dopunjava znacl'njv umjetnickih djela, ne moze ga ponovo uspostaviti. On;1 ostaju plodovi otrgnu~i ()d drveta. Time sto ih \T<,camo u njihov povije:mi sklop ne dobijamo nikakav odnos zi\·ota ·_prema hjima, vee sarno Qdpos p!Jke pr~qsJavi. Hegel time ne porice cla je legitimni zadatak da se prema umjetnosti proslosti odnosimo istorijski na ovaj naoin. On, stavise, iskazuje piincip umjetnickopovijesnog istrazivanja, kojej~ 1 nar~v no, kao svako > istorijsko« ddanje, u Hegelovim oCima spoljnji Cin. Ist'inski zadatak misaonog duha u odnosu na povijest, pa i u oc1nosu na povijest umjetnosti, po Hegelu, naprotiv, ne bi bio spoljnji, ukoliko bi dl!l1, unjoj, vic_l.i()samog seqe pl:ikazanog ii.;ijedan visi na~jn. TkajuCi dalje slikoviti prikaz djevojke, koja pruza s drveta otkinute plodove, Hegel pise: »Ali kao sto je djevojka, koja pruza ubrane plodove, vise nego u n}ihove us]J\·e i elemente, u drvo, vazduh, svjetlost itd., rasclanjena priroda istih, koje je ona neposredno dala, jer ona sve to na jedan visi naCin sabire u zraku samosvjesnog oka i izrazaja, koji nudi, tako je duh sudbine, koji nam pruza ona umjetnicka dje1a. vise nego cudoredni z'ivot i zbilja onoga naroda, jer on je sjecanje (Er-innerung) u njima jo~ otudenog duha - on je duh tragicne sudbine koja sve one individualne bogove i atribute supstancije sabire u taj jedan panteon, u duh koji je svje::;tan sebe kao duha.<, Ovdje Hegel za jednu Citavu dimenziju vis~ ukazuje na ono u cemu je bio problem razumijevanja kod Slajermahera. Hegel ovo podize na bazu na kojoj je wsnovao filozofiju kao najvisi oblik apsolutnog duha. U apsolutnom znanju filozofije se ispunjava ·ova samosvijest duha koja, kao sto kaze tekst, · :1a jedan visi nacin<< u sebe obuhvata i ~istinu umjetnosti. Tako je za Hegela filozofija, tj. povijesno samoprozimanje duha, i)r:o sto ovladava hermeneutickim zadatkom. Ona je krajnja '" No koliko bi to 'uzivjeti se« za Hegel a malo bilo rjesenje, neka , ... ,. pouci ova recenica iz njegove Estetike (Hotho II, 23~): >>Tu nis!a vise " · pomaze cta bi se ponovo, takoreCi supstancijalno, usvojili prosli po- <'di na svijet, tj. da bi pozeljeli da se ubacimo u jedan od ovin nacina .. l·danja, sem, npr., postati katolik, kao sto su to u novije vrijeme .. ·_r,gi cinili zbog umjetnosti, da bi fiksirali njezin duh.- ·"
200
HANS GEORG G.\DAMER
protupozicija prema samozaboravu istorijske svijesti. Z3. nju se ~storijsko drzanje predstave preobraca u misJece drzanje prema proslosti. Hegel izrice jednu odlucujucu istinu~ time sto se bit povijesnog duha ne ,sastoji u restituciji pro~l
DRUG! DIO
PROSIRENJE PITANJA () IST'INI NA RAZUMIJEVi\NJE U DUHOVNINl NATJKAi\1A
(~ui
non inteHigit res, non potest ex verbis sensum
dicere~<
M. Luther
I. POVIJESNA PRIPREMA
1. l)PITNOST ROMANTICKE HERMENEUTIKE I NJEZINE
PRIMJENE NA ISTORIKU
,,.J Bitna mijena hermeneutike izmedu prosvjetiteljstva romantike Ako spoznamo kao zadatak da vise slijedimo Hegela nego Slajermahera, povijest hermeneutike mora biti akcentuirana sasvim nanovo. Njezino dovrsenje nije vise u tome da istorijsko razumijevanje oslobodimo svih dogmatskih preduzetnosti i TJa postanak hermeneutike vise necemo moCi gledati s onog a:;pekta, kako je to prikazao Diltaj slijedeci Slajermahera. Treba. naprotiv, nanovo ici putem koji je probio Diltaj i pri tom imati u vidu druge ciljeve od onih sto ih je imala Diltajeva istordjska samosvijest. Pri tom cemo potpuno zanemariti dogmatskti. interes prema hermeneutickom problemu koji je vee Stari zavj.et nudio za staru crkvu 1 i zadovoljicemo se time da pratimo razvitak hermeneuticke metode u novije vrijeme, razvitak koji uvire u nastanak istorijske svijesti. a) Pretpovijest romanticarske hermeneutike
Nauka o umjesnosti razumijevanja i tumacenja se iz jednag ·analognog poticaja razvijala u dva pravca, u teolo§kqm i fi]oJ<:>skQ!Il: teoloska hermeneutika, kao sto je Diltaj lijepo pokazao,2 nastala je iz samoodbrane reformatorskog shvatanja 1 Sjetimo se samo Avgustinove De doctrina christiania. Up. i u nc.,vije vrijeme objavljeni clanak G. Ebelinga, >>Hermeneutik<<, u RGG'' 2 Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, Ges. Schriften, tom. V, ::7-338.
204
HANS GEORG G.-\.DAMER
biblije protiv napada tridentskih teologa i njihovog pozivanja _na neophodnost tradicije: filoloska hermeneutika kao instrumentarijum za humanisticki zahtjev da se ponovo otkrije Idasiena literatura. U oba pravca se radi o ponovnom otkrivanju, i to 0 ponovnorri otkrivanju necega sto nije bilo potpuno nepoznato, ali ciji je smisao bio postao stran i nepristupacan: klasicna knjizevnost, kao obrazovna grada, doduse, stalno prisutna, bila je, medutim, sasvim uoblicena u hriscanski svijet. a isto tako je biblija, naravno, bila stalno citana sveta knjiga Crkve, no njeZJino je razumijevanje bilo odredeno dogmatskom tradicijom Crkve i - po ubjedenju reformatora - skriveno. Kod obje ove bastine radi se o stranim jezicima, a ne o univerzalnom jeziku naucnika latinskog srednjeg vijeka, tako da je studij prvotno dobijene predaje zahtijevao ucenje grckog i hebrejskog jezika, kao i ciscenje latinskog. Zahtjev je hermeneutike u oba podrucja, kako za humanisticku knjizevnost tako i za bibliju, da razjasni izvorni smisao tekstova strucnim postuplwm i od odlucujuceg je znacenja bilo sto se, zahvaljuju6i Luteru i Melanhtonu, humanisticka tradicija objedinila s reformatorskim poticajem. Pretpostavka biblijske hermeneutike je - ukoliko biblijska hermeneutika dolazi u pitanje kao pretpovijest moderne duhovnonaucne hermeneutike - prinoip Svetog pisma reformacije. Luterovo stanoviste3 je bilo, otprilike, slijede6e: Sveto pismo je sui ipsius interpres. Nije potrebna tradicija da bi se ono pravilno shvatilo, niti umjesnost tumacenja u stilu antickog ucenja o cetv10rostrukom smiJslu Pisma, vee tekst Pisma ima jednoznacan smisao, kojri se moze dobiti iz njega samog, sensus literalis. Alegorijska metoda posebno, koja je ranije izgledala neophodna za dogmatsko jedinstvo biblijskog ucenja, legitimna je samo tamo gdje je u samom Svetom pismu data alegoricka namjera. Tako je ona, recimo, na mjestu u parabolama. Stari zavjet, naprotiv, ne smije svoju specificno hriscansku relevanc:iju dobiti alegorickom interpretacijom. On se mora doslovno 3 Hermeneuticke principe Luterovog tumacenja biblije je poslije K. Hola detaljno istraii
IS'l'INA I METODA
205
shvatiti, ii upravo time sto se doslovno shvata i u njemu spoznaje stanoviste zakona koje ukida milosrdni cin Hristov Stari zavjef ima hriscansko znacenje. Naravno, doslovni smisao Svetog pisma nije na svakom mjestu i u svakom trcnutku jednoznacno razumljiv. Jer cjelina Svetog pisma je ono sto rukovodi shvatanjem pojedinacnog kao sto se, obratno, ova cjelina moze shvatitisamo ako se ~l:lva te pojedinacna mjesta. Jedan takav kruzni odnos cjeline i dijelova nije, po sebi, nista novo. To je znala vee anticka retorika, koja savrseni govor uporeduje s organskim tijelom, s odnosom izmedu glave i udova. Luter i njegovi sljedbenici4 prenijeli su ovu iz klasicne retorike poznatu sliku n;:t postupak razumijevanja i razvili, kao opsti princip interpretacije tekstova, da se sve pojedinosti nekog teksta imaju razumjeti iz contexhls-a sklopa, i iz jedinstvenog smisla na koji cilja cjelina, iz scopus-a. 5 Time sto se reformatorska teologija za tumacenje Svetog pisma poziva na ovaj princip, ona, naravno, sa svoje strane ostaje sputana u jednoj dogmatski zasnovanoj pretpostavci. Ona pretpostavlja da je sama biblija jedno jedinstvo. Sudeci s i.storijskog stanovista dobijenog u 18. vijeku, i reformatorska je teologija, dakle, dogmaticna i zamece put zdravoj pojedinacnoj interpretaciji Svetog pisma, koja bi uvijek posebno imala u vidu relativni sklop jednog spisa, njegovu svrhu i njegovu kompoziciju. 4, 5
Poredenje sa caput i membra nalazimo i kod Flacija. Nastanak pojma sistema je, ocigledno, zasnovan u istoj teoloskoj situaciji u kojoj i hermeneutika. Za to je veoma poucno istrazivanje 0. Ricla (Ritschl, System und systematische Methode in der Geschichte des wi.ssenschaftlichens Sprachgebrauchs und der philosophi,schen Me~odo!ogie, Bonn 1906). Ono pokazuje da je reformatorska teologija, zato sto vise nije htjela da bude enciklopedijska obrada dogmatske tradicije, vee· je tezila da hriscansko ucenje nanovo organizuje polazeCi od odluC·u.;udh mjesta biblije (loci communes), natjerala na sistematiku - za'''.iucak koji je dvostruko poucan, ako pomislimo na kasniju pojavu te:·ce1ina sistem u filozofiji 17. vijeka. I tamo je u tradicionalnu struk1t
206
HANS GEORG GADAMER
Reformatorska teologija cak nije ni konzekventna. Tin:.c sto, konacno, protestantske vjerske formule uzima kao nit vodilju za shvatanje jedinstva biblije, i ona istice princip Pisma ·- u kor~st jedne, u svakom slucaju kratkorocne, reformatorskc tradicije. Taka je o tome sudila ne samo p11otureformatorska teologija, vee je tako cinio i Diltaj.n On glosira ove protivurjecnosti protestantske hermeneutike iz pukog samoosjecanja tstorijskih duhovnih nauka: Jo~ 6em9 mora1:1i da se zapitamo JC' li ova samosvjesnost - upravo i u pogledu na teoloski smisao biblijske egzegeze - stvarno opravdana, i nema li onaj filolosko-hermeneuticki princip da se tekstovi razumijevaju iz nj ii1 samih i sam nesto nedovoljno i nije li mu potrebna najce~c2 samo nepriznata dopuna nekom dogmatskom niti vodiljom. Jedno ovakvo pitanje se, medutim, moze postaviti tek danas, posto je istorijsko prosvjetiteljstvo sa:svim islmristilo svoje mogucnosti. Diltajeve studije o nastanku hermeneutike razvijaju jedan u sebi jedinstven i pod pretpostavkama naucnog pojma novog vijeka uvjerlj~vi sklop. HermeneutJika se jednom morala otrgnuti od svih dogmatskih ogranicenja i osloboditi sama prema sebi, kako bi se uspela do univerzalnog znacenja jednog i:storijskog organona. Do toga je doslo u 18. vijeku, kad su ljudi kao Semler i Ernesti spoznali da adekvatno shvatanje Svetog pisma pretpostavlja priznavanje razliCitosti njego\·ih autoraJ dakle, napustanje dogmatslmg jedinstva kanon_;:t. Ovim >>oslobodenjem tumacenja od dogme« (Diltaj) je zbirka svebib pis am~ '4i-lscaristva dooila uiogu zbirke istodjskih ·izvora, koj i su, kao pisana. c!iela?. moi~li l?ifi podvrgnuti ne sa.mo gramatickoj vec;jstQyr~m..~_iloJ 'ii.-?torijskoj interpre~aciEtShvatanje iz sklopa cjeline je sad nuzno zahtijevalo i istorijsku restituciju zivotnog sklopa u k()ji sP.adaju ti dokumenti. Sfari prindp tumacenja, da se pojedinacno razumije iz cje1ine, nije se. sada vise odnosio i ogranicavao dogmatskim ie~instvom kanona, vee je isao na obuhvatnost poV'ijesne zbilje, u ciju cjelinu spada pojedini istorijsM dokumenat. ,; Up. Dilthey, II, 126 prim. 3 - kritika koju Rihard Simon upucuje flacijusu. ' Z<>rnle>r. koji postavlja ovaj zahtjev, time jos naravno, ne misli dc1 sluzi srnislu spasenja biblije, ukoliko je onaj koji istorijski razumijeva »Sada U stanju i da 0 tim predmetima govori na takav nacin kako to zahtijevaju izmijenjena vremena i ostali uslovi covjeka pored nas« (citirano prema: G. Ebeling, RGG 3 »Hermeneutik«) - dakle, istorija u sluzbi app!icatio.
ISTINA I METODA
207
I kako sad v1se nema razlike izmedu interpretacije svctih ili profanih spisa i time cg~istira samo jedna hermeneutika, ova hermeneutika, na koncu, nije samo propedeuticka funkcija svakog bavljenja istorijom - kao umjesnost tacnog tumacenja p~sanih izvora - vee preu7Jima jos i C
na
208
HANS GEORG GADAMER
Nauka o hermeneutici, koja je izrasla iz Slajermaherovog sukoba s filozofima F. A. Volfom (Wolf) iF. Astom i iz;_usavrsa\'anja teoloske hermeneutike Errwstija, nije, dakle, prosto samo jedan korak dalje u samoj povijesti umjesnosti razum1jevanja. Po sebi, ovu povijest razumijevanja jos od dana anticke filologije prati teoretska refleksija. No ove refleksije imaju karakter »nauke o umjesnosti«, tj. one hoce da sluze umjdnosti razumijevanja, kao, recimo, retorika govornistvu, poetika pjesnistvu, i da sluze njezinom prosudivanju. U ovom smislu je i teoloska hermeneutika patristike i reformacije bila ucenje 0 umjesnosti. Ali sada je razumijevanje kao takvo postalo problem. Opstost toga problema dokazuje da je razumijevanje postalo zadatak u jednom novom smislu, a time i teoretska refleksija dobija jedan novi smisao. Ona viSe nije ucenje o umjesnosti koja sluzi praksi filologa ili praksi teologa. Slajermaher, doduse, sVJoju hermeneutiku takode naziva »ucenjem o umjesnosti«, ali u jednom sasvim drugom sistematskom smislu. On nastoj1i da dobije teoretsku bazu za postupak koji je zajednicki teolozima i filolozima, time sto se u oba slucaja vraca na prvotni odnos razumijevanja misli. Filolozi, koji su bi1i njegovi neposredni prethodnici, jos su mislili drugaCije. Za njih je hermenel1tika bila odredena sadrzinom (moga S,to treba c1a §e_ razumije - a to je bilo po sebi razumljivo jedinstvo anticko-hl'isc~riske knjizevnosti. Postavljanje cilja jedne univerzalne hermeneutike po Ast~: »jec}ipstvo grckog i hriscan~kog z_iy()t~ ~oie treba s_~oritl«~_jZJ:~C~ 9_1_1_0 sto u osnovi misle ,svi_ »pri§call.?~i huJ'Qapisti:~ - _Slajer:rga.her, naprotiv, jedir1stvo h~r!lle!leuti].(e traz~ ne pise u sadrzajnorn jedin_s_t{)Y,_]perl:c:0e, na koju treba da se primijen! J;";;t~u~ijevanj_e, vee odvojen() od svih saddinskih posebnosti u jedinstvu postupka, koji -?~ .1!~ razlikuje cak ni po nacinu kako su misli bastinjene, p~s~11~~2_i~i_us!Tl~no1 n_a. strano~ .Ui ta.clil g_9v(Jren6m maternjem jeziku~. Do napora razumijevanja dolazi svugdje gdje nema neposrednog razum~jevanja, odn. gdje se mora racunati s mogucnoscu pogre~nograzumijevanja. 8 Diltaj, koji ovo dobro zapaza, ali drugacije ocjenJuJe, piSe vee godine 1859: »Treba imati u vidu da filologija, teologija, povijest i filoLofija. . . jos nikako nisu bile tako razdvojene kako smo mi to navikli. Ta tek je Hajne filologiji dao prostora kao samostalnoj disciplini, a Volf se najprije upisao kao student filologije« (Der junge Dilthey, ,,tr. 88).
1ST1NA I METODA
209
Odatle se odreduje Slajermaherova ideja jedne univerzalne hermer1e_titike. Ona je nastala iz predstave d<:t su iskustvo stranog i mogu¢nost pogrcsnog razumijev('lnja, UI1iv~rz;aln_i. N arav_: no da je to strano kod umjetnickii obradenog govora vece i veca je mogucnost pogresnog razumijevanja nego kod obicnog, i veca kod pismcno fiksir:mog nego kod usmenog govora, koji ziva ri,jec tako re(·i stalno objasnjava. Ali upravo prosirenje hermeneutickog zadatka na ,znacenjski razgovor«, sto je posebno karakteristicno za Slajermahera, pokazuje kako se principijelno izmijenio smisao tog stranog, cije prevazilazenje treba da omo-guCi hermencutika, u poredenju sa dotadasnjim postavljanjem c:adCJ.taka hermeneutici. U jednom novom, _univerzalnom smisln je strano dato nerazdvojivo s individualjt~_t 0 mjed_nQi 'J'i.- - Taj ~ivi, cak genijalni smisao covjekovog individualiteta, koji odlikuje Slajermahera, ne smijemo ipak odmah uzeti kao neku individualnu posebnost koja ovdje utice na teoriju. To je, napnotiv, kriticko odbijanje svegr_ onoga sto je u doba prosvjetiteljstva pod imeno~ >>UJ11Yl_ih rni,sJi« vrij~g_ilQ I~_cl() Z(ljeqni~l~Cl._l>it humaniteta, sto sili na._\A _Q:snovi, novo odredenje odnosa prema p1:e~
se
"- Volf (Chr. Wolff) i njegova skola su >>opstu umjesnost tumacenja<< L;brajali dosljedno u filozofiju, posto "je konacno sve usmjereno tome da se spoznaju i ispitaju druge istine, ako smo razumjeli njihov govor<, (Walch 165). ~licno je i za Bentlija (Bentley) kad od filologa zahtijeva: ,,Jedini njegovi voditelji neka budu urn - svjetlo misli autora i njihova prisilna snaga« (citirano prema Wegner, Altertumskunde, str. 94).
210
HANS GEORG GADA1\1ER
gog najces¢e r:a;;:umUtt !l~.PQ~r~dn<:.:>,_<:>4..n,_:Q_nj ;>~__ sp<;>r_Gt_zl!mijevaju dok ne dode do saglasnosti. Sporazumijevanje je, dakle, uvijek: sporazumijeyanie ~o_: n~~eiim. R~ziupjeti s~ Z_f1aci r<:i~u_IJ:"ljr=ti sebl: u necemu. Vee jezik kaze da OVO 0 cemu 'i u cemu nije 'Sarno po sebi proizvoljni predmet govora, od koga bi nezavisno medusobno razumijevanje trazilo svoj put, vee je to, naprotiv, put i cilj samog m~dusobnog razumijevanj~. I ako se za dva oovjeka, fl€Z3VlSll0 Od toga 0 cemu i U cemu, kaze da jedan drugog razumiju, onda to znaci: oni sene razumiju samo u ovom >ili onom, nego u svemu bitnom sto povezuje Ijude. Pravi zadatak razumijevanje postaje samo tamo gdje je ometen ovaj prirodni zivot u sumiSljenju miSljenog, koji je misljenje zajednicke stvaTi. Tamo gdje j,e doslo do pogresnog razumijevanja, ili se neko iznosenje misljenja pricinja neobicnim kao nerazumljivo, tu je tek prirodni zivot u misljenoj stvari tako ometen da misljenje kao miSljenje, to znaCi kao miSljenje drugog, jednog 'Di ili jednog teksta, uopste dolazi do fiksne datosti. A i onda se jos uglavnom trazi sporazumijevanje ·- ne samo razumijevanje - i to tako da se stvari prilazi na nov naCin. Tek kad su uzaludni svi ti putevi i povratci, koji sacinjavaju umjesnost razgovora, argumentacije, pitanja i odgovora, prigovora i pobijanja i koji i prema nekom tekstu vode unutrasnji dijalog, koji trazi razumijevanje duse, promijeniee se postavljanje pitanja. Tek onda ee se paznja napora razumijevanja obratiti na individualitet tog drugog lica i uzeee u obzir njegovu svojstvenost. Ako se radi o nekom stranom jeziku, tekst ee, naravno, uvijek biti predmet gramaticko-jezickog tumacenja, ali to je samo predusJov. Pravi prql:Jlem razumijevanja oCito nastaje kad se, priHkom napora za sadrzajnim razumijevanjem, postavi refleksivno pitanje: Kako ondolazi do svoga misljenja? Jer jasno je da jedno takvo postavljanje pitanja najav1jujenesto strano sasvim druge vrste i, na koncu, znaci odustajanje od zajednickog smisla. Spinozina kritika biblije je dobar primjer za to (>i istovremeno jedan od najranijih dokumenata). U 7. poglavlju svoga TTactatus theologico-politicus razvija Spinoza svoju metodu interpretacije Svetog pisma oslanjajuei se na interpretaciju prirode: iz istorijskih podataka moramo zakljuCivati o smislu (mens) autora - ukoliko se u OV1im knjigama prica o stvarima (price o cudima, kao i otkrovenja) koje se ne mogu izvesti iz principa poznatih prirodnom umu. I u ovim stvarima, koje su pO sebi nepojmljive (impeTceptibiles), moze Se, ne steteci tome sto Sveto pismo neosporno ima u cjehni moralni smisao, razu-
ISTINA I METODA
211
mjeti S\'e o cemu se radi, samo ako duh autora »istorijski« spoznamo, to znaci, prevazilazeci nase predrasude ne mi:slimo ni na koje druge stvari do na one koje je autor mogao imati na umu. Ovdje, dakle, slijedi neophodnost ,istorijske interpretacije »u duhu pisca« iz hijeroglifskog, nepojmljivog u saddaju. Euklida, po njemu, nikQ nece tako interpretirati da se u obzir uzimaju zivot, studije i obicaji (vita studium et mores) pisca, 111 i to bi vazilo i za duh biblije u moralnim stvarima (circa documenta moralia). Sarno zato sto u biblijskim pricama ima nepojmlj,ivih stvari (res imperceptibiles), njihova razumijevanje, nav:odno, zavisi od toga da se misao autora maze eruirati iz cjeline njegovog spisa (ut mentem auctoris percipiamus). I tu je odista svejedno da li 0110 sto se misli odgovara nasim pogledimu- jer mi hocemo da spoznamo samo smisao recenica (senms orationum), a ne njihovu ~~stinu (veritas). Za to je neophodno .odbacivanje svih pristrasnosti, pa i onih naseg uma {a pogotovo, naravno, pristrasnosti nasih predrasuda) (§ 17). »Prirodnost<< razumijevanja biblije, dakle, pociva na tome da saznajno postane vidljivo, nesaznaino - »istorijski« razumljivo. Smetnja neposrednom razumijevanju stvari u njihovoj istini motivise zaobilazak u istorijsko. Pitanje je za sebe sta time formulisani princip tumacenja znaCi za Spinozin licni odnos prema biblijskoj bastini. U svakom slucaju, u Spinozinim ocima je obim onaga sto se u bibliji samo na ovaj nacin moze istorijski razumjeti veoma vehk, pa i kad je duh cjeline (quod ipsa veram virtutem docea.t) saznajan, a saznajno od preteznog znacaja. Vratimo li se, tako, u pretpovijest istorijske hermeneutike, onda najprije treba istaci da izmedu filologije i prirodne nauke u njeztinom ranom samoosvjescenju postoji uska adekvatnost, koja ima dvostruki smisao. Prvo, »prirodnost« prirodnonauc:wg postupka treba da vazi i za stav prema biblijskoj bastini : tome sluzi istorijska metoda. Ali i obratno, prirodnost filolos:,og umijeca, vrsenog u biblijskoj egzegezi, umJesnosti razulllijevanja iz sklopa, spoznaji prirode daje u zadatak da se de10 Simptomaticno je za trijumf istorijskog misljenja da Slajermau svojnj hcrmeneutici ipak razmatra mogucnost da cak Euklida, po >·llbjcktivnoj strani«, tumaci prema genezi njegovih misljenja (151).
rw:·
212
HANS GEORG GADAMER
sifruje »knjiga prirode.« 11 Utoliko je model filologije vodeci za prirodnonaucnu metodu. On se ogleda u tome sto je znanje neprijatelja, dokazano Svetim pismom i autoritetima, ono protiv kojeg mora da se probija nova nauka o prirodi. Za razliku od toga, nova naukct ima pravu bit u sopstvenoj metodici, koja preko matematike i uma vodi ka uvidu u ono sto je u sebi razumljivo. Istorijska kritika biblije, koja se, u osnovi, probija u 18. vijeku, ima, kako pokazuje ovaj osvrt na Spinozu, cisto dogmatski fundament u vjeri u urn prosvjetiteljstva, i na slican nacin su i drugi prethodnici istorijskog miSljenja, medu kojima u 18. vijeku ima mnogih davno zaboravljenih imena, polmsali da daju uputstva za razumijevanje i tumacenje istorijskih knjiga. Medu njima se posebno Kladenijus (Chladenius)1 2 pokazao13 kao prethodnik romanticarske hermeneutike, i zaisb nalazimo kod njega interesantan pojam »tacke gledanja« (Sehepunkt), kao razlog »zasto neku stvar spoznajemo tako, a ne drugacije«, pojam oije je porijeklo u optici i za koji autor izricito kaze da ga je preuzeo od Lajbnica. Medutim, kako vee pokazuje i pogled na naslov njegovog spisa, Kladenijus bi bio postavljen u pogresno svjetlo ako bismo u njegovoj hermeneutici gledali prethodnu formu istorijske metodike. Ne samo da za njega najvaznija tacka nije »tumacenje istorijskih knjiga« - u svakom slucaju, radi se o stvarnom sadrzaju spisa - vee se citav problem tumacenja, za njega, postavlja u osnovi kao pedagoski problem i okazionalne je prirode. Tumacenje, kako on naglasava, ima posla s »razumnim govorima i spisima,<. Tumaciti za njega znaci >>dati one pojmove koji su neophodni za potpuno razumijevanje nekog mjesta«. Tumacenje ne treba, dakle, da >>oglasava istinsko razumijevanje nekog mjesta«, vee je izricito odredeno za to da tekst oslobodi nejasnoca, koje ucenika ometaju u >>potpunom razumijevanju« (Predgovor). Prilikom tumacenja, moramo se upravljati prema uvidu ucenika (§ 102). Razumijevanje i tumacenje, dakle, za Kladenijusa nije isto (§ 648). Sasvim je jasno da je za njega potreba za tuma11 Tako Bekon svoju novu metodu shvata kao interpretai1o naturae. Up. dalje str. 383. 12 Einleitung zur richtigen Auslegung verniiftiger Redc~ und Schriften, 1742. 13 ZahvaljujuC:i J. Vahu (Wach), cije djelo u tri toma Das Verstehen
ostaje potpuno u Diltajevom horizontu.
ISTINA I METODA
213
cenjem nekog mjesta u osnovi izuzetan slucaj i da, obicno, mi nelw mjesto neposredno razumijemo ukoliko spoznajemo stvar· koja se na tom mjestu obraduje, bilo da nas to mjesto na tu stvar podsjeca, hilo da tek zahvaljujuci tome mjestu dolazimo do spoznaje stvari (§ 682). Nesumnjivo je time za raznrnijevanje jos odlucujuca strucnost, stvarni uvid - to nije neki istorijski, a pogoLovo ne psiholosko-genetski postupak. Isto tako, autoru je jasno da je umjesnost tumacenja dobila novu i ll>bez dokazivanja«) ili >>ima povjerenje u onoga koji tumaCi«._Njemu izgleda da oba uslova u njegovo vrijeme vise nisu ispunJe-na, d1:ugi utoliko sto (u znaku prosvjetiteljstva) »ucenici zele-d_:i gi~ciEl;ju svojim ocima«, prvi, zato sto ?r_as~l}_¢9rri Sf>()?:D(ljorr~ -~t~a.xL on misli: s napretkom nauke - nejasnoca mjesta, koja treba razumjeti, postaje sve veca (§ 668 i aalje):Potrel)a za he'X:mene~ utikom je, dakle, \.lpravo data ne.stankom razumijevanja-po·.sebi. Ovim putem, okazionalna motivacija tumacenja konacno dospijeva do principijelnog znacenja. Kladenijus, naime, dola;~,: do jednog krajnje interesantnog zakljucka. On utvrc;luje_ da 1·azumjeti potpuno nekog autora nije isto sto i potpuno razumJeti neki govor ili spis (§ 86). Norma za razumijevanje jedne .;,njige nije niposto misljenje autora. Jer, >>posto ljudi ne mogu ;\e da sagledaju, mogu njihove rijeci, govmi i spisi _da zn.ace II SfO SfO OBi UOpSie· rllSU hfjeli da kazu ili napiSU«, a Sljed!')t:Vetl<j tome >>mozemo, kad pokusavamo da razumij~rn:o .Qj_i!"lo\''2 "pise, pri tom, i to s fazlogorri, zamisliti stvari koje ti_ pisci nisu , mali u vidu«. · lako, obratno, ima slucajeva >>da je autor vise mislio nec;o sto smo mogli razumjeti«, ipak pravi zadatak hermeneutike /;1 njega nije da se na koncu razumije to »vise«, nego da sc .~wmiju same knjige u njihovom istinskom, tj. stvarnom zna' • n.Ju. Posto »sve knjige ljudri i njihovi govori po sebi imaju 'll'L'l'.~ nerazumljivog« naime, nejasnoca zbog nedostatka .I\ arnog uvida potrebno je pravilno tumacenje: >>neplodna lllll'sta mogu za nas postati. plodna«, tj. mogu »nas navesti na \ ,.;1' misli<. TrPba imati u vidu, da pri svemu ovome Kladenijus nema '1 \ 1d11 poboznu egzegezu biblije, on izricito ne uzima u obzir 1
HANS GEORG GADAMER
214
»svete spise«, za koje je »filozofska umjesnost tumacenja« samo predvorje. Isto tako, svojim izlaganjima on, svakako, ne zeli da legitimise da sve sto se pri tom moze misliti (sve »primjene") spada u razumijevanje neke knjige, vee samo ono sto je u .skladu s namjerama pisca. No, oCito, za njega to nema smisao nekog istorijsko-psiholoskog ogranicenja, vee znaci stvarni adekvat za koji on izricito tvrdi da egzegeticki uvazava novij u teologij u. 11 ~)
Slajermaherov nacrt univerzalne hermeneutike
Kao sto vidimo, pretpovijest hermeneutike 19. vijeka u stvari izgleda mnogo drugacije ako na nju ne gledamo viSe polazeci od Diltajevih pretpostavki. Kakav obrat izmedu Spinoze i Kladenijusa, s jedne, i Slajermahera, s druge strane! Nerazumljivost, koja kod Spinoze motivise zaobilazak u istorijsko, a za Kladenijusa znaci umjesnost tumacenja u jednom sasvim na stvar upravljenom smislu, ima kod Slajermahera sasvirn drugo, univerzalno znacenje. ~ajprije, ako dobra vidim, jednu vee interesantnu razliku cini _to st9. Slajermaher ne govori toliko o nerazumijevanju koliko o pogre~nom razumij_evanju. Ono sto on ima u vidu nije vise pedagos1~a situacija tumacenja koja pomaze necijem razuri'!_ijevc:l.n.i~, 11cenfkovQ:rp; tum~cen.j~ i r(!.ZJ.u:nijevanje ,se, n:::lprotiv, kod njega medusobno najprisnije utkivaju, kao spoljnJaj_)~it!wn
o
., To bi si~urno moglo da vazi i za Zemlera, cija na rana izjava pokazuje kako je njegovo trazenje istorijske mi~ljeno teoloski. 15 koje Ernesti, Institutio interpretis NT (1761), str. 7. uz drugo. 16 J. ,J. Rambach, Inst;tutiones hermeneuticae sacrae ' 7 Hermeneutik, § 15 i 16, Werke I, 7, str. 29. i dalje.
st'r. 206 7 citiinterpretacije stavlja jedno (1723), str. 2.
ISTINA I METODA
215
znac1 nesto principijelno novo. Jer sada s teskocom razumijevanja i s pogresnim razumijevanjem viSe ne racunamo kao s necim sto dolazi s vremena na vrijeme, vee kao s integrirajucim momentima, koje prvenstveno treba ukloniti. Taka, upravo Slajermaher definise: >>Hermeneutika je umjesnost izbjegavanja pogresn9g razumijevanja.<< Ona se izdize iznad pedagoskog okazionaliteta praksc tumacenja u samostalnost jedne metode, ukoliko >>samo od sebe dolazi do pogresnog razumijevanja, a razumijevanje moramo na svakoj tacki da zelimo i da trazimo".1' Izbjeci pogresno razumijevanje- >>U ovom negativnom izraz-:.1 su sadrzani svi zadaci<<. Njihova pozitivno rjesenje Slajermaher vidi u jednom kanonu gramatickih i psiholoskih pravila tumacenja, koja se i u svijesti onoga koji tumaci potpuno OHvajaju od svih dogmatsko-sadrzajnih veza. No, naravno, nije Slajermaher prvi koji zadatak hermeneutike ogranicava na to da ucini razumljivim ono sto su drugi mislili u govoru i tekstu. Umjesnost hermeneutike nikad nije bila organon istrazivanja stvari. To nju odvajkada razlikuje od onoga sto Slajermaher naziva dijalektikom. Ali, indirektno, ipak postoji svugdje gdje je napor posvecen razumijevanju npr., Svetog pisma ili klasicara - djelotvorna veza s istinom, koja je u tekstu skrivena i koju treba objelodaniti. Ono sto treba da se razumije zapravo nije misao kao zivotn1 momenat, vee kao istina. Upravo zato hermeneutika ima pomocnu funkciju i ostaje ukljucena u istrazivanje stvari. 0 tome i Slajermaher vodi racuna ut:oliko sto hermeneutiku, ipak principijelno u sistemu nauka- povezuje s dijalektikom. Stavise, zadatak koji on sebi postavlja upravo je to da se izoluje postupak razumijevanja. On treba dc; se osamostali u jednu svojstvenu metodiku. Ovamo za Slajermahera spada i to da se on oslobada ogranicenih postavljanja zadataka, koji kod njegovih prethodnika, kod Volfa i kod Asta, odreduju bit hermeneutike. Za njega ne vazi ni ogranicenje na strane jezike, niti uopste na pisce, »kao da do istog ne bi moglo doCi i u razc;w:oru i u govoru koji neposredno slusamo.« 19 To je vise nego prosirenje hermeneutickog problema od ra'llrnijevanja pismeno fiksiranog na razumijevanje govora uop.:;te - u tome se odaje jedno principijelno pomjeranje. Ono sto IJl'ba da se razumije nije vise samo tekst i njegov objektivni ' Kao gore, str. 30. ' Schleicrmacher. Werke III, 3, str. 390.
216
HANS GEORG GADAMER
smisao, vee isto tako individualitet onoga koji govori, odn. autora. Slajermaher mE;li da se ti individuaiiteti rriogu stvalTto razumjeti samo ako se vratimo na nastanak misli. Ono sto .1e za Spinozu granicni slucaj razumljivosti i zbog cega cini neophodnim zaobilazak u istorij.sko, za njega je normalan slucaj i predstavlja pretpostavku, odakle on razvija ucenje o razu:-n'jevanju. Ono sto on smatra >>najvise zapostavljenim, cak r:ajvecim dijelom potpuno zanemarenim« je >>da se jedan niz m.isli razumije istovremeno kao ziVlotni momenat, koji izbija i kao Cin koji je povezan s mnogim drugim i drugacijim cinovin:a . 'J~k_c,> . .9?' pored gramaJickQg, po_stavlja psiholosko (telFlicko) tumacenje - i u ovom je njegov najvlastitiji udio. U f'.a· stavk1.l-cerrio ostaviti po strani po sebi vrlo duhovita Slajer:naherova izlaganja o gramatickoj interpretaciji. Ona sadrze odlicne stvari o ulozi koju dati totalitet jezika igra za pisca ~ a time i za njegove interprete - , kao i o znacenju cjeline jedne knjizevnosti za pojedino djelo. JVIozc biti - sto vjerovaLirn Cini jedno novije istrazivanje Slajermaherove zaostavstine"'' ~ da se psiholoska interpretacija u razvoju Slajermaherove mi,;li na taj naCin tek malo-pomalo probija u prvi plan. U svakom slucaju, ova psiholoska interpretacija je ona, koja je za obrazovanje teorija 19. vijeka - za S:winjija (Savigny), Beka (Boeckh), Stajntala (Steinthal), a prije svega za Diltaja - postala zapravo odredujuca.
"' Nase poznavanje Slajerrnaherove hermeneutike je dosad pociva!o na njegovirn akademskim govorima iz godine 1829. i na predavanjim~l o hermeneutici koja je izdao Like (Lucke). Izdanje je komponovano !la osnovu jednog manuskripta iz 1819. godine, a prije svega na osnc.\·u studentskih zabiljezaka iz posljednje decenije Slajermaherovog zivota. Ve:: ovo cinjenicno stanje pokazuje da je to kasna faza Slajermaherovih misli - a ne doba njegovih plodnih pocetaka u dodiru s Fridrihom Slegelom - kojoj pripada ova, nama poznata hermeneuticka teorija. Ona ie povijesno djelotvorna postala - prije svega, zahvaljujuCi Dilta]u. I gornja diskusija polazi od ovih tekstova i pokusava da izvuce njihcn·e bitne tendencije. Medutim, Likeova obrada nije potpuno oslobodena mo .. tiva koji ukazuju na razvoj Slajermaherovih misli o hermeneutici i koji zasluzuju posebno interesovanje. Na moj prijedlog, Hajnc Kimerle (Heinz Kimmerle) je nanovo obradio materijal iz zaostavstine koji se nalazi u Njemackoj akademiji u Berlinu, i u Abhandlungen der Heidelberr;cr .4kademie der Wissenschaften (godiste 1959, 2. rasprava) objavio je jedan kriticki revidirani tekst. U svojoj, tamo citiranoj disertaciji. Kimerle je ucinio interesantan pokusaj da odredi smjernice Slajermaherc)Vog razvoja. Up, njegov napis Kantstudien, 51, 4, str. 410. i dalje.
ISTINA I METODA
217
Cak i prema bibliji, gdje pisoholosko-lj_ndividualno tumacenje pojedinih pisaca daleko zaostaje iza znacenja dogmatski jedinstvenog i zajednickog u njima, 21 Slajermaheru je ipak bitno metodsko razdvajanje filologije i dogmatike. 22 Hermeneutika obuhvata gramaiicku i psiholosku umjesnost tumacenja. Medutim, pravi Slajermaherov doprinos je psiholoska interpretacija. Ona je, na koncu konca, divinatorski stav, jedno samo-}Jo,;tavljalfi~ _1,! ~!t_;wo raspo1ozenjepisca, jedno shvatanje »Uf1U:tarnjeg toka« stvaranja djela,n jedno obnavljanje staralackog akta. Razuinijevanje je, dakle, jedna reprodi.ikdja ve?:arta za prvotri.u produkciju, jedno spoznavanje spciznatog; 24 jedna postkonshukciJa: koja polazi ()c[}i:\io~( mo"rrie~ta,!t()!lcep_~w~_,_ (?(j >>iz\'_O~-~~Cir0.~:§_«JK ei~entsch T1t~)_ 1:~~ :?tg~I:\i~9-c_i~D_e_ t~cl<;~,~~~p<;>ziciJe.7·' Medutlm, _Jedan ovako IzolrraJUCI op1s razumiJevanJa zriacTUa se misaona tvorevina, koju hocemo da razumijemo kao govor ili tekst, razumijeva, ne na osnovu njezine stvarne sadrzine, vee kao estetska tvorevina, kao umjetnicko djelo ili ·>umj.etnicko misljenje«. Ako se toga dr2:imo, onda cemo razumjeti zasto ovdje uopste ne treba da bude bitan odnos prema stvari (bitak). Slajermaher slijedi Kantova osnovna estetska odredcnja kad kaze da se »umjetnicko misljenje<< »razlikuje samo po vecem ili manjem dopadanju« i da je >>zapravo samo momentalni akt subjekta<<. 2 c I sad je, pri:rodno, pretposiavka, ; kojom je tek postavljen z;c,datak razumijevanja, da ovo >>Um-jetnicko misljenje<< nije puki momentalni akt, vee da se ispoi_java. Slajermaher u tom >·umjetnickom misljcnju'< vidi i:::taknute zivotne momente, u kojima je dopadanje tako veliko da ·•ni probijaju napolje; itli i onda - rna koliko da u >>praliko\·ima uti1j'efnickih djeTa« izazivaju dopadanje - ostajl_l i[ldi\~i" I, 7, 262: >>Iako nikad ne mozemo potpuno razumjeti svaku licnu '"'benoEt novozavjetnih mjesta iz Svetog pisma, ipak je moguce ono :~ jvise u tom zadatku, naime, da se zajednicki zivot u njima ... sto je -.. guce potpunije obuhvati.« "Werke. I. 7, str. 83. "' W erl;e, III. :3. str. 3;)5, :358, :364. '' En:iklopiidie und Methodologie der philologischen Wissenschaf-
Bratuschek, 2. izdanje, 1886, str. 83. " Diltaj je za to u sklopu sa svojom studijom o snazi pjesnicke · -i;r
218
HANS GEORG GADAMER
lwj_a n~je y~zana bitkom. Upravo to tekstove od naucniq.~-,- Slajerinaher time, vjerovatno, zeli da kaze da pjesnicki gov.or ne podlijeze mjerilu gore opisanog razumijevanja stvari, jer ono sto je u njemu receno ne moze da se odvoji ,od :onog kako je ono receno. Trojanski rat, npr., jeste u Homerovom epu - onaj ko je uprav1jen na istorijsku stvarnost Homera vise ne cita kao pjesnicki govor. Niko, naravno, neee tvrditi da je Homerov ep dobio na umjetnickom realitetu zahvaljujuei iskopavanjima arheologa. Ono sto ovdje treba da se razumije upravo nije zajednicko stvarno misljenje, vee individualno miSljenje, lmje je, po svojoj biti, slobodna kombinacija, izraz, slobodrio ispoljavanje pojedinca. No, za Slajermahera je karakteristicno da svugdje trazi ovaj momenat slobodne produkcije. T razgovor, o kojem smo upravo govorili, razlikuje Slajermaher u istom .smislu, kad pored »pravog razgovora«, koji se tice zajednicke zelje za poznavanjem smisla i koji je praoblik dijalektike, poznaje >>slobodan razgovor« i ovaj ubraja u umjetnicko miSljenje. Kod ovog drugog razgovora misli po njihovoj saddini ne dolaze »tako reei uopi5te u obzir«. - Razgovor nije nista drugo do naizmjenicni poticaj proizvodnje misli (>.i nema nikakvog drugog prirodnog kl'aja do postepenog iscrpljenja opisanog procesa«)/R neka vrsta umjetnickog stvaranja u naizmjenicnom odnosu saopstavanja. Ukoliko, sad, go\nor nije puki unutarnji produkt proizvodnje misli, vee i saopstenje, i ako kao takav ima neki spoljnji oblik, on nije jednostavno neposredna pojava misli, nego promiSljanje vee unaprijed pretpostavlja. Naravno, to pogotovo vrijedi za ono sto je pismeno fik!sirano, dakle, za sve tekstove. Oni su oduvijek prikazi putem umjetnosii. 29 I sad, gdje je govor umjetnosti, tamo je to i razumijevanje. Svi govori i svaki tekst su, dakle, u osnovi upueeni na umjesnost razumijevanja, na hermeneutiku, i taka se objasnjava povezanost retorike (koja je jedan odio estetike) i hermerieutike: Svaki akt rg,zumijevanja je, po Slajermaheru, preokretanje jednog akta govorenja, postkonstrukcija jedne konstrukcije. Shodno tome je hermeneutika jedna vrsta okretanja ka reiorici i poetici. dualno
misljenj~, ~loboda
razlikuj~ _pj~sni~ke
2 2
'
~
29
Dialektik, str. 470. Dialektik, str. 572. Asthetik (izd. Odebrecht), str. 269.
IST1NA I METODA
219
Sto se na ovaj nacin pjesnistvo uzima zajedno s govornom Umje:nOSCU,:JO ima Za nas neceg CUdnog. Jer nama Se UpraVO Cini da pjesnicku umjetnost odlikuje i cini postovanja dostojnom to sto u njoj je21ik nije govor, tj. sto ona ima jedno jedinstvo smisla i oblika, nezavisno od svakog odnosa govorenja i biti nagovoren ili uvjeren. Slajermaherov pojam ))umjetnickog misljenja«, kojim m: obuhvata i pjesnicku i govornu umjetnost, ne gleda, medutim, na produkt, vee na nacin ponasanja subjekta. Tako je i ovdje govor misljen cisto kao umjetnost, to znaci nezavisno od svake veze sa svrhom i stvari, kao izraz jednog slikovitog produkth·iteta, i onda su, naravno, fluidni prela21i od neumjetnickog ka Emjetnickom - kao i prelazi od neumjetnickog (neposrednog) razumijevanja do razumijevanja na koje utice neki umjetnicki postupak. Ukoliko do takve produkcije dolazi mehanicki, po zakonima i pravilima, a ne nesvjesno-genijalno, onaj koji tumaci svjesno ce naknadno rekonstruisati kompoziciju; a ukoliko je ta produkcija 'individualni, u pravom smislu stvaralacki Cin genija. ne moze biti jedne takve naknadne rekonstrukcije po pravilima. Sam genije je onaj koji stvara uzore i daje pravila: on 1stvara nove forme upotrebe jezika, knjizevne kompozicije itd. Slc<.jermaher u potpunosti vodi racuna o toj razhci. Genijalnoj produkciji sa strane hermeneutike odgovara, da je potrebna divinacija, neposredno odgonetanje, koje, na koncu konca, pretpostavlja jednu vrstu kongenijaliteta. No, sad, ako su granice izmedu neumjetnickog i umjetnickog, izmedu mehanicke ; genijalne produkcije fluidne, ukoliko uvijek dolazi do izrazaja jedan individualitet ,i ukoliko je u tome uvijek djelatan jedan momenat genijaliteta osloboden svih pravila - kao kod djece, koja urastaju u neki jezik - , onda iz toga slijedi da i zadnji osnov !"veg razumijevanja mora uvijek biti jedan divinatorni akt kongenijaliteta, Cija mogucnost pociva na prevashodnoj poveza·· nosti svih individualiteta. Zapravo, Slajermaher pretpostavlja da je svaki individualitet manifestacija sveopsteg zivota i da stoga »svako u sebi no.si jedan minimum svakoga, a divinacija je, dakle, potaknuta poredenjem sa samim sobom«. Tako on moze reCi da individualitet autora treba neposredno shvatiti »time sto tako reCi sebe pretYaramo u tog drugog<<. Time sto na ovaj nacin razumijevanjc zaostrava na problem individualiteta, za Slajermahera zadatak hermeneutike postaje univerzalni zadatak. Jer oba eksfrema, 3o Asthetik, str. 384.
HANS GEORG GADAMER
220
stranost i prisnost, data su s relativnom diferencijom svakog ir:dividualiteta. >>Metoda« razumijevanja ce imati u vidu kako zajednicko- poredenjem, tako i svojstveno- odgonetanjem, sto zmaoi da ce ona biti i komparativna i divinatorna. No, metodD u oba pogleda ostaje »umjetnost« jer se ne moze mehanizovati kao primjena pravila. Divinatorno ostaje neophodno. 31 Na osnovu ove estetske metdizike individualiteta, osnovni hermeneuticki stavovi, koje imaju i filolog i teolog, dozivljavaJU sada narocitu mijenu. Slajermaher slijedi Fridriha Asta i Citavu hermeneuticko-retoricku tradiciju, kad bitnom osnovnom cr·tom razumijevanja smatra to da smisao pojedinacnog uvijek proizilazi iz sklopa, dakle, iz cjeline. Razumije se samo po seb[ da ovaj stav vrijedi za gramaticko razumijevanje svake recenice, sve do njezinog uklapanja u sklop cjeline nekog knjize\-nog djela, pa cak do cjeline knjizevnosti, .odn., doticnog knjizevnog roda - ali Slajermaher ga sada primjenjuje na psiholosko razumijevanje, koje svaku misaonu tvorevinu mora da razumije kao zivotni momenat u totalnom sklopu covjeka. Pri tom je oduvijek bilo jasno da ovdje, logicki gledano. imamo jedan krug, ukoliko cjelina, iz koje treba da se shvati pojedinacno, cak nije data prije pojedinacnog - osim na na-· cin nekog dogmatskog kanona (kakav rukovodi katolickim i, kako smo vidjeli, u izvjesnoj mjeri, i reformatorskim razumijevanjem spisa), i1i na naCin nekog njemu analognog prethodnog pojma o duhu jednog doba (kako Ast duh stamg vijeka pretpostavlja na naCin osvete). Slajermaher, medutim, izjavljuje da takva dogmatska upuustva ne mogu traziti prvenstvo i stoga su samo relativna ogranicenja toga kruga. Principijelno gledajuci, razumijevanje je uvijek samo kretanje u takvom krugu, zbog cega je bitan ponavljani povratak cjeline dijelovima i obratno. Uz to dolazi da se ovaj krug stalno prosiruje, jer je pojam cjeline relati\'a'l pojam i uklapanje u sve vece sklopove tice se uvijek i razurnijevanja pojedinacnoga. Slajermaher na hermeneutiku primjenjuje svojstven mu postupak polarnog dijalektickog opisa i hme vodi racuna o unutarnjoj prethodnosti i besk10nacnosti razumijevanja, razvijajuci taj postupak iz starog hermeneutickog principa o cjelini i djelu. Ali za njega karakteristicno spekulativno relativiranje predstavlja za proces razumijevanja vise jednu deskriptivnu shemu uredenja nego sto bi ono ·~ 1
Schleiermacher, Werke, I, 7, 146. i dalje.
ISTJNA I METODA
221
biJo principijelno zamisljeno. To se pokazuje u tome sto on pn~tpostavlja nesto slicno potpunom razumijevanju, kad divinatorna transpozicija pocinje: >>dok onda tek na kraju kao odjednom sve pojedinacno dobija svoje puno svjetlo.« Mogli bismo se upitati da li takve obrate (koje u istom smi·;;lu sreeemo i kod Beka) smijemo uzeti strogo, ili oni sami treba sctmo da opisu jednu relativnu potpunost razumijevanja. Sig;Jrno je da je za Slajermahera - a jos odlucnije za Vilhelma fon Humbolta individualitet jedna nikad potpuno razjasn.iena tajna. Sarno, upravo ovu tezu treba razumjeti relativno: ograda, koja ovdje ostaje umu i poimanju, nije u svakom smislu nepremostiva. Nju treba pre6i putem osjecanja, dakle, jed:lim neposredno simpateticnim i kongenijalnim razumijevanjem: hermeneutika je zaprav() UrrJ,jetrwst, a ne mehanicki postupak. Tako ona svoje djelo, razumijevanje, sama dovodi do savrsen·'tva kao da je umjetnicko djelo. Granica ove, na pojmu indiV'idualiteta zasnovane hermene·utike pokazuje se sada u tome sto Slajermaher zadatak filologije i biblijske egzegeze: razumijevanje teksta napisanog na stranom jeziku i drugog, koji dolazi iz jednog proslog doba, ne smatra principijelno problematicnijim od svakog drugog razumijevanja. Naravno, i prema Slajermaheru se tamo gdje treba premostiti neko vremensko odstojanje postavlja poseban zadatak. Slajermaher ovaj zadatak naziva »izjednacavanje s prvotnim Citaocem<<. Ali ova »operacija 'istovjetnosti<<, jezicko i istorijsko uspostavljanje ove jednakosti, za njega je samo idealni preduslov pravog akta razumijevanja, akta koji za njega nije izjednacavanje s prvotnim citaocem, vee izjednacavanje s autorom, cime tekst postaje otvoren kao zivotna manifestc:cija svojstvena svome autoru. Slajermaherov problem nije problem neprozirne povijesti, vee problem neprozirnog Ti. Ali, pitamo se maze li se takio praviti razlika izmedu uspostavljanja jednakosti s prvotnim citaocem 'l razumijevanja. Zapravo se idealni preduslov izjednacavanja s Citaocem. ne maze realizovati prije pravog napora razumijevanja, vee je on potpuna upleten u taj napor. I znacenje nekog istovremenog teksta, Ciji nam jezik nije dovoljno poznat ili ciji nam se sadrzaj c:ini stranim, otvara nam se tek na opisani nacin, u kruznom kretanju tamo-ovamo izmedu cjeline i pojedinacnog. To priznaje i ~lajermaher. Uvijek imamo to kretanje, u kojem se uci razumijevanje nekog tudeg misljenja, stranog jezika ili strane ;}roslosti. Do kruznog kretanja dolazi zato »SUO se nista sto tre-
222
HANS GEORG GADAMER
ba pr:otumaciti ne moze odjednom razumjeti«Y Jer, i u okviru sopstvenog jezika jos vazi to da cita]ac vokabular autora mora potpuno da usvoji tek iz samih njegovih spisa, a jos vise osobenosti njegovog miSljenja. No iz ovih konstatacija, koje nalazimo i kod samog Slajermahera, slijedi: Izjednacavanje s prvotnim Citaocem, o cemu je govorio Slajermaher, nije prethodna operacija, koja bi se mogla odvojiti od pravog napora razumijevanja koji Slajermaher shvata kao izjednacavanje s autorom. Osmotrimo sada pobiize sta Siajermaher podrazumijen1 pod takvim izjednacavanjem. Jer, naravno, ono ne moze naprosto znaciti identifikaciju. Reprodukcija u biti ostaje razliCita od produkcije. Tako Slajermr:her dolazi do stava da pisca treba razumjeti bolje nego sto je on samog sebe razumio - do formule, koja se otada stalno ponavlja i u cijoj se razlicitoj interpretaciji ocrtava citava povijest novije hermeneutike. Zapravo je u ovom stavu stvarni problem hermeneutike. Pogledajmo, zato, poblize smisao te formule. Sta ova formula kod Slajermahera zna0i, jasno je. On akt razumijevanja vidi kao rekJonstruktivno izvrsenje jedne produkcije. Takav akt mora uCiniti svjesnim ponesto sto autoru ·moze ostati nesvjesno. Ocito je estetika genija ono sto Slajermaher, ovom formulom, prenosi na svoju opstu hermeneutiku. NaCin stvaranja genijalnog umjetnika je model na koji se poziva ucenje o nesvjesnoj produkciji i nuznoj svjesno,sti u reprodukciji.33 Zaista moze ta, ovako shvacena, formula da vrijedi kao osnovni stav sve filologije, ukoliko je shvatimo kao razumijevanje umjetnickog govora. Ono bolje razumijevanje, koje istice interpreta nasuprot autoru, ne znaCi, recimo, razumijevanje stvari, o kojima se u tekstu govori, vee samo razumijevanje teksta, tj. onoga sto je autor mislio i sto je izrazio. Ovo se razumijevanje moze nazvati boljim utoliko sto izricito - a time i odudarajuce- razumijevanje nekog mnijenja ukljucuje '>'isak spoznaje u poredenju sa sadrzinskim izvr.Senjem. Tako ovaj stav iskazuje nesto sto je skor.o samo po sebi razumljivo. Onaj ko nauci da razumije neki tekst na stranom jeziku, taj ce u 2 Werke I, 7, 33. "" Pac je u meduvremenu tacnije objasnio ranu istoriju romanti-carske hermeneutike (Patsch, Friedrich Schlegels »Philosophic der Philo"
logic« und Schleiermachers friihe Entwurfe zur Hermeneutik, fiir Theologie und Kirche, 1966, str. 434-472).
Zts-~ilr.
ISTINA 1 METODA
223
izrazajnu svijest uzdici gramaticka pravila i kompozicionu formu ovoga teksta, sto je pisac imao u vidu a da ih nije opazao, jer je zivio u tom jeziku i u njegovim umjetnickim sredstvima. Isto, principijelno, vrijedi za svaku pravu genijalnu produkciju i njezino prihvatanje od drugih. Toga se moramo sjecati narocito kad je u p~tanju interpretacija pjesnickog djela. I tu vazi princip da je neophodno jednog pjesnika razumjeti bolje nego sto je on .samog sebe razumijevao, jer on uopste nije »sebe razumijevao« kad mu se formirao oblik njegovog teksta. Iz toga, takode, slijedi - ono sto hermeneutika nikad ne bi trebalo da zaboravi - da umjetnik stvaralac nije pozvani interpret svoga djela. Kao interpret on nema nikakve principijelne prednosti u autoritetu u odnosu na onoga koji stvar samo prihvata. On je, ukoliko sam reflektira, svoj sopstveni citalac. Mnjenje koje on ima kao onaj koji reflektira nije mjerodavno. Mjerilo tumacenja je samo ono sto je smisaona sadrzina njegove tvorevine, sta ona »znaci«. 34 Tako, ucenje o genijalnoj produkciji ovdje postize jedno vazno teoretsko dostignuce, time sto brise razliku izmedu interpreta i autora. Ono legitimise jednakost i jednog i drugog, utolik:o sto reflektirajuce samotumacenje, doduse, nije ono sto treba razumjeti, ali nesvjesno misljenje autora ipak jeste. Sv.ojom paradoksalnom formulom Slajermaher i nece da kaze nista drugo. Nadovezujuci se na Slajermahera, i drugi su, npr., August Bek, Stajntal i Diltaj, u istom smislu ponavljali njegovu formulu: >>Filolog bolje razumije govornika i pjesnika nego ovaj samog sebe i bolje nego sto su ga razumijevali njegovi savremenici. Jer on Cini jasno svjesnim ono stc je u njemu samo nesvjesno, a stvarno tu.« 35 »Spoznajom psiholoske zakonitosti« filologu je, po Stajntalu, moguce da spoznajno razumijevanje jos produbi u pojmovno razumijevanje, time sto dolazi do asnove kauzaliteta, do geneze govornog djela, do mehanike spisateljskog duha. Stajntalovo ponavljanje Slajermaherovog stava pokazuje vee dejstvo istrazivanja psiholoskih zakona koje za uzor uzima istrazivanje prirode. Diltaj je ovdje slobodniji, time sto jace zadrzava vezu sa estetikom genija. On tu formulu narocito pri' 14 Nova moda da se sC~mointcrpretacija nekog pisca uzima kao kanon mterpretacije posljedica je pogresnog psihologizma. S druge strane, mekako moze biti legitimni kanon tumacenja. 3 ·1 Steinthal, Einleitung in die Psychologie und Sprachwissensc/wfl. '~erlin 1881.
HANS GEORG GADAMER
224
mjenjuje na tumacenje pjesnika. »>deju« nekog pjesnickog djela razumjeti iz njegove »unutarnje forme« moze se, naravno, nazvati »bolje razumjeti« nju. Diltaj, cak, u tome vidi >>najveei trijumf hermeneutike«, 36 jer ovdje filozofska saddina velikog pjesnickog djela biva otvorena zahvaljujuei tome sto :::::~ razumije kao slobodno stvaranje. Slobodno stvaranje nije ogra-niceno spoljnjim uslovima ili uslovima materije i stoga se moze shvatiti 1samo kao "unutarnja forma«. Pitanje je, medutim, da li za problem hermeneutike zbilja smije da bude mjerodavan ovaj idealni slucaj »slobodnog stvaranja«, pa i da li se i samo razumijevanje umjetnickog djela moze dovoljno pojmiti prema ovom mjerilu. Moramo pastaviti pitanje da li stav da nekog autora treba bolje razumjeti nego sto je on sebe samog razumijevao jos uopste moze da prepozna svoj prvotni smisao, pod pretpostavkom estetike genija, ili je, mozda, izmijenjen u nesto potpuno novo. Slajermaherova formula odista ima pretpovijest. Bolnov, koji je ovo istrazivao, 37 navodi dva mjesta gdje se ova for' mula moze naei prije Slajermahera: kod Fihtea 3H i kod Kanta.'·V Dokazi koji bi dosezali jos dalje unazad nisu uspjeli. Iz tog razloga Bolnov pretpostavlja da se radi o jednoj usmenoj tradiciji, o nekakvim filoloskim zanatskim pravilima, koja su se vee uobicajeno predavala i koja je Slajermaher prihvatio. "!\'Ieni se ovo Cini veoma nevjerovatnim, kako iz spoljnjih tako i iz unutarnjih razloga. Ova rafinirana metodska formula, koja se danas jos mnogo zloupotrebljava kao opravdanje za proizvoljne interpretacije i na odg.ovarajuCi nacin pobija, lose pristaje cehu filologa. Naprotiv, samo1svijest njihova, kao »humanista«, u tome je da priznaju apsolutnu uzornost klasicnih tekstova. Za istinskog humanistu, autor, sasvim sigurno, nije takav da bi on njegov tekst htio da razumije bolje nego sto je autor razumijevao samog sebe. Za humanistu, to ne smijemo zaboraviti, njegov najveci cilj prvotno uopste nije da »razumije« svoje uzore, vee da cini ono sto su oni cinili, iii, cak. da ih nadmasi. Filolog stoga, prvotno, za svoje uzore nije vezan samo kao tumac vee i kao podrazavalac- ako ne cak i kao rival. Ako je trebalo da po~ao interpreta dode do tako zaostre" v. 335. :n 0. F. Bollnow, Das Verstehen. 3o Werke VI, 337. "" Kr.d.v.V., B 370. 3
ISTINA I METODA
225
ne samosvijesti kao sto to izrazava formula o kojoj govorimo, or:da su morala kako dogmatska povezanost s biblijom, tako i humanisticka povezanost s klasicima, tek napraviti mjesta jednom distanciranom odnosu. Stoga je vee od pocetka vjerovatno da je tek za Slajerr.1ahera, koji je hermeneutiku osamostalio u metodu oslobodenu svih sadrzaja, mogao doei u pitanje obrat, koji bi tako principijelno zahtijevao nadmoe interpreta prema njegovom predmetu. Tome odgovara, ako poblize pogledamo, i pojava te formule kod Fihtea i Kanta. Jer sklop u kojem se to navodno filolosko zanatsko pravilo tamo pojavljuje pokazuje da Fihte i Kant time misle na nesto sasvim drugo. Tu se uopste ne radi o nekom osnovnom stavu filologije, vee o zahtjevu filozofije da se putem veee pojmovne jasnoee prevazidu protivrjecnosti neke teze. To je, dakle, osnovni stav, koji, sasvim u duhu racionalizma, 'izrice trazenje da se samo preko misljenja, razvitkom konzekvenci koje se nalaze u pojmovima nekog autora, dospije do pogleda koji su u skladu s pravim namjerama autora - do pogleda koje bi on morao imati da je mislio dovoljno jasno i razgovijetno. I hermeneuticki nemoguea teza, u koju se Fihte zalijeee u polemici protiv vladajueeg tumacenja Kanta, sasvim drugo je pronalazac nekog sistema, a drugo oni koji ga razjasnjavaju i slijede«, 40 kao i njegov zahtjev da se Kant »razjasnjava po duhu« 41 sasvim su ispunjeni zahtjevom predmetne kritike. Ova sporna formula, dakle, ne formulise nista drugo do zahtjev filozofske predmetne kritike. Onaj koji to o cemu govori autor umije bolje da promisli biee u stanju da ono sto autor kaze vidi u svjetlu njemu samom jos skrivene istine. U ovom smislu je osnovni stav- da nekog autora moramo bolje razumjeti nego sto je on samog sebe razumijevao - prastar, stav, naime, onoliko star koliko je stara naucna kritika uopste,42 svoj pecat on, medutim, dobija kao formula za filozofsku 40
41
Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, Werke I, 485.
Isto, 479. Primj. H. Bornkamu zahvaljujem lijep primjer za to kako se ova navodna formula filoloske zanatske umjesnosti sama od sebe postavlja tamo gdje ima polemicke kritike. Poslije jedne primjene aristotelovskog pojma kretanja na trinitet Luter kaze (Predigt vom 25. 12. 2514, Weimarer Ausgabe I, 28): >>Vide quam serviat Aristotels in philosophia sua theologiae, si non ut ipse volnit, sed melius intelligitur et applicatur. Nam res veve est eleocotus et eredo quod aliunde furatus sit quae tanta pompa profert et jactat.« Ne mogu zamisliti da bi filoloski zanat htio da prepozna sebe u ovoj primjeni svoga pravila. 42
HANS GEORG GADAMER
226
predmetnu kritiku u duhu racionalizma. Kao takav, taj princip, onda, naravno, ima sasvim drugi smisao nego ono filolosko pravilo kod Slajermahera. Bliska je pretpostavka da je upravo Slajermaher ovom osnovnom stavu filozofske kritike dao znacenje osnovnog stava filoloske umjesnosti tumacenja. 43 Time bi bilo tacno markirano mjesto na kojem stoje Slajermaher i romantika. Time sto stvaraju jednu univerzalnu hermeneutiku, oni kritiku s pozicije razumijevanja stval'i istiskuju iz oblasti naucnog tumacenja. Slajermaherova formula, onako kako je on razumije, ne ukljucuje vise samu stvar o kojoj je rijec, vee iskaz, koji predstavlja jedan tekst, gleda kao slobodnu produkciju ne uzimajuCi u obzir njegovu spoznajnu sadrzinu. To je u skladu s onim da on hermeneutiku, koja se kod njega tice razumijevaU prilog tome govori i uvoden.ie ovog izraza kod Slajermahera: ako je u toj formuli uopste ista istinito ... : onda bi se time moglo zamisljati samo ovo ... «. On takode taj paradoks izbjegava u Akadcmskim govorima (Werke III, 3, 362), gdje pise: "kao da bi on sam o sebi nwgao poloziti racun.<< U manuskriptu predavanja istovremeno (1828) kaze se: »govor najprije razumjeti isto onako, a onda bolje nego njegov autor<< (Abh. d. Heidelberger Akademie 1959, 2. Abhandlung, str. 87). Za gornju pretpostavku zeljenu potvrdu daju i upravo prvi put publicirani aforizmi Fridriha Slegela iz njegovih Philosophische Lehrjahre. Upravo u vrijeme svojih najprisnijih odnosa sa Slajermaherom, Slegcl je zapisao: »Da bismo nekog razumjeli, moramo, prvo, b:ti pametniji od njeg:J., onda, isto tako pametni, a onda, i isto tako glupi. Nije dovoljno d·1 bolje razumijemo pravi smisao nekog konfuznog djela nego sto ga je razumijevao autor. Moramo do principa poznavati i samu konfuziju, moramo je moei okarakterisati i konstruisati<< (Schriftcn und Fragmente, izd. Behler, 158). Ova biljeska dokazuje, prvo, da je ono "bolje razumjeti<< ovdje jos sasvim upravljeno na predmet: bolje, to znaci: ne konfuzno. No ukoliko se onda sama konfuzija uzdigne do predmeta ra;~um!jevanja i >>konstruise>ako neko govol'i o stvarima i tvrdi o stvarima koie nije mogao sasvim prozreti, b'lo zbog doba u kojem je zivio, bilo zbog svojih ostalih izjava, gdje on, dakle, na izgled svjesno izrice ono sto jc mogao izreCi samo ne~vjeono ... " Up. i na str. 2Ul. iz Kladeni,iusa citiranu razliku izmc"c:!<-J: razurnjcti autora i razumjeti tekst. Kao dokaz za prvotno prosvjetiteljski smisao ove formule moze posluziti i to sto u najnovije vrijeme nalazimo slicno priblizavanje ovoj formuli kod jednog sasvim neromanticarskog mislioca, koji time sasvim sigurno povezuje mjerilo predmetne kritike: Husser!iana, tom 6, str. 74. "l
>>DG,
ISTINA I METODA
227
nja sveg jezickog, orijentise po standardnom primjeru samog jezika. Jezik pojedinca je zaista cin koji se slobodno obrazuje, rna koliko da su njegove mogucnosti ogranicene cvrstom izgradenoscu jezika. Jezik je polje izrazavanja i njegova prednost na polju hermeneutike za Slajermahera znaci da on, kao interpret, tekstove gleda nezavisno od njihoVlog zahtjeva za istinom, kao ciste fenomene izrazavanja. Cak i povijest je za njega samo jedna takva pozorisna igra slobodnog stvaralastva, naravno, igra bozanskog produktiviteta, a istorijsko drzanje on shvata kao gledanje ove divne pozorisne igre i uzivanje u njoj. Veoma lijepo ovo romanticarsko refleksivno uzivanje u povijesti opisuje kod Diltaja44 jedna odstampana biljeska iz Slajermaherovog dnevnika: »Pravi istorijski smisao se uzdize iznad povijesti. Sve pojave su tu samo kao sveta cuda, da bi promatraca okrenuli prema duhu, koji ih je proizveo igrajuci se.<< Citajuci jedno ovakvo svjedocanstvo, mozemo izmjeriti velicinu koraka, koji ce od Slajermaherove hermeneutike dovesti do univerzalnog razumijevanja povijesnih duhovnih nauka. Ma koliko da je i bila univerzalna hermeneutika koju je razvio Slajerrriaher - ova je univerzalnost ipak imala jednu veoma osjetnu ogradu. Njegova hermeneutika je podrazumijevala zaprav6 tekstove ciji je autoritet bio utvrden. Naravno, u razvitku istorijske svijesti znaci velik korak naprijed sto su razumijevanje i tumacenje - biblije i knjizevnosti klasicne starine time bili potpuno odvojeni od svakog dogmatskog interesa. Ni istina spasenja Svetog pisma, ni uzornost klasicara nije trebalo da _uticu na postupak, koji je um1o da u svakom tekstu shvati njegov zivotni izraz i da pri tom po strani ostavi istinitost recenog. lVIedutim, interes koji je za Slajermahera motivisao ovu rnetodiku apstra~ciju nije bio interes istoricara, vee interes teologa. On je htio da pouci kako se mora razumjeti govor i pisana predaja, jer je samo jedna, biblijska predaja bitna _za vjeru. Stoga je njegova hermeneuticka teorija jos daleko od istorike, koja bi duhovnim naukama moglq posluziti kao n:tetodoloski orga11on. Njezin je cilj bifo odredeno slwatanje tek:stova,. a tom cilju je trebalo da sluzi i ono opste u istorijskom sklopu. To je Slajermaherova ograda, nakojoj istorijski pogled. na svijet nije ro_ogaoz~stati. " Das Leben Schleiermachers, 1 Aufl. Anhang, str. 117.
228
HANS GEORG GADAMER
b) Nadovezivanje istorijske skole na romanticarsku
hermeneutiku a) Smetenost naspram ideala univerzalne povijesti
;rvforacemo se upitati kako istoricarima, s polazne tacke njihove hermeneuticke teorije, moze biti razumljivo ono sto oni rade. Njihova tema nije pojedinacni tekst, vee univerzalna povijest. Istoricara cini istoricarem zelja za razumijevanjem cjeline sklopa povijesti covjecanstva. Svaki pojedini tekst za njega nemq samostalnu vrijednost, vee mu sluzi samo kao izvorJ a to znaCi samo kao posredni materijal za spoznaju povijesnog sklopa, niSta drugacije nego svi nijemi ostaci proslosti. Tako istorijska skola, zaprav:o, nije mogla dalje graditi na osnovama Slajermaherove hermeneutike. Medutim, istorijski pogled na svijet, koji slijedi veliki cilj razumijevanja univerzalne povijesti, ipak se oslanjao na romanticarsku teoriju individualiteta i na njoj odgovarajucu hermeneutiku. Mozemq to izraziti i negativno: Prethodnost povijesnog zivotnog sklopa, sto za sadasnjost predstavlja predaja, jos i danas nije prihvacena u metodsku refleksiju. Zadatak se, naprotiv, gledao samo u tome da se proslost, istrazivanjem predaje, saopsti sadasnjosti. Stoga, osnovna shema po kojoj istorijska skola zamiSlja metodiku univerzalne povijesti nije nikakva druga shema do ona koja vrijedi za svaki tekst. To je shema cjeline i dijela. Doduse, r~azlika je da li neki tekst, kao ·uterarnu tvorevinu, pokusavamo da razumijemo u pogledu njegove namjere i kompozicije, ili pokusavamo da ga ocijenimo, kao dokumenat za spoznaju jednog veceg istorijskog sklopa 0 kojem on svjedoci, sto treba kriticki ispitati. Ipak se naizmjenicno jedan drugom podreduju ovaj filoloski i onaj istoaijski interes. Istorijska interpretacija moze da posluzi kao sre stVo za razumijevanje jedne takve tekstualne cjeline, premda ona u drugom obratu interesa u njemu vidi puki izvor, koji se ukljucuje u cjelinu istorijske predaje. To, naravno, u jasnoj metodskoj refleksiji ne nalazimo ni kod Rankea niti kod ostrog metodologa Drojzena, nego tek kod Diltaja, koji svjesno prihvata romanticarsku hermeneutiku i prosiruje je u istorijsku metodiku, pa cak i u teoriju spoznaje duhovnih nauka. Diltajeva logicka analiza pojma povezanosti u povijesti je, po samoj stvari, primjena na svijet povijesti hermeneutickog principa: da se samo iz cjeline jednog teksta mo1
ISTINA I METODA
229
ze razumjeti pojedinacno, i samo iz pojedinacnog cjelina. Ne srecemo samo izV1ore kao tekstove, vee je sama povijesna stvarnost jedan tekst koji treba razumjeti. No, ovim prenosenjem hermeneutike na istoriku Diltaj je samo interpret istorijske skole. On formulise ono sto, u osnovi, misle Ranke i Drojzen i sami. Tako su, dakle, romanticarska hermeneutika i njezina pozadina, panteisticka metafizika individualiteta, bile odredujuce za teoretsko osvjestenje povijesnog ,istrazivanja 19. vijeka. To je bilo sudbonosno za sudbinu duhovnih nauka i za pogled na svijet istorijske skole. Jos cemo vidjeti da je Hegelova filozofija svjetske povijesti, protiv koje se bunila istorijska skola, nesrazmjerno dublje spoznala znacenje povijesti za bitak duha i za spoznaju istine nego veliki istoricari, koji nisu htjeli sebi da priznaju svoju zavisnost od njega. Slajermaherov pojam individualiteta, koji se tako dobra udrliZio s onim do cega je stalo teologiji, estetici i filologiji, nije bio samo jedna kriticka instanca protiv apriorne konstrukcije filozofije povijesti, vee je povijesnim naukama, istovremeno, davao metodsku orijent aciju, koja je, ne manje od prirodnih nauka, ukazivala na istrazivanje, tj. na jedinu osnovicu napredujuceg iskustva. Tako je nju otpor filozofiji svjetske povijesti dotjerao u vode filologije. Ona se ponosila time sto sklop svjetske povijesti nije mislila teoloski niti u stilu preromanticarskog ili postromanti"·arskog prosvjetiteljstva, polazeCi od jednog krajnjeg stanja 1 ::oje bi, tako reCi, bilo kraj povijesti, strasni sud svjetske povijesti. Za nju, naprotiv, nema kraja i nema nicega izvan poviJesti. Razumijevanje cjelokupnog toka univerzalne povijesti moze se, stoga, dobiti jedino iz same povijesne predaje. A za!!tjev fi1oloske hermeneutike upmvo i jeste da se smisao teksta ~·;1zumije iz njega samog. Osnovica istorike je, dakle, herme·lcutika. No, ideal univerzalne povijesti mora, naravno, za istorijski l 'ogled na svijet dobiti jednu posebnu problematiku, ukoliko :•' knjiga povijesti za svaku sadasnjicu fragmenat koji se prel:tma u tami. Univerzalnom sklopu povijesti nedostaje zaklju''('!1ost, koju za filologe ima tekst, a za istoricara, npr., ima zi\'Otna povijest ali i povijest neke prosle, s pozornice svjetske 11ovijesti iscezle nacije, pa cak i povijest neke epohe koja je ;;tkljucena i koja je iza nas, kao da cini gotovom smisaonom cje1i nom, u sebi razumljivim tekstom.
230
HANS GEORG GADAMER
Vidjeeemo da je i Diltaj razmisljao polazeei od takvih relativnih jedinstava i time dalje gradio potpuno na podlozi romanticarske hermeneutike. Ono sto tu ili tamo ima da se razumije je cjelina smisla koja i tu i tamo odudara u istoj mjeri od samog onoga koji treba da ga razumije: uvijek je to jedan strani indl.viaualitet. koji se mora prosudivati prema svojim sopstvenim pojmovima, mjerilima vrijednosti itd., a koji se ipak maze nizumjeti, zato sto su Ja i Ti »momenti« istog zivota. Dotle moze da nosi ta hermeneuticka podloga. Ali ni avo odudaranje predmeta od njegovog interpreta, niti saddajna zakljucenost jedne smisaone cjeline ne mogu ponijeti pravi zadatak istoricara, univerzalnu povijest. Jer povijest ne samo da nije na kraju - mi koji hoeemo da je razumijemo sami smo u njoj, kao uslovljena i konacna karika jednog lanca koji se stalno odvija. Bilo bi dosta lako, polazeCi od ove sumnjive situacije problema univerzalne povijesti, izraziti sumnju u to da li hermeneutika zaista moze biti podloga za istoriku. Univerzalna povijest ipak nije puki marginalni i preostaH problem istorijske spoznaje, vee njezino pravo srce. I »istorijska smola« je znala da, u osnovi, ne moze biti neke druge povijesti do univerzalne povijesti, jer se samo polazeei od cjeline pojedinacno odreduje u svom pojedinacnom znacenju. Kako empirijski istrazivac, kojem nikada ne moze biti data cjelina, moze sebi tu pomoei a da ne izgubi svoje pravo u korist filozofa i njegove apriorne proizvoljnosti? Ispitajmo, najprije, kako »istorijska skola« pokusava da rijesi problem univerzalne povijesti. Zbog toga moramo opet poceti izdaleka, pri ceniu eemo unutar teoretskog sklopa, koji predstavlja istorijska skola, slijediti samo problem univerzalne povijesti i stoga se ograniCiti na Rankea i Drojzena. Sjetimo se kako se istorijska skola ogradila od Hegela. Odvraeanje od apriorne konstrukcije povijesti svijeta je istovremeno i njezin rodni list. Njezin je nov zal_!!ie_~ da ne moze spekulativna filozofija, vee jedino istodfs"Ko istrazivanje dovesti do jednog univerzalnog povijesnog pogleda. Odlucujueu pretpostavku za ovaj obrat je stvorila He_rslerova kritika povijesno-filozofsl:re ~hern.e prosvjetiteljstva. Njegovo najostrije oruzje za napad na prosvjeiifeljski ponos na um je hila uzornost klasicne starine, koju je narocito proklamovao Vinkelman. »Povijest umjetnosti starog vijeka« je bila, doduse, nesto nesumnjivo vise od istorijskog prikaza. Ona je
ISTlNA I METODA
231
bila kritika sadasnjice i bila je program. Ali zbog dvoznacnosti svojstvene svakoj kritici sadasnjosti, proklamovanje uzornosti grcke umjetnosti, koja je u sopstvenoj sadasnjici trebalo da uspostavi jedan nov ideal, znacilo je ipak pravi korak do povijesne spoznaje. Proslost, koja se ovdje sadasnjici predocava kao obrazac, dokazuje se kao nesto neponovljivo, jedinsiveno, upravo time sto istrazujemo i spoznajemo uzroke njezinog tako-bitka. Herderu je samo malo trebalo da prevazide podlogu koju je postavio Vinkelman i da spozna dijalekticki odnos izmedu uzornosti i neponovljivosti u svakoj proslosti, kako bi teleoloskom pogledu prosvjetiteljstva na povijest suprotstavio univerzalni istorijski pogled na svijet. Istorijski misliti sada znaci priznati svakoj epohi sopstveno pravo opstojanja, cak i vlastitu savr:senost. Taj korak je, u osnovi, napravio Herder. Naravno, istorijski pogled na svijet se nije jos mogao potpuno obrazovati, dokle god. su klasicisticke predrasude klasicnoj starini priznavale poseban polo~aj uzora. Jer mjedlo, k6je je s one strane povijesti, priznaje ne samo teleologija u stilu vjere u urn prosvjetiteljstva, vee je to slucaj i kod obratne teleologije, koja rezervise savrsenstvq za neku proslost ili za neki pocetak povijesti. Ima mnogo formi da 'se o povijesti misli mjerilom koje je s onu stranu nje same. Klasicizam Vilhelma Humbolta gleda na povijest kao na gu]Jitak i propadanje savrsenosti grckog zivota: Gnosticka povijesna teologija Geteovog doba, ciji je uticaj na- mladog Rankea nedavno prikazan, 45 misli buducnost kao ponovo uspostavljanje izgubljene savrsenosti pradoba. Hegel je estetsku uzornost klasicne starine pomirio sa samosvijescu sadasnjice, time sto je religiju umjetnosti Grka oznacio kao prevazideno oblicje duha i u filozofskoj samosvijesti slobode proklamovao dovrsenje povijesti u sadasnjosti. Sve ovo su forme misljenja o povijesti lmje pretpostavljaju mjerilo koje je \'an povijesti. Medutim, ni poricanje jednog takvog apriornog, nepovi-· wsnog mjerila, do kojeg je doslo u pocetku istorijskog istraz;i\·anja 19. vijeka, nije bez metafizickih pretpostavki, kako ta ~kola vjeruje i tvrdi, kad se ono shvati kao naucno istrazivan.k To se moze dokazati analizom najvaznijih pojmova ovog 45 C. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologk der Goethezeit '1 'l;i4). Up.: moju biljesku u Philos. Rundschau, 4, str. 123. i dalje.
232
HANS GEORG GADAMER
istorijskog pogleda na svijet. Ti pojmovi su, po svojoj intenciji, doduse, usmjereni na to da koriguju anticipaciju jedne aprioristicke povijesne konstrukcije. Ali, .mada se upravljaju polemicki protiv idealistickog pojma duha, oni ipak ostaju vezani za njega. To cemo najjasnije vidjeti na Diltajevom iilozofskom promisljanju ovog pogleda na svijet. Njegova polazna tacka je, naravno, sasvim odredena njegovom suprotnoscu prema »filozofiji povijestk Zajednicka osnovna postavka svih predstavnika ovog istorijskog pogleda na svijet, kako Rankea tako i Drojzena i Diltaja, sastoji se u tome da ideja, bit, sloboda ne nalaze potpun i adekvatan izraz u povijesnoj zbilji. To, medutim, ne treba razumjeti u smislu nekog pukog nedostatka ili zaostajanja. Oni, naprotiv, konstitutivni princip same povijesti otkrivaju u tome sto je ideja u po\·ijesti uvijek nepotpuno reprezentovana. Sarno zato sto je to tako, neophodno je da istorijsko istrazivanje, a ne filozofija, ooucl covjeka, o njemu samom i o njegovom mjestu u svi:jetu. [deja 0 povijesti koja bi hila cista reprezentacija ideje znacila bi, ujedno, odustajanje od nje kao sopstveni put ka istini. Povijesna zbilja, medutim, s druge strane, nije puki mutni medijum, duhu protivna materija, kruta nuznost, na kojoj se lomi duh i u cijim se okovima on gusi. Takva gnosticko-neoplatonska ocjena dogadanja, kao izlaska u spoljnji svijet pojava, isto tako nije pravedna prema metafizickoj vrijecinosti bitka povijesti, a time i prema spoznajnom rcmgu istorijske nauke. Upravo razvitak covjekove biti u vremenu ima svoj supstveni produktivitet. Punoca i mnogostrukost covjecanskog je ono sto u beskrajnoj promjeni ljudske sudbine postaje rastuca zbilja. Tako bi se, otprilike, mogla formulisati osnovna postavka istorijske skole. Ne moze se previdjeti ni njezina veza s klasicizmom Geteovog doba. _Ono sto je ovdje vodece, u osnovi je humanlsticki ideal. Vilhelm fon Humbolt je specificno savrsenstvo grckog svijeta vidio u bogat,stvu velikih individualnih formi koje on pokazuje. No, veliki istoricari se, sigurno, ne mogu suziti na takav klasicisticki ideal. Oni su, naprotiv, slijedili Herdera. Ali, ;;ta drugo cini za Herdera vezani istorijski pogled na svijet, koji vise ne priznaje prednost jednog klasicnog doba, do sto sada na cjelinu svjetske povijesti gleda istim onim mjerilom koje je Vilhelm fon Humbolt upotrijebio da bi zasnovao prednost klasicne starine? Bogatstvo individualnih pojava nije samo od· lika grckog zivota, to je odlika povijesnog zivota uopste, i
ISTINA I METODA
233
to je ono sto cini vrijednost i smisao povijesti. Time treba da bude odgovoreno na plasljivo pitanje o smislu ov:og igrokaza s.iajnih pobjeda i jezivih propasti, igrokaza koji cini da covjeku srce zadrhti. Prednost tog odgovora je u tome sto se njegovim humanistickim idealom ne misli na nekakvu odredenu sadrzinu, vee je u osnovi formalna ideja najveee mnogostrukosti. Jedan takav ideal je odista univerzalan. Jer ga u osnovi ne moze viSe uzdrmati nikakvo iskustvo povijesti, nikakva rna koliko zaprepaseujuca prolaznost ljudskih stvari. Povijest ima smisao u samoj sebi. Ono sto izgleda da govori protiv ovog smisla - prolaz-nost svega zemaljskog - je zapravo njegov pravi osnov. Jer u samom prolazenju je tajna neiscrpnog produktiviteta povijesnog zi.vota Pitanje je, samo, kako se . u skladu s ovim mjerilom i forlnalnim idealom povijesti, dade zamisliti jedinstvo svjetske povijesti i opravdati njezina spoznaja. Slijedimo najprije Rankea: »Svaka istinska svjetskoistorijska radnja, koja se nikad ne sastoji jednostrano od pukog unistavanja, vee, naprotiv, u prolaznom trenutku sadasnjosti, zna da razvije buduee, uk1jucuje u sebe puno i neposredno osjeeanje svoje neunistive \Ti.i ednosti. 46 S pravom povijesnom mislju su nas nespojivi kako davanje prvenstva klasicnoj starini tako i d<wanje prvenstva sadasnjosti ili buduenosti, na sto se ono svodi, kako propadanje tako i napndak ove tradicionalne osnovne sheme univerzalne povijesti. Obratno, poznata neposrednost svih epoha prema bogu se veoma dobro slaze s idejom sklopa svjetske povijesti. Jer s~>istinska svjetskopovijesna radnja«, a time i na cemu zapravo pociva sklop svjetske povijesti. Ona nema nikakav 46 47
Ranke, Weltgeschichte IX, 270. Ranke, Lutherfragm. 1.
234
HANS GEORG GADAMER
cvrsti telos, koji bi se mogao pvonaci van nje. Utoliko u povijesti ne vlada nikakva a priori ,saglediva nuznost. Ali struktura povijesnog sklopa je ipak teleoloska. Mjerilo je uspjeh. Vidjeli smo da ono sto tu slijedi tek odlucuje 0 znacenju prethodnog. Ranke je to, vjerovatno, mislio kao puki uslov istorijske spoznaje. Uistinu, na tome pociva i svojstvena tezina, koja pripada samom bitku povijesti. Da nesto uspijeva ili ne uspijeva, odlucuje ne samo o smislu ovog jednog cina i dopusta da se neko trajno djelovanje proizvede iii da prode bez ucinka, vee ovo uspijevanje ili neuspijevanje cini da jedan citav sklop djela i dogadaja bude smisaon ili postane besmislen. Ontoloska struktura same povijesti je, dakle, ,iako bez telosa, teleoloska. 48 Upravo time je definisan pojam istinske svjetskopovijesne radnje, pojam koji upotrebljava Ranke. Ta radnja je takva ako pravi povijest, to znaci, ako djeluje tako da joj to djelovanje daje trajno povijesno znacenje. Elementi povijesnog sklopa se, dakle, zaista odreduju u smislu jedne nesvjesne teleologije, koja njih ukljucuje, a iz toga sklopa iskljucuje beznacajno. ~)
Rankeov istorijski pogled na svijet
J ednu ovakvu teleologiju ne mozemo, medutim, dokazati polazeci od filozofskog pojma. Ona od svjetske povijesti ne pr_:~yLnikakav e1priorni sisJem, u koji su akteri postavljeni kao u nekom mehanizmu koji njima nesvjesno upravlja. Ona se, n_aprotivL d()br() slaze sa slobodom djelovanja. Ranke, zapravo, moze reci da su konstruktivni dijelovi povijesnog sklopa, scene slobode. 49 Ovaj izraz znaCi da u beskrajnom spletu dogadaja ima odredenih istaknutih nastupa u kojima se tako reCi koncentrisu povijesne odluke. Odlucuje se, doduse, svugdje gdje se djeluje iz slobode, ali odluka istinski povijesnih trenutaka je da se takvom odlukom zbilja nesto odlucuje, to znaci: da neka odluka pravi povijest i tek u svom djelovanju ispoljava svoje puno i trajno znacenje. Ona artikulise istorijski sklop. Takve momente, u kojima neka slobodna radnja postaje povijesno odlucujuca, nazivamo trenucima koji cine epohu, ili i krizama, a individue, cije je djelovanje tako odlucujuce, mozemo, kao Hegel, nazvati »svjetskopovijesnim individuama«. Ran48
49
Up.: Gerhard Masur, Rankes Beg·riff der Weltgeschichte, 1926. Ranke, Weltgeschichte IX, str. XIV.
ISTINA I METODA
235
~e
ih n~ziya: »originalni duhovi, koji samost~_Ino_ ul:1z~ u borlm ideja i syjetskih sila, koji sazimaju naj:m,oenije od njih, na kojima pociva puduenostc<. To je duh od Hegelovog duha. Imamo jednu veoma poucnu Rankeovu refleksiju o pita.'1ju kako iz takvih odluka slobode proizilazi povijesni sklop: ,-Priznajmo da povijest nikad ne moze imati jedinstvo jednog filozofskog sistema; no ona nije bez unutarnjeg sklopa. Mi pred sobom vidimo niz dogadaja, koji slijede jedan za drugim i koji su jedni drugima uslovljeni. Kad kazem: uslovljeni, onda to, naravno, ne znaci uslovljeni apsolutnom nuznoseu. Velika je stvar, naprotiv, da se svugdje zahtijeva ljudska sloboda: istorija slijedi scene slobode; to Cini njezinu najveeu draz. No slobodi se pridruzuje snaga, i to izvorna snaga; bez nje prestaje sloboda kako u svjetskim dogadajima tako i na podrucju ideja. Svakog trenutka moze opet zapoceti nesto novo, sto se moze svesti samo na prvi i zajednicki izvor svakog ljudskog cina i dopustanja, nista nije tu potpuno zbog neceg drugog; nista se ne utapa sasvim u realitet neceg drugog. Ali, pri tom, ipak, preovladava i jedan dublji unutarnji sklop, od kojeg niko nije potpuno nezavisan, koji prodire svuda. Uz bok slobodi stoji nuznost. Ona je u onom vee obrazovanom, sto se vise ne moze oboriti, sto je podloga svoj djelatnosti, koja ponovo zapocinje. Postalo konstituiSe sklop s onim sto postaje. Ali i sam ovaj sklop nije nesto sto se moze proizvoljno prihvatiti, vee je na jedan odredeni nacin bio takav, a ne drugaciji. Taj je sklop takode objekat spoznaje. Duzi niz dogadaja - koji slijede jedan poslije i jedan pored- drugog - povezan na ovaj nacin predstavlja vijek, epohu .. ~· u ovom izlaganju znacajno je to sto se pored_pojm;;t slobode ovdje stavlja pojam snage. Snaga je, ocito, ce11tr~ln~ kategorija istorljskog pogleda na svijet. Kao takvu je nju vee upotrijebio Hej:der, kad se radilo o tome da se -oslobodi od sheme- napretka prosvjetiteljstva, --a narocito dc:J. se prevaztde pojam uma koji joj leZi u osnovi. 51 Pojam snage ima takvo ceritraTrio mi(~sfo- u okvirli istotijskog pogleda 11a svijet zbog toga sto su u njemu unutarnje i spoljnje u osebujnoj jedinstvenosti hapona. Svaka je snaga samo u njezinom ispoljavanju. To ispoljavanje nije samo poj~va snage vee i njezina zbiso Ranke, Weltgeschichte IX, XIII i dalje.
U svom spisu Volk und Geschichte im Denken Herders (1942) pokazao sam da je Herder sproveo prenosenje Lajbnicovog pojma snage na povijesni svijet. 51
236
HANS GEORG GADAMER
lja. Hegel je bio potpuno u pravu kad je dijalekticki razvijao unutarnju pripadnost snage i ispoljavanja. No, upravo u toj dijalektici je, s druge strane, ~ to da je snaga vise nego njezino ispoljavanje. Njoj pripada i mogucnost djelovanja, to znaCi: ona nije samo uzrok nekog odredenog djelovanja vee i mogucnost da uvijek tako djeluje gdje se god oslobodi~ Njezin nacin bitka je, dakle, upravo razlicit od nacina bitka djelovanja. Ona ima modus »pristajanja« - rijec koja se ovdje pojm·ljuje, jer izrazava, ocito, upravo bitak-za-sebe snage prema neodredenosti u cemu se ona moze ispoljiti. Iz toga slijedi da se snaga ne spoznaje i da nije mjerljiva polazeci od ispoljavanja, vee se moze iskusiti na nacin nutrenosti. Posmatranje nekog djelovanja cini pristupacnim uvijek samo uzrok, a ne snagu. ako je snaga, inace, neki unutarnji visak preko uzroka koji pripada djelovanju. Ovaj visak, koga smo svjesni u onom sto prouzrokuje, moze se sigurno iskusiti i polazeci od djelovanja, u otporu, ukoliko je samo pruzanje otpora ispoljavanje snage. Ali i onda je upravo nutrenost ono u cemu se iskusava snaga. Nutrenost je nacin iskustva snage zato sto se snaga, po svojoj sopstvenoj biti, odnosi na samu sebe. Hegel je u svojoj Fenomenologiji duha ubjedljivo demonstrirao dijalekticko ukidanje misli snage u beskonacnosti zivota, koji se odnosi na sebe samog i koji je sebe svjestan. 52 Sarna Rankeova formulacija time dobija svjetskopovijesni profil, profil u okviru svjetske povijesti misli i filozofije. Vee je Platon, s tim u vezi, prvi opazio refleksivnu strukturu 8{Nu.)p.tc; i time omogucio njezino prenosenje na bit duse. sto je Aristotel ucinio s ucenjem o 0\JocqJ.:::l::: , o moCima duse. 53 Po svojoj onto]oskoj biti, snaga je »unutarnjost«. Utoliko je sasvim pravilno kad Ranke pise: »slobodi se pridruzuje snaga ·. Jer snaga, koja je vise nego njezino ispoljavanje, uvijek je sloboda. To je od odlucujuceg znacenja za istoricara. On zna: sve je moglo doci drugacije, svaki djelujuci individuum je roogao i drugacije djelati. Snaga, koja cini povijest, nije neki mehanicki momenat. Da bi to iskljucio, Ranke izricito kaze: i to prvotna snaga«, te govori o »prvom i zajednickom izvoru svakog ljudskog cina i dopustanja« - a to je, prema nankeu, sloboda. 2 " Hegel, Phdnomenologie des Geistes, str. 120. meister). o3 Plato, Harmid., 169 a.
dalje (izd.
Ho~f
JSTlNA I METODA
237
Slobodi ne protivrjeci to sto je ona suzena i ogranicena. To je vidljivo upravo na biti snage koja umije da se probije. Stoga Ranke moze reCi »UZ bok slobodi stoji nuznost«. Jer nuznost ovdje ne znaCi neku uzrocnost koja iskljucuje slobodu, vee otpor na koji nailazi slobodna snaga. Ovdje se sad pokazuje istinitost dijalektike snage koju je otkrio Hegel. 54 Otpor na koji nailazi slobodna snaga sam je iz slobode. Nuznost, o kojoj se radi, je moe naslijedenog i one mob koja radi suprotno njoj, sto je preddato svakom zacetku slobodne djelatnosti. Time sto mnogo toga iskljucuje kao nemoguce, ona djelovanJe ogranicava na moguee, na ono sto je otvoreno. Nuznost je sama iz slobode i sama uslovljena slobodom, koja racuna s njom. Logicki gledano, ovdje se radi o hipotetickoj nuznosti ~surco ,r;swc; &v:xyxrxov ' a sadrzajno ne 0 nacinu bitka prirode, vee povijesnog bitka: ono sto je postalo ne moze se jednostavno oboriti. Utoliko je to »podloga svakoj djelatnosti koja nanovo zapocinje«, kako kaze Ranke, a ipak je ono samo postalo zahvaljujuCi djelatnosti. Time sto postalo ustrajava kao temelj, ono formira novu djelatnost u jedinstvu nekog sklopa. Ranke kaze: »postalo konstituiSe sklop s onim sto postaje«. Ova veoma nejasna recenica zeli, ocito, da izrazi sta saCinjava povijesnu zbilju: da je ono sto postaje, doduse, slobodno, ali ta sloboda, iz koje ono postaje, uvijek je ogranicena postalim, odnosno prilikama u koje utice. Pojmovi kao sto su snaga, moe, odredbene tendencije itd., sto ih upotrebljavaju istoricari, hoee svi da ucine vidljivim bit povijesnog bitka time sto impliciraju da je ideja u povijesti uvijek samo nepotpuno reprezentovana. Smisao dogadanja ne predstavljaju planovi i pogledi onog koji djela, vee povijesna dejstva, koja Cine spoznatljivijim povijesne snage. Povijesne snage, koje su pravi nosioci povijesnog razlyitka, nisu monadski subjektivitet individuuma. Svaka je individuacija, naprotiv, sama vee suoznacena suprotstavljenim re'alitetom, i upravo stoga individualitet nije subjektivitet, vee ziva snaga. I dr.Zave su za Rankea takve zive snage. On je c 1njima izricito rekao da one nisu »odjeljenja opsteg«, vee individualiteti, »realna duhovna bica«. 5 " Ranke ih naziva »mislima bozjim«, kako bi time oznaCio da je sopstvena zivotna snagc ovih tvorevina ono sto im omogucava da zbilja budu, a ne neko 54 Hegel, Enzyklopiidie, § 136. i dalje; takode: Phiinomeno!ogie (Hoffmeister), str. 105. i dalje; Logik (Lasson), str. 144. i dalje. ·'·' Ranke, Das politische Gespriich (izd. Rothacker), str. 19, 22, 25.
238
HANS GEORG GADAMER
ljudsko postavljanje, iii htijenje, iii neki plan koji ljudi mogu sagledati. Upotreba kategorije snage omogucava da se sklop u povijestl zamisli kao primarna datost. Snaga je uvijek stvarna samo kao igra snaga, a povijest je jedna takva igra snaga koja stvara kontinuitet: Ranke i Drojzen govore, u vezi s tim, o tome da je povijest :mastajuca suma«, da bi time odbacili svaki zahtjev za apriornom konstrukcijom svjetske povijesti, i vjeruju da time stoje potpuno na tlu iskustva. 56 No, pitamo s€ nije li time ipak vise pretpostavljeno nego sto oni sami znaju. To da je univerzalna povijest jedna nastajuca suma ipak znaCi da je ona- premda i nedovrsena - cjelina. No, to ni u kom slucaju nije samo po sebi razumljivo. Kvalitativno nejednake .stavke se ne sumiraju. Sumiranje, naprotiv, pretpostavlja da jedinstvo u koje se ne obuhvataju vee prethodno rukovodi njihovo sabiranje. A ova pretpostavka je jedna tvrdnja. !deja jeqinstYa povijesti"_1listinu, nije tako formalna_ i tako nezayi~r:!a. od sadr2inskog razumijevanja »te« povijesti, kao sto to izgleda.·~· Svijet povijesti nije bas uvijek bio miSljen pod aspektom svjetskopovijesnog jedinstva. On se, npr., - kao kod Herodota - moze posmatrati i kao moralni fenomen. Kao takav, daje on mnogo primjera, ali nikakvo jedinstvo. Sta legitimise govor o jedinstvu svjetske povijesti? Na ovo pitanje je bilo nekoc lako dati odgovor, kad se pretpostavljalo jedinstvo nekog cilja i time nekog plana u povijesti. Ali sta je opsti imenitelj, koji dopusta zbrajanje, ako se ne prihvata jedan takav cilj i jedan takav plan u povijesti? Ako zbilju povijesti mislimo kao igru snaga, onda ova misao, ocigledno, nije dovoljna da ucini nuznim njezino jedinstvo. Ni ono sto je vodilo Herdera i Humbolta, ideal bogatstva pojava ljudskog, kao takvo ne zasniva neko istinsko jedinstvo. Mora biti (necega sto ce se u kontinuitetu dogadaja pokazati kao usmjeravajuci cilj. Zasad je zaista prazno ono mjesto koje je u povijesnofilozofskim eshatologijama religioznog porijekla i njihovim sekulariziranim varijacijama popunjeno. 58 Nikak\·o ,,,; Hanke, na istom mjestu, str. 163; i Droysen, Historik (izct_ R•)thackcr). str. 72. " 7 To sto Ranke i drugi pod sumiranjem zamiSljaju i opisuju supsumiranJc (npr., na gore navedenom mjestu, str. 63), veoma je karakleristicno ;>;a skrivenu ideologiju istorijske skole. ·" Up.: Liiwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehcn i moj clanak Geschichtsphilosophie u RGGa.
ISTINA I METODA
239
predmnijenje o smislu povijesti ne treba da stvori predrasudu u istrazivanju iste. Ipak je sama po sebi razumljiva pretpo:;;tav·ka njezii10g istrazivanja - da ona predstavlja jedinstvo. Tako Drojzen maze da samu misao svjetskopovijesnog jedinstva mada ne i upravo sadrzajnu predstavu o planu providenja izricito prizna kao regulativnu ideju. U ovaj postulat je, medutim, ukljucena jos jedna pretpostavka, koja ga sadriajno odreduje. ;Ideja jedinstva svjetske povijesti ukljucuje neprekidni kontinuitet svjetskopovijesnog razvoja. I ova ideja kontinuiteta je najprije formalne prirode i ne implicira nikakvu konkretnu sadrzinu. I ona je kao neki <~priori istrazivanja koji poziva na sve dublje prodiranje u isprepletenost svjetskopovijesnog sklopa. Utoliko treba suditi samo kao o Rankeovom metodoloskom nai vi tetu kad on govori o ,zadivljujueoj postojanosti« povijesnog razvoja. 59 Ono na sto on time zapravo misli uopste nije ovH struktura same te postojanosti, vee ono sadrzajno sto se obrazuje u ovom postojanom razvoju. Njega zadivljuje da je to nesto i jedino sto se konacno obrazuje iz nepregledivo mnogostruke cjeline svjetskopovijesnog razvoja, naime, jedinstvo zapadnog kulturnog svijeta, koje se, postignuto zahvaljujuei germansko-romanskim narodima, siri po Citavoj zemaljskoj kugli. No. ako se i prizna ovaj sadrzinski smisao Rankeovog divljenja i »postojanost«, jos uvijek se pokazuje Rankcov naivitet. To da je svjetska povijest u kontinuiranom razvoju podigla zapadni kulturni svijet, isto ta1~o nije puka iskustvena cinjenica, koju utvrduje istorijska svijest, vee jedan uslov same lstorijske svijesti, dakle, nije nesto sto je moglo izostati ili sto bi moglo biti izbrisano nekim novim iskustvom. Naprotiv, samo zato sto je svjetska povijest iSla tim putem moze svjetskopovijesna svijest uopste i postaviti pitanje o smislu povijesti i samo zato se _moze misliti jedinstvo njezine postojanosti. U vezi s tim, mozemo se pozvati na samog Rankea. Da na Zapadu povijesni kontinuitet obrazuje formu postojanja kulture, Ranke spoznaje kao prvu razliku izmedu orijentalnog i okcidentalnog sistema. 60 Utoliko nije slucajno sto jedinstvo povijesti svijeta pociva na jedinstvu kulture zapadnog svijeta, kojem u cjelini pripada zapadna nauka, a povijest kao nauka posebno. I nije slucajno sto je pecat ovoj zapadnoj kulturi dalo '"Ranke, We!tgeschichte IX, 2, XIII. Ranke, Weltgeschichte IX, 1, 270. i dalje.
60
240
HANS GEORG GADAMER
hriseanstvo, koje svoj apsolutni cas ima u jedinstvenosti spasenja. Ranke je priznao nesto od toga, kad je u hriseanskoj religiji gledao ponovno uspostavljanje covjeka u ))neposrednost spram boga«, koje je na romanticarski nacin stavio u pravremenski pocetak cijele povijesti. 61 Ali, mi eemo jos vidjeti da principijelno znacenje ovog cinjenickog stanja nije dobilo svoju punu vrijednost u filozofskoj refleksiji istorijskog pogleda na svijet. I empirijsko ubjedenje istorijske skole, dakle, nije bez filozofskih pretpostavki. Ostaje zasluga ostroumnog metodologa Droizena sto ih je oslobodio njihove empirijske odore i spoznao u njihovom osnovnom znacenju. Njegovo osnovno glediste je: kontinuitet je bit povijesti zato sto povijest, za razliku od prirode, ukljucuje momenat vremena. Drojzen za to neprestano citira Aristotelov iskaz o dusi, da je ona rast u sebi samoj ~itt3oG~ do srJ.u-r6. Nasuprot pukoj formi ponavljanja prirode, povijest karakteristise takav porast u njoj samoj. A to znaci: cuvanjem i prevazilazenjem toga sacuvanog. A i jedno i · drugo ukljucuju znanje o sebi. Povijest sama, dakle, nije samo predmet znanja, vee je u svom bitku odredena znanjem o sebi. ))Znanje o sebi, to je ona sama« (Historik, § 15). Divljenja dostojna postojanost svjetskopovijesnog razvoja, o kojoj je govorio Ranke, zasnovana je u svijesti kontinuiteta, svijesti koja povijest tek cini povijeseu (Historik, § 48). Bilo bi potpuno pogresno u tome vidjeti samo jednu idealisticku predrasudu. $am ovaj apriori povijesnog misljenja je, naprotiv, jedna povijesna zbilja. _Ja1_<2_l:l Burkhart. (Burckhardt) , ima potpuno pravo kad u kontinuitetu zapadne kulturne predaje vidi egzistencijalni uslov same zapadne kulture. 6 ~ Propast ove predaje, prodor jednog novog varvarstva, o cemu je upravo Jakob Burkhart dao nekoliko mracnih prorocanstava, bila bi za istorijski pogled na svijet ne katastrofa u okviru svjetske povijesti, vee kraj same ove povijesti - harem ukoliko se pokusava da se ona razumije kao svjetskopovijesno jedinstvo. Vazno je sebi razjasniti ovu sadrzajnu pretpostavku univerzalnopovijesnog postavljanja pitanja istorijske skole, upravo zato sto ona sama principijelno porice jednu takvu pretpostavku. 1 " Up.: Hinrichs, Ranke und Geschichtstheologie der Goethezeit, str. 239. i daljc. 62 Up., npr., Liiwith, Weltgeschi.chte und Heilsgeschehen, pogl. I.
ISTINA I METODA
241
Na ovaj naCin hermeneuticko samoshvatanje istorijske skole, onako kako smo to mogli dokazati kod Rankea i Drojzena, nalazi svoje posljednje opravdanje u misli univerzalne povijesti. Nasuprot tome, istorijska skola nije mogla da akceptira Hegelovo obrazlozenje jedinstva svjetske povijesti putem pojma duha. Da se u savrsenoj samosvijesti povijesne sadasnjice dovr5ava put duha k sebi samom, put koji sacinjava smisao povijesti - to je eshatolosko samotumacenje, koje u osnovi ukida povijest u spekulativnom pojmu. Istorijska skola se, umjesto toga, osjetila natjeranom u teolosko razumijevanje sebe same. Ako nij~ htjela da ukine svoju sopstvenu bit, misleci sebe kao napredujuce istrazivanje, ona je morala sopstvenu konacnu i ogranicenu spoznaju vezati za neki bozanski duh, kojem su stvari poznate u njihovom konacnom obliku. Stari je to ideal beskrajnog razuma, koji se ovdje cak primjenjuje jos na spoznaju povijesti. Tako Ranke pise: »Bozanstvo - ako smijem dati ovu napomenu - ja zamisljam tako da ono, posto pred njim nema vremena, ima pregled nad cijelim istorijskim covjecanstvom u njegovoj cjelokupnosti i sve nalazi isto vrijednim.«63 Ovdje je ideja beskrajnog razuma (intellectus infinitus), za koj1 je sve istovremeno (omnia simul), preformirana u pralik istorijske pravicnosti. Njoj se priblizava onaj istoricar za koga su jednake pred bogom sve epohe i sve povijesne pojave. Tako svijest istoricara predstavlja savrsenstvo ljudske samosvijesti. Sto mu vise pode za rukom da spozna sopstvenu neunistivu vrijednost svake pojave, a to znaCi: da istorijski misli, utoliko on misli slicnije bogu. 64 Upravo zato je Ranke poziv istoricara uporedivao sa svestenickim. Ncposrcdnost ka bogu je za luteranca Rankea prava saddina hriscanske poruke. Do ponovnog uspostavljanja ave neposrednosti, kakva je postojala prije istocnog grijeha, dolazi ne samo zahvaljujuci milosrdu crkve - u tome ucestvuje i istoricar, ukoliko on povijescu obuhvaceno covjecanstvo ucini predmetom svoga istrazivanja i spozna ga u njegovoj nikad potpuno izgubljenoj neposrednosti prema bogu. Univerzq.ln9. _povijest, svjetska povijest - to uistinu nisu sumari).i pojmovi formalne prirode u kojima je zamisljena cjelina dogadaja, vee j~ u povijesnoj misli univerzum kao bozanRanke, Weltgeschichte IX, 2, str. 5, str. 7. »Jer to je onda tako reCi jedan dio bozanskog znanja« (Ranke, izd. Rothacker, str. 43; slicno str. 52). 63
64
HANS GEORG GADAMER
242
ska tvorevina uzdignut do svijesti o sebi samom. To, naravno, nije pojmovna svijest: krajnji rezultat istorijske nauke je »su-osjecanje, saznanost sveinira«. 65 Na ovoj panteistickoj po~:a dini je razumljiva cuvena Rankeova formulacija, prema kojoj bi on samog sebe htio da izbrise. Naravno da je takvo samopotira!l.je uistinu, kako je Diltaj 66 tome prigovorio, prosirenje sebe u jedan unutarnji univerzum. No, ipak nije slucajno sto Ranke ne dovrsava jednu takvu refleksiju, koju Diltaj svodi na svoje psiholosko utemeljenje duhovnih nauka. Za Rankea je samopotiranje jos jedna forma zbiljskog ucesca. Pojam ucesca ne smijemo shvatiti psiholoski-subjektivno, vee ga moramo misliti polazeci od pojma zivota koji mu je u osnovi. Posto su sve povijesne pojave manifestacije sveopsteg zivota, ucesce u njima je ucesce u zivotu. Odavde izraz razumijevanje dobij::t svoj skoro religiozni prizvuh:. Razumijevanje je neposredno ucesce u zivotu, bez misaonog posredovanja putem pojma. Upravo je to bitno za istoricara, naime, ({a stvarnost ne vezuje"za pojmove, vee da svuda dospije do ove tacke u kojoj »zivot misli, a misao zivi«. Pojave povijesnog zivota se u razumijevanju obuhvataju kao manifestacija sveopsteg zivota, bozanstva. Takvo razumijevajuce prozimanje istog znaci, odista, vise nego dostignuce ljudske spoznaje i vise nego puko obrazovanje jednog unutarnjeg univerzuma, kako je Diltaj, istupajuci protiv Rankea, preformulisao ideal istoricara. Metafizicki je iskaz, koji Rankea veoma priblizava Fihteu i Hegelu, kad on kaze: »Jasan, puni, dozivljeni uvid, to je srz bitka, koji je postao providan i koji u sebe samog prodire pogledom.« 67 u jednoj takvoj formulaciji ne mozemo nikako precuti kako Ranke, u osnovi, ostaje blizak njemackom idealizmu. Puna samoprovidnost bitka, koju je Hegel zamiSljao u apsolutnom znanju filozofije, legitimise jos i Rankeovu samosvijest kao istoricara, rna koliko da on odbacuje zahtjev spekulativne filozofije. Upravo stoga mu je tako blizak uzor pjesnika i on ne osjeca potrebu da se, kao istoricar, razgranici od pjesnika. Jer ono sto istoricar ima zajednicko s pjesnikom jeste upravo to da on, kao pjesnik, prikazuje elemenat u kojem svi zive, »kao nesto sto je van njega«.u' Cista predanost opazajima stvari, epsko drzanje onaga koji trazi predaju o 65 M
67
Ranke (izd. Rothacker), str. 52. Ges. Schriften V, 281. Lutherfragment 13.
ISTINA I METODA
243
svjetskoj povijesti, 69 smije se, zaista, zvati pjesnickom, ukoliko za istoricara bog u svemu nije prisutan u obliku pojma, vee u obliku »spoljne predstave«. Rankeova samorazumljivost odista ne mozemo bolje opisati nego ovim Hegelovim pojmovima. Istoricar, kako ga Ranke razumije, pripada obliku apsolutnog duha, koji je Hegel opisivao kao oblik religije umjetnosti. y) Odnos izmedu istorike i hermeneutike kod J.G. Drojzena Problematika takvog samoshvatanja je morala postati vidljiva za jednog istoricara koji strozije misli. Filozofsko znacenje Drojze_~_ovog djela Historik je upravo u tome sto _on pokusava da pojam razumijevanja izdvoji i~ neodredenosti estetskopantetsticke komunije, koju on ima kod RankE~a, i da formulise njegove pojmovne pretpostavke. Prva od ovih pretpostavki je pojam izraza. Razumijevanje je razu111ijevanj_e izraza. U izrazu je neposred1io prisutno nesto sustastveno. No to sustastveno, ta >>Urmhirnja hit«, je prvi i pravi realitet. Drojzen je ovdje sasvim na kartezijanskom tlu i slijedi Kanta i Vilhelma fon Humbolta. Pojedimicno Ja j-e ·kao jedna usamljena tacka u svijetu pojava. Ali u svojim ispoljavanjima, prije svega u jeziku i principijelno u svim formama u kojima moze da se izrazi, ono vise nije usamljena tacka. Ono pripada svijetu razumljivog. Istorijsko razumijevanje, dakle, nije, principijelno, druge vrste nego jezicko razumijevanje. Kao i jezik, ni svijet povijesti nema karakter nekog cisto,g duhovnog bitka: >>htjeti razumjeti eticki, povijesni svijet, znaci, prije svcga, spoznati da on nije ni samo doketski ni samo izmjc::1a materije«.~ 0 To je receno protiv plitkog Bukleovog (Buckle) empirizma, ali, obratno, vrijedi i za povijesnofilozorski spiritualizam, npr., jednag Hegela. Dvostruku prirodu povijcsti Drojzen vidi zasnovanu u »svojstvenoj harizmi tako sretno nepotpune ljudske prirode da se ona, duhovna i tjclcsr;a istovremeno, mora ponasa ti eticki «. 71 Ovim pojmovima, koje je pozajmio od Vilhelma fon Humbolta, Drojzen sigurno ne pokusava da kaze niSta drugo do ono .sto je Ranke imao u vidu naglasavanjem snage. Ni on zbilju povijesti ne gleda kao Cisti duh. Eticki se ponasati ukljucuje, 68 69
Isto 1. An Heinrich Ranke, Nov. 182 b (Zur eigenen Lebensgescbichte,
162). 7G
71
Droysen (izd. Rothacker), str. 65. Isto, str. 65.
244
HANS GEORG GADAMER
naprotiv to, da svijet povijesti ne poznaje cisto izrazavanje volje~~-i.(~~l(~L!llaterlfi_ koj_l;l s.~ d~de bez ~ otpora modul~rat_i. Njezina se zbilja s~stgj_t ~ j~~_n_O!l~ __sh.:\Tatarlj_l.J,l~()j~_ duh uvijek nariovo~~!h.Qf~--(1~--I?!'uJi,. i l1. ()]:)likovarij u »neumor~o promj enlji vih kon~~r1o.s_t~«, ~oji~~ pripada sva~o ko djeluje. Drojzenu, sad, n sasvim drugom stepenu, uspijeva da iz ave dvostruke prirode povijesti izvuce zakljucke za istorijsko drzanje. Njemu vise nije dovoljno oslanjanje na drzanje pjesnika, sto je zadovoljavalo Rankea. Samoizrazavanje u gledanju ili pricanju ne dovodi do povijesne zbilje. Jer pjesnici »o dogadaju ispjevaju jednu psiholosku inteq)retaciju istog. A u zbiljama djeluju i drugi momenti sem licnosti« (Historik, § 41). Pjesnici povijesnu zbilju tretiraju tako kao da su je djelatne licnosti takvu htjeli i planirali. No zbilja povijesti uopste nije takva, da bi se na taj nacin »zamiSljala«. Stoga zbiljska zelja i planiranje djelatnih ljudi uopste nije pravi predmet istorijskog razumijevanja. Psiholoska interpretacija pojedinih individua ne moze postici tumacenje smisla povijesnih dogadaja. »Niti se onaj koji nesto hoce potpuno utapa u avo jedno stanje stvari, niti je ono sto je postalo postalo samo zahvaljujuci snazi njegove volje, njegovoj inteligenciji; to nije ni cisti ni potpuni izraz ave licnosti« (§ 41). Psiholoska interpretacija je, stoga, samo podredeni momenat u istorijskom razumijevanju, i to ne samo sto svoj cilj ana zbilja ne postize. Nije stvar samo u tome da se ovdje iskusava jedna ograda. Unutarnji zivot te licnosti, to svetiliste savjesti, nije za istoricara samo nedostizan. To, kuda nadiru samo simpatija i ljubav, nije, naprotiv, uopste cilj i predmet njegovog istrazivanja. On ne treba da prodire u tajne individualnih licnosti. Ono sto on istrazuje nisu pojedinci kao takvi, vee to sta ani znace kao momenti u kretanju cudorednih moci. Pojam moralnih moci zauzima kod Drojzena centralno mjesto (§ 55 i dalje). Taj pojam zasniva kako nacin bitka povijesti tako i mogucnost njezine istorijske spoznaje. Rankeove neodredene refleksije o slobodi, snazi i nuznosti sada poprimaju konkretnu legitimaciju. Isto tako dola2'li kod Drojzena do ispravke Rankeove upotrebe pojma istorijske cinjenice. Pojedini individuum, u slucajnosti svojih partikularnih pobuda i svrha, nije momenat povijesti, izuzev ako se uzdigne do moralnih zajedniStava i ako u njima ucestvuje. U kretanju ovih moralnih moci, koje je izdjejstvovano zajednickim radom !judi, sastoji se hod stvari. Istina je da ono sto je moguce time biva
ISTINA I METODA
245
ogranicen~
Ali t9 bi znacilo sebe izreflektirati iz sops~v~l}e povijesne konacnosti, ako bi se, stoga, govorilo o nekom antagoriizmu izmedu slobode i nuznosti. Djelatni covjek uvijek je pod postuJqt6m siohod_e. Hod stvari nije vanjska ograda njegove ,s~obode, je;r taj hod ne pociva na krutoj nuznosti, vee na kretanju mor:alnih moei, prema kojima se uvijek zauzima stav. On postavlja zadatak, u kojem se potvrduje moralna energija onog koji djeluje. 72 Drojzen, stoga, dalelw prikladnije odreduje odnos iiiiie
246
HANS GEORG GADAMER
nja. Svrha svrha, na koju se odnosi neumorni rad povijesnog covjecanstva, ne moze se saznati preko istorijske spoznaje. Ona je samo predmet naseg naslucivanja i naseg vjerovanja (§§ 80 -86). Q,·oj slici povijesti odgovara stav istorijske spoznaje. No ni nju ne mozemo poimati onako kako ju je Ranke poimao kao estetski samozaborav i samopotiranje na nacin velikog epskog pjesniStva. Panteisticka crta kod Rankea Je ovdje dopustala zahtjev za univerzalnim i, istovremeno, neposrednim ucescem, za sa-znanost svemira. Drojzen, pak, misli na posredovanja, u kojima se krece razumijevanje. Moraine moCi nisu samo prava zbilja povijesti do koje se uzdize pojedinac u djelovanju, one su, istovremeno, ono do C:ega se iznad svoga sopstvenoga partikulariteta uzdize onaj koji istorijski pita i istrazuje. Istoricar je odreden i ogranicen svojom pripadnoscu odredenim moralnim sferama, svojoj otadzbini, svom politickom i religioznom ubjedenju. Ali upravo na ovoj neukidivoj jednostranosti pociva njegovo ucesce. Pod konkretnim uslovima svoje sopstvene egzistencije - a ne u lebdenju iznad stvari -postavlja se pravednost kao njegov zadatak. »Njegova je pravednost da on pokusava da razumije« (§ 91). Drojzenova formula za istorijsko spoznavanje stoga glasi: »razumjeti istrazujuci« (§ 8). U tome su kako beskrajno posredovanje tako i posljednja neposrednost. Pojam istrazivanja, koji Drojzen ovdje u taka znacajnom vidu povezuje s pojmom razumijevanja, treba da markira beskrajnost zadatka, zahvaljujuci kojemu je zadatak istoricara isto tako principijelno odvojen od savrsenosti umjetnickih tvorevina kao i od savrsenog sklada, koji izmedu Ja i Ti postizu simpatija i ljubav. Sarno u »neumornom« ispitivanju predaje, u otvaranju sve novijih izvora i u uvijek novom tumacenju istih priblizava se istrazivanje korak po korak »ideji«. Ovo zvuci kao oslanjanje na postupak prirodnih nauka i kao uzimanje unaprijed novokantovske interpretacije »stvari po sebi« kao »beskrajnog zadatka«. Ali, ako pogledamo poblize, pokazuje se da u tome ima jos neceg. Drojzenova formula, na
ISTINA I METODA
247
da mi mozemo samo istrazivati i nista drugo do istrazivati«. z_istrazivanja« obuhvata, harem polazeci od pojma putnika - istr:a?ivaca koji prodire u nepoznate krajeve, na isti nacin spoznaju prirode i povijesnog svijeta. Sto vise blijedi teoloska i filozofska pozadina spoznaje svijeta, utoliko se vise nauka misli kao prodor u nepoznato i zato naziva istrazivanjem. No, ovo razmisljanje nije dovoljno da objasni kako Drojze!'l moze istorijsku metodu na citirani naCin odvojiti od metode eksperimenta u prirodnim naukama, kad o istoriji kaze da je ona »istrazivanje i niSta drugo do istrazivanje«. Mora biti neke druge beskrajnosti nego sto je beskrajnost nepoznatog svijeta, koja u Drojzenovim ocima odlikuje istorijsku spoznaju kao istrazivanje. Izgleda da je njegova misao ovakva: istrazivanje ima jednu drugaciju, tako reci kvalitativnu beskrajnost, ako ono sto je istrazeno nikad ne moze samo da bude ugledano. To odista vrijedi za povijesnu proslost - nasuprot samodatosti, koju predstavljaju eksperimenat u istrazivanju prirode. Istorijsko istrazivanje pita da bi spoznalo uvijek samo druge: predaju, uvijek neke nove i uvijek nanovo. Njezin odgovor nikad nema, kao eksperimenat, jasnocu licno videnog. Ako se sad upitamo kojeg je ishodista ovaj momenat znacenja u pojmu istrazivanja, koji Drojzen slijedi u iznenadujucem suprotstavljanju eksperimenata i istrazivanja, bicemo, cini mi se, dovedeni do pojma istrazivanja savjesti. Svijet povijesti pociva na slobodi, a ova ostaje konacno neistraziva tajna licnosti. Jedino se samoispitivanje savjesti moze njoj pribliziti, a znati moze ovdje samo bog. Stoga istorijsko istrazivanje nece htjeti spoznaju zakona, i, u svakom slucaju, ne moze da se pozove na odluku donesenu eksperimentisanjem. Jer istoricar je, beskrajnim posredovanjem predaje odvojen od svoga predmeta. No, ova udaljenost je, s druge .strane, upravo blizina. Istortcar je povezan sa svojim »predmetom«, on ga, doduse, ne '·' Johann Gustav Droysen, Historik, izdao R. Hillmer (1935). str. ; :" pc biljeskama Friedricha Mein,c;kea.
248
HANS GEORG GADAMER
vidi kao sto je slucaj s jasnim zakljuckom nekog eksperimenta, ali zato je on na svoj nacin, razumljivoscu i poznavanjem moralnog svijeta, sasvim drugacije povezan sa svojim predmetom nego sto je to slucaj kod prirodoslovca. »Rekla-kazala« ovdje nije neka losa potvrda, vee jedino moguca. »Svako Ja zatvoreno u sebi, svako ukljucujuci svakog drugog u njegovim ispoljavanjima« (§ 91). Ono sto se spoznaje je, na odgovarajuci nacin, u oba slucaja nesto principijelno drugo: Ono sto su za spoznaju prirode zakoni, to su za istoricara moraine moci (16). U njima on nalazi svoju istinu. U neumornom pretrazivanju predaje dolazi se, na kraju, uvijek iznova do razumijevanja. Pojam ra:z;umijevanja zaddq.va, uprkos svakom _2osredovanju, za Drojzena oznaku posljednje
~~~~Vni1t~Jk~?riW~~~~¥.ii~lj~~irtr1~~k6fi~~J-t:~~r ~~~--~i~t~~~~~ 1
mater1ja!<<-:··»P:f!'!"fi1a ljudiina, ljudskiin i"Spo1JavanjTma i oblicjiri:1."a ·m.T.jesmo i osjecamo se u bitnoj istovrsnosti i uzajamnosti« (§ 9). l5:a.9. .. ~JQ.Ja?<"!lmiiev~nje poy_e;>;uie_ poj~dinacno Ja s
~j~~kl~~~~j~~f~~~;aii!6jtar~~~!,r~~r&ij}~ffz~~hfi:t!~ rzraz. Tako se preko pojma izraza povijesni realitet uzdize u sferu smisaonog, a time i u Drojzenovom metodoloskom samopromisljanju hermeneutika ovladava istorikom: »Pojedinaeno se razumijev~ u ~j~}!ni, a cj~lina iz pojedinacnog« (§ 10). To je 3faro reforicko-hermeneuticko osnovno pravilo, koje je sada usmjereno u nutrasnje: »Onaj koji razumijeva, zato sto je on jedno Ja, jedan totalitet u sebi, kao onaj koga treba da razumije, dopunjava sebi njegov totalitet iz pojedinacnih ispoljavanja, a pojedina ispoljavanja iz njegovog totaliteta.« To je Slajermaherova formula. U njezinoj primjeni je da Drojzen dijeli njezinu pretpostavlm, to znaci da mu je povijest, koju on vidi kao cinove slobode, ipak najdublje razumljiva i smisaona kao neki tekst. Savrsenost razumijevanja povijesti je, kao razumijevanje nekog teksta, »duhovna sadasnjica«. Tako vidimo da Drojzen, istina, ostrije nego Ranke, odreduje kakva posredovanja u sebe ukljucuju istrazivanje i razumijevanje, ali i on na koncu zadatak istorije moze da misli samo u estetsko-he::-meneutickim kategorijama. Ono za cim tezi istorika je, i po Drojzenu, da se iz odlomka predaje rekonstruise veliki tekst povijesti.
ISTINA I METODA
249
2. DILTAJEVO ZAPLITANJE U APORIJE ISTORIZMA a) Od spoznajnoteorijskog problema povijesti ka
hermeneutickom utemeljenjn duhovnih nauka Napetost izmedu estetsko-hermeneutickog i povijesno-filozofskog motiva u istorijskoj skoli dostize svoj vrhunac kod Vilhelma Diltaja. Svoj rang Diltaj ima zahvaljujuei tome sto on zbiljski spoznaje spoznajnoteorijski problem., koji, n~suprot ideali.imu, implicira istorijski pogled na svijet. Kao Slajermaherov biograf, kao istoricar, koji romaritfcarskoj teoriji razumijevanja postavlja istorijsko pitanje o nastanku i biti hermeneutike i koji pise povijest zapadne metafizike, on se, doduse, kreee u problemskom horizontu njemackog idealizma ali k:ao ucenik Rank:eov i nove iskustvene filozofije svoga vijek:a, istodobno stoji na jednom toliko drugaCijem tlu da za njega ne mogu ostati vazeei ni Slajermaherova estetsko-panteis-· ticka filozofija identiteta niti Hegelova povijesnofilozofski integrisana metafizika. Istina, mi smo kod Rankea i kod Drojzena nailazili na slican rascjep njihovog stava izmedu idealizma i iskustvenog misljenja, ali k:od Diltaja je ovaj rascjep posebno ostar. Jer kod njega to vise nije puko produzeno djelovanje k:lasicno-romantioarskog duha, unutar nekog empirijsk:og istrazivackog uvjerenja, vee je ova produzena tradicija prekrivena svjesnim ponovnim preuzimanjem prvo slajermaherovskih, a kasnije hegelovskih misli. Cak i ako, u pocetku veoma veliki, uticaj englesk:og empirizma i teorije spoznaje prirodnih nauk:a na Diltaja iskljuCimo k:ao izopacenje njegovih istinskih intencija, ipak nije tak:o lako jedinstveno pojmiti ove intencije. Bitni korak u ovom pravcu zahvaljujemo Georgu Misu (Misch). 1 Ali posto je Mi.Sova namjera bila da Diltajevu poziciju konfrontira s filozofskom tendencijom Huserlove fenomenologije i Hajdegerove fundamentalne ontologije, unutarnji rascjep Diltajeve »zivotnofilozofske« tendencije je opisan polazeei od ovih savremenih protupozicija. Isto vazi i za Bolnovljev zasluzni prikaz Diltaja. 2 Korijen rascjepa, k:oji eemo dokazati kod Diltaja, je vee u oznacenom medupolozaju istorijske skole izmedu filozofije 1 Kako njegovom opsirnom uvodu uz tom V cjelokupnih Diltajevih spisa, tako i njegovom prikazu Diltaja u knjizi Lebensphilosophie und Phdnornenologie (1 1930). 2 0. F. Bollnow, DHthey, 1936.
250
HANS GEORG GADAMER
i iskustva_. Diltajevim pokusajem spoznajnoteorijskog utemeljenja on nije uklonjen, vee je samo svojevrsno zaostren. Diltaj, u zelji da filozofski utemelji duhovne nauke, pokusava da izvuce spoznajnoteorijske konsekvence iz onoga sto Ranke i Drojzen ocituju nasuprot njemackom idealizmu. Toga je Diltaj sam bio potpuno svjestan. Slabosti istorijske skole on je vidio u nedostatku konzekvence njezinih refleksija: » Umjesto da se vrate na spoznajnoteorijske pretpostavke istorijske skole i idealizma od Kanta do Hegela i da taka spoznaju nesjedinjivost ovih pretpostavki, oni su nekriticki povezali ova stanovista.«3 Tako je on sebi mogao postaviti cilj da 1zmedu istorijskog iskustva i cidealistickog nasljeda istorijske skole izgradi jedan novi nosivi spoznajnoteorijski temelj. Smisao njegove namjere je da Kantovu kritiku cistog uma dopuni jednom kritikom istorijskog uma. Vee ovakvo postavljanje zadatka pokazuje okretanje od spekulativnog idealizma. Ono postavlja jednu analogiju, koju treba shvatiti potpuno doslovno. Diltaj zeli da kaze: istorijskom umu je potrebno isto taka opravdanje kao i Cistern umu. Epohalni rezultat kritike cistog uma nije se sastojao samo u tome sto je hila razorena metafizika kao cista umska nauka o svijetu, dusi i bogu, vee sto je istovremeno ukazano na podrucje unutar kojeg je opravdana upotreba apriornih pojmova i omogucena spoznaja. Kritika Cistog uma nije samo razorila sne jednog vidovnjaka, ona je istovremeno odgovorila na pitanje kako je moguca cista prirodna nauka. u meduvremenu je spekulativni idealizam ukljucio svijet povijesti u samoeksplikaciju uma i, povrh toga, narocito zahvaljujuci Hegelu, doveo do genijalnih dostignuca upravo na polju istorije. Time je zahtjev ciste umske nauke principijelno prosiren na povijesnu spoznaju. Ona je bila jedan dio Enciklopedije dnha. Medutim, u ocima istorijske skole je spekulativna filozofija istorije hila isto taka grub dogmatizam kao i racionalna metafizika. Taka je ana od filozofskog utemeljenja povijesne spoznaje morala da trazi isto ono sto je Kant postigao za spoznaju prirode. Ovaj se zahtjev ipak nije mogao ispuniti pukim vracanjem na Kanta, kao sto je to bio dati put za pretjerivanja filozofije prirode. Kant je napore u vezi s problemom spoznaje doveo ao kraja, koji je bio postavljen nastupom nove nauke 17. vijeka. 3
Ges. Schrijten VII, 281.
ISTINA I METODA
251
Matematicka-prirodnanaucna konstrukcija, kojom se sluzila ta nova nauka, naisla je kod njega na opravdanje svoje spoznajne \Tljednosti, koja joj je bi}a patrebna zato sta njezini pojmovi nisu sobom danijeli nikakav drugi zahtjev bitka do zahtjev entia rationis. Stara teorija odslikavanja ocito vise nije bila da',·oljna za njezino legitimiranje. 4 Tako je i inkomenzurabilitetom misli i bitka na jedan novi naCin postavljen problem spoznaje. Diltaj je to jasno vidio, i u njegovoj prepisci s grofom J orkom vee se govori o naminalistickoj pozadini, koju je pitanje teorije spoznaje imalo u 17. vijeku i koju je novije istrazivanje, pocev od Pjera Dijema (Duhem) sjajno verifikovalo.5 Navu aktuelnost problem teorije spoznaje dobija, medutim, zahvaljujuCi istorijskim naukama. To uci vee istorija rijeci, posto je izraz teorija spoznaje nastao tek u epohi poslije Hegela. U upotrebu je taj izraz dosao kad je empirijsko istrazivanje diskreditovalo Hegelov sistem. 19. vijek je postao vijek teorije spoznaje, jer je tek ukidanjem Hegelove filozofije konacno razorena po sebi razumljiva podudarnost lagosa i bitka. Time sto je ucio da je urn u svemu, pa cak i u povijesti, Hegel je bio posljednji i najuniverzalniji predstavnik anticke filozofije lagosa. Sada, suoceni s kritikom aprioristicke filozofije pavijesti, pODOVO ISffiO Se bili Dasli U uticajnoj sferi damasaja kantovske kritike, Ciji se problem sada postavia i za pavijcsni svijet, pasta je odbacen zahtjev za ci:stom umskom konstrukcijom svjetske povijesti, a povijesna spaznaja, ista taka, agranicena na iskustva. Ako pavijest pramislj~mo ista taka malo pojavnim naC:·inom duha kao prirodu, onda je to ista onakav problem, na koji nacin treba ljudski duh da spoznaje pavijest, kao sto je za covjeka bio problem spoznaje prirade putem konstrukcija matematicke metode. Tako je Diltaj, pored Kantovog odgavora na pitanje kako je moguca cista prirodna nauka, morao potraziti odgovor na pitanje kako povijesno iskustvo moze pastati nauka. U jasnoj analogiji prema kantovskom pitanju, on je otu4 Anticka pretforma problema spoznaje, koju nalazimo, recimo, kod Demokrita i koju je novokantovska istoriografija mogla procitati i kod Platona, stajala je na jednom drugom tlu. Diskusija o problemu spoznaje, koja bi se mogla voditi polazeci od Demokrita, zavrsila bi zapravo u antickoj skepsi (up.: Paul Natorp, Studien zum Erkenntnisprob!em im Altertum (1892), i moju studiju u: Urn die Begriffswelt der Vorsokrariker, 1968, str. 512-533. 5 P. Duhem, Etudes sur Leonard de Vinci, 3 toma, Paris 1955; Lc Susteme du monde, tom X.
HANS GEORG GADAMER
252
da postavio pitanje o kategorijama povijesnog svijeta koje bi mogle ponijeti zgradu povijesnog svijeta u duhovnim naukama. Jedno se pri tom istice i odvaja ga ,od novokantovstva koje je, sa svoje strane, pokusavalo da duhovne nauke ukljuCi u obnavljanje kriticke filozofije: _on ne zaboravlja da je iskustvo ovdje nesto principijelno drugo nego u oblasti spoznaje prirode. Na podrucju spoznaje prirode se radi jedino o zakljuccima koji se mogu verifikovati, do kojih se dolazi iskustvom, no to znaci - radi se o onome sto se odvaja od iskustva pojedinca i sto obrazuje pouzdani trajni fond iskustvene spoznaje. Kategorijalna analiza ovog ))predmeta spoznaje« je, u ocima novokantovaca, hila pozitivno dostignuce transcendentalne filozofije.6 Puko preinacenje ove konstrukcije i njezino prenosenje na podrucje povijesne spoznaje, kako je to uCinilo novokantovstvo, recimo, u obliku filozofije vrijednosti, Diltaja nije moglo zadovoljiti. On je sam novokantovski kriticizam smatrao dogmatskim, i u ovom slucaju bio je isto toliko u pravu kao i kad je engleski empirizam nazvao dogmatskim. Jer ono sto nosi gradnju povijesnog svijeta, to nisu iz iskustva uzete cinjenice, koje onda treba vrednovati, njezina je baza, naprotiv, unutarnja povijesnost, koja je svojstvena samom iskustvu. Ona je zivotng _p.Qvijesni dogadaj i njezin model rrije utvrdivanje ·<':1nJeni(:a, vee orio svojstveno stapanje sjecanja i ocekivanja u jed!_!u d~lir:llJ,; koju nazivaJilQ j§'!mstvom i koju sticemo time st
'7 8
Up. istoimenu knjigu: H. Rickert, Der Gegenstand der Erkentnis. Up. dolt' analizu istaricnosti iskustva, stT. 374. i dalje. Ges. Schrijten VII, 278.
ISTINA I METODA
253
prirode koju je ova sumnja zasnovala, utvrdio spoznajnoteoretski primat svijeta povijesti koji su stvorili ljudi. Diltaj ponavIja isti argumenat. On pise: »Prvi uslov mogucnosti povij~sne nauke je u tome da s11m ja sam povijesno bice, da je onaj __ ~oji ist_r:(;!?u]e povijest isti onaj koji stvara povijest.« 9 Istovr_.snost subjekta i objekta je ono sto omogucava istorijsku spoznaju. Medutim, ovaj zakljucak jos nikako ne predstavlja rjesenje spoznajnoteoretskog problema, onaka kako ga je Diltaj sebi postavio. Naprotiv, u ovom uslovu istovrsnosti ostaje jos ski-ivim pravi spoznajnoteorijski problem povijesti. Pitanje je, naime, kako se iskustvo pojedinca i njegova spoznaja uzdizu do povijesnog iskustva. U povijesti se viSe ne radi o povezanostima koje pojedinac kao takve dozivljava, ili ih drugi kao takve naknadno dozivljavaju. Diltajeva argumentacija, najprije, vrifedi samo za dozivljava-nje i naknadno do~1vlja~:anje pojedinca. Stciga rijim. zapocinje spoznajnoteorijsko osvjescerije. DiHaj razvija kako pojedinac postize neki zivotni sklop i pokusava, polazeci od toga, da dobije konstitutivne pojmove, koji su podobni da nose i povijesni sklop i njegovu spoznaju. _Za razlikl.l od kategorija spoznaje prirode, svi su pojmovi pojmovi zivota. Jer dozivljaj je, po Diltaju, zadnja pretpostavka spoznaje povijesnog svijeta, u kojem je identitet svijesti i predmeta, ovaj spekulativni postulat idealizma jos uvijek dokaziva zbilja. Ovdje je neposredna izvjcsnost. Jer ono sto je dozivliaj ne razdvaja se vise u akt, recimo, postati-svjestan, i sadrzaj; ono >o psihologiji koja opisuje i rasclanjava«, Diltaj je zadatak izvodenja »postignutog sklopa dusevnog zivota« razlikovao od formi objasnjavanja spoznaje prirode.U On je upotrebio pojam strukture da bi time razlikovao dozivljenost dusevnih sklopova od uzrocnih veza prirodnih pojava. Ono sto »strukturu« logicki odlikuje bilo je to da se ovdje mislilo na cjelinu odnosa, koja ne pociva na vremenskom redoslijedu postignutosti, vee na unutarnjim odnosima. 9 10
11
Kao gore. Ges. Schriften VII, 27. i dalje; 230. Ges. Schriften V, 177.
HANS GEORG GADAMER
254
Na ovoj bazi je Diltaj mislio da je dobio zacetak sopstven i pogodan za nosenje i da je time premostio neujednacenosti. koje su mutile Rankeove i Drojzenove metodoloske refleksije. No, istorijskoj skoli je davao toliko za pravo: nema nekog opsteg subjekta, vee samo povijesnih individua. Idealitet znacenja ne treba dodijeliti nekom transcendentalnom subjektu, vee on izrasta iz povijesnog realiteta zivota. Sam je zivot ono sto se razvija i uoblicuje u razuml]iva jedinstva, a pojedini je individuum onaj koji ova jedinstva kao takva razumije. To je po sebi razumljiva polazna tacka Diltajeve analize. Sklop ziv:ota, kako se on pojedincu prikazuje (i kako ga u biogafskoj spoznaji drugi naknadno dozivljava i razur'nije), temelji se n3 ·znacajnosti odredenih dozivljaja. Polazeci od njih, kao od jedne sredine koja organizuje, obrazuje se jedinstvo toka zivota. kao sto smisaoni oblik neke melodije proizilazi - ne iz pukog redanja tonova u nizu, vee iz muzickih motiva, koji odreduju njezino jedinstvo oblika. Jasno je da i ovdje, kao i kod Drojzena, lebdi pred oCima nacin postupka romanticarske hermeneutike i da ona sada dozivljava unive:::-zalno prosirenje. Kao i sklop nekog teksta, tako je i strukturni sklop zivota odreden odnosom cjeline i dijelova . . Svaki njegov dio izrazava nesto od cjeline zivota, znacajan je, . da~le, za ejelinu, kao sto je i njegov sopstveni znacaj odreden ovorr1 cjelinom. To je stari hermeneuticki princip interpretacije teksta, koji i za zivotni sklop vrijedi zato sto se u njemu na isti nacin pretpostavlja jedinstvo jednog znacenja, koje do izrazaja dolazi u svim njegovim dijelovima. 9dlucujuei korak kqji treba da ucini Diltajeovo spoznajnoteoretsko utemeljenje duhovnih nauka je, sada, da se izvrsi prelaz od gradnje sklopa u zivotnom iskustvu pojedinca ka povijesnom sklopu, koji vise nece dozivljavati i iskusavati pojedinac. Ovcije _¢_e - uprkos svoj kritici upucenoj spekulaciji - biti neopl_lodn6' se urnjestozbiljskih subjebita stave »logicki subjekti«. Ova nezgoda je Diltaju jasna. Ali on sebi kaze da to, po sebi, ne moze biti nedozvoljeno, ukoliko pripadnost individua - npr., u jedinstvu jedne generacije i1i nacije predstavlja dusevnu zbilju, koju kao takvu moramo priznati., upravo zato sto se objasnjavajuci ne mozemo vratiti iza nje. Ovdje se, naravno, ne radi o realnim subjektima. To pokazuje vee i fluidnost njihovih granica; a tu su i pojedine individue samo sa po jednim dijelom njihove biti. No, ipak, po Diltaju, nema sumnje u to da se o takvim subjektima mogu davati is-
a·a
ISTINA I METODA
255
kazi. Pa istoricar to stalno cini kad govori o djelima i sudbinama naroda. 12 .Pitanje je, samo, kako se takvi iskazi mogu spoznaj ~oteorij ski ()J:>r~ vde1ti. · Ne maze se tvrditi da su potpuno ja:sne Diltajeve misli o ovome, u cemu on sam vidi odlucujuci problem. Odlucujucu tacku predstavlja ovdje problem prelaza od psiholoskog ka hermeneutickom utemeljenju duhovnih nauka. U tome Diltaj nije nikad otisao dalje cid nacrta. Tako u navedenom djelu Gradnja 13 autobiografija i biografija - dva posebna slucaja povijesnog iskustva i povijesne spoznaje - predstavljaju ne bas sasvim opravdanu prevagu. Jer, vidjeli smo: nije problem povijesti kako se uopste dozivljava i spoznaje neki sklop, vee kako da se spoznaju i oni sklopovi koje niko, kao takve, nije dozivio. U svakom slucaju, ne moze biti sumnje u to kako je Diltaj sebi zamisljao objasnjenje ovog problema fenomena razumijevanja. Razumijevanje je razumijevanje izraza. Izrazeno je u izrazu tu na drugi nacin nego uzrok u posljedici. Ono je prisutno usamom izrazu i razumije se, ako se razumije izraz. Od pocetka je Diltaj tezio za tim da odnose duhovnog svijeta odvoji od uzrocnih odnosa u sklopu prirode i stoga je za njega od pocetka bio u centru pojam izraza i pojam razumijevanja izraza. Novu metodsku jasnoeu, koju je dobio oslanjajuCi 1se na Huserla, karakterise to da je on pojam znacenja, koji se istice iz sklopa djelovanja, na koncu intcgrisao s Huserlovim Logickim istmzivanjima. Diltajev pojam strukturiranosti dusevnog zivota je odgovarao ucenju 0 intencionalitetu svijesti, utoliko sto i ovaj fenomenoloski opisuje nc samo jedno psiholosko cinjenicno stanje, vee bitno odrcdenje biti svijesti. Svaka svij.est je_ syijest o necemu, svaki stav je stav prema necemu. Svrha ovog intencionalitda, intencionalni predmet, nije, po Huserlu, neki realni psihicki sastavni dio, vee jedno idealno jedinstvo, nesto misljeno kao takvo. Tako je Huserlovo prvo logicko istrazivanje branilo pojam idealno-jednog znacenja protiv predrasuda logickog psihologizma. Ovaj je dokaz za Diltaja dobio odlucujuce znacenje. Jer, tek zahvaljujuci Hu1" Dilthey, Ges. Schriften VII, 282. i dalje, Isti problem Georg Zimel pokusava da rijesi dijalektikom subjektiviteta dozivljaja i sklopa stvari - dakle, na koncu, psiholoski. Up. G. Simmel, Briicke und Tor, str. 82. i dalje. 13 Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Ges. Schriften VII.
256
HANS GEORG GADAMER
serlovoj analizi, On je naucio da odistinski kaze sta »Strukturu« razlikuje od kauzalnog sklopa. Ovo ee biti jasno na jednom primjeru: psihicka struktura, recimo, jedan individuum, izobrazava svoj individualitet tako .sto otkriva svoje svojstvo i pri tom istovremeno iskusava uslovljavajuee djelovanje okolnosti. Ono sto se pri tom pokazuje, pravi >>individualitet«, tj. karakter individuuma, nije_puki slijed uzro~nih faktora i ne moze se razumjeti samo iz ove uzrocnosti, vee predstavlja jedno u sebi razumljivo jedinstvo, jed!lo hvotno jedinstvo, koje se izrazava u svakorn njegovom ispoljavanju i stoga se moze iz svakog razumjeti. Nezavisno oq reda doslignuea, ovdje se nesto sabire u jednu sopstvenu figuru. To je bilo ono sto je Diltaj mislio pod strukturnim sklopom i sto sada, kao Huserl, naziva znacenjem. Diltaj _gda JJJ&Z:.e. ida -~_aze koliko j_e__ stmJ~tllrni sklop dat - to je glavna tacka njegovog- sukoba s Ebinghausom (R Ebbinghaus) - : on, d()dl15~. _Dij_e. c!_at_ u nep()~£~9.1l9~1i doziv:ljaj?, ali nije ni _jedno.stavno konstruis~n .r~_2:1!U.a11ta dj~_l!!i~¢ih faktor? l1.~_()§.1l9.YU_ »Irl.ehanizma« dusevnog ~ivota. t.Jcenje o intencionalitetu svijesti, naprotiv1 omogueava novo ute:meljenje pojma datosti. Otada ne moze viSe biii zadatak da se sklopovi izvocfe "ii_ atqrna dozivljaja i da se ~a __()_~aj ·n.acin objasnjavaju. Svijest je, naprotiv, uvijek kod__ t~~v_i_h_s.Js~opova i ima svoj sopstverif oftak-iConoiri-sto oriCKazuju. Ta]
kao
-- Naravno, Ht!serlov.d.Pkaz idealiteta zna~~nja je ~i() rezultat Cisto logickih istra~iyanja, Q11osto Diltaj qd ovoga pravi je nes_t() !:?asvim drugo. z~ njega._ znacenje nije logicki poj"am, vee biva shvaeeno kao izraz zi'l}o_ta. Sam zivot, o_ya tekJl_¢a._ vr:~ menitos_t, upueen je na uoblicav;:mje postojanih jedinstl:l,va :z~a cenja. Zivotsa@ sebe tumaci. On sam ima herl11eneuticku~tmk turu. Tako zivot obrazuje istinski osnov duho_vnih nauka. Hermeneutika nije romanticarsko nasljede u Diltajevom · _mi~lje _nju, vee dosljedno proizilazi iz zasnivanja filozofije L1 »~~_votu«. Diltaj upravo time misli da j~ u osnovi prevazisao Hegelov »intelektualizam«: Njemu je isto tako malo mogao da bude 14
VII, 13 a.
IST'lNA I METODA
257
dovoljan romantica11sko-panteisticki pojam individualiteta koji vuce porijeklo od Lajbnica Zasnivanje filozofije u zivotu se takod:e opire l..l. rn.etafizici individualiteta i zna da je daleko od Lajbnicovog_ aspekta monada bez prozora, koje razvijaju svoj SORStve~i zakon. Za nju individualitet nije prvotna ic1eja ciji je kod]en u pojavi. Diltaj, naprotiv, instistira na tom da svaka >>dusevna ~ivotnost<< »stoji pod okolnostima«Y' Nema nikakve prvotne snage individualiteta. On je ono sto jeste time sto se probija. 1J bit individualiteta - _kao i ~vih pov,ijesnih pojmova · - spada ogranicenje tokom djelovanja. Ni pojmovi kao svrha i znacenje za Diltaja ne podrazumijevaju ideje u smislu platonizma ili sholastike. l oni su povijesn1 pojmovi, uko1iko se odnose na ogranicenje tokom djelovanja: ani moraju biti pojmovi energije. Za ovo se Diltaj poziva na Fihtea,t 6 koji je na _odredujuci nacin djelovao i na Rankea. Utoliko njegova hermeneutika zivota zeli da ostane na tlu istorijskog pogleda na svijetY Filozofija mu samo daje pojmovne mogucnosti da iskaie njezine istine. Medutim, ovim ovdje objasnjenim ogranicenjima jos nije receno da li se Diltajevo utemeljenje hermeneutike u >>zivotu« zbilja uspjelo osloboditi impLicitnih konsekvenci idealisticke metafizike.Qr"za njega se to pitanje postavlja ovako: Kako se snaga individue povezuje s onim sto je iznad nje i sto joj prethodi: s objektivnim duhom? Kakav se odnos moze zamisliti izmedu snage i znacenja, sila i ideja, fakticiteta i idealiteta zivota? Na ovom pitanju se konacno mora i takode, odluciti kako j_~ rnoguca spoznaja povijesti. Jer covjek u povijesti je, isto tako, u osnovi odreden odnosom izmedu individualiteta i objektivnog duha. Ovaj odnos, ocigledno, nije jednoznacan. On je, prvo, iskustvo o ogradama, pritisku, otporu, zahvaljujuci kojima individuum postaje svjestan svoje sopstvene snage. Ali nisu samo tvrdi zidovi ci'njenica ono sto on iskusava. Kao povijesno bice on, naprotiv, iskusava povijesne zbiljnosti, one uvijek istovremeno r nesto sto ta] individuum nosi, u cemu se on sam izrazajr?- _I_ po_:govo nalazi. _Kao takve, one nisu »tvrdi zidovi «,
a.
su
'" Ges. Schriften V, 266. " VII, 157, 280, 333. 17 VII, 280. 1 ~ 0. F. Bolnov (Bollnow, Dilthey, str. 168. i dalje) je tacno uvidi0 cla pojam snaga kod Diltaja previse stupa u pozadinu. U tome se iska.l.t;je pobjeda romanticarske hermeneutike nad Diltajevom mislju_ 1
HANS GEORG GADAMER
258
vee objektivacije zivota. (Drojzen je govorio o »moralnim silama«.J. Za osebujnost duhovnih nauka ovo je od odlucujuceg metodsKog znacenJa. Pojam datog je ovdje principijelno drugacije struKture. Nasuprot datostima prirodnih nauka, datosti duhovmh nauka karakterise »da iz pojma datog na ovom podrucju moramo izbaciti iz misli sve cvrsto, sve strano, kako je to svojstveno slikama fizickog svijeta<<. 19 Sve dato je ovdje stvoreno (pr01zvedeno). Stara odlika, koju je jos Viko pripisivao povijesnim predmetima, zasniva, po Diltaju, univerzalnost, kojom razumijevanje uspijeva da ovlada povijesnim svijetom. Ipak je pitanje da li na ovoj bazi zaista uspijeva prelaz od psiholoskog ka hermeneutiCkom stanovistu ili se Diltaj pri tom zapetljava u sklopove problema koji ga dovode u nezeljenu i nepriznatu blizinu spekulativnog idealizma. Jer na citiranom mjestu se cuje ne samo Fihte vee, skoro od rijeci do rijeCi, i Hegel. Njegova kritika »pozitiviteta((/ 0 pojam samootudenja, odredenje duha kao samospoznaje u drugobitku lako se mogu izvesti iz ove Diltajeve recenice, i pitarna se gdje je zapravo diferencija koju je naglasavao istorijski pogled na svijet nasuprot idealizmu i koju je Diltaj poduzeo da spoznajnoteoretski legitimise. Ovo se pitanje pojacava kad se sjetimo onog centralnog obrata kojim Diltaj karakterise zivot, tu osnovnu C:injenicu povijesti. On, kao sto znamo, govori o »radu zivota koji obrazuje misli«. 21 Nije lako reCi gdje je ovdje razlika naspram Hegelu. IvTa koliko zivot pokazivao »nedokuCivo lice«/ 2 rna koliko se Diltaj rugao i previse prijatnom pogledu na zivot, pogledu koji u njemu vidi samo napredak kulture - ukoliko se on shvata iz misli koje obrazuje, on je podreden jednoj teleoloskoj shemi tumacenja i misljen je kao duh. S tim se jos slaze i to sto se Diltaj u svojim kasnijim godinama sve vise i vise oslanja na Hegela i o duhu govori tamo gdje je ranije govorio »zivot«. Time on samo ponavlja pojmovni razvoj, koji je Hegel takode proilao. U Evjetlu ove Cinjenice izgleda znacajno da, zahvaljujuci Diltaju, poznajemo Hegelove takozvane Teoloske mladalackc spise. U ovim materijalima o razvoju Hegelovog mislje'"VII, 148. Hcgels theotogische Jugenschriften, izd. Noh!, str. 139. i dulje. Ges. Schriften, VII, 136. 22 Isto, VIII, 224. 2u
21
ISTINA I METODA
259
nja sasvim se jasno vidi da je u. osnovi Hegelovog pojma duha jedan pneumatski pojam zivota. 32 Diltaj je sam pokusao da sebi polozi racun o tome sta ga vezuje za Hegela, a ~ta ga od njega odvaja.~ 4 Ali sta znaci njegova kritika Hegelove vjere u urn, njegove spekulativne konstrukcije svjetske povijesti, njegovog aprioristickog izvodenja sv1h pojmova iz dijalektickog samorazvitka apsolutnog, kad i on pojmu >>objektivnog duha« daje jedno takvo centralno mjesto? Doduse, Diltaj je protiv idealne konstrukcije ovog HegelOvog pojma. »Danas moramo poCi od realiteta zivota«.~;; On pi~·;e: »Njega mi pokusavamo da razumijemo i da ga predstavimo adekvatnim pojmovima. Posto je objektivni duh osloboden jednostranog zasnivanja u opstem umu, koji iskazuje bit svjetskog duha, posto je osloboden i idealne konstrukcije, moguc je jedan novi pojam o njemu: u njemu su jezik, moral, svaki nacin zivotne forme obuhvacene stilom zivota isto tako kao i porodica, gradansko drustvo, drzava i pravo. A sada pod ovaj pojam spada i ono sto je Hegel kao apsolutni duh razlikovao od objektivnog: umjetnost i religija i filozofija ... « Nesumnjivo, ovo jeste preobrazaj Hegelovog pojma. Sta on znaci? Koliko on vodi racuna o »realitetu zivota«? Najznacajnije je, oCigledno, prosirenje pojma objektivnog duha na umjetnost, religiju i filozofiju. Jer to znaci da i u njima Diltaj vidi, ne neposrednu istinu, vee izrazajne forme zivota. Time sto umjetnost i religiju stavlja na isti nivo s filozofijom, on istovremeno odbacuje zahtjev spekulativnog pojma. Pri tom Diltaj uopste ne porice da ovi oblici imaju prednost u poredenju s drugim oblicima objektivnog duha, ukoliko se »upravo u njihovim silnim oblicima« objektivira i biva spoznat duh. Medutim, 23 Diltajeva osnovna rasprava: Die Jugendgeschichte Hegels, koja se prvi put pojavila 1906. godine i koja je u 4. tomu cjclokupnih spisa (1921) prosirena manuskriptima iz zaostavstine, otvorila je novu epohu studija o Hegelu, manje zahvaljujuCi njezinim rezultc>tima, vise zahvaljujuci zadacima koje je postavila. Njoj se ubrzo 11911) pc·idruZilo izdanje Theologische Jugendschriften Hermana Nola, kojem je na pocetku bio upecatljiv komentar Teodora Heringa (Hegel I (1928). Up. od autora: Hegel und der geschichttiche Geist (Zschr. f. die gcs. Staatswissenschaft, 1939) i Herbert Marcuse (Markuze). Hegels Onto1ogie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, J 932, koji je dokazao kakvu je funkciju modela pojam zivota imao za Fe;wrnenologiju duha. 24 Opsirno u popisu zaostavstine uz Jugendgeschichte Hegels (IV, 217-258), dublje u 3. poglavlju djela Der Aufbau . .. (146. i dalje). 25 Ges. Schriften, VII, 150.
HANS GEORG GADAMER
260
upravo ova prednost jedne savrsene samospoznaje duha navela je Hegela da ove oblike pojmi kao pojave apsolutnog duha. U njima vise nije bilo niceg stranog i duh je bio sasvim odomacen kod samog sebe. I za Diltaja su, kao sto smo vidjeli, objektivacije umjetnosti predstavljale pravi trijumf hermeneutike. Tako se oprecnost prema Hegelu reducira na jedno, da se prema Hegelu u filozofskom pojmu dovrsava povratak duha, dok za Diltaja taj filozofski pojam nema znacenje spoznaje vee izraza . . Tako cemo se morati upitati ne postoji li i za Diltaja neki oblik duha koji bi bio istinski »apsolutni duh«, to znaci, potpuna samoprozirnost, potpuno uniStenje sveg stranog i svakog drugobitka. Diltaj ne porice da takav duh postoji i da ovom idealu odgovara povijesna svijest a ne spekulativna filozofija. Ta svijest sve pojave ljudskog povijesnog svijeta vidi samo kao predmete na kojima duh sebe samog dublje spoznaje. Ukoliko ih shvata kao objektivacije duha, ona njih vraca »U duhovnu zivotnost, iz koje su i proizisli«. 26 Oblici objektivnog duha su za istorijsku svijest, dakle, predmeti samospoznaje ovog duha. Istorijska se svijest prosiruje u univerzalno, ukoliko sve datosti povijesti shvati kao ispoljavanje zivota, iz kojeg one poticu; divot ovdje shvata zivot«. 27 Utoliko cjelokupna predaja za istorijsku svijest posta]e sa:inosusretanje ljudskog duha. Ona time povlaci na sebe ono sto je izgledalo rezervisano za posebna ostvarenja umjetnosti, religije i filozofije. Znanje duha o sebi samom se ne ispunjava u spekulativnom znanju pojma, vee u istorijskoj svijesti. Ona opaza u svemu povijesni dul_l. Cak se i filozofija smatra samo izrazom zivota. Ukoliko je toga svjesna, ona time odustaje od svog starog zahtjeva da bude spoznaja posredstvom pojmova. Ona postaje filozofija filozofije, filozofsko obrazlaganje toga da u zivotu- pored nauke- postoji filozofija. U svojim zadnjim radovima Diltaj je skicirao jednu takvu filozofiju filozofije, u kojoj je tipove pogleda na svijet sveo na visestranost zivota, koji se u njima tumaci.2 8 Ovakvom povijesnom prevazilazenju metafizike ide uz bok duhovno-naucna interpretacija velikih pjesnickih djela, u kojima Diltaj vidi trijumf hermeneutike. No, ovo ostaje relativno prvenstvo, koje filozofija i umjetnost imaju za svijest koja 26 27
28
Ges. Schrijten, V, 265. Isto, VII, 136. Isto, V, 339. i dalje, i VIII.
ISTINA I METODA
261
shvata istorijski. One, mazda, imaju posebnu prednost, zato sto iz njih duh ne mora tek da bude izlucen, zato sto su one »cisti izraz« i nece da budu nista drugo do to. Ali i takve one nisu neposredna istina, vee sluze samo kao organ za razumijevanje zivota. Kao sto se izvjesna doba cvjetanja neke kulture isticu kao pogodna za spoznaju njezinog »duha«, ili kao sto velike Jicnosti karakterise to da se u njihovim planovima i cinima predstavljaju istinske povijesne odluke, tako su i filozofija i umjetnost poscbno pristupacne razumijevanju koje tumaci. To je prednost oblika, cistog uoblicenja cjeline znacenja, koje se odvojilo od postajanja, koji ovdje slijedi duhovna povijest. U uvodu svoje biografije Slajermahera, Diltaj pise: »:fovijest duho~IJ.jb k:retanja ima prednost istinskih spomenika.J,J njihov:im se ll!i_.qlj~rama mozemo Rre.v?x.W. nv ne mozemo se-pr€variti u sadrzinL?-opstvenog l1.n..u~ax.n._j~_~ivota izrazenog u tim. djelim3f:~;~rNije riam DiHaj slucajn6 citirao sljedecu Slajermanerovu biljesku: »Procvat je istinska zrelost. Plod je samo haoticni omot onoga, sto vise ne pripada organskom rastinju.« 30 Diltaj, ocigledno, prihvata ovu tezu estetske metafizike. Ona je u osnovi njegovog odnosa prema povijesti. Toj tezi odgovara preobrazavanje pojma objektivnog duha, sto povijesnu svijest stavlja na mjesto metafizike. Ali se postavlja pitanje da li ta povijesna svijest zbilja moze da ispuni ovo mjesto sto ga je kod Hegela zauzimalo apsolutno znanje duha, koji sebe poima u spekulativnom pojmu. Diltaj je sam ukazivao nato da mi povijesno spoznajemo samo zato sto smo sami povijesni. To bi trebalo da bude spoznajnoteorijska olaksica. Ali moze li ono to biti? Da li je uopste tacna cesto pominjana Vikoova formula? Ne prenosi li ona iskustvo covjekovog umjetnickog duha na povijesni svijet, u kojem se, suoceno s tokom stvari, uopste ne moze govoriti o »pravljenju«, tj. o planiranju i izvodenju'? Odakle ovdje moze doci spoznajnoteorijska olaksica'? Niie li to zapravo nesto sto otezava? Ne mora li povijesna uslovljenost svijesti predstavljati nepremostivu pregradu za ono sto se dovrsava u povijesnom znanju'? Hegel je mogao smatrati da je ukidanjem povijesti u apsolutnom znanju prekoracio ovu pregradu. Ali, ako je zivot neiscrpan stvaralacki realitet, kako taj realitet misli Diltaj, ne mora li, 29
Leben Schleiermachers, izd. Mulert, 1922, str. XXX. Leben Schleiermachers, 1. izd. 1870; Denkmale der inneren Entwicklung Schleiermachers, str. 118. Up.: Monologen, str. 417. ~0
~62
HANS GEORG GADAMER
onda, ta stalna promjena sklopa znacenja povijesti iskljuciti znanje koje dostize objektivitet? Nije li, dakle, povijesna svijest, na koncu, utopijski ideal i ne sadrzi li u sebi protivrjecnost! b) Procijep izmedu nauke i filozofije zivota u Diltajevoj analizi
istorijske svijesti Diltaj je neumorno razmisljao o ovom problemu. Cilj njegove refleksije je uvijek bio da, uprkos sopstvenoj uslovljenosti, spoznaju povijesno uslovljenog legitimiSe kao dostignuce objektivne nauke. Tome je trebalo da posluzi ucenje o strukturi, koja svoje jedinstvo izgraduje iz sopstvene sredine. To, da se strukturni sklop da razumjeti polazeci od njegove sopstvene sredine, bilo je u skladu sa starim principom hermeneutike i sa trazenjem istorijskog miSljenja, da se jedno vrijeme mora razumjeti iz njega samog i da se ne smije mjeriti mjerilima jedne njemu strane sadasnjice. Po ovoj shemi - tako je mislio Dilthey31 - dala bi se misliti spoznaja svagda sirih povijesnih sklopova i mogla bi se prosiriti do univerzalnopovijesne spoznaje, isto onako kao sto se jedna rijec moze potpuno razumjeti samo polazeci od cijele recenice, recenica samo u sklopu cijelog teksta, pa cak i u sklopu cjelokupne bastinjene literature. Primjena ove sheme, naravno, pretpostavlja da postoji mogucnost prelmracenja vezanosti za stajaliste onoga koji posmatra istoriju. No, zahtjev istorijske svijesti je upravo da se prerna svemu ima istinsko istorijsko stanoviste. U tome ta svijest vidi svoje ispunjenje. Ona se zato trudi da obrazuje »istorijski smisao«, kako bi mogla uciti da se oslobodi od predrasuda sopstvene sadasnjice. Tako se Diltaj osjecao kao onaj koji odista usavrsava istorijski pogled na swjet, zato sto je poku§avao da legitimise uzdizanje svijesti do istorijske svijesti. Ono sto je njegova spoznajnoteorijska refleksija zeljela da opravda nije bilo u osnoV!i nista drugo do velicanstveni epski samozaborav jednog Rankea. Sarno je, mjesto estetskog samozaborava, dosao suverenitet svestranog i beskonacnog razumijevanja. Zasnivanje istorike u psihologiji razumijevanja, kako je o tome mastao Diltaj, postavlja istoricara upravo u onu idealnu istoat Ges. Schriften, VII, 291: »Kao slova neke rijeci, tako i zivot i povijest imaju jedan smisao.«
ISTlNA I METODA
263
vremenost s njegovim predmetom koju mi nazivamo estetskom i kojoj se divimo kod Rankea.
Naravno, ostaje otvoreno odlucujuce pitanje: kako je konacnoj covjekovoj prirodi moguce da postigne takvo beslwnacno razumijevanje? Da li je Diltaj odista tako mislio? Nije li upravo Diltaj, nasuprot Hegelu, zastupao stav da se mora zadrzati svijest o sopstvenoj konacnosti? Ovo, medutim, moramo podrobnije ispitati. Njegova kritika Hegelovog idealizma uma ticala se samo apriorizma njegove pojmovne spekulacije - u unutarnju beskonacnost duha on principijelno nije sumnjao, ona se pozitivno ispunjavala u ide-· alu istorijski rasvijetljenog uma, koji bi sazrio u genija razumijevanja svega. Za Diltaja, svijest o konacnosti nije zna&la ni okoncenje svijesti ni ogranicenje. Ona, naprotiv, svjedoci 0 sposobnosti zivota da se u energiji i djelatnosti uzdigne iznad svih ograda. Utoliko se upravo u njoj predstavlja potencijalna beskonacnost duha. Medutim, nacin na koji se aktualizuje ova beskonacnost nije spekulacija, vee istorijski urn. Istorijsko razumijevanje se prosiruje na sve povijesne datosti i istinski je univerzalno zato sto SVDjU CVrstu 0Sl10VU ima U unutarnjern totalitetu i beskonacnosti duha. Zato se Diltaj prikljucuje starom ucenju, koje mogucnost razumijevanja izvodi iz istovrsnosti covjekove prirode. Na sopstven svijet dozivljaja on gleda kao na puku polaznu tacku j~dnog prosirenja, koje uskost i slucajnost sopstvenog dozivljaja u zivoj transpoziciji dopunjava beskonacnoscu onoga sto je pristupacn.o u naknadnom dozivljaju povijesnog svijeta, Za njega su, dakle, samo subjektivne prirode one ograde ~zoje povijesna konacnost nase biti postavlja univerzalnosti razumijevanja. Sigurno, on u njima, uprkos tome, moze da spozna nesto pozHivno, sto bi bilo plodno za spoznaju; tako on uvjerava, da tek simpatija omogucava stvarno razumijevanje.:12 No, pitamo se irna li to neko principijelno znacenje. Najprije da utvrdimo jedno: on na samu simpatiju gleda kao na jedan us1ov spoznaje. Kao i Drojzen, mi sad mozemo pitati ne predstavlja 1i .sirnpatija (koja je jedna forma ljubavi) nesto sasvim drugo do afektivni uslov za spoznaju. Ona ipak spada u forme odnosa izmedu Ja i Ti. Sigurno je u takvom realnQm rnoralnom od:JOiiu" djelotvorna i spoznaja i uioilko se odista pokazuje da 32
Ges. Schri,ften, V, 277.
264
HANS GEORG GADAMER
ljubav otvara oci. 33 N<J~ siii1patij:1j~ _ip~~ r1esto mnogo vise do samoj~ci::tn lJS.lQv spoznaje. Njome se istovr~rneno preobrazava g_n() J'i_. Kod _:QrQj~~na__ jmq,mo ___dub.okm:nis.l~DJJ_ r~cenicu: »M_orqiLbiti.takav,. jer takvog te volim; taina sv:akQg vaspitanja«.34 Kad Diltaj govori o univerzalnoj simpatiji i pri tom misli na zrelu jasnocu starosti, on sigurno ne misli na ovaj moralni fenomen simpatije, nego na ideal savr.Sene istorijske svijesti, koja, principijelno, prevazilazi granice postavljene razumijevanju subjektivnim slucajem posebne ljubavi i afiniteta prerna nekom predmetu. Ovdje Diltaj, u stvari, slijedi Rankea, koji je u su-patnji i su-znanju svemira gledao dostojanstvo istoricara. 35 Doduse, izgleda kao da ga on ogranicava kad kao prven:stvene uslove istorijskog razumijevanja istice uslove kod kojih unaprijed postoji »stalna uslovljenost sopstvene zivotnosti zahvaljujuci velikom predmetu«, i kad u njima vidi najvecu mogucnost razumijevanja. 36 Ali, bilo bi pogresno pod takViom uslovljenoscu sopstvene zivotnosti razumjeti nesto drugo do jedan subjektivni uslov spoznaje. To pokazuju vee ovi primjeri. Kad Diltaj navodi odnos Tukidida prema Periklu iii Rankea prema Lutheru, onda on time zamislja jednu kongenijalnu intuitivnu povezanost, kJja istoricaru spontano omogucava inace tesko postizljivo razumijevanje. Principijelno, medutim, takvo razumijevanje, koje u izuzetnim slucajevima uspijeva na genijalan nacin, on smatra uvijek dostizivom metodikom nauke. To sto se duhovne nauke sluze tim uporednim metodama, on izricito opravdava njihovim zadatkom da premoste slucajne ograde, koje predstavlja sopstveni krug iskustva, »i da se uzdignu do istina vece opstosti«.37 35 Ali i Slajermahera, koji starosti samo uslovno nriznaje vrijednost uzora. Up. sljedecu S1ajermaherovtl biljesku (u: Dilthey, Leben Schle:crmachers', str. 417): »Zlovolja starosti, narocito prema zbiljskom svijetu, je pogresno razumijevanje mladosti i njezinih radosti, koja se takode nije odnosila na zbiljski svijet. Nesklonost starosti prema novim el··oharnZJ spada takode u elegiju. Stoga je neophodno istorijsko culo da bi se dospjc;lo c1o vje0i:e r.;·.adosti. ko.)a ne treba da bude dar prirode, vee dostignuC:e slobode .. "" Ges. Schriften, V, 278. 3 " Up. prije svega uputstva o tome u: Mnx Scheler, Zur P 1tchomenologie der Sympathiegefiihle ·und von Liebe und Hass, 1913. 34 Historik, § 41. 37 VII, 99.
ISTINA I METODA
265
Ovdje je jedna od najproblematicnijih tacaka njegove teorije. Bit poredenja vee pretpostavlja nesputanost spoznajnog subfektiviteta, koji raspolaze i jednim i drugim. Ta bit ovo radi na .i.edan jasan naCin istovremeno. Stoga moramo sumnjati da li je metoda poredenja stvarno dovoljna ideji istorijske spoznaje. Nije li ovdje od podredenog pomocnog sredstva uzdignut ·do centralnog znacenja za bice istorijske spoznaje postupak koji je odomacen na odredenim podrucjima prirodnih, a trijumfuje na mnogim podrucjima duhovnih nauka, 38 npr., u istrazivanju jezika, u pravnim naukama, nauci o umjetnosti itd. - sto podaruje laznu legitimaciju cesto samo povrsnoj i neobaveznoj refleksiji? Ovdje mozemo reCi da je_ grof Jork u pravu kad piSe: »Poredenje je uvijek estetsko, prianja uvijek uz oblik«, 39 i treba se prisjetiti da je prije njega Hegel na genijalan nacin kritikovao metodu poredenja. 40 U svakom slucaju, jasno je da Diltaj u vezanosti za stajaliste konacno-povijesnog covjeka nije gledao principijelno krnjenje mogucnosti duhovnonaucne spoznaje. Istorijska svijest bi u sebi trebalo da sprovede jedno takvo uzdizanje iznad sopstvene relativnosti, kako bi bio moguc objektivitet duhovnonaucnc spoznaje. Moramo se upitati kako opravdati ovaj zahtjev a da se ne implicira pojam apsolutnog, filozofskog znanja nad svom povijesnom svijescu. Sta je to sto istorijsku svijE;.'?t._--: u poredenju sa svim drugim oblicima svijesti povijesti -- istice tako da njezina sopstvena uslovnost ne ukida principijeln1 zahtjev objektivne spoznaje? To sto nju istice ne bi se moglo sastojati u tome sto bi ona zbilja u Hegelovom smislu bila >>apsolutno znanje«, to znaci, §to bi u sadasnjoj sJ}mosvijesti objedinjavala cjelinu na,stalo?ti_du_ha. Istorijski pogled na svijet, cak, upravo osporava zahtjev fi1ozofske svijesti da u sebi sadrzi cijelu ist,inu povijesti duha. To je, naprotiv, razlog sto je povijesno iskustvo potrebno j $tQ ljudska svijest nije neki beskonacni intelekt, za koji je sve_isto-vremeno i isto:-sgdasnje. Konacnopovijesna svijest u principu ne moze dostici apsolutni identitet _1)vijesti i predn?efa._ Ona uvijek ostaje upletena u povijesni sklop dje"' Gorljiv zastupnik ovc nnetode<< jc E. Rothakcr (Rothacker), ciji prilozi o toj stvari, medutim, svjedoce obratno: Nc-mctoda duhovitih ideja i smjelih sinteza. '19 Briefwechsel, 1923, str. 193. 40 Wissenschaft der Logik II, izd. Lasson 1934, str. 36. i daljc.
266
HANS GEORG GADAMER
_lovanja. Na cemu, dakle, poc1va ono sto nju isti.ce da se ipak uzdize iznad sebe same i da time postaje sposobna za objektivnu istorijsku spoznaju? Kod Diltaja necemo naci neki izriciti odgovor na ovo pitanje. Ali, indirektno, jedan takav odgovor predstavlja cijelo njegovo naucno djelo. Mogli bismo, otprilike, ovako reci: Istorijska svijest n~je toliko samobrisanje, koliko pojacano posjedovanje sebe samog, posjedovanje koje tu svijest istice u poredenju sa svim ostalim oblicima duha. Ma koliko da je neunistiv osnov povijesnog zivota iz kojeg se ona uzdize, ana je u stanju da povijesno razumije svoju sopstvenu mogucnost, da se ponasa istorijski. Stoga ona nije, kao svijest prije njezinog pobjednosnog razvitka u istorijsku svijest, neposredni izraz neke zivotne stvarnosti. Ona mjerila svoga sopstvenog razumijevanja zivota ne primjenjuje jednostavno na predaju u kojoj stoji i ne obrazuje dalje tako tradiciju u naivnom prisvajanju predaje. Ona je, stavis~, u jednotn refleksivnom odnosu i prema sebi i prema tradiciji u kojoj stoji. Ona sebe samu razumije iz svoje povijesti. Istorijska svijest je jedan nacin samospoznaje. Jedan takav odgovor bio bi putokaz za neophodnost da s~ dublje odredi bit samospoznaje. I kao sto ce se pokazati najzad, zaista su Diltajevi neuspjeli napori bili upravljeni na to da se, "polazeCi od zivota«, uCini razumljivim kako se iz samospoznaje rada naucna svijest. Diltaj polazi od zivota: sam zivot je usmjeren na OSVJeScenje. Zahvaljujemo Georgu MiSu sto je energicno nizradio tendenciju filozofije zivota u Diltajevom filozofiranju. Ova tendencija pociva upravo na tome da je znanje u samom zivotu. Vee ona nutrenost, koja karakterise dozivljaj, sadrzi jednu vrstu vracanja zivota na sebe samog. »Znanje je tu, ono je bez osvjescenja povezano s dozivljavanjem« (VII, 18). No j§ti imanentni refleksivitet zivota odreduje i nacin kako, prema Diltaju, znacenje ulazi u sklop zivota. Jer znacenje se iskusava samo kad istupimo iz »lova na ciljeve«. Uzimanje odstojanja, udaljenost od sklopa naseg sopstvenog djelovanja je ono sto omogucava takvo osvjescenje. Diltaj naglasava - i tu je bez sumnje u pravu - da prije svakog naucnog objektiviteta postoji jedan prirodnd pogled zivota o sebi samom, lmji se tako obrazuje. On se objektivise u mudrosti poslovica i saga, no, prije svega, u velikim umjetnickim djelima, u kojima »se nesto
ISTINA 1 METODA
267
duhovno odvaja od svog stvaraoca«.'~ 1 ·umjetnost je poseban organ razumijevanja zivota stoga sto se u njezinim »konflnijama izmedu znanja i cina« zivot otvara u dubinu, koja nije dostupna posmatranju, refleksiji i teor,iji. Ako je sam zivot usmjeren na osvjestenje, onda cist izraz dozivljaja velike umjetnosti sigurno ima poseban rang. Ali to ne iskljucuje da je u ovakvom izrazu zivota uvijek djelatno znanje i da je time spoznatljiva istina. J er su izrazajne forme, koje vladaju ljudskim zivotom, sve skupa, oblici objektivnog duha. u jeziku, u cudorednosti, u pravnim formama, pojedinac se uvijek uzdizao iznad svoga partikulariteta. Velika moralna zajednistva, u kojima on zivi, predstavljaju nesto cvrsto, u sta se on razumije, nasuprot tekucoj slucajnosti svojih subjektivnih poriva. Upravo podavanje zajednickim svrhama, prelaz u djelatnost za zajednicu »oslobada covjeka partikulariteta i prolaznosti<<. Ovakvo nesto moglo bi da stoji i kod Drojzena, ali kod Diltaja to ima svojstveni ton. U oba pravca, kako u kontemplaciji tako i u prakticnom osvjestenju, pokazuje se, po Diltaju, ista tendencija zivota: »teznja ka cvrstoci«. 42 Odatle razumijemo kako je on objektivitet naucne spoznaje i filozofskog samoosvjestenja mogao smatrati ispunjenjem prirodne tendencije zivota. Ni u kom slucaju Diltajeve refleksije ne vodi spoljnje prilagodavanje duhovnonaucne metodike postupku prirodnih nauka, vee on u oba slucaja opaza pravu zajednicnost. Uzdizanje iznad subjektivne slucajnosti posmatranja je bit eksperimentalne metode, i uz njenu pomoc uspijeva spoznaja zakonitosti prirode. Isto tako, duhovne nauke teze za jedi11im metodskim uzdizanjem izr~.ad subj,ektivne slucajnosti sopstvenog stajalista i iznad predaje koja je pristupacna tom stajalistu, i time postizu objektivitet istorijske spoznaje. I samo filozofsko samoosvjestenje ide u istom pravcu, ukoliko se »kao ljudsko-povijesna ci·_njenica samo opredmeti<< i odustane od zahtjeva za cistom spoznajom iz pojmova. Sklop zivota i znanje su, dakle, po Diltaju, jedna izvorna . datost. To Diltajevu poziciju stiti od svih prigovora koje bi joj mogla uputiti filozof~ja, a narocito od argumenata idealisticke refleksivne filozofije protiv istorijskog »relativizma<<. Njegovo utemeljenje filozofije u pracinjenici zivota ne trazi ne41 42
VII, 207. Ges. Schriften, VII, 347.
HANS GEORG GADAMER
268
protivurjecni sklop stavova koji bi se postavio na mjesto misaonih sistema dosadasnje filozofije. Naprotiv, za filozofsko samoosvjestenje vrijedi isto ono sto je za ulogu osvjestenja u Zivotu dokazao Diltaj. Ovo osvjestenje sam zivot misli do kraja, pri cemu jos i filoZJofiju shvata kao objektivaciju zivota. Ono postaje filozofija filozofije, ali ne u onom smislu i s onim zahtjevom koji je postavljao idealizam - ono neee da jedinu mogueu filozofiju zasniva iz jedinstva nekog spekulativnog principa, vee nastavlja putem istorijskog samoosvjestenja. Utoliko ona nikako ne podlijeze prigovoru relativizma. Sam Diltaj je uvijek razmisljao o tom prigovoru i trazio je odgovor na pitanje kako je, unutar, pored sveg relativiteta, mogue objektivitet i kako se da misliti odnos konacnog prema apsolutnom. »Zadatak je izloziti kako su se ovi relativni vrednosni pojmovi istorijskih razdoblja prosirili u nesto apsolutno. ,. ~:J Ali uzalud eemo kod Diltaja traziti neki zbiljski odgovor na ovaj problem relativizma, i to ne zato sto on nije nikad nasao pravi odgovor, vee zato sto to, zapravo, nije bilo njegovo praViO pitanje. On se, staviSe, u razvitku istorijskog samoosvjestenja, koji ga je vodio od relativiteta do relativiteta, uvijek znao da je na putu do apsolutnog. Utoliko je Ernst Trelc (Troeltsch) sasvin;J.ispravno Diltajevo zivotno djelo sazeo u parolu: Od relativiteta ka totalitetu. Diltajeva formula o tome glasi: »sa svij~s:cu da se bude nesto uslovljeno« 14 - formula koja je otvoreno upravljena protiv zahtjeva refleksivne filozofije, u kojoj uzdizanje do apsolutnosti i beskonacnosti duha, u kojoj dovrsenje i istina samosvijesti ostavljaju za sobom sva ogranicenja konacnosti. Ipak, njegova neumorna refleksija o prigovoru zbog >>relativizma« pokazuje da on zbilja nije bio u stanju da cvrsto zadrzi konsekvencu svoga zivotno-filozofskog zacetka protiv refleksivne filozofije idealizma. Inace bi u prigovoru protiv relativizma morao spoznati »intelektualizam«, kojem je njegova sopstvena polazna tacka 0 imanenciji znanja u zivotu upravo htjela da izvuce tlo ispod nogu. _, Razlog ovoj dvoznacnosti je u unutarnjoj nejedinstvenosti njegovog misljenja, u neprevazidenom kartezijanizmu, od kojeg on polazi. _Njegova spoznajnoteorijska promisljanja o utemeljenju duhovr1ih nauka se zbilja ne slazu_ s njegovom polaznom tacbm iz filozo~ij_e zivota. Za ovo, u njegoyim najkasni43 Ges_ Schriften VII, 290. '"Ges, Schrif:en V, 364.
ISTINA I METODA
269
jim zabiljeskama, postoji jedan podatak koji mn()g()_ govori. Tu Diltaj od fHozofskog utemeljenja zahtijeva da obuhv;_ttCsvako podnJ.cje u kojem je »svijest otresla_ sa sebe autoritativno i tezi da preko stanoviSta refleksije i sumnj~ clQspije do valjanog z.rianja«. 4" Takva recenica izgleda kao bezazleni iskaz o biti nauke i filozofije novog vijeka uopste. U njemu se ne mogu precuti kartezijanski prizvuci. Uistinu, medutim, primjenjuje se ova recenica u sasvim drugom smislu kad Diltaj nastavlja: >>Zivot posvuda vodi ka refleksijama o tome sto je u njemu, refieksija vodi sumnji, i ako, ovome nasuprot, treba da- se potvrdi zivot, ouda misljenje moze zavrsiti tek u valjanom zna-nju.« Ovdje vise nema filozofskih predrasuda koje treba prevazici spoznajnoteorijskim utemeljenjem u stilu Dekartovom, vee su ovdje zbiljnosti zivota, tradicija morala, religije i pozitivnog prava ono sto refleksija rastvara i kojima je potreban novi poredak.46 Kad Diltaj,. ovdje, govori o znanju i refleksiji, on ne misli na opstu imanenCiju znanja u zivotu, vee jedno prema zivotu upravljeno kretanje. Tradicija morala, religije i prava, naprotiv, pociva, sa svoje strane, na znanju zivota o sebi samom. Stavise, vidjeli smo da se u podavanju tradiciji, koje je sigurno hotimicno, dovrsava uzdizanje pojedinca do objektivnog duha. Rado eemo Diltaju dati za pravo kad kaze da uticaj misljenja na zivot »izvire iz unutarnje nuznosti, da se u nestalnoj izmjeni culnih opazaja, zudnji i osjeeaja stabilizuje nesto cvrsto, sto omogueava stalni i jedinstveni zivot«. 47 Ali OVO je dostignuee misljenja imanentno samom zivotu i vrsi se u onim objektivacijama duha koje, kao moral, pravo, religija, nose pojedinca, ukoliko se on upusta u objektivitete drustva. T.o, da za to treba zauzeti »stanoviste refleksije i sumnje« i da se ovaj rad provodi »U svim formama naucnog umovanja« (a inace ne), naprosto se ne slaze sa zivotno-filozofijskim sagledavanjima Diltajevim.-~8 Ovdje se, naprotiv, opisuje poseban ideal Ges. Schriften VII, 6. VII, 6. Ges. Schriften VII, 3. ~ I na to je n:-c ukazano u: Misch, Lebcnsphitosophie und Phiinomenotogie, str. 295. a narocito str. 312. i dalje_ Mis razlikuje postati-svjestan i ciniti-svjesnim. Filozofsko promiSljanje je po njemu i jedno i drugo istovremeno. No Diltaj pogresno trazi kontinuirani prelaz od jednag ka drugom. >>Bitno teorijsko usmjerenje na objektivitet ne moze se izvuCi samo iz pojma objektivacije zivota« (str. 298). Ovo istrazivanje daje toj MiSovoj k;.·itici drugaciji profil. posto ono vee u romanticarskoj hermeneutici otkriva kartezijanizam, koji ovdje cini Diltajcv misaoni tol' dvoznacnim. 45
46
47
HANS GEORG GADAMER
270
naucnog prosvjetiteljstva, ideal koji se tako malo podnosi s zivotno-imanentnim osvjestenjem, jer je to upravo bio »intelektualizam« prosvjetitelj,stva, protiv kojeg je upravljeno Diltajevo utemeljenje u Cinjenici filozofije zivota. Izvjesnosti, uistinu, postoje u veoma razlicitim modusima. Ova vrsta izvjesnosti, koja moze da pruzi provjeru koja je prosla kroz sumnju, razlikuje se od neposredne zivotne izvjesnosti, kojom sve svrhe i vrijednosti nastupaju u covjekovoj svijesti, ako one postave zahtjev bezuslovnosti. A pogotovo se od takve, u samo zivotu stecene, izvjesnosti razlikuje izvjesnost nauke. Izvjesnost nauke uvijek ima jednu kartezijansku crtu. Ona je rezultat kriticke metodike, koja nastoji da samo nesumnjivom dopusti vaznost. Ova izvjesnost, dakle, ne izrasta iz sumnji i njihovog prevazilazenja, vee uvijek prethodi tom biti-obuzet sumnjom. Kao sto se kod Dekarta, u njegovoj cuvenoj meditaciji o sumnji, postavlja umjetna i hiperbolicka sumnja - kao eksperimenat, sto vodi do fundarnenturn inconcussurn samosvijesti, tako metodska nauka sumnja, u osnovi, u sve u sta se UiOpste moze sumnjati, kako bi, na taj nacin, dospjela do sigurnosti svojih rezultata. Za problematiku Diltajevog utemeljenja duhovnih nauka je, medutim, karakteristicno da on ne pravi razliku izmedu ove metodske sumnje i sumnji do kojih dolazi »samo od sebe«. Izvjesnost nauka znaCi, za njega, ~ispunjenje zivotne izvjesnosti. To ne znaci da on, recimo, nije osjeeao neizvjesnost zivota u punoj silini povijesne konkrecije. Naprotiv, sto je vise urastao u m.odernu nauku, utoliko je jace osjeeao napetost izmedu hriscanske tradicije svoga porijekla i povijesnih sila, koje je oslobodio moderni zivot. Potreba za necim cvrstim ima kod Diltaja karakter izrazene potrebe za zastitom od strasnih realiteta zivota. Ali prevazilazenje neizvjesnosti i neosiguranost zivota on ne ocekuje toliko od cvrstine, koju daje zivotno iskustvo, koliko od nauke. Kartezijanska forma, da se preko sumnje dode do sigurnog, za Diltaja je neposredno jasna, posto je on dijete prosvjetitel.istva. Otresanje autoritativnog, o kojem on govori, u skladu je ne samo sa spoznajnoteoretskom potrebom za zasnivanjem prirodnih nauka, vee se tice isto taka i znanja o vrijednostima i svrhama. Ni one za njega viSe nisu nesumnjiva cjelina tradicije, morala, religije, prava, vee »duh mora i ovdje iz samog sebe st_voriti valjano znanje«. 49 49
VII, G.
ISTINA I METODA
271
Privatni proces sekularizacije, koji studenta teologije Diltaja vodi ka filozofiji, pokriva se tako sa svjetskopovijesnim tokom nastajanja modernih nauka. Kao sto moderno istrazivanje prirode na prirodu viSe ne gleda kao na razumljivu cjelinu, vee kao na jedno meni tude dogadanje, u ciji tok ono unosi ograniceno ali pouzdano svjetlo, i time omogucava ovladavanje tim. tokom, tako isto covjekov duh, koji se trudi da stvori zastitu i sigurnost treba »neosnovanosti« zivota, tom »strasnom hcux, da suprotstavi naucno izobrazenu sposobnost razumijevanja. Ona zivot, u njegovoj drustveno-povijesnoj zbilji, treba tako siroko da otvori da znanje pribavi zastitu i sigurnost uprkos nedokucivosti zivota. Prosvjetiteljstvo se dovrsa.va kao is. torijsko prosvjetiteljstvo. Odavde se moze razumjeti sta Diltaja vezuje za romanticarsku hermeneutiku. 50 Uz njezinu pomoc, njemu polazi za rukom da sakrije diferenciju izmedu povijesne biti iskustva i spoznajnog naCina nauke, ili, bolje, da uskladi nacin spoznaje duhovnih nauka s metodskim mjerilima prirodnih nauka. Gore 51 smo vidjeli da ono sto ga je na to navelo nije bilo neko spoljno prilagodavanje. Sada spoznajemo da mu to nije uspjelo bez zapustanja sopstvene, bitne povijesti duhovnih nauka. To se veoma jasno pokazuje na pojmu objektiviteta koji on pridr2ava za njih; on, kao nauka, treba da drzi korak s objektivitetom vazeCim u prirodnim naukama. Stoga Diltaj voli da upotrebljava rijec >>rezultati«;; 2 i da opisivanjcm metodike duhovnih nauka dokazuje njezinu doraslost prirodnim naukama. U tome mu je romanticarska hermeneutika izisla u susret utoliko sto ona, kao sto smo vidjeli, sama uopste nije uzimala u obzir povijesnu bit iskustva. Ona je pretpostavljala da je predmet razumijevanja tekst, koji treba desifrovati i shvatiti u njegovom smislu. Tako je za nju svaki susret s nekim tekstom samosusret duha. Svaki je tekst dovoljno stran da postavlja jedan zadatak, a ipak dovoljno poznat da je njegova principijelna ·' 0 t: materijole iz Diltajeve zaostavstine uz A;tfban (tom VII) uvukao se neprimjetno jedan originalni Slajermaherov tekc-:t: str. 225, Her:neneut~k, sto je Diltaj vee odstampao u dodatku svoje biografij8 Slaiel·mahen ~- indirektni dokaz za to kako Diltaj nije istinski izis:w iz romanticarskog zacetka. Cesto je tesko razlikovati ekscerpt i sopstveno
tumnCenje.
·" Up. str. 266. i dalje. 2 Up. gore lijepu stamparsku gresku na str. 92 46 •
j
HANS GEORG GADAMER
272
rjesivost i onda osigurana kada se o nekom tekstu ne zna nista drugo do da je on tekst, spis, duh. Kao sto smo vidjeli kod Slajermahera, uzor njegove hermeneutike je kongenijalno razumijevanje, koje se postize u odnosu ·Ja i Ti. Razumijevanje tekstova ima istu mogucnost potpune adekvacije kao i razumijevanje toga Ti. Misljenje autara· treba ·sagled.ati ·neposredno iz njegovog teksta. Interpret je apsolutno istovremen sa svojim autorom. Trijumf je filoloske metode da prosli duh shvati kao sadasnji, strani kao poznati.. Diltaj je potpuno prozet ovim trijumfom: Na tome on zasniva doraslost duhoynih nauka. Kao sto prirodnonaucna spoznaja nesto sadasnje uvijek pita za razjasnjenje koje je u njemu, tako to pitanje, onaj ko se bavi duhovnim naukama, posta-vlja tekstovima. Diltaj je vjerovap cia tim_~ _isptmjavR, ono sto je srnatrao svojim zadatkom: da spoz11ajnoteoretskj Qp:r;avda dul}pyne na·uke, i;ako sfo je povijesni svijet mislio kao t.ek;sLk;oji treba desifrovati. Time je on, zapravo, izvukao jednu konsekvencu, koju, kao sto smo vidjeli, istorijska skola nikad nije htjela da prizna. Ranke je, naravno, desifrovanje hijeroglifa povijesti oznacavao kao sveti zadatak istoricara. Ali da je povijesna zbilja jedan tako cist trag smisla da ga samo treha desifrovatl kao neki tekst, to, zapravo, nije hilo u skladu s duhljom tendencijom istorijske skole. Driltaj, interpret ovog istorijskog pogleda na svijet, smatrao se, medutim, (kao povremeno i Ranke i Drojzen) natjeranim na ovu konsekvencu, posto mu je hermeneutika sluzila kao uzor. Posljedica je hila ta da je, na koncu, povijest bila redukovaria na duhovnu povijest - redukcija kojom Diltaj, zapravo, priznaje svoju polovicnu negaciju i svoju polovicnu afirmaciju Hegelove filozofije duha. Dok je Slajermaherova hermeneutika pocivala na jednoj umjetnoj metodskoj apstrakciji, koja je tezila da uspostavi jedno univerzalno oruue duha, ali je pomocu toga oruda htjela da dade rijec snazi spasa hriscanskog vjerovanja, dotle ja za Diltajevo zasnivanje duhovnih nauka hermeneutika hila vise nego sredstvo. Ona je univerzalni medijum povijesne svijesti, za koju nema nikakve druge spoznaje istine nego te da razumije izraz i u izrazu zivot. U povijesti je sve razumljivo. Jer sve je tekst. »Kao slova neke rijeci, tako Zivot i povijest imaju smisao«. 53 Tako je Dil53
VII, 291.
ISTINA I METODA
273
taj, na }~_l:"aj!l_.. istra.Zi:vanje poVIijesne proslosti Inislio kao cresifrovanje, a ne kao povijesnq iskustvo. Nesumnj1vo je da se time nije vodilo dov:oljno racuna o istini istorijske skole. Romanticarska hermeneutika i filoloska metoda, na kojoj se ona zasniva, nisu dovoljne kao baza istorije; isto tako je nedovoljan Diltajev pojam induktivnog postupka pozajmljen od prirodnih nauka. Povijesno iskustvo, kako ga on u osnovi zamislja, nije postupak i nema anonimnost metode. Naravno, iz njega se mogu izvesti opsta iskustvena pravila, ali njihova metodska vrijednost nema vrijednost spoznaje zakona, pod koje bi se jasno mogli supsumirati svi slucajevi. Iskustvena pravila, naprotiv, zahtijevaju samo ~skusenu upotrebu i, u osnovi, samo u takvoj upotrebi su ono sto jesu. Suoceni s ovim stanjem stvari, moramo sebi priznati da spoznaja duhovnih nauka nije spoznaja induktivnih nauka, vee da ima objektivitet sasvim druge vrste i da se sasvim drugacije stice. Diltajevo zasnivanje duhovnih nauka na osnovi filozofije zivota i njegova kritika svakog dogmatizma, pa cak i empiristickog, upravo su tome htjeli da pridaju vaznost. Ali se spoznajnoteorijski kartezijanizam, koji ga drzi u svojoj moei, pokazao jaCim, tako da kod Diltaja povijesnost povijesnog iskustva nije postala istinski odredujuea. Diltaj, doduse, nije zaboravio znacaj koji za duhovnonaucnu spoznaju imaju individualno i opste zivotno iskustvo- ali je i jedno i drugo kod njega odrede110 jedino privativno. Nemetodska indukcija kojoj nedostaje moguenost verifikacije je ono sto vee ukazuje na metodsku indukciju nauke. Ako se sada prisjetimo stanja duhovnonaucnog samoosvjestenja, od kojeg smo bili posli, spoznaeemo da je posebno karakteristican Diltajev prilog tome stanju. Razdor, koji ga je mucio, objasnjava nam kakva prisila proizlazi iz metodskog misljenja moderne nauke, i da je bitno da u duhovnim naukama obavljeno iskustvo i objektivitet, koji se u njima moze dostiei, treba prikladnije opisati.
HANS GEORG GADAMER
274
3. PREVAZILAZENJE SPOZNAJNOTEORIJSKOG POSTAVLJAN.JA PITANJA PUTEM FENOMENOLOSKOG ISTRAZIVANJA a) Pojam zivota kod Huseria i grofa Jorka
U prirodi stvari je da za jedan takav zadatak, kakav se nama postavlja, spekulativni idealizam pruza bolje mogucnosti nego Slajermaher i za njega vezana hermeneutika. Je:r u spekulativnom idealizmu je pojam datog, pojam pozitiviteta, bio podvrgnut principijelnoj kritici - i upravo na to je Diltaj pokusavao da se poziva za svoju tendenciju na bazi filozofije zivota. On pise: 1 »Kako Fihte oznacava pocetak neceg novog? Tako sto polazi od intelektualnog opazaja naseg Ja, no ovo Ja ne shvata kao supstanciju, kao bitak, kao datost, vee upravo zahvaljujuCi ovom opazaju, tj· ovom napornom produbljenju toga Ja u sebe, on ga shvata kao zivoi, kao djelatnost, kao energiju, i s tim u skladu pojmove energije kao suprotnosti, itd. oznacava kao realizaciju u njemu.« Isto je tako, konacno, Diltaj u Hegelovom pojmu duha spoznao zivotnost pravog povijesnog pojma. 2 u istom pravcu su, kao sto smo istakli prilikom analize pojma dozivljaja, djelovali neki njegovi savremenici: Nice, Bergson, taj kasni sljedbenik romanticarske kritike misaone forme mehanike, i Georg Zimel. Ali kakav je tek radikalni misaoni zahtjev za povijesni bitak i istoDijsko spoznavanje u neprimjerenosti pojma supstancije u opstu svijest unio Hajdeger. 3 Tek zahvaljujuCi njemu, bila je razotkrivena Diltajeva filozofska intencija. Svoj:im radom on se vezao za istrazivanje intenciona1
VII, 333. Ges. Schriften VII, 148. :J Hajdcger mi je vee godine 1923. izrazio svo.~e divljenje prema kasnim spisima Geor::(a Zimcla. Da avo nije hilo samo uopsteno pri'lnavanje Zimelove filozofske 1icnosti, vee da je ulcazivalo na sadrzajne potica.ie koje je Hajdeger prihvatio, bice jasno svakom ko danas Cita pn·o od cetiri Metafizicka poglavlja koja su pod naslovom >>Pogled na zi\·ot« obuhvatala ono §to je na smrt bolcsnom Georgu Zimelu lebdjelo pred ocima kao filozofski zadatak. Tamo npr. stoji: >>Zivot je zb:lj>trans<:>endencija zivota kao istinska apsolutnost«, a clanak se zavrsava rijecima: »Veoma clobro znam na kakve logicke teskoce nailazi posmatranje zivota pojmovnim izrazom te vrste. Ja sam uz punu prisutnost te logicke opasnosti pokusao da ih formulisem, jer je ovdje ipak mozda dostignut onaj sloj u kojem Iogicke teskoce ne nalazu bez daljnjega cutanje - jer je to onaj sloj iz kojeg se tek hrani sam metafizicki korijen logike.« ~
ISTINA I METODA
275
liteta Huserlove fenomenologije, koja je utoliko znacila odlucujuci prodor sto upravo nije bila ekstremni platonizam, kako je to smatrao Diltaj. 4 Naprotiv, sto vise dobijamo uvid u lagani rast Huserlovih misli, izlazenjem velikog izdanja Huserlovih djela, postaje jasnije da je temom intencionaliteta zapocinjaJa sve rac;l~kalnija kritika »objektivizma« dotadasnje filozofije - pa i Diltaja5 - , kritika koja je vrhunac dostigla u zahtjevu: »da je intencionalna fenomenologija prvi put duh kao duh uCinila popri.Stem sistematskog iskustva i nauke i time postigla totalno preokretanje_ z;adatka spoznaje. Univerzalnost apsolutnog duha obuhvata sve bivstvujufe u jednom apsolutnom istoricHetu, koji u sebe uvrstava i prirodu kao oblik duha«. 6 Nije slucajno sto se ovdje duh, kao jedino apsolutno, tj. i relativno, suprotstavlja relativltetu svega §to mu se pojavljuje; sam Huserl, cak, priznaje kontinuitet svoje fenomenologije s transcendentalnim postavljanjem pitanja Kanta i Fihtea: »Da bismo bili pravedni, mora se, medutim, dodati da se vee njemacki idealizam, koji zapocinje s Kantom, strasno trudio da prevazide vee veoma osjetljivi naivitet (naime, objektivizma)«. 7 Ove izjave kasnog Huserla mozda su vee motivisane sukobom s Bitkom i vremenom, no njemu prethodi bezbroj drugih Huserlovih misaonih pokusaja, koji dokazuju da je Huserl uvijek imao u vidu primjenu svojih ideja na probJeme istorijskih duhovnih nauka. Ne radi se ovdje, dakle, o nekom spoljnjem nadovezivanju na Diltajev rad (iii -- kasnije - na Hajdegerov), vee 0 konsekvenci njegove sopstvene kritike objektivisticke psihologije i objektivizma dotadasnje filozofije. To je potpuno jasno poslije publikacijc ldcja IP Kad imamo u vidu ovakvo sLmjc stvari, onda i Huserlova fenomenologija mora naei svojl' m.Jl'sto u oVlim nasim razjasnjenjima. 4 Up. Natorpovu kritiku Huserlovih Ideja (1914) (Logos 1917) i samog Huserla u prlvatnom pismu Natorpu od 29. 6. 1918: >>pri cemu jos smijem napomenuti da sam pri.ie vi.~e ocl jedne decenije prevaziSao stepenicu statickog platonizma i fcnomenologiji, kao glavnu temu, postavio ideju transcendentalne gem>zc·<. Na istu temu se odnosi i prim. 0. Bekera (Becker) u Husserlfestschrijt, str. 39. 5 VI, 344. 6 VI, 346. 7 VI, 339. i VI, 271. 8 Husserliana, tom IV, 1952.
HANS GEORG GADAMER
276
Diltajevo vezivanje za Huserlova logicka istrazivanja je u potpunosti pogodilo ono glavno. Prema Huserlovoj izjavi, 9 apriori korelacije predmeta iskustva i nacina datosti je bilo ono sto je, pocev od logickih istrazivanja, vladalo njegovim cjelokupnim zivotnim djelom. Vee u petom logickom istrazivanju on je r?zradio osebujnost intencionalnih dozivljaja i svijest je, ucinivsi je temo:in istrazivanja »kao intencionalni dozivljaj« (taka glasi naslov drugog poglavlja), razlikovao od realne jedinstvenosti svijesti dozivljaja i od njegovih unutarnjih opa-zaja. Utoliko njemu vee tamo svijest nije bila »predmet« vee bitno priredenje - tacka koja je za Diltaja bila taka rasvjetljavajuca. Ono sto se otkrilo u toku istrazivanja ovog priredenja bilo je prvo prevazilazenje »objektivizma«, posto, recimo, znacenje rijeci nije viSe smjelo da se brka s realnim psihickim saddajem svijesti, npr., s asocijativnim predstavama koje budi neka rijec. intencija znacenja i ispunjenje znacenja pripadaju u biti jedinstvu znacenja, i kao sto znacenje rijeci koje upotrebljavamo, taka i svako za mene jos vazeee bivstvujuee ima korelativno i bitno nuzno jednu »idealnu opstost stvarnih i mogu6ih iskustvenih nacina datosti«.1° Time je dobijena ideja »fenomenologije«, tj. iskljucenje svih -postavljanja bitka i istrazivanje subjektivnih nacina datosti, i ona je postala univerzalni radni program, koji je, principijelno, trebalo da ucini razumljivim sav objektivitet, svaki smis:;:w bitka,_ Vazenje bitka, medutim, sada 1ima i ljudski subjektivitet. Na nfega, znaci, isto tako treba gledati kao na »fenomen«, tj:T ri]ega treba istraziti u mriogostrariosti njegovih nacina datosti. Takvo istra2ivanje naseg Ja kao :fenoinena nije "unutarnji opazaj« nekog realnog Ja, ali ono nije ni puka rekonstrukcija »svjesnosti«, tj. odnos saddina svljesti prema nekom transcendentalnom Ja-polu (Natorp}, 11 vee je veoi!la diferencirana, terna, transcendentalne refleksije. Ova refleksija, u poreaenju s pukom datoscu fenomena predinetne svijestf, da.:. tosti u int~ncionalnim doZivljajim_a, predstavlja izr<~:stanje jedne nove dimenzije istrazivanja. Jer p<;>stoji i qatost, koja sama nije predll1et intencionalnih ak:;~ta. Svaki dozivljaj ima implicirane horizonte prethodnog i_ I1~k.lJ~qnog i na, koncu se s 9
10
VI, 1691 • VI, 169.
11 Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912.
1888;
277
ISTINA I METODA
kontinuurn(}m doziylia.j.111 _pr:_~~e.~!nih___u_t_o~_pr~thoc;lno!ll.i naknadl)OII1,_:>J?-:R.11 uj!=c!~!l~ty(}_ s~r11_1e_(Ig~iy_lj~ja. _Huserlova istrazivanja o konstituciji svijesti vremena izrast~j_~.! -~- I}~<;>phodnosti se shvati nacin bitka ove strq.je, a time i subjekti\r,ifel,- uvuce- u inteiicfo:fi~1ii.6- istraz1vanj_e korelacije. 04 sada_ s~ §Y~k:() ()s_tal() feno111.erg>l()sko istrazivanje shvata kao h;trazivanje k()J1Stj1;_~cij~jedir1sta.Y? syf:f~sti Vrerri~~~ l U svijesti. yrerrien?, a ta j~ginstva, sa svoje strane, vee pretpo:.. stavljaju ko11sti~uciju sa,m~ 1)yijest~ vr~mena. Time postaje jasno da pojedinacnost dozivljaja - rna koliko da on, kao intencion_::_l_l_Il.~ korelat nekog :kcnistltuiranog smisaonog vazenja, zadrza_y_;;t svoj~_metoc;ls_~o znacenje ---:-:_ nije posljednji fenoin_enoloski datum. Svaki ta~av inJ~ncionalni dozivljaj implicira, naprotiv, uvijek jedan dvostrani prazr1i }lorizont o takvom dozivljaju, na koji se 11 njerilu_2;apravq_f1emisli,no na kojise u svako_ doba u biti Il10ze upraviti neko aktuelr10 ~isljenje, i na koncu kOnca je evidentno d9._ jedinsJvo. struje d_o~ivljajg qbuhvata . cj~l1nu svih takvih dozivljaja, koji se mogu tematizirati. Stoga konstitudja. vreml=mltosti svijesti nosl.--na sebi svu konstitucionu problein;:ttiku. Str_uja dozivljaja ima karakter univerzalne svijesti horizonta, odakle su zbilja date samo pojedinosti - kao dozivlja:fl. Nesumnjivo, pojam i fenomen horizonta su od fundamentalne vaznosti za Huserlovo fenomenolosko istrazivanje. Ovim pojmom, povod da ga upotrebljavamo imacemo ;i mi, Huserl ocito pokusava da prelaz svakog razgranicenog intencionaliteta misljenja uhvati u noseei kontinuitet cjeline. Horizont, medutim, nije neka kruta granica, vee nesto sto ride skupa i sto poziv?,. na. daljnje prodiranje. Tako horizontu-intencionalitetu, koji konstituise jedinstvo struje dozivljaja, odgovara isto tako obuhvat!li horizont-intencionalitet na predmetnoj strani. Jer sve sto j~ dato kao bivstvujuce je svjetovno dato i tako so born vodi svjet~ki horizont. U svojiin retroakcijama uz Ideje I, Huserl je, u izricitoj samokritici, istakao da mu tada::J1913) jos nije bilo dovoljno jasno znacenje fenomena svijeta.~ Teorija transcendentalne redukcije, koju je on izlozio u Idejama, morala se time sve vise i vise komplikovati· Puko ukidanje vazenja ob-
da
12 III, 390: »Velika greska koja proizilazi iz prirodnog svijeta (ne karakteriSuCi ga kao svijet)« (1912), i opsirnija samokritika, III, 399 (1929). Pojam »horizonta<< i horizonta svijesti nastaje (prema: Husser' ian a, VI, 267) takode zahvaljujuCi poticaju koji je dao V. Dzejmz (W. James) svojim pojmom »fringes<<.
HANS GEORG GADAMER
278
jektivnih nauka nije moglo v1se biii dovoljno, jer i na kraju epohe, kod ukidanja postavljanja bitka naucne spoznaje, ostaje da vazi svijet kao unaprijed dat.__ Utoliko spoznajnoteorijsko sa-moosvjestenje, koje s obzirom na a priori pita za eidetske istine nauka, nije dovoljno radikalno. To je tacka za koju bi se moglo reci, da se Huserl u izvjesnoj mjeri slaze s Diltajevim intencijama. Na slican nacin je Diltaj pobijao kriticizam novokantovaca, kad mu nije bio dovoljan povratak na spoznajnoteorijski subjelmt. »U zilama spoznavajuceg subjekta, koji su konstruisali Locke, Hume i Kant ne tece prava krv«. 13 Sam se Diltaj vracao na zivotno jedinstvo, na »Stanoviste zivota« i sasvim sliC'no je Huserlov »SVjesni :lJivot« (Bewu~tseinsleben), rijec koju je on, vjerovatno, preuzeo od Natorpa, vee znak za kasnije siroko prodrlu tendenciju da se studiraju ne samo pojedini dozivljaji svijesti, vee skriveni, anonimni implicitni intencionaliteti svijesti i da se na taj naCin ucini razumljivom cjelina sveg objektivnog vazenja bitka. Kasnije se to zove: objasnjavati tvorbe »zivota koji tvori« (das leistende Leben). To sto Huserl posvuda 1ima u vidu »tvorbe<' transcendentalnog subjektiviteta, jednostavno je u skladu sa zadatkom fenomenoloskog konstitucionog istrazivanja. No, znacajno je za njegovu pravu namjeru da on vise ne govori o svijesti, pa eak ni o subjektivitetu, vee o »zivotu<<. On upravo zeli da se iza aktualiteta misleee svijesti, pa cak i iz potencijaliteta sumisljenja vrati na univerzalnost jedne tvorbe, koje je jedino u stanju da izmjeri univerzalnost tvorbe, tj. u njegovoj vrijednosti konstituisanog. Ono cime se konstituise sveobuhvatni horizont svijeta, to je principijelno anonimni, tj. ni pod kakvim imenom dostignuti intencionalitet. U svjesnoj namjeri da se suprotstavi jednom pojmu svijeta koji obuhvata univerzurn onoga sto nauke mogu objektivirati, Huserl ovaj fenomenoloski pojam sv:ijeta naziva »svijet zivota<< (Lebenswelt), tj. svijetom u kojem smo mi u prirodnom stavu, koji nam kao takav nikad ne postaje predmetan, vee predstavlja prethodno dato tlo za svako iskustvo. Ovaj horizont svijeta je pretpostavljen i u svakoj nauci, pa je stoga i prvotniji od nje. Kao fenomen ho·· rfzonta, ovaj je »svijet<< bitno povezan sa subjektivitetcim, i ova veza istovremeno znaci da je on »bivstvujuci u tekueoj 1:l
Ges. Schriften, tom I, str. XVIII.
ISTINA I METODA
279
svagdasnjo.sti«. 14 Taj zivotni svijet je u kretanju. stalnog relativiteta vazenja. Kao sto vidimo, pojam svijet zivota je suprotsta.vljep sva..k.om objektivizmu. To je u biti povijesni pojam, koji ne podrazumijeva neki univerzalni bitak, neki »bivstvujuci svijet«. Cak se ni beskonacna ideja nekog istinskog svijeta ne da smisleno obrazo\·ati iz bcskrajnog hoda ljudskopovijesnih svjetova u povijesnom iskustvu. Naravno, moze se pitati za strukturu onoga sto obuhvata svaku iskusenu covjekovu sredinu, koje je time svjetovno moguce iskustvo uopste, i u ovom smislu se, svakako, moze govoriti o jednoj ontologiji svijeta. Takva ontologija svijeta bi uvijek ostala nesto sasvim drugo nego sto bi mogle uciniti prirodne nauke, koje se zamiSljaju u ispunjenju- Ona bi predstavljala jedan filozofski zadatak koji bi za predmet imao bitni sustav svijeta. Ali pod svijetom zivota se podrazumijeva nesto sasvim drugo, podrazumijeva se cjelina u koju se mi uzivljavamo kao oni koji povijesno zive. I ovdje se ne moze .lzbjeci zakljucak da se, suocena s povijesnoscu iskustva koja je u njega implicirana, principijelno ne moze sprovesti ideja univerzuma mogucih povijesnih svjetova zivota. Beskonacnost proslosti, a prije svega otvorenost povijesne buducnosti nespojiva je s takvom idejom povijesnog univerzuma. Ovaj zakljucak je izricito izvukao Huserl, ne plaseci se »sablasti<< relativizma.15 Jasno je da je svijet zivota uvijek istovremeno jedan zajednicki svijet i da. sadrZi supostojanje drugih. On je perso. nalni svijet, a takav personalni svijet je u prirodnom stavu uvi.jek pretpostavljen kao vazeCi. Ali kako se ovo vazenje moze zasno·;ati ucinkom nekog subjektiviteta? Za fenomenolosku konstitucionu analizu ovo predstavlja jedan od najtezih zada·taka, o cijim paradoksima je Huserl neumorno reflektirao. Kako u »cistom Ja« moze da nastane nesto sto nema v:rijednost pbjekta, vee hoce samo da bude »Ja«? Osnovni stav »radikalnog<< idealizma, da se posvuda vraca na konstituirajuce akte transcendentalnog subjektiviteta, mora, ocito, objasniti univerzalnu svijest horizonta »svijet«, a prije svega intersubjektivitet ovog svijeta - mada to tako konstituisano, svijet kao zajednicki svijet mnogih individua, sa svoje strane, obuhvata subjektivitet .. Transcendentalna re14
VI, 148.
"' Husserliana, VI, str. 501.
280
HANS GEORG GADAMER
Ueksija, koj11 trek~ da prevlada s_vakP svietoyno va~enje i svaku preddatost drugih, mora se, sa svoje strane, rnisliti kao ona sto je .obuhvacen:a.· hlrn svijetom zivot.a,. ~eflek_tujuce Ja samo za sebe zna kao ·.:fa koje zivi u svrhovitim odredenjima, za koje taj svijet zivota predstavlja osnovu. Na taj naCin je zadatak konstitucije svijeta zivota, (kao svijeta, intersubjektiviteta) parac!oks~Ini.zgdatak. No Huserl sve ovo smatra prividnim paradoksima. Po njegovom ubjedenju, oni nestaju kad se transcendentalni smisao fenomenoloske redukcije cvrsto ddi s pravvom konsekvencom i kad se ne plasi strasila transcendentalnag solipsizma. Oci u oci s ovom jasnom tendencijom Huserlovog obrazovanja misli, aini mi se pogresnirn Huserlu pripisivati bilo kakvu dvoznacnost u pojmu konstitucije, nesto izmedu smisaonog odredenja i kreacije. 16 On sam tvrdi da je, u slijedu svoga misljenja, temeljito pr_ey_~z!~gg_ strah od tvorackog idealizina. Njegova teori.ja · :feriomenoloske redukoije, naprotiv, zeli da prvi put bude sproveden istinsld smisao ovog idea1izma. Transcendentalni subjektivitet je »pJ:'a-Ja«, a ne »neko Ja«. Za njega je· lildriuto tlo preddatog svijeta. On je prosto, ono irelativno za koje se vezuje sav relativitet, pa i relativitet istrazujuceg Ja. Medutim, vee i kod Huserla postoji jedan momenat koji stalno prijeti da digne u vazduh ove okvire. Njegova je pozicija odista viSe nego samo radikalizacija transcendentalnog idealizma, i za ovo »vise« je znacajna funkcija koju, kod njega, dobija pojam »zivot«· >~Zivot« nije samo »bas-zivotarenje« prirodnog stava. »Zivot« je, ta!{(}(i~, a ne manje, trcmscendenta,lnq redukovani subj.ektivitet, koji je izvor svih objektivacija. Pod naslovom »zivot« time siojCsve sto Huserl, kao svoje S9Pstveno dosHgnu_c~, i~tic~ u krifki ol?iektivistic~e naivnosti sve do. tadasnje filozofije. Ono se, u njegovim ooima, sastoji u tome sto je razotkrio prividnost uobicajene spoznajrioteoretske kontroverze izmedu idealizma i realizma i sto je, umjesto toga, tematizirao unutarnje suglasje subjektiviteta i objektiviteta. 17 Tako se objasnjava izraz »zivot !{oji tvori«. »Radikalno posmatranje svijeta je sistematsko i cisto unutarnje posmatranje subjektiviteta koji sebe samog ispoljava u onom »Spolja«. 18 To je 16 Kao sto to cini E. Fink u svom predavanju »L' Analyse intentionnelle et probleme de la pensee speculative«, u: Problemes auctuels de la Phenomenologie, 1952. 17 Huserliana, VI, § 34; str. 265. i dalje. 18 Isto, str. 116.
ISTINA I METODA
281
kao jedinstvo nekog zivog organizma, koji se moze, istina, spolja posmatrati i rasclanjavati, ali se razumjet_i moze samo ako se vratimo njegovim skrivenim korjenima ... «19- I ponasanje prerna svijetu tog subjekta nije razumljivo na ovaj nacin u svjesnim dozivljajima 'i njihovom intencionalitetu, vee u anonimnim »tvorbama« zivota. Metafora organizma koju Huserl ovdje upotrebljava vise je nego metafora. Nju treba, kako on izricito kaze, shvatiti doslovno. Podemo li, sada, za ovim i slicnim jezlickim i pojmovnim nagovjestajima, koji se povremeno mogu naci kod Huserla, bicemo dovedeni u blizinu spekulativnog pojma zivota njemackog idealizma. Ono sto Huserl hoce da kaze 'ipak je da se subjektivitet ne smije zamisljati kao suprotnost prema objektivitetu, jer bL onda jedan takav pojam subjektiviteta bio sam objektivisticki misljen. Umjesto toga, njegova transcendentalna fenomenologija zeli da bude korelaciono »istrazivanje«. A to znaci: odrios je ono primarno, a »polove« u koje se on odvaja sam obuhvata, kao sto ono sto je zivo obuhvata sva svoja zivotna ispoljavanja u jedinstvenosti svog organskog bitka. -_ »NaiVlitet gov_o:ra o ,objektivitetu', koj_i potpuno izostavlja subjektivitet sto iskusava, spoznaje i zbilja konkretno nesto dostize, naivitet naucncika o prirodi, o svijetu uopste, koji je slijep za to da su sve istine koje on dobija kao objektivne, pa i sam objektivni svijet, koji je u njegovim formulama supstrat, jeste njegova S()pStvena, u _nje_mu samom postala zivotna tvorevina taj naivitet, naravno, viSe nije moguc cim zivot dode u zizu pos-rrtatranja«, pise Huser1 u vezi sa Hjumom.~ 0 - Uloga koju ovdje igra pojam zivota nedvojbeno odgovara Diltajevim istrazivanjima o pojmu sklopa dozivljaja. Kao sto tamo Diltaj polazi od dozivljaja, samo da bi dosao do pojma psihickog sklopa, tako Huserl ukazuje da jedinstvo struje dozivljaja prethodi i da je bitno nuzno u odnosu na pojedinacnost dozivljaja. Tematsko istrazivanje zivota svijesti mora, upravo kao kod Diltaja, prevazici polaznu tacku pojedinacnog dozivljaja. Utoliko izmedu oba mislioca postoji nesto >prirode« izigra prema povijesnosti, zele da postoje prije ovog metodski zamisljenog verdikta. "" Husserliana, VI, str. gg_
282
HANS GEORG GADAMER
gradnju povijesnog svijeta izvede iz refleksiviteta svojstvenog zivotu, Huserl konstituciju povijesnog svijeta iz »zivota svije?ti«. Postavljamo pitanje nije li u oba sh.J.bJ,ja prava sadrzina pojma zivota zamagljenja spoznajnoteorijskom shemom jednog takvogizvoae.:njajz posljednjih datosti svijesti. Da d_oovog pitanja dode, dopustaju, prije svega, teskoce koje predstavljaju problem intersubjektiviteta i razumijevanje tudeg Ja. Nairne, isfa se teskoCa javlja ~ kod Huserla i kod Diltaja. Imanentne datosti refleksivno ispitane svijesti ne saddavaju Ti neposredno i iskbnski. Huserl je potpuno u pravu kad istice da Ti nema onu vrstu imanentne transcendencije koju imaju predmeti spoljnjeg islmstvenog svijeta. Jer svako Ti je jedno alter ego, tj. razumijeva se polazeCi od ega, a ipak se istovremeno nizumije i kao odvojeno od njega, i kao sam ego samostalno. Huserl je, u napornim istrazivanjima, pokusao da analogiju izmedu Ja_ i T~ - sto Diltaj interpretira cisto psiholoski analogriim zakljuckom empatije - rijesi putem intersubjektiviteta zajednickog svijeta. On je bio dovoljno konzekventan da pri tom ni najmanje ne ogranici spoznajnoteorijsko prvenstvo transcendentalnog subjektiviteta. Ali i kod njega je, kao 'i kod Diltaja, isto ontolosko prethodno presezanje. Najprije se drugi shvati kao stvar opazaja, sto onda zahvaljujuci empatiji »postaje« Ti. Huserl je taka_v pojam uosjecavanja empatije sigurno zamisljao cisto transcendentalno, 21 ali je on ipak orijentisan na nutrenost samosvijesti i ostaje duzan orijentaciju na funkcio.ni krug zivota22 koji daleko nadmasuje svijest, ali na koji on ipak trazi da se vrati. Uistinu je, dakle, kod obadvojice ostala nerazvijena spekulativna sadrzina pojma zivota. Diltaj samo polemicki pokusava da stanoviste zivota izigra prema metafizickorn misljenju, a Huserl, naprosto, nema nikakvu predstavu o vezi ovog pojma s metafizickom tradicijom, pogotovo sa spekulativnim idealizmom. "1
Zasluga je disertacije koju je odbranio D. Zin (D. Sinn, Die
trans::endentale Intersubjektivitiit mit Husser!, Heidelberg 1951) da je spoznat
ihren
SeinshorizontetL
bei
metodsko-transccnd~ntalni
E.
smisao pojma >>empatije« koji nosi konstituciju intersubjektivitcta, sto je izm<Jklo Alfredu Sicu (Schuetz) u njegovom radu Das ProbLem der transzendentalen Intersubjektivitiit bei Husser!, Philos. Rundscha u, godiste V, 1957, sv. 2. 22 Podsjecam ovdje na dalekosezne perspektive koje je otvorio pojam >>kruga lika« (Gestaltkreis) Viktora fon Vajczekera (V. fon Weizsaker).
ISTINA I METODA
Na ovom mjestu iznenadujuce aktuelna postaje nedavno objavljena, na zalost veoma fragmentarna, zaostavstina Jir:1licL Jorka..: 3 Ako se vee i Hajdeger izricito pozivao na genijalne mfgove ovog znacajnog covjeka i njegovim idejama, u poredenju s Diltajevim radovima, davao neku vrstu prvenstva, tome se ipak uvijek suprotstavljala cinjenica da je Diltaj izradio ogromno zivotno djelo, dok grofova ispoljavanja u obliku pisama nikad ne razvijaju neki veCi sistematski sklop. Ovo djeIo. sada objavljeno iz zaostavstine, koje potice iz njegovih zadnjih godina zivota, mijenja situaciju iz temelja. Iako je ovo samo fragmenat, njegova je sistematska namjera ipak razvijer.a dovoljno konsekvenino da se viSe ne moze prevariti kad ~e Tadi o misaonom mjestu ovog pokusaja. Tu je ucinjeno upravo ono sto smo uocili kao nedostatak kod Diltaja i Huserla. Podignut je most izmedu spekulativnog idealizma i novog iskustvenog stanoviSta vijeka, utoliko sto se pojam zivota ispoljava u oba pravca kao obuhvatni pojam. Analiza zivotnosti, sto je za grofa Jorka polazna tacka, ukljucuje, rna koliko to spekulativno zvucalo, nacin misljenja prirodnih nauka ovog vijeka - izricito Darvinov pojam zivota. Zivot je samopotvrdivanj_e. To je baza. Struktura zivotnosti se sastoj1i u tome da bude prapodjela (Urteilung), tj. da u dijeljenju i rasclanjavanju sebe samog ipak shvati kao jedinstvo. Prapodjela se, medutim, pokazuje i kao bit samosvijesti, jer iako ona sebe uvijek dirimira u sebi i drugom, ona se ipak sastoji - kao nesto zivo - u igri i protuigri ovih njezinih konstitutivnih faktora. Za nju vazi, kao i za sav zivot, _da je ona isprobavanje, tj. eksperimenat. »Spontanitet i dependencija su osnovni karakteri svijesti, konstitutivni na podrucju somatske i psihicke artikulacije, kao sto bez predmetnosti ne bi bilo ni gledanja ni tjelesnog osjecanja niti predstave htijenja ili cuvstva«. 24 I svijest treba shvatiti kao zivotnq odnosenje. To je osnovni metodski zahtjev sto ga grof Jork postavlja filozofiji i u cemu se slaze s Diltajem. Na ovu skrivenu bazu (Huserl bi rekao: na ovo skriveno dostignuce) treba svesti miSljenje. Za to je neophodan napor filozofske refleksije. Jer filozofija radi suprotno tendenoiji zivota. Grof Jork pise: »Sada se, medutim, nase misljenje krece u rezultatima svijesti« (tj.: ono nije svjesno realnih odnosa ovih »rezultata« 23 Bewuj3tseinsstdlung und Geschichte, Tiibingen 1956. 2• Op. cit., str. 39.
HANS GEORG GADAMER
284 pr~m~
p_a k.ojem. p_o(~ivaju ti rezultati). 9I1a J>!'~_t:pQ§.t~vka«. 25 Grof Jork time hoce da kaze da su rezultati ;m~sljenj1:1 re:(:tJltati samo zahvaljujuci tome sto su odvojeni od zivotnog odnosenja i sto se daju odvoiiti od njega. lz toga, sad grof Jork izvlaci zakljucak da filozofi]a mora da osujeti ovo odvajanje. Ona mora ponoviti u ob~atno~ pravcu eksp~riment zivota, >>da bi spoznala uslovne__ odnose zivotnih rezultata«. 26 To bi moglo biti forrim1isano veoma objektivisticki !i prirodnonaucno, i Huserlova teorija redukcije bi se, nasuprot tome, pozvala na svoj cisto transcendentalni nacin misljenja- Uistinu, medutim, u tim hrabrim i svrhe svjesnim razmisljanjima grofa Jorka postaje veoma jasna ne samo zajednicka tendencija Diltaja i Huserla. On ih, stavise, obadvojicu istinski prevazilazi. J er ovdje se zbilja dalje misli na nivou :flilozofije identiteta spekulativnog idealizma, i time postaje vidljivo skriveno porijeklo pojma zivota na koji misle Diltaj i Huserl. Slijedimo li dalje ovu misao grofa Jorka, bice nam sasvim uocljivo dalje trajanje idealistickih motiva. Ono sto grof Jork ovdje izlaze, to je strukturalno odgovaranje zivota i samosvijesti, koje je vee Hegel razvio u svojoj Fenomenologiji. Vee u Hegelovim zadnjim frankfurtskim godinama da se, na osnovu sacuvanih ostataka manuskripta, dokazati centralno znacenje, koje pojam zivota ima za njegovu filozofiju. U njegovoj Fenomenologiji fenomen zivota postize odlucuju6i prelaz od svijesti do samosvijesti - i to odista nije neki umjetni sklop. Jer zivot i samosvijest zbilja imaju neceg analognog. Zivot se odreduje time da se ono sto ziVIi razlikuje od svijeta u kojem ono zivi i za koji je vezano, i ostaje u takvom razlikovanju. To .samoodrzavanje onoga sto zivi dogada se tako da ono u sebe ukljucuje i van njega bivstvujuce. Sve sto zivi hrani se iz njemu stranog. Fundamentalno Cinjenricno stanje onog sto zivi je asimilacija. Razlikovanje je, dakle, istovremeno nerazlikovanje. Strano se prisvaja. Qvoj strukturi zivog, kao sto je vee Hegel pokazao i sto grof Jork zadrzava, odgovara bit samosvijesti. Njen bitak se sastoji u tome da umije sve i svakog da ucini predmetom svoga znanja, a ipak d~ u svemu i svakom sto pozriaje zna sebe samog. Ono je, dakle, kao znanje jedno razlU~ovati-se-od-sebe.Ziv_ot!).oro
>>lJovrS.ena
P<J.I1<>~~.J1jl1
<J.tr:e~pcija j~
25 Na nav. mj. "" Na istom mjestu.
ISTINA I METODA
285
-samog, a kao samosyi,jest i.stovremerlC) obuhvat11I).je, time sto se poye_z~j~_~a sa~91!). sobom. Ocigledno je da se radi o necem viSem nego sto je puki strukturalni adekvat zivota i samosvijes1li. J{egel je potpuno u pravu kad samosvijest dijalekticki izvodi iz zivota. bno sto je zivo odista nikad nije zbilja spoznatljivo za predmetnu svijest, za napor razuma koji tezi da prodre ·u zakon pojava. Ono sto zivi nije takvo da bi se do njega moglo dospjeti spolja, da bi se m9glo shvatiti u njegovoj zivotnosti. Jedini nacin da se shvati zivotnost je, naprotiv, da j~ buderno svjesni. Hegel aludira na p:dcu o pokrivenoj slici Saisa, kad opisuje unutarnju samoobjektivaoiju zivota i S1;J.mosvl.jesti: Ovdje unutarnje zri unutarnje- 27 Nacin samoosjecanja, svijest sopstvene zivotnosti je ono u ~emu se jedino iskusava zivot. Hegel pokazuje kako ovo iskustvo usplamtava i kako se gasi u formi zudnje i zadovoJjenja te zudnje. Ovo samoosjecanje vitaliteta, u kojem zivotnost postaje svjesna sebe same, je, doduse, neistinita pretfonna, D?:jnizi oblik Sa~osvijesti, ulmlikQ postajanje SVjesnim san1og sebe u .Zudnji sebe samog istovremeno unistava u zadovoljen.ju)e .Z!.idn]~: Ma koliko da je ono neistinito, u poredenju s predmetnom istinom, sa svijescu o necem stranom, ono je, kao vit~I11oosjetanje, ipak prva istina samosvijesti. Cini mi se da je ovdje tacka na koju se na plodan nacin nastavlja istra.Zivanje grofa Jorka. Iz odgovaranja zivota i samosvijesti Of10 ciobija metodsku smjernicu, prema kojoj ono odr_~~uj~ _bit _i __?1ld~tak filozofije. Njegovi vodeci pojmovi su proj_ekcija i. _apstra~cija. P;rojekcija i apstraj{cija sacinjavaju priiiJ.arn:J ~fy()t!1i ()cl~()s. __i\li one isto tako vazei za pona,vljajuCi istorijski odp.os. Ukoliko jos i filozofska refleksija odgovara OVOj sfrukturi zivo_t!}O$ti~ _c_san:10 ukofik().to cipi, d()l~ij;=t OJ1a svoju sopstvenu legitimaciju. NjeziJ1 je 2:aciaJaJ~ cl9- rezultate svir~:s~r iazumije polazeci_. QQ. njihpy()g porijekl?:, t~rn~ sto ih pqima .kaO rezul tate, tj. kao proj ekcij e prvotne. zi votnosti i nj ihovog pra~dijeljenja. Time grof Jork do metodskog principa uzdize ono sto ce Huserl, kasilli.je, prosiriti u svojoj fenomenologiji. Na ovaj naCin mozemo pojmiti kako su se uopste mogla sresti dva tako razlici.ta mislioca kao sto su Huserl i Diltaj. Obadvoma je zajednicko povlacenje iza apstrakcije novokantovstva. Grof Jork se slaze s njima, ali on, uistinu, daje jos v;iSe. Jer se na zivot "7
Phiinomenologie des Geistes, izd. Hoffmeister, str. 128.
286
HANS GEORG GADAMER
ne vraea samo u spoznajnoteorijskoj namjeri, vee priddava metafizicki sklop Zivota i samosvijesti, kako ga je razradio Hegel. To je ono u cemu on prevazilazi ~ Diltaja i Huserla. Diltajeve spoznajnoteorijske refleksije su, kao sto smo vidjeli, bile utoliko nedostatne sto je on prebrzo izveo iz zivotnog odnosa i njegove teznje za cvrstim objektivitet nauke. Huserlu je pogotovu nedostajalo uopste bilo kakvo blize odredenje toga sta je zivot, mada srce fenomenologije, istrazivanje korelacija, po stvari, slijedi strukturalni uzor zivotnog odnosa. [Jo grof Jork postavlja most koji je uvijek nedostajao izmeau Hegelove fenomenologije duha i HuseTlove fenomenologije transcendetalnog subjektivitetaYH Ovaj fragment zaostavstine, naravno. tie maze da nam pokaze kako je on mislio da izbjegne dijalekticko metafliZiciranje zivota, sto prebacuje Hegelu. b) Hajdegerov nacrt hermcneuticke fenomenologije
Tendencija koju su Diltaj i grof Jork formulisali kao svoju zajei:inicku tendenciju »poimanja polazeci od zivota«, i koja je izrazena u Huserlovom vraeanju iza objektiviteta nauke na svijet zivota, bila je odredujuea i za Hajdegerov prvi poce'tak- Ali on nije podlegao. spoznajnoteoretskim implikacijama, zbog cega je vraeanje ka zivotu (Diltaj), odn., transcendentalna redukcija (Huserlov put apsolutno radikalnog samoosvjestenja) imala svoj metodski osnov u samodatosti dozivljaja. Sve to, naprotiv, postaje predmet njegove kritike. Pod devizom jedne »hermeneutike fakticiteta«, Hajdeger je eidetskoj fenomenologiji Huserla i razlikovanju cinjenice i biti, na kojoj je ona poCivala, suprotstavio jedno paradoksalno trazenje. Fakticitet tubitka koji se ne maze zasnovati i izvesti, egzistencija, a ne cisti cogito, kao bitno ustrojstvo tipicne opstosti, trebalo je da predstavlja ontolosku bazu fenomenoloskog postavljanja pitanja - misao, koliko hrabra, toliko i tesko ostvariva. Kriticka strana ave misli, svakako, nije bila bas nova. Na nju su vee, kritikujuCi idealizam, pomisljali mladohegelijanci, i utoliko nije slucaj, da su Kjerkegora, koji potice iz duhovne krize hegelijanstva, tada prihvatili kako ostali kriticari novokantovskog idealizma, taka i Hajdeger. Na drugoj strani, me28 Up. uz ovaj stvarni sklop odlicna zapazanja u knjizi: A. de Waelhens, Existence et Signification, Louvain 1957, str. 7-29.
ISTINA I METODA
287
dutim, ova kritika idealizma se tada, kao i danas, osjecala suprotstavljenom obuhvatnom zahtjevu transcendentalnog postavIjanja pitanja. Ukoliko transcendentalna refleksija nije htjela da nepromisljenim ostavi i jedan moguci motiv misli u razvijanju sadrzine duha - a to je pocev od Hegela bio zahtjev transcendentalne filozofije - , ona je u totalitet refleksije duha oduvijek uvlacila svaki moguci prigovor. To vazi i za transcendentalno postavljanje pitanja, pod kojim je Huserl fenomenologiji postavljao univerzalni zadatak konstitucije svakog vazenja bitka. Ono je, evidentno, u sebe moralo ukljuciti i Hajdegerov fakticitet, koji je on isticao. Tako je Huserl bitak u svijetu mogao priznati kao problem horizonta intencionaliteta transcendentalne svijesti, a apsolutni istoricitet transcendentalnag subjektiviteta je morao biti u stanju da dokaze i smisao fakticiteta. Stoga je Huserl, konsekventno se drzeci svoje ideje vodilje jednog pra-Ja, odmah mogao Hajdegeru prigovoriti da je sam eidos smisao fakticiteta, dakle, da u biti spada eidetskoj sferi opstosti biti. Ako u ovom smislu ispritujemo skice kasnijih Huserlovih radova, narocito skice radova o »Krizi« objedinjene u 7. tomu, tamo cemo odista naci mnogobrojne analize »apsolutnog istoriciteta« u konsekventnom daljem obrazovanju problematike »Ideja«, koje odgovaraju flajdegerovom revolucionarnom i polemickom novom pocetku. 29 Podsjecam na to da je Huserl sam sebi postavio problematiku paradoksa, koji izrastaju iz sprovodenja njegovog transcendentalnog solipsizma. Stoga, zaista, uopste nije lako oznaciti tacku s koje je Hajdeger mogao da se suprotstavi Huserlovom fenomenoloskom idealizmu. Cak se mora priznati da se Hajdegerov nacrt Bitka i vremena nije potpuno otrgao iz oblasti transcendentalne refleksione problematike. Zapravo, izgledalo je da ideja fundamentalne ontologije, njezino zasnivanje na tubitku, kojem je stalo do bitka, i analitika ovog tubitka kao da samo odmjeravaju jednu novu dimenziju pita• 29 Vrijedno je zapaziti da u svim dosadasnjim Huserlianama skoro potpuno nedostaje sukob u kojem bi se poimenicno pominjao Hajdeger. To nisu samo razlozi biografske prirode. Izgleda, naprotiv, da se Huser! neprestano osjecao zapletenim u dvoznacnosti, usljed koje mu se Hajdegerova postavka o Bitku i vremenu cas cinila kao transcendentalna fenomenologija, a cas kao njezina kritika. On je u tome mogao da preP?zna svoje misli, a ipak su one tu bile u sasvim drugom poretku, u njegovim ocima u polemickom izoblicenju.
288
HANS GEORG GADAMER
nja u okV'iru transcendentalne fenomenologije. 30 To, da se svaki smisao b~tka i objektiviteta dade uciniti razumlj,ivim i dokazati samo polazeci "od. vremenitosti. i povijesnosti. tubitk~l - svakako moguca ·roririula za tendenciju Efitjca i vremena - , iahtijevao je i Huserl u svoil1srriislu, tj. polazeci s tla svoga apsolutnog istoriciteta_pra-Ja. I ako je Hajdegerov metodski" program bio kriticki upr~v!jen protiv p~jma transcendentalnog subjektiviteta - a za, taj pojaril je Huserl vezivao svako posljednje zasniyanje - HuserI bi to oznacio kao pogre~no shvatanje radikaliteta transcendentalne redt1koiie· On bi sigurno tvrdio da je transcendentalni subjektivitet sam vee prevazisao i odijelio sve implikacije jedne supstancijalne ontologije i timeobjektivizam tradicije. I Huserl je sebe vidio u suprotnosti prema cjelini metafizike. Ipak je karakteristicno da je za Huserla ova suprotnost najmanje ostra bila tamo gdje se radilo 0 transcendentalnom postavljanju pitanja, koje su postavili Kant, njegov'i prethodnici i njegovi sljedbenici. Ovdje je Huserl spoznao svoje istinske prethodnike i one koji su mu utrli put. Radikalno samoosvjestenje, koje je bilo njegov najdublji podstrek i na koje je on gledao kao na bit moderne filozofije uopste, dopustalo mu je da se poziva na Dekarta i Engleze i slijedio je metodski uzor kantovske kritike. Njegovu je »konstitutivnu« fenomeno-logiju odista odlikovala univerzalnost postavljanja zadataka, sto je Kantu bilo strano i sto nije dostiglo ni novokantovstvo, koje je bez pitanja ostavljalo »faktum nauke«. Ipak je upravo u ovom Huserlovom pozivanju na svoje prethodnike ocevidna razlika prema Hajdegeru. Huserlova kritika objektivizma dotadasnje filozofije bila je metodski nastavak modernih tendencija i razumijevala se kao takva. Hajdegerov zahtjev je, naprotiv, od pocetka bio prije zahtjev teleologije S obrnutim predznakom. U SVOrr.t pocet~t1.0J1 J1ije Vidio toliko ispunjenje neke dugo pripremane i postavljane tendencije, koliko, naprotiv, zahvat unazad u prvi pocetak zapadne filozofije i kao ponovno budenje zaboravljenog starog grckog sukoba oko »bitka«. Naravno da je vee onda kad se pojavio spis Bitak i vrijeme bilo odluceno da je ovaj z~hvat unazad na najstarije istovremeno i napredak iznad pozicija savremene filozofije, i sigurno nije bilo proizvoljno povezivanje kad je Hajdeger
"°
str. 39.
Kao sto je uskoro zatim 0. Beker naglasio u Husserlfestschrift,
ISTINA I METODA
289
tada prihvatio istr:azivanja Diltaja i ideje grof? Jorka udaljem obrazovqp.ju_. f_en~mJ.~J:lplo~ke filo~ofiie~~ 1 P.r_obl~m fakticiteta je bioi osnovni problem istorizma - barem u formi kritike Hegelove dijalekticke pretpostavke o umu u p()vij~sti. Bilo je, dakle, jasno, da Hajdegerov np.crt fund?mentalne o:--ttologije mor~ u prvi pl(ln staviti problem povij~l?ti. Ipak, USKOl'O ce se pokazati da smisao ove jundarnentalne ontologije ne predstavlja rjesenje problema istorizma, ni uopste neko izvornije zasnivanje nauka, pa cak ni, kao kod Huserla, zadnje radikalno samozasnivanje filozofije, vee da je sarna rnisao zasni.v(mja iskusila potpuni obrat. Nije to vise bilo ono sto je bilo kod 11userla, kad je Hajdeger poduzeo da iz apsolutne vremenitosti interpretira bitak, istinu i povijest. Jer ova vremenitost nije bila vremenitost »svije_sti« ili transcendentalnog pra-Ja. Kad se vrijeme otkrivalo kao horizont bitka, to je, doduse, u redosljedu misli Bitka i vrernena najprije zvucalo samo kao pojacanje transcendentalne refleksije, kao dostizanje jednog vlseg stepena refleksije. Ontoloska neutemeljenost transcendentalnog subjektiviteta, sto je Hajdeger prebacivao Huserlovoj fenomenologiji, bilo je ono sto je izgledalo da ce biti prevazideno ponovnim budenjem pitanja o bitku. Ono sto se zove bitak trebalo je da se odreduje iz horizonta vremena. Tako se struktura vremenitosti pojavila kao ontolosko odredivanje subjektiviteta._Ali ona je bila vise. Hajdegerova je teza bila: sam bitak je_ vrijeme. Time je razoren sav subjektivizam novije filo'zofije- cak, kao sto ce se uskoro pokazati, sav horizont pitanja metafizike, koju je bitak obuzimao kao prisustvujuci. To da se kod tubitka radi o njegovom bitku, da se on od sveg drugog bivstvujuceg odlikuje razumijevanjem bitka, ne predstavlja, kao sto to izgleda u Bitku i vrernenu, posljednju bazu, od koje irna da pode transcendentalno postavljanje pitanja· Rijec je, naprotiv, o jednoj s;:tsViJ11 drugoj OSJ:}.Ovi, koja tek omogucava svako- razum.Ijevanje bitka, a to je da uopste postoji jedno »hi«, jedria cistina u bitku, tj. diferencija izmedu bivstvujuceg i bitka. Taj upit, koji se obraca na ovo u osnovi, da to »postoji«, jeste, doduse, samo upit o bitku, ali u jednom pravcu koji je _nuzno ost~o nemisljen u svakom dosadasnjem pitanju o bitku bivstvujuceg, pa je cak, pitanjem 0 bitku, koje je postavila metafizika, bHo pokriveno i skriveno. Hajd~ger je, kao sto je paznato, bitni za,l:>Oray bitka, koji vlada zapadnim misljenjem od 31
Sein und Zeit, § 77.
290
HANS GEORG GADAMER
yremena grcke metafizike, otkrio na ontoloskoj smetenosti, koji stvara ovom miSUenju problem Nicega. Time sto je pitanje o ~~itk.Y}_ifovremeno __pok~;;:-~o -~a~_ Rlta~}~-- o Ni~~_!?_l!, ___O__!l je_ medu-soiJno povezao pocetak ----~ kraj metafizike. To da se pitanje o bi tku moze postavi ti__ __i _ pg__lazec1 ::__~_p!Ia~ic~nden- talne reflek:sij~, ye('; _pslo.bo.denje i sprovodenje upravo_ ovog zaa3."tka."-IVtgda je Bitak i vrijeme kriticki otkrio nedovoljnu ori-toloSku odredenost Huserlovog pojma transcendentalnog sub-jektiviteta, on je sopstvenu ekspoziciju pitanja bitka sam jos formulisao sredstvima transcendentalne filozofije. Uistinu, medutim, obnavljanje pitanja o bit__lcu, sto je Hajdeger sebi pastavia kao zadatak; zriaci da je on usred »pozitivizma<< fenomeno-logije ponovo prepoznao n(?SqvJqcl.ani OS7LO_Vni problem metaji-zike, koji se u zadnjem usponu krio u pojrnu duha, kako ga je zamisljao spekulativni ·idealizam. Hajdegerova je tendencija, stoga, kroz kritiku Huserla bila up~r~n? na qntolosku kritiku spekulativnog ideal1zi:na. U svom zasnivanju hermeneutike »fakhdtefa<< (m je pr"ekoracio kako pojam duha, sto ga je bio razV'io klasicni idealizam, tako i tematsko polje transcenden-talne svijesti obscene fenomenoloskom rcdukcijom. Hajdegerova hermeneuticka fenomenologija i analiza po-vijesnosti tubitka imale su za cilj opste obnavljanje pitanja o bitku, a ne, recimo, teoriju duhovnih nauka ,iJi cak prevazila-zenjc aporija istorizma. To su bili sve sami aktuelni problemi, na kojima su se dale demonstrirati konsekvence njegovog radikalnog obnavljanja pitanja o bitku. Ali njemu je, upravo na osnovu radikaliteta njegovog postavljanja pitanp, uspjelo da
ISTINA I METODA
291
izide iz zamrsenosti, u koje su se bila zaplela Diltajeva i Huserlova istrazivanja o osnovnim pojmovima duhovnih nauka. Diltajevo nastojanje da se duhovne nauke ucine razumljivim iz zivota, i da se pode od zivotnog iskustva, nije, kao sto smo pokazali, nikad dospjelo do zbiljskog izjednacenja sa kartezijanskim pojmom nauke, kojega se on cvrsto driao. Ma koliko da je on prenaglasavao kontemplativnu tendenciju zivota j »teznju ka cvrstoCi«, koja mu je bitna- objektivitet nauke, onaka kako ga je on razumijevao, kao objektivitet rezultata, dolazio je iz drugog izvora. Stoga on nije bio u stanju da prevazide postavljanje zadatka koji je sam sebi odabrao i koji se sastojao u tome da spoznajnoteorijski opravda metodsku osebujnost duhovnih nau.ka i da ih time izjednaci sa prirodnim naukama. Nasuprot tome, Hajdeger je mogao sasvim drugacije zapoceti jer je, kako smo vidjeli, vee Huserl povratak na zivot ucinio prosto univerzalnom radnom shemom i time iza sebe ostavio mzavanje na pitanje metoda duhovnih nauka. Njegova analizv zivotnog svijeta i anonimnog utemeljenja smisla, sto obrazuje osno\~icu svog iskustva, dala je sasvim novu pozadinu pitanju o objektivitetu u duhovnim naukama. Ona je pojam objektiviteta nauka prikazala kao narocHi slucaj. Nauka je sve drugo nego faktum od kojeg bi trebalo poci. Konstitucija naucnog svijeta, naprotiv, predstavlja svojstvcni zadatak, zadntak naime, da se razjasni naukom dato idealiziranjc. Ali ovaj zadatak nije i prvi. U povratku na ,,;'hvot koji dostize,, ne pokazuje se kao definitivna suprotnost izmedu prirode i duha. Kako duhovne nauke, tako i prirodne nauke treba izvoditi iz dostignuca intencionaliteta univerzalnog zivota, dakle, iz jednog apsolutnog istoriciteta. To je ono razumijevanje u kojem se jedino ·1dovoljava samoosvjestenju flilozofije. Hajdeger je tome, u svjetlu pitanja o bitku, koje je on ponovo pokrenuo, dao nov i radikalan obrat. On_je ..B.lJ._~erla slijedl!J _lJ. J9m~ ~to povijespi bitak lle _treba1 ka·o _koci _I)ilt~j9,, odvajatiod p_rir9d_l}C',JI b.i1~a, da bise spoznajnoteoretski Iegitimisala metodska svojstven{)st povije~nih nauka. Naprotiv, obratno, nacin spoznaje prirodnih nauka postaje vidlji_v kao varijanta razumijevanja, »koja ie l! legitimni zadat
:u
"
2
Sein und Zeit, str. 153.
HANS GEORG GADAMER
292
dubokoj star:o~ti ~uha 1 kao k9q PWaj~, _no nije ni, kao kod Huserla, krajnji .metnd.iiki _ideal_ filozofije _u poredenju s _naivitetom zivlj~:q.ja, V~C, ~asuprot tollle, _iZ_1)0r~a_ forrn(L Ocl'l)ijanja tubitJm, koji _je bit§l~ l1 svijetu. Prije sveg diferenciranja razumijevanja u razli~i_t~ pravce pragmatskog Hi teoretskog in teresa, razumtjev:;t_nje je nacin bitka tubitka, ukoliko je on mogucstveni bita~ i»IT1ogucnost«, Pred pozadinom jedne takve egzistencijalne analize tubitka, sa svim njezinim dalekoseznim i neizmjernim konsekvencama za ono do cega je stalo opstoj metafizici, odjednom se sasvim drugacije razabira krug problema duhovnonaucne hermeneutike. Razradi ovog novog aspekta hermeneutickog problema posvecen je ovaj rad. Time sto je Hajdeger pitanje bitka nanovo postavio i taka nadmasio dotadasnju metafiziku u cjelini - a ne samo njezino zaostravanje u kartezijanizmu moderne nauke i u transcendentalnoj filozofiji - zadobio je on. u poredenju s aporijama istorizma, jedno principijelno novo mjesto. Pojam razumijevanja nije vise pojam metoda kao kod Droizena. Razumljevanje nije r1iti, kao u Diltajevom pokusaju hermeneutickog zasnivanja duhovnih nauka, inverzna operacija, koja tek slijedi teznju zivota ka idealitetu. Razumijevanje je izvorni karakter bitka,samog covjekovog zivota. Ako je Mis, polazeCJ od Diltaja', »Slobodnu udaljenost prema samom sebi« priznao za osnovnu strukturu covjekovog zivota na kojoj pociva sve razumijevanje, radikalno ontolosko promisljanje Hajdegerovo se ticalo zadatka da se »transcendentalnom analitikom tubitkq.<< nizjasni struktur~ tubitka. On je otkrio nacrtni karakter projekta svakog razumijevanja i samo je razumijevanje mislio kao kretanje transcendencije, kretanje prevazilazenja bivstvujuceg. To je insinuacija koja se postavlja tradicionalnoj hermeneutici.:13 U njemackom jeziku se, doduse, kao razumijevanje oznacava i prakticno usmjereno umijece ( er versteht nicht ZU lesen/ = ne zna citati), sto znaci isto i »On Se ne razumije u citanju«, tj. ne umije). No, ovo razumijevanje izgleda bitno razlicito od spoznajnog razumijevanja u nauci. Medutim, ako se malo udubimo, otkricemo nesto zajednicko: u oba pravca znacenja imamo spoznaju necega, jedno snalazenje u necemu.
ova
aa Up. skoro ozlojedenu Betijevu polemiku u njegovoj veoma ucenoj i duhovitoj raspravi Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslchre, str. 91, prim. 14 b.
JSTINA I METODA
293
I fonaj ko »razumije« neki tekst (ili cak neki zakon) mJe u naporu razumlJevanja - razumijevajuei sebe skicirao nesto prema nekom smislu, vee dovrseno razumijevanje predstavlja stanje jedne nove duhovne slobode. Ono implicira svestranu moguenost tumacenja, sagledavanje povezanosti, izvlacenje zakljucaka itd., u cemu se upravo i sastoji snalazenje u oblasti razumijevanja nekog teksta. I onaj ko se snalaz;i u rukovanju neko:n masinom, tj. ko se razumije u rukovanju njome, ili ko se razumije u nekom zanatu: istina je, svrhovito racionalno razumijevanje se drugacije normira nego, recimo, razumijevanje zivotnih .ispoljavanja ili tekstova - ipak ostaje tacno da je na koncu svako takvo razumijevanje jedna vrsta samorazumijevanja. I pod razumijevanjem izraza se, na koncu, misli ne saroo n'a neposredno shvatanje onoga stq jeu izrazu vee i na razjas~jenje onoga zatvorenog unutarnjeg, c~ga ima, te1ko da se sada pozmi.je ono skriveno. No, to znaci da se s njim snalazimo. Utoliko za_ sve slucajeve vrijedi da onaj ko razumije, razumij~ sebe, projektuje .sebe s obziro:rn na sopstyene moguenosti.34 Tradicionalna hermeneutika je nesrazmjerno suzila horizont problema u koji Spada razumijevanje. Stoga ee upravo i za problem hermeneutike biti plodonosno i ono prosirivanje koje je, preko Diltaja, poduzeo Hajdeger. Sigurno, jos Diltaj je odbacio primjenu prirodnonaucnih metoda na duhovne nauke, a Huserl je, cak, primjenu prirodnonaucnog pojma objektiviteta na duhovne nauke oznaCio kao »besmisao« i utvrdio bitni relativitet svlih povijesnih svjetova i sveg povijesnog spoznavanja. No tek sad je, na osnovu egzistencijalne buduestvenosti covjekovog tubitka, vidljiva struktura istorijskog razumijevanja u njezinom cijelom ontoloskom fundiranju. Niko ne zeli da, zato sto istorijsko spoznavanje svoju legitimaciju dobija iz pred-strukture tubitka, uzdrma imanentm: kriterije onaga sto se zove spoznavanje. Ni za Hajdegera istorijsko spoznavanje nije neko plansko projiciranje, nije ekstrapolacija voljnih ciljeva, nije nekakvo uredenje stvari prema :H I povijest znacenja izraza razumijevan.b uk?zuje, uostalor:1. na ovaj pravac. Pravnicki smisao razumijevanja, tj. zastupanje jedne causa pred suciom, izgleda da ima to praznacenje. Sto se odatle ta rijec poeela upotrebljavati u duhovnom zivotu, objasnjava se ocigledno, time sto ?:astupanje neke stvari pred sudom upravo ukljucuje razumijevanje nje, tj. njome vladanje tako da se snalazimo u svim mogucim obrtima protivne stranc i opravdavamo sopstveno pravno stanoviste.
HANS GEORG GADAMER
294
:leljama i predrasudama iii sugestijall1?, moenih, vee ono ostaje primjerenosf-sivari, mensumtio ad rem. Samo sto ova stvar ovdje nije miki factum brutum, nije samo puko postojeee, puko ustanovljivo i mjerljivo, vee je, na koncu, sam nacin bitka tubitka. Sad se, naravno, sve svodi na to da se pravilno razumije ova cesto ponavljana tvrdnja. Ta tvrdnja ne znaci neku puku "istovrsnost« onoga koji spoznaje sebe i ono sto je spoznato, na cemu bi se mogla zasnivati posebnost psihicke transpozicije "kao »metoda« duhovnih nauka. Onda bi istorijska hermeneuiika bila dio psihologije (kako se to odista cinilo Diltaju). Prim}erenosLsyeg(l spozr1ayaj_ueeg _DI10p:l~ -~to je sp()zn~to uistin u nije zasnovana na to!Il~ s_to_ S:tl o~i ist()g .n~_ci11!l 1Jitk~, vee svoj smisao dobija zahvalj_tJjuCi pos.d?TicQ~ti n!l¢~l!::l .l?H~ji ~po znaje niti spoznato n.t:;;.tJ. .>?Onticki_« »p()s_tQi~_e_i«Lve¢. l'.\1_ "i~torij ski<< tj. iio~Uesnos.Uf. nJi_b_Q\T __n.a_cif1_l:>it_ka. Utoliko se, kako kaze grof Jork, odista radi o »generickoj razlici izmedu ontickog i istorijskog«. 35 Time sto grof Jork »istovrsnosti« suprotstavlja »pripadnost« postaje vidljiv problem36 koji je tek Hajdeger razvio u punom radikalitetu: da se mi bavimo samo istorijomu_}{Qli_kQ_ ~JPO sami »povijesni;! znaci cia je povijesnost covjekqyo_g _t_u})W{?:, u I_1j~2;i_noj pUl}Oj po}{r_etljivo_sti ocekivanja i zaboravaLl!S!()y_qq, .QilQ ~t() j~ l)Ho. :tiOp~t~ o,s,avremt;;njujemo. Ono sto je najprije izgledalo kao ograda, koja je krnjila dotada5nji pojam nauke i metoda, ili je izgledalo kao subjektivni uslov pristupa poV1ijesnoj spoznaji, pojavljuje se sada u sredistu principijelnog postavljanja pitanja. Pripadnost nije uslov za prvot_ni smisao istorijskog interesa zato sto izbor tema i postavljanja pitanja pod1ijezu V?:I1nau_cnim, subjektivnim motivacijaill_a (on·da bi pripadnost bila samo jedan specijalan slucaj emocionalne zavisnosti tipa simpa!ije), vee zato _~to pripadnost tradicijama pripada upravo _<)!lakopryotno_j bitno po:\"ij~~?nQj konacnosti tubitka kao sto njegova nabacenost pripada budueim moguenostima njega samog. Hafdeger je s pnrvom insistl.rao na tome da ono sto on naziva bacenost (Geworfenheit) i ono sto je Prepiska s Diltajcm, str. 191. Up. F. Kaufmann, Die Philosophie des Grafen Yorck von Wartenburg, Jb. fur Philos. u. phiinomenot. Forschung, tom IX, Halle 1928, str. 50. i dalje. 35
3G
lSTINA I METODA
295
naba~aj _s_padailJ.~~-E;_Ql10Y
Tako i nema razumijevanja i tumaC:enja u kojem ne bi u funkciji bio totalitet ove egzistencijalne strukture - mada intencija spoznavajuceg nije nista drugo do htalu :>sta tu pise« i iz izvora saznavati >>kako je rz,:tpravo bilo'. :"
Stoga, ovdje postavljamo pitanje da li iz ontoloske radikalizaaije, koja je dosla s Hajdegerom, mozemo nesto dobiti za izgradnju jedne istorijske hermeneutike. Sam Hajdeger je, svakako, namjeravao nesto drugo, i moramo se cuvati da iz njegove egzistencijalne analize povijesnosti tubitka prebrzo izvlaCimo konsekvence. Egzistencijalna_ a_nc_~.l_itU~.~- t.ubitka, .PQ. Hajdegeru, ne ukljucuje u sebe ·:nTkakav odredeni p()yijesni iq~al egzistencije. Utoiiko oria saina jos· :lJel:l)ati~: ni zahtjev, kao sto pokaz;l.l]~ ~uK:ob :ol<:() 13\iltinana (Bultmann). 89 Ol:Jra~nQ, time nikako nije iskljuceno da za hriScansku teci1ogi.iu 1i za isforijske duh6vne n_auke ima saddaj11o qdredenih (egzistencijalnih). pretpq?Javki pod .kojima se one nalaze. Ali, upravo stoga cemo morati prihvatiti da sama egzistencijalna :malitik;;!Lpo sopstvenoj namjeri, ne sadr2:i nikakvo »egzistencijalno« obrazov~nj~ ii;Ieala i da se stoga ne moze kao takva kritikovati (rna kako cesto da se to pokusavalo). Puko je nerazumijevanje ako se u strukturi vremenosti brige gleda neki odredeni ideal egzistenc~je, ideal kojem bi se mogla S\lPXQt;;tayiti radosnija raspolozenja (Bolnov), 40 recimo, ideal bezbriznosti, iii, kao kod Niccil, prirodna nevinost zivotinja i djece. Ipak se ne moze poricati da je i to jedan ideal egzistencije. No time i za njega vrijedi da mu je struktura egzistencijalnH, kako je ukazivao Hajdeger. Drugo je pitanje sto sam bitak djece ili Zivotinja - na:;uprot ono idealu >>nevinosti<< - ostaje ontoloski problem. Njihov na¢iD bitka, u svakom slucaju, nije »egziste:Qclja«_ i po\·jesnost u ononi -smislu kako to Hajdeger zahtijeva za covjekovo 37
Sein und Zeit, str. 181, 192. i passim. 0. Foseler (Vosseler, Ran kes historisches Problem.) je pokazao :i" ovaj Rankeov izraz nije tako naivan kao sto izgleda, vee da je upravl.:en protiv mudrijasenja jednog moralistickog pisanja povijesti. 39 Up. dolje, str. 364. i dalje. 40 0. F. Bollnow, Das Wesen der Stim.m.ungen. ~"
296
HANS GEORG GADAMER
_pos~ojanje. lV[oz~mo
se upitati i sta znac1 to da covjekovu egzistenciju, s njezine strane_, . D()Si nesto. vanpovUesno, prirodno. Ako zbilja hocemo da probijemo podrucje idealisHcke spekuiaaije, ocigledno je da nacin bitka »zivota« ne smijemo zamisliti polazeci od samosvijesti. Kad je Hajdeger preduzeo da revidira svoje transcendentalno-filozofsko samoshvatanje Bitka i vremena, morao mu je, kao posljedica toga, iznova doCi u vidno polje problem zivota. Tako je on u Pismu o humani::nw govorio o ponoru koji zjapi ,izmedu covjeka i zivotinje. 41 Nema sumnje u to da Hajdegerovo sopstveno transcendentalno zasnivanje fundamentalne ontologije u analitici tubitka jos nije dopustalo pozitivno razvijanje nacina bitka zivota. Ovdje ima otvorenih pitanja. Ali sve to nista ne mijenja na tome da ce se iz osnove promasiti smisao onoga sto Hajdeger naziva egzistencijalnim, ako se misli da se protiv egzistencijala »brige« moze izigrati neki odredeni ideal egzistencije, pa rna koji ideal to bio. Ko to cini, promasice dimenziju pitanja koju je od pocetka bilo otvorilo djelo Bitak i vrijeme. Nasuprot takvim brzopletim polemikama, Hajdegerov bi se pokusaj s pravom mogao pozivati na svoju transcendentalnu namjeru, u istom smislu kao sto je transcendentalno bilo kantovsko postavljanje pitanja. Njegovo je postavljanje pitanja otpocetka prevazilazilo sve empirijske razlike, a time i sva saddajna obrazovanja ideala. U ovom smislu se i mi vezujemo za transcendentalni smisao Haj degerovog post a v lj anj a pi tanj a. Zah valj uj uci Haj degerovoj transcendentalnoj interpretaciji razumijevanja, problem hermeneutike dobija univerzalni obris, cak prirast jedne nove dimenzije. Pnipadnost int~rpreta njegovom predmetu, sto u refleksiji istorijske skole nije moglo da nade rravu legiHmaCiju, dobija s:-tda jed<:m konkretno dokazivismisaQJ i 2;~CI!lt:ilCj~ h.ermeneutike da nade dokaz za ovaj smisao. To da je struktura tubitka nabaceni projekt, da je tubit~k_, .P(). ,svom sopstvenom zbivanju bitka, razumijevanje, mora qa vrijecli ·r··z:a ·aovrsen]e razumijevanja do kojeg dolazi u du[lovr1im naukama. Opsta struktura razumijevanja dostize u istorijskom razumijevanju svoju konkreciju time sto u samom razumijevanju postoje djelatne konkretne veze izrr:edu cudoreda i predaje i :l.jima odgovarajuce. mogucnosti sopstvene budl1cnosti. Onaj tubitak koji se pro-jektuje na svoj mogucstveni bitak uvijek je ve~ »bi"o<<. 41
Vber den Humanismus, Bern 1947, str. 69.
ISTINA I METODA
297
To je smi~a 0 egzistencijala bacenosti: Da se svako slobodno samoodnosenje ne mozc vratiti svome bitku iza faktidfeta ovog bitka, -hila j~ poerita hermeneutike fak_tidfefa I njezina suj_:)rof.:. nost prema transcendenialnom istrazivanju konstitucije Huserlove fenom.enologije. N eprevazilazivp pretlwdi tubitku, ono sto omogucava i ogranibva svako njegovo pro-jektovanje. Ova egzistencijalna struktura tubitka svoj izr~z mora naci i u razumije~:~riju povijesne predaje, i zato s~ijedimo najprije Hajdegera,~.:
·~
Up.: E.rkurs III. str. 532. i dalje.
II
OSNOVNE CRTE TEORIJE HERl\'IENEUTICKOG ISKUSTV A
1. UZDIZANJE POVIJESNOSTI RAZUMIJEVANJA U
HERMENEUTICKI PRINC!P a) Hermeneuticki krug i problem predmsuda a:) Hajdegerovo otkrice predstrukture razumijevanja
Hajdeger je ulazio u problematiku istorijske hermeneutike i kritike samo da bi odatle, u ontoloskoj namjeri, razvio pred-
strukturu razumijevanja. 1 Mi cemo uitanju priCi s
QQg!!:L~_s_t:r~-:
n~,_ o§~li_~ce.IDQ lgl_~Q_ie ~I~-~~tL~'!,_j~dno~ __C?~Jobo~~n~-
ontoloskih zapreka p0jma QEjek!~it~-~ Il_~:!:l~~L~~~a l_:l__ ?ta!ljU aa . opravda povijesnost razull!Uevanja. Tradicionalno samorazumiJevarljenermeneUJlk:e pocivalo je -n.a njezinom karakteru ucenja o umjesnostil7 )Qvo vazi cak i za Diltajevo prosirenje hermeneutike u organon duhovnih nauka. Moze se pitati u to da li postoji jedno takvo ucenje o umjesnostti razumijevanja - na to cemo se jo.s vratiti. - U svakom slucaju, mi cemo smjeti da p!tamo za konsekvence koje Hajdegerovo principijelno izvodenje _kruzne strukture razumijevanja iz vremenitosti tubllk.a ima za duhovnonaucnu hermeneutiku. Ove konsekvence ne moraju da budu takve da se neka teorija prlmi}eni na jed~ nu pra}(s_t1, a ova onda obavlja drugacije, tj. umjesno. One se mogu sastojati i u tome da se ispravlja samomzumijevanje stalno obavljanog razumijevanja i da se oCisti od neprikladnih prilagodavanja- postupak koji bi, u najboljem slucaju, ·indirektno donio koristi posredstvom umjesnosti razumijevanja. 1
Heidegger, Sein und Zeit, 312. i dalje.
-2. Up.: Schleiermacher,
Hermeneutik (izd. H. Kimmerle, Abh. d. Heidelberger Akademie, 1959, 2. Abh.), koji se izricito izjasnjava za stari ideal ucenja o umjesnosti (str. 127, prim. »ja ... mrzim kad teorija zastane samo kod prirode i osnova umjesnosti, ciji je ona predmet«).
ISTJNA I l\IETODA
299
Zato cemo se JOS jednom upustiti u _Hajdegerov.opj~_ "!lerkruga, da bismo novo principijelno znacenje, koje kruzna struktura ovdje dobija, ucinili plodnim za nasu namjeru. Heidegger pise: »Taj se krug ne smijesvesti na circulus \·itiosus, pa makar g_~ s~ i pod.IJ.osilo. U njernu ~e §~XiY::l2..rl!hl etriffi:~n__a5{ki- mf§: lj~nl~-!.::.r><)gl~iL.mo.nJ.. .J!Pr~yi_t_t »D._>\l_r~«
3
Up., recimo, opis E. Stajgera (Steiger) u: Die Kunst der Interpre-
' ca·.on str. 11. i dalje, koji se slaze s ovim. Ja se, medutim, ne bih mo"ao sloziti s formulacijom da knjizevno-naucni rad zapocinje tek »kad se vee postavili u polozaj nekog savremenog citaoca«. To mi nikad nismo, a ipak uvijek cemo razumijevati, mada bas nikad ne mozemo odb:li neko cvrsto »licno iii vremensko izjednacenje«. Up.: Exkurs IV, ~mo
":; 536.
300
HANS GEORG GADAMER
crt smisla, da se rivalizirajuci nacrti mogu, radi izradivanja, postaviti jedni pored drugih, sve dok se jednoznacnije ne utvr.di jedinstvo smisla; da tumacenje zapocinje pretpojmovima, koji se zamjenjuju primjerenijim pojmovima: upravo ovo stal· no novo-projidranje, sto sacinjava smisaono . kret::lpj~ razum1.jevanja i tumacenja, postupak je .St() ga, opisuje Hajdeger Onaj ko · pokusava da razumije izlozen je pometnji pred-mnjenja, koja se ne potvrduju na samim stvarima. Izrada pravih, nacrta, primjereriili stvarima koji su, kao nacrti, pretpostavke koje tek treba da se potvrde »na stvarima«, to je stalni zada.tak razumijevanja. Nema ovdje nikakvog drugog »objektiviteta« do potvrde koju pred-mnjenje nalazi njenom izradom. Sta drugo oznacava proizvoljnost neadekvatnih pred-mnjenja do to sto ih provedba ponistava? No razumijevanje svoju pravu mogucnost postize tek kad pred-mnjenjl1 kojiii1a :
ISTINA I METODA
301
razumijevanja nekog teksta pretpostavljamo ovu prosjecnu upotrebu jezikfJ, Ali ovo, sto ovako vrijedi za predmnjenje o upotrebi jezika, vrijedi isto tako i za saddajna predmnjenja kojim citamo tekstove i koji sacinjavaju nase predrazumijevanje. Ovdje se, isto tako, postavlja pitanje kako uopste izici iz zacaranog kruga sopstvenih predmnjenja. Svakako, ne moze biti generalna pretpostavka da se ono sto nam se kaze u nekom tekstu potpuno slaze s nasim mnjenjem i ocekivanjima. Naprotiv, za ono sto nam neko kaze, bilo u razgovoru, u pismu ili knjizi, ili na neki drugi nacin, najprije pretpostavljamo da je misljenje koje se tu iskazuje njegovo, a ne nase i da ga treba uzeti na znanje bez potrebe da ga dijelimo. No, ova pretpostavka nije olaksica za razumijevanje, vee ga otezava, posto sopstvena predmnjenja, koja odreduju nase razumijevanje, mogu da ostanu sasvim neprimijecena. Ako ona motivisu pogresno razumijevanje - kako nasuprot nekom tekstu, gdje nema odgovora nekog drugog, uopste mozemo opaziti pogresno razumijevanje? Kako se unaprijed sacuvati od pogresnog razumijevanja nekog teksta? Pogledamo li poblize, spoznacemo, pak, da se ni mnjenja ne mogu proizvoljno razumijevati. Onoliko malo koliko mozemo neprestano da ne uzimam u obzir jednu upotrebu jezika, a da ne bude poremecen smisao cjeline, isto tako malo se mozemo slijepo drzati svojih sopstvenih predmnjenja o nekoj stvari kada razumijevamo misljenje nekog drugog. Nije uopste tacno da, ako nekog slusamo ili nesto citamo, moramo zaboraviti sva predmnjenja o saddini i sva sopstvena misljenja. Trazi se jedino otvorenost za t11C!e . rniSlj~nj~ ili_ mnjenje teksta. No, takva otvorenost u sebe uvijek ukljucuje da se drugo misljenje stavlja u odnos prema cjelini sopstvenih miSljenja, iii sebe prema njima. Misljenja, doduse, jesu pokretljiva mnogostrukost mogucnos'ti (u poredenju sa slagapjeril, jedan jezik i jedan vokabular), ali unut~r {)\Te m11.ogos_tr:ukosti mislivoga, tj. onC>ga sto Citalac moze da smatra smisaonim i utoliko da ocekuje, ipak nije sve rriogu6e, i ko pre~uje ono sto 0110 sto drugi zbilja kaze nece ono sto je pogresno razumio, na . kraju, IT10ci uvrstiti ni u svoje sop?tveno rnn,ogostruko srmsaono oc_e}{ivanje. Tako i ovdje imamo jedno mjerilo.
koje predstavi.Ja
H ermeneuticki zadatak sam po sebi prelazi u konkretno postavljanje pitanja i njime je uvijek su-odreden. 'fime hermeneuticki poduhvat dobija cvrsto tlo pod nogama. Onaj
HANS GEORG GADAMER
302
_ko hoce da razumije od pocetka se nece smjeti prepustiti slucajno~tL~Qllli.~n.o:g_ predmnjenja, da bi sto je moguce konsekventnije i tvrdoglavije precuo misljenje teksta - dok se ovo, reCimo;--vTse--iie bi moglo precuti i dok ne bl opozvao toboznje razumifevarije. Naprotiv, onaj ko hoce da .ra,zumiJC tekst sp_!~lJlaB ieA~_9opusti d~ __ mg ovajnesto kaze, Stoga od P?_cetk_~__ !ll?E~ ~~r:~~n~_u ticki olJT.J.cE;nq._ ~yij~:St })_iti__prU ez:r!~i Y>n-eufraTitt;;h~ niti Eak samopotiranje, vee ukljucuje .qgr:ari_i~~riQ. .P.r.i!~yatanje sopsfvenih .predJ:llnje_nja_ i pre<;lrasuda. Tr~})~ _]?_it~-- syjt=~t_an ~opstvene pri?tr!lsnosti da bLse tekst sam prikazao u svC?j_oi_r~:diCitosti i ~ime dobio mogutno:st dC1 iskaze svoju ··stvi!riiu- istinu naspram sopstvei1qg __ p.r~cl!J::lY1j~nja. · I;Iajueger--)e dao jedan potpuno pravilan fenomenoloski opis kad je u toboznjem »Citanju« onoga sto tu stoji otkrio predstrukturu razumijevanja. On je dao i primjer za to d1 odatle-- sli) eof jed-an zci.da tak. U svom Bitl\.'1! i_ J!.~~mgn-u, _on. j e . O£~~ iskaz ~oji daje o J:lermeneuticko!Yl_ pr()})le!lll1 !<:onkretizovao n-a-p1tan.fu 15itK:a~ 4 Da bi hermeneuticku situaciju pitanja bitk·a-·eK:s-p1iC1r.iw prema nakani, zamis1i i naumu, on je svoje pitanje upravljeno metafizici kriticki isprobao na bitnim prekretnicama povijesti metafizike. Time je on, u osnovi, ucinio samo ono sto istorijsko-hermeneuticka svijest u svakom slucaju zahtijeva. Hazumijevanje vodeno metodskom svijescu rnorace !E3E!i_n_e.AiEdriosfaviio. spiovo:C1I. ?.Y.()je anticipacije, vee da ih osvij ~sti<. -~?_k_
Sein und Zeit, 312. i dalje.
ISTINA I METODA
303
premise pojma subjektiviteta. Obratno,. Hajdeger u Kantovoj kritici »dogmatske« metafizike otkriva ideju jeone meta£izi~e ko~1acnosti, na kojoj treba da se potvrdi njegov sopst_v:~r1i Or1t_e>_loski na_crt. Na ovaj nacin on »Osigurava(( naucnu temu tako sto je ukljucuje u razumijevanje bastine i stavlja u igru. Tako izgleda konkretizacija istorijske svijesti o kojoj se radi u razumijevanju. - Tek takvo priznavanje bitne predrasudnosti svog razumijevanja zaostrava do njegovog zbiljskog vrhunca hermeneuticki problem. Mjereno ovim sagledavanjem, pokazuje se da istorizam, uprkos svoj kritici racionalizma i prirodnopravnog msiljenja, sam stoji na tlu modernog prosvjetiteljstva i ne sagledajuct ih dijel.i njegove predrasude. Postoji, naime, odista predrasuda prosvjetiteljstva, koja nosi i odreduje njegovu bit. Ova osnovna predrasuda prosvjetiteljstva je predrasuda protiv predrasuda uopste i time ukidanje moci predaje. Pojmovno-povijesna analiza pokazuje da tek zahvaljujuci prosvjetiteljstvu pojam predrasude dobija nama uobicajeni negativni akcenat. -Po-§~121; -pred(ra)?ud{a) (Vorurteil) znaci sud (Urteil) lwji ~e_ d~!l_o~! prije konacnog ispitivanja _s\rih -~2niena ta koji odreduju stvar. U pravnom postupku, prethodna pred(ra)suda (Vorurteil) oznacava prethodnu pravnu presudu prije nego sto se donese prava konacna presuda. Za stranku u pravnom-pr:~~~~~;__ ~Qni;>_senje jedne takvc prcthodne presude protiv i-!j_e_ ~ll:C\~~L:t:l_g_ptes~d-~11?.· . - - - . - --- >>Pred(ra)sud(a)«, dakle, zapravo nc znaci: _Rgg_~-~-~-~1} -~-t.tci, vee je u pojmu ove rijeci da se moze vrednovati i pozitivno i negativ11o. OCigledno je da sc oslanjanje na latinsko praeiudiciuin ocituje tako da u ri.ic(·i moze biti, pored negativnog, i pozitivan akcenat. Postoji i prejuges legitimes. Nasem danasnjem jezickom osjecanju jc iaj izraz veoma dalek. Njemacka rijec Vorurteil izgleda - kao i francuska pT('ijuge - ali jos odlucnije -- zahvaljujuCi prosvjetiteljstvu i njegovoj kritici re• 3
Up.: Leo StrauB, Die Religionskritik Spinozas, str. 163: »RijeC'
.Pre~asuda' je najprikladniji izraz za velika htijenja prosvjetiteljstva, za volju slobodnog neopterecenog ispitivanja; predrasucla je jasni polemicki korelat previ$e mnogoznacnoj rijeC:i ,slobocla' .«
304
HANS GEORG GADAMER
ligije, <;>granicena na znacenje neosnovanog suda. 5 , S1Jdu nje-:gov dignitet daje t~k o_brazl()z~nje, __ m.~!Qdsk:_~ ~igurngst (<:l n~ konkretna t511'!!10St kao takva). Nedostatak obrazlozenja u ocirna prosvjetiteljstva ne daje prostor drugim vrstama izvjesnosti, vee znaCi da taj sud nema osnove koja bi lezala u samoj stvari, da je »neosnovan«. To je pravi zakljucak u duhu racionalizma. Na njemu pociva diskreditovanje predrasuda uopste i zahtjev naucne spoznaje da se one potpuno iskljuce. Moderna nauka, koja je odabrala ovu parolu, slijedi time princip kartezijanske sumnje, da nista ne prihvati za sigurno u sto se uopste moze sumnjati, kao i princip ideje metoda, koji vodi racuna o ovom zahtjevu. Vee u uvodnom dijelu ukazali smo na to koliko malo istorijska spoznaja, koja suoblikuje nasu povijesnu svijest, moze biti u skladu s jednim takvim idealom i kako malo ga ona, stoga, moze shvatiti u njegovom zbiljskom bieu, polazeci od modernog pojma metoda. Ovdje je sada mjesto da se ovi negativni iskazi preokrenu u pozitivne. Prvu polaznu tacku za to daje pojam predrasude. ~)
Diskreditovanje predrasude putem prosvjetiteljstva.
Ako slijedimo prosvjetiteljsko ucenje o predrasudama, nacl cemo tamo sljedecu osnovnu podjelu: Mora se razlikova~i, predraS\lda COVjekQVOg gledanja i predrasuda prevelike ZUrbe:G Ova podjela svoj osnov ima u porijeklu predrasuda u pogledu na lica koja ih gaje. Ono sto nas zavodi u zablude ili je ugled drugih, njihov autoritet, iii je to nasa sopstvena prevelika zurba. Da autoritet jeste jedan izvor predrasuda, slaze se s poznatim principom prosvjetiteljstva, kako ga formuli~e jos Kant: Imaj hrabrosti da se sluzis sopstvenim razumom} ·, Mada gore citirana podjela nije ogranicena na ulogu koju predrasude igraju pri razumijevanju tekstova, ona se ipak prvenstveno moze primijeniti na hermeneutickom podrucju. Jer kritika prosvjetiteljstva je, u prvoj liniji, upravljena protiv religiozne bastine hriseanstva, dakle, na Sveto pismo. Time sto se ovo 6 Praeiudicium auctoritatis et precipitantiae: Tako kaze Kristijan Tomazijus (Christian Thomasius) vee u svojim tectiones de praeiudiciis (1689/90) i u svome Einteitung der Vernufttehre c. 13, §§ 39/40. Up. clanak u: Walch, Philosophisches Lexikon (1726), str. 279. i dalje. 7 Na pocetku svoga clanka Beantwortung der Frage: Was ist Aufk1iirung? (1784).
lSTINA I Ml!:TODA
305
razumijeva kao istorijski dokumenat, kritika biblije ometa njezin dogmatski zahtjev. Na ovome pociva svojstveni radikalitet modernog prosvjetiteljstva u poredenju sa svim drugim prosvjetiteljskim pokretima, da se ono mora probiti protiv Svetog pisma i njegovog dogmatskog tumacenja. 8 Stoga mu hermeneuticki problem posebno lezi na srcu. Prosvjetiteljstvo zeli da predaju razumije pravilno, tj. bez predrasuda i razumno. Ali je tu i jedna sasvim narocita teskoca, jer je u pukoj cinjenici pismenog fiksiranja posebno naglasen momenat autoriteta. Nije bas lako dokazati da napisano nije istinito. Ono sto je napisano moze se navesti i nesto je kao dokaz. Neophodan je poseban kriticki napor da bismo se oslobodi1i predrasude u korist napisanog, i da ovdje, kao kod svake usmene tvrdnje, razlikujemo izmedu mnjenja i istine." Medutim, opsta je tenden_cij.a prosvjet~t~lj~tya da ospori syal5-i aut 0 r,it~t i__ da sv~ odlucuje pred sudij~k_irri-~stoToiri uimL 1'ako i pi~mena, predajl;),, Svet_o pi::;rrJ.o i ·svi drugi istorijski dokumenti ne mogll_ prosto-napro~to da \raze, moguca istina pr~d(!j~, napr:otiy:, za'Visi ()civj~rQ_dost()j nosh koju_ j_oj pr~zn.aj_~_l.lllL_ Ne predaja, vee um predstavlja posljed!lji izvor sveg autoriteta. Ono sto je napisano ne mora biti istinito. Mi to mozemo bolje znati. To je op-sta maksima pod kojom moderno prosvjetiteljstvo pristupa predaji i zahvaIjujuci kojoj ono konacno postaje istorijsko istrazivanje.io Ono pr~_c;lajutak_Qq~ cini predmetom k.ritike, ]{_aosto to prirodna nauka Cini sa svje_docanstvima culnih dozivljaja. To rie mora znacit:l da je ta »predrasuda prema predrasudama<< svugdje vodila do konsekvenci slobodoumlja i ateizma - kao u Engleskoj i Francuskoj. Njemacko prosvjetiteljstvo je, naprotiv, _pgtpuno priznalo »istinite predrasude<< hriscanske religije: Posto je 8 Analiticko prosvjetiteljstvo, ciji plod je bila grcka filozofija a njegov Hhunac u sofistici, bilo je u biti, druge vrste, i stoga je misliocu kakav je bio Platon dopustalo da u filozofske mitove posreduje religioznu tradiciju i dijalekticki put filozofiranja. Up.: Erich Frank, Philosophische Erkenntnis und religiOse Wahrheit, str. 31. i dalje, te moj prikaz u Theo/ogische Rundschau, 1950, (str. 260-266), no, prije svega: Gerhard Kruger, Einsicht und Leidenschaft 2, (1951). 9 Dobar primjer za to je kako je sporo razbijan autoritet anticke istoriografije u istorijskom istrazivanju i kako su se malo-pomalo probijali istrazivanje arhiva i tla (up., npr.: R.G. Collingwood, (Kolingvud), Denken, eine Autobiographie, XI poglavlje, koji u okretu ka istrazivanju tla vidi paralelu sa Bekonovom revolucijom u istrazivanju prirode). 10 Up. ono sto je na str. 211. i dalje navedeno uz Spinozin teolosko-politicki traktat.
306
HANS GEORG GADAMER
ljudski urn preslab da izl:u1e na kraj bez predrasuda, po njemu je upravo sreca biti vaspitan uz istinite predrasude. ' Imalo bi smisla istraziti u kojoj je mjeri jedna takva modifikacija i moderacija prosvjetiteljstva 11 pripremala nastajanje romanticarskog pokreta u Njemackoj, kao sto je tome, bez sumnje, doprinijela E. Burkeova krit.ika prosvjetiteljstva i revolucije. No _sve ova niSt~ _l)e mii~r1ja u principii~lnQ:ro po_gledu. Jer istinske predrasude se, na koncu, moraju opravdati urnskarn spoznajom, mada se ovaj zadatak nikad ne moze potpuno ispuniti. · Na taj naCin mjerila modernog prosvjetiteljstva odreduju JOS i samorazumijevanje istorizma. Ona to, naravno, ne cine neposredno, vee jednim svojstvenim, romantikom prouzrokovanim prijelomom. To se posebno jasno izrazava u povijesnofilozofskoj osnovnoj shemi, koja je zajednicka romantici i prosvjetiteljstvu, i koja je hila ucvrscena do nepokolebljive premise upravo romanticarskom reakcijom protiv prosvjetiteljstva: shema prevazilazenja mita putem Iogosa. Pretpostavka pod kojom ova shema dobija vaznost je pretpostavka o napredujucem »Uklanjanju zacaranosti« svijeta. Ta shema treba da predstavlja zakon hoda povijesti samog duha, i upravo zato sto romantika ovaj razvoj vrednuje negativno, ona tu shemu uzima kao nesto samo po sebi razumljivo. Ona pretpostavku prosvjetiteljstva dijeli i samo obrce vrednovanje, time sto pokusava da starom prida vaznost kao starom: »gotski« srednji vijek, drustvo hriseanskih drzava Evrope, stalesko ustrojstvo drustva, alii jednostavnost seoskog zivota i bliskost prirodi. Nasuprot vjeri prosvjetiteljstva u perfekciju koja misli na dovrsenje .oslobodenja od »sujevjerja« i· predrasuda proslosti sada davna vremena, taj mitski svijet, zivot u nekom »samorodncm drustvu<<, koji svijest nije razlozila, svijet hriscanskog riterstva, dobija romanticku car, cak prednost u isLnitostiY Preokretanjc pretpostavke prosvjetiteljstva ima za posljedicu paradoksalnu tendenciju restauracije, to jest tendenciju ponovnog uspostavlj:mja starog, zato sto je ono staro, tendenciju svjesnog povratka u nesvjesno, itd., i vrhunac dostize u priznavanju nadmocnc rnudrosti mitskog pradoba. Ovim romanticar11 Kao sto ga, recimo, nalazimo kod G. F. Majera (lV!ei\:r, Beitrdgc zu der Lehre von den Vorurtci!en des menschlichen Gesehlechtes, 1776) 12 U jednoj maloj studiji o Imermanovim Chi!iastcsche Sonette (Kleine Sehriften II, 136. i dalje) analizirao sam jedan primjcr ov0g procesa.
ISTINA I METODA
307
skim preokr«=tanjem mjerila vrijednasti prosvjetiteljstv(! \l_prava s~ _ovjekQvjecuje pretpastavka prasvjetiteljstva, apstraktna suprotnost izmedu mitasa i uma. Sva prasvjetiteljska kritika sada uzima put avag romant1carskag pre-agledanja prasvjetiteljstva. Vjera u perfektibilitet uma pretvarala se u vjeru u perfekciju >>mitske« svijesti i reflektuje se u rajskom prastanju prije istacnag grijeha misljenja. Uistinu je pretpostavka tajnovite tame, u kojaj je mitska kolektivna svijest, sta prethod.i svakam misljenju, isto tako dagmatsko-apstraktna kao i pretpostavka stanja perfekcije dovrsenag prosvjetiteljstva ili apsalutnog znanja .. Pramudrost je sama obratna slika >>praglupasti«. Sva mitska svijest je uvijek znanje, i time sto zna za bazanske moci ona prevazilazi puko drhtanje pred macnim (ako vee nesta taka treba da smatramo prastadijumorri) ali i. koiektivni zivof vezan magicnim ritualima (sto sreeemo, recimo, u ranom Odjenti.i). Ona Zlla -0 -sebi i u ovom zna11ju vise nij~ prasto izvari sebe. 13 S tim je u vezi da je i suprotnost izmedu pravog mitskog misljenja i pseudomitskog pjesnickog misljenja romanticarska iluzija, koja poeiva na jednoj predrasudi prosvjetiteljstva: da, naime, pjesnicki cin, zato sto je, navodno, stvaralastvo slobodne uobrazilje, nema vise udjela u religioznoj obrrveznosti mita. To je stari sukab pjesnika i filozofa, koji je ovdje usaa u svoj maderni, u nauku vjerujuci stadijum. Sada ::;e vise ne kaze da pjesnici mnaga lazu, vee da uopste nemaju da kazu ista .istinito, posto ani djeluju samo cstetski i samo zele da astvarenjima svoje fantazije padstaknu djclatnost fantazije i zivotni osjecaj slusaaca ili citaoca. Jedan drugi slucaj romanticarskog ogledanja i_mamo u poj;nu »~amorodno drustva«, Cijc bi :-:C' por-ijeklo moralo ispitati: Kod Karla lVIarksa se taj pojam pojavljuje kao nekakav pri;·odnapra:vni _relikt, koji ogranicava vrij~dnost njegove ekanomske socijali-ie- teorije o klo.snoj borbL 14 Po_ti~_e_ lLovaj po"' Izgleda da su Horkhejmcr i Adorno u pravu sa svoiom ar;.alizom 'dijalektike prosvjetiteljstva« (mada ja u primjeni socioloskih pojmova kao >>gradanski<< na njihova tumacenje Odiseja moram da gledam kao na nedostatak istorijske refleksije, aka vee ne i brkanje Homera sa Job.a:1om Hajnrihom Fosom. Kako je to vee i Gete kritikovao). 14 Up. refleksije koje je nekoc ovom vaznom pitanju posvetlo Derd Lukac u: Geschichte und Klassenbewusstsein (1923).
308
HANS GEORG GADAMER
jam iz Rusoovog opisa dru~!_va_prije poillf_l~ada__LUY:Od~JJ.j~ 'svojine? 15 U svakom slucaju, vee je Platon u ironicnom prikazu jednog-prirodnog stanja koji daje u trecoj knjizi Drzave demaskirao iluzionizam ove teorije o drzavi. 16 Iz ovih pre-vrednovanja romantike proizilazi stav istorifske nauke 19. vijeka. Ona proslost vise ne mjeri mjerilima sadasnjosti kao neCim apsolutnim, ona proslim vremenima priznaje sopstvenu vrijednost i moze cak u jednom ili drugom pogledu da prizna njihovu premoc. Velika dostignuca romantike, budenje davnine, slusanje glasa naroda u pjesmama, sakupljanje bajki i saga, njegovanje starih obicaja, otkrice jezika kao pogleda na zivot, proucavanje religij!= i mudrosti Indijaca - sve je ovo dovelo do istorijskog istrazivanja, koje je polako, korak po korak, ponovno budenje puno slutnji pretvorilo u istorijsku spoznaju s odstojanja. Vezivanje istorijske skole za romantiku time potvrduje da i samo romanticarsko ponavljanje prvotnog stoji na tlu prosvjetiteljstva. Istorijska nauka 19. vijeka je njezin najdicniji plod i shvata se upravo kao dovrsenje prosvjetiteljstva, kao posljednji korak u oslobodenju duha od dogmatske pristrasnosti, korak ka objektivnoj spoznaji povijesnog svijeta, koji ravnopravno staje uz bok spoznaji prirodi moderne nauke. Sto se restaurativni stav romantike mogao, s onim do cega je u osnovi stalo prosvjetiteljstvu, povezati u djelatno jedinstvo istorijskih duhovnih nauka, samo izrazava da je i jednom i drugom u osnovi onaj isti prekid sa smisaonim kontinuitetom predanja. Ako je za prosvjetiteljstvo tacno da se sva predaja, koja se pred umom predstavlja kao nemoguca, tj. kao besmislica moze razumjeti samo istorijski, tj. vracanjem na naCin predstavljanja proslosti, onda to znaCi da je istorijska svijest, koja nastaje s romantikom, radikaliziranje prosvjetiteljstva. Jer za istorijsku svijest je izuzetni slucaj umu suprotne predaje postao opsta situacija. Toliko se malo vjeruje u neki umom uopste pristupni smisao da se cijela proslost, cak, na koncu, sve miSljenje savremenika, konacno razumijeva samo jos »istorijski«. Tako sama romanticarska kritika prosvjetiteljstva uvire u prosvjetiteljstvo, time sto se razvija kao istorijska nauka i sve uvlaci u struju istorizma. Principijelno diskreditira15 Rousseau, Discours sur l' origine et les fondements de l' inegalite parmi les hommes. 16 Up. od autora: Plato und die Dichter, str. 12. i dalje Platos dialektische Ethik 2, 1968.
ISTINA I METODA
309
nje svih predrasuda, sto patos d:skustva nove nauke o prirodi povezuje s prosvjetiteljstvom, postaje univerzalno i radikalno u istorijskom prosvjetiteljstvu. Upravo ovdje je tacka na kojoj treba da kriticki zapocne pokusaj jedne istorijske hermeneutike. Prevazilazenje svih predrasuda, ovaj pausalni zahtjev prosvjetiteljstva, sam ce se pokazati kao predrasuda, cija revizija tek otvara put primjerenom razumijevanju konacnosti, koja vlada ne samo nasim biti-covjek vee, isto taka, i nasom povijesnom svijescu. Pretpostavlja li to da biti u predajama uistinu u prvom redu znaCi: podleci predrasudama i biti ogranicen u svojoj sloboqi? Nije li naprotiv, sva covjekova egzistencija, i ana najslobodnija, ogranicena i mnogostruko uslovljen~? Aka je _to _taCJ}O, org:l._a_i id12j.a nekog apsolutnog u:ma 1J9P§t~ ~ije Jll()gucnost _povij_e_~Il.Qg __ cgyje~l:!!lstva.._ Vm je.. z.a .nas s.amQ. :r.e.aln.Q __poiijesnf urn, tj., __pro~~():-_~~pr<>_~t~:__ ()~ nije svoj gosp()_d~r .. _v~cj_e_ uy~jek upucen na datosti k()jima se potyrduje. To vrijedi ne samo u · otiorii' smishru· kojem je Kant zahtjeve racionalizma, pod uticajem Hjumove skepticke kritike, ogranicio na apriorni momenat u spoznaji prirode - to jos mnogo vise vrijedi za povijesnu svijest i za mogucnost povijesne spoznaje. Jer to da covjek ovdje ima posla sa sobom samim i svojim sopstvenim tvorevinama (Viko), samo je na izgled rjesenje problema koji nam postavlja povijesna spoznaja. Covjek je sebi samom ,i svojoj povijesnoj sudbini tud na jedan sasvim drugi nacin nego sto mu je tuda priroda koja ne zna za njega. Spoznajnoteorijsko pitanje ovdje treba postaviti iz osnova drugacije. Gore smo pokazali da je Diltaj to, istina, vidio, ali da nije mogao da prevazide svoju vezanost za tradicionalnu teoriju spoznaje. Njegova polazna tacka, nutrenost »dozivljaja<<, nije mogla da postavi most prema povijesnim realitetima, zato sto su velike povijesne zbilje, drustvo i dr.Zava, uistinu uvijek prethodno odredujuce za svaki »dozivljaj«. Samoosmisljenje i autobiografija - Diltajeve polazne tacke - nisu nista primarno, i kao baza nedostaju za hermeneuticki problem zato sto se nj.ima povijest reprivatizira. Ui~tJI?:..l!. poy!Jest__rl~ p_r_ipada r10IY1~> v..ec .mi. pripadamo njoj. IJtJgQ_ p:rij~ JlE;_go_ sto u povratnom os_yk§~~-11i!!__!l1i sam!__ sebe ~~~!-!gl.ti~!!.l..Q_,__ X.~_?:-~:ql_!j_~!!:!_<:> mi seb~ .!l.Gl: j.edan sam.orazurriljivi.nacin..u_porQ.di<;_i,J;:lrustvu i ddavi u kojima ziy!_r:rlQ, Fokus subjekthdtet.a.je_j_z.gbliceno: ogledaTo. Sarrws_hvatanje individuuma je plamsanje u zatvorenom struj-
HANS GEORG GADAMER
310
nom krugu povijesnog zivota. Zato su pred1·asude pojedinca, rnnogo l:ise nego njegovi sudovi, povijesna zbilja njegovog bitka. b) Predrasude kao uslovi ra;:urnijevanja a) Rehabilitacija autoriteta i tradicije
Ovdje je polazna tacka hermeneutickog problema. Zato smo i preispitivali prosvjetiteljsko diskreditiranje pojma predra-
sude. Ono sto se, pod idejom apsolutne samo-konstrukcije uma prikazuje kao ogranicavajuca predrasuda, spada, uistinu, u sam povijesn.i realitet. Neophodna. j~ .Principijelna rehabilitacija predrasude i priznavanje postojanja legit~mn.e pre
Waich, Philosophisches Lexikon (1726), 1013.
ISTINA I METODA
311
ucava u pravilnoj upotrebi uma prilikom razt1rniievanja predaje. Hermeneuticki rad, koji umije da razumni smisao teksta brani od svih insinuacija, ne mogu uciniti suvisnjm ni .Podu~ni autoritet pape niti, recimo, pozivanje na tradiciju. Konsekvenca takve hermeneutike ne mora nuzno biti radikalna kr,itika religije, kakvu smo, recimo, nalazili kod Spinoze. Mogucnost natprirodne istine moze, naprotiv, potpuno ostati otvorena. U ovom smislu je prosvjetiteljstvo vise puta, narocito u okviru njemacke popularne filozofije, ogranicavalo zahtjeve razuma i priznavalo autoritet biblije i crkve. Tako, recimo, kod Valha (Walch) citamo da on, doduse, razlikuje one dvije klase predrasuda - autoritet i preveliku zurbu - ali u njima gleda dva ekstrema, izmedu kojih treba traziti pravilni srednji put, naime, posredovanje uma i biblijskog autoriteta. S tim je u skladu da on predrasudu zbog prevelike zurbe shvata kao predrasudu za novo, kao pristrasnost, koja do prebrzog odbacivanja istina dovodi ni iz kojeg drugog razloga, osim sto su one stare i sto o njima svjedoce autoriteti.l 8 Na ovaj nacin se on sukobljava s engleskim slobodnim mis1iocima (kao sto su Kolinz (Collins) i drugi) i brani vjeru u istoriju protiv normi uma. Ovdje je, ocigledno, smisao predrasude zbog prevelike zurbe preinterpretiran u konzervativnom smislu. Ne moze, medutim, biti nikakve sumnje da je zbiljska konsekvenca prosvjetiteljstva drugacija: podredivanje svakog autoriteta umu. U odgovarajucem smislu, predrasudu zbog zurbe treba razumjeti onaka kako je to Dekart shvatao, naime, kao izvor svih zabluda pri upotrebi uma. S tim je u skladu i to 'sto se stara podjela poslije pobjede prosvjetiteljstva, kad se hermeneutika oslobodila svih dogmatskih veza, ponovo vraca 1 u izmijenjenom smislu. Tako kod Slajermahera citamo da on, kao razlog pogresnog razumijevanja, razlikuje pristrasnost i preveliku_z1Jrbu.!9 Stalne predrasude zbog pristrasnosti on stavlja uz bok momentalnim pogresnim sudovima zbog prevelike zurbe. Ali samo prve interesuju onoga koji je upravljen na naucnu metodiku. Da medu predrasudama, kojih je pun onaj koji je pristrasan prema autoritetima, moze biti i takvih u kojima .ima istine - a to je bilo u osnovi pojma autoriteta Slajermaheru uopste ne pada na pamet. Njegova izmjena tra1 Walch, 1006. i dalje, pod naslovom »U spomen Slobodi<<. Up. ' gure str. 305. 19 Schleiermacher, Werke, I, 7, str. 31.
312
HANS GEORG GADAMER
c;licionalne podjele predrasuda dQkumentuje dovrsenje prosvjetiteljstva. Pristrasnost znaci samo jos j~dnu_ jndividualnu prepreku razum_ijev·anJU.: »Jednostrana sklonost za ono sto je blisko idejnom krugu pojedinca«. Uistinu, medutim, u pojmu pristrasnosti se krije odlucujuee pitanje. To da predrasude, koje mene odreduju, poticu iz moje pristrasnosti, sudeno je vee i sa stanoV'ista njihovog razrjesavanja i sa stanovista rasvjetljavanja i vrijedi samo za neopravdane predrasude. A ako ima i opravdanih i za nasu spoznaju produktivnih predrasuda, ponovo nam se vraea problem autoriteta. Radikalne konsekvence prosvjetiteljstva, kojih jos ima i u Slajermaherovoj vjeri u metodu, nisu viSe odrzive. Po sebi, s pravom, postoji suprotnost izmedu vjere u autoritet i upotrebe sopstvenog uma, sto ju je izvelo prosvjetiteljstvo. Ukoliko vrijednost autoriteta dolazi na mjesto sopstvenog suda, autoritet je odista izvor predrasuda. Ali time nije iskljuceno da on moze biti i izvor istine, a to prosvjetiteljstvo nije zapazalo, kad je autoritet naprosto difamiralo. Za potvrdu ovoga mozemo se pozvati na jednog od najveeih prethodnika evropskog prosvjetite]jstva, na Dekarta. Uprkos svem radikallitetu njegovog metodskog misljenja, Dekart je, kao sto je poznato, stvari morala izuzeo od zahtjeva za potpunom novom konstrukcijom svih istina na osnovu uma. To je bio smisao njegovog provizornog morala. Simptomaticnim mi se cini sto on, zbilja, nikad nije ,izveo svoj definitivni moral i sto su osnovni stavovi tog morala, onoliko koliko mozemo suditi po pismima Elizabeti, jedva saddavali nesto novo. OCigledno je nezamislivo htjeti cekati na modernu nauku i njezin napredak da bi se zasnovao neki nov moral. pifamiranje svakog autoriteta zapravo nije jedina predrasuda koja se ucvrstila zahvalj ujuei prosvjetiteljstvu. Ono je dovelo i do deformacije pojma autoritcta. Na osnovu prosvjetiteljskog pojma uma i slobode mogla je u pojmu autoriteta izaei na vidjelo slijepa poslusnost, apsolutna suprotnost umu i slobodi. To je znacenje koje poznajemo iz jczickc upotrebe kritike uperene protiv modernih diktatura. Takvog ncccg, medutim, ni u kom slucaju nema u biti autoriteta. Sigurno, autoritet se, prije svega, odnosi na lii';r:tost. No ()snov autoriteta licnosti, na koncu ~.cmc_:_aJ nije uneJ,{Qffi.!fldu potcinjavanja i abdikacije uma, vee u aktu priznavanj~ L~po znaje .:._ spoznaje, naime, da je onaj drugi nadmocan nad na-
ISTINA I METODA
313
rna u sudu i sagledanju i da stoga njegov sud ima prvenstvo, tj. ima pred:t:~s!_pJ:ed S()ps_tvenim s_l.lc!()_~~- S time je u vezi to sto se autorrtet, zapravo, nikom ne daje, vee se stice,_ i -~~9--~-= ra biti steten:··alio···ga iieko . koristL di?._- pociv;;1; ii~i_p_ri:z;Q~pjg_j radriji samog uma, koji, svjestan svojih granica, ima povjerenj~ u bolje sagledavar1je drugog. Sa slijepim slusanjem koin9,ncle <;>vaj pravilno shvaeepL1>l!li1>aQ ~lJi9.!:i:t~t.JJti1Ui .I1~_proistice iz ovih _p\·9r>I~~:::viF~ih; ~jil()g_ue?,va. Njegov istinski os.nov ·je i ovdjt: akt slobode i urna 1 koji pretpostavljenom, u osnovi, bilo zato sto ima bolji pregled Hi sto je bolje upucen, piiznaje autoritet i ovdje, dakie, zato sto on bolje zna.~ 0~ Tako je priznavanje autoriteta uvijek povezano s mislju da ono sto autoritet kaze nije nerazumna svojevoljnost, vee se u principu moze sagledati. U tome se sastoji bit autoriteta vaspitaca, pretpostavJjenog, strucnjaka. Predrasude koje oni usaduju jesu, doduse, legitimisane licnoscu. Njihova vaznost zahtijeva umisljenost za licnost koja ih zastupa. No upravo time one postaju objektivne predrasude, jer poticu istu pristrasnost za neku stvar do koje se moze doci na drugi nacin, na primjer, zahvaljujuci dobrim razlozima, koje istice urn. Utoliko bitautoriteta spada u sklop ucenja 0 predrasudama koje se moosloboditi ekstremizma prosvjetiteljstva. Za ovo se mozemo osloniti na romanticarsku kritiku prosvjetiteljstva. Jer postoji jedna forma autoriteta koju je romantika naroclto branila: tradicija. Ono sto je posveceno zahvaljujuCi predaji i porijeklu ima jedan bezimeni autoritet, i nas povijesni konacni bitak je odreden time sto nasim radom i dr.Zanjem vlada uvijek i autoritet predanja a ne samo onog
utoHko- na
ra
,=:! Cuvena recenica >>Partija (ili vod) su uvijek u pravu« nije pogresna zato sto koristi nadrnocnost vodstva, vee zato sto sluzi tome da vo1stvo putem odluke vlasti zastiti od svake kritike, koja bi mogla biii istinita. Pravom autoritetu nije potreban autoritaran nastup.
HANS GEORG GADAMER
314
sto
je s razlogom sagledivo. Sve vaspitanje pociva na tome, i mada u slucaju vaspitanja »staratelj<' svoju funkciju gubi zreloscu i na mjesto autoriteta vaspitaca dolazi sopstveni uvid i odlucivanje, ipak ovaj ulazak u zivotnu zrelost jos niposto ne znaci da postajemo sami svoji gospodari u tom smislu da smo slobodni od svakog porijekla i svake predaje. Zbilja obicaja, npr., jeste i ostaje u sirokom obimu vrijednost iz porijekla i predaje. Oni se slobodno preuzimaju, ali nikako nisu stvoreni iz nekog slobodnog uvida, niti su zasnovani u svojoj vaznosti. Upravo to je, naprotiv, ono sto _na:?iv;:t:mo tradicijom: -osnov njihove vrijednosti. I odista, romantizmu zahvaljujemo ovu ispriwku prosvjetiteljstva, da osim umskih razloga i tradicija pridrzava svoje pravo i u velikoj mjeri odreduje nase ustanove i nase ponasanje. Premoc anticke etike nad filozofijom morala novovjekovlja upravo obiljezava to sto ona, s obzirom na neophodnost tradicije, zasniva prelaz etike u politiku, u umjesnost pravog zakonodavstva. 21 U poredenju s tim, moderno prosvjetiteljstvo je apstraktno i revolucionarno. Medutim, pojam tradicije nije nista manje dvoznacan od pojma autoriteta, i to iz istog razloga, posto je, naime, apstraktna suprotnost prema principu prosvjetiteljstva ono sto odreduje razumijevanje rOJ;na,ntike za tradiciju. Ona tradiciju zamiSlja u suprotnosti prema umnoj slobodi i u njoj vidi povijesnu datost one vrste kakva je priroda. I bilo da se sad revolucionarno borimo protiv nje iii bismo zeljeli da je konzerviramo, ona se pojavljuje njemu kao apstraktna opreka slobodnom samoodredivanju, jer njezinoj vrijednosti nisu neophodni nikakvi umski osnovi, vee nas bez pitanja odreduj€. No, naravno, slucaj romanticarske kritike prosvjetiteljstva nije primjer za samorazumljivu vladavinu tradicije, u kojoj se naslijedeno cuva neokrnjeno od sumnje i kritike. Naprotiv, sopstveno kriticko osvjescenje je ono sto se tek ovdje obraca istini tradicije i pokusava da je obnovi i sto mozemo nazvati tradicionalizmom. Cini mi se, medutim, da izmedu tradicije i uma nema 1akve bezuslovne suprotnosti. Ma kako problematicna hila svjesna restauracija tradicija iii svjesno stvaranje novih tradicija, toliko je u sr:Zi puna predrasuda, i prosvjetiteljska i romanticarska vjera u »izras]e tradicije«, pred kojima svaki urn treba da cuti. Tradicija je, uistinu, uvijek momenat slobode i same povijesti. I najcistija, najsolidnija tradicija se ne ispu21
Up.: Aristotel, Eth. Nic_, K 10.
ISTINA I METODA
315
njava prirodno, zahvaljujuci izdrzljivosti onoga sto je jednom tu, vee joj je potrebno potvrdivanje, prihvatanje i njega. Po svojoj biti ona je ocuvanje, kao takva sudjeluje u svakoj povijesnoj mjeri. A ocuvanje je zapravo jedan cin uma, istina, cin zacijelo koji se odlikuje neupadljivoocu. Na tome pociva i to sto se novina, planirano izdaje za jedinu radnju i cin uma. No. ;to je privid. Cak i tamo gdje se zivot burno mijenja, kao u revolucionarna vremena, i tamo se, u toboznjoj mijeni svih stvari, ocuvava i s novim stapa u novu vrijednost mnogo viSe starog nego sto iko od nas sluti. U svakom slucaju, ocuvanje nije manje ponasanje iz slobode nego sto su to preokret i novina. Stoga i prosvjetiteljska kritika tradicije i romanticarska rehabilitacija tradicije zaostaju iza njezinog istinskog povijesnog bitka. Ova razmiSljanja navode na pitanje ne mora li u duhovnonaucnoj hermeneutici momenat tradicije, u principu, doCi do svoga prava. Duhovnonaucno istrazivanje se ne moze zamisliti u apsolutnoj suprotnosti prema nacinu na koji se mi, kao oni koji povijesno zive, ponasamo prema proslosti. u nasem svakodnevnom ponasanju prema proslosti, nama, u svakom slucaju, nije, zapravo, stalo do toga da se uzima odstojanje i sloboda prema predanom. Mi smo, naprotiv, uvijek u predajama i ovo biti-u-predajama nije nikakvo popredmeceno ponasanje, tako da bi ono sto kaze predaja bilo misljeno kao nesto drugo, kao nesto strano - ono je uvijek nesto sopstveno, uzor i odbijanje, jedno prepoznavanje sebe, u kojem se, za nas kasniji istorijski naknadni sud, viSe ne primjecuje spoznaja, nego najnepristrasnije preinacenje predaje. Stoga se, nasuprot, vladajucem spoznajnoteoretskom metodologizmu, moramo upitati: Da li je istorijsko osvjestenje zbilja toliko odvojilo nase naucno ponasanje od prirodnog ponasanja prema proslosti? Da li se razumijevanje u duhovnim naukama zaista pravilno shvata, ako ono cjelinu svoje sopstvene povjesnosti pomjera na stranu predrasuda, kojih se moramo osloboditi? Ili, ima li »bespredrasudna« nauka vise nego sto sama zna zajednickog sa onom naivnom recepcijom i refleksijom, u kojoj zive tradicije i u kojoj je prisutna proslost? U svakom slucaju, razumijevanje u duhovnim naukama dijeli s daljim zivotom tradicija jednu osnovnu pretpostavku, naime, da se osjeca oslovljenim od predaje. Ne vazi li, onda, za predmete njezinog istrazivanja- isto kao i za sadrzine tradicije - da se tek onda moze iskusiti nj,ihovo znacenje? Pa
316
HANS GEORG GADAMER
rnakar takvo znacenje uvijek i bilo posredovano znacenje i makar ishodilo iz istorijskog interesa, koji kao da ne sadr.Zi vezu sa sadasnjoscu - i u ekstremnom slucaju »objektivnog« istorijskog istrazivanja, ostaje da se nanovo odredi kao stvarno dovrsenje istorijskog zadatka, znacenje istrazenog. No, to znacenje je, na kraju takvog istrazivanja, kao i na njegovom pocetku: izbor tema istrazivanja, budenje interesa za istrazivanje, za dobijanje novog postavljanja pitanja. N a pocetku svake istorijske hermeneutike mora, stoga, stajati da se ana oslobada od apstraktne suprotnosti izmedu tradicije i istorije, izmeau povijesti i znanja, Djelovanje zive tradicije i djelovanje istorijskog istrazivanja obrazuju jedno jedinstvo djelovanja, cija bi analiza mogla naici samo na splet naizmjenicnih djelovanja. 22 Stoga cinimo dobro kad istorijsku svijest ne zamisljamo - kao sto to najprije izgleda- kao nesto radikalno novo, vee kao nov momenat u okviru onoga sto je odvajkada sacinjavalo ljudski odnos prema proslosti. Treba, drugim rijecima, spoznati momenat tradicije u istorijskom ponasanju i pitati za njegov hermeneuticki produktivitet. To, da je u duhovnim naukama, uprkos sve metodike njihovog postupka, djelotvorna jedna primjesa tradicije, sto je njihova prava bit i sto ih odlikuje, postaje jasno odmah cim pogledamo povijest istrazivanja i pazimo na razliku koja postoji izmedu naucne povijesti na podrucju duhovnih i na podrucju prirodnih nauka. Razumije se samo po sebi da ne moze biti konacno-povijesnog truda covjekovog koji bi mogao sasvim izbrisati tragove ove konacnosti. I povijest matematike ili prirodnih nauka je dio povijesti ljudskog duha i odrazava njegove sudbine. Isto tako, nije to jednostavno istorijski naivitet kad istrazivac prirode povijest !>Voje nauke piSe sa sadasnjeg stupnja znanja. Zablude i lutanja su za- njega samo jos od istorijskog interesa, jer je napredak istrazivanja samorazumljivo mjerilo razmatranja. Stoga je sekundarni interes, koji u napretku prirodne nauke ili matematike uziil1a l1 obzir njihovu pripadnost njihovom povijesnom trenutku. Sarna spoznajna ;22 Ne vjerujem da je Seier u pravu kad misli da, zahvaljujuCi duhovnim naukama, stalno opada predmnijevani pritisak tradicije (Scheler, Stetlung des Menschen im Kosmos, str. 37). U tome implicirana nezavisnost povijesne nauke cini mi se kao liberalna fikcija, kak1/U inace Seier ne ostavlja nesagledanu. (S!icno u: Nach!ass, I, str. 228. i dalje. izja;njenje za istorijsko, odnosno naucno-sociolosko prosvjetiteljstvo).
ISTINA I METODA
317
vrijednost pr.irodno:D:al1_cnih ili matematickih spoznaj~ n~je _zahvacena oviin iriferesom. Ne--inoramo;--
HANS GEORG GADAMER
318
z1vanje nije samo istraZivanje vee i posredovanje predaje. Nju mi ne gledamo samo pod zakonom kretanja istrazivanja i ooiguranih rezultata - i na njemu tako reei iskusavamo povijest, ukoliko u njemu postaje zvucan jedan novi glas u kojem odzvanja Rroslost. Sta je u osnovi toga? Ocigledno je da se u istom smislu ne maze govoriti 0 nekom identicnom predmetu istra.zivanja u duhovnim naukama, kao sto je to na mjestu u prirodnim naukama, gdje istrazivanje sve dub1je prodire u prirodu. Kod duhovnih nauka je, naprotiv, istrazivacko interesovanje ono sto se okreee predaji, kojom je na poseban nacin motivisana doticna sadasnjica i njeno interesovanje .. Tek motivacijom postavljanja 'pitanja konstituisu se uopste tema i predmet istrazivan~a. Time je povijesno istrazivanje, dakle, noseno povijesnim kretanjem, u kojem je sam zivot i koje se ne moze teleoloski pojmiti, polazeei od predmeta koji se istrazuje. Jedan takav predmet po sebi oCigledno ne egzistira. To, zapravo, razlikuje du · hovne nauke od prirodnih. Dok se predmet prirodnih nauka idealiter maze odrediti, kao ono sto bi bilo spoznato u dovrsenoj prirodnoj spoznaji, dotle bi besmisleno bilo govoriti o nekakvoj dovrsenosti povijesne spoznaje, pa upravo zato, u krajnjoj liniji, nije mogue govor o nekom predmetu po sebi na koji se odnosi ovo istrazivanje. (3) Primjer klasicnog
Pretpostavka je samorazumijevanja duhovnih nauka da se u cjelini svoga rada na ovaj naCin oslobadaju od uzora prirodnih nauka i da na povijesnu pokrenutost onoga cime one treba da se bave ne gledaju samo kcw na umanjivanje njihovog objektiviteta, vee da ih pozitivno prihvataju. U novijem razvitku samih duhovnih nauka ima, medutim, ipak polaznih tacaka za jedno shvatanje koje zbilja maze da pravilno ocijeni ovaj polozaj problema. Na ovom polju vise ne vlada samo naivni metodologizam istorijskog istrazivanja. Napredak istrazivanja se vise ne shvata svugdje po shemi prosirerija i prodiranja u nove oblasti i1i materijale, vee, umjesto toga, kao dostizanje viseg refleksivnog stepena postavljanja pitanja. A ,i tamo gdje se to desi i dalje se, istina s gledista napretka istrazivanja, tele· oloski zamislja onako kako to odgovara istrazivacu. Ali u tome se istovremeno probija jedna hermeneuticka svijest, koja is-
ISTINA I METODA
319
trazivanje prozima samoosvjestenjem. To, prije svega, vrijedi za duhovne nauke koje raspolazu najstarijom tradicijom. Tako se klasicna nauka o starini, posto je postepeno obradila najsiri opseg svoje predaje, sa sve istancanijim pitanjima obracala starim glavnim predmetima svoje nauke. Shvativsi sta zapravo cini odliku njezinih glavnih predmeta, ona je time uvela nesto kao samokritiku. Pojam klasicnog, koji je istorijska misao, poeev od Drojzenovog otkrica helenizma, reducirala do pukog stilskog pojma, dobio je sada u nauci novo, pravo postojanja. Obja.Snjenje toga kako je moguce da jedan normativni pojam, kao sto je pojam klasicnog, moze da zadr2i ili ponovo zadobije naucno pravo, zahtijeva, naravno, istancano hermeneuticko osvjescenje. Jer u konsekvenci samorazumijevanja istorijske svijesti je sadr:lano da svako normativno znacenje proslosti konacno razlaze istorijski urn koj,i je postao suveren. Sa. mo u pocecima istorizma, recimo u epohalnom Vinkelmanovom djelu, bio je normativni momenat jos zbiljski podstrek samom istorijskom istrazivanju. Pojam klasicne starine i klasicnog, koji od dana njemackog klasicizma vlada, prije svega, pedagoskom mislju, objedinjavao je u sebi normativnu i istor:ijsku stranu. Odredena faza razvitka povijesnog nastanka covjecanstva postigla je, navodno, istovremeno i zrelo i potpuno oblikovanje ljudskog. Ovo posredovanje izrnedu normativnog i istorijskog srnisla tog pojma pocinje vee od Herdera. Ali se tog posredovanja drzao jos i Hegel, mada rnu je on dao i jedan drugi povijesno-filozofskf akcent: klasicna umjetnost je kod njega zadrzala ono sto je odlikuje, time sto je shvacena kao »religija umjetnosti«. Posta je ovo oblicje duha proslo oblicje, ono je uzorno samo u jednotn uslovljenom smislu. Time sto je prosla urnjetnost, ona ,.;vjedoci o istorijskom karakteru umjetnosti uopste. Time jc Hegel sistematski opravdavao istorizovanje pojma klasicnog i zapoceo onaj razvitak koji je klasicno konacno ucinio deskriptivnim stilskim pojmom, koji izmedu arhaicke strogosti i haroknog oslobodenja opisuje brzo prosli sklad mjere i punoce. Otkad je preuzet u stilsko-povijesni vokabular istorijskog istraiivanja, pojam klasicnog sarno nerado zadrzava priznanje ncke normativne sadrzine. Bio je to simptom pocetka istorijske samokritike, kad je poslije prvog svjetskog rata, pod znakom jednog novog humanizma, »klasicna filologija« shvatila samu sebe i, prilicno oklijevajuci, ponovo priznala povezanost normativnog s istorijskim
320
HANS GEORG GADAMER
smisaonim mom~n.tom u ovorn pojmu. 2 : Pri tom se, naravno, pokazalo da (mada se to pokusavalo) u antici nastali i u kanonizaciji odredenih skolsl
ISTJNA I METODA
321
bija jednu novu, svojstvenu mu legitimaciju: klasicno je ono ;tCJ izdrzava istorijsku kritiku, jer njegova povijesna vladavina,
obavezujuea moe njegovog bastinjenog i ocuvanog vazenja, pre!hodi svoj istorijskoj refleksiji i u njoj se odrzava. Naravno da je neistorijski - da odmah na odlucujueem primjeru cjelovitog pojma »klasicne starine« ilustrujemo ovu ,,t·;;~:· -- kad se helenizam omalovazava kao doba propasti i zalr,ska klasike, i Drojzen jc s pravom naglasavao svjetskopovije:cni kontinuitet i znacaj helenizma za radanje i prosirenje hriSc_mstva. No, njemu uopste ne bi bilo potrebno da sprovodi ovu isto>::jsku teodiceju da jos i tada nije postojala jedna predrasuda u korist klasicnog i da se obrazovna moe »humanizma« ni_je d::·zala »klasicne antike« i sacuvala je kao neizgubljeno ant icko nasljede u zapadnom obrazovanju. Klasicno je, u osnovi, upravo nesto drugo do deskriptivan pojam, koji upotrebljava objektivirajuca istorijska svijest: ono je povijesna zbilja, kojoj .:os pripada i kojoj je podredena istorijska svijest. Ono sto je klas~cno izdignuto je iz diferencije promjenljivog vremena i njegovog promjenljivog ukusa - ono je pristupacno na jedan ileposredan nacin, ne u onom taka reci elektricnom dodiru, koji t u i tamo odlikuje neku savremenu produkciju i u kojoj se treu:tacno iskusava ispunjenje jednog slueenja smisla koje prevazi1azi svako svjesno ocekivanje. To je, naprotiv, svijest o trajnosti, o neizgubivom, o znacenju nezavisnom od svih okolnosti doba - svijest u kojoj nesto nazivamo »klasicnim«, jedna \Tsta bezvremene sadasnjosti, koja za svaku sadasnjost znaci istovremenost. Prvo, dakle, u pojmu »klasicnog« (a to potpuno odgovara :-::ako antickoj tako i modernoj jezickoj upotrebi) je normativni smisao. No ako se ova norma retrospektivno odnosi na neku jednokratnu proslu velicinu, koju je ona ispunjavala i predsta?ljala, ona vee sadrzi jedan vremenski ton, koji ona povijesno artikulise. Taka nije bilo nikakvo cudo sto se nastankom istorijske refleksije, za koju je u Njemackoj, kao sto je receno, odredujuci bio Vinkelmanov klasicizam, na ovaj nacin kao :dasicni izdvojio istorijski pojam jednog doba ili epohe, da bi se oznacio sadrzajno opisani stilski ideal, a istovremeno i da bi se istorijski-deskriptivno oznacilo jedno doba ili jedna epoha koja je ispunjavala ovaj ideal. U odstojanju epigona, koji postavlja to mjerilo, pokazuje se da ispunjenje ovog stilskog ideala oznacava jedan trenutak svjetske povijesti koji pripada proslosti. S tim je u skladu sto je u modernom misljenju pojam
322
HANS GEORG GADAMER
Jdasicnog poce() da se upotrebljava za cjeli11u »klasicne starine:<, kad je hl1mal}~Zi'\m :nanovo pra:klamovao uzornost ove starine. Time je on, ne bez razloga, prihvatio anti~k:! :i.zraz. Jer su an. ticki pisci koje je humanizam »otkrio« bili oni isti autori koji su u kasnijem starom vijeku stvorili kanon klasicara. U zapadnoj povijesti obrazovanja oni su sacuvani i odr.Zani upravo zato sto su pisci te »skole« postali kanonski. No, lako je uociti kako se taj istorljski stilski pojam mogao izvesti iz ave jezicke upotrebe. J er ako normativna svijest i jeste ta koja stvara ovaj pojam, u njemu ipak istovremeno imamo i jednu retrospektivnu crtu. Ono sto ta klasicna forma treba da oznaCi jeste svijest o propadanju i daljini. Nisu slucajno kasna vremena stvorila pojam klasicnog i klasicnog stila: u ovoip sklopu su odlucujucu ulogu imali Kalimah i Tacitov Dialogus~~" No uz to dolazi jos nesto. Autori koji vaze kao klasicni uvijek su, kao sto je poznato, reprezentanti odredenih literarnih rodova. Oni su vazili kao perfektno ispunjenje takve norme. ro~a, ideal koji je vidljiv u retrospekciji Hterarne kritike. Ako, medutim,__ove norme _roda zamislimo istorijski, to jest, ako pomislimo na povijest ()Vil1 rodova, klasicno postaje pojam jedne faz~ ~til
ISTINA I METODA
323
Ma koliko da je razumljiv ovaj razvoj, istoriziranje tog pojma znaci i njegovo iskorjenjivanje, i zato nije slucajno sto je zacetak samokritike istorijske svijesti doveo do nove casti normativni elemenat u pojmu klasicnog i istorijsku jedinstvenost njegovog ispunjenja. Svaki novi »humanizam«, upravo, s najstarijiln i s prvim dijeli svijest 0 neposredrioj i ooa\iezujucoj pripadnosti svome uzoru, koji je kao prosli 11edosti~an, a ipak prisutan. 'l;'~ko JJ >>1\:lasicnom« svoj vrhunae dostize j~dan opsti karakt~r pov:ijesnog bitka, da bude cuvanje u prop~d_a nju vremena. Opsta bit predaje je, doduse, da istorijsku spoznaju omogucuje samo ono sto se od proslog ocuva kao neprolazno. No klasicno je, kako kaze Hegel: »ono s_to je sebi samom znacajno, a time i ono sto sebe samo tumaCi«\.26 No to, na koncu konca, znaci: klasicno je ono sto se ocuvalo, zato sto samo sebi znaCi i samo sebe tumaCi; 01101 dakle sto na taj nacin kazuje da nije iskaz o necem izgubljenom, da nije Pt!ko svjedocan~tvo 0 necem sto jos treba tumaciti, vee sto svakoj sadasnjosti nesto k:1ze tako kao da je to samo njoj receno. Onom sto nazivarna »klasicnim« nije potrebno prevazilazenje istorijskog odstojanja - jer ovo prevazilazenje ono samo sprovodi u stalnom posredovanju. Ono sto je klasicno je, stoga, sigurno »bezvremeno«, ali ta bezvremenost je jedan nacin povijesnog bitka. To, naravno, ne iskljucuje da djela priznata kao klasicna postavljaju istorijske spoznajne zadatke jednoj razvijenoj istorijskoj svijesti, koja je svjesna istorijskog odstojanja. Za istorijsku svijest vise ne vrijedi, kao za Paladija (Andrea Palladia) ili Korneja, da neposredno preuzima klasicniuzor, vee ga oni(pozh~je kao_povijesn~ pojavu, koia se moze razumjeti samo iz nje,zi_nog sopstv.e_uog vrem.en~. No u ta~vO_J» t!e se r::1zull1U~Y:a.nju raditi o I?-ecem vise nego samo o ~;;tqrijs~_()j~on s~ruJ~~-W proslog >>svij(Ota«, kojem .i~ to djelo pripad_a.~o_, 1"-Jase ce r(lzumijeyanje, istovreiT1~J1(), uvijek sadrzavati i svijest o supr~p~<:l:I!Qsti ovom svijetu. A tom~ odgovara supripadnost toga dj_~J~ p,a.$_~1Yl_svij etu. · _Rijec »klasicno« kazuje upravo to da je u osnovi neograniceno trajanje neposredne snage kazivanja nekog djela}! 1 Ma koliko da pojam klasicnog iskazuje odstojanje i nedostiznost Hegel, Asthetik, II, 3. Fridrih ~>lege! (Fragmente, Minor 20) izvlaci hermeneuticku konsekvencu: »Klasicnl spis se nikad ne mora moci potpuno razumjeti. Ali oni koji su obrazovani i koji se dalje obrazuju moraju htjeti da svai
~
324
HANS GEORG GADAMER
i rna koliko da spada u oblik svijesti obrazovanja, »klasicno obrazOvanje« jos uvijek saddi nesto od trajne vrijednosti klasicnog. Oblik svijesti obrazovanja caksvjedoci jos o posljednjem zajednistvu i pripadnosti svijetu iz kojeg govori neko klasicno djelo. Ovom obrazlaganju pojma klasicnog nije potrebno nikakvo samostalno znacenje, vee bi samo htjelo da probudi jedno opste pitanje. Ono glasi: da_li, na koneu konca, takvo povijesno posr_edovanje proslosti sa sadasnjoseu, kakvo karakterise pojam kh:isicnog, lezi u Osnovi kao djelotvorni supstrat svakog istorijskog stava? Dok je romanticarska hermeneutika u istovrsnosti Ijudske prirode koristila jedan nepovijesni supstrat za svoju teoriju razumijevanja i tako onoga ko kongenijalr.o razumijeva odvojila od svake povijesne uslovnosti, samokritika istorijske svijesti dovodi do toga da se ne samo u dogadanju vee isto tako i u razumijevanju spozna povijesna pokrenutost. Sarno razumijevanje ne treba zamisljati toliko kao jednu radnju sub_jektiviteta, vee kao prodor u dogaaanje predaje, u kojoj se stal-no posreduju proslost i sadasnjost. To je ono sto se mora oCitovati u hermeneutickoj teoriji, kojom previse vlada ideja postupka, ideja metode. c) Hermeneuticko znacenje vremenskog odstojanja
Najprije pitamo: Kako zapocinje hermeneuticki napor? Sta iz hermeneutickog uslova pripadnosti tradiciji slijedi za razumijevanje? Sjetimo se ovdje hermeneutickog pravila da se ejelina mora razumjeti iz pojedinacnog, a p()j_~dinacno iz cjeline. Porijeklo ovog pravila je u antickoj retorici i, zahvaljujuei novovjekovnoj hermeneutici, ono je iz govornistva prenijeto na umjesnost razumijevanja. I tu i tamo imamo jedan kruzni odnos. Anticipacija smisla,-- u kojoj se misli na cjelinu, dolazi do eksplicitnog razumijevanja tako da dijelovi, koji se odreduju polazeci od cjeline, sa svoje strane odreduju i oVJ-Lcjelinu. To nam je poznato iz ucenja starih jezika. Tu ucimo da, prije nego sio pokusamo da razumijemo pojedine dijelove recenice u njihovom jezickom znacenju, najprije moramo »konstruisati« recenicu. No ovim postupkom konstruisanja vee diriguje ocekivanje smisla, na osnovu sklopa onoga sto prethodi. Ovo se ocekivanje mora moei ispraviti, ako tekst to zahtijeva, To, onda, znaCi da se ocekivanje mijenja i da se tekst, u okviru
ISTINA I METODA
325
jednog drugog ocekivanja smisla, uklapa u jedinstvo mnjenja. Tako kretanje razumijevanja stalno tece od cjeline ka dijelu i ~§l:zaq ~a cj~Jini. Zadatak se sastoji u tqm~ d~ se u koncentrTcnim krugovima prosiri jedinstvo razumljenog smisla, · Ukla:.. panje swh pojedinosti u cjelinu je svaki put kriterij za pravilnost razumijevanja. Nema li takvog suglasja, znaci da razumijevanje nije uspjelo. Ovaj hermeneuticki krug dijela i cjeline, Slajermaher je, medutim, diferencirao, kako u pogledu njegove objektivne tako i njegove subjektivne strane. Onako kao sto pojedina rijec spada u sklop recenice, tako pojedinacni tekst spada u sklop djela njegovog pisca, a ovaj, opet, u cjelinu doticnog literarnog roda, odn. literature. No, s druge strane, isti tekst, kao manifestacija jednog stvaralackog trenutka, spada u cjelinu dusevnog zivota njegovog autora. I tek u takvoj cjelini objektivne i subjektivne vrste moze se sprovesti razumijevanje. Prikljucujuei se ovoj teoriji, Diltaj onda govori o »strukturi« i o »centriranju u jednom sredistu«, odakle proizilazi razumijevanje cjeline. On time (kao sto rekosmo) 28 na povijesni svijet prenasi ono sto je odvajkada bilo osnovni stav svake interpretacije tekstova: da se tekst mora razumjeti iz njega samog. No, pitamo se da li je to kruzno kretanje razumijevanja shvaeeno tako primjereno. Ovdje se moramo vratiti na rezultat nase analize Slajermaherove hermeneutike. Sasvim po strani mozemo ostaviti ono sto je Slajermaher razvio kao subjektivnu interpretaciju. Kad pokusavamo da razumijemo neki tekst, mi se ne postavljamo u dusevno raspolozenjc autora, vee, ako se vee govori o prebacivanju sebe samog, onda se postavljamo u p€rspektivu pod kojom je taj drugi stekao svoje mnjenje. A to ne znaci niSta drugo do da pokusa\·amo da omogucimo vazenje stvarnog prava onoga sto drugi kaze. Mi eerno se, cak, clkO zelimo da razurnijemo, truditi da osnazimo njegove argumente. Takvu situaciju imamo vee i u razgovoru. Koliko to jos vise vazi za razumijevanje napi.sanog, da se kreeemo u jednoj dimenziji smisaonog, koje je u .scbi razumljivo i kao takvo ne motivise povratak na subjektivitet drugog. Zadatak je herme':eutike cla razjasni ovo cudo razumijevanja, koje nije neka. lajanstvena komunija dusa, vee udio u zajednickom smislu. Ali ni objektivna strana ovog kruga, kako je opisuje Slajermaher, ne pogada srz stvari. Vidjeli smo: cilj svakog spora'" s:r. :22f), 212. i dalje.
326
HANS GEORG GADAMER
zuma i svakog razumijevanja je sporazumijevanje o stvari. Tahermeneutika oduvijek ima . zadatak da uspostavi izostalo iii ometeno sporazurriijevanje. Pc:ivijest hermeneutike moze to da potvrdi, ako se, llpr., pomisli na Avgustinu, kod kojeg je Stari zavjet trebalo posredovati s hriscanskom porukom, iii na rani protestantizam, kojem je bio postavljen isti problem, ili, konacno na doba prosvjetiteljstva, gdje smo, naravno, blizu odustajanja od saglasnosti, kad potpuno razumijevanje nekog teksta treba postici samo istorijskom interpretacijom. Nesta kvalitativno sasvim novo imamo kad romantizam i Slajermaher zasnivaju povijesnu svijest univerzalnog opsega, time sto obavezni oblik tradicije, iz koje dolaze i u kojoj jesu, ne priznaju viSe kao cvrstu podlogu za sav hermeneuticki napor. Sasvim odredeno je sadr2ajno shvatao zadatak hermeneutike jos jedan neposredni Slajermaherov prethodnik, filolog Fridrih Ast, kad je zahtijevao da ona uspostavi saglasnost izmedu antike i hri5canstva. izmedu novovidene prave antike i hriscanske tradicije. U poredenju s prosvjetiteljstvom, to je, doduse, utoliko vee nesto novo §to takva hermeneutika tradi<;iju ne mjeri i ne odbacuje mjerilom prirodnog uma. No ukoliko ona obje tradicije, u kojima svjesno stoji, pokusava da dovede do smisaonog sklada, takva se hermeneutika u osnovi cvrsto drzi zadatka sve dotadasnje hermeneutike - da se u razumijevanju dobije sadrzajno sporazumijevanje. No, time sto Slajermaher i, poslije njega, nauka 19. vijeka prevazilaze »partikularitet« jednog takvog pomirenja antike i hriscanstva i zadatak hermeneutike obuhvataju u formalnoj opstosti, njima uspijeva da uspostave sklad s idealom objektiviteta prirodnih nauka, ali samo tako sto odustaju od toga da istaknu konkreciju istorijske svijesti u hermeneutickoj teoriji. Hajdegerov opis i egzistencijalno zasnivanje hermeneutickog kruga znace, u poredenju s ovim, odlucujuci preokret. U hermeneutickoj teoriji 19. vijeka je, sigurno, bilo govora o kruznoj strukturi razumijevanja, no uvijek u okviru formalne relacije pojedinacnog i cjeline, odnosno njegovom subjektivnom refleksu: naslucujuce anticipacije cjeline i njegove kasnije eksplikacije u pojedinacnom. Prema toj teoriji, kruzno kretanje razumijevanja se odvijalo na tekstu tamo-amo i nestajalo je u njegovom potpunom razumijevanju. U skladu s tim, ta teorija razumijevanja dozivjela je svoj vrhunac u Slajermaherovom ucenju 0 divinatornom aktu, kojim se potpuno uziv-
ko
!STlNA I METODA
~27
ljavmno u autora i tako iz teksta odbacujemo sve tude i ono sto otuduje. Tome nasuprot, H_ajdeg_er taj kn1g opi:mje tako da razurnijevanje teksta tr?Jno_ ostaje odredeno prethodnfrri kretanjem.. prgorazurnijevanja. Krug cjeilneT dUel~ _s~ iie--rastvar"a u potpu!1Qffi ra.iw.llijev-anj-u, vee, naprotiv, ta,mo ~e 11.0isfv~r:nlje "~1··:-·ovodi.
T§j ju_J:!gLcl._a;k:Ie, nije formalne priro!le,_ on nij~ ni subjektivan ni opjektivan, vee opisuje razurnijevanje kao usaglasa\ anje kretanja predaje i _kret~rija ii:i_terpl'eta. Anticipacija srnisla, koja rukovodi nasim razumijevanjem nekog teks{a, nije radnja subjektiviteta, vee se odreduje iz zajednistva, koje nas vezuje s predaj<,np. Ali ovo zajednistvo u nasem odnosu prema predaji _riala-£i se _\! stetln~~-. __ ~_t!~Il_i __Q_S~'{_l!i__ pr~yila__ ~_()j a slij e_cJi!!l~ __p_rjE~_()J?-:1_ t51~ ~th. 1~k._s.~_l1aln()~ ~_ri t_@_cih. r_az~i-~~1 (l~j_aJ j_~l' i ovdje _se_ r_~~Le>__t_<:l sadrzins~~grazuJ:i1Iievanja_~e1{~t"a_. - -- -·--------- ------- ----· Antt~iPil~ija P?tP_ll!lQ}~t_i, K:oja rukovodi svakim nasim razurnijevanjem, time se sadrzajno pokazuje sve odredenijom. Ne samo da se uvijek pretpostavlja imanentno smisaono jedinstvo, koje vodi citaoca, vee razumijevanje citaoca stalno vode i transcendentalna ocekivanja smisla, ocekivanja koja proisticu iz odnosa prema istini rnisljenog. Isto onako kao sto primalac nekog pisma razumije dobijene obavijesti, i najprije na stvari gleda ocima pisca pisma, tj. istinitim smatra ono sto ovaj pise - a ne pokusava, recimo, da razumije neobicne misli pisca pisma kao takve, tako i mi bastinjene tekstove razumijemo na osnovu ocekivanja smisla, koja crpimo iz svoga prethodnog odnosa
328
HANS GEORG GADAMER
prema stvari. I kao sto vjerujemo vijestima nekog korespondenta, zato sto je on tamo odakle se javlja ili, inace, bolje poznaje predmet, tako smo mi, u osnovi, otvoreni za mogucnost da neki ba.5tinjeni tekst bolje zna nego sto bi to umjelo ~:o() stveno predmnjenje. Tek neuspjeh pokusaja da se ono st0 jc receno ocituje kao istinito vodi do nastoianja da se tekst psih_oloski iJL istorijski »razumijevamo« kao mnjenje nekog drugog. 29 Predrasuda o potpunosti, dakle, ne saddi samo ovo formalrio, da tekst treba potpuno da iskaze svoje mnjenje, vee i to da je ono sto on kaze potpuna istina. I ovdjc se potvrduje da razumijevanje prvenstveno znaci: razumjeti sc u stvari, a sekundarno tek: miSijenje drugog, kao talwo, izdvojiti i razumjeti. Time, kao prvi hermeneuticki uslov, ostajc pred-razumijcvanjc, koje ima udjela u istoj stva:·i. Odat1e se odrcduje stCJ. sc moze ispuniti k;_ao jedinstveni smisao. a time i primjcna aniicipacije poipunosti. 30 Taka se smisao pripadnosti, tj. momenat tradicije u istorijsko-hermeneutickom ponasanju ispunja zajednistvon1. osno\nih i noseCih predrasuda. Hcrmcncutika mora poci od toga da je onaj koji hoce da razumije povczan sa stvari, koja pr•.'-dajom do1azi do govora, i da je prik1juccn ili dG se prikljucujc tradiciji iz koje govori predaja. S druge stranc, hermeneuticka svijest zna da s ovom stvari ne moze biti povezana ncka neproblematicna, sama po sebi razumljiva suglasnost, kao sto jc to slucaj kod neprekinutog zivota neke tradicije. Zbilja postoji polaritet bliskog i stranog, na cemu se zasniva zadatak her""· Prilikom svog predavanja o estetskom sudu, n:" Kong,·esc; u '."l'neciji 1958, pokusao sam da pokazem da je estetski sud --- k .. c ~ L:·)cijski - sekundarnog karaktera i da potvrduje ''anticipat:iju r·ctp:.:,c•.)sti<• (ovo predav:-mje, pod naslovom »Zur Fragwurdigkeit des ii:;:h,·tischon Be-.n;i.ltseins', objavljeno je u Rivista di Estdica, F:.sc. II l ,'.. III/1958). 30 Postoji .kdan izuzetak od oc·e anticipacije potpuPosL: ••iuh1_i \,;_ krivljenog iii sifrinmog pisanja. Ovaj slucaj postavlja najtcze l:en1w:"l··utic·ke probleme (up. npr., poucna razmatranja LeG St.:·:msa u: L Stra"J.i.i Persecution and the Art of Writing)_ Ovaj izuzetni slucaj hermeneut'':':kog pc:1asanja je od egzcmplarnog znacaja utoUw :ito sc o\·dje cisto i,;lag:mje smisla prekoracuie isto onaka kao kad isturijska k!itilc 'z· ·.1 v::aca iza predaje. Premda se ovdjc ne radi o i:;tori.iskom, vee o '1e.·:-c·(' ncutickom zadatku, on se rjesava samo ako [:c k2.o kljuc primi_icn; ·"zumijevanje stvari. Iskrivljenost se moze odgonetnuti samo onda kad ,c - kao i u razgovoru, ironija razumije u onom stepen·.1 u kojem sto_' .:·:oo u saglasnosti o nekoj stvari s drugim. Dakle, O'JGj pt·ividni izuzei;c'k ,. .Jgotovo potvrduje da razumijevanje implicira dogovor.
ISTINA I METODA
329
meneutik~, samo sto taj polaritet ne treba, kao Slajermaher, razumjeti psiholoski kao raspon sto skriva tajnu indi:yi_dualiteta, vee istinski hermeneuticki, tj. u pogledu na receno: kao jezik kojim nam se predaja obraea, kao kazu koju nam ona kazuje. Ima i ovdje napetosti. Mjesto izmedu tudine i bliskosti, koje predaja za nas zauzima, je ono Izmedu koje prebiva izmedu istorijski JJ:?.isljene predmetnosti na odstojanju i pripadnosti :1ekoj tradiciji. lstinsko mjesto hermeneutike je u ovom Izmeau. Iz ovog medupolozaja, u kojem hermeneutika treba da zauzme svoje mjesto, slijedi da njezin zadatak uopste nije da cazvije postupak razumijevanja, vee da razjasni uslove pod kojima dolazi do razumijevanja. No ovi uslovi nikako nisu neki postupak i1i neka metoda, tako da bismo ih sami od sebe, kad razumjjevamo, pozeljeli da primijenimo - oni, naprotiv, moraju biti dati. Predrasudama i predmnjenjima, koji obuzimaju njegovu svijest, interpret ne raspolaze slobodno. On nije u stanju da unaprijed razluci produktivne predrasude, koje omogueavaju razumijevanje, od predrasuda koje razumijevanje ometaju i koje dovode do nesporazuma. Ovo se razlucivanje, naprotiv, mora dogoditi u samom razurnijevanju, i zato hermeneutika mora da pita kako se ono dogada. A to znaci: ona u prvi plan mora staviti ono sto je u dotadasnjoj hermeneutici bilo sasvim na rubu, vremensko odstojanje i njegov znacaj za razumijevanje. Objasnimo to najprije razgranicenjem od hermeneuticke teorije romantike. Sjeeamo se da se tamo razumijevanje mislilo kao reprodukcija jedne izvorne produkcije. Otuda je ono c:1oglc biti stavljeno pod devizu da moramo autora bolje ra;umieti nego sto je on razumio samog sebe. Istrazi1i smo porijeklo ovog stava i njegovu povezanost s estetikom genija, no sad se mor:Jmo opet vratiti na to, posto, u svjetlu nasih sadasnjih razmi~;ljanja, ovaj stav dobiia novo znacenje. To da jc naknadno razumijevanje u principu nadmoeno u odnosu na ir/ornu produkciju i da se, stoga, moze formulisati k:ao bolje razumijevanj_c, pociva ne toliko na naknadnom osv.ieseeniu koje dovorli do izjednacenosti s autorom (kako je to '1:is1io Slajermaher). \'CC. nasuprot tome, opisuje neotklonjivu, povijesnim odstojanjem d:ttu, diferencu izmedu interpreta i autora. Svako doba ce prccbni tekst morati razumjeti na svoj nacin, jer on spada u cjelinu predaje za koju to doba ima stvarni interes i u kojoj pokusaya da razumije samo sebe. Zbiljski smisao nekog teksta, onakn kako on oslovljava interpret ::1.
HANS GEORG GADAMER
330
upravo ne zavisi od okazionalnog, sto predstavljaju autor i njegova prvobitna publika. On se, u najmanju ruku, u tome ne iscrpljuje. Jer on je uvijek suodreden i povijesnom situacijom interpretatora, a time i cjelinom objektivnog toka povijesti. 0 tome, sasvim bez predrasuda i naivno, vodi racuna jedan autor, kao .;to je Kladenijus, 31 koji razumijevanje jos ne potiskuje u isto\ rijsko, kad kaze da autor sam ne treba da spozna zbiljski smi: sao svoga teksta i da, stoga, interpret cesto moze i mora da : razumije vise nego on. No, ovo je od principijelnog znacaja. N_f ~-1!1
Takav pojam razumijevanja, istina, potpuno probija onaj krug koji je postavila romanticarska hermeneutika. Ukoliko se sada ne misli na individualitet i njegovo mnijenje, vee na stvarnu istinu, tek~t se. n.e razumijeva kao puki izraz zivota, vee s~ ozbilj~o- uz_il11~__ !,! __!1j~g_ovom zahtjevuza isti_nom. ba se i ovo, cak zapravo ovo, naziva »razumijevanje«, bilo ranije samo po sebi razumljivo - podsjeeam, recimo, na ono sto-siiin citiraci od Kladen1jusa 32 Ali ovu dimenziju hermeneutickog problema diskreditovali su istorijska. svijest i psiholoskr obrt,-koji je hermeneutici dao Slajermaher, i Ollq je_ p_Q_l)_QVQ .rnogl~ ozivjeti tek kad su aporije istorizma izasle na vic:;ljelo i ]:(e1d su one, kona-cii6 aovele do novog prinCipijeriiog_pre_o;kr~ta, za_ koji, je, cini mi se, odlucujuee p6Hca}e <:l~_o_ Hajdeg~~- Jer, tek polazeci od ontolos:kog preokreta, koji je razumijevanju, kao »egzistencijalu'<, podario Hajdeger i od temporalne interpretacije, koju je on posvetio nacinu bitka tubitka, moglo se misliti vremen.sko odstojanje u svom hermeneutickom produktivitetu.
re.
at 32
Up. gore str. 214. Gore str. 214.
ISTINA I METODA
331
Vrijeme sad vise nije primarno ponor koji se mora premostiti, zato sto ono odvaja i udaljuje, vee je ono, uistinu, noseea osnova dogadanja u kojem se korijeni sadasnje. Stoga vremensko odstojanje nije nesto sto se mora prevaziei. Bila je, staviSe, naivna pretpostavka istorizma to da se moramo prenijeti u duh vremene>., da treba da mislimo u okviru njegovih pojmova i predstava, a r\e u okviru nasih sopstvenih, da bismo na taj nacin mogli da se probijemo do istorijskog objektiviteta. Radi se, medutim, o tome da se odstojanje vremena spozna kao pozitiv:p.a i produktivna moguenost razumije\T1fnja. To odstojanje nije razjapljeni ponor, vee je ispunjen kontinuitetom porijekla i tradicije~ U cijem svjetlu :narn E)e pOk:lZUje S\'(l__}?ff~CJaj(l.:.. Qv<:J.je nijesuvisno_goyoriti o pravom pr9quktivi~etu d()gadaJ1j~. Svako poznaje osebujnu nemoe naseg suda tamo gdje nam ods-tojanje \Temena nije povjerilo pouzdana mjerila. Taka je, na primjer, sud o savremenoj umjetnosti ocajno nesiguran za naucnu svijest. Ocito su nekontrolisane predrasude, pod kojima prilazimo takvim ostvarenjima, pretpostavke, koje nas previse obuzimaju a da bismo ih mogli znati, i koje mogu savremenim ostvarenjima da podare onu nadrezonancu koja ne odgovara njihovom istinskom sadrzaju, njihovom stvarnom znacaju. Tek odumiranje svih aktuelnih veza cini vidlj~~i:rrl__ njihova pravo 9l;>}icje i time onioguca"va-iazumijevanje onoga sto je u nji:ina receno, sto moze da zahtijeva ob.avezm.1 opstost. O_yg__!.~k.JJ.s1Yo-).e._u_is1o..r.ii§kqm..J~tx~~tva.nj u doYe lQ dg p.r~d
s~~'!~ _.c!~-j~ __Q})i~kti_~(;l_-~_()~rgj~_ilg§.ti~1l
dalfse-neko
--tamo-
HANS GEORG GADAMER
332
kovih mogucnosii sudenja dolazi zbog takvog problema,S3 taka ovdje hermeneuticko osvjestenje mora da utvrdi zaostrenje metodske samosvijesti nauke. Istina je da su tamo gdje je neki istorijski sklop interesantan jos samo istorijski sama od sebe ispunjena izvjesna hermeneuticka trazenja. Tu su onda sami od sebe iskljuceni izvjesni izvori gresaka. No, pitamo se da li se time iscrpljuje hermeneuticki problem. Vremensko odstojanj~, ocito, ima jos i neki drugi smisao nego sto je -s~isa,o otupljenja sopstvenog interesovanja za predmet. Istinskom smislu, koji je u stvari, on tek omogueava da se potpuno ispolji. Ali iscrpljenje istinskog smisla sto ga saddi n~ki tekst il.i umjetnicko ostvarenje ne zakljucuje se rna gdje, vee je, uistinu, be::;krajni proces. Ne samo da se nepreshmo iskljucuju novi izvori gresaka, tako da se iz svakojakih pomueenosti isfiltrira istinski smisao, vee se pojavljuju sve novi izvori shvatanja, koji otkrivaju neslueene smisaone veze. To vremensko odstojanje, koje omogueava filtriranje, nije neka zakljucena velicina, vee se nalazi u stalnom kretanju i sirenju. Zajedno s negativnom stranom tog filtriranja, koja dolazi s vremenskim odstojanjem, imamo istovremeno i pozitivnu stranu za razumijevanje. Ono doprinosi ne samo odumiranju predrasuda gartikularne prirode vee i istupanj1,1 onih predrasuda koje, kao takve, rukovodc istinskim razumij evanj em. Pravo kriticko pitanje hermeneutlke, naime, razluCivanje istin$k~h_ PI~drc:tsuda, pod kojima mzumijevamo, od pogresnih, po(l kojirna_pogresno razumijevamo, nista ne moze tako da razrijesi kao ovo vremensko odstojanje. Stoga ee hermeneuticki skolovana svijest ukljucivati istorijsku svijest. Ona ee otkriti sopstvene predrasude, koje vode raiumijevanju, kako bi predaja, kao drugacije misljenje, sa svoje strane izdvojila i dobila na vrij ednosti. Predrasl,l_Q\l_ kflo _takvu .izd voji ti oCi to. zah tij eva da se ona suspenduje u svom vazenju. Jer dok nas neka predrasuda odreduje, mi je ne znamo i ne sumnjamo u nju kao u sud. A kako se ona kao takva moze izdvojiti? jJocavanje predrasude ne moze uspjeti dokle god je ta predrasuda stalno i neprimijeceno prisutna, vee samo onda kad je, tako reCi, provocirana. A ono sto moze da tako provocira je upravo susret s predajom. Jer ono sto mami da se razumije, samo mora sebe ranije istaknuti u svom drugacijem bitku. Prvo cime zapoc[nje: :l 3
Eth. Nic., A 7.
ISTTNA I METODA
333
razumijevanje je, kako je vee gore receno, 34 da nam se nesto obraca .. Tg_u~jj_?_§op~.t.venih predr:asuda. A svaka susp_enzija sudova, dakle-' .::tJLf!!_epogotovo predrasuda_posjecfuje, logi_cki gledano, struktu,rt1 p_itanja. - · · ·· Bit pitanja. je otkriva11je i otkrivenost m()gu~~-o!'!ti. Ako 11E'ka predrasuda postane sumnjiva --- suocena s onim. sto nam kaze neka druga predrasuda ili neki tekst - onda to, dakle, ne znaci da je jednostavno stavljamo na stranu i da na njezino mjesto stavljamo neposredno neku drugu predrasudu ili nesto drugo. Pretpostaviti jedno takvo odustajanje od samog sebe je, zapravo, naivitet i~torijskog objektivizma. Uistinu ee neka sopstvena predrasuda 'biti uvucena u igru zapravo tek ako je sama na tapetu. r tek kad nju izigramo, mob eemo uopste iskusiti zahtjev za istinom druge predrasude i omogueiti joj da ona bude izigrana. · · · · Naivitet takozvanog istorizma se sastoji u tome da on izbjegava jedrm takvu refleksiju i, vjerujuCi u metodiku svoga postupka, zaboravlja sopstvenu povijesnost. Ovdje semora apelovati da se s jednog pogresno shvaeenog istorijskog misljenja prede na miSljenje koje ee se bolje razumjeti. Zbilja, i§torilliko ll)jlili_~nje mora istovr_ern_e.l1o misliti i na svoju povije.snost. Sarno onda ono neee trcati za- fantoinom 1sfoi-ljskog objekta, koji je predmet stalnog istrazivanja, nego ee u tom objektu nauciti da spozna drugost sopstvenog, a time i jedno i drugo. Zbiljski is:orijski predmet nije predmet, vee jedinstvo ovog jednog i drugog, odnos u kojem postoje zbilja povijesti kao i zbilja povijesnog razumijevanja. Stvari primjerena hermeneutika bi u samom razumijevanju morala dokazati zbilju povijesti. T_o_ sJq se__oyim trazi ja nazivam »povijescu djelovanja<<. Razumijeva;~jej~, u svojoj biti, povijesnodjelatni proces. · d) Princip djelatne povijesti
Da se istorijski interes ne upravlja jedino na povijesnu pojavu ili na prcdajom predano djelo, vee u sekundarnoj tematici i na njihovo djclovanje u povijesti (sto, konacno, ukljucuje i povijest istrazivanja), vazi, uopsteno receno, kao puka dopuna istorijskog postavljanja pitanja, sto je, pocev od R. H. "
4
Str. 324, 329.
334
HANS GEORG GADAMER
Grima (Raffael Hermann Grimm) do Gundolfa, i dalje od njega, urodilo obiljem vrijednih istorijskih pogleda. Utoliko povijest djelovanja nije nista novo. Ali, da je takvo postavljanje pitanja u oblasti povijesti djelovanja bilo neophodno, ~ad god je neko.djelo ilLneku predaju trebalo iz sumraka izmedu tradicije i i_st_o.r:_~ie_postaviti u jasnocui otvorenqst njegovog pravog zna~_enja~_ to je odista novo trazenje postavljeno ne istrazivanju, nego njegovoj metodskoj svijesti - trazenje koje se siiom namece iz reflcksije istorijske svijesti. Ova, naravno, nije neko hermeneuticko trazenje u smislu tradic~onalnog pojma hermeneutike. Jer ne misli se na to da to trazenje treba da razvije takvo postavljanje pitanja u oblasti povijesti djelovanja koje bi dolazilo neposredno pored pitanja postavljenog razumijevanju djela. Ovo trazenje je, naprotiv, t~9r:U2ko. Istorijska svijest treba da bude svjesna toga da u prividnoj neposrednosti, kojom se ana upravlja na djelo ili na predaju, avo drugo postavljanje pitanja, makar i ne prepoznato i u skladu s tim nekontrolisano, takode igra izvjesnu ulogu. Kad god mi sa istorijske distance, koja u cjelini odreduje nasu hermeneuticku situaciju, pokusavamo da razumijemo neku istorijsku pojavu, mi vee podlijezemo djelovanjima djelatne povijesti. Ona unaprijed odreduje sta ce nam se pokazati kao problematicno a sta kao predmet istrazivanja, i mi tako reCi zaboravljamo polovinu onaga sto zbiljski jeste, cak, jos vise: mi zaboravljamo cijelu istinu ove pojave, ako kao cijelu istinu uzimamo samu neposrednu pojavu. U toboznjem naivitetu naseg razumijevanja, u kojem slijedimo mjerilo razumljivosti, pokazuje se ono drugo polazeei od sopstvenog, u toj mjeri da ono uopste viSe i ne dolazi do iskaza kao sopstveno i drugo. Istorijski objektivizam, time sto se poziva na svoju kriticku metodiku, skriva isprepletenost povijesti djelovanja, u kojoj je i sama istorijska svijest. On, doduse, metodom svoje kritike, izvlaci tlo pod nogama samovoljnosti i proizvoljnosti aktualizirajucih bratimljenja s prosloscu, no samom sebi osigurava cistu savjest kad porice ne samo nesamovoljne i neproizvoljne vee sve nosece pretpostavke, kojc vade njegovo sopstveno razumijevanje, i kad na taj nacin ne pogada istinu koja bi, uz svu konacnost naseg razumijevanja, bila dostizna. U tome istorijski ohjektivizam_lici na statistiku, koja ie odlicno propagandn_() srecl_s_tv9 llP.riWO zato .~tQ _cl_op\1sta ch1i~nical;na da gi:ivore svojim jezik.om i time daje privid ob-
ISTINA I METODA
335
jekti ~!~~_t§!, ___ kgjh_ __ll!~tlP.U_,. __ ;;:gyi~i o_c_l _~e~~!~-~~-~~t_a__ nj_ezinog po,.
sti(y!i~!l.ia_p_i!_a_I_1j_a...__
Ne trazi se, dakle, da se povijest djelovanja razvije kao neka nova samostalna pomocna disciplina duhovnih nauka, vee da naucimo da pravilnije razumijevamo sebe ida priznamo da je u svakom razumijevanju, bili mi toga izricito svjesni iii ne, na djelu djelovanje ove djelatne povijesti. Uostalom, tamo gdje se, u naivitetu vjerovanja u metodu, porice ovo djelovanje, posljedica moze biti cinjenicna deformacija spoznaje. Ovu posljedicu poznajemo iz povijesti nauka, kao neosporivo navodenje dokaza za nesto sto je evidentno pogresno. No, u cjelini gledajuci, moe djelatne 'povijesti ne zavisi od njezinog priznavanja. Premoc povijesti nad konacnom ljudskom svijescu je upravo u tome da se on probija i tamo gdje se, u vjeri u metodu, porice sopstvena povijesnost. Upravo je u tome neophodnost zahtjeva da se bude svjestan ove djelatne povijesti - ona je neophodni zahtjev za naucnu svijest. No, to ni u kom slucaju ne znaci da se taj zahtjev moze apsolutno ispuniti. Da ce se djelatna povijest ikad potpuno znati je isto taka hibridna tvrdnja kao i Hegelov zahtjev za apsolutnim znanjem, u kojem je povijest, navodno, dosla do potpune samoprozivnosti i stoga je uzdignuta na stanoviste pojma. Djelatno-povijesna svijest je, naprotiv, momenat provodenja samog razumijevanja, i mi cemo vigj_ett_l_{alm.J..e.ta. s.vi~estdjelotvorna vee u zadobijanju tacnog pit(L}tja.__ Djelatno-po~i~_SQCl. _s.vtie.s1 je~ prije svegg, ~vij~st__ Q_ h.~!-"m~netJ.ti~koj ___ s.itu.a.c.iji. Ali zadobijanje svijesti o nekoj situaciji je uvijek posebno tezak zadatak. Pojam situacije ka_rakterise zapravo to da se_ ne n.<:JJaztmo n_asuprot nfoj, _i ~tp_g_a Q_ nioj ne~h1-cizemo imatinekq p_reql_lletn._o znanje. 35 Mi smo u njoj, od uvJi~t--~llJ.o u nekoj ~it!Ji!~iji, cije je _rasyj_~tijav].m§:~~~~fak koi_i__§.e._uikad ne moze .E~!P!-!n-_o__ ?.EZ:rov~s_ti, r10 oya nedovrsenost nije nedostatak r_ePt::~~H~.J. y~~l~~L!-L~ll~J:ii1i_.E~- v!J~Sii()g~b[fE~; koji smo mi. Biti povijestq,n _Z'f!q,Ci nikad se ne utoETfi u znanju o sebi. Sva"Ko znanJe o seb1 pr01z1laz1 iz povijesne preddatosti, koJu, kao Hegel, nazivamo supstancijom, po"; Strukturu pojma situacije su rasvijetlili, najprije, (Die geistige Situation der Zeit) i Erih Rothaker.
K. Jaspers
HANS GEORG GADAMER
336
sto ono nosi sve subjektivno mnjenje i drzanje, a time i sve mogucnosti da se predaja razumije u svojoj povijesnoj drugotnosti, da se naznaci i ogranici. Polazeci od toga, zadatak filozofske her!llenel1tike se maze o~arakterisati upr:lvo oy13,}w: onB i!"_e:Qil_ g_a: ~e y;ra¢a_ Pl! tern Heg~l()ye __F e_norne_nolqgj,j e d'!Lh_a, onolikq .)so_l!k~ __I!lLY-..0V:C1!wm su bj ekti vi tetl1 d()kazuj~m() supst2n cijalit~t,)\:()j_i_p.j:tJ Qdreduje. - Svaka konacna sadasnjost ima svoje granice. Pojam situacije odredujemo upravo time sto ona predstavlja stajaliste koje ogranicava mogucnosti videnja. Stoga u pojam situacije bitno spada pojam horizonta. Horizont je vidokrug koji obuhvata i ukljucuje sve sto je vidljivo s jedne tacke. Primjenjujuci ga na misaonu svijcst, mi onda govorimo o uskosti horizonta, o mogucem prosirenju horizonta, o otvaranju novih horizonata, itd. Filozofska terminologija, je, narocito pocev od Nicea i Huserla,:w tu rijec upotrcbl]avala da bi njome okarakterisala vezanost misljenja za n.ic.r.;ovu konacnu odredenost i za zakon kretanja prosirenia vidokruga. Onaj ko nema horizont, covjek je koji ne vidi dovoljno dalt·ko i stoga precjenjuje ono sto mu je b1isko. Obratno, imati horizont znaci: ne-biti--ogranicen-na-najblize, vee moci vidjeti daljc od toga. Onaj ko ima horizont, uri1ije u okviru svo_g horizonta pravilno da ocijeni znacenje svih ~tv~r_i_ u_ p_ogle
Up. str. 276. i dalje.
ISTI:WA I METODA
337
koji s nekim vodimo samo da bismo ga upoznali, tj. da bismo odmjerili njegovo stajaliSte i njegov horizont. To nije istinski razgovor, tj. u njemu se ne trazi sporazum o nekoj stvari, vee su svi stvarni sadrzaji razgovora samo sredstvo da bi se upoznao horizont drugoga. Prisjetimo se samo ispita ili odredenih formi razgovora s ljekarom. Istorijska svijest, ocito, postupa siicno kad se postavlja u situaciju proslosti i time zeli da dobije pravilni istorijski horizont. Kao i u razgovoru s nekim, poslije cega smo ustanovili necije stajaliste i njegov horizont, a njegove misli postaju razumljive, bez potrebe da se zato s njim i razumijemo, tako da je za onoga koji istorijski misli razumljiv smisao predaje, a da se s njom i u njoj ipak ne razumije. U oba slucaja se onaj koji razumijeva tako reci povukao iz situacije sporazumijevanja. On sam se ne moze sresti. Time sto necija stajalista unaprijed uzmemo u obzir u onome sto sami zahtijevamo da neko kaze, mi smo svoje stajaliste postavili u sigurnu nedostiznost. Kod nastanka istorijske misli, vidjeli smo da ona, zapravo, ovaj dvoznacni prelaz sredstva pretvara u svrhu, tj. ono sto je sredstvo Cini svrhom. Tekst koji se istorijski razumijeva formalno se istiskuje iz zahtjeva da kaze istin'..!. Time sto na bastinu gledamo sa istorijskog staja1ista, tj. time sto se prenosimo u istorijsku situaciju i pokusavamo da rekonstruisemo istorijski horizont, mislimo da razumijevamo. Uistinu, mi smo principijelno odustali od zahtjeva da u predaji pronademo za nas vazecu i razumljivu istinu. Takvo priznavanje drugojacijosti tog drugoga, sto cini predmetom objektivne spoznaje, je stoga principijelna suspenzija njegovog zahtjeva. Pitanje je, sad, da li ovaj opis zbilja pogada hermeneuticki fenomen. Postoje li ovdje dva medusobno razlicita horizonta, horizont u kojem zivi onaj koji razumijeva i uvijek drugi istorijski horizont, u koji se on prenosi? Da li je umjesnost istorijskog razumijevanja pravilno i dovoljno opisana time da treba nauciti sebe prenijeti u strane horizonte? Ima li, uopste, u ovom smislu zatvorenih horizonata? Prisjetimo se samo Niceovog prigovora istorizmu da razbija mitovima uokvireni horizont, u kojem jedino moze da zivi jedna kultura. 37 Da li je hmizont sopstvene sadasnjice ikad takav zatvoreni horizont i 37
Nietzsche, Unzeitgemiisse Betrachtungen II, na pocetku.
HANS GEORG GADAMER
338
moze li se zamisliti neka istorijska situacija koja bi imala jedan takav zatvoreni horizont? Ili jc to odraz romanticarskog, jedna vrsta robinsonade istorijskog prosvjetiteljstva, fikcija nedostiznog ostrva, koje je isto tako umjetno kao sam Robinson, kao navodni prafenornen solus ipse? Isto kao sto pojedinac nikad nije pojedinac, jer se uvijek razurnijeva s nekim drugim, tako je i zatvoreni horizont, koji treba da ukljucuje neku kulturu, apstrakcija. Povijesnu pokrenutost covjekovog opstojanja i Cini to da to opstojanje nije apsolutno vezano za neko stajaliste i stoga i nema neki odista zatvoreni horizont. Horizont je, naprotiv, nesto u sta mi ulazimo i sto se s nama kreee. Onom ko je pokretan pomjeraju se horizpnti. Tako je isto oduvijek u pokretu i horizont proslosii iz kojeg zivi sav ljudski zivot i koji je ovdje u obliku predaje. Nije tek istorijska svijest ona koja pokreee obuhvatni horizont. U njoj je samo ovo kretanje postalo svjesno sebe. Ako se nasa istorijska svijest prenosi u istorijske horizonte, onda to ne znaci udaljavanje u strane svjetove, koje s nasim svijetom nista ne vezuje, nego oni skupa grade jedan veliki iznutra pokretljivi horizont, koji i preko granica sadasnjeg obuhvata povijesnu dubinu nase samosvijesti. Imamo, dakle, uistinu, jedan jedini horizont, koji obuhvata sve ono sto u sebi sadrzi povijesna svijest. Sopstvena i strana proslost, kojoj je okrc;nut~ na~a istorijska. svijest, suobrazuje ovaj pokretni horizont, iz k_oj_eg lJ.YH~J~ ~!yi ljudski zivot i koji ova prc·slost odreduje kao porijeislo ili~~() predaju. Za razumijevanje neke predaje je, dakle, zaista potreban istorijski horizont. Ali tu se ne mozc raditi o tome da se o\·a j horizont dobija time sto se prenosimo u neku istorijsku situaciju. Naprotiv, horizont vee moramo oduvijek imati, da bismo :;e na taj nacin mogli prenijeti u neku situaciju. Jer, sta znai'·i prenijeti-sebe? Svakako, ne jednostavno: nemati sebe u vidu. Naravno, to je potrebno, utoliko sto mpramo da predocimo sebi drugu situaciju. No u ovu drugu situaciju mi, zapravo, moramo sebe unijeti. Tek to ispunjava smisao prenosenja-sebe. Ako mi, na primjer, sebe prenesemo u polozaj nekog drugog covjeka, onda eemo ga razumjeti, tj. bieemo svjesni drugojacijosti, i::ak neraskidivog individualiteta drugoga, upravo time sto cemo sebe prenijeti u njegov polozaj. Takvo prenosenje-sebe nije niti empatija nekog individualiteta u neki drugi, niti pak podvrgavanje tog drugog sopst'.·enim mjerilima, vee uvijek znaci uzdizanje do jedne viSe op1
ISTINA I METODA
339
stosti, koja prevazilazi ne samo sopstveni partikularitet vee 1 _partikularitet tog drugog. Pojam horizonta nam se ovdje nudi zato sto izrazava nadmoean pogled u daljinu, koji mora imati onaj koji razumijeva. Steei horizont uvijek znaci uciti da gledamo preko onog sto je blizu i preblizu, ne samo da bismo od toga odvratili pogled, vee da bismo ga bolje vidjeli u jednoj veeoj cjelini i u pravilnijim razmjerarna. Nije tacan opis isto·rijske svijesti ako kao Nice govorimo o mnogo promjenljivih horizonata, u koje, kako uci ta svijest, treba da se prenesemo. Ko na taj nacin skreee pogled sa samog sebe, zapravo i nema istorijski horizont i Niceovo ukazivanje na stetnost istorije za zivot uistinu ne pogada istorijsku svijest kao takvu, vee samootudivanje do kojeg dolazi ako ona metodiku moderne istorijske nauke smatra svojom pravom biti. Vee smo naglasili: odista istorijska svijest uvijek uzima u obzir sopstvenu sadasnjost, i to tako da ona sebe samu kao i povijesno drugo \·idi u pravilnim odnosima. Svakako, potreban je poseban napor da bi se stekao istorijski horizont. Nas uvijek ono nama najblize zaokuplja nadom i strahom i mi u t<J.kvoj predrasu.di pdstupamo svjedo-canstvu prosiosti. Stoga je stalni zadatak sprijeciti pr~brzo prilagodav<mje proslosti sopstvenim ocekivanjima smisla. Sarno onda ee.mo predaju cuti onako kako je ona u stanju da seucini cujnom U SVQrn ctrUgOin smis}u. Vee smo pokazali da se ovo sprovodi kao Pf9Ce§.~d}_;_C}j<mja. Obratimo paznju na to sta imamo u pojmu odvajanja. Odvajanje j_e uyijek uz
340
HANS GEORG GADAMER
Nekog sadasnjeg horizonta za seb~ _!l,~!ll(l,_ kaQ st{)_ l),E)_:tpa ni istorijSkili -horizonat~Js~l~ 1J~Jfebal"i?_ ~te~!, _Razumijevanje je, napro-tiv;-·uvi]e~-proces stapanja -iakvih navodno-zci sebe bivstvujucih horizonata. Snagu takvih stapanja poznajemo, prije sveg?;]~_-g:~n.iili~r~_ri:l:~h?:_ i_ nj iJJ.9.Y-9i:iiruynog_pr~ba, sebi i _S\'_?ffi I?_
p.onasania-
ISTINA I METODA
341
2) PONOVNO JA VLJANJE OSNOVNOG HERMENEUTICKOG PROBLEMA a) Hermeneuticki problem primjene
U starijoj tradiciji hermeneutike, koja se potpuno izgubila u povijesnoj .. samosvijesti postromanticarskog ucenja 0 nauci, ovaj je problem jos imao svoje sistematsko mjesto. Tamo se taj hermeneuticki problem ovako rasclanjavao: RazlikujemQ subtilitas intelligendi, razmnijevanje. i s'l,lbtilitas explicandi, tumacenje, a u doba pijetizma je ovome dodat i treci clan: subtilitas applicandi, primjena (npr., kod Rambaha- J.J. Rambach). Qy_q tri mome11ta ~rebl:l..
342
HANS GEORG GADAMER
ske hermeneutike, utoliko sto u jednom jedinstvenom procesu mislimo ne samo razumijevanje i tumacenje vee, uz to, i primjenjivanje. Time se, medutim, ne vraeamo na tradicionalno raz]ikovanje triju odvojenih suptiliteta, o kojima je govorio pijetizam, Jer mi, naprotiv, smatramo da je primjena isto tako integralni sastavni dio hermeneutickog procesa kao sto su to razumijevanje i tumacenje. Dosadasnje stanje hermeneuticke diskusije daje nam povoda da 0\'0 glediSte iznesemo u njegovom principijelnom znacenju. Pri tom se, najprije, mozemo pozvati na zaboravljenu povijest hermeneutike. Nekad se smatralo sasvim samorazumljivo da je zadatak hermeneutike prilagodavanje smisla nekog teksta konkretnoj situaciji, kojoj se on obraea. Tumac bozanske volje, koji zna da protumaci jezik prorocanstva, je za to izvorni model. Ali jos nikad, do danasnjeg dana, tumac nije dobio u zadatak da samo prenese ono sto je partner u razgovoru, kojem on tumaci, zbilja rekao, vee on njegovo misljenje mora ida izlozi kako mu se Cini da je potrebno s obzirom na istinsku situaciju razgovora u kojoj se on, kao poznavalac obaju iezika na kojima se razgovara, sam nalazi. Isto tako nas povijest hermeneutike uci da su, pored filoloske, postojale i teoloska i juristicka hermeneutika, koje su tek, zajedno s filoloskom hermeneutikom, ispunjavale puni pojam hermeneutike. Sto su se filoloska hermeneutika i d.storika oslobodile okvira ostalih hermeneutickih disciplina i sto se filoloska hermeneutika sasvim sama za sebe postavila kao ucenje 0 metodi duhovnonaucnog istrazivanja, posljedica je tek raz,·oja istorijske svijesti u 18. i 19. vijeku. Uska veza, koja je prvotno povezivala filolosku hermeneutiku s juristickom i teoloskom, pocivala je, medutim, na priznavanju aplikacije kao integralnog momenta svog razumijevani::J. Kako za juristicku tako i za teolosku hermeneutiku, konstitutivna je napetost, koja postoji izmedu postavljenog teksta - zakona iii blagovijesti - na jednoj strani, i smisla, na drugoj strani, koji svoju primjenu dostize u konkretnom trenutku tumacenja, bilo u sudu, bilo i u propovijedi. Zakon ne zeli da ga istorijski razumijemo, vee treba da se u svom pravnom vazenju konkretizuje putem tumacenja. lsto tako, religiozni tekst blagovijesti ne zeli da bude shvacen kao puki istorijski dokumenat, vee ga treba razumjeti tako, sto on obavlja svoj zadatak spasenja. To u oba slucaja ukljucuje da tekst, bilo zakona bilo biblije, ako treba da se primjereno razumije, tj. u skladu sa
ISTINA I METODA
343
zahtjevom koji postavlja situaciji, da se nanovo i drugacije razumijeva. Ovdje je razumijevanje oduvijek i primjenjivanje. S_?d smo posli od spoznaje da je i razumijevanje koje se sprovodi u duhovnim naukama u biti istorijsko razumijevanje, tj. da se i tamo tekst razumijeva samo ako se uvijek razumije drugacije. Zadatak istorijske hermeneutike je upravo i oznacava1o to da ona reflektira taj odnos napetosti, koji postoji izmedu istovjetnosti zajednicke stvari i promjenljive situacije, u kojoj ta stvar treba da se razumije. Posli smo od toga da povijesna pokrenutost razumijevanja, koju je romanticarska hermer.eutika potisla sasvim na rub, predstavlja istinski centar hermeneutickog postavljanja pitanja, primjerenog povijesnoj svijesti. Nasa razmatranja o znacaju tradicije u povijesnoj svijesti vezivala su se za Hajdegerovu analizu hermeneutike fakticiteta i pokusala su da je ucine plodonosnom za duhovnonaucnu hermeneutiku. Mi smo pokazali da razumijevanje nije toliko metoda kojom se spoznajuca svijest nekom predmetu obraca, koju je ona odabrala i koju dovodi do objektivne spoznaje, koliko je, naprotiv, njegova pretpostavka prisutnost u dogadanju predaje. S6.mo se razumijevanje pokazalo kao dogaaanje, a zadatak hermeneutike se sastoji, filozofski gledano, u tome da pita kakvo je to razumijevanje, i to koje nauke, koje se u sebi samom udaljava povijesnom mijenom. Uvijek smo svjesni da se time od samorazumijevanja moderne nauke trazi nesto neuobicajeno. U cjelini, nasa su razmisljanja tezila da ovaj zahtjev olaksaju time sto se on pokazao kao rezultat konvergencije jednog velikog broja problema. I zaista, dosadasnja teorija hermeneutike rastvara se u razlikovanja, koje ona sama ne moze da oddi. To je vidljivo upra\'O tamo gdje se trazi jedna opsta teorija interpretacije. Ako, recimo, razlikujemo kognitivno, normativno i reproduktivno tumacenje, kao sto je to ucinio E. Beti u svojoj Opstoj teoriji interpretacijc," izgradenoj na divljenja dostojnom znanju j pregledu, onda zapadamo u teskoce prilikom uvrstavanja fe!Wmena u ovu podjelu. To vazi, najprije, za tumacenje koje :-c vrsi u naukQma. Ako sastavimo teolosko tumacenje s juristickim i priredimo ga u skladu s normativnom funkcijom. mo:arno se, tome nasuprot. sjetiti Slajermahera, koji obratno, teo1osko tumacenje najuze povezuje s opstim, tj. po njemu, fi' Up. gore nc; st 1'. :2!!2. cit i r;1 m B-2tijevu raspravu i njegovo monL: . :·ta!no glavno djdo: Attgcmcilll' Auslegungslehre, 1967.
344
HANS GEORG GADAMER
lolosko-istorijskim tumacenjem. Procijep izmedu kognitivne i normativne funkcije se zaista proteze pored teoloske hermeneutike i odatle se tesko da zakljuciti da se naucna spoznaja razlikuje od naknadne primjene na dusevno uzdizanje. Isti se procijep ocigledno proteze i posred pravnog tumacenja, ul;;:oliko spoznaja smisla nekog pravnog teksta i njegova primjena na konkretni pravni slucaj nisu dva odvojena akta, vee jedan j edinstveni proces. Ali te.Sko da predstavlja neki samostalni naCin tumacenja cak i ono tumacenje koje izgleda najvise udaljeno od dosad obradivanih nacina tumacenja, mislim na reproduktivno tumacenje, u toku kojeg se izvode pjesnicka djela i muzika - a tek u izvedbi ona imaju svoju pravu egzistenciju. 3 A i kroz njih se proteze procijep izmedu kognitivne i normativne funkeije. Niko nece moci inscenirati jednu dramu, procitati neko pjesnicko djelo ili izvesti neku kompoziciju a da ne razumije izvorni smisao teksta i ne misli na njega u svojoj reprodukciji i tumacenju. No, isto taka, niko nece maci obaviti avo repraduktivno tumacenje a da u transponovanju nekog teksta u culnu pojavu ne obrati paznju na ovaj drugi momenat, normativni, koji ogranicava zahtjev jedne stilski tacne reproduk~ije putem zahtjeva stila sopstvene sadasnjice. Ako posve mi. slimo na to kako prevod tekstova sa stranog jezika ili cak njihova pjesnicka repradukcija, ali ista taka i pravilno citanje tekstova, preuzimaju isti ucinak objasnjenja kao i filolasko tumacenje, taka da jedno prelazi u drugo, onda ne mozemo izbjeci zakljucak da nametnuto razlikovanje kagnitivnog, normativnog i reproduktivnog tumacenja nema neku principijelnu vaznost, vee opisuje jedan jedinstveni fenomen. Ako je to tacna, onda se postavlja zadatak da se poZa.zeCi ad juristicke i teoloske, nanova odredi duhovnonaucna hermeneutika. Za to je, naravno, neophodna nasim istrazivanjima stecena spoznaja da romanticarska hermeneutika i njezin vrhunac u psiholoskom tumacenju, tj. u odgonetanju i iznalazenju drugog individualiteta, suvise jednostrano shvata problem razumijevanja. Nasa nas razmisljanja sprecavaju da hermeneuticko postavljanje problema podijelimo na subjektivitet interpreta i na objektivitet smisla koji treba razumjeti. Takav bi postupak polazio od jednog pogresnog suprotstavljanja, koje se 3 Up. u prvom dijelu naseg istrazivanja analizu ontologije u;,;;etnickog djela (str. 131. i dalje).
ISTINA I METODA
345
ne moze premostiti ni priznavanjem dijalektike subjektivnog i objektivnog. Razlikovanje normativne od kognitivne funkcije potpuno razdvaja ono sto oCito spada zajedno. Smisao zakona, koji se pokazuje u njegovoj normativnoj primjeni, nije, u principu, nista drugo do smisao stvari koji se ocituje u ''raz'umijevanju nekog teksta~ Potpuno je pogresno moguenost razumijevanja tekstova zasnivati na pretpostavci »kongenijaliteta«, koji treba da sjedini stvaraoca i interpreta nekog djela. Kad bi bilo tako, lose bi se pisalo duhovnim naukama. Cudo razumijevanja se, naprotiv, sastoji u tome da nije potreban kongenijalitet da bi se spoznalo istinski znacajno i prvotno smisaono u predaji. IVIi smo, naprotiv, u stanju da se otvorimo premoenom zahtjevu teksta i da razumijemo odgovarajuee znacenje, u kojem nam se on obraca. U oblasti filologije i istorijskih duhovnih nauka hermeneutika uopste nije »suvereno znanje«, 4 tj. prisvajanje kao preuzimanje posjeda, vee se samo podreduje nadmoenom zahtjevu teksta. No, zato su istinski uzor juristicka i teoloska hermeneutika. Biti tumacenje volje zakona, tumacenje bozanskog obeeanja, to oCito nisu suverene vee usluzne forme. u sluzbi onoga sto treba da dode do izrazaja, to su tumace. nja koja ukljucuju aplikaciju. Sadasnja je teza da i istorijska hermeneutika treba da obavi posao aplikacije, jer i ona sluzi ocitovanju smisla, time sto izricito i svjesno premoscuje vremensko odstojanje, koje interpreta odvaja od teksta i prevazilazi smisaono otudenje, koje je tekst dozivio. b) Hermeneuticka aktuelnost Aristotela
Na ovom mjestu naseg istrazivanja se nameee sklop problema, kojeg smo se vee vise puta dotakli. Ako je pravi vrhunac hermeneutickog problema to da se predaja, kao takva, ipak svaki put mora drugaCije razumjeti, onda se u tom - logicki gledal!~- :--- radi o odnosu opsteg i posebnog. Razumijevanje je oridi poseban slueaj primjene neceg opsteg-na konkretnu i posebnu situaciju. Time aristotelovska etika za nas dobija posebno znacenje, o cemu smo vee nesto rekli u svojim uvodnim razmatranjima o teoriji duhovnih nauka·:s·svakako, kod Aristotefa 4
Up. razlike kod Maksa Selera (Max Scheler, Wissen und Bildung,
El:?7, str. 26.
' Up. str. 48. i dc!lje, 368.
HANS GEORG GADAMElR
346
se ne radi o hermeneutickom problemu, a pogotovo ne o njegovoj povijesnoj dimenziji, vee 0 pravilnom odmjeravanju uloge koju urn treba da igra u moralnom djelovanju. No, to je upravo ono sto nas ovdje interesuje, to da se radi o umu i znanju, koji nisu odvojeni od postalog bitka, vee se odreduju polazeci od njega i za njega su odredujuei. Svojim ogranicenjem sokratovsko-platonskog intelektualizma u pitanju o dobrom, Aristotel, kao sto znamo, postaje utemeljivac etike kao samostalne discipline nasuprot metafizici. Time sto platonsku ideju dobra kritikuje kao praznu opstost on joj suprotstavlja pitanje o ljudskom dobru, o dobrom za ljudsko djelovanje. 6 U tom pravcu se kritika izjednacenja vrline i znanja, arete i logosa, kakvo je u osnovi sokratovsko-platonsko ucenje o vrlinama, pokazuje kao pretjerivanje. Aristotel je vraca na pravu mjeru time sto ukazuje da je noseei elemenat moralnog znanja covjekovog ;~pe:u~:;), »teznja«, i njezino formiranje u postojani stav. ;i\~~c;). Pojam etike vee u svom imenu nosi vezu s ovim Aristotelovim utemeljenjem (&:pe:-r~) u vrsenju i u (~voc;-u) Covjekova civiliziranost se bitno razlikuje od prirode time sto se u njoj ne iskazuju jednostavno sposobnosti iii snage, vee sto covjek tek time sto radi i kako se ponasa postaje onakav kakav je postao, no to znaci: tako bivstvujuci on se ponasa na odreden nacin. U ovom smislu Aristotel (·(,[to~) suprotstavlja ( yucr~~-u) kao podrucje u kojem, doduse, ne vlada nepropisanost, ali koje ne poznaje zakonitost prirode, vee zna za promjenljivost i ogranicenu propisanost covjekoV'ih odredbi i covjekovih nacina ponasanja. Sad se postavlja pitanje kako od eudorednog bitka covjekovog moze postati filozofsko znanje i koju ulogu znanje uopste igra za cudoredni bitak covjeka. Ako se dobro za covjeka uvijek sreee u konkreciji prakticne situacije u kojoj se on nalazi, onda moralno znanje mora dostici upravo to da se u konkretnoj situaciji tako reCi vidi ono sto ona od njega zahtijeva, ili, drugacije receno, onaj koji djela mora konkretnu situaciju \"idjeti u svjetlu onaga sto se od njega, uopsteno gledajuCi, zahtijeva. Medutim, negativno izrazeno, to znaci da uopsteno znanje, koje se ne umije aplicirati konkretnoj situaciji, ostaje besmisleno, cak prijeti da zamraci konkretna trazenja, koja proizilaze iz situacije. Ovakvo stanje stvari, koje izrice bit moralnog shvatanja, Cini filozofsku etiku ne samo metodski tes· 6
Eth. Nic., A 4.
1STJNA I METODA
347
kim problemom, vee problernu rnetode istovrerneno daje rnoralnu rel.evanciju. Nasuprot ucenju o dobru, odredenim platonskim ucenjem o ideji, Aristotel naglasava da se kod etickog problema ne maze raditi o tacnosti najviseg ranga, kakvu pruza matematicar. Bilo bi, naprotiv, pogresno traziti jednu takvu tacnost. Treba jedino stvari uciniti vidljivim u njihovom obrisu i takvom naznakom obrisa ukazati moralnoj svijesti izvjesnu pomoe. 7 No, kako omoguciti tu pomoe, to je vee moralni problem. Jer, oCito, u bitna obiljezja moralnog fenomena spada da onaj koji djela sam mora znati i odluciti i u tome ga niko ne maze zamijeniti. Za pravilan pocetak filozofske etike je, dakle, odlucujuee da se ana ne postavlja na mjesto moraine svijesti i da, ipak, ne trazi neko cisto teorijsko, »istorijsko<< znanje, vee da putem konturnog l1asciseavanja fenomena pripomaze moralnoj svijesti da sama sebi bude jasna. To, vee, kod onaga koji treba da primi ovu pomoe - kod slusaoca Aristotelovih predavanja - mnogo toga pretpostavlja. U njemu treba da bude toliko zrelosti egzistencije da on od poduke koju dobije ne zahtijeva niSta drugo do ono sto ona maze i smije dati. Pozitivno izrazeno: radom i vaspitanjem on treba sam u sebi da je vee izgradio jedan stav, koji on u konkretnim situaCiJama njegovog zivota mora uvijek zadrzati i potvrdivati pravilnim drzanjem. 8 Kao sto vidimo, problem metode je sasvim odreden predmet()m - opsti aristotelovski princip - a za ono sto nas interesuje bitno je da se tacnije uoci svojstveni odnos moralnog bitka i moraine svijesti, odnos koji Aristotel razvija u svojoj etici. Aristotel ostaje sokratovac utoliko sto on kao bitni momenat moralnog bitka zadrzava znanje, a ono sto nas interesuje jeste upravo njegovo pomirenje sokratovsko-platonskog nasljeda i momenta etosa koji on istice. Jer, jasno je da se i herrneneuticki problern ocigledno ograauje od jednog cistog :nanja odvojenog od bitka. Govorili smo vee o pripadnosti interpreta predaji s kojom on radi, i u samom razumijevanju _--;mo vidjeli momenat dogadanja. Otudenje objektivirajueim :r,ctodama moderne nauke, koje karakteriSu hermeneutiku i ;:-,toriku 19. v:ijeka, izgledalo nam je kao posljedica laznog opredmecenja. Primjer aristotelovske etike je pozvan da avo 7
Up.: Eth. Nic., A 7 i B 2. U zakljucnom poglavlju Nikomalwve etike se najvue izrazava :-,_: zahtjev i time se zasniva prelaz u pilanje >>politike«. 8
348
HANS GEORG GADAMER
uvidi i izbjegne. Jer, moralno ZJ1a,nj~, ~9,~o ga, A;ristotel opisuje, ocevidno :p.ije neko predf!l~tno :;>;Qa,n,j~, tj. znalac ne stoji nasuprot nekom Cinjenicnom sta,llilJ,_ koje on samo_ utvrduje, vee tij~ga rieposredilg_ pogada- ono sto on spoznaje. '.l'o je nesto sto on treba da uradi. 9 Jasno je da to nije znanje nauke. Utoliko je Aristotelovo razgranicenje izmedu moralnog znanja froneze i teorijskog znanja episteme jednostavno, narocito ako se prisjetimo da za Grke uzor nauke reprezentuje matematika, znanje o nepromjenljivom, znanje koje poeiva na dokazu i koje stoga moze svako steci. Duhovnonaucna hermeneutika sigurno ne bi mogla niSta nauCiti od ovog razgranicenja moralnog znanja prerna znanju kao sto je matematika. U poredenju s takvom »teoretskom« naukom, duhovne nauke su uze vezane s moralnim znanjem. One su »moraine nauke«. Njihov je predmet covjek i ono sto on zna o sebi. A on sebe zna kao onoga koji djela, i to znanje, kakvo on ima o sebi, ne zeli da utvrdi sta jeste. Oriaj koji djela, riaprotiv, ima posla sa onim sto nije uvijek onakvo kaKvojeste, vee moze biti i drugaCije. U njemu on otkriva gdje treb_a_da zapocne s djelovanjem. Njegovo znanje treba da rukovodi njegovim cinom. Ovdje je pravi problem moralnog znanja, kojim se Aristotel bavi u svojoj Etici. Jer vodenje cina znanjem imamo prije svega i egzemplarno tamo gdje Grci govore o »tehne<<. To je umjesnost, znanje zanatlije, koji umije da izradi nesto odredeno. Pitanje je da 1i je i moralno znanje takvo znanje. To bi znacilo da bi ono bilo znanje 0 tome kako covjek mo~e samog sebe da izradi, Treba li covjek da nauci da sebe napravi onakvirii- k:akav on tniba da bude, kao sto zan,atlija_l.lci da iiiipravi orio sto treba da bude prema njegovom plarl_u i volji? Da li se covfek projic1ra na eidos, sebe samog, kao sto zanatlija u sebi nosi eidos onoga sto zeli da napravi i umije da ga predstavi u rnaterijalu? Kao sto znamo, Sokrat i Platon su, stvarno, pojam tehne primjenjivali na pojam covjekovog bitka i ne moze se poreci da su oni pri tom otkrili nesto istinito. Model tehne ima, barem na podrucju politike, eminentno kriticku funkciju, jer otkriva neosnovanost onoga sto se oznacava kao umjesnost u vodenju politike i u sto se svako ko vodi politiku, dakle svaki gradanin, smatra vee upucenim. Veoma je znacajno da je zna9 Tamo gdje ne ukazujemo na nesto drugo, ubuduce slijedimo 6. knjigu Nikomahove etike.
ISTINA I METODA
349
nje zanatlije jedino koje Sokrat, u svom cuvenom opisu iskustva sa svojim zemljacima, priznaje kao zbiljsko znanje na njegovom podrucju. 10 Istina, i zanatlije ga razocaravaju. Njihova znanje nije istinsko znanje, koje cini covjeka i gradanina kao takvog. Ipak, to je zbiljsko znanje. Ono je zbilja umjesnost i sposobnost, a ne samo jednostavno neka najvisa mjera iskustva. U tome se, oCito, ono slaze s istinskim moralnim znanjem, koje trazi Sokrat. Oba su znanja prethodna znanja i zele da odreduju i vode neko djelovanje. Ona, dakle, u sebi moraju sadrzavati primjenu znanja na svaki konkretni zadatak. To je tacka u kojoj se Aristotelova analiza moralnog znanja moze povezati s hermeneutickim problemom modernih duhovnih nauka. Sigurno, kod hermeneuticke svijesti se ne radi ni o tehnickom ni o moralnom znanju, ali obje ove vrste znanja ipak u sebi sadde isti zadatak primjene, koji smo spoznali kao centralnu dimenziju problema hermeneutike. Jasno je, naravno, da primjena ovdje i tamo ne znaci isto. Izmedu tehne, koja se moze poducavati, i onoga sto sticemo iskustvom po~toji veoma osobena napetost. Prethodno znanje, koje posjeduje onaj koji je izucio neki zanat, u praksi ne mora biti nadmocno nad znanjem nekog ko zanat nije izucio ali ima mnogo iskustva. Makar da je tako, prethodno znanje tehne necemo nazvati »teorijskim((, posto dolazi samo od sebe, sticanjem iskustva u upotrebi tog znanja. Jer ovo znanje kao znanje uvijek ima u vidu praksu i ako lomna materija onoga koji je izuCio zanat ne slusa bas uvijek, moze Aristotel s pravom da citira rijec pjesnika: tehne voli tyche i tyche voli tehne. Time se zeli reci: Uspijeva najcesce onaj ko je izuCio svoju stvar. Ono sto se u tehne prethodno zadobija to je prava nadmoc nad stvari, i upravo to jeste uslov za moralno znanje. Jer, i za moralno je znanje jasno da za pravu moralnu odluku nikad ne moze biti dovoljno iskustvo. I ovdje se trazi da sama moralna svijest prethodno rukovodi djelanjem, staviSe, ovdje necemo moci biti zadovoljni nesigurnim odnosom, koji u slucaju tehne postoji izmedu prethodnog znanja i uspjesnosti u datom slucaju. Istina, postoji jedan pravi sklad izmedu perfekcije moraine savjesti i perfekcije umijcca da se nesto izradi, tehne, ali je jasno da taj adekvat nije isti. Ovdje se, naprotiv, upravo namecu razlike. Sasvim je ocigledno da covjek sobom ne raspolaze onako kako zanatlija ras10
Platon, Apol., 22 cd.
HANS GEORG GADAMER
350
polaze materijalom kojim radi. On sebe samog, ocito, ne moze izradivati tako kao sto je u stanju da izradi nesto drugo. Zato ce znanje koje covjek posjeduje o sebi samom u svom moralnom bitku i morati biti neko drugo znanje, neko znanje koje odudara od znanja kojim se nesto izraduje. Ovu razliku Aristotel formulise na smion i jedinstven nacin nazivajuCi ovo znanje sebe-znanjem, tj. za-sebe-znanjem.U Time je to samo-znanje moraine svijesti tako odvojeno od teorijskog znanja da nam je odma.h jasno. No, tu je i razgranicenje prema tehnickom znanju i, upravo da bi formulisao razgran:icenje na obje strane, usudio se Aristotel da stvori jedinstveni izraz samo-znanje. Razgranicenje prema tehnickom znanju je tezi zadatak akrJ kao Aristotel, >>predmet« ovog znanja ontoloski ne odredujemo kao nesto opste, sto je uvijek onakvo kakvo Je, vee kao nestu pojedinacno, koje moze biti i drugacije. Jer, najprije, izgleda kao da se radi o nekom potpuno analognom zadatku. Onaj ko zna nesto da izradi zna time nesto dobro, i on to zna tako, >>za sebe«, da to, ako su mogucnosti date, zbilja i moze da izradi. On uzima pravi materijal i za izvodenje posla izabira prava sredstva. On, dakle, mora znati da ono uopste nauceno primijeni u konkretnoj situaciji. Zar isto ne vazi i za morahm .svijest? I, onaj ko treba da donese neku moralnu odluku takode je vee nesto naucio. Vaspitanjem i porijeklom on je tako odreden da, uopste govoreci, zna sta je pravo. A zadatak moralne odluke je upravo to da u konkretnoj situaciji pogodi pravo, t.: ono ,sto je pravo, da konkretno sagleda situaciju i u njoj izvr.Si zahvat. I on, dakle, mora zahvacati i odabirati prava sredst\·2 i njegovo djelovanje mora da vodi razmisljanje isto onako, };:ao sto je to slucaj kod zanatlije. Kako je to, onda, ipak neko znanje sasvim druge vrste? Iz Aristotelove analize froneze mozemo dobiti obilje momenata koji daju odgovor na ovo pitanje. Jer upravo svestranost, kojom Aristotel umije da opiSe te fenomene, cini njego\' stvarni genije. >>Empirijsko, shvaceno u svojoj sintezi, jest<= spekulativni pojam« (Hegel)Y Zadovoljicemo se ovdje s nt'koliko tacaka koje su znacajne za nas. 1. Tehne se uci- i moze se oduciti. No moralno znanje se ne uci, pa se ne moze ni oduciti. Prema njemu ne stojimo tako 11
Nikomahov:r etika, Z 8, 1141 b 33, 1142 a 30; Eth. End. Q 2,
b 36. '~
Wec·ke 1832 Bd XIV vek, str. 341.
1".:~6
ISTINA I METODA
351
da ga mozemo ili ne mozemo usvojiti, kao sto neko stvarno umijece, tehne, mozemo ili ne mozemo odabrati. Uvijek smo, naprotiv, u situaciji onaga koji treba da djeluje (ako ne uzmem u obzir fazu nepunoljetstva, u kojoj poslusnost prema vaspitacu nadomjesta sopstvenu odluku); moramo, dakle, uvijek da posjedujemo to moralno znanje i da ga primjenjujemo. Upravo zato je toliko problematican taj pojam primjene. Jer nesto mozemo primijeniti ako ga prije primjene za sebe posjedujemo. Moralno znanje, medutim, ne posjedujemo tako za sebe da ga vee imamo pa onda primjenjujemo na konkretnu situaciju. Slika koju covjek ima o tome sta on treba da bude, recimo, dakle, njegovi pojmovi o pravu i nepravu, o pristojnosti, hrabrosti, dostojanstvu, solidarnosti itd. (sve pojmovi koji svoju :::.nalogiju imaju u Aristotelovom katalogu vrlina) jesu, doduse, u izvjesnom smislu slike vodilje na koje se on ugleda. Ali se moze spoznati jedna osnovna razlika, u poredenju sa slikom vodiljom, koju za zanatliju predstavlja, recimo, plan predmeta koji treba da napravi. Ono, na primjer, sto je pravo ne moze se potpuno odrediti nezavisno od situacije koja od mene z'ahtijeva ono sto je pravo, dok je eidos onaga sto zanatlija hoce d.a izradi potpuno odreden, i to zahvaljujuci upotrebi za koju je ta stvar odredena. Naravno, ono sto je pravo izgleda da je isto tako odredeno u jednom apsolutnom smislu. Jer ono sto je pravo formulisano je u zakonima i saddano u isto tako opstim pravilima ponasanja morala, pravilima koja, doduse, nisu kodificirana, ali su ipak odredena i za sve obavezna. Tako je i pravosude sopstveni zadatak koji zahtijeva znanje u umijece. Zar ono, dakle, nije tehne? Zar se i ono ne sastoji u primjeni zakona i pravila na konkretni slucaj? Ne govorimo li mi o »umjesnosti:< sudije? Kako to da ono sto Aristotel oznacava kao sudijsku formu phroncsis (s·)~r,JLx), nije tehne?'~ Razmisljanje nas. medutim, uci tome da je primjena zakona na svojstveni juristicki naCin problematicna. Tu je polozaj zanatlije sasvim drugaciji. On, ko.ii ima plan stvari i pravila iz ..·edbe i sada prilazi izvodenju posla, moze, doduse, biti prisiljen da se prilagodi konkretnim okolnostima i datostima. tj. prisiljen da odustane od tacnog izvodenja svoga prvotno zamisljenog plana. Ali takvo odustajanje ne znaci da se time '" Nikomahova etika, Z 8.
HANS GEORG GADAMER
352
upotpunilo njegovo znanje o tome sta on zeli. On, zapravo, samo nesto odbacuje prilikom izvodenja posla. Utoliko se ovdje zbilja radi o primjeni njegovog znanja i o bolnoj nepotpunosti, koja je s tim povezana. Sasvim je drugaciji polozaj onaga koji »primjenjuje« pravo. On ce u konkretnoj situaciji morati ublaziti strogost zakona. No, kad on to cini, on to ne cini zato sto ne moze uciniti bolje, vee zato sto inace ne bi bilo pravo. Time sto ublazava zakon, on, dakle, ne precrtava nesto u pravu, vee, obratno, pronalazi bolje pravo. U svojoj analizi fenomena epierikeia, 14 »pravicnosti« Aristotel ovome daje najodredeniji izraz: epieikeia je ispravljanje zakona. 15 Aristotel pokazuje da je sve postavljeno u nuznoj napetosti prema konkreciji djelovanja ukoliko je ono opste i stoga u sebi ne moze da saddi prakticnu zbilju u njezinoj punoj konkreciji. Ovu smo problematiku dodirnuli vee prilikom analize moCi sudenja. 16 Jasno je da je ovdje pravo mjesto problema juristickc hermeneutikeY Zakon je uvijek manjkav, ne zato sto je manjkav vee zato sto u poredenju s uredenjem na koje se odnosi zakon ljudska zbilja nuzno manjkava i stoga ne dopusta jednostavnu primjenu zakona. Iz ovog prikaza vee slijedi da je Aristotelov stav prema problemu prirodnog prava veoma suptilan i da se ni u kom slucaju ne smije trpati u isti kos s prirodnopravnom tradicijom kasnijeg vremena. Zadovoljicemo se jednom skicom, koja u prvi plan stavlja odnos prirodnopravne misli prema hermeneutickom problemu 18 Iz recenog slijedi da Aristotel ne odbacuje pitanje prirodnog prava. On u jednom ozakonjenom pravu ne spoznaje istinsko pravo opcenito vee, u najmanju ruku, u toj takozvanoj ocjeni pravicnosti vidi zadatak koji dopunjava pravo. Taka je on, time sto izricito razlikuje pravo po prirodi , zakonsko pravo, protiv ekstremnog konvencionalizma ili zaIsto, E 14. ObjasnjavajuCi ratio epieikeiaie Melanhton p1se: Lex superior preferenda est inferiori (Die Cilteste Fassung von Ivielanchtons Ethik, izd. H. Reineck, Berlin 1893, str. 29). 16 Gore st'r. 64. i dalje. 17 Ideo adhibenda est ad omnes leges interpretatio quae flectat eas ad humaniorem ae leniorem sententiam (Melanchthon 29). 18 Up., konacno, izvrsnu kritiku H. Kuna na djelo Lea Strausa (Leo Strauss, Naturrecht und Geschichte, 1953, u »Zeitschrift f. Politik-«, godiste 3, sv. 4, 1956). 14
1s
ISTINA I METODA
353
konskog pozitivizma. 19 Razlika koju on pri tom ima u vidu nije, mcdutim, prosta razlika izmedu nepromjenljivosti prirodnog i promjenljivosti pozitivnog prava. Tacna je, doduse, da je Ariswtel uglavnom tako shvacen. No time se prelazi preko istinske dubine njegovog uvida. On, istina, poznaje smisao apsolutno nepromjenljivog prava, ali on ovo ogranicava izricito na bogove, i izjavljuje da je medu ljudima promjenljivo ne samo ozakonjeno vee i prirodno pravo. Takva je promjenljivost, po Aristotelu, potpuno spojiva s time da je to »prirodno« pravo. ivieni se cini da je smisao te tvrdnje ovaj: Postoji, dod use, pra,.d .:;zakonjenog, sto je u potpunosti stvar pukog dogovora (na primjer, neko saobracajno pravilo kao sto je da treba voziti desnom stranom) - no ima, takode i prije svega, i takvih ozakonjenih st\'ari koje ne dopustaju svaki proizvoljni ljudski dogovor zato sto se uvijek probija »priroda stvari«. Zato je, dakle, potpuno opravdano tako ozakonjeno nazvati »prirodnim pravom«. 20 Ukoliko priroda stvari dopusta jos prostor kretanja za ustanovljenje, utoliko je takvo prirodno pravo ipak promjenljivo. Potpuno jasnim cine to primjeri koje Aristotel na\·odi iz drugih oblasti. Desna ruka je po prirodi jaca, no nista nas ne sprecava da lijevu ruku osposobimo tako da bude jaka kao desna (Aristotel daje ovaj primjer ocigledno zato sto je to bila omiljena Platonova misao). Jos je jasniji drugi primjer, jer ipak vee spada u sferu prava: jednom istom mjerom uvijek zahvatamo viSe ako njome vino kupujemo nego kad njome prodajemo. Time Aristotel ne zeli da kaze da u trgovini vinom uvijek pokusavamo prevariti partnera, vee, naprotiv, da je ovakvo ddanje u okviru zakonom dozvoljenih g:·ar:ica onoga sto je pravo. A sasvim jasno navodi on da je najbolja ddava »svugdje jedna te 1sta« - a ipak ne tako kao da ))vatra svugdje gori na isti naCin, ovdje u Grckoj i tamo u Persiji«. Kasnija teorija prirodnog prava se, uprkos jasnim Aristotelovim rijecima, pozivala na ovo mjesto, kao da je on time nepromjenljivost prava uporedivao s nepromjenljivoscu za19 Nikomahova etika E 10. Porijeklo samog razlikovanja je, znamo, kod sofista, ali platonsk1m »Vezivanjem" logosa ono gubi svoj destruk:ivni smisao, a njegovo pozitivno internopravno znacenje postaje jasno tc:k zahvaljujuci Platonovom Drzavniku (294. i dalje) i Aristotelu. 20 Tok misli paralelnog mjesta Magn. Mor. A 33 1194 b 30-95 a 7 r::zu,;nijiv )e samo, ako se cini ovo: fLYJ d [LE-re<:~tXAAEL I>Ld: Tl)v iwz-rtpe<:v, I>Ld: coG-r
r;c;X
zcrn I>LXG<:'.OV
HANS GEORG GADAMER
354
kona prirode. 21 Medutim, obratno je. lVIisao o prirodnom pravu, prema Aristotelu, ima, kako pokazuje upravo ovo poredenje, uistinu, samo kriticku funkciju. Ona se ne smije upotrijebiti c'ogmatski, tj. ne smiju se odredeni pravni sadrzaji, kao takvi, okaraktcrisati dostojanstvom i nepovredivoseu prirodnog prava. Misao o prirodnom pravu je, suocena s nuznom manjkavoseu svih vazeCih zakona, i prema Aristotelu, potpuno neophodna i posebno je aktuelna tamo gdje se radi o ocjeni pravicno:;ti, koja tek zbilja nalazi pravo. No, njezina je funkcija utoliko kriticka sto je pozivanje na prirodno pravo legitimno samo tamo gdje dolazi do neslaganja izmedu jednog i drugog prava. Posebno pitanje prirodnog prava, koje Aristotel razjasnjava in extenso, nas kao takvo ovdje ne interesuje, vee samo zbog njegovog principijelnog znacaja. J er, ono na sto Aristotel ovdje ukazuje vazi za sve pojmove koje covjek ima 0 tome sta on treba da bude, a ne samo za problem prava. Svi ovi pojmovi su ne samo proizvoljni, konvencijom uslovljeni ideal, nego i pored svog varijeteta, koji je svojstven moralnim pojmovima raznih vremena i raznih naroda, ima i tamo uvijek nesto kao priroda stvari. To ne znaCi da je ova priroda stvari, • na primjer ideal hrabrosti, neko cvrsto mjerilo koje covjek za sebe moze da spozna i primjenjuje. Aristotel, naprotiv, za ucitelja etike priznaje isto ono sto, po njegovom misljenju, vazi za ljude uopste, tj. da je i on uvijek u jednom moralno-politickom sklopu i da odatle stice svoju sliku o stvarima. On cak ni u slikama vodiljama, koje opisuje, ne gleda neko znanje koje se moze poducavati. One vaze samo kao shema. A konkretizuju se uvijek tek u konkretnoj situaciji onoga koji djeluje. One, dakle, nisu norme zapisane u zvijezdama ili koje svoje ncpromjenljivo mjesto imaju u moralnom svijetu prirode, tako da ih samo treba opaziti. No, one, s druge strane, nisu ni samo puke konvencije, vee zbilja interpretiraju prirodu stvari, samo sto se same odreduju tek primjenom od strane moraine svijesti. 2. U ovome se pokazuje principijelna modifikacija pojmovnog odnosa izmedu sredstava i svrhe, cime se moralno znanje razlikuje od tehnickog. Ne bi se moglo reei da moralno znanje nema iskljucivo partikularne svrhe, vee da se odnosi na ono pravilno zivljenje u cjelini - dok je, tome nasuprot, sve tehnicko znanje naravno partikularno i sluzi za partikularne svrhe. Ne bi se moglo reci ni to da moralno znanje mora da se po21
Up. Melanhton na nav. mjestu, str. 28.
ISTINA I METODA
355
javi svugdje tamo gdje bi tehnicko znanje bilo pozeljno ali ga nema. Naravno, da bi tamo gdje ima tehnickog znanja bilo nepotrebno da se covjek, o onome o cemu to znanje vrijedi kao znanje, jos savjetuje sa samim sobom. Tamo gdje postoji tehne, ona se mora nauCiti i onda cemo njome znati iznaci i prava sredstva. No, obratno vidimo da moralno znanje uvijek - i na svaki nacin - zahtijeva takvo savjetovanje sa samim sobam. Cak i kad smatramo da ovag znanja imamo u idealnoj patpunosti, to znanje je potpunost takvag savjetavanja sa samim soborn (zu~ouf.i:x), a ne znanje vrste tehne. Radi se ovdje, dakle, a jednom principijelnom odnosu. Nije tacno da se prosirenjem tehnickag znanja moze sasvim odustati od upucenosti na moralno znanje, na savjetavanje sa samim sobom. Moralno znanje, nacelno, ne maze imati prethadnast (die Vargongheit) znanja kaja se moze poducavati. Odnos izinedu sredstava i svrhe nije ovdje takav da se unaprijed maze staviti na raspalaganje poznavanje pravih sredstava, i to zata sto je poznavanje prave svrhe isto tako malo puki predmet nekag znanja. Nema prethadece odredenasti onaga na sto je upravljen pravilan iivot u cjelini. Aristotelove odredbe phronesisa su znatna kolebljive zato sto je ovo znanje priredena cas vise svrsi, cas viSe sredstvu za neku svrhu. 22 Ovo, uistinu, znaci da svrha u kojoj mi u cjelini zivima, i njezin razvoj u moraine slike vodilje djelanja, kako je Aristotel apisuje u svojaj Etici, ne mogu biti predmet nekog znanja koje se maze prosto nauciti. Dagmatska upotreba etike je ista tako malo moguca kao dogmatska upotreba prirodnag prava. Aristotelova ucenje a vrlinama, naprotiv, apisuje tipicna ablicja prave sredine, koju treba pagoditi u ljudskom liku i drzanju, ali je maralno znanje, upravljeno na slike vadilje, ista ono znanje kaje treba da odgovori na situaciju trenutka. 22 Aristotcl ugla•;nom naglas::lVa da se rpp6r.r,crtc:; bavi sredstvima rrpot;; 70 -rei.o; _ ;, 1w samim 7sP.oc; .. Ono sto njega talvo istice mogla bi biti suprotno.-;t pn:ma l'latonovom ucenju o ideji dobrog. Ali da rpp0V1JGLC: nije puka moe pravilnog izbora sredstva, vee samo moralna hexis, koja uZJima u obzi!· tclos. na koji je svojim moralnim bitkom upucen onaj koj'i djela, jasno proizilazi iz njegovog sistematskog mjesta u okvku Aristotelove Etike. Up_ naroCito Nikomahova etika. Z 10, 1142 b :3:3, 1140, b 13, 1141 b 15. Sa zadovoljstvom primjecujem da H. Kun u svom prilogu u Die Gegenwart der Griechen (Gadamerfestschrift, 1960) vodi racuna o ovom stanju stvari. makar da zeli da pokaze zadnju granicu »izbora prednosti«, koji Aristotela st.avlja iza Platona (str. 134. i dalje).
"roc
HANS GEORG GADAMER
356
Stoga, obratno, i nema pukih odmjeravanja svrsishodnosti /koja sluze dostizanju moralnih svrha, vee je odmjeravanje sredstava samo jedno moralno odmjeravanje, i tek ono konkre1 •tizuje moralnu pravilnost mjerodavne svrhe. To samo-znanje, o kojem govori Aristotel, odredeno je upravo time sto sadrzi dovrsenu aplikaciju i svoje znanje aktivira u neposrednosti date situacije. To je, dakle, znanje o necem stanovitom (Jeweiligen), koje svaki put tek dovrsava moralno znanje, znanje koje isto tako nije culno videnje. Jer kad neko i u nekoj situaciji mora da uvidi sta ona od njega zahtijeva, onda ovo videnje ipak ne znaci da se opaza ono u toj situaciji vidljivo kao takvo, vee da nju ucimo da vidimo kao situaciju djelanja, a time u svjetlu onoga sto je pravo. Isto kao sto u geometrijskoj analizi povrsina »vidimo« da je trougao najjednostavnija povr.Sina, taka da u dijeljenju ne mozemo iei vise unazad, vee moramo zastati kod ovoga kao posljednjeg, tako i kod moralnog razmiSljanja »Videnje« neposredno djelatnog nije puko videnje, vee »UOUS«. To potvrduje i ono sto je suprotno tnkvom videnju. 23 Suprotnost videnja onoga sto je pravo nije zabluda ili varanje, vee opsjen1;_. Onaj kojim zavladaju njegove strasti, taj u datoj situaciji odjednom vise ne vidi ono sto je pravo. On je tako reei izgubio vlast nad sobom, a time i pravilnost, tj. pravu upravljenost u sebe samog, tako da se njemu, koga goni dijalektika strasti, pravim cini ono na sto ga nagovara strast. Moralno znanje je zbilja znanje posebne vrste. Ono na svojstven nacin obuhvata sredstvo i svrhu i time se razlikuje od tehnickog znanja: Upravo stoga i nema nikakvog smisla ovdje praviti razliku ·izmedu znanja i iskustva, sto je, dakako, veoma prikladno kod tehne. Jer samo moralno znanje saddi u sebi jednu vrstu iskustva, cak je, vidjeeemo ovo, vjerovatno, osnovna forma iskustva, kojem nasuprot svako drugo iskustvo predstavlja vee denaturizaciju, dane kazemo naturalizaciju. 24 To sebe-znati moralnog razmisljanja se zaista na jedan poseban nacin odnosi na sebe samo. Tome nas uce modifikacije koje Aristotel navodi u sklopu svoje analize phronesisa. Pored phronesisa, naime, te vrline smislenog razmisljanja, stoji shvaeanje. 25 Shvaeanje je modifikacija vrline moralnog znanja. Ono je dato time sto se ovdje ne radi o meni samom vee o drugom. Ono je, dakle, jedna vrsta moralnog prosudivanja. 0 23 Nikomahova etika, Z 9 1142 a 25. i dalje.
3:
24
Up. dolje str. 391. i dalje.
2s m)v3crLt;
(Nik. etika, Z 11).
ISTINA I METODA
357
shvatanju je, ocigledno, rijec onda kad se taka prosudujuCi prenosimo u punu konkreciju polozaja u kojem taj drugi treba da djela. I ovdje se, dakle, ne radi o nekom znanju uopste, vee o konkreciji u trenutku. Ni avo znanje nije u bilo kojem smislu tehnicko znanje ili njegova primjena. Veoma iskusni covjek kao takav, onaj koji poznaje sve trikove i praktike i koji je u svemu iskusan, ne shvaea pravilno onaga koji djela, zato sto je takav, vee samo aka udovoljava jednoj pretpostavci: naime, da i on zeli pravo, da je naime, na taj nacin, u tom zajednickom htijenju, povezan s tim drugim. Svoju konkreciju avo ima u fenomenu savjeta u »pitanjima savjesti«. Onaj koji pita za neki savjet pretpostavlja, kao i onaj koji daje, da ga s onim drugim vezuje prijateljstvo. Sarno prijatelji mogu jedan drugoga savjetovati, odnosno, smisao za onaga koji prima savjet ima samo prijateljski savjet. I ovdje se, dakle, pokazuje da onaj koji zbiljski razumijeva ne zna i ne sudi o nekom nepomatom, koji mu stoji nasuprot, vee on zajedno sa njim misli u.sljed specificne pripadnosti koja ga vezuje s njim i tako reei je i sam pogoden. To je potpuno jasno na drugim varijantama moralnog razmiiiljanja, koja navodi Aristotel, naime, na uvidanju i uzimanju u obzir. 26 Na uvidanje se ovdje misli kao na osobinu. Uvidavnim nazivamo onoga koji na pravican nacin pravo sudi. Onaj, dakle, ko je uvidavan, spreman je da pravilno provjeri posebnu situaciju drugoga, i stoga je, najcesee, i sklon da mnogo toga uzme u obzir i da oprosti. I ovdje je jasno da se ne radio nekom tehnickom znanju. Samosvojstvenost moralnog znanja i vrline, koja se sastoji u posjedovanju tog znanja, Aristotel, konacno, jos potpunije objasnjava opisujuei jednu prirodnu devijaciju i izrodavanje ovog moralnog znanja. 27 On govori o Deinosu ( 3r::cvt;) kao covjeku kojem taka reei stoje na raspolaganju svi prirodni uslovi i darovi ovog moralnog znanja, koji umije veoma vjesto da iskoristi povoljne izglede u svakoj prilici i svugdje zapazi ono sto mu donosi prednost, te koji je u stanju da nade izlaz iz svake situacije.tb Ovo prirodno nalicje phronesisa, medutim, obiljezava to sto taj Deinos svoju sposobnost provodi bez vodstva moralnog bitka a time svoje umijeee vrsi bez obzira na moraine svrhe i ne upravljajuCi se po njima. I odista je vise 26 yvWrL-1), 01JyyvC:):rlj. :n Nikomahova etika, Z ~8
1:~, llH a 23. i dalje. On je 11:!X'J(;UPY''; tj. sposoban je za sve.
358
HANS GEORG GADAMER
nego slucaj da se covjek, spretan na taj nacin, oznacava rijecju koja isto tako znace veoma strasno. Nista nije tako strasno, tako neobicno, pa i stravieno, kao koriscenje genijalnih sposobnosti za zlo. Ako sad, Aristotelov opis etickog fenomena, a naroCito vrline moralnog znanja, dovedemo sazeto u vezu s nasim postavljanjem pitanja, pokazuje se, zapravo, da je Aristotclova analiza nesto kao model problema koji su u hermeneutickom zadatku. I mi smo se uvjerili da primjena nije naknadrn i prigodni dio fenomena razumijevanja, vee da ga unaprijed i u cjelini suodrectuje. I ovdje primjena nije bila odnos neceg opst~g, koje bi bilo prethodno dato, na posebnu situaciju. Interpret, koji ima posla s nekom predajom, pokusava da sebi ovu aplicira. No i ovdje to ne znaci da je predani tekst za njega dat i shvacen kao nesto opste i da se tek poslije koristi Zl} posebne primjene. Interpret, naprotiv, ne zeli nista drugo d() da ovo opste (tekst) razumije, tj. da razumije sta kaze ta predaja, kakav je smisao i kakvo je znacenje teksta. Medutim, da bi to razumio, on ne smije htjeti da skrene pogled od samog sebe i konkretne hermeneuticke situacije u kojoj se nalazi. Ako uopste hoce da ga razumije, on tekst mora staviti u odnos s ovom situacijom. c) Egzemplarno znacenje juristicke hermeneutike
Ako je tako, onda distanca izmedu duhovno-naucne 1 JUristicke hermeneutike i nije tako velika kao sto se, uglavnom, smatra. Vladajuee miSljenje polazi od toga da je tek istorijska svijest razumijevanje uzdigla do metoda objektivne nauke i da je hermeneutika svoje istinsko odredenje zadobila tek kada je konstituisana u takvo opste ucenje o razumijevanju i o tumacenju tekstova uopste. Juristicka hermeneutika prema tome uopste ne bi spadala u taj sklop, jer ona ne zeli da razumije date tekstove, vee je ona prakticna pravna pomocna mjera, koja, u sistemu pravne dogmatike, treba da ispravi jednu vrstu nedostatka i pojavu pomanjkanja. Sa zadatkom duhovnonaucne hermeneutike, s razumijevanjem predaje, ona navodno, u osnovi, nema nikakve veze. No, onda svoje samostalno sistematsko znacenje ne moze vise traziti ni teolo.~lca hermeneutika. Nju je Slajermaher svjesno potpuno utopia u opstu hermeneutiku i u teoloskoj her-
JST1NA I METODA
359
meneutici gledao samo specijalnu primjenu opste hermeneutike. Otada, izgleda, konkurentnost naucne teologije s modernim istorijskim naukama pociva upravo na tome sto za tuma-C'\?nje Svetog pisma ne treba da vaze neki drugi zakoni i neka druga pravila do onih koja vaze za shvacanje svake druge predaje. Ne bi, daklc, mogla postojati n1kakva specificna teoloska hcrmeneutika. ZnaCi zastupati jednu paradoksalnu tezu, kad na nivou mode:Tle nauke ipak ze!irnO da obnovimo staru istinu i staro jec!instvo hermeneutickih disciplina. Medutim, izgleda da taj korak ka modernoj duhovno-naucnoj metodici pociva bas na odvajanju od svake dogmatske veze. Juristicka hermeneutika se iz cjeline teorije razumijevanja izdvojila zato sto ima dogmatsku svrhu, a, obratno, teoloska hermeneutika zato sto je svoju dogmatsku vczu napustila, utopivsi se u jedinstvo L1olosko-istorijskog metoda. Kod takvog stanja stvari, smijemo se posebno zaintereso\'ati za divergenciju izmedu juristicke i istorijske hermeneuiike i moracemo istraziti slucajeve u kojima se j uristicka i istorijska hermeneutika bave istim predmetom, slucajeve, dakle, kad se pravni tekstovi juristicki tumace, odnosno, istorijski razumijevaju. Ispitacemo, dakle, drZ:anje istoricara. prava i drzanje jurista prema istom datom i vazecem zakonskom tekstu. Pri tom se mozemo posluziti veoma dobrim radovima E. Betija"!) i na njih nastaviti nasa razmisljanja. Pri tom nase pitanje glasi: da li je jasna razlika izmeau dogmats1cog i istorijskog in teresa. Da razlika postoji, jasno je. Jurist smisao zakona shvaca polazeCi od datog slucaja i radi tog datog slucaja. Istoricar prava, medutim, nema neki dati slucaj od koga polazi, vee smisao zakona zeli da odredi time sto sebi konstruktivno predocava cjelokupno podrucje primjene tog zakona. Smisao zakona postaje konkrctan tek u svim tim primjenama. Istoricar prava se. dakle, nc mozc zadovoljiti time da, radi odredenja njegovog izvornog smisla, nnw•de prvobitnu primjenu zakona. Kao istoricar, on ce, tnprotiv, morati voditi racuna i o istorijskoj mijeni koju je taj zakon prezivio. On ce, shvacajuCi, morati da posreduje prvotnu lJt·imjcnu zakona s njegovom sadasnjom primjenom. 29 Pored spisa citi,·:1nih c>,orc na str. 292. i str. 31:3. jos i u mnogim kracim cbncima.
360
HANS GEORG GADAMER
Meni se ne bi cinilo dovoljnim ako bi se zadatak istoricara prava opisivao samo tako, da on Cini svoje kad »rekonstruise izvorni smisaoni saddaj zakonske formule«, i ako bi se, obr·atno, za juristu kazalo da on mora »onu sadrzinu jos da uskladi sa sadasnjom zivotnom aktuelnoscu«. Takvo bi razgranicenje. naime, znacilo da je odredenje jurista sire i da u sebe ukljucuje i zadatak istoricara prava. Onaj ko zeli da smisao nekog zakona pravilno prilagodi, mora, ipak, prvo znati njegovu izvornu smisaonu saddinu. On sam, dakle, mora misliti pravnoistorijski. Sarno sto njemu istorijsko razumijevanje ovdje sbzi jedino kao sredstvo za postizanje svrhe. Obratno, medutim, istoricara se, kao takvog, ne tice pravno-dogmatski zadatak. Kao istoricar on se krece u susret istorijskoj predmetnosti, kako bi je obuhvatio u njezinoj istorijskoj vrijednosti, d~)k jurist, pored toga, to tako obuhvaceno, prilagodavajuCi ga. priblizava pravnoj sadasnjosti. Tako to otprilike opisuje Beti. No sad se postavlja pitanje da li je ovim dovoljno obuhvatno videno i opisano ddanje istoricara. Kako u nasem primjeru dolazi do okreta u istorijsko? Prirodno predmnjenje je. kad se govori 0 nekom vazecem zakonu, da je njegov prav:~i smisao jasan i da pravna praksa sadasnjice jednostavno slijedi izvorni smisao. Kad bi uvijek bilo tako, onda bi pitanje smisla nekog zakona, kako juristicki tako i istorijski, bilo isto. I za juristu bi se onda hermeneuticki zadatak sastojao u tome da utvrdi izvorni smisao zakona i da ga takav, kao pravi smisao, primjenjuje. Tako je jos Savinji, godine 1840, u svom djelu System des heutigen romischen Rechts na zadatak juristicke hermeneutike gledao kao na Cisto istorijski zadatak. Kao sto Slajermaher nije smatrao da problem predstavlja to sto se interpret mora izjednaciti sa prvotnim Citaocem, tako i Savinji ignorise napetost izmedu izvornog i sadasnjeg juristickog smisla. 30 Tokom vremena se jasno pokazalo da je ovo juristicki neodrziva fikcija. U svom vrijednom istrazivanju je Ernst Fors'~ hof pokazao kako je iz cisto juristickih razloga morala nastati posebna refleksija o povijesnoj mijeni stvari, kojom su se 30 Da li je slucajno sto se Slajermaherovo predavanje o hermeneutici prvi put pojavilo u izdanju zaostavstine tacno dvije godine prij~ Savinjijeve knjige? Morao bi se jednom ispitati razvoj hermeneuticke teorije kod Savinjija, sto je Forsthof izostavio u svome istrazivan_jct. (Up. konacno, u vezi sa Savinjijem: Franz Wieacker, Grunder und Bewahrer, str. 110).
ISTINA I METODA
361
medusobno odvojili izvorni smi.sao sadrzine zakona i sadrzina primjenjivanja u juristickoj praksi. 31 Sigurno, jurist uvijek misli na sam zakon. A njegovu normativnu sadriinu treba odre-· diti na osnovu datog slucaja na koji ga treba primijeniti. Da bi se tacno saznala ova sadrzina, neophodna je istorijska spoznaja izvornog smisla, i samo zbog toga tumac juristickih propisa ukljucuje istorijsku vrijednost, koja zakonu pripada aktom zakonodavstva. No on se, medutim, ne moze vezati za ono sto mu, recimo, o tome kazuju parlamentarni protokoli o intencijama onih koji su izradili taj zakon. On, naprotiv, mora da prizna nastalu mijenu odnosa i stoga mora nanovo da odredi normativnu funkciju zakona. Sasvim je drugacije kod istoricara prava. On kao da ne misli ni o cemu drugom doli o izvornom smislu zakona, o onom, dakle, kako je on misljen i kako je vrijedio kad je do·· nijet. Ali kako on moze spoznati taj izvorni smisao? Moze li ga on shvatiti a da ne bude svjestan mijene odnosa, koja njegovu sadasnjicu odvaja od proslosti? Ne mora li on, utoliko, da cini isto sto cini sudija, naime, da pravi razliku izmedu izvorne smisaone sadrzine zakonskog teksta i one pravne sadriine, u Cijem pred-shvacanju on zivi kao covjek sadasnjice? u tome sto mi, suoceni s tekstom, zivimo u neposrednom ocekivanju smisla, cini mi se da je hermeneuticka situacija ista kako za istoricara tako i za juristu. Ne moze biti neposrednog prilaza istorijskom predmetu, prilaza koji bi objektivno saznao njegovu vrijednost. Istoricareva refleksija mora biti ista ona koja vodi juristu. Utoliko je ista stvarna saddina onoga sto se razumijeva na jedan i na drugi nacin. Gore dati opis istoricarevog ponasanja nije, d:1kle, dovoljan. Istorijska spoznaja se moze odvijati samo tako da se u svakom slucaju sagledava proslost u njezinom kontinuitetu sa sadasnjoscu - isto onako kako to, radi svog prakticno-normativnog zadatka, cini jurist, ako mu je stalo »da sprovede dalji zivot prava kao kontinuum i da ocuva tradiciju pravnc misli«. 32 No, sad ccmo se, naravno, morati upitati da li analizirani slucaj, koji smo uzcli kao model, zbilja karakterise opsti problem istorijskog razumijcvanja. Model od kojeg smo posli bio je razumijevanje zakona koji je jos na snazi. Ovdje su i isto31 Recht und Sprache, Abh. der Konigsberger Gelehrten Gessellschaft, 1940. 32 Beti na gore nav. mjestu, primj. 62 a.
362
HANS GEORG GADAMER
ricar i dogmaticar obradivali isti predmet. No, nije li to izuzetan slucaj? Istoricar prava, koji obraduje prosle pravne kulture, a pogotovo tek svaki drugi istoricar, koji pokusava da spozna ono proslo, koje nije viSe u neposrednom kontinuitetu sa sadasnjicom, neee sebe moei prepoznati u odredenom slucaju daljnjeg vazenja jednog zakona. On ee reCi: Juristicka hermeneutika ima jedan narociti dogmatski zadatak, koji je potpuno stran sklopu istorijske hermeneutike. Meni se, medutim, cini da stvar stoji upravo obratno. Juristicka hermeneutika je u stanju da zbiljski postupak duho':nih nauka podsjeti na sebe samog. Ovdje imamo ono sto trazimo: model za odnos izmedu proslosti i sadasnjosti. Sudija koji bastinjeni zakon prilagodava potrebama sadasnjice sigurno :i:eli da rijesi neki prakticni zadatak. No, njegovo tumacenje zakona stoga nikako jos nije proizvoljno tumacenje u drugom smislu. I u njegovom slucaju razumjeti i tumaCiti znaci: spoznati i priznati jedan vazeci smisao. Time sto ga posreduje sa sadasnjicom on nastoji da odgovori »pravnoj misli« zakona. Naravno, to je juristicko posredovanje. Ono sto on nastoji da spozna jeste pravno znacenje zakona - a ne, recimo, istorijski znacaj donosenja zakona ili bilo koji slucaj njegove primjene. On se, dakle, ne ponasa kao istoricar- ali se jos i te kako ponasa u .skladu sa svojom sopstvenom povijeseu - koja je njegova sadasnjost. Stoga se on i kao istoricar uvijek moze baviti pitanjima koja je kao sudija implicite obuhvatio. Obratno, istoricar koji pred sobom nema neki juristicki zadatak, vee zeli da sazna povijesni znacaj tog zakona - kao svaki drugi povijesni sadrzaj predaje - ne moze a da ne uzn:.e u obzir da se ovdje radi o jednoj pravnoj tvorevini koju treba juristicki razumjeti. On mora biti u stanju da misli ne samo istmijski vee i juristicki. Naravno da je slucaj poseban kad istoricar posmatra neki zakonski tekst koji jos i dana.s vazi. Ali ovaj poseban slucaj nam razjasnjava ono sto odreduje nas odnos prema svakoj predaji. Istoricar, koji zakon zeli da razumijc polazeei od njegove prvotne istorijske situacije, ne moze to postiei a da ne uzme u obzir njegovo kasnije pravno djelovanje: ono mu pruza pitanja koja on postavlja istorijskoj predaji. Zar zaisia ne vazi i za svaki tekst to da se mora razumjeti u onome 'ito on kaze? Ne znaci 1i to da je uvijek neophodno transponiranje? I ne dolazi lido tog transponiranja uvijek u obliku posredovanja sa sadasnjicom? Ukoliko stvarni predmet istorijskog razumijevanja nisu dogadaji vee njihovo »znacenje«,
ISTINA I METODA
363
takvo razumijevanje ocito nije pravilno opisano, kad se govori o jednom po sebi bivstvujucem predmetu i o prilazu subjekta ovom predmetu. U istorijsko razumijevanje je, zapravo, uvijek ukljuceno to da se predaja, koja nam pristize, obraca sadasnjici i da se mora razumjeti u ovom posredovanju - jos \·ise: kao ovo posredovanje. Slucaj juristicke hermeneutike, dakle, uistinu nije neki narociti sZucaj, vee je pogodan zato da
istorijskoj hermeneutici vrati punu sirinu njezine problematike i da time ponovo uspostavi staro jedinstvo hermeneutickog problema, jedinstvo u kojem se jurist i teolog srecu s filologom.
Gore 33 smo pripadnost predaji oznacili kao uslov duhovno-naucnog razumijevanja. Napravimo sada jednu probu time sto eemo ispitati kako se ovaj strukturni momenat razumijevanja predstavlja u slucaju juristicke i teoloske hermeneutike. Ovdje se, ocigledno, ne radi o uslovu koji ogranicava razumijevanje, vee o uslovu koji ga omogueava. Pripadnost onoga koji tumaci svome tekstu je ista kao i pripadnost vidne tacke perspektivi datoj na jednoj slici. Ne radi se o tome da ovu \·idnu tacku treba traziti i prihvatiti kao stajaliSte, vee da onaj koji razumijeva svoje glediste ne bira proizvoljno, nego muje mjesto vee unaprijed dato. Tako je za mogucnost juristicke hermeneutike bitno da zakon sve clanove jedne pravne zajednice vezuje na isti nacin. Gdje to nije slucaj, gdje, recimo, kao u apsolutizmu, volja apsolutnog vladara stoji iznad zakona, tamo nema hermeneutike, »jer vrhovni gospodar svoje rijeci moze tumaCiti i protivno pravilima opsteg tumacenja«. 34 Jer tamo se uopste i ne postavlja zadatak da se zakon tako tumaci, da seu pravnom smislu zakona pravedno rijesi neki konkretni slucaj. Vo1ja zakonom nevezanog monarha moze, naprotiv, da naredi ono sto sc njemu Cini pravednim, bez obzira na zakon, a to znaci bez napora tumacenja. Z_adatak razumijevaJ:?.j(;l_it.umacenja postoji zapravo samo tamo gdje je nesto tako postavljeno da je kao ozakonjcno neosporivo i obavezno. Zadatak jc tumacenja konkretizacija zakona 35 u svakom pojedinom slucaju, to je, dakle, zadatak aplikacije. Produktiv·na pravna dopuna, do ccga time dolazi, rezervisana je, naravGore str. 2H4. i jo~ n;1 nl'kim mjestima. Walch, 158. 3 Znacenje lwnkrTtizaciJe je za jurisprudenciju u tolikoj mjeri ' centralna tema da je njoj posve(·ena nepregledna literatura. Up., istrazivanje Karla Engisa (K. Engisch, Die Idee der Konkretisierung, Abh. der Heidelberger Akaden1ie, 19:13). 33
31
364
HANS GEORG GADAMER
no, za sudiju, koji je, medutim, isto tako obuhvacen tim zakonom kao svaki drugi clan pravne zajednice. U ideji pravnog uredenja imamo da presuda sudije ne proistice iz nepredvidive proizvoljnosti, vee iz pravedno~ odmjeravanja cjeline. Za takvo pravedno odmjeravanje je sposoban svako ko se udubi u punu konkreciju stanja stvari. Upravo stoga u pravnoj drZ.avi imamo pravnu sigurnost, tj. po ideji mozemo znati na cemu smo. Svaki advokat i savjetodavac je, u principu, u stanju da pravilno savjetuje, tj. da na osnovu postojecih zakona pravilno predskaze sudijsku odluku. Zadatak konkretizacije se, naravno, ne sastoji samo u pukom poznavanju paragrafa. Sarno je po sebi razumljivo da se, ako dati slucaj hocemo juristicki da prosudimo, moraju poznavati i judikatura i svi momenti koji nju odreduju. Ali se ovdje ne trazi nikakva druga pripadnost zakonu do upravo to da se pravno uredenje prizna vazecim za svakoga, da, dakle, nema nikakvog izuzetka. Stoga je, nacelno, uvijek moguce shvatiti postojece pravno uredenje kao takvo, a to znaci: dogmatski preraditi svaku dopunu prava. Na taj nacin postoji bitna veza izmedu juristicke hermeneutike i pravne dogmatike, veza u kojoj prvenstvo pripada hermeneutici. Jer, neodrZ.iva je ideja neke potpune pravne dogmatike, po kojoj bi svaka presuda bila samo akt supsumcije. 36 Osmotrimo sada, u vezi s nasim pitanjem, slucaj teoloske hermeneutike, kakvu je stvorila protestantska teologija. 37 Ovdje imamo pravu analogiju prema juristickoj hermeneutici utoliko, sto dogmatika ni ovdje ne moze za sebe da trazi primat. Do prave konkretizacije blagovijesti dolazi u predici, kao sto se zakonsko uredenje konkretizuje u presudi. No imamo tu jos jednu veliku razliku. Predika nije, kao sudska presuda, produktivna dopuna· teksta koji ona tumaci. Iz blagovijesti predike sadrzinski ne narasta sveta poruka koja bi se mogla porediti sa snagom pravne dopune sudske presude. Uopste ne dolazi do toga da sveta poruka svoje blize odredenje iskusava iz misli propovjednika. On kao propovjednik pred opstinom ne " 6 Up. F. \Vieakera, koji je nedavno problem vanzakonitog uredenja predstavio polazed od sudijine umjesnosti da donosi presudu i morr:co_ nata koji odrcduju to uredenje (F. Wieacker, Gesetz und Richterkun;;:,
1957). 37 Nezavisno od ovog ovdje razjasnjenog glediSta, prevazilazen.;e hermeneutike istorizma, kojem teze moja istrazivanja u cjelini, pozitivno se odrazava na teologiju, sto je, cini mi se, blisko tezama teolog;.i Ernsta Fuksa i Gerharda Ebelinga (Ernst Fuchs, Hermeneutik 2 , 1960; G. Ebeling .4.rt. Herm. RGG 3 ).
ISTINA I METODA
365
govori s dogmatskim autoritetom, kao sto to cini sudija. I u predici se, doduse, radi o tumacenju jedne vazeee istine. Ali ova istina je blagovijest, a da li ee ona poei za rukom, ne zavisi od misli propovjednika vee od snage same rijeci, koja npr. i losom predikom moze izdejstvovati preobraeanje. Blagovijest se ne moze odvojiti od njenog izvrsenja. Sekundarno je svako ciogmaticno fiksiranje cistog ucenja. Sveto pismo je rijec bozja, a to znaCi da Pismo zadrzava apsolutnu prednost pred ucenjem onih koji ga tumace. Ova cinjenica tumacenja se ne smije nikad ispustiti iz \·ida. I kad je u obliku naucnog tumacenja teologa, ona uvijek mora misliti na to da je Sveto pismo Bozja sveta blagovijest. Shvatanje Pisma stoga nikad ne moze samo biti naucno istrazivanje njegovog smisla. Bultman pise: »Interpretacija biblijskih sp1sa ne podlijeze nekim drugim uslovima razumijevanja nego sto je to slucaj kod svake druge literature«. 38 No, smisao ove recenice je dvoznacan. Jer rijec je upravo o tome da li svaka literatura podlijeze jos nekim drugim uslovima razumijevanja, osim anima koji se u formalnoj opstosti moraju ispuniti prema svakom tekstu. Sam Bultman naglasava da se za svako razumijevanje pretpostavlja zivotni odnos interpreta prema tekstu, njegov prethodni odnos prema stvari koja se posreduje tekstom. Ovu hermeneuticku pretpostavku on naziva predrazumijevanjem, jer se ono, ocito, ne dostize tek postupkom razumijevanja nego je vee pretpostavljeno. Tako Hofman, koga Bultman, povladujuei mu, citira, pise da biblijska hermeneutika vee pretpostavlja jedan odnos prema saddini biblije. No, sada se pitamo sta ovdje znaci ta pretpostavka. Da li je ona data covjekovom egzistencijom kao takvom? Postoji li neki prethodni odnos prema istini bozanskog otkrovenja u svakom covjeku, zato sto covjeka kao takvog pokreee pitanje 0 bogu? IIi se mora reci da se tek polazeei od boga, to znaci polazeei od vjere, covjekova egzistencija iskusava u ovoj potaknutosti pitanjem o bogu? No, onda je problematican smisao pretpostavke koji sadrzi pojam predrazumijevanja. Ova pretpostavka ocito ne vazi uopsteno, vee samo sa stanovista prave vjere. U vezi sa Starim zavjetom, ovo je stari hermeneuticki problem. Da li je pravilno njegovo hriseansko tumacenje polazeci od Novog zavjeta ili je pravilno njegovo jevrejsko tumacenje? as Glauben und Verstehen II, str. 231.
366
HANS GEORG GADAMER
Ili su oba tumacenja opravdana, to jest, ima 1i medu njima neceg zajednickog, i da li je to ono sto tumacenje zapravo uistinu razumije? J evrejin, koji biblijski tekst Starog zavjeta razumije drugacije nego hriseanin, pretpostavlja, takode, da i njega pokreee pitanje o bogu. On ee, ipak, suocen s iskazima hriSeanskog teologa, smatrati da ovaj ne razumije pravilno ako istine njegove Svete knjige ogranicava polazeCi od Novog zavjeta. Tako vee ta pretpostavka, biti-potaknut pitanjima o bogu. uistinu vee saddi zahtjev za znanjem o pravom bogu i njegovom otkrovenju. Ta iziskivana vjera cak odreduje i sta je nevjerovanje. To egzistencijalno predrazumijevanje, od kojeg prJlazi Bultman maze biti samo hriseansko predrazumijevanje. Sada bi se, vjerovatno, moglo pokusati da se izbjegne ova konsekvenca time sto bi se reklo: dovoljno je znati da se religiozni tekstovi moraju razumjeti samo kao tekstovi koji daju odgovor na pitanje o bogu. Interpret ne mora biti sam uzet u svojoj religioznoj potaknutosti. No sta bi na to rekao jedan marksista, koji smatra da svc religiozne iskaze razumije samo ako ih prozire kao odraze interesa drustvenih odnosa vladavine? On sigurno neee akceptirati pretpostavku da je covjekovo opstojanje kao takvo potaknuto pitanjem o bogu. Takva pretpostavka vazi, oCito, samo za onoga koji u tome vee priznaje alternativu izmedu vjerovanja i nevjerovanja u isthskog boga. Tako je, izgleda mi, teoloski i sam hermeneuticki smisao teoloskog predrazumijevanja. No, i povijest hermeneutike pokazuje kako je i postavljanje pitanja tekstovima odredeno veoma konkretnim predrazumijevanjima. Moderna hermeneutika, kao protestantska disciplina, oCito se polemicki vezuje, kao umjesnost tumacenja Svetog pisma, za dogmatsku tradiciju katolicke crkve i njezino ucenje 0 tehnickoj savrsenosti. Njezin je smisao dogmatsko-konfensionalni. To ne znaCi da je takva teoloska hermeneutika puna dogmatskih predrasuda, tako da procitava ono sto je ona unutra stavila. Ona, naprotiv, rizikuje samu sebe. Ali ona pretpostavlja da rijec Svetog pisma pogada i da samo pogodeni - vjerujuei ili sumnjajuCi- razumije. Utoliko je aplikacija ono prvo. Time, kao odista zajednicko svim formama hermeneutike. mozemo istaei da se smisao koj,i treba razumjeti konkretizuje i dovrsava tek u tumacenju, ali da se, isto tako, ovaj cin tumacenja potpuno vezuje za smisao teksta. Ni jurist ni teolog u zadatku aplikacije ne gledaju neku slobodu u odnosu na tekst.
ISTINA I METODA
367
Uprkos tome, izgleda da taj zadatak, nesto opste konkretizirati i sebi aplicirati, ima sasvim drugu funkciju u okviru istorijskih d_uhovnih nauka. Ako se upitamo sta ovdje znaCi aplikacija i kako do nje dolazi u razumijevanju, koje sprovode duhovne nauke, onda svakako mozemo reCi da postoji jedna izvjesna klasa predaje prema kojoj se ponasamo na nacin aplikacije, kao jurist prema zakonu, a teolog prema blagovijesti. Kao sto tamo sudija nastoji da nade pravo a propovjednik da propovijeda spasenje, i kao sto se u oba slucaja, u objavljivanju i u propovijedi, tek ispunjava smisao poruke, tako mozemo, u odnosu na filozofski tekst ili na pjesnicko djelo, priznati da takvi tekstovi od citaoca i od onoga ko ih razumijeva zahtijevaju jedan svojstveni cin i da u odnosu na njih nema slobode .dl"Zanja istorijske distance. Priznacemo da razumijevanje ovdje uvijek ukljucuje aplikaciju shvacenog smisla. Ali, spada li aplikacija bitno i nuzno u razumijevanje? Sa stanoviSta moderne nauke, na ovo pitanje cemo odgovoriti odrecno i reCi: Takva aplikacija, koja interpretu, tako reCi, dopusta da dode na mjesto prvotnog adresata nekog teksta, uopste ne spada u nauku. U istorijskim duhovnim naukama je ona nacelno iskljucena. Naucnost moderne nauke se upravo sastoji u tome da objektivira predaju i da metodski eliminise svaki uticaj sadasnjice interpreta na razumijevanje. Moze, cesto, biti tesko da se postigne ovaj cilj, i upravo tekstovi s neodredenom adresom, koji sami nastupaju sa zahtjevom da vaze za svakoga do koga ta predaja stigne, nece lako izdrzati takvo odvajanje istorijskog i dogmatskog interesa. Dobar primjer za ovo je problematika naucne teologije i njezinog odnosa prema biblijskoj predaji. Onda moze izgledati kao da bi se ovdje, u privatnoj sferi licnosti, moralo naci pomirenje izmedu istorijsko-naucnog i dogmatskog interesa. Slicno je vjerovatno kod filozofa, a slicno je mozda i s nasom umjetnickom svijescu kad se osjeca nagovorenom nekim tekstom. No, nauka ipak postavlja zahtjev da, preko svoje metodike, bude nezaviSna oct svake subjektivne aplikacije. Tako cemo otprilike morati argumentisati sa stanovista moderne naucne teorije. Pozivacemo se na egzemplarnu vrijednost slucajeva u kojim3 ne moze biti neposredne supstitucije interpreta na mjesto adresata. Npr., tamo gdje tekst ima sasvim odredenog adresata, recimo, partnera jednog ugovora, primaoca racuna ili naredbe. Ovdje se, istina, mozemo, da bismo potpuno razumjeli smisao teksta, tako reCi postaviti na mjesto
368
HANS GEORG GADAMER
adresata, i ukoliko to postavljanje djeluje na to da taj tekst dobije svoju punu konkreciju, moze se i ovo priznati za ucinak interpretacije. No ovo premjestanje u prvotnog Citaoca (Slajermaher) sasvim je nesto drugo nego aplikacija. Ono preskace upravo zadatak posredovanja izmedu nekad i danas, izmedu Ti i Ja, sto smatramo aplikacijom i sto, recimo, i juristicka hermeneutika spoznaje kao svoj zadatak. Uzmimo primjer razumijevanja jedne naredbe. Naredbu imamo samo tamo gdje imamo nekoga ko ce je poslusati. Razumijevanje, dakle, ovdje spada u odnos licnosti, od kojih je·dna treba da nareduje. Naredbu razumjeti znaci aplicirati je u konkretnoj situaciji na koju se odnosi. Moze se, doduse, nared-ba ponoviti, da bi se kontrolisalo da li je pravilno shvacena, no to ne mijenja nista na tome da se njezin istinski smisao odreduje tek konkrecijom njezinog >>Smisaonog« izvrsenja. Stoga i postoji izricito odbijanje poslusnosti, sto nije prosto neposlusnost, vee se legitimise iz smisla naredbe i konkretizovanja onaga sto je nekome zapovijedeno. Ko odbije da poslusa neku naredbu, razumio ju je, i zato sto je nju aplicirao konkretnoj situaciji, i zna sta bi znacilo poslusati je, on se opire. Ocigledno je da se to razumijevanje mjeri mjerom koje nema ni u onome kako naredba glasi, niti je ima u zbiljskom misljenju onoga koji nareduje, vee je samo u situacionom odnosu i u odgovornosti onaga ko slusa. I kad neko jedno naredenje daje pismeno, ili zatrazi da ga dobije pismeno, da bi se omoguCila kontrola pravilnosti shvaeanja i njezinog provodenja, on ne misli da je u njemu sve napisano. Komediografski je motiv kad se naredbe sprovode po njihovom slovu, ali ne i po smislu. Nema, dakle, nikakve sumnje da primalac naredbe mora da obavi odredeni produktivni ucinak shvacanja smisla. Zamislimo sada istoricara koji u predaji nailazi na jed~m takvu naredbu i zeli da je razumije. On je u sasvim drugom polozaju od prvotnog adresata. On nije onaj na koga se mislilo i stoga ne moze htjeti da tu naredbu primijeni na sebe. Medutim, ako zbilja hoce da razumije tu naredbu, on mora idealiter obaviti isti ucinak koji obavlja zamisljeni primalac naredbe. I ovaj posljednji, na koga se naredba odnosi, umije svakako da pravi razliku izmedu shvatanja zapovijesti i njezinog slijedenja. On ima mogucnost da je ne slijedi iako ju je, i upravo ako ju je shvatio. Za istoricara moze predstavljati teskoeu darekonstruise situaciju u kojoj je izasla pomenuta naredba. Ali ce on moci da je potpuno razumije tek ako obavi ovaj zadatak
ISTINA I METODA
369
konkretizacije. Razumjeti iskaz nekog teksta, polaze6i od konkretne situacije u kojoj je nastao taj iskaz, to je cist hermeneuticki zahtjev. Samoshvaeajuei nauku, istoricar, dakle, ne smije praviti razliku izmedu teksta s odredenom adresom i onog koji je misljen kao »posjed zauvijek«. Opstost hermeneutickog zadatka, naprotiv, pociva na tome da se svaki tekst mora razumjeti pod scopusom koji za njega vazi. A to, opet, znaci da istorijska nauka svaki tekst najprije pokusava da razumije u njemu samom i da ne provodi sama njegovo sadr2ajno znacenje, vee ga u njegovoj istini ostavlja neispitanim. Razumijevanje je sigurno ucinak konkret!z?-~iie, ?-li ucinak koji je pov~:lal1 s odr~anj~m. takve he.rmen_eutiC.ke distance. Razttmije E;ctr!lo onaj ko umije sebe da izdvoj~ iz igre. To je ono stot:razi 1').9-Uka. Prema takvoj samointerpretaciji duhovno-naucne metodike moz~_se uopsteno reci da interpret uza svaki tekst zamislja adresataL bez obzira nato da li se on u tekstu izl"'icito spominje ili ne. Ovaj adresat je u svakom slucaju prvobitni citalac, od kojeg interpret umije sebe da razlikuje. To je jasno kad se polazi od negativnog~ Onaj ko, kao filolog ili istoricar, pokusava da razumije jedan tekst ni u kom slucaju ne stavlja njegov govor u odnos prema sebi. On samo tezi da razumije misao autora. I dokle god zeli samo da razumije, njega ne interesuje stvarna istina misljenog kao takva, pa ni onda kad tekst sam nastoji da poduci o istini. U torn pogledu su filolog i istoricar u istom polozaju. Medutim, ocigledno da nisu sasvim isto hermeneutika i istorika. Upustajuei se u ono sto njih metodski razlikuje, sagledacemo ono sto im je navodno zajednicko i spoznaeemo ono sto im je odista zajednicko. Istoricar se prema bastinjenim tekstovima ponasa drugaCije utoliko sto nastoji da preko njih spozna jedan dio proslosti. Stoga on nastoji da tekst dopuni i kontrolise drugom predajom. On smatra da je slaba strana filologa upravo u tome sto ovaj na taj svoj tekst gleda kao na umjetnicko djelo. Umjetnicko djelo je jedan potpuni svijet, koji je sebi samom dovoljan. No istorijski interes ne zna za takvu samodovoljnost. Tako je vee Diltaj za Slajermahera rekao: »Filologija bi svugdje htjela da vidi u sebi samom zaokruzeno postojanje«. 39 Ako neko predano pjesnicko djelo na istoricara i ostavi neki utisak, za njega to nece biti hermeneuticki znacajno. On sebe principijelno ne moze da razumije kao adresata toga teksta i ne moze se pod39
Der junge Dilthey, 94.
370
HANS GEORG GADAMER
rediti zahtjevu nekog teksta. On, naprotiv, u tekstu trazi nesto .sto tekst od sebe ne daje. To se odnosi cak i na takvu predaju koja vee sama po sebi zeli da bude istorijski prikaz. I pisac povijesti se podvrgava istorijskoj kritici. Utoliko kod istoricara imamo nadmasenje hermeneutickog posla. s tim je u skladu to sto pojam interpretacije ovdje dobija novi i zaostreni smisa?. On ne znaci samo izricito provodenje razumijevanja datog teksta, kao sto treba da cini filolog. Po_jmu is~orijskc interpretacije odgovara, naprotiv, pojam i:::ra::::1, koji istorijska hermeneutika ne shvaea u njegovom klasicnom i uobicajenom smislu, tj. kao retoricki termin, koji se odnosi na odnos jezika prema misli. Ono sto izraz izrazava nije samo ono sto u njemu treba da je izrazeno, ono sto se njime misli. vee prvenstvcno 0110 >Odaje«. U OVOID sirem smislu, pojam »izraz, obuhvaca daleko vise nego jezicki izraz. On obuhvaea sve ono na sto se moramo vratiti ako hoeemo ndto da iznademo i sto je istovremeno takvo da omogueava da se dode iza toga. Interpretacija ovdje, dakle, ne misli 1n misljeni smisao, vee na onaj skriveni smisao, koji treba otkriti. U O\'om smislu, u svakom tekstu imamo ne samo jedan shvatljivi smisao vee i smisao koji zahtijeva visestruko objasnjenje. On sam je najprije fenomen i;raza. Pojmljivo je da istoricara interesuje ova n]e.:. gova sTnii1a:-·'.Jer vrijednost svjedocanstva, koju, recimo, ima neki izvjestaj, stvarno zavisi od toga sta taj tekst preclsta<.'lja kao fenomen izraza. Na tome se moze odgonetnuti sta je pisac htio a da to nije rekao, kojoj je partiji pripadao, koja ubjedenja r:rinosi stvarima ili, cak, koliko mu se nesavjesnosti i ncistincsti moze pripisati. Ovi subjektivni momentl vjerodostojno~;Li svjedoka se oCito takode moraju uzeti u obzir. No, prtje svega ce se jo:S obaviti inte:·pretc>.cija sadrzine prc:daje, pa i kad je neosporna njegova subjektivna pouzdanost, tj. tekst cemo ~ihVatiti kao dokumenat ciji smisao tc:{ treba ustanoviti iznad njegovog doslovnog; smisla, npr., poredenjem s drugim podacima, koji omoCJ;ucavo.ju ocjenu istorijske vrijednosti neke predaje.
Taka za istoricara nacelno va?:i da predaju treba interprctirati u, jednom drugom smislu nego sto to tekstovi po sebi ::ahtijevaju. Iza tekstova i smisJa koji ti tekstovi izrazavaju, on ee uvijek traziti zbilju, ciji su oni nevoljni izraz. Tekstovi stupaju uz bok sveg ostalog istorijskog materijala, tj. uz tako-
ISTINA I METODA
371
zvane preostatke. I oni se tek moraju objasniti, tj. moraju se razumjeti ne samo po tome sta oni kazu vee i po tome sta se u njima osvjedocuje. Ovdje se tako reCi upotpunjava pojam interpretacije. Interpretirati moramo tamo gdje se smisao nekog teksta ne moze neposredno razumjeH. Interpretirati moramo svugdje tamo gdje nemamo povjerenje u ono sto neka pojava neposredno predstavlja. Tako, psiholo_g interpretira kad ne pridaje vaznost ispoljavanjima zivota U njihovom zami.sljenom smislu, YeC pita o tome sta se dogaaalo u podsvijesti. Isto tako, istoricat· interpretira datosti predaje da bi dosao do istinskog smisla, koji je u njima istovremeno izrazen i skriven. Utolilw postoji jedna prirodna napetost izmedu istorica;:·a i filologa, koji tekst zeli da razumije radi njegove ljepote i istinitosti. Istoricar interpretira ono sto u samom tekstu nije iskazano i sto ne mora biti u zamisljenom smisaonom pravcu teksta. Ovdje, u osnovi, dolazi do konflikta izmedu istorijske i filoloske svijesti. Medutim, ove razlike jedva da jos ima otkad je istorijska svijest izmijenila i ddanje filologa. Otada filolog odustaje od zahtjeva da tekstovi za njega imaju normativnu vrijednost. On na njih vise ne gleda kao na uzore kazivanja i uzornosti kazanog, vee i on u njima trazi ono sto oni uopste ne iskazuju, tj. gleda na njih kao istoricar. Time je filologija postala pomocna disciplina istorije. To se, recimo, pokazalo u klasicnoj filologiji, kad je ona sebe samu pocela da naziva naukom o starini, kao kod Vilamovica. Ona je jedna grana istorijskog istrazivanja, koja svojim predmetom cini prije svega jezik i literaturu. Filolog je istoricar ako u svojim literarnim izvorima nalazi posebnu istorijsku dimenziju. Za njega, onda, razumjeti zn:16i neki dati tek.st svrstati u sklop povijesti jezika, literarne forme, stila itd. i takvim posredovanjem ga, konacno, svrstati u cjelinu povijesnog zivotnog sklopa. Sarno ponekad izbija njcgova sopstvena starija priroda. Tako ee filolog, recimo, u prosudivanju antickih pisaca istorije biti sklon da tim velikim piscima povjeruje vise nego sto to istoricar smatra opravdanim. U takvoj ideoloskoj dobrohotnosti, kojom filolog onda precjenjuje vrijednost svjedocanstva svojih tekstova, imamo posljednji ostatak starog zahtjeva filologa, da bude prijatelj »lijepih govora« i posrednik klasicne literature. Postavljamo sada pitanje da 1i je tacan jedan takav opis duhovno-naucnog postupka u kojem su danasnji istoricar i filolog slozni, i da li s pravom postoji taj univerzalni zahtjev koji
S72
HANS GEORG GADAMER
ovdje postavlja istorijska svijest. Problematicno ee ovo najprije izgledati u pogledu filologije. 40 Na koncu, Jilolog, prijatelj lijepih govora, pogresno shvata sebe kada se priklanja mjerilu istorjjskog istra~ivapja. Najprije se to moze viSe odnositi na formu, kad tekstovi za njega imaju uzornost. Starom patosu humanizma treba zahvaliti za misljenje da je u klasicnoj literaturi sve bilo kazivano na uzoran naCin. No ono sto se kazivalo na takav uzoran nacin uistinu je vise nego samo formalni uzor. Lijepi govori zovu se tako ne samo zato sto je ono kazano u njima lijepo kazano, vee i zato sto je lijepo ono sto je u njima kazano. Oni neee da budu samo lijepi govor. To se narocito odnosi na pjesnicku predaju tih naroda, u kojoj se mi divimo ne samo pjesnickoj snazi, fantaziji i umjetnosti izraza vee, prije svega, i nadmoenoj istini koja iz nje govori. Ako je, dakle, u cinu filologa i ostalo nesto od ugledanja, on svoje tekstove, uistinu, ne vezuje samo za nekog rekonstruisanog adresata, vee i za sebe samog (a da to, naravno, neee da prizna). Uzornom on daje da vrijedi kao uzor. No u svakom ugledanju uvijek imamo i razumijevanje, koje vise ne ostaje po strani, nego koje je vee odabralo i koje se osjeea obaveznim. Stoga takvo vezivanje sebe samog za neki uzor uvijek ima karakter slijedenja. Kao sto je slijediti nekoga vise nego puko podrazavanje, tako je i njegovo razumijevanje jedna uvijek nova forma susreta i sama ima karakter dogadanja, upravo zato sto nije puko ostavljanje neispitanim, vee ukljucuje aplikaoiju. Filolog istovremeno dalje tka na velikom tkanju, koje nas sve nosi, a sastoji se od starih obicaja i predaje. Ako to priznajemo, onda bi filologija do svoga istinskog dostojanstva i do prikladnog shvaeanja sebe same najprije morala doCi oslobadanjem od istorije. Medutim, cini mi se da je to tek polovina istine. Mi se, naprotiv, moramo upitati nije li i slika istorijskog ddanja, koja nas je ovdje vodila, ,iskrivljena slika. Mozda treba ne samo ddanje filologa vee i drzanje istoricara orijentisati, ne toliko na metodski ideal prirodnih nauka, koliko na model koji nam daju juristicka i teoloska hermeneutika. Moze biti tacno da se istorijsko ophodenje s tekstovima specificno razlikuje od prvotne povezanosti filologa sa svojim tekstovima. Moze biti tacno da istoricar nastoji da dode iza tekstova da bi iz njih izvukao zakljucak, koji oni neee da daju 40 Up., recimo, napis H. Pacera (Patzer) Der Humanismus als Methodenproblem d. klass. Philol. (Studium Generale 1948).
ISTINA I METODA
373
i iz sebe ne mogu da daju. Ako mjerimo mjerilom koje predstavlja pojedinacan tekst, to odista tako izgleda. Istoricar se prema svojim tekstovima ponasa kao istrazni sudija prilikom saslusanja svjedoka. Medutim, istoricara zbilja ne cirri puko utvrdivanje cinjenica, koje je on, recimo, uspio lukavstvom da izvuce iz predrasuda svjedoka, vee tek shvaeanje znacenja, koje on nalazi u svojim konstatacijama. Utoliko je sa povijesnim svjedocanstvima isto kao sa sudskim iskazima svjedoka. Ne upotrebljavamo uzalud istu rijec. Svjedocanstvo je u oba slucaja pomoeno sredstvo za utvrdivanje cinjenica. No,. cinjenice same po sebi nisu pravi predmet, vee samo puki materijal za pravi zadatak: za zadatak sudije, da nade pravo, za zadatak istoricara, da odredi istorijsko znacenje nekog procesa u cjelini svoje povijesne samosvijesti. Tako je Citava razlika, mozda, samo pitanj~ mje_:rila. To mjerilo ne smije biti pretisko, ako hocemo da obuhvatimo ono pravo. Ako smo vee u odnosu na tradioionalnu hermeneutiku pokazali da je ona umjetno smanjila dimenzije toga fenomena, onda to mozda vrijedi i za istorijsko ddanje. Nije li i ovdje tako da svaKoj prirnjeni istorijskih metoda vee prethode stvari koje zaista odlucuju? Istorijska hermeneutika, kojoj u centru nije bit istorijs1cog pitanja i koja ne pita za pobude iz kojih se istoricar obraea predaji, sama je sebi oduzela svoje pravo jezgro. Ako ovo primimo k srcu, onda odjednom sasvim drugacije izgleda odnos izmedu filologije i istorije. Ako smo mogli da govorimo o zahvatanju u otudenje filologije zahvaljujuei istoriji, to nije ipak konacni aspekt stvari. Meni se, naprotiv, Cini da je i za komplikovano stanje stvari istorijskog razumijevarnja odredujuci probLem aplikacije, problem na koji smo morali da podsjetimo filologa. Ovo sigurno utoliko ima, po svemu sudeci, protiv sebe to, sto se istorijsko razumijevanje, izgleda, u osnovi odrice zahtjeva za aplikacijom, koji postavlja predaja. Vidjeli smo ka.ko ono svome tekstu, u svojstvenom pomjeranju intencije, ne dopusta da izrazi svoju sopstvenu intenciju, vee na njega gleda kao na istorijski izvor, tj. iz njega zadobija shvacanje za nesto na sto sc u tekstu uopste nije mislilo, vee za nas u njemu samo dolazi do izrazaja. No, pogledamo li izblizc, ipak se pitamo da li se razumijevanje istoricara zbilja strukturalno razlikuje od razumijevanja filologa. Sigurno je da on na tekstove gleda u drugoj namjeri, ali ova se izmjena intencije odnosi samo na pojedini tekst kao
374
HANS GEORG GADAMER
takav. No, za istoricara se pojedini tekst spaja s ostalim izvorima i svjedocanstvima u jedinstvo bastinjene cjeline. Jedinstvo ovc cjeline predaje je njegov istinski hermeneuticki predmet. Nju on sada mora razumjeti u istom smislu u kojem filo.log svoj tekst razumijeva u jedinstvu njegovog misljenja. Tako i on mora obaviti svoj zadatak aplikacije. To je ono odlucujuce. Istorijsko razumijevanje se pokazuje kao jedna vrsta filologije u velikom. No. to ne znaCi da dije1imo hermeneuticki stav istorijske skole, Ciju smo problematiku gore prikazali. Tamo smo govolili o prevlasti filoloske sheme u istorijskom samoshvacanju i narocito smo, na Diltajevom postavljanju osnova duhovnih nauka, pokazali kako se zbilja nije mogla probiti prava namjera istorijske skole, da povijest spozna kao realitet, a ne kao puki razvitak idejnih sklopova. Mi, s nase strane, nikako ne tvrdimo u Diltajevom smislu, da je svako dogadanje jedan tako potpuna smisaoni oblik kao sto je to neki citljivi tekst. Ako smo istoriju nazvali filologijom u velikom, time je nije trebalo shvatiti kao povijest duha. Nasa razmisljanja, naprotiv, idu u suprotnome pravcu. Mi smo, cini nam se, pravilnije shvatili sta je to citanje nekog teksta. Istina je da nikad nema citaoca pred cijim ocima jednostavno stoji otvorena velika knjiga povijesti svijeta. Ali i inace nikad nema Citaoca koji, kad mu je pred ocima tekst, jednostavno cita sto je napisano. u svakom citanju, naprotiv, imamo aplikaciju, taka da je onaj ko cita jedan tekst sam u razabranom smislu u njemu. On spada u tekst koji razumijeva. Uvijek ce se smisaona linija, koja mu se pokazuje prilikom citanja teksta, nuzno prekinuti u otvorenoj neodredenosti. On maze, on mora sebi priznati da ce buduca pokoljenja ono sto je on procitao u tekstu drugacije razumjeti. Ono sto vrijedi za svakog citaoca, vrijedi i za istoricara. Sarno sto se kod njega radi o cjelini povijesne predaje, koju on mora da posreduje pomocu sadasnjice svoga sopstvenog zivota, ako hoce da je razumije i dr2i otvorcnu za buducnost. Taka priznajemo i mi jedno unutarnje jedinstvo izmeau filologije i istorije, ali ga ne vidimo u univerzalnosti istorijskog metoda, niti u objektivirajucoj zamjeni interpreta prvotnim citaocem, niti u istorijskoj kritici predaje kao takve, vee, obratno, u tome da i jedna i druga sprovode aplikaciju, koja se razlikuje samo po mjerilu. Ako filolog razumije dati tekst, a to znaci sebe u svom tekstu razumije u datom smislu, istori-
ISTINA I METODA
375
car :razumijeva jos i sam veliki tekst povijesti svijeta, tekst koji je on odgonetnuo u povijesti svijeta, u kojoj je svaki bastinjeni iekst samo smisaoni odlomak, "slovo«, i on razumijeva sebe u ovom velikom tekstu. Obojica, i filolog i istoricar time se vracaju iz samozaborava u kojem ih okovane drZi jedno misljenjc, za koje je metodska svijcst moderne nauke bila jedino m5enlo. To je djelatno-povijcsna svijest, u kojoj se obojica na1aze kao u njihovoj istinskoj osnovi. Time se, odista. model juristicke hermeneutike pokazao kao plodonosan. Kad jurist u sudijskoj funkciji zna da je ovlasten za pravnu dopunu u odnosu na prvotni smisao nekog za-konskog teksta. onda on Cini tacno ono sto se i inace dogada u svakom razumijevanju. Starom jedinstvu hermeneutickih disciplina je nanovo data njegovo pravo ako u svakom hermeneutickom cinu filologa i istoricara spoznamo djelatno-povijesnu svijest. Sada je razjasnjen smisao aplikacije, koju imamo u svim formama razumijevanja. AI?li~a_ciia 11ij_e nq_l}_nqQ:Qa pr'i:rnj_ena neceg datog op!;teg, ll:oje bi se najprije razumijevalo u sebi1 na jedan konkretan slucaj, vee je tek to samo zbiljsko shvacanje sa'!Tl:()g_g_p~~eg, l\_oje je za nas dati tekst,_ Razumijevanj~ __se prikaz!Jie kao jedna vrsta djelovanja i zna sebe kao jedno tall:Yo
dj elo_Yan,ie..
3. ANALIZA DJELATNO-POVIJESNE SVIJESTI a) Granica refleksivne filozofije
Moramo sada zapitati: Kako ovdje znanje i djelovanje spadaju zajedno'l Gore 1 smo vee naglasili da je djelatno-povijesna svijest nesto sasvim drugo nego istra.Zivanje povijesti djelovanja koje ima jcdno djelo, tako reCi traga koji neko djelo ostavlja za sobom - da je to, naprotiv, svijest samog djela, te utoliko sama djelujc. Citavo nase izlaganje o obrazovanju horizonta i 0 stapanju horizonta trebalo je upravo da opise nacin izvrsenja djelatno-povijesne svijesti. No, kakva je to svijest? Tu je odlucujuci problem. Mozemo koliko hocemo naglasavati t
Up. gore str_ 333.
376
HANS GEORG GADAMER
da je djelatno-povijesna svijest skoro sama u djelovanju. Kao svijest, ona je bitno u mogucnosti d11 s~ 11zciigi1~ iznad onoga o cemu je ona sv:ijest. Sa svakorn svijescu je nacelno data strukfura refleks1viteta. Ona, dakle, mora da vrijedi i za svijest djelatne povijesti. · t. Mozemo to izraziti i ovako: ne nalazimo li se mi, kad govorimo o djelatno-povijesnoj svijestl, stjerani u imanentnu zakonitost refleksije, koja ukida svaku neposrednu pogodenost, kakvu zamisljamo s djelovanjem? Nismo li time prisiljeni da damo za pravo Hegelu i ne mora h nam, onda, apsolutno posredovanje povijesti i istine izgledati, kako to Hegel misli, kao fundament hermeneutike? Ovo pitanje nikako ne mozemo shvatiti dovoljno ozbiljno. kada mislimo na istorijski pogled na svijet i njegov razvitak od Slajermahera do Diltaja. Svugdje se pokazalo isto._ Svugdje s~ javlj'?-_ da_ .senzahtjgv_ J::lermel1e_l1g~e_j?_p_unja~ tek u __ besk?nacnostl_ znanja, u_misl~£e~_pg_s_!:_ec!Q_':'~l~_(l~jc::_!~ ~re1aje -~~ ~(1~~snjicom_. Ona se predstavija zasnovanom na i ea uaovrsene prosvijecenosti, na potpunom ukidanju granica naseg istorijskog horizonta, na ukidanju sopstvene konacnosti u beskonacnosti znanja, ukratko, na sveprisutnosti istorijski znajuceg duha. OCito da nije od nekog principijelnog znacaja to sto istorizam 19. vijeka nikad nije izricito priznao tu konsekvencu. Na koncu konca je Hegelova pozicija ona pozicija u kojoj istorizam nalazi svoju legitimaciju, iako su se istoricari, koje je nadahnjivao patos iskustva, umjesto na Hegela, radije pozivali na Slajermahera i Vilhelma fon Humbolta. Medutim, ni Slajermaher ni Humbolt svoju poziciju nisu domislili zbilja do kraja. Ma koliko oni naglasavali individualitet, granice tudosti, koje treba da prevazide nase razumijevanje, na koncu ipak samo u beskrajnoj svijesti postaje razumijevanje potpuno, a misao individualiteta opravdana. Ono sto omogucuje cudo nzumijevanja je panteisticka ukljucenost svakog individualiteta u apsolutno. Tako se ovdje u apsolutnom prozimaju i bitak i znanje. Time se, u poredenju sa spekulativnim dovrsenjem idealizma u H egelovoj apsolutnoj dijalektici, ne afirmise samostalno sis1cmatski niti Slajermaherov niti Humboltov kantijanizam. Kritika refleksivne filozofije, koja pogada Hegela. pogada i nj ih_ -_Moracemo se upitati da li. ta ista kritika pogada i nas sopstveni pokusaj istorijske hermeneutike, l1i nama uspijeva da se oslobodimo metafizickog zahtjeva refleksivne filozofije i da
ISTINA I METODA
377
opravdan);O legitirnitet hermeneutickog iskust:vl;t,. time sto uvaz~va_m_o poyijesno pr.esudnu kritiku, koju SU mladohegeli_i;l!lCi uputili Hegelu. · Zato je neophodno da budemo svjesni najp11ije neodoljive snage refle~sivne filozofije i da sebi priznamo da Hegelovi kriticari zbilja nisu bili u stanju da probiju carobni krug ove refleksije. Oslobodenje problema istorijske hermeneutike od hibridnih konsekvenci spekulativnog idealizma moci ce uspjeti samo ako s~ ne zadovoljimo njezinim iracionalistickim omeksavanjem, vee kad budemo znali da odr.Zimo istinu hegelcivske misli. Kod nas se radi o tome da djelatno-povijesnu svijest mislimo tako da se u svijesti djelovanja neposrednost i nadmocnost djela ne ukida ponovo u neku puku refleksivnu zbilju, da, dakle, mislimo zbilju u kojoj se ogranicava svemoc refleksije. Upnivo to je bila tacka protiv koje je bila upravijer1a kritika Hegela i na kojoj se, uistinu, princip. refleksivne filozofije pobizao nadmocnim prema svim njegovi111 kriticar:_ima. ·Ovo ce nam moci razjasniti poznata Hegelova polemika protiv Kantove »stvari po sebi«.~ Kantovo kriticko postavijanje granica uma ogranicilo je primjenu kategorija na predmete moguceg iskustva, a stvar po sebi, koja je u osnovi pojava, proglasilo za principijelno nespoznatljivu. Hegelova dijalekticka argumentacija protiv toga navodi da urn, time sto povlaci ovu granicu 'i razlik:uje poj(lvu od stvari po sebi, dokazuje da je to uistinu njegovo sopstveno razlikovanje_. Time on nikako ne dospijeva do svoje sopstvene granice, vee je, naprot{v, k<:>d sebe samog, time sto postavlja ovu granicu. Jer, to bi znacilo da ju je on v2(: prekoraCio. Ono sto gr:Omicu cl.ni granicom istovremeno uvijek ukljucuje sa cim granici to granicom ograniceno. Dijalektika granice se sastoji u tome da ona postoji samo tako sto se ukida. Tako je i bitak-po-sebi, sto stvar po sebi karakterise za razliku od njezine pojave, samo za nas po seqi. Ono sto se u logickoj opstosti pokazuje na dijalektici granice, za svijest se specificira u iskustvu, da je onaj od nje razliciii bitak-po-sebi ono drugo nje same i da ona postaje svjesna u svojoj istini tek kad postane svjesna kao samstvo, tj. kad u dovrsenoj apsolutnoj samosvijesti samu sebe zna. Kasnije cemo jos obraditi pravo i granicu ove argumentacije. Kritika koju su ovoj filozofiji apsolutnog uma, s najrazlicitijih pozicija, upuCivali Hegelovi kriticari ne moze se odrzati ~
Up., recimo, Enz., § 60.
378
HANS GEORG GADAMER
pred konsekvencom totalnog dijalektickog samoposredovanja, kako ju je opisao Hegel, narocito u svojoj Fenomenologiji, toj nauci o pojavnom znanju. To da se ovo drugo mora iskusiti ne kao drugo mene samog, koje je obuhvaeeno cistom samosvijeseu, vee kao drugo, kao Ti - ovaj prototip svih prigovora upueenih beskonacnosti Hegelove dijalektike - njega ne pogada ozbiljno. Dijalekticki hod Fenomenologije duha vjerovatno i nije niCim tako odlucujuee odreden kao problemom priznanja toga Ti. Da navedemo samo neke stanice ove storije: Sopstvena samosvijest, prema Hegelu, do istine svoje samosvijesti dolazi samo tako sto se u tom drugom izbori za svoje priznanje. Neposredni odnos izmedu muskarca i zene je prirodna spoznaja medusobne priznatosti (325). Pored toga, savjest predstavlja duhovni elemenat toga biti priznat, a medusobno samopriznavanje, u cemu je duh apsolutno, maze se postiei tek preko ispovijesti i oprostaja. Ne maze se poreei da su vee u ovim oblicima duha, sto ih je opisao Hegel, predmnijevani Fojerbahovi i Kjerkegorovi prigovori. Polemika protiv apsolutnog mislioca je sama bez pozicije. U ovoj refleksiji se nigdje ne moze naei ona arhimedovska tacka koja bi Hegelovu filozofiju izbacila iz kolosijeka. Formalni kvalitet refleksivne filozofije i cini to da ne moze biti pozicije koja nije ukljucena u refleksivno kretanje svijesti koja dolazi k sebi samoj. Pozivanje na neposrednost - bilo na neposrednost tjelesne prirode, bilo na neposrednost onaga Ti koje postavlja zahtjeve, bilo na neposrednost neprobojne cinjenicnosti povijesnog slucaja ili realiteta produkcionih odnosa - uvijek je samo sebe opovrgavalo, utoliko sto i samo nije neposredno drzanje, vee reflektirajuei Cin. Kritika pukog pomirenja u.: misU, od strane lijevih hegelijanaca, koja ostaje duzna realnoj · . promjeni svijeta, oijelo ucenje 0 pretvaranju filozofije u poli- i tiku, mora se na tlu filozofije izjednaciti sa samoukidanjem.:1 _: Tako se postavlja pitanje koliko dijalekticka nadmoe re1leksivne filozofije odgovara stvarnoj istini, a koliko proizvodi samo formalni privid. Jer, na koncu, argumentacijom refleksivne filozofije ne moze se sakriti da kritika spekulativnog misljcnja, sa stanovista konacne ljudske svijesti, sadrzi nesto istinito. To sc narocito vidi na epigonskim oblicima idealizma, 3 To je danas jasno u marksistickoj literaturi. Up. energicnu razradu ove tacke kod J. Habermasa, Zur philosophischen Diskussion um c>1arx und den Marxismus (Phil. Rundschau V, 3/4, 1957 str. 183. i dalje).
ISTINA I METODA
379
recimo, na novokantovskoj kritici filozofije zivota i egzisten-cijalne filozofije. Hajnrich Rikert, koji je 1920. godine argumentirajuci dotukao »filozofiju zivota«, nije uopste bio u stanju da dostigne uticaj Nicea i Diltaja koji se tada poceo siriti. Mozemo koliko hocemo dokazivati unutarnju protivurjecnost svakog relativizma - ipak je onako kako je rekao Hajdeger: sve 0\"C pobjedonosne argumentacije imaju U sebi nesto Od pokusaja prepada. 4 Ma koliko da izgledaju ubjedljive, one ipak ne pogadaju ono pravo. Mi smo u pravu kad se njima sluzimo, a ipak one ne izricu neki nadmocni uvid, koji bi bio plodonosan. :Neoporeciv je argumenat da teza skepse ili relativizma sama zeli biti istinita i utoliko samu sebe ukida. No, da li je time ista postignuto? Refleksivni argument, koji se na taj nacin pokazuje pobjedonosnim, vraca udarac onog koji argumentise, time .Sto cini suspektnom vrijednost istine refleksije. Time nije pogoden realitet skepse ili relativizma koji ukida svu i.stinu, vee je pogoden zahtjev za istinom formalnog argumentisanja uopste. Utoliko je formalizam takvih refleksivnih argumenata samo prividno filozofski legitiman. Uistinu, u njima se nista ne spoznaje. Tu prividnost legitimiteta takvog argumentisanja poznajemo, prije svega, iz anticke sofistike, na ciju je unutarnj u prazninu ukazao Platon. Platon je, takode, jasno vidio da nema nekakvog argumentativno dostatnog kriterija kojim bi se istinski filozofska upotreba govora mogla razlikovati od sofisticke. Narocito u Sedmom pismu, on pokazuje da formalna porecivost neke teze ne iskljucuje bezuslovno njezinu istinu. 5 Praslika svake prazne argumentacije je sofisticko pitanje kako se uopste moze pitati za nesto sto se ne zna. Ovaj sofisticki prigovor, koji Platon formulise u Menonu, 6 tamo se, sto je karakteristicno, ne prevazilazi nadmocnim argumentativnim ukidanjem, vee pozivanjem na mit preegzistencije duse. Ovo je, doista, veoma ironicno pozivanje, ukoliko mit preegzistencije i prisjecanja, koji treba da razrijesi zagonetku pitanja i trazenja, uistinu nc izigrava religioznu izvjesnost, vee pociva na izvjesnosti spoznajc duse koja trazi, koja se probija kroz ispraznost formalnih argumentacija. Ipak je karakteristicno za Heidegger, Sein und Zeit, str. 229. To je smisao teskog prikaza 343 c d, za koji su oni koji poricu autenticnost Sedmog pisma morali prihvatiti jednog drugog bezimenog Platona. a Menon, 80 d i dalje. 4
5
380
HANS GEORG GADAMER
slabost, koju Platon spoznaje u logosu, da on knitiku sofisticke argumentacije ne zasniva logicki vee mitski. Kao sto je istinsko misljenje bozanska milost i bozanski dar, tako i trazenje i spoznaja istinskog logosa nisu slobodni posjed duha. Kasnije cemo jos spoznati da je ovo mitsko legitimiranje, koje Platon ovdje daje sokratskoj dijalektici, od principijelnog znacaja. Kad bi sofizam ostao neopovrgnut - a argumentativno se on ne moze opovrgnuti - ovaj bi argument vodio do rezignacije. To je argument »lijenog uma« i utoliko ima istinski simbolicku sirinu nosivosti sto sva prazna refleksija, uprkos njezinom pobjedonosnom prividu, vodi diskreditiranju refleksije uopste. Medutim, Platonovo mitsko opovrgavanje dijalektickog sofizma, rna koliko izgledalo jasno, ne zadovoljava modernu misao. Hegel ne zna za mitsko zasnivanje filozofije. Po njemu, naprotiv, mit spada u pedagogiju. Na koncu je urn ono sto sebe samog zasniva. Time sto Hegel dijalektiku refleksije na ovaj nacin obraduje kao totalno samoposredovanje uma, on je principijelno nadmocan u odnosu na argumentativni formalizam,_ koji smo, kao Platon, nazvali sofistickim. Stoga njegova dijalektika nije manje polemicka od platonskog Sokrata prema praznoj argumentaciji razuma, koji on naziva »spoljnom refleksijom«. No, zato je za hermeneuticki problem od centralnag znacaja rasprava s Hegelom. Jer Hegelova filozofija duha trazi daseizvrsi totalno posredovanje povijesti i sadasnjice, u njoj se ne radio nekom formalizmu refieksije, vee o istoj stvari koje i mi treba da se driimo. _Hegel je izreflektirao povijesnu dimenziju, u kojoj se nalaze korijeni problema hermeneutike. Stoga cemo strukturu djelatno-povijesne svijesti morati odrediti u pogledu na Hegela i u razlikovanju od Hegela. Hegelovo spiritualisticko tumacenje hriscanstva, cime on odreduje bit duha, ne pogada prigovor da u njemu nema prostora za iskustvo drugoga i za drugojacijost povijesti. Zivot duha se, naprotiv, sastoji u tome da u drugobitku spozna sarriog sebe. Duh upravljen na svoju samospoznaju vidi sebe odvojenog od »pozitivnog« kao od iudeg i mora nauciti da se izmiri s njim, tako sto spoznaje sopstveno i zavicajno. Time sto ukida tvrdoeu pozitiviteta, on se izmiruje sam sa sobom. Ukoliko je takvo izm.irenje povijesni rad duha., onda povij.esno di.Zanje duha nije ni samoogfedanje niti pak puko formalno dijalekticko ukidanje
ISTINA I METODA
samootudenja, koje_:r:p.l,l se dogada, vecje va zbilju i koje je samo zbiljsko.
381 ~ustv_a,
ko.je
is~u~a
b) Pojam iskustva i bit hermeneutickog iskustva
To je upravo ono cega se moramo drzati za analizu djelatno-:povijesne svijesti: ona ima strukturu iskustva. Meni se cini -rna koliko to zvucalo paradoksalno - da je pojam iskustva jedan od nasih najmanje razjasnjenih pojmova. Zato sto u logici indukcije igra vodeeu ulogu za pri11odne nauke, pojam iskustva je bio podvrgnut spoznajno-teorijskoj shematizaciji, koja mu, cini mise, suzava njegovu izvornu sadrzinu. Podsjeeam nato da je vee Diltaj engleskom empirizmu prebacio nedostatak povijesnog obrazovanja. Nama, koji mu prigovaramo zbog neobjasnjivog kolebanja izmedu »zivotno-filozofskog« i naucno-teorijskog motiva, ovo izgleda kao veoma polovicna kritika. Negostatak dosadasnje teorije iskustva, gdje je ukljucen i Diltaj, je zapravo utome, da je ona sasvim orijentisana na nauku i stoga ne uzima u obzir unutarnju povijesnost iskustva. Cilj nauke je takva objektivizacija iskustva, da u njemu vise nema nikakvog povijesnog momenta. Prirodnonaucni eksperimenat to postize naCinom svoje metodske izvedbe. No slicno postize i istorijsko-kriticka metoda u duhovnim naukama. Na oba nacina zeli se zajamcen objektivitet time sto svako moze ponoviti iskustva koja su im u osnovi. Kao sto u prirodnim naukama mora postojati moguenost provjere eksperimenata, tako i u duhovnim naukama mora biti moguea kontrola cjelokupnog postupka. Utoliko u nauci ne moze biti mjesta za povijesnost iskustva. Time moderna nauka ?.arno dalje, na svoj metodski naciu, provodi ono za cim se tezilo u svakom iskustvu. Svako iskustvo·v.a:Zi samo dok se potvrduje; utoliko njegov dlgnhet pociva na principijelnoj ponovljivosti. No, to znaci da iskustvo, po svojoj sopstvenoj biti, u sebi ukid~ svoju povijest i time je bri~e. Ovo vazi vee i za iskustvo svakodnevnog zivota, a pogotovo za svaku njegovu naucnu primjenu. Utoliko nije slucajna jednostranost moderne naucne teorije, vee je realno zasnovano to da se teorij a iskustva potpuno teleoloski odnosi na sticapj_e istine koja se njome postize. Ovom pitanju je, u novije vrijeme, svoju paznju posvetio narocito Edmund Huserl. On je u uvijek iznova zapocetom istra-
382
HANS GEORG GADAMER
zivanju poduzimao da razjasni jednostranost tog idealiziranJa iskustva koje nalazimo u naukama. 7 Zbog toga Huserl daje genealogiju iskustva, koje kao iskustvo svijeta zivota prethodi idealizaciji putem nauke. lVIeni se, meciutim, Cini da kod njega samog jos postoji ona jednostranost koju on kritikuje. Jer on jos uvijek idealizirani svijet egzaktnog naucnog iskustva projicira u izvorno iskustvo svijeta, time sto dopusta da fundament za svako dalje iskustvo bude opazaj, kao spoljnje, na puku tjelesnost upravljeno iskustvo. Citiram doslovno: »Iako !stovremeno na osnovu ove culne prisutnosti, sve to na sebe privlaci nas praktii::ki ili cuvstveni interes, cim ovo za nas postoji kao korisno, privlacno ili odvratno - sve je to ipak fundirano upravo u tome sto je to supstrat s jednostavno culno shvatljivim svojstvima, ka kojima u svako doba vodi put moguceg tumacenJa«." Huserlov pokusaj da se culno-genetski vrati na porijeklo iskustva i da prevazicie idealiziranje putem nauke, ocito ima u naro(~itoj mjeri d:J. se bori s teskocom, da cisti transcendentalni subjektivitet jednog ego, kao takav, zbilja nije dat, vee da je uvijek u idealizaciji jczika, sto je karakteristicno za svako sticanje iskustva i u cemu sc ispoljava pripadnost pojedinacnog Ja nekoj jezickoj zajednici. Ako se vratimo na pocetak moderne naucnc tcorije i logike, problem je, zapravo, koliko uopste mozc biti ciste upo. trebe naseg uma, da se, prema metodskim principima postupa i bude nadmocim u odnosu na sve predrasude i pristrasnosti -pr!Je· svega orie »veroalisticke«. Na ovom je podrucju narocit _Bekonov uspjeh, sto se on riije zadovoljio imanentnim logickim zadatkom, da teoriju iskustva razvija kao teoriju jedne istinske indukcije, vee sto je objasnio cijelu moralnu teskocu i antropoloo~ku problematicnost jednog takvog uCinka is:~astva. Njegova metoda indukcije zeli da se uzdigne iznad nepravilno;,; i slucajnog nacina, na koji dolazi do svakodnevnog iskustva . a pogotovo iznad njegove dijalekticke upotrebe. S tim u vezi, on je na jedan nacin, koji najavljuje novi vijek metodskog istrazivanja, izbacio iz kolosijeka teoriju indukcije na osnovu enumeratio simplex, teoriju koju je zastupala jos humanisticka sholastika. Pojam indukcije koristi to sto do uopstavanja dolazi 7 Up., recimo prikaz u Erfahrung und Urteil, str. 42, i u velikom radu KrLsis der europiiischen Wissenschaften und die transzendcnta~c Phiinomenologie, str. 48. i dalje; 130. i dalje. 8 Husserliana VI, na nav. mj.
ISTINA I METODA
383
na osnovu slucajnog posmatranja i sto zahtijeva da vazi dokle god ne sretne neku suprotnu instancu. Bekon, kao sto je poznato, anticipatio, tom nepromisljenom uopstavanju svakodnevnog iskustva, suprotstavlja inteTpretatio natume, strucno tumacenje istinskog bitka prirode.9 ' Ona, putem metodski priredenih eksperimenata, navodno omogucava postupni uspon do istinskih, oddivih opstosti, do jednostavnih formi prirode. Ovu istinsku metodu karakterise to sto tamo duh nije prepusten samom sebi. 10 On ne smije da leti onako kako bi htio. Treba se, naprotiv, gmdatim (korak po korak) uspinjati od posebnog do opsteg, kako bi se steklo jedno sredeno iskustvo, koje izbjegava sve nepromisljenosti.11' Metod koji Bekon zahtijeva, on sam naziva eksperimentalnim.12 No pri tom treba imati na umu da za Bekona eksperiment nije uvijek samo tehnicka izvedba istrazivaca prirode, koji u uslovima izoliranosti umjetno proizvodi procese i cini ih mjerljivim. Eksperimenat je, naprotiv, takode i prije svega umjesrw vodenje naseg duha, koji sprecavamo da se prepusti nepromiSljenim uopstavanjima i koji svjesno uci da varira posmatranja, koja obavlja na prirodi, da svjesno konfrontira najudaljenije slucajeve i slucajeve koji na izgJed najviSe odudaraju jedni od drugih, te da tako, korak po korak i _kontinuirano, postupkom iskljuCivanja dospije do aksioma. 13 · Mi cemo u cjelini morati slijediti uobicajenu kritiku Bekona i moracemo priznati da nas Bekonovi metodski prijedlozi razocaravaju. Oni su suvise neodredeni i generalni i narocito, kao sto nam je danas jasno, malo su doprinijeli kad su bili primijenjeni na istrazivanje prirode. Istina je da je ovaj protivnik ispraznih dijalektickih domisljatosti sam ostao duboko \·czan za metafizicku tradiciju i njezine dijalekticke forme argun1e~1tacija, protiv kojih se borio. Njegov cilj da prirodu pobijcdi pokoravajuci joj se, novi stav napada i prisiljavanja prirode, sve to, sto ga je ucinilo prethodnikom moderne nauke. samo je programatska strana njegovog djela, kojim on jedva da je doprinio nesto trajno. Njegovo pravo dostignuce je, meduhm, u tome sto je obuhvatno istrazio predrasude, koje vladaju ljudskim duhom i koje ga odvode od istin9 F. B<.lcon, Nov. Org. I, 26. i d:)\je. 1
° Kao gore,
I, 20. i dalje, 104. Kao gore, I, 19. i dalje. " Kao gore. Up. narocito d:st; ibut:o operis. 1 " Kao [;ore, I, 22, 28.
11 1
HANS GEORG GADAMER
384
ske spoznaje stvari, i sto je time izveo metodsko samoociscenje -duha, sto predstavlja vise jednu »disciplinu« nego metodiku. Smisao cuvenog Bekonovog ucenja o »predrasudama« je, prije svega, da omoguci metodsku upotrebu uma:14 ' Upravo je tu on za nas intcresantan, jer ovdje do izrazaja dolaze, premda kriticki i u namjeri iskljucenja, momenti u iskustvenom zivotl' koji nisu ieleoloski vezani za cilj nauke. Tako je to, recimo, kad Bekon pod idola tribus govori o tendenciji covjekovog duha da u pamcenju zadr2i samo pozitivno, a da zaboravi instantiae negativae. Vjerovanje u prorocanstva se, npr., hrani ovom ljudskom zaboravnoscu, koja pamti ono sto proricanja pogadaju, a zaboravlja ono sto nisu pogodila. Isto je tako odnos covjekovog duha prema konvcncijama jezika, u Bekonovim ocima jedna forma zbunjivanja spoznaje praznim konvencionalnim formama. Ovo spada u idola fori. Vee ova dva primjera pokazuju da teleoloski aspekt, koji je kod Bekona vladajuc·i u tom pitanju, nije jedini moguCi. Ostaje jos pod znakom pitanja da li u svakom pogledu treba dati prednost pozitivnom u sjecanju, da li tendenciju zivota, da zaboravljamo negativno, treba u svakom pogledu kritikovati. Bit nade je, poslije Eshilovog Prometcja, jcdna tako jasna odlika covjekovog iskustva da, suoceni s njezinim antropoloskim znacenjem, moramo smatrati jednostranim princip iskljucivog vazenja teleoloskog mjerila uCinka spoznaje. S1icno ce biti i sa znacenjem jezika, koji prethodi svakom iskustvu, i rna koliko da verbalisticki prividni problemi mogu poticati iz vladavine jezickih konvencija, sigurno je da je jezik istovremeno ipak pozitivni uslov i upravljanje samog iskustva, Uostalom, i Huserl je, kao Bekon, posvetio vise pa.Znje negativnom u jezickoj izrazajnoj sferi nego pozitivnom. lVIi se, dakle, prilikom analize pojma iskustva necemo povoditi za ovim uzorima, jer se ne mozemo ograniciti na teleoloski aspekt, kako je dosad uglavnom gledano na ovaj problem. Time nije receno da ovaj aspekt nije pravilno obuhvatio jedan istinski momenat strukture iskustva. To, da iskustvo vazi, dokle god ga ne pokrene neko novo iskustvo (ubi non reperitur instantia contradictoria) karakteriSe, ocito, opstu bit iskustva, svejedno da li se radi o njegovom naucnom obliku u modernom smislu ili o iskustvu svakodnevnog zivota, kakvo se oduvijek obavljalo. 14
Kao gore, I, 38. i dalje.
ISTINA I METODA
385
Tako ova karakteristika potpuno odgovara analizi pojma indukcije koju je Aristotel dao u dodatku svoje druge Analitike.15 Tamo (a sasvim slicno u 1. poglavlju Metafizike) Ari§tOtel opisuje kako iz mnog_o pojedinacnih opaiaja, zadr:Zavanjem tih mnogih pojedinosti, rezultira na kraju iskustvo, j~dno jedinstvo iskustva.. Kakvo je to jedinstvo? To je ocito jedinstvo n.eceg opsteg. No, opstost iskustva jos nije opstost nauke. Ouo kod Aristotela, naprotiv, zauzima jedno upaclno neodredeno mjesto u sredini izmedu mnogih pojedinacnih opazaja i istinske opstosti tog pojmrl. U opstosti tog pojma je ishodiste nauke i tehnike. No, sta je to opstost iskustva i kako ona prelazi u novu opstost logosa? Kad nam iskustvo pokaze da jedan odredeni lijek ima neko odredeno dejstvo, onda to znaci da je iz mnozine posmatranja sagledano nesto zajednicko, i jasno je da je, tek polazeci od jednog takvog osiguranog posmatranja, moguce pravo medicinsko pitanje, pitanje nauke: pitanje, naime, o logosu. Nauka zna zasto i kakav je razlog da ovo sredstvo )ijeci. Iskustvo nije sama 11auka, no ono je njezina nuina pr~t postuvka. Ono mora biti prethodno osigurano, tj. pojedinacna posmatranja moraju redovno pokazivati isto. Tek onda, kad je vee dostignuta ova opstost o kojoj se radi u iskustvu, moze se postaviti pitanje o razlogu i time pitanje koje vodi do nauke. Mi ponovo pitamo: Kakva je to opstost? Ona se, ocito, tice nerazlicitog zajednickog mnogih pojedinacnih posmatranja. Na pamcenju ovih poci va mogucnost odredenog predvidanja. Pri tom napadno nejasan ostaje odnos iskustva, zaddavanja u sjecanju i jedinstva iskustva, koje iz toga proizil~zi. Aristotel se ovdje, ocito, oslanja na jedan misaoni tok, koji je vee u njegovo doba posjedovao izvjestan pecat klasicnog. Dokaz za taj tok mozemo potvrditi u njegovom najstarijem obliku kod Anaksagore, za koga nas Plutarh obavjestava da covjeka, u poredenju sa ;~ivotinjom, odlikuje empeiria mneme, sophia 1 tehne. 16 Slican sklop nalazimo prilikom isticanja mneme u Eshilovom Prometeju, 17 i mada nam u platonskom mitu o Protagori nedostaje odgovarajuce isticanje mneme, Platon18 isto tako kao i Aristotel ipak poluzuje da se ovdje radi vee o cvrstoj teoriji. Zaddavanje vaznih opazaja ( tJ.ov~ ) je ocito vezujuci motiv, kojim iz iskustva pojedinacnog uspijeva da se uzdigne znanje s An. Post., B 19 (99 b i dalje). Plut. de fort. 3 p. 98 Diels, Vors. Anaxag. B 21 b. ~7 Eshil, Prom., 461. '-~ Fedon, 96. 1
16
386
HANS GEORG GADAMER
o opstem. Sve zivotinje, koje imaju mneme u ovom smislu, imaju, dakle, smisao za proslo, za vrijeme, bliske su u tome covjeku. Bi1o bi potrebno jedno posebno istrazivanje o tome koli-· ko je u ovoj ranoj teoriji iskustva, cije smo tragove dokazali, djelatna bila i veza izmedu pameenja (mneme) i jezika. J asno je da ovo sticanje opstih pojmova prati ucenje imena i govorenja i Temistije Aristotelovu analizu indukcije bez daljnjega objasnjava primjerom ucenja govora i stvaranja rijeci. Treba, u svakom slucaju, upamtiti da opstost iskustva, o kojoj govori Aristotel, nije opstost pojma i nauke. (Problemski krug u koji se postavljamo ovom teorijom mogao bi biti krug sofisticke misli o obrazovanju, jer se u svim nasim svjedocanstvima osjeea veza izmedu odlike covjeka, o kojoj se ovdje radi, i opsteg uredenja prirode. No, upravo ovaj motiv, da se jedno drugom suprotstave ljudi i zivotinje, bio je prirodno polaziste sofistickog ideala obrazovanja.) Iskustvo je uvijek aktuelno prisutno samo u pojedinacnom posmatranju. Ono nije znano u prethodnoj opstosti. U tome je principijelna otvorenost iskustva za novo iskustvo - ne samo u onom opstem smislu, da se ispravljaju zablude, vee je ono po svojoj biti upueeno na stalno potvrdivanje i stoga nuzno samo postaje drugo, ako izostane ovo potvrdivanje (ubi reperitur instantia contradictoria). Aristotel ima jednu vrlo lijepu sliku za logiku ovog postupka. Mnoga posmatranja, koja vrsimo, on uporeduje s vojskom u bijegu. I posmatranja su u bijegu, to jest, ona ne zastaju. No kad se u ovom opstem bjekstvu neko posmatranje ipak potvrduje u ponovljenom iskustvu, onda ono zastaje. Time, na ovoj tacki, odmah imamo tako reci prvi zastoj u op.stem bjekstvu. Kad se, sada, ovom mirovanju pridruze druga, onda, na koncu, Citava vojska onih koji bjeze zastaje i ponovo slusa jedinstvenu komandu. Ovo jedinstveno ovladavanje cjelinom osmiSljava ovdje ono sto je nauka. Ova slika treba da pokaze kako uopste dolazi do nauke, tj. do opste istine, koja ipak ne smije da zavisi od slucajnosti posmatranja, vee treba da vaZi u zbiljskoj opstosti. Kako do ovoga moze da dode iz slucaj nosti posmatranj a? Za nas je ova slika vazna, jer ilustruje odlucujuei marnenat u biti iskustva. Kao sve slike i ona sepa, ali sepanje neke slike nije nedostatak, vee nalicje njezinog apstraktnog ucinka koji vrsi. Aristotelova slika o vojsci u bijegu sepa, jer joj je pogresna jedna pretpostavka. Ona polazi od toga da je prije ovog bjezanja postojalo neko stajanje. To, naravno, ne vrijedi
ISTINA I METODA
387
za ono sto ovdje treba da bude slikovito prikazano, za nastanak znanja. No, upravo zahvaljujuei ovom nedostatku postaje jasno sto samo treba da ilustruje ova slika: nastanak iskustva kao dogadanje, kojim niko ne vlada i za koje odredujuea nije vlastita tezina jednog ili drugog posmatranja kao takvog, vee gdje se sve uklapa na jedan neproziran nacin. Ta slika pridrzava svojstvenu otvorenost, u kojoj se stice iskustvo, za ovo ili ono, .iznenadno, nepredvidivo, a ipak ne nepripremljeno i odatle vazeee do novog iskustva, tj. ne samo za ovo ili ono, vee odredujuee za sve te vrste. Ova opstost iskustva je ono cime, po Aristotelu, nastaje istinska opstost pojma i moguenost nauke. Ta slika, dakle, ilustruje kako besprincipijelna opstost iskustva (njegovo redanje) ipak dovodi do jedinstva tog px.'lj (&px.~ c= »komanda« i »princip«). No sad, ako, kao Aristotel, bit iskustva zamiSljamo samo s obzirom na nauku, onda simplifikujemo proces u kojem ono nastaje. Ova slika, doduse, opisuje taj proces, ali ga opisuje uz pojednostavljene pretpostavke, koje na taj naCin ne vaze. Kao da se neprotivrjeceno samo po sebi moze doei do tipike iskustva! Aristotel ovdje uvijek pretpostavlja ono zajednicko, koje ostaje u bjekstvu posmatranja i koje se izobrazava kao opste; opstost pojma je za njega ontoloski prius. Ono sto Aristotela interesuje kod iskustva je samo njegov doprinos obrazovanju pojmova. Posmatramo li tako iskustvo, s obzirom na njegov rezultat, preskacemo pravi proces iskustva. Ovaj proces je, naime, bitno negativan. On se ne moze jednostavno opisati kao cjelovito izobrazavanje tipicnih opstosti. Do ovog izobrazavanja, naprotiv, dolazi tako da se, zahvaljujuci iskustvu, stalno opovrgavaju pogresna uopstavanja, da se tako reei detipizira ono sto se smatralo tipicnim. To se vee i jezicki izrazava u tome sto o iskustvu govorimo u dvostrukom smislu, jednom o iskustvima koja se prireduju nasem ocekivanju i potvrduju ga, a onda 0 iskustvu koje »sticemo«. Ovo, pravo iskustvo, je uvijek negativno. Kad sticemo iskustvo na nekom predmetu, onda to znaci da dotad nismo pravilno vidjeli stvari i sada znamo bolje kako je s njima. Taj negativitet iskustva, dakle, ima svojstveni produktivni smisao. Ono nije jednostavno neko zavaravanje koje se uv,ida i utoliko ispravlja, vee je ono dalekosezno znanje, koje se stice. Predmet iskustva, dakle, ne moze biti neki proizvoljno dohva6eni predmet, vee mora biti predmet na kojem se stice bolje znanje ne samo o njemu vee i o onome sto smo
HANS GEORG GADAMER
388
raruJe mislili da znamo, dakle, o necem opstem. Negacija, na osnovu koje ono ovo dostize, je odredena negacija. Ovu vrstu iskustva nazivamo dijalektickim. Vazan svjedok za taj dijalekticki momenat iskustva nama, medutim, vise nije Arlstotel, vee je to Hegel. U njemu momenat povijesnosti zadobija svoje pravo. On iskustvo misli kao dovr.Scni skepticizam. Vee smo vidjeli da iskustvo koje sticemo mijenja cijelo nase znanje. Strogo uzevsi, ne mozemo dvaput -,,steci« isto iskustvo. Uz iskustvo, doduse, spada da se ono uvijek potvrduje. Ono se stice tako reci tek ponavljanjem. Ali kao ponovljeno i potvrdeno iskustvo ono se vise ne >>Stice« nanovo. Kad srno neko iskustvo stekli, onda to znaci da ga imamo. Otad predvidamo ono prije toga neocckivano. To isto nam ne moze jo.S jednom postati novo iskustvo. Posredovati jedno novo is-kustvo moze onom, koji ima iskustvo, samo nesto drugo neocekivano. Tako se iskusavajuca svijest okrenula - naime, vratila na samu sebe. Onaj koji isku.Sava postao je svjestan svoga iskustva - on je iskusan: tj. zadobio je jedan novi horizont, u okviru kojeg mu nesto moze postati iskustvo. To je tacka na kojoj nam Hegel postaje vazan svjedok. U svojoJ Fenomenologiji duha on je pokazao kako svijest, koja hoce da bude svjesna sebe, stice svoja iskustva. Predmet svijesti je ono po-sebi, no onoga sto je po-sebi mozemo postati svjesni samo onako kakvo se ono predstavlja za iskusavajucu svijest. Tako jskusavajuca svijest stice upravo ovo iskustvo: To po-sebi predmeta je po-sebi »a za nas((. 19 Hegel ovdje analizira pojam iskustva - analiza koja je na sebe privukla posebnu paznju Hajdegera i koji je tu analizu osjecao istovremeno i prlvlacnom i odbojnom}0 ' Hegel kaze: ;>Dijalekticko kretanje, koje svijest obavlja na ·sebi samoj i na svome znanju kao svom predmetu, nkoliko joj iz toga rw.staje novi istinski predmet je zapravo ona svijest koju nazivamo iskustvom.« Prisjecamo se onog gore utvrdenog i pitamo se sta zapravo misli Hegel, koji ovdje ocito zeli da kaze nesto 0 opstoj biti iskustva. }Iajdeger je, ocito, cini mi se, s pravom ukazao na to da Hegel ovdje iskustvo ne interpretira dijalek.:.. ticki vee, obratno, iz biti iskustva misli sta je dijalekticko. 21 19 20'
Hegel, Phii;wmenologie, Uvod (izd. HoffmeistPr, str. 73). Heideggcr, Hegels Begriff der Erfahrung (Holzwege, str. 105-
192). 21
Holzwege, str. 169.
ISTINA I METODA
389
Po Hegelu, iskustvo ima strukturu obrata svijesti i stoga je ono dijalekticko kretanje. Hegel, doduse, cini kao da je orio sto se inace razumijeva pod iskustvom nesto drugo, ukoliko opcenito »na nekom drugom predmetu sticemo iskustvo o neistini ovog prvog pojma« (a nc kao da se mijenja sam predmet). No, to je samo prividno nesto drugo. Filozofska svijest uistinu sagleda sta zapravo cini ta iskusavajuca svijest kad od jednog ide k drugom: ona se preokrece. Hegel, dakle, tvrdi da je istinska bit samog iskustva da se tako preokrece. Zapravo je, kao sto smo vidjeli, iskustvo u prvom redu iskustvo nistavnosti: nije onako kako smo pretpostavljali. Suoceni s iskustvom, koje sticemo na nekom drugom predmetu, mijenja se i jedno i drugo, nase znanje i njegov predmet. Mi sada znamo drugo i bolje, a to znaci: sam predmet »ne izdrzava«. Novi predmet sadrzi istinu o starom predmetu. Ono sto Hegel na ovaj nacin opisuje kao iskustvo jeste iskustvo koje svijest stice sama sa sobom. »Princip iskustva sadrzi onu beskrajno vaznu odredbu da za prihvatanje i srnatranje istinitirn nekog saddaja sam covjek mora biti p1·i tom, odredenije, da on takav sadrzaj nalazi u jedinstvu i sjedinjen sa izvjesnoscu sebe samog«, pise Hegel u Enciklopediji. 22 Pojam iskustva misli upravo ovo, da se tek uspostavlja takvo jedinstvo sa samim sobom. To je taj preokret, koji se desava svijesti da sebe samu spozna u stranom, drugom. Bilo da se put iskustva provodi kao jedno sirenje sebe u mnostvo saddaja ili kao izlazenje uvijek novih oblika duha, Ciju neophodnost poima filozofska nauka, u svakom slucaju se radi o obratu svijesti. Hegelov dijalekticki opis iskustva pogada nesto na toj stvari. Prema Hegelu je, doduse, neophodno da put iskustva svijesti vodi do samoznanja, koje van sebe vise uopste nema neko drugo, strano. Dovrsenje iskustva je za njega »nauka<', izvjesnost sebe samog u znanju. Mjerilo pod kojim on misli iskustvo je, dakle, mjerilo znanja sebe. Stoga dijalektika iskustva mora da se okonca prevazllazenjem sveg iskustva, sto se dostize u apsolutnom znanju, tj. u potpunom identitetu svijesti i predmeta. Odatle cemo moci pojmiti zasto Hegelova primjena na povijest, kad je on vidi pojmljenu u apsolutnoj samosvijesti filozofije, ne ocjenjuje praviino hermeneuticku svijest. Ovdje se, polazeCi od onoga u cemu je iskustvo prevazideno, unaprijed misli bit iskustva. J er samo iskustvo nikad ne maze biti 2t
Enz., § 7.
390
HANS GEORG GADAMER
!1,auka. Ono je u neukidivoj suprotnosti prema znanju i prema onoj poduci koja proistice iz teoretskog ili tehnickog opsteg znanja. Istina iskustva stalno sadrzi odnos prema novom iskustvu. Stoga onaj koga nazivamo iskusnim nije postao takav samo zahvaljujuci iskustvima, vee je i otvoren .za iskustva. Ispunjenje njegovog iskustva i ispunjeni bitak onoga koga nazivarna iskusnim sastoji se u tome da on sve vee poznaje i sve vee bolje zna. Iskusni se, nasuprot tome, pokazuje viSe kao radikalno nedogmatican, koji je, upravo zato sto je stekao tako mnogo iskustva i naucio iz iskustava, posebno sposoban da stice nova iskustva i da uci iz iskustava. Dijalektika iskustva se ispunjava ne u nekom zakljucenom znanju, vee u onoj otvorenosti za iskustvo, otvorenosti koju samo iskustvo omogueuje. No, time pojam iskustva o kojem je sada rijec sadrzi jedan kvalitetno novi momenat. On znaci ne samo iskustvo u smislu poduke koju ono pruza u ovome ili onome. On znaci iskustvo u cjelini. To je ono iskustvo koje covjek uv1jek mora da stice sam i cega niko ne moze biti posteden. Iskustvo je ovdje nesto sto spada u pov:ijesnu bit covjeka. Ma koliko ta bit bila neki ograniceni cilj odgojnog staranja, kao, recimo, kod roditelja za njihovu djecu, da bi se neko postedio odredenih iskustava ono sto je iskustvo u cjelini nije nesto cega iko moze biti posteden. Iskustvo u ovom smislu, naprotiv, nuzno pretpostavlja visestruka razocarenja u ono sto smo o~ekivali, i samo zahvaljujuei tome se stice iskustvo. To sto je iskustvo u prvom redu bolno i neprijatno iskustvo ne znaci, recimo, da se ono posebno ocrnjuje, vee se to moze vidjeti neposredno iz njegove biti. Sarno preko negativnih instanci, sto je znao vee Bekon, dospijevamo do novog iskustva. Svako iskustvo koje zasluzuje ovo ime prekrizuje neko ocekivanje. Tako povijesni bitak covjeka, kao bitni momenat, saddi principijelni negativitet, sto se objelodanjuje u bitnom odnosu izmedu iskustva i uvida. Uvid je nesto vise od spoznaje ovog ili onog stanja stvari. On uvijek saddi jedno odvraeanje od necega, cime smo bili zahvaceni kao da smo zaslijepljeni. Utoliko uvid uvijek sadrzi momenat samospoznaje i predstavlja nuznu stranu onoga sto nazivamo iskustvom u pravom smislu. I uvid je nesto do C.ega se dolazi. Imati uvida i biti uvidavan to je, na koncu, takode jedno odredenje samog covjekovog bitka. Ako za ovaj treci momenat biti iskustva, koji sticemo, hocemo isto tako da citiramo nekog svjedoka, najbolji ce biti Eshil. On je pronasao formulu, ili, bolje reci, on je spoznao u
ISTINA I METODA
391
njezinom metafizickom znacenju formulu koja iskazuje onu unutarnju povijes:nost iskustva: uciti kroz patnju ( 1toc-l:h: tt&.-&op.) Ova formula znaci ne samo da mi postajemo pametni zahvaljujuei steti i da pravilniju spoznaju stvari moramo zadobijati tek preko varanja i razocarenja. Ovako shvaeena, ta formula bi morala biti stara koliko i samo covjekovo iskustvo. Ali Eshil misli vise. 23 On misli na razlog zasto je to tako. Ono sto covjek treba da miuci kroz patnju nije ovo ili ono, vee je to uvid u granice ljudskosti, uvid u neukidivost granice ka bozanskom. To je, konacno, religiozna spoznaja - ona spoznaja iz koje se rodila grcka tragedija. Iskustvo je, dakle, iskustvo covjekove konacnosti. Iskusan u pravom smislu je onaj ko je svjestan te konacnosti, ko zna da nije gospodar vremena i buducnosti. Iskusni, naime, poznaje granice svog predvidanja i nesigurnost svih planova. U njemu se ispunjava vrijednost istinitosti iskustva. Ako je vee za svaku fazu procesa iskustva bilo karakteristicno da je onaj koji iskusava zadobio novu otvorenost za nova iskustva, onda to pogotovo vrijedi za ideju ispunjenog iskustva. U njoj iskustvo nije dokrajceno, niti je dostignuto neko vise oblicje znanja (Hegel), vee je u njoj iskustvo tek cijelo i pravo. U ideji ispunjenog iskustva je svaki dogmatizam, koji proistice iz opsjednutosti zeljom koja obliva covjekov duh, dospio do apsolutne granice. Iskustvo uci da se prizna zbiljsko. Spoznati ono .sto jeste je taka pravi rezultat svog iskustva, kao i svake zelje za znanjem uopste. No, ono sto jeste ovdje nije ovo ili ono, vee ono »sto sene moze opovrgnuti« (Ranke). Pravo iskustvo je ono u kojem covjek postaje svjestan svoje konacnosti. U njemu umjesnost i samosvijest njegovog planirajuceg uma nalazi svoju granicu. Pokazuje se kao puki H, Derijc je u jednoj znalackoj studiji (H. Dorrie, Leid und Ak~demie der Wissenscbaften und der Litcratur in Mainz, 1956, br. 5) ispitao ponjeklo rimoY~me ycze rca:Jr,c; p.cd}oc; iz poslovica. On pretpostavlja da je prvotni smisao te pcslovice: samo glupaku je neophodno da pl·ctrpi stetu kako bi postao pametan, pametni su obazrivi. Eshilov okret tc· "i.icci u rcligiozno predstavlja, po njemu, kasniji aspekt. Ovo izglcda malo ubjcdljivo. kad pomislirno da sc vee u mitu koji E~hil obraduje govori o kratkovidosti ljudskog roda - a ne o kratkovidosti pojedinih glupaka. Pored toga, ogranicenost naseg l.iudskog predvidanja je jedno takvo rano i ljudsko iskustvo i tako je usko povezano s opstim ljudskim iskustvom patnie da ie tesko povjerovati da je ovo, u jednoj naivnoj poslovici, ostalo skriveno i nepoznato, s\·e dok ga nije otkrio Eshil. 23
Er,fahrung,
392
HANS GEORG GADAMER
privid to da se sve moze vratiti, da uvijek za sve ima vremena i da se sve nekako vraca. Onaj, naprotiv, koji stoji i djeluje u povijesti, stalno stice iskustvo da se niSta ne vraca. Priznavanje onoga sto jeste ovdje ne znaci: spoznavanje onaga sto je jednom tu, vee uvid u granice, unutar kojih je jos otvorena buducnost za ocekivanje i planiranje - ili jos principijelnije: da je sve ocekivanje i planiranje konacnih bica konacno i ograniceno. Prayq iskustvo je, prema tome, iskustvo sopstvene povijesnosti. Time je razjasnjenje pojma iskustva doslo do jednog rezultata koji je informativan za nase pitanje o sustini dje1atno-povijesne svijesti. Ona, kao prava forma iskustva, mora da odrazava opstu strukturu iskustva. Tako cemo na /1 crmcnPuticlwm iskustvu imati da istrazimo momente koje smo razlikovali prilikom gornje analize iskustva. Heemeneuticko iskustvo se bavi predajom. Ona je ono, sto treba da dode do iskusiva. No peedaja nije jednostavno dogadanje, koje se spoznaje i kojim se ovladava zahvaljujuCi ~s-· kustvu, vee je on jczik, tj. ono govori kao jedno Ti. To Ti r.ije predmet, vee se :odnosi prema nekome. Ovo ne treba pogresr.o razumjeti, kao da se u predaji ono sto se iskusava razumijeva kao misljenje nekog drugog, koji je ncko Ti. Mi, naprotiv, znamo da razumijevanje predaje ne ra:mmijeva predani tekst kao Zivotni. izraz nekog Ti, vee kao smisaonu sadrzinu, oslobodenu sve vezanosti za one koji misle, za Ja i Ti. Ipak, drzar.jc" prema tom Ti i smisao iskustva, koji je tamo, mora moCi da sluZ:i analizi hermeneutickog iskustva. J er jedan pravi kornunikacieni partner, s kojim mi spadar:w zajedno kao Ja s Ti, je i predaja. Jasno je da iskustvo toga Ti mora hiti specificno iskustvo, posto to Ti nije predmet, vee se samo odnosi prema nekome. · Utoliko ce ovdje doCi do one promjene strukturnih momenata iskustva koju smo istakli. Posto ovdje sam predmet is'.~ust\·a ima karakter licnosti, takvo je iskustvo moralni fenomen, a is1 o taka i bkustvom zadohijeno znanje, razumijevanje drugoga. Stoga cemo mi slijediti tu promjenu, koju dozivljava struktura. iskustva, kad je ono Ti-iskustvo i kad je hermeneuticl:o i·;kustvo_ Ima, meclutim, jedno iskustvo toga Ti koje iz drzanja nasih bliznjih izvlaCi ono sto :ie tipicno i koje, na osnovu iskustva, stice predvidanje drugoga. To n3zivamo poznavanjem ljudi. J\1i drugoga razumijemo, onako kako inace razumijemo neki tipican proces u nasem isku::;tvenom polju, tj. s njim mozemo racunati.
ISTINA I METODA
393
Njegovo dr~anje sluzi nasim svrhama upravo onako kao sva druga sred_stva. Moralno gledajuc:i ovakvo dr2anje ·prema tome Ti znaci cisti samoodnos i protivrjeci moralnom odredenju covjeka. Kao sto je poznato, Kant je kategoricki imperativ izlagao, izmedu ostalog, tnko da drugog nikad ne smijemo upotrijebiti samo kao sredstvo, vee uvijek treba da ga priznamo kao svrhu po sebi. Primijenimo li tu formu drzanja prema Ti i razumijevanja toga Ti, formu koja predstavlja poznavanje ljudi, na hermeneuticki problem, onda tome tamo odgovara naivna vjera u metod i u objektivitet koji se njime moze postiCi. Onaj ko na ovaj nacin razumijeva predaju, cini je predmetom, no to znaci da on 'slobodno i bez smetenosti pristupa predaji i da time sto metodski iskljucuje sve subjektivne momente u odnosu na predaju postaje svjestan onaga sto ona sadrzi. Vidjeli smo da se on time oslobada uticaja tradicije, u kojoj je njegova povijesna zbilja .. To je metoda drustvenih nauka kakva odgovara metodskoj misli 18. vijeka i njegovoj programatskoj formulaciji preko Hjuma, uistinu klise, razraden prema metodici prirodnih . nauka. 24 Stvarni postupak duhovnih nauka zahvaca, pri tom. samo jedan djelimicni aspekat, a i njega u shematskoj redukcijJ, ukoliko se u covjekovom drzanju spoznaje samo tipicno, zakonito. Bit hermeneutickog iskustva time postaje upravo onako zaravnjena kako smo to upoznali kod teleoloske interpretacije indukcionog pojma pocev od Aristotela. Drugi nacin iskustva Ti i razumijevanje toga Ti sastoji se u tome da se Ti prizna kao li<:nost, no da je, uprkos uvlacenja licnosti u iskustvo toga Ti, razumijevanje toga Ti jedan nacin Ja-odnosa. Takvo samoodnosenje proistice iz dijalektickog privida, koji sa sobom donosi dijalektika odnosa Ja-Ti. Taj .Ja-Ti odnos nije neki neposredni, vee refleksivni odnos. Svakom zahtjevu odgovara jedan protuzahtjev~. Iz toga proistice mogucnost da svaki partner toga odnosa reflektirajuci nadigra' va drugoga. On uzima sebi pravo da po sebi poznaje zahtjev drugoga, cak da njcga razumije bolje nego sto on sebe poznaje . .Time to Ti gubi ncpusrednost kojom ono svoj zahtjev upravlja nekome. Njega razumiju. no to znaCi, njega anticipiraju sa stanovista drugoga i njeg;;, rPflektirajuci, dohvataju. Ukoliko je to naizmjenicni odnos, ovo saCinjava zbilju samog Ja-Ti odno?a. Unutarnja povijesnost svakog zivotnog odnosa izmedu ljudi 24
Up. nase
opaske '' o\· ,·nc u
U\·odu
(str. 21.
i
dalje).
394
HANS GEORG GADAMER
sastoji se u tome da se oni neprestano bore za medusobno priznavanje. Taj odnos moze poprimiti veoma razlicite stepene napetosti, sve do potpunog preovladavanja jednog Ja drugim Ja. Ali cak i najekstremnije forme gospodstva i ropstva pravi su dijalekticki odnos strukture, koju je razradio Hegel. 25 Iskustvo toga Ti, koje se ovdje stice, je stvari pril:':ljerenije nego poznavanje ljudi, koje samo trazi da se drugi proracuna. Iluzija je u drugom gledati apsolutno sagledivo i za ovladavanje pogodno orude. Cak i sluga jos ima volje za :moCi, koja se okrece protiv gospodara, kako je to tacno rekao Nice. 26 . Ova dijalektika uzajamnosti, koja vlada svim Ja-Ti odnosima, nuzno je, medutim, skrivena svijesti pojedinaca. Sluga, koji svoga gospodara tiranise sluzenjem, uopste ne vjeruje da u tome zeli sebe samog. Cak, sopstvena samosvijest se sastoji bas u tome da sebe otrgnemo od dijalektike te uzajamnosti, da sebe izreflektiramo iz odnosa prema drugom i time postanemo za njega nedostizni. Time ::;to razumijevamo drugoga, sto uzimamo za pravo da ga poznajemo, mi mu oduzimamo svaku le.gitimaciju za njegove sopstvene zahtjeve., Time se naroCito ocituje dijalektika staranja, kad sve odnose bliznjih prozima, kao reflektirana forma, teznja za gospodstvom. Zahtjev da se drugi anticipirajuci razumije ispunjava funkcij u da se zahtjev drugoga zapravo drzi daleko od sebe. To isto je dobro poznato, recimo, iz odgojnog odnosa, jedne autoritativne forme staranja. U takvim reflektiranim formama dijalektika Ja-Ti odnosa jos dobija na ostrini. Takvom iskustvu toga Ti odgovara, na hermeneutickom podrucju, ono sto uglavnom nazivamo istorijska svijest. Istorijska svijest zna za drugotnosti drugoga, zna o proslosti i njezinoj drugotnosti isto tako dobra, kao sto to zna razumijevanje toga Ti kao licnosti. U drugom proslosti ona ne trazi slucaj neke opste zakonomjernosti, vee nesto istorijski jednokratno. Time sto sebi uzima pravo da se u priznanju istog potpuno izdigne iznad sve sopstvene uslovljenosti, ona je ipak zahvacena jednim dijalektickim prividom, posto, uistinu, nastoji da tako reCi zagospodari prosloscu. To se ne mora desiti sa spekulativnim zahtjevom jedne filozofije svjetske povijesti - to moze i, 25 Up. odlicnu analizu ove refleksione dijalektike izmedu Ja i Ti u: Karl Lowith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschcn (1928), i moju recenziju Logos XVIII (1929). 26 Also sprach Zarathustra II (Von der Selbsti.iberwindung),
ISTINA I METODA
395
kao ideal ispunjenog, da svjetleei prethodi iskustvenom toku istorijskih nauka, kako smo to, recimo, spoznali kod Diltaja. Dijalekticki privid, koji proizvodi istorijska svijest i koji odgovara dijalektickom prividu u znanju ispunjenog iskustva, mi smo u nasoj analizi hermeneuticke svijesti utoliko otkrili, ukoliko je i ideal istorijskog prosvjetiteljstva nesto neostvarivo. Onaj ko smatra sigurnom svoju nepredrasudnost, time sto se oslanja na objektivitet svoga postupka i porice svoju sopstvenu istorijsku uslovljenost, taj kao neki vis a tergo iskusava moe predrasuda koje njime nekontrolisano vladaju .. Onaj ko nece da prizna sudove koji njime vladaju, nece pravilno shvatiti ono sto se pokazuje u njihovom svjetlu. To je kao u odnosu izmedu J a i Ti. Onaj ko sebe izreflektira iz naizmjenicnosti jednog takvog odnosa, taj mijenja ovaj odnos i unistava njegovu moralnu obaveznost. Upravo tako istinski smisao predaje uni.~tava onaj ko se izreflektira iz zivotnog odnosa prema predaji. Istorijska svijest, koja zeli da razumije predaju, ne smije se osloniti na metodsko-kriticki nacin rada, kojim pristupa izvorima, kao da taj nacin ove cuva od uplitanja svojih sopstvenih sudova i predrasuda. Ona, uistinu, mora sumisljati sopstvenu povijesnost. Stajati u predaJi, taka smo mi forrnu_lisali, ne ogranicava slobodu spoznaje, vee je Cini mogucom. Ova spoznaja i priznavanje je, sada, ono sto cini trecu, najvisu vrstu hermeneutickog iskustva: Otvorenost za predaju, sto je ima djelatno-povijesna svijest. I ona odgovara iskustvu drugog lica. u drzanju izmedu bliznjih radi se, kao sto smo vidjeli, o tome da se Ti zbilja iskusi kao Ti, tj. da se ne precuje njegov zahtjev i da se dopusti da nam ono nesto kaze. Uz to spada otvorenost. No, ova otvorenost, na koncu, nije tu samo za onoga o kojem dopustamo da nam se nesto kaze, naprotiv: onaj ko uopste dopusta da mu se nesto kaze otvoren je na jedan principijelan nacin, Bez takve medusobne otvorenosti 'nema prave Jjudske veze. Pripadati jedno drugom uvijek istovremeno znaci moci-slusati-jedno-drugo. Ako se dvoje medu_sobno razumiju, onda to ne znaci da jedan »razumije«, tj. sagledava drugoga. Isto taka »slusati nekoga« ne znaci da se slijepo cini ono sto drugi zeli. Onoga ko je takav nazivamo potcinjenim. Otvorenost za drugog, dakle, ukljucuje priznavanje da ja u sebi necemu moram dopustiti da vazi protiv mene, pa i ako nema nikog drugog koji bi izrazio to protiv mene. Ovdje je analogija s hermeneutickim iskustvom. Ja prcdaji moram dopustiti da YaZi u njezinom zahtjevu, ne u smislu
396
HANS GEORG GADAMER
jJUkog priznavanja drugotnosti pros]osti, vee tako da ona i -l1n pesto da mi kaze. I to iziskuje jedan principijelni nacin o~vo renosti. Onaj ko je na ovaj nacin otvoren za predaju sagleda da istorijska svijest uopste nije zbiljski otvorena, vee, naprotiv, kad ona »istorijski« cita svoje tekstove, ona je predaj·c; ·,·ec prethodno i u principu nivelisala, tako da se mjerila sopstvenog znanja putem predaje nikad ne mogu staviti pod znak pitanja. Podsjecam na naivni nacin poredenja, u kojem se najvise kreee istorijsko ddanje. 25. licejski fragmenat Fridriha Slegela glasi: »Dva glavna principa takozvane istor,ijske kritike su postulat opcenitosti i aksiom uobicajenosti. Postulat opeenitosti: Sve sto je zaista veliko, dobro i lijepo je nevjerovatno, jer je izvanredno i u najmanju ruku sumnjivo. Aksiom uobicajenosti: Onako kako je kod nas i oko nas mora biti posvuda, jer, to je pak sve tako prirodno.« - Nasuprot tome, djelatno-povijesl1a svijest se izdize iznad takvog naiviteta ujednacavanja i poredenja, time sto dopusta da joj predaja postane iskustvo i da bude otvorena za zahtjev za istinom koji u njoj sreee. Ispunjenje hermeneuticke svijesti nije u njezinoj metodskoj samoizvjesnosti, vee u istoj spremnosti za iskustvo, sto iskusnog odlikuje u poredenju s dogmatski pristrasnim. To je ono sto odlikuje djelatno-povijesnu sv;ijest, kako to sad poblize mozemo reci, polazeei od pojma iskustva. 1
c) Hermeneuticko pTvenstvo pitCLnja
a) Uzor platonske dijalektike Time nam je naznacen tok daljih istrazivanja. Mi, naime. piw.mo za logicku stTuktttTU otvorenosti koja obiljezava hermeneuticku svijest i pr,isjeeamo se kakav je znacaj, prilikom analize hermeneuticke situacije, pripao pojmu pitanja. Jasno je da je u svakom iskustvu pretpostavljena struktura pitanjet. Nema iskustva bez aktiviteta pitanja. Spoznaja da je stvar dl"Ugacija, a ne onakva kakvom smo je u prvi mah smatrali, ocito pretpostavlja prodor putem pitanja da li je to tako ili 0\:ako. Ona otvorenost koja je u sustini iskustva je, logicki gledajuci, upravo ta otvorenost prema tako ili ovako. Ona ima strukturu pitanja. I kao sto je dijalekticki negativitet iskustva svoju perfekciju nasao u ideji dovrsenog iskustva, gdje smo mi svjesni na~e konacnosti. i ogranicenosti u cjelini, tako i logicka
ISTlNA I METODA
397
forma pitanja i njemu svojstvenog negativiteta svoje dovrsenje nalazi u radikalnom negativitetu: u znanju neznanja. To je ona cuvena sokratovska »docta ignorantia« koja u krajnjem negativitetu aporije otvara istinsku nadmoc pitanja. Moracemo se udubiti u bit pitanja, ako hoC:emo da objasnimo naroCiii nacin izvrsenja hermeneutickog iskustva. U biti je pitanja da ono ima neki smisao. No, smisao je smisao pravca. Smisao pitanja je, dakle, pravac u kojem jedino moze doCi do odgovora, ako on treba da bude smisaoni, smislu primjereni odgovor. Pitanjem se ono za sta se pita postavlja u odredenu vizuru. Pojava pitanja tako reci razotkriva bitak onoga za .Sta se pita. Utoliko je logos, koji razvija ovaJ otvoreni bnak, vee uvijek i odgovor. Sarno on sam ima smisao u smistu . picanJa. Jedan od najveCih uvida, koji nam posreduje platonska predst:wa Sokrata je da je- bas obratno od opsteg mnjenjateze pitati ncgo odgovarati. Partneri sokratovskog razgovora, dovedeni u nepriliku zbog odgovora na nezgodna Sokratova pitanja, zap1icu se u jos vece neprilike ba§ onda kad hoce da okrenu koplje i da za sebe steknu navodnu prednost onoga koji pita. 27 Iza ovog komedijantskog motiva platonskih dijaloga krije se kriticko razlikovanje izmedu pravog i nepravog govora. ~a onoga koji u govoru nastoji samo da zadrzi svoje pravo, a ne zeli uvid u stvar, zaista je laki:e da pita nego da odgovara. Pri tom ne prijeti ni opasnost da ostane duzan odgovora na neko pitanje. Medutim, na tome kako partner zakazuje, pokazuje se da uopste ne moze postavljati pitanja onaj koji misli da sve zna bolje. Da bismo mogli pitati, moramo htjeti znati, a to znaci: moramo znati dane znamo. U komedijaskoj izmjeni pitanja i odgovora, znanja i neznanja, sto nam opisuje Platon, priznaje se, dakle, prethodnost pitanja za svu spoznaju i za sav govor o stvari. Govoru koji treba da razjasni neku stvar neophodno je otvaranje stvari putem pitanja. To je razlog zasto je pitanje i odgovaranje, ili bolje receno, prohod svcg znanja putem pitanja naCin vrsenja dijalektike. Pitati znaCi staviti na otvoreno. Otvorenost pitanja se sastoj.i u neutvrdenosti odgovora. Pitano mora jos da lebdi za iskaz, koji utvrduje i odlucuje. Smisao pitanja i cini da pitano bude otvoreno u svojoj upitnosti. Ono mora tako da lebdi da pro i contra budu u ravnotezi. Svoj smisao svako pitanje ·~
21
Up. borbu oko oblika govora: Prot., 335. i dalje.
398
HANS GEORG GADAMER
dovr5ava tek u prohodu kroz takvo lebdenje, u kojem ono postaje otvoreno pitanje. Svako pravo pitanje zahtijeva ovu otvorenost. Ako mu ona nedostaje, onda je takvo pitanje, u osnovi. prividno pitanje bez pravog upitnog smisla. Takvo pitanje, poznajemo, recimo, u pedagoskom pitanju, Cija se svojevrsna teskoca i paradoksija sastoji u tome da je ono pitanje bez nekoga na koga se zaista odnosi. Ili u retorickom pitanju, koje je ne samo bez onoga ko zbHja pita vee i bez onoga ko se zbilja pita. Ta otvorenost pitanja, medutim, nije bezgranicna. Ona, naprotiv, uklJucuje odredeno ogranicenje horizontom pitanja. Pitanje koje ovoga nema ide u prazno. Pitanjem ono postaje tek kad tekuca neodredenost pravca, u kojem ono ukazuje, bude postavljena u odredenost jednog »tako ili ovako<<: drugim rijeCima, pitanje mora biti postavLjeno. Postavljanje pitanja pretpostavlja otvorenost, no istovremeno i ogranicenje. Ono implicira izricito fiksiranje pretpostavki koje stoje i od kojih polazi ono upitno, koje pokazuje sta je jos otvoreno. Stoga i postavljanje pitanja moze biti pravilno ili pogresno, vee prerna tome da li seze u oblast istinski otvorenog ili ne. Pogresnim nazivamo postavljanje pitanja koje ne doseze otvoreno . . vee ga krije pridrzavanjem pogresnih pretpostavki. Kao pitanje ono daje privid otvorenosti i rjesivosti. Tamo, medutim, gdje upitno nije - ili nije pravilno - izdvojeno od pretpostavki, koje zbilja stoje, tamo ono .rhlje odista izneseno na otvoreno i tamo stoga i ne moze niSta biti rijeseno. Potpuno jasno je to na onom pogresnom postavljanju pitanja, kod kojeg govorimo o krivom pitanju i koje poznajemo. prije svega, u prakticnom zivotu. I na krivo pitanje ne moze bd.ti odgovora, zato sto je ono samo prividno i ne vodi zbilja kroz otvoreno lebdenje u kojem pada rjesenje. Mi ga ne zovemo pogresnim vee krivim pitanjem zato sto se iza njega ipak krije jedn0 pitanje, tj. misli se nesto otvoreno - no to otvoreno nije u pravcu kojim je krenulo postavljeno pitanje. Krivo znaci, zapravo, ono sto je ispalo iz pravca. To krivo nekog pitanja se sastoji u tome da ovo pitanje ne sadrzi neki stvarni smisao pravca, i stoga ne omogucava odgovor. Slicno kazemo da su krive i tvrdnje, koje nisu potpuno pogresne, ali nisu ni pravilne. I to se odreduje po njihovom smislu, tj. po odnosu prema pitanju: Ne mozemo ih nazvati pogresnim, zato sto u njima osjecamo nesto istinsko, no ne mozemo ih nazvati ni pravilnim, jer ne odgovaraju nikakvom smisaonom pitanju i
ISTINA I METODA
399
stoga nemaju prav:og smisla ako se ne stave na pravo mjesto. Smisao je, upravo, uvijek sm:sao pravca nekog moguceg pitanja. Smisao onaga sto je pravilno mora odgovarati pravcu koji je trasiralo pitanje. Ukoliko se pitanje stavlja u otvoreno, ono uvijek obuhvaca oboje: prosudeno u Da i prosudeno u Ne. Na tome poCiva bitni odnos izmedu pitanja i znanja. Jer, bit znanja oini da se nesto ne samo pravilno prosuduje, vee da se ujedno time i iz istog razloga iskljuci nepravilno. _Rjesenje pit~nja je put k znanju. Ono cime se rjesava neko pitanje je premocnost razJoga za ·jednu iii drugu mogucnost; no to jos nije puna spoznaja. Tek razrjesenjem suprotnih instanci, tek kad se suprotni argumenti sagledaju u njihovoj nepravilnosti, sama je stvar znana. Ovo nam je naroCito poznato iz srednjovjekovne dijalektike, koja ne navodi samo pro i contra, a onda pravu odluku, vee na koncu stavlja na svoje mjesto cjelinu argumenata. Ova forma srednjovjekovne dijalektike nije prosto posljedica obrazovnog sistema disputacije, vee ovaj sistem, obratno, pociva na unutarnjem odnosu nauke i dijalektike, tj. na unutarnjem odnosu odgovora i pitanja. U AristoteJovoj Metafizici 28 postoji jedno cuveno mjesto koje je izazvalo mnogo protesta i koje se da objasniti iz ovog sklopa stvari. Tamo Aristotel kaze da je . dijalektika moe da se i odvojeno od Sta istraze suprotnosti i da se (istrazi) da li jedna te ista nauka moze da se zasniva na suprotnostima. Ovdje izgleda kao da je opsta krakteristika dijalektike (koja u potpunosti odgovara onome sto, recimo, naJazimo u Platonovorn Parmenidu) povezana s jednom do kraj-nosti specijalnorn »logickom« problematikom, koju znamo iz Topi1ce. 29 To, da li na suprotnom moze da se usmjeri ista nauka, izgleda zbilja jedno vrlo specijalno pitanje. Stoga se ono htjelo odstraniti kao glosa. 30 Sklop oba pitanja uistinu postaje odmah razumljiv ako zadr:Zimo pred odgovorom prednost pitanja, koja je u osnovi pojma znanja. Znati upravo uvijek znaci: istovrerneno ici na suprotno. U tome se sastoji premoc znanja nad umisljenoscu mnjenja, da ono razumije da mogucnosti misli kao mogucnosti. Znanjc je u osnovi dijalekticko. Znanje moze imati samo onaj ko ima pitanja, a pitanja u sebi obuhvacaju ono suprotno jednog Da i Ne, onog Tako i Drugacije. Sarno zato 2H
M 4, 1078 b 25. i dalje. 105 b 23. ao H. Maier, Syllogistik des Aristotels II, 2, 168. 29
HANS GEORG GADAMElt
400
. sto je znanje dijalekticko u ovom obuhvatnom smislu, moze biti »dijalektike«, koja suprotno toga Da i Ne izriCito cini svojim predmetom. Ovo na izgled veoma specijalno pitanje, da li . je o suprotnom moguca ista nauka, sadrzi, dakle, po stvari osnov mogucnosti dijalekiike uopsie. I aristotelovsko ucenje o dokazu 1 zakljucku - po stvari degradacija dijalektike na podredeni momenat spoznaje- daje da se jos spozna ta ista prednost pitanja, kako su to naroCito pokazali sjajni zakljucci Ernsta Kapa (E. Kapp) o nastanku aristotclovskc silogistike. 31 U ovom prvenstvu, koje pitanje ima za bit znanja, pokazuje se odista na najprvotniji nacin ona granica metodske misli za znanjc, od koje su u cjelini polazila nasa razmisljanja. Mctode za ucenje da se pita, da se nauCi vidjeti problematicno, ncma. Primjer Sokrata nas, naprotiv, uci, da je za to kljucna tacka :manjc ncznanJa. Sokratovska dijalektika, koja do ovog znanja vodi svojom urnjesnoscu zbunjivanja, stvara time prctpostavku za pitanje. Svako pitanje i zelja za znanjem prctpostavlja znanje neznanja - i to tako da je to jedno odredeno neznanje, ono kojc vodi do odredenog pitanja. U svojim nezaboravnim prikazima Platon nam pokazuje u cemu :se sastoji teskoca toga znati sta sc nc zna. Sila mnjenja je 011.0 sto tako teskim cirri priznanje neznanja. Mnjenje .JC ono sto gusi pitanje. Njemu je svojstvcna tendenclja za prosirenjem. Ono bi stalno htjelo da bude opste mnjenje, kao sto i rijec doxa, koju Grci imaju za mnjenje, istovremeno znaci: zakljucak, ka kojem se uzdize opstost na skupstini savjeta. Ka~ko uopste moze doci do neznanja i do pitanja? Ustanovimo najprije da do toga moze doCi samo onako kako nekome nesto padne na pamet. Mi sigurno o tom padanju na pamet ne govorimo toliko u odnosu na pitanja, koliko na odgovore, recimo, na rjesavanje zagonetki, i time hocemo da ustanovimo da nikakav metodski put ne vodi do misli koja je rjesenje. Ali mi istovremeno znamo dana pamet ne pada niSta nepripremljeno. Ono sto pada na pamet pretpostavlja vee jedan pravac prema podrucju otvorenog, odakle nesto moze pasti na pamet, a to pak znaci da pretpostavlja pitanja. Prava bit onoga sto pada na pamet je, vjerovatn.o, manje da nam nesto pada na pamet kao rjesenje neke zagonetke, koliko da nam na pamet pada pitanje koje probija u otvoreno i time cini mogucim odgovor. _Svako padanje na pamet ima strukturu pitanja. at Up., prije svega, clanak >>Syllogistik« u RE.
ISTINA I METODA
401
No padanje na pamet pitanja je vee prodor u izravnanu sirinu 'prosirenog mnjenja. Stoga i za pitanje kazemo da ono nekome do1azi, da se nameee iii postavlja - daleko prije ncgo da ga mi namecemo ili postavljamo. Vee smo vidjeli da negativitet iskustva, logicki gledajuci, implicira pitanje. To je u stvari poticaj, koji predstavlja ono sto se ne uklapa u prcclrnnjenje, kojim sticemo iskustva. Stoga je i pit_9.:1];jg vise jedno podno:Senje nego cin. Pitanje se namece, o:-;o ;oc vise ne da izbjeci i ne dozvoljaa. da s2 osb:-te pri uobicajenom mnjenju. Ovim konstatacijama, doduse, izgleda da protivurjeci, da je u sokratsko-platonskoj dijalektici umjesnost pitanja uzdignuta do svjesne upotrcbe. Ova je umjesnost, rnedut~im, nesto posebno. Vidjeli smo da je ona rezervisana za onaga ko hoee da zna, ko, dakle, vee ima pitanja. Urnjesnost pitanja nije umjesnost odbrane od prisile mnjenja - ona vee pretpostavlja ovu slobodu. Ona uopste nije umjesnost u onom smislu u kojem Grci govore o techne, to nije neko poducivo urnijece, kojirn ovladavamo spoznajom istine. Takozvani spoznajno-teorijski ekskurz Sedrnog pisma je, naprotiv, upravljen na to da se ova cudnovata urnjesnost dijalektike svojorn osebujnoscu razlikuje od svega onaga sto je poducivo i naucivo. Urnjesnost dijalektike nije urnjesnost pobjednosnog argumentisanja protiv svakog. Naprotiv, moguce je da onaj koji koristi umjesnost dijaJektike, tj. urnjesnost pitanja j trazenja istine, izvuce kraci kraj u ocima onih koji slusaju argumentisanje. Dijalektika se, kao umjesnost pitanja, dokazuje sarno u tome da onaj koji zna da pita umije da se drzi svojih pitanja, a to znaci: pravca u otvoreno . .Umje;no:::;t pitanja je umjesnost daljeg postavlJanja pitanja, a to zr,aci, on<'. _je vmje~~nost r2.:cmisljanja. Ona se zove dijalektika, jcr ora .JC tL:1jcsnost da se vodi zbiJjski razgovor. Vodenjc r~l~'govora zahtijeva, najpriJe, da partneri u razgovoru ne govo; e jedan mimo drugoga. Ono, stoga, nuzno irna strukturu piUmja i ocl:::;·Jvora. Pcvi uslov za urnjesnost razgovora je da se uvijv!~ uhc;;:::•ijcdi da partner ides nama. Veoma dobra nam je to puz: .~: [,) iz vjecitog arninovanja partner a u razgovoru Platonm.d: 11.".: <,m. Pozltivno r:a1icje ove rnonotonijc · je unutarnja do:}Fril1'':-1, k~>.iom r.apreduje razvoj stvari u razgovoru. Voditt r<.v:gm vi' zt1aci sebe podrediti vodstvu stvari, na koje je upravljcn pcll tnc'l' u razgovoru. Vodenje razgovora zahtijeva da se dtugi ne unisii argumentirna vee, naprotiv, da se zbilja odmjeri stvarna tezina drugog mnjenja. Ona je
HANS GEORG GADAMER
402 ~-
stoga umjesnost isprobavanja. 32 No umjesnost isprobavanja je Tmjesnost pitanja. Jer vidje1i smo: Pitati znaCi rastvoriti i staviti u otvoreno. Prema cvrstoei mnjenja, pitanje stvar s njezinim moguenostima dovodi u stanje lebdenja. Umjesnost pitanja posjeduje onaj ko zna da se brani od gusenja pitanja od strane vladajueeg mnjenja. Onaj ko posjeduje tu umjesnost, sam ee istraziti sve ono sto govori u kor,ist nekog mnjenja. Dijalektika se sastoji u tome da ne pokusavamo da kazano pogodimo tamo gdje je slabo, vee da ga upravo dovedemo tamo gdje je odista jako. Time se, dakle, ne misli na onu umjesnost argumentiranja i govorenja, koja je u stanju da i slabu stvar ucini jakom, vee na umjesnost miSljenja koja umije da receno ucini jaCim polazeci od stvari. Takvoj umjesnosti Cinjenja jacim zahvaljuje platonski dijalog svoju jedinstvenu aktuelnost. Jer u takvom cinjenju jacim, kazano se stalno preobrazava u krajnje mogucnosti svoga prava i svoje istine i premasuje svaki protugovor koji bi htio da ogranici njegovo smisaono vazenje. Ovdje, takode, ocito nema pukog ostavljanja po strani. Jer onaj ko hoce da spozna, ne smije se zadovoljiti pukim mnjenjima, tj. on se ne smije distancirati od mnjenja koja su u pitanju. 33 Onaj koji govori je uvijek taj koji polaze racun, dok konacno ne izade istina onoga o cemu se govori. Majeutski produktivitet Sokratovog dijaloga, njegova babicka umjesnost rijeci, obraca se, istina, ljudskim licnostima, koje su partneri u razgovoru, no on se drzi samo mnjenja koja oni ispoljavaju i cija se imamentna stvarna konsekvenca razvija u razgovoru. Ono sto izlazi u svojoj istini to je logos, koji nije ni moj ni tvoj i koji, stoga, toliko premasuje subjektivno mnjenje partnera u razgovoru da i onaj koji vodi razgovor uvijek ostaje onaj koji ne zna. Dijalektika kao umjesnost vodenja razgovora istovremeno je i umjesnost da se sagleda jedinstvo jednog gledista ( cruvoqiiv d,;; ~v d3o,;; ), tj. ona je umjesnost obrazovanja pojmova, kao razrade zajednickog misljenja. Razgovor upravo i karakterise- nasuprot okamenjenoj formi iskaza koji tjera na pismeno fiksiranje - , da ovdje jezik, u pitanju i odgovoru, u davanju i uzimanju, u mimogovorenju i medusobnom dogovoru, dovrsava onu komuni32 Arist. 1004 b 25: ~crn ili:Tj ilL()(AExnx-Yj rtsLq()(mx-Yj. U ovome vee odzvanja okret prema biti-voden, sto se tek u pravom smislu rove dijalektikom, ukoliko joj isprobavanje i pokusaj jednog misljenja nudi sansu da dobije prevlast, i time u igru stavi sopstveno predmnjenje. 33 Up. gore str. 328, 370. i dalje.
ISTINA I METODA
403
kaciju smisla, cija umjesna razrada je, nasuprot literarnoj predaji, zadatak hermeneutike. Stoga je vise nego metafora - to je sjeeanje na izv;orno, kad se hermeneuticki zadatak shvati kao stupanje-u-razgovor s tekstom. To sto se tumacenje, koje to postize, odvija govorom, ne znaci prebacivanje u neki strani medijum, vee, naprotiv, ponovo uspostavljanje izvorne komunikacije smisla. Time se ono predano u literarnoj formi iz otudenja u kojem se nalazi vraca u zivu sadasnjost razgovora, cije Jzvorno dovrsenje je uvijek pitanje i odgovor. Tako se mozemo pozivati na Platona, ako i za hermeneuticki fenomen u prvi plan stavimo odnos prema pitanju. To mozemo utoliko vise sto se kod samog Platona na odreden nacin vee pokazuje hermeneuticki fenomen. Njegovu kritiku pismenog bi jednom trebalo cijeniti i sa glediSta da se u tome pokazuje nastanak pretvaranja u literaturu pjesnicke i filozofske predaje u Atini. U Platonovim Dijalozima vidimo kako sofisticki shvaeena »interpretacija« tekstova, narocito pjesnistva koje sluzi poucnim svrhama, izaziva Platonov otpor. Mi dalje vidimo kako Platon nastoji da svojim sopstvenim pjesnickim dijalozima premosti slabosti logoi, narocito pisanih. Literarna forma dijaloga vraea jezik i pojam u izvorno kretanje razgovora. Time je rijec zasticena od svake dogmatske zloupotrebe. Izvornost razgovora se pokazuje i u izvedenim formama, u kojima je skriveno ono sto odgovara pitanju i odgovoru. Tako je, recimo, interesantan prelazni fenomen korespondencije: razgovora u pisanom ohliku, razgovora koji tako reci razvlaci kretanje mimogovorenja i medusobnog dogovaranja. Umjesnost korespondencije sastoji se u tome da pismenom .iskazu ne dopusti da postane rasprava, vee da se zaustavi na prijemu od strane korcspondenta. No i obratno, ona se sastoji u tome da se pravilno odrzi i ispuni mjera konacnosti, koju ima sve sto je _pismeno receno. Vremensko rastojanje, koje odasiljanje pisma razdvaja od prijcma odgovora, nije zapravo samo neki spoljnji faktum i ono komunikacionu formu korespondencije, u njezinoj sopstvenoj biti, oznacava kao posebnu formu pismenog. Tako Je karakteristicno da skraeenje vremena putovanja paste nije dovelo do intenziviranja ove forme komunikacije, vee, naprotiv, do propadanja umjesnosti pisanja pisma. Izvornost razgovora kao odnosa izmedu pitanja i odgovora pokazuje se i u jednom taka ekstremnom slucaju kakav predstavlja Hegelova dijalektika kao filozofski metod. Razvitak
HANS GEORG GADAMER
404
totaliteta odredenja misli, do cega je bilo stalo Hegelovoj logici, tako reci je pokusaj da se u velikom monologu novovjekovne »metode« obuhvati smisaoni kontinuum, ciju svaku partihularnu rcalizacij u postize razgovor onih koji govore. Kad Hegel sebi postavlja zadatak da oduhovi apstraktna misaona odredcnja i ucini ih tecnim, onda to znaci ponovno pretapanje logike u Iormu provodenja jezika, pojma u smisaonu snagu rijeci, koja pita i odgovara - jedno, pa i kad ne uspije, velicanstvcro podsjccanje na ono sto je dijalektika odista bil·• i ~:to odista jcstc. Hegelo·v-a dijalektika je monolog misljenja koji bi prethodno htio da uCini ono sto malo-pomalo zrije u svakom pravorn l'
0)
Logika pitanja i odgovora
Vracamo se, dakle, na zakljucak cta i herrneneuticki feno·men u sebe ukljucuje izvornost razgovora i strukturu pitanja i odgovora. To sto neki predani tckst postaje predmet tumacenja vee znaci da on interpretu postavlja ncko piianje. Utoliko tumacenje uvijek sadrzi bitni odnos prema piLlnJu koje jl: nekom postavljeno. Razumjeti tekst znaci razumjeti ovo pitanje. A to se, kao sto smo vidjeli, postize time da sc zadobij:l he:'meneuticki horizont. Njega sada spoznajemo kao horizont pitanja, unutar kojeg se odreduje smisaoni pravac teksta. Onaj ko hoce da ra:c:umi:ie mora, dakle, da se pitajuci vrati iza recenog. To receno on mora razumjeti kao odgovor, polazeci od pitanja na koje ovo i jeste odgovor. No vrativsi se rako iza. rcccnog, mi ~:mo se nuzno raspitali o recenom. Mi cak tckst razumijevamo u njegovom smislu samo kad zadobijemo lnrizont pitanja, ko,ii, kao takav, nuzno obuhvaca i druge moguce odgovore. Utoliko smisao jedne recenice relativan prer::.\a pitanju na koje je on;1. oclgovor, no to znaci, ona nuzno prcvac:ilazi ono u njoj rt~ccno. Logika duhovnih nauka je, kako proizilazi iz ovog razrnisljanja, logika pitanja. Uprkos Platcnu, mi smo vc:;rna malo prinren1ljc;1i :o:a jednu takvu lngiku. Skoro jedini za koga se ovdje m.ogu vezati je Kolingvud (R. G. Collingwood). On je u jcchw' ':'tllDGiitoj i tacnoj kritici »I'C3listicke« oksfOl·dske skc lr' ''T" •io lf:llSli jc · dne Logic of question and a11:rwer (Loqii,·a pi:u.nja i oc!govoro.)
ISTINA I METODA
405
ali ta misao nije, na zalost, sistematski izvedena. 34 On je istovremeno ostroumno spoznao i:;ta nedostaje naivnoj hermeneutici, koja je u osnovi uobicajene filozofsh:e kritike. Narocito postupak, koji je Kolingvud zatekao u engleskom univerzitetskom sistemu, diskusija o statements, mozda dobra vjezba za OStrournlje, oCito zaboravlja na povije;~nm:t, koju imamo U S'.akom razumijevanju. Kolingvud argumcnt.ise ovako: Jedan tekst mozemo odista razumjcti samo ako smo razmnjeli pitanje na . koje je on odgovor. No posto ovo pitanjc mozemo dobiti samo iz teksta, dakle, primjerenost odgovora predstavlja mctodsku pretpostavku za rckonstrt;kciju pitanja, kritika ovog odgovora, bilo odakle da se vodi, cisto je opsjenarstvo. To je kao kod razumijevanja umjetnickih djela. I umjetnicko djelo se razumije samo ako se prctpostavi njegova adekvacija. I ovdje tek mora biti zadobijeno pitanje na koje ono odgovara, ako hocemo da ga - kao odgovor - razumijemo. Pri tom se zaista radi o jednom aksiomu sve hermeneutil-.e sto smo gore obradili kao prethodno zahvatanje savrsenosti. 35 Za Kolingvuda je ovdje nerv svake i;>torijske spoznaje. Istorijska metoda zahtijeva da se logika pitanja i odgovora primijeni na povijesnu predaju. Povijesne dogadaje cemo razumjeti samo ako rekonstruisemo pitanje na koje je odgovaralo svako povijesno djelanje licnosti. Kolingvud navodi primjer trafalgarske bitke i Nelsonovog plana, koji joj :ie u osnovi. Tim se primjerom zeli pokazati da tok bitke Cini razumljivim stvarni Nelsonov plan upravo stoga sto je uspjesno izveden. Plan njegovog protivnika, naprotiv, ne moze se rekonstruisati prerna onome sto se dogadalo iz obratnog razlcga, zato, naime, sto nije uspio. Prema tome su razumijevanje toka bitke i razumijevanje plana, koji je Nelson time sproveo, jedan te isti postu pale 31' ::::~ ·up. K!ll·r-~~'.; 1c1 ~;. ·l autobjcgr.:?fiju, k:o.~a sr_', fLl E10j poticuj, pr)j;lvila u njemaCk··1:1 p1··.'\·crtu pod n;::~slovon1 D(·y-;J~c:L ~n 1~'-'''n pitanje i stoga »istorijski'<. 35 Gore str. 325. i rh!.ic. 1p 'nnja Iju,udinikri\'1.;-. Klein-: Schrij:en. II. 178--187, gdje stoji: »Svaka kritika pjesnickog djelu je uvijel; s:tmo-
kritika interpeetal'ije.« 16 ' C::lllingwood, Denken, str. 70.
406
HANS GEORG GADAMER
Uistinu, ne mozemo sakriti da logika pitanja li odgovora u takvom slucaju ima da rekonstruiSe dva razlicita pitanja, na koja postoje i dva razlicita odgovora: Pitanje o smislu u toku jednog velikog dogadaja i pitanje o planiranosti ovog toka. Oba pitanja oCito idu jedno uz drugo, samo ako je ljudsko planiranje zbilja doraslo toku dogadaja. No to je pretpostavka, koju mi kao ljudi u povijesti i nasuprot jednoj povijesnoj predaji, u kojoj je govor o upravo takvim ljudima, ne mozemo utvrditi kao metodski princip. Tolstojev cuveni opis ratnog vijeca prije bitke, gdje se ostroumno i temeljito proucavaju sve strateske mogucnosti i savjetuje o svim planovima, dok sam vojskovoda tu sjedi i spava, no zato u noci pred pocetak bitke obilazi napolju straze, ocito bolje pogada ono sto nazivamo pov.ijescu. Kutuzov je blizi pravoj zbilji i snagama koje jc odreduju nego stratezi ratnog vijeca. Iz ovog se primjera mora izvuci principijelni zakljucak da je onaj koji objasnjava povijest uvijek u opasnosti da sklop u kojem spoznaje neki smisao hipostazira kao smisao koji su znmisljali ljudi koji zbilja djelaju i planirajuY Ovo je legitimno samo pod Hegelovim prcipostavkama, ako je filozofija povijesti upucena u planove svjetskog duha i ako polazeci od ove upucenosti moze odredene pojedince da oznai::i kao svjetskopovijesne individue, kod kojih bi zbilja postojao sklad izmedu njihovih partikularnih miSljenja i svjeiskopovijesnog smisla dogadaja. No, iz ovih slucajeva, koje karakterise sklad subjektivnog i objektivnog u povijesti, ne moze se izvesti hermeneuticki princip za spoznaju povijesti. U odnosu na povijesnu predaju, Hegelovo ucenje je oCito samo djelimicna istina. Beskrajni splet motivacija, sto cini povijest, samo ponekad i na kratke staze dobija jasnocu plan~kog u jednom pojedinacnom individuumu. Ono, dakle, sto Hegel opisuje kao karakteristican slucaj pociva na opstoj osnovi nesrazmjera, koji postoii izmedu subjektivne misli pojedinca i smisla cjeline toka povijesti.. Uopsteno receno, tok stvari mi iskusavamo kao nesto sto neprestano mijenja nase planove i ocekivanja. Nemoc svoga uma osjeca upravo onaj ko pokusava da se kruto drzi svojih planova. :Rijetki su trenuci kad sve ide »Sarno od sebe«, utoliko sto dogadaji po sebi izlaze u susret nasim planovima i zeljama. Onda bismo mogli reci da sve ide po planu. Ali ovo :n Tacne opaske o ovome daje Erih Zeberg (Erich Seeberg, Zum Pr, b/t>m der pNeu1rwtischen E:t-egese, Sellin-Festschrift, 127. i dalje).
ISTINA I METODA
407
iskustvo pvimijeniti na cjelinu povijesti znac1 preduzeti jednu ogromnu ekstrapolaciju, koja striktno protivurjeci nasem iskustvu povijesti. NaCin na koji Kolingvud upotrebljava logiku pitanja i odgovora za hermeneuticku teoriju postaje, sada, ovom ekstrapolacijom, dvoznacan. Nase razumijevanje pisane predaje kao takve nije takvo da ne mozemo jednostavno pretpostaviti sklad izmedu smisla koji u njoj spoznajemo i smisla koji je njezin stvaralac pri tom imao u vidu. Kao sto dogadanje povijesti, uopsteno receno, ne pokazuje sklad sa subjektivnim predstavama onoga ko u povijesti stoji i djela, taka, uopsteno receno, i smisaone tendencije nekog teksta daleko prevazilaze ono sto je njegov stvaralac zamiSljao. 38 Zadatak razumijevanja odnosi se, medutim, u prvom redu na smisao teksta. Ocigledno je sta Kolingvud ima u vidu kad porice da po·stoji razlika izmedu istorijskog pitanja i filozofskog pitanja, na koja tekst treba da bude odgovor. Nasuprot tome, mise rooramo drzati toga da se pitanje, o cijoj se rekonstrukciji radi, najprije ne odnosi na misaone dozivljaje autora, vee samo na smisao samog teksta. Mora, dakle, biti moguce, ako smo razumjeli smisao neke recenice, tj. ako smo rekonstruisali pitanje, na koje ona zbilja odgovara, da se postavi i obratno pitanje o onom koji pita i njegovom misljenju, na koje tekst mozda samo prividno odgovara. Kolingvud nije u pr:wu kad, iz metodskih razloga, smatra protusmislenim da se razlikuju pitanje koje bi tekst trebalo da bude odgovor i pitanje na koje je on zbilja odgovor. U pravu je on samo utoliko sto razumijevanje teksta, uopsteno receno, ne sadrzi takvo razlikovanje, ukoliko mislimo na stvar o kojoj tekst govori. U odnosu na ovo, rekonstruisanje misli autora je sasvim drugi zadatak. Mora..':emo se upitati pod kojim se uslovima postavlja ovaj drugi zadatak . .Jcr sigurno je tacna da je, u odnosu na zbiljsko hermeneutic:.ko iskustvo, koje razumijeva smisao teksta, reducirani zadatak n+:onstrukoija onaga sto je autor stvarno imao na umu. Zabluda je istorizma da u takvoj redukciji vidi vrlinu naucnosti i da u ra~'umijevanju opaza jednu vrstu rekonstrukcije koja odmah ponav1ja nastanak teksta. On time slijedi iz prirodne spoznaje poznati nam spoznajni ideal, prema kojem se dogadaj razumije tek ako ga mozemo umjetno proizvesti. 38
Up. g<Jre slr. 21:l, 214,
:no. i
jos na drugim mjestima.
408
HANS GEORG GADAMER
Gore 39 smo pokazali bcko je problematican Vikoov stav. prema kojem '"" ovai ideal 21ajcishje ispunjava u povijesti, zato sto covjck tamo susrece svoju sopstvenu ljudskopovijesnu zbilju. Mi srno, naprotiv, naglasHi da svaki istoricar i filolog mora racunati s principijelnom nezatvorivoscu smisaonog hor~ zonta, u k0jem se on razumijevajv.ci krece. Povijesna predaja se mozc razu,mjetl samo tako da se sumislja principijelno dalje odrec1enje tokom stvari, a isto tako filolog, koji ima posJa s pjesnickim ili filozofskim tekstovima, zna koliko su oni neiscrpni. U oba sluec~ja se zalYvaljujuci upravo toku dogada:1i: bastinjeno pojavljuje u novim aspektima znacenja. Novim aktualiziranjem u razuro-1ijevonju, teks;o,,•i su 11v~tceni u .ieclno pr·:•.vo dogacbnje upravo kao i cios;ad:~j[ s::.mim njihovim tokwn. To je bilo ono sto smo, 11 oh:viru hermeneutickog iskustva, bili oznacili kao momenat povijesr.og djelovanja. Svako aktualiziranje 11 raz11mijevan_ju moze Sc'be da zna kao povijesnu mogucnost shvacenog. u povijes~~o.J kon.J.cnosti naseg opstojanja je sadrzano da srno mi :;v,iesr:i to~a da ce poslije nas drugi 11vi.iek drugacije razumijeva1i. Za na;0 hcrrr.~-neuticko iskustvo je ip;:; 1c nesumnjivo do. isto djelo ostaje ono Cij;1 se srnisaona puno: '--' dokaz11je u mijeni razumlje\ anja, kao :~;to jc ista povije:;t oJ,c.l. cije se znacenje u rustavljanju dalje odredujc. rkrmcneuticka redukcija na mnjenje stvaraoca je isto tako ncprimjl·rena kc;,~mo mof:i ada pitajuci :'e pncvazidemo ti.Glc C:.cil:.'!\"c·ni i ,torijski Lo;:izcmt. Rekonstr-<-Jkcija pitarlja, na koje t·::ks·:- ttcha c~a ]'JUde odgo\·cr, sa~T~~)~ s~/'-ii u (':~vi.PJ jednog pitanja kojim i~:t:jn-,o odgovor na pitanje k'Jjc nam je
ISTINA I METODA
409
postavila predaja. Rekonstruisano pitanje, zapravo, nikad ne moze biti u svom izvornom horizontu. Jer u rekonstrukciji opi-· sani istorijski horizont nije istinski obuhvatni horizont. Njega, naprotiv, samog jos obuhvaca horizont koji ukljucuje nas, kao one koji pitaju i koje pogada rijec predaje. Utollko je hcrmcneuticka nuznost biti uvijek iznad puke rekonstrukcije. Ne maze se nikako izbjeci da se misli o onome sto za autora nije bilo prcdmet pitanja i utoliko ni razmisljanja i da se to pokrcce u otvorenost pitanja. Time, naravno, niSU otvorena SVa Vl'ata i.nterpretatorskoj proizvoljnosti, vee se samo otkriva to .Sto se uvijek i desava. Razumjeti rijec pre~aje, koja nekog pogada, uvijek zahtijeva da se rekonstruisano pitanje stavi u otvorenost njegove mogucnosti postavljanja, pitanja, tj. da prede u pitanje koje za nas predstavlja predaja. Aka »istorijsko<< pitanje nastupa za sebe, onda to uvijek znaCi da se ono vise ne »postavlja«. Ono je zaostali produkt jednog vise~'1e-razumijevanja, okolisni put, na kojem ostajemo u glibu.40 U zbiljsko razumijevanje, naprotiv, spada da se pojmovi jedne istorijske proslosti ponovo zadobiju tako da oni istovremeno sadrze i nase sopstveno poimanje. Mi smo to gore 41' nazvali. stapanjem horizonta. Kao Kolingvud, i mi mozemo reCi da razumijemo samo aka razumijemo pitanje na koje je ne~to odgovor, i istina je da to tako razumijevano ne ostaje u odvojenosti svoga smisla od naseg sopstvenog mnjenja. Rekonstrukcija pitanja, iz kojeg se kao odgovor razumijeva smisao nekog teksta, prelazi, naprotiv, u nas sopstveni upit. Jer tekst se mora razumjeti kao odgovor na jcdno stvarno pitanje: Uska veza, koju imamo izmedu pitanja i razumijevanja, daje tek i::tinsku dimenziju hermeneutickom iskustvu. Onaj ko hoce d:.1 razwni]e, moze koliko hoce ostavljati po strani istinu mEljcnog. Ou mP:Ce koliko hoce biLi od neposrednog m
L~p.
otkriv:Jnje
-t~n;~lizl
dt--_:noj ~
r. :.;:~9. ~ .;:-l:li,i·.\
:-,l.-:(,f tc··t1lu
ovo:~
:::~pinc;zindg
}.'Ut3 i:;ter:.iskog u ~-,{)!iL!L·k~;F~
tr~::-z't:1l:;.:
n~-~;;l;i
r..~n~2
'. ~·- :2li
i
izvc-c:.tlj~~~.
.uo
HANS GEORG GADAMER
sto postoji razumiJevanje jednog misljenja koje je posuvraceno od mnjenja. Razumijevanje upitnosti necega je, naprotiv, uvijek vee upit. Prema upitu ne moze biti pukog isprobava. juceg, potencijalnog stava, jer upit nije postavljanje, vee je sam isprobavanje mogucnosti. Ovdje, polazeci od biti upita, postaje jasno sta Platonov dijalog demonstrira u svom stvarnom izvodenju. 42 Onaj ko hoce da misli, mora se pitati. I kad neko kaze: ovdje bi se moglo pitati, to je vee jedan zbiljski upit, koji se samo oprezno ili uctivo prikriva. To je razlog zasto je svako razumijevanje uvijek viSe od pukog naknadnog izvr8enja nekog tudeg mnjenja. Time sto pita. ono otvara smisaone mogucnosti, i time ono sto je smisaono, ulazi u sopstveno mnjenje. Sarno u nepravom smislu se mogu razumjeti i pitanja koja sami ne pitamo, npr., ona koja smatramo prezivjelim ili bespredmetnim. To, onda, znaCi da razumijemo kako su odredena pitanja postavljena pod izvjesnim povijesnim pretpostavkama. Razumijevanje pitanja onda znaci razumijevanje tih pretpostavki, cija prolaznost cini prolaznim i to pitanje. Pomislimo, recimo, na perpduum mobile. Smisaoni horizont takvih pitanja je samo jos prividno otvoren. Njih viSe ne razumijevamo kao pitanja. Jer ono sto tu razumijemo je upravo to: datu nema pitanja. Razumjeti pitanje znaci za njega pitati. Razumjeti mnjenje znaci razumjeti ga kao odgovor na neko pitanje. Logika pitanja i odgovora koju razvija Kolingvud dokrajcuje govor 0 permanentnom problemu, koji je bio u osnovi odnosa »oksfordskih realista« prema klasicima filozofije, a isto tako prestaje govor i o pojmu probiemske povijesti, koju je razvio novokantijanizam. Problemska povijest bi bila uistinu povijest samo kad bi identitet problema spoznala kao praznu apstrakciju i kad bi sebi priznala mijenu u postavljanjima pitanja. Nema, uistinu, stajalista izvan povijesti, odakle bi se dao misliti identitet problema u mijeni njegovih povijesnih pokusaja rjesenja. Tacna je, doduse, da svako razumijevanje tekstova filozofije zahtijeva ponovnu spoznaju onoga sto je u njima spoznato. Bez toga ne bismo uopste nista razumjeli. Ali time ni u kom slucaju ne izlazimo iz povijesne uslovljenosti u kojoj jesmo i iz koje razumijevamo. Problem koji ponovo spoznajemo uistinu nije prosto isti, ako treba da ga razumijemo u pravom provodenju pitanja. Istim ga mozemo smatrati samo 42
Str. 396. i dalje.
IST1NA I METODA
411
zbog na.Se istorijske kratkovidosti. Cista je iluzija nadstajalisno stajaliste, s kojeg bi se mislio njegov pravi identitet. Sad mozemo sagledati pravi razlog za to. Pojam problema ocito formulise jednu apstrakciju, naime, odvajanje saddaja pitanja od pitanja, koje ga najprije razjasnjava. On znaci apstraktnu shemu, na kojoj bi se zbiljska i zbiljski motivisana pitanja dala reducirati i pod koju bi se dala supsumirati. Takav »problem« je ispao iz motiviranog sklopa pitanja iz kojeg on dobija jasnost svoga smisla. On je stoga nerjesiv, kao svako pitanje koje nema jasnost smisla zato sto nije zbilja motivisano i postavljeno. To potvrduje i porijeklo pojma problema. On ne spada u oblast onih »dobrohotnih opovrgavanja« 43 u kiojima se pomaze istini stvari, vee u oblast dijalektike kao borbenog sredstva za blefiranje ili blamazu protivnika. Kod Aristotela pojam »problema« oznacava pitanja koja se prikazuju kao otvorene alternative, zato sto mnogo toga govori i za jednu i za drugu stranu, i mi ne vjerujemo da bi se s razlogom mogli odluCiti, jer su to prevelika pitanja. 44 Problemi, dakle, nisu zbiljska pitanja, koja se postavljaju i time iz svoje smisaone geneze primaju prednacrt svoga odgovora, vee su to alternative mnjenja, koje se mogu samo ostaviti da stoje i koje stoga mogu biti obra·cfene samo dijalekticki. Svoje mjesto ovaj dijalekticki smisao >>problema« zapravo nema u filozofiji, vee u retorici. U njegov pojam spada, da ne dopusta jasnu razloznu odluku. Zato se za Kanta upotreba pojma problema ogranicava na dijalektiku cistog uma. Problemi su »zadaci koji potpuno izviru iz njegovog krila,,, dakle, istovremeno produkti samog_ LEn:::, Ljel:'l se potpunom rjesenju on uopste ne maze nadati. 45 Karakterislicno je d~\ ~~ 19. vijeku, slomom neposredne tradicije filozo:·skog upita i uspor1om istorizma, pojam problema postaje univerzalan - ;o:nak za to da vise ne postoji neposredan odnos prema pitanjima ;;;a stvari filozofije. Tako ova nelagodnost filozofske svijesti u (jdnosu na istorizam pokazuje da je ona pobjegla u apstrakciju pojma problema i da nije vidjela nikaka\· problem u tome, po cemu ovo zapravo »jesu« problemi. Problemska povijest novokantijanizma je bastard istorizma. Kritika pojma problema. voclena sredstvima logike pitanja i od43 44
4
'
Platon, Ep., VIII, 344 b. Arist., Top., A 11. Kritik der reinen Vernunft . . \ :121 i dal.ie.
412
HANS GEORG GADAMER
govor9.._ mora razbiti iluziju da problema ima kao zvijezda na hermeneutick()g i~}{u~tv:a pre_tyara. probleme ponovo u £!ta~ja, koja se_ pos_t~~lj~j11,_j_ :kvja...s.\!'nj ..smisao ImaJii·u-svojofmo,tivadji. · · --- nHaiei{tik:~ -p-ita~ja- i octgovora, koju smo otkrm u strukturi hermeneutickog ,iskustva, dopusta da sada poblize odredimo kakva vrsta svijesti je djelatno-povijesna svijest. Jer, dijalektika pitanja i odgovora, koju smo dokazali, omogucava da se odnos razumijevanja pojavi kao naizmjenicni odnos tipa jednag razgovcra. Tek~t _na.~c. dodu~e? ne oslovljava --~(l()_ !J:~lm T·i. 1 \ Mi, }{oji razumjjevam(), moramo ga tek sami.dov~sti do tqga da : [ pfogovori. Ali pokazaioseda oy~~vo r_~UIIl.ije_vajuce dovodenje: : .::aa::toga..:cta-progovoii nije proizvoljni pocetak iz sopstvenog : : i_~_y.-oiista, YE':c d~:Je s~riio opet, kao pitanje1_ vezano za oqgovor : : ocekivan tl teksttl~ To, ocek,ivanje odgovora s~mo VE!¢ _pretposlavlja aa je, onaga ko pita, _dostigla i pozvala predaj~. ':[qje fstiJla .dj_el.a.t.i:io-::Povije~ii~ ~vtiE!~ti. T,o je povijesrio iskusena svi- 1 jest, koja je otvorena za iskustvo povijesti upravo time sto se odrice fantoma potpunog razjasnjavanja. Nacin njez,inog izvrsenja smo opisali kao stapanje horizonata razumijevanja, stapanje koje posreduje izmedu teksta i interpreta. ~'~' y_qg_!;¢_~ rp.js~q_ r_:azjas11J~I?-j~k()j~ sliie~ijed~ j~ to stapanje hor}?..O_f!-_g,_t_a~_ g,QJ~oi~iLcJciiq,~i_ u _'IJL?U..rrtij_ev~nju, pravi 'IJCirwk je.zik!L.Istina, ono sto nazivamo jezikom spada u ono najnejasnije sto postoji za ljudsko razmiSljanje. J ezicnost je taka neobicno blizu nasem misljenju i taka se malo opredmecuje u toku svoga provodenja, da po sebi skriva svoj pravi bitak. Medutim, u nasoj analizi duhovnonaucnog misljenja, mi smo se toliko nebu~~'Pomislj~nje
4 n Da se radi o tome da treba ponovo spoznati ono sto su spoznali vclikl mislioci, s pravom naglasava Nikolaj Hartman (Nicolai Hartmann, Der (!hilosophische Gedanke und seine Geschichte, Abh. d. preul3. Akad. d. Wiss., 1936, br. 5). Ali kad on, da bi u odnosu prema istorizmu odbranio nesto cvrsto, od promjenljivog postavljanja 1 poloZaja problema razlikuje konstancu »pravih saddina problema<< on zaboravlja da ni "Promjena«, ni "konstanca«, niti suprotnost izmedu "PI'oblema« i »sistema<<, kao ni mjerilo »dostignuca« ne odgovaraju spoznajnom karakteru filozofije. Onaj ko pise: »Tek tamo gdje spoznavanje pojedinacnog koristi ogromno misaono iskustvo vi.jekova, gdje ono pociva na spoznatom i potvrdenom ... , moze biti ono sigurno u sopstveni nap.redak« (str. 18), taj tumaci onaj >>sistematski dodir s problemima« po obrascu spoznaje i napretka spoznaje koji daleko zaostaje za komplikovanim prozimanjima tradicije i istorije, na nacin kako smo bili spoznaH, hermeneuticki, svijest.
ISTINA I METODA
413
priblizili ovoj opstoj i svemu prethodecoj nejasnoci da mozemo osjetiti povjerenje prema vodstvu kroz stvar koju istrazujemo. Polazeci od razgovora, pokusacemo da se priblizimo neja~r19t?lJe:lika. --- -Ako hermeneuticki fenomen pokusamo da osmotrimo prerna modelu razgovora izmedu dvije osobe, onda se ono vodece zajednicko izmedu ove dvije, na izgled toliko razlicite situacije, izmedu shvacanja teksta i shvacanja u razgovoru, sastoji prije svega u tome da s_vakq ~P2~~_a_?:~~U~Y_1!_I_lj~ i sy~}c()_ r:~~-~~~= jevanje ~_yjgu lma.neku_ __~t\T~I.. lsQi~--~~--p_~~t-~~~j~ _p!e_d __ !?:~~2_g~. Kao··s-ro: semi o nekoj stvari u toku razgovora sporazumijevamo s partnerom, tako i interpret razumije stvar koju mu kazuje tekst. Ovo s_hy:a.c~_I_lje__ st~~r!_~-~ ~t)-~n_o _qog~g_a.__~j~~~~-?.~--~lt~-~. iJ?__I?-~__t~~? sto s~ t9. ~llY~C_G\!li~--P.~kn..llg_I_l() .1"~~i!!?-.~__ u_ rij_~c:!1 HB:::: -~i~ dovrse_gj_~_r_a:z;l1~ij~y~!J-j_a_j~1 . ~~prot~y, bilo _d_a_ ~~ p~i tQ!l!_ ra_~__Q __ !_e:K:>i()y~ma ili o partneru l! razgovortlL~QjL!l.a.!!l. _I>_~ed:: sfayljaju _stvari,- o_n~-:(l~z¢I_i~:_C!§:iiJ~_c_i_~~~!(!~_ ~~~a1::i:_ Tako cemo mi, naJprije, slijediti strukturu pravog razgovora, kako bismo na taj naNn napravili razliku prema posebnosti onog drugog razgovora, koji predstavlja razumijevanje tekstova. Dok sm?.__S.QXE:! _i~t-~c~~i_]{()!fS~itll:_tiv!J-()_ Zl1_acenje pitanja za herm~!leu tiCK:i fenomeri u biti razgovora, sada treba ~~o h,ermeneuticki ri1j)men~T~okazat1 je~i"grio_st razgovora, sto je, sa svoJe strane, !l..~~I1~Y! __pit~n_j!3-· Najprije da utvrdimo da jezik, u kojem se o necemu govori, nije neki raspolozivi posjed jednog ili drugog partnera u razgovoru. pvaki ra.-zgovor p:r:etpostavlja zajednicki jezik, ili, _bolje receno, Orl_ op~azuje_ zajeqni~ki jezik. Tu je, kako to kazu Grci, nesto stavljeno u sredinu, u cemu ucestvuju partneri razgovora i sto oni jedan s drugim razrrljenjuju. ppor.;l_:t:U_lll, o stvar:i'- koja treba da bud_e pre~met r::J,zg~)Vqra,_ st()ga, p.~qp_h_gd .n_oj;_p5J.~i da se u razgovor:u najprije mo!'a izraditi jedan zajednic~i jezik. To nije neki spoljni proces pripremail}a· oruaa, nije cak tacno ni ako kazemo da se partneri prilagodavaju jedan drugom, oni, naprotiv, u. uspjesnom razgovoru dospijevaju pod istinu stvari, koja ih povezuje u novo zajednistvo. Sporazum u razgovoru nije puko samoizigravanje i prodor sopstvenog stanovisb1,_ vee preobrazaj u zaiednicko, u koiem ne osta~ jemo ono sto smo bili. 47 41 Up.: H. Gadamer, Was ist die Wahrheit? (Zeitwende 28, 1957, str. 226-237).
TRECI DIO
ONTOLOSKI OBRAT HERMENEUTIKE NA NITI VODILJI JEZIKA
»Sve
sto
u hermeneutici treba pretpostaviti, samo je jezik.« .F. Slajennahe·r
l. JEZIK KAO MEDI.TUM HERMENEUTICKOG ISKUSTV A Mi, doduse, kazemo da neki razgovor »vodimo«, no sto je razgovor viSe pravi razgovor, utoliko manje je vodenje razgovora podlozno volji jednog ili drugog partnera. Taka pravi razgovor nikad nije onaj koji smo mi htjeli da vodimo. Naprotiv, opcenito je pravilnije reci da mi u razgovor dospijevamo, ako ne cak i da se u razgovor zaplicemo. Ono, kako tu jedna rijec proizilazi iz druge, kako razgovor dozivljava obrte, kako se nastavlja i dovrsava, moglo bi, zaista, biti jedna vrsta vodenja, ali u ovom vodenju su partneri razgovora manje voditelji nego vodeni. Niko ne zna unaprijed sta ce »ispasti« u toku razgo\·cra. Sporazum ili njegov neuspjeh je kao dogadanje koje se odvijalo na nama. Taka onda mozemo reCi da je nesto bilo dobar razgovor, iii, takode, da nije bilo pod povoljnom zvijezdom. Sve ovo svjedoCi o tome da razgovor ima svoj sopstveni duh, i da govor, koji se u njemu vodi, nosi u sebi sopstvenu istiP.U, tj. nesto »OtkriVa« i necemu omogucava da se pojavi, ~to odsada biva. Vee smo, prilikom analize romanticarske hermeneutike, vidjeli da se razumijevanje ne zasniva na postavljanju sebe u drugoga, na neposrednom ucescu jednoga u drugom. Razumijevanje onoga sto neko kaze, kao sto smo vidjeli, jest sporazumjeti se u nckoj stvari i nije: prebacivati sebe u nekog drugog i naknadno provoditi njegove dozivljaje. Mi smo istakli da iskustvo smisla, sto se zbiva u razumijevanju, uvijek ukljucuje aplikaciju. Sada obracamo paznju na to da je citav ovaj proces jezicki proccs. Prava problematika razumijevanja i pokusaj njegovog umjcsnog ovladavanja - tema hermeneutike - ne spadaju uzalud. po tradioiji, u oblast gramatike i retorike. Jezik je ona srcclina u kojoj dolazi do sporazuma partnera i do sporazumijevanja o stvari. Uslova svakog razumijcvanja postajemo najprije svjesni u ometenim i otezanim situacijama sporazumijevanja. Taka je-
418
HANS GEORG GADAMER
zicki proces mozemo posebno dobro razjasniti kad jc, prevudenjem i tumacenjem, omogucen razgovor na dva strana jezika. Smisao, koji ovdje treba da se razumije, prevodilac mora da prenese u sklop u kojem zivi partner u razgovoru. To, kao sto znamo, ne znaci da on smije da falsifikuje smisao koji je drugi imao na umu. Smisao, naprotiv, mora ostati, ali posto mo::·a biti shvaeen u jednom novom jezickom svijetu, on ga mora ocitovati na nov nacin. Stoga je svaki prevod vee tumacenje, moze se cak reCi: on je uvijek dovrsenje tumacenja koje prevodilac daje njemu prethodno datoj rijeci. Slucaj prevoda, dakle, cini jezicnost, kao medijum sporazumijevanja, razumljivom time sto se taj medijum tek mora umjetno proizvesti izricitim posredovanjem. Takva znalacka izvedba sigurno nije normalan slucaj za razgovor. Prevod nije ni normalan slucaj naseg stava prema nekom stranom jeziku. Biti upucen na prevod je, naprotiv, nesto kao dobrovoljno stavljanje partnera pod starateljstvo. Gdje je neophodan prevod, mora se prihvatiti rastojanje izmedu duha izvorne doslovnosti kazanog i duha reprodukcije, a premoseavanje tog odstoja!1ja nikada potpuno ne polazi za rukom. Do sporazumijevanja u takvim slucajevima, stoga, ne dolazi zapravo izmedu partnera u razgovoru, vee izmedu tumaca, koji se zbilja mogu sresti u jednom zajednickom svijetu sporazumijevanja. (Poznato je da nema niceg tezeg od dijaloga na dva strana jezika, kad jedan ucesnik upotrebljava jedan, a drugi drugi jezik, zato sto obojica, doduse, razumiju drugi jezik, ali ga ne znaju govoriti. Kao nekom visom silom, onda nastoji jedan jezik da se ispred drugog probije kao medijum sporazumijevanja.) Tamo gdje imamo sporazum nema prevoda, vee razgovora. Razumjeti neki strani jezik znaCi, u stvari, ne morati ga prevoditi na svoj jezik. Kad neko zbilja vlada nekim jezikom, nije potreban prevod, prevod je cak nemogue. Razumjeti neki jezik samo po sebi jos nije zbiljsko razumijevanje i ne ukljucuje proces interpretacije, vee je odvijanje zivota. Jer jezik razumijemo ako u njemu zivimo - to je stav koji, kao sto je poznato, vrijedi ne samo za zive vee cak i za mrtve jezike. Hermeneuticki problem, dakle, nije problem pravilnog vladanja jezikom, vee pravilnog sporazumijevanja 0 stvari, do cega dolazi u medijumu jezika. Svaki se jezik moze tako nauciti da njegova potpuna upotreba ukljucuje da vise ne prevodimo sa maternjeg jezika ili na maternji jezik, vee da mislimo na stranom jeziku. Takvo vladanje jezikom je, zapravo, preduslov za sporazumije-
ISTINA I METODA
419
'vanje u razgovoru. Sarna po sebi ra:o:m:.1ljiva pretpo:otavka svakog razgovora je da govornici govore istim jezikom. Tek tamo gdje je medusobnim govorom moguce jezicko sporazu:illljevagjeJ~po§tllju ~a~umijeva~le -~ spora~umijeva!lje ~o_p~!e I?roble..:'E· Upucenost na prevod tumaca je ekstremm slucaj, ko}i udvostrucuje hermeneuticki proces, razgovor: to je razgovor tuma~a sa suprotnom stranom i sopstveni s tumacem. Razgovo_r je proces sporazumijevanja. Tako, uz svaki pravi razgovor spada da prilazimo drugom, da zbilja pridajemo vaZnost njegovim gledistima i da se prebacujemo u njega utoliko sto, doduse, ne zelimo da razumijemo njega kao taj individualitet, vee ono sto on kaze. Ono sto treba da se shvati je konkretno pravo njegovog mnjenja, kako bismo u toj stvari mogli biti medusobno jedinstveni. Mi, dakle, njegovo mnjenje ne povezujemo s njim, vee s nasim miSljenjem i zamisljanjem. Tamo gdje zbilja imamo u vidu drugog kao individualitet, npr., u terapeutskom razgovoru ili u sa.slusanju optuzenog. tamo, . .zapravo, uopste nije istinski data situacija sporazumijevanja. 1 Sve ovo sto karakterise situaciju sporazumijevanja u razgovoru, svoj pravi obrat u hermeneuticko dobija tamo gdje se radi o Tazumijevanju tekstova. Pocecemo opet s ekstremnim slucajem prevoda s nekog stranog jezika. Ovdje ne moze niko sumnjati u to da prevod nekog teksta, rna koliko se prevodilac uziv10 u svog autora i rna koliko se on unio u autorova osjecanja, nije puko ponovnq budenje prvotnog dusevnog procesa pisanja, vee je on reprodukcija teksta, koja se vrsi shvacanjem u njemu recenoga. Ovdje niko ne maze sumnjati u to da se tu radio tumacenju, a ne o pukom suizvrsenju. To je jedno sasvim. drugo novo svjetlo, koje pada iz drugog jezika, a za njegovog citaoca, na tekst. Zahtjev za vjernoscu, koji se postavlja pr~vpdu, ne moze ukloniti osnovnu diferenciju jezika. Bez obzira koliko zeljeli da budemo vjerni, bicemo stavljeni pred neugodnu odluku. Ako u svom prevodu hocemo da istaknemo neku za nas vaznu crtu originala, mozemo to uciniti samo tako sto cerno neke druge crte u njemu zapostaviti ili potpuno potisnuB. A to je upravo ono ponasanje koje poznajemo kao tumacenje. Prevod je, kao i sva~(Q tumacenje, jedno osvjetljavanje. Onai koji prevodi mora prihvatiti takvo osvjetljavanje. On ocito ne smije osta1 Tom uzivljavanju, koJe se odnosi na drugoga, a ne na njegovo kankretno pravo, odgovara gore (str. 397. i dalje) okarakterisana patvorenost pitanja postavljenih u takvom razgovoru.
420
HANS GEORG GADAMER
viti otvorenim nista sto je njemu samorn nejasno. On se mora pokazati u pravoj boji. Ima, doduse, granicnih slucajeva, u kojima je u originalu (i za »prvotnog -citaoca«) nesto zbilja nejasno. Ali upravo na takvirri hermeneutickim granicnim slucajevima jasna postaje dilema u kojoj se uvijek nalazi prevodilac. Ovdje on mora rezignirati. On mora jasno reCi kako on razumijeva. No ukoliko on nije uvijek u stanju da zbilja izrazi sve dimenzije svoga teksta, za njega to znaci stalno odustajanje. Svaki prevod koji ozbiljno shvaca svoj zadatak jasniji je i plici cd originala. Pa i kad je on majstorska reprodukcija, moraju mu nedostajati neki od visih tonova koji trepere u originalu. (U rijetkim slucajevima majstorske re-kreacije moze se zamijeniti ovaj gubitak ili se cak moze dobiti nesto novo mislim, recimo, na to kako Bodlerovo Cvijece zla u Georgeovom prepjevu kao da odise jednim osebujnim novim zdravljem.) '._ Prevodilac je cesto bolno svjestan nuznog odstupanja od originaia. Njegov odnos prema tekstu sam ima nesto od napora sporazumijevanja u razgovoru. Sarno sto ovdje imamo situaciju posd:mo napornog sporazumijevanja, pri cemu se odstupanje protiYnog misljenja od svog sopstvenog spoznaje kao, na koncu konc2, neotkJonjivo. I kao sto u razgovoru, u kojem postoje b> kve neotklonjive diferencije, u susretanju iskaza uspijeva mazda neki kompromis, tako ce i prevodilac, u jednom kolebanju mjerenja i odmjeravanja, traziti najbolje rjesenje, koje uvijek moze biti samo kompromis. Kao sto se s tim ciljem u razgovo~'U prenosimo u drugoga, da bismo razumjeli njegovo stanoviste, tako i prevodilac pokusava da se potpuno prenese u svoga aulora. Ali, niti je u razgovoru time dato sporazumijevanje niti : je za prevodioca takvo prenosenje vee uspjeh reprodukcije. Sirukture su, ocito, sasvim analogne. Sporazumijevanje u razgo\•oru ukljucuje sprenmost partnera na to i njihove pokusaje da kod sebe priznaju vrijednost stranog i protivnog. Ako je tako kod obadvije strane, i ako svaki partner, zadrzavajuci svoje sopsivene razloge, istovremeno vaze proturazloge, moze se, konacno, neprimjetnim i neproizvoljnim medusobnim prenosenjem gledista (mi to nazivamo razmjenom misljenja) doCi do zajednickog jezika i zajednickog izricanja. Isto tako, prevodilac mora zadrzati pravo svoga maternjeg jezika na koji prevodi, a ipak dozvoliti da se u njemu ocituje ono sto je strano, cak protivno u tekstu i njegovom izrazavanju. No ovaj opis prevodilackog rada je vjerovatno previse skracen. Cak i u takvim ekstremnim situacijama, u kojima nesto treba da se pre-
ISTINA I METODA
421
nese iz jednog u drugi jezik, jedva da se stvar moze odvojiti od jezika. Istinski ee reprodukovati samo onaj prevodilac koji inicira rijec o tekstom ukazanoj stvari, a to pak znaei: onaj koji nade jezik, primjeren ne samo svome vee i jeziku QriginaJa.2 U osnovi su, dakle, isti polozaj prevodioca i polozaj interpreta. Primjer prevodioca, koji treba da premosti jaz izmedu jezika, posebno jasno osvjetljava uzajamni odnos, koji postoji izmedu interpreta i teksta i koji odgovara uzajamnosti sporazumijevanja u razgovoru. Jer .svaki prevodilac je interpret. Stranost jezika je samo potencirani slucaj hermeneuticke te.Skoee, tj. stranosti i njezinog prevazilazenja. Strani su u istom, jasno odredenom smislu uistinu svi »predmeti« s kojima i."Ua posla tradioionalna hermeneutika. Reproduktivni zadatak prevodioca se ne razlikuje od opsteg hermeneutickog zadatka, koji ·postavlja svaki tekst, ne kvalitativno, vee samo graduelno. To, naravno, ne znaci da je hermeneuticka situacija, u odnosu na tekstove, potpuno jednaka situaciji izmedu dvije osobe u toku razgovora. Kod tekstova se ipak radi o »trajno fiksiranim zivotnim ispoljenjima«, 3 koje treba razumjeti, a to znaci da samo preko jednog od dva partnera, preko interpreta, drugi partner hermeneutickog razgovora, tekst, uopste dolazi do rijeci. Sarno preko njega se pisani znaci ponovo pretvaraju u smisao. lpak, ovim povratnim pretvaranjem u razumijevanje dolazi do rijeCi sama stvar o kojoj govori tekst. Kao i u stvarnom razgovoru, zajednicka stvar je ono sto povezuje partnere, ovdje tekst i interpreta. Kao sto prevodilac, kao tumac, omogucava sporazumijevanje u razgovoru samo time sto ucestvuje u stvari o kojoj se raspravlja, tako je i, u odnosu na tekst, za interpreta neophodna pretpostavka da ucesh;uje u njegovom smislu. Potpuno jc, dakle, opravdano govoriti o hermeneutickom razgovoru. No odatle onda slijedi da hermeneuticki razgovor mora sebi raLr~>diti jedan zajednicki jezik, kao sto to mora uciniti i pravi razgovor, i da je ova razrada zajednickog jezika isto onoliko malo, kao kod razgovora, priprema nekog oruda u svrhu sporazumije\·anja, vee je to nesto sto ide zajedno s pro2 Ovdje nastaje problem "otudenja«, o cemu vazne primjedbe daje Sadevalt (Schadewaldt) u pogovoru svoga prevoda Odiseje (RoRoRo Klassiker, 1958, str. 324). 3 Droysen, Historik, izd. Hubner, 1937. str. 63.
422
HANS GEORG GADAMER
vodenjem samog razumijevanja i sporazumijevanja. I izmedu partnera ovog »razgovora«, kao i kod razgovora izmedu dvije osobe, dolazi do komunikacije koja je nesto vise do puko prilagodavanje. Tekst daje rijec jednoj stvari, ali d(l on to cini, to je, na koncu, ucinak interpreta. I jedan i drugi ucestvuju u tome. Ono .Sto neki tekst znaci ne moze se, stoga, uporediti s nekim nepromjenljivo i tvrdoglavo zaddanim stanov,istem koje onoga koji hoce da razumije navodi samo na pitanje kako onom drugom moze pasti na pamet nesto tako apsurdno. U ovom smislu se u razumijevanju sasvim sigurno ne radi o nekom »istorijskom razumijevanju«, koje bi rekonstruisalo nastanak jednog teksta. Mi, naprotiv, hoeemo da razumijemo sam tekst. A to znaci da su sopstvene misli interpreta od uvijek ulazile u evokacij1,1 smisla teksta: Utoliko je sopstveni horizont interpreta odreduju6i, ali ni on to nije kao neko sopstveno stanoviSte, kojega se dr2imo ili koje zelimo da sprovedemo, vee viSe kao mnijenje i moguenost, koje donosimo u igru i koje ulazemo u igru, a koje pomaze da se ui:Jtinu usvoji ono sto je u tekstu receno. Gore smo to opisali kao stapanje horizonata. Sada u tome spoznajemo formu provodenja mzgovora, u kojem se izrazava neka stvar, koja nije samo moja ili stvar moga autora, nego je zajednicka. Pretpostavku sistematskog znacenja, koje jezicnost razgovora ima za svako razumijevanje, zahvaljujemo njemackoj romantic!. Ona nas je pouCila da su razumijevanje i tumac'enje na koncu konca jedno te isto. Tek ovom spoznajom se pojam interpret:.;.cije, kao sto smo vidjeli, iz pedagosko-okazionalnog znacenja, koje je imao u 18. vijeku, probija na jedno sistematsko miesto, ozna('eno kljucnim polozajem, koje problem jezika uopste rnoic da dostigne za filozofsko postavljanje pitanja. Od vremena romantike, ta stvar se vise ne moze misliti tako kao da se pojmovi, koje treba rastumac:iti, priblizavaju razumijevanju time sto ih, po potrebi, kad izostane neposrednost razumijevanja, izvlacimo iz jezickog pricuvista, u kom
kojern sc pTm"n(!i >:{hno mzumijevanje. Tumacenje je n::rcin provod:enja ra:::t'mijcTu.nja. Ova konstatacija ne znaci da ne postoji poseban problem izraza. Razlika izm~du jez;ka nekog teksta i jezika njegova tum~ca, ili jaz koji prevodioca dijeli od originala, nisu ni u !.;:om slucc:tju neko sekundan1o pitanje. Naproti;:. problemi jezickog izraza su, uistinu, vee problemi samog
ISTINA I METODA
423
razumijevanja. Svako razumijevanje je tumacenje, a svako se tumacenje razvija u mediju jezika, jezika koji zeli da omoguci da predmet dode do rijeCi, a koji je ipak, istovremeno, vlastiti jezik onoga koji tumaci. Time se hermeneuticki fenomen iskazuje kao poseban slucaj opsteg odnosa izmedu misljenja i govorenja, cija zagonetna prisnost upravo izaziva skrivanje jezika u misljenju. Tumacenje je, kao i razgovor, krug koji je zatvoren u dijalektici pitanja i odgovora. To je pravi povijesni zivotni odnos, koji se provodi u medijumu jezika i koji, zato, mozemo nazvati razgovorom i kad je u pitanju tumacenje tekstova. Jezicnost razumijevanja je k.onkrecija povijesno-djelatne svijesti. ~itna veza izmedu jezicnosti i razumijevanja se pokazuje najprije u tome sto je bit predaje da egzistira u medijumu jezika, tako da je prvenstveni predmet tumacenja jezicke naravi. a) J ezicnost k.ao odreaenje hermeneutick.og predmeta
To sto bit predaje karakterise jezicnost ima svoje hermeneuticke konsekvence. Razumijevanje jezicke predaje ima, u odnosu na svaku drugu predaju, osebujno prvenstvo. Jezicka bastina, mozda, i zaostaje za zornom neposrednoseu iza, recimo, monumenata likovne umjetnosti. Ali njezin nedostatak neposrednosti nije neki defekt, vee se u ovom prividnom nedostatku, u apstraktnoj stranosti svih »tekstova«, na svojstven naCin izrazava prvenstvena pripadnost sveg jezickog razumijevanja. Jezicka predaja je predaja u pravom smislu te rijeci, tj. ovdje nije jednostavno nesto preostalo, cije bi istrazivanje i tumacenje postalo zadatak kao istrazivanje i tumacenje neceg zaostalog od proslosti. Ono sto je do nas stiglo kao jezicka predaja nije preostalo, vee se predaje, tj. biva nam kazano - bilo u formi neposrednog prepricavanja, u cemu zive mit, saga, obicaj i moraL bi ln u forrYli pisane predaje, ciji su znaci za svakog citaoca, koji umi.ie da ih cita, neposredno odredeni. To, sto bit prechje karakteriSe jezicnost, svoje puno hermc,neuticko znacenje dobija ocito tamo gdje je ta predaja pisana. U pisanom sc pojavljuje odvojenost jezika od njegovog provodenja. U formi pisma je sve predano istovremeno za svaku sadasnjost. Tu, daklc, imamo jednu narocitu koegzistenciju proslosti i sadasnjosti, ukoliko savremena svijest ima mogucnost slobodnog prilaza svemu pismeno predanom. Pravu mo-
424
HANS GEORG GADAJ\IfER
gucnost da provjeri i prosrn svoj horizont, i da time svoj svijet obogati jednom citavom dubinskom dimenzijom, dobija svijest koja razumijeva, posto nije viSe upucena na prepricavanje, koje glas proslosti posreduje sa sadasnjim, vee na neposredno obracanje literarnoj predaji. Usvajanje literarne predaje p:-emasa cak i iskustvo koje je povezano s avanturom putovanja i uronjavanja u strane jezicke svijetove. Citalac koji se udubljuje u neki strani jezik i stranu literaturu u svakom trenutku zadrzava slobodu povratka k sebi samom, i tako je istovremeno i ovdje i tamo. Pisana predaja nije odlomak nekog proslog svijeta, vee se uvijek vee izdigla iz toga svijeta u sferu smisla koji iskazuje. Idealitet rijeci je ono sto sve jezicko uzdize iznad konacnog i proslog odreaenja, koje inace pripada ostacima minulog opstojanja. Nosilac predaje nije ovaj rukopis, kao dio nekadas·njeg, vee kontinuitet pamcenja. Zahvaljujuci tom rukopisu, predaja postaje dio naseg svijeta, i tako je onome sto on kEiZ.e omoguceno da neposredno doae do rijeci. Tamo gdje nas dostize pisana predaja, tamo nam ne post2je poznato samo nesto pojedinacno, vee nam je tamo prisutno samo proslo covjecanstvo u svom opstem svjetskom odnosu. Stoga n::>se shvacanje na poseban na6in ostaje nesigurno i fragmentarno ako o nekoj kulturi nemamo nikakve pisane predaje, vee samo nijeme monumente, i takve obavijesti o proslosti ni ne nazivamo istorijom. Tekstovi, rnedutim, uvijek omogucavaju da se izrazi jedna cjel,ina. Besmislene crte, koje izgledaju strane do nerazumljivosti, pokazuju se tamo gdje ih razjasnimo k~o pismo, odjednom kao najtacnije razumljive iz sebe samih, cak toliko da se i predaja sa slucajnim greskama maze korigovati, ako razum(;eElo sklop kao cjelinu. Tako se, u odnosu na pisane tekstove, i postavlja st'Jarni hermeneuticki zadatak. Pismovnost je samootuaenje. Prevaz> lazenje tog samootudenja, citanje teksta, je, dakle, krajnji zadatak razumijevanja._ Cak i cisto znakovnu saddinu nekog :r;;:ctpisa, rccimo, pravilno cemo vidjeti i artikulisati samo ako taj tekst ponovo mozemo da pretvorimo u jezik. Takvo por"ovno pretvaranje u jezik - podsjecamo na to - predstavlja uvijek istovremcno i odnos prema misljenom, prema stvari o kojoj je rijec. Ovdjc ::;e proces razumijevanja potpuno krece u onoj smisaonoj sferi koju posreduje jezicka predaja. Stoga, hermeneuticki zadatak kod natpisa zapocinje tek ako je prethodilo (kao pravilno pretpostavljeno) desifrovanje_. Nepisani monu-
JSTINA I METODA
425
menti postavljaju hermeneuticki zadatak samo u jednom prosirenom smislu. Jer oni nisu razumljivi iz njih samih. Ono sto oni znace pitanje je njihovog tumacenja, a ne desifrovanjE! i razumijevanja njihove rijeci. U pismovnosti jezik zadobija svojCJ. istinsku duhovnost, jer u odnosu prema pisanoj predaji, dospjela je razumijevajuca- svijest u svoj puni suverenitet. Ova svijest u svome bitku ne zavisi ni od cega. 'J:'ako je citajuca svijest u potencijalnom posjedu svoje povijesti. Nije uzalud pojam filologije, ljubavi prema govoru, s usponom literarne kulture presao u sveobuhvatnu umjesnost citanja, a izgubio svoju prvotnu vezu prema njegovanju govora i argumentacije. Citajuca svijest je nuzno povijesna svijest, svijest koja u slobodi komunicira s povijesnom predajom. Stoga se moze pravdati kad, kao Hegel, pocetak pov;ijesti stavljamo u isto vrijeme s nastankom volje za predaju, za »trajanje spomena«. 4 Pismovnost upravo nije neki puki slucaj iii puko dodavanje koje ne bi nista kvalitativno mijenjalo na daljem zivotu usmene predaje. Volja za nastavljanjem, volja za trajanjem moze, naravno, biti i bez pisma. Ali se jedino pisana predaja moze odvojiti od pukog trajanja preostataka proslog zivota, iz kojih opstojanje dopusta da se dopunski unatrag zakljucuje o opstojanju. Predaja natpisa ne ucestvuje od samog pocetka u onoj slobodnoj formi predaje koju nazivamo knjizevnoscu, ukoliko je upucena na postojanje preostalog, bilo da je to kamen i1i koji drugi materijal. Za sve, medutim, sto je do nas doslo zahvaljujuci prepisu vrijedi da je volja za trajanjem sebi ovdje stvorila sopstvenu formu daljnjeg postojanja, formu koju nazivamo literaturom. U njoj nisu dati samo spomenici i znaci. Ono sto je literatura steklo je, naprotiv, sopstvenu istovremenost sa svakom sadasnjoscu. Razumjeti je ne znaci, primarno, zakljuCivati 0 proslom zivotu, vee znaci sadasnje ucesce u recenom. Pri tom se tu, zapravo, ne radi o odnosu izmedu osoba, recimo, izmedu c~itaoca i autora (koji je mozda potpuno nepoznat), vee o ucc~';cu u saopstenom u tekstu. Ovaj smisao recenog je, tamo gdjc razumijemo, tu, potpuno neovisno od toga da li iz te predaje mozcmo sebi predociti sliku autora, i da 1i uopste predaju, kao jedan od izvora, zelimo sebi da razjasnimo istorijski. 4
Hegel, Die Vernuft in der Geschichte, str. 145.
HANS GEORG GADAMEIR
426
Prisjetimo se ovdje cinjenice da je izvorni i prvi zadatak hermeneutike bilo razumijevanje tekstova. Tek je Slajermaher umanjio bitnost pisanog fiksiranja za hermeneuticki problem, time sto je problem razumijevanja, i to u njegovom punom dovrsenju, vidio u usmenom govoru. Gore 5 smo prikazali kako je taj psiholoski okret, koji je on time unio u hermeneutiku, zatvorio pravu povijesnu dimenziju hermeneutickog fenomena. Pisanost je, uistinu, za hermeneuticki fenomen utoliko centralna sto se u pismu odvajanje od pisca ili autora, kao i odvajanje od odredene adrese primaoca ili citaoca dovodi do sopstvenog opstojanja. Ono sto je pismeno fiksirano, to se, tako reCi pred sva(•ijim ocima, uzdiglo u jednu sferu smisla, u sferu u kojoj ravnopravno ucestvuje svako ko umije da cita. Istina, pismovnost u poredenju s jezicnoscu izgleda sekundarni fenomen. Znakovni jezik pisma odnosi se povratno na pravi jezik govora. Ali da se jczikom moze pisati, to za bit jezika uopste nije sekundarno. Ova mogucnost da jezik bude pisan, naprotiv, poCiva na tome sto samo govorenje ucestvuje u cistom idealitetu smisla, koji se u njcmu saopstava. u pisanosti je ovaj smisao govorenog tu cisto za sebc, potpuno odvojen od svih emocionalnih momenata izraza i objavc. Tel~:.st ne zeli da ga mi razumijemo kao zivotni izraz, vee u onome sta kazuje. Pismovnost je apstraktni idealitet jezika. Stoga se, u principu, smJsao pismeno naznacenog moze identifikovati i por,oviti. Sarno ono sto je u ponavljanju identicno jest ono sto je stvarno bilo u pismenoj biljesci naznaceno. Time je, istovremeno, jasno da se na ponavljanje ovdje ne moze misliti u strogom smislu. Ono ne znaci povratni odnos prema necem izvorno prvom, u kojem je nesto receno ili napisano kao takvo. Citanje s razumijevanJem nije ponavljanje neceg proslog, vee ucesce u jedllOlil sadasnjem smislu. Metodska prednost pismenosti je u tome sto se u njoj pojavljuje hermeneuticki problem u svojoj odvojenosti, ci_st od svega psiholoskog. To, sto u nasim oCima i za nasu namjeru predstavlja metodsku prednost, istovremeno je, dakako, izraz specificne slabosti, karakteristicne za sve pisano jos vise nego za jezik. Kad spoznamo slabost sveg pisanog, posebno jasan postaje zadatak razumijevanja. Zato treba samo da opet podsjetimo na Platona kao uzor, koji je osebujnu slabost pisanog vidio u tome sto pisanom govoru niko ne moze doci u pomoc, 5
Str. 2l:J. i daljc: 330. i dalje.
I'S'IINA I METODA
427
ako namjerno iii nenamjerno dode do pogresnog razumijevanja.6· Platon je, kao sto je poznato, smatrao ovu bespomocnostv pisma VeCOID SlabOSCU nego StO je slabost gOVOra ( ':0 &.u\JEVf<;'t'0l "AoyuJV ), a kad za govor zahtijeva dijalekticku pomoc, da bi se ta slabost izbjegla, a slucaj pisma prikazuje kao beznadezan slucaj, to je onda, ocito, ironicno pretjerivanje, kojim on zaodjeva svoje sopstveno literarno djelo i svoju sopstvenu umjetnost. Uistinu je sa pisanjem kao i s govorom. Kao sto tamo jedna drugom odgovaraju umjetnost pdvida i pravog misljenja, safistika i dijalektika, tako, ocigledno, postoji adgavarajuca dvastruka umjetnost pisanja, tako da jedno sluzi jednom, a druga drugom misljenju. Zbilja postoji i umjetnost pisanja, koja moze da dade u pomoc misljenju, i to je umjetnost kojoj treba pridruziti umjetnost razumijevanja, koja napisanom pruza istu pomoc. Sve pisano je, kako rekosmo, jedna vrsta atudenag gavara i zahtijeva povratno preobracanje znakova u govor i smisao. Po~ sto je pismovnoscu doslo do jedne vrste samootudenja smisla, ovo povratno preobracanje postaje pravi hermeneuiicki zadatak. Smisao recenog treba nanovo da se iskaze, samo na osnovu ;,adrzine, bastinjene zahvaljujuci pisanim znacima. U suprotnosti s govornom rijeci, tumacenje napi.sanog ne dobija nikakvu drugu pomoc. 'fako se ovdje, na poseban naCin, radi o >>umjetnosti« pisanja. 7 Izgovorena rijec u iznenadujucem stepenu tumaCi samu sebe, nacinom govora, tonom, t~.mpom itd., ali i zahvaljujuci okolnostima u kojima je izreC:ena. 8 No ima i napisanog sto se, taka reb, bta s~~rno ocl scbe. Odatle polazi jedna, pomena dostojna, debata o duhu i slovu u filozofiji, koju .su vodila d va velika njemacka filozofslm p::.;ca, Siler i Fihte. 9 Cini mi se zaista karakteristicnirn da nije do6
Platon, Sedrno )J:smo, 341 c, 344 c; i Fedar, 275. Na ovakvom stanju stvari pociva ogromna razlika kc~il posLo:ii izmcodu »govora" i >'pisanja«, izmedu stila predavanja i dnleko v'::;~h stil-;kih zahtjeva, kojirna tn·ha da udovolji literarno fiksirani teks1"' 8 Kipenberg prica kako je Rilke jednog dana tako procitao jednu od svojih Devinskih elegija da slusaoci uopste nisu bili svjesni cczwe ovog pjesnickog djela. 9 Up. Korespondenciju objavljenu uz Fihteov spis Uber Geis~ unJ Buchstabe in der Philosophie (Fichtes Brkfwechsel, 2. tom. V IhJ'.'Javlje). 7
428
HANS GEORG GADAMER
.Slo do pomin:nja u tom <>ukobu, u kojem su obje strane upotrebljavale estetskc kriterije. Tu se zapravo ne radi o estetskom pitanju dobrog stila, vee 0 hermeneutickom pitanju. )) l.Jmjetnost' da se tako pi.Se, da se potiC:u misli Citaoca i da se od:zc u produkti \·nom kretanju., ima malo veze sa uobicajeni:-:n lTtorskim iJi t·stetskim umjetnickim sredstvima. Ta umjet::1ost se, naprotiv, sastoji u tome da nas vodi ucestvovanju u miSljenju mislJcnog. "Umjetnost« pisanja. kao takva, ovdje uopste ne zeli da bude shvaeena i uzeta u obzir. Umjetnost pisanja i umjetnost govora nisu svrha same sebi, pa zato i nisu prvotni predmet hermeneutickog napora. Stvar je razumijevanje potpuno uvukla u svoju putanju. Stoga za zadatak razumijevanja nejasno misljeno i »lose« napisano nisu, recimo, neka vrsta paradnih slucajeva, na kojima bi hermeneuticka umjetnost mogla da se pokaze u svom punom sjaju, vee, naprotiv, granicni slucajevi kod kojih noseea pretpostavka hermeneutickog uspjeha, jednoznacnost misljenog smisla, dolazi u pitanje. _Sve pisano po sebi postavlja zahtjev da od sebe bude u s1anju da bude probudeno u govorno, i ovaj zahtjev za smisao. nom autonornijom ide tako daleko da cak i jedna autentic.na interpretacija, npr., pjesnikovo citanje neke pjesme, dobija nesto problematicno, ako se intencija slusanja pomjeri od onoga na sto smo, zapravo, upueeni mi kao oni koji razumijevaju. Zato sto se rac:li o ~aop_stenju istinskog smisla nekog teksta, njegovo tumacenje je vee stavljeno pred jednu stvarnu normu. To je zahtjev koji postavlja Platonova dijalektika kad nastoji da prida vaznost logosu kao takvom, a stvarnog partnera u raz c;ovo1 u pri tom cesto ostavlja iza sebe. Cak, ona posebna sla bost pisma, ona poveeana potreba za pomoci u poredenju s Zi-l'im go,·orom ima i svoje nalicje, da ona dvostruko jasnije u,r:o~uhlva da se pojavi dijalekticki zadatak razumijevanja Xao , u razgovoru, razumijevanje i ovdje mora pokusati da ojaca smisao recenog. Ono sto je u tekstu receno mora se odvojiti od ::.\ :1ke njemu svojstvene kontingencije i mora se shvatiti u njegovom punom idealitetu, u kojem jedino vazL Tako, pismcno fiksiranje, upravo zato sto potpu.no odvaja smisao iskaza od onoga koji iskazuje, ima u onom ko s razumije\·anjem cita advokata svoga zahtjeva za istinom. Citalac je upravo time iskusio u njegovoj vaznosti ono sto ga nagovara. Cno .Sto je on razumio uvijek je vise nego neko tude mnjenje - to jc uvijek moguea istina. To je ono sto dolazi na
ISTINA I METODA
429
svjetlo dana, zahvaljujuci odvajanju recenog od govornika i zahvaljujuci trajnosti koju spis daje. Jedan je, dakle,. dublji henneneuticki razlog, kad, ka0 StO SIDO gore prikazaJi, 10 ljudima koji su nevicni citanju uopste ne pada na pamet da bi ono sto je napisano moglo biti pogresno, jer je za njih sve napisano nesto kao dokumenat koji sam za sebe jamci. Sve pisano je odista prvenstveni predmet hermeneutike Ono sto je postalo jasno na ekstremnom slucaju stranog jezika i na problemima prevodenja potvrduje se ovdje u autonomiji citanja: Razumijevanje nije nikakva psihicka transpozicija. Smisaoni horizont razumijevanja se ne moze prosto ograniciti ni onim sio je autor prvotno imao na umu ni horizontom adresata, za koga jc tekst prvotno pisan. ZvuCi u pocetku kao razuman hermeneuticki kanon, koji jc :-:ao takav posvuda i priznat, da u tekst ne treba ubacivati sto autor i Citalac nisu mogli imati na umu. No ovaj se kanon moze zbilja primijeniti samo u ekstremnim slucajevima. Jer tekstovi nece da ih razumijemo kao zivotni izraz subjektiviteta autora. Polazeci od toga, smisao teksta, dakle, ne moze da dobije .svoje okvire. Medutim, problematicno nije samo ogranicavanje smisla nekog teksta na >>zbiljske« misli autol'a. I kad smi·· sao nekog teksta pokusavamo objektivno da odredimo, tako sto ga razumijevamo kao savremena obracanje i stavimo u odnos s njegovim prvotnim Citaocem, kako mu je prilazio Slajermaher, necemo preCi preko jednog slucajnog okvira. Sam pojam savremene adrese moze za sebe traziti samo ograniceno kriticko v:czenje. J er sto je to savremenistvo? Prekjucerasnji i preksutrasnji slusaoci spadaju jos uvijek u one kojima se obracamo kao savr2menicima. Gdje je granica onog prekjucerasnjeg koje iskijucuje jednog citaoca kao oslovljenog? Sta su to savremenici i kal;:av je zahtjev za istinom jednog teksta, suocenog s ovom visestrukom mje~avinom jucerasnjeg i preksutrasnjeg? Pojam prvotnog citaoca postaje pun neprovidne idealizacije. Nas uvid u bit literarne predaje sadr2i, osim toga, osnovni prigovor hermeneutickoj legitimaciji pojma prvotnog citaoca. Vidjeli smo kako je hteratura definisana voljom za daljim sirenjem. No, onaj ko prepisuje i dalje siri, taj ponovo misli na svoje sopstvene savremenike. Tako izgleda da pozivanje na prvotnog Citaoca, isto kao i na ono sto je na umu imao autor, predstavlja veoma sirovi istorijsko-hermeneuticki kato
Up. gore str. 304. i dalje.
HANS GEORG GADAMER
430
non, koji zbilja ne smije da ogramcl smisaoni horizont ick::,tova. Ono sto je pismeno fiksirano odvojilo se od kontingencije svoga porijekla i svoga stvaraoca i poZJitivno se oslobodilo za novi odnos. Pojmovi norme, kao sto su misljenje autora ili razumijevanje prvotnog Citaoca, uistinu, reprezentuju samo jedno prazno mjesto, koje se ispunjava od prilike do prilike razumijevanja.
b) Jezicnost kao odreaenje hermeneutickog provoaenja
Time dolazimo do drugog aspekta odnosa izmedu jezicnosti i razumijevanja. Jezicke naravi nije samo prvenstveni pred-
_met razumijevanja, predaja, vee je i samo razumijevanje principijelno povezano s jezicnoseu. Posli smo od stava da je razumijevanje vee tumacenje, zato sto ono obrazuje hermeneuticki horizont, u kojem se oCituje mnjenje jednog teksta. No, da bismo mogli izraziti mnjenje nekog teksta u njegovoj stvarnoj sadrzini, moramo ga prevesti na nas jezik, a to znaci, stavljamo ga u odnos prema cjelini mogueih mnjenja, cjelini u kojoj se mi, govoreei i spremni na govor, kreeemo. U njegovoj logickoj strukturi mi smo to istrazili na onom istaknutom mjestu koje pitanju pripada kao hermeneutickom problemu. Ako smo sada usmjereni na jezicnost cjelokupnog razumijevanja, ponovo ee, s druge strane, do rijeci doci ono sto se pokazalo u dijalektici pitanja i odgovora. Time prodiremo u jednu dimenziju koju vladajuee samoshvatanje istorijskih nauka uglavnom promasuje. Jer istoricar, po pravilu, pojmove, kojima opisuje istorijsku svojevrsnost svojih predmeta, bira bez izricite refleksije na njihova porijeklo i na njihovu opravdanost. On pri tom slijedi samo svoj interes za stvar, i ne polaze sebi nikakav racun o tome da deskriptivna podobnost koju on nalazi u odabranim pojmovima moze biti veoma pogubna za njegovu namjeru, ukoliko istorijski strano izjednaci s prisnim i tako, cak i uz najnepristrasnije shvaeanje, drugacijost predmeta podvrgava sopstvenim predpojmovima. Time se on, uprkos svoj naucnoj metodici, ponasa kao svaki drugi ko}im, kao djetetom svoga doba, nesumnjivo vladaju predpojmovi i predrasude sopstvenog doba. 11 11
Up. gore str. 396, a naroCito citat iz Fridriha Slegera.
ISTINA I METODA
431
Ukoliko istoricar sebi ne prizna ovaj svoj naivitet, on ce sigurno promasiti refleksivni nivo koji zahtijeva stvar. No njega ce naivitet odista upropasiiti ako on pocne da biva svjestan te problematike, i onda, recimo, postavi zahtjev da se u istorijskom razumijevanju ostave po strani sopstveni pojmovi i da se misli samo pojmovima epohe koju treba razumjetiY Ovaj zahtjev, koji zvuci kao konsckventno provodenje istorijske svijesti, shvatice kao naivnu iluziju svako ko cita razmisljajuci. Naivnost tog zahtjeva se ne sastoji u tome sto jedno takvo trazenje i takav naum istorijske svijesti ostaju neispunjeni, posto interpret dovoljno ne postize ideal da sebe samog ostavi po strani. To bi onda jos znacilo da je to legitimni ideal, kojem bismo se morali sto je moguce vise pribliziti. Ono sto legitimno trazenje istorijske svijesti, da jedno doba treba razumijevati iz njegovih sopstvenih pojmova, zbilja znaci, nesto je sasvim drugo. Trazenje da se po strani ostave pojmovi sadasnjice ne znaci naivno postavljanje u proslost. To je, naprotiv, u biti relativno trazenje, koje nekog smisla ima samo u vezi sa sopstvenim pojmovima. Istorijska svijest pogresno shvaca sebe samu ako bi, da bi razumjela, htjela da iskljuci ono sto jedino cini moguCim razumijevanje. Istorijski misliti uistinu znaci sprovesti pretvaranje koje se dogaaa pojmovima proslosti, kad zapocnemo njima da mislimo. Istorijski misliti sadrzi, upravo, jedno posredovanje izmedu onih pojmova i sopstvenog miSljenja. Htjeti prilikom tumacenja izbjeci sopstvene pojmove nije samo nemoguce vee je, oCito, besmislica. TumaCiti upravo znaci: ubaciti u igru sopstvene predpojmove, kako bi misljenje teksta za nas zbilja doslo do rijeci. Mi smo u analizi hermeneutickog procesa zadobijanje horizonta tumacenja spoznali kao stapanje horizonata. To je sada potvrdeno i sa druge strane jezicnosti tumacenja. Tumacenjem tekst treba da dode do rijeci. Medutim, nijedan tekst i nijedna knjiga ne govori ako ne govore jezikom koji dostize drugog. Tako tumacenje mora iznaci pravi jezik ako stvarno zeli da tekst dode do rijeci. Stoga ne moze postojati neko pravilno tumacenje »pO sebi<< upravo zato sto se U ovakvom tumacenju radi o samom tekstu. Povijesni zivot predaje se sastoji u upucenosti na stalno nova usvajanja i tumacenja. Pravilno tuma12
Up. moj prikaz: H. Rose, Klassik als Denkform des Abendlandes,
u Gnomon, 1940, str. 433. i dalje. Naknadno vidim da vee i metodski uvod uz Platos dialekti.sche Ethik, 1931, implicitno isto kritikuje.
432
HANS GEORG GADAMER
cenje po sebi bi bilo besmisleni ideal, koji bi pogresno shvatio bit predaje. Svako tumacenje treba da se ukljuci u hermeneuticku situaciju u koju spada. Vezanost za situaciju ni u kom slucaju ne znaci da se zahtjev za tacnoscu, koji mora da postavi svaka interpretacija. rastopio u subjektivno ili okazionalno. Neeemo ponovo zapasti u one romanticke spoznaje po kojima problem hermeneutike treba ocistiti od svih okaz;ionalnih motiva. Ni za nas tumace-· nje nije pedagosko ponasanje, vee provodenje samog razumijevonja, sto se, ne samo za druge, za koje se tumaci, vee i z:c1 samog interpreta dovrsava tek u izrazajnosti jezickog tumacenja. Posredstvom jezicnosti cjelokupnog tumacenja sigurno je u svakom tumacenju saddana moguea veza s drugima. Ne moze biti govorenja koje onoga ko govori ne povezuje s onim kome se govori. To vazi i za hermeneuticki proces. Ali ovaj odnos se ne odreduje na nacin nekog svjesnog prilagodavanja jednoj pedagoskoj situaciji tumaceei sprovodenje razumijevanja, vee ovo sprovodenje i nije niSta drugo do sama konkrecija smisla. Podsjeeam na to kako smo momentu aplikacije, koji je bio potpuno potisnut iz hermeneutike, ponovo pridali vaznost. Vidjeli smo: razumjeti neki tekst uvijek znaci primijeniti ga na nas i znati da je tekst, iako se svaki put mora razumjeti drugacije, ipak uvijek onaj isti tekst, no da nam se svaki put drugacije predstavlja. Da se time ni najmanje ne relativizira zahtjev za istinom svakog tumacenja, jasno je po tome sto svakom tumacenju bitno pripada jezicnost. Jezicka izrazajnost, koju razumijevanje dobija tumacenjem, ne proizvodi neki drugi smisao pored onog smisla koji smo razumjeli i protumaCili. Tumaceei pojmovi, kao takvi, u razumijevanju uopste rili;u tematski. Njihova odredenje je, naprotiv, da nestanu iza onoga sto, tumaceci ga, dovode do rijeci. Paradoksalno je da je tumacenje tada tacna ako je sposobno da na taj naCin nestane. A ipak, istovremeno ono, kao odredeno da nestane, mora biti prikazano. Moguenost razumijevanja je upueena na moguenost takvog posredujuceg tumacenja. To po stvari vrijedi i tamo gdje do shvaeanja dolazi neposredno i gdje se i ne preduzima neko izricito tumacenje. Jer i za takve slucajeve razumijevanja vrijedi da tumacenje mora biti mogueno. A to znaci da je tumacenje potencijalno sadrzano u razumijevanju. Ono razumijevanje samo izrekom legitimira. Tumacenje, dakle, nije sredstvo kojim se privodi razumijevanje, vee je uslo u sadrzinu onaga sto se tu razumijeva. Pod-
ISTINA I METODA
433
sjeeamo da to ne znaci samo da smisao mnjenja teksta postaje jedinstveno sprovodiv, vee da se time rijec daje i stvari o kojoj tekst govori. Tumacenje tu stvar stavlja taka reei na vagu rijeci. - Opstost ove konstatacije dozivljava sada neka karakteristicna odstupanja, koja je, medutim, indirektno potvrduju. Tamo gdje imamo posla s razumijevanjem i tumacenjem jezickih tekstova, samo to tumacenje u medijumu jezika cini jasnim sta je to razumijevanje: takvo usvajanje recenog da ono postaje nasa svojina. Jezicko tumacenje je forma tumacenja uopste. :;;jega stoga hnamo i ta:rno gdje ono sto treba protumaciti uopste nije jezicke prirode, nije, dakle, tekst, vee, recimo, likovno ili tonsko djelo. Ne smijemo samo dopustiti da nas zavaraju forme tumacenja koje, doduse, nisu jezicke ali ipak, uistinu, pretpostavljaju jezicnost. Moze se, recimo, nesto demonstrirati sredstvom kontrasta, kad, npr., jednu pored druge stavimo dvije slike, ili dvije pjesme citamo jednu za drugom, taka da jedna tumaci drugu. u takvim ee slucajevima prikazi1Jacka demonstracija taka reCi preduhitriti jezicko tumacenje. No, to, uistinu, znaCi da je takva demonstracija zapravo modifikacija jezickog tumacenja. U pokazanom onda uvijek imamo odsjaj tumacenja, koje se pokazivanjem sluzi kao ociglednom abrevijaturom. Pokazivanje je tumacenje u istom smislu kao, recimo, prevod koji sazima rezultat tumacenja, ili kao pravilno procitavanje nekog teksta, koje je vee moralo rijesiti pitanje interpretacije, jer procitati mozemo samo ono sto smo razumjeli. Razumijevanje i tumacenje se neraskidivo preplicu jedno s drugim . .S tom prisutnoscu sveg tumacenja u razumijevanju oCito dolazi do toga da se pojam interpretacije primjenjuje ne samo na naucno tumacenje vee i na umjetnicku reprodukciju, kao, npr., na muzicko ili scensko izvodenje. Gore smo pokazali da tab·a reprodukcija nije neko drugo stvaralastvo poslije prvog, vee da tek ono omogueava umjetnickom djelu da se zapravo pojavi. U njemu se samo zamjenjuje znakovno pismo muzickog teksta ili drame. Proces te vrste je i procivatanje, naime, budenje i prebacivanje teksta u novu neposrednost. Iz toga, medutim, slijedi da isto mora da vazi i za svako razumijevanje prilikom citanja u sebi. Principijelno gledajuei, i citanje uvijek sadrzi tumacenje. Time ne zelim reci da je razumijevanje prilikom Citanja jedna vrsta unutarnjeg izvodenja, u kojem bi umjetnicko djelo imalo isto takvu samostalnu egzistenciju - makar i onu koja bi ostala u intimnosti dusev-
434
HANS GEORG GADAMER
ne unutarnjo.sti - , kao sto je ima izvodenje vidljivo svim utirna. Time, naprotiv, zclim da kazem da ni spoljnje, u prostor i vrijemc postavljeno izvodenje, u odnosu na .samo dielo. takode ne egzistira samostalno i da samostalnu egzistencij u ono moze dobiti samo u jednom sekundarnom estetskom razlikovanju. Interpretacija, koju kod muzike iii pjesnickog d,iela imamo time sto ih izvodimo, nije u osnovi drugacija od razumijevanja teksta prilikom Citanja: razumijevanje uvijek sadrii tumacenje. Ono sto cini filolog sastoji se upravo u tome da tekstove ucini razumljivim, odn., da obezbijedi pravilno shvaeanje teksta, kako ne bi doslo do pogresnog shvacanja. Onda, dakle, nema neke principijelne razlike izmedu tumacenja postignutog reprodukcd.jom nekog djela i tumacenja koje obavlja filolog. Ma koliko reproduktivni umjetnik opravdanje svoga tumacenja u rijeci i govoru osjeeao sekundarnim, i ma koliko ga odbacivao kao neumjetnicko - on ne moze poreei da je reproduktivna interpretacija u osnovi sposobna za jedno iakvo vodenje racuna. I on mora nastojati da njegovo shvaeanje bude pravilno i ubjedljivo i neee mu pasti na pamet da opovrgava, recimo, vezanost za tekst koji je pred njim. A ovaj tekst je isti onaj koji zadatak postavlja onome ko ga naucno tumaci. Taka on, dakle, principijelno neee moei reCi nista protiv toga sto i njegovo sopstveno shvaeanje djela, do cijeg prikaza dolazi u reproduktivnom tumacenju, samo opet moze biti shva·eano, a to znaci tumacenjem opravdano, i takvo ee se tumacenje odvijati u jezickoj formi. Ni ono onda nije neko novo stvaralastvo smisla. I njemu odgovara da ono, kao tumacenje, ponovo iscezava i svoju istinu potvrduje u neposrednosti razumijevanja. Uvid u tu unutarnju isprepletenost tumacenja i razumijevanja pogodan je i za odbac,ivanje pogresne romantizacije neposrednosti, kojom su se bavili i kojom se have umjetnici i poznavaoci u znaku estetike genija. Tumacenje ne zeli da se postavi na mjesto protumacenog djela. Ono, npr., ne zeli da na sebe privlaci pjesnickom snagom svoga iskaza. Ono, napwtiv, zadrzava principijelni akcidencijalitet. No, to vrijedi ne samo za rijec koja tumaci vee i za reproduktivnu interpretaciju. Ta rijec koja tumaci ima uvijek nesto akcidencijalno utoliko sto je motivisana hermeneutickim pitanjem, ne samo u smislu pedagoske pobude, na sto je u doba prosvjetiteljstva tumacenje bilo ogranicno, vee zato sto je razumijevanje uvijek pravo
ISTINA I METODA
435
dogadanje. 13, Isto tako je u jednom principijelnom smislu akcidencijalna i interpretacija, koja je reprodukcija, tj. ne samo onda kad, u didaktickoj namjeri, nesto pretjerujuci izigravamo, predstavljamo, pred nekim prevodimo ili procitavamo. To sto je reprodukcija u takv.im slucajevima u jednom posebnom deiktickom smislu tumaccnje, sto, naime, u sebe ukljucuje demonstrativno pretjerivanje i preosvjetljavanje, ne predstavlja, uistinu, nikakvu principijelnu vee samo graduelnu razliku prema svakom drugom reprodukujucem tumacenju. J\-ia koliko samo pjesnicko djelo ili kompozicija izvodenjem dobijali svoju mimicku prezenciju, ipak svako izvodenje mora stavljati svoje akcente. Utoliko uopste nema tako velike razlike u odnosu na demonstrativno akcentuiranje u didaktickoj namjeri. Svako izvodenje je tumacenje. U svakom tumacenju imamo preosvjetljavanje . .Sarno zato sto tumacenje nema postojani bitak i sto iscezava u djelu koje reprodukuje, to se ne pojavljuje tako jasno. Ali ako se, recimo, obazremo na nesto uporedivo iz likovne umjetnosti, npr., na crteze, koje, prema starim majstorima, izraduJe neki veliki umjetnik, naici cemo i tamo na to isto preosvijetljeno tumacenje. Slicno bi se moglo tvrditi i o osebujnom djelovanju starih filmova kad se presnimaju ili o djelovanju filma prilikom neposrednog ponavljanja, kad nam je sjecanje jos svjeze: onda nam je sve prekomjerno jasno. - Opravdano je, dakle, kad prilikom svake reprodukcije govorimo o shvacanju, koje joj je u osnovi i mora biti sposobno za pricipijelno opravdanje. Shvacanje u cjelini se, u stvari, sastoji od hiljadu malih odluka, koje sve hoce da budu pravilne. Argumentativno opravdanje i tumacenje ne treba da bude stvar umjetnika; pored toga, izrazajnost jezickog tumacenja je, u osnovi, samo aproksimativno pravilna i u biti zaostaje za zaokruzenom konkrecijom, koju dostize »umjetnicka« reprodukcija kao takva - no, to ne utice na unutarnju vezu sveg razumijevanja s tumacenjem i na principijelnu mogucnost tumacenja u rijeCi. Principijelna prcdnost jezicnosti, koju utvrdujemo, mora se pravilno razumjeti. Sigurno da je jezik cesto ogranieeno sposoban da izrazi ono sto osjecamo. Suoceni s premocnom prezencijom umjetnickih djela, zadatak da rijecima obuhvatimo ono sto nam ona kazu izgleda kao beskrajno poduzece iz beznadezne daljine. Tako upravo kritika jezika moze da moti13
Up. str. 341. i dalje.
436
HANS GEORG GADAMER
viSe da nasa volja za razumijevanjem i na8e umijeee razumijevanja uvijek nadilaze svaki dostignuti iskaz. No, to nista ne mijenja na principijelnoj prednosti jezicnosti. Nase spoznajne mogucnosti, doduse, izgledaju mnogo individualnije od izrazajnih mogucnosti koje nam pruza jezik. Uz socijalno motivisanu tcndenciju izravnjavanja, Cime jezik razumijevanje prisiljava na odredene shematizme, koji nas suzavaju, nasa volja za spoznajom nastoji da se kriticki oslobodi ovih shematiziranja i predrasuda. Kriticka premoc, koju koristimo u odnosu na jezik. ne tice se, medutim, konvencija jezickog :izraza, vee kol:vencija mnjenja, sto su se natalozile u jezickom. Ona, dakle, nista ne kaze protiv bitne povezanosti razumijevanja i jezicnosti. Ona je, uistinu, pogodna da sama potvrdi ovu bitnu povezanost. Jer svaka kritika koja se, radi razumijevanja, uzdize iznad sher~l.atizma nasih iskaza, ponovo se izrazava u jezickom obliku. Utoliko jezik prevazilazi svaki prigovor upucen njegovoj nadleznosti. Njegova univerzalnost drzi korak s univerzalno::icu uma. Hermeneuticka svijest tu samo ucestvuje u necemu sto predstavlja opsti odnos izmedu jezika i uma. Ako je ::;ve razumijevanje u jednom nuzno ekvivalentnom odnosu prerna svom mogucem tumacenju i ako se razumijevanju, principijelno, ne postavljaju nikakve granice, onda i jezicko shva-canje, koje ovo razumijevanje iskusava u tumacenju, mora u sebi nositi jednu beskrajnost, koja prevazilazi sve ograde. Jezik je jezik samog uma. No, ovako se nesto ne moze tvrditi a da nam rijec ne zapne u grlu. Jer time jezik postaje toliko blizak umu, tj. stvarirna koje imenuje, da postaje zagonetno kako uopste moze biti ra:::licitih jezika kad za sve, izgleda, vazi ta bliskost umu i stvarima. Onaj ko zivi u jednom jeziku ispunjen je neprevazilaznom primjerenoscu rijeci koje upotrebljava za stvari na Iwje misli. Izgleda iskljuceno da druge rijeci jednog stranog je;:;ika iste te stvari mogu tako primjereno imenovati. Prava rije:c izgleda da je uvijek samo nasa sopstvena i da samo ta jedna rijec moze postojati, kao sto je i miSljena stvar uvijek jedna. Vee i muka prevodenja, konacno, pociva na tome da originalne rijeCi izgledaju neodvojive od misljene sadrzine, tako da cesto neki tekst, da bismo ga ucinili razumljivim, moramo da opisemo nasiroko ga tumaceci, umjesto da ga prevedemo. Sto nasa istorijska svijest osjetljivije reaguje, to vise ona, izgleda, osjeca neprevodivost stranog. No, time unutarnje jedinstvo rijeci i stvari postaje hermeneuticki skandal. Kako uopste
ISTIN.I\. I METOD.!\.
437
moze biti moguce razumijevanje jedne tude predaje kad smo tako zacarani u jezik kojim govorimo? Ovaj tok misli treba prozrijeti Two prividan. Osjetljivost nase istorijske svijesti, uistinu, ukazuje na suprotno. Napor razumijevanja i tumacenja uvijek ima smisla. U tome se demonstrira premocna opstost, kojom se urn uzdize iznad grani.ca svakog . datog jezickog ustrojstva. Hermeneuticko iskustvo je korektiv, zahvaljujuci kome se misleci urn oslobada okova jezickog i ono je samo jezicki ustrojeno. Pod ovim aspektom nam se problem jezika od pocetka ne postavlja u onom smislu u kojem na njega gleda filozofija jezika. Sigurno, mnostvo jezika, za ciju se raznolikost interesuje nauka o jeziku, predstavlja i za nas jedno pitanje. No, to je, zapravo, ono jedino pitanje, kako je svaki pojedinacni jezik, uprkos sve razlicitosti od drugih jezika, u stanju da kaze sve sto hoce. Nauka o jeziku nas uCi da svaki jezik to cini na svoj sopstveni naCin. Mi, s nase strane, pitamo kako se u toj mnogostrukosti nacina kazivanja ipak posvuda potvrduje isto jedinstvo misljenja i govora, i to tako da se principijelno svaka pisana predaja maze razumjeti. Nas, dakle, interesuje suprotnost onaga sto nastoji da istrazi nauka o jeziku. Unutarnje jedinstvo jezika i miSljenja je pretpostavka od koje polazi i nauka o jeziku. Sarno zahvaljujuci tome je ona i postala nauka. Jer samo zato sto ovo jedinstvo postoji, korisna je za istrazivaca apstrakcija kojom on jezik kao takav svaki put cini predmetom istrazivanja. Tek zahvaljujuci tome sto su prekinuli s konvencionalistickim predrasudama teologije i racionalizma, nauCili su Herder i Humbolt da na jezike gledaju kao na nazore o svijetu. Priznavsi jedinstvo misljenja i jezika, dospjeli su oni do zadatka da uporeduju razlicite stvaralacke forme oblikovanja ovog jedinstva. Mi, sada, polazimo od istog gledista, ali istovremeno idemo i obratnim putem. Mi nastojimo da, uprkos sve razlicitosti nacina kazivanja, zadrzimo neraskidivo jedinstvo misljenja i jezika, onako kako nas ono, kao jedinstvo r:tzumijevanja i tumacenja, srece u hermeneutickom fenomenu. Pitanje kojc nas vodi je, dakle, pitanje o pojmovnosti sveg razumijevanja. To je samo prividno sekundarno pitanje. Vidjeli smo da je pojmovno tumacenje nacin provodenja samog hermeneutfckog iskusiva. Upravo zato je taj problem tako tezak Onaj koji tumaci nc zna da u tumacenje unosi sebe i svoje pojmove. Jezicko formulisanje je toliko potpuno u mis-
HANS GEORG GADAMER
438
ljenju interpreta da ono njemu nikako ne postaje predmetno. Tako je shvatljivo sto na ovu stranu hermeneutickog provodenja uopste nije obracana paznja. Uz to jos, medutim, dolazi naroeito i to da su neprikladne jezicke teorije prekrile stanje stvari. Jasno je da instrumentalisticka teorija znakova, koja rijee i pojam shvaca kao sredstva, koja stoje spremna iii koja treba pripremiti, promasuju hermeneuticki fenomen. Ako se ddimo onoga sto se dogada u rijeci i govoru, a prije svega i u svakom razgovoru duhovnih nauka s predajom, moramo priznati da se tu sami po sebi obrazuju pojmovi. To ne treba da znaci da interpret upotrebljava nove ili neuobicajene rijeci. Ali upotreba uobicajenih rijeci ne proizilazi iz akta logicke supsumcije, kojom se pojedinacno podvodi opstem pojmu. Mi cemo se, naprotiv, sjetiti da razumijevanje uvijek ukljucuje jedan momenat aplikacije i utoliko utice na neprestani dalji razvoj obrazovanja pojmova. Toga se moramo prisjetiti i sada, kad jezicnost svojstvenu razumijevanju zelimo da oslobodimo predrasuda takozvane filozofije jezika. Onaj koji tumaci, ne sluzi se rijecima i pojmovima kao zanatlija, koji uzima u ruku i odlaze alat. Mi, naprotiv, moramo spoznati unutarnju protkanost svog razumijevanja pojmovnim i odbaciti svaku teoriju koja nece da prizna to unutarnje jedinstvo rijeci i stvari. Stanje je, cak, jos teze. Postavlja se, naime, pitanje da 1i je uopste adekvatan, sto se stanja stvari tice, pojam jezika, od kojeg polaze moderna nauka o jeziku i filozofija jezika. Nauka 0 jeziku je, u najnovije vrijeme, s pravom ocitovala da moderni pojam jezika pretpostavlja jezicku svijest, koja je sama povijesni rezultat i koja nije podobna za pocetak povijesnog procesa, narocito ne za ono sto je jezik bio kod Grka. 14 Put ide od potpune jezicke nesvjesnosti. koju imamo u klasicnoj Grckoj. do instrumentalistickog obezvrjedenja jezika novovjekovlja, a ovaj proces postajanja svjesnim, proces koji u sebe, istovremeno, ukljucuje promjenu jezickog ddanja, tek omogucava da »jezik« kao takav, tj., po svojoj formi, odvojen od sve~~ sadrzaja, postaje predmet samostalne paznje. lVlozemo sumnjati u to da je odnos izmedu jezickog ronn..Sanja i jezicke teorije ovako tacna okarakterisan - no, nesumnjivo je da nauka o jeziku i filozofija jezika rade pod pretpostavkom da je forma jezika njihova jedina tema. No, da li je pojam forme ovdje uopste na mjestu? Da li je jezik uopste 14
J. Lohmann u Lexis III, i nrt jus nekim mjestima.
ISTINA I METODA
439
simbolicka forma, kako j e to rekao Kasirer? Da li smo time pravedni prema njegovoj jedinstvenosti, koja se sastoji u tome sto ta jezicnost, koju Kasirer inace naziva simbolickom formom, sa svoje strane obuhvaea sve, mit, umjetnost, pravo itd? 15 Na tu univerzalnu funkciju jezicnosti mi smo naisli u nasoj analizi hermeneutickog fenomena. Time sto se hermeneuticki fenomen otkriva u svojoj jezicnosti, on sam ima apsolutno univerzalno znacenje. ~azumijevanje i interpretacija su na specifican naCin priredeni jezickoj predaji. Ali razumijevanje i interpretacija istovremeno prevazilaze ova uvrstavanje, ne ;;amo time sto i nejezicka kulturna ostvarenja covjecanstva zele da tako budu shvaeena, vee jos daleko principijelnije, posto sve razumljivo uopste mora biti pristupacno razumijevanju i interpretaciji. Za razumijevanje vazi, zapravo, ono isto sto vazi i za jezik. I razumijevanje i jezik treba shvatiti ne samo kao faktum, koji se moze empiricki istrazivati. Oni nikad nisu puki pr~edmet, vee obuhvataju sve sto ikad moze da bude predmet.•6 Spoznamo h ovu principijelnu vezu izmedu jezicnosti .i razumijevanja, mi, naravno, na putu od jezicke nesvjesnosti preko jezicke svjcsnosti do obezvredenja jezika 17 neeemo moCi spoznati jednoznacni povijesni proces. Ova shema, cini mi se, nije dovoljna cak ni za povijest teorija 0 jeziku, kao sto ce se kasnije pokazati, a kamoli za zivot samog jezika u njegovom zivom procesu. Jezik, koji zivi u govoru, koji obuhvaca sve razumijevanje, kao i interpretovo razumijevanje tekstova, toliko je uklopljen u proces miSljenja, odn. tumacenja, da ce nam veoma malo ostati ako skrenemo pogled od onoga sto smo sadrzajno bastinili od jezika i ako na jezik budemo htjeli da mislirrw samo L:\0 na formu. Jezi.cka nesyje_~_ngst nije prestala da bude pravi rncin bitka govmenfa: ~toga eemo se radije okrenuti Grcima, koji za ono sto mi zovemo jezikom, nisu imali ,·ijee, kada je ;;vcvladajuce jedinstvo rijeci i stvari postalo probkmaticno. a time i razmiSljanja dostojno, a obraticemo se i 1" Up.: Ern;-;t G;•s
16 Henigsvalt to ovako i7.r:l2a va: Jezik nije samo faktum, vee isto. .::meno i princip (na gore navedenom mjestu, str. 448). 17 Tako J. Lohman na t:;ore navedenom mjestu opisuje taj razvoj.
HANS GEORG GADAMER
440
hriscanskoj misli srednjeg vijeka, misli koja je iz dogmatsko-teoloskog interesa nanovo promislila misterij ovog jedinstva. 2. STVAEANJE POJMA »JEZIK« KROZ MISAONU POVIJEST ZAPADA a) J e.zik i logos
To prisno jedinstvo rijeci i stvari je u najstarije doba bilo toliko samo po sebi razumljivo da se istinsko ime dozivljavalo kao dio nosioca toga imena, ako ne cak, zastupajuCi ga, i kao on sam. Za to je znacajno da u grckom jeziku izraz za rijec, ovo:w istovremeno znaci »ime«, a narocito licno ime, tj. rodeno ime. Rijec se, najprije, shvacala polazeCi od imena. A ime je ono sto jeste zahvaljujuci tome sto se neko tako zove i na njega odaziva. Ono pripada svome nosiocu. Pravilnost imena se potvrduje u tome sto se neko na njega odaziva. Ono, dakle, kao da pdpada samorh bttku. Medutim, upravo grcka filozofija je zapocela i sa spoznajom da je rijec samo ime, tj. da ona ne zastupa istinski bitak. To je zapravo prodor filozofskog pitanja u onu, najprije neporecivu, promisljajnost posredstvom imena. Rijec-vjera i ri·· jec-sumnja oznacavaju problemsku situaciju, u kojoj je misao grckog prosvjetiteljstva gledala odnos izmedu rijeci i stvari. Zahvaljujuci njima, uzor imena postaje odraz. Ime, koje covjek daje, koje covjek moze da promijeni, motivise sumnju u istinitost rijeci. Moze li se govoriti o pravilnosti imena? No, zar ne moramo govoriti o pravilnosti rijeci, tj. zahtijevati jedinstvo 1·ijeci i stvari? I nije li najdubokomisleniji od svih starih mislilaca, Heraklit, otkrio dubokomislenost igre rijeci? To je pozadina na kojoj se uzdize Platonov Kratil, osnovni spis grckog misljer:_ia o jeziku, koji sadrzi citav raspon problema, tako da kasnija ~;rcka diskusija, koju samo nepotpuno poznajemo, :iPdv3 da donosi nesto bitno. 1 Dvijl' tcorije, o kojima se diskutuje u Platonovom Krati/n, pokusavaju rh na razliciti naCin odrede odnos izmedu rijeci i stvari: kot1\'('lH'ionalisticka teorija jedini izvor znacenja rijeci 1 Jos uvijck .ie vri.ied~n prikaz kod Hermana .St:1jn:~Ja (Hermann Steinthal, Die Ccschic!zte der Sprachwissenschaft bci cierc Gr:echen ~wd Ramern mit besonderer 1\iicksicht auf die Logik 1864.
ISTINA I METODA
441
vidi u jasnoci upotrebe jezika kakva se postize nagodbom i upotrebom. Teorija koja stoji nasuprot ovoj prvoj zastupa prirodnu podudarnost izmedu rijeci i stvari, sklad koji je i oznacen pojmom pravilnosti (0q·;(;"IJ-;-:;) . OCigledno je da su obje ove pozicije ekstremi i stoga, u sivari, ni u kom slucaju ne iskljucuju jedna drugu. Pojedinac, onaj koji govori, u svakom slucaju ne poznaje to pitanje o "pravilnosti« rijeci, koju ova pozicija pretpostavlja. Nacin bitka jczika koji nazivamo »opstom upotrebom jezika« ogranicava obje teorije. Granica konvencionalizma je: ne mozemo proizvoljno preinaciti ono sto rijeci znace, ako jezik treba da bude. Problem »posebnih jezika« pokazuje uslove pod -kojima stoje takva prekrstavanja. Hermogen u Kratilu cak daje jedan primjer: prekrstavanje sluge. 2 Unutarnja nesamostalnost zivotnog svijeta sluge, podudarnost njegove licnosti s njegovom funkcijom, omogucava ono sto inace ne uspijeva zbog zahtjeva licnosti na njezin zasebitak, na ocuvanje njezine casti. Isto tako djeca i zaljubljeni imaju >'SVOj« jezik, kojim se sporazumijevaju u njihovom svijetu: no, cak i to ne toliko proizvoljnim utvrdivanjem koliko obrazovanjem jedne jezicke navike. Pretpostavka za "jezik« je uvijek zajednistvo jednog svijeta pa makar i samo u igri. No, jasna je, isto tako, i granica teorije sTodnosti. U pogledu miSljenih stvari, ne mozemo kritikovati jezik u tom smislu da rijeci ne odrazavaju pravilno stvari. Jezik uopste nije tu kao neko puko orude, koje uzimamo, koje prigotovljujemo, da bismo njime saopstavali i razlikovali.a Obje interpretacije rijeci polaze od njihovog opstojanja i prirucnosti i ostavljaju stvari cla kao prethodno znane budu za sebe. Upravo zbog toga one odmah zapoCinju prekasno. Tako se moramo pitati da li Platnn, koji ukazuje na unutarnju neodr2ivost obiju ekstremnih pozicija, time hoce da stavi pod znak pitanja jednu njima zajednicku prctpostavku. Meni se, medutim, Cini sasvim jasna J:>latonova namj('r:l - i to se nikad ne moze dovoljno nagla.:;avati, doklc .~od smo suoceni s nikad prestalom uzurpacijom f{ratila za sistl'matske probleme filozofije jezika: Platon ovom r:\skusijom 0 SU\"l"l'I!Wl1l!Yl ffiU teorijama 0 jeziku zeli da pokaze ·Ia u jeziku, da u Y:thl.:r·\''J za pravilnascu jczika 6q,;6rl)c.<:,,J ·, }(J:Jcl.:-r·l'J nije moglll'(' JY>:-otici stvarnu istinu Xl:~us:cx -;-r:J'J " K ccttii, 384 cl. 1
1\.rati.'. :3fW c.
442
HANS GEORG GADAMER
ov--rwv) i da se bivstvujuce mora spoznati bez rijeci (&vsu,ci.v 4 op./Svoc't"WV), cisto iz samog sebe (1X0TtX t~ ~O:C/":"(:l\1 ).
Ovo je radikalno pomjeranje problema na jednu novu ravan. Dijalektika, na koju ovo cilja, oCito zahtijeva da se misljenje tako · postavi na samo sebe i da se otvori svojim istinskim predmetima, »idejama<(, kako bi time bila prevazidena moe rijeci (_3uvo:,lLtc:;T6>vovofLet.-:-wv ) i njezino demonsko tehniziranje u sofistickoj umjetnosti argumentacije. Prevazilazenje oblasti rijeci ( 6v6f.w:&a ) dljalektikom ne treba, naravno, da znaci da zbilja postoji neka spoznaja bez rijeci, vee samo da ne otvara rijec put do istine, vee obratno, da »primjerenost« rijeCi treba prosudivati tek polazeci od spoznaje stvari. Ovo cemo priznati, a i nesto ce nam nedostajati: Platon, ocigledno, zazire od zbiljskog odnosa izmedu rijeci i stvari. Ovdje on objasnjava kako se moze spoznati bivstvujuce, uopste kao nesto previse veliko, a tamo gdje govori 0 tome, gdje dakle, opisuje dijalektiku u njezinoj istinskoj biti, kao u Ekskursu Sedmog pisma,' jezicnost je vizirana samo kao jedan spoljnji momenat sumnjive nejasnoce. Ona se ubraja u izvrdavanja nqun:to6p.s•;x ), koja se probijaju i koje istinski dijalekticar m~ ra ostaviti iza sebe, kao culni izgled stvari. Cisto misljenjc ideja (8v:f.votcX. ) je, ka0 dija}og duse, Sa SaffiOffi SObOm, 11ijen10 ( :;'IS'J rpw·;~c:; ). Logosr. je struja koja polazi od takvog rnisljenja i koja se oglasava kroz usta (pe:uv.o: otx •ou aT6ofL<;o -:-:J.zd rpu6y·r(Ju) : jasno je da glasovno oculjenje ne zahtijeva sopstveno znacenje istine. Nesumnjivo je da Platon ne reflektira o tome da provodenje misljenja, ako to shvacamo kao dijalog duse, samo ukljucuje neku jezicku vezanost, i kad u Sedmom pismu o tome ipak nesto citamo, onda je to u sklopu dijalektike spoznaje, tj. upravljenosti citavog kretanja spoznaje na jedno ( 7.·>-r~ ). Mada se tamo, u osnovi, priznaje vezanost za jezik, ona se ipak ne pojavljuje zbiljski u svom punom znacenju: ona je samo jedan od momenata spoznavanja, koji svi skupa u svojoj dijalektickoj privremenosti, postaju ociti polazeCi od same stvari koje se to spoznavanje tice. Kao rezultat se, dakle, mora formulisati da Platonovo otkrivanje ideje jos temeljitije skriva sopstvenu bit jezika nego sto su to cinili sofisticki teoreticari, koji su Kratil, 438 d-439 b. Sedmo pismo, 342. i dalje. 'Sofist, 263 e; 264 a. 4
5
ISTINA I METODA
443
svoju umjesnost ( -rexvYJ ) razvijali u upotrebi i zloupotrebi jezika. U svakom slucaju, ni tamo gdje Platon, ukazujuci na svoju dijalektiku, prevazilazi diskusioni nivo Kratila ne nalazimo neki drugaCiji odnos prema jeziku nego sto je vee bilo diskutovano na ovom nivou: orude, odslik (paslika) i izrada, te prosudivanje istog polazeci od pralika, od same stvari. On, dakle, i kad podrucju rijeci ( 6v6fLo:-r:x ) ne priznaje samostalnu spoznajnu funkcij u, i upravo time sto zahtijeva prevazila.Zenje ovog podrucja pridriava onaj horizont _pitanja u kojem se postavlja pitanje o »pravilnosti« imena. Cak i kad on {recimo u sklopu Sedmog pisma) nece nista da zna o prirodenoj pravilnosti imena. on i tamo ipak kao mjerilo zadriava odnos jednakosti ( 5rwwv ): odraz i pralik su za njega zapravo metafizicki model, u kojem on uopste misli svc>.ku vezu s noetskim. Umjesnost zanatlije, isto kao i umjesnost bozanskog demijurga, umjesnost govornika i filozofskog dijalekticara, odrazava u svom medijumu istinski bitak ideja. Uvijek imamo rastojanje (a1te:xe:~) - pa i kad istinski dijalekticar za sebe to odstojanje premosti. Elemenat pravih govora ostaje rije·~ ;;vo:n ~ f:/i1uct. -- ista ona rijec u kojoj se istina s}~riva do neraspoznatlji\·osti i do potpune nistavnosti. Ako s ove pozadine gledamo na spor oko >>pra\ilnosti imena<,, koji K.ratil izgladuje, iznenada nam tamo diskutovane teorije postaju interesantne na nacin koji prevazilazi Platona i njegovu namjeru. Jer obje teorije, koje Platonov Sokrat pobija, ne bivaju izvagane u njihovoj punoj tezini istine. Konvencionalisticka teorija »pravilnost« rijeci svodi na clavanje imena, tako reci na krstenje stvari imenom. Za ovu teoriju o imenu oeigledno ne lezi nikakav zahtjev za stvarnom spoznajom i sada Sokr·at pobornika ovog trezvenog pogleda pobija tako sto ga navodi da, polazeci od razlike izmedu istinskog i pogresnog logosa, pnznn i sastavne dijelove logosa, rijeCi (r>;!,wr:r.:) kao istinite ili bzne, a, isto tako, da imenovanje, kao dio govo-ra, poveze s otkdv<.mjem bitka ( c.0crLx ), do kojeg dolazi u govorenju.' Ta tvrdnja je toliko nespojiva s konvencionalistickom tezom da je, polazeci od toga, lako obratno dedukovati ·:prirodu« mjerodavnu za istinsko ime i za pravilno davanje imena. Sokrat je sam priznao da tako dobijeno shvacanje »pravilnosti« imena dovodi do etimoloske opijenosti i do najapsurd7
Kratil, 385 b, 387 c.
HANS GEORG GADAMER
444
nijih konsekvenci. - Ali ni s obradom protuteze, prema kojoj su rijeci od prirode ( ·v)csl ), nije bas sve cisto. Bicemo razocarani ako smo ocekivali da je protuteorija, sa svoje strane, opovrgnuia oikricem pogresnosti prenosenja zakljucaka o istinitosti govora na istinitost rijeci (fakticku ispravku uz to Citarno u spisu Sofist), iz koje se ana izvodila. Razjasnjavanje se, n:.lprotiv, drzi potpuno unutar principijelnih pretpostavki ,,prirodne« teorije, ddi se, naime, principa slicnosti i taj princip ukida samo zahvaljujuci postepenom ogranicavanju: kad bi, naime, »pravilnost« imena zbilja pocivala na pravilnom, tj. stvarima primjerenom nalazenju imena, i onda cak, kao i pri svakom takvom uskladivanju, postoje stepeni i stupnjevanja pravilnosti. I moguce je da, kad samo malo pravilno jos uvijek u sebi odrazava obris ( -rurroc; ) stvari, to bude dovoljno dobro da bi bilo upotrebljivo. 8 No, moramo biti jos sirokogrudiji: rijec maze biti shvacena i onda, ocito iz navike ili po sporazumu, kad saddi glasove koji nemaju nikakve slicnosti sa stvari - taka da postaje nesiguran citav princip slicnosti, te biva opovrgnut primjerima kao sto su rijeci za brojeve. Tamo ne maze biti nikakve slicnosti vee zbog toga sto brojevi ne spadaju u vidljivi i pokretni svijet, taka da za njih ocito vrijedi samo princip nagodbe. Napustanje Physei-theorie (teorije pripadnosti) nastupa upadno pomirljivo, naime, taka da konvencionalni prim:ip mora da nastupi kao dopuna tamo gdje zakaze princip slicnosti. Platon, izgleda, misli da je princip slicnosti razuman, premda u svojoj primjeni samo veoma liberalno upotrebljivi princip. Konvencija, koja se prikazuje u prakticnoj upotrebi .iezika i koja sama cini pravilnost rijeci, moze se, po moguciW8ti, posluziti principom slicnosti, ali nije vezana za njega. 9 To jc veoma umjereno stanoviste, koje, medutim, ukljueuje principijelnu pretpostavku da rijeci nemaju neko zbiljsko spoznajno znacenje - rezultat, koji preko cijele sfere rijeCi, i pitanja njihove pravilnosti upucuje dalje na spoznaju stv~wi. To je ocito ono sta Platona jedino interesuje. A ipak Sokratovska argumentacija protiv Krati1a, time sto SC' drzi sheme nalazenja i stavljanja imena, gusi citav niz uvida, kuji se ne mogu probiti. To, da je rijec orude, koje mi sebi prilagodavamo za poducavajuce i razlikujuce ophodenje ' Kratil, 432 a i dalje. Kratil, 434 e.
?
IS'T'INA I METODA
445
stvari, da je, dakle, nesto bivstvujuce, koje svome bitku moze biti vise iii manje primjereno i da mu vise ili manje odgovara, vee na jedan bezupitni nacin postavlja pitanje o biti rijeci. Ophodenje sa stvarju, o kojoj se ovdje radi, je otkrivanje misljene stvari. Rijec je pra\ ilna ako stvar prikazuje, dakle, ako je ona prikaz ( (Llp.YJrr1~ ). JI/Icdutim, sigurno se ne radi o podrazavajucem prikazu u smislu neposrednog odslikavanja, tako da bi glasovna ili vidljiva pojava bila odslikana, vee je bitak ( oualct. ), ono sto udostojimo oznake da bude ( dv!Y.c ), ono sto treba da rijecju bude ucinjeno otkrivenirn. No pitaroo se da li su pravilni za to u razgovoru upotrebljeni pojmovi, po}am (..ttp.YJ(..tcx , odn. pojam 8Y,t.(•J(J.'Y. sh,:acenog luc.o :J.~(J:t][J.:c • To sto rijec koja imenuje neki predrnet njega imenuje k~(i) ono sto jeste, zato sto ona sarna upravo ima to znacenje kojim se imenuje misljeno, ne ukljucuje neophodno odnos odslikavanja. U biti p.[p:r;[Ut. je sigurno da se i u njoj predstavIja jos nesto drugo osim onoga sto ona predstavlja. Puko podrazavanje, »bitak kao«, sadrzi, dakle, uvijek mogucnost po. cetka za refleksiju o razmaku bitka izrnedu podrazavanja i _uzora. No, rijec stvar irnenuje na jedan mnogo prisniji ili dt_:_hovnfji nacin nego kad bi tu postojao razmak slicnosti, jedno -Vise ili Manje pravilnog odslikavanja. Kratil je sasvim u pravu kad se izjasnjava protiv toga. On je, isto tako, sasvim u pravu, kad kaze da rijec, ukoliko je odista rijec, mora biti >>pravilna«, mora pravilno »lezati«. Ako ona to nije, tj. ako nema Zllacenje, 011da je tO pUka ZVUCna kOVil1a. 10 U takVOffi SlUcajU, nema zbilja nikakvog smisla govoriti o pogresnom. Slgurno, moze se desiti da nekoga ne oslovimo njegovim pravim imenom jer smo ga zamijenili, i, isto tako, da za neku stvar ne upotrijebimo »pravu rijec« jer smo je pogresno ocijenili. Ali onda nije nepravilna rijec, vee njezina upotreba. ~'<"a stvari, za koju je upotrebljena, onda ona samo prividno lezi. Uistinu je to rijec za nesto drugo i kao takva ona je pravilna. I onaj ko uci neki strani jezik i pamti rijeci, tj. znacenja nepoznatih mu rijeci, pri tom pretpostavlja da je njihova pravo znacenje ono sto je leksika sakupila iz upotrebe jezika i sto posreduje. Ova se znacenja mogu zamijeniti, ali to uvijek znaci: »pravilne« rijeci su pogresno upotrebljene. Tako ima smisla govoriti o apsolutnoj perfekciji rijeci, ukoliko izmedu njezine culne pojave i njezinog znacenja uopste ne
° Kratir, 429 be, 430 a.
1
446
HANS GEOHG GADAMER
postoji neki smisaoni odnos, ukoliko, dakle, nem:1 razrn<::}:a. Kratil stoga i ne bi imao razloga da se dade poviti pod jar:1rn sheme odslikavanja. Za odslik je, doduse, tacno da on, ne bivajuci puko udvostrucenje pralika, nalikuje praliku, dak1e, kao nesto drugo sto na to drugo, koje prikazuje, upucuje svojom nepotpunom slicnoscu. No, to ocigledno ne vrijedi za adnos rijeCi prema svome znacenju. Utoliko djeluje kao munjom osvijetljena jedna sasvim zamracena istina, kad Sokrat rijecima - za razliku od slika ( c;0l~ol) -- priznaje ne samo pravilnost vee i istinitost ( (1./...IJ.n~ ).U Ta »istina« rijeci, naravno, nije u njezinoj pravilnosti, njezinoj pravilnoj primjerenosti stvari. Ona je, vise, u njezinoj savrsenoj duhovnosti, tj. u otvorenosti smisla rijeci u glasu. U ovom smislu su sve rijeci »istinite«, tj. njihov bitak ulazi u njihova znacenje, dok su odslikavanja samo viSe ili manje slicna i utoliko - mjereno po izgledu stvari- manje ili vise pravilna. Kao i uvijek kod Platona, medutim, postoji konkretan razlog za5to je Sokrat tako slijep prema onome sto opovrgava. Kratilu samom nije jasno da znacenje rijeci nije prosto identicno s imenovanim stvarima, a jos manje mu je jasno, i to zasniva precutnu premoc Platonovog Sokrata, da je logos, govor i govorenje i u njemu provedeno razotkrivanje stvari, nesto drugo od onaga sto oznacavaju znacenja u rijecima - i da je tek tu prava mogucnost jezika da saopsti ono pravilno, istinito. Upravo iz neuvidanja ove prave mogucnosti govora da izrazi istinu (uz koju bitno, kao protumogucnost, spada laznost, ( 7e:'liloc; ) izvire sofisticka zloupotreba govora. Ako logos shvatimo kao prikaz neke stvari ( 8V,wfLoc ), kao njezino razotkrivanje, a da ovu funkciju istine govora principijelno ne razlikujemo od karaktera znacenja rijeci, otvara se jeziku svojstvena mogucnost da dovede u zabludu. Onda mozemo misliti da u rijeci imamo stvar. Onda legitimni put spoznaje ispada: drzati se rijeci. Ali onda vazi i obratno: tamo gdje imamo spoznaju, istina govora se mora sastojati od istine rijeci, kao njegovih elemenata, i kao sto pretpostaT,.tljamo ))pravilnost« ovi.l-1 rijeci, tj. njihovu prirodnu primjerenost stvarima koje imenuju, moci cemo i elemente tih rijeci, slova, tumaciti prema njihovoj odslikavajucoj funkciji za stvari. To je konsekvenca na koju Sokrat tjera svoga partnera. 11
Kratil, 430 d 5 •
ISTINA I METODA
447
No, u svemu tome je propusteno da je istina stvari u govoru, a to na koncu znaci, u mnjenju jedinstvenog misljenja o stvarima, a ne u pojedinim rijecima - a isto tako ne ni u citavom vokabularu nekog jezika. Zapostavljanje ovoga omogucava Sokratu da opovrgne Kratilove inace tacne prigovore o istini rijeci, tj. o njihovoj sposobnosti znacenja. On protiv njega izigrava upotrebu rijeci, a to znaci govor, logos s njegovom sposobnoscu da bude istinit i lazan. Ime, rijec izgleda da je utoliko istinita ili pogresna sto se istinito ili pogresno upotrebljava, tj. sto se bivstvujucem pravilno ili nepravilno dodjeljuje. No, takvo dodjeljivanje vise nije dodjeljivanje rijeci vee je logos, i u jednom takvom logosu ono moze biti primjereno izrazeno. Npr., nazvati nekoga »Sokrat« znaci da se ovaj covjek zove Sokrat. :priredivanje koje je logos, vee je, dakle, mnogo viSe nego puka podudarnost rijeci i stvari - sto bi, na koncu konca, odgovaralo elejskom ucenju 0 bitku i sto je pretpostavljeno u teoriji odslikavanja. Upravo zato sto istina u logosu nije istina pukog zrenja, ( IX(,VOfL ), StO nije pUkO dopustanje bitkU da se pojavi, vee uvijek bitak stavlja u jedno glediste, sto mu nesto dosuduje i priznaje, nije rijec ( e:bdJv ), vee je logos nosilac istine (i, naravno, neistine). Iz toga onda nuzno slijedi da je za ovaj sklop odnosa, u koji logos rasClanjuje stvar i upravo time tumaci, sasvim sekundarna izrecenost, a time i vezanost za jezik. - Mi shvaeamo da prava paradigma noetickog nije rijec vee broj, broj, cije je imenovanje, sto je vidljivo, cista konvencija i cija »tacnost« se sastoji upravo u tome da je svaki broj defin'san svojim mjestom u nizu, dakle, Cista tvorevina inteligibiliteta, jedan ens rationis, ne u oslabljenom smislu svoga vazenja bitka, vee u smislu svoje perfektne umnosti. To je pravi rezultat, na koji se odnosi Kratil i velike su po posljedicama konsekvence ovog rezultata, sto, uistinu, utice na svako daljnje miSljenje o jeziku. Ako podrucje logosa prikazuje podrucje noetickog u mnozini njegovih priredenja, onda rijec postaje, kao i broj, puki znak jednog dobro dcfinisanog i time predizvjesnog bitka. Time se u principu izokrece postavljanje pitanja. Sada se za bitak i za biti-sredstvo rijcCi vise ne pita polazeei od stvari, vee se polazeei od sredstva rijeCi pita sta se i kako nesto posreduje, i to onome koji je upotrebljava. U biti znaka je da on svoj bitak ima u svojoj funkciji primjene, i to tako da se njegova podobnost sastoji samo u tome sto ukazuje. U toj
HANS GEORG GADAMER
448
svojoj funkciji se on, stoga, mora odvojiti od okoline u kojoj se nalazi i koja treba da ga prihvati kao znak, kako bi upravo time ukinuo svoju sopstvenu stvarstvenost i kako bi se ukinuo u svome znacenju: on je samo apstrakcija ukazivanja. Znak, stoga, nije nesto sto bi ocitovalo neku vlastitu sadrzinu. On cak ne mora imati slicnosti s onim na sto ukazuje, a kad je ima, ta slicnost smije biti samo shematska. A to, opet, znaCi da je uvijek sva vidljiva sopstvena saddina reducirana na minimum, koji moze da pomogne njegovoj funkciji ukazivanja. Sto je oznacavanje znakom jasnije, to je vise znak Cisti znak, tj. on se kao takav iscrpljuje u klasificiranju. Tako su znaci pisma pridodati odredenim glasovnim identitetim.a, brojni znaci odredenim brojevima, i oni su najduhovniji ocl svih znakova stoga sto je njihovo svr::;iavanje totalno, sto je ono potpuno iscrpno. Oznaka, obiljezje, predznak, zm::-::ovnost, itd. ukoliko imaju duhovnost sto su uzeti kao znaci, tj. sto se apstrahuju u njihovoj funkciji ukazivanja. Postojanje zna·· ka ovdje postoji samo na necem drugom, na necemu sto je kao znak-stvar istovremeno nesto za sebe i sto ima sopstveno znacenje, znacenje koje je drugaCije od onoga sto on ima kao znak. U takvom slucaju vrijedi: znacenje znaka znaku pripada samo u odnosu na jedan subjekat koji sebe oznacava - >'011 svoje apsolutno znacenje nema u sebi samom, tj. priroda u njemu je .Sarno ukinuta<<: 12 on je jos uvijek neposredno bivstvujuci (njegovo je postofimje jos uvijek u sklopu s drugim bivstvujucirr1 - cak su i znaci pisma, npr., u sklopu dekoracije, ornamentalne vrijednosti -) i tek na osnovu svoga neposrednog bitka znak je istovremeno onaj koji ukazuje, on je nesto idealno. Diferencija izmedu njegovog bitka i njegovog znacenja je apsolutna. Drugacija je stvar sa suprotnim ekstremom, koji se uplicc u odredenje rijeci: sa odslikom. Odslik (paslika), sigurno, saddi isto protivurjecje izmedu svoga bitka i svoga znacenja, ali tako da on ovo protivurjecje ukida u sebi samom, upravo zahvaljujuci slicnosti koja je u njemu. Svoju funkciju ukazivanja ili prikaza on ne dobija od subjekta koji sebe oznacava, vee od svoje sopstvene stvarne saddine_. On nije puki znak. Jer u njemu je prikazano samo odslikano, ono u njemu ostaje ,i prisutno je. Upravo stoga se on vrednuje po svojoj slicnosti, 12
Hegel, J enenser
Realph~losophie,
I, 210.
ISTlNA 1 METODA
449
tj. po tome koliko omogucava onome u njemu neprisutnom -da bude ·prisutno. Opravdano pitanje zar rijec nije nista drugo do >>cisti znak«, ili da li ipak na sebi nema necega od »slike«, Kratil je principijelno diskreditovao. Dokle god se tamo vodi ad absurdum da je rijec odslik, izgleda da preostaje samo da je rijee znak. To - mada ne i s naglasenom razlikom - kao rezultat proizilazi iz negativne diskusije Kratylosa i okoncano je upuCivanjem spoznaje u inteligibilnu sferu, taka da se otada u cje1okupnoj refleksiji o jeziku pojam slike ( d;d>v ) zamjenjuje pojmom znaka ( o..YJtJ.ETov odn. rrYJiJ.rxTvov ). Ovo nije samo terminoloska promjena, vee se u njoj izrazava odluka o misljenju onoga sto je jezik, koja je bila epohalna. 13 Da treba istraziti istinski bitak stvari »bez imena« zapravo znaci da prilaz istini nije u svojstvenosti rijeci kao takvoj, premda nikakvo trazenje, pitanje, odgovaranje, poducavanje i razlikovanje, naravno, nije moguce bez jezickih sredstava. Time se zeli reCi: miSljenje toliko odudara od vlastitosti rijeci, toliko ih uzima kao puke znake, kojima se u vidno polje stavlja ono oznaceno, misao, stvar, da rijec prema stvari dospijeva u jedan potpuno sekundarni odnos. Ona je puko orude saopstavanja, kao iznosenje ( twpc;qc;~v ) i prenosenje A6yoc; r.qorpoqlx6::; miSljenog u medijumu glasa. Konsekvenca toga je da se idealni znakovni sistem, ciji je jedini smisao jasno svrstavanje svih znakova, moe rijeci (MvaiJ.tc; .-<'u'l ovofLchc.w), varijaciona sirina kontingentnog u konkretno raslim istorijskim jezicima, pojavljuje kao puko mucenje njihove upotrebljivosti. Odatle proizilazi ideal jedne characteristica universalis. Iskljucenje onoga sto neki jezik »jeste« izvan svoga svrsishodnog fungiranja kao znak - orude, dakle, samoprevazilazenje jezika zahvaljujuci sistemu umjetnih, jasno definisanih simbola, ovaj ideal prosvjetiteljstva osamnaestog i dvadesetog vijeka, predstavljao bi istovremeno idealni jezik, zato sto bi njemu odgovarao svemir onoga sto se moze znati, bitak kao apsolutno raspoloziva predmetnost. Kao principijelni prigovor ne moze vaziti cak ni to da se ne moze zamisliti neki takav matematicki znakovni jezik bez jezika koji uvodi njegove konvencije. Ovaj problem jednog »metajezika« je nerjesiv, vjero13 Kakav je znaeaj stoicke gramatike i obrazovanja latinskog pojmovnog jezika za odslikavanje grckog pojmovnog jezika, naglasava J. Lohman (Lexis II, i jos na drugim mjestima).
450
HANS GEORG GADAMER
vatno zato sto ukljucuje jedan iterativni proces. Medutim, nezavri§ivost toga procesa ne govori niSta protiv principijelnog priznavanja ideala, kojem se ono priblizava. Moramo takode priznati da svako obrazovanje naucne torminologije, rna koliko djelomicna bila njezina upotreba, predstavlja jednu fazu ovog procesa. Jer sta je to terminus? Rijcc, Cije je znacenje jasno ograniceno ako pod njom zamisljamo jedan definirani pojam. Terminus je uvijek nesto vjestaCko, biJo da je sama rijec vjestacki obrazovana, ili - sto je cesce - da se neka vee upotrebljavana rijec izvuce iz punoce i sirine njezinih znacenja i stavi u jedan odn;deni pojmovni smisao. Nasuprot zivotu znacenja rijeci govornog jezika, za sto je Vilhelm fon Humbolt s pravom pokazao 14 da mu je u biti izvjesna sirina kolebanja, terminus je okamenjena rijec, a terminoloska upotreba rijeCi je silovanje jezika. Za razliku od cistog znakovnog jezika logickog kalkila upotreba jedne terminologije (premda cesto u modusu strane rijeci) ostaje utopljena u govoru jednog jezika. Nema cisto terminoloskog govorenja, i ma koliko vjestacki i jeziku protivan bio stvoreni vjestacki izraz, on se (to pokazuju i vjestacki izrazi modernog svijeta reklame) vraca u zivot jezika. Indirektna potvrda za to je sto se terminolosko razlikovanje ponekad ne probija i sto ga zivi jezik stalno dezavuiSe. To, ocigledno, znaci da se ovo razlikovanje mora prikloniti trazenjima jezika. Sjetimo se saroo nemoenog skolniStva, kojim je novokantijanizam difamirao upotrebu izraza »transcendentalan« za »transcendentan«, ili upotrebu izraza »ideologija« u pozitivno-dogmatskom smislu, koja se probila uprkos njezinom prvotno polemicko-instrumentalistickom kovu. Stoga ce i svaki interpret naucnih tekstova uvijek morati voditi racuna o uporednoj terminoloskoj i slobodnoj upotrebi jedne rijeci.1 5 Moderni interpreti antickih tekstova su pomalo skloni da potcjenjuju ovo trazenje, zato sto je pojam u modernoj naucnoj upotrebi vise vjestacki i utoliko fiksiraniji nego u antici, koja jos ne zna za stranc, a vrlo malo zna za vjestacke rijeci. '' W. v. Humboldt, Vber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus, § 9. 15 Pomislimo, recimo, na aristotelovsku upotrebu rijel:i q:>~6v1Jcr'.~ cija neterminoloska pojava ometa sigurnost razvojnopovijesnih zakljucaka, kao sto sam to svojevremeno pokusao da pokazem kod V. Jegera. (Up.: Der aristotelische Protreptikos, Hermes, 1928, str. 146 i dalje.)
ISTlNA I METODA
451
Principijelno uzdizanje iznad kontingencija istorijskih jezika i iznad neodredenosti njihovih pojmova bilo bi moguce samo uz pomoc matematicke simbolike: u kombinatorici jednog tako sprovedenog znakovnog sistema mogle bi se - to je hila Lajbnicova ideja - dobiti nove istine, koje bi bile matematicki izvjesne, zato sto bi jednim takvim znakovnim sistemom preslikani ordo imao svoju analogiju u svim jezicimaY; Jasno je, medutim, da jedan takav zahtjev da charachteristica universalis bude ars inveniendi, kako ga postavlja Lajbnic, pociva bas na onom vjestackom ove simbolike: ona omogucava racunanje, tj. nalazenje relacija iz formalnih zakonitosti kombinatorike ·- nezavisno od toga da 1i nas iskustvo vodi pred odgovarajuce sklopove u stvarima. Tako unaprijed misleci u carstvu mogucnosti, sam misleCi urn je doveden do svoje apsolutne perfekcije. Za ljudski urn nema viSe adekvatnosti spoznaje nego sto je to notitia numerorum/ 1 a prema ovom uzoru postupa svako racunanje. Medutim, kao opste pravilo vazi da nepotpunost covjekova ne dopusta neku adekvatnu spoznaju a priori i da je iskustvo neophodno. Spoznaja putem takvih simbola nije jasna i distinktna, jer simbol ne znaci neku vidljiVU datost, vee je takva Spoznaja »Slijepa«, ako simbol dode na mjesto zbiljske spoznaje, pokazujuCi jedino njezinu ostvarivost. Ideal jezika kojem tezi Lajbnic je, dakle, »jezik« uma, jedan analysis notionum, koji bi, polazed od »prvih« pojmova, razvio citav sistem istinskih pojmova i koji bi izvrsio odslikavanje svemira bivstvujuceg, kako bi to odgovaralo bozanskom umu. 18 Ljudski duh bi na taj nacin preracunao stvaranje svijeta po bozjem racunu, koji izracunava najbolje medu mogucnostima bitka. Zahvaljujuci ovom idealu, postaje uistinu jasno da je jezik nesto drugo a ne puki sistem znakova za oznacavanje predto Up.: Leibniz, Erdm., str. 77. Leibniz, De cognitione, veri.tate et ideis, (1684), Erdm., p, 79. i
17
dalje. 18 Poznato je da je vee Dekart u pismu Merseneu od 20. 11. 1629, za koje je Lajbnic znao, po uzoru na obrazovanje brojcanih znakova razvijao ideju jednog takvog znakovnog jezika uma koji bi sadrzavao cijelu filozofiju. Jedna predforma ovoga, istina u platonizirajucem ogranicenju ove ideje, nalazi se vee i kod Nikole Kuzansiwg (Nicolaus Cusanus, Idiota de mente, III, cap. VI).
452
HANS GEORG GADAMER
metne cjeline. Rijec nije samo znak. U jednom te5ko shvatljivom smislu ona je ipak i skaro nesto kaa odslik. Treba sama da razmotrimo ekstremnu pratumagucnast jednag cisto vjestackog jezika, pa da u takvoj arhaicnaj jezickoj teariji spoznamo da je relativno hila u pravu. Rijeci na jedan zagonetan nacin pripada vezanost za »odslikanM, pripadnost bitku odslikanog. Ovo je misljenje principijelno, ne samo tako kao da mimeticki odnas ima izvjesnog ucesca u abrazovanju jezika. Jer ova je neosporno. U takvom posredujucem smislu je, ocito, mislio jos Platon, a taka istrazivaci jezika misle jos danas, kad onomatopejskom izrazu daju izvjesnu funkciju u istoriji rijeci. No, pri tom se, u osnovi, misli na jezik u punoj odvojenosti od miSljenog bitka, na jezik kao instrumentarijum subjektiviteta. To znaci, mi slijedimo jedan pravac apstrakcije, na cijem kraju je racionalna konstrukcija vjestackog jezika. Time se, cini mi se, uistinu pokrece jedan pravac koji odvodi od biti jezika. Jezicnost je toliko svojstvena misljenju stvari da je apstrakcija, aka sistem istina mislimo kao preddatl sistem mogucnosti bitka, kojem bi trebalo dodijeliti znakove sto ih primjenjuje neki subjekat koji uzima ave znakove. Jezicka rijec nije znak koji uzimamo, ali nije ni znak koji pravimo ili dajemo nekom drugom, nije bivstvujuca stvar, koju 'preuzimamo i punimo idealitetom znacenja kako bismo ucinili vidljivim drugo bivstvujuce. To je pogresno s obje strane. _Id~ alitet znacenja je, naprotiv, u samoj rijeci: Ona je uvijek znacenje. Ali to, s druge strane, ne znaci da rijec prethodi svom iskustvu bivstvujuceg i da spolja, potcinjavajuci ga, pristupa jednam vee taka obavljenom iskustvu. Iskustvo nije najprije bez rijeci, pa se onda oznacavanjem cini predmetom refleksije, kao u nekoj supsumciji pod opstost rijeci. U samo iskustvo, naprotiv, spada da ono trazi i nalazi rijeci koje ga izraiavaju. Mi trazimo pravu rijec, tj. rijec kaja zbil~ spada uz stvar, taka da u njoj ana sama dade do rijeci. Pa i ako se ddimo toga da time nije impliciran neki jednastavni adnos odslikavanja - rijec ipak spada uz samu stvar tolika da se naknadna ne dadjeljuje stvari kaa znak. Aristotelavska analiza obrazovanja pajmova indukcijam, koju smo gore obradivali, daje nam za to jedan indirektni dokaz. Sam Aristotel, dodtiSe, obrazovanje pojmava ne povezuje izricito s problemom obrazovanja rijeci i s ucenjem jezika, ali nam Temistije to,
ISTINA I METODA
453
bez daljnjeg, moze egzemplificirati u svojoj parafrazi s ucenjem jezika kod djece. 19 U toj mjeri je jezik u logosu. Ako grcka filozofija neee da prizna ovaj odnos izmedu rijeci i stvari, izmedu govorenja i miSljenja, onda razlog treba traziti u tome sto je misljenje moralo da se brani od uskog odnosa izmedu rijeci i stvari, odnosa u kojem zivi covjek koji govori. Vladavina ovog »najgovorljivijeg od svih jezika« (Nice) nad mi.Sljenjem bila je tako snazna da se najsvojstveniji napor filozofije odnosio na zadatak da se oslobodi te vladavine. Tako su grcki filozofi vee veoma rano poceli da se bore protiv zavodenja i dovodenja u zabludu misljenja u })onomi« i nasuprot njoj su se ddali u jeziku uvijek sprovodenog idealiteta. To vazi vee za Parmenida, koji je istinu stvari mislio iz logosa, a pogotovo pocev od Platonovog obrata uz »govore«, iza kojeg slijedi i aristotelovska orijentacija formi bitka prema formama iskaza ( crJc~:J.ccm -;:-~c; a-r'Y)yop[ac; ). Posto se ovdje mislio pravac prema eidosu kao odredujueim za logos, mogao se sopstveni bitak jezika misliti samo kao dovodenje u zabludu, koju je trebalo da napor misljenja odstrani i kojom je trebalo da on ovlada. Kritika pravilnosti imena, koju imamo u Kratilu, predstavlja stoga vee prvi korak u jednom pravcu, na cijem kraju je novovjekovna instrumcntalna teorija jezika i ideal znakovn.og sistema uma. Uklijesten izmedu slike i znaka, bitak jezika se mogao nivelisati samo u tome da bude cisti znak. b) Jezik i verbum
Posioji. medutim, jedna misao, koja nije grcka i koja je pravednija prema bitku jezil:a, tako da jezicki zaborav misljenja Zapada nije mogao biti potpun. Radi se o hriSeanskoj misli inkamacijc. Inkarnacija oCito nije otjelovljenje. Tom hriscanskom pojmu inkarnacije ne odgovaraju ni dusevna ni bozanska predstava, koje su povezane s takvim otjelovljenjem. Odnos izmedu duse i tijela, kako se on zamislja u ovim teorijama i u platonsko-pitagorejskoj filozofiji i koji odgovara religioznoj predstavi o seobi du.Se, pretpostavlja, naprotiv, potpunu drugojacijost duse od tijela. Ona u svim otjelovljenjima zadr.2ava svoje biti-za-sebe, a odvajanje od tijela je za 19
Uz Analytica Posterior, II, 19.
HANS GEORG GADAMER
454
nju kao oc1scenje, tj. kao ponovo uspostavljanje njezinog istinskog i pravog bitka. Ni pojava bozanskog u ljuskom oblicju, sto tako ljudskom cini grcku religiju, nema nikakve veze s inkarnacijom. Bog tu ne postaje covjek, vee se ljudima pokazuje u ljudskom oblicju, pri cemu, istovremeno, potpuno zadrzava svoju nadljudsku bozanstvenost. Nasuprot tome, ocovjecenje Boga, kako uci hriScanska religija, ukljucuje zrtvu, koju Raspeti kao sin covjeciji uzima na sebe, a to znaci ukljucuje jedan tajanstveno drugaciji odnos, cije teolosko tumacenje imamo u ucenju 0 trojstvu. Ovog osnovnog dijela hriscanske misli smijemo se ddati utoliko prije sto je i za hriScansku misao inkarnacija najuze povezana s problemom rijeci. Interpretacija tajne trojstva, odista najvazniji zadatak misli hriseanskog srednjeg vijeka, vee se kod svetih otaca, a konacno i u sistematskom potpunom obrazovanju augustinizma u kasnoj skolastici, oslanja na ljudski odnos izmedu govorenja i miSljenja. Dogmatika slijedi prije svega prolog Jevandelja po Jovanu, i, rna koliko da su to grcka misaona sredstva, kojima ona pokusava da rijesi svoj teoloski zadatak, filozofska misao, posredstvom dogmatize, zadobija jednu dimenziju skrivenu grckom misljenju. Ako rijec postaje tijelo i ako se tek u ovoj inkarnaciji dovrsava zbilja duha, onda se logos oslobada svoga spiritualiteta, koji istovremeno znaci i njegov kosmicki potencijalitet. Jedinstvenost iskupljenja dovodi do trijumfalnog ulaska povijesnog bitka u misao Zapada i fenomenu jezika omogueava da izade iz svoje udubljenosti u idealitet smisla i da se izlozi filozofskom umovanju. Jer za razliku od grckog logosa: rijec je cisto dogadanje (verbum proprie_ dicit'l!-r personaliter tantum). 20 Ljudski jezik je pri tom, naravno, samo indirektno uzdignut do predmeta promisljanja. Teoloski problem rijeci verbum dei pokazuje se samo u protuslici ljudske rijeci, naime, u jedinstvu Boga-Oca i Boga-Sina. No za nas je od odlucujuce vaznosti upravo to sto se misterij ovog jedinstva ogleda u fenomenu jezika. Vee nacin na koji se teoloska spekulacija o misteriju inkarnacije u patristici povezuje s helenskim misljenjem znacajan je za tu novu dimenziju, na koju ona cilja. Tako se u po!!0
Thom:1s, 1, qu 34 i na drugim mjestima.
ISTINA I METODA
455
cetku pokusavala iskoristiti stoicka suprotnost izmedu pojma 21 unutarnjeg i spoljnjeg logosa Myoc; eva~cxus:-roc;-7tp01JOp~x.6c; Ovo razlikovanje je prvotno trebalo da stoicki svjetski princip logosa odvoji od spoljnosti pukog ponavljanja.22 Za hriseansko vjerovanje u otkrovenje odmah postaje pozitivan ohratni pravac. Egzemplarnu vrijednost sada dobija analogija izmedu unutarnje i spoljnje rijeci, oglasavanje rijeci u vox-u. Jednom do stvaranja dolazi rijecju Bozjom. Tako su vee rani sveti oci, da hi mislivom ucinili negrcku misao stvaranja, upotrijebili cudo jezika. No pravi spasiteljski cin, poslanje sina, misterij inkarnacije u samom prologu Jevandelja po Jovanu, opisuje se, prije svega, polazeei od rijeci. To kako je rijec postala glas egzegeza interpretira kao cudo, isto kao sto je cudo kad bog postane tijelo. Taj postanak, o kojem se radi i kod jednog i kod drugog, nije postanak u kojem od necega postaje nesto drugo. Tu se ne radi o nekom razdvajanju jednog od drugog ( x.cx-r' chox.or.~v ), niti o umanjenju unutarnje rijeci njezinim istupanjem u spoljnost, niti uopste o nekom postati-drugo, tako da hi se utrosila unutarnja rijec. 23 Vee u najranijim oslanjanjima na grcku misao, spoznaje se, naprotiv, novi pravac prema tajanstvenom jedinstvu Oca i Sina, duha i rijeci. I kad se odhacuje direktni odnos prema ispoljavanju, prema rijeci koja je postala glas, na kraju hriseanske dogmatike - u odbacivanju subordinacionizma - , onda je to neophodno upravo na osnovu odluke da se nanovo filozofski osvijetli misterij jezika i misterij njegovog sklopa s misljenjem. Najveee cudo jezika nije u tome sto rijec postaje tijelo i ilto istupa u spoljnji bitak, vee da je ono sto tako istupa i sto se ispoljava u ispoljenju oduvijek rijec. Da je ta rijec Bozja, i to od vajkada, to je ono u odbrani subordinacionizma pobjedonosno ucenje Crkve, koje omogueava i problemu jezika da se sasvim povuce u unutrasnjost miSljenja. Spoljnju rijec, a time i Citav problem mnozine jezika, izricito je obezvrijedio vee Augustin - koji to ipak jos obja8njava.24 Spoljnja rijec je, kao i samo unutarnje, redukovana ~1
U ovom sto dalje slijedi pozivam se na poucni clanak »Verbe« u kao i na Lebretonovu Histoire
Dictionnaire de Theologie catholique, du dogme de la Trinite. 22
23 24
10-15.
Die Papageien: Sext. adv. math. VIII, 275. Assumendo non consumendo (Aug., De Trin., 15, 11). U vezi s ovim vidi prije svega Augustin, De Trinitate, XV,
456
HANS GEORG GADAlli!ER
spoljnja rijec, vezana za jedan odredeni jezik (lingua). Cinjenica da se verbum u svakom jeziku drugacije kaze, ipak znaCi samo da ljudski jezik nije u mogucnosti da se pokaze u svom istinskom bitku. Augustin, sasvim u platonskom potcjenjivanju culnih pojava, kaze: non dicitur, sicuti est, sed sicut P')tcst videri audirive per corpus. »Istinska« rijec, verbum cordis, je sasvim nezavisna od takve pojave. Ona nije ni prolativum, ni cogitativum in similitudine soni. Tako je ova unutarnja rijec ogledalo i slika bozanske rijeci. Kad Augustin i skolastika obraduju problem verbum-a, da bi dobili pojmovna sredstva za tajnu trojstva, onda je to iskljucivo ova unutarnja ·rijec, rijec srca i njezinog odnosa prema intelligentia, sto oni cine temom. Ono sto time stupa na svjetlo dana je, dakle, sasvim o:Jredena strana biti jezika. u cudu jezika tajna trojstva nabzi svoje ogledalo utoliko sto rijec, koja je istinita, jer kaze kaki:a je stvar, nije niSta za sebe i nece da bude nista za sebe: nihiL de suo habens, sed tatum. de illa scientia de qna nascitvr. Njezin bitak je .l1 __nj~i.nq_m otkrov~nju. Upravo to vrijedi za misterij trojstva. I ovdje se ne radi o zemaljskoj pojavi Spasitelja kao takvoj, vee, naprotiv, 0 njegovoj potpunoj bozc>:-:stvenosti, njegovoj bitnoj jednakosti s Bogom. ~v'Iedutim. ::-amostalnu personalnu egzistenciju Hrista zamisljati u to. bitnoj jednakosti to je zadatak teologije. Za to je dozvan ljud~:ki odnos, koji postaje vidljiv u rijeci duha, u verbum inteUectus. Radi se o necem viSe nego sto je puka slika, jer ljudski odnos izmedu misljenja i govorenja u svoj nepotpunosti ipak odgovara bozanskom odnosu trojstva. Unutarnja rijec duha je isto iako u biti jednaka misljenju kao sto su u biti jednaki Bog Sin i Bog Otac. No, sad cemo se pitati ne objasnjava li se ovdje nel·azu:nljivo nerazumljivim. Kakva je to rijec koja osta)e un:.:.tarnji razgovor misljenja i ne dobija oblicje glasa? Da li ona uopste postoji? Zar nase miSljenje ne ide oduvijek putanjama nekog odredenog jezika i zar ne znamo da se na jeziku mora misliti ako zbilja hocemo da ga govorimo? Pa, iako se sjecam':; slobode, koju nas urn cuva u odnosu na vezanost za jezik naseg miSljenja, bilo da on pronalazi i upotrebljava jezicke znakove, bilo da prevodi s jednog jezika na drugi poduhvat koji takode pretpostavlja samouzdizanje iznad vezanosti za jezik ka zamiSljenom smislu, ipak je svako takvo uzdizanje, kao sto smo vidjeli, opet jezicko uzdizanje. »Jezik uma« nije nikaka\· jezik
ISTINA I METODA
457
za sebe. Kakvog, dakle, ima smisla, kad smo suoceni s neotklonjivo-Scu nas.e vezanosti za jezik, govoriti o nekoj »unutarnjoj rijeci«, koja se tako reci govori u cistom umskom jeziku? U cemu se rijec uma (ako ovdje pod umom mislimo na intellectus) pokazuj::: kao zbiljska »rijec<< ako ona ne treba da bude rijec koja ce zbiljski zazvucati, i ako ne treba da bude m fantazma takve rijeci, vee rijec koju ce um oznaciti nekim znakom, a to znaci da bude samo pomisljeno i misljeno? Posta ucenje o unutarnjoj rijeci, njezinom analogijom, treba da nasi teolosko tumacenje trojstva, teolosko pitanje kao takvo nam ovdje vise ne moze pomoci. Mi, naprotiv, moramo ispitati sta treba da bude ova »unutarnja rijec<<. Ona ne maze biti jednostavno grcki logos, razgovor duse sa samom sobom. Naprotiv, puka cinjenica, da se »logos« prevodi iii kao »ratiO<< ili kao »verbum« ukazuje na to da se fenomen jezika u skolastickoj preradi grcke metafizike ocituje snaznije nego sto je to bio slucaj kod samih Grka. Posebna teskoca, da se skolasticko misljenje ucini plodnim za nase postavljanje pitanja, sastoji se u tome sto je hriscansko shvatanje rijeci, kako ga nalazimo kod svetih otaca, dijelom u osloncu na kasno anticko misljenje, a dijelom u njegovom preobrazavanju, ovo misljenje, recepdjom Aristotelove filozofije preko kasne skolastike, ponovo priblizilo pojmu logosa klasicne grcke filozofije. Tako je Toma hriscansko ucenje, koje se razvilo iz prologa Jevandelja po Jovanu sistematski posredovao Aristotelom. 2 ·' Znacajno je da se kod njega jcd\·a jos govori o mnozini jezika, sto, medutim, Augustin jos objasnjava, mada iskljucuje u korist »unutarnje rijeCi«. Za njega je ucenje o >>unutarnjoj rijeci<< po sebi razumljiva pretpostavka, pod kojom istr~tzuje povezanost forme i verbuma. / Isto tako kod Tome nema potpunog pokrivanja logosa i verbuma. Hijec, doduse, nije dogadaj izgovaranja, ono neopozivo predavanje sopstvf:nog misljenja nekom drugom, ali je dogadanje ipak karakter bitka rijeci. Unutarnja rijec ostaje vezana za svojl' mogucc ispoljenje. Stvarna sadrzina, kako je shvaca intelekt, d,ovrcmeno je upucena na oglasavanje (simiiitudo rei concepw in in:c:lectn et ordinata ad manifestationem de differentia Yerbi divini et hu"" Up. Comm. u Jov., cap. 1 mani« i iz pravih Tominih tekstrwa kompilirani teski i sadrzajni Opusculum, De natu1·a ·perb: i.nl
458
HANS GEORG GADAME!R
vel ad se vel ad alterum). Ta unutarnja rijec, dakle, sigurno nije vezana za neki odredeni jezik i uopste nema karakter
lebdenja rijeci pred ocima, koje se pojavljuju iz pameenja, vee je ana do kraja promiSljena stvarna saddina (forma excogitata). Ukoliko se radi o nekom misljenju do kraja, u njemu treba priznati i procesualni momenat. Ona se ponasa per mo.dum egredientis. To, doduse, nije ispoljenje, vee misljenje, ali je perfekcija misljenja ono sto se postize u ovom kazivanju sebe. Unutarnja rijec, time sto izrazava misljenje, istovremeno, dakle, odrazava konacnost naseg diskurzivnog razuma. Posta nas razum, ono sto zna, ne obuhvata jednim misleeim pogledom, on uvijek mora, ono sto misli, prvo da izvede iz sebe i postavi pred sebe samog, kao u nekom unutarnjem samoizricanju. U ovom smislu je sve misljenje kazivanje sebe. Ova je sigurno znala vee i grcka filozofija logosa. Platon misljenje opisuje kao unutarnji razgovor duse sa samom sobom,26 a ana beskonacnost dijalektickog napora, koju on zahtijeva od filozofa, je izraz diskurziviteta naseg konacnog razuma. U osnovi i Platon je, rna koliko da je trazio »cisto misljenje«, uvijek priznavao da medijum onome i logosa uvijek ostaje neophodan za misljenje stvari. No, aka se ucenjem o unutarnjoj rijeci ne misli niSta drugo do diskurzivitet ljudskog misljenja i govorenja, kako onda ta »rijec« moze biti analogna procesu bozanske licnosti, 0 cemu govori ucenje 0 trojstvu? Ne smeta li onda upravo ta suprotnost intuicije i diskurziviteta? Sta je zajednicko ovom i onom »procesu<
Platon, Sojist, 263 e.
ISTINA I METODA
459
tarnje rijeCi, tako i proces trojstva. Time se ocituje nesto cega stvarno nije bilo u Platonovoj filozofiji logosa. Pojam emanacije u novoplatonizmu saddi nesto viSe nego sto je fizicki fenomen isteka kao procesa kretanja. To je slika izvora, koja se postavlja prije svega. 27 U procesu emanacije ono sto iz necega izvire, to Jedno, ne biva time oskudnije. To vaZ.i isto tako za rodenje sina iz oca, koji time nista ne gubi, vee nesto dobija. Isto vrijedi i za duhovno proisticanje, koje se provodi u procesu misljenja, u procesu kazivanja sebe. Takvo proisticanje je istovremeno i potpuno ostajanje-u-sebi. Ako se bozanski odnos izmedu rijeci i intelekta moze opisati tako da rijec, ne djelimicno, vee sasvim i potpuno (totaliter) potice od intelekta, onda i kod nas vazi da jedna rijec nastaje totaliter iz druge, a to znaC:i porijeklo joj je u duhu, kao sto zakljucci slijede iz premisa (ut conclusio ex principiis). Proces i proisticanje misljenja utoliko nije neki proces izmjene (motus), nije, dakle, neki prelaz potencije u akt, vee proisticanje ut actus ex actu: rijec se ne obrazuje tek posto je izvrsena spoznaja, skolasticki receno, ne tek posto je zakljucena informacija intelekta zahvaljujuCi vrstama, vee je ona samo izvrsenje spoznaje. Utoliko je rijec istovremena s ovim obrazovanjem (formatio) intelekta. Tako se moze razumjeti da se proizvodnja rijeci shvacala kao pravi odslik trojstva. Radi se o zbiljskom generatio, o zbiljskom rodenju, premda ovdje, naravno, pored dijela koji zacinje nema dijela koji prima. I upravo ovaj intelektualni karakter zaceca rijeci je odlucujuei za njezinu teolosku funkciju modela. Zaista ima neceg zajednickog izmedu procesa bozanskih licnosti i procesa misljenja. Medutim, viSe od ove analogije, za nas su vazne razlike, koje postoje izmedu bozanske i ljudske rijeci. Teoloski je to sasvim u redu. Misterij trojstva, koji treba da bude rasvijetljen analogijom s unutarnjom rijecju, na koncu ipak mora da ostane nerazumljiv ljudskom misljenju. Ako je u bozanskoj rijeci izrecena cjelina bozanskog duha, onda procesualni momenat na toj rijeci znaci nesto za sta nam u osnovi ne pomaze nikakva analogija. Ukoliko bozanski duh, time sto spoznaje samog sebe, istovremeno spoznaje i sve bivstvujuce, rijec ll7 Up. neodstampanu hajdelber5ku disertaciju Kristofa Vagnera (Christoph Wagner, Die vielen JVletaphern und das eine Modell der ploti-
nischen Metaphysik die Plotins ontol,ogisch bedeutsamen Metaphern nachgegangen ist (1957). Uz pojarn »izvora« up. Exkurs V, str, 537,
460
HANS GEORG GADAMEJ't
Bozja je rijec duha, koji sve sagleda i stvara u jednom zrenju (intuitu.s). Proisticanje iscezava u aktualitetu bozanske svemudrosti. I stvaranje onda nije neki zbiljski proces, yee samo u vremenskoj shemi izlaze strukturu cjeline svijeta. 28 Ako hoeemo da t:1cnije obuhvatimo taj procesualni momenat na rijeci, sto je vazan momenat za nase pltanje 0 vezi izmedti jezicnosti i razumijevanja, necemo smjeti zastati kod podudarnosti s teoloskim problemom, vee eemo se morati zadrzati na nesavrsenosti 1j udskog duha i na razlici prema bozanskom. A pri tom eemo moCi i slijediti Tomu, koji istice tri razlike. 1. Najprije, ljudska rijec je potencijalna prije nego iito se aktualizira. Ona se moze formirati, ali nije formirana. Proces misljenja zapocinje time sto nam iz naseg pameenja ne.Sto pada na urn. I ovo je vee jedna emanacija, posto se pameenje ne okrada i niSta ne gubi. No ono sto nam tako dolazi na urn jos nije dovrseno i do-kraja-domisljeno. Tek sada, naprotiv, zapocinje pravo misaono kretanje, u kojem duh zuri od jednag do drugog, valja se tamo-vamo, odmjerava ovo i ono i tako istrazivanjem (inquisitio) i razmisljanjem (cogitatio) tr-azi dmTseni izraz svojih misli. Dovrsena rijec se, dakle, obrazuje tek u misljenju, i utoliko je kao neko oruc1e, ali kad je puna perfekcija misli tu, njome se viSe nista ne izraduje. U njoj je, naprotiv, otada prezentna stvar. Ona, dakle, nije pravo orude. Toma je za to nasao sjajnu sliku. Rijec je kao ogledalo, u kojem se vidi stvar. No, osobitost ovog ogledala jc da ono ne prevazilazi sliku stvari. U njemu se ne ogleda nista drugo do ta jedna stvar, tako da ono kao cjelina, sto ono jeste. odrazava samo njezinu sliku (similitudo). Velicanst?eno na toj slici je to sto je rijec ovdje cijela obuhvacena kao perfektno ogledanje stvari, dakle, kao izraz stvari, i sto je iza sebe ostavila put misljenja, kojem, medutim, jedino zahvalj uje svoju egzistenciju. Slicnoga nema u bozanskom duhu. 2. z,, raLliku od bozanske rijeci, ljudska rijec je, po svojoj biti, nepotpuna. Nijedna ljudska rijec ne moze potpuno izraziti nas duh. Ali, kao sto je vee pokazala slika ogledala, nije to, zapravo, nepotpunost rijeci kao takve. Rijec potpuno odrazava ono :Sto duh misli. Nepotpunost je, naprotiv, ljudskog du2t1 Nc mozc da sc ne primijeti da patristicko i skolasticko tumacenje geneze, u izvjesnom obimu, ponavlja medu Platonovim ucenicima vodenu diskusiju o pravilnom shvacanju Timeja.
ISTINA I METODA
461
ha, sto on nikad nema potpunu samoprisutnost, vee je razasut u mi.Sljenju o ovom iii onom. Iz ove njegove sustinske usavrfunosti slijedi da ljudska rijec nikad nije jedna jedina, kao sto je to bozanska rijec, vee nuzno mora da bude mnogo rijeci. Mnostvo rijeci, dakle, ni u kom slucaju ne znaci da je nedostatak na pojedinacnoj rijeCi, sto bismo mogli otkloniti, ukoliko ona ne bi potpuno izricala ono sto duh misli, vee ta mnozina rijeci znaci da je nepotpun nas intelekt, tj. da se u onome sto on zna ne nalazi potpuno prisutan, pa mu je potrcbno mnogo rijeci. On zbilja uopste ne zna sta zna. 3: A s ovim je u vezi i treca razlika. Dok Bog u rijeci _potpuno iskazuje svoju prirodu i svoju supstancu u Cistom aktualitetu, svaka misao koju mi mislimo, a time i svaka rijec, u kojoj se dovrsava ovo misljenje, puki je akcidens duha. Rijec ljudskog misljenja je, doduse, upravljena na stvar, ali je, kao cjelinu, ne moze sadrzavati u sebi. Tako miSljenje ide putem stalno novih koncepcija i, u osnovi, ni u jednoj se ne moze dovrsiti. Obratna strana njezine nedovrsenosti je da ona pozitivno Cini istinsku beskonacnost duha, koji, uvijek u novom duhovnom procesu, prevazilazi sebe i upravo u tome .na1azi slobodu ZH sta1no nove projekte. Sazmemo li ovo sto mozemo dobiti iz teologije verbuma, onda cemo. prvo konstatovati glediste, koje jedva da je doslo do izrazaja u prethodnoj analizi i jedva da postaje izrazito u skolastickom misljenju, a koje je, ipak, od odlucujuce vaznosti, narocito za hermeneuticki fenomen, koji nas interesuje. Unutarnje jedinstvo misljenja i kazivanja sebe, koje odgovara trinitarnoj misteriji inkarnacije, ukljucuje u sebe da se unutarnja rijec duha ne obrazuje jednim refieksivnim aktom. Ko nesto misli, tj. sebi kaze, misli time na ono o cemu razmislja, na stvar. On, dakle, nije upucen na vracanje svom misljenju kad obrazuje rijec. Rijec je odista predmet rada njegovog duha. On je obrazuje u sebi tako sto misao izmislja i do kraja domislja. No, za razliku od svih ostalih produkata, ovaj produkt ostaje potpuno u duhovnom. Tako na. staje privid, kao da se radi o ponasanju prema samom sebi i kao da je to kazivanje sebe refleksija. Ono, uistinu, to nije, ali ova struktura misljenja je razlog zasto misljenje moze da se refleksivno upravlja na sebe samo i zasto moze da postane tako predmetno. Unutarnjost rijeci, ono sto cini unutarnje jedinstvo miSljenja i govorenja, povod je da se lako smece s uma
HANS GEORG GADAMER
462
direktni, nereflektirani karakter »rijeCi«. Onaj ko mi.sli, :1e koraca od jednog ka drugom, od miSljenja ka kazivanju sebe. Rijec ne nastaje u nekoj oblasti duha gdje jos nema misljenja (in aliquo sui nuda). Odatle privid da obrazovanje rijeci potice iz jednog upuCivanja duha na samog sebe. Pri obrazovanju rijeci, uistinu, nema refleksije. Jer rijec uopste ne izrazava duh, vee misljenu stvar. Polazna tacka obrazovanja rijeci je sama stvarna saddina (species), koja ispunjava duh. Misljenje, koje trazi svoj izraz, nije upueeno na duh, vee na :>tvar. Tako rijec nije izraz duha, vee smjera na similitudo rei. MiSljena stvarna sadrzina (species) i rijec su ono sto najuze spada jedno uz d·rugo. Njihova je jedinstvo tako prisno da rijec u duhu ne zauzima mjesto pored speciesa kao nesto drugo, vee je ona ono u cemu se dovrsava spoznaja, tj. u cemu se potpuno misli species. Toma ukazuje na to da je rijec u tome kao svjetlo, u kojem se tek vidi boja. No, ima i nesto drugo cemu nas uci ovo skolasticko misljenje. Razlika izme-du jedinstva bozanske rijeci i mnozine ljudskih rijeci ne iscrpljuje ovo stanje stvari. Izmedu jedinstva i mnostva, naprotiv, postoji, u osnovi, dijalekticki odnos. Dijalektika ovoga odnosa vlada cijelom biti rijeci. Pojam mnostva nije bas daleko ni od bozanske rijeci. Doduse, bozanska rijec jeste zbilja jedna jedina rijec, koja je dosla na svijet u oblicju Spasitelja, ali dokle god je ona dogadanje a to je kao sto smo vidjeli slucaj, uprkos svom odbijanju subordinacije - , postoji time jedan bitni odnos izmedu jedinstva bozanske rijeci i njezine pojave u crkvi. Objava spasenja, sadrZina hriseanske poruke, sama je jedno svojstveno dogadanje u sakramentu i predici i samo omogueava izricanje onoga sto se desilo u spasiteljskom cinu Hrista. Utoliko je to jedna jedina rijec, koja se u predici stalno objavljuje. U njezinom karakteru poruke je, oeito, vee ukazivanje na mnogostrukost njezine objave. Smisao rijeci se ne moze odvojiti od dogadanja objave. Karakter dogaaanja, naprotiv, spada u sam smisao. To je kao kod kletve, koja se takode ne moze odvojiti od toga da ju je neko izrekao i da je nekome izrecena. Ono sto se u njoj moze razumjeti, nije logicki smisao iskaza, koji se maze apstrahovati, vee proklinjanje, sto se u njoj desava. 29 29
Tacna zapazanja o ovome nalazimo kod Hansa Lipsa (H. Lipps, 1938) i kod Ostina
Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, (Austina, How to do things with words).
ISTINA I METODA
463
Isto vrijedi z_a jedjnstvo i mnostvo riJeci,_ kQj~ . ()IJj~vljuje Crkva. Hristovo raspec_e i uskrsnuce su sadrzina .QPjay~ _spasenja, o cemu se_ govori u svakoj pre_dici. U!'!krsli Hrist i onaj o kojem se govori u predici su isti. Narocito je moderna protestantska teologija razradila eshatoloski karakter vjere, karakter koji pociva na ovom dijalektickom odnosu. Obratno, u ljudskoj rijeci se u novom svjetlu pokazuje dijalekticki odnos mnostva rijeci prema jedinstvu rijeci. To, da ljudska rijec iina karakter govora, tj. da slaganjem mnostva rije~l izrazava jedinstvo jednog miSljenja, spoznao J€ Platon i dijalekticki je razvio ovu strukturu logosa. Aristotel je, onc1a, ukazao na logicke strukture, koje cine recenicu, odn. sud ili recenicni sklop, odn. zakljucak. No time, uistinu, jos nije iscrpljeno stanje stvari. Jedinstvo rijeci, koje se izlaze u mnoZini rijeci, omogucava da se, osim toga, vidi jos nesto, sto se ne gubi u sklopu biti logike i sto ocituje dogadajni karakter jezika: proces obrazova.nja pojm.ova. Time sto izgraduje ucenje o verbumu, skolasticko miSljenje ne ostaje na tome da o obrazovanju pojmova misli kao o preslikavanju poretka biti. c) Jezik i obrazovanje pojmova
Pri svakom pogledu u Platonove dija,ireze pojma ili u Aristotelove definicije nalazimo potvrdu za to da prirodno obrazovanje pojmova, koje ide zajedno s jezikom, uopste ne slfjedi uvijek poredak biti, vee da ono svoje obrazov~~je rijeci veoma cesto provodi na osnovu akcidencija i relacijC!. No prvenstvo logickog poretka biti, odreden pojmovima supstancij.e i akcidensa, dopusta prirodnom obrazovanju pojmova jezika da se pojavi samo kao nepotpunost naseg konacnog duha. U obrazovanju pojmova mi te akcidencije slijedimo samo zato sto ih jedino poznajemo. Cak, ako je to i pravilno, iz ove nepotpunosti slijedi jedna neobicna prednost - a to je, izgleda, pravilno spoznao i Toma - slijedi, naime, sloboda za beskrajno obrazovanje pojmova i neprestano prozimanje misljenog. 30 Time. sto o procesu misljenja mislimo kao o procesu eksplikacije u rijeci, vidljivo postaje jedno logicko dostignuce jezika, koje se ne da potpuno pojmiti, ako polazimo od odnosa jednog 30 Izgleda mi da ovo s pravom naglasava Raboova (G. Rabeau) interpretacija Tome: Species Verbum, 1938.
464
HANS GEORG GADAMER
poretka stvari, kakav bi bio pred ocima nekom beskrajnorn duhu. Sarno je, dakle, relativno istinita podredenost prirodnog obrazovanja pojmova sklopu biti logike putern jezika, o kojoj uce Aristotel i, slijedeci njega, Torna. U srediStu 'JYI"OZimanja hrisc:anske teologije grckom miSlju logike, u zametku je, naprotiv, ne8to novo: srediste jezika u kojem tek do svoje pune istine dolazi posredovanje inkarnacije. Hristologija postaje krcilac puta za jednu novu antropologiju, koja duh covjeka, u njegovoj konacnosti, na jedan novi naCin posreduje s bozanskom beskonacnoscu. Ovdje ce biti pravi osnov onaga :'.to srno nazvali herrneneutickirn iskustvorn. Tako cerno nasu paznju rnorati posvetiti prirodnorn obrazovanju pojrnova do kojeg dolazi u jeziku. Jasno je da se govorenje, i kad sadr.Zi podredivanje onaga o cemu se svaki put misli pod opstost jednog preddatog znacenja rijeCi, ne rnoze zamisljati kao kombinacija takvih supsumirajuCih akata kojom bi svaki put posebno bilo podredeno nekom opstem pojrnu. Onaj ko govori - a to znaci: upotrebljava opsta znacenja rijeci - toliko je usrnjeren na posebno stvarnog pogleda na stvar da sve sto on kaze ucestvuje u toj posebnosti okolnosti, koje on irna u vidu. 31 No, to obratno znaci da se opsti pojarn, na koji se rnisli znacenjem rijeci, sam obogacuje svakim pogledorn na stvar, tako da na koncu ponekad nastaje jedno novo, specificnije obrazovanje rijeci, koje bolje odgovara onorn posebnorn u pogledu na stvar. Tako, dakle, rna koliko da govorenje sigurno pretpostavlja upotrebu preddatih rijeci, s njihovirn opstim znacenjem, govorenje je istovremeno i stalni proces obrazo-. vanja pojmova, kojim se dalje razvija zivot znacenja samog jezika. Zato, sada, logicka shema indukcije i apstrakcije vodi u zabludu utoliko sto u jezickoj svijesti ne dolazi do izrazite refleksije na ono zajednicko izmedu razlicitog i sto upotreba rijeci u njihovom opstem znacenju, ono njima imenovano i oznaceno, ne shvaca kao slucaj supsumiran pod opste. Opstost roda i klasifikatorsko pojmovno obrazovanje daleko su od jezicke svijesti. Cak i ako se ne obaziremo na sve opstosti forme, koje nemaju nista zajednicko s pojmom roda: Kad neat To s pravom naglasava Teodor Lit (Theodor Litt, Das Allgemeine im Aufbau der geisteswissenschaftLichen Erkenntnis, Ber. d.
siichs. Akademie d. Wiss., 93, 1, 1941).
IS'I'INA I METODA
465
ko prenosi izraz s jednog na drugo, onda on, dodu5e, ima u vidu nesto zajednicko, ali to ni u kom slucaju ne mora biti op~tost roda. On, naprotiv, slijedi svoje iskustvo, koje se siri i koje zapaza slicnosti - bilo one koje su u pojavi stvari, bilo one koje su slicne po svome znacenju za nas. Genijalnost jezicke svijesti je u tome sto ona umije da izrazi takve slicnosti. Mi to zovemo njezinom principijelnom metaforicnoscu, i radi se o tome da spoznamo da je predrasuda jedne jeziku tude logicke teorije aka prenesenu upotrebu neke rijeci svedemo na neadekvatnu upotrebu.~ Razumije se samo po sebi da se u takvom prenosenju izrazava posebnost iskustva i da ono ni u kom slucaju nije plod nekog obmzovanja pojmova putem apstrakcije. No, isto se taka razumije samo po sebi da se na ovaj nacin postize spoznaja zajednickog. Taka misljenje, radi svoje sopstvene pouke, maze da se posluzi ovom zalihom, koju mu je stvorio jezik. 33 To je izricito ucinio Platon svojim »bijegom u logoi«. 34 Ali i klasifikatorska logika se vezuje za logicko prethodno dostignuce, koje je jezik postigao za nju. To moze da potvrdi i pogled na pretpovijest jezika, narocito na teoriju obrazovanja pojmova u Platonovoj Akademiji. Mi smo, doduse, vidjeli da Platonov zahtjev da se treba uzdici iznad imena, u principu, pretpostavlja nezavisnost kosmosa ideja od jezika. No, ako do ovog uzdizanja iznad imena do1azi u pogledu na ideju i ako se odreduje kao dijalektika, tj. kao sagledanje u jedinstvo prizora, kao sagledanje zajednickog iz varirajuCih pojava, ono time slijedi prirodni pravac, u kojem se obrazuje sam jezik. Uzdizanje iznad imena znaci samo da istina stvari nije u samom imenu. Ono ne znaci da upotreba imena i logosa nije neophodna za misljenje. Platon je, naprotiv, uvijek priznavao da su nuzna ova posredovanja rnisljenja, premda na njih moramo gledati kao na uvijek preva';Oilaziva posredovanja. Ideja, istinski bitak stvari, ne moze se spoznati drugacije nego u prolazenju kroz ova posredovanja. Ali, ima li spoznaje same ideje kao ovog odredenog i pojedin:ccnog? Nije li bit stvari jedna cjelina na 2
•12 To je prije svih uvidio L. Klages. Up. uz: K. Lowith, Das Individuum in der Rolle des Mit mr·,1sclwn, 1928, str. 33. i dalje. 33 Ova se slika nehotice namcce i time potvrduje Hajdegerovu napomenu o bliskosti znacenja izmcdu MywJ = zboriti i ).e:ye:w sabrati (prvo u Heraklits Lehre vom Logos, Festschrift fiir H. Jantzen. 34 Platon, Fed., 99 e.
HANS GEORG GADAMER
466
isti naCin kao sto je jezik jedna cjelina? Kao sto pojedina.::ne rijeCi svoje znacenje i svoju relativnu jasnost dobijaju tek u jedinstvu govora, taka se i istinska spoznaja biti moze dostiCi samo u cjelini relacionalnog sklopa ideja. To je teza Platonovog Parmenida. No, odatle nastaje pitanje: Ne mora li se znati cjelina da bi se definisala i samo jedna jedina ideja. tj. ne mora li se ona u onom sto jeste moci odvajati od sveg drugog sto jeste? Teska da mozemo izbjeci ovu konsekvencu ako, kao Piaton, kosmos ideja mislimo kao istinsk:i sklop bitka. I stvarno, platonicar Speusip, nasljednik Platonov u vodenju Akademije, izvjestava da je Platon povukao ovu konsekvencu.'1'' Od njega znamo da je Platon posebnu paznju posvecivao iznalazenju zajednickog ( 8!1-ow.:) i da je pri tom daleko prevazisao ono sto je bilo uopstavanje u smislu logike roda, time sto se kao metodom istrazivanja koristio analogijom, tj. onim sto proporcionalno odgovara. Ta dijalekticka sposobnost da se otkriju zajednicnosti i da se na jednom sagleda mnogo ovdje je jos sasvim bliska slobodnom univerzalitetu jezika i principima njegovog obrazovanja rijeci. Ono sto je zajednicko kod analogije, koje je Speusip svuda trazio - analogija kao: Ono sto ,su za ptice krila, to su peraja za ribe - , sluzi definiciji pojmova zato sto takve analogije istovremeno predstavljaju jedan od najvaznijih tvorbenih principa jezickog stvaranja rijeci. Prenosenje s jednog podrucja na drugo nema samo logicku funkciju, vee njemu odgovara principijelna metaforika samog jezika. Poznata stilska figura metafore je samo retoricki obrt ovog opsteg, istovremeno jezickog i logickog principa obrazovanja. Tako i Aristotel rn.oze da kaze: »Dobro prenijeti znaci spoznati ono zajednicko«. 36 Aristotelova topika, uopste, daje veoma mnogo potvrda za neraskidivost sklopa pojma i jezika. Postavljanje definicije zajednickog roda tamo se izricito izvodi iz uzimanja u obzir zajednickog. 31 Tako na pocetku logike roda imamo prethodno dostignuce jezika. S ovim se nalazom slaze to sto sam Aristotel svugdje priznaje najvece znacenje nacinu na koji u govoru 0 stvarima postaje vidljiv poredak stvari (»kategorije« - i ne samo ono sto se kod Aristotela izricito taka naziva - forme su iskaza). Fi35 ·36 37
Up. vazan i':lanak J. Stenzela o Speusipu u RE. Poetika 22, 1459 a 8. Topika, A 18, 103, 7-31. opsirno obraduje -roG oy.c•h•J
E~[ot
ISTINA I METODA
467
lozofsko misljenje ne samo da koristi jezicko obrazovanje pojmova, ono ga u odredenim pravcima i dalje razvija. Gore smo se vee pozvali na to da bi se Aristotelova teorija obrazovanja pojmova, teorija epagoge, mogla ilustrovati time kako djeca uce da govore. 38 U stvari, i sam Aristotel, ma koliko da je i za njega zasnivajuce bilo Platonovo skidanje zacaranosti s govora i mada je to odlucujuce motivisalo njegovo sopstveno izgradivanje Logike, rna koliko da je svjesnim koristenjem definicione logike, narocito u klasifikatorskom opisu prirode, tezio da odslika poredak biti i da se oslobodi svih jezickih slucajnosti, ostao je potpuno vezan za jedinstvo govora i misljenja. Stoga je ono malo mjesta na kojima uopste govori o jeziku kao takvom daleko od toga da jezicku sferu znacenja izoluje od svijeta stvari, koji ta sfera imenuje. Kad Aristotel za glasove, odn. pismene znakove kaze da oni »oznacavaju« onda kad pOStanU »Simboh ( cr[fL~OAOV ), to, doduse, znaci da Oni lliSU od prirode, vee po dogovoru ( xx-rcxau'r~XIJV ). Ali u tome nema nikakve instrumentalne teorije znakova. Taj dogovor, prema kojem glasovi jezika iii znaci pisma nesto znace, naprotiv, nije pogodba o nekom sredstvu sporazumijevanja- takvo sredstvo bi uvijek pretpostavljalo jezik - , vee je to nagodba, na kojoj se zasniva ljudska zajednica, slaganje ljudi 0 tome sta je dobro i pravilno. 39 Ta nagodba o upotrebi glasova i znakova je samo jedan izraz one osnovne konvencije o tome sta vrijedi kao dobro i pravilno. Istina, Grci su ono sto vrijedi kao dobro i pravilno, dakle, ono sto su nazivali nomoi, rado shvacali kao postavku i dostignuce bozanskih ljudi. Ali za Aristotela i ovo poriJeklo nomosa vise karakterise njegovu vrijednost nego njegov pravi nastanak. To ne znaci da Aristotel vise ne priznaje tu religioznu predaju, vee da je i ovo, kao i svako drugo pitanje o postanku, za njega put k spoznaji bitka i vazenja. Taj dogovor, dakle, o kojem Aristotel govori u pogledu na jezik, karakterise nacin bitka jezika i ne govori nista o njegovom nastanku. To se moze dokumentovati i podsjecanjem na analizu epagoge.40 Tamo je, kao .Sto smo vidjeli, Aristotel na najduhovitiji nacin ostavio otvoreno pitanje kako, zapravo, dolazi do obrazovanja opstih pojmova. Sad spoznajemo da on time vodi ra38
Gore, str. 453. terminoloske iskaze o n:s~Z i:qa;dac; moramo, dakle, gledati u svjetlu Politike (Polit., A 2). 40 An. Post, B 19; up. gore str. 3B5. i dalje. ~ 9 Na
HANS GEORG GADAMER
468
cuna 0 okolnosti da je prirodno obrazovanje pojmova jezika oduvijek u toku. Utoliko, i prema Aristotelu, jezicko obrazovanje ima jednu sasvim nedogmatsku slobodu, time sto ono sto se u iskustvu sagledava kao zajednicko iz onoga sto se srece i tako vodi do opsteg, ima karakter pukog preducinka, koji, doduse, stoji na pocetku nauke, ali jos nije nauka. To je ono sto Aristotel istice. Ukoliko nauka kao ideal postavlja ubjedljivost dokaza, ona mora prevazici takve naucne postupke. Tako je Aristotel, polazeci od svog ideala dokaza, kritikovao kako Speusipovo ucenje o zajednickom tako i Platonovu dijaireticku dijalektiku. No posljedica ovog mjerenja po logickom idealu dokaza je cinjenica da je Aristotelova kritika priskrbila naucnu legitimaciju logickom ucinku jezika. Taj logicki ucinak jezika do svog priznavanja dolazi samo jos s gledista retorike i tamo se shvaca kao umjetnicko sredstvo metafore. Sada zivom metaforikom jezika, na cemu pociva svako prirodno obrazovanje pojmova, vlada logicki ideal nadredivanja i podredivanja pojmova. Jer, samo gramatika upravljena na logiku ce pravo znacenje rijeCi razlikovati od njezinog prenesenog znacenja. Ono sto prvotno obrazuje osnov zivota jezika i sto cirri njegov logicki produktivitet, genijalno-pronalazacko iznalazenje zajednicnosti, zahvaljujuci kojima se sreduju stvari, to sada kao metafora biva potisnuto na rub i instrumentalizovano u retoricku figuru. Borba filozofije i retorike oko obrazovanja grcke omladine, koja je odlucena pobjedom aticke filozofije, ima i ovu stranu, da razmiSljanje o jeziku postaje stvar gramatike i retorike, koje su oduvijek priznavale ideal naucnog obrazovanja pojmova. Time sfera jezickih znacenja pocinje da se oslobada stvari koje se srecu u oblikovanju jezika. Stoicka logika najprije go\·ori o onim netjelesnim znacenjima posredstvom kojih se odvija ( -;!, '(f:x-:0v) govor o stvarima. Veoma je karakteristicno sto ~(:' ova znacenja stavljaju u isti red s 7:070~, tj. s prostorom. It Kao sto prazni prostor tek sada, u apstrahiranju stvari koje se u njemu jedna prema drugoj sreduju, dolazi do datosti za misljenje, ~ tako i »znacenja« kao takva za sebe bivaju tek sada misljcna i za njih se stvara pojam kad apstrahujemo 1
41
Stoic. vet. fragm. Arnim II, str. 87. Up. teoriju od.;-:r,:w: koju Aristotel jos oclbacuje (Fizika, A 4, 211b, 14. i dalje). 42
ISTINA I METODA
469
styari imenovane posredstvom znacenja rijeci. I znacenja su kao neki prostor u kojem se stvari sreduju jedna prema drugoj. OCito je da su takve misli moguce tek kad je ometen prirodni odnos, tj. prisno jedinstvo govora i misljenja. Ovdje, kao sto je pokazao Lohman, 43 smijemo pomenuti slaganje stoickog mi.Sljenja i gramaticko-sintetickog usavrsavanja latinskog jezika. Neosporno je, da je pocetak dvojezicnosti helenisticke ekumene odigrao vaznu ulogu za miSljenje o jeziku. No, vjerovatno porijeklo ovog razvoja pada jos daleko ranije, a nastanak nauke uopste je ono sto dovodi do ovog procesa. U tom slucaju njegovi poceci dosezu do ranog doba grcke nauke. Da je to tako, govori naucno obrazovanje pojmova u oblasti muzike, matematike i fizike, zato sto se tamo mjeri polje racionalnih predmetnosti, cija konstruktivna izrada doziva u zivot odgovarajuce oznake, koje se viSe ne mogu nazvati pravim rijeCima. Principijelno se moze reci: svugdje tamo gdje rije~ preuzima funkciju pukog znaka, prvotni sklop govora i miSljenja, na koji je usmjereno nase interesovanje, pretvara se u instrumentalni odnos. Taj preobraceni odnos rijeci i znaka je u osnovi cjelokupnog obrazovanja pojmova nauke i postao nam je sam po sebi toliko razumljiv da je neophodno posebno umjesno podsjecanje da pored naucnog ideala jasnog oznacavanja zivot samog jezika dalje nezaddivo postoji. Takvo prisjeeanje, naravno, ne nedostaje ako obratimo paznju na povijest filozofije. Tako smo pokazali kako teoloska relevancija problema jezika u srednjovjekovnom misljenju neprestano ukazuje na problem jedinstva misljenja i govora, i, istovremeno, pri tom istice jedan momenat koji u klasicnoj grckoj filozofiji jos nije bio tako zamisljan. U poredenju s Platonovom dijalektikom jednog i mnostvenog znaci nesto novo to da je rijec proces, u kojem se do dovrsenog izraza dovodi jedinstvo misljenog - kako se to misli u jezickoj spekulaciji. Jer za Platona se sam logos krece u okviru ove dijalektike i nije nista drugo do trpljenje dijalektike ideja. Pravog problema tumacenja tu nema zato sto misled duh uvijek 43 J. Lohman je nedavno saopstio interesantna zapazanja, prema kojima je otkrice »idealnog« svijeta tonova, figura i brojeva dovelo do svojstvenog nacina obrazovanja rijeci i time do prvog zacetka jezicke svijesti. Up. radove J. Lohmana: Arch. f. Musikwiss., XIV, 1957, str. 147-155, XVI, 1959, str. 148-173, 261-291; Lexis IV, 2, i Ober den paradigmatischen Charakter der griechischen KuUur (Festschrift fiir Gadamer, 1960).
470
HANS GEORG GADAMER
prevazilazi sredstva tumacenja, n]ec 1 govor. Za razliku od ovoga, u trinitarnoj spekulaciji smo imali da proces bozanskih licnosti u sebe ukljucuje novoplatonsko pitanje o razvoju, tj. o proisticanju iz jednoga, i stoga je prvi put bilo pravedno i prema procesualnom karakteru rijeci. Do punog razmaha je, medutim, problem jezika mogao doei tek kad se skolasticko posredovanje hriseanske misli s Aristotelovom filozofiJom dopunilo jednim novim momentom, koji je razlikovanje izmedu bozanskog i covjecanskog duha preokrenuo u pozitivno i koji ee postati od najveeeg znacaja za novo doba. To je ono ~~edni~ko stvaralackog. To, Cini mi se, posebno karakterise mjesto Nikole Kuzanskog, sto je u novije vrijeme toliko cesto predmet diskusija. 44 Analogija izmedu oba nacina stvaralastva ima, naravno. svoje granice, koje odgovaraju gore akcentuiranim razlikama izmedu bozanske i ljudske rijeci. Bozanska rijec, doduse, stvara svijet, ali ne u vremenskom slijedu stvaralackih misli i stvaralackih dana. Ljudski duh, naprotiv, cjelinu svojih misli posjeduje samo u vremenskom slijedu. - To sigurno nije nikakav cisti vremenski odnos, kao sto smo vidjeli vee kod Tome. Kuzanski to na odgovarajuei naCin istice. Hijec je o necernu kao sto je niz brojeva. Ni njihova izrada nije, zapravo, vremensko dogadanje, vee kretanje uma. To isto kretanje urna Nikola Kuzanski na djelu vidi tamo gdje se rodovi i vrste, onako kako padaju pod rijec, obrazuju iz culnog i razvijaju u pojedine pojmove i rijeci. I oni su entia rationis. Ma koliko da ove rijeCi zvuce platonsko-novoplatonski, Kuzanski je, uistinu, tu ernanacijsku shemu novoplatonskog eksplikacionog ucenja prevaziSao u jednoj odlucujueoj tacki. Protiv tog ucenja on, naime, navodi hriSeansko ucenje o Verbumu.4 5 Rijec za njega nije neki drugi bitak, nego sto je to duh, ona nije nikakva umanjena ili oslabljena pojava duha. Znati to, predstavlja za hriSeanske filozofe ono sto ih cini premocnim nad platonicarima. Isto tako i mnostvo, u koje se razvija ljudski duh, nije puko otpadniStvo od istinskog jedinstva i nije gubi•• Up. nedavni pokusaj K.H. Volkmana-Sluka, koji misaonopovijesno mjesto Nikole Kuzanskog poku5ava da odredi prije svega polazeci od misli »slike« (K. H. Volkmann-Schluck, Nicolaus Cusanus, 1957, naroClto str. 146. i dalje). 45 Philosophie quidem de Verbo divno et maximo absoluti sufficienter instructi non eranr ... Non sunt igitur formae actu nisi in Verbo ipsum Verbum ... (De docta ignorantia, II, cap. IX).
lS'I'lNA I METODA
471
tak njegove domovine. Naprotiv, konacnost ljudskog duha je, rna koliko da je ostala vezana za beskrajno jedinstvo apsolutnog bitka, morala naei svoju pozitivnu legitimaciju. To imamo u pojmu complicatio, i polazeCi od te tacke i fenomen jezika dobija jedan novi aspekt. Ljudski duh je onaj koji istovremeno sazima i razvija. Razvoj u diskurzivnu mnogostrukost nije samo razvoj pojmova, vee se rasprostire do u jezicko. Mnostvo moguCih imenovanja - vee prema razlicitosti jezika - je ono sto jos potencira pojmovnu diferencijaciju. Tako s nominalistickim rastvaranjem klasicne logike biti i problem jezika dospijeva u novi stadijum. Sad je, odjednom, od pozitivnog znacaja da se stvari mogu artikulisati na razlicit nacin (premda ne i proizvoljno), s obzirom na ono u cemu se slazu i u cemu se razlikuju. Ako se odnos izmedu roda i vrste ne moze legitimisati samo prirodom stvari- po uzoru na »prave« vrste u samoizgradnji zive prirode - , vee i na drugi nacin, u odnosu na covjeka i njegovo pravo da daje imena, onda se istorijski izrasli jezici, povijest znacenja u njima, kao i njihova gramatika i sintaksa, daju oCitovati kao varijacione forme jedne logike iskustva, jednog prirodnog, tj. povijesnog iskustva (koje ukljucuje cak jos i ono natprirodno). Sarna stvar je odvajkada jasna. 46 Rasclanjavanje rijeci i stvari, sto svaki jezik cini na svoj nacin, svugdje predstavlja prvo prirodno obrazovanje pojmova, koje je veoma daleko od sistema naucnog obrazovanja pojmova. Ono u potpunosti slijedi ljudski aspekt stvari, sistem njegovih potreba i njegovih interesa. Ono sto je za neku jezicku zajednicu bitno na nekoj stvari, to ona s drugim, uostalom mozda sasvim drugovrsnim, stvarima moze da podvrgne jedinstvenom imenovanju, ako samo one posjeduju istu, njoj bitnu stranu. Davanje imena (impositio nominis) ni u kom slucaju ne odgovara bitnim pojmovima nauke i njezinom klasifikatorskom sistemu roda i vrste. To su, mjereno po tome, naprotiv, vrlo cesto akcidencije, od kojih se izvodi opstc znacenje jedne rijeci. Pri tom mozemo racunati s izvjesnim uticajem nauke na jezik. Danas, npr., vise ne govorimo o ribi-kitu (=Walfisch), vee o kitu (Wal), jer svako zna da su kitovi sisari. S druge strane, mnogi narodski nazivi za odredene stvari sve vise se nivelisu, dijelom zahvaljujuci modernom saobraeanju, dijelom zahvaljujuei naucno-tehnickoj standardizaciji, kao sto se, 46
Up. gor-e str. 463.
HANS GEORG GADAMER
472
uopste, vokabular ne uvecava nego smanjuje. U Africi, navodno, postoji jedan jezik u kojem ima dvije stotine izraza za kamilu, diferenciranih prema zivotnom odnosu u kojem se nalazi kamila za te stanovnike pustinje. Na osnovu vladajuceg znacenja, koje ona saddi u svima njima, kamila se svaki put pojavljuje kao neki drugi bitakY Maze se reci da je u takvim slucajevima narocito astra napetost izmedu pojma roda i jezickog imenovanja. No, moCi cemo reCi i da ni u jednom Zivom jeziku nikad sasvim do cilja ne dolazi izjednacenje izmedu tendencije ka pojmovnoj opstosti i one druge tendencije, tendencije ka pragmaticnom znacenju. Zato ostaje pomalo vjestacki i biti jezika protivno, ako kontingenciju prirodnog obrazovanja pojmova mjerimo istinskim poretkom biti i ako je razumijemo naprosto akcidentalno. Do takve kontingencije uistinu dolazi zahvaljujuci nuznoj i legitimnoj sirini varijacija, u kojoj je ljudski duh u stanju da artikulise poredak biti stvari. To sto Jatinski srednji vijek, uprkos biblijskom znacaju jezicke pomutnje kod ljudi, zbilja nije izucavao ovu stranu problema jezika, moze se, prije svega, objasniti samorazumljivom vladavinom ucenjackog latinskog, kao i djelovanjem grckog ucenja o logosu. Tek u renesansi, kad laik postaje znacajan i kad nacionalni jezici prodiru u uceno obrazovanje, pocelo se plodno razmisljati o odnosu nacionalnih jezika prema unutarnjoj rijeci, odn. prema »prirodnoj« rijeci. Moramo se, medutim, cuvati da tu odmah pretpostavimo pitanje moderne filozofije jezika i njezinog instrumentalnog pojma jezika. Znacaj prve pojave problema jezika u renesansi je naprotiv u tome sto je tada jos, na jedan samorazumljiv nacin, vrijedilo grcko-hriscansko naslijede. To je sasvim jasno kod Kuzanskog. Kao ispoljavanje jedinstva duha, pojmovi izrazeni rijecima zadrzavaju istovremeno vezu s jednom prirodnom rijecju (vocabulum naturale), ciji odsjaj je u svima njima (velucet), rna koliko proizvoljna bila pojedina imenovanja48 (impositio nominis fit ad beneplacitum), Mozemo se upitati kakva je to veza i kakva je to prirodna rijec. Ali je metodski pravilna misao da pojedine rijeci jednog jezika nalaze jednu 47
Up.: Cassirer,
Philosophie der symbolischen Form en, I, 192.3,
str. 258. 48 Najvazniji dokaz, na koji se pozivamo u ovome sto slijedi, je: Nic. Cus., ldiota de ment.e, III, 2: >>Quomodo est voc-abulum naturale et aliud impositum sec-undum illud citra praecisionem ... «
ISTIJitA I METODA
473
konacnu podudarnost u nJecima svakog drugog jezika, utoliko sto su svi jezici ispoljenje jednog jedinstva duha. Pod prirodnom rijeci ni Nikola Kuzanski ne zamislja rijec nekog prajezika, koji je postojao prije jezicke zbrke k()d ljudi. Njemu je sasvim daleka misao o nekom Adamovom jeziku u smislu ucenja o prastanju. Kuzanski, naprotiv, polazi od principijelne netacnosti svog ljudskog znanja. To je, kao sto je poznato, njegova nauka o spoznaji, u kojoj se ukrstaju p1atonski i nominalisticki motivi: sva ljudska spoznaja je puka slutnja i mnjenje (coniectura, opinio). 49 To je ucenje koje on sada primjenjuje na jezik. Tako on moze da prizna razliCitost nacionalnih jezika i prividnu proizvoljnost njihovog vokabulara, a da ne zapadne u jednu vee cisto konvencionalisticku teoriju i instrumentalisticki pojam o jeziku. Kao sto je ljudska spoznaja u biti »netacna«, tj. dopusta jedno Vise ili Manje, takav je i ljudski jezik. Ono sto u jednom jeziku nalazi svoj pravi izraz (propria vocabula), to u drugom jeziku nalazi jedan vise varvarski i udaljeniji izraz (magis barbara et remotiora vocabula). Ima, dakle, vise ili manje pravih izraza (propria vocabula). Svi fakticki nazivi su u izvjesnom smislu proizvoljni, a ipak su nuzno vezani za prirodni izraz (nomen naturale), 15-oji odgova.ra samoj stvari (forma). Svaki izraz pogada (congruum), ali nije svaki tacan (precisum). Takva teorija o jeziku pretpostavlja da ni stvari (forma), kojima se pridaju rijeci, ne spadaju u unaprijed dati poredak praslika, kojem se ljudska spoznaja sve vise i vise priblizava, ve6 da se ovaj poredak tek obrazuje iz datosti stvari njihovim razlikovanjem i sabiranjem. Utoliko je nominalisticki obrat prodro u razmisljanje Kuzanskog. Ako su rodovi i vrste (genera et species) sami takav inteligibilni bitak (entia rations), onda se dade shvatiti, da rijeci sa konkretnom ociglednoscu, kojoj daju izraz, mogu biti podudarne, iako se u razlicitim jezicima upotrebljavaju razlicite rijeci. Jer onda se, zapravo, ne radi samo o varijacijama izraza, vee o varijacijama pogleda na stvar i o varijacijama obrazovanja pojmova, koje slijedi iza ovog prvog, 0 jednoj, dakle, bitnoj netacnosti, koja ne iskljucuje da u s\·im izrazima bude odsjaja same stvari (forma). Takva bitna netacnost se, ocito, moze prevazici samo 49 Up. poucni prikaz J. Koha: J. Koch, Die ars coniectura!is de:; Nicol.aus Cusanus (Arbeitsgemeinschaft fiir Forschung des Landes Nordhein-Westfalen, sve>.'ka 16).
474
HANS GEORG GADAMER
kad se duh uzdigne do beskonacnog. U beskonacnom onda postoji samo jedna jedina stvar (forma) i jedna jedina rijec (vocabulum), ona, zapravo, neiskaziva rijec Bozja (verbum Dei), koja prosijava (relucet) u svemu. Ako se ljudski duh misli tako kao podslikan po Bozjem praliku, onda se moze ostaviti da vrijedi sirina varijacija ljudskih jezika. Zbiljska blizina izmedu rijeci i pojma je mi.Sljena kako na pocetku, u diskusiji o istrazivanju analogija u Platonovoj Akademiji, tako i na kraju diskusije o univerzalijama srednjeg vijeka. Pri tom su tu jos sasvim daleko relativisticke konsekvence, koje je, za poglede na svijet, moderno razmisljanje izvuklo iz varijacije jezika. U svim diferncijacijama ostaje jos sacuvan sklad, i on interesuje hriscanskog platonicara: za njega je bitna veza sa stvari u svim ljudskim jezicima, a ne toliko vezanost ljudske spoznaje stvari za jezik. Ovo predstavlja samo prizmaticno prelamanje, u kojem sija ta j edna is tina. 3. JEZIK KAO HORIZONT JEDNE HERMENEUTICKE ONTOLOGIJE a) J ezik kao iskustvo svijeta
Ako smo se tako posebno udubili u pojedine faze povijesti jezickog problema, to smo ucinili da bismo zapazili gledista koja su daleka modernoj filozofiji jezika i nauci o jeziku. Modernom mislju o ~ziku, od Herdera do Humbolta, vlada jedan sasvim drugi fntere-5."1\ll:oderna misao bi da prosfudira kako se prirodnost ljudskih jezika - pogled, koji je s mukom iznuden od racionalizma i ortodoksije - ispoljava u iskustvenoj sirini razlicitosti ljudske strukture jezika. Time sto u svakom jeziku spoznaje jedan organizam, ova misao nastoji da u uporednom posmatranju prostudira ono mnostvo sredstava kojima se sluzio ljudski duh radi obavljanja svoje jezicke sposobnosti. Nikola Kuzanski je bio jos veoma daleko od takvog empirijskog uporednog postavljanja pitanja. On je ostao platonicar zato sto je ucio da razlike netacnog ne sadrze sopstvenu istinu, i stoga zasluzuju interesovanje samo utoliko koliko su u skladu s »istinitim«. Njega ne interesuju nacionalne osobenosti nastajucih nacionalnih jezika, sto, recimo, podstice Humbolta.
IS'l'INA I METODA
475
Medutim, ako hocemo da budemo pravedni prema V. ion Humboltu, stvaraocu moderne filozofije jezika, moramo se braniti od one nadrezonance, koju su proizveli uporedno istra2ivanje jezika, koje je on zapoceo, i psihologija naroda. On jos nije sasvim odbacio problem »istine rijeci«. Empiricku mnogostrukost ljudske strukture jezika on ne ispituje samo da bi preko ovog uhvatljivog ljudskog polja izrazavanja prodro u individualnu osobenost naroda. 1 Njegov interes za individualitet ne treba, kao ni interes njegovog vijeka, shvntiti kao neko okretanje od opstosti pojma. Za njega, naprotiv, postoji neraskidivi sklop izmedu individualiteta i opste prirode. Njemu je, s osjecanjem individualiteta, uvijek data slutnja jednog totaliteta, 2 pa tako i udubljivanje u individualitet samih jezickih pojava on zamiSlja kao put za uvid u cjelinu ljudskog ustrojstva jezika. Humbolt polazi od toga da su jezici proizvodi ljudske »snage duha«. Svugdje gdje je jezik, na djelu je prvotna jezicka snaga ljudskog duha, a svaki jezik umije da dostigne tu, s ovom prirodnom snagom covjekovom, intendiranu opstu svrhu. To ne iskljucuje, vee se, cak, time legitimise da poredenje jezika trazi jedno mjerilo potpunosti, po kojem se oni diferenciraju. Jer, svim jezicima je zajednicka »teznja, da za ideju jezickog savdenstva zadobiju opstojanje u zbilji«, i posao istrazivaca jezika upravo je usmjeren k tome da istrazi u kom stepenu i kojim sredstvima se ti razliciti jezici priblizavaju ovoj ideji. Za Humbolta, dakle, postoje razlike u savrsenstvu jezika. Nema, medutim, nekog unaprijed stvorenog .mjerila pod koje bi se strpala ta raznolikost pojava. vee on ovo mjerilo zadobija iz unutarnje biti samog jez:ika i iz mnostva njegovih pojava. Normativni interes, pod kojim on uporeduje strukturu ljudskih jezika, ne ukida, dakle, priznavanje individualiteta, a to znaci, ne porice relativno savrsenstvo svakog jezika. Kao sto je poznato, Humbolt je ucio da svaki jezik treba razumjeti kao jedan sopstvcni pogled na svijet, i on je istrazivao unutarnju formu, u kojoj se svaki put diferencira ljudsko pradogadanje u obrazovanju jezika. Iza ove teze ne stoji samo idealisticka filozofija, koja istice ucesce subjekta u shvaca1
Up. u: Vber die Verschiedenlleit des menschlichen Sprachba::.< ...
(prvo stampano 1836). 2 Na gore nav. mj., § 6.
HANS GEORG GADAMER
476
nju svijeta, VeC U llJOJ lffiamo i metafiziku individualiteta, koju je prvi razvio Lajbnic. To se izrazava kako u pojmu snage duha, kojem je prireden fenomen jezika, tako i narocito u tome sto Humbolt, pored diferenciranja putem glasa, ovu snagu duha koristi kao unutarnje jezicko culo za diferenciranje jezika. On govori o »individualitetu unutarnjeg cula u toj pojavi«, i time misli na »energiju snage« kojom to unutarnje culo djeluje na glas. 3 Njemu je samo po sebi razumljivo da ova energija ne m.o~t; svugdje qiti jednaka. On se, dakle, kao sto vidimo, priklanja metafizickom principu prosvjetiteljstva, koje princip individualizacije gleda u priblizavanju istinitom i savrsenom. Lajbnicov monadoloski upiverzum je ono u sto se ucrtava razlicito.st ljud.ske jezicke strukture. Put istrazivanja kojim ide Humbolt odreden je apstrakcijom na formu. Ma koliko da je Humbolt znacaj ljudskih jezika razotkrio kao odraz duhovnih osobitosti nacija, time je ipak univerzalnost sklopa jezika i misljenja bila svedena na formalizam jednog umijeca. Taj problem Humbolt vidi u njegovom principijelnom znacenju, kad o jeziku kaze: »On sasvim stoji nasuprot jednoj beskonacnoj i stvarno bezgranicnoj oblasti, ukupnosti svega mislivog. Stoga on ogranicena sredstva mora da koristi neograniceno, a to moze samo zahvaljujuci snazi proizvedenoj identitetom misli i jezika«. 4 Ogranicena sredstva moci koristiti neograniceno, to je prava bit one snage koja je sebe same svjesna._ Ta snaga obuhvata sve na cemu je u stanju da se aktivira. Tako je i snaga jezika nadmocna nad svim sadrzajnim primjenama. Stoga se ona, kao formalizam umijeca. moze osloboditi svake sadrzajne odredenosti recenog. Ovome Humbolt zahvaljuje genijalne uvide, narocito zato sto ne smece s uma da, rna koliko da je mala snaga pojedinca suocenog s moei jezika, izmedu pojedinca i jezika postoji jedan medusobni odnos, koji covjeku dopusta izvjesnu slobodu u odnosu na jezik. To da je ova sloboda ogranicena, on isto tako ne smece s uma, utoliko sto svaki jezik, u odnosu na ono sto je svaki put receno, sebi obrazuje jedan svojstveni tubitak, tako da se na jeziku posebno jasno i zivo osjeca »kako se i daleka proSlost povezuje sa osjecanjem sadasnjice, posto je jezik prosao kroz osjecanja ranijih narastaja i posto je sacuvao njihov 3 4
Na gore nav. mj., § 22. Na nav. mj., § 13.
IsTINA I METODA
477
dah«. 5 Humbolt umije da jos i u jeziku shvacenom kao forma zapazi povijesni zivot duha. Zasnivanje fenomena jezika na pojmu snage jezika daje pojmu unutarnje forme sopstvenu legitimaciju, koja vodi racuna o povijesnoj pokretljivosti jezickog zivota. Ipak, takav pojam jezika predstavlja jednu apstrakciju, koju mi, za nase svrhe, moramo opovrgnuti. Jezicka jo1·ma i bastinjena sadrzina se u hermeneutickom iskustvu ne mogu odvojiti. Ako je svaki jezik jedan pogled na svijet, onda on to nije u prvom redu kao neki odredeni tip jezika (kako lingvisti gledaju na jezik), vee time sta se u tom jeziku govori, odn. sta je bastinjeno. Objasnimo na jednom primjeru kako priznavanje jedinstva jezika i predaje pomjera ili, bolje receno, stavlja na pravo mjesto tu problematiku. Vilhelm fon Humbolt jednom kaze da ucenje nekog stranog jezika mora biti zadobijanje jednag novog stanovista u dotadasnjem pogledu na svijet i nastavlja: >•Sarno zato sto u strani jezik uvijek, vise ili manje, prenosimo svoj sopstveni pogled na svijet, pa i svoj sopstveni pogled na jezik, ovaj se uspjeh ne osjeea cisto i potpuno«.u Ono sto se ovdje ocituje kao ogranicenje i nedostatak (i s pravom, sa stanovi.Sta jezikoslovca, koji ima u vidu svoj sopstveni put spoznaje) predstavljc-,, zapravo, nacin pwvodenja hermeneutickog iskustva. Nije ucenje stranog jezika kao takvo ono sto nam posreduje novo stanoviste »U dotadasnjem pogledu na svijet«, vee je to njegova upotreba bilo u zivom. saobra(~anju sa strancem, bilo u studiju strane literature. Ma koliko se prenosili u neki strani duh, mi zbog toga ne zaboravljamo nas sopstveni pogled na svijet, pa i na jezik. Naproti v, taj drugi svijet, koji nas susrece, nije samo tudi svijet, vee svi.i<-t dn1,gaCijih odnosa. On ne samo da svoju sopstvenu istinu imu u sebi, vee ima i svoju sopstvenu istinu za nas. Taj drugi svl.Jt't, koji se iskusava, nije, zapravo, jednostavno predmet. istra;:ivanja, upoznavanja i informisanja. Onaj ko sebi pribavi literarnu predaju nekog stranog jezika, tako da ona dode k njemu da mu nesto kaze, prema jeziku kao takvom nema neki preclmetni odnos, kao ni onaj putnik koji ga koristi. On se ponasa s:<svim drugacije od filologa, za ko5
Na nav. mj., § 9.
a Na nav. mj., § 9.
478
HANS GEORG GADAMER
jega je jezicka predaja materijal za povijest i1i za puredenje jezika. Ovo nam je veoma dobro poznato iz uccnja stranih jezika i iz svojstvenog ubijanja literarnih djela, na koj'ima nas skola uvodi u strane jezike. Predaja se, ocito, ne moze razumjeti ako smo tematski orijentisani na jezik kao takav. Isto tako - a to je ona druga strana, na koju treba obratiti ne manje paznje - ne mozemo razumjeti ni sta predaja kaze ili ima da kaze, ako njezino saopstenje ne pada na nesto poznato i prisno, sto treba da bude posredovano iskazom 'teksta. Utoliko je ucenje jednog jezika prosirenje onoga sto mozemo da naucimo. Sarno na refleksivnom nivou jezikoslovca moze ovaj sklop dobiti takvu formu da se uspjeh ucenja nekog stranog jezika »ne osjeca cisto i potpuno«. Sarno hermeneuticko iskustvo kaze obratno: nauciti neki strani jezik i razumjeti ga - ovaj formalizam umijeca - ne znaci nista drugo do: biti u stanju da se onom u njemu kazanom dopusti da nam bude kazano. Sprovodenje ovog razumijevanja je uvijek zaokupljenost kazanim, a toga ne moze biti a da se ne ukljuci »svoj sopstveni pogled na svijet, pa i svoj sopstveni pogled na jezik.« Bilo bi vrijedno jednom posebno istraziti koliko je sam Humbolt, u okviru tog apstraktnog pravca na jezik kao takav, dozvolio da do rijeci dode njegovo stvarno poznavanje literarne bastine raznih naroda. Za problem hermeneutike, u necem drugom je pravi Humboltov znacaj: u kazivanju na to da je pogled na jezik - pogled na svijet. Zivo provodenje govora jezicku energeia, on je spoznao kao bit jezika i time slomio dogmatizam gramaticara. Polazeci od pojma snage, koji rukovodi citavim njegovim razmisljanjem o jeziku, on je narocito postavljao i pitanje o porijeklu jezika, pitanje koje je posebno bilo optereceno teoloskim obzirima. On je pokazao koliko je to pitanje pogresno, ukoliko ukljucuje konstrukciju nekog covjecanstva bez jezika, koje se nekad i nekako samo od sebe uzdiglo do jezicnosti. Nasuprot takvoj konstrukciji, Humbolt s pravom naglasava da je jezik od svog pocetka ljudski jezik. 7 Ova konstatacija ne samo da mijenja smisao pitanja o porijeklu jezika ona je baza jednog dalekoseznog antropoloskog uvida. Jezik nije samo dio instrumentaliteta, koji pripada covjeku u svijetu, vee na njemu se temelji, i u njemu je predstavljeno, da ljudi uopste imaju svijet. Za covjeka je svijet kao 7
Na nav. mj., § 9, str. 60.
ISTINA I. METODA
479
svijet prisutan, dok ni za jedno drugo zivo bice na svijetu taj svijet nema postojanje. A to postojanje svijeta je jezicki ustrojeno. To je prava srZ stava da su jezici pogledi na svijet, sto Humbolt, istina, izrazava u sasvim drugoj namjeri. 5 Humbolt time hoce da kaze da jezik, u odnosu na pojedinca, koji pripada nekoj jezickoj zajednici, potvrduje jednu vrstu samostalnog postojanja i da ga, kad taj pojedinac urasta u njega, istovremeno uvodi u jedan odredeni odnos i u jedno odredeno ddanje prema svijetu. No vaznije je ono sto je u osnovi tog iskaza: da jezik, sa svoje strane, u odnosu na svijet, koji u njemu dolazi do rijeCi, ne potvrduje samostalno postojanje. Svijet nije svijet samo utoliko sto dolazi do rijeCi jezik svoje pravo postojanje ima samo u tome sto se u njemu prikazuje svijet. Izvorna ljudskost jezika, dakle, istovremeno znaci i izvornu jezicnost ljudskog bitka-u-svijetu. Moracemo ispitati odnos izmedu jezika i svijeta, kako bismo zadobili primjereni horizont za jezicnost hermeneutickog iskustva. Imati svijet znaci: odnositi se prema svijetu. A odnositi se prema svijetu zahtijeva da se oslobodimo onaga sto srecemo od toga svijeta toliko da ga mozemo pred sebe staviti onakvo kakvo je. Ovo umijece je ujedno i imati-svijet i imati-jezik. Time pojam svijeta postaje suprotan pojmu okoline, koja pripada svemu bivstvujucem zivom na svijetu. Naravno, pojam okoline se najprije upotrebljavao za covjekovu okolinu i samo za nju. Okolina je »milieu« u kojem zivimo, a znacajnom okolinu cini njezin uticaj na nas karakter i na nas nacin zivota. Covjek nije neza~isan od onog posebnog aspekta koji mu pokazuje svijet. Taka je pojam okoline prvotno drustveni pojam, kojim se zeli iskazati zavisnost pojedinca od drustvenog svijeta, on se, dakle, odnosi samo na covjeka. U jednom obuhvatnom smislu, medutim, ovaj pojam okoline se moze primijeniti na sve zivo, kako bi se sazeli uslovi od kojih zavisi njegovo postojanje. No, upravo time postaje jasno da covjek, za razliku od svih drugih zivih bica, ima »svijet«, utoliko sto sva ostala ziva bica nemaju prema svijetu odnos u istom smislu, vee su kao usadena u njihovu okolinu. Time je prosirenje pojma okoline na svP. zivo uistinu izmijenilo njegov smisao. Za odnos covjeka prema svijetu se, zapravo, maze reei da ga, nasuprot svemu ostalom zivom, karakterise sloboda od 8
Na nav. mj., § 9, str. 59.
HANS GEORG GADAMER
480
okoline. Takva sloboda od okoline ukljucuje jezicko ustrojstvo svijeta ..Jedno i drugo ide zajedno. Uzdici se iznad navale onoga sto srecemo u svijetu znaci: imati jezik i imati swjet. U ovoj formi je novija filozofska antropologija, u sukobu s Niceom, razradila posebno mjesto covjeka i pokazala da je jezicko ustrojstvo svijeta daleko od toga da znaci vezanost ljudskog odnosa prema svijetu za jezicki shematiziranu okolinu.~ Naprotiv, uzdizanje ili uzdignutost iznad navale svijeta nije data samo svugdje gdje imamo jezik i gdje je covjek ta sloboda od okoline je i sloboda prema imenima, koja dajemo stvarima, kako to kaze i dubokomisleno kazivanje postanja, prema kojem je Adama Bog ovlastio da daje imena. Ako to sad sebi razjasnimo u domasaju koji ovakav stav sa sobom nosi, bice nam razumljivo zasto se opstem jezickom odnosu covjeka prema svijetu suprotstavlja mnostvo razlicitih jezika. Covjekovom slobodom od okoline data je njegova sposobnost slobodnog govora uopste, a time i osnov za povijesnu mnogostrukost, kojom se ljudsko govorenje odnos; prema ovom jednom svijetu. KQd mit govori o nekom prajeziku i nastupu jednc jezicke pomutnje, onda ovakva mitska predstava odrazava, doduse, na veoma smisaoni nacin, onu pravu zagonetku, kakvu mnostvo jezika predsta·;lja za urn. ali ovaj mitski izvjestaj, po svom zbilj:;kom razumu, postavlja stvari na glavu kad zamislja da je to prvotno ~edinstvc) covjecanstva zahvaljujuci upotrebi jcdnog prvotnog jezika razbijeno zamrsenoscu jezika. Uistinu, covjek je, zato <:to j2 uvijek bio u stanju da se uzdigne iznad svoje slueajne okrline i sto njegov govor do govora dovodi svijet, oduvijek bio slobodan za varijetet u obavljanju svoJe sposobnosti govora. Uzdizanje iznad okoline ovdje odvajkada ima ljudski, a to znaci. jezicki smisao. Zivotinje mogu napustiti svoju okolinu i proci citavom zemaljskom kuglom a da time ipak ne uniste svoju vezanost za okolinu. Za covjeka je, naprotiv, uzdizanje iznad okoline uzdi.zanje prema svijetu, i ne znaci napustanje okoline vee jedan drugi stav prema njoj, jedan slobodni, distancirani odnos, clje provodenje je uvijek jezicko. Jezik zivotinja postoji samo per aequivocationem. Jer jezik je u svojoj upotrebi slobodna i varijabilna mogucnost covjekova. Za njega jezik nije varijabilan samo u tom smislu da ima drugih stranih jezika, koji se mogu nauciti. On je za nje9
Maks Seler, Helmut Plesner, Arnold Gelen.
ISTDI'A I METODA
481
ga varijabilan i u sebi samom, jer mu omogueava razlicite moguenosti izrazavanja istih stvari. Cak i kod pojava nedostatka govora, kao kod gluhonijemih, jezik nije neki pravi, izrazajni jezik pokreta, vee samo zamjenski odslik artikulisanog glasovnog jezika, upotrebom isto tako artikulisanih ge~tova. Mogucnosti sporazumijevanja medu zivotinjama ne poznaju takav varijabilitet. To ontoloski znaci da se one medusobno, doduse, razumiju, ali ne spQr_~:z:\J.rpijevai~-~,_Ed!!QSim
vee
10
Arist., Politika A 2, 1253 a, 10. i dalje.
482
HANS GEORG GADAMER
Tome, nasuprot, medutiE1, tr2ba naglasiti da jczik :.;~ u razgovoru, dakle, u sprovodenju sporazit:niijevanja, ima s\·oj 'pravi bituk To ne treba razumjeti tako kao da je time d~tta svrna Jezika. Sporazumijevanje nije neki puki cin, nije nc ·;a svrhovita radnja, recimo, izrad'l znakova putem kojih ja t:•·ugima saop:~;tavam svoju volju. Sporazumijevanju, kao takv·•'Yl, naprotiv, nije potrebno nikakvo orude u pravom smislu te njeci. Ono je zivotni proces u kojem zivi jedna zivotna zaj..:dnica. Utoliko se sporazumijevanje izmectu ljudi u razgovoru ne razlikuje od sporazumijevanja medu zivotinjama. Zato ;to se u jezickom sporazumijevanju razotkriva >>svijet«, o ljudskom govoru moramo razmiSljati kao o j~?dnom narocitom i jedinstvenom zivotnom procesu. Jezicko sporazumijevanje, tamo gdje se ono zacinje, stavlja se pred one koji se sporazumijevaju kao predmet spora, koji je u srediStu izmedu partnera. Na taj nacin je svijet zajednicko tlo, na koje niko nije stupio i koje svako priznaje, koje povezuje sve koji medusobno razgovaraju. Sve forme ljudske zivotne zajednice su forme jezicke zajednice, cak jos i viSe: one obrazuju jezik. Jer jezik je po svojoj biti jezik razgovora. Svoju zbilju on sam. obrazuje tek provodenjem sporazumijevanja. Zato on nije pu~o sredstvo za sporazumijevanje. Stoga izmisljeni sistemi umjetnog sporazumiJevanja ni1zad nisu jezici. Jer umjetni jezici, npr., tajni jezici ili matematicki simbolizmi, za osnovu nemaju neku jezicku i zivotnu zajednicu, vee se uvode i primjenjuju samo kao sredstva i oruda sporazumijevanja. Oni uvijek pretpostavljaju zivo obavljano sporazumijevanje, koje je jezicko. Dogovor, kojim se uvodi neki umjetni jezik, kao sto je poznato, nuzno pripada nekom drugom jeziku. Medutim, u jednoj zbiljskoj jezickoj :.:ajednici mi se ne dogovaramo, nego dogovor, kao sto je pokazao Aristotel, 11 vee postoji. Ono sto nam se u zajednickom zivotu predstavlja, to je svijet koji nas obuhvaea, o kojem se sporazumijevamo, a nisu, recimo, jezicka sredstva za sebe sama prcdmet tog sporazumijevanja. Sporazumijevanje o nekom jeziku nijc pravi slucaj sporazumijevanja, vee je to poseban slucaj dogovora o jednom instrumentu, jednom sistemu znakova, koji svoj bitak nema u razgovoru, vee sluzi kao sredstvo u informacione svrhe. J ezicnost ljudskog iskustva svijeta podaje nasoj analizi hermeneutickog iskustva jedan pl'Osireni 11
Up. gore slr 4Wi. i dalje.
ISTINA I METODA
483
horizont. Potvrduje se ono sto se dokazalo vee na primjeru prevoda i mogucnosti sporazumijevanja iznad granica sopstvenog jezika: sopstveni jezicni svijet u kojem zivimo nije ograda koja ometa spoznaju bitka-po-sebi, vee, principijelno, obuhvaca sve u cemu je nase glediste u stanju da se prosiri i do cega moze da se uzdigne. Sigurno, oni koji su vaspitani u jednoj odredenoj jezickoj i kulturnoj tradiciji, svijet vide drugacije nego oni koji pripadaju drugim tradicijama. Sigurno je da se povijesni »svjetovi<<, koji se smjenjuju u toku povijesti, medusobno razlikuju i da su drugaciji od danasnjeg svijeta. No, taj svijet je uvijek ljudski, tj. jezicki srocen svijet, u kojoj god bastini bio. Kao jezicki ustrojen, svaki takav svijet je, po sebi, otvoren za svaki moguci uvid, a time i za svako prosirenje svoje sopstvene slike svijeta, a u skladu s tim i pristupacan za druge. No, to je od principijelnog znacaja. Jer time postaje pro.blematicna upotreba pojma >>svijet po sebi«. Mjerilo za postepeno prosirenje sopstvene slike svijeta ne obrazuje se preko »svijeta po sebi«, koji bi bio van svake jezicnosti. Naprotiv, beskonacni perfektibilitet ljudskog iskustva svijeta znaci da se, bez obzira na jezik u kojem se krecemo, nikad ne dospijeva do neceg drugog doli do uvijek sireg aspekta, do jednog >>pogleda« na svijet. Takvi pogledi na svijet nisu relativni u tom smislu da bi im se mogao suprotstaviti »svijet po sebie, kao da bi pravilan pogled mogao da ih sretne u njihovom bitku-po-sebi iz nekog moguceg stajaliSta van ljudskog govornog svijeta. Pri tom je neosporno da svijet moze i da ce vjerovatno biti bez covjeka. To je u samom smisaonom mnjenju, u kojem zivi svaki ljudski jezicki sroceni pogled na svijet. U svakom pogledu na svijet podrazumijeva se bitak-po-sebi svijeta. Taj pogled je cjelina na koju se odnosi jezicki shematizirano iskustvo. Ivinogostrukost takvih pogleda na svijet ne znaci nikakvo relativiranje »SVijeta«. Naprotiv, ono sto je sam svijet, to nije ncsto razlicito od pogleda u kojima se on pojavljuje. Odnos je slican kao kod opazanja stvari. Fenomenoloski gledajuci, »stvar po sebi<< ne postoji ni u cemu drugome do, kako je to pokazao Huser!, u kontinuitetu, kojim perspektivne nijanse opazaja stvari prclaze jedna u drugu. ~ Onaj ko »bitak-po-sebi« suprotstavlja ovim >>pogledima«, mora misliti m te1
12
IcLe~,
I, § 41.
484
HANS GEORG GADAMER
oloski - onda taj bitak-po-sebi nije za njega, vee samo za boga - ; ili ce misliti luciferski, kao neko ko bi sebi svoju sopstvenu bozanstvenost htio da dokaze time sto treba da ga slusa cijeli svijet - onda je njemu taj bitak-po-sebi svijeta ogranicenje svemoci njegovog uobrazenja.J 3 U slicnom smislu, kao kod opazaja, moze se govoriti o »jezickom nijansiranju« koje svijet iskusava u razlicitim jezickim svjetovima. Ipak postoji jedna karakteristicna razlika: svaka »nijansa« u opazaj stvari ukljucuje svaku drugu nijansu razlicito od svakog drugog, a ucestvuje U konstituiranju »Stvari po sebi« kao kontinuum ovih nijansi, dok kod nijansi jezickih pogleda na svijet svaka ta nijansa u sebi potencijalno sadrzi sve druge, tj. svaki je jezicki pogled na svijet u stanju da sebe prosiri u svaki drugi. Taj jezicki pogled na svijet je u stanju da, polazeci od sebe, razumije i shvati »obzor« svijeta, kakav se nadaje u nekom drugom jeziku. Drzacemo se, dakle, toga da vezanost za jezik naseg iskustva svijeta ne znaci nikakav iskljucujuci perspektivitet: kad ulaskom u strane jezicke svjetove prevazilazimo predrasude i ograde naseg dotadasnjeg iskustva svijeta, to ne znaci da napustamo i negiramo nas vlastiti svijet. Kao putnici, mi se kuci vracamo s novim iskustvima. Kao iseljenici, koji se nikad ne vracaju kuci. mi ipak ne mozemo sasvim zaboraviti. Cak i kad nam je, kao istorijom poducenima, principijelno jasna povijesna uslovljenost sveg ljudskog razmisljanja o svijeiu, pa tako i sopstvena uslovljenost, mi time ne stojimo na nekom bezuslovnom stajalistu. Pogotovo nije opovrgavanje pretpostavke 0 takvoj principijelnoj uslovljenosti to sto sama ova pretpostavka zeli prosto i bezuslovno biti istinita, pa, se, dakle, ne bi bez protivurjecja mogla primijeniti na sebe samu. Svijest o uslovljenosti niposto ne ukida samu uslovljenost. U prcdrasude refleksione filozofije spada to da ona odnosom stavova smatra ono sto uopste nije na istom logickom nivou. Tako reflcksioni argumenat ovdje nije na mjestu. Jer se uopste ne radi o odnosima sudova, koje treba odrzati bez protivurjecja. 1 '~ Stoga je puki nesporazum kad se protiv idealizma bilo onog transcendental nug il i proti v >>idealisticke« filozofije jezika -- pozivamo na bitak-po-sebi svijeta. Mi pri tom smecemo s uma metodski smisao idealizma, ciji sL' metafizicki oblik poslije Kanta moze smatrati prevazidenim (up. Kantovo >> Widerlegung des Idealism us« u Kritik cier reinen Vernuft, B 247. i dalje).
ISTINA I METODA
485
vee 0 zivotnim odnosima. Jezicka srocenost naseg iskustva svijeta je u stanju da obuhvati najraznovrsnije zivotne odnose.ll Tako sunce za nas nije prestalo da zalazi, uprkos ulasku Kopernikovog objasnjenja svijeta u nase znanje. Ocigledno je da se jedno s drugim mozc objediniti: da se ddimo onoga sto se vidi ocima, a da istovremeno znamo za izokrenutost toga u svijetu razuma. I nije li zbilja jezik taj koji se u ovim slojevitim zivotnim odnosima aktivira temeljeei ih i pomirujuei ih? Nasa fraza o zalasku sunc·a sigurno nije proizvoljna, vee iskazuje jedan zbiljski privid. To je privid za onoga koji se sam ne krece. Sunce je ono cija nas zraka doseze iii napusta. Utoliko zalazak sunca za nase ooazanje jeste zbilja. (On je »egzistencijalno relativan«.) Medutim, razmisljajuei, konstrukcijom nekog drugog modela, mi se mozemo osloboditi takve opazajne evidencije i zato sto to mozemo, u stanju smo da, isto tako, iskazujemo razumski pogled Kopernikove teorije. Ali »ocima« ovog naucnog razuma mi ne mozemo pozeljeti da ponistimo ili opovrgnemo tu prirodnu ociglednost. To je besmisleno ne samo zato sto je ta ociglednost za nas pravi realitet, vee isto tako zato sto je istina, koju nam kazuje nauka, sama relativna prema jednom odredenom odnosu prerna svijetu i sto uopste ne moze za sebe da zahtijeva da bude cjelina. Jezik, medutim, koji zaista otkriva cjelinu naseg odnosa prema svijetu, to moze, i u ovoj cjelini jezika ta ociglednost zadrzava svoju legitimaciju isto onako kao sto tu svoju legitimaciju nalazi nauka. To, naravno, ne treba da znaci da je jezik razlog takve duhovne snage postojanosti, vee samo da se u njemu pohranjuje i odriava neposrednost naseg opazanja svijeta i nas samih na kojoj istrajavamo, zato sto mi, konacna biea, uvijek dolazimo izdaleka i daleko dosezemo. U njemu je vidljivo ono sto je iznad svijesti svakog pojedinca stvarno. Stoga u jc·zickom dogadanju svoje mjesto ima ne samo ono sto je postojano vee, upravo, i mijena stvari. Tako, npr., po zapadanj11 rijec·i mo~:emo vidjeti mijenu obicaja i vrijed-
. K. 0. Ape! (Dcr
14·
orientierten
}Jililosophische Wahrheitsbegriff einer inhaitUch Festschrift fiir Weisgerber, str. 25. i
Sprachwi.~scnschajt,
dalje) pravilno ukazuje na to da govor !judi o njima samima ne treba ni u kom slucaju razumjeti kao predmetno fiksirajucu tvrdnju jednog takobitka, tako da je besmisleno opovrgavanje takvih iskaza dokazivanjem njihovog logickog povratnog odnosa i protivurjecnosti.
HANS GEORG GADAMER
486
nosti. Rijec ,,vrlina<< (Tugend), recimo, zivi u nasem jezickom svijetu skoro samo jos u ironicnoj signalizaciji. 15 Kad, umjesto ove, upotrebljavamo neke druge rijeci, koje u svojoj karakteristicnoj diskreciji formuliSu dalje vazenje moralnih normi, na naCin koji se okrenuo od svijeta cvrstih konve11cija, onda je takav proces ogledalo o11oga sto zbilja jeste. I pjesnicka rijec cesio postaje kao neka proba za 0110 sto je istinito, time sto pjesma u rijecima, koje su na izgled ovestale i otrcanc, budi taj11oviti zivot i sio 11as poducava o nama samima. Sve ovo jezik moze oCigledno zato sto on nije stvaralastvo reflektirajueeg mislje11ja, vee sto ucestvuje u svjetovnom odnose11jU U kojem ffil zivimo. Tako se u cjelini potvrduje 0110 sto smo gore utvrdili: u jeziku se predstavlja sam svijet. Jezicko iskustvo svijeta je ·>apsolutno«. Ono prevazilazi svc · relativitete postavljanja bitka, zato sto obuhvaea sav bitak-po-sebi, u kakvim se god odnosima (relativitetima) svagda ovaj pokazivao. J ezicnost naseg iskustva svijeta prethodi svemu sto se spozna kao bivstvujuee i sto se kao takvo oslovi. Stoga osnovni odnos izmeau jczika i svijeta ne znac~i du svi.jet postaje pred.met jezika. ~ta \rise, svjetski horizont jezika uvijek obuhvata predmet spoznaje i iskaza. Jezicnost covjekovog iskustva svijeta u sebe ne ukljucuje opredmecenje svijeta. Nasuprot tome, predmetnost, koju spoznaje nauka i kojom ona dobija svoj objektivitet, spada u relativitete koje obuhvata odnos jezika prema svijetu. U toj predmetnosti pojam ,,bitka-po-sebi<< zadobija karakter voljnog odredenja. Ono sto je po sebi, nezavisno je od sopstvene volje i mnjenja. Medutim, kad je ono svjesno svoga bitka-po-sebi, ono je upravo time raspolozivo tako da se s njim moze racunati, a to znaCi da se moze uskladiti sa svojim vlastitim ciljevima. Kao sto vidimo, ovaj pojam bitka-po-sebi je samo na izgled tkvivalenat grckom pojmu xtX o:i.'iio. Ovaj grcki pojam najprije oznacava ontolosku razliku izmedu onoga sto jedno bivstvujuee po svojoj supstanci i svojoj biti jeste i onoga ;to po sebi moze biti i sto je promjenljivo. Ono sto spada u trajnu bit jednog bivstvujueeg, to se sigurno i moze znati u jednom narocitom smislu, tj. to je vee prethodno uvijek priredeno ljudskom duhu. Medutim, ono sto je »po sebi<< u smi15
Up. ese.i Maksa .Sclera (Max Scheler) Zur Rehabilitierung der
Tugend u: Vom Ursprung der Werte, 1919.
ISTINA I METODA
487
slu moderne nauke, nema veze s ovom ontoloskom razlikom bitnog i nebitnog, vee se odreauje polazeCi od sopstvene biti samosvijesti i moei cinjenja i volje za mijenjanje, koji su pripadni ljudskom duhu i ljudskoj volji. Ono sa Cim to po-sebi ima da racuna, to su predmet i otpor. Ono sto je po-sebi, to je, dakle, kako je na to narocito ukazao Maks Seler (Max Scheler), relativno na jedan odredeni nacin znanja i htijenja. 16 Time se ne misli da je to neka odredena nauka, koja je na poseban nacin upravljena na ovladavanje bivstvujueim i koju odreduje ova volja za vladanjem, polazeCi od odgovarajueeg smisla toga bitka-po-sebi. Seler je, doduse, s pravom naglasavao da je model svijeta siime mehanike na poseban naCin veza za moe CinjenjaY No »znanje gospodarenja«, je znanje cjelokupmh modernih prirodnih nauka. To se narocito jasno maze pokazati tamo gdje se, u okviru moderne nauke, razvijaju novi ciljevi istrazivanja, koji ne samo da nastoje da se metodski razgranice od jedinstvene metode moderne fizike, vee za sebe traze drugi istrazivacki zahtjev. Taka je, recimo, Ikskilovo (Jakob von Uexkull) biolosko istrazi\·anje okoline suprotstavilo svijetu fizike jedan univerzum zivota, u koji ulaze raznoliki zivotni svjetovi biljaka, zivotinja i covjeka. Ovo biolosko postavljanje pitanja zahtijeva da se metodski firevazide naivna antropocentrika ranijeg posmatranja zivotinja, istrazujuci date strukture okolina, u kojima zive ziva bica. I covjekov zivotni svijet je, slicno zivotinjskim okoli_nama, izgraden od oznaka pristupacnih ljudskim culima. Ako »svjetove« na ovaj nacin treba misliti kao bioloske planske nacrte, onda pri tom ne pretpostavljamo samo svijet toga bitka-po-sebi koji je postao pristupacan zahvaljujuci fizici, izgradujuci selektivne principe, po kojima najrazlicitija ziva bica svoj svijet izgraduju iz materijala toga »po-sebi-bivstvujuceg«. To, takode, ostaje u istom smislu istrazivanje, koje se odgovarajuci prilagodava jednom novom predmetnom podrucju. Taj bioloski univerzum se onda na taj naCin dobija iz fizikalnog univerzuma njegovim prestiliziranjem i indirektno tG Ovo ostaje tacno i kad Seler smisao transcendentalnog idealizma pogresno razumije kao proizvodni ictealizam i kad >>stvar po sebi" shvaca kao suprotnost prema subjektivnom proizvodenju predmetn. 17 Up. prije svega Selero1ru raspravu Erkenntnis und Arbcit u: Die Wissensformen und die Geseltschaft, 1926.
488
HANS GEORG GADAMl!lR
ga pretpostavlja. To, sljedstveno, vaz1 1 za covjekov zivotni svijet. Moderna fizika se, zaista, principijelno odvojila od pcstulata· opazajnosti ciji su izvor nase ljudske forme opazar:.,a. Tfme sto njezini sistemi jednacina ukljucuju jos i povezanost izm<>du izmjerenih velicina i posmatraca koji mjed, u fizib.hi sistem, fizika za covjekov zivotni svijet cini ono isto sto je. kao pretpostavka za biolosko istrazivanje, ucinila za zivotinjske svjetove. Ona uci da se covjekov svijet opazanja, s njegovim »apsolutnim« prostorom i njegovim >>apsolutnim vremenom, tako reci sagleda odozgo, i to istim onim sredstvima kojima sagledava, recimo, svijet pcela, time sto njiho·.-c.t sposobnost orijentisanja svodi na njihovu prijemcivost za ultravioletno svjeilo. Svijet fizike, dakle, sa svoje strane, prevazilazi svjetove zivotinja isto kao i covjekov svijet. Tako nastaJe privid kao da je >>svijet fizike« istinski po-sebi-bivstvujuCi-s\··jet, istovremeno apsolutni predmet, prema kojem se upra\·ljaju sva ziva bica, i to svako na svoj nacin. No, da li je zbilja tacno da je ovaj svijet svijet toga bitka-po-sebi, svijet koji iza sebe ostavlja svaki relativitei ubitka i cija bi se spoznaja smjela nazvati apsolutnom naukom? Nije li vee pojam >>apsolutnog predmeta" drveno zcljezo? Relativitet tubitka, koji mu pripada, ne mogu poric'.ti ni bioloski ni fizikalni univerzum. Utoliko i fizika i biolog1ja imaju isti ontoloski horizont koji one, kao nauke, uopste ::c• mogu prevazici. One spoznaju ono sto jeste, a to, kao sto .;c pokazao Kant, znaci kako je to sto jeste dato u prostoru i u vremenu i kakvo je predmet iskustva. To upravo i definise u nauci postignuti napredak spoznaje. Ni svijet fizike ne moJ:e htjeti da bude cjelina bivstvujuceg. Jer cak i jedna jednacir::l svijeta, koja bi sve bivstvujuce uspjela da odslika tako da b1 u jednacinama sistema nastupio jos i posmatrac toga sister:-:a, jos uvijek bi pretpostavljala fizicara, koji kao onaj koji Flcuna nije onaj koji se izracunava. F'izika, koja bi sa.mu :::e:w · izracur~avala i koja bi bila svoje sopstveno ·izracunavanje, biLl bi protivurjecnost u samoj sebi. Isto vrijedi i za biologij~:. koja istrclzujc zi\·otne svjetove sveg zivog, a time ; ::i\·oL1i svijet covjcka. Ono sto se tu spoznaje, obuhvaca, n~tran:o. i bitak istra:l:i\·.u:\t. .fer i on .ie zivo bice i covjek. No. :z tog·a 'W proistice d~1 .i(' biologija puki zivotni proces i da samo kao tc-;kva dolazi u obzir. BioJogija, naprotiv, isto kao i fizika, istr2zuje ono sto jcste, a nije sama ono sto ona istrazuje. Taj bitak-po-sebi, na sto je upravljeno njezino istrazivanje, bilo da ~e
ISTINA I METODA
489
to istrazivanje fizike ili biologije, relativan je u odnosu na postavljanje bitka u njezinom postavljanju pitanja. Nema bas nikakvog razloga zahtjevu istrazivanja da spozna bitak-po-sebi davati pored toga jos i metafizicki za pravo. Kao nauka, i jedna i druga svoju predmc>tnu oblast imaju vee unaprijed projiciranu a spoznaja te oblasti znaci i ovladavanje njome. Sasvim drugacije je, tome nasuprot, stanje tamo gdje se misli na odnos covjeka prema svijetu u cjelini, kako je to u jezickom procesu. Taj svijet, koji se pojavljuje i koji je srocen jezicki, nije u istom smislu po sebi i nije u istom smislu relativan, kao sto je to predmet nauka. On nije po sebi, posto uopste nema karakter predmetnosti i posto u iskustvu nikad ne moze biti dat kao obuhvatna cjelina koja jeste. Kao svijet, koji jcste, on, medutim, nije ni relativan u odnosu na jedan odredeni jezik. Jer zivjeti u jednom jezickom svijetu, kako je to slucaj s clanovima jedne jezicke zajednice, ne znaci biti smjesten u neku okolinu, kao sto je to slucaj sa zivotinjama i njihovim zivotnim svjetovima. Taj jezicki svijet ne p10zemo htjeti na odgovarajuci naCin · sagledati odozgo, jer van jezickog iskustva svijeta nema stajalista sa kojeg bi taj svijet mogao postati predmct. Fizika ne dopusta ovo stanoviste, jer svijet, tj. cjeJina bivstvujuceg, uopste rrije ono sto ona istrazuje i proracunava kao svoj predmet. Isto tako i komparativna lingvistika, koja studira gradu jezika, ne poznaje neko bezjezicno stajaliste, s kojeg bi se moglo spoznati to po sebi bivstvujuceg i za koje bi se razlicite forme jezickog iskush·a svijeta mogle rekonstruisati kao shematizirajuCi izbor . iz po-sebi-bivstvujuceg - analogno zivotnim svjetovima zivotinja, koje istrazujemo po njihovim strukturnim principima. U s\·akom jeziku, naprotiv, imamo neposrednu vezu s beskonacnoscu bivstvujuceg. Imati jezik, to je upravo jedan nacin bitka, koj i je sasvim drugaCiji od vezanosti zivotinja za okolinu. Time .~:1o nauc·i neki strani jezik, covjek ne mijenja svoj odnos prema svijetu, kao sto je to, recimo, slucaj kad neka vodena zivotinja postane kopnena, vee zaddavajuci svoj OdllOS prema SVi.JdU, COVjek ga prosiruje i obogacuje stranim jezickim svijetom. Onaj ko ima jezik, »ima<< S':'ij~_L. Ako se dl'Zimo togEC.iiecerno ·VI.se· stvafnost jez1ka zamjenjivati s objektivitctom nau/c·e. Dist<mca, koju imamo u tom jezickom odnosu p1·ema svijetu, ne polucuje kao takva ona.J objektivitet koji, eliminacijom subjektivnih elemenata spnznaje, omogucava prirodne nauke. 'Ta distanca i ta stvarnost
HANS GEORG GADAMER
490
jezika sigurno su i pravo dostignuee, koje ne dolazi samo od sebe. Mi znamo sta za ovladavanje nekim iskustvom cini njegovo jezicko obuhvatanje. To je kao da je njegova preteca i ubistvena neposrednost gurnuta u daljinu, dovedena u proporcije, ucinjena saopstivom i time sputana. Takvo ovladavanje iskustvom je, medutim, ocito nesto sasvim drugo od abrade iskustva putem nauke, koja ga objektivira i stavlja na raspolaganje za proizvoljne svrhe. Kad prirodnjak spozna zakonitost nekog prirodnog procesa, on ga time ima u rukam;:1. 0 tome nema ni pomena u prirodnom iskustvu svijeta, koje se jezicki prozima. Govoriti ne znaci uciniti raspolozivim i proracuni vim. Iskaz i sud ne samo da su puka posebna forma unutar mnogostrukosti jezickog odnosa - ta forma sama ostaje utkana u zivotni stav. Uslijed toga, objektivirajuea nauka tu jezicku formiranost prirodnog iskustva svijeta isku.§ava kao izvor predrasuda. Svojom matematicki mjerecom metodikom, ta nova nauka je, kako nas uci Bekonov primjer, prostor za svoje konstruktivno planiranje morala upravo i osloboditi predodredbi jezika i njegove naivne teleologije. 18 S druge strane, postoji jedna pozilivna stvarna veza izmedu stvarnosti jezika i sposobnosti covjeka za nauku. To je posebno jasno na primjeru anticke nauke, cije porijeklo iz jezickog isKustva svijeta predstavlja njezinu specificnu karakteristiku i njezinu specificnu slabost. Da bi prevazisla njezinu slabost, njezin naivni antropocentrizam, moderna nauka se morala odreei njezine karakteristike, tj. njezinog ukljucenja u covjekov prirodni stav prema svijetu. To veoma lijepo moze da ilustruje pojam »teorije«. Ono sto se u modernoj nauci zove teorija jedva, kako izgleda, da jos ima neceg zajcdnickog s onim stavom posmatranja i znanja kojim je Grk prihvatao poredak svijeta. Moderna teorija je konstrukciono sredstvo, kojim se jedinstveno obuhvaeaju iskustva i omogucava ovladavanje njima. Mi, kako kaze jezik, »stvaramo« teorijc. u tome je vee sadrzano da jedna teorija smjenjuje drugu i da svaka, vee otpocetka, zahtjeva samo uslovno vazenje, naime, dok nas napredujuee iskustvo ne pouci necem boljem. Anticka teorija nije u ovom smislu sredstvo, vee sama svrha, najvisi nacin bitka covjekovog. Uprkos tome, postoje uske veze. I ovdje i tamo prevaziden je prakticno-pragmaticni interes, koji sve sto sreta vidi u 18
Up. gore, str. 371. i dalje.
ISTINA ! METODA
491
svjetlu sopstvenih namjcra i svrh::<. Aristotel nas obavjestava da je do teoretskog zivotnog odnosa moglo doci tek tamo~ gdjc le vee na raspqlozenju bilo sve nuzno za potrebe zivota. 19 Ni teoretski stav modcrne nauke svoja pitanja prirodi ne upravlja radi odredenih prakticnih svrha. Istina je~ doduse~ da je vee nacin na koji ona pita i istrazuje upravljen na ovJadavanje bivstvujueim i da se, utoliko, sama mora oznaciti kao prakticna. Ali za svijPst pojedinog istrazivaca je primjena ::1jegovih spoznaja sekundarna u tom smislu sto primjena, doduse, slijedi iz spoznaja, ali ipak dolazi tek poslije spoznaje, taka da niko ko spoznaje ne mora znati na sta se spoznato moze primijeniti. Uz svu analogiju, ta se razlika ipak vidi vee i u znacenju ri.:cci "i.eorija« i »teoretski<<. U modernoj jezickoj upotrebi, pojam teoretskog je skoro jedan priv2.tivan pojam. Teorcb~:i na nesto mislimo kad to nesto jos nema opceniw odreduj'.lcu obaveznost ci~jcva djelovanja. Obratno. snmim teorijama. }coje se ovdJe nabacuju, vlada misao konstrukcije, tj. s
Met., A l.
2o Up. gor-e. str. 154. i dalje.
492
HANS GEORG GADAME:R
Platon interpretirao po Kantu, a ideja po prirodnom zakonu (novokantijanizam), ili kad se kod Demokrita velicao s ptmo nade zacetak istinske »mehanicke« spoznaje prirode. Gran;cu takvog posmatrar..ja pokazuje vee i sjeeanje na Hegelovo principijelno prevazilazenje razumskog stanovista na liniji •,·,J·· diJji ideje zivota. 21 Onda je Hajdeger u Sein und Zeit, Cini mi se, istakao glediSte pod kojim se maze misliti kako ono sto razlikuje, tako i ono sto povezuje grcku i modernu nauku. Time sto je na pojam predrucnosti ukazao kao na deficijentni modus bitka i sto je pozadinu klasicne metafizike i njezinog daljeg djelovanja spoznao u pojmu subjektiviteta novovjekovlja, on je slijedio ontoloski pravilnu povezanost grcke theoria i moderne nauke. U horizontu njegove temporalne interpretacije bitka je kJasicna metafizika, kao cjelina, jedna ontologija predrucnog, a moderna nauka, i ne sluteei to, njezin nasljednik. Medutim, u samoj grckoj theoria je sigurno bilo jos necega. Them·ia ne obuhvaca u toj mjeri predrucno, nego, naprotiv, samu Stvar koja jos ima dostojanstvo »stvari«. Kas··n1je Hajdeger je sam naglasio da iskustvo stvari ima isto toliko malo veze s pukom utvrdivoscu ciste predrucnosti koliko i s iskustvom takozvanih iskustvenih nauka. 22 Taka cemo i dostojanstvo stvari i stvarnost jezika morati osloboditi od predodredbe naspram ontologije predrucnosti i, ujedno s time, od pojma objektiviteta. Polazimo od toga da se u jezickoj srocenosti covjekovog iskustva svijeta ne obracunava i ne mjeri nista postojece, vee da do rijeci dolazi bivstvujuee, onako kako se ono, kao bivstvujuce i znacajno, pokazuje covjeku. u tome - a ne u metodskom idealu racionalne konstrukcije, koja vlada modernom matematskom prirodnom naukom- moze se spoznati razumijevanje. koje obavljaju duhovne nauke. Kad smo gore nacin provuclcnja djelatno-povijesne svijesti okarakterisali jezicno'' Po :etvari je, dakle, tako da Hegelov sinhronisticki prikaz ,:;~·1r:11w;:a, koji zapravo Platonovu ideju kao mirno car~tvo zako:~:1 vidi zajeclno sa spoznajom prirode moderne mehanike, tacnc. odgova;-a novokantm·skom aspektu (up. moj Gedenkrede auf Paul J'\atorp u: Paul Nator·p, PlulnstJf,lllsche Systematik, XVII, Prim.) - istina, s 'om raziikom ::;,,, '" ''~m" tt.cdiic u definitivni ideal metode ono Stu .il .a Heg€1:1 bila :::1rn() ,ic·c!na ist'na koju treba prevazici. 2 " Up. o ',·;I v:11·i Vortriige und Aufsdtze, str. 164. i d:Jlje. Ovdje je sumarni poglcd •tlWcJria•< s >>naukom o postojanju«, koja je predmet djela Sein und Zeit, razrijcsen kod problematike kasnijeg Hajdegera (up. isto, str. 51. i dalje), ncwi~t:J
IS'TINA I METODA
493
stu, onda je to bilo zato sto jezicnost karakterise nase ljudsko iskustvo svijeta uopste. Isto onako malo koliko se u njoj opredmecuje »svijet«, isto toliko je malo djelatna povijest predmet hermeneuticke svijesti. Kao sto do rijeCi dolaze stvari, ova jedinstva naseg iskustva svijeta, konstituisane zahvaljujuci pogodnosti i znacenju, tako i predaja, koju nasljedujemo, ponovo dospijeva do govora kad je razumijevamo i tumacimo. Jezicnost ovog dolazenja-do-rijeci ista je kao jezicnost covjekovog iskustva sviida uopste. To jo ono sto je, na koncu, nasu analizu hermeneutickog fenomena dovelo do razjasnjenja odnosa izmedu jezika i svijeta. b) Je:icka sredirw i njezina spe1mlativna stntktura
Jezicnost covjekovog iskustva svijeta je, kao sto je poznato, bila ona iinija vodilja na kojoj je grcka metafizika, poslije Platonov.og ))bijega u logoi«, razvijala misljenje bitka. Zato se moramo upitati koliko tamo dati odgovor - :wji doseze do Hegela - opravdava pitanje koje nas vodi. Ovaj odgovor je teoloski. odgovor. Time sto razmislja o bitku bivstvujuceg, grcka metafizika ovaj bitak razumijeva kao nesto bivstvujuce, koje se samo dovrsava u mi.sljenju. Ovo misljenje je misljenje nousa, sto se misli kao najvise i najzbiljskije bivstvujuce, koje u sebi sabire bitak sveg bivstvuJuceg. Artikulacija logosa dovodi do rijeci sklop bivstvujuceg, a ovo · dolazenje-do-rijeci za grcko misljenje nije nista drugo do prisutnost samog bivstvujuceg, njegova aleteja. (
494
HANS GEORG GADAMEH
.J ezik je trag kon:lcnosti ne zato sto postoj i ra~' 1ici t .. :)t ljudske jezicke strukture vee zato sto se svaki jezik stalno obrazuje i razvija, stavise, daje mjesta svome iskustvu svijeta. On je kona(:an ne zato sto ne predstavlja istovremeno !'\'C druge jezike, vee zato sto je jezik. Mi smo ispitali znai'::ljn(' prekretnicc zapadnog misljenja o jeziku, i ovo nas je ispitivanje poucilo da dogadanje jezika u jednom jos radikalniJt>m smislu ncgo sto je to ocitovala hriscanska misao 0 rijeci odgovara konacnosti covjeka. Jezicka sredina je ono odakle se razvija cjelokupno nase iskustvo svijeta, a posebno hernwneuticko iskustvo. Rijec nije, kao sto je to mislila srednjovjekovna misao, jednostavno perfekcija vrste. Kad se u mislecem duhu prc~ stavlja bivstvujuce, onda to nije odslikavanje nekog unaprijed datog poretka bitka, ciji bi istinski odnosi bili pred ocima nekog beskrajnog duha (stvaralackog duha). No, rijec nije ni instrumenat koji bi, kao jezik matematike, bio u stanju da konstruise neki opredmeceni univerzum bivstvujuceg koji je putem racuna ucinjen raspolozivim. Kao sto to ne moze neki beskonacni duh, tako ni neka beskonacna volja ne moze nadmasiti iskustvo bitka primjereno nasoj konacnosti. Sarno jezicka sredina, vezana za cjelinu bivstvujuceg, posreduje konacno-povijesnu bit covjeka sa samom sobom i sa svijetom. Tek sada svoje istinsko tlo i osnov dobija ona velika dijalekticka zagonetka jednog i mnostvenog, koja je kao pr-i;)vcmje logosa zaokupljala Platona i koja je u srednjevjekovnoj spekulaciji triniteta dozivjela tajanstveno obistinjenje. 01~o sto je uCinio Platon, kad je spoznao da je rijec jezika istovremeno i jedno i mnogo, bilo je samo prvi korak. Rijec. koju mi jedan drugome kazujemo i koja se nama kazuje, uvijek je jedna (teoloski: »ona« rijec Bozja) - no, jedinstvo ave rijeci se, kao sto smo vidjeli, neprestano razvija u artikulisanom govoru. Ova struktura logosa i verbuma, koju je spozrwla Platonova i Augustinova dijalektika, puki je odraz njczinih Iogickih saddaja. Postoji, medutim, jos jedna druga dijalektika rijeci, dijalektika koja svakoj rijeci dodjeljuje jednu unutarnju dimenziju umnogostrucavanja: Svaka riJec izbija kao i7. jedne sredine i odnosi se na cjelinu, zahvaljujuCi kojoj onn i jeste rijec. Svaka rijec omogucava da zazvuci cjelina jezika kojem ona pripada, i da se pojavi cjelina pogleda na svijet koja joj lezi u osnovi. Stoga S\'aka rijec oinogucava da tu, kao doga-
ISTINA I METODA
495
aanje njezinog trenutka, bude i ono nekazano, na koje se ona odgovarajuci i ukazujuci odnosi. Okazionalitet ljudskog govora nije povremeno nesavrsenstvo njegove iskazne snage on je, naprotiv, logicki izraz zivog virtualiteta govora, koji u igru ubacuje jednu cjelinu smisla, mada nije u stanju da je cijelu iskaze. 23 Svako ljudsko govorenje je konacno na taj nacin sto u njemu postoji beskonacnost smisla, koji treba razviti i rastumaCiti. Stoga se i hermeneuticki fenomen moze osvijetliti samo polazeci od ovog konacnog osnovnog ustrojstva bitka, koje je, u osnovi, jezicki artikulisano. Nakon sto smo gore govorili o pripadnosti interpreta njegovom tekstu, i posto smo okarakterisali onaj prisni odnos izmedu tradicije i istorije, odnos koji je sazet u pojmu djelatno-povijesne svijesti, moci cemo sada pojam pripadnosti pobliie odrediti polazeci sa tla jezicki ustrojenog iskustva svijeta. Time, kao sto smo i morali ocekivati, dospijevamo u obla.st pitanja koja su filozofiji poznata od davnina. U metafizici pripadnost oznacava transcendentalni odnos izmedu bitka i istine, odnos koji spoznaju misli kao jedan momenat samog bitka, a ne primarno kao odnos subjekta. Takva uklopljenost spoznaje u bitak pretpostavka je antickog i srednjovjekovnog misljenja. Ono sto jeste, to je, po svojoj biti, istinito, a to znaCi: prisutno u sadasnjici jednog beskrajnog duha, i samo zato je konacnom ljudskom misljenju moguce da spozna bivstvujuce. Ovdje se, dakle, ne razmislja polazeci od pojma nekog subjekta, koji bi bio za sebe, a sve ostalo cin!o objektom. Naprotiv, bitak »du~e« Platon odrcduje ti.nw S.to on ucestvujc u istinskom bi.tku, tj. spada u onu istu sferu biti kojoj i ideja, a Aristotel o dusi kaze da je ona, na izvjestan nacin, sve bivstvujuce.~ 4 U ovom misljenju nema ni govora o tome da bi besvjetovni duh, duh koji bi bio izvjestan samom sebi, morao da trazi put do svjetovnog bitka, vee i jedno i drugo prvotno ide L:ajedno. Taj odnos je izvorni. Starije misljcnje je \'odilo racuna o ovome dajuCi misli teleologije univerznlnu ontolosku funkciju. U svrhovitom odnosu je tako da se posl'cdovanja, kojim se nesto dostize, ne 23 Zaslugom Hansa Lip~a i njegove »hermeneuticke logike« uUonjena je uskoca tradicionalne logike suda i otkrivena hermeneutil'ka dimenzija logickih fenomena. "' Plato, Fedar, 72; Aristot. De an. III, 8, 431 b 21.
496
HANS GEORG GADAMER
pokazuju slucajno kao pogodna za postizanje svrha, vee se unaprijed biraju i uzimaju kao svrsi odgovarajuca sredstva. Priredenje tog sredstva svrsi je, dakle, nesto sto prethodi. To priredenje mi nazivamo svrsishodnoscu, i, kao sto znamo, na taj nacin svrsishodno nije samo umsko covjekovo djelanje. vee i tamo gdje nema ni govora o postavljanju svrha i o .izboru sredstava vrijedi, kao u svim zivotnim odnosima, da se ona mogu misliti samo pod idejom svrsishodnosti, kao medusobno slaganje svih dijelova. 25 I ovdje je odnos cjeline prvotniji od dijdova. Cak i u evoluciji samo s oprezom smijemo primijeniti pojam prilagodavanja, ukoliko on pretpostavlja neprilagodenost kao prirodni odnos ·- kao da su ziva bica postavljena u neki svijet, koji bi ona tek naknadno prilagodila sebi. 26 Kao sto ovdje prilagodenost sacinjava SRm zivotni odnos. tako Se i pojam spoznaje, pod vladavinom svrsishodnosti odredc~.je kao prirodno priklanjanje ljudskog duha prirodi stvari. U modernoj nauci, medutim, nema legitimacije jedna takva metafizicka predstava o prip8.dnosti spoznajuceg subjektC< objektu spoznaje. Njezin metodski ideal osigL;rava svakom njezinom koraku povratak na elemente iz kojih se sastoji njezina spoznaja - obratno, te]eoloska jedinstva znacenja o vrsti "stvari<< ili organske cjeline gube za metodiku r:auke svoje pravo. Narocito je kriiika verbalizma aristotelovsko-skolasticke nauke, koju smo gore dotakli, razrijesila staro priredenje ~ovjeka i svijeta, koje je bilo u osnovi filozofije logosa. Ali moderna nauka nije nikad sasvim poricala S\'DJc' g,:cko porijeklo, rna koliko da je, pocev od 17. vijeka, postala svjesna sebe same i svojih bezgranicnih mogucnosti koje joj "e otvaraju. Dekartov zbiljski traktat o metodi, njenim »pravilima«, pravi manifest moderne nauke, pojavio se, znamo, tek dugo poslije njegove smrti. Suprotno tome, njegovo umno mcditiranje o sprezanju matematske spoznaje prirode s metafizikom postavilo je zadacu cijelom jednom razdoblju. Po-gotovo jc njemacka filozofija, od Lajbnica do Hegela, uvijek iznova pokusavala da novu naukn fizike dopuni jednom filozofskom i spekulativnom naukom, u kojoj bi se obnovilo i sacuvalo Aristotelovo nasljede. Podsjecam samo na Geteov pri25 I Kantova kritika teleoloske moCi sudenja dopusta, kao sto znamo, da postoji ova subjektivna nuznost. 211 Up. H. Lips o Geteovom ucenju o bojama u: Die Wirkz;chkeit des Menschen, sti·. 108. i dalje.
IST'INA I METODA
497
govor Njutnu, prigovor koji su na isti nacin dijelili i Seling, Hegel i Sopenhauer. Utoliko ne treba da iznenaduje sto se poslije jos jednog stoljeea kritickih iskustava, dobijenih posredstvom moderne nauk.e, a narocito posredstvom samoosvjescenja istorijskih duhovnih nauka, jos jednom vezujemo za ovo nasljede. Duhovno-naucna hermeneutika, koja se najprije javlja kao selmndarna, i izvedena tematika, kao skromno poglavlje iz nasljedstva njemackog idealizma, vraca nas, ako hocemo da budemo pran::dr.: prema njoj, u problemsku dimenziju klasicne meta·· fizike. Na to ukazuje vee i uloga koju u filozofiji 19. vijeka igra po~am dijalektike. Ta uloga svjedoci o kontinuitetu sklopa problema, pocev od njegovog grckog porijekla. Grci su nesto ispred nas, koji smo zapleteni u aporije subjektivizma, kad se radi o poimanju nadsubjektivnih snaga, koje vladaju povijeseu. Oni nisu pokusavali da objektivitet spoznaje zasni,·aju polazeCi od subjektiviteta i za njega. Njihova misljenje je sebe od pocetka vidjelo kao momenat na samom bitku. Parmenid je u njemu sagledao najvazniji putokaz na putu prema istini bitka. Dijalektika, taj dozivljaj logosa, za Grke, kao .Sto smo naglasili, nije hila kretanje koje sprovodi misljenje, vee od strane misljenja dozivljeno kretanje same stvari. To sto jedan takav obrat zvuci hegelovski, nije znak nekog pogresnog moderniziranja, vee svjedoci o povijesnom sklopu. U ovoj sih:aciji novijeg miSljenja, koju smo okarakterisali, Hegel je svjesno prihvatio uzor grcke dijalektike. 27 Ko god je zelio da se skoluje kod Grka uvijek je prolazio kroz Hegelovu skolu. Njegova dijalektika misaonih odredenja, kao i njegova dija·· lektika oblika znanja izricito ponavljaju totalno posredovanje misljenja i bitka, sto je ranije bi.o pri.rodni elemenat grckog miSljenja. Ako nasa hermeneuticka teorija zeli da dovede do priznanja isprepletenost dogadaja i razumijevanja, ona ce biti vracena ne samo na Hegela vee sve do Parmenida. Ako iz aporija historizma dobijeni pojam pripadnosti na taj naCin stavljamo u odnos s pozadinom opste metafizike, mi time ne zelimo, rccimo, da obnovimo klasicno ucenje 0 inteligibilitetu bitka i 1i da ga prenesemo na povijesni svijet. 117 Up. o tome moj u meduvremenu objavljeni clanak u Hegel-Studien, I: Hegel und die antike Dialektik. Sada u Hegels-Dialektik (1971). str. 7-30.
498
HANS GEORG GADAMER
Taka nesto bi bilo puko ponavljanje Hegela, kakvo ne bi n:oglo opstojati ne samo zbog Kanta i iskustvenog stanovista moderne nauke, vee prije svega zbog iskustva same povijcsti, koje ne vodi nikakvo znanje o spasenju. Kad pojam objekta i objektivitcta razumijevanja prevazilazimo u pravcu supripadnosti subjcktivnog i objektivnog, mi samo slijedimo jednu neophodnost stvari. Kritika estetske i istorijske svijesti nas je natjerala na kritiku pojma objektivnog i odredila nam da sc oslobodimo kartezijanskog zasnivanja moderne nauke i da obnovimo momente istine grckog misljenja. Medutim, mi ne mozemo jednostavno slijediti ni Grke ni filozofiju identiteta njemackog idealizma: Mi razmisljamo P.OlazeCi od jezickc sredine. Polazeci od ave sredine, pojam pripadnosti se vise ne odreduje kao teleoloska vezanost duha za sklop biti bivstvujuceg, kako je o tome mislila metafizika. To sto je hermeneuticko iskustvo nacin provodenja jezika, sto izmedu predaje i njezinog interpreta dolazi do razgovora, predstavlja, stavise, jednu sasvim drugu osnovu. Odlucujuce je da se ovdje nesto dogada. Gospodar onaga sto kao rijec predaje doseze interpreta nije njegova svijest, niti se ono sto se tu dogada prikladno maze opisati kao napredujuca spoznaja onoga sto jeste, taka da bi neki beskrajni intelekt sadrzavao sve ono sto bi ikad moglo da progovori iz cjeline predaje. Gledajuci sa stanovista interpreta, dogadanje znaci da on kao onaj koji spoznaje ne trazi sebi predmet, ne »izvlaCi« metodskim sredstvima sta se zapravo mislilo i kako je zapravo bilo, premda i pomalo ometan i zasjenjen sopstvenim predrasudama. To je samo spoljni aspekat pravog hermeneutickog dogadanja. Taj aspekat samo motivise neophodnu metodsku disciplinu kojom se covjek odnosi prema sebi samom. No, time je samo omoguceno pravo dogadanje, naime, da nas ana rijec koja nam je dosla kao predaJa i koju treba da cujemo zbilja pogada, i to tako kao da se obraca bas nama i da misli bas na nas. Ovu stranu te stvari gore smo razradili kao hermeneuticku logiku pitanja i pokazali smo kako onaj ko pita postaje pitani i kako se u dijalektici pitanja provodi hermeneuticko dogadanje. ~a ovo ovdje podsjecamo da bismo pravilno odredili smisao pripadnosti, kakav odgovara nasem hermeneutickom iskustvu. Jer na drugoj strani, na strani »predmeta<<, ovo dogadanjc znaci dolazenje-u-igru, samoprikazivanje sadrzine predaje u njezinim uvijek novim, zah\·aljujuCi drugim primaocima, novo-
ISTINA I METODA
499
prosirenim mogucnostima smisla i rczonance. Time sto prcdaja ponovo dolazi do govora, istupa nesto i odsada jeste nesto sto ranije nije bilo. To mozemo ilustrovati na bilo kom povijesnom primjeru. Bez obzira na to da li je sama predaja neko pjesnicko umjetnicko djelo iii, recimo, obavjestava o nekom velikom dogadaju, u svakom slucaju je ono sto se tu prenosi, onako kako se prikazuje, nanovo stupilo u postojanje. Ne samo da u rastu otkriva bitak-po-sebi, kad nam u novom prisvajanju predaje govore Homerova Ilijada iii Aleksandrov pohod u Indiju, vee je to, kao u pravom razgovoru, gdje takode nesto proizilazi, nesto sto ni jedan od partnera ne obuhvaea po sebi. Ako pojam pripadnosti, o kojem se ovdje radi, hoeemo pravilno da odredimo, moramo, dakle, u obzir uzeti onu osebujnu dijalektiku koju imamo u slusanju. Onaj koji slusa nije samo oslovljcn. Tu, naprotiv, imamo i to da onaj koji je oslovljen mora da slusa, hiio on to ili ne. On ne moze da ne slusa, kao sto kod gledanja moze od necega odvratiti pogled, tako sto gleda u jednom odredenom pravcu. Ova razlika izmedu gledanja i slu.sanja vazna je za nas zato sto je, kako je to spoznao vee Aris~otel, prednost slusanja u osnovi hermeneutickog fenomena. 28 Nema toga sto, posredstvom jezika, ne bi bilo pristupacno slusanju. Dok sva ostala cula ne ucestvuju neposredno u univerzalitetu jezickog iskustva svijeta, vee ukljucuju samo svoje specificne oblasti, slusanje je put k cjelini, jer je u stanju da slusa logos. Ova stara spoznaja prednosti slusanja nad gledanjem dobija jednu sasvim novu tezinu u svjetlu naseg hermeneutickog postavljanja pitanja. Jezik, u kojem ucestvuje slusanje, univerzalan je ne samo u tom smislu da u njemu sve moze da dode do rijeci. Smisao hermeneutit:kog iskustva je, naprotiv, u tome da jezik, u poredenju sa svim ostalim iskustvima svijeta, otvara jednu potpuna novu dimenziju, dimenziju dubine, iz koje predaja doseze one koji danas zive. Odvajkada, prije svake upotrebe pisma, prava bit slusanja je da onaj koji slusa neku sagu, mit, moze da CUj(' istinu starih. Literarno prenosenje predaje, onakvo kakvo mi poznajemo, ne znaci u poredenju sa slusa28 Arist., De sensu, 473 a 3, i uz to Met., 980 b, 23-25. Tu prednost slusanja pred gledanjem posreduje univerzalitet logosa i ona ne protivurjeci specificnoj prednosti gledanja pred svim ostalim culima, koju naglasava Aristotel (Met., A 1 ina drugim mjestima).
500
HANS GEORG GADAMEiR
. njem niSta novo, vee samo mijenja formu i otezava zadatak zbiljskog slusanja. No, upravo onda se na novi nacin odreduje pojam pripadnosti. Pripada necemu ono sto doseze govor predaje. Onaj ko tako stoji u predaji - a to je, kako znamo, cak i onaj koji je zahvaljujuei istorijskoj svijesti zadobio jednu novu prividnu slobodu - mora slusati ono sto ga odande dostize. Istina predaje je, isto kao i sadasnjica, koja je neposredno otvore·na culima. NaCin bitka predaje, istina, nije culno neposredan. On je jczik, a slusanje koje razumije jezik uvlaci njegovu istinu u c,voj jezicki odnos prema svijetu, time sto tumaci tekstove. Ova jezicka komunikacija izmedu sadasnjice i predaje je. kao sto smo pokazali, bila dogadanje, koje se proteze u svakom razt...nijevanju. Hermeneuticko iskustvo, kao pravo iskustvo, mora pristati na sve sto mu postaje sadasnje. Ono nema slobodu prethodnog odabiranja i odbacivanja. No, neku <1psolutnu slobodu ono ne moze oddati ni u ostavljanju po ootrani, sto izgleda da je specificno za shvaeanje shvaeenog. Dogadanje - sto ono jeste - hermeneuticko iskustvo ne mo·ze uciniti kao da se nije dogodilo. Ova struktura hermeneutickog iskustva, koja tako iz o:>· nova protivurjeci metodskom razmisljanju nauke, pociva, sa svoje strane, na zbivajueem karakteru jezika, sto smo ve~ opsirno prikazaii. Ne samo da je upotreba jezika i obrazovanje jezickih sredstava proces kojem nasuprot, znajuci i odabirajuci, ne stoji nikakva pojedinacna svijest - u tom smislu je doslovno pravilnije reei da govor govori, a ne da mi gu ;orimo njime (tako da se, npr., po upotrebi jezika u nekom tekstu dade bolje odrediti vrijeme njegovog postanka nego njegov autor) - , jos je vaznije, ono na sto stalno ukazujt'mo, qa pravi hermeneuticki dogadaj nije jezik kao jezik. piti jezik kao gramatika, niti kao leksikon, vee dolazenje do rijE'l'J onog u predaji recenog, sto je istovremeno i usvajanje i tumacenje. Ovdje smo tek, dakle, odista u pravu kad kazemo da ovo dogadanje nije nas cin na stvari, vee cin same st\.·ari. Time se potvrduje vee najavljena bliskost naseg postavljanja pitanja o Hegelu i antici. Nasa su istrazivanja posla od nedovoljnosti modernog pojma metoda. No ova nedovoljno.st je svoje najznacajnije filozofsko opravdanje dobila zahvaljujuCi izricitom Hegelovom pozivanju na grcki pojam metoda.
IS'l"'NA I METODA
501
Pod pojmom »-spoljnja refleksija« on je kritikovao pojam metode koja bi se provodila na stvari kao njoj tudi cin. Prava metoda je cin same stvari. 29 Ovom tvrdnjom se, naravno, ne zeli reci da filozofska spoznaja nije talwde jedan cin, cak, napor, koji zahtijeva >>napor pojma<<. AJi ovaj cin i ovaj napor se sastoje u tome da se ne proizvoljno, ne sopstvenim zamislima, uzimajuci ovu ili onu vee spremnu predstavu, upada u imanentnu nuznost misli. Stvar, zacijelo, ne ide i ne napreduje a da mi ne mislimo, a misliti, zapravo, znaci: razviti jednu stvar u njezinoj konsekvenciji. Tu spada i drzanje po strani predstava »koje se obicno postavljaju« i uporno ostajanje pri konsekvenciji misli. Pocev od Grka, to nazivamo dijalektikom. Hegel se, sa svoje strane, oplsujuci istinsku metodu, koja je cin same stvari, pozivao na Platona, koji rado pokazuje swga Sokrata u razgovoru s omladinom, jer je ova, ne obaziruci se na vladajuca mnjenja, spremna da slijedi dosljedna pitanja Sokratova. Svoju metodu dijalektickog razvoja on je ilustrovao na onim »plasticnim mladicima«, koji se uzdrzavaju od upadanja u hod stvari i koji se ne gizdaju svojim zamislima. Ovdje dijalektika nije nista drugo do vjestina vode·nja razgovora, a narocito otkrivanje neprimjerenosti mnjenja, koja vladaju covjekom, pomocu konsekvencije pitanja i propitivanja. Ovdje je, dakle, dijalektika negativna, ona zbunjuje mnjenje. No, ovakvo zbunjivanje znaci lstovremeno razbistravanje, jer oslobada primjereni pogled na stvar. Kao sto onog roba, u cuvenoj sceni u M enonu, iz njegove zbunjenosti vode do pravog rjesenja postavljenog mu matematickog zadatka, poSto su muse razbila sva neodrziva predmnjenja, taka i sav dijalekticki negativitet sadrzi jednu stvarnu naznaku onoga sto je istina. Slijedenjt• stvarne konsekvencije, zahvaljujuci cemu jedino maze da se ispolji ono sto na nekoj stvari jeste, imamo ne samo u svakom odgojnom razgovoru vee i u svakom razmiSljanju. Ta stvar je ono sto sebe dovodi do toga da se ocituje, kad 1se oslonimo sasvim na snagu misljenja i kad ne dopustimo da se oCituje ono samorazumljivo opazaja i mnjenja. Taka je Platon cleaticku dijalektiku, poznatu nam prije svega preko Zenona, povczao sa Sokratovom umjesnoscu vodenja razgovora i u svome Parmenidu uzdigao na jedan no,·i !ll
Hegel, Logik, II, str. 330.
HANS GEORG GADAMER
502
refleksioni stupanj. To da se predmeti u konsekvenciji misli pod rukom izvrcu i da se preobrazavaju u svoju suprotnost, da misljenje dobija snagu »i ne znajuCi ono Sta, i ne izvlaceCi probe radi posljedice iz suprotnih postavki«, 30 to je iskustvo miSljenja, na koje se poziva Hegelov pojam metode, kao samorazvoja ciste misli u sistematsku cjelinu istine. lVIeciutim, hermeneuticko iskustvo, koje pokusavamo da mislimo iz sredine jezika, sigurno nije u istom smislu i·skustvo miSljenja kao ova dijalektika pojma, koja zahtijeva potpuno oslobodenje od moci jezika. Isto tako ce se i u hermeneutickom iskustvu naci nesto kao dijalektika, kao cin same stvari, cin koji je, nasuprot metodici moderne nauke, jedno podnosenje, jedno razumijevanje, koje je dogadanje. I hermeneuticko iskustvo, naime, ima svoju konsekvenciju: konsekvenciju slusanja koje ne zastranjuje. I ovdje se . stvar ne prikazuje bez njezinog napora, a i ovaj napor se sastoji u tome »da prema sebi samom bude negativan«. Onaj ko pokusava da razumije jedan tekst, mora nesto i ostaviti po strani, naime, sve sto se iz njegovih predrasuda ocituje kao ocekivanje smisla, cim ga sam smi.sao teksta porekne. Cak i iskustvo obrata, to nikad zastarivo doZivljavanje govora, sto je pravo iskustvo dijalektike, ima u njemu svoju analogiju. Razvitak smisaone cjeline, na sto je upravljeno razumijevanje, prisiljava nas na neophodnost da tumacimo i nanovo reteriramo. Samoukidanje tumacenja tek dovrsava oko1nosti da se ocituje sama stvar - smisao teksta. Ovo kretanje tumacenja nije toliko dijalekticko zato sto se jednostranost svakog iskaza da dopuniti s neke druge strane- to je, kao sto cemo vidjeti, sekundarna pojava u tumacenju - , vee prije svega stoga sto ta rijec, koja tumaceci pogada smisao teksta, dovodi do rijeci cjelinu ovog smisla, omogucava, dakle, da do konacnog prikaza dode jedna beskrajnost smisla u sebi. Potrebno je jedno detaljnije razjasnjenje da ovdje imamo dijalektiku, koja je miSljena iz sredine jezika, i kako se ova dijalektika razlikuje od Platonove i Hegelove metafizicke dijalektike. Nadovezujuci se na jedan kod Hegela potvrden izraz, mi C:emo to zajednicko metafizicke i hermeneuticke dijalektike nazvati spekulativnim. Spekulativno ovdje znaCi 30
Arist. Mel., M 4 107B b :25. Up. gore str. 399.
ISTINA I METODA
503
_odnos ogledanja. 31 Ogledati se, to je neprestano zamjenjivanje. Nesto 1se ogleda u necem drugom, recimo, dvorac u ribnjaku, to znaci da ribnjak vraea sliku dvorca. Zahvaljujuei sredini posmatraca, ta slika iz ogledala je bitno vezana sa samim prizorom. Ona nema neki bitak za sebe, ona je kao neka »pojava«, koja sama nije to, a ipak samom prizoru omogueava da se pojavi kao slika u ogledalu. To je nesto kao udvostrucenje, koje je ipak samo egzistencija jednoga. Pravi misterij ogledanja je upravo ta neuhvatljivost slike, to lebdenje cistog odsjaja. Kad mi sada upotrebljavamo rijec »spekulativno«, onako kako ga je skovala filozofija oko 1800. godine, ako, npr., nekoga nazovemo spekulativnom glavom ili neku misao nalazimo veoma spekulativnom, onda je u osnovi upotrebe ovog izraza misao ogledanja. Spekulativno, naime, znaci suprotnost dogmatizmu svakodnevnog iskustva. Spekulativan je onaj koji se ne prepusta neposredno opipljivosti pojava ili misljenom u njegovoj fiksnoj odredenosti, vee zna da reflektira - hegelovski receno: ko ono po-sebi spozna kao jedno za-mene. A misao je spekulativna ako se onaj u njoj izreceni odnos ne da misliti kao jednoznacno dosudivanje nekog odredenja jednom subjektu, jedne osobine njezinoj datoj stvari, vee se mora misliti kao odnos ogledanja, u kojem je ono sto se ogleda samo cista pojava onoga sto se ogleda, kao sto je jedno jedno drugoga a drugo drugo jednoga. Spekulativni odnos. ~iSljenja Hegel je opisao u SVOJOJ majstorskoj analizi logike filozofskog stava. On pokazuje da je filozofski stav sud samo po svojoj spoljnjoj formi, tj. da on jednom pojmu subjekta prilaze predikat. Filozofski stav uistinu ne prelazi od pojma subjekta u neki drugi pojam, koji se s njim stavlja u vezu, vee on u formi predikata iskazuje istinu subjekta. »Bog je jedan« ne znaci da je osobina Boga da bude jedan, vee da je bit Boga da bude jedinstvo. Kretanje odredivanja ovdje nije vezano za cvrstu bazu subjekta, »na kojoj se ono krece tamo-amo«. Subjekt se ne odreduje kao ovo niti kao to, u jednom pogledu tako, a u drugom drugacije. To bi bio nacin predstavljajueeg misljenja, ne nacin pojma. U poimajucem misljenju se, naprotiv, prirodno pruzanje odredenja iznad subjekta stava zaustavlja i »dobija, da to tako 31 Up. pa izvodenje ove rijeci od speculum: Thomas Aqu., Summa theol. II, qu 180 art. 3, i duhovitu ilustraciju »spekulativne suprotnosti<< kod Selinga, Bruno (I, IV, 237) · »Zamisli predmet i sliku toga predmeta koju vraca ogledalo .. ·"
HANS GEORG GADAMER
504
predstavimo, jedan protivudarac. PocinjuCi sa subjektom, kao da je ovaj ostao lezati u osnovi,. ono nalam, buduCi da je predikat upravo supstancija, da je subjekat presao u predikat i da je na taj nacin ukinut. I posto je to sto izgleda da je predikat postolo cjelovita i samostalna masa, misljenje ne moze slobodno da luta naokolo, vee je ovom tezinom zaustavljeno.«::! Forma stava se, dakle, sama razbija, posto spekulativni stav nc iskazuje nesto 0 necemu, vee prikazuje jedinstvo pojma. Onu Jebdecu dvoClanost filozofskog stava, do koje dolazi protivudarcem, Hegel opisuje duhovitim poredenjem s ritmom. do kojega na slib:·n naCin dolazi iz dva momenta metra i al:centa, kao njihova lebc.eca hac·monija. Spekulativnu bit sve filozofije odista cini ono neuobicajeno zaustavljanje, koje misljenje iskusava, kad ga neki stav svojom sadrzinom prisiljava da odustane od obicnog ddanja znanja. Hegelova velicanstvena povijest filozofije je pokazala kako je filozofija od pocetka spekulacija u ovom smislu. Kad se ona iskazuje u formi predikacije, tj. kad radi s cvrstim predstavama o Bogu, dusi i svijetu, onda ona smece s uma svoju bit i bavi se jednostranim, »razumskim uvidom u umske predmete«. Prema Hegelu, ovo je bit pretkantovske dogmatske metafizike i karakteriSe uopste »novija doba ne-filGzofije. Platon u svakom slucaju nije takav metafizicar, a A:·istotel jos manje, premda se ponekad vjeruje suprotno":;8 No sada, prema Hegelu, treba da bude izricito prikazan taj unutarnj1 zastoj, koji misljenje iskusava kad, zahvaljujuci pojmu, biva prekinuta njegova navika da bjeZi od pred· stava. To tako reCi moze zahtijevati i nespekulativno misljenje. Ono ima svoje »pravo, koje je vazece, ali se, na naCii1 sp(·kulativnog stavq, ne uzima u obzir«. Ono sto ono moze zahtijevati, to je da se iskaze dijal8kticko samounistenje sta\'iL · Kod o.ti. No posto se dijalektika odvojila od dokaza, izgubio sp zapravo pojam filozofskog dokazivanja.« Bez obzira na to s! a I kgel misli s ovim obra tom, :ll on u svakom sl uca.J u zeli pu,·.o·:o da uspostavi smisao filozofskog dokazivanja. To ''"Hegel, \'urrccle :ur Plliinomenologi.e, str. 50 (Hoffmeister). Hegel, EP.:I)Icl., )i 36. "'1 Vorrede .~11r Phiinomenologie, str. 53 (Hoffmeister). lVI.isli lt on ovdje na Aristotela iii na Jacobija i romantiku? Up. mo.i gore citiraiJi clana:k (Hegel-Stuclien, I). u VC:•ci s pojmom izraza llj). g
ISTINA I METODA
505
on cini u prikazu dijalektickog kretanja stava. To kretanje je zbiljski spekulativno, a samo iskazivanje istog je spekulativ.ni prikaz. Spekulativni odnos, dakle, mora da prede u dija1ekticki prikaz. To je, po Hegelu, zahtjev filozofije. Ono sto se ovdje zove izraz i pr~kaz. naravno, nije zapravo neki dokazrli cin, vee se sama stvar dokazuje time sto se tako izrazava i prikazuje. Tako ee se i dijalektika stvarno iskusiti, da se mi:Sljenju to pretvaranj(: u njegovu suprotnost dogada kao nepojmljivi preokret. Upravo cvrsto drianje za konsekvencije misljenja dovodi do iznenadujueeg kretanja tog pretvaranja. Tako, recimo, onaj koji trazi pravdu iskusava kako striktno pridriavanje misli prava postaje »apstraktno« i kako se pokazuje kao najveca nepravda (Summum ivs summa iniuria). Hegel ovdjc pravi izvjesnu razliku izmedu spekulativnog i dijalektickog. Dijalektika je izraz spekulati\·nog, prikaz onoga sto je zapravo U spekulativnom i utoliko je »Zbilja« spekuJativno. Posto, medutim, kako smo vidjeli, prikaz nije neki pridolazeei cin, vee izlazak same stvari, tu spada i sam filozofski dokGz. On, dodu:Se, kao sto smo vidjeli, proistice iz trazenja obicnog pt·edstavljanja. On je, dakle, prikaz za spoljnju refleksiju razuma. No, uprkos tome, takav prikaz uistinu uopste nije spoljnji. On se takvim smatra samo dok misljenje ne /na da ono sebe samo na koncu u sebi dokazuje kao refleksiju stvari. S tim se slaze i to sto Hegel tu razliku izmedu spekulativnog i dijalektickog naglasava samo u predgoYoru Fenomenologi_je. Zato sto se, po stvari, ova razlika sama ukida, Hegel ~~e nj<:•, bioi'1ije, na stanoviS1u apso]utnog zn<~nja, lW pr:dd.:J.va. To je tacka na kojoj bliskost naseg postavljanja pitanj<1 sa spE•kulati\·nom dijalektikom Platona i Hegela nailazi n::t jednu principijclnu barijeru. Ukid:mje razlike izmedu spekulativnog i dij alcktickog, sto nalazimo u HegelO\'Oj spekulativnoj nauci pn; :na, pokazuje koliko je on sebe s\·jestan kao dov1·s:oca rwhw;kc filozofije logosa. Ono sto on naziva dijalektikom, i sto je Platon nazivao dijalektikom, pociva, po stvari, na poU:i'1j;t\"Clniu jezika »iskazu«. Pojam iskaza, dijalekticko zaostravanje do protivurjecja je, medutim, krajnje suprotan biti h('1'1l1('1WUti(·ko~ iskustva i jezicnosti COVjekOVOg iskustva svijeta uops!t•. r Hegelova dijalektika, docluse, slijedi odista spekulativni duh .wzika, no, po onome sto je za Hegela po sebi razumljivo, on oct jczika zeli samo da preslu.Sa refleks.ionu igru njegovih misaonih ndredenja i da ga putem dijaIektickog posredovanja u totalitctu znanog znanja uzdigne do
506
HANS GEORG GADAlliiER
samosvijesti pojma. Time on ostaje u dimenziji iskazanoga i ne doseze dimenziju jezickog iskustva svijeta. Neka bude u nekoliko poteza naznaceno kako se dijalekticka bit jezika predstavlja za hermeneuticke probleme. Jczik, naime, sam ima neceg spekulativnog u jednom sasvim drugom smislu - ne samo u smislu instinktivnog predobrazovanja logickih refleksionih odnosa, kako je to mislio Hegel, vee kao izvdenje smisla, kao dogadanje govora, sporazuma, razumijevanja~ Spekulativno je jedno takvo izvdenje zato sto su konacne moguenosti rijeci priredene misljenom smislu, kao pravcu u beskonacno. Onaj ko ima sta da kaze, trazi i nalazi rijeci kojimapostize da ga drugi razumije. To ne znaCi da on daje »iskaze«. Sta znaci davati iskaze i koliko je to malo k~zivanje onaga sto eovjek misli, to zna svako ko je jednom bio na saslusanju - pa makar samo kao svjedok. U iskazu se metodskom egzaktnoseu skriva smisaoni horizont onaga sto zapravo treba da bude receno. Ono sto preostaje, to je »cisti« smisao iskazanog. Taj smisao je ono sto ide u zapisnik. No to je, kao takav na iskazano reducirani smisao, uvijek iskrivljeni smisao. Kazati ono sto se misli, sporazumjeti se, sabire, nasuprot ' tome, ono sto je kazano i beskrajnost nekazanog u jedinstvu jednog smisla i omogueava da se to tako razumije. Ko govori na ovaj nacin, moze upotrebljavati i najobicnije i najuobicajenije rijeci, a ~pak time omogueava da do rijeci dode ono sto je nekazano a treba da bude kazano. Utoliko se onaj ko govori ponasa spekulativno, jer njegove rijeci ne preslikavaju bivstvujuee, vee izricu jedan odnos prema cjelini bitka i omogucavaju mu da dode do govora. S tim je u vezi da onaj koji clalje prenosi kazano, isto kao i onaj koji iskaze zapisuje, uopste ne mora svjesno da iskrivljuje a da ipak izmijeni smisao kazanog. Vee i u svakodnevnom govorenju vidljiva je takva bitna crta spekulativnog ogledanja: neuhvatljivost onoga Sto je ipak najcistiji odsjaj smisla. Sve ovo, u jednom viSem stepenu, sreeemo u pjesnickoj rijeci. Ovdje je, naravno, legitimno, u pjesnickom »iskazu<< sagledati pravu zbilju pjesnickog govora. Jer ovdje zbilja ima smisla i potrebno je da se smisao pjesnicke rijeci iskaze u kazanom kao takvom, bez ikakvog dodavanja okazionalnog znanja. Ako je iskaz u meduljudskom dogadanju sporazumijevanja bio njegova denaturizacija, onda ovdje do ispunjenja
ISTINA I METODA
507
dolazi pojam iskaza. Tek odvajanje kazanog od sveg subjektivnog mnjenja i doZivljavanja autora cini zbilju pjesnickc rijeei. Ali sta iskazuje taj iskaz? Jasno je, najprije, da sve sto saCinjava svakodnevni govor moze da se ponovi u pjesnickoj rijeci. Kad neko pjesnicko djelo pokazuje ljude u razgovoru, onda se u tom pjesnickom iskazu ne ponavlja »iskaZ« kakav saddi jedan zapisnik, vee je na jedan tajanstveni nacin tu, kao sada, cjelina tog razgoVOia. Rijeci koje se stavljaju u usta jednoj liC:nosii pjesnickog djela spekulativne su na isti nacin kao i govorenje u svakodnevnom zivoiu: onaj koji govori dovodi, kako smo gore rekli, u govoru do govora odnos prema bitku. Kad govorimo o jednom pjesnic·kom iskazu, onda tu ne mislimo na iskaz koji je u pjesnickom djelu stav1jen nekom u usta, kao takav, vee na iskaz kak:w je samo pjesnicko djelo kao pjesnicka rijec. Medutim, pje.snicki iskaz, kao takav, spekulativan je uto1iko .sto jezicko dog2danje pjesnicke rijeci, sa svoje strane, d;:azuje svoj odnos prema bitku. Ako se orijentisemo na >>nacin postupanja poetskog duha«, kCiko je to, recimo, opisao Helderlin (Holderlin), odmah ee biti jasno u kom smislu je jezicko dogadanje pjesnickog djela spekulativno. Helderlin je pokazao dct nalazenje jezika jedne pjesme pretpostavlja totalno razrjesenje od svih uobicajenih rijeci i nacina govora. »Posto se, naime, pjesnik Cistim tonom svoga izvornog osjecaja osjeti pojmljenim u svom citavom unutarnjem i spoljnjem zivotu i posto se osvrne u svom svi·· jetu, njemu je taj svijet isto tako nov i nepoznat, zbir svih njegovih iskustava, njegovog znanja, njegovih gledanja, njegovih uspomena, umjetnost i priroda, kako se oni predstavIjaju u njcmu i van njega, sve je kao prvi put, upravo stoga nepojmljeno. neodredeno, razrijeseno u samu materiju i zivot, njemu sadasnje. I prevashodno je vazno da on u ovom trenutku nista ne uzme kao dato, da ne pode ni od cega pozitivnog, da priroda i umjetnost, onako kako ih je ranije poznavao i kako ih vidi, ne govori prije nego sto je za njega tu jedan jezik ....c (Obratimo paznju na bliskost Hegelovoj kritici pozitiviteta.) Pjesma kao uspjelo djelo i stvaralastvo nije ideal, vee iz beskonacnog zivota ponovo ozivljeni duh. (I ovo podsjeea na Hegela.) U njemu se ne opisuje niti naznacava nesto bivstvujuee, vee se otvara svijet bozanskog i ljudskog. Pjesnicki iskaz je spekulativan, jer ne odslikava neku vee bivstvujucu zbilju, ne odrazava pogled vrste u poredak biti, vee
HANS GEORG GADAME:R
508
prikazuje novi pogled jednog novog svijeta u imaginarnom medijumu pjesnickog tvorenja. Dokazali smo spekulativnu strukturu jezickog dogadanja kako u svakodnevnom tako i u pje.snickom govoru. Unutarnja analogija. ko.ia se pri. tom pokaza1a i koja je pjesnicku r:.~··c kao stepcnovanje svakodnevnog govora povezala s njim, spoznata je, s psiholosko-subjektivne strane, vee u idealistickoj filozofiji jezika i u njezinoj obnovi zahvaljujuci Kroceu i Foslcru.'l.; Kad onu drugu stranu, dolazenje-do-govora, naglasavamo kao pravi proces jezickog dogadanja, time pripremamo mjcsto za hermeneuticko iskustvo. To kako se razumijeva predaja i kako ona uvijek nanovo dolazi do govora jestc, lwko smo vidjeli, isto taka jedno pravo dogadanje kao i zivi razgovor. Ono narocito je samo to da produktivitet jezickog odnosa prema svijetu pri tom nalazi novu primjenu na jednoj jeziek:i vee posredovanoj sadr2ini. I hermeneuticki odnos je spekulath·ni odnos, koji se, medutim, principijelno razlikuje od dijalekLickog razvitka duha, kako taj odnos opisuje HegeJova filozoLka nauka. Posto, sad, hermeneuticko iskustvo sadrzi jedno jeziC.ko dogadanje, koje odgovara dijalektickom prikazu kod Hegela. i ono zadobija udio u jednoj dijalektici, u onoj, na:ime, gorel'f> razvijenoj dijalektici pitanja i odgovora. Razumijevanje jednag bastinjenog teksta sadrzi, kao sto smo vidjeli, jednu unu-tarnju bitnu vezu sa svojim tumacenjem, i mada je ovo uvijek jedno relativno i nezakljuceno kretanje, razumijevanje se u njcmu ipak relativno dovrsava. Analogno tome, spekulativnoj sadrzini filozofskih iskaza potreban je, kako uci Hegel, clija~ekticki prikaz protivrjecja, koja su u njemu, ako treba da bude zbiljska nauka. Ovdje zbilja imamo jednu analogiju. Jcr tumacenje ucestvuje u diskurzivitetu ljudskog duha, ko.ii .ie .Jedin,;tvo stvari u stanju da misli samo u slijedu jednog ili drugog. Tumacenje ima dijalekticku strukturu svakog konacno-po\'ijesnog bitka zato sto svako tumacenje negdje mora zapoceti i :~to nastoji da ukine onu jednostranost koju ono svojim poc·dkom namece. Onom koji tumnci cini se potrebnim da 1wsto budc kazano i izrazeno U ovom smislu je svako tumucen.w motivirano i svoj smisao dobija iz svojc motiva3.';
Up.· Ka1·I V• ll.ller, Grundziige einer idealistischen Svrachphilo-
sophie (1904). '~
Up. s: r. 40.l. i dalje.
ISTINA I METODA
509
cione povezanosti. Svojom jednostranoscu jedna ce strana stvari pretegnuti, tako da, radi izravnanja tezine, mora jos nesto drugo biti kazano. Kao sto filozofska dijalektika u samoukidanju svih jednostranih postavki, putem zaostravanja i uklanjanja protivrjecnosti, dovodi cjelinu istine do prikaza, tako je i zadatak hermeneutickog nastojanja da cjelinu smisla razotkrije u svestranosti njegovih odnosa. Totalitetu svih misaonih odredenja odgovara individualitet misljenog smisla. Pomis1imo, npr., na Slajermahera, koji je svoju dijalektiku z,:''~nivao na mctafizici individualiteta i koji je, u s\·ojoj t:.ermeneutickoj teoriji, od antitetickih misaonih pravaca konstntisao postupak tumacenja. Ipak, analogija izmedu hermeneuticke i filozofske dijaleldike, koja kao da slijedi iz Slajermaherove dijalekticke konstrukcije individualiteta i Hegelove dijalekticke konstrukcije totaliteta, nije stvarna analogija. Jer u takvoj koordinaciji se sMece s uma bit hermeneutickog iskustva i radikalna konacnost, koja mu je u osnovi. Tumacenje, naravno, mora negdje zapoceti. No njegov pocetak nije proizvoljan. On uopste nije neki zbiljski pocetak. Vidjeli smo da hermeneuticko iskustvo uvijek ukljucuje to da tekst koji treba razumjeti. upada J..l situaciju koja je odredena predmnjenjima. To nije nikakvo zaljenja vrijedno iskrivljavanje, koje ometa cistotu razumijevanja, vee uslov njegove mogucnosti, koju smo okarakterisali kao hermeneuticku situaciju. Sarno zato sto izmedu onog ko r:::;;umijev:1 i njeg.ovog teksta nema samorazumlji.vog podudaran~a, omoguceno nam je hermeneuticko iskustvo na tekstu. Sr.mo zato sto tekst iz svoje tudosti mora da bude prenijet u usvojeno, moze on nesto da kaze onom ko je voljan da ga razumijC'. Sarno zato sto tekst to zahtijeva, dolazi, dakle, do tumaccnja, i to samo onako kako on to zahtijeva. Prividno teticki pocetak iumacenja uistinu je odgovor, i kao svaki odgovor i smisao tumacenja se odreduje preko postavljenog pitanja. Znaci, dijalektika pitanja i odgovora uvijek prethodi;: dijalektici tu macenja Ona razumijevanje odreduje kao do- ! gada,nje. Iz ovog razmatranja proizilazi da hermeneutika ne moze poznavati problem pocetka, kao sto, recimo, Hegelova Logika poznaje problem pocetka nauke. 37 Problem pocetka je, gdje god da se postavi, ui.<>tinu problem kraja. Jer polazeci od kraja aT Hegel, Logi.k I, str. 69. i dalje.
510
HANS GEORG GADAME.n
odreduje se pocetak kao pocetak kraja. To pod pretpostavkom beskrajnog znanja, pod pretpostavkom spekulativne dijalektike, moze dovesti do principijelno nerjesivog problema cime li sad treba zapoceti. Svaki pocetak je kraj i svaki kraj je pocetak. U svakom slucaju, uz ovakvo zaokruzeno dovrsenje. spekulativno pitanje o pocetku filozofske nauke, principijelno gledajuci, postavlja se pocev od njezinog dovrsenja. Sasvim je drugacije s djelatno-povijesnom svijescu, u kojoj se dovr5ava hermeneuticko iskustvo. Ona zna za nezatvorivu otvorenost smisaonog dogadanja, u kojem ona ucestvuje. Naravno, i ovdje postoji mjera za svako razumijevanje, mjera po kojoj se ona mjeri, a utoliko i jedno moguce dovr5enje sama sadrzina predaje je mjerodavna i sebe dovodi do rijeci. Ali nema neke moguce svijesti - to smo naglasili nekoliko puta, a na tome pociva povijesnost razumijevanja- nema neke moguce svijesti, pa rna koliko ona bila beskonacna, u kojoj bi se bastinjena »stvar« pojavljivala u svjetlu vjecnosti. Svako usvajanje predaje je povijesno drugo - sto ne znaci da je svako usvajanje samo pomuceno obuhvatanje predaje: sva- ; ko usvajanje je, naprotiv, iskustvo jednog »pogleda« same stvari. Biti jedno isto, a ipak nesto drugo, ovaj paradoks, koji vrijedi za svaku sadr2inu predaje, pokazuje da je svako tumacenje uistinu spekulativno .. Stoga hermeneutika treba da prozre dogmatizam jednog »Smisla po sebi«, isto kao sto je kriticka filozofija prozrela dogmatizam iskustva. To, naravno, ne treba da znaCi da je svaki interpret spekulativan za svoju sopstvenu svijest, tj. da on ima svijest dogmatizma, koji je u njegovoj intenciji tumacenja. Misli se, naprotiv, da je svako tumacenje, van njegove metodske samosvijesti, spekulativno u svom stvarnom provodenju - a to je ono sto se pojavljuje u jezicnosti tumacenja. J er rijec koja tumaCi je rijec tumaca to nije jczik i leksikon protumacenog teksta. U tome se izrazava da usvajanje nije puko naknadno izvrsenje ili cak puko ponavljanje bastinjenog teksta, vee kao neki novi produkt razumijevanja. Ako smo - s pravom - naglasavali vezanost za J a svako.<~ smisla~·:l'S"· onda ova vezanost za hermeneuticki fenomen znaC:·i da sav smisao preda.je u odnosu na razumi38 Up. lijepu, sada zahvaljujuci novom izdanju, pristupacnu Stencelovu (Stenzel) studiju Vber Sinn, Bedeutung, Begriff, Definition, Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 1958.
ISTINA. I METODA
511
jevajuce Ja nalazi onu konkl·eciju u kojoj se ono razumijeva - a ne u rekonstrukciji nekog Ja prvotnog smisaonog mnjenja. To prisno jedinstvo razumijevanja i tumacenja se, dakle, dokazuje upravo u tome sto tumacenje, koje razvija smisaone implikacije teksta i koje te implikacije jezicki izrazava, u poredenju s datim tekstom izgleda kao nova tvorevina, ali, istovremeno, ne uspijeva da zaddi nekakvo sopstveno opstojanje pored razumijevanja. Gore 39 smo vee ukazali na to da se pojmovi koje treba protumaciti ukidaju dovrsenjem razumijevanja, zato sto su predodredeni da nestanu. Time se zeli reei da oni nisu proizvoljna pomoena sredstva, koja se uzimaju i poslije upotrebe odbacuju, vee da pripadaju unutarnjem sklopu stvari (koja je smisao). I za rijec koja se tumaCi vrijedi, kao i za svaku drugu rijec u kojoj se dovrsava misljenje, da ona, kao takva, nije predmetna. Kao provodenje razumijevanja, ona je aktualitet djelatno-povijesne svijesti, i kao takva ona je odista spekulativna: neuhvatljiva po svom bitku, a ipak ona koja odrazava ponudenu joj sliku. Jezik tumaca je sigurno sekundarni fenomen jezika, uporeden, recimo, s neposrednoseu meduljudskog sporazumijevanja ili s pjesnikovom rijeci. On se sam opet odnosi na jezicno. A ipak, jezik tumaca istovremeno je obuhvatna manifestacija jezicnosti uopste, koja u sebe ukljucuje sve forme upotrebe i oblicja jezika. Mi smo posli od ove obuhvatne forme jezicnosti razumijevanja, od njezine vezanosti za urn uopste, i sada vidimo kako se pod ovim aspektom rezimira cjelina nasih istrazivanja. Razvoj problema hermeneutike od Slajermahera preko Diltaja do Euserla i Hajdegera, koji smo prikazali, predstavlja, s povijesne strane, potvrdu onaga sto smo sada dobili: da metodsko samoosvjeseivanje filologije neizbjezivo vodi do sistematskog postavljanja pitanja filozofije. c)
Univerzalni aspekat he1·meneutike
Nasa razmatranja je vodila misao da je jezik sredina u kojoj se spajaju .Ta i s\·ijet, iii, jos bolje: u kojoj se Ja i svijet prikazuju u njihovoj izvornoj supripadnosti. Razradili smo i to kako se ova spekulativna sredina jezika, nasuprot dijalektickom posredovanju pojma, predstavlja kao jedno konac~9
Str. 431. i dalje.
HANS GEORG GADAMER
512
no dogadanje. U svim analiziranim slucajevirna, kako u jeziku razgovora tako i u je.ziku pjesnistva, pa i u jeziku tumacenja, pokazala se ona spekulativna struktura jezika, da on nije odslikavanje neceg fiksno datog, vee jedno dolazenje-do-rijeci. u cemu se k
Up. gore str 212,
n 1. i
dalje.
IS'TINA I METODA
513
istorijske svijesti, cime smo zapoceli nasu analizu hermeneutickog iskustva. Bitak umjetnickog djela nije bio bitak-po-sebi, od kojeg se razlikuje njegova interpretacija ili kontingencija njegove pojave - do jednog takvog »estetskog razlikovanja« dolazi samo u sekundarnoj tematizaciji jedno~ i drugog. Isto tako, ono sto u nasoj povijesnoj spoznaji ddazi u susret iz predaje ili kao predaja - istorijski ili filoloski - , znacenje nekog dogadaja ili smisao nekog teksta, nije neki cvrsti, po sebi bivstvujuCi predmet, koji samo treba utvrditi: u1stil:u, i istorijska svijest je ukljucivala posredovanje proslosti i sadasnjosti. Posto smo, sad2., jezicnost spoznali kao univerzalni medijum takvog posredovanja, nase postavljanje piianja se, od svojih konkretnih polaznih tacaka, kritike estetske i istorijske svijesti i hermeneutike, koja treba da bude stavljena na njihovo mjesto, prosirilo u jedan univerzalni pra\·ac pitanja. Jcr covjekov odnos prema svijetu je prosto i u osnovi jezicki, a time razumljiv. Hermeneutika je, kako vidjesmo, utoliko vnivcr:zalni aspekat filozojije, a ne samo metodska baza takozvanih duhovnih nauka. Polazeci od jezicke sredine, pokazao se opredmecujuci postupak prirodne spoznaje i pojam toga bitka-po-sebi, koji odgovara intenciji svake spoznaje, kao rezultat jedne apstrakcije. Izreflektirana iz izvornog odnosa prema svijetu, koji je dat u jezickom ustrojstvu naseg iskustva svijeta, ona, time sto metodski podesava svoju spoznaju, nastoji da sebi osigura bivstvujuce. Sljedstveno tome, ona optuzuje kao krivovjerje svako znanje koje ne dopusta takvo osiguranje i stoga ne moze da posluzi za rastuce ovladavanje bitkom. Nasuprot tome, mi smo nastojali da nacin bitka umjetnosti i povijesti, kao i njima odgovarajuce iskustvo oslobodimo od one ontoloske predrasude koju imamo u idealu objektiviteta nauke, a iskustvo umjetnosti i povijesti nas je dovelo do jedne univerzalne hermeneutike, koja je pogadala covjekov odnos prema svijetu. Kad smo ovu univerzalnu hermeneutiku formulisali polazeci od pojma jezika, time nismo samo htjeli da se odbranimo od pogresnog metodologizma, koji potuduje pojam objektiviteta u duhovnim naukama - time smo isto tako htjeli da izbjegnemo idealisticki spiritua1izam metafizike beskonacnosti u Hegelovom stilu. Nama se isto taka osnovno hermeneuticko isku-stvo nije artikulisalo samo zahvaljujuci napetosti izmedu tudosti i prisnosti, nesporazuma i sporazuma, kako je to bilo u Slajermaherovom nacrtu. Nama se, naprotiv, na koncu uci-
514
HANS GEORG GADAMER
nilo da Slajermaher svojim ucenjem o divinatornoj perfekciji razumijevanja spada u Hegelovo susjedstvo. Polazeci od jezicnosti razumijevanja mi, naprotiv, podvlaOimo konacnost jezickog dogadanja, u kojem se uvijek konkretizuje razumijevanje. Jezik, koji govore predmeti - bilo koje vrste da su ti predmeti - , nije )J>yoc, o,)i)[C£c, i ne dovrsava se u samoopazariu nekog beskonacnog intelekta - to je jezik koji cuje nasa konacno-povijesna bit. To vrijedi za govor koji vode tekstovi predaje, i zato se postavio zadatak jedne istinski povijesne hermcneutike. To isto tako vazi i za iskustvo umjetnosti, kao i za iskustvo povijesti - cak i sami pojmovi ))umjetnost« i ,,povijest« su forme shvatanja, koje se tek iz univerazlnog naCina bitka hermeneutickog bitka kristaliziraju kao forme hermeneutickog iskustva. Ocito je da nije neko posebno odredenje umjetnickog djela da svoj bitak ima u svome prikazu, a isto tako nije posebnost bitka povijesti da bude shvacena u svome znacenju. Prikazati-se, biti-shvacen, to ne samo da ide zajedno, tako da jedno prelazi u drugo i da je umjetnicko djelo jedno sa svojom djelatnom povijescu, da je povijesno bastinjeno jedno sa sadasnjoscu svoga shvatanja - razlikujuci se, spekulativno, saroo od sebe, prikazujuci se; ali i jezik, koji iskazuje smisao, nije samo umjetnost i povijest, vee sve bivstvujuce, ukoliko ono moze da bude shvaceno. Ono spekulativno ustrojstvo bitka, koje je u osnovi hermeneutike, istog je univerzalnog obima kao urn i jezik. Tim ontoloskim obratom, koji je uzelo nase henneneuticko postavljanje pitanja, dolazimo u susjedstvo jednog metafizickog pojma, cije znacenje, vracajuci se na njegovo porijeklo, moramo uciniti p1odnim. Pojam lijepog, koji je u 18. vijeku, u okviru estetske problematike, dijelio centralno mjesto s uzviscnim i koji je tokom 19. vijeka estetska kritika klasicizma potpuno eliminisala, bio je nekad, kao sto znamo, univerzalni metafizic·ki pojam i u okviru metafizike, tj. u okviru opsteg ucenja o bitku, imao je funkciju koja nije bila ogranicena na estetsko u uzem smislu. Pokazace se da ovaj stavi pojam lijepog moze posluziti i jednoj obuhvatnoj hermeneutici, kakva nam jc izrasla iz kritike metodologizma duhovnih nauka. Vee analiza znacenja te rijeci pokazuje da je pojam lijepog u bliskom srodstvu s postavljanjem pitanja koje smo mi razvili .. Njemackoj rijeCi »schon« odgovara grcka rijec xaJ..6v. Toj rijeci, dodusc, nema potpuno analognih u njemackom, pa
ISTINA I METODA
515
ni kad bismo uzeli posredujuce pulchrum, no grcka misao jc ipak na izvjestan naCin determinisala povijest znacenja njemacke rijeCi, tako da su objema rijecima zajednicki bitni momenti znacenja. Tako mi, recimo, kazemo »lijepe« vjestine. Tim dodatkom »lijep« pravimo razliku od onoga sto nazivamo tehnikom, tj. od »mehanickih« vjestina, koje izraduju nesto sto se koristi. Slicno je sa sintagmama kao: lijepa moralnost, lijepa knjizevnost, lijepog duha (schOngeistig), itd. U svim ovim upotrebama je ova rijec, kao i grcka :d:A6v u slicnoj suprotnosti prema pojmu xe:·~a~fLOV . Sve ono sto ne spada u neophodno za zivot, vee u ono Kako zivota, sve sto se tice e:0c;J.u , sve, dakle, sto su Grci razumijevali pod -r:CI.~3tw, zove se wx/,ov . Lijepe stvari su one cija je vrijednost jasna, za njih same. N e moze se pitati za svrhu kojoj sluze. One su izvrsne sebe radi ( 3~oc{rr6 Cl.~c;e:76v ), a ne radi drugog, kao ono sto je korisno. Poviseni rang bitka onoga sto se naziva xrxA6v dade se spoznati vee iz jezicke upotrebe. No, na isto ukazuje i uobicajena suprotnost, koja odreduje pojam lijepog, suprotnost prema ruznom ( Cl.£crxp6v ). Cl.tcrxp6v (ruzno) je ono sto ne podnosi pogled. Lijepo je ono sto se da pogledati, narocito u najsirem smislu te rijeci. »Naoeito« je u njemackom jeziku izraz za velicin1,1. I, odista, upotreba rijeci »lijep« - i u grckom i u njemackom - uvijek zahtijeva izvjesnu pristalu velicinu. Dok pravac znacenja naocito ukazuje na cijelu sferu dolicnog, morala, on se istovremeno priblizava pojmovnoj artikulaciji datoj sup:rotnoscu prerna korisnom ( xc;~3~p.ov ). Tako je pojam lijepog najuze vezan za pojam dobrog ( ~yCI.&ov ), pasta ono, kao sredstvo koje se odabira sebe radi, kao svrha, sebi podreduje sve ostalo kao korisno sredstvo. Jer na ,ono sto je lijepo ne gleda se kao na sredstvo za nesto rlrugo. Tako u Platonovoj filozofiji nalazimo usku povezanost, a .,e rijetko i zamjenjivanje ideje dobrog s idejom lijepog. I jedno i drugo prcvazilaze sve uslovljeno i mnostveno: lijepo po sebi srecc dusu koia ljubi na kraju jednog puta, koji vodi kroz mnogostJ·uko lijepo, ka:o jedno, jednooblicno, kao neizmjerno ( crufLrror;r.
516
HANS GEORG GADAMER
dobrom, saglasan je, dakle, s poretkom lijepog. Put ljubavi, o kojem poducava Diotima, vodi preko lijepih tijela do lijepih du5a, a odatle do lijepih institucija, obicaja i zakona, konacno i do nauka (npr., do lijepih brojcanih odnosa, o kojima zna nauka o brojevima), do ovog »sirokog mora lijepih govora" 41 - i vodi preko svega toga. Mozemo se pitati znaCi li ovo prekoracenje sfere culno vidljivog u »inteligibilno« zbilja diferenciranjc i visi stepen ljepote lijepog, i ne znaci li samo diferenciranje i viSi stepen bivstvujuceg, koje je lijepo. No, Platrm, ocigledno, smatra da je teleoloski poredak bitka i poredak ljepote, da se ljepota na podrucju inteligibilnog pojavljuje cistije i jasnije nego u vidljivom, koje muti protumjerno i nepotpuno. Na isti naCin je srednjovjekovna filozofija pojam lijepog najuze povezivala s pojmom dobrog, s bonum, taka usko da je jedno klasicno mjesto Aristotelovo o lijepom (o xrxA6v ) ostalo nejasno srednjem vijeku, zato sto je prevod rijec xrx).6v ovdje jednostavno prenio kao bonum. 42 Baza te uske povezanosti ideje lijepog sa idejom teleo· loskog poretka bitka je pitagorejsko-platonski pojam mjere. Platon lijepo odreduje mjerom, primjerenoscu i proporcionalnoscu, Aristotel momentima ( h3'1J) lijepog naziva red ( i:o:i;lc; ), dobru proporcionalnost ( 3u:J-fLe:i:c;£rx ) i odredenost ( w~tilfLzvov ), i sve ova na egzemplaran nacin nalazi dato u matematici. Uska veza izmedu matematskih poredaka biti lijepog i nebeskog poretka znaci, dalje, da je kosmos, taj uzor sveg vidljivog dobrog poretka, istovremeno najvisi primjer ljepote u vidljivom. Primjerenost mjeri, simetrija, to je odlucujuci uslov s\·eg sto je lijepo. Kao sto vidimo, takvo odredenje lijepog je univerzalno ontolosko. Priroda i umjetnost ovdje nisu nikakva suprotnost. To. naravno, znaci da je, zapravo, neosporna prednost prirode i u pogledu na ljepotu. Umjetnost je u stanju da unutar cjeline oblika prirodnog poretka opazi izostavljene mogucnosti umjotnickog oblikovanja i da na ovaj nacin perfekcionira lijepu prirodu poretka bitka. Ali to ne znaci da »ljepotu« srePlaton, Gozba, 310 d: govori = odnosi. Arist., Met., M 4, 1078 a 3 b. Up. Grabmanov uvod uz Depulchro Urliha Strasburskog, str. 31 (Jb. d. bayer. Akad. d. Wiss., 1926), kao i vrijedni uvod D. Santinela za: Nicolai de Cusa, Tota pulchra es, Atti e Mem. della Academia Patavina LXXI. Nikola Kuzanski se vraca na Pseudodionisija i Alberta, koji odreduje srednjovjekovno razmisl janje o lijepom. 41 42
ISTINA l METODA
517
eemo prije svega i u prvom redu u umjetnosti. Dokle god se sam poredak bivstvujuceg razumijeva kao bozanski i1i kao tvorevina Boga- a zadnje vazi sve do u 18. vijek- i izuzetni slucaj umjetnosti se moze razumjeti samo u horizontu ovog poretka bitka. Gore smo opisali kako tek sa 19. vijekom estetska problematika skrece na stanoviste umjetnosti. Sada vidimo da tome u osnovi leZi jedan metafizicki proces. J edno takvo skretanje na stanoviste umjetnosti ontoloski pretpostavlja bezoblicno misljenu masu bitka, odn. masu kojom upravljaju mehanicki zakoni. Ljudski umjetnicki duh, koji iz mehanicke konstrukcije obrazuje korisno, razumjece, konacno, i S\'e lijel)O, polazeei od djela svog sopstvenog duha. S tim se slaze sto se samostalne valencije bitka »lika<< moderna nauka prisjetila tek na granicama mehanicke mogucnosti konstruisanja bivstvujuceg, i sto sada misao oblika unosi kao suplementarni princip spoznaje u objasnjenje prirode - prije svega u objasnjenje zive prirode (biologija, psihologija). Time ona ne odustaje od svog osnovnog stava, vee samo nastoji da jednim rafiniranijim putem bolje dostigne svoj cilj, ovladavanje bivstvujucim. To se mora naglasiti, nasuprot samoshvatanju kakvo, recimo, ima Ikskil (J. von Uexkull). Ali, istovremeno, nauka na svojim granicama ovladavanja prirodom, koje je postigla, dopusta da se ocituju ljepote prirode i ljepote umjetnosti, koje sluze jednom bezinteresnom dopadanju. Na preokretu odnosa prirodnolijepog i umjetnickilijepog opisali smo proces preslojavanja, kojim prirodno lijepo na koncu toliko gubi od svoje prednosti da se zami-slja kao refleks duha. Mogli bismo jos dodati da je sam pojam »prirode« tek u refleksu na pojam umjetnosti dobio ono znacenje koje mu je svojstveno pocev od Rusoa. On postaje polemicki pojam, kao drugo duha, kao ne-ja, i kao takv:om ne pripada mu nista vise od onoga univerzalnog ontoloskog dostojanstva koje jc bilo svojstveno kosmosu kao poretku lijepih stvari. Sigurno da niko nece moCi pomisliti da jednostavno ponisti ovaj razvoj i da ponovo pokusa da uspostavi metafizicki rang lijepog kakav nalazimo u grckoj filozofiji, recimo, time sto bi obnovio posljednji epigonski oblik ove tradicije, estetiku savrsenstva 18. vijeka. Ma koliko da nas ne zadovoljava razvoj prema subjektivizmu u novijoj estetici koji je zapoceo Kant, on je ipak ubjedljivo dokazao neodrzivost estetskog racionalizma. Meautim, upravo nije pravilno metafiziku lije-
518
HANS GEORG GADAMER
pog zasnivati samo na ontologiji mjere i na teleoloskom poretku bitka, na sto se, u zadnje vrijeme, poziva klasicisticki privid racionalisticke normativne estetike. Metafizika lijepog se uistinu ne podudara s takvom primjenom estetskog racionalizma. Povratak na Platona, naprotiv, omogucava da upoznamo jos jednu drugu stranu fenomena lijepog, a ta strana je ono sto je interesantno za nase hermeneuticko postavljanje pitanja. Ma koliko, naime, da je Platon ideju lijepog usko povezivao s idejom dobrog, on je izmedu njih ipak uvidao i jednu razliku, a ova razlika sadrzi jednu svojstvenu prednost lijepog. Vidjeli smo da neuhvatljivost dobrog utoliko nalazi analogiju u lijepom, tj. u razmjernosti bivstvujuceg i svojstvenoj joj otkrivenosti ( CJ.A~&sw. ), sto i njemu pripada jedna konacna prekomjernost. Ali Platon, pored toga, maze da kaze da u pokusaju da uhvatimo samo to dobra, ovo bjezi u lijepoY Lijepo se, dakle, od prosto neuhvatljivog dobrog razlikuje u tome suo ga je lakse uhvatiti. U njegovom je sopstvenom bitku da je ono sto se pojavljuje. U trazenju dobrog pokazuje se lijepo. To je, najprije, njegova odlika za covjekovu dusu. Ono sto se pokazuje u potpunom oblicju, privlaci na sehe zahtjev za ljubavlju. Lijepo sebe neposredno plijeni, dok se slike vodilje covjekove vrline samo nejasno mogu prepoznati u mutnom medijumu pojava, zato sto taka reCi nemaju svoj u sopstvenu svjetlost, taka da smo cesto izlozeni necistim podra.Zavanjima i prividima vrline. S lijepim je drugacije. Ono ima svoju sopstvenu svjetlost, taka da nas ovdje ne zavode iskrivljena odslikavanja. Jer »samo je ljepoti zapalo u dio da bude najblistavija ( bupw.)Eirt:txi:ov ) i ljubavi najvrednri.ja«. 44 U ovoj anagogicnoj funkciji lijepog, koju je Platon nezaboravno opisao, vidljiv je sad jedan ontoloski momenat strukture lijepog, a time i univerzalna struktura samog bitka. Ocito je da je karakteristika lijepog, u poredenju s dobrim, da se ono prikazuje samo od sebe, da je ono sto neposredno sija u svom bitku. Time lijepo dobija najvazniju ontolosku funkciju koje uopste maze biti, funkciju, naime, posredovanja izmedu ideje i pojave. Tamo je metafizicki kruks platonizma. On se zgu5njava u pojmu sudjelovanja ( r.tHs~~c;) i tice se kako od43 Fileb, 64 e 5. U svojoj kn}izi Platos dialektische Ethik, detaljnije sam obradio ovo mjesto (§ 14). Up. i: G. Kri.iger, Einsicht und Leidenschaft, str. 235. i dalje. 41 Fedar, 250 d 7.
ISTINA I METODA
519
nosa pojave prema ideji tako i medusobnog odnosa ideja. Kako uci Fedar, nije slucajno sto Platon ovaj sporni odnos >>Ucesea« posebno rado razjasnjava na primjeru lijepog. !deja lijepog je odista nepodijeljeno i potpuno prisutna u onome sto je lijepo. Stoga se na primjeru lijepog dade razjasniti parusija eidosa, na sto misli Platon, i dade se navesti evidencija stvari nasuprot logickim teskoeama ucesea >>postajanja« u >>bitku«. »Prisutnost« ubjedljivo pripada bitku samog lijepog. Ma koliko se ljepota iskusavala kao odbljesak neceg nadzemaljskog - ona je ipak tu u vidljivom. Da je ona pri tom zbilja nesto drugo, bit drugog poretka, pokazuje se u nacinu njezinog pojavljivanja. Ona iznenada zasjaji i isto tako iznenada i bez prelaza, neposredovano, ona je prosla. Ako vee, kao Platon, IllOramO govoriti 0 nekom hijatu ( X(uc;Lcrf1.6c; ) izmedU CUlnog i idealnog: On je tu, i ovdje je on, istovremeno, i zakljucen. Lijepo ne samo da se pojavljuje na onome sto je culno vidljivo tu, vee je ovo upravo time tek zapravo tu, tj. tek time se kao jedno izdvaja iz svega. Lijepo je zbiljski po sebi najveema >>isijavajuce« ( -:o zxcpiXvzcr-riXTov ). Ostra granica izmedu lijepog i onoga sto ne sudjeluje u lijepom takode je, uostalom, fenomenoloski sigurni nalaz. Tako vee Aristotel45 za >>dobro opremljena djela« kaze da se njima ne smije nista dodati i nista oduzeti: ona osjetljiva sredina, tacnost odnosa razmjere, spada u najstariji sustav biti lijepog. - Pomislimo samo na osjetljivost tonskih harmonija, iz kojih se sastoji muzika. »Isijavanje«, dakle, nije samo jedna od osobina onoga sto je lijepo, vee cini njenu pravu bit. Karakteristika lijepog da na sebe neposredno privlaci zahtjev covjekove duse zasnovana je u njezinom nacinu bitka. To je ona razmjerenost bivstvujuceg, koja ne ostavlja samo ono sto jeste vee i njemu omogueava da se pojavi kao jedna u sebi odmjerena, harmonicna cjelina. To je ona otkrivenost ( IXA~&e:LIX ), o kojoj Platon govori u Filebu, koja spada u bit lijepog. 46 Ljepota nije jednostavno simetrija, vee samo isijavanje, koje pociva na njoj. Ona spada u vrstu sjaja. A sijati se znaci: obasjati nesto i tako se na tome na sto pada sjaj samo pojaviti. Ljepota ima naCin bitka svj-etlosti. •s Nikomahova etika, B 5, 1106 bg: o&zv dw&occrw imi,tyw;-rot<,; 8·n ouTe: &:cpe:),e:'tv €cr":LV 'J'J--:z 77c;o0ae:-rvat. • 6 Rlaton, Fileb, 51 d.
Ec;B-ot~,
e:u z/,ournv
HANS GEORG GADAME'R
520
To ne znaci samo da se bez svjetlosti ne moze pojaviti nista lijepo, da nista ne moze biti lijepo. To znaCi i da se ljepota lijepog pojavljuje kao svjetlost, kao sjaj na njemu. Ona sebe samu dovodi do pojave. U stvari je opsti nacin bitka svjetlosti da tako u sebi bude reflektirana. Svjetlost nije samo svjetlo onoga sto osvjetljava, vee, time sto drugom omogucava da bude vidlj1vo, sama je vidljiva, i ne moze biti vidljiva ni na koji drugi naCin do time sto to drugo cini vidljivim. Vee anticka misao je istakla ovo refleksiono ustrojstvo svjetla, 47 i u skladu je s tim sto pojam refleksije, koji u novoj filozofiji igra jednu tako odreaujucu ulogu, izvorno spada u oblast optickog. Na ovom refleksivnom ustrojstvu, koje cini njegov bitak. oCigledno poCi\·a to sto svjetlost povezuje videnje i vidljivo, tako da bez svjetla imamo isto toliko malo videnja koliko i vidljivog. Ova trivijalna konstatacija ima svoje posljedice, ako pomislimo na odnos svjetlosti prema lijepom i na sirinu znacenja pojma lijepog. Zaista tek svjetlost artikulise vidljive predmete u oblike, koji su istovremeno i »lijepi« i »dobrie. Ali lijepo se ne ogranicava samo na podrucje vidljivog. Ono je, kako vidjesmo, nacin pojave dobrog uopste, bivstvujuceg, kakvo ono treba da bude. Svjetlost, u kojoj se artikulise ne samo vidljivo vee i inteligibilno podrucje, nije svjetlost sunca. vee svjetlost duha, nousa. Na to je podsjecala vee Platonova dubokoumna analogija, 48 odakle je Aristotel razvio ucenje o nousu, a poslije njega hriscanska misao srednjeg vijeka uce!<je o inteUectus agensu. Duh, koji iz sebe samog razvija mno.stvo misljenog, upra\·o u tome je sebi samom prisutan. Hri'5cansko ucenje 0 rijeci, 0 veTbU1n CTeans. cemu Sr'10 gore opsirno posvetili paznju, vezuje se, dakle, za platonsku-novoplatonsku metafiziku svjetlosti. Onako kako smo or:. tolosku strukturu lijepog oznacili kao prosijavanje, kojim sc stvari isticu u svojoj razmjeri i svom obrisu, to analogno vazi i za inteligibilno podrucje. Ta svjetlost, koja svemu omogucava C:a istupi. da u sebi samom bude jasno i u sebi ra:mmljivo, svjctlost je rijeci. Na metafizici svjetlosti se, dakle, zasniva ona uska veza izmedu prosijavanja lijepog i jasnoce 48
H
Drzava, 508 d. Stoic. vet. fragm. II, 24, %, 36, 9.
ISTINA I METODA
521
razumljivog. 49 Nas je, u na.Sem hermeneutickom postavljanju pitanja, vodila upravo ova veza. Podsjecam na to kako je analiza bitka umjetnickog djela dovela do postavljanja pitanja hermeneutike i kako se ovo prosirilo na univerzalno postavljan_!e pitnnja. Do svega ovoga je doslo bez ikak vog pogledanja na metafiziku svjetlosti. Ako sada uzmemo u obzir srodstvo ove metafizike s nasim postavljanjem pitanja, pomoci ce nam to sto se, oCigledno, struktura svjetlosti moze odvojiti od metafizicke predstave jednog culno-duhovnog izvora svjetlosti u stilu novoplatonsko-hriscanske misli. To je jasno vee iz Augustinove dogmatske interpretacije izvjestaja o stvaranju svijeta. Augustin tamo'' 0 obraca paznju na to da je svjetlost stvorena prije nego sto je doslo do razlikovanja predmeta i prije stvaranja nebeskih tijela, koja daju svjetlost. On, medutim, narocito upozorava na to da se pocetno stvaranje neba i zemlje desava bez Bozje rijeci. Tek prilikom stvaranja svjetla prvi put govori Bog. Ovaj govor, kojim je oznacena i stvorena svjetlost, tumaci on kao duhovno prosvjetljavanje. kojim se omogucava razlikovanje uoblicenih predmeta. Tek zahvaljujuci toj svjetlosti, neoformljenost prvostvorene mase neba i zemlje postaje sposobna za uobli.cavanje mnogostrukih formi. U Augustinovom duhovitom tumacenju Postanja prepoznajemo predzvuk onog spekulativnog tumacenja jezika koje smo razvili u analizi strukture hermeneutickog iskustva svijeta, prema kojoj tek iz jedinstva rijeci proizilazi mnostvo misljenog. Time istovremeno spoznajemo da metafizika svjetlosti oC:iwje jednu stranu antii::kog pojma lijepog, koja, cak i odvojena od sklopa metafizike supstancije i metafizickog odnosa prema boz<:mskom beskrajnom duhu, ostaje u pravu. Rezultat na:;c analize mjesta lijepog u klasicnoj filozofiji je, dakle, da ovaj aspekt metafizike ima produktivno znacenje jos i za nas.·" Da je bitak prikazivanje-sebe i da je svako ra49 Novoplatoncka tradicija, koja preko Pseudodionisija i Alberta Velikog (Albertus Magnu~) djeluje na skolastiku, poznaie ovu 'ezu. Za predistoriju te ve;'(' up.: Ha:1:-< Blumenberg, Licht als Mcwpher dcr Walulwit, Studium gem::·:de IU, Heft 7, 1957. :.o U svojem komenwn: Pc~«tanja. '' 1 U vezi s ovim, zaslm.uje nasu paznju kako sc patri~ticka i ?)wlasticka misao moze produktivno interpretirati polazeci od I-IajdegE'ra, kako je to, npr., uCi.nio Maks Miler (Max MUller, Sein H)i(l Geist, 1940. ;: Existenzphilosophie im geistigen Leben cler Gegenwart~. str. 119. i da!.w. 130. i dalje).
522
HANS GEORG GADAMER
zumijevanje jedno dogadanje, i prvo i drugo glediste na isti naCin prevazilaze horizont metafizike supstancije, kao ~ metamorfozu, koju je pojam supstancije iskusio prelazeei u pojmove subjektiviteta i naucnog objektiviteta. Tako metafizika lijepog ima svoje konsekvencije za na.Se postavljanje pitanja. Sada se vise ne radi o tome kako se ovo pojavljivalo u diskusiji 19. vijeka, kao zadatak da se zahtjev za istinom umjetnosti i umjetnickog - iii i zahtjevi povijesti i metodike duhovnih nauka - naucnoteoretski opravda. Sada se, naprotiv, radi o daleko opstijem zadatku: da se prida vaznost ontolos-koj pozadini hermeneutickog iskustva svijeta. Polazeci od metafizike lijepog doei ee na svjetlost dana prije svega dvije tacke, koje proizilaze iz odnosa izmedu prosijavanja lijepog i jasnoee razumljivog. Prvo 1 da pojava lijepog kao i naCin bitka razumijevanja imaju karakter dogadanja - a onda, da hermeneuticko iskustvo, kao iskustvo bastinjenog smh;la, sudjeluje u onoj nepos1·ednosti, koja oduvijek karakterise iskustvo lijepog, kao uopste i svaku evidenciju istine. 1. Najprije se na pozadini, koju nam je pripremila tradicionalna spekulacija o svjetlosti i ljepoti, moze legitimisati prednost, koju smo priznali cinu stvari u okviru hermeneutickog iskustva. Sada se pokazuje da se ovdje ne radi ni o mitologiji ni o nekom pukom dijalektickom preokretu i stilu Hegelovom, vee o produznom djelovanju jednog starog momenta istine, koji umije da se oddi uprkos modernoj naucnoj metodici. Na to ukazuje vee etimologija pojmova koje smo upotrijebili. Govorili smo o tome da je lijepo, kao sve smisleno, »jasno«. Pojam isijavanja spada u retoricku tradiciju. dzt.; ,verisimile, istinoliko-sijanje, isijavajuee spadaju u jedan niz, koji brani (Wahr-Scheinliche) svoju opravdanost nasuprot istinskom i izvjesnom dokazanog i znanog. Podsjeeam na to da smo pojmu sensus communis priznali narocito znacenje. 52 Pored toga je na isijavanje mogao ovdje da utice i misticko-pijetisticki prizvuk od illuminatio, od osvjetljenja (prizvuk koji smo culi i u pojmu sensus communis, npr., kod Etingera). U svakom slucaju, nije slucajno sto se i u jednom i u drugom podrucju nalazi metaforika svjetlosti. Govor o dogadanju iii o cinu stvari proizilazi iz same stvari. Ono sto je isijavajuee, s2 Up. gore str. 45. i dalje.
ISTINA I METODA
523
uvijek je nesto kazano: prijedlog, plan, slutnja, argumenat ili sl. Pri tom se uvijek misli da to isijavajuce nije dokazano i nije apsolutno izvjesno, vee se kao nesto osobito oCituje unutar moguceg i vjerovatnog. Tako mi, cak, mozemo priznati da jedan argumenat ima neceg isijavajuceg, ako time hocemo da ocijenimo jedan protuargumenat. Kako se to slaze s cjelinom onoga sto mi smatramo pravilnim, ostaje pri tom otvoreno, i samo se kaze da je to »U sebi« isijavajuce, tj. da nesto govori za to. K:od ovakvog obrata je ja:sna veza s lijepim. I lijepo plijeni, a da se ne uvrstava odmah u cjelinu nasih orijentacija i ocjena. Cak, kao sto je lijepo jedna vrsta iskustva, koje se u cjelini naseg iskustva istice i iz njega izdvaja kao neka ocaranost i avantura i koje hermeneutickoj integraciji postavlja svoj Q:adatak, i to isijavajuce je oCigledno uvijek nesto sto iznenaduje, kao paljenje nekog novog svjetla, kojim se prosiruje oblast onoga sto dolazi u obzir. Hermeneuticko iskustvo spada u ovu oblast zato sto je i ono dogadanje jednog pravog iskustva. To ga, da se na necem kazanom nesto uocava, a da zato ipak nije u svakom pravcu izvjesno, prosudeno i odluceno, imamo zapravo svugdje gdje nas nesto oslovljava iz predaje. Bastinjeno se oCituje u svome pravu time sto se shvata i sto pomjera horizont koji nas je dotad obuhvatao. U ovom pokazanom smislu ono je zbiljsko iskust\llo. Dogadaj lijepog, kao i hermeneuticko dogadanje principijelno pretpostavljaju konacnost covjekove egzistencije. Mozemo bez okoliSenja upitati da li za jedan beskonacan duh lijepo moze da se iskusi tako kako ga mi iskusavamo. Moze li on vidjeti nesto drugo do ljepotu cjeline koja je pred njim? »Prosijavanje« lijepog izgleda da je rezervisano za ljudsko-konacno iskustvo. Srednjovjekovna misao poznaje jedan slican problem, kako, naime, ljepota moze biti u Bogu, kad je on jedno a ne mnogo. Tek ucenje Kuzanskog o complicatio mnogog u Bogu daje zadovoljavajuce rjesenje (up. gore, na str. 516, citirani Sermo de pulchritudine Kuzanskog). Polazeci odavde, pojavljuje se kao dosljedno da je za Hegelovu filozofiju beskrajnog znanja umjetnost jedna forma predstavljanja, koje se ukida u pojmu i u filozofiji. Isto tako, univerzalnost hermeneutickog iskustva principijelno ne bi smjela biti pristupacna jednom beskrajnom duhu, koji sve sto je smisao, sve 'Jo·'iT."'I , razvija iz sebe samog i koji u punom samozrenju sebe samog misli sve mislivo. Ar:istotelovski bog (kao i hegelovski duh) ostavio je iza sebe »filozofiju", to kre-
HANS GEORG GADAMER
524
tanje konacne egzistencije. Nijedan od Bogova ne filozofira, kaze Platon. 5:1 To £1.o smo se ponovo mogli pozvati na Platona, premda helenska filozofija logosa samo djelimicno omogucava da se \'idi tlo h'rmcneutickog iskustva, sredina jezika, zahvaljujemo, oCigledno. ovoj drugoj strani platonskog ucenja o ljepoti, ucenja koje u povijesti aristotelovsko-skolasticke metafizike te<::e kao podzemna struja koja se povremeno pojavljuje na povrsini kao u novoplatonskoj i hriscanskoj mistici i u teoloskom i filozofskom spiritualizmu. U ovoj tradiciji platonizma obrazovan je pojmovni vokabulator potreban za misao o konacno~ti COVjekOVe egzistencije. 54 Q kontinuitetU OVe p}atonske tradicije svjedoci i afinitet koji je otkriven izmedu Platonovog ucenja o lijepom i ideje jedne univerzalne hermeneutike. 2. No, poderno li od onog osnovnog ontoloskog ustrojstva, prema kojem je bitak jezik, tj. prikazivanje-sebe, sto nam je razjasnilo hermeneuticko iskustvo bitka, onda odatle ne slijedi samo dogadajni karakter lijepog i dogadajna struktura :-;veg razumijevanja. Kao sto se nacin bitka lijepog pokazao kao naznacenje jednog opsteg ustrojstva bitka, isto ce se pokazati i za pojam istine, koji tu spada. I ovdje mozemo poci od metafizicke tradicije, ali i ovdje cemo morati upitati sta na njemu ostaje vazece za hermeneuticko iskustvo. Prema tradicionalnoj metafizici, Istinskost bivstvujuceg spada u njegova transcendentalna odredenja i najuze je vezano s Dobrim (na kojem se, opet, pojavljuje i ljepota). Tako se prisjecamo Tomi11og iskaza, prema kojem se Iijepo odreduje u odnosu na c;poznc:.vanje, dobra u odnosu na zudnjuY Lijepo je ono u pogledLl na sto se smiruje zahtjev: cuius ipsa apprehensio placet. L1jepo, ponad Dobrog, upucuje na spoznajnu moe: addit supra bonnm quemdam ordinem ad vim cognoscitivam. »Prosijavanje,. lijepog se ovdje pojavlju,ie kao svjetlost, koja osvjetljava oformljeno: tux splendens supra formatum. Mi, opd. ovaj iskaz pokusavamo da rijesimo iz metafizickog sklopa ucenja o formi time sto se opet oslanjamo na Platona. On _](', najprije, ukazao na al.~~e:~:x kao na bitni momenat u Jijepom i jasno je sta time misli: lijepo, naCin na Plaion, Go:::ba, :204 a 1. Up. znacaj skole u Sartru za Nikolu Kuzanskog . .;:. Thomas Aq., Summa Theologiae, I q 5, 4 i jos na nek;m mjestima.
53
"·1
ISTINA I METODA
525
koji se pojavljuje dobra, objelodanjuje sebe samo u svom bitku, predstavlja se. Ono sto se tako predstavlja nije razlicito samo od sebe time sto se predstavlja. Ono nije nesto za sebe, a nesto drugo za druge. Ono nije ni na necem drugom. Ono nije preko jednog oblika izliveni sjaj, koji na njega pada spolja. Naprotiv, ustrojstvo bitka tog oblika samog je da tako sjaji, da se tako predstavlja. Iz toga sada slijedi da se u pogledu toga biti-lijep to lijepo ontoloski uvijek mora razumjeti kao »slika<<. Nema nikakve razlike u tome da li se pojavl.iu.ie »ono samo" iJi njegovo odslikavanje. Vidjeli smo da .ie metafizicka karakteristika lijepog bila da ono ukljucuje hijat izmedu ideje i pojave. Ono je sasvim sigurno »ideja«, tj. spada u jedan poredak bitka, koji se kao nesto u sebi postojano uzdize iznact proticanja pojava. Ali je isto tako sasvim sigurno da se ono samo pojavljuje. To, kao sto smo vidjeh, ni u kom slucaju ne znaci neku instanciju protiv ucenja 0 idejama, vee koncentriranu egzemplifikaciju problema toga ucenja. Tamo gdje Platon priziva evidenciju Iijepog, tamo mu nije potrebno da ostaje na. suprotnosti izmedu >>ono s5mo« i odslikavanja. Sarno lijepo i stvara i ukida ovu suprotnost. Sada, ponovo, za problem istine postaje znacajno podsjecanje na Platona. Prilikom analize umjetnickog djela nastoja1i smo da dokazemo da to predstavljanje-sebe mora da vazi kao istinski bitak umjetnickog djela. U tu svrhu smo se posluzili pojmom igre, a vee ovaj pojam igre nam je ukazao na opstije sklopove. Jer tamo smo vidjeli da istina onoga sto se u igri predstavlja zapravo ne biva »povjerovana« ili >>ne povjerovana« van ucesca u dogadanju igre. 56 U estetskoj oblasti nam je to razumljivo samo po sebi. I tamo gdje se pjesnik slavi kao prorok, ne znaci da u njegovoj pjesmi spoznajemo neko zbiljsko prorocanstvo. recimo, u Helderlinovom pjevanju o povratku bogova. Naprotiv, pjesnik je prorok zato sto sam prikazuje sta jeste, sta je bilo i sta ee biti, a time sam svjedoCi o onome sto najavljuje. Istina je da pjesnicki iskaz u sebi ima nesto dvoznacno, upravo kao i iskaz prorocanstva. Ali upravo u tome je hermeneuticka istina tog iskaza. Onaj ko u tome vidi estetsku neobaveznost, kojoj nedostaje egzistencijalna ozbiljnost, ocigledno smece s uma kako je za hermeneuticko iskustvo svijeta fundamentalna covjekova konacnost. To sto jc proroeanstvo dvoznacno nije nje56
Up. gore str. 132. i dalje.
526
HANS GEORG GADAME.'1
gova slabost, vee snaga. Isto tako pogada u prazno onaj :w pozeli da ispita da li Helderlin ili Rilke zbilja vjeruju u svoje bogove ili andele." 7 Kantovo osnovno odredenje estetskog zadovoljstva, kao zadovoljstva bez interesa, ne znaci samo negativno, da se prcdmet ukusa niti upotrebljava kao koristan, niti zeli kao dobar. nego znaci pozitivno, da »tubitak« estetskoj saddini zadovoljstva, »Cistom prizoru« ne moze nista dodati, zato sto je estetski bitak upravo predstavljanje-sebe. Tek sa moralnog stanovista postoji interes za bivstvovanje lijepog, npr., za pje·· smu slavuja, cije varavo podrazavanje je, po Kantu, nesto moralno uvredljivo. Pitanje je, naravno, da li iz ovog ustrojstva estetskog bitka zbilja slijedi da se ovdje ne smije traZiti istJina, jer se ovdje niSta ne spoznaje. U nasim estetskim analizama oznacili smo uskost pojma spoznaje, koji ovdje suzava Kantovo postavljanje pitanja, i, polazeci od pitanja za istinom umjetnosti, nasli smo put u hermeneutiku, u kojoj su se za nas spojile umjetnost i povijest. I u odnosu na hermeneuticki fenomen, pokazalo se kao neopravdano suzavanje kad se razumijevanje shvatalo samo kao imanentno nastojanje filoloske svijesti, koja bi bila ravnodusna prema »istini« sv:ojih tekstova. S druge strane je, naravno, bilo jasno da razumijevanje tekstova pitanje o istini ne smije unaprijed odluciti sa stanovista nekog nadmocnog poznavanja stvari, i da se u razumijevanju ne smije uzivati samo u sopstvenom nadmocnom poznavanju stvari. Nama se, naprotiv, cinilo da se citavo dostojanstvo hermeneutickog iskustva - i znacenje povijesti za ljudsku spoznaju uopste - sastoji u tome da se ovdje ne uvrstava jednostavno pod poznato ono sto srecemo u predaji, vee da nam ono nesto kazuje. Onda se. naravno, razumijevanje ne zadovoljava nekom tehnickom virtuoznoscu »razumijevanja« svega i svakog napisanog. Ono je, naprotlv, pravo iskustvo, tj. susret s necim sto se ocituje kao istina. Poblize odredenje smisla istine, koju imamo u razumijevanju, omogucava to sto se sam takav susret, iz razloga koji smo objasnili, dovrsava u jezickom procesu tumacenja i sto se time fenomen jezika i razumijevanja pokazuje kao univerzalni model bitka i spoznaje uopste. Rijeci, koje dovode do gom Up. moju na str. 405. citiranu raspravu o Rilkeu.
o R. Gvardinijevoj knjizi
ISTINA I METODA
527
vora neku stvar, sami smo spoznali kao spekulativno dogadanje. Ono sto je njima kazano je bilo to u cemu je njihova istina, a ne neko mnjenje zatvoreno u nemoei subjektivnog partikulariteta. Podsjeeamo na to da razumijevanje onoga sto neko kaze nije nikakav ucinak empatije, koji bi pogadao du-sevni zivot govornika. Naravno, uz svako razumijevanje spada da iskazano svoju odredenost dobija okazionalnom dopunom smisla. Ali ova odredenost situacijom i sklopom, koja jedan govor dopunjava u totalitet smisla, a kazanom tek omogueava da bude kazano, ne pripada onom ko govori, vee onom izgovorenom. Analogno tome se pjesnicki iskaz pokazao kao poseban slucaj smisla, koji je potpuno usao, koji se utjelovio u iskaz. U pjesmi je to dolazenje-do-rijeci kao neki prodor u odnose poretka, cime se nosi i jamci »istina« kazanoga. Svako dolazenje-do-rijeci, ne samo ono pjesnickog iskaza, ima u sebi nesto od takvog posvjedocenja. »Nema stvari tamo gdje rijec nedostaje.« Govorenje, kako smo naglasili, nikad nije samo supsumcija pojedinacnog pod opste pojmove. U upotrebi rijeci to opazajno dato nije stavljeno na raspolaganje kao pojedinacni slucaj neceg opsteg, vee je ono u samom kazanom postalo prisutno - kao sto je ideja lijepog prisutna u onome sto je lijepo. Ono sto se p1i tom zove istina dade se i ovdje najbolje odrediti polazeCi od pojma igre: kako se tezina predmeta koje sreeemo prilikom razumijevanja, tako reei neutralizira igrom, tj. iz-igrava, to samo je jezicki proces, jedna, tako reei, igra sa rijecima, koje obigravaju mnito. J ezicke igre su i ono u cemu se mi, kao oni koji uce - a kad prestajemo to biti? - uzdizemo do razumijevanja svijeta. Tako se ovdje smijemo prisjetiti nasih konstatacija 0 biti igre, prema kojima ponasanje igraca ne smije biti shvaeeno kao ponasanje subjektiviteta, posto je, naprotiv, igra ta koja igra, pri cemu u sebe uvlaCi igrace i tako sama postaje pravi subjekt kretanja igre. 58 Analogno tome, i ovdje nije govor o igranju s jezikom iii sa sadr:lajima iskustva svijeta ili predaje, koji nas oslovljavaju, vee o igri sarnog jezika, koji nas oslovljava, predlaze nam i vraca, pita i sebe samog ispunjava u odgovoru. Razumijevanje, dakle, nije igra u tom smislu da se onaj koji razumijeva uzdr:lava kao onaj koji igra, i da onom zah58 Up. gore str. 131. i clalje, te: E. Fi.nk, Spiel als Weltsymbol (1960). kao i moj prikaz u Ph. Rdsch., 9, str. 1-8.
HANS GEORG GADAMER
528
tjevu koji se odnosi na njega uskracuje obavezno zauzimanje stava. Sloboda samoposjedovanja, koja uz to spada, da se moze uskratiti ovdje uopste nije data, i to treba da bude kazano primjenom pojma igre na razumijevanje. Onaj ko razumijeva uvijek je uvucen u jedno dogadanje kojim se ocituje smisaono. Na tome je zasnovana upotreba istog pojma igre kako za hermeneuticki fenomen tako i za iskustvo lijepog. Kad razumijevamo neki tekst, onda ga ono smisaono pridobija isto onako kako za sebe pridobija lijepo. Ono se ocituje i uvijek je plijcnilo, prije nego sto bi mi tako reei dosli k sebi i prije nego sto bismo bili u stanju da ispitamo zahtjev za smislom. koji nam je upueen. Ono sto nas sreee u iskustvu lijepog i u razumijevanju smisla predaje zbilja ima ne8to od istine igre. Mi, kao oni koji razumijevaju, uvuceni smo u jedno dogadanje istine i tako reei zakasnjavamo kada zelimo da saznamo sta treba da vjerujemo. Tako, sigurno nema razumijevanja koje bi bilo bez ikakvih predrasuda, rna koliko da volja nase spoznaje mora biti uprnvljena na to da izbjegnemo okove nasih predrasuda. U toku cijelog naseg istrazivanja se pokazalo da sigurnost kojG pruza upotreba naucnih metoda nije dovoljna da garantu.ie istinu. To narocito vazi za duhovne nauke, no to nije nikakvo umanjenje njihove naucnosti, vee, naprotiv, legitimiSe njihov zahtjev za posebnim humanim znacenjem, koje one postav~ ljaju odvajkada. To sto u njihovoj spoznaji u igru dolazi svojstveni bitak onoga koji spoznaje doduse zbilja oznacava granicu »metoda«, ali ne i granicu nauke. Ono sto orude metode ne postize, mora se, naprotiv, a zbilja i moze uCiniti jednom disciplinom pitanja i trazenja koja zajamcuju istinu. EKSKURS I uz stranu 65 Pojam stila je jedna od nediskutiranih samorazumljivosti od kojih zivi istorijska svijest. Zasto je to tako, neka nam razjasni jedan pogled na jos uvijek malo istrazenu povijest te rijeci. Pojam se, najcesce, fiksira prenosenjem rijeci iz njezinog prvotnog podrucja upotrebe. Pri tom se najprije stvara ne istorijski, vee normativni smisao. Tako »stil« u novijoj tradiciji anticke retorike dolazi na mjesto onoga sto je tamo
IS'I'INA I METODA
529
znacilo genera dicendi, i on je, dakle, norrnativni pojam. Ima razlicitih nacina kazivanja i pisanja, nacina koji su na mjestu po svrsi i saddini i koji postavljaju svoje specificne zahtjeve. To su vrste stila. Jasno je da su takvim ucenjem o vrstama stila i o njihovoj pravilnoj primjeni date i pogresne primjene. Od onoga, dakle, koji vlada umjesnoseu pisanja i izra.Zavanja trazi se da se priddava pravilnog stila. Tako se, izgleda, pojam stila najp:dje pojavljuje u francuskoj jurisprudenciji i tamo znaci maniere de proceder, dakle, procesni postupak koji udovoljava odredenim juristickim zahtjevima. Pocev od 16. vijeka, taj se pojam upotrebljava i za jezicki nacin prikazivanja uopste. 1 U osnovi ove upotrebe te rijeci je oCigledno pogled da za svaki umjetnicki prikaz postoje odredeni unaprijed dati zahtjevi, narocito zahtjev jedinstvenosti, koji su nezavisni od sadrzine onoga sto se prikazuje. Primjeri koje su sakupili Ervin Panofski2 i V. Hofman8 navode, pored rijeci stile, rijeCi maniera i gusto za ovaj normativni pojam, koji jedan zahtjev roda onda ocituje kao ideal stila. No, pored toga, otpocetka postoji i personalna upotreba te rijeci. StU je individualna ruka, koja se maze prepoznati svuda u djelima istog umjetnika. Ova prenesena upotreba ima svoj korijen vee u analitickom obicaju da se za odredene genera dicendi kanoniziraju klasicni reprezentanti. Pojmovno gledajuCi, primjena pojma stila na takozvani personalni stil u stvari je konsekventna primjena istog znacenja. Jer i ovaj smisao stila oznacava jedinstvenost u varijetetu djela, naime, kako se karakteristicni naCin prikazivanja jednog umjetnika razlikuJe od nacina prikazivanja svakog drugog umjetnika. Taj smisao imamo i u Geteovoj upotrebi te rijeci, koja je postala mjerodavna za vrijeme poslije njega. Geteov pojam stila dobijen je razgranicavan,iem prema pojmu manira i ocigledno objedinjava obje strane. 4 Umjetnik izgraduje svoj stil, ukoliko vise pomno ne podrazava, vee za sebe samoga time ujedno stvara jezik. Premda se vezuje za datu pojavu, ona za njega nije okov - on pri tom ipak izrazava sebe samog. Ma 1 Up. i Nuevo EstHo y Formulario de Escribir kao naslov zbirke formulara za pisce pisama. I u takvoj upotrebi je odrzanje stila skoro isto kao oddanje genera dicendi. Ipak je blisko prenosenje na sve stavove izraza, naravno, u normativnom smislu. 2 E. Panofsky, Idea, primj. 244. 3 W. Hofmann, Studium Generale, 8. iodiste, 1955, sveska 1, p. 1. 4 Up.: Seling, III 494.
530
HANS GEORG GADA..>dER
koliko da se »vjerno podrazavanje« i individualni manir (nacin shvaeanja) rijetko uskladuju, taj sklad upravo i cini stil. Normativni momenat u pojmu stila imamo, dakle, i tamo gdje se radi o stilu jedne osobe. »Priroda«, »bit« stvari ostaje siguran temelj spoznaje i umjetnosti, od kojeg veliki umjetnik ne smije da se udalji, a zahvaljujuei ovoj vezanosti za hit predmeta i personalna primjena »stila«, po Geteu, sasvim jasno zaddava jedan normativni smisao. Ovdje lako prepoznajemo klasicisticki ideal. Medutim, Geteova upotreba je, istovremeno, pogodna i za to da se objasni pojmovna saddina, koju uvijek imamo u pojmu stila. Stil nije puki individualni izraz - njim se uvijek misli na nesto cvrsto, objektivno, sto vezuje individualno uoblicenje izraza. Tako se objasnjava i primjena ovog pojma kao istorijske kategorije. Jer, kao nesto sto tako vezuje pokazuje se istorijskoj retrospekciji sigurno i svaki ukus doba, te je utoliko primjena pojma stila na povijest umjetnosti prirodna konsekvenca istorijske svijesti. Time se, naravno, u korist njegove deskriptivne funkcije, izgubio smisao estetske norme, smisao koji je prvotno bio u pojmu stila (vero stile). Time ni u kom slucaju nije odluceno da li pojam stila zasluzuje onu iskljucivu vaznost koju je, uopste uzev, postigao unutar povijesti umjetnosti - a isto tako, da li se taj pojam moze primijeniti i na ostale povijesne pojave, van povijesti umjetnosti, npr., na politicko djelovanje. Sto se tice, najprije, prvog od ovih pitanja, izgleda da je istorijski pojam stila, bez sumnje, legitiman svugdje gdje jedino estetsko mjerilo predstavlja vezanost za vladajuei ukus. On, dakle, u prvoj liniji vrijedi za sve dekorativne fenomene, cije je najosobitije odredenje da oni nisu za sebe, vee da jesu na necemu i da to uoblicavaju u jedinstvo jedne zivotne po-vezanosti. Dekorativno, jasno, kao jedan usputni kvalitet pripada onome sto ima jedno drugovrsno odredenje, sto, naime, ima svoju upotrebu. Da li je, medutim, legitimno stilsko-povijesno gledi.Ste prosirivati na tzv. slobodna umjetnicka djela, to, naravno, ostaje pitanje. No, nama je sada jasno da i tzv. s1obodno umjetnicko djelo svoje prvotno mjesto ima u jednoj zivotnoj povezanosti. Onaj ko hoee da ga razumije, ne smije od njega zahtijevati bilo kakve dozivljajne vrijednosti, vee mora prerna njima zadobiti pravi stav, tj. prije svega i istorijski pravilan stav.
ISTINA I METODA
531
I ovdje, dakle, u stv-ari ima stilskih zahtjeva koji se ne smiju povrijediti. Ali to ne znaci da umjetnicko djelo ima samo stilsko-povijesno znacenje. Tu je sasvim u pravu Zedlmajer (Sedlmayr), sa svojom kritikom povijesti stila (up.: Kunst und Wahrheit. Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte, rde Tom 71). Klasifikatorski interes, koji zadovoljava povijest stila, ne tice se, zapravo, umjetnickog. Ipak, pojam stila zadrzava svoje znacenje i za pravu nauku o umjetnosti. Jer i umjetnicko-naucna strukturna analiza, kakvu traZi Zedlmajer, mora, razumije se, u onome sto ana naziva pravim stavom, zadovoljiti stilsko-povijesne zahtjeve. Kod ovih vrsta umjetnosti kojima je potrebna reprodukcija (muzika, teatar, pies, itd.), to je potpuno ocigledno. Reprodukcija mora odgovarati stiiu. Mora se znati sta zahtijevaju stil vremena i llcni stil nekog majstora. Medutim, avo znanje nije sve. »>storijski vjerna« reprodukcija ne bi bila pravi umjetnicki reproduktivni ucinak, tj. u njoj se djelo ne bi prikazalo kao umjetnicko djelo, vee bi, naprotiv, bilo, ukoliko je tako nesto uopste moguce, didakticki produkt ili puki materijal povijesnog istrazivanja, kao sto ce to, jednom, recimo, biti na plocama snimljena muJ~.ika koju su dirigovali sami majstori. Ipak, i najzivlja obnova nekog djela iskusice izvjesna ogranicenja sa stilsko-povijesne strane stvari, a tim ogranicenjima se i ne smije suprotstavljati. Stil odista spada u siguran »temelj« umjetnosti, u one uslove koji su u samoj stvari, a ono sto taka istupa u reprodukciji ocito vazi za nase prijemcivo drzanje prema svakoj vrsti umjetnosti (reprodukcija i nije nista drugo do odredena vrsta posredovanja, koja sluZi takvom prijemu). Pojam stila (slicno pojmu ukusa, s kojim je on srodan, up. izraz »osjecaj za stil« = Stilgefuhl) nije, doduse, nikakvo dovoljno gled'.ste za iskustvo umjetnosti i za nJegovu naucnu spoznaju - to je on samo na podrucju dekorativnog - , ali njega nuzno pretpostavljamo tamo gdje treba da se razumije umjetnost. Medutim, ovaj pojam se maze prenijeti i na politicku povijest. I naCini djclovanja mogu imati stil, pa se, cak, stil maze izraziti i u tokovima sudbine. Ova je, najprije, miSljeno normativno. Ako za neku radnju kazemo da je u velikom ili zbiljskom stilu, onda je time prosudujemo estetski (up.: Hegel, Nurnberger Schriften, 310). I ako sebi, recimo, u politickom zargonu, kao cilj postavimo neki odredeni stil djelovanja, to je, u osnovi, estetski pojam stila. Time sto poka-
HANS GEORG GADAMER
532
zujemo jedan takav stil djelovanja mi sebe cinimo vidljivim za druge, tako da oni znaju cemu se mogu nadati. I ovdje stil znaCi jedno jedinstvo izraza. Sad se, medutim, pitamo smije li se pojam stila upotrijebiti i kao istorijska kategorija. Prenosenje pojma stila iz isstorije umjetnosti na opstu povijest pretpostavlja da ne mislimo na povijesne dogadaje u njihovom vlastitom znacenju, vee na njihovu pripadnost jednoj cjelini izrazajnih formi koje karakterisu njihova doha. No, povijesno znacenje nekog dogadaja ne mora se slagati sa spoznajnom vrijednoscu koju on ima kao pojava izraza, i vodi u zahludu ako vjerujemo da smo dogadaj time razumjeli sto ga razumijevamo na taj nacin kao pojavu izraza. Ako hismo pojam stila zhilja htjeli da prosirimo na opstu povijest, kako je o tome prije svega diskutovao Erih Rothaker, i aka odatle ocekujemo povijesnu spoznaju, hili bismo prisiljeni na pretpostavku da se sama povijest potcinjava jednom unutarnjem logosu. To moze vaziti za pojedine linije razvoja koje slijedimo, ali jedna takva povlakama vezana istorija (Bindenstrich-Historie) nije zbiljska povijest, vee idealnotipicna konstrukcija, koja je, kako je to pokazala lVI. Veberova kritika organologa, samo deskriptivno opravdana. Stilsko-povijesni nacin posmatranja dogadaja mogao bi isto tako malo kao i posmatranje nauke o umjetnosti, koje misli samo stilski-povijesno, pravilno ocijeniti odlucujuce odredenje, da se u njemu nesto dogada, a ne da se samo odvijaju razumljivi procesi. Ono na sto ovdje nailazimo to je granica duhovne povijesti. EKSKURS II uz stranu 204 Okazionalitet se mora pojaviti kao smisaoni momenat u zahtjevu za smislom nekog djela, a ne kao trag prigodnog, koji je tako reb skriven iza djela i koji interpretacijom treha otkriti. Kad bi bilo ovo posljednje, onda bi to znacilo da hismo samo vaspostavljanjem prvotne situacije uopste hili u stanju da razumijemo srnisao cjeline. Ali, ako je okazionalitet smisaoni momenat u zahtjevu samog djela, onda je, obratno, put preko shvatanja smisaone saddine djela istovremeno mogucnost za istoricara da sazna nesto o prvotnoj situaciji, kojoj se
ISTINA I METODA
533
djelo obraca. Nasa principijelna razmatranja o nacmu bitka estetskog bitka su, medutim, pojmu okazionaliteta dala jednu novu legitimaciju, koja prevazilazi sve posebne forme. Igra umjetnosti nije tako uzvisena iznad prostora i vremena, kako tvrdi estetsk?. svijest. Pa i ako to nacelno priznamo, necemo smjeti govoriti o prodoru vremena u igru, kako je to nedavno ucinio Karl Smit u vezi sa dramom o Hamletu (Carl Schmitt, Der Einbruch der Zeit in das Spiel). Sigurno, za istoricara moze biti interesantno da u oblicju igre umjetnosti istra7.uje veze koje tu igru ispreplicu s njezinim dobom. Ali, cini mi se da Karl Smit potcjenjuje teskoeu ovog, za istoricara legitimnog zadatka. On vjeruje da ce u igri moci spoznati onaj prelom kroz ciju pukotinu prosijava tadasnja zbilja i u kojoj se moze prepoznati tadasnja savremena funkci]a djela. No, ovaj postupak je pun metodskih teskoca, kako nas je, recimo, poucio primjer istrazivanja Platona. Iako je, u principu, pravilno da se iskljuce predrasude ciste estetike dozivljaja i da se igra umjetnosti postavi u njezin vremensko-povijesni i politicki sklop, cini mi se ipak da je kod Hamleta pogresno ako se od nekog ocekuje da ga cita kao roman o savremenim prilikama s prikrivenim imenima. Cini mi se da upravo ovdje nema onog prodora vremena u igru koji bi se mogao spoznati kao prelom u igri. Za samu igru ne postoji suprotnost izmedu vremena i igre, kako pretpostavlja Karl Smit. Naprotiv, igra uvlaci vrijeme u svoju igru. To je ona velika mogucnost pjesnickog djela kojom ono pripada svome vrcmenu, i zahvaljujuCi kojoj se to vrijeme na njega odaziva. U ovom opstem smislu je, sigurno, i drama o Hamletu puna politicke aktuelnosti. No, ako sada u njoj gledamo skriveno pjesnikovo drzanje strane Esksu i Jakovu, tesko da cemo potvrdu za to naci u samom djelu. Pa i da je pjesnik zbilja bio pristalica te strane - njegovo dramsko djelo je to njegovo drzanje strane tako prikrilo da to ne bi mogla da otkrije ni ostroumnost Karla Smita. Pjesnik, ako je htio da pridobije publiku za sebe, sigurno je morao da racuna i na proti\·nu stranku u publici. Tako je ono sto nam se ovdje prikazuje uistinu prodor igre u vrijeme. Dvoznacna, kakva jeste, i.gra svoje nepredvidivo djelovanje moze razviti samo u razigravanju sebe. Ona, po svojoj biti, nije pogodna za to da bude instrumenat zamaskiranih ciljeva, koji hi se samo morali prozrijeti da hi se jednoznacno razumjela, vee ona, kao igra, uvijek ostaje u nerjesivoj dvoznacnosti. Okazionalitet,
534
HANS GEORG GADAMER
koji je u njoj, nije neki prethodno dati odnos, kojim tek sve dobija svoj istinski smisao, vee, naprotiv, samo dje1o je ono cija izrazajna snaga je u stanju da ispuni ovu, kao i svaku drugu prigodu. Tako Karl Smit, po mom miSljenju, zapada u pogresan istorizam kad, recimo, otvorenost pitanja o kraljicinoj krivici interpretira politicki i kad u njemu vidi jedan tabu. Zbilju igre, uistinu, cini to da se oko onog zapravo tematskog sta1no ostavlja veliki krug neodredenog. Drama u kojoj je sve potpuno motivisano klopoce kao neka masina. Bila bi pogresna ona zbilja u kojoj bi se dogadanje razrijesilo kao racunska radnja. Igrom zbilje ona, naprotiv, postaje kad gledaocu ne dopusta da razumije sve, vee samo nesto malo vise od onoga sto obicno razumije u onom sto previre i u previranju svojih dana. Sto pri tom vise ostane otvorenog, utoliko slobodnije uspijeva razumijevanje, tj. transponovanje u igri pokazanog u svoj sopstveni svijet, a sigurno i u sopstveni svijet politickog iskustva. Nesrazmjerno mnogo ostaviti otvorenim, to, cini mi se, uopste spada u bit plodne pripovijesti i svojstveno je, npr., svakom mitu. Upravo zahvaljujuci svojo) otvorenoj neodredenosti, mit je u stanju da iz sebe rada uvijek nova pronalazenja, pri cemu se tematski horizont neprestano pomjera u drugi pravac. (Pomislimo samo na mnogostruke pokusaje uoblicavanja pripovijesti o Faustu, od Marloua /Marlowe/ do Pola Va1erija/Paul Valery.). Ako sad, u tome sto je ostalo otvoreno vidimo neku politicku namjeru, kao sto to cini Karl Smit kad govori o kraljicinom tabuu, onda smecemo s uma sta igra zapravo znaci, naime, razigravanje-sebe okusanjem moguenosti. To razigravanje igre upravo nije zavicajno u nekom zatvorenom svijetu estetskog privida, vee se provodi kao neprestano zahvatanje u vrijeme. Produktivna mnogoznacnost, sto sacinjava bit umjetnickog djela, samo je drugi izraz za odredenje biti igre, da stalno nanovo postaje zbivanje. U ovom principijelnom smislu su najuze povezani razumijevanje duhovnih nauka i neposredno iskustvo umjetnickog djela. A razumijevanje do kojeg dolazi u nauci omogucava smisaonoj dimenziji predaje da se razigra i sastoji se u njezinom okusanju. Upravo zato je ono samo dogadanje, kako je pokazano u toku ovog istrazivanja.
IS'l'LNA I METODA
535
EKSKURS III uz stranu 298 I Levitova (Lowith) polernika se Hajdegerovom interpretacijom Nicea,t u kojoj ima pojedinih opravdanih prigovora, u cjelini boluje od toga sto on, ne uvidajuci to, Niceov ideal prirodnosti suprotstavlja principu obrazovanja ideala uopste. Time postaje nerazumljivo ono sto misli Hajdeger kad, svjesno zaostravajuCi, stavlja Nicea u istu liniju s Aristotelom a to za njega upravo ne znaci da ga stavlja u istu tacku. Obratno, medutim, samog Levita je ovaj kratki spoj doveo do apsurda da, sa svoje strane, Niceovo ucenje o vjecnom vracanju obradi kao jednu vrstu Aristotela redivivusa. Za Aristotela je, odista, vjccno kruzenje prirode bilo samo po sebi razumljiviji aspekat bitka. Kod njega moralni i povijesni zivot covjekov ostaje povezan s onim poretkom koji uzorno predstavlja kosmos. Kod Nicea nema ni pomena o tome. On, naprotiv, kosmicko kruzenje bitka misli potpuno iz one suprotnosti koju, prerna njemu, predstavlja covjekovo opstojanje. Ono vjecno vracanje jednakog svoj smisao ima kao ucenje za ljude, tj. kao neizmjerno oeekivanje od covjekove volje, koje unistava sve njegove iluzije o buducnosti i napretku. Nice, dakle, misli na ucenje o vjecnom vracanju, da bi covjeka pogodio u njegovoj voljnoj napetosti. PolazeCi od covjeka, priroda se ovdje misli kao nesto sto o njemu ne zna. N e mozemo sada, opet, kao u nekom novom preokretu, pozeljeti da prirodu izigramo naspram povijesti, ako hocemo da razumijemo jedinstvo Niceove misli. Sam Levit zastaje kod zakljucaka o nerijesenom razdoru u Niceu. Zar, suoceni s ovom konstatacijom, ne moramo pastaviti dalje pitanje: kako je bilo moguce tako dotjerati u corsokak, tj. kako da to za samog Nicea nije bila zamka i neuspjeh, vee velilm otkrice i oslobodenje? Kod Levita citalac ne nalazi .odgovor na ovo daljnje pitanje. A to je ipak ono sto bismo htjeli da razumijemo, tj. sto bismo htjeli da steknemo razmiSljaju6i. Hajdeger je to ucinio, tj. on je konstruisao sistem odnosa, polazeci od kojeg se Niceovi iskazi medusobno slazu. Sto kod samog Nicea nema neposrednog iskaza o ovom 1 U 3. poglavlju o Hajdegeru, Denker in diirftiger Zeit, Frankfurt, 1953. Up. i u meduvremenu izislo novo izdanje: Lowith, Nietzsches Le!tre von der ewigen Wiederkehr.
HANS GEORG GADAME:R
536
sistemu odnosa, razlog je u metodskom smislu same takve rekonstrukcije. Obratno, kod Levita vidimo jedan paradoks, da on sam radi ono sto kod Nicea moze da vidi samo kao jednu pukotinu: on reflektira na nereflektiranost; on filozofira protiv filozofije u ime prirodnosti i poziva se na zdravi Jjudski razum. Medutim, kad bi zdravi ljudski razum zbilja bio filozofski argumenat, bio bi vee odavno kraj svakoj filozofiji, a time i samom pozivanju na njega. Tu nema pomoCi, Levit ee se odatle ispetljati samo ako prizna da pozivanje na prirodu i prirodnost nije ni priroda ni prirodno.
EKSKURSIV uz stranu 299 Tvrdoglavo Levitovo prelazenje preko transcendentalnog smisla Hajdegerovih iskaza o razumijevanju1 neopravdano je, rekao bih, iz dva razloga: on ne uvida da je Hajdeger otkrio nesto sto imamo u svakom shvatanju i sto se kao zadatak uopste ne moze poricati. Dalje, on ne uvida da nasiJnost, koju imamo u mnogim Hajdegerovim interpretacijama, ni u kom slucaju ne proistice iz ove teorije razumijevanja. Ona je, naprotiv, produktivna zloupotreba tekstova, zloupotreba koja prije odaje nedostatak hermeneuticke svijesti. Ono sto izvjesnim stranama teksta daje nadrezonancu, koja kida proporcije, oCigledno je premoe sopstvene stvarne intencije. Hajdegerovo netrpeljivo ponasanje prema bastinjenim tekstovima je toliko malo posljedica njegove hermeneuticke teorije da lici na ponasanje onih ve1ikih nastavljaca duhovnih tradicija koji su prije izobrazbe istorijske svijesti, predaju »nekriticki« pri.i.agodavali. Sarno to sto se Hajdeger pri tom prilagodava mjerilima nauke, i sto svoje produktivno prilagodavanje predaje ponekad nastoji da filoloski legitimise, izaziva filo}osku kritiku. No, to ne umanjuje, vee u osnovi potvrduje pravo njegove analize razumijevanja. Uz razumijevanje uvijek dolazi to da mnjenje, koje treba razumjeti, uvijek mora da se dokaze prerna snazi smisaonih tendencija koje vladaju interpretom. Upravo zato sto nas stvar angazuje, neophodno je hermeneuticko 1 Up.: LOwith, Heidegger, Denker in diirftiger Zeit, 1953, str. 80. i dalje.
Fra:;kfur~.
537
ISTINA I METODA
rastoja.nje. I, obratno, ako nas stvar ne angazuJe, uopste nismo u stanju da razumijemo predaju, osim u totalnoj indiferenciji prema stvari psiholoske ili istorijske interpretacije, koju imamo tamo gdje bas nista vise ne razumijemo. EKSKURS V uz stranu 459 Prosto je nevjerovatno da jedan taka zasluzan istrazivac Plotina, kao sto je Rihard Harder, u zadnjem predavanju koje je imao prilike da odr2i, pojam izvora kritikuje zbog njegovog »prirodnonaucnog porijekla«. (Source de Plotin, Entretiens V, VII, QueUe oder Tmdition?) Ma koliko opravdana bila kritika novrsnog istrazivanja izvora - pojam izvora ima jed.nu bolju legitimaciju. Kao filozofska metafora, njegovo porijeklo je platonsko-novoplatonsko. Vodeca predstava je pri tom izviraranjc ciste i svjeze vade iz nevidljivih dubina. Na to, izmedu ostalog, ukazuje cesto povezivanje ;n;yf; xed ~;x~ (Fedar, 245 c, kao i cesto kod Filona i Platina). - Kao termin filologije pojam fona je uveden tek u doba humanizma, no tamo, najprije, ne oznacava pojam poznat iz istrazivanja izvora, vee parole ad fontes, povratak izvorima, razumijeva kao okretanje ka izvornoj neiskrivljenoj istini klasicnih autora. I ovdje se potvrduje nasa konstatacija da filologija u svojim tekstovima misli na istinu koja se u njima mozc naci. ·- Prijelaz tog pojma u nama poznati tehnicki smisao te rijeci je mazda od prvotnog znacenja zadrbo nesto utoliko sto sc izvor razlikuje od pomucene interpretacije ili falsifikatorskog usvajanja. To narocito objasnjava sto pojam izvora poznajemo samo kod literarne predaje. Jedino jezicki b
HANS GEORG GADAMER
538 EKSKURS VI uz stranu 370 i 504 Uz pojam izraza
U osnovi cijelog naseg izlaganja lezi zahtjev da se pojam izraza mora ocistiti od njegove moderne subjektivisticke boje i da se mora vratiti svom prvotnom gramaticko-rctorskom smislu. Rijec izraz odgovara latinskom expressio, exprimere, sto oznacava dnhovno ishodiste govora i pisma (verbis exprimere). U njem"..ckom jeziku, medutim, ram'l povijest te rijeci zapocinje u jezickoj upotrebi mistike i time pokazuje unatra~; na novoplatonsko obrazovanje pojma, sto bi, kao takvo, jos trebalo istraziti. Osim u mistickim spisima, ta rijec je prihva·cena tek u 18. vijeku. U to doba ona prosiruje svoje znai:·cnje i, istovremeno, prodire u teoriju estetike, gdje potiskujc pojam podrazavanja. Ali i u to doba joj je jos dalek onaj subjektivisticki obrat, da je izraz izraz neceg unutarnjeg, n·cimo. jednog dozivljaja. 1 Vladajuce je glediste saopstavanja i saopstljivosti, tj. radi se o tome da se izraz nade (npr.: Kant. Kritik der Urteilskraft, str. 198). Meduhm, izraz naci zna<·i naf:i izraz, koji hoce da posti.gne neki utisak; ni u kom slucaju, dakle, izraz u smislu izraza dozivljaja. To narocito vazi za terminologiju muzike, (up. instruktivni clanak H. J I. Egebrehta: Eggebrecht, Das A.usdruckprinzip im musika!ischen Sturm und Drang, D.V.J. 29, 1955). Muzicko ucenjc o aft>ldima 18. vijeka ne znaci da se mi izrazavamo u muzici, \·ec da muzika izrazava nesto, naime, afekte, koji, sa svojP strane, treba da postignu utisak. Isto nalazimo u estetici kod Zu lcera (Sulzer, 1765): Izraz ne treba primar·no razumjeti kao izraz sopstvenih osjecanja, vee kao izraz koji podstice osjec·aje. Ipak je druga polovina 18. vijeka vee daleko na putu ka subjektiviranju pojma izraza. Kad Zulcer, npr., polemii5e s mladim 1 Protupojam, koji u skolastickoj misli odgovara pojmu c.rpressio, viSe je impressio speciei. U svakom slucaju, bit tog expressin, do kojeg dolazi u verbumu je, kako je mozda prvi izrekao Nikola Kuzanski, da se u tome manifestuje mens. Tako je kod Nikole i mogu(: obrat, kao: rijec je expressio exprimentis et expressi (Comp. theoL, Vli). Ali time se ne misli na izraz unutarnjih dozivljaja, vee na reflcksivnu strukturu verbuma: sve, i sebe samog, uciniti vidljivim u izric-;mju --- kao sto i svjetlost sve, i sebe samu, cini vidljivom.
ISTINA I METODA
539
Rikobonijem, koji glumacku umjetnost \'idi u prikazivanju a ne u osjecanju, on vee smatra da je kod estetskih prikaza neophodna nepatvorenost osjecanja. Taka on i espressivo muzike dopunjava psiholoskom supstrukcijom osjecanja kornpozitora. Ovdje smo, dakle, na prelazu od retorske tradicije ka psihoJogiji dozivljaja. Medutim, produbljivanje u bit izraza, a estetskog izraza napose, uvijek se, na kraju, vezuje za metafizicki sklop koji su stvorili novoplatonicari. Jer izraz nikad nije puki znak, kojim up•.tcujemo na nesto drugo, unutarnje, veC: je u izrazu samo izrazeno tu, npr., bijes u ljutitoj mimici. To veoma dobro zna moderna dijagnostika izraza, kao sto je to vee znao Aristotel. U nacin bitka zivog ocigledno spada da je jedno na taj naCin u drugom. I rjecnik filozofije to priznaje na jedan specificni naCin, kad Spinoza u exprimere i expressio spoznaje jedan osnovni ontoloski pojam i kad, vezujuci se za njega, Hegel u objektivnom smislu izraza kao prikaza vidi i.<;poljavanje, plavtt zbilju duha. Time on podupire svoju kritiku subjektivizraa refleksije. Slicno misle Helderlin i njegov prijatelj Sinkler, kod kojeg bas pojam izraza zauzima centralno m.;esto (up. Helingratovo izdanje, tom 3, str. 571. i dalje). J enk kao produkt stvaralacke ref1eksije, koja omogucuje nasta:1ak pjesme, jeste »izraz zive, ali narocite cjelinc·'· Subjck;iviranje i psihologiziranje 19. vijeka je ocigledno sasvim iskrivllo znacenje ove teorije izraza. Kod HeJderlina, kao i kod Hegela, je, uistinu, daleko vise odredujuca retorska tradlcija. U 18. vijeku, uopste, izraz dolazi na mjesto izrazavanja i oznacava onu trajnu formu koja preostaje prilikom otiska pecata i sl. Vezanost za sliku je potpuno jasna iz jednog mjesta kod Gelerta (Schriften 7, 273) »da nas jezik nije sposoban za izvjesnu ljepotu, i da je krhki vosak, koji se cesto lomi ako hocemo da u njega utisnemo slike duha«. To je stara novoplatonska tradicija, (up., recimo. Dionysiaka I, 87). Pocnta ove metafore je u tome da utisnuta forma nije djelimicna, vee je prisutna u svim otiscima. Na tome pociva i primjcna tog pojma u »emanatistickom misljenju«, kojc je, prema Rothakcru." svugdje u osnovi nase istorijske slike svijeta. J as no je da se kritika psihologiziranja pojma »izraz,, 2 Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissensclurftcn (Handb. d. Philos., Ill), stJr. 166. Up. gore, str. 55. poja~ /.iv;)t:J lwd Etingera, i str. 274. i da!je lwd Huscrla i grofa Jorka.
HANS GEORG GADAMER
540
provlaci kroz cijelo ova istrazivanje i da je u osnovi kako kritike »umjetnosti dozivljaja<< tako i kritike romanticarske hcrmeneutike.3 Dodatak uz primjedbu 2 na str. 134 Dodatak uz prirnjedbu 2! na str. 134 repra.esentatio u smislu »prikaz,, na pozornici - sto u srednjem vijeku moze znaCiti samo: u religioznoj igri - nalazi se vee u 13. i 14. vijeku, kako dokazuje E. Volf (E. Wolf, Die Terminologie des mitteialterlichen Dramas, Anglia, tom 77). No, repraesentatio ipak ne znaCi, recimo, >>izvodenje«, vee znaci, sve do 17. vijeka, prikazanu prisutnost samog bozanskog, do cega dolazi u liturgiji. I ovdje, dakle, kao kod kanonskopravnog pojma, pro:lljenu znacenja klasicne latinske rijeci nosi novo teolosko shvatanje kulta i crkve. Primjena te rijeci na samu igru - umjcsto na ono u njoj prikazano -- potpuno je sekundarni proce;;, kDji pretpostavlja odvajanje teatra od njegove liturgijske funkcije.
HERMENEUTIKA I ISTORIZAM Ranije jedva da je bilo govora o hermeneutici u filozofskom promisljanju osnova duhovnih nauka. Hermeneutika jc bila puka pomoena disciplina, jedan kanon pravila, Ciji Je predmet bi1o ophodenje s tekstovima. Diferencirala se, mazda. jos utoliko sto se vodilo racuna 0 posebnosti tekstova, npr . kao biblijska hermeneutika. I, konacno, postojala je i jedna ncsto drugacija pomoena disciplina, koja se nazivala hermenc~J tika, u obliku juristicke hermeneutike. Ona je sadrzavala pravi14 za popunjavanje praznina u kodificiranom pravu, imala je, dakle, normativni karakter. Centralna filozofska problematikc, medutim, koja je bila zatvorena u faktu duhovnih nauka. videna je - analogno prirodnim naukama i njiho\·om za~r:, vanju zahvaljujuCi Kantovoj filozofiji - u teoriji spoznajc. Kantova kribka cistog uma opravdavala je apriornc clemente iskustyene spoznaje prirodnih nauka. Tako se postavio zadatak da se, ;:na!ogno, teoretski opravda i naCin spoznaje istorij'3
Nago\· jestaji ovoga se nalaze i u starijim radovima :1 cdora, npr. str. 9. i dalje, i Uber die Urspriinpl :chkeit dE'"r
Bach und Weimar (1946), Philosophie (1947), str. 25.
ISTlNA I METODA
541
skih nauka. U svome djelu Historik, J. G. Drojzen je skicirao jednu veoma uticajnu metodologiju istorijskih nauka, koja je bila potpuno usmjerena na analogiju prema Kantovom zadatku, a V. Dilt?j, koji je trebalo da razv.ije pravu filozofiju istorijske sko1e, otpocctka je izricito svjesno slijedio zadatak kritike istorijskog uma. Utoliko je i njegovo samoshvatanje bilo spoznajnoteoretsko. On je, kao sto je poznato, spoznajnoteoretsku osnovu takozvanih duhovnih nauka vidio u »Opisnoj l rasclanjujucoj « psihologiji ociscenoj od prirodnonaucnog potw:7enja. Medutim, u toku provodenja O'.·og zadatka, Diltaj j? b:o naveden na to da prevazide svoj prvotni spoznajnoteoret.ski pocetak, i tako je on doveo do toga da kucne filozofski cas hermeneutike. On, dodus:.:, nikad nije sasvim odustao od sp~znajnoteoretske osnove, koju je trazio u psihologiji. Baza na kojoj je nastojao da podigne gradnju povijesnog svijeta u duhovnim naukama ostala je da dozivljaje karakterise biti-s,·jestan. tako da ovdje uopste nema problema spoznaje drugoga, onog Ne-Ja, sto je bilo u osnovi Kantovog postavljanja pitanja. No, povijesni svijet nije neki takav sklop dozivljaja kao, recimo, u autobiografiji, gdje se povijest prikazuje unutarnjosti subjektiviteta. Povijesni sklop se, na koncu, mora razumjeti kao smisaoni sklop, koji, u osnovi, prevazilazi dGzivljajni horizont pojedinca. On je nesto kao veliki, strani tekst, cijcm de:5ifriranju treba da pomogne jedna hermcneatika. Tako je Diltaj bio prisiljen da trazi prelaz od psihologije ka hermeneutici. U svojim nastojanjima oko jednog takvog hermeneutickog zasnivanja duhovnih nauka, Diltaj se nasao u naglasenoj suprotnosti prema onoj spoznajnoteoretskoj skoli koja je u to doba pokusavala da duhovne nauke zasnuje s no'.Cokantovskog stanovi:ita, naime, prema filozofiji vrijednosti koju su razvili Vindelband i Rikert. Spoznajnoteoretski subjekat se njemu cinio beskrvna apstrakcija. Ma koliko da je i njega nadahnjivala teznja za objektivitetom u duhovnim naukama, on ipak nije moga:o da apstrahuje to da, spoznajuci subjekat, istoricar koji razumijeva ne stoji jednostavno naspram svoga predmeta, povijesn;:>g zivota, vee da i njega nosi to isto kretanje povijesnog zivl{)ta. Narocito u svojim poznijim godinama, Diltaj je sve viSe davao za pravo idealistickoj filozofiji identiteta, stoga sto se u idealistickom pojmu duha mislilo ono isto supstancijalno zajednistvo izmedu subjekta i objekta, izmedu Ja i Ti, kakvo je on imao u svom pojmu zivota. Ono sto je Georg
542
HANS GEORG GADAMER.
Mis (Misch) kao stanoviSte filozofije zivota ostroumno bnuio od Huserla i Hajdegera,l ocito je s fenomenologijom diJelilo kritiku naivnog istorijskog objektivizma, kao i njegovog spoznajnoteoretskog opravdavanja od strane jugozapadnonjemacke filozofije vrijednosti. Konstitucija istorijske cinjenicc vcznne za vrijednost nije, rna koliko da je to bilo jasno, vodila racuna 0 utkanosti povijesne spoznaje u povijesno dogadanJe. Ovdje treba podsjetiti na to da je onaj monumentalni torzo koji je za sobom ostavio Maks Veber i lroji je bio izdat godine 1921. najprije pod naslovom Wirtschaft und GeseLLschaft, sam Veber planirao kao »Nacrt razumijevajuce sociologije«.2 Opsirni izvodi ove sociologije, pripremljene za nacrt socijalne ekonomike, obraduju sociologiju religije, prava i muzike, dok je, na primjer, sociologija drzave data samo u odlomcima. Nas ovdje interesuje prije svega 1918-20. godine pisani uvodni dio, koji sada nosi naslov »Soziologische Kategorienlehre«. To je impozantan katalog pojmova na ekstremno nominalistickoj bazi, koji, medutim - za razliku od poznatog clanka o Logosu iz 1913. - izbjegava pojam vrijednosti (a time i zadnje oslanjc;mje na jugozapadnonjemacki novokantiJanizam.) Maks Veber ovu sociologiju naziva »razumijevajucom«, zato sto za predmet uzima misljeni smisao socijalnog djelovanja. Naravno, taj »subjektivno misljeni« smisao ne moze, na podrucju drustveno-povijesnog zivota, biti smisao kDji je stvarno mislio samo neki djelatni pojedinac. Tako kao hcrmeneuticko-metodski zamjenski pojam dopunski nastupa pojmovno konstruisani Cisti tip (>>idealno-tipska konstrukcija•<). Na ovoj bazi, koju Maks Veber naziva »racionalistickom<<, pociva citava zgrada - po ideji »Vrijednosti lisE:na« i neutralna - , monumentalni granicni siguran temelj, »objektivne« nauke, koja svoju metodsku jednoznacnost brani klasifikatorskom sistematikom i koja sadrzajno izvedenim partijama dovodi do velicanstvenog sistematskog pregleda povijesnog svi · jeta iskustva. Pravo zaplitanje u problematiku isto.··izma jc ovdje izbjegnuto metodskom askezom. t G. Misch, Lebensphilosophie und Phanomenologie, E;n" Au:,cinandersetzung der Diltheyischen Richtung mit Heidegget· und Husserl. Philos. Anzeiger, 1929/30, 2. izd., Leipzig, Berlin, 19 ;1. 2 Sada imamo djela iz zaostavstine u novom rasporcdu ogl"Omnog materijala, koji je prikupio Vinkelman (.Johs. Winckelmann), kno 4. izdanje, 1. i 2. polutom, Ttibingen, 1956.
ISTINA l METODA
543
Daljim razvijanjem hermencutickog osvJesclVanja, mcdutim, vlada bas pitanje istorizma i stoga polazi od Diltaja, ciji su cjelokupni spisi dvadesetih godina ubrzo natkrilili i uticaj Ernsta Trelca (Troeltsch). Diltajevo vezivanje za romanticku hermeneutiku, koja se u nasem stoljecu povezala s ozivljavanjem Hegelove spekulativne filozofije, izazvalo je mnogostruku kritiku istorijskog objektivizma (gmf Jork, Hajdeger, Rothaker, Beti, itd.). Vidljive tragove ona je ostavila i u istorijsko-filoloskom istrazivanju, time sto su unutar nauke ponovo zadobili vrijednost romanticarski motivi, koje je bio pokrio naucni pozitivizam 19. stoljeca. 3 Sjetimo se samo problema anticke mitologije, koji su u Selingovom duhu obnovili Valter Oto (Walter F. Otto), Karl Kerenji (Kerenyi) i drugi. Cak i jedan tako apstruzni, monomanijom svojih intuicija zahvaceni istrazivac, kao sto je J.J. Bahofen (Bachofen), Cije su ideje pomogle pojavu modernih religija surogata (preko Alfreda Sulera /Schuler/ i Ludviga Klagesa one su, npr., uticale na Stefana Georgea), ponovo je poceo da pobuduje naucnu paznju. Godine 1925. se, pod naslovom Der J\IIythos von Orient und Occident, Eine Metaphysik der alten Welt, pojavila sistematski redigovana zbirka Bahofenovih glavnih spisa uz koje je Alfred Bojmler (Baumler) napisao rjecit i znacajan uvod. 4 3 Upotrebljivi pregled samorefleksije uobicajene u modernoj povijesnoj nauci - s izricitim uzimanjem u obzir englesko-americkog i francuskog istrazivanja povijesti - daje Fric Vagner (Fritz Wagner, 1\iloderne Geschichtsschreibung, Ausbl'ck :<;:a:-,l nigdje vise ne zadovoljava. i time se priznaje jedna teoret:,cku pv' :eba, koja prevazilaz1 puki spoznajnoteoret-:ki melodologiza:> 1. Ovamo spadaju i V. Hoferove (pod naslovom: W. Eofer, Gesci>istini u povijesti« koje prevazilazi puku ,,praviJ nn't' i u primjedbarna daju podatke o najnovijim djelima, posebno u r:,mml casopisima. ' Godine 1956, dakle tri decenije kasnije, izdat je fotomeha:1icki otisak ovog Bahofenovog djela (2. izd., Miinchen, 1956).
544
HANS GEORG GADAMER
I kad otvorimo naucno-povlJesnu zbirku od De Vrisa Povijest istrazivanja mitologije, 5 dobijamo isti utisak, kako se »kriza istorizma<< ispoljila u novom ozivljavanju mitologije. De Vris daje pregled, koji odlikuje siroki horiwnt - s odabranim iitivima iz spisa, koji preglednim Cini novi vijek, izuzev povijesti religije i ponekad malo ropskog, ponekad malo previse s1obodnog obracanja paznje na hronologiju. Vrijedno je zapaziti kako se odlucno priznaju Valter F. Oto i Karl Kerenji kao prethodnici jednog novog pravca istrazivanja, koji ozbiljno shvata mit. Taj primjer mitologije je samo jedan od mnogih. U konkretnom radu duhovnih nauka moglo bi se na mnogim tackama ukazivati na isto odustajanje od naivnog metodologizma, kojem, u filozofskom osvjescenju, odgovara izricita klitika istorijskog objektivizma ili pozitivizma. Oct posebnog znacaja je ovaj preokret bio tamo gdje se s naukom povezuju prvotno normativna glediSta. To je slucaj kako u teologiji ta· ko i u jurisprudenciji. Teoloska diskusija posljednjih decenija je pmblem hermeneutike postavila u prvi plan upravo time sto je bila prisiljena da nasljedstvo istorijske teologije posre· duje s novonastalim teolosko-dogmatskim pobudama. Prvi revolucionarni prodor je predstavljalo K. Bartovo (Karl Barth) objasnjenje Poslanice Rimljanima, 6 jedna »kritika« liberalne Kad se ovo djelo danas ponovo uzme u ruke, posta,ie nam jasno. s jedne strane, da je tadanje novo izdanje zbilja poznjelo uspjcb. pc;to je u meduvremenu, uglavnom, ostvareno veliko kriticko izda"'JC Dalwfena. S druge strane, ogromni Bajmlerov uvod citamo s osobito:n mjesavinom divljenja i zaprepascenja. Bajmler je u njemu odlucno pndonio duhovnopovijesnom razumijevanju Bahofena, time sto je d3o nrJvi akcr2nat povijesti njemacke romantike. On je strogo odvojio jensku estetsku l'Omantiku koju je vrednovao kao zetvu 18. vijeka. ocl hajddberske religiozne romantike (up.: H.-G. Gadamer, Heget und die Heidelbe1''J<'" Romantik, Hegels Dialektik (1971), str. 71-81). Kao njezinog arhegata on je na svjetlost dana doveo Geresa (Gorres), ciji je okret prema njemackom ranom dobu bio jedan od faktora koji su pripremali nacionalni wo:tanak iz 1813. godine. U tome ima mnogo istine i utoliko Bajmlerov rae! jos danas zasluzuje paznju. Kao i sam Bahofen, i n,jegov interpret se, naravno, krece u jednoj oblasti dusevnih iskustava, koja povezuje s jednim pogresnim naucnim prostorom (kako s pravom za Bahofena kazc Franc Viaker /Franz Wieacker/ u svojoj recenziji Bahofena u Gnomon, tom 28 (1956), str. 161-173). 5 Jan de Vries, Forschungsgeschichte der Mytologie, Freiburg-Miinchen, bez godine. 8 1. izd. 1919.
!S'r.l'NA I ME'IlODA
54~
teologije, k:oja se nije toliko ticala kritike istorije kao takve, koliko, naprotiv, one teoloske skromnosti koja je svoje rezultate smatrala shvatanjem Svetog pisma. Utoliko je Poslanica Rimljanima Karla Barta, uza sav otpor metodoloskoj refleksiji, jedna vrsta hermeneutickog manifesta. 7 Premda Bart jedva da moze da se slozi s Rudolfom Bultmanom i njegovom tezom o demitologizaciji Novog zavjeta, njih ne odvaja toliko ono sto ih interesuje na stvari, vee je, Cini mi se, povezivanje istorijsko-kritickog istrazivanja s teoloskom egzegezom i osIanjanje metodskog samoosvjescenja na filozofiju (Hajdeger) ono sto prijeci Barta da sebe prepozna u Bultmanovom postupku. Medutim, stvarno je neophodno ne da se nasljede liberalne teologiie jednostavno porekne, nego da se ono prevlada. Sadasnju diskusiju o hermeneutickom problemu u okviru teologije - i ne samo diskusiju o hermeneutickom problemu odreduje stoga rasprava izmedu cvrste teoloske intenc1je i kriticke istorije. Jedni nalaze da, suoceni s ovakvim stanjem, ponovo treba da brane istorijsko postavljanje pitanja, drugi, kako to pokazuju radovi Ota, Ebelinga i Fuksa, u prvi plan stavljaju manje istrazivacki karakter teologije, a vise njezinu >>hermeneuticku« pomoc za blagovijest. Onaj ko, kao laik, zeli. da zauzme stav prema razvoju unutar juristicke diskusije 0 hermeneutickom problemu, nece se moci udubiti u pojedinacni juristicki rad. On ce u cjelini opaziti da se jurisprudencija posvuda udaljuje od takozvanog zakonskog pozitivizma, i da centralnim smatra pitanje koliko konkretizacija u pravu predstavlja jedan samostalni juristicki problem. Opsiran pregled ovog problema dao je Kurt Engis (Engisch), 1953. 8 Da ovaj problem, u protuudaru na pravno-pozitivisticki ekstremizam, prodire u prvi plan, postaje razuml.~i\·o i sa istorijskog gledista, npr., u djelu Franca Viackera Privatrechtsgeschichte der Neuzeit ili u Methodenlehre der Rechtswisscnschaft Karla Larenca (Larenz). Tako se na sva tri podrucja u kojima je hermeneutika odvajkada igrala neku ulogu, u istorijsko-filoloskim naukama, u teologiji i u juris7
Up.: G. Ebelinr.>.. Wort Gottes UTid Herm.eneutik (Zschr. f. Th. u.
K., 1959, 228. i dalje). 8
Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtswissenschajt
unsere-r Zeit, Heidelberg, 1953, 294. str. (Abh. d. Hd. Ak. W., phil.-hist. KL, 1953/1. Up. nedavno objavljeni: Einfiihrung in das juristische Denken, Stuttgart, 1956). Up. str. 586.
546
HANS GEORG GADAMER
prudenciji, pokazuje kako je kritika istorijskog objcktiv1z:-_-c·1, odn., ))pozitivizma« podarila jedno novo znacenje hermeneutickom aspektu. Sreca je, kod ovakvog stanja stvari, sto je nedavno jedan italijanski istrazivac u svom znacajnom radu odmjerio i sis:ematski srcdio citav raspon hermeneutickog problema Isbc·icar prava Emilio Beti je, u svojoj opsirnoj Teorija <;eneraLc della Interpretazione, 9 Cije su glavne ideje razvijene i na njemackom jeziku u jednom ))Hermeneutickom manifestu« pod naslovom Zur Grundlegnng eincr allgemeinen Auslegungslehre,t0 dao pregled stanja tog problema, koji plijeni, kako sirinom svoga horizonta, impanirajucim poznavanjem pojedinosti, tako i svojim jasnim sistematskim provodenjem. Kao istoricar prava, koji istovremeno i sam predaje pravo, i kao zemljak Krocea i Elentilea, koji istovremeno i sam dobro poznaje njemacku filozofiju, tako da odlicno govori i pise njemacki, bio je i inace imun od opasnosti naivnog istorijskog objektivizma. On umije da prihvati cijelu veliku zetvu hermeneutick:og promiSljanja, koja je u neprekidnim nap01ima sazrela od vremena Vilhelma fon Humbolta i Slajermahera. U jasnom napustanju ekstremne pozicije, koju je zastupao Benedeto Kroce, Beti trazi sredinu izmedu objektivnog i subjektivnog elementa svakog razumijevanja. On formulise citav kanon hermeneutickih principa, na cijem vrhu je smisaona autonomija teksta, k:ojom se iz samog tek.sta dobija smisao, tj. mnjenje autora. Ali on isto tako odlucno naglasava princip aktualiteta razumijevanja, odn. njegovog prilagodavanja objcktu, tj. on uvida da je interpretova vezanost za mjesto integralni momenat hermeneuticke istine. Kao jurist on je zasticen i od toga da precijeni i s pravnim smislom apsolutno izjednaci subjektivno mnjenje, npr., istorijske slucajnosti koje su vodile do formulacije neke pravne sadrzine. S druge strane, on, naravno, toliko ostaje u tradiciji »psiholoske interpretacije«, koju je zasnovao Slajermaher, da njegova hermeneuticka pozicija neprestano prijeti da se raspline. Ma koliko se trudio da prevazide psiholosku suzenost i rna koliko da zadatak vidi u postkonstrukciji duhovnog sklopa vrijednosti i smisaonih sadrzina, i on je ovaj pravi 9
2.
toma, Milano,
1955.
Njemacko izdanje, up.
prim. 1.
° Festschrift f.
1
E. Rabl., tom II, Tubingen, 1954.
gore str
:l·.t:l,
ISTINA 1 METODA
547
hermeneuticld zadatak nwgao da obrazlozi sarno jed:1om vrstom analogije s psiholoskim tumacenjem. Tako on, recimo, piSe da je razumijevanje ponovno prepoznavanje i naknadna konstrukcija smisla i objasnjava ovu frazu: »dakle, duha koji preko formi svoje objektivacije govori mislecem duhu, koji se osjeca srodan ovome u zajednickoj ljudskosti: to je jedno vracanje i sazimanje i ponovno svodenje tih formi s unutarnjom cjelinom, koja ih je proizvela i od koje su se one odvojile. Jedno prounutrasnjenje ovih formi; pri cemu se, istina, njihova sadrzina prenosi u jedan subjektivitet razlicit od prvotnih formi. Imamo, prema tome, posla s jednim preokretom (jednom inverzijom) stvaralackog procesa u procesu tumacenja, preokretom uslijed kojeg interpret, na svom hermeneuticlmm putu, taj stvaralacki put mora da prede u obrnutom pravcu, cije mzmisljanje on mora da sprovede u s-.rojoj dusi« (str. 93. i dalje). Beti time slijedi Slajermahera, Beka, Krocea i druge.U Cudno je da on, ovim st:ciktnim psihologizmom s romantickirn pecatorn, misli da osigurava »objektivitet« razumijevanja, koji je, po njemu, u opasnosti od svih onih koji, vezujuci se za Hajdegera, smatraju pogresnim jedno ovakvo povratno vezivanje za subjektivitet mnjenja. U svojoj, i u Njemackoj nekoliko puta iznijetoj raspravi sa mnom/ 2 on kod mene ne vidi nista drugo do ekvivokacije i zamjene pojmova. Tako nesto, po pravilu, dokazuje da kriticar autora uvlaci u jedno postavljanje pitanja koje ovaj nije imao na umu. To je, cini mi se, i ovdje slucaj. U jednom svom privatnom pismu dao sam mu na znanje da nije na mjestu njegova zabrinutost za naucnost interpretacije, sto je u njemu izazvala moja knjiga, i u svom radu on iz tog pisma lojalno citira sljedece: »J a, u osnovi, ne predlazem nikakav metod, vee opisujem sta jeste. Da je taka kako ja opisujem, to, mislim, nika ne maze ozbiljno poricati ... I Vi, npr., kad citate neko klasicno Mamzenova istrazivanje, admah znate kad je ono mogla biti napisano. Cak i jedan majstor istorijskag metoda ne moze se potpuno osloboditi predrasuda svoga vremena, svoje drustveUp. prim. 19. i str. 147. Manifesta. E. Betti, L' Ermeneutica storica e la storicita dell intendere, Annali della Faculta di Giurisprudenza XVI, Bari, 1961; i Die Hermene1Ltik aLs allgemeine Methodik der Geisteswissenschajten, Tubingen, 1962. 11
12
548
HANS GEORG GADAMER
ne okoline, svoje nacionalne pOZICIJe, itd. Zar je to nedostatak? Pa cak i kad hi to bilo tako, smatram filozofskim zadatlrom da se razmislja o tome otkud ovaj nedostatak svugdje tamo gdje se nesto cini. Drugim rijecima, jedino naucnim smatram priznat·i ono sto jeste, umjesto da se polazi od onoga sto hi trebalo ili moglo da bude. U tom smislu ja pokusavam da mislim izvan metodskog pojma moderne nauke (koji zadrzava svoje .ograniceno pravo) i da u principijelnoj opstosti mislim na ono sto se uvijek desava.« Ali sta kaze Beti na to? Da ja, dakle, herme!leuticki problem suzavam na quaestio facti (»fenomenoloski«, »deskri.ptivno«) i da uopste ne postavljam quaestio iuris. Kao da j2 Kantovo postavljanje toga quaestio iuris htjelo cistoj prirodnoj nauci da propise kakva ona zapravo treba da bude, i kao da on nije, naprotiv, pokusavao da opravda njezinu transcendentalnu mogucnost, kakva je ona hila. U smislu ovog Kantovog razlikovanja, misljenje van metodskog pojma duhovn\h. nauka postavlja, kako to pokusava moja knjiga, pitanje o »mogucnosti« duhovnih nauka (sto nikako ne znaci: kakve hi one trebalo da budu!). Ono sto ovog zasluznog istrazivaca ovdje zbunjuje, to je cudnovati ressentiment prema fenomenologiji. Time se pokazuje da je on u stanju da o problemu hermeneutike misli samo kao o problemu metode, duboko zagazivsi u subjektivizam, 0 cijem se prevazilazenju radi. Meni, ocigledno, nije uspjelo da Betija ubijedim u to da filozofska teorija hermeneutike nije - pravilno ili pogresno ())opasno«) - ucenje o metodi. Mozda je nesporazum kad Bolnov razumijevanje naziva »bitno stvaralackim cinom« premda Beti sam bez oklijevanja tako kvalifikuje pravno-dopunski Cin tumacenja zakona. Ali oslanjanje na estetiku genija, koje preduzima sam B., sigurno nije dovoljno. Teorijom inverzije se zbilja ne da prevaziCi ono psiholosko suzavanje kioje on (oslanjajuci se na Drojzena) kao takvo po sebi spoznaje pravilnim. Tako on ne izlazi sasvim iz one dvoznacnosti koja Diltaja drzi izmedu psihologije i hermeneutike. Kad on, recimo, da bi objasnio mogucnost duhovno-naucnog razumijevanja, mora pretpostaviti da samo duh istog nivoa moze razumjeti drugi duh, jasno je da takav psiholosko-·hermeneuticki ambiguitet ne zadovoljava. 13 13 Up. Betijev Clanak u »Studium Generale«, XII (1959), str. 87, s kojim se nedavno smjelo slozio F. Viaker, Noti2en . .. (gore stt·. 9 1).
ISTINA I METODA
549
I kad nam je u osnovi jasna razlika izmedu psihickog partikulariteta i povijesnog znacenja, ostaje ocito tesko da se nade prelaz od usloosti psihologije do istorijske hermeneutike. Ovog zadatka je bio potpuno svjestan vee Drojzen (Historik, § 41), ali je, zasad, izgleda samo u Hegelovom dijalektickom posredovanju subjektivnog i objektivnog duha u apsolutnom duhu zbiljski zasnovan taj prelaz. To osjecamo cak i tamo gdje neko ostaje sasvim blizak Hegelu, kao R. G. Kolingvud, na koga je snazno uticao Kooce. Sada u njemackom prevodu imamo dva rada Kolingvudova: pod naslovom Denken stoji njemackim citaocima, poslije velikog uspjeha koji je dozivjela u originalu, njegova autobiografija/4 i iz njegove zaostavstine djelo The Idea oj History, pod nasloVlom Philosophie der Geschichte. 15 0 Autobiografiji ja sam u uvodu njemackog izdanja dao izvjesne napomene, koje ovdje ne zelim da ponavljam. Djelo iz zaostavstine sadrzi povijest pisanja povijesti od antike do na8ih dana, i karakteristicno je da zavrsava s Kroeeom, a 5. dio tog djela pred:stavlja sopstveno teoretsko razmatranje. Ogranicicu se na ovaj zadnji dio, posto u povijesnim partijama inace i ovdje, sto je cesto slucaj, preovladuju nacionalne tradicije misli sve do neshvatanja. Tako ce, recimo, poglavlje o Vilhelmu Diltaju zacijelo razocarati njemackog citaoca: »Diltaj je sebe vidio u konfrontaciji s pitanjem koje Vindelband i ostali nisu spoznali jer nisu dovoljno duboko prodrli u problem: s pitanjem kako je - pored i za razliku od neposrednog iskustva - moguca spoznaja individualnog. Na ovo pitanje on je odgovorio tvrdnjom da takva spoznaja nije moguca, i zapada nazad u pozitivisticko ubjedenje da se opste (pravi objekt spoznaje) moze 'spoznati samo uz pomoc prirodnih nauka ili neke druge na naturalistickim principima zasnovane nauke. Tako njemu, na koncu, kao i cijeloj njegovoj generaciji, ne uspijeva da izbjegne uticaj pozitivistickog misljenja« (184). Ako pogledamo ono cime Kolingvud ovdje opravdava ovakvo svoje misljenje, skoro da necemo moci saznati sta je u njemu ist!nito. Jezgro sistematske teorije istorijske spoznaje je bez sumnje ucenje o reaktiviranju iskustva proslosti (Reenactment). Time je on na liniji onih koji se bore protiv onoga »sto se moze nazu S uvodom H. G. Gadamera, Stuttgart, 1955. Stuttgart, 1955.
15
HANS GEORG GADAMER
550
vati pozitivistickim objasnjenjem ili, bolje, pogresnim tumacenjem pojma povijesti« (239). Pravi zadatak istoricara je, po njemu, »da prodru u misljenje nosilaca povijesti, oija djelovanja istrazuju«. Mozda je u njemackom prevodu posebno tesko pravilno odrediti sta Kolingvud ovdje podrazumijeva pod miSljenjem (Denken). Pojam »akta« je u njemackom jeziku, ocigledno, u sasvlm drugim odnosima nego sto engleski autor pod tim razumije. Reaktiviranje miSljenja djelatnih osoba (ili i mislilaca) kod Kolingvuda, zapravo, ne oznacava njihove realne psihicke akte, vee njihove misli, tj. ono sto se kao isto u naknadnom miSljenju opet moze misliti. Pojam misljenja treba takode da obuhvati i ono sto zovemo zajednickim duhom (Gemingeist /prevodilac, ne bas sreeno, kaze »duh zajedniStva«/Gemeinschaftsgeist) nekog tijela ili nekog doba (230). Ali kako cudnovato izgleda ovo »miSljenje« kad Kolingvud, recimo. za biografiju kaze da je antiistorijska zato sto se ne zasniva na »misljenju« vee na jednom prirodnom dogadanju. »Ovaj fundament - tjelesni zivot jednog covjeka s djetinjstvom, zreloseu i staroseu, s bolestima i svim drugim promjenama bioloskog postojanja - obliva i zapljuskuje neregulisano i bez obzira na nje · govu strukturu (sopstveno i tude} misljenje, kao sto to cini morska voda s nasukanim olupinama.« Ko je, zapravo, nosilac ovog »misljenja«? Sta su to nosioci povijesti u Cije miSljenje treba prodrijeti? Da li je to ona odredena namjera koju covjek slijedi svojim djelovanjem? Izgleda da Kolingvud tako misli,l 6 »Ako ova pretpostavka nije data, onda nije moguca povijest njegovih djela« (324). No, da li je relronstrukcija namjera zbilja razumijevanje povijesti'? Vidimo kak.o se Kolingvud, nehotice, zapliee u psiholoski partikularitet. Bez teorije »poslovode svjetskiog duha«, tj. bez Hegela, on ne moze naei izlaz. Ne bi se radovao da ovo cuje. Jer za njega je sva povijesna metafizika, i Hegelova, puki klasif:ikacioni sistem (276) bez prave istorijske istinitosti. Meni, dalje, nije bas jasno kako se njegova teza o radikalnom istorizmu podnosi s njegovom teorijom Re-enactmenta, kad s druge strane, i Cini mi se s pravom, uvida da je sam istoricar dio onog povijesnog toka koji istra2uje, i koji moze posmatrati samo sa stanoviSta koje u tom trenutku 'On sam u njemu zauzima (260). Kako to uskladiti s odbranom reaktiviranja jedne bastinjene »m1sU«, Koling1
~
Up. gore str. 405. i dalje.
ISTINA I METODA
551
vud obja.Snjava na primjeru Platonove kritike senzualizma u Teetetu? Bojim se da je primjer pogresan i da dokazuje suprotno. Kad Platon u Teetetu postavlja tezu da je spoznaja iskljucivo culno opazanje, onda ja, po Kolingvudu, kao sadasnji citalac, ne znam povezanost, koja ga dovodi do te teze. Zato je u mom duhu ovaj sklop drugaCiji: naime, diskusija izrasla iz modernog senzualizma. No, posto se radi o »misli«, to navodno ne steti. Misao se po njemu maze staviti u razlicite sklopove a da ne izgubi svoj identitet (315). Trebalo bi Kolingvuda ovdje podsjetiti na kritiku diskusije o statementu u Oksfordu u njegovoj sopstvenoj Logic of question an answer (Dcnken 30-43). Zar ne bi to reaktiviranje platonske rnisli trebalo uistinu da pode za rukom samo ako shvatamo istinski platonski sklop (sklop jedne matematske teorije evidencije, cini mi se, kojoj jos nije sasvim jasan inteligibilni nacin bitka matematskog)? I da li cemo moci shvatiti ovaj sklop ako izricito ne suspendujemo pretpojmove modernog senzualizma? 17 Drugim rijecima, Kolingvudova teorija Re-enactmenta, doduse, izbjegava partikularitet psihologije, ali mu ipak izmice dimenzija hermeneutickog posredovanja, kroz koju se prolazi u svakom razumijevanju. U sklop kritike istorijskog objektivizma spadaju, prije svega, i radovi Eriha Rothakera. Narocito u jednom od svojih zadnjih radova, Die dogmatische Denkform in der Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus/ 8 on je dalje razvio sv.oje ranije misli, koje zadl"Zavaju Diltajev hermeneuticki interes (slicno kao Hans Frajer /Freyer/ u Theorie des objektiven Geistes) nasuprot svakom psihologizmu. Pojam dogmatske forme rnisljenja miSljen je potpuno kao hermeneuticki pojam. 19 Dogmatiku, kao produktivnu metodu duhovno17 Podsjeeam na veliki spoznajni napredak, dostignut studijom tlOSI:E EI!Il' I"E\1111 Hermana Langerbeka (Langerbeck, N. Ph. U. sveska 11, 1934) - sto ne treba previdjeti i pored ostre djelimicne kritike E. Kapa (Kapp) u Gnomonu (1935). 18 Abh. d. geistes u. sozia1wiss. Kl. d. Ak. d. Wiss. u. Lit., 6, Mainz, 1954. 19 Da je Rothakeru potpuno jasno da se hermeneuticki problem smisla mora osloboditi svakog psiholoskog istrazivanja »namjera« dakle, i »subjektlvnog mnjenja« nekog teksta - pokazuje, recimo, i njegov clanak: Sirnn und Geschehnis (u: Sinn und Sein, ein philosophisches Symposion, 1960).
552 -naucne spoznaje, treba braniti, jer ana razrnduje onaj imanentni sklop stvari koji, zapravo, jedinstveno .odreduje jedno smisaono podrucje. Rothaker maze da se pozove na to da pojam dogmatike u teologiji i u jurisprudenciji nema samo kr-iticko-pejorativni smisao. Ali za razliku od ovih s:istematskih disciplina, pojam dogmatike ovdje ne treba da bude jednostavno sinonim 7..a sistematsku spoznaju, dakle, za filozofiju, vee jedan »drugi stav«, koji treba opravdati nasuprot onom istorijskom postavljanju pitanja koje nastoji da spozna razvoje. Ali onda pojam »dogmatike« kod njega, u osnovi, ima svoje mjesto u okviru opsteg istorijskog stava i odatle dobija svoje relativno pravo. To je, na koncu, u specijalnoj primjeni na istorijsko ucenje 0 metodi 0110 sto je u opstim crtama formulisao Diltajev pojam strukturalnog sklopa. Svoju korektivnu funkciju, dakle, jedna takva dogmatika ima tek tamo gdje se istorijski misli i spoznaje. I dogmatika rimskog prava postoji tek otkako postoji povijest prava. Djelo Valtera F. Otoa Gotter Griechenlandes bilo je moguce tek i;ml je istorijsko istrazivanje iz grcke mitologije djelimicno spoznalo mnogostrukost povijesti kulta i saga, a kad Rothaker Velflinovu (Wolfflin) »ldasicnu umjetnost<< Z<': razliku r,d »Osnovnih pojmova povijesti umjetnosti« - oznacava kao dc._:.;matiku, cini mi se da je i jedna takva karakteristika samo relativna. Tajna konstrukciona tacka ove >>dogmatike<< je, od pocetka, suprotnost prema baroknoj estetici, a narocito prema manirizmu, sto, medutim, znaci da se u nju od pocetka man,ie vjerovalo i da je manje bila poznata nego sto je bila is~ori,i ski miSljena. U ovom smislu je, sad, dogrnatika odista elemenat nai,c:g povijesnog spoznavanja. Zasluga je Rothakerova sta ove elemente istice kao »jedini izvor naseg duhovnog znanja« (25). Obuhvatni smisaoni sklop, kakav predsbvlja jedna takva dogmatika, upravo se mora provesti, mora se smatrati jasnim. U najmanju ruku, ne smijemo smatrati nemoguCim da je ::aj skl.op "istinit<<, ako zbilja hocemo da ga razumijemo. Ti:":.e se, naravno, kako to izlaze Rothaker, postavlja problem rnno;;tva takvih dogmatskih sistema ili stilova, a to je problem i -;torizma. Rothaker je temperamentni branilac ovoga. Diltaj je m<stojao da otkloni opasnost istorizma time sto je razlicite poglede na svijet svodio na mnogostranost Zivota. Rothaker ga u tome slijedi time sto 0 dogmatikama govori kao 0 ek:oplika-
ISTINA I METODA
553
eijama ozivljenih slika svijeta ili o stilskim pravcima, i njih svodi na vezanost za poglede djelatnog covjeka i na njegov perspektivitet. Time sve one dobijaju svoju perspektivisticku neporecivost (35). Primijenjeno na nauku, to znaci da relativizam nc vlada bezgranicno, vee da ima svoje jasne granice. On ne ometa imanentni >>objektivitet« istrazivanja. Njegova polazna tacka je u varijabilitetu i slobodi naucnog postavljanja pitanja, u koje se izobrazavaju varijabilni pravci znacenja ozivljenih slika svijeta. Odatle se cak i moderna nauka o prirodi oznacava kao dogmatika kvantificirajuceg nacina gledanja (53), Cim samo dopustimo misao da moze postojati i jedan drugi nacin spoznaje prirode. 20 Nije nikako samo po sebi razumljivo da juristicka hermeneutika spada u problemski sklop jedne opste hermeneutike. U njoj se zapravo ne radi o jednom osvjesCivanju metodske vrste, kao sto je to slucaj u filologiji i u biblijskoj hermeneutici, ve{; o samom supsidijarnom pravnom principu. Njezin zadatak nije da razumije vazece pravne stavove, vee da nade pravo, tj. da zakone protumaci tako, d8. pravni poredak potpuna prozme zbilju. Zato sto tumacenje ovdje ima normativnu funkciju, Beti avo tumacenje, npr., potpuno odvaja od filoloskog tumacenja, pa cak i od onog istorijskog razumijevanja ciji predmet je pravne prirode (ustavi, zakoni ili sl.). Jednostavno, ne moze se poricati da je tumacenje zakona, u juristickom smislu, pravnostvaralacki cin. nazliciti principi, koji se pri tom cinu moraju primjenjivati, npr., princip analogije ili princip pop;.mjavanja praznina u zakC'nl.l, iii, konacn::>, onaj produktivni princip koji je u samoj pravnoj odluci, dakle, koji zavisi od p1·avnog slucaja, nisu puki metodoloski problemi, ve0 zabvataju duboko u samu pravnu materiju.~ Ocito je da se juristicka hermeneutika zaista ne maze zaclovoljiti time cla subjektivni princip mnjenja i prvotnu namjeru zaknnodavca upotrijebi kao kanon tumacenja. Ona ce1
20 Nije mi .inologije i novokantijanizma. " 1 Ako pogledamo, n:c11no, studentima namijenjeni udzbenik i'v'leiiHJtlenlehre der Rechtsv·issenschaft, koji je upravo objavio Karl La1enr: !Berlin, 1961), izvrsni istorijski i sistematski pregled, koji omogucava Ll knjiga, cini jasnim da ovo u(:enje 0 metodi posvuda ima sta da kaze 0 otvorenim pravnim pitanjima, da jc, dakle, jedna v1·sta pomocne discipline za pravnu dogmatiku. U tome je znacaj tog ucenja za nas.
554
HANS GEORG GADAMER
sto ne moze a da ne upotrebi objektivne pojmove, npr., pojam pravne misli, koja do izraZ:aja dolazi u jednom zakonu. Izgleda da je cisto laicka predstava ako primjenu nekog zakona na jedan konkretan slucaj zamisljamo kao logicki proces supsumcije pojedinacnog pod opste. Onaj pozitivizam zakona, koji bi pravnu zbilju htio da potpuno ograniCi na ozakonjeno pravo i na njegovu pravilnu primjenu, jedva da bi danas nasao pristalice. Ocigledno je u biti neotklonjiva ona distancija izmedu opstosti zakona i konkretne pravne situacije u pojedin:om slucaju. Izgleda da nije dovoljno cak ni to da, u jednoj idealnoj dogmatici, pravnoproduktivnu snagu pojedinog slucaja zamiSljamo kao deduktivno predodredenu, u tom smislu da bi se dala zamisliti neka dogmatika koja bi, barem potencijalno, u jednom koherentnom sistemu, sadrzavala sve uopste moguce pravne istine. Besmislena izgleda cak i »·ideja« jedne takve dovrsene dogmatike, pa i ako uopste ne uzmemo u obzir da ta pravnostvaralacka snaga slucaja fakticki uvijek priprema nove kodifikaci.je. Ono sto ovdje treba napomenuti je da hermeneuticki zadatak premoscenja distancije izmedu zakona i slucaja postoji i onda kad nikakva mijena socijalnih odnosa niti neke druge povijesne promjene zbilje ne cine vazece pravo zastarjelim ili neprikladnim. Izgleda da je prosto neotklonjiva ta distancija izmedu zakona i slucaja. Utoliko se hermeneuticki problem moze odvojiti od uzimanja u obzir istorijske dimenzije. Ono sto ostavlja otvorenim prostor za konkreciju, tako da se po ideji ovaj prostor moze smanjiti na bilo koju mjeru, nije ni puka neizbjezna nepotpunost u sprovodenju pravnih kodifikacija. Izgleda, naprotiv, da je u smislu samog zakonskog regulisanja, pa i sveg pravnog poretka uopste, da bude elastican tako da ostavlja jedan takav slobodan prostor. Ako se ne varam, ovo je jasno uvidio vee Aristotel, kad je misli prirodnog prava pripisao ne pozitivno-dogmatsku, vee jedino kriticku funkciju. Uvijek se smatralo sokantnim (ako se nije i opovrgavalo pogresnom interpretacijom Aristotelovog teksta) sto Aristotel, doduse, pravi razliku izmedu konvencionalnog prava i prava po prirodi, ali isto tako to pravo po prirodi progla8ava promjenljivim (Nikomahova etika, 1134 b 27 i dalje). Pravo po prirodi i ono zakonom ozakonjeno nije »U istoj mjeri promjenlj!i.vo«. Naprotiv, pogled na uporedive fenomene razjasnjava da je i to pravo po prirodi promjenljivo, a da
ISTINA I METOD.\
555
zbog toga ipak ne prestaje da se razlikuje od onog samo zakonom ozakonjenog. Jasno je, naravno, da, npr., saobraeajni pro·pisi nisu u istoj vee u veeoj mjeri promjenljivi od propisa koji po prirodi vaze kao pravo. Aristotel ne zeli da umanjuje, vee da ohjasni Cime se u ovom nestabilnom eovjekovom svijetu (za razliku od svijeta bogova) uopste odlikuje to pravo po prirodi. Tako on kaze: U istoj mjeri je jasno i za razliku izmedu prava po prirodi i prava po konvenciji vazi - uprkos njihovoj promjenljivosti - isto odredenje kao, recimo, kod razlike izmedu desne i lijeve ruke. I tu je desna po prirodi jaca, a ipak se ova prirodna prednost ne moze oznaciti nepromjenljivom, posto se ta prednost moze, u izvjesnim granicama, ukinuti treningom druge ruke. 22 u izvjesnim granicama, to znaci: u izvjesnom slobodnom pwstoru. Ostaviti otvorenim jedan takav slobodan prostor, ocito tako malo ukida smisao pravnog poretka da to, naprotiv, u biti spada uz prirodu stanja stvaPi: »Zakon je opsti i upravo zato ne moze biti pravedan u svakom pojedinom slucaju.~~ I stvar, recimo, ne zavisi 'Od kodifikacije zakona, vee, obratno, kodifikacija zakona je uopste moguca sam:o zato sto su zakoni po sebi i po svojoj biti opsti. Ovdje se, mozda, mora postaviti pitanje ne treba li mmtarnju vezu hermeneutike i pismovnosti isto tako prosudivaE '" Ovo mjesto je obradio Leo Straus (Strauss) uzimajuCi u obzir n.iemu, vjerovatno iz jevrejske tradicije, poznato ucenje o ekstre:-:moj ::;ituaciji (Naturrecht und Geschichte, s predgovorom G. LQjbholca Leibholz, Stuttgart, 1956), a H. Kun (Kuhn, Zschr. filr Polirik. 3 NF. sveska 4, 1956, str. 289. i dalje. Up. gore str. 298. i dalje) je medu:i:n os1anjajuCi se na H. H. Joahima (Joachim), u jednoj kritickoj ocjeni pokusao da Aristotelov tekst rediguje tako, kao da Aristotel uopste :~ijc neograniceno za~tupao promjenlj'ivost prirodnog prava. Meni se. uistin:.;. cini da je stav 1134 b 32--33 u redu, cim ono sporno >>U istoj mjeri<. ne povezemo sa promjenjljivoscu prirodnog i konvencionalnog prava, VCC Sa S]jedeci nl ·• i:tc;O•l (·'" !,r,·;). Nedavno je i V. Breker (W. Brocker, Aristoteles·1, str. 350. i daljel zauzeo stav prema ovoj kontroverzi, ali on, cini mi se, zapada u sofizam, kad "u slucaju konflikta izmedu prirodnog i pozitivnog prava,. brani vazenje pozitivnog prava kao Aristotelovo misljenje. Naravno cta >vaii«, ali nije »pravo« kad Kreon »Ukida« prirod.no pravo. I pitanje i jeste da li uopste ima smisla da se iznad »pozitivno« pravnog, i suoceni s njegovim suverenim zahtjevom za vazenjem, prizna instancija prirodnog prava, pred kojom ono »Vazeee« nije u pravu. Ja sam pokusao da pokazem da jedna takva instancija postoji, ali samo kao kri1 icka instancija. 23 Kun. na gore navedenom mjestu. str. 270.
556
HANS GEORG GADAMER
kao sekundarnu. Nije pismovnost kao takva ono sto misli dopusta da iziskuje tumacenja, vee njezina govornost, a to znaCi opstost smisla, koja, sa svoje strane, kao posljedicu omogucava pismeno biljezenje. I jedno i drugo, dakle, i k;odificirano pravo i pbmeno bastinjeni tekst, ukazuju na jednu dublju vezu, koja se tice odnosa izmedu razumijevanja i apliciranja, kako vjerujem da sam pokazao. Ne treba da nas cudi sto je Aristotel glavru svjedok za ovo. Njegova kritika Platonove ideje dobrag, rekao bih, SrZ je citave njegove filozofije uopste. Ona saddi, a da zbog toga ipak nije »nominalizam«, radikalnu reviziju odnosa izmedu opsteg i posebnog, odnosa koji je implicira.n u Platonovom ucenju o ideji dobrog - barem prema prikazu u Platonovim Dijalozima. 24 No, to ne d.skljucuje da uz ovu bitnu distancu izmedu opsteg i konkretnog dode jos i istorijska distanca i da ona razvije sopstveni hermeneuticki produktivitet. Ne usudujem se da odlucim da li to vazi i za juristicku hermeneutiku, u tom smislu da bi jedan zakonski poredak, kojem je objasnjenje potrebno zbog mijene stvari (npr., uz pomoc principa anaLogije), upravo doprinio jednoj pravednijoj primjeni prava uopste - naime, profinjenju osjecaja za pravo koji bi vodio tumacenje. U drugim oblastima je stvar, u svakom slucaju, jasna. Bez svake sumnje je da »znacenje« istorijskih dogadaja ili rang umjetnickih djela dobijaju na vidljivosti u vremenskoj distanci. Danas diskusija o hermeneutickom problemu sigurno nigdje nije tako .Ziva kao na podrucju protestantske teologije. I tu se, doduse, kao i kod juristicke hermeneutike, radi, u izvjesnom smislu, o interesima koji prevazilaze nauku, u ovom sluc:aju o interesima vjere i njezinog pravilnog objavljenja. Pos1jedica je da se hermeneuticka diskusija preplice s egzegetskim i dogmatskim pitanJima, prema kojima laik ne mozc "' Up. i odlicnu studiju Joahima Ritera (Joachim Ritter) Naturrcch: bei Aristoteles (Res publica 6, 1961). Ovdje je in extenso pokazano zasto kod Aristotela ne moze biti dogmatskog prirodnog prava - zato, naime. sto priroda potpuno odreduje citav covjekov svijet, pa, dakle. j pravno ustroj:"tvo. Nije sasvim jasno da li Rihter prihvata moj prijedlog teksta. koji sam .:os oktobt·a 1960. iznio u Hamburgu (str. 28), pogotovo posto bez kritickih ograda ci1ira H. H. Joahimovu obradu tog poglavlja (prim. 14). Ali on se, u stvari, slaze s mojim shvacanjern (gore str. 298. i dalje), (izgleda i V. Breker, koji to mjesto na nav. mjestu, str. 302, prevodi, premda ne prihvata prijedlog teksta) i veoma poucno razvija metafizicku pozadinu Aristotelove »politicke<< i »prakticne« filozofije.
IST1NA I METODA
557
zauzeti nikakav stav. Ali, kao i kod juristicke hermeneutike, i ovdje je jasna odlika ovog stanja: da se »smisao« tekstova koje treba razumjeti ne moze ograniciti na imagioorno mnjenje njihovih autora. Velicanstveno, ogromno djelo Karla Barta, njegova Crkvena dogmatika, 2J ne doprinosi hermeneutickom problemu nigdje izricito, a indirektno posvuda. Drugacije je s Rudolfom Bultmanom, kojem sigurno leze metodska objasnjenja i koji je u svojim Cjelokupnim raspravama vise puta izricito zauzeo stav prema problemu hermeneutike. 26 Ipak, i u n.icgov:om sluc3ju je teziSte cijelog pitanja imanentno teolos!m, ne samo u smislu da njegov egzegetski rad predstavlja iskustveno tlo i oblast primjene njegovih hermeneutickih principa vee, prije svega, i u tom smislu sto je onaj veliki predmet sukoba danasnjih teoloskih rasprava, pitanje de:mitologizacije Novog zavjeta, prozet dogmatskim naporima daleko vise nego sto bi to bilo prikladno za metodsko osvjeseenje. Ja sam ubijeden da princip demitologizacije ima jedan cisto hermeneuticki aspekat. S ovim programom, prema Bultmanu, ne bi trebalo da se prethodno odlucuje o dogmatskim pitan:iima kao takvim, dakle, recimo, o tome koliko je od sadr.Zine biblijskih spisa bitno za hriseansko objavljenje, a time i za vjeru, a sta bi se moglo zrtvovati, vee se radi o pitanju razumijevanja samog hriseanskog objavljenja, o smislu u kojem se ono mora razumjeti, ako uopste treba da se »razumije«. Mozda se moze, oak je sigurno moguce, u Novom zavjetu razumjeti >>vise'< nego :':;to je razumio Bultman. Ali to se moze pokazati samo ako se to »vise« isto tako dobro tj. - zbiljski razumije. Islorijska kritika biblije i njezino naucno sprovodenje u 18. i 19. vijeku stvorili su situaciju koja zahtijeva stalno novo mirenje opstJih osnovnih stavova naucnog razumijevanja tekstova s posebnim zadacima samorazumijevanja hriseanske vjere. Dobro je podsjetiti na to kako izgleda povijest tih napora za izmirenjem. 27 "'1 Up, Kunovu ocjenu jednog vaznog aspekta ovog djela u Phil. Rundschau, II, 144-152, i IV, 182-191. 26 Up. Glauben und Verstehen, II. 211. i dalje/ III, 107. i dalje, 124. i dalje, kao i Geschichte und Eschatologie, pogl, VIII; up. i prilog H. Blumenberga u Phil. Rundsch., II, 121-140. 27 Kako je drugaciji, prije nastanka istorijske kritike biblije, bio odnos izmedu teologije i filozofije, kad se Novi zavjet neposredno shvatao kao dogmatika, tj. kao zbir opstih vjerskih istina, i kad se time (prijateljski iii neprijateljski) mogao vezivati za sistematski nacin doka-
558
HANS GEORG GADAMER
Na pocetku 19. vijeka imamo Slajermaherovu hermencutiku, koja sistematski zasniva bitnu istovjetnost postupka tumacenja Svetog pisma i svih drugih tekstova, sto je u vidu imao vee Zemler. Najosobitiji Slajermaherov prilog je pri tom bila psiholoska interpretacija, po kojoj se svaka misao nekog tek.sta, kao momenat zivota, mora povezati s licnim zivotnim sklopom njezinog autora, ako zelimo da Je potpuno razumijemo. Zahvaljujuci Hajdelberskoj akademiji nauka, koja je obezbijedila vjerni otisak Berlinskih manuskripata, iz kojih je u svoje doba Like (Lucke) bio komponovao jedno izdanje, mozemo sada tacnije sagledati povijest nastanka Slajermaherovih misli o hermeneutici. 28 Dobit od ovog vracanja na originalne manuskripte nije revolucionarna ali nije ni beznacajna. U svom uvodu, Hajnc Kimerle (Heinz Kimmerle) ukazuje na to kako prvi spisi u prvi plan stavljaju identitet miSljenja i govorenja, dok se u kasnijoj razradi na govorenje gleda kao na individualizirajucu izjavu. Uz to dolazi lagani rast i konacna dominacija psiholoskog stanovista nad genuinitetom jezickih stanoviSta »tehnicke« interpretacije (»Styl«). Dovoljno je poznato da i u okviru Slajermaherove Dogmatike, koja je ponovo postala pristupacna zahvaljujuci lijepom velikom novom izdanju Martina Redekera (Der christliche Glaube)/ 9 Slajermaherova psiholosko-subjektivna orijentacija izaziva teolosku kritiku. »Samosvijest vjere« je dogmatski opasna baza. Dobru predstavu toga daje knjiga Kristofa Zenfta (Christoph Senft), u kojoj se veoma pametno disku-
zivanja i za forme prikazivanja racionalne filozofije, pokazuje studija Hajnca Libinga (Heinz Liebing) Zwischen Orthodoxie und Aufkliiru;zg, o Volfovom sljedbeniku G. B. Bilfingeru (Tubingen, 1961). Bilfinger nastoji da naucnost svoje teologije sistematski zasnuje na tlu modificira11e Volfove metafizike. To sto je on pri tom bio svjestan granica post:,vljenih mu situacijom njegovog vremena i njegovog pogleda, jedini \L' hermeneuticki elemenat njegovog ucenja o znanosti, elemenat koji dKazuje na buducnost, na problem povijesti. Up. moj uvod za: Chr. Oetinger, Inquisitio in sensum communC';n. Novi tisak izdanja Frommann 1964, str. V-XXVIII. =~ Kleine Sch,r.'jt!'H, III, 89-100. 28 Za novi otisak Berlinskih manuskripata, od kojih su !njstariji veoma tesko citljivi, pobrinuo se Hajnc Kimerle. Up. dopunski izvjestaj o ovom izdanju, Hajdelberg, 1968. 29
Berlin, 1960.
ISTINA I METODA
559
tuje o razvoju od Slajernwh::.'ra do Riclove (Ritschl) 1iberalne teo1ogije. 30 Na .str. 42, Zenft pi.se o Slajermaheru: » Uprkos njegovog nastojanja oko zivih pojmova za obuhvacanje povijesnog, kod njega dijalektika ostaje nepokretna izmedu spekulacije i empirije: uzajamno djelovanje izmedu povijesti i onoga koji je spoznaje neproblematicno je i kriticko, pri cemu onaj koji pita za povijest ostaje siguran od svakog principijelnog protupitanja.« Ni F. K. Baur, kako pokazuje Zenft, rna koliko da je povijesni proces ucinio predmetom svoga promisljanja, nije dalje unaprijedio hermeneuticki problem u ovom pravcu, jer je autonomiju samosvijesti zadr2ao kao neogranicenu bazu. Ali je zato Hofman, a to sasvim lijepo proizilazi iz Zenftovog prikaza, u svojoj H ermeneutici hermeneuticki ozbiljno uzeo i povijesnost otkrovenja. Cjelina ucenja, koju on razvija, je »eksplikacija hriscanske vjere, koja svoju pretpostavku ima u, ,onom izvan nas', ali ne zakonski izvan, vee tako da joj je ,iskustveno' prikljuceno kao njezina sopstvena povijest.« (Zenft, str. 105). A time je, istovremeno, sigurno: »Kao spomenik jedne povijesti, tj. jednog odredenog sklopa dogadanja ne kao udzbenik opstih pouka - biblija je knjiga otkrovenja.« U cjelini, moze se reCi da je kritika koju je istorijska nauka o bibliji obavila na kanonu, time sto veoma problematicnim Cini dogmatsko jedinstvo biblije i sto otkriva racionalisticko-dogmatsku pretpostavku biblijskog »ucenja«, postavila teoloski zadatak da se biblijska povijest prihvati kao povijest. J\Teni se Cini da je oclatle svoj pravac dobila nov\ja C·> bata o hermeneutici. Sarna vjeTa u ovu povijest se mora razumjeti kao povijesni dogadaj, kao prizivanje rijeci Bozje. To vazi vee i za odnos izmedu Starog i Novog zavjeta. On se (prerna Hofmanu, recimo) moze shvatiti kao odnos izmedu prorocanstva i ispunjenja, tako da se samo povijesno neuspjelo prorocanstvo u svom smislu odredilo tek iz ispunjenja. No povijesno shvacanje siarozavjetnih prorocanstava nikako ne steti onom smislu objavljenja koji ona dobijaju od Novog zavjeta. Naprotiv, cin spasenja, koji objavljuje NZ, shvata se kao zbiljski dogadaj tek ako prorocanstvo nije puki »Otisak buduce cinjenice« (Hofman kod Zenfta 101). No, za pojam samorazum· 3 ° Chr. Senft, Wahrhaftigkeit und Wahrheit. Die Theologie des 19. Jh. zwischen Orthodoxie und AufkHirung, Tiibingen, 1956.
560
HANS GEORG GADAMER
ljivosti vjere, za taj osnovni pojam Bultmanove teologije, vazi, prije svega, da ima povijesni (a ne idealisticki) smisao. 31 Samorazumijevanje treba da oznacava povijesnu odluku, a ne, recimo, raspolozivi samoposjed. To je Bultman uvijek naglasavao. Stoga je potpuno pogresno Bultmanov pojam predrazumijevanja razumjeti kao sputanost predrasudama, kao jednu vrstu predznanja. 32 Uistinu se radi o jednom cisto hermeneutickom pojmu, koji je obrazovao Bultman, potaknut Hajdegerovom analizom hermeneutickog kruga i opste predstrukture: covjekovog tubitka. On znaci otvaranje horizonta pitanja u kojem je jedino moguce razumijevanje, ali ne znaCi da se sopstveno predrazumijevanje ne bi moglo korigovati u susretu s rijecju Bozjom (kao, uostalom, i sa svakom drugom rijecju). Naprotiv, smisao ovog pojma je da se krctanje razurnijevanja ucini vidljivim kao takva korektura. u obzir ce se morati uzeti da je ova »korektura«, u slucaju priziva vjere, jedna specificna korektura, koja je samo po formalnoj strukturi hermeneuticki opsta.33 Ovamo se prikljucuje teoloski pojam samorazumijevanja. I ovaj se pojam, ocigledno, razvio iz Hajdegerove transcendentalne analitike tubitka. Bivstvujuce, kojemu se radi o njegovom bitku, prikazuje .se sv:ojim razumijevanjem bitka kao prilazni put ka pitanju o bitku. Pokretljivost razumijevanja bitka pokazuje se sama kao povijesna, kao osnovno ustrojstvo povjesnosti. To je od odlucujuceg znacaja za Bultmanov pojam samorazumiJevanja. Time se ovaj pojam razlikuje od pojma samospoznaje, i to ne samo u onom »psihologistickom« smislu, da se u samospoznaji spoznaje nesto zateceno, vee i u onom dubljem spe31 Up. moje priloge u FS G. Kruger, 1962, str. 71-85. i u FS R. Bultmann, 1964, str. 479-490. = Kleine Schriften, I. 32 Beti je u svom Grundlegung, na nav. mj., str. 115 (prim. 47 al. izgleda pogresno razumio da Hajdeger i Bultman traze »predrazumijevanje<<, jer ono pomaze razumijevanju_ Tacno je, naprotiv, da se traZi svtjest onog uvijek ucestvujuceg predrazumijevanja, ako ozbiljno mislimo na »naucnost«. 33 Lotar Stajger (Lothar Steiger, Die Hermeneutik als dogmatisches Problem, Gutersloh, 1961) pokusava u svojoj valjanoj disertaciji (iz skole H. Diema) da razradi posebnost teoloske hermeneutike, time sto slijedi kontinuitet transcendentalnog zacetka teolo.Skog razumijevanja od Slajermahera, preko Ricla i Harnaka, do Bultmana i Gogartena i sto ga konfrontira s egzistencijalnom dijalektikom hriScanskog objavljen.Ja.
JSTINA I METODA
561
kulativnom smislu, koji odreduje pojam duha njemackog idealizma, prema kojem dovrsena samosvijest sebe samu spoznaje u drugobitku. Sigurno je, recimo, da je razvoj ove samosvijesti u Hegelovoj Fenomenologiji takode na odlucujuci naOin omogucen posredstvom priznavanja tog drugog. Postajanje samosvjesnog duha je horba za priznavanje. Ono sta on jeste, jeste ono sta je on postao. Ipak se u pojmu samorazumijevanja, koji je primjeren teologu, radi 0 necem drugom.:14 To neraspolozivo drugo, to extra nos, spada u neukidivu b~t mmg samorazumijevanja. Ono samorazumijevanje, koje sticemo u uvijek novim iskustvima na drugom i na drugima, ostaje, hviscanski gledajuci, u bitnom smislu nerazumijevanje. Svako ljudsko samorazumijevanje ima sv:oju apsolutnu granicu u smrti. To se odista ne moze ozbiljno prebacivati Bultmanu (Ot. 163) i ne moze se u Bultmanovom pojmu samorazumijevanja htjeti naCi neki »zakljucujuci« smisao. Kao da samorazumijevanje vjere nije upravo iskustvo neuspjeha ljudskog samorazumijevanja. Takvo iskustvo neuspjeha se cak ne mora hri:SC:anski razumjeti. Svakim takvim iskustvom produbljuje se ljudsko samorazumijevanje. Ono je, u svakom slucaju, »dogadanje«, a pojam samorazumijevanja je povijesni pojam. Ali - po hriscanskom ucenju - treba da postoji jedan »posljednjl« neuspjeh te vrste. Hriscanski smisao objavljenja, najava uskrsnuca, koje oslobada od smrti, sastoji se upravo u tome da se taj stalno ponavljani neuspjeh samorazumijevanja, njegovo sustajanje na smrti i konacnosti, dokrajci u vjerovanju u Hrista. To sigurno ne znaci izlazenje iz sopstvene povjesnosti, ali znaci sigurno da je vjera eshatoloski dogadaj. U Geschichte und Eschatologie 35 Bultman pise: »Paradoks da Je hrisbnska egzistencija istovremeno eshatoloska, nesvjetovna "' Koliko, inace u mnogo cemu plodna Otova analiza (Ott, GeschiTilbingen, 1955) ne pogada metodsku suprotnost izmedu metafizickog pojma samosvijesti i povijesnog smisla samorazumijevanja, pokazuje Otova primjedba na str. 1642. Ostavio bih po strani da li Hegelova misao, kako, izgleda, misli Ott, manjc saglasno stvari govori o samosvijesti nego Bultman o samorazumijevanju. Ali da su to razlicite »stvari« - razlicite kao metafizika i hris(·anska vjera -- to ne bi trebalo da izgubi iz vida nikakav »zivi razgovor s tradicijom«. 35 Ove Bultmanove Gifford-Lectures posebno su interesantne zato sto dovode u vezu Bultmanovu hermeneuticku poziciju sa drugim autorima, prije svega sa Kolingvudom i Maruom (H. J. Marrou, De la connai.ssance historique, 1954); up. Phil. Rundschau, VIII, 123. chte und Heil.sgeschehen in der Theologie R. Bultmanns,
!:)62
HANS GEORG GADAMER
i povijesna, istog je znacenja kao i Lutherova recenit:a: .Sin:<1i iustus simul peccator.« U ovom smislu je i to da je samorazumijevanje povijesni pojam. Novija hermeneuticka diskusija, koja se nadovezuje ad Bultmana, u jednom pravcu ga, cini mi se, prevazilazi. Ako, prema Bultmanu, zahtjev koji hriscansko objavljenje posta'c·lja covjeku ide za tim da on mora da se odrekne raspolaganja samim sobom, onda je pozivanje na ovaj zahtjev jedno privativno iskustvo ljudskog samoraspolaganja. Na ovaj nacin je Bultman teoloski interpretirao Hajdegerov pojam nepravosti bitka. Kod Hajdegera je zacijelo pravosti pridruzena nepravost ne samo u tom smislu da je covjekovom tubitku svojstvena zapalost kao i »odlucnost«, grijeh (nevjerovanje) kao i vjerovanje. Jednako porijeklo pravog i nepravog kod Hajdegera, naprotiv, apsolutno ukazuje na nesto vise nego sto je zacetak u samorazumijevanju. Ono je prva forma u kojoj u Hajdegerovom misljenju bitak sam sebe dovodi do rijeci u svojoj konfrontaoiji otkrivenosti i skrivenosti. Onaka kalw se Bultman oslanjao na egzistencijalnu analitiku tubitka lrod Hajdegera, da bi eksplicirao eshatolosku egzistenciju covjeka izmedu vjerovanja i nevjerovanja, taka se s ovim moze povezati i Hajdegerova kasnija tacnije eksplicirana dimenzija pitanja o bitku, time sto se centralno znacenje, koje jezik ima u ovom dogadanju bitka, uzima u pomoc za »jezik vjere«. Vee u ono] spekulativno veoma spretnoj hermeneutickoj diskusiji koju je vodio Ot nalazimo, u vezi s Hajdegerovim pismom o humanizmu, kritiku Bultmana. Ona je u skladu s njegovom pozitivnom tezom, str. 107: »Jezik u kojem ,do rijeci dolazi' zbilja, na kojem i sa kojim se dakle vrsi refleksija o egzistenciji. prati tu egzistenciju u svim epohama njezinog sebedogadanja.(( Cini mi se da na slican nacin proizilaze od kasnog Hajdegera i hermeneuticke ideje teologa Fuksa i Ebelinga, jer oni jace stavljaju u prvi plan pojam jezika. Ernst Fuks je napisao jednu Hermeneutiku, koju on sam naziva »Sprachlehre des Glaubens«. 36 On polazi od toga da je jezik rasvjetljenje bitka. »Jezik krije odluku o tome sto nam stoji otvoreno kao tubitak, kao mogucnost onaga sto od nas moze postati, ako treba da ostanemo prijemcivi za govor kao 3 ~ Bad Cannstatt, 1954, dopunska sveska uz 2. izd., 1951!. Up. i: Z1:m hermeneutischen Problem in der Theologie. Die existenziale Interpret:
ISTINA I METODA
563
ljudi«. On se, dakle, vezuje za Hajdegera da bi »savladao modernu zaokupljenost shemom subjekt-objekt«. Ali dok Hajdeger misli o >)onoj crti samog jezika, koja se polazeci od prvotnog vraca u prvotno«, Fuks nastoji da tu unutarnju crtu jezika spozna kao crtu rijeci Bozje u slusanju Novog zavjeta. S takvim slusanjem je povezana svijerst da mi ne mozemo reCi kako smo posljednji za koje vazi Bozja rijec. No, iz toga slijedi da »mi smijemo i treba da se dademo uputiti u nase povijesne granke, onako kako se one izrazavaju u nasem povijesnom razumijevanju svijeta. A time mi pnmamo onaj isti zadatak kakav je odvajkada postojao za nase samoshvatanje vjere. Taj zadatak mi dijelimo i s autorima Novog zavjeta«. Tako Fuks dobija jednu hermeneuticku bazu, koja se moze legitimisati iz same novuzavjetne nauke. Objava Bozje rijeci u predici je prevodenje iskaza Novog zavjeta, cije opravdanje je teologija. Teologija ovdje skoro postaje hermeneutika, posto ona slijedeci razvoj moderne kritike biblije - za predmet nema istinu samog otkmvenja, vee istinu iskaza ili saopstenja, koji se odnose na Bozje otkrovenje (98). Presudna kategorija je stoga saopstenje. Fuks slijedi Bultmana u tome da hermeneuticki princip u razumijevanju Novog zavjeta mora biti neutralan prema vjeri, jer njegova jedina pretpostavka je pitanje o nama samima. Ali ovo pitanje se pokazuje kao pitanje Boga postavljeno nama. Gramatika vjere mora obradivati kako, zapravo, funkcionira slusanje koje srece priziv rijeci Bozje. »Znati sta se dogada u ovim susretima ne znaCi jos da, bez daljnjega, mozemo reCi sta znamo« (86). Tako, na kraju, zadatak nije samo slusati tu rijec, vee isto tako: pronaci onu rijec koja kazuje odgovor. Radi se o jeziku vjere. U clanku Ubersetzung und Verkiindigung postaje jasnije koliko ovo hermeneuticko ucenje nastoji da prevazide egzistencijalnu interpretaciju u Bultmanovom smislu. 37 Pravac daje hermencuticki princip prijevoda. Neoporecivo: »Prijevod treba da stvori onaj isti prostor koji je tekst htio da stvori kad je u njemu govorio duh« (409). No, rijec u poredenju s tekstom - to je ona hrabra, a ipak neizbjezna konsekvencija - ima primat, jcr ona je jezicki dogadaj. Time, ocito, treba da bude receno da odnos izmedu rijeci i misli nije odnos 37
Uz pitanje o istorijskom Isusu, Ges. Aufs., II, Tlibingen, i960.
HANS GEORG GADAMER
564
nekog naknadnog dosezanja misli zahvaljujuci izrazavajucoj rijeci. Rijec je, naprotiv, kao munja koja pogada. U skladu s tim je Ebeling jednom formulisao: »U provodenju predike hermeneuticki problem iskusava svoje najjace zgusnuce«. 38 Ovdje ne mozemo izvjestavati o tome kako se, polazeCi od ove haze, prikazuju »hermeneuticka kretanja u Novom zavjetu«. Pri tom bismo pravu poentu mogli sagledati u tome da je, prema Fuk.'>u, teoLogija vee u Novom zavjetu >>po svom zacetku sukob izmedu od pocetka prijeteceg misljenja prava iii poretka i samog jezika«. 39 Zadatak objavljenja je preno.S.Cnje u rijec. 40 Svoj danasnjoj kritici istorijskog objektivizma i pozitivizma zajednicko je jedno: ona je uvidjela da je takozvani subjekt spoznaje objekt po naCinu bitka, tako da objekat i subjekat spadaju u istu povijesnu pokretljivost. Suprotnost izmedu subjekta i objekta je primjerena tamo gdje je objekat, u poredenju s res cogitans, ono apsolutno drugo res extensae. Medutim, takvim pojmom objekta i objektiviteta ne moze S(' prikladno opisati povijesna spoznaja. Treba, da kazcm rijecima grofa Jorka, shvatiti »genericku« razliku izmedu »Ontickog« i »istorijskog«, tj., spoznati tzv. subjekt u njemu spa-· dajucem nacinu bitka povijesnosti. Vidje1i smo da Diltaj nijc prodro do pune konsekvencije ovog uvida, mada je kod njegovih sljedbenika ta konsekvencija izvucena. Medutim, za problem prevazilazenja istorizma, kako ga je eksplicirao Ernst Trclc, nedostajale su pojmovne pretpostavke.
'l'
Wort Gottes und Hcrmeneutlk,
Zschr. lUr Theol. und Ki:·:.hc,
·:::Up. moj prilog uz FS Bultm::mn, na gore D'l\'. mj. 4" Mozda ce u jednom preuvelicanom prikazu biti najjasnijc poka:c :=;ta u ocima Fuksa i Ebelinga znaci ta »nova hermeneutii:'ka po;cicij:l<<. Helmut Franc je u jednoj simpaticnoj i ozbiljnoj knjizi postavio pitc.nje o Kerigmi i umjetnosti (H. Franz, Kerygma tmd Kvnsl, Saarbri.icken, 1959). On se u velikoj mjeri krece u jezickoj materiji J.::asnog Hajdegera i svoj zadatak vidi u tome da umjetnost ponovo vrati u pravi kerigmaticki bitak. Od »postava« bavljenje umjetnoscu treba opet da postane dogadaj. Autor, istina, u vidu ima narocito muziku l njezinu bitnu pripadnost prosloru u kojem zvuCi, ili, bolje recenu: koj i zvuci zahvaljujuCi njoj. Ali on sigurno ne misli samo na nlU:clku, samo na umjetnost, on misli na samu Crkvu i na njezinu teologiju, kad smatra da je kerigma u opasnosti od »bavljenja«. No, da li se terJloglja i Crkva mogu apsolutno okarakterisati preobrazajem u »dogadn.i<<'
IST'INA I METODA
565
Ovdje je rad fenomenoloske skole dokazao svoju plodnost. Danas, kad su pregledne postale razlimte razvojne faze Huserlove fenomenologije, 41 cini mi se ja:snim da je Huserl prvi nacinio radikalni korak u tom pravcu, time sto je ukazao da je apsolutni historicltet, tj. vremenitost, nacin bitka subjektiviteta. Hajdegerovo epohalno djelo Bitak i vrijeme, na koj.e se, u vezi s tim, po pravilu pozivamo, imalo je jednu sasvim drugu, daleko radikalniju intenciju, naime, da otkrije onaj neprimjereni ontoloski naum koji vlada novovjekovnim shvaeanjem subjektiviteta, odn. »svijesti«, i to jos i u njegovom ekstremnom zaostrenju prema fenomenologiji vremenitosti i poV'ijesnosti. Ova kritika je posluZila pozitivnom zadatku da se ponovo pokrene pitanje o »bitku«, na koje su Grci prvi hili dali metafizicki odgovor. Medutim, djelo Bitak i vrijeme nije shvaeeno u ovoj svojoj pravoj intenciji, vee u onome sto je Hajdeger imao zajednicko s Huserlom, dok se u njemu gledala radikalna odbrana apsolutne povijesnosti »tubitka« kakva je slijedila vee iz Huserlove analize prafenomenaliteta vremenitosti {»Strujanja«). Argumentira1o se otprilike ovako: Nacin bitka tubitka se sada odreduje ontoloski pozitivno. On nije predrucnost, vee nesto buduenosno. Nema vjecnih istina. Istina je s povijesnoscu tubitka skupa data otvorenost bitka.._42 Ovdje se mogla naei osnovica od kJoje je kritika istorijskog objektivizma, do koje je doslo u samim naukama, mogla dobiti svoje ontolosko opravdanje. To je, tako reci, istorizam drugog stupnja, koji apsolutnom zahtjevu za istinom suprotstavlja ne samo povijesni relativitet svake spoznaje, vee misli na njezin temelj, na povijesnost spoznajuceg subjekta, i 4 1 Husserllana, I-VIII. Up. priloge H. Vagnera (Pllil. Rundsch .. I, 1-23, 93-123), D. Henriha (Phil, Rundsch., VI, 1-25) i L. Landgrebea (Phil. Rundsch., IX, 133), H.G. Gadamera (Phil. Rundsch., X. 1-49). U mojoj tamo objavljenoj kritici gledista Herberta Spigelbergera (Spiegel berger) ja sam. na zalost, nekoliko puta posao od pogresnih pretpostavki. Prema uobicajenim nesporazumima, kako u pogledu parole »k samim stvarima« tako i u pogledu Huserlovog redukcionog pojma, Spigelberger zauzima stav u potpuno istom smislu kao ja, sto ovdje izricito ispravljam. 42 No, to ne znaci: »Nema niceg vjecnog. Sve sto jeste, povijesno je«. Naprotiv, npr·. nacin bitka onoga sto je vjecno ili sto je bezvremensko, Bog ili brojevi, mogu se pravilno odrediti tek »fundamentalnom ontologijom«, koja na tubitku ustanovljava svoj smisao bitka. - Up. recimo, Bekerov rad Matematska egzistencija (0. Becker, Mathcmatische Existenz, Jahrbuch ftir Philosophie und phanomenologische Forschung, VIII, 1927).
566
HANS GEORG GADAMER
stoga u povijesnom relativitetu ne moze vise da gleda ogranicenje istine. 43 Ako je to i tacna, iz toga jos nikako ne slijedi da sada u smislu Diltajeve :fiilozofije pogleda na svijet (Weltanschauungsphilosophie) sva filozofska spoznaja ima samo jos smisao i vrijednost povijesnog izraza, te da, utoliko, stoji na istoj razini s umjctnoscu, u kojoj se radi o pravosti, a ne o istini. Hajdegeru svojstveno pitanje daleko je od toga da zeli da ukine metafiziku u korist povijesti, pitanje o istini u korist pravosti izraza. On, naprotiv, zeli da, misleCi, pita o onome sto se nalazi iza metafizickog postavljanja pitanja. Medutim, sto se povijest filozofije ovdje pojavljuje u jednom novom smislu, kao unutarnje povijesti svijeta, naime, kao povijest bitka, tj. kao povijesnost zaborava bitka, takode ne znaci da se ovdje radi o jednoj metafizici povijesti u onom smislu na koji je Levit ukazao kao na sekularizacionu formu shvatanja hriScanstva kao povijesti spasenja, 44 i cije je najkonsekventnije sprovodenje na tlu modernog prosvjetiteljstva Hegelova filozofija povijesti. Isto tako, nije metafizika povijesti ni Huserlova istorijska kribika »Objektivizma« novije filozofije, o kojoj se govori u raspravi Kriza. »Povijesnost« je transcendentalni pojam. Protiv jednog takvog »transcendentalnog« istorizma, koji, u stilu Huserlove transcendentalne redukcije, svoje mjesto ima u apsolutnoj povijesnosti subjektiviteta, kako bi, polazeci od nje, sve sto vazi kao bivstvujuce razumio kao objektivacioni ucinak ovog subjektiviteta, moze se vrlo lako argumentisati ako se koristi stanoV1iste teoloske metafizike. Ako vee treba da postoji bitak-po-sebi, koji bi jedino mogao da ogranici univerzalnu povijesnu pokrenutost, nabacaja svijeta, koji se smjenjuj u, to ocito mora biti nesto sto prevazilazi sve konacne ljudske perspektive, kako se to pokazuje jednom beskrajnom duhu. No, ono sto na ovaj naCin ostaje predodredeno svim ljudskim nabacajima svijeta, to je poredak stvaranja. U ovom smislu je Gerhard Kriger (Kruger) jos prije nekoliko decenija interpretirao onaj dvostruki aspekat Kantove filozofije, da bude idealizam pojave i realizam stvari po sebi,4·" i 43 Up., recimo, MajnekeO\' {F. Meinecke) pojam "dinamickog istorizma« (Entstehung des Historismtts, 499. i dalje.). 44 Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, 1953. 45 Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, Tiibingen, 1931.
IS'I'INA I METODA
1567
pokusavao, sve do njegovih najnovijih radova, da polazeci od baze mitskog ili religioznog iskustva odbrani pravo teleoloske metafizike naspram modernog subjektivizma. Ali stvar postaje mnogo teza ako necemo da preuzmemo konsekvenc.ije, koje svoj vrhunac dostizu u hriscanskom izvjestaju 0 stvaranju, a ipak tom starom teleoloskom kosmosu, za koji jos uvijek pledira tzv. prirodna svijest o svijetu, hocemo da suprotstavimo mijenu ljudske povijesti.46 Istina, tacno je i jasno da je bit povjesnosti do svijesti oovjekovog misljenja dosla tek s hriscanskom religijom i njezinim naglasavanjem apsolutnog momenta Bozjeg cina spasenja, i da su, ipak, i prije toga bili poznati ti isti fenomeni povijesnog zivota, samo sto su se razumijevali »nepovijesno«, bilo u izvodenju sadasnjosti iz nekog mitskog pradoba, bilo u shvatanju sadasnjosti, s obzirom na neki idealni, vjeciti poredak. Tacno je da povijest jednog Herodota, pa i ona Plutarhova umiju veoma lijepo da opisu uspone i padove ljudske povijesti kao obiJje moralnih primjera, jednostavno ne reflektirajuci na povijesnost sopstvene sadasnjice i povijesnost ljudskog tubitka. Uzor kosmickih poredaka, u kojima brzo prolazi sve sto odstupa i sto se protivi normi i u kojima se sve vraca u veliko ,izjednacenje prirodnog toka, u stanju je da opise i tok ljudskih stvari. Najbolji poredak stvari, idealna ddava, je u ideji jedan isto tako trajni poredak kao svemir a, ako cak i jedno njegovo idealno ostvarenje ne traje, vee ga zamjenjuju nova pometnja i nered (sto nazivamo povijescu), onda je to posljedica pogreske u racunu uma, koji zna sta je pravo. Pravi poredak je bez povijesti. Povijest je povij~st propadanja i uvijek ponovnog uspostavljanja pravog p.oretkaY 46
Up. Levitovu kritiku Krigera, Phil. Rundschau, VII, 1959. str. 1-9. Povodom spisa Gintera Rora (Gunther Rohr, Platons Stellung zur Geschichte, Berlin, 1932), ja sam vee prije par decenija (DLZ, 19:32, Sp. 1932. i dalje) to ovako formulisao: »Tamo gdje bi pravo paideia bila djelatna u nekoj drzavi, tamo uopste ne bi bilo onoga sto nazivamo 'povijest': naizmjenicna igra nastanka i nestanka, rasta i propasti. Iznad cinjenicama potvrdenih zakona toka dogadaja izdiglo bi se zateceno stanje. I tek kad uvidimo da se i ovo trajanje smije zvati ,povijest', pokazuje se Platonov ,stav prema povijesti': U trajnom odslikavanju trajnog uzora, u jednom politickom kosmosu usred prirodnog, dovrsavao bi se bitak povijesti kao besmrtnost ponavljanog ocuvanja. (Pomislimo na poeetak Timeja.)" U meduvremenu je taj problem ponovo obradio Konrad Gajzer (K. Gaiser, Platos Ungeschriebene Lehre, 1963). 47
HANS GEORG GADAMER
568
U pogledu na stvarnu ljudsku povijest moze se, dakle, jedino zastupati istorijski skepticizam - uostalom, i prema hriscansko-reformatorskom shvatanju. To su bili namjera i uvid koji su stajali Jza Levitovog otkrivanja teoloskih, narocito eshatolosbh pretpostavki evropske filozofije povijesti u Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Misliti o jedinstvu povijesti svijeta, to je, gledajuci sa stanovista Levitovog, lazna potreba hriscansko--modernistickog duha. Ne smije se, po Levitu, misliti na vjecnog Boga, niti na plan spasenja koji on provodi s ljudima, ako se zbilja ozbiljno uZ!ima konacnost covjeka. Moralo bi se gledati na vjeciti tok prirode, kako bi se na njcffi'¥ naucili hladnokrvnosti, koja je jedina prikladna malesnosti covjekovog tubitka u cjelini svijeta. ••Prirodni pojam svijeta«, koji Levit navodi protiv modernog istorizma, koliko i protiv moderne prirodne nauke je, dakle, kao sto vidimo, stoickog p:orijekla. 4 B Nijedan grcki tekst, :izgleda, ne ilustruje tako dobro Levitove namjere kao pseudoaristotelovski (helenisticko-stoicki) spis 0 svijetu. Nije ni cudo. Modernog autora, kao i njegovog helenistickog pretka, tok prirode ocito intel·esuje samo utoliko sto je on ono drugo prema ocajnickom neredu ljudskih stvari. Ko tako brani prirodnost ove prirodne slike svijeta, ni u kom slucaju, dakle, ne polazi od vjecnog vraeanjr: istog - isto kao i Nice - , vee od jednostavne konacnosti covjekovog postajanja. Njegovo odbacivanje povijesti je odraz fatalizma, tj. ocaja zbog besmisla ovog postojanja. Ono nije negacija znacenja povijesti, vee negacija moguenosti njezinog tumaccnja uopste. Radikalnija mi se cini kritika vjere u povijest Moderne, koju je u nizu odlicnih knjiga o politickoj filozofiji dao Leo Straus (Strauss). On je profesor politicke filozofije u Cikagu, i ohrabrujuce je u ovom nasem svijetu, u kojem se neprestano suzava prostor slobode, sto tamo djeluje jedan tako radikaln: kriticar politickog misljenja Moderne. Poznat nam je ona.i sukob des anciens et des modernes, koji je oduzimao dah literarnoj publici 17. i 18. vijeka u Francuskoj. Premda je to bio vise literarni sukob izmedu branilaca nenadmasivosti klasicnih pjesnika Grcke i Rima i literarne samosvijesti savremenih pisaca, koji su tada na dvoru kraJja Sunca zapoCinjali s jednim novim klasicnim periodom literature, ipak je do popu48
Der Weltbegriff der neuzeitlichen PhilosophiE', Sb. d. Hd. Ak. d.
W., phil.-hist. Kl., 1960.
ISTINA I METODA
569
stanja napetosti ovog sukoba, na koncu, doslo u smislu povijesne svijesti. Jer trebalo je ograniciti apsolutnu urornost antike. Taj sukob je istoYremeno bio posljednja forma nepovijesne rasprave izmedu tradicije i vijeka Moderne. Nije nimalo slucajno sto se jedan od prvih radova Lea Strausa, koji obraduje Spinozinu kritiku religije (1930), bavio ovim s:1kobom. Citavo njegovo impozantno naucno djelo posveceno je zadatku da ponovo, u jednom radikalnijem smislu, nacne ovaj sukob, tj. modernoj povijesti samosvijesti suprotstavi jasnu praviLnost klasicne filozofije. Kad Platon postavlja pitanje o najboljoj drzavi i kad cak i .Siroka Aristotelova politicka empi11ija daje prvenstvo ovom pitanju, onda to malo maze da se objedini s onim pojmom politike koji od Makijavelija vlada modernim misljenjem. I kad Straus u svojoj knjizi, koju sada imamo i u njemackom prevodu, Naturrecht und Gesch'ichte, na izgled poseze za protuoblikom modernog istorijskog pogleda na svijet, za prirodnim pravom, onda je, uistL."lu, smisao njegove knjige da i ovdje na vidjelo izbaci grcke klasike filozofije, Platona i Aristotela, kao istinske osnivace prirodnog pravD, i dn filozofski ne da za pravo niti stoii':koj niti s1·ednjovjekovnoj, a pogotovo ne prosvjetiteljskoj formi. prirodnog prava. Strausa pri tom pokrece uvid u katastrofu Moderne. Jedno taka elementarnn ljudsko interesovanje, kao sto je razlikovanje izmedu »prava« i »neprava«, nasi u sebi zahtjev za mogucnoscu da se covjek uzdigne iznad svoje povijesne uslovljenosti. Klasicna fi.lozofija, koja, pitanjem o pravednosti, u prvi plan stavlja neophodnost ovog razlikovanja, oeigledno je u pravu, dok radikalni istorizam, koji svako bezus1ovno vazenje povijc·::.;no relativira. ne moze biti u pravu. Moramo, dakle. njegove argumente jednom ispitati u svjetlu klasicne filozofije. I'\ara'.~no, ni Straus ne mo~e rnisliti da bi se mogao latiti ovog zadatka na isti nacin kao, recimo, sto se Platon latio :woje kritikc sofistike. On sam je toliko srastao s modernom povi.icsnom svijescu da ne bi mogao "naivno« zastupati pravo klasicne filozofi ie. Tako je njegova argumentacija protiv onaga sto on naziva istm,izmom najprije sama zasnovana na istorijskom temelju. On se poziva na to (a i Levit to ponavlja) da i samo istorijsko misljenje ima istonijske uslove svoga ·~astanka. To odista vrijedi kako za formu naivnog istorizma, tj. izgradivanje istorijskog cula studijem predaje, tako i za
HANS GEORG GADAMER
570
onu njegovu pre.Jlinjerriju formu, koja egzistenciju samog onog koji spoznaje skupa misli u njezinoj povijesnosti. Ma koliko da je ovo neporecivo tacna, ne moze se poreci ni posljedica, da bi istorijskom fenomenu istorizma, isto onako kako mu je sad kucnuo cas, mogao jednom doei i kraj. To je sigurno tako, ne zato sto bi istorizam inace »protivurjecio« samom sebi, vee ako sa sobom ima ozbiljne namjcre. Ne mozemo, dakle, argumentisati: istorizam, koji utvrduje apsolutnu povijesnu uslovljenost sve spoznaje »na vjeki vjekova«, u osnov:i protivurjeci samom sebi. Takva protivurjecja samom sebi su posebna stvar. 49 I ovdje se moramo upitati da li su ta dva stava: »Svaka spoznaja je povijesno uslovljena« i »ova spoznaja bezuslovno vazi« na istoj razini, tako da mogu jedan drugom protivurjeciti. Jer teza nije da eemo ovaj stav uvijek smatrati istinitim ..L- kao sto se uvijek i nije smatrao istinitim. Istorizam, lmji sebe shvaea ozbiljno, racunaee, naprotiv, s tim da se njegova teza jednog dana nece smatrati istinitom, tj. da ee se misliti »neistorijski«. Ali sigurno ne zato sto bezuslovno utvrdivanje uslovljenosti sve spoznaje ne bi imalo smisla, vee zato sto sadrzi jednu »logicku« protivurjecnost. Straus, medutim, ne misli u smislu ovog pitanja. U svakom slucaju, puki dokaz da su klasicari mislili drugacije, neistorijski, jos niSta ne kaze o mogucnosti da se danas misli neistorijski. Ima, medutim, dosta razloga da se na moguenost neistorijskog misljenja ne gleda kao na praznu moguenost. Tacna »fiziognomicna« posmatranja, koja uz ovo pitanje gomila Ernst Jinger (Junger), mogla bi govoriti u prilog tome da je covjecanstvo stiglo »do vremenskog zida«. 50 No, ono sto Straus ima u vidu miSljeno je unutar istorijslmg misljenja i ima smisao korektiva. Ono sto on kritikuje, to je zahtjev »povijesnog« razumijevanja bastinjenih misli, da ovaj misaoni svijet proslosti bolje razumije nego sto je to u stanju bila sama ta proslostY Ko tako misli unaprijed iskljucuje moguenost da bi te bastinjene misli mogle biti istinite. To bi upravo bio univerzalni dogmatizam ovog nacina misljenja. 49
Up. gore, str. 485, prim. 1. Up. i analizu moderne umjetnosti Arnolda Gelena (Gehlen), koji govori upravo o postistoriji »U koju ulazimo«. (Up. moju recenziju uz Zeitbilder, Phil. Rundschau, X, 112. = Kleine Schriften, II, 218-226). 51 What is Political Philosophy?. Glencoe, dtat str. 68. 50
ISTINA I METODA
571
Slika histor1citeta, koju Straus ovdje ocrtava i proti v koje se bori, odgovara, cini mi se, onom idealu dovrsenog prosvjetiteljstva koji sam ja u svojim istrazivanjima o filozofskoj hermeneutici oznacio kao ideju vodilju iza Diltajevog istorijslmg iracionalizma i racionalizma 19. vijeka. Nije li to utopijski ideal sadasnjice, u Cijem svjetlu se, tako reCi, potpuna otkriva sva proslost? Primjena premoene perspektive sadasnjice na svu proslost uopste mi se ne cini praViom biti ist:Jrijske misli, vee oznacava tvrdoglavi pozitivitet ))naivnog,< istorizma. Svoje dostojanstvo i svoju vrijednost dstinitosti postize istorijska misao u priznanju da uopste nema »sada5njice<<, vee samo uvijek promjenJjivih horizonata buducnosti i pros1osti. Uopste nije utvrdeno ~i ne moze biti utvrc1eno) da bi pravilna bila bilo koja perspektiva u kojoj se pokazuju ba5tinjena miSljenja. »lstorijsko« razumijevan~e ni tu nije privilegisano, ni o\"o danasnje niti ono sutrasnje. I njega obuhvataju promjenljivi horizonti i ono se s njima kreee. Nasuprot tome, fraza filoloske hermeneutike: da autora moramo razumjeti bolje nego sto je on sam sebe razumijevao, potice, kao sto sam dokazao, iz estetike genija, no ona je prvoLno jednostavna formulacija prosvjetiteljskog ideala, da se konfuzne predstave razjasne pojmovnom analizom." 2 Primjena uvog obrata na istorijsku svijest je sekundarna i podrzava pogresni privid nenadmasne premoCi datog savremenog interpreta, sto Straus s prav;om kritikuje. Ali kad Straus argumentira, da bismo bolje razumjeli, moramo autora razumjeti prvo onaka kako je on sam sebe razumijevao, onda on, rekao bih. potcjenjuje teskoeu svakog razumijevanja, jer ignorii':e ono sto bismo mogli nazvati dija1ektikom liskaza. To on pokazuje i na drugom mjestu, kad ideal ,,objektivne interpretacije« jednog teksta brani time da je autor, u svakom slucaju. svoje ucenje razumijevao samo na jedan jedini naCin, >>pod prctpostavkom da nije bio konfuzan« (67). Treba jos postav1iti pitanje da li je time implicirana suprotnost izmedu jasnog i konfuznog odista taka jednoznacna, sto Straus 52 Up. gore, str. :2:24. i dalje. Uz str. 226, primj. 4:3, trebalo bi sada uporediti: Heinrich Nusse, Die Sprachtheorie Friedrich SchLegeL.~. str. 92. i dalje. Prema ovom radu, Slegerov obrat je jos u potpunosti obrat istorijski »vjernih« filologa: On autot·a mora u svom smislu ( pola' Athenaumftr. 401), >>okarakterisati«. Tek Slajermaher vidi u romnnticnoj promjeni znacenja »bolje razumjeti« pravo hermeneuticko do"tignu.:~e. a prije svega: H. Pac (Patsch), gore str. 180, prim.
HANS GEORG GADAMER
572
smatra kao samo po sebi razumljivo. Ne dijeli li on time, po stvari, stanoviste dovrsenog istorijskog prosvjetiteljstva i ne preskace li onaj pravi hermeneuticki problem? On, izgleda, smatra mogucim da se razumije ono sto ne razumijemo mi sami vE'c nc~ko drugi, i da je moguce razumjeti samo onaka kako je taj drugi sebe razumijevao. I on kao da misli da je onaj ko nesto kaze pri tom nuino i adekvatno razumio »sebe". Po mom misljenju, ne moze biti tacna ni jedno ni drugo. Moracemo bas onaj inkriminirani hermeneuticki osnovni stav, da autora treba »bolje« razumjeti nego sto je on sam sebe razumijevao, osloboditi pretpostavke jednog potpunog obja..snjenja, kako bismo dosli do njegovog pravog smisla. Tako cemo. za probu, upitati kako se, hermeneuticki gledano, razabira pledoaje za klasicnu fiLozofiju koji vodi Straus. Istrazimo to na jednom primjeru. Straus veoma lijepo pokazuje da klasicna politicka filozofija takozvanu Ja-Ti-Mi relaciju, o kojoj se danas diskutuje, poznaje pod jednim sasvtim drugim imcnom, naime, kao prijateljstvo. On tacna uvida da moderni nacin miSljenja, koji govori o »Ti-problemw<, potice iz principijelnog davanja prvog mjesta kartezijanskom ego cogito. Straus, sad, vjeruje da shvata i zasto je anticki pojam prijateljstva tacan, a moderno obrazovanje pojmova pogreimo. Onaj ko nastoji da spozna sta sacinjava drzavu i drustvo, taj Jegitimno mora govoriti o ulozi prijateljstva. Ali on ne moze s istim leglitimitetom govoriti »o Ti«. To Ti nije nesto o cemu govorimo, vee On'O kome govorimo. Ako, umjesto uloge prijateljstva, u osnov stavimo funkciju toga Ti, onda direktno prornasujemo objektivnu komunikativnu bit drzave i drustva. Ovaj primjer smatram veoma srecno odabranim. Neodredeno mjesto izmedu ucenja o vrlinama i dobrima, koje pojam prij<.ctcljstva ima u Aristotelovoj Etici, odavno je, iz sasv:im slicnih razloga, za mene bio polazna tacka za spoznavanje ograda moclerne etike u poredenju s klasicnom etikom. 53 Fotpuno se, dakle, slazem sa Strausovim primjerom, ali pitam: Pada li nam takav uvid u krilo time sto klasike »citamo« ocima skolova.nim istorijskom naukom, time sto, tako reCi, rekonstruisemo n.iihm·o mnjenje i onda jos, u taka reCi lakovjernom uvjerenju. smatramo mogucim da su oni u pravu? - Ili rni u 53
Up. gore moju primj. 2. uz stranu 10. pod 8 ciliranu raspravu
Uber die i\TiigUchkeit einer philosophischen Ethik. (Kleine Sc-luiften, I.
179-191).
lSTINA I METODA
573
njima opazamo istinu zatJo sto uvijek sami razmi.Sljamo kad nastojimo da ih razumijemo, a to znaci da nam se njihovi iskazi cine istinitim u pogledu na odgovarajuce uobicajene moderne teorije? Da li ih mi uopste razumijemo ako ih istovremeno ne razumijemo kao tacnije? Ako je tako, onda pitam dalje: Nema li sad smisla o Aristotelu reci: On sebe nije mogao razumjeti onaka kako ga mi razumijemo, ako mi, ono sto on kaze, nalazimo tacnijim od modernih teorija (lroje on uopste nije mogao poznavati)? Slicno bi se dalo, recimo, pokaz.:tti o razlici izmedu pojE;a drzave i pojma polisa, od cega Straus isto tako s pravom ne odstupa. Da je ustanova drzave nesto sasvim drugo nego prirodna zivotna zajednica polisa, to je ne samo tacno - time je i nesto otkriveno - i opet iz ovog iskustva razlike - , sto nepojmljivo ostaje ne samo za modernu teoriju vee bi nepojmljeno ostalo i za nase razumijevanje bastinjenih klasicnih te'!.stova, kad io ne bismo razumjeli iz suprotnosti prcma Moderni. Kad to hocemo da nazovemo »revitalizacija'", ponovno ozivljavanje, onda mi se to cini isto onako nepreciznim kao sto je neprecizan izraz re-enactment kod Kolingvuda. 2.i\·ot duha nije kao zivot tijela. Nije nikakav lazni istorizam to priznati, vee se najljepse slaze s Aristotelmn: :i:::~ilr;Gl:, d: :.'.~-:', . Rekao :)ih da se po stvari u tome ne razlikujem ozbiljno od Strausa, utoliko sto i on tu »fusion of history and philosophical questionS<< u nasem danasnjem misljenju smatra neizbjeznim. J:.t se sJazem s njim da bi bila dogmaticna tvrdnja u tome vidjetJ neku apsolutnu prednost Moderne. Cak, koliko prethodno r:eprimijeceno nama vlada, kad mislimo u nasim, tradicijom mnogo puta presadenim, pojmovima, i koliko mozemo nauciti vracanjem n::t oceve misljenja, to jasno pokazuju navedeni primjeri - kojih bismo, koliko god hocemo, mogli izvuci iz Strausovih spisa. U svakom slucaju, ne smijemo pasti u zabludu da se problem hermeneu1ike postavlja samo sa stanovista modernog istorizma. Priznajem da klasici o misljenjima svojih prethodnika nisu zapravo diskutovali kao 0 povijesno drugom, vee tako reCi kao o savremenim misljenjima. Ali zadatak hermeneutike, tj. zadatak interpretacije bastinjenih tekstova, postavljao se i onda i kako takva interpretaaija tamo odmah ukljucuje i pitanje o istini, onda ni to vjerovatno nije tako daleko od nasih i.skustava u postupanju s tekstovima, kao sto bi to htjelo da dokaze ucenje o metodi istorijsko-filoloske na-
HANS GEORG GADAMER
574
uke. Pdjec hermeneutika, to znamo, ukazuje na zadatak tumaca da nesto nerazumljivo, zato sto je izreceno na stranom jeziku- pa makar to i bilo u bozanskom jeziku migova i zna]<Jova - protumaci i saopsti. Umijece posveceno takvom zadatku uvijek je bilo predmet moguceg promisljanja i Evjesnc izobrazbe. (Ta izobrazba, mogla je, naravno, imati formu usmene tradicije, kao, npr., kod delfijskog svestenstva.) Ali taj zadatak tumacenja je potpuno postavljen tamo gdje stoji pismovnost. Sve u spisu fiksirano ima neceg stranog 'i utoliko postavlja isti zadatak razumijevanju, kao i ono sto je receno na stranom jeZJiku. Tumac pisanog, kao i tumac bozanskog ili ljudsk:og govora, treba da otkloni straThOst i da omoguci usvajanje. Mazda se taj zadatak komplikuje svijescu o istorijskoj distanciji izmedu teksta i interpreta. Jer to istovremeno znaci da je postala lomna ona tradicija koja skupa nosi i bastinjeni tekst i interpreta. No, ja mislim da mi, pod tezinom pogresnih metodskih analogija, koje sugeriSu prirodne nauke, tu >>istorijsku« hermeneutiku previse udaljavamo od one preistorijske. Pokusao sam da pokazem da je objema zajednicka harem jedna dominantna crta: struktura aplikacije. 54 Bilo bi veoma privlacno jednom istraziti bitni sklop izmedu hermeneutike i pismovnosti u njeg~ovim grckim pocecima. Tumacenjem pjesnika su se bavili kako Sokrat tako i njegovi sofisticki protivnid, ako smijemo vjerovati Platonu. Vaznije je, medutim, da je sam Platon cjelinu svoje dijalektike izricito povezivao s problematikom pismovnosti :i da ona, i unutar zbilje Dijaloga, ne rijetko dobija izrazito hermeneuticki karakter, bilo da jedna mitska predaja zapocinje svestcnicima i svestenicama, a poduka Diotimom, ili da samo dijalekticki razgovor zapocinje tvrdnjom, nasi stari se uopste nisu brinuli za nase razumijevanje i zato su nas ostavili bespomocne, kao pred nekim bajkama. TrebaLo bi uzeti u obzir i onaj zaokret: koliko, naime, kod Platona njegovi mitovi spadaju u tok dijalektickog na:stojanja i utoliko sami im&ju karakter tumacenja. Tako bi i osim onih zacetaka, koje je dao Herman Gundert, 55 veoma poucna mogla biti konstrukcija jedne platonske hermeneutike. No, Platon je jos vazniji kao predmet henneneutickog promisljanja. Dijalosko majstorstvo Platonovih spisa je, za54
50
Gore str. 341. i dalje. u FS 0. Regenbogen, Heidelberg, 1952; i Lexis II.
ISTINA I METODA
575
praV1o, na srcdini izmedu mnostva maski dramskog pjesmstva i autenticnosti poucnih spisa. Zadnje decenije su doprinijele da u OV'Om pogledu zadobijemo visoku hermeneuticku svijest, a i Straus u svojim radovima iznenaduje mnogim sjajnim probama desifrovanja skrivenih odnosa znacenja u Platonovim Dijalozima. Pri tom je ona prava hermeneuticka baza, ma koliko da su nam pomogle analize forme i druge filoloske metode, nas sopstveni odnos prema stvarnim problemima, 0 kojima se radi kod Platona. I Platonovu ironiju prema umjetnicima (kao i svaku ironiju) razumije samo onaj ko se s njim razumije u stvari. Posljedica ovakvog stanja stvari je da takva desifrujuca tumacenja ostaju »nesigurna«. Njihova »istina« se ne moze >>.objektivno« dokazati, osim polazeci od one stvarne saglasnosti koja nas povezuje s interpretiranim tekstom. Straus je, medutim, indirektno dao jos jedan vazan prilog hermeneutickoj teoriji time sto je istrazivao jedan poseban problem, naime, pitanje koliko prilikom razumijevanja tekstova treba uzeti u obzir svjesno pr:ikrivanje istinskog mnjenja, pod prisilom prijetnji proganjanja od strane vlasti ili Crkve.'Hl Povod za ovakav nacin posmatranja dale su, prije svega, studije o Majmonidesu, Haleviju i Spinozi. Ne bih htio da stavim u sumnju razjasnjenja koja je dao Straus - ona su mi uglavnom jasna - ali htio bih da prezentiram jedno suprotno 1azmisljanje, koje je mazda tacna i u ovim slucajevima, a sigurno je tacna u drugim, npr., u slucaju Platona. Nije li svjesno iskrivljavanje, kamufliranje i skrivanje sopstvenog mnjenja uistinu rijedak ckstrf.mlli slucaj pored cestc, cak opste normalne situacije? Isto kao sto je proganjanje (od strane vlasti ili Crkve, :inkvizicije i tome sl.) ekstremni slucaj u poredenju s nesvjesnim ili svjesnim pritiskom drustva i javnosti na covjekovo misljenje. Sarno kad smo potpuno svjesni kontinuiranog prijelaza jednog u drugo, mozemo odmjeriti hermeneuticku teskocu tog problema, koji je zahvatio Straus. Kako da dodemo do jasne konstatacije o iskrivljavanju stvari? Tako, po mom misljenju, nikako nije jasno da, kad kod nekog pisca naidemo na protivurjecne iskaze, skrivene i povremene, njih - kako mis1i Straus - treba smatrati iskauima njegovog istinskog misljenja. Postoji svakako i jedan nesvjesni lmnformizam covjekovog duha, da ono opste vazece i zbilj"
6
Persecution and the Art of Writting, Gl~noe, 1952.
576
HANS GEORG GADAME:R
ski smatra istinom. I obratno, postoji nesvjesna temja da se isprobaju ekstremne mogu6nosti, pa i kad se one ne daju uvijek objediniti u jednu koherentnu cjelinu. Neosporno svjedocanstvo za to je Niceov eksperimentalni ekstremizam. Protivurjecnosti, doduse, jesu odlican kriterij istine, ali nisu, na zalost, jednoznacan krti.terijum za hermeneuticki posao. Tako sam ja, na primjer, potpuno siguran u to da u prvi mah potpuno jasni Strausov stav: ako kod nekog autora naidemo na protivurjecnosti koje bi danas prozreo i svaki puckoskolac, onda su one namjerno takve, cak su odredene za to da se prozru, to ne mozemo primijeniti na ta~ozvane argumentacione greske Platonovog Sokrata. Ne, recimo, zato sto smo, u ovom slucaju, na pocecima logike (ko tako misli brka logicko misljenje s logickom teorijom), vee zaio sto je bit raz.govora upravljenog na neku stvar da se u obzir moraju uzeti i nelogicnosti. 57 Ovo pitanje ima opste hermeneuticke konsekvencije. RRdi se o pojmu mnjenja autora. Ne uzimam ovdje u obzir kak·/u bi pomocnu ulogu tu mogla predstavljati jurisprudencija s njezinim ucenjen1 o tumacenju zakona. Pozvacu se samo na Lo da je Platonov dijalog, odakle upravo Straus uzima mno;:;e vazne stvari, u svakom slucaju uzor povezane mno;oznacnosti. Treba li mimeticku istinu Sokratovog vodenja razgovora kod Platona toliko potcijeniti da ovu mnogo:;:r.acnost ne sagledamo u njoj samoj, pa cak ni u samom Sokratu? Da li autor zbilja tako tacno i u svakoj recenici zna sta misli'? Cudnovc./) poglavlje filozofske samointerpretacije mislim, reeL:-:'). na Kanta, na Fihtea i1i na Hajdegera - izgleda mi da go\'Ori jasnim jezikom. Kad bi Strausova aJternativa: d'i filozolski autor ili ima jasno mnjenje ili je konfuzan, bila tacna, onda, bojim se, u mnogim spornim pitanjima tumacenja postoji samo jedna hermeneuticka konsekvencija: slucaj konfuzije smatrati datim. U pogledu strukture hermeneutickog procesa, ja sam se izriCito pozivao na Aristotelovu analizu -yc;ov'l)mc; •58 Ja sam time, u osnovi, slijedio liniju kojom je Hajdeger krenuo vee u svojim ranim frajburskim godinama, kad je, nasuprot no57 Meni se Cini da diskusija o ovom problemu jos nije na pravoj tacki, kako to, rekao bih, pokazuje inace paznje dostojni prikaz Kl. Ehlera (Oehler, Gnomon, 1964, str. 355. i dalje) za spis: R. K. Sprague, Plato's use of fallacy. 5 8 Gore. stJr. 345. i dalje.
IS"l"'NA I METODA
5'77
vokantijanizmu i filozofiji vrijednosti (i u ZJadnjoj konsekvenciji vee i protiv samog Huserla), dospio do hermeneutike fakticiteta. Za Hajdegera je, sigurno, vee u njegovim ranim ispitivanjima bila suspektna Aristotelova ontoloska baza, na kojoj sboje citava moderna filozofija, a narocito pojam subjektiviteta i svijesti, kao i aporije istorizma (sto se onda u djelu Bitak i vrijeme zvalo »ontologija predrucnog«) ("Ontol.ogie des Vorhandenen«). No u jednom je Aristotelova filozofija tada za Hajdegera bila mnogo viSe nego puki protulik, ona je. naime, bila zbi1jski zakleti pomagac njegove filozofske intencije: u Aristotelovoj kritJici Platonovog »opsteg eidosa«, a »pozitivnoc u dokazu analogne strukture dobrog i njegove spoznaje, kakva, kao zadatak, postoji u situaciji djelovanja. Ono sto me najvise cudi u Strausovoj odbrani k1asicne filozofije .ie to koliko b~ on htio da je razumije kao jedno jE·dinst·..;o, tako da ga, izgleda, uopste ne zabrinjava ona ekstremna suprotnost koja, prema nacinu i smislu pitanja 0 dobrom, postoji izmedu Platona i Aristotela. Rani poticaji, koje sam dobio od Hajdegera, bili su za mene, izmedu ostalog, i utoliko plodni sto mi je Aristotelova etika potpuno nehoticno olaksala dublje prodiranje u hermeneuticki problem. Cini r::1i se da uvidam da kritika apstraktno-opsteg, kakva je ona, <'. da nije dijalekticki zaostrena u Hegelovom stilu, a time i bez neodrzive konsekvencije, koju predstavlja pojam apsolutnog znanja, s postankom istorijske svijesti, postala odredujuca za hermeneuticku situaciju, nije ni u kom slucaju zloupotreba A:·istotelove misli, vee da nam ukazuje na za sve nas mogucu pouku. · U lmjizici Die Wiedererweckung des geschichtlichen Bewusstseins, izdatoj 1956. godine, Teodor Lit je, pod naslovom: >>Der Historismus und seine Widersacher« objavio temperamentnu raspravu s Krigerom i Levitom (na zalost ne i s Leom Strausom), koja, izgleda mi, ostaje na ovoj tacki. 59 Mislim da je Lit u pravu kad u filozofskom protivnistvu prema povijesti vidi opasnost jednog novog dogmatizma. Zahtjev za jednim i:'vrstim, trajnim mjerilom, »koje onom ko je pozvan da djelanje pokazuje pravac«, posebnu snagu ima .onda kad su zablude moralno-polihckog suda vodile do losih posljedica. Pitanje o pravednosti, pitanje o istinskoj drzavi, izgleda da je elementarna potreba covjekovog postojanja. Medutim, sve se 59
Hajdelberg, 1956.
HANS GEORG GADAMER
578
svodi na to kako to pitanje mora biti misljeno i postavljeno cla ti donijelo razjasnjenje. Lit pokazuje da se time ~1c rnc;.e misliti na neku opstu normu pod koju bi se mogao supsunurati konkretni slucaj prakticno-politickog djelanja.';" lVIeni, istina, i kod njega nedostaje to sto se on ne sluzi pomoei koju mu ovdje moze ukazati Aristotel. Jer Aristotel je isto vee prigovorio protiv Platona. Potpuno sam ubijeden u to da mi naprosto imamo da ucimo od klasika, i znam veoma dobro da cijenim to sto je Straus ovaj zahtjev ne samo cesto postavljao, vee sto ga je cesto stvarno i :ispunio. No, u ono sto od njih treba da nauCimo, ubrajam i neotklonjivu suprotnost, koja postoji izmedu jedne 7toA~-r~xv~ 'rex''" i jedne noA,nx~
POGOVOR Kad sam krajem 1959. dovrsio ovu knjigu, nisam bas bio siguran u to ne dolazi li ona »prekasno«, tj. nije li vee skoro suviSna bilanca tradicionalno-povijesnog misljenja koju sam u njoj dao. Znaci jednog novog vala tehnoloskog neprijate1.istva prema povijesti mnozili su se. Tome valu je odgovarala rastuca recepcija anglosaksonske teorije o nauci i analiticke filozofije, i, konacno, ni novi polet socijalnih nauka, a prije svega socijalne psihologije i sociolingvistike, nije obccavao 60 »Beznadezan je pokusaj, gledajuci prema ideji »istinske<< d1·zave, prema uputi norme pravednosti, htjeti zakljuciti koji poseban poredak zajednickih stvari je odista onaj koji bi hie et nunc pripomogao opstem zahtjevu za ostvarenjem« (88). Poblize je to Lit obrazlozio u svome spcisu Vber das AlLgemeine im Aufbau der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis (iz godine 1940).
ISTINA I METODA
579
buducnost humanistickoj tradiciji romantickih duhovnih nauka. A to je bila tradicija od koje sam ja posao. Ona je predstavljala iskustveno tlo moga teoretskog rada - premda ne i njegovu granicu ili cak njegov cilj. Ali cak i u okviru klasicnih povijesnih duhovnih nauka nije se mog1a s uma smetnuti mijena stiia u pravcu novih metodskih ,sredsta.va statistike, formaliziranja, nije se mogla smebuti s uma teznja k mmcnom planiranju i tehnickoj organizaciji istrazivanja. Probijalo se jedno novo »pozitivisticko« samorazumijevanje, koje je pomagala recepcij::t americkih i engleskih metoda i postavJjanja pitanja. Bio je, naravno, najobicniji nesporazum kad se parola dstina i metoda«, optereCivala optuzbom da se tu ne uzima u obzir metodska strogost moderne nauke. Ono sto pridaje vaznost hermeneutici nesto je sasvim drugo, a to nikako ne protivurjeci najstrozem etosu nauke. Nijed;;m pr.oduktivni istrazivac ne moze, u osnovi, sumnjati u to da je, doduse, za nauku neophodna metodska cistota, ali da je bit svakog istrazivanja ne toliko puka primjena uobicajenih metoda, koliko nalazenje novih - a iza toga stvaralacka fantazija istrazivaca. To ne vazi samo na podrucju takozvanih duhovnih nauka. Sem toga, hermeneuticka refleksija koja se postavlja u Istini i metodi sve je drugo do puka igra pojmovima. Ona je svugdje izrasla iz konkretne prakse nauka, za koju je samo po sebi razumljivo metodskio ubjedenje, tj. postupak koji se moze kontrolisati i mogucnost falsifilwvanja. Dalje, ova hermeneuticka refleksija se svuda dokazivala u praksi nauke. Kad bi se htjela daN karakteristika mjesta moga rada u okviru _filozofije naseg vijeka, moralo bi se poci upravo od toga da sam pokusao da dam jedan prilog koji bi posredovao izmedu filozofije i nauka, i da sam narocito pokusavao da, ako sam igdje samo sagledao, produktivno dalje razvijem radikalna pitanja Martina Hajdegera, kojima zahvaljujem ono odlucujuce, na sirokom polju naucnog iskustva. To me je, naravno, prisiljava1o da prekoracujem ogranicene horizonte interesovanja naucnoteoretskog ucenja o metodi. Ali moze li se jednom filozofskom promisljanju prigovoriti sto naucno istrazivanje ne smatra samo svrhom i sto svojim filozofskim postavljanjem pitanja tematskim cini jos i uslove i granice nauke u cjelini covjekovog zivota? U epohi u kojoj nauka sve jace d. jace prodire u drustvenu praksu, nauka ce, sa svoje
580
HANS GEORG GADAMER
strane, svoju drustvenu funkciju primjereno moci izvrsiti samo ako pred csobom ne skriva svoje granice i uslovljenost svog slobodnog prostora. Zadatak je upravo filozofije da ovo pokaie jednom dobu koje do sujeverja vjeruje u nauku. Upravo zato je neunistivo aktuelna napetost izmedu istinc i metode. Na ovaj nacm se filozofska hermeneutika ukljucuje u filozofski pokret naseg vijeka koji je prevaziSao jednostranu orijentaciju na fakt nauke, koja je bila sama po sebi razumljiva i novokantijanizmu i tadasnjem pozitivizmu. No, hermeneutika ima i naucnoteoretsku relevanciju, utoliko sto, unutar nauka, hermeneutickom refleksijom otkriva uslove istine koji ne leze u logici istrazivanja vee joj prethode. To je naroCito, mada ne i iskljucivo, slucaj u takozvanim duhovnim naukama, ciji engleski ekvivalenat »moral sciences« vee u samom izrazu pokazuje da ove nauke predmetom cine neiito cemu nuzno pripada i sam onaj koji spoznaje.
u jednom zadnjem aspektu bi to mozda mog1o da vazi i za ·;pl·ave« sciences. Ipak, Cini mi se da je neophodno praviti razlike. Ako se u modernoj mikrofizici posmatrac ne da eliminisati iz rezultata mjerenja i ako se i sam mora pojaviti u njihovim iskazima, onda to ima jedan egzaktno navodiv! smisa:o, koji se moze formulisati u matematskim izrazima. Ako u modernom istrazivanju ponasanja istrazivac otkrije strukture, koje iz plemensko-povijesne nasljedne odredenosti odreduju i njegovo ponasanje, onda ce on, vjerovatno, nauCiti i nesto o sebi samom, ali upravo zato sto na sebe gleda drugim ocima, a ne ocima njegove »prakse« i njegove samosvijesti, i ukoliko pri tom ne podlegne ni patosu glorificiranja niti ponizavanja covjeka. Naprotiv, nije prigovor njegovoj naucnosti ako sopstveno stajaliste svalwg istoricara bude uvijek vidljivo u njegovim spoznajama i ocjenama. To jos nista ne kazuje o tome da li se istoricar, zbog svoje vezanosti za stajaliste, prevarto i pogresno razumio ili ocijenio predaju, ih da li je zahvaljujuCi prednosti svog stajalista, koje mu je omogu6ilo da u neposrednom vremensko-povijesnom iskustvu posmatra, recimo, nesto analogno, uspio da na pravo svjetlo !iznese nesto na sto se dosad nije obracala paznja. Ovdje smo sad usred hermeneuticke problematike - no, to ne znaci da nisu metodska sredstva nauke ona kojima pokusavamo da odlummo izmedu pogresnog i pravilnog, da iskljucimo zabludu
IST'INA I METODA
581
i zadobijemo spoznaju. Nista drugacije nije u »moralnim« naukama nego u ))pravim« sciences. Isto vmjedi i za empirijske socijalne nauke. Ovdje je oCigledno da njihova postavljanje pitanja vodi jedno »predrazumijevanje<<. Radi se o uigranim drustvenim sistemima, koji, sa svoje strane, ocituju povijesno postale, naucno nedokazive n:orme. One predstavljaju ne samo predmet vee i okvire iskustveno-naucne racionalizacije, u okviru kojih se zacinje metodski posao. Svoje probleme istrazivanje ovdje dobija najcesce kad je suoceno sa smetnjama u postoje6em drustvenom funkcionom sklopu ili se putem ideoJJosko-kriticlwg prosvjecenja b:ori protiv postojecih odnosa vladavine. Ne moze se poreci da naucno istrazivanje i ovdje dovodi do odgovarajuceg naucnog ·OVladavanja tematizovanim djelimicnim sklopovima drustvenog Zivota - ali se, isto tako, ne moze poreci da ono zavodi do ekstrapolacije svojih rezultata na kompleksnije sklopove. Takvo zavodenje je veoma lako shvatljivo. Ma koliko da su i nesigurne stvarne osnove, polazeci od kojih hi bilo moguce racionalno ovladavanje drustvenim zivotom -- socijalnim naukama pomaze potreba za vjerovanjem, koja ih fiormalno povlaci za sobom i vodi daleko van njihovih granica. Ovo mozemo objasniti na klasicnom primjeru, koji Dzon Stjuart Mil (J. St. Mill) navodi za primjenu induktivne logike na sodjalne nauke, na primjeru, naime, meteorologije. Ne samo da su za sada, i pored modernog prikupljanja i obrade podataka, veoma malo pouzdane cinjenice koje omogucavaju dugorocnije i za vece prostore vazece vremenske prognoze --i kad bismo potpuno ovladali procesima u atmosferi, ili, bolje receno, posto to, principijelno ne bi bilo nemoguce, kad bismo raspolagali enormno povecanom mogucnoscu prikupljanja i obrade podataka, i kad bi time bilo moguce pouzdano predskazivanje vremena, odmah bi doslo do novih komplikacija. U biti naucnog ovladavanja tokoV'ima lezi to da se njime mo2emo posluziti za veliki broj svrha. To znaci, nastao bi problem pravljenja vremena, uticaja na vrijeme, a time bi zapocela borba privredno-drustvenih interesa, 0 cemu, pri sadasnjem stanju prognostike, veoma malo i slutimo, recimo, iz povremenih pokusaja zainteresovanih za to da uticu na prognozu vremena u toku vikenda. Prenesena na socijalne nauke, »ova ovladivost« drustvenim procesima nuzno dovodi do »svijesti« socio-inzenjera, svijesti koja ze1i da bude ))naucna«, a da ipak nikad ne moze sasvim da porekne svoje socijalno
HANS GEORG GADAMER
582
partnerstVIO. Ovdje imamo jednu posebnu komplikaciju, koja proistice iz socijalne funkcije empirijskih socija1nih na1Jka· s jedne strane postoji sklonost ka preuranjenoj ekstrapq]aciji empirijsko-racionalnih rezultata istrazivanja na komplcksne situacije, samo da bi se uopste dospjelo do naucno planskog djelanja - s druge strane, ;-;bunjujuce djeluje pri~.:sak interesa socija1nih partnera na nauku, koji zele da u svom smislu uticu na drustvene procese. Cinjenica je da je apsolutizacija ideje »nauke« toliko fascinantna da uvijek navodi na to da se smatra bespredmetnom hermeneuticka refleksija uopste. Izgleda da istrazivac teskn mo~:e c1a prozre perspektivisticko suzavanje koje sobom donosi metodsko misljenje. On je uvijek upravljen na metodicnm~ svoga postupka, a to znaci, uvijek skrece pogled sa suprotno§; pra\Ta refleksije. Pa i kad se, braneCi svoju metodsku svijesi odista ponasa reflektirajuce, on sam toj svojoj refleksiji ipak ne dopusta da dade do tematske svijesti. Filo~ofija nauka, koja sebe 1shvata kao teoriju naucne metodike i koja se ne upusta ni u kakvo postavljanje pitanja, koje kao smisa~mo ne moze da okarakterise procesom trial and error, nije svjesna toga da se ovakvom karakterizacijom sama nalazi van toga procesa. Taka je u prirodi stvari da, naravno, nikad nece biti uspjesan filozofski razgovor s filozofijom nauka. To veoma jasno pokazuje debata izmedu Adorna i Popera, te izmedu Habermasa i Alberta. Time sto kriticki racionalitet uzdize do apsolutnog mjerila is1Jine, naucnoteoretski empirizam konsekventno gleda na hermeneuticku refleksiju kao na teoloski opskurantizam.1 Na svu srecu, postoji saglasnost da postoji samo jedna jedina >>logika istrazivanja«, ali i da ona nije bas sve, posto se selektivna glediSta, koja uvijek 1isticu relevantna postavljanja pitanja i uzdizu ih do teme istrazivanja, sama ni' mogu dobiti iz te logike istrazivanja. Paznje dostojno je, medutim, da se naucna teorija ovdje, za volju racionaliteta, prepusta kompletnom iracionalizmu i da tematizaciju takvih spoznajno-prakticnih gledista filozofskom refleks1ijom smatra ilegitimnom, pa cak filozofiji, koja to cini, upravo prebacuje da svoje tvrdnje imunizira od iskustva. Ona ne spoznaje da sama doprinosi jednoj daleko kobnijoj ~munizaciji od isku1
Hans Albert, Traktat iiber praktische Vernuft, ' 1968.
ISTINA I METODA
583
stva, npr., od iskustva zdravog ljudslmg razuma i zivotnog iskustva. To ona Cini uvijek kad naucno ovladavanje djelimicnih sklopova hrani nekriticku primjenu, kad, npr., od eksperata ocekuje odgovornost za politicke odluke. Sukob izmedu Popera i Adorna zadrzava, i poslije Habermasove analize tog sukoba, nesto sto ne zadovoljava. Habermas se, doduse, slaze s tim da je hermeneuticko predrazumijevanje uvijek prisutno i da mu je stoga potrebno refleksivno objasnjenje. Ali u tome se ja, opet, slazem s »kritickim raciona1itetom«, posto i ja smatram iluzornim potpuno obja.snjenje. Suocavajuci se s ovakvim stanjem stvari, dvije tacke se ovdje moraju ponovo raspraviti: Sta za metodiku nauka znaci hermeneuticka refleksija? i: Kako stoji s kritickim na1ogom misljenja prema transcendentalnoj odredenosti razumijevanja? Zaostravanje napetosti izmedu istine i metode imalo je, u onome sto sam ja poduzimao, polemicki smisao. Na koncu, kako priznaje i sam Dc2kart, spada u posebnu strukturu ispravIjC~nja jednog iskrivljenog predmeta to da se taj predmet mora krivitl u obratnom pravcu. Medutlm, predn1Pt je bio iskrivIjen - ne tollko metodika nauka, koliko njihova refleksiona samosvijest. Ovo, cini mi se, dovoljno jasno proizila21i iz moga opisa posthegelovske historike i hermeneutike. Naivni je nesporazum kad - jos uvijek u skladu s misljenjem E. Betija 2 -- hermeneuticka refleksija koju ja postavliam izaziva strah zbog navodnog razmeksavanja naucnog objektiviteta. Ovdje su, po mom misljenju, Habermas 3 i predstavnici »kritickog racionaliteta« slijepi na isti nacin. Oni smecu s uma sav refleksioni zahtjev mojih analiza, a time i smisao ap1ikacije, na koju sam ja nastojao da ukazem kao na strukturni momenat svakog razumijevanja. Oni su toliko obuzeti metodologizmom naucne teorije da stalno imaju u vidu pravila i njihovu primjenu. Oni ne spoznaju da refleksija o praks1i nije tehnika .. Ono o ccmu sam ja reflektirao. to je postupak samih nauka i ogranicenje njihovog objektiviteta, koji se na njima moze posmatrati (a ne da se, recimo, preporucuje). Priznati produktivni smisao takvih ogranicenja, na primjer, u oblicju produk2 0 njegovim z~1.s!uznim ali emocionalnom polemikom dezorijentls::mim radovima govorio sam vee u dodatku »Hermeneutika i istorizam« (gore. str. 545. i dalje). 3 Apel, Habermas i drugi sada u zborniku koji je izdao HabPrmas: Hcrmeneutik und Ideologiekritik (1971). Tamo je i moja replika, 283-317.
HANS GEORG GADAMEIR
584
tivnih predrasuda, to je, cini mi se, nesto drugo do zapovijest naucnog postenja, za koje treba da jamci filozof. Kako se moze filozofija, koja to dovodi do svijesti, ogovarati da ohrabruje nekriticko i subjektivno postupanje u nauci! To mi izgleda isto onaka besrnisleno kao kad bi se, obratno, recimo, od matemutske logike htjela ocekivati pomoc za unapredenje logickog miSljenja ili kad bi se od naucne teorije kritickog racionalizma, koji sebe naziva »logikom istrazivanja«, ocekivala pomoc za unapredenje naucnog istrazivanja. Teoretska logika i filozcfija nauka, naprotiv, zadovoljavaju jednu filozofsku potrebu opr2.vdanja i sekundarne su u odnosu na naucnu praksu. I pored S\"ih postojeCih razlika izmedu prirodnih i duhovnih nauka, uistinu uopste nije sporno imanentno vazenje kriticke metodike nauka. No, ni ekstremno kriticki racionalist nece porkati da primjeni naucne metodike prethode odredujuci faktori, koji se ticu relevancije njezinog izbora tema i njezinih postavljanja pitanja. Posljednji razlog zbrke, koji ovdje vlada na strani metodologi:je nauka, je, Cini mi se, pad pojma prakse. Ovaj pojam je u doba nauke i njezinog ideala sigurnosti izgubio svoj legitimitet. J er, otkako nauka svoj cilj vidi u izolirajucoj analizi kauzalnih £aktora dogadanja -- u prirodi i u povijesti - , praksu ona poznaje jos samo kao primjenu nauke. A to je, medutim, »praksa« od koje se ne traZi nikakvo polaganje racuna. Tako je pojam Lehnike pojam prakse, drugacije receno: kompetencija eksperta je potisnula na rub politicki urn. Kao sto vidimo, ono sto je ovdje pod znakom pitanja nije samo uloga hermeneutike u naukama, vee samorazumijevanje t:ovjekovo u modernom dobu nauke. Jedna od najvaznijih pouka, koju nam za ovaj aktuelni problem daje povijest filozofije, sastoji se u ulozi koju praksa i znanje, koje tu praksu osvjetljava i vodi, prakticna pamet ili mudrost, koju je Aljstotel :~\'ao froneza ( cpc;6v-,1rr~c; ), ig;·a u Aristotelovoj Etici i Politici.. Sesta knjiga Nikomaho1.:e etike ostaje najbolji uvod '~ ovu zapretcmu problematiku. Usudujem se da, u vezi s tim. ukazem na jedan noviji rad, na moj prilog Hermeneutik als praktische Phi!osophie, koji se moze naci u zborniku ,Q rehabilitaciji prakLcne filozofije«, koji je priredio M. Ridel (Riedel).4 Ono sto se prikazuje na velikoj pozadini tradicije prakticne (i politicke) filozofije od Aristotela do praga 19. vijeka, 1
Zur Rehabilitierung cler praktischen Philosophie, 1972.
IST.lNA I METODA
585
to je, filozofski gledano, samostalnost doprinosa spoznaje, koja postoji u odnosu na praksu. Ovdje se konkretno posebno pokazuje ne samo kao polazna tacka vee i kao jedan uvijek odredujuei momenat za sadrzinu opsteg. O'.aj problem mi poznajemo u obliku koji mu je dao Kant u Kritici moci sudenja. On tamo razlikuje odredujueu moe sudenja, koja posebno supsuf:"lira pod jedno dato opste, od reflektirajuce moCi sudenja, koja za jedno dato posebno trazi jedan opsti pojam. Hegel je, medutim, mislim, dobro pokazao da je razdvajanje ovih dviju funkcija moei sudenja puka apstrakcija i da je snaga sudenja uistinu uvijek i jedno i drugo. Upravo time se dalje odreduje ono opste, pod koje supsumiramo posebno. Tako se pravni smisao nekog zakona sa svoje strane odreduje judikaturom, a u principu, opstost norme konkrecijom slucaja. Znamo da je Aristotel isao cak tako daleko da je zbog toga i platonsku idej u dobrog proglasio praznom i, po stvari, sigurno s pravom, ako bi se ova ideja dobrog zbilja morala misliti kao nesto bivstvujuce od najviSe opstosti.:; Oslanjanje na tradiciju prakticne filozofi,ie pomaze nam da se na ovaj nacin zastitimo od tehnicke samorazumljivosti novovjekovnog pojma nauke. Ali to ne iscrpljuje filozofsku intenciju moga pokusaja. U hermeneutickom razgovoru, u kojem smo mi. rneni uopste ne nedostaje to sto se ne slijedi ova fiJozofska intencija. Pojam i,gre, koji sam ja jos prije par deceni.ja izvukao iz subjektiviteta sfere »nagona za igrom<< (Siler) i koji sam koristio za kritiku >>e~tetskog razllkovanja«, impli·cira jedan ontoloski problem. Jer u ovorn pojrnu se objedinja,·a isprepletanost dogadaja i razur!lijevanja, kao i igre ri.ieci naseg iskustva svijeta uopste, kako ih je Vitgenstajn (Wittgenstein) tematizirao u metafizicko-kritickoj namjeri. No, moje posta,;ljanje pitanja se nekome moze c:niti kao »Ontologizacija<< jezika samo, ako bez pitanja ostavi pretpostavke instrumeiitalizacije jezika uopste. Problem, koji nam postavlja hermeneuticko isku>;t vo, uistinu je problem filozofije: da se otkriju ontoloske implikacije u »tehnickom<< pojmu nauke i da ::e hermeneuticko iskusn·o teoretski prizna. U tom pravcu bi .J
U \¥ezi
ovin1 uJ::azu.;E'lTI.
r~a
svoju raspl'C .\lU 1
.t1:nic·r~
P!ato nu1gi:;
ver-itas u dodatku n"vo~; izdanja Phtonove dij:;!e:{ticke etike, UJG8, kao i na studiju Platons unuesch1"iebene Dialektik u Kleine Schriflen, III, Idee tmd Spra.che, 1971.
nn!ca.
586
HANS GEORG GADAMER
morao da se krece filozofski razgovor, a ne oko nekog platonizma no ipak u pravcu obnavljanja razgovora s Platonom, koji postavlja pitanje iza utvrdenih pojmova metafizike i o njihovom nepriznatom zivotu do danas. Ovdje bi, kao sto je to pravilno spoznao Vil (Wiehl), mogle biti vazne Vajthedove (Whitehead) F'usnote o Platonu (up. Vilov uvod za njemacko izdanJe Vajthedovih Adventures of Ideas). Moja je intencija, u svakom slucaju, bila povezivanje dimenzijc filozofske hermeneutike s Platonovom - ne s Hegelovom ·- dijalektikom. Treci tom mojih Malih spisa vee u naslovu polmzuje o cemu se radi: !deja i jezik. Svaka cast modernom istrazivanju jezika, ali tehnicko samorazumijevanje novovjekovnc nauke mu zatvara hermeneuticku dimenziju i filozofskl zadatak koji tamo imamo. Dobru predstavu o rasponu filozofskih problema, kojc obuhvata hermcneuticko postavljanje pitanja, daje zahvaljujujuci sirokoj lepezi svojih priloga, meni posveceni zbornik ))Hermeneutika i Dijalektika« (1970). No, u meduvremenu je filozofska hermeneutika posta1a stalni partner razgovora na posebnim podrucjir.na hermeneutickog ucenja o metodi. Razgovor o hermeneutici se, prije svega, prosirio na cetiri naucne oblasti, na oblast juristicke i teoloske hermeneutlke, na oblast teorije knjizevnosti, te na logiku socijalnih nauka. Od literature, koja polako postaje nepregledna, istakao bih samo neke radove, koji se izriCito pozivaju na moj prilog. Tako u oblasti juristicke hermeneutike: Franz Wieacker u: »Das Problem der Interpretation«, Universitatsgesprache, str. 5. i dalje), Friz Riltne!' u: »Verst eben und Auslegen«, Freiburger Die3 U<1ive1·silaUs 14 (1967). Josef Esser u: »Vorverstandnis und Methode in der Rechtsfindung .. (1970).
Joachim Hruschka. Das Verstehen von Rechtstexten. lVIlincl1encr Universitatsschriften, Reihe der juristischen Fakultiit, tom 22, 1972. Iz oblasti teoloske hermeneutike navodim, pored vee gore pomenulih istrazivaca, nove priloge: Glinther Stachel, Die neue Hermeneutik (1967). Ernest Fuchs, Marburger Herrneneutik (1968). Eugen Biser, Theotogische Sprachtheorie und Hermeneutik (1970). Gerhard Ebeling, Einfiihrung in die theologische Sprachlch rc (1971). U teoriji knjizevnosti poslije Betija treba, prije svega, !JDinenuti Hirsovu knjigu Validity in Interpretation (1967) 'i c:;tav ni~ drugih pokusaja da se istakne metodsko u teoriji interpretacije_ Up .. recimo. S. W. Schmied-Kowarzik, Geschichtswissenschaft und Gc~chichtlichkeit u: Wliener Zeitschift fi.ir Philosophie, P:oychologie. Pi~dagogik 8 (1966), str.
ISTINA I METODA
587
133. i dalje; D. Benner, Zur Yragestellung eineT vVissenschajtstheorle der Historic u: W,iener Jahrbuch fur Philosophic, 2 (196!1), str. fi:l. i dalje.
Odlicnu analizu onoga sta je rnei oc\a u pro;:esu interprctc1cije nahz' rn". takode, kod Thomasa Seebohma. Zur Kriiik der hermer>eutiscilen Vernu.ll (1!172); no, on izmice zaht·ijevu filozofske hermeneutike, time ~to jnj podmece spekulativni pojam datog tolaliteta. Ostali prilozi: H. Robert Jauss. Literaturgeschichte a.'s P1 o,·okatio ,, (Hl70); Leo Pollmann, Theorie der Literatur (1971): Harth. I'l1 i'oloaie 1'1?.1 pr'lktische PT1ilosophic fPJ70) Znacaj hermeneuti·ke u soci i:>lnim rwukama. je kriticki cije:1 i '' pri.ie ~vega J. Habermas. Up. niegov izvesta.i Zm· Logik cler So.z~rtl,,·,sscnschaf ten, Beiheft der Philosuphischen Rundschau. i zhmnik Hermcneutik m:d ldE-ologiekritik u seri.ii »Thc'orie«, izdavai"ke kuce Suhrkamp.
Vazan je i broj Continuuma u kojem se konfrontira frankfurtska kriticka teorija s hermeneutikom. Dobar pregled opsteg stanja problema za poviiesne nauke daje predavanje Karla Fridriha Grindera {Karl-Friedrich Grunder) na Kongresu istoricara godine 1970 (Saeculum). No, vratimo se na teoriju nauke. Problem relevancije nikako ne treba ograniciti na duhovne nauke. Cinjenice u prirodni.m naukama ne znace uvijek sve moguce izmjerene velicine, vee li one rezultate mjerenja koji predstavljaju odgovor na neko pitanje, potvrdu ili opovrgavanje neke hipoteze. Isto tako, jedan eksperimenat radi mjerenja bilo kojih velicina ne legitimise to sto se ova mjerenja najegzaktnije izvode prema svim pravilima umjesnosti. Svoju legitimaciju eksperimenat dobija samo zahvaljujuci kontekstu istrazivanja. Tako sva nauka ukljucuje jednu hermeneuticku komponentu. Isto onoliko malo, koliko moze biti u apstraktnoj izolaciji neko istorijsko pitanje iH neka istorijska cinjenica, toliko malo, oCigledno, moze biti i analognog u oblasti prirodnih nauka. Ali to nikako ne znaci da bi time bio ogranicen sam racional1itet postupka, ukoliko je tako nesto uopste moguce. Shemu »postavljanje hipoteze i njezino ispitivanje« imamo u svakom istrazivanju, i u duhovnim naukama, pa i unutar filologije - a. naravno, postoji uvijek i opasnost da racionalitet postupka smatramo dovoljnom legitimacijom znacenja tako »Spoznatog«. Ali, upravo, ako priznamo problematiku relevancije, jedva da ce se moCi odrzati parola van-vrijednosti koju je razvio Maks Veber. Nc moze zadovoljiti onaj slijepi decizionizam u pogledu zadnje svrhe, cemu u prilog je Maks Veber otvoreno govorio. Ovdje metodski racionalizam zavrsava u krutom iracionalizmu. Ako se njemu prikljucuje takozvana egzistencijalna filozofija, iz osnova pogresno ocjenjuje stvari. Istinito
588
HANS GEORG GADAMER
je suprotno. Ono sto je u vidu imao Jaspersov pojam rasvjetljavanja egzistencije, bilo je, naprotiv, upravo to da se i zadnje odluke podvrgnu jednom racionalnom rasvjetljavanju - nisu za njega uzalud neodvojivi »um i egzistencija« - , a Hajdeger jc P'J'.·uk;:;o jos daleko radikalniju konsek\'enciju, da objasni tu ontolosku neugodnost razlikovanja izmedu vrijednosti i cinjenice i da ukine dogmatski pojam »cinjenice-<. u prirodnim naukama, medutim, pitanje vrijednosti ne igra nikakvu ulogu. One su u sopstvenom sklopu njihovih !istrazivanja, doduse. kao 'ito sam pomenuo, podredene hermeneuticki razjasnjivim sklopovima. Ali pri tom ne prevazilaze krug svoje metodske kornpetencije. Sarno u jednoj tacki dolazi u pitanje analogno, da li su one, naime, zbilja potpuno nezavisne u svojim naucnim postavljanjima pitanja od jezicke slike svijeta u kojoj istt·azivaci kao istrazivaci zive, i, narocito, da li su nezavisni od jezicke sheme svijeta sopstvenog maternjeg jezika.n Ali hermeneutika je ovdje uvijek prisutna u jednom drugom sm.islu. Cak i kad bismo jednim normiranim naucnickim jezikom izbacili sve sporedne tonove provenijencije maternjeg jezika, ostao hi jos problem »prevodenja« naucnih spoznaja na svakodnevni jezik, cime tek prirodne nauke dobijaju svoju komunikativnu univerzalnost, a time i svoju socijalnu relevanciju. No, to se onda ne bi vise ticalo istraZivanja kao takvog, nego bi samo pokazalo da ono nije »autonomno«, vee da stoji u jednom drustvenom kontekstu. To vrijedi za svu nauku. Medutim, nije potrebno da za »razumijevajuce« nauke pozclimo da rezerviSemo neku posebnu autonomiju, a ipak nc mozemo preCi olako preko toga da prednaucno znanje u naukama igra jednu daleko vecu ulogu. Naravno, mi sebi mozcn;.o priustiti zadovoljstvo da u ovim naukama >>nenaucnim«, racionalno neispitanim, itd. nazivamo sve ono sto je takvo. 0 Ali, upravo time priznajemo da je ovo ustrojstvo ovih nauka. Onda scbi moramo i prigovoriti da to prednaucno znanje, koie opazamo kao tuzni ostatak nenaucnosti u ovim naukama, i cini njtiho\'U osebujnost i da to, u svakom slucaju, daleko jacc odreduje prakticni i drustveni zivot covjekov, ukljucujuci i uslove bavljenja naukom uopste, nego ono sto se moze postici. '; ~'ia u\·,, pitanje je nepl'estano ukazivao, prije svega. Verner Hajzenberg (Wemer Heisenberg). 7 Up., recimo, konsekventni clanak Viktora Kraft
TSTINA I METODA
589
pa cak i htjeti, rastucorn racionalizacijorn covjekovih tivotnih odnosa. Jer, rnozerno li zbilja htjeti da se svi mi, radi rjeSavanja odlucujucih pitanja drustvenog i po1itickog, privatnog i licnog zivota, povjeravamo nekom strucnjaku? Za konkretnu primjenu svoje nauke ni strucnjak ne bi uposlio svoju nauku, vee svoj prakticni urn. A zasto bi taj urn kod strucnjaka pa makar on i bio onaj idealni socio-inzenjer, bio veti nego kod drugih ljudi? Utoliko mi izgleda prilicno odavajuce, kad se herrneneuti,:·ke nauke s r:.<1dmocnorn porugorn klevecu, da su restaurati'.·no obnavljale aristotelovsku kvalitativnu sliku S\"ijeta.' Necu dokazivati da i rnoderna nauka ne primjenjuje svugdje k':antitativni postupak, na prirnjer, u rnorfoloskirn disciplinarna. Ali, usudicu se da se pozovErn na to d.a predznanje koje nam izrasta iz nase jezicke orijentacije prema svijetu (i koje je s'!:varno bilo u osnovi one Aristotelove takozvane >~nauke<<) imarno svugdJe gdje se preraduje zivotno iskustvo, gdje se razumijeva jezicka predaja i gdje je u toku drustveni zivot. Takvo predznanje sigurno nije nikakva kriticka instancija uperenz:-, protiv nauke ,j sarna je izlozena svakorn kriticko!TI prigo\·oru od strane nauke - ali ono jeste i ostaje noseci medijurn cijelog razurnijevanja. Zato ono i oblikuje rnetodsku posebnost razumijevajuCih nauka. U njirna se, ocito, postavlja zadatak da se ogranici obrazovanje strucno jezickih termino1ogija i da se urnjesto posebnih jezika njeguje »svakodnevni<< govor.~ Ovdje mozda srnijem dodati i to da i samu Logicku propedeutiku Karnlaha i Lorencena, 10 koja od filozofa zahtijeva rnetoc1sko »uvodenje« svih legitirnnih pojrnova za jedan naucno ispiti•..·i iskaz, prati herrneneuticki krug jednog pretpostav1jenog jezickog predznanja i jedne upotrebe jezika, koju treba kriticki procistiti. Nemarn nista protiv ideala jedne takve izgradnje naucnog jezika, sto, bez surnnje, u rnnogirn oblastirna, naroCito u logici i naucnoj teoriji, doprinosi vaznim razjasnjenjima i cemu, kao vaspitanju odgovornog govora, ni na polju filozofije ne treba postavljati nikakve granice. Ono sto je pod idejorn vodiljorn jedne filozofije, koja bi obuhvatila svu nauku, poduzela Hegelova Logika, to Lorencen, u re8
Tako, npr., H. Albert, Traktat na gore nav. mj. str. 138. To je pravilno u jednoj valjanoj studiji naglasio D. Hart, DVJs, sept. 1971. to Wilhelm Kamiah, Paul Lorenzen, Logische Propiideutik. Vorsehule des verntiftigen Redens (1967). 9
590
HANS GEORG GADAMER
fleksiji na »istrazivanje« i radi njegovog logickog opravdanja, nasioji ponovo d::1 ucini. To je sigurno legitirnni zadata:-:. Ali ja hih htio da dokazem da izvor znanja i predznanja, koji istice iz jezicki sedimentiranog tumacenja svijctCJ, pored toga zadrzava svoj legitimitet i onda kad mislimo da je dovrsen idealni naucnicki jezik -- a to upravo vrijedi i ;·;a »filozofiju«. Ono pojmovno-pm·ijesno objasnjenjc, o kojcm sam govorio u svojoj knjizi i koje prakticiram koliko god mi je to moguce, Kamiah i Lorencen odbacuju, opravdavajuCi to time da forum tradicije ne moze dati nikakav siguran i jednoznacan sud. I zaista ne moze. Ali, cini mi se da je legitiman zahtjev moci se osjecati odgovornim pred ovim forumom, a to znaci: ne pronalazHi, vee iz zivog jezika izvu6i jezik prikladan za nove poglede. Sto se tice jezika filozofije, ovaj se zahtjev moze ispuniti samo ako mu uspije da s obje strane ostavi otvoren put od rijeCi do pojma i od pojma do rijeci. Meni se cini da je i kod Kamlaha i Lorencena, za njihov postupak, ovo instancija, koju su oni uzimali u obzir za upotrebu jezika. Ona, naravno, ne rezultira nikakvom metodskom izgradnjom jednog je:oika postepenim uvodenjem pojmova. Ali i to je »metoda« da se ucine poznatim implikacije u pojmovnim rijeCima, i, rekao bih, metoda koja je prikladna za stvar filozofije. Jer stvar filozofije se ne ogranicava na refleksiono rasvjetljavanje postupka nauka. Ona se ne sastoji ni u tome da se iz mnogostrukosti naseg modernog znanja izvlaci »suma<' i da se ona zaokruzi u cjelinu jednog »pogleda na svijet«. Ona se, istina, bav:i tom cjelinom naseg iskustva svijeta i zivota -· ali ne kao bilo koja druga nauka, vee onako kako se time bavi upravo samo nase iskustvo zivota i svijeta, koje se artikulise u jeziku. Daleko sam od toga da tvrdim da znanje o ovom totalitetu predstavlja neku zbilja sigurnu spoznaju i da mu, naprotiv, ne treba prilaziti razmisljajuci sa uvijek novom kritikom. Ali ne mozemo takvo »Znanje« ignorisati, u kojoj se god formi ono Jzrazavalo - u religioznoj iii kao mudre izreke, u djelima umjetnosti iii kao fi]ozofska misao. Cak i Hegelova dijalektika- ne mislim na njenu shematizaciju u metodu filozofskog dokazivanja, vee na ono iskustvo koje joj je u osnovi, na iskustvo o »preobracanju« pojmova, koji zahtijevaju da
ISTINA I METODA
591
se obuhvati cjelina, u njihovu suprotnost 11 spada u ove forme unutarnjeg samoobja~njenja i intersubjektivnog prikaza naseg ljudskog iskustva. Ovaj magloviti primjer Hegelov ja sam u svojoj knjizi zaista maglovito upotrijebio i sada mogu ukazati na jednu novu knjigu: Hegels Dialektik, Fi.inf hermeneutische Studien, Ti.ibingen, 1971, koja sadrzi tacniji prikaz, ali i izvjesno opravdanje za ovu maglovitost. rviojim se istraZ;ivanjima cesto prebacivalo da im je jezik veoma neprecizan. J a u ovome mogu da vi dim ne samo otkrice jednog nedostatka - koji se mozda cesto ponavljao. Meni se, naprotiv, Cini da je zadatak filozofskog pojmovnog jezika da prikladno, pa i na racun preciznog razgranicenja pojmova, ocituje protkanost u cjelini jezickog znanja svijeta i da se time odrzi zivom veza s cjelinom. To je ona pozitivna implikacija »jezicke oskudice«, koja je urodena filozofiji od pocetka. U sasvim naroCitim trenucima !i. pod veoma posebnim uslovima, koje necemo naCi kod Platona ili Aristotela, ni kod Majstera Ekharta (Meister Eckharta) ili Nikole Kuzanskog, niti. kod Fihtea i Hegela, ali cemo mozda kod Tome, kod Hjuma i kod Kanta, ova jezicka oskudica bice prikrivena jednom uravnotezenom pojmovnom sistematikom i ona ce nanovo izbiti tek u sumisljenju s kretanjem misli - ali onda tamo 'i nuzno. Za avo ukazujem na svoje diseldorfsko predavanje »Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie«. 12 Rijeci koje koristimo u filozofskom je:?Jiku i koje zaostravamo do pojmovne preciznosti, impliciraju uvijek »objektivno-jezicke« momente znacenja i utoliko zadrzavaju nesto od neprikladnog. Ali ta veza sa znacenjem koja odzvanja u svakoj rijeoi zivog jezi1~a, ulazi istovremeno i u potcncijal znacenja pojmovne rijel:i. To se ne moze iskljuciti ni u jednoj primjeni svakodnevnih izraza za pojmove. No, za obrazovanje pojmova u prirodnim naukama to je utoliko nevazno sto u njima odnos prema iskustvu kontrolise svaku upotrebu pojmova i time obavezuje na jedan ideal jednoznacnosti i preparira logicku sadrzinu iskaza. 11 Poper sebe uops~e ne konfrontira sa ovim iskustvom i otuda njegova kritika pojma o »metodi«, pojma koji ne vazi cak ni za Hegela: Was ist DiaZektik? u: Logik der SoziaZwissenschaften, izd. E. Topitsch,
262-290. 12 U: Arbeitsgemeinschaft fiir Forschung des Landes NordrheinWestfalen, sveska 170, 1971.
592
HANS GEORG GADAMER
Drugacije je u oblasti filozofije, i uopste svugdje tamo gdje u spoznaju ulaze premise prednaucnog jezickog znanja. Tamo jezik ima jos jednu funkciju, pored one da dato oznaci sto je moguce jednoznacnije - on je »samodajuci« i to samodavanje unosi u komunikaciju. U hermeneutickim naukama se jezickom formulacijom ne ukazuje jednostavno na neko cinjenicno stanje, koje se na drugi nacin moze, naknadnim ispitivanjem, dovesti do spoznaje, vee se uvijek vidljivim cini i jedno cinjenicno stanje u onom Kako njegove znacajnosti Poseban zahtjev, koji se postavlja jezickom izrazu i obrazovanju pojmova, cini da ovdje mora biti suoznacen sklop razumijevanja, u kojem to cinjenicno stanje nesto znaci. Konotacije, koje jedan izraz ima, ne zamucuju, dakle, njegovu razumljivost (zato sto one ne oznacavaju jednoznacno ono misljeno), vee je pojacavaju, posto mi.~ljeni sklop, kao cjelina. dobija na razumljivosti. To je cjelina, koja se ovdje izgraduje u rijecima i koja samo u 1,i]ecima dolazi do datosti. Po tradiciji, mi u ovome vidimo samo puko pitanje stila i ove fenomene ubacujemo u oblast retorike, gdje se radi o uvjeravanju uz pomoc 1zazivanja afekata. I1i se misli polazeci od modernih estetskih pojmova. Onda se to »samodavanj€: pojavljuje kao estetski kvalitet, koji izvire iz metaforickog karaktera jezika. Ne zeli se priznati da u ovome imamo jedan spoznajni momenat. Ali, meni ta suprotnost izmedu »logickog« i »estetskog« izgleda sumnjiva bas tamo gdje se radi o zbiljskom govorenju, a ne o znalacki logickom zdanju jednog orto. jezika, kako to ima pred ocima Lorencen. Meni se ne manje logickim Cini zadatak priznavanja interferencije izmedu svih elemenata posebnih jezika, umjetnih izraza itd. i obicnog jezika. To je hermeneuticki zadatak, jedan tako reCi drugi pol za odredivanje prikladnosti rijeci. To me dovodi do povijesti hermeneutike. U mom pokusaju je obrada povijesti hermeneutike, uglavnom, hila zadatak koj,i treba da pripremi i obradi pozadinu. Posljedica toga je izvjesna jednostranost u mojim prikazima. To vrijedi vee za Slajermahera. Njegovo predavanje o hermeneutici, onako kako ga imamo u Likeovom izdanju njegovih djela, ali i u originalndm materijalima, koje je H. Kimerle izdao u Raspravama Hajdelberske akademije nauka (i u meduvremenu do-
ISTINA I METODA
593
punio jednom brizljivom kritickom biljeskom13 ), pa i Slajermaherova akademska predavanja, koja se slucajno polemicki vezuju za Volfa i Asta, ne mogu se, po teoretskoj tezin:i za jednu filozofsku hermeneutiku, porediti s onim sto sadrzi Slajermaherovo predavanje 0 dijalektici, a narocito s onim sto sadrZi tamo razjasnjeni sklop misljenja ,j govorenja.H Imamo, istina, u meduvremenu, nove materijale iz pera Diltajevog, koji prikazuje Slajermaherovu filozofiju, a narocito majstorski slika njezinu savremenu pozadinu, Fihtea, Novalisa, Slegela. Zasluga je M. Redekera sto je, iz manuskripata zaostav.Stine, u jednoj brizljivoj kritickoj ediciji, iskomponovao drugi tom Diltajevog Zivota SiajermaherovogY Tako je prvi put publikovan Diltajev cuveni i dosad nepoznati prikaz :pretpovijesti hermeneutike u 17. i 18. vijeku, od cega je poznata Akademska rasprava iz godine 1900. davala samo jedan sazcti prikaz. Ovo izdanje, po temeljitosti studija izvora, po op.Stem istorijskom horizontu i po detaljnom prikazu, baca u zasjenak sva druga izdanja, i to ne samo skromne priloge, koje sam, uz veliki trud, ja sam izradio, vee i poznato standardno djelo Joahima Vaha. U meduvremenu, otkako je Luc Geldzecer (Lutz Geldsetzer) omogu6io citav niz novih izdanja hcrmeneutickih djela, mozemo se o starijoj povijesti hermeneutike obavijestiti i na drugi nacin.l(; Pored Majera, tu je prije svega vazni teoretski odlomak iz Flacijusa i elegantn:i Tibo (Thibaut), kojima sada mozenw prici na jedan ugodan nacin, tu su takode i druga djela, npr. Kladenijus, koga ja veoma cijenim. Ovim novim izdan.Jima je Geldzecer prikljucio veoma brizljive, s iznenadujucom ucenoscu obradene uvode. Istina, akcenti, kako kod Diltaja Ldw i u Geldzecerov;m uvodima, veoma se razlikuju od onih ::oje sam ja stavljao u prvi plan, oslanjajuci se na "' Hcin:c Kimmerle, Nachbericht zv~r Ausgabe F.D.E. Schlciermacher, Hermcncllltk. Niit c:ncm Anhang: Zur Daticrung Textberichtlgungen, Nacln,t._,·cise, li1'ideJL)..:r~;_. 1968. 11 N::J. ncs1·0(·n, nemamo jos izdanja Slajermnherove Dijalektike, koja bi mogla z:tc'r>\ o 1iiti uprkos Halpernu i Odebrehtn. Takn :-e ;os uvi.iek ne mo7.e /: _rll) ;/.: ; e~ldSOV\:) izclanje. Y3ilo L~ \/f' ~; 1.a ryy;~cljn.d da .se uskot·o ispuni ova pr;;znina. pogotovo Sto bi edJtorska strac.a stv~L·i bil2. od principijelnog intcresa zbog analogije prema jos nedostajucim kritickim izdanjima Hegelovih Pi'edavanja. 15 Dilthey, Das Leben Schleiermachers, II, 1 i 2, Berlin, 1966. 16 Instrumenta philosophica. Series hermeneutica, I-IV, Dusseldorf, 1965. i kasnije.
HANS GEORG GADA!t!lcR
594
vazne primjere, narocito oslanjajuci se na Spinozu i Kla::.cc:nijusa. Slicno vrijedi i za novije radove o Slajermaheru, narocito za priloge H. Kimerlea, H. Paca,' 7 i za knjigu DaniJa Vatima (G. Vattimo). 18 Moze biti da sam ja previse naglasavao Slajerma}:crovu tendenciju ka psiholoskoj (tehr: ickoj) · terpretaciji u poredenju s gramaticko-jezickom tendencijom. U svakom slucaju, u tome je njegov najsvojstveniji prilog i tako je i ta psiholoska interpretacija ono sto je mnogima postalo uzorom. To sam bez svake sumnje mogao istaci na primjeru H. Stajntala (Hermann Steinthal) i na Diltajevom sljedbeniStvu Slajermahera. Ovo vazno mjesto koje je Vilhelm Diltaj zauzeo u problemskom sklopu moga rada i energicno akcentuiranje njegovog ambivalentnog drzanja prema induktivnoj logioi vijeka, s jedne, i prema romanticko-idealistickom nasljedu s druge strane, koje je kod kasnog Diltaja osim Slajermahera u obzir uzelo i mladog Hegela, bilo je odredeno teoretskom namjerom moga postavljanja pitanja. Paznje vrijed111i su ovdje noviji akcenti. Peter Krauser (Krausser)l 9 je u obratnoj namjeri posao za Diltajevim prosirenim naucnim interesima i njih Je djelomicno ilustrovao materijalom iz zaostavstine. Emfaza, kojom on prikazuje ove Diltajeve interese, moze se, naravno, pojaviti samo kod generacije koja je Diltaja od pocetka upoznala zahvaljujuci njegovoj kasnoj aktuelnosti u dvadesetim godinama naseg vijeka. Za one koji su na Diltaju tek bili tematizirali interes za povijesnost i za zasnivanje duhovnih nauka u sopstvenoj teoretskoj namjeri, npr., za Misa (Misch), Gretujzena (Groetuysen), Sprangera, ali i za Jaspersa i Hajdegera, bilo je uvijek samo po sebi razumljivo da je Diltaj intenzivno ucestvovao u prirodnim naukama svoga doba, a narocito u njihovoj antropoloskoj i psiholoskoj grani. Krauser. sada, sredstvima jedne skoro kiberneticke analize, razvija Diltajevu teoriju strukture, tako da zasnivanje duhovnih nauka u potpunosti slijedi prirodnonaucni model, istina, na osnovu tako maglovitih podataka da bi se svaki kiberneticar prt:krstio. 17
Herman Patsch u: Zeitschr. f. Theologie und Ki1·clw. 1956
~;tr.
434-472. tR G;anj Vattimo, Schleiermacher filosofo deE' Interpnln::wnc, 'l:il3no, 1968. "' Dil',heys Kl'itik de1· endlichen Vernuft (1970).
ISTINA I METODA
595
M. Ridela, isto taka, Vli:le intc:-esuje Diltajeva kriti1~a istorijskog uma, narocito onako kako se ona moze dokumen-tovati iz njegovog breslavskog vremena, nego kasniji Diltaj, mada on u novom izdanju djela Aufbau der geschichtlichen Welt in der Getsteswissenschaften pri.kazuje kasno Diltajevo djelo. 20 Diltajevom duhovno-naucnom interesu on daje jedan tako interesantan drustveno-kriticki akcenat i Diltajevu pravu relevanciju toliko vidi u njegovom naucnoteoretskom postavljanju pitanja, da mu iracionalizam, koji je prebacivan Diltaju kao zastupniku filozofije zivota, izglcda kao puki nesporazum. Ovdje je, dakle, ambivalencija u Diltajevoj poziciji, koju sam ja razradio, njegova neodlucnost izmedu naucne teorije i filozofije zivota, artikulisana bas u suprotnom smislu: Emancipatorsko prosvjetiteljstvo ostaje u ocima ovih autara ne samo najdublji i najjaci vee, za divno cudo, i najproduktivniji stimulans kod Diltaja. Ipak, najtezi prigovor mojoj skici filozofske hermeneutike je to da, navodno, iz vezanosti svog razum~jevanja za jezik izvlacim osnovno znacenje sporazumijevanja, i time legitimisem jednu drustvenu predrasudu u korist postojecih odnosa. Medutim, tacno je, i u mojim ocima ostaje zbilja tako, da razumijevanje moze poCi za rukom samo na tlu prvotne saglasnosti i da se zadatak razumijevanja i tumacenja ne smije opisati tako kao da bi hermeneutika trebalo da prevazide puku nerazumlj,ivost nekog bastinjenog teksta ili, cak primarno, zabludu zbog nesporazuma. Meni se to ne cini pravilnim ni u smis1u okazionalne hermeneutike ranih vremena, koja nije reflektirala na njezine ostale pretpostavke, ni u smislu Slajermaherovom nitJi u smislu romantickog prekida s tradicijom, za koji je u svakom razumijevanju prvo nesporazum. Svako jezicko razumijevanje ne pretpostavlja samo saglasnost o znacenjima rijeCi i o pravilima govornog jezika. Naprotiv, i u pogledu »stvari« u svemu, o cemu se moze smisaono diskutovati, ostaje mnogo toga neosporno. Medutim, moje insistiranje na ovoj tacki navodno svjedoci o nekoj konzervativnoj tendenciji i hermeneutickoj refleksiji uskracuje njezin pravi, kritickoemancipatorski zadatak. Ovdje se sigurno radi o jednoj bitnoj tacki. Diskusiju o tome vodili smo prije svega Habermas, kao onaj ko je usavdio »kriticku teoriju«, i ja. S obje strane, istina, diskusija je 20
Suhrkamp Verlag (1970).
596
HANS GEORG GADAMEiR
vodena da pri tom u igru ulaze zadnje, jedva prokontrolisane pretpostavke - s jedne strane, a kod Habermasa i mnogih, koji slijede staru parolu prosvjetiteljstva, da se misljenjem i refleksijom odbace opsoletne predrasude i ukinu drustvene privileg1je, vjera u »neusiljeni dijalog«. Habermas ovdje daje osnovnu pretpostavku »kontrafakticke saglasnosti«. S moje strane, tome nasuprot stoji duboka skepsa prema fantasticnom precjenjivanju sebe, koje filozofsko misljenje sebi pridaje za svoju ulogu u drustvenoj zbilji - ili, drugacije receno: protiv nestvarnog precjenjivanja uma u poredenju s emocionalnim motivacijama covjekove duse. Nije nikakav literarni slucaj, vee dobra promisljeni nacrt jedne tematske cjeline, kad raspravu izmedu hermeneutike i ideoloske kritike ne mogu da zamislim bez ogromne uloge koju igra retorika. :;:vrarks, Mao i Markuze cija imena danas nalazimo cesto jedno pored drugog ispisana na zidovima - za svoju popularnost sigurno ne zahvaljuju »racionalnom neusiljenom razgovoru« ... Hermeneuticku praksu i njezinu disciplinaciju od naucivosti jedne puke tehnike, pa makar se ova zvala socijalna tehnika ill kriticka metoda, razlikuje to sto u njoj jedan djelatno-povijesni faktor uvijek suodreduje svijest onoga koji razumijeva. U tome je kao bitni obrt to da ono sto smo razumjeli uvijek razviia izvjesnu snagu ubjedivanja, koja sudjeluje u obrazovan!u novih ubjedenja. Ja uopste ne poricem da, alw zelimo da razumijemo, moramo nastojati da sa distancije posmatramo sopstvena misljenja o stvarima. Onaj ko hoce da razumije, ne mora da odobrava ono sto razumije. A ipak, mislim da nas hermeneuticko iskustvo uci da je takvo nastojanje uvijek djelotvorno samo u ogranicenom obimu. Ono sto razumijevamo uvijek govori i samo za seq~. Na tome pociva cije'o bogatstvo hermeneutickog univerzuma, koji je otvoren svemu ra;cumljivom. Time sto sebe unosi u igru u svoj svojoj sirini, on onog koji razumijeva prisiljava da na kocku stavi svojc predrasude. To su refleksioni dobici, koji izrastaju iz prakse i ;;:trno iz prakse. Iskustveni svijet filologa i n_iegov »bitak prema tckstu«, sto sam ja stavio u prvi plan, 11islinu je samo jedan isjccak i jedno metodsko ilustraciono polje za hermeneuticko iskustvo, koje je utkano u cjelinu i':lwjekove prakse. U okviru tog svijeta je, doduse, posebno vazno razumijevanje napisanog, ali to je ipak samo jedan kasni i stoga
ISTINA I METODA
597
sekundarni fenomen. Hermeneuticko iskustvo uistinu dopire onoliko daleko koliko dopire spremnost za razgovor umnih biea uopste. Meni nedostaje priznanje cinjenice da je to oblast koju hermeneutika dijeli s retorikom: oblast ubjedljivih argumenata (a ne logicki prisilnih). To je oblast prakse 'i humaniteta uopste, ciji zadatak upravo nije tamo gdje vazi sila »gvozdenog zakljucivanja«, kojem covjek treba da se bez diskusije podvrgne, ali ni tamo gdje je emancipatorska refleksija sigurna u svoju »kontrafakticku saglasnost«, vee tamo gdje razumnim razmisljanjem treba da se rijese sporne tacke. Ovdje su kod kuee govorna umjesnost i umjesnost argumentacije (i njihov eutljivi protulik promiSljenog savjetovanja sa samim sobom). Ako se govorna umjesnost, kako je to odvajkada poznato, koristi efektima, ona time ipak ni u kom slucaju ne ispada iz oblasti umnog. Viko s pravom ocituje jednu njoj svojstvenu vrijednost: copia, bogatstvo gledista. Zastrasujuee nerealnim smatram kad se - kako to cini Habermas - retorici pripisuje neki prisilni karakter, koji bi se, radi neusiljenog racionalnog razgovora, morao ostaviti iza sebe. Time se potcjenjuje ne samo opasnost od rjecite manipulacije i od tutorisanja umu vee i sansa rjecitog sporazumijevanja, na cemu pociva drustveni zivot. Sva socijalna praksa - a odista i revolucionarna - ne moze se zamisliti bez te funkcije retorike. To moze da ilustruje upravo naucna kultura nase epohe. Ona je praksi ljudskog sporazumijevanja postavila ogroman zadatak, koji je svakog dana sve veei, da u praksu drustvenog uma integrise svaku partikularnu oblast naucne strucnosti: ovdje nastupaju moderni masovni medijumi. Onaj ko u retorici gleda puku tehniku ili cak puki instrumenat drustvene manipulacije, vidi samo jedan njezin osakaeeni smisao. Uistmu, ona je bitna strana sveg umnog pona·sanja. Vee Aristotcl retoriku ne naziva tehne, vee dynamis, toliko ona spada u opste odredenje covjeka da bude umno biee. Institucionalizirano obrazovanje javnog mnjenja, koje je razvilo nase industrijsko drustvo, rna koliko ono imalo veliko podrucje djelovanja i rna koliko zasluzivalo da se nazove" manipulacija - ni u kom slucaju ne iscrpljuje podrucje umne
598
HANS GEORG GADAMER
argumentacije i kriticke refleksije koje zauzima drustvena praksa. 21 Priznanje ovog stanja stvari, naravno, pretpostavlja uvid u to da je pojam emancipatorske refleksije veoma maglovito odreden. Radi se o jednom jednostavnom stvarnom problemu, tj. 0 prikladnom tumacenju naseg iskustva. K;akvu ulogu igra urn u sklopu nase ljudske prakse? On, u svakom slucaju, ima opstu izvrsnu formu refleksije. To znaci da se on ne bavi samo jednostavno primjenom umnih sredstava radi dostizanja prethodno datih svrha i ciljeva. On nije ogranicen na oblast svrhovitog racionaliteta. U tome se hermeneutika slaze s ideoloskom kritikom »naucne teorije«, ukoliko ova svoju imanentnu logiku i primjenu rezultata istrazivanja vee smatra principom drustvene prakse. Hermeneuticka refleksija, naprotiv, upravo i uzdize svrhe u svijest, i to ne u smislu neke prethodne spoznaje i fiksiranja izlozene i najvise svrhe, kojL' onda refleksij a o pravednosti svrhe sredstava samo slij ed i. To je, naprotiv, zavodenje, koje proistice iz prethodnosti tehnickog uma u njihovim oblastima, da misli samo na pravilan 1zbor sredstava i da svrhovita pitanja smatra prethodno odlucenim. U jednom zadnjem formalnom smislu za svu ljudsku pra-· ksu je, medutim, nesto sigurno prethodno odluceno, naime, da je pojedinac, kao i drustvo, usmjeren na >>srecw<. Ovo izgleda kao da je prirodni izraz evidentne umnosti. Ali mi sad rooramo priznati Kantu da sreca, ovaj ideal snage uobrazenja. ne priznaje nikakvo obavezujuce odredenje. Nasa prakticna umna potreba, medutim, zahtijeva da nase svrhe zamisljamo s istom onakvom odredenoscu kakva su ona njima odgovarajuca sredstva, tj. da smo u nasem djelanju u stanju da jednoj mogucnosti djelanja svjesno damo prednost pred nekom drugom mogucnoscu i da smo, na koncu, u stanju da jednu svrhu podredimo nekoj drugoj. Daleko od toga da jednostavno pretpostavljamo date poretke socijalnog zivota i da u jednom takvom datom okviru formiramo nasa prakticna razmi.Sljanja o izboru, mi smo, naprotiv, svakom odlukom koju donesemo pred jednom konsekvencijom sasvim posebne vrste. 21 Polazeci odavde, radove Chaima Perelmana i njegovih ucenika osjecam kao vrijedni prilog filozofskoj hermeneutici. Narocito njegov Traite de l' Argumentation (zajedno s L. Olbrecht-Tytecaom), i nerlavnim Le Champ de l' Argvmentation (i jedno i drugo u: Presses Universitaires de Bruxelles).
ISTINA I METODA
599
Biti vezan za konsekvencije spada u onu vrstu umnosti, i u tehnicku, koja uvijek poduzima da racionalno slijedi ogranicene svrhe. Ali svoju ulogu ona zapravo ima tek u prakticnom iskustvu, izvan tehnicki ovladivog svrhovitog racionaliteta. Ovdje konsekvencija vise nije sam po sebi razumljivi racionalitet izbora sredstava, za Cije se zadr.Zavanje u emocionalno tako razbijenom polju socijalno-politickog djelovanja snaznq zauzimao Maks Veber. Radi se, naprotiv, o konsekvenciji same mogucnosti htijenja. Onom ko se nalazi u pravoj si.tuaciji da bira, potrebno je mjerilo izvrsnog pod Cijom vlascu on provodi svoju refleksiju upravljenu na odluku. Rezultat te refleksije je onda uvijek vise nego samo pravo podredivanje orijentirajucem mjerilu. Ono sto za nekog vrijedi kao pravo, determinise samo mjerilo, i to ne samo tako da su time vee unaprijed odlucene buduce odluke, vee i tako da se time izgraduje i sama rijesenost za odredene ciljeve djelanja. Ovdje konsekvencija na koncu znaci kontinuitet, koji jedini tek sadrzajnirn Cini onaj identitet sa samim sobom. To je istina koju je Kantova moralno-filozofska refleksija ocitovala kao for· malni karakter moralnog zakona, nasuprot svakom utilitaristicko-tehnickom proracunu. Ali iz ovog odredenja »pravog" mozemo, kao Aristotel i tradicija. koja doseze do danas, i izvesti sliku pravog zivota, i moracemo se sloZ!iti s Aristotelom da o·va slika vodilja, drustveno preformirana, kakva ona jeste, sebe neprestano dalje odreduje kada donosimo »kriticne« od1uke - sve do jedne takve odredenosti da mi svjesno uopste ne mozemo htjeti drugacije, tj. da nam je nas »etos« postao druga »priroda«. 22 Tako se obrazuje slika vodilja pojedinca i drustva, i to sigurno tako i upravo tako da su se ideali jedne mlad~ generacije, u poredenju s idealima starJje, izmijenili kako bi se, sa svoje strane, konkretnom praksom njezinog pona.Sanja dalje odredili, a to znaci ucvrstili u svom prostoru kretanja i cilia. Gdje je ovctje na djelu emancipatorska refleksija? Rekao bih: posvuda, naravno, tako da se ona, posto je odbacila stare predstave o ciljcvima, sama nanovo konkretizuje. TJme ona samo sli.jedi zakon postupnosti samog povijesnog i drustvenog zivota. Ona bi, rekao bih, bila prazna i nedijalekticka kad bi htjela da zamislja ideju neke dovrsene refleksije, u kojoj bi se 22 Up. moj rad Vber die M6g!ichkeit einer philosophisch<>n Eth;k, u: Kleine Schriften, I, 179. i dalje.
600
HANS GEORG GADAMER
drustvo iz neprestanog emancipacionog procesa, u toku kojeg se ono oslobaaa tradicionalnih veza i izgraduje nove obavezne vrijednosti, uzdiglo do jednog konacnog, slobodnog i racionalnog samoposjeda. Kad, dakle, o emancipaciji govorimo kao o oslobodenju od prisila posredstvom osvjeseenja, onda je to jedan veoma relativan iskaz. Njegova sadrzina zavisi od toga o kojim se prisilama radi. Individualno-psiholoski proces socijalizacije nuzno je, kao sto znamo, povezan s potiskivanjem poriva i odricanjem od zadovoljstva. Socijalno i politicko sazivljavanje ljudi ustrojeno je, sa svoje strane, drustvenim poretcima, koji vladajuee uticu na ODO sto vr,ijedi kao pravo. U individualno-psiholoskoj oblasti moze, naravno, doci do neurotskih iskrivljavanja, koja onemogueavaju sopstvenu sposobnost drustvene komunikacije. Objasnjenjem i osvjescenjem ovdje se moze razrijesiti prisilni karakter komunikativnih smetnji. To, uistinu, ne dovodi ni do cega drugog doli do ponovnog uvoaenja ometenog u svijet drustvenih normi. Slicnosti ima i u drustvenopo~ijesnom zivotu. Ovdje se forme vlasti mogu iskusiti kao prisila, i svijest 0 tome sigurno znaci da je probudena potreba za jednim novim identitetom s opstim. Velicanstven primjer za to je Hegelova kritika pozitJiviteta - hriseanstva, ustava njemackog carstva, prezivjelog feudalizma. Ali upravo takav primjer, po mom misljenju, ne moze da potvrdi ono sto moji kriticari postuliraju da svijest u postojeeim odnosima vlasti uvijek vrsi jednu emancipatorsku funkciju. Dovodenje do svijesti moze da utice i na preobrazaj autoritativno utvraenih nacina ponasanja u slike vodilje, koje odreduju sopstveno slobodno ponasanje. I za ovo je Hegel velicanstven primjer koji restaurativno izgleda samo u odnosu na jedan pristrasan angazman. UistJinu, tradicija, koja nije odbrana uobicajenog, vee uoblicavanje mor8Jno-socijalnog zivota uopste, pociva uvijek na svijesti, koja je slobodno preuzima. Ono sto se moze potciniti refleksiji uvijek je ograniceno u poredenju s onim sto je odredeno prethodnim oblikovanjem. Znaci biti slijep prema ovom Cinjenicnom stanju ljudske konacnosti, koj:l dovodi do apstraktne parole prosvjetiteljstva i do svrgavanja svakog autoriteta - i tezak je nesporazum ako iz priznavanja ovog cinjenicnog stanja vee treba da slijedi politicko zauzimanje stava u smislu odbrane postojeceg. Uistinu, govor 0 napretku ili 0 revoluciji - kao i govor 0 ocuvanju starog - ne bi bio nista vise do puka deklamacija kad
ISTINA I METODA
601
bi iziskivao neko apstraktno prethodno znanje o spasu. Maze se desiti da u revolucionarnim okolnostima na odobravanje naide nastup Robespjera, apstraktnih moralista, koji svijet hoce da nanovo urede po svom umu. Ali je 1isto taka sigurno da ce ani propasti. Mogu smatrati samo pogubnom zabludom duhova kad se dijalekticki karakter svake refleksije, njezin odnos prerna prethodno datom, vezuje za ideal totalne prosvijecenosti. To mi se cini isto onaka pogresno kao i ideal nekog potpuno racionalnog samoprociscenja individuuma, koji bi mogao da kontrolise i da bude svjestan svojih poriva i motivacija. Ovdje je, oCigledno, poguban smisaoni pojam idealisticke filozofije identiteta. On hermeneuticku refleksionu komponencu suzava na takozvanu »kulturnu predaju«, nastavljajuCi se taka reCi na Vikoa, koji je ljudski razumljivim nalazio samo ono sto je covjek stvorrro. Hermeneuticka refleksija, koja svoju poentu daje citavom mom istrazivanju, pokusava, medutim, upravo da dokaze da je takav pojam o razumijevanju smisla pogresan, i u vezi s tim, ja sam morao da ograniCim cuvenu Vikoovu odredbu. Meni se Cini da su se ovog ideahstickog smisla o razumijevanju smisla, koji ne odgovara citavom duktusu moje analize, cvrsto drzali i Apel i Habermas. Nije bilo slucajno sto sam ja svoje istrazivanje orijentisao na iskustvo umjetnosti, ciji »smisao« je neiscrpan za pojmovno razumijevanje. To sto sam pitanje o univerzalnoj filozofskoj hermeneutici razvijao na kritici estetske svijest•i i na refleksiji o umjetnosti - a ne odmah na takozvanim duhovnim naukama - nije, ni u kom slucaju, znacilo izbjegavanje metodskih zahtjeva nauke, vee, naprotiv, prvo odmjeravanje dosega, koji hermeneuticko pitanje ima i koje izvjesne nauke ne odlikuje toliko kao hermeneuticke, koliko na svjetlost dana dovodi jednu dimenziju predodredenu svakoj metodskoj upotrebi nauke. Za to je viSestruko vazno bilo ·iskustvo umjetnosti. Kakve to veze ima s vremenskom nadmoCi, koju umjetnost iziskuje kao sadrzinu nase svijesti o estetskom obrazovanju? Ne pojavljuje li se ovdje sumnja u to da je ova estetska svijest koja znaci »umjetnost« - kao i sam pojam >>umjetnosti« koji se popeo sve do u pseudoreligiozno --, jedno isto ovakvo smanjenje naseg iskustva umjetnickog djela, kao sto su istorijska svijest i istorizam umanjenje povijesnog iskustva? I isto taka nesavremeno? Ovaj problem se konkretizuje u Kjerkegorovom pojmu >>istovremenosti«, koji upravo ne znaci sveprisutnost u smislu
HANS GEORG GADAMER
602
istorijskog osadasnjenja, vee postavlja zadatak, koji sam ja kasnije nazvao zadatkom aplikacije. U vezi s Bormanovim prigovorom,2:1 htio bih da stanem u odbranu toga da je moje razlikovanje izmedu istovremenosti i estetskog simultaniteta u Kjerkegorovom smislu, premda prirodno, u drugacijoj pri-mjeni tih pojmova. Ako se ovaj poziva na jednu biljesku i.z Dnevnika: >>Polozaj istovremenosti se ostvaruje«, onda ja to isto kazem, kad za to kazem »totalno posreduje«, tj. sve do neposredne istodobnosti. Naravno, za onoga koji u usima ima Kjerkegorov naCin izrazavanja, prilikom njegove polemikc protiv »r£1Cdijacije«, ovo zvuci kao povratak na Hegela. Ovdje nailazimo na tipicne teskoce koje zatvorenost Hegelove sistematike prireduje svakom pokusaju da se uzme odstojanje od njezine pojmO\rne prisile. One pogadaju i Kjerkegora i moj sopstveni pokusaj da pomocu jednog Kjerkegorovog pojma formulisem svoje odstojanje od Hegela. Tako sam se ja, najprije, ddao Hegela, kako bih nasuprot naivnoj bespojmovnosti istorijskog pogleda izostrio hermeneuticku dimenziju posredovanja od nekada i danas. U tom smislu, ja sam konfrotirao Hegela sa Slajermahemm (gore sir. 198. i dalje). No, uistinu, ja jos jedan korak dalje slijedim Ifegelov uvid u povijesnost duha. Hegelov pojam »religije umjetnosti« oznacava upravo ono sto pokreee moje hermeneuticke sumnje u estetsku svijest: umjetnost nije kao umjetnost, vee kao religija, kao prisutnost bozanskog, najveea moguenost sebe same. Ali kaq sad_a. Hegel svu umjetnost proglasava za nesto proslo, nju odmah u sebe upija svijest koja se povijesno sjeca, i kao prosla ona zadobija estetski simultanitet. Uvrid u ovaj sklop je meni postavio hermeneuticki zadatak da zbiljsko iskustvo umjetnosti - koje umjetnost ne iskusava kao umjetnost odvojim pojmom estetskog nerazlikovanja od estetske svijesti. Meni se to cini legitimnim problemom, koji ne proizilazi iz obozavanja povijesti, vee se ne moze previdjeti u nasem iskustvu umjetnosti. Pogresna je alternativa na »UmjetnosL gledati kao na prvotno-savremenu - bez povijesti, ili kao na povijesni obrazovni doZ!ivljaj.M Hegel je u pravu. Stoga ja ni 23
Sada u Hermeneutik und Ideologiekritik, izd. J. Habcrmasa. Helmuta Kuna (Wesen und Wirken des Kunstwerkes, 1960), cini mi se da ovdje sputava ova apstraktna alternativa izmedu rcligije i umjetnosti. Obratno, cini mi se da Valter Bendzamen (W. Benjamin), doduse, priznaje principijelno karakter proslog kod umjetnosti, kad govori o >>auri« umjetnickog djela. No on za umjetnicko djelo, u dobu 24
rSTINA I METODA
603
danas ne mogu da prihvatim kritiku Oskara Bekera/:; isto kao ni bilo koji istorijski objektivizam, koji je, u granicamH, sigurno ispravan: ostaje da postoji hermeneuticki zadatak integracije. Maze se reCi da to vise odgovara Kjerkegrovom etickom nego religioznom stadijumu. Tu hi Fan Borman mogao biti u pravu. Ali zar taj eticki stadijum ne zadrzava i kod Kjerkegora izvjesnu pojmovnu prevlast i nije li on, dodde, religiozno transcendentiran. mada ipak, ne drugacije nego kao »UpozoravajuCi<
604
HANS GEORG GADAMER
i tamo gdje se prvi put pojavljuje jezicnost kao takva, a to je u lirici. U njoj se, doduse, ne prikazuje radnja, a na onome sto danas nazivarno »jezickom radnjom«, sto sigurno vrijedi i za liriku, ne namece se karakter radnje. To da uopste i ne rnislirno da je i takvo govorenje radnja i cini, zapravo, u svim jezickim umjetnostima onu zagonetnu lakocu rijeci, za razliku od otpora rnaterijala, u kojem moraju da se o:;tvaruju likovne umjetnosti. Vil s pravom kaze: »Lirika je prikaz jedne ciste jezicke radnje, a ne prikaz radnje u formi jezicke radnje« (kao sto je to drama). A to znaci: ovdje u V'idno polje dolazi jezik kao jezik. Time u igru ulazi jedan odnos izmedu rijeci i pojma, odnos koji prethodi onom odnosu izmedu drame i dijalektike, sto ga je razvio Vil. Lirska pjesma je ono u cemu se jezik pojavljuje u svojoj cistoj biti, tako da su istovremeno vee tu skrivene sve mogucnosti jezika, pa i mogucnosti pojma. Vee je Hegel vidio ono osnovno kad spoznaje da, za razliku prema »materijalu« ostalih umjetnosti, jezicnost znaci totalitet. To je uvid koji je jos Aristotela naveo da slusanju - uprkos svoj prednosti koju, u okviru cula, po prirodi ima gledanje - takode da jednu svojstvenu mu prednost, zato sto slusanje prima govor, a time i sve, a ne sarno ono sto je vidljivo. Hegel, istina, nije, kad je govorio o prednosti jezicnosti, posebno isticao liriku. Za tako nesto on je bio suvise pod uti-· cajem ideala prirodnosti, koji je, za njegovo doba, reprezentovao Gete, i stoga je na lirsku pjesmu gledao samo kao na subjektivni ,izraz unutrasnjeg. Lirska rijec je, medutim, odi-· sta jezik u jednom istaknutom smislu. To se ne pokazuje samo u tome sto se lirska rijec moze uzdici do cistog ideala, poesie pure. Ona, doduse, ne omogucava da se misli na izgradenu formu dijalektike - kao drama - ali omogucava da se misli na ono spekulativno, sto je u osnovi svake dijalektike. U jezickom kretanju spekulativne misli, kao i u jezickom kretanju »Ciste« pjesme ispunjava se ista samoprezencija duha. Taj afinitet izmedu lirskog i spekulativno-dijalektickog iskaza s pravom je uzimao u obzir i Adorno -- a prije svega: sam Ivialarme (Mallarme). Postoj,i jos jedan mig koji ukazuje na isti pravac, a to je stepenovanost prevodivosti razlicitih pjesnickih rodova. l\!Ijcrilo »radnje«, koje je Vil preuzeo od Hegela, je skoro :-;uprotno ovom mjerilu. U svakom slucaju, neosporno je da jl' Iirika utoliko manje prevodiva sto se vise priblizava idealu pocsie pure·
ISTINA I METODA
605
Ocigledno je da su se ovdje zvuk i znacenje tako isprepleli da se vise ne mogu razmrsiti. Polazeci odatle, ja sam dalje radio u ovom pravcu. Naravno, ne jedini. Razlikovanje izmedu »denotativnog i konotativnog« koje koriste Vc1ck--Vorin (Wellek-Warren) upravo izaziva na tacniju an;:dizu. Prilikom analize razlicitih nacina jezicnosti, ja sam, prije svega, slijedio znacenje koje pismovnost ima za idealitet jezickog. Slicno razmisljajuci, do istog rezultata je, u novije vrijeme, dosao Pol Riker (Paul Ricoeur), da, naime, pismovnost potvrduje identitet smisla i svjedoci o oslobodenju od psiholoske strane govorenja. Tako se uzgred receno --, polazeci od stvnri, objasnjava zasto hermeneutika, ko.ia sJijedi Slajcrmahera, prije svega Diltaj, uprkos svoj psiholoskoj preokupaciji, nije u zivi dijalog preuzela romanticko zasr:ivanje hermeneutike, vee se vratila na »pismeno fiksirana zivotna ispoljcnja<< starije hermeneutike. To je i u sk1adu s tim sto je Diltaj u tumacenju pjesnickih djela gledao trijumf hermeneutike. Nasuprot tome, ja sam kao strukturu jezickog sporazumijevanja istakao >'razgovor« i okaralderisao je dijalektikom pitanja i odgovora. To se potpuno s1aze i s nasim >>bitkom prema tekstw<. Pitanja koja nam, prilikom interpretacije, postavlja neki tekst, mogu se razumjeti tek ako smo tekst, sa svoje strane, razumjeli kao odgovor na jedno pitanje. Pri tom, ne bez razloga, u prvom planu stoji jezicko umjet:>emi:Jc:
HANS GEORG GADAMER
606
obraca S\'Ome dobu i svome svijetu (sto H.R. .TaJs~' naz:,-:1 njegovim ,,negativitetom«) suodreduje njegovo znacenje, tj. nacin na koji ono nama govori. Bila je to poenta djelatnopovijesne svijesti, da djelo i djelanje misli kao jedinstvo jedrwg smisla. Ono sto sam ja opisao kao stapanje horizonata, hila je izvrsna forma ovog jedinstva, koja interpretu ne dopusta cta govori o prvotnom smislu nekog djela ako u njegovo razumijevanje vee nije usao sopstveni smisao interpreta. Pogresno ocjenjujemo ovu osnovnu hermeneuticku strukturu ako mislimo da bismo istorijsko-kritickom metodom mogli »prekinutic (kako nedavno rece Kimerle)2 9 ovaj krug razumijevanja. Ono sto Kimerle tako opisuje, nije nista drugo do ono ~;to je I-l.a.Jdeger nazvao: »Na pravi nacin uci u krug«, tj. ne u anahro:jstickom aktualiziranju iii nekritickom ispravljanju polazeci od sopstvenih predmnjenja. Razrada istorijskog horizonta nekog teksta od uvijek je i stapanje horizonata. Istorijski horizont se ne moze tek spremiti za sebe. To je u novijoj hermeneutioi poznato kao problematika predrazumijevanja. Ali u slucaju eminentnog teksta imamo jos nesto sto zahtijeva hermeneuticku refleksiju. >>lzostanak« neposrednog odnosa zbilje, za sto englesko, nominalisticki struktuirano shvacanje 0 miSljenju i jeziku ima lijep izraz »fiktion«, uistinu nije pojava izostajanja, nije slabljenje neposrednosti neke zicke radnje, vee, bas obratno, njezino »eminentno« ostvarenje. U svoj literaturi to vrijedi i za u njoj sadrzanu »adresu«, koy< ne oznacava primaoca neke obavijesti, vee one prijemcive od danas i sutra. Vee klasicne tragedije, iako su bile spjevane za jednu cvrstu i svecanu scenu i obraeale se, naravno, jednoj povijesnoj drustvenoj sadasnjici, nisu, kao teatarski rekviziti. bile odredene za samo jednokratnu upotrebu niti su, do neke nove upotrebe, ostajale privremeno u skladistu. To sto su sP one ponovo mogle izvoditi i sto su veoma brzo i citane kao tekstovi, desavalo se, sigurno, ne iz nekog istorijskog interesa, vee zato sto su ostale izrazajne. Mene nije nek>i odredeni sadrzinski kanon klasiciteta n:1veo na to da klasicno istaknem kao apsolutnu djelatno-povijesnu kategoriju. Ja sam time, naprotiv, htio da istaknem posebnost umjetnickog djela, a prije svega svakog emincntnog Hans Robert JauB, Literaturgeschichte als ProvokGti'!n, 1970 Heinz Kimmerle, Die Bedeutung der GeistestrisseJlschaftcn fur die Gese!lschajt, 1971, str. 71. i dalje. 28 29
ISTINA I METODA
607
teksta u poredenju s ostalom. predajom, koju ireba razum.je:.i. i protumaciti. Dijalektika pitanja i odgovora koju sam razvio
ovdje ne prestaje da vazi ali se modificira: Ono izvorno pitanje, na koje se tekst mora razumjeti kao odgovor, posjeduje ovdje, kako sam gore pomenuo, polazeci od njegovog porijekla, premoc i slobodu porijekla. To zaista ne znaci da bi se »klasicnom djelu« moglo prici jos samo u beznadeznom konvencionalitetu i da bi ono zahtijevalo harmonicno smireni pojam >>opsteljudskog«. ,,Jzrazajno je ono, naprotiv, uvijek samo onda ako >>prvotno« govori, tj. >>kao da je meni licno receno«. To nikako ne znaci da se ono sto tako govori mjeri prema nekom izvanpovijesnom pojmu norme. Upravo je obratno: ono sto tako govori, postavlja time jednu mjeru. Tu je problem. Ono prvotno pitanje, na koje se tekst razumijeva kao odgovor, koristi, u takvom slucaju, identitet smisla, koji je uvrijek posredovao odstojanje izmedu porijekla i sadasnjosti. Hermeneuticke diferencijacije, koje su neophodne za takve tekstove, naznacio sam ja u svom Ciriskom predavanju iz 1969. godine. Das Sein des Gedichteten. 30 No, meni se za esteticku diskusiju nasih dana i inace neophodnim 6ini hermeneuticki aspekt. Upravo posto je >>antiumjetnost« postala drustvena parola, a isto tako pop-art i heppening, i kod tradicionalnih postupaka se isprobavaju umjetnicke forme koje se okrecu protiv tradicionalnih predstava o djelu i jedinstvu djela, i koje bi svoj jednoznacnosti razumljivosti htjele podvaliti, mora hermeneuticka refleksija pitati sta je sadrzano u tim pretenziiama. Odgovor ce biti da hermeneuticki pojam djela zaddava svoje ispunj12njc doLJe god su u jednu takvu produkciju ukljucene mogucnosti identifikacije, ponavljanje i vrijednost ponavljanja. Dokle god se jedna takva produkcija, onakva kakva ona zeli da bude, pokorava hermeneutickom osnovnom stavu, da nesto razumije kao nesto, ta forma shvatanja za nju ni u kom slucaju nije radikalno nova forma. Takva »umjetnost« se, uistinu, uopste ne razlikuje od izvjesnih, odvajkada priznatih umjetnickih formi tranzitorne vrste, npr., od umjetnickog plesa. I njegov rang i zahtjev za kvalitetom je te vrste da cak i sama improvrizacija, koja se nikad nece ponoviti, zeli da bude >>dobra«, a to vee znaci: da je idealiter ponovljiva i da u ponavljanju sebe potvrduje kao umjetnost. Ovdje treba povuci ostru gra30
Up. sada i u Wahrhei.t und Dicht·ung, u »Zeitwende«, nov. 1971, 6.
HANS GEORG GADAMER
608
nicu prema pukom triku ili opsjenarskoj vjestini. I u njima nesto treba da se razumije. Oni se mogu pojmiti i mogu se podrazavati. Oni hoce da budu umjesni i dobri. Ali njihovo ponavljanje ce, da kazemo rijecima Hegelovim, biti >>bljutavo kao prozrijeta opsjenarska vjestina«. Prelazi izmedu umjetnickog djela i majstorije mogu izgledati veoma fluidni ,j moze biti da savremcnici cesto ne znaju da li je draz neke produkcije draz zgranutosti ili umjetnickog obogacenja. Umjetnicka sreclstva, takode, <:esto srecemo kao sredstva u pukim sklopovima radnje, npr., u plakatnoj umjetnosti i u drugim forrnama drustvene i politicke reklame. Ono sto nazivamo umjetnickim djelom razlikuje se od takvih funkcija umjetnickih sredstava. I kad u okviru ku]t-nih propisa srecemo, recimo, statuu bozanstva, horsku pjesmu, anticku tragediju iii komediju, i uopste ako svako >>djelo« prvotno pripada jednom zivotnom sklopu, koji je u meduvremenu prosao, ucenje 0 estetskom ne-r.azlikovanju ipak znaci da je takav prosli odnos tako rcci sadrzan u samom djelu. I u svom porijeklu ono je imalo u sebi sakupljen svoj »svijet« 1 zato je >>zamisljano« kao ono samo, kao Fidijina statua, kao Eshilova tragedija, kao Bahova moteta. Hermeneuticka konstitucija jedinstva djela umjetnickog djela je invarijantna u poredenju sa svim drustvenim promjenama bavljenja umjetnoscu. To vazi jos i u poredenju s uzdizanjem umjetnosti u religiju obrazovanja, koja je bila karakteristicna za grad<msko doba. Takvu ,invarijantnost mora uvaziti i marksisticki pogled na literaturu, kako je to, recimo, s pravom naglasavao L. Goldman (Lucien Goldmann)Y Umjetnost nije jednostavno orude drustveno-politickog htijenja, ona dokumentira jednu drustvenu zbilju - kada je stvarno umjetnost, a ne oruJe. Da bih se oslobodio pojma estetskog, koji odgovara gra-danskoj religiji obrazovanja, a ne da bih zastupao klasicistiCkc:: ideale, ja sam u svoja istrazivanja ubacio >>klasicne« pojmovl'. kao sto su >>mimeza« ili >>reprezentacija«. To je shvaceno kar) neka vrsta recidiva u jedan platonizam, koji je moderno shvacanje umjetnosti definitivno prevazislo. I to mi ne izgleda baii tako jednostavno. Ucenje o prepoznavanju, na ccmu poi~iva sav mimeticki prikaz, predstavlja samo prvi mig za pravilno shvatanje zahtjeva za bitkom umjetnickog prikaza. Onaj isti Aristotel, koji iz radosti spoznaje izvodi umjetnost kao mi31
Lucien Goldmann, Dia!ektische Untersuchunpen, 19GP..
609 mezu, smatra da pjesnika, u poredenju s istoricarem, karakteriSe to sto on stvari ne prikazuje onako kako su se desile, vee onako kako bi se mogle desiti. 'Dime on poeziji dosuduje jednu opstost koja nema niSta zajednicko sa supstancijalistickom metafizikom klasicisticke estetike podrazavanja. Dimenzija moguceg - a time i dimenzija kritike zbilje (o cemu nam jak ukus daje ne samo anticka komedija), je dimenzija u koju upucuje aristotelovsko obrazovanje pojmova, i ciji hermeneuticki legitlmitet mi se cini bez prigovora - koliko god se klasicisticke teorije podrazavanja vezale za Aristotela. Ali da prekinem. Razgovor koji je u toku ne moze se zakljuciti. Los je hermeneuticar onaj ko uobrazava da bi mogao iii morao izreCi posljednju rijec.
POGOVOR Dr ABDULAH SARCEVIC
HER MENEUTIKA KAO FILOZOFIJ A Kacl;1 neko razumije, tada govoti islinu t~aly~ti. Ne govori istinu onaj ko nf' r~>;;umije. S •.~>1Fi onaj ko razurnije govoc·i istinu. ~~o m<Jra se uzm~"lo jati razur.1jeli ··a z ll m i j e v :.t n j e (vi.ifiana;. Chandogya-Upanishad VIT, Jll
I SVIJET MODERNE 1 ZNANOST Gadamerova" filozofska hermeneutika polazi od pre-misljene i istodobno pojednostavljene Hcideggerove analitike Vl'emenosti i povijesnosti ljudskog opstojanja. Njegovoj bitnoj strukturi je pripadno razumijevanje, raskrivanje >>pravog smisla« ili »istine bitka«. U njemu se, kao sebe-razumijevanju i sebe-nabacivanju, otkriva mogucnost bitka-u-svijetu: \Temenost i povijesnost covjekovanja. S tim je u vezi i Heideggerova misao da je razumijevanje temeljni nacin prigodovanja, dogadanja i povijesnosti .opstanka, u kome se jednako izvorno razumijeva svijet, zajedno-bitak sa drugim kao subitak sa dn1gim bitkom-u-svijetu. Sam opstanak, koji nastoji oko svoje najvlastitije mogucnosti bitka, u svojoj vremenosti i povije~·nosti. u obzoru svog razumijevanja istine bitka, istodobno je time uslov mogucnosti kon.siituiranja svake spoznaje, a to znaci: pri1·0
614
POQOVOR
Otuda je p.otpuno jasno da se pojam razurmJevanja - u vidokrugu »hermeneutike fakticiteta« - ne moze dostatno odrediti ako se orijentiramo prema »odredenim nacinima spoznajnog odnosa prema bicu«. Kao sto su nacini spoznaje u prirodnim ili duhovno/povijcsnim znanostima. Mi smo s Heideggerom uvidjeli da je >>izvorni egzistencijalni pojam razumijevanja« -kao razumijevanja bit k a - ono sto omogucuje svaki nacin spoznaje i ujedno razlikovanje prirodnoznanstvenog i duhovnoznanstvenog sp.oznavanja. Tako je zaista spoznajni ideal koji se orijentira na egzaktni prirodnoznanstveni nacin misljenja samo >>surodica razumijevanja«. Toj misli pridruzuje se i sta\· da sve sto znamo o »svijetu«, putem svih nacina znanstvenog misljenja, znamo iz izvornog iskustva svijeta zivota bez kojeg svi simboli znanosti ne bi mogli sai::uvati svoje znacenje (M. Merleau-Ponty, Phanomenologie der Wahrnehmung, Walter de Gruyter & Co./Berlin, 1966, S. 4). Univerzum znanosti, s njihovim sistemom mjerenja i operacija, samo je »Surodica«, izvegermanistiku, povijest, povijest umjetnosti i filozofiju (Breslau, Mar·burg ! Miinchen). Promovirao (dr phil.) 1922. kod Paula Natorpa. 1929. u M::trbm·g~ h::~bili\irao kod M. Heideggera, a od 1939. redovni je profesor filllzofije na univerzitetu u Leipzigu, te 1946/47. rektor. 1947/49. profesor u Frankfw·tu na Majni, a potom postaje nasljednik K. Jaspersa u Heidelbergu. Clan je niza Akaclemi,ia za znanost i umjetnost (u Leipzigu, Heidelbergu, Darmstacltu, Atini, Rimu, Dostonu). Gadamet· j€ bio osnival' i donedavno urednik b1sopisa Philosophische Rundschau (zajedno sa H. Kuhno:rn), suurednik Heidelberger Forschungen, Hegel-Studien, Kan'-Studien, Archiv fii,r Begriffsgeschichte, 1 drugih i:nostranih casopis:t. Najvaznija djela: (Des Wesen der Lust in den plntonischen {;Halogen. Diss. Mar burg 1922.); Platos dialektische Ethik, Leipzig 1931; Plato U1id c?ie Dichtr~r, Frankfurt/M 1934; Goethe und die Philosophie, Leipzig 1!H7; Wahrheit und Methode, skraceno WuM, Grundzi.ige einer philosophischen Hcrmeneutik, Ttibingen 1960 (4 1975); Kleine Schriften I: Philosophie. Hermeneutik. Tiibingen 1967; Kleine Schrijten II: Interpretationen. Tilbi ngen 1967; Kleine Schriften III: I dee und Sprache. Platon Husserl, Heidegger. Til bingen 1972: Kleine Schriften IV; Variation.e;; Tubingen HJ77: Zur Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 196B Hege!s Dialelctik. Fiinf hermeneutische Studien. Tubingen 1971; Wer bin ich und ?Der bi~t du? E1n Kommentar zu Paul Celans »Atemkristal". Frankfurt/M l!ln: Vernvnft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsiit::e. Frankfurt/M 1976: Gibt es Materie? Eine Studie zur Beg·riffsbildung in Philosophie und Wissenschaft. In: Convivium Cosmologicum. Bas{'!-Stuttgart 1973: Hegels Dialektik des Selbstbewusstsein. In: Materialien zu Hegels »Phtinomenologie des Geistes«. Frankfurt/M 1973: Vom Anfang bei Herak lit. In: Sein und Geschichtlichkeit, Frankfurt/M Hl74; Die Aktualitiit des Schonen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest. Stuttgm·t 1977. ltd.
POGOVOR
615
deni izraz iskustva svijeta zivota po kojemu on jedino dobija svoj smisao i svoju doseznost. Utoliko je, dakako, jasnije zasto Gadamer u svojoj filozofsk.oj hermeneutici insistira na stavku da je iskustvo istine u umjetnosti, filozofiji i povijesti, ono koje se opire svodenju na »metodu« egzaktnih znanosti. Na to zacijelo ukazuje i naslov njegovog djela: Is tin a i metod a. Naravn.o, ne radi se tu o tome, kao sto se kadsto misli, da se ovdje iskazuje puka suprotstavljenost izmedu »istine« i »metode«. Neosporna je istina da j e znanost danas post ala proizvodnom snagom drustva, da je obiljem svojih metodskih »apstrakcija« preoblikovala drustvo i svijet, da je stvorila svoju vlastitu svjetsku civilizaciju, sa neizbjeznim nivelirajucim tendencijama. Radi se o tome da ,je znanost sama, u razdoblju »post-histoire«, »tehnoloskog perfekcioniranja nase civilizacije«, postala »opci elemenat ljudske prakse zivota« (usp. Philosophische Anthropologie, 2. Teil, S. :389) Neue Anthropologie, Hrsg. Hans-Georg Gadamer Paul Vogler, Ed, 7, Georg Thiemex Verlag, Stuttgart, 1975). Hoeemo li razumjeti bitno odredenje »filozofske hermeneutike<< i njeno promisljanje istine, nuzno je da imamo u vidu njeno opiranje svakom scijentisticko-pozitivistickom reduciranju pojma >>iskustva«. S obzirom na to stanje stvari, razumljivo je za.Sto Gadamer ne porice presudni socijalni z:nacaj znanosti u >>ljudskoj praksi zivota«, a to znaci i metodski rad unutar tz·.r. duhovnih znanosti, na cemu pak insistiraju E. Betti i .T. Habermas. Okolnost da filozofska hermeneutika nadilazi i opreku metoda prirodnih i duhovnih znanosti, sadrzi ukazivanje na puno znacenje >>postavljanja filozofskog pitanja<< ne samo znanosti i njezinim naCinima zadobijanja iskustva nego, prije svega, >>cjelini ljudskog iskustva svijeta i prakse zivota« (WuM, XV). Stoga se nadaje sredisnje pitanje: kako je moguce razumijevanje') Postavljanje tog pitanja, sto zacijelo prethodi svakom nacinu spoznavanja i »poimanja«, >>razumijevajucem ponasanju subjektiviteta«, razjasnjavajucih ili razumijevajucih znanosti uopee, nije u Gadamera >>apsolutno« novo. Nema sumnje u to da je Heidegger u promisljanju >>fundamentalne ontologije«, sto je utemeljena u egzistencijalnoj analitici opstanka, postavio pitanje o v rem enos t i kao uslovu mogucnosti razumijevanja bitka, sto je pripadno ljudskom opstanku koji je bitak-u-s-vijetu. Medutim, vremenost koja fungira kao uslov mogucno-
616
r 0 G 0
't 0 R
sti "predontoloskog i ontoloskog razumijevanja bitka<< naziva Heidegger temporalitetom. Gadamerov pojam "hermeneutickog razumijevanja« - nastao unutar premisljene i pojednostavljene postavke Heideggerove egzistencijalne analitike povijesnog opstanka - oznacava samo demeljnu pokretljivosL, ··konacnost« i >>povijesnost« ljudskog opstanka. Ako je pak »kretanje razumijevanja« »U prirodi stvari« vazda »sveobuhvatno i univerz3lno«, onda ono kao »hermeneuticki univerzum« obuhvata cjelinu ljudskog iskustva svijeta. Istovremeno, filozofska hermeneutika se pita o istini oncg iskustva sto prethodi znanosti i njezinoj objektivno-metod.ickoj spoznaji. Nanwno, ta bi se poenta jedva mogla misliti bez Heideggerovog poimanja znanosti. »Naprotiv, znanost nije nikakvo izvorno dogadanje isti:ne, nego je svagda izgradnja jednog vee otvorenog domaka/ doscga istine, i to shvatanjem i zasnivanjem onoga sto se u njegovu okrugu pokazuje moguce i nuzno ispravno. Ako i ukoliko nek<1 znanost dospijeva po. rh ispravnoga do neke istine, tj. i do bitnog raskrivanja bi\<'StP<juceg kao takvog, ona je filozofija« (Holzwege, S. 50). Ta nova poenta lezi u tom sto filozofija pak postaje »hermeneuticka . Pri tome se pojam razumijevanja istinc predaje - umjetnosti, filozofije i povijesti - pomice u srediste filozofije. Stavise, smisao filozofskog legitimiranja istine umjetnosti sabran je u nastojanju da se dosljedno promisli onaj pojam razurnijevanja i iskustva koji odgovara povijesnosti i vremenosti ljudskog opstanka, a to znaci: cjelini zbiljskog iskustva svijeta u j ez i k u. Dakle, radi se o tome da se otkrije ono iskustvo istine ili smisla povijesne predaje »koje ne samo da sc mora filozofski opravdati nego je i samo jedan naCin filozofiranja«. Time o:-n sto je istina prethodi i ujedno nadi1azi svaki metodic/;:i stc: , znano~ti i znanstveno odredenje/konstituiranje istinitog. C:njenica cia je »nomologijski stilizirana znanost« (Apel) p.osk;, :, presudnim opcim elementom djudske prakS€ zivota«; : to 'l doba , skrajnjeg mobiJiteta«, u kojemu su »povezujuce ~:adi cije izgubile ;;voju odredujucu snagu«; da se znanosti sv.? 1.·ise bave pitanjima buducnosti no pitanjima drustvene prosLosti, - ta cinjenica 0%11~1CRV? »Vrhunac izokretanja« kad se o:-:a pokusava »svjetonazo:;-no« legitimirati. Tome sta\'U se ::;;,:protstavlja Gadamerova filozofska hermeneutika. Ona kc.:zuje da se svako znanje i1i zncmstve!lo istrazivanje budu(·!losti -::JDZI'
POGOVOR
611
zasnovati samo na onome sto znamo, na iskustvu istine »pro. E:losti« i sadasnjosti koje u svakom trenutku prelazi u njezin domak/doseg. »Na tome se temelji svako planiranje« (usp. o tome Philosophische AnthTOpologie, na nav. mj. S. 389}.
Vrernenost i povi.Jesnost I otkrice vremenosti i povijesnosti razumijevanja predaje, u kojemu je na djelu >>stapanje horizonta« proslosti i s.ada.Snjosti: .·posredovanje« h·adicije kao uslov mogucnosti spoznaje sadasnjosti i buducnosti, u kojemu je svagda prisutan djelotvorni anga.Zman (prakticna >>aplikacija<<}, i dovodenje -· na toj osnovi u pitanje objektivisticki suzenog pojma razumijevanja, predstavlja zacijelo jedan od najznacajnijih strategijskih domasaja Gadamerove hermeneutike kao naCina jilozofiranja. Nairne, to posredovanje sadasnjosti (i buducnosti) s proslOS.cu, qo Gadamer, vjeran svojim nacelima, dosljedno iskazuje, saddi postavku da povijesnoj predaji, toj cjelini ljudskog iskuslva u jeziku, interpretandumu svagda pripada is tin a, kao nadmocna instancija ~to nas oslovljava. Dakak.o, blizi smo istini ako _Gadamera smtramo adeptom Heideggerove ontoloske analitike ljudskog opstanka, po kojoj je razumijevanje smisla i istine bitka temeljno dogadanje samog opstanka, jer ukljucuje pitanje o bitku bica uopce i o bitku razlicitih domaka/okruga bitka. U Gadamera se ta misao jav]ja znacajno preinacena. Nije vise rijec o smislu ili istini bitka nego o srnislu predaje koja je j e z i c k i artikulirrna. Pripadnost interpretatora ,samoj pcvijesti, zahvaljujuci Heideggerov.oj ontoloskoj analitici opstanka, tom rasvjetljenju opstanka kao scbi-unaprijed-vec-biti-u-svijetu, u Gadamerovoj hermeneutici >>dobija sada jedan konkretno dokazivi smisao«. ~toga j2- pravi zadatak hermeneutike da se pokaze ovaj smisao (V/ulVI, 249}. Ako je, naime, razumijevanje izvorno ustrojstv.o opstanka, onda to, zacijelo, mora »da vrijedi i za hod razumijevc:nja sto se zbiva u duhovnim zncmostima« (1.c.,p. 249). To znaci.: opca ~truktura razumij€vanja postize u historijskom razumijf:'vanju ~voju konkreciju time sto u samom razumijevanju postojc ko 1kretne sveze izmedu cudoreda i predaje i njima odg.avarajuce mogucnosti vlastite buducnosti« (l.c., p. 249). Ovdje je na djelu pretumacenje Heideggera: svoclenje >>ekstaza« vremeno~ti ·- sto 82 vremenuje u jedinstvu buducnosti, sadasnjosti i bilosti/bilosnosti - na b i 1 o s t samu. 1
618
POGOVOR
Iz toga slijedi stav da je konacni 1judski opstanak uvijek vee »bio«. Da samo b i 1 o s t/bilosnost pripada njegovom ustrojstvu. Da se na taj nacin razgraduje ekstaticni karakter vremenosti, koja je jedinstvo buducnosti, bilosti i sadasnjosti, sto tek omogucuje >>egzistenciju«. Buducnosti u izvornom ili. egzistencijalnom smislu ne pripada bi1ost koja se na taj nacin pretvara u pros 1 o s t, koja nas os1ovljava - u povijesnosti razumijevanja - svojom vlastitom istinom. Stapanje horizonta sada5njosti i proslosti jedva uspijeva prikriti »vulgarno razumijevanje vremena«, po kojem je bilost svagda proslost, sada-sto-vise-nije a buducnost pak sada-sto-jos-nije. Gadamerovo pozivanje na Heideggerov promisljaj »predstrukture razumijevanja«, - onoga sto predstavlja egzistencijalnu pre ds t r u k t u r u samog opstanka, >>sto omogucava i ogranicava svako njegovo nabacivanje«, - zavrsilo je u svojevrsnom aplikativnom pretumacenju i pojednostavljenju temeljnog nauma njegove ontoloske analitike opstanka. Time sto je vremenosti opstanka oduzet ekstaticni karakter, posebno primarni, egzistencijalni pojam buducnosti, mogla je egzistencijalna pred-struktura samog opstanka naci >>SVOj izrazaj i u razumijevanju povijesne predaje« (WuM, 230). Tako je otvorena mogucnost da se slijedi >>Heidegger«, da filozofija postane »hermeneutickom«. Stoga je sasvim opravdano sto se Gadamer u Is tin i i metod i poziva na primjerni status i znacenje >>humanisticke tradicije«, onih tradicija sto su bile iskljucene iz filozofije. >>Na sto bi se i inace trebao nadovezati teorijski promisljaj razumijevanja nego na retoriku koja je od starije tradicije jedini punopravni zastupnik zahtjeva za istinom, koji ono istinoliko/vjerojatno, eik6s (verisimile), i ono obicnome umu jasno/sijajuce, brani pred zahtjevom znanosti za dokazom i izvjesnoscu... Sveprisutnost retorike je neogranicena. Tek s njome znanost postaje drustvenim ciniteljem zivota. Sta bismo mi o modernoj fizici, koja na5 opstanak tako vidljivo preoblikuje, znali samo iz fizike?« (Kl. Schr. I, S. 117).
Mogubwsti kritike »heTmenet>destrukcije« ili pregorijevanja/prebolijevanja filozofsko-metafizicke tradicije. Jer ono
POGOVOR
619
polazi od stava da je is tin a predaje i interpretanduma, koja nas oslovljava, jedna od konstitutivnih pretpostavki filozofske henneneutike. U tom sklopu dolazi do »rehabilitiranja autoriteta« tradicije. I do priznanja »konstitutivne poredenosti onoga koji razumijeva naspram onog koji kazuje i daje da se razurnijeva«. Time se ukazuje na davnasnji zahtjev hermeneutike za razumijevanjem onog stranog, »neistrazene v.olje bogova ili spasiteljskog poslanstva ili djela klasika« (usp. H. G. Gadamer, »Replik((, u: Hermeneutik und Ideologiekritik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a/M, 1971 str. 301). Nasuprot Heideggeru, kojemu je stalo do pregorijevanja/prevladavanja metafizike Zapada, jer se pita o iskustvu misljenja s obzirom na povijest i »Udes bitka«, koji, opet, omogucuje sam zaborav bitka unutar cijele zapadnjacke filozofske tradioije, Gadamer nastoji, na osnovi pretumacenja Heidegguovog pojma egzistencijalne pred-strukture ljudskog opstanka, prevladati metod u n.ovovjekovne znanosti, estetsku i historijsku svijest, pozivajuci se na is tin u starodrevne filozofije Grka, prije svega, na Platona i Aristotela. Uz to, ovdje se »dovodi do vazenja norm at i v n a karakteristika mitoloske, teoloske iii klasicno-humanisticke hermeneutike p r i j e evropskog prosvjetiteljstva« (K. 0. Apel). Medutim, smisao Gadamerove filozofske hermeneutike, kojoj pitanje o istini umjetnosti omogucava da se otvori prava sirina fenomena razumijevanja, nije u tome da istrazuje teorijske .osnove duhovno-povijesnih znanosti ili da iskaze opeu teoriju interpretacije i »neku nauku o razlici njezinih metoda«, kako je to u Italiji ucinio E. Betti [Teoria generale della Interpretazwne, Mailand, 1955.; Die Hermeneutik als aUgemei;uc 1VI ethodik deT Geisteswissenschaften, 1. Aufl. 1962, 2. Aufl. 1972, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Ti.ibingen]. Naprotiv. filozofska hermeneutika postavlja pitanje o mogucno..sti iskonskog razumijevanja koje »prethodi svakom razumijevajucem odnosenju subjektiviteta«, svakom nacinu »Ontickog« razumijevanja ovoga i1i onoga. Razu:nhljevanje kojemu svagda pripada »istina« kao »otvorenost« (ljudskog) »opstanka« nije nikakv.o >>subjektivno odnosenje prema nekom danom ,predmetu' « (WuM, XVII). Ono je zacijelo konstitutivni marnenat djelotvorno-povijesne svijesti, povijesne pre d a j e, odnosno bitka koji se razumijeva. Svako uspjelo prisvajanje predaje, kao prakticko-aplicirajuce posredovanje proslosti i sadas-
620
POGOVOR
njosti, pretpostavlja povijesnost i konacnost onog koji razumijeva. Na taj naCin povijesna predaja nije »predmet historijskog znanja ili filozofskog p.oimanja« - nego je sabranost iskustva svijeta samog ljudskog opstanka. Ona nas oslovljava svojom vla!".titom i -: t i n om, koju smo o'vagda kadri da razumijemo u nama samima. Nacelo filozofske hermeneutike stoga glasi: "Bitak koji sc moze razumjeti jest jezik« (WuM, 450).
u tom smislu opravdano je reci da je »nova hermeneutika« u biti fenomenoloski utemeljena teorija/ontologija jezika kao iskustva svijeta koje je m is l j en j e (WuM, XXII). Ona se izrijekom poziva na Heideggerovu fenomenologiju kao mel0du ontologije, kojoj svagda pripada smjeranje prema S tv a r i, odnosno onome sto je njome, metodom, otvoreno. Na to posebno ukazuju Gadamerove analize ir~re i jezika koje imaju bitnu fenomenclosku odredenost. S tog ~'hmoviSta se filozofska hermencutika otvara prema povijesnoj predaji i istini umjetnosti., filozofije i povijesti. Ona nas nosi i su-stvara. Otuda zacijelo i bliskost prema tradiciji metafizike, koja seze od Platona i Aristotela do Hegela. Nadmocnost istine interpretanduma ili povijesne predaje, te pripadnost onog ko razumijeva njenom dog ad an j u, nije drugo do aksiom filozofske hermeneutikc. J er: da li je zaista potrebno nelw .obrazlozenje onoga ;;to nas oduvijek nosi i su-odreduje? (WuM, XXIII) Svako pravo k r it i c k o promisljanje hermeneutike kao ontologije jezika/iskustva svijeta mora imati na umu njenu j r~wscc·ndentalno-fenomenolosku (( razinu sto nadilazi sva »c-mpirijska" razlikovanja. Tako je razumijevanje iskonsko dogadan_j2 povijesti, primjerenost samoj Stvari (mensuratio ad rem), koja nije puka prostornost povijesno dogodenog, , empirijski,, fact;1m brutum, odlozeno-postojece, vee je sam nacin bitka naseg opstcmka. Stoga je Gadameru daleko svaka misao o svodc-nju bhka (povijesti) jezika na puku predmetnost za historijsku .spoznaju, na »empirijsku« danost koja se nacelno moze mis1iti pro et cuntra. To znaCi da l.iudski opstanak pripada povije::;ti: da bi ~i prcdaje pak pripada razumijevanje iii prisvajanje, i''Jsredo\'~'nje proslosti u sadasnjosti, vremenovanje istine umjetnosti, filozofije i povijesti. Tako svako razumijevanje i ''uspjelo pris\·ajanje« predaje vrhuni u >>novoj, vlastitoj prisnosti, s kojom ona pripada nama i mi njoj«. "Oboje se sliva u jedan vlastiti i zajednicki svijet«, u hermeneuticki univcrzum sto obuhvnta >,povijest i sadasnjost«, a »U medusobnom govoru
PGGOVOR
621
ljudi stice svoju jezicku artikulaciju«. Zacijelo se samo u ra:mmijevanju »pokazuje univerzalnost ljudske jezicnosti kao u sebi bezgranicni elemenat koji sve nosi, ne samo jezikom nam predanu kulturu nego jednostavno sve, jer sve biva uvuceno u razumljivost u kojoj se zajedno kre(·emo« (KL Schr. I, S. ll8). U kritici se ova univerzalnost razumijevanja povijesne predaje oznacava kao »Sadri:ajna jednostranost« >>Utoliko sto mu nedostaje kriticki princip prema tradiciji«. Nasuprot 1nme, Gadamer ustanovljuje da biti ljudskog opstanka pripada da "prekida tradiciju«, da je kriticki promislja i >>destruira«. Cir:i nam se, ipak, da on na taj nacin - in ultima linea dovodi u pitanje pojam hermeneutickog kontinuiteta. Taj prigovor ne moze potpuno otkloniti ni stav da razumijevanje nije puJm prisvajanje predanog (tradiranog) mnjenja ili o)pr'iznavanje onaga sto je tradicija posvetila« (WuM, S. XXIII). U Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici izlazi na vidjelo svojevrsno pre-tumaeenje i pre-okretanje Heideggerove egzistencijalne ontologije. Dok je u Heideggera razumijevanje svagda sebe-nabacaj ljudskog opstanka u odnosu na cjelinu bica (SZ, Tiibingen 1953 7 , S. 143, 145), formalizirani uslov mogucnosti iskustva, nabacivanje buducnosti, te je razumijevanje primarno buducnosno, - u Gadamera je ono, razumijevanje, z adob i j a n j e i z n o v a onoga sto smo kao konacni opstanak »bili«.
Gadamer, dakle, nastoji pokazati - na putu pretumacenja pojednostavljenja Heideggerovog promisljanja nabacaja i nabacenosti (Geworfenheit) - da nas ljudski opstanak sebi samome odgovara ukoliko u razumijevanju prisvaja svoju bi1ost/bilosnost. Nacelno iskazano: mi pripadamo povijesti kao t r a d i c i j i. u otvorenosti naspram bilosti i proslosti, sto predstavlja »fakticitet« kao bitni karakter naseg opstanka. mi se vracamo k sebi i vlastitim mogucnostima. Jedini, dakle. naCin naseg povijesnog opstanka jest prisvajanje onih mogucnosti :ito su sabrane u nabacivanju istine povijesti ili proslosti, kojom smv unaprijed ~u-stvoreni. I kao sto niko od nas ne moze izbjeCi smrt, tako niko ne moze izbjeci to posredovanje proslosti u sadasnjosti, tu igru/raz-govor sto nas sve nosi povrh svakog subjekt-objekt odnosa. Bilost/bilosnost - u cijem se razumijevanju otkriva konacnost i vremenost naseg opstanka- jeste jedini nacin vremenovanja jecika kao iskustva svijeta.
622
POGOVOR
Ako dolazi do razgradnje iskonskog jedinstva buducnosti, biloiti i sadasri.josti, ekstaticnog karaktera vremenosti kao uslova mogucnosti svakog nabacaja (te i nabacaja »bilosti«), konstituirajuce transcendencije samog opstanka, ako bud u c nos t i u jednako-izvornom smislu ne pripada bilost, - onda se u kritickom promisljanju postavlja pitanje da li je tako izokrenuta vremenost, sa prvenstvom bilosti sto se, na kraju krajeva, svodi na prO.Slost, jos uvijek horizont razumijevanja bitka. I jO.S: da li je stoga filozofija koja postaje hermeneutickom jO.S uistinu f i 1 o z of i j a? Ako vodi ka zakljucku da covjek konstituira i s tin u i s l o bod u svog bitka samo u razumijevanju povijesti kao dogadanj,a/zgode same predaje? Ako se, dakle. zagraduje sistematski i dosljedno buducnost, horizont mogucnosti svega novog svijeta sto su-stvara temeljne znacenjske figure pr.oslosti? Ta pitanja su neobicno vazna za razumijevanje Gadamerove filozofske hermeneutike u cijelosti, jer je u njenom sredistu povijest/razgovor/igra, posredovanje proslosti i sadasnjosti, aplikacija, djelotovrno-povijesna svijest koja je vise »bitak« no »svijest«. Shodno tome, Gadamer na vise mjesta varira misao da je hermeneuticki pojmljena is tin a povijesne predaje jedina osnova naseg djelovanja i misljenja, znanstvene konstrukc;ije svijeta, svakog naCina spoznaje i spravljanja. Ta istina je i pretpostavka za k r i t i k u naiviteta moderne svijesti, one filozofske misli koja bi u razdoblju z nan o s t i, kao proizvodnje drustva i povijesti, htjela da ostvari svoje gospodstvo, u >>cemu ima neceg fantomskog i nezbiljskog«. Gadamer je zacijelo argumentirao u prilog trezvenosti, smisla za ono sto je moguce, »prikladno .ovdje i sada~<, za razlikovanje izmedu vlastitih zahtjeva filozofa i zbiljnosti u kojoj on opstojL Svakoj kritici dosadanjeg sto »ViSe no ikada prerasta U utopijsku i eshatolosku svijest« (WuM, XXIV), kao svojevrsni kontrapunkt, nudi on »nesto iz istine sjecanja: ono sto je jos uvijek i uvijek iznova zbiljsko« (I.e., S. XXIV). To samo za sebe dovoljno govorl o bitnoj orijentaciji »filozofske hermeneutike«, o njenom poimanju mogucnosti s u v rem en o g filozofskog misljenja, napose o kritici metafizicke tradicije uopee. Nije li filozofskom misljenju unaprijed oduzeta legitimacija ako mu se uskracuje iskonsko posredovanje bud u c nos t i, bilosti i sadasnjosti? Ako filozofiji nije viSe pripadno »jedino istinski novo«: pravo i izvorno pitanje i borba sa stvarima koja mu sluzi (Heidegger)?
POGOVOR
623
Nije li »nova hermeneutika«, ukoliko se domisli njezin vlastiti >-radikalitet« u izvlacenju konzekvencija, u stvari, novi vid rezignacije i abdikacije filozofije kao rastuce izvornosti otvaranja svijeta ili pak jedini nacin opstanka filozofije?
Historizam, mnogostrukost kultura, povijesnost covjeka. Heideggerova egzistencijalna ontologija, hermeneutika »fakticiteta«, iskusila je svoju »konkreciju« u razumlJevanju povijesne predaje, istine umjetnosti, filozofije i povijesti. Time se otkriva sva nedostatnost tradicionalne hermeneutike, koja je nastojala opravdati uzajamnu igru »subjektivnog« i »objektivnog«, te se konstituirala kao nauka o razumijevanju i tumaeenju objektivacija ljudskog duha, djela u kojima se ozbiljuje »ideja kulture«, svijeta »smisla« sto se rasprostire u »kulturnoj predaji«. Za tu hermeneutiku je povijest ili historijska proolost bila, prije svega, kristalizaoija objektivacija ljudskog (duhovnog) zivota. Razumijevanje proslosti pojavljuje se tada kao reprodukcija izvorne produkcije (mens auctoris). Time se ukida vremenska provalija izmedu historicara i njegovog predmeta, interpretatora i »kulturne predaje«. Sarno prevladavanje »vremena«, sto je u osnovi metod e duhovnih znanosti, tek je stvaralo mogucnost p r i stu p a historijskoj proslosti. Pretpostavka konstituiranja tradicionalne hermeneutike poeivala je u nacelnoj razdiobi proslosti i sklopa zivota sadasnjosti, u vremenskoj udaljenosti. Prema tome, i hermeneuticka svijest je povijesno su-stvorena i uslovljena. Tek tamo gdje u svijest sadasnjosti dospijeva »ova kvalitativna drugotnost proslih vremena« (Heidegger3 ) budi se »historijski smisao«. Stoga je i nastanak duhovnih znanosti, ciji je predmet sam covjek sa svojim duhovnim djelima i kristalizacijama, povijesno-drustven.o motiviran. Konstituiranje hermeneuticke svijesti vezano je, pak, za onu povijesnu 3 Usp. M. Heidegger, Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft u: Friihe Schrijten, Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main 1972. 0 pojmu vremena u historijskoj znanosti govorio je mladi Heidegger 27 . .iula 1915. g. na Filozofskom fakultetu u Freiburgu (i. Br.). To je predavanje prvi put objavljeno u: Zeitschrift filr Philosophie und ph'ilosophische Kritik, Bd. 161, Leipzig 1916, p. -73-188.
624
POGOVOR
situaciju u kojoj je tradicija postala up i t no m. Ta upitnosl je omogucila formiranje »izrazite svijesti hermeneutickog zadatka da se tradicija usvoji« (WuM, XIX). Ta se hermeneuticka svijest pojavljuje jos u Augustina (De doctrina christiana). Ona ishodi iz r::tzlikovanja Starog zavjeta, u kojemu se izlaze posebna povijest jevrejskog naroda, i Novog zavjeta sa univerzalistickom objavom Krista. Potom se u razdoblju reformacije osnazuje prir1cip sola scriptura, tj. da se Sveto pismo razumije samim sobom. Treba d.odati da se tada budi svijest o o b j e kt i v no j mctodi hermeneutickog razumijevanja i tumacenja, koja se zeli osloboditi vlasti subjektivne proizvoljnosti. U teoloskoj iii humanistickoj hermeneutici novovjekovlja razumijevanje je naCin dospijevanja do skrivenih i izokrenutih izvo'nih sadr:laja tradicije. Stoga ono zcli da ozivi mjerodavno i normativno znacenje tih sadrzaja, da oslobodi njihovu istinu za sadasnjost. No tek romanticka herr.1cneutika (Schleiermacher i dr.) - kao univerzalna nauka razumijevanja i tumacenja -potiskuje u pozadinu normativni >>smisao« predanog teksta. Ona se odvaja od svih >>okazionalnih" i »dogmatskih pretpostavki mjerodavnog teksta«. Stoga zastupa misljenje da je razurnijevanje reprodukcija izvorne produkcije na osnovi »kongenijalitEta duhova<< ili, pak, »Spoznaja spoznatog<< (A. Boeekh). U osnovi historizma jeste raskid sa tradicijom, koja je zacijelo nesto viSe .od tzv. kulturne predaje ili bastine. Njemu je, dakle, pripadno radikalno historiziranje svih zivotnih objekti.vacija ljudstva, kulturnog stvaranja i misljenja. Sv.2 .:;~o se pojavilo kao kristalizacija >>historijskog vremena«, kao sto su umjetnost, religija, filozofija, znanost, obicajnost itd., rnoze ~e razumjeti samo >>historijski'<, putem historijske rekonstrukcije, povratkom na n::tcin misljenja i predstavljanja proslih vremena. Zbog toga se vjerovalo da je historizam jedini topos samorazumijevanja duha »ukoliko se radi o njegovom vlastitom proizvodenju u povijesti<< (E. Troeltsch); da je velika znanstve-na tvorba modernog svijeta koja sluZi osvjescivanju humanog sadr2aja evropske povijesti i u isti mah »kulturnoj sintezi<(. 0 tome svjedo(·i i stav da je historizam zapravo primjena »novih zivotnih principa n:=t povijesni zivot(( (Fr. Meinecke), da on otvara »novo povijesno razumijevanje za sve sto nosi ljudsk1 karakter«, te prevladava »Unutarnje granice izmedu pro§losti i sada.Snjosti« {Meinecke). Nije slucajno sto historizam koji sve, dakle i ono sto je kulturno-vrijedno i smisaono, razumijeva
POGOVOR
625
>>historijski,,, kao »historijsku zbiljnost« kojoj zacijelo pripada i naCin kako se u s v o j e vrijeme razumijevala i predstavljala,
- postaje sinonim za »relativizam.«. S tog stajalista je svaka kultura, covjekovo kulturno stvaranje (religija, filozofija, umjetncst, moral itd.) izraz ili manifestacija v last ito g vremena. Dakle, on::t svoju »istinu« nalazi samo u »svom vremenu« koji hi:otorijska svijest zeli rekonstruirati. Relativizam historijske svijesti, Ciji je ethos suprotstavljanje "univerzalizmu« koji sve kulture promislja »uniformno« (E. Rothacker), iskazuje pri tome »pluralizam«, ideju o nacelno ravnopravnom i razlicitom karakteru covjekova kulturnog <;t varanja u povijesti. Stavise, taj relativizam je utemeljen u samom ))stvaralackom ziv.otu«, koji je jedini topos stvaranja s\·agda pose b nih, »historijskim vremenom« suodredenih s ,-Jet ova k u l t u r e (E. Rothacker, Einleitung in die Geisteswissenschaften (1920) Vorvv. VII Logik und Systematik cier Geisteswissenshaften (1926, 114, US). Time je otvorena mogacnost da se »teskoce historizma« prosuduju kao »k.onsekvencija jednostavne cinjenice da opstoje razliciti kulturni sistemi. . . (usp. E. Rothacker, Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus. Abh. Meinzer Akad. Wiss. (1954) Nr. 6, 60, 27, 38., 40.). Ali je Heidegger doveo u pitanje cijeli historizam, to sto se. po Rothackeru, »ne moze osporiti«. Nairne, historizam 4 koji je konstitutivan za tzv. duhovne znanosti u pojmu znanstvene historije »skriva i otuduje ljudski opstanak (Dasein) u njegovoj Ylastitoj povijesnosti« (usp. Sein und Zeit, 39~). I u svojim kas' fJsp. o tom fundamental nom pojmu: H. Ricke,·:. Die GrenZ·'en der narur-:. iscernchaftlichen Begriffsbildung/1929), S. 736; E. Rothacker, Einleitung in die Geisteswissenschaften./1P20) Vorw. VII; Logik und Systematik c!er Geisteswissenschaften./1926). S. 114, 138, 147, 168; Die dogmatische Dcnkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des HistoPi~mus. Abh. Meinzer Akad. Wiss. (1954) Nr. 6., 60 etc.; E. Troeltsch. Der Historismus und seine Probleme (1922), S. 102, 104 ff; Augustin. Die christliche Antikc unct das Mittelalter im Anschluss an die Schlift »de civitate Dei<•. H111.; Dcr Historismus und spine DbPrwindung (19~4\ 4. .14_ 47; Fr Meine<>ke. DiP Ent'itehung des Historismuo: (19:36). \Yerke :u.: Zur Theorie unrl Philoso~}hie der Geschichte .. Werke 4,341; Fr. NietzschP. Werke, hg. K Schlechta, :5. AufL (1962) 3,479; Th. Litt, Wege und Irrwege gesch. Denkens (1948): Die Wiederentdeckung des gesch. Bewusst<;eins (1956); B. C·roce, Antihistorismus, dtsch. K. Vossler; K. Lowith, Die Dynamik der Geschichte und des Historismus, in: Eranos-Jb. 21 (1952) 217-254; A. Liebert, Die geistige Krisis der Gegenwart (1923).
FOGQ'\lCJ~
G26
fllJlm djelima Heidegger je jasno izrekao sud da jc Lsto.c1;:, ,:-.1 samo »bespomocnost/smetenost« »vladavine histo:·ije«, ;>nero.Vijesnog«, vladavine koja na najocitiji nacin potvrduje >>Z?borav udesa/sudbe bitka« (Vortriige und Aufsiitze /1954/, S. ("JJ. Na taj je naCin, svojom strogoscu miSljenja, kojemu JC svagda pripad::n »mir povijesnog osvjescivanja«, Heidegger' ?stojao izbjeei vladavinu »historije«, koja je ujedno vladav'r.;: >'apologetike'' i »polemike,<. Time se legitimira kraj histo:·izma; kraj »aktualizma i moralizma historije<<, sto su »posljednji koraci dovr5enog identificiranja prirode i duha sa biti tehnikE><< (Heidegger, Vortriige und Aufsiitze, S. 98). Nije, dakako, rijec: samo o tome da historizam, koji pripada tzv. duhovnim znanostiJna, s pravom uzdrmava sve »apsolutne<< historijske autoritete, kao sto misli M. Scheler, ili da sve razumije »kao duh, kao historijsku tvorevinU<<, kao sto zacijelo kriticki misli Hus:serl. $krivena pretp.ostavka predmetnosti duhovnih znanosti jest »covjek« koji u svojim duhovno-historijskim djelima ozbiljuje >>ideju kulture«, povijest kao objektivaciju ljudskog zivota ili/i duha Sa druge strane, to je vremensko rastojanje sad3.Snjostl. i proslosti. Historijska svijest, koja pripada cilju i predmetu duhovnohistorijskih znanosti, zahtijeva stog~ da se to v rem ens k o rastojanje prevlada. Paradoksalno, to je moguce samo tako da se »vratimo<< i prebacimo u svagda jednokratnu i jedinstvenu situaciju proslosti, u naCin predstavljanja nekog pr.oSlog vremena, da samo »Vrijeme« stupi pri tome u svoju funkciju (Heidegger). To znaCi: moramo opozvati sva nasa sadasnja · mjerila i predrazumijevanja da bismo proslost razumjeli i interpretirali u njezinom »Vla<;titom bitku« iii vremensko-povijesn.om horizontu. Time se presutno pretpostavlja odredenje vrernena u duhovno-povijesnim znanostima: kao sus t a v v r em en a/r a z d ob lj a koja se kvalitativno razlikuju (Ranke). Stoga je svako vrijeme/razdoblje drug o i drug a c i j e u >:svojoj sadr2ajnoj strukturi<< i kvalitativnom historijskom skl.cpu. II POVIJESNA PREDAJA KAO ISKON Filozofska hermeneutika je, medutim, ukazala na unutarnje granice i domasaje/promasaje historizma i tradicionalne hermeneutike (Schleiermacher, Dilthey i dr.). Ona ne skriva
}0GOVOR
627
(·injenicu da je historijska svijest - a tim.e i historizam -- nastala i prizvana u prvi plan kada je doslo do velikog pre kid a evropske tradicije. On zapocinje sa novovjekovljem da bi se ponajprije u drustveno-povijesnom smislu do kraja zaostrio u francuskoj revoluciji. Tako je namjera filozofske hermeneutike bila da dokaze: povijesno-drustvenu motiviranost i posredovavanost nastanka historijske svijesti i njeno odjelovljenje u historijskim duhovnim znanostima, s jedne strane, i dogmaticku prirodu cuvenog sukoba izmedu ancies et des modernes, suprotnosti izmedu tradicije i znanstvene historijske refleksije, sa drug8 strane. (Usp.: Hermene-utik unci Ideologielcritik, str. 299 i 68)
Ako se nacelno uzme u obzir filozofsko~hermeneuticko pio i s k u s t v u b i t k a sto se razumijeva k a o j e z i k, o isikustvu umjetnosti, filozofije i povijesti koje je u pre d a j i povijesno strukturirano i posredovano, onda je jasno da se s tog ~-tanovista mora odbaciti pomisao da historijske duhovne znanosti razgraduju i ukidaju moe tradicije. Tu pomisao, dakako, iskazuje samo n::tivni, »nereflektirani historizam«. PolazeCi od stava da je sve u predaji, ustrojstvo smisla, bitno pros 1 o te da se jedino moze >>historijski« razumjeti, zahtijeva on historijsku rekonstrukciju: reprodukciju onoga sto je ljudstvo vee ostvarilo. Gadamer, dakako, predaju shvaca drugacije nego poklonici tradicionalne hermeneutike. To se razabire iz postavke da je forum povijesne tradicije ono kojemu svi pripadamo i sto nas s v o j om istinom oslovljava i iziskuje razumijevanje. PoviJesna predaja je, dakle, izvorno dogaaanje koje se opire redukcionizmu svake znanstvene ili filozofske refleksije sto je pretvara u p r e d met historijskih duhovnih znanosti ili pak fiLozofskog po-imanja. Njezina se zbiljnost oeituje kao jedino polje djelotvorno-povijesnog iskustva naseg vlastitog konacnog i povijesnog opstanka. Sarno na taj nacin - sa stanovista konacnosti i povijesnosti razumijevanja kaje prevladava nacela objektivno-znanstvene sistematike - moguce je iskus~tvo is tine povijesne predaje koja nije drugo do samo dogadanje. Time i jedino time bogatstvo povijesne predaje nije lisen.o svoJe legitimnosti, prava na povijesno posredovanje svoje vlastite istine. Drugim rijeCima: njezina se n ad m o c oeituje u neprestanom povijesnom posredovanju njoj pripadne is t in e. Ona odreduje granice onoga sto je m o g u c e: misliti i sacinjavati, sto ne bismo bili kadri da spoznamo iz nas samih. s 1anje
POGOVOR
628
aspektom j~zicnosti i komunikacije koje nosi svako razumijevanje, Gadamer je pokusao da pruzi »nedvojbeni dokaz« ''P0 kojemu drustvena predaja i dalje zivi« (I.e., str. 69). Filozofska hermeneutika postavlja pitanje o istini predznanstvene i izvanznanstvene spoznaje: umjetnosti, filozofije i pov;ijesti, promisljajuci »djeLotvorno-povijesnu svijest«, koja je .vise »bitak« no sama »svijest« i koja ima »strukturu iskustva« (WuM, 329). Ne iznenaduje, stoga, sto se u Gadamerovom miSljenju j e z i k pojavljuje kao is k us tv o s vi jet a: kao sredina u kojoj se sedimentira i reflektira sve sto jest. No jezik je i g r a »u kojoj smo svi suigraci«. Analizom igre- sa stanoviSta fenomenologije - uznastojao je Gadamer prevladati svako dvoj.stv·o, subjektivizam i objektivizam. Nairne, igra je ono cijem bitku prip.ada sebe-prikazivanje. Utoliko je jezik kao igrc: vise od nacina odnosenja subjekta i subjektiviteta. Znanost i kriza Moderne G2,damerova cista ili filozofska hermeneutika prorniSlja, dakle, j e z i k kao bit a k (koji se moze razumjeti) - i bitak kao jezik - kao izvorno povijesno i sku s tv o ljudskog opstanka. Zacijelo, taj hermeneuticki pojam iskustva valja razlikovati od empirijsko-znanstvenog i prirodno-znanstvenog nacina razmatranja koje pociva na »apstrakciji«: u njenom doma.Saju ostvaruje se popredmeeenje i pretvaranje svega u objekt, tako da je subjekt istrazivanja sveden na zamjenljivu funkcijt. a samo iskustvo na mogucnost p.onavljanja. Na taj se nacin prikriva, potvrduje i neutralizira »svijet zivota«, praksa z i v 0 t a i cjelina ljudskog iskustva svijeta sto se provodi kao j e z i k. odnosno jezicnost. Doduse, filozofsko-hermeneuticko misljenje ne porice odredeno i ograniceno pravo znanstveno artikulirauog i.skustva. Jer, s jedne strane, znanost je bitna odredba na.Se civilizacije r ad a; jos od p.ocetaka novovjekovlja razvila je je svoju vlastitu mctodu i ideal spoznaje i ispitivanja istine sto svoje mjerilo nalazi u izvjesnosti (certitudo), koja je od Descartesove metafizicke formulacije ostala »pravi ethos modernE: znanosti«; .ono sto zadovoljava ideal izvjesnosti postavlja se kao uslov mogucnosti istine i njene spoznaje; usprkos svoj mnogostrukosti sto se kristalizira u razlicitim znanostima, od fizike, matematike, biologije do historije i ekonomije, metoda je jedinstvena. Ta znanost, koja je odavno sprovela odlucan raskid sa
POGOVOR
629
ionnama znanja grekog i krscanskog Zapada, dovela je, u srodstvu sa tehnikom, do preoblikovanja naseg »Svijeta zivota«. Sa druge strane, pojam iskustva (istine) - kao otvorenosti, konacnosti i povijesnosti njegovog dogadanja - prethodi doma5aju same znanosti i ujedno ga nadilazi. U svakom slucaju, u iskustvu svijeta (zivota), koje je osovljeno izvan metode i znanos~i, istodobno je moguce spoznati i nadmasiti granice znanstveno-empirijske zbilje; i zahtjev za oslobadanjem od »ontolookih zapreka znanstvenog pojma objektiviteta« pretpostavlja otvorenost ljudskog iskustva svijeta, p r a k s e ili s vi jet a zivota. A to znaci: njegovu konacnost, negativitet i povijesnost. Gadamer je, sa svoje strane, utemeljio filozofsko-hermeneuticko misljenje na- Heideggerom zapocetoj - kritici novovjekovne znanosti i ideala metode sto je nasi. Za njega, znanost suzava i time »promasuje« zbiljsko i vazda povijesno iskustvo covjekovc. To ce reci: ona nije ni jedinstveno ani najobuhvatnije iskustvo (istine) koje posjedujemo. Polazimo li od tog uvida, postaje vidljivo koliko se u njoj - ako se prihvati kao iskon svekolikog ljudskog opstanka i ako se apsolutizira njezin, danas dobra znani, privilegirani pristup svijetu - otuduje samo iskustvo sto je sabrano u j e z i k u - kao i fenomen razumijevanja. Zapravo, samoj znanosti koja je bitna odredba naseg visokociviliziranog svijeta r ad a pripada ideja metode, onaj pristup koji putem metodickih postavki i izolacije/apstrakcije i svjesna ispitivanja - eksperimentom i mogucnoscu ponavljanja - >>partikularna podrucja sto ih tematizira takvom izolacijom priprema za nov zahvat naseg cina«. No uslov istine moderne znanosti sabran u idealu izvjesnosti ukazuje na to da se postavljena hipoteza u eksperimentu potvrduje iii falsificira; suprotstavljajuci se tradicionalnom pojmu istine koja nasi cijeli Jjudski opstanak, one se zacijelo t2melje na mislima o metodi i »metodicnom .osiguranju napretka spoznaje«. Eg::>:aktnost, naum verifikacije, put metodicke izolacije cinilaca, ogranicenje znanja na ono sto se moze ispitati, svc to nalazi svoje legitimno ispunjenje u konstrukciji, u (naknarlnom) spravljanju: u tehnici. Na tom se putu- potpuno u smislu pozitivizma -- otklanjaju pogresna ocjenjivanja, otkri\"aju nesimetricnosti, prividne aporije i nepotpunosti itd. S tog· ;-;tanoviSta se pojavljuje -- i diskreditira- svako pitanje o iskustvu istine koje seze povrh egzaktno-znanstvene spoznaje i analize pojedinih Cinilaca kao »Opskurno«, »ideologijskO<< pitanje
POGOVOH
630
Iskustvo, pak, koje se misli u smislu znanosti sadrzi u sebi zahtjev da se nadmasi svaka predznanstvena forma znanja: slucajnost »subjektivnog iskustva« i jezik mnogoznacnih simbola. To ce r~i da se instaurira: objektivno-znanstvena spoznaja i jezik znanosti, jednoznacni znakovni sistem koji ne bi. dakle, zavisio od mnogoslojnosti i metaforicne mnogoznacnosti prirodnih jezika ili od mnogojezicnosti modernih kulturnih naroda. Takav jednoznacni umjetni jezik koji ostvaruje matematicka logika i moderni logicki proracun pretpostavlja, po Gadameru, iskustvo posredovano jezikom; jezik kojim govorim:-> i kojim se govori o svijetu. Znakovni sustav znanosti je vazda motiviran i posredovan jezikom kao izvornim iskustvom svijeta. Jedino iz njega poticu oni znakovni i komunikacijski sustavi koji bi htjeli da sacuvaju svoj povlasteni status. Zbog toga je Gadamer i postavio pitanje imaju li ti sustavi, sto se razvijaju unutar znanstvenog istraZivanja, uopce »Znacaj vlastitog jezika«. S jedne strane, znanost stvara vlastita »jezicna sredstva za fiksiranje i komunikacijsko sporazumijevanje«. 5 Sa druge strane, ukoliko ona »vodi jedan jezik koji bi htio doseci javnu svijesi i prevladati legendarrm nerazumljivost znanosti«, utoliko je njezin znakovni sustav, :~u stav simbola »medu drugim sustayima simbola u cjelini naseg jezicnog ponasanja, a ne neki vlastiti jezik«. 6 Gadamer je to pokazao na jeziku fizicara, koji, upucen na dijalogijsku formu zivota, povezuje znanstveni sustav simbola i znakova sa jezikom koji nije puka suma (matematickih, na primjer) iskaza i jednacina, nego je nadasve sam »bltak<• ili iskustvo svijeta sto se neprestano povijesno obrazuje. Tako za Gadamera, znakovni sustav znanosti komunikacijski se posreduje i poetskom metc:dorikom prirodnih jezika, tih »aspekata svijeta u razlicitim kulturama«. ,sve sto cine ti atomciCi, kako oni love svoje elektrone, te izvode druga dobra i lukava djela, sve je to do kraja jezik bajki, kojim fizicar samome sebi, pa i svima nama, pokusava objasniti ono sto je egzaktno oslikao jednacinama«. 7 Oslanjajuci se na Heideggera. lmo ina Vicoa, Herdera i Humboldta, Gadamer misli jezik kao »horizont jedne hermeneuticke ontologije«, to ce reei: kao mes Kleine Schriften IV. 8 Ibid., S. 101. 1 Ibid., S. 101.
Ti.ibin~en
1977, S. 100.
POGOVOR
631
dijum »hermeneutickog iskustva«. U svakom slucaju, nacm na koji Gadamer premislja jezik kao ljudsko iskustvo svijeta omogucava istodobno reinterpretaciju i u neku ruku »djelotvornu povijest« postavke da je pjesnistvo »prajezik ljudskog roda<' (Vico, Herder i dr.), a »intelektualiziranje modernih jezika njihova jadna sudbina, nikako ispunjenje ideje jezika«.8
RazWcovanja u mis[jenju biti znanosti i tehnike Nairne, u filozofskoj hermeneutici pokusava se legitimirati unutarnje jedinstvo jezika i povijesti. Jezik, i jezik pjesniStva, kao zgoda/dogadanje »bitka«, >>smisla« i istine povijesti, onoga sto se opire svakom objektiviranju i pretvaranju u znanstveni predmet, pojavljuje se istodobno kao gran i c a i i z v oris t e znakovnog sustava znanosti. Kao sto je znanost drustveno-povijesno posredovana, tako je i sustav njenih iskaza motiviran. U filo:zofskoj hermeneutici, pogotovu s Gadamerom, doslo je ovo pitanje viSe do izrazaja negoli drugdje. No i ovdje je nazocna svojevrsna dvoznacnost: s jedne strane, znanosti je pripadna metodicna apstrakcija, te su joj »iskazi istodobn.o i riznica metodicki osiguranih istina«, sto stoji u sklopu tehnike, obuhvatnog pokusaja da se »Svijetom« ovlada i raspolaze. Nasuprot Gadameru, koji ustanovljuje kak.o je moderna tehnika primjena znanosti, Heidegger misli da je prirodna znanost sama po svojoj biti tehnicka: a bit tehnike pociva u »po-stavu« (das Ge-stell), i:ija vladavina pripada u sudbu/uput raskrivanja, sto, opet, omogucuje raspolaganje svakim bicem. Time je, zacijelo, Heidegger nastojao promisliti unutarnji sklop spoznaje i rada, koji seze preko novovjekovlja do pocetaka zapadnjacke filozofije (Ploton i dr.), sudbu/uput raskrivanja bica na naCin njegove raspolozivosti i potpune nazocnosti/prisutnosti. Stoga misli da je postavka o modernoj tehnici kao primijenjenoj prirodnoj znanosti >>varljivi privid«, koji opstoji toliko dugo dok se odgovarajuce »ne proplta porijfklo biti novovjekovne znanosti ili cak biti moderne tehnike«. 9 Ibid., S. 102. Usp. M. Heidegger: Vortriige und A-ufsiitze, str. 31-44 (Giinther Nesl<e Pfullingen Verlag, 1954), Sein und Zeit, str. 65, Unterwegs zur Sprczche, str. 209 i dalje, Hegel und die Griechen (Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Fesl<>chrift fUr Hans-Georg Gadamer, Tul>ingen 1960, 43-57). R
9•
632
POGOVOR
Nasuprot takvom Heideggerovom promisljanju porijelda biti znanosti i tehnike, 0. J:?gcker, ·- koji je prvotno svoj vlastiti nacrt filozofije matematike pokusao izgraditi s obzirom na Heideggerovu hermeneuticku filozofiju, u kojoj je vidio sam o ,,konkretiziranje« Husserlovog transcendentalnog stava, ali je iakoder spoznao njcnu nedovoljnost za osvjetljenje postavljc,~ih pitanja, - strogo promisljajno pokazuje da se bit znanosti nc moze svesti na »bit tehnike« koja, po Heideggeru, >>izvodi co·/jeka na put onog raskrivanja po kojemu je ono zbiljsko p.osv-uda, vise ili manje zamjetljivo, postaje stanje«, sto omogucava raspolaganje i ovladavanje bicem kao takvim. 0. Becker postavlja pitanje drukCije: ne radi se samo 0 tome da se ono sto je covjek u egzakt.noj i teorijskoj znanosti a priori ocrtao da se matematski sustav simbola i. iskaz« moze svesti na odredbu »rada<< (usp. 1\'I. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, 2. Aufl. Bern - Miinchen, 1960, 128), na mogucnosti tehnickog zahvata i >'Cinjenja«/izvedbe. Naprotiv, radi se, prije svega, o tome da se u njoj raskriva i otvara to sto je covjeku t u d e i sto ne moze biti predmet ljudskog cinjenJa i eksper1mentiranja (na primjer: sa zvijezdama itd.), tj. priroda u svojoj vazda postojanoj strukturiranosti, ritmicnom vracanju i mirnoj nazocnosti koja nije podredena toku >>historijskog vremena<<. Valja, dakako, pomis1i1i samo na »astronomiju«, koja nastoji ostvariti cisto zrenje/motrenje prirode radi sebe samog, a ne samo radi tehnickog ovladavanja, da bi se uvidjela neodrzivost Heideggerovog izricaja, po kojem je egzaktna znanost vee po svojoj biti tehnicka; te jc, shodno tome, matematska prirodna znanost, kao i novovjekovna fizika1na teorija prirode, »jos nepozn:}ti pretcca postava,,, jer »prirodu svodi na. to da se predstavlja kao unaprijed izra~n ljivi sklop sila«. Moze se reCi- prelazeci preko drugih Gadamerovih, Heideggerovih i 0. ·Beckerovih 1 " promisljanja biti znanosti i vazda nezaobilaznih spoznaja sto ih ona donose - da je identitet porijekla biti znanosti i tehnike u modernom razdoblju »najcistiji« i najdjelotvorniji. Zaista, radi se o tome, govoreei Heideggerovim jezikom, da je COVjek tek U fiOVOVjekov}ju priZLO.ll 10 Usp. Osk:n· Becker: Griisse und Grenze der mathe.1nci~chen IJ,"·:J:·:weise, str. 17, :n (Frcihurg--1\fitinchen 1959). Mathcmntioche Exislenz str. 321, 322, 252 Ann1. (Untcrsuchurngen zur Logik und Ontolo~ie mi!thematischer Phanome:-~e. Tn: .Tahrbuch fur Philmophie un.d l)h;inomenolngische Forschung, Bd, VIII. Hall2 1927).
POGOVOR
633
»Od nelwg nacina raskrivanja koji ga iz/zaziva da prirodi pristupa kao nekom predmetu istrazivanja« i okrugu svog predstavljanja. No cini se da je posrijedi i »fascinacija« s obzirom na tu zacijelo epohalnu zgodu/sudbu »bitka«. Nairne, mogli bif>mo se pitati da li je znanost zaista novovjekovn.og porijekla, nacin J>ispostavljajuceg raskrivanja«, volje za tehnickim ovladavanjem bicem i svijetom. Ima li pojam znanosti, koji je sa novovjekovljem dozivio epohalnu transformaciju, i drugo, »sire« znacenjsko odredenje? Ono koje, dakle, seze povrh njezinog novovjekovno-modernog »lika«? Ako ga zaista ima, postavlja se s novom ostrinom pitanje kako ona danas, i prije svega u buducnosti, moze da ograniCi vlastitu spoznaju upucivanjem na one uslove unutar kojih vazi? Zacijelo su na tom putu 0. Beckerova promisljanja: ovaj pojam i zahvat znanosti artikuliraju se tamo gdje se znanost razgra:nicava od vol.je za t.ehnickim raspolaganjem i ovladavanjem »svijetom«, za jednom mogucnoscu totalnog proracunavanja (»formula svijeta«). Da bi se, medutim, >>egzaktna« znanost, koja na potpuno legitiman nacin n ado m j est a mantiku i magiju (0. Becker, A. Gehlen), mogla poj:witi kao zrenje vazda jednakih likova u prirodi, kao nastojanje da se samo bezgranicno svlada posred.stvom matematski formuliranih zakona, sto zacijelo seze »dubolw u pro.povijest covjecanstva« (Becker) i sto nije, kao u Heideggera, vezano za »jedan odredeni kultunli krug<<, za to je potrebno odricanje od odredenih mogucnosti spoznaje. Rjesenje koje 0. Becker predlaze zaostrava do kraja opreku naspram 'izlzazivajuceg raskrivanja bica<< (Heidegger), unutar kojega tehnol.ogija postaje »metafizikom« modernog razdoblja. Ono koincidira sa Beckerovom kritikom Heideggerovog promisljanja bitnog porijekla znanosti i tehnike, dakle, onih mogucnosti spoznaje koje jos za Bacona predstavljaju »Znanje vladanja(( ili vladavinu nad prirodorn (»Natura nonnisi parendo vincitur«). 0. Becker obrce Baconov aforizam koji sada glasi: »Naturam renuntiando vincimus«. To ce reCi: samo putem odricanja kadri smo svladati i pobijediti prirodu.
Znaeajno je red koliko su ove tri postavke (Gadamer, Heidegger, 0. Becker) ucinile za jedno otvaranje perspektiva mis-· ljenju o biti znanstvene spoznaje, njenom znakovnom sustavu 1 motivacijskim sk1opovima unutar kojih je mogla nastati.
POGOVOH
634 Put k jeziku kao jeziku
Vracamo se na pitanje o pojmu iskustva istine ''s onu stranu znanosti«. To znaci: s onu stranu novovjekovljem zapocetog idealiziranja i apsolutiziranja nove znanosti i njezine metode ili metodicne apstrakcije. Rijecju: radi se o konacnosti (hermeneutickog) iskustva istine u njegovoj izvornosti, koji suzavaju i prekrivaju idolatrija znanosti i njoj supripadne metode. I ocekivanje da se >>metaforicna mnogoznacnost«, mnogoslojnost prirodnih jezika sto je moguce vise priblizi znanstvenom, jednoznacno-umjetnom jeziku, koji je vee d.osegla matematika ili matematski formalizirana logi.ka. U Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici povlasteno mjesto pitanja o biti is k us tv a ima j e z i k. Jezik, pak, nije sustav znakova, simbola ili iskaza, vee je j e din i izvorni nac:m raskriva."1ja ili otkrivanja svijeta: nar.oCiti i jedinstveni proces, dogadanje iskustva s vi jet a z i v o t a. Zacijelo taj pojam jezika nije znanstveno-filozofski, ali se oslanja na miSljenje Martina Heideggera iz »kasne« faze {n2sto manje iz »prve>Heidegger II«- pokazano da je svako razumijevanje bitka jezicki artikulirano. ,Nastrojena razumljivost bitka-u-svijetu i z go v a r a s e k a o go v or. Znacenjska cjelina razumljivosti do 1 a z i do r i j e c i. Znacenjima prirastaju rijeci. .. Izgovorenost govora je jezik. .. Govor je egzistencijalno jezik... « (Sein und Zeit, 7. Aufl., Tubingen 1953, 161-162). Heidegger je utemeljio svoje misljenje i na kritici kako vlastite filozofije jezika koja bijase u znaku pitanja o »transcendentalnim<< uslovima mogucnosti »konstitucije« predmetnosti predmeta itd. tako i znanstvenosti analiticke i ujedno cijele tradicionalne filozofije jezika. Za njega je jezik, ))kuca bitka«, to ce reei: >>bitak« svega onog sto jest prebiva u jeziku/rijeei (usp. Holzwege, 166). No pri tome se ne radi samo o iskustvu SVtJeta u jeziku (Gadamer) vee i 0 mogucem iskustvu koje sticemo jezikom u kojem, dakle. sam jezik dolazi do rijeci/jezika. To se zacijelo dogada ondje gdje rijee i Stvar, Kaza i bitak uzajamno pripadaju jedno drugome na »skriveni« nacin koji se jedva moze isk:azati i pro-misliti (Ibid., 237).
TOGOVOR
635
Prije negoli se upustimo u analizu Gadamerovog pojma iskustva istine sto je sabrano u jeziku, treba da, s Heideggerom, ukazemo' na to da se time istodobno prevladava svekoliko tradicionalno miSljenje, po kojemu je jezik nadasve »bice« ili nasilac »znacenja«, a koje vrhuni u Humboldtovom stavu da je jezik »svjetonazor«, »rad duha« ili djelatnost ljudskog roda kojim ;::;e, dakle, »artikulirani glas osposobljava za izraz misli. << 11 Za Humboldta je jezik ne samo djelo/Ergon/nego nacin ljudske djdatnosti (Energcia) koji se stalno ponavlja. Otuda ,,njegova istinska definicija moze biti samo geneticka«. Medutim, valja imati na umu da se istinska bit jezika otkriva u govoru (parole) u njegovom totalitetu. Humboldt uocava temeljno znacenje jezika kada o jeziku veli: »On sasvirn iskonski stoji nasuprot beskrajnom i istinski bezgranicnom podrucju, prema sustavu svega mislivog. Stoga .on ogranicena sredstva mora da upotrebljava neograniceno, a to moze samo zahvaljujuci snazi proizvedeno.i identitetom misli i jezika'<. Za Heideggera Humboldtov p u t k j e z i k u cuva pravac prema covjeku, djelatnosti subjekta. Na tom putu k jeziku ili , .:,rjctonazorU<< upucuje se ka drug om: predstav1janju p.o\•;,;esno-duhovnog razvitka covjeka u njegovom iotalit21 .1 l;:oji j(. vazda d::m u svojem individua1itetu. Tako Humbold',o\· put k jeziku nije odreden jezikom kao jezik.om, vee se zahvaC:a ne.:~im »drvgim no sto je on sam« Holzwege, 250), posredstvom djelatnosti, rada, snage duha, svjetonazora. Ukoliko, dakle, Humboldt polazi od toga da je jezik proizvod ljudske snage cmha, utoliko on, po Heideggeru, promasuje put k }cziku kao :l(<;iku. Stoga jezik razumije potpuno »negrcki«- n smislu nauka novovjekovnog idealizma ili Leibnizove monadologije - kao d.~elatnost duha, odnosno subjekta. Nasuprot Humboldtu i cijeloj tradiciji filozofije jezika u rllisfjenju Zapada, Heidegger zeli da jezik k a o j e z i k dovede do govora. Ono sto nam preostaje nije nista drugo do upucivanje na one puteve koji nam vazda omogucuju iskustvo sa jezikom. To znaci: prispjeti u topos njegove biti- sabiranje u prigodu/dogadanju. Jezik kao Kaza- kuca bitka - sabire doga1
11 W. v. Humboldt. Uber die Verschiedenheit dl:'s menschlich,·.l Sprachbaues und ihrcn Einflus.o; auf die geistlge Entwicklung des Menschengeschlechtes. Berl
636
POGOVOR
danje ne-skrivenosti. Stavise, u Heideggera »covjek govori samo ukoliko od-govara jezilm«; »jezik govori«/jezikuje, te »njegov govor govori za nas u izgovorenom« (Holzwege, 33). Dakako, govor i Kazivanje (Sagen) nisu i ne mogu biti isto. Znano je jezikovanje i puko govorenje koje nista ne kaze i obrnuto: muk, tisina, sutnic; i:to mnogo po/kazuje. Premet tome, bitnosno govor2 je Kazivanje: >>dopustanje-po/kazivanja, pojavljivanja, videnja i slusanja., (HoLzwege, 252). Ljudski je govor od-govaranje biti jezika. Naime, »ne govorimo mi samo jed an jezik, mi govorimo i z njega« (Holzwege, 254). Uostalom, jezik je "kuca bitka« (usp. Brief iiber den Humanismus, 1947, 1), >>jer je on kao Kaza naCin prigoda/dogadanja«, koji, po Heideggeru, nije niSta drugo do "najjednostavnije jednostavnog, najbliZe bliskog i najudaljenije udaljenog, u kojemu mi smrtni za zivota boravimo«, te se u njemu nalazimo doma. Ovim je zacijelo odreden "prijelaz« od one filozofije jezika Zapada koja vrhuni u Humboldtovom djelu (1836), cije se djelovanje proteze do sadasnjice, na nacin afirmacije, negacije ili presucivanja, na moguce iskustvo jezika kao jezika; na taj se r..acin u Heideggerovom misljenju dovodi u pitanje ona filozofija jezika u kojoj se bit jezika predstavlja uvijek samo kao instrument izrazaja i djelatnost subjekta/ tovjeka. J er, »lj udski govor kao govor smrtnog ne pociva u sebi«. To ce reci: »goyor smrtnog poCiva u odnosu prema g.ovoru jezika« (Holzwege, 31). Dakako da se time ne zeli osporiti znacaj nepreglednih sa·znanja o jeziku sto ih pripravljaju znanosti: od lingvistike i filologije razlicitih jezika do psihologije i filoz.ofije jezika. U stvari. ova ?nanstvena- i filozofska- istrazivanja, koja imaju svoje ,,posebno pravo« i »vlastitu tezinu«, u kojima jezik neizbjezno postaje »predmetom« iskaza, te se >>gubi« njegova bit, razlikuiu se od moguceg iskustva koje sticemo jezikom. Tako, irnajuc~ na umu da je Kaza kao Po/kazivanje sto pociva u prigodi/ dogad<mju najvlastitiji nacin samog prigodovanja (Er-eignen), k.oje se kao takvo raskriva ili prikriva, mozemo reCi da put k j e z i k u pripada Kazi sto je odredena po prigodu/dogadanju. Heidegger otvara nove mogucnosti iskustva jezika kao jezika. I mlliljenjH, naravno. Jer, put k jeziku se usputno promijenio, nadilazeci metafizicko-antropocentricki doseg: premjesti,o se iz >naseg cina« u »prigodenu bit jezika«. Na kraju, ako
POGOVOR
637
Je Kaza (Sage) kao Po/kazivanje nacm (a ne modus) na koji jezUmje i govori Prigod ili Dogadanje, ako promjenu jezika ne mozemo prinuditi, isforsirati ili iznaci, onda smo na sasvim nov nacin prepusteni pokusaju koji nas dovodi do mogucnosti jednog takvog iskustva s jezikom. Ako smo se tako posebno upustili u razmatranje Heideggerovog misljenja o jeziku koji je vazda povijestan, cak i tamo »gdje covjek ne poznaje historiju u novovjekovno-evropskom smislu«, to smo uCinili da bismo pokazali njegov domasaj u pYegorijevanju one filozofije jezika koja ga predstavlja kao djeZatnost subjekta, covjeka. I da bismo istakli kako ODD sto rc:zlikuje tako i ono sto povezuje Heideggerovo i Gadamerovo pr·emisljanje biti jezika. U Heideggera se jezik kao Kaza odreduje iz Prigodovanja, povrh mogucnosti sto ih nudi »apsolutni idealizam« i svaki antropocentrizam. U pregorijevanju i razgradnji svakc metafizike, u pitanju o mogucem isku:stvu koje sticemo jezikom u kojem on dolazi do rijeci, Heidegger - prevladavsi >>tr:mscendentalno-subjektivnu« razinu Bit k a i v rem en a seze do najjednostavnijeg i ujedno najviSeg stupnja spekulacije koja ima svoj jedini analogon u Hegelovom misljenju Apsoluta, koji preko svih svojih razlikovanja, posredov.:mja i otudenja, kruzi u sebi samom, postizuci na taj nacin preko povijesti i povijesnosti svojih djela- svoj apsolutni identitet. Izvan je sumnje da Heidegger u kritici znanstvenog i filozofskog opredmecenja jezika- svakog »govora 0 jeziku« (Holzwege, 149) kojemu pripada »hermeneuticki krug« koji bi, opet, trebalo izbjeci da bismo u svom ljudskom govoru odg.ovarali »biti jezika« kao »jezika biti« - u tolikoj mjeri relativira >>sadrza~!1i" sustav iskaza, znanja i odgovora da ih odbacuje kao >>popredmecenje« (Adorno)P Uz to: opiruci se s pravom metafizici novijeg tehnificiranja svih jezika, instrumentalistickom jeziku svakodnevlja i znanstveno-tehn~ckog pogona, Heideggerova misao o jeziku kao "kuc1 bitka«, 13 au ))njezinom nastanji12 Th. W. Adon1o, Jargon der Eigentlichkelt. Zur deutschen IdeoIogie, Suhrkamp Verlag. Frankfurt mn Main, 1965, str. 27 i dalje. 13 Usp. Heideggerove spise Dber den Huma::~ismus, V. Kloo;terman.n. Frankfurt a/M, 1947, str. 5 i dalje, i naroCito Unterwegs zur Sprache, Neske Verlag, Pfullingen 1959. str. 166, 267 i dalje. Uz to: K.O. Ape!, Transformation der Philmophie, Bd. I, Suhrkamp Verlag, Frankfurt aiM, str. 225-335.
POGOVO!C
638
vanju prebiva covjek«, saddi u svojem hipostaziranju opasr::;si nove mit o log i z a c i j e jezika koji je odreden prigodo'.'anjem. Za razliku od Heideggera, koji cini »obrat/okret« od analize ljudskog opstanka u Bit k u i v rem en u ka >>udesc: / povijesti sto pridesava povijesno razlicite govore jezika (DcT Satz vom Grund, 161), a potom poznati pomak k "Prigodovanju« u kojemu su »bitak i vrijeme prigodeni« 14 - Gadamer u svojoj filozofskoj hermeneutici polazi od "hermeneutike fakticiteta«, konacnosti i povijesnosti ljudskog opstanka. Prema tome, vidljivo je odlucno razlikovanie od kasnog HEideggera .. Dok za Heideggera covjek govori ukoliko od-govara biti i pov!je:snom p:igodu jezika (te tako prebiva u >>cistini/ svjetlini bitka«), S.o omOf,JUCava is k us tv o s j e z i k om , dotle je za Gadamera sam jezik iskustvo svijeta, bitak koji se moze razumjeti: doga:ianje jezika odgovara konacnosti covjeka, to ce reci- njegovoj oovijesnosti i vremenosti.
Istina 'i hermeneuticki krug razumijevanja "Filozofska« hermeneutika zeli, kao sto smo vee rekli, da nadma.Si pojam iskustva koji je supripadan modernoj znanosti i njezinom metodickom nacinu miSljenja. Time ona slijedi Heideggerovo miSljenje prije tzv. '>obrata« (Kehre) od analitil~e ljudsk.og opstanka ka udesu i povijesti bitka. To da je opstanak (Dasein) po svom vlastitom bitku razumijevanje, »to mora da vdjedi i za provedbu razumijevanja, do kojeg dolazi u duhovnim znanostima«. Jer: samo na taj naCin "opca struktura razumijevanja dostize u historijskom razumijevanju svoju konkreciju... (WuM, 249). Na mjesto pitanja o smislu iii istini bitka stupa pitanje o razumijevanju bitka ljudskog opstanka koji j~ uvijek ))bio«, 0 istini povijesne predaje - kao bitka - sto je sabrana u jeziku. N aime, u Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici doslo .w do spajanja pitanja o smislu ili istini » bitka« i povijesti kao je14 Usp. M. Heidegger, Zeit und Sein, u: Zur SeiChe cic·.~ DenJ.;ens. Max Niemeyer Verlag. Tlibingen 1969, str. 2:3 i dalje: Dt'r Salz vorn Grund, Gunthet· Neske Verlag, Pfullingen. 19.57. s11·. l:i!l-159; Otto Poggeler. Der Denkweg Martin Heideggers. G. Neske Verlag. Pfullingen 1963, str. 268-280.
POGOVOR
zilca. To ukazuje na prip::tdnost konacnog ljudskog opstanl·~:c povijesnoj predaji kao »bitku«, koji je jedino dostupan razumijevajucem ophodenju ili dogadanju. Stoga se pitanje .o smislu ili istini povijesti/predaje legitimira kao pitanje o identitetu j e z i k a i s vi jet a. I mi, kao konacna i povijesna bica i povijest/predaja, pripadamo toj spekularnoj, ogledalnoj igri jezika. U njoj se nasa vlastitost i drugotnost istine predaje ogledaju kao ono sto zaista jesu u svojoj izvornoj supripadnosti. Time se ukla:nja svaka mogucnost izdvajanja i razdvajanja u jedan zaseban krug naseg konacnog opstanka i povijesti/predaje. To djelotvorno posredovanj~ tr::tdicije, proslosti sa i)[l_d(l_S:njo~cl.l, ukaz.uj_e dq.. smo kao »konacna« i »povijesna« bica v:~(la v~ __ ))bili«. Povijest, kao nasa »bilost«, suodreduje i omogucuje svako nase djelovanje, misljenje i razumijevanje, svako ocrtava:nje i nabacivanje buduenosti u sada:Snjosti. Nije, prerna tome, po srijedi jedan nivo metodicne apstrakcije - metodicnog u zna:nosti i njezinoj primjeni u tehnici i industriji, u preoblikovanju cijelog sklopa naseg »Svijeta zivota«, U planiranju, proizvodnji, vladanju i razaranju, metodicnog sto sacinjava bit kulture i svijeta kojim vlada znanost- koja povijest cini predmetom za znanstveni subjekt. Rijec je o povijesti ili predaji sto nas oslovljava svojom is tin om. ·· · · Bas zato sto je priznavao nad!moc tradicije koja vazda suodreduje sada:Snje opstojanje u svijetu, sto je prihvatio Heideggerovu izvedbu hermeneutickog kruga, kruzne strukture razumijevanja iz vremenosti ljudskog opstanka za duhovno-znanstvenu hermeneutiku, te time doveo u pitanje pretpostavke his~o rijskog .zasnivanja duhovnih znanosti, Gadamer je mog~o do kraja iskazati kritiku objektivistickog ideala metode historizma. Nairne, tradicija - knjizevnosti, filozofije itd. - nije domiste minulog i izumrlog smisla koji nam se otvara u historijskoj rekonstrukciji. Jer, ono sto je mrtvo pripada tada »beskrajno •'mrtvima, onima koje cak ni spomen ne poziva natrag, a kamoli tuzba«. 15 Naravno, tradicija -- kao topos istine- jest to sto jest saroo u stapa:nju horizonta proslosti i sadasnjosti, u razumijevajucem posredovanju. Tako >>opstanak knjizevnosti nije mrtyo 15 Hans-Georg Gadamer, Mythopoieti.sche Umkehrung in Hilke~ Duincser Elegien, u: Kleine Schriften III - Interpretationen, J.C.B. :\Iohr (Puul Siebeckl Ti.ibingen. 1967, str. 207.
POGOVOR
640
nadtrajavanje nekog otudenog bitka koji bi u simultanitetu bio dat zbiljnosti dozivljaja jednog kasnijeg vremena. Stavise, knjizevnostje funkcija duhovnog ocuvanja i predaje i stoga u svaku sadasnjost donosi njezinu skrivenu povijest«. 16 Medutim, Ga·damer priznaje samo jedan motiv koji opravdava hermeneuticko razumijevanje: protivljenje svakom nastojanju da se ukinc moe povijesti i1i predaje. Razumijevanje pisane predaje previaclava svaku vremensku udaljenost, prijelom tradicije, te potvrduj '" i sprov.odi djelotvorno-povcijesno posredovanje, cistu sada$njost umjetnickih djela proslosti u kojima se prikazuje ono sto je jos uvijek i za sve is tin ito i vrijedno. 17 Zahtijeva se samo otvorenost za r a z licit o i drugo; ZCJ drugotn.ost ljudskog iskustva svijeta drugih povijesnih vremena. Kritika tradicijc - koja takoder ima svoju dugu iradiciju od prosvjetiteljstva, Nietzschea i Marxa do Heideggera itd. -samo je nacin ocuvanja povijesne predaje, iskustva njoj pripadne istine. 18 U Gadamerovoj teoriji hermeneutickog iskustv'l nema mjesta k r it i c i koja bi dovela u pitanje, osporavala moe tradicije. Medutim, to »rehabilitiranje autoriteta i tradicije« (WulVI, 261 i dalje) vodi, na kraju krajeva, ·u mitologi~aciju i samoapoteozu povijesti, nadmocnosti i:nterpretanduma i pripadne mu istine. Sada je na ovom mjestu neophodno da se uzme u obzir otkrice hermeneutickog kruga_ koji uopee nije »formalne prirode«, »metodic~i krug«; nije, dakle, »ni subjektivan ni objektivan« (WuM, 277), vee je »izrazaj egzistencijalne pred-strukture samog ljudskog opstanka« (Heidegger, Sein und Zeit, 153), >:ontoloski strukturni momenat razumijevanja«. Time nije receno da je razumijevanje djelatnost subjekta ili subjektiviteta; jer se bas u njemu kao dogadanju u i g r :1 v a j u kretanje pc'.'ijesti/predaje i kretanje interpreta. Hermeneuticki krug uigravanja pred-razumijevanja cjelinP i jedinstva smisla onog sto nam je povijescu predano i eksplikacije dijelova ukazuje, pak, na bit hermeneutickog iskustva. No kao sto tradicija nije predmet za misled subjekt, nije petre16
Hans-Georg Gadamer. Wahrheit uYld Methode, :2. AufL Tilbingen
1965, str. 154.
Ibid., str. 15·4. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit in den Geistesw.issenschaften, u: Kleine Schriften I - Philosophie - Hermeneutik, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tilbingen, 1967. s1r. 42 i dalje. 17
18
POGOVOR
641
fallt, tako ni uzajamna pripadnost konacnog ljudskog .opstanka i -poVijestilpredaje nije neka »nova'< pred.metnost, objektivno mjerljiva danost. Ta zajednica - kao igra u kojoj se ukida svaka nacelna podvojenost subjekta i objekta znanstvene spoznaje - predstavlja hermeneuticki univerzum, obuhvatno iskustvo svijeta koje se povijesno mijenja i obrazuje. Upravo to znacenje hermeneutickog kruga razumijevanj:t legitimira »Za istinski povijesnu hermeneutiku« temeljno spoznajno-teorijsko pitanje: » U cemu je osnova legitimnosti pred-rasuda?<. Dakle, one strukture pred-razumijevanja koje nas u na.Sem konacnom i povijesnom covjekovanju vazda mnogostruko »Uslovljava« i suodreduje. Gadamerova nauka o predrasudama, o mogucnostima uklanjanja iskrivljenih i rehabilitiranja istinskih predrasuda, vrhuni u misli o pripadnosti na.Seg opstanka samoj povijesti i tradiciji koja je jedini nosilac istine, jezikovnog bitka i uma. Zbog toga je - s a stanovista Is tine 1 metod e moguce ustanoviti da je sustav »istinskih predrasuda« ono stone iskljucuje umsku spoznaju nego je , staviSe, zahtijeva kao nuzni uslov svog opravdanja. Ali s tog stanovista, s obzirom na konacnost i povijesnost naseg iskustva svijeta, taj se »zadatak nikad ne moze potpuno ispuniti« (WuM, 257).
M ythos i logos Za Gadamera, medutim, i prosvjetiteljsko diskred.itiranje predrasuda nije nista drugo do sama »predrasuda«. U njemu se, dakle, iskazuje samoapoteoza, mitologizacija urna Moderne n asup r o t autoritetu i tradiciji. Sherna razdora uma i tradicijc, logosa i mithosa z::1jednicka je kako prosvjetiteljstvu taka i roman1ici. Potonja zapada u mitologizaciju nekog Iskona, jedinstvenog :i.n:ota >>samorodnog urustvae, le predstavlJa sarno prividni povratak u proslost, »tEndenciju ponovnog uspostavljanja :"tarog, zato sto je ono staro, tendenciju svjesnog povratka u nesvijesno, itd. i vrhuni u priznav:mju nadmocne mudrosti mil:;;}~og pradoba« (WuM, 25!:1). Ie dvlje Iilo:-:oLje. prosvetiteljstvo i romantiku, nepomirlji· \t. u s\·om odno::;u p:·, ;11:t povijesti i tradiciji, na skrive'l ::~wiii pomiruje zajednic-;,::d preipo~·tavlm: rct:dor i:crnedu ?H!Jtl:..,.: 1 urrw. Prosvj'"tit.elj:::ko vjerovanje u umski napredak covj(·(:an:ot<·a, u mogucnost rastakanja svih mitologema i mitskih likova ljurlskog samorazaranja i potcinjenosti, s jedne stram'. i roman-
POGOVOR
642
ticki rigorizam principa koji zahtijeva povratak Iskonu, punini, jednostavnosti, pramudrosti jednog pr2stanja prijc »istocnog grijeha«, misljenje kao prizivanje, sjecanje, sa druge strane, predstavljaju zacijelo eksplikate, uzajamno oprecne, sto treba da zadovolje ovu u biti a p s t r a k t n u suprotnost izmedu m y t h o s a i 1 o g o s a. Jasno je, medutim, da su dostignuca romantike - prizivanje smisla starodrevnog, narodonosnog u pjesmama, pripovijestima, drevnim obicajima, otkrice jezika kao nazora na zivot, studij religije i mudrosti drevnih nar.oda itd. - na osebujan nacin posredovala nastanak historijskih znanosti u 19. stoljecu koje su se, paradoksalno, zeljele, analogno spoznaji prirodnih znanosti, pribliziti objektivnoj spoznaji gradbe i unutarnje strukturiranosti povijesnog svijeta. Gadameru je jasno i to da je svuda na djelu prijelom, prekid sa »Smisaonim kontinuitetom predaje« ili povijesti. Pri tome je posebno zaostrena kritika prosvjetiteljstva, u stvari, kritika kritike tradicije koja se sa stanovista Uma moze jos samo »historijski« razumjeti, a to znaci vracanjem na nacin misljenja i predstavljanja proslosti. >>Nova< hermeneutika ustanovljava da je i »historijska svijest«, koja ponajprije »nastaje s romantikom«, rna koliko izgledalo para-· doksalno, >>radikaliziranje prosvjetiteljstva« (WuM, 260). Po Gadameru, »sama romanticka kritika prosvjetiteljstva uvire u prosvjetiteljstvo, time sto se razvija ka.o historijska znanost i sve uvlaci u struju historizma«. Time »principijelno diskreditiranje svih predrasuda, sto pathos iskustva nove prirode znanosti povezuje sa prosvjetiteljstvom, postaje univerzalno radikalno u historijskom prosvjetiteljstvu« (WuM, 260).
Izvorna posredovanost jezika Gadamerova hermeneuticka filozofija predstavlja se, medutim, kao nauka o predrasudama, o povijesnosti razumijevanja i supripadnosti covjeka i povijesti/predaje »jezickoj igri«. Stoga prava revizija prosvjetiteljskog prevladavanja predrasuda koje se sa sv.oje strane opet pokazuje kao predrasuda, »tek otvara put prikladnom razumijevanju konacnosti, koja vlada ne samo nasim opstankom vee isto tako i nasom povijesnom svijescu« (WuM, 260). Ta nauka o »istinskim« predrasudama koja zeli da nadmasi metodicku apstrakciju znanosti, ideal m e to de sto joj je vazda supripadan, te svaki subjektivizam kao izobli-
POGOVOR
643
cujucu ogledalnost, svaku samoapoteozu apsolutne samokonstrukcije beskonacnog uma (Hegel i dr.), - ostaje advise formalna, asptraktna i neodredena u »konkretno-sadrzajnom« smislu. Ona je otvorila siroko polje mogucnosti kritike: da ta nauka ispusta iz svog hermeneutickog vidokruga cjelinu drustveno-zivotnog sklopa, koji, po Habermasu, nije samo sacinjen iz jezika vee iz r ad a i v lad a vine, »dogmatike zivotne prakse« (usp. Zur Logik der Sozialwissenschaften, Philosophische Rundschau 5, 1967, str. 178-180). Ali u Gadamerovoj teoriji hermeneutickog iskustva samo se formalno dopusta da u njegovom poretku ima mjesta i za rad i vladavinu, za tu vrstu »predrasuda«, za pripadnost naseg k.onacnog opstanka »Strujnom krugu povijesnog zivota«, djelotvorno-povijesnom sklopu hermeneuticke situacije. Medutim, ma koliko mu sama kritika dopustala da »sadr2ajno« promisli svoju filozofsko-hermeneuticku poziciju, da ustanovi neke njene »jednostranosti«, Gadameru je u biti tuda misao o napredujucem 0 tude n j u, da je, prema tome, »metainstitucija jezika kao tradicije« sa svoje strane uslovljena drustvenim procesima, sistemom rada i vladavine. Iz tog razloga, Gadamerova hermeneutika »udara iznutra na zldove sklopa tradicije«, zapada u opasnost mitologizacije i aps.olutizacie jezikovnog bitka kao "kulturne tradicije«. Nairne, s jedne strane, s pravom se jezik promislja kao jedna vrsta metainstitucije »Od koje zavise sve druge drustvene institucije«; sa druge strane, ukoliko je jezik »t a k ode medijum vladavine i socijalne moCi«, tj. ukoliko je u funkciji opravdavanja odn.osa organizirane vanjske i unutarnje drustvene prisile, utoliko je on jezik o tude n j a, figura ideologije. ~redisnje mjesto ove Habermasove kritike Gadamerovog >>idealizma jezikovnosti" -- koji sublimira sisteme rada i vlad:.wine, drustvene procese u liku >>kulturne predaje« ukazuje na to da valja imati na umu sam sistem drustveno-ZJ.votnih odnosa (jezik, rad i vladavina) da bi se relativiralo >>dogadanje tradicije« i do kraja pojmio njezin odnos prema >>drugim momentima drustvenog sklopa zivota«. Stoga je J. Habermas u pravu sto zahtijeva da se na taj nacin otkriju .oni uslovi .>>izvan tradicije« >>unutar kojih se empirijski mijenjaju transcendentalna pravila shvatanja svijeta i djelovanja« (l.c., 179). Za Habermasa, naravno, svako hipostaziranje jezika >>U subjekt forme zivota i predaje« nuzno se oslanja na >>idealisticku pretpostavku da jezikovno artikulirana svijest odreduje materijalni
POGOVOR
644
bitak: prakse zivota«. No: kada se drustvene stege legitimiraju jezicnim sustavom, onda se zacijelo ne racli samo o »obmanama u nekom jeziku vee o obmanama s jezikom kao tak:vim«. Prema tome, hermeneuticko iskustvo koje je suoeeno s takvom uslovljenoscu i zavisnoscu jezicko-simbolickih sklopova fakticnim drustvenim odnosom prisile, mora se 0110 preobratiti u
kritiku ideologije. Ali :pije dovolj11o - u herme11eutickom iskustvu - dati mjesta cjelini drustvenog zivot11og sklopa da bi se izbjegao .,idealizam jezicno.sti«. Po Habermasu je potrebno ostvariti 0110 sto Gadamer uporno izbjegava: »prijelaz od transcendentalnih uslova povijersnosti ka univerzalnoj povijesti u kojoj se ovi uslovi konstituiraju«. S tog sta11oviSta, Gadamer »ne vicli da u di.'llenziji dogadanja predaje vazda mora misliti kao posredova110 ono sto, shodno ontologijskoj diferenciji, nije sposobno 21 posredovanje: jezicke strukture i empirijske uslove unutar kojih se one historijski mije11jaju« (l.c., 180). Nema sumnje: Gadamer zna da se pita11je posredovanja tradicije pojavljuje, prije svega, u onom razdoblju u kojemu ona ~:ama dospijeva u razlicite krize; kada njezin zahtjev za istinom, za .obaveznoscu njoj pripad11ih vrijed11osti dolazi u pitanje. Stoga se to posredovanje pojavljuje kao i onaj - za Apela: >>spoznajno-antropologijski<< - topos 11a kojemu »mogu nastati tzv. hermcneuticke znanosti i fakticki su nastale u evvrcpskim i azijatskim visokim kulturama<< (usp. K. 0. Ape], Transformation der Phi.losoph'ie, II, Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main, 1973, str. 113). Insistirajuci na misli o pripadnosti ;,.;•:Jcnosti i povijesnosti razumijevanja samoj povijesti/predaji, o njenom smislenom kontinuitetu i djelotvornosti, Gadamer dosljedno izbjegava pitanje o »faktickim« drustveno-povij2sn'''J proccsima koji uslovlj;rnju >'prckid sa tradicijom«. Vrijeme kao tapas otvoTcnasti lJ Vc:t.i s tim pctrebno je do kr::1ja pr0misliti prijelom i gubi:aK tradicije koji ~·a:-otaje sa napretkom i razvojem kapitalizma i industrijali'~~:1,1, z.<.po<~et jos epollalnim zbivanjem fr:tncu::kc 1cvolucije. Dn1i', vc.Tti .sistem lmpitalisticke proclukci,ic i rPpro-
dukcije Zivot~c, l:'ja je osnova sama znanost rach i l:apitala. istodobno suoodred11j2 odncs prema razlicitim kulturnim 'radicijama i njihovim vrijednosnirn sust:r:irna gledc obicajnosti, mi-
POGOVOR
tologije, religije, prava filozofije, umjetnosti itd. S njim je. dakako, povezano i prevrednovanje svih izvanevropskih visokih kultura, ali i evropskih kulturnih i drustveno-povijesnih sistema (usp. Helmuth Flessner, Diesseits der Utopie, Suhrkamp Verlag, 1974, str. 42, 92, 93, 129 i dalje). Novi odnosi i prevrednovanja mnogostrukih tradicija nastaju iz dubokih promjena cjeline naseg zivotnog sklopa i iskustva, koje su vezane za visokocivilizirani svijet tehnike, znanosti i industrije. Stvorio se osjecaj povijesnosti kao prolaznosti. i relativnosti svih zivotnih i kulturnih formi. Cini se da je cjelina ljudskog zivota razdijeljena na dvije samo posredno povezane sfere: s jedne strane, ono sto opstoji sada i ovdje, sto je podobno i sposobno da se uklopi u svijet Moderne, u sistem znanstveno-tehnicke produkcije, sa druge - ono sto je proslo i sto ne odgovara iii cak protivrjeci istinskim i bitnim odredenjima i ciljevima znanstvene racionalizacije zivota. Svijet »proslosti«, to sto je za sadasnjost samo jos >>historijsko« opstojanje«, realni nebitak« (J. Ritter), mijenja time i svoj smisao. Nairne, tada »sadasnja zbiljno6t« stvara potrebu da to sto je njenim posredovanjem p 0 tude no, cemu prijeti opasnost da potpuno iScezne, da se pretvori u prah nicega i da se >>zaboravi«, - da se to u hermeneutickim i duhovno-historijskim znanostima o c u v a, prizove, otvori: kao iz sadasnjosti otpusteno i minulo iskustvo covjeeanstva. Da ne bismo, dakle, zapali u pustopa5nost nihilizma. Tada je moguce, kao sto pokazuje novija i starija povijcst, da ovi iii oni drustveni sJojevi dospiju na put apsolutiziranja svojih posebnih tradicija ili njihovih zasebnih vrijednosti. Nairne, religiji iii romantici buducnosti, koja na jednoj apstraktno-drustvenoj i znanstveno-raci.onalnoj jednolinearnosti zahtijeva >>reformiranje zivota«, odgovara vazda ostro izrasena linija mitologizacije povijesne i kulturne predaje. Tako je znanstveno-tehnicka proizvodnja drustvenog zivota razvila svoj pojam otvorenosti za ')novo« i »jos nepoznato«, za »buducnost« u koju je uvucen covjek i covjecanstvo; prema kojoj se covjek odnosi kao nekom >>bozanstvu<< pred kojim strepi i nada se. Nalikujc taj sustav modernog drustva na stanje >>totalne mobilizaci.:e~. na dinamizam »apsolutnog napretka<< u ko.iemu je svaki "red stvari« i >>red ideja« (Spinoza) predodreden da bude »nadm~';en" i >>otpusten«.
646
POGOVOR
U razdoblju znanstvene civilizacije, u sistemu >>apstraktnosti« i »nepovijesnosti« modernog drustva (J. Ritter), kojemu, naravno, pripada i »politicka ontologija«, i ideologizacija/obezlicenje moCi, potpuno se legitimira ideja m u z e j a, budenja svijesti za »historijsko« i »proslo«. Tako se u nasem »modernom svijetu<< ocuvanje »historije<< i kulturne predaje nadaje, paradoksalno, u funkciji onoga sto je omoguceno i posredovano otudenjem, u cijoj je osnovi apstrakcija i poznanstvenjivanje drustvenog zivota. Uvid u institucionaliziranje ideje buducnosti i napretka pokazuje nam unutarnju sraslost procesa otudivanja covjeku pripadne povijesti i njezinog ocuvanja u formi predmeta hermeneutickih, duhovnohistorijskih znanosti. Oba uzajamno oprecna procesa predstavljaju zacijelo perfektio entis, simbol jedinstva cjeline modernog drustva. Ipak, kakav god bio ishod ove danas epohalne situacije., prekid sa jednim, na primjer, metafizickim, platonsko-krscanskim vidom tradicije, znaCi da je doslo do prestruktuiranja cjeline covjekovog .opstanka, preinake vrijednosti i kriterija pomocu kojih se odreduje ono sto je danas smisleno ili nesmisleno, dobro ili zlo, istinito ili lazno, ljudsko i neljudsko itd. Jos je vidnija nemogucnost pozivanja na neki pra-lik, apsolutni lstok svijeta. Pomislimo na to da smo danas sebi otkrili p~uralitet ku~tura i tradicija, ali i mnogoslojnost i mnogoglasje v~astite poviJ.esti. Na taj nacin smo spoznali da vise ne postoji jedinstvena, ob:wezujuca norma, apsolutna tacka prema kojoj bismo mogli vrednovati sve minule, sadasnje i buduce trenutke vlastite povijesti. Iz svih tih razloga moglo bi se reci .,da je vremenost · i povijesnost, otvorenost prema onome sto samo vrijeme nudi i zahtijeva, jedino znamenje na.§eg ljudskog opstanka. ~ ar~v_l)._qL 1a_ i~ _o.t:.\C~r_e~~~L.RI~ill9 bw:i_l,J;cl}Q~tLJ. ~roslosti _i sama povijes11,a,: ~yagda drugq, .i drugaCija. On,1:t posreauje i suodreduje kako pojam t~kq i istinl!_p()yijesti/predaje; kontimiitet i d_i~~ontinuitet _tr_:~giciie. N e iznenaduje, stoga,- sto se ii tom odnosu prema tradl.Cl]i, drugotnosti iskustva svijeta drugih razdoblja ona sama pre-drugojacuje. Reklo bi se da se u vremenosti naseg iskustva stalno uoblicava i razgraauje krug tradicije, povrh pravocrtnog kretanja. Horizont smisla tradicije. sto se preinacuje, potiskuje i iznova pojavljuje, odmotava i zamotava, sto se preko misljenog upucuje na nemisljeno, preko raskrivenog na sebe-skrivajuce, nikada se ne sazima jednom definitivnom odlukom.
POGOVOR
647
III PREDAJA, DJELOTVORNO-POVIJESNA SVIJEST I APOTEOZA >>POVIJESNOSTI« Do sada je bilo rijeci o onom putu na kome posredovanje sadasnjosti i cijele velike tradicije nase vlastite povijesti dospijeva u vezu sa drustvenom motivacijom. U hermeneutickoj filozofiji pitanje o iskustvu umjetnosti i povijesti, o jeziku kao artikulaciji svijeta, o ontoloskom dignitetu igre koja se promislja kao z i v o t n a osnova »prirodnosti duha« koja pronice i nadilazi sve >>klase, rase, stupnjeve obrazovanja«, to pitanje dobija sredisnje mjesto. Najpotpuniju teoriju hermeneutickog iskustva u elementu jezika i jezicnosti dao je do sada Gadamer u Is tin i i met o d i. Ona nastoji da prevlada na nov nacin novovjekovnu filozofiju svijesti. Pozivajuci se na Heideggerovu >>hermeneutiku fakticiteta«, na misao o povijesnosti i konacnosti ljudskog opstanka koji preuzima samo svoju vlastitu egzistenciju u koju je »bacen«, Gadamer u svojoj hermeneutickoj f:ilozofiji pokazuje da je moguce prevladati est e t sku i his tori j sku svijest. Nairne, ti >>Oblici svijesti«, koje bastinimo i prisvajamo iz naseg povijesnog obrazovanja, nisu nista drugo do otudeni oblici »naseg istinskog povijesnog bitka«. Njima izmicu ona izvorna isku.stva unutar kojih se posreduju umjetnost i povijest . . Po Gadameru, u znanstvenoj svijesti umjetnost i povijest se potuduju: _konstituiraju se kao pre d met metodickog postupka. Radi se, jednostavno, o tome da izvorno iskustvo umjetnosti i povijesti kao posredovanje proslosti i sadasnjosti nadilazi granice i domasaj kak.o estetske tako i povijesne svijesti. U hermeneutickom se iskustvu posvjedocuje zbiljnost i djelotvornost cijele velike tradicije proslosti koja nas svagda povijesno _odreduje. Receno jezikom hermeneuticke filozofije, nacinu .ophodenja >>hermeneutickih znanosti« o umjetnosti i povijesti supripadna je djelotvorno-povijesna svijest, koja je »vise bitak no svijesb; to znaci: viSe povijesno djeluje i odreduje no sto je svjest:m u svojoj djelotvornosti i odredenosti. Gadamer je, naravno, imao na umu, kako cemo uskoro vidjeti, znacaj takve refleksi.je o hermeneutickom iskustvu u vezi sa refleksivnim zahtjev.om Hegelove spekulativne dijalektike, koja se ne ogranicava na hermeneuticke znanosti, vee
648
P 0 G 0 \"OR
»ponovo spoz..naje hermeneuticku strukturu u nasem cijelom iskustvu svijeta i njegovog izlaganja u jeziku« (usp. Kle-me Schriften, IV, Variationen, Tlibingen, 1977, str. 203). To znaCi · da je, za Gadamera, »djelotvorno-povijesna svijest« definirana ko.naenoscu i povijesnoscu ucinka 1·efleksije. U stvari, ma koliko prisvajali pu1.em refleksije i donosili pred sebe, vazda >>ostaje nesto iza leda«. Ukoliko je nas ljudski opstanak povijestan i konacan, ukoliko je iz filozofije iskljucen intellectus infinitus, beskonacni duh kao »iluzija« idealizma samosvijesti, utoliko nam nije moguce stajaliste i z van povijesti; tako da bi sama povijest mogla postati predmet refleksije. Ovdje je potrebno pomenuti da je Oskar Becker najootrije kritizirao tu Gadamerovu ·>vjeru u povijesnost«, misljenje, oslonjeno na Heideggera i moderni historizam po kojemu je nas Ijudski opstanak svagda predan i izrucen vlastitoj »povijesnosti« i da nije kadar - na primjer u matematickoj spoznaji -da se oslobodi iz te sveze i zaobrucenosti. Zbog toga i pitanje o istini umjetnosti »ostaje bez odgovora (usp. 0. Becker, u PhiLo8. Rundschau 10, 1962, str. 225, 236). No i mimo ovih Beckerovih primjedbi, u Gadamerovoj herrneneutickoj filozofiji - moglo bi se reci - sa velikim autoritetom djeluje grcko-platonovska tradicija (naravno, i aristotelovska), po kojoj je sve filoz.ofiranje nadavse beskrajni dijalog duse sa samom sobom. Tu se vi;:;e ne pretpostavlja kraj ili C'ilj povijesti. U tom smislu je i u hermeneutickoj filozofiji jos uvijek zivotvorna kantonovska opomena: uzaludnost imanE>ntnP tendencije naseg reflektiraju(.--eg mi.Sljenja da se uputi povrh spoznatljivih granica i povijesno-djelotvorne uslovljenosti. l da »postavi kao zbiljsko ono sto ~·:: moze samo misliti kao mogucnost«. Taj kantovski elemenat u hermeneutickoj filozofi.ii je osnova za kritiku i svake formab2 anticipacije f.orme pravog zivota koja bi se u buducnosti mogL: realizirati. J er svako intendiranje ciJja povijesti, svako refleksivno nadmasivanje i.,·kustva povijesti kao jedine zbiljnosti nijc: nisw. drugo do novo zetpadanje u "carstvo pustih mogucnost' fantasticnih mzbiljnosti<< (KL Schr. IV, 204). Za Gadmnera je covjekova pripadnost svagda djelotvod;,:,J povijesti ili fnr'..lmu tradiC'ije, koja ga oslovljava svojom i-;Lnom, Rksiom; ono sto znamo sa bezuvjetnom izvjesnoscu. Ut.cliko Gadamerovo misljenje clrac;tibw svodi vremenm:anje cremena na stapanje horizonta p1·oslosti i sada8njosti. Zato je buducnost, koja postaje tabuirano podrucje, izmakla hermeneutic-
PVGOVOR
649
koj filozofiji. 0 odnosu naspram buducnosti, koja je primarno otvoreni horizont neraspolozivih, nepredvidljivih i neodredenih "mogucnosti ljudskog opstanka u svim njegovim zivotnim sklopovima, o kojem su reflektirali Marx i Nietzsche, Heidegger, Bloch i Lukacs, ovisi zacijelo povije.sni. status filozofije. Umjesto misljenja - i djelovanja - iz buducnosti, koju je Heidegger, na primjer, mislio kao primarni fenomen izvornog i pravog vremenovanja, hermeneuticka filozof~ja nudi »ekstaticno jedinstvo« bilosnosti i sadasnjosti. No sama bilost ili predaja, koja potrebuje razumijevanje, prisvajanje i oeuvanje, dakle, samu djehtnost uma i slobodu, nije za Gadamera tzv. kulturna predaja ili nasljede koje bi se sastojalo iz tekstova i kulturno-historijskih spomenika. Drugim rijecima, predaja za filozofsku hermeneutiku nije zasebno podrucje naseg iskustva svijeta, koje na nov nacin posreduje jezicki artikulirani i povijesno dokumentirani smisao. Stavise, ona je odredena kao c j e 1 in a svagda komunikativnog iskustva svijet.a koja nam se postojano obraca i predaje (traditur) kao u beskraj otvoreni z.adatak. Vee smo pokazali da samo na tom putu i sam monologijski jezik moderne znanosti stice drustveni realitet. Medutim, u razumijevanju i posredovanju sadasnjosti i predaje, koja u velikoj mjeri odreduje i uslovljava nase ustanove i odnosenje, nije vise rijec o subjektivitetu onog ko razumijeva i objektivitetu s m is 1 a koji valja razumjeti. Ako je to tacno, onda je jasan razlog zasto se filozofska hermeneutika ne moze ograniCiti na ;,hermeneuticke znanosti« o u m jet nos t i i p o vi jest i iii, pak, na razumijevajuce ophodenje sa ,,tekstovima<<. Ova dva naCina iskustva istine umjetnosti i p.ovijesti nisu, da.kle, nista drugo nego nacini u kojima >>neposredno dolazi u i.gru«
razumijevanje naseg vlastitog konacnog ljudskog opstanka. Gadamer ukazuje s pravom da u uslove hermeneutickog, duhovno-znanstvenog razumijevanja spada vremenost, odnosno povijesnost ljudskog samo/razumijevanja bitka kao j e z i k a. Svi smo tu u igri u kojoj .se jezicnost svakog razumijevanja pojavljuje kao dogaaanje ili djelotvorno-povijesna svijest (koja je vise bitak nego svijest): u tom samo-prikazivanju kret.anja igre ostvarujemo :,'voja vlastita izvorna iskustva. Naravno, .t~me filozofska hermeneutika, koja se ne moze svesti na metodicku praksu >>hermeneutlckih znan.osti<< o umjetnosti i povijesti, na sustav metodickih apstrakcija, zahtijeva od znanosti i metode
POGOVOR
650
da spoznaju »SVOj partikularitet U cjelini nase }judske, umne egzistencije« (Kl. Schr., IV, 259). Stoga se i postavlja pitanje da li je Gadamerova filozofska hermeneutika zaista »kontrapunkt metodoloski orijentisanoj filozofiji«, da li ona porice »smisao i mogucnost metodicko progresivne objektivacije smisla u hermeneutickim znanostima ... <<, kao sto misli K.-0. Apel, ili, pak, zahtijeva da se sustav znanstvenih, metodicko-hermeneutickih apstrakcija spozna kao ono sto je uslovljeno jezikom kojim se artikulira iskustvo svijeta.
Produktivitet vremenskog odstojanja Nije tesko shvatiti da historijsko-hermeneuticke znanosti svoju osnovu ne nalaze u »subjektu<< ili >>samosvijesti<<, nego u povijesnosti i vremenosti ljudskog opstanka, u njegovom samorazumijevanju. Zbog toga se is tin a duhovno-znanstvene interpretacije ne moze omjeriti mjerilom metodicko-znanstvenog >>Objektiviteta<<. Razumijevanje povijesne predaje prvenstveno znaCi: razotkrivanje smisla iii istine, dospijevanje u dogadanje predaje<<, »U kojoj se stalno posreduju proslost i sadasnjost« (WuM, 274). Ono, dakle, sadrzi aplikaciju >>na prakticnu zivotnu situaciju<< kao uslov mogucnostl da nam istina jezika/ predaje dode do rijeCi: kao Kaza koju nam ona kazuje. Na vise mjesta Gadamer varira misao da je >>produktivitet vremenskog odstoj:mja<< ono sto omogucava razotkrivanje istine, prevladavanje vremenske udaljenosti izmedu djela tradicije i onih koji ih u njihovoj istini razumijevaju. On polazi od toga da vrijeme nije »primarno ponor<<, koji bi se morao premostiti, vee je >>uistinu noseca osnova dogadanja u kojem se korijeni sadasnje<<: >>pozitivna i produktivna mogucnost razumijevanja<< (WuM, 281). Na taj je nacin zelio da prevlada nacelo historizma koji zahtijeva da uklonimo vremensko odstojanje, da se premjestimo u >>duh vremena<< i mislimo u sklopu njegovih pojmova i predstava, i time dosegnemo historijski objektivitet. Tako je >>igra« prepustana >>produktivitetu vremena<<, onom »dogadanju<< koje je jedino kadro da odstrani one >>predrasude<< sto onemogucavaju iskustvo istine umjetnosti i povijesti. I da se osnaze »legitimne predrasude« koje omogucavaju istinsko razumijevanje. U tom smislu >>zbiljski smisao nekog teksta, onaka kako on oslovljava interpreta, upravo ne zavisi od okazionalnog, sto predsbvljaju tvorac i njegova prvot-
651
POGOVOR
na publika. On se, u najmanju ruku, u tome ne iscrpljuje. Jer je on uvijek suodreden i povijesnom situacijom inte rpretatora. a time i cjelinom objektivnog toka povijesti« (WuM, 280).
Granice hermeneutickog univerzalizma Gadamer je u Is tin i i metod i ostao vjeran tom nacelu po kojem je u svakom razumijevanju istJine umjetnosti i povijesti svagda prisutna »djelotvorno-povijesna svijest«. To znaci da je sadrza:na i u filoloskom i historijskom razumijevanju. To da nas nesto oslovljava svojom istinom i da zahtJijeva opcenitu obaveznost jest ono cime zapocinje svako hermeneuticko 1skustvo: susret sa predajom/povijescu koja je jezik. Medutim, to iskustv.o je uslovljeno i cjelinom drustvenog sklopa, radom i vladavinom, ne-jezickim i precl-jezickim formama zivota. Ne poricuCi izvan-jezicke nacine iskustva, to ce reCi, iskus·tvo vladavine i rada, ideala slobode, ciljeva poretka itd., koji p11ipadaju povijesnoj predaji, Gadamer insistira na hermeneutickoj filozofiji, cija je sredisnja misao da se u j e z i c k om iskustvu svijeta - djelotvornim posredovanjem tradicije razotkriva svijet a ne sam jezik: svijet rada i svijet vladavine. N a taj nacin pokusava da obesnazi (Habermasovu) kritiku, po kojoj Gadamer potcjenjuje druga i drugacija, prije svega, ne-jezicka iskustva zbiljnosti, te se jezicka komunikaoija i sporazumijevanje svodi na »jednu vrstu zatvorenog kruga imanentnog kretanja smisla«, sto, opet, gov.ori protiv zahtjeva hermeneutike za univerzalnoscu (Kl. Schr., IV, 89, 90, 91). Poenta filozofske hermeneutike, s obzirom na karakter -hermeneutick,ih znanosti« o umjetnosti i povijesti, sastoji se zaista u tome »da hermeneuticku dimenziju razotkrije u njezinom punom domasaju i istakne njezino temeljno znacenje za cjelokupno nase razumijevanje svijeta, u svim njegovim formama: od meduljudske komunikacije do drustvene manipulacije, od iskustva pojedinca u drustvu kao od iskustva koje stice o njemu, od tradicije sacinjene od religije i prava, umjetnosti i filozofije do emancipatorske refleksivne energije revoIucionarne svijesti ... << (Kl. Sch1-., I, 113). Ne moze se red da je .Gadamer u tome potpuno uspio. No jedna je od znacajnih spoznaja filozofske hermeneutike da se u konacnom i povijesnom ljudskom .opstanku dogada sjedinjenje, posredovanje i isto-vremenost prosiosti i saclasnjosti, Misljenje koje sebi skriva vlas-
POGOVOH
652
titu povijesnost, koje ne zna da smo kao konacno bice svagda u tradiciji (ili tradicijama), koja nam nudi mogucnosti za buducnost, ne dolazi do uvida u to da tradicija nije pusto konzerviranje vee predaja, prenosenje ili >>prevoaenje« u kojemu nicemu nije dopusteno da ostane "nepromijenjeno« iii samo »konzPrvirano<<; )) fen omen prevodenja je, u stvari, model za to sto tradicija zbiljski jest« (usp. Die Aktualitiit des Schonen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest, Reclam, Stuttgart, 1977, 64-65). S pravom Gadamer upozorava da je tradicija - koja je viSe negoli kulturna predaja - stalno djelotvorno posredovanje i uzajamno djel.ovanje izmedu nase sadasnjosti i njenih ciljeva, i proslosti koja nas uslovljava i kojoj zacijelo pripadamo. Zbog toga ideja o »imaginarnom muzeju« u smislu A. Malrauxa, koja zagovara istovremenost svih razdoblja umjetnosti i njiihovih djela kao >>cisto umjetnickih«, iscasenih iz njima supripadnih zivotnih sklopova, predstavlja, po Gadameru, nedragovoljno pr..znavanje zadace da se izgradi komuni.kativno zajednicki svijet.
H ermeneuticki logos Kako bi sc izbjegli nesporazumi, treba naglasiti da je nai; vlastiti ljudski opstanak .ono cemu bitno pripada razumijevanje, totalno, svagda drugaCije posredovanje i1i isto-vremenost pro-slosti i sada.Snjosti. Mi nismo kadri transcendirati taj beskrajni "raz-govor« sa nama samima, koji pretpostavlja razgovor sa drugim jezicki artikuliranim svjetovima. Tako svako iskustvo istine umjetnosti pro.Slosti vodi kroz filter v rem en a - i predaje koja se zivotvorno cuva i preobrazava - koje jedino omogucuje da se u r a z 1 i k ova n jim a tog iskustva i razumijevanja obistinjuje ide n tit e t velikog umjetnickog djela. Vrcmenost razumijevanja ili posredovanja umjetnosti i povijesti doista je beskrajan pro<:es. Zato se ocitovanje smis1a · nekog teksta ili umjetnickog dje1a ne zakljucuje; taj proces. stavise, omogucuje nove izvore razumijevajuceg .ophode.nJa ,,koji otkrivaju neslucene smisaone sklopove« (WuM, 282). U jezgru tog st:lva sadrzana je kritik:1 objektivistickog idea1a metode historizma, k:1o i »estetskog razlikovanja« prikaza i prikazanog, razgradnje '>igre« sto je prepustena vremenosti istine nekog umjetnickog djela. S pravom Gadamer zahtijeva da i povijesno misljenje reflektira svoju vlastitu povijesnost,- da
POGOVOR
653
bi moglo otkriti identitet i drugotnost/razliku, to ce reei: »Odnos u kojem opstoji zbilja povijesti kao i zbilja povijesnog razumijevanja«. dadamer je zacijelo najpotpunije razradio i pokazao kako 1e u svakom razumijevanju na djelu »djelovanje djelotvorne povijesti:<, koja »Unaprijed odreauje sta ce nam se pokazati kao dostojno pitanja, a sta kao predmet istrazivanja<<. Stoga je ta djelotvorno-povijesna svijest, prije svega, ,,svijest o hermeneutickoj situaciji«: »hermeneuticki logos razumijevanja-sebe-u-situaciji" koji je >>dovoljno samorefleksivan da bi sa samorazumijevanjem istodobno .omoguCio rlilzumij(·vanje tudeg opstojanja, npr. sa razumijev:mjem vlastitog jezika istodobno prevodenje sa stranog jezika na svoj « (KO. A pel) Sama reflelcsija ;;c mo~e ukinuti nadmoc povijesti nad »konacnom ljudslcom
:T<Jesc1u.
Po Gadameru, u stvari, filoz.ofska hermeneutika treba da se vraca putem Hegelove Fen omen o log i j e d u h a" da bi se razotkrio onaj povijesno unaprijed dani »supstancijalitet«, koji odreduie i »nosi sve subjektivno misljenje i ophoden}e, a time i sve mogucn.osti da se predaja razumije u svojoj povije.snoj drugotnosti, da se naznaci i ogranici« (WuM, 286). Naravno, time se radikalno odbac~.1jc postavka da bi istina umjetnosti i povijesti bila u domasaju .:.>hermeneutickom logosu«, te cazrada »hermeneuticke situacije«, tj. situacije u kojoj se nalazimo s obzirom na predaju ---- znaci, prije svega, »zadobijanje pr:n·o;:r, horizonta pitanja za (ona) pi.tanja koja nam se postavl_j<'lju u vezi s predajom". No takvo hermeneuticko razumijevanjc -- za razliku od metodickog postupka historizma --- nc moze ociu:;iati od odlucivanja o normativnom. od zahtijeva da ;,: iskcHt\·u p> d:tje otkrijemo za nns ob::1;·eznu i razum1jivu i.s~im1 Kac :'astupnik postulaia da .ie za hermcneuticko iskustvo ili razumijc\·:mjc predaje/jezika bitno prev]adavanje otudenja i napetosti izmcdu icksta i situacije interpreta, »stapanje horizonta« .~to prccLL:vlja zadacu djelotvorno-povijesne svijesti,. Gadamer s pra\·um 1;r\ tiknj'~ '>Po:~t"'ticko-1-'jstm·ijski pozitivizam i moguc posr·.·rLtvorn nif>7.in.og skrivanja i >>Zabon\\·;l
Medutim, razumijcv.:mie je vazda aplikativno: posredovan.)e smisla teksb ili umjetn:ckog djela u sk1opu zivotno-prakW'-
654
POGOVOR
ne situacije suvremenosti. Aplikacija ili »prilagodavanje smisla nekog teksta konkretnoj situaciji kojoj on zbori« neraskidivi je momenat hermeneutickog iskustva, kao sto su to razumijevanje i tumacenje. Nije stoga slucajno sto Gadamer pri tome priziva teolosku 'i juristicku hermeneutiku. Ona zahtijeva da se smisao nekog teksta, koji je predajom prenesen, uvijek drug ac i j e razumijeva, s obzirom na povijesno promijenjenu zivotno-prakticnu situaciju. Zbog toga je neopravdano razlikovanje kognitivnog, normativnog i reproduktivnog tumacenja (E. Betti). T.o zacijelo potvrduje i reproduktivno tumacenje u toku izvedbe pjesnickih djela i rpuzike. Pojam aplikativnog razumijevanja, - sto cini bit hermeneutickog iskustva istine umjetnosti i povijesti, koje prevladava vremenskim rastojanjem uslovljeno otudenje smisla umjetnickog djela ili nekog teksta ukazuje na to da se u »primanju svjedocanstava zivota proslog ziv.ota« ana uvijek »drugacije« razumiju. No to je upravo ono sto cini >>hermeneuticku aktuelnost« Aristotelove - prakticne filozofije. Cudoredno-moralno znanje zahtijeva »aplikaciju« u konkretno-prakticnoj situaciji. Aplikacija .opceg na posebno, na konkretni zivotni sklop onog koji se razumijevajuci odnosi prema samoj stvari, to je za Gadamera sredisnji stav Aristotelove prakticne filozofije, odnosno etika, kojom on zeli prevladati objektivirajucu metodu moderne znanosti sto je vladala hermeneutikom i historikom 19. stoljeca. No u Gadamera aplikacija smisla teksta sto nam ga prenasi predaja, oslovljavajuci nas, nije »naknadni« i >>povremeni dio fenomena razumijevanja«, vee je to sto »ga unaprijed i u cjelini suodreduje« (WuM, 307). Isto tako, ova egzistencijalna hermeneutika u isti mah uzima u obzir primjerno znacenje juristicke i teoloske hermeneutike. Iz Gadamer.ove analize juristicke i teoloske hermeneutike proizilazi da je svako razumijevanje u biti aplikativno, da je pusta ilu21ija - htjeti se posredstvom refleksivnog miSljenja izdvojiti iz konkretne hermeneuticke situacije u kojoj se svagda nalazimo u odnosu prema predaji, koja se iznova posreduje i obrazuje. Kazemo li da se svak.o u razumijevanju umjetnosti i povijesti ponasa u skladu sa svojom vlastitom povijescu i hermeneutickom situacijom, koja je ujedno sadasnjost, da se smisao predanog umjetnickog djela ili teksta djelotvorn.o posreduje sa sadasnjoscu, sto zacijelo cini kako sudija tako i redatelj, onda smo time dovoljno istaknuli ishodiste Gadamerove filozofske
POGOVOR
hermeneutike: da je pripadn.o~t povijesti ili predaji nezaobilaz11i uslov hermeneutickih znanosti, svakog duhovno-znanstvenog ·razumij evanj a. Naravno, to je udov koji omogucava razumijevanje. No i skrovito postavljanje pitanja o smislu ili istini same predaje: biva suodreden.o »veoma konkretnim predrazumijevanjem«. Medutim, zna_~~tvenost moderne znan~sti. l1P.r~yo to »zabQravlja«: ona iskljucuje- kroz filter svojih »normativno-metodoloskih predrasuda« (Apel) - cjelinu zivotno-prakticnog sk1opa sadasnjice interpreta i njezin- uticaj na samo razumijevanje. Time se objasnjava Gadamerov pokusaj prevladavanja hermeneutike historizma i »normativno-metodoloskih predrasuda« duhovno-znanstvene spoznaje. I oslanjanje na model k.oji nam nudi juristicka i teoloska hermeneutika. To ce reci: svaka, pa i historijska hermeneutika - »kojoj u sredistu nije bit hist 6 r i j s k og pit a nj a i koja ne pita za motive po kojima se historicar obraca predaji - sama je sebi prikratila svoje pravo jezgro« (WuM, 322).
Hermcneutika i Hegelova spekulativna dijalektika Stoga je shvatljivo Gadamerovo pozivanje na znacaj Hegelovog spekulativnog idealizma koji zahtijeva »totalno posredovanje povijesti i sadasnjosti«, s onu stranu svak.og »subjektiviranja«, apsolutne refleksije i formalizma argumentativnog misJjenja. Potrebno je voditi racuna o tome da ce Gadamer strukturu >>djelotovorno"-povijesne svijesti<< odrediti >>s obzir.om na Hegela i u odvracanju od Hegela« (WuM, 238). Opreka naspram Hegela i nije toliko velika. I za Gadamera je razumijevanje svagda totalno posredovanje povijesti i sadasnjosti. To znaci: iskustv.o drug o g :i drugacijeg u njegovoj is tin i, te u isti mah prevladavanje tog otudenog, njegovom sadasnjom prakticno-zivotnom situacijom posredovano prisvajanje; spoznaja sebe samog u drugotnosti. To je moguce zato sto d r u g o - 1 drugacije nije apsolutno drugo. Inace, iskustvo drugog i razlike ne bi bile moguce. Ipak, otvoreno je pitanje da li je sasvim legitimno Gadamerovo pozivanje na Hegela, na tog »vazn.og svjedoka«, ako se ima na umu to sto kod njega znaci »totalno posredovanje«. Nairne, to nacelo je produktivna snaga .samog spekulativnog idealizma, apsolutne dijalektike po kojoj
POGOVOR
656
se iskustvo dovrsava u »apsolutnom znanju«, u ukidanju povijesti kao toposa razlika i razlikovanja sto se »na kraju« pokazuju kao nuzno posredovanje »zivota duha« sa samim sobom u postojanju sebi d r u g a c i j i m . .Gadamer je pokuSa.o izbjeci Hegelovom idealizmu, apsolutnoj transparenciji znanja, zahtijevajuci da se »Fedomenologija duha« Cita unatrag: od »subjekta« ka »supstanciji« koja ga nosi, suodreduje i u isti mah nadmasuje. I sam je spoznao, jos uvijek nedostatno, da je njegova raspra sa Hegelom u Is tin i i met o d i nezadovoljavajuca (usp. KL Schr. IV, 137). Na mjesto dovrsavanja iskustva u apsolutnom znanju dolazi »otvorenost za novo iskustvo«. Kao i Claus v. Bormann, i mi nismo potpuno uvjereni da je to istina koju ocituje hermeneuticka refleksij:::t u odnosu na pojam apsolutnog znanja. To venivanje za Hegelov pojam iskustva i odvrahmje oJ njega doveli su Gadamera smno do u biti kolebljive i polovicne kritike spekulativne ideje apsolutnog znanja. Pozivanje na He:deggerovu analiz'J vremenosti, kao horizonta razumijevanja i raskriv::mja smisla ili istine umjetno:,:i i povijcsti/predaje, ~~-'-'--· daje se u Gadamcrovoj hermeneutickoj filozofiji kao kor2l:Lv naspram Hegelove dijalektike apsolutne tran:sparencije i ideali-zacije iskustva i metodicne apstrakcije u modernim znanostima Zbog toga Gadamer razraduje pojam i strukturu her men e uti c k o g iskustva, koje je, za razliku od znanstvenog, konacno i povijesno. Upravo je tu on za nas interesantan, jcr se u njemu, u tom dijalektickom hodu iskustva, kojemu pripad2 ncgativitet i1i odredena nc'gacija. stvara mogucnost ctvanmja i.skustva za novo iskustvo. Dija!ektika hermene>dic:kog iskustva
I tu se Hegel, a ne vise Aristotel, priziva kao krunski svjedok. Gadamer ima na umu Hdde~ger.ovu misao da Hegel u Fen om e nolo g i j i d u h a iskustvo ne interpretira dijalekticb vee, obratno, iz biti. i.skustvZt misli dij~1 1 ekticko (Holzwegc, 169----170). Ali se on u isti mah :-.:1pi·otsLwlia Hegelovom pojmu iskus-tva koje se dr_)\TS<-'va i nadi!azi u apsolutnom identitetu svijesti i predmeta, u filoznfiJi kao ap.solutnoj znanosti. Kod Hegela je mjerilo iskust·v·n mjcrilo z:ebe-znanja. To ce reCi: dijalektika iskustva mora, paradoksRlno, okoncati >>sa prevladavanjem cijelog iskustva«. Or:sku k:1ko je razumije Gadamer, Hege1ova filo-
POGOVOR
657
zofija >>unaprijed misli bit iskustva«, polazed od apsolutnog znanja, tj. od onoga u cemu je iskustvo dovrseno i prekoraccno. Odatle proizilazi Gadamerov kriticki stav prema Hegelu. I prcma idealizmu sa.mosvijesti i istine. Poenta hermencuticke filozofije leii u misli da iskustvo cijoj istini pnipada »nova otvorenost za nova iskustva«- nikada ne m.oze biti znanost«. »Dijalcktika iskustva nema s:voje vlastito dov:rsenje u nekom zakljucenom znanju, vee u onoj otvorenosti. Zd. iskustvo koju iskustvo oslohada za igru« (WuM, 327). Nasuprot Hegelu, Gadamer s pravom misli da je iskustvo svagda iskush·o ljudske konacnosti, vremenosti i povijesnosti. Uvid u granice ljudskog opstojanja, iskustva koje vodi kroz filter patnje i vi3estruka. razocarenja u ono sto se ocekivalo, taj momenat »principijelnog razocnrenja«, spoznaja sto u jednom vi a neg at t on is oslobada aspekte svijeta i zbiljnosti, odvracanje od svagch prisutnog >>dogmatizma iskustva<<, od onoga cime smo bili :'.aslijepljeni, - sve su to nerazlucivi momenti samog iskus-· 1va. C njegovoj je osnovi v r i j em e i sama buducnost, kojima nik,) ne moze raspolagati u vidu planirajuceg uma. Vracamo se time na pitanje o karakteru i strukturi iskustva. Za Gadamera je »pravo iskustvo ono u kojem covjek postaje 3vjestan svoje konacnosti« (WuM, 340); to znaci: vlastite podjesnosti i vrcmenosti. U tome lezi i bitno odredenje hermeneutickog iskustva u kojemu do rijeCi dolazi istina umjetnosti i pov'ijesti, »esencijalna« djelotvornost tradicije. Ona za Gadamera nije »jednostavno dogadanje sto se spoznaje posredstvom iskustva«, vee je j e z i k - sebe-prikazivanje i igra- kojim ona zbori »kao jedno Ti«, koje time izrice svoj zahtjev za istinom. :'-~o predaja nije predmet kojim histol'ijska svijest zeli zagospodaliti posredstvom svog metodicko-objektivnog postupka, iskljucujuCi vlastitu povijesnost i oslovljenost povijescu. Ono sto je bitno novo u hermeneutickoj filozofiji vidlj ivo je u ukazivanju na uzajamnu otvorenost nas samih u nasoj konacnost'i j, predaje. Tek pripadnost predaji, prethodno samorazumijeva· nje jest ono sto povezuje povijesnu spoznaju i nacin spoznaje hermeneutickih, duhcvnih znanosti sa temeljnim ustrojstvom ljudskog opstanka (usp. KL Schr. IV, 144). Time je jasno odrcdena bit tzv. duhovnih znanosti: one pridonose samospoznaji konacnog covjeka u njegovoj svagda povijesno uslovljenoj ·strukturi predrasuda i1i predrazumijevanja, »jer one poeivaju na eovjekovoj samospoznaji«. 1
POGOVOR
658
Kritika Moderne i nemogucnost posrcdovanjcc
drevnog sa novim Ipak se s dobrim razlozima moze govoriti o jednoj osebuJnoj vrsti egzistencijalno-hermeneutickog ide a 1 i z m a koji prev1adava ide a 1 i z am sam o s vi jest i, kao i moderni scijentizam sa njemu pripadnim »normativno-metodolookim predrasudama«. Gadamerova hermeneuticka filozofija nije kadra, usprkos svim -svojlm ·nast6janjima, da dijalekticku misaonu figuru hermeneutickog iskustva i posredovanja, jezickog spo-razumijevanja- zatvoreni krug »imanentnog kretanja smisla« (Habermas), - provede kroz filter dubljeg posredovanja cov-
jeka sa prirodom i drustvom, na putu kritike ideologema i otuaenja. To je razlog zasto je Gadamerova dijalektika, u prvom redu, dijalektika hermeneutickog razumijevanja, naseg unutarnjeg i svagda beskrajnog dijaloga sa nama samima. Radi se, dakle, o dijalektici ophodenja sa na8om povijesnom predajom, koje je u isti mah kriticko izazivanje, konfrontacija, a ne nekreticko prisvajanje njezine sadrZiJ1e, Hermeneuticka filozofija zeli dokazati da. hermeneuticko iskustvo predstavlja konfrontadju, posredovanje drevnog sa novim i novog sa dre\·nim, kriticko svladavanje konvencij a i konformizma danog drustva. Na taj naCin nastoji izbjeCi optuzbama da ona, u stvari, iskazuje drustvenopoliticki konzervativizam i tradicionalizam. No tada dolazi u opasnost da zapadne u mitologizaciju jezika kao iskustva svijeta. J e z i k je ona igra/ dogadanje sto svemu pre t h 0 d i, svemu onome sto sacinjava covjeka i drui';t\•o. Zapravo, samo »jezik zivi usprkos svem konformizmu« (Kl. Schr. IV, 99) sustavima represije i popredmecenja u visokoindustrijalizovanoj tehnickoj civiLizaciji. Hermeneuticka filozofija ustanovljuje istinu jezika kao jezik istine. U toj tezi dostize onu razinu hermeneuticke refleksije na kojoj »hermeneuticki krug« - koji bi doista morao biti »Sadrzajno ispunjeni krug«, - potiskuje jos dublje drustveno-povijesna, predjezicna z b i 1 j s k a iskustva, koja motiviraju i ono iskustvo u kojem dolazi do konfrontiranja novog i starog. To je, cini se, razlog zasto Gadamer nije mogao dati dublje razjasnjenje procesa suvremene razgradnje »hermeneutickog iskustva«. Rijec je o tome da u sustavu Moderne: civilizacije cija je svijest, prije svega, odredena napretkom tehnoloski pojmljene znanosti, »perfekcioniranjem tehnike«, rastom standarda,
POGOVOR
659
idealom profita, i ''sa novoscu novogc< 1 o s e stoji; izostajc prava artikulacija novo g, jcr se izopacuje staro koje ne pruza vise otpor i nc nalazi one koji su prema njemu otvorcni. Po Gadameru sc tu krije najznacajniji momenat historijske svijesti: ne samo da se sve staro relativira »vee se i novo relativira i na taj nacin starom oduzima moguee pravo« na istinu. Takvo rnisljenje ostaje vezano za onu- »rornanticno-egzistencijalisticku« (Apel) - kritiku Moderne, koja razlog toj pojavi »historijskog relativizma« nalazi u mitologizaciji svijeta znanosti i perfekcioniranja tehnike, a ne u zakonomjernosti-kasnokapitalistickog- sistema, u kojem sama znanost postaje kako proizvodnom snagom tako i proizvodnim odnosom. Tesko je, naime, s onu stranu kritike ideologije i kriptograma vladavine i otudenja, i zamisliti moguenost ispunjenja zadaee hermeneuticke refleksije. A ona se sastoji u tome sto se prevladava sistemom drustvenog rada i vladavine posredovana o pre k a izmedu star o g i no v o g, koja je otvorena razdobljem Moderne, francuskom rcvolucijom. Ta nova poenta >)filozofske hermeneutike« lezi u nastojanju da se izbjegne vjeri u napredak Moderne i pukom oponasanju starog. Jedna je od znacajnih spoznaja Gadamerove hermeneutike da je otvorenost pripadna iskustvu, da posredovanje predaje, hermeneuticko iskustvo starog ne znaci p o v rat a k, prenosenje u naCin predstavljanja i poimanja proslosti, vee »ponovno uspostavljanje prvotne komunikacije smisla« (WuM, 350). Tom dijalektikom iskustva sve 0110 sto je jezicki artikulirano u predaji vraea se »iz otudenja u kojemu je« u zivu sadasnjost mogueeg raz-govo-ra koji se temelji na uzajamnoj igri pitanja i odgovora. Pojam hermeneutickog iskustva kao otvorenosti za novo iskustvo doveo n~s je tako u srediste Gadamerove teorije. Svako razumijevanje smisla predaje odgovara konaenosti i povijesnosti ljudskog opstanka; dijalektika beskrajnog dijaloga je ono dogadanje/igra u kojemu >>smisaone tendencije nekog teksta daleko prevazilaze ono sto je njegov tvorac zamisljao« (WuM, 354). Taj horizont smisla, interpretanduma kojemu bitno pripada interpret, vazda je otvoren prema novim moguenostima posredovanja u beskrajnosti go v or a/jezika koji je bitno raz-govor . .Gadamer ipak pokusava, kako se cini, da gotovo mitoloski hipostazira model dijaloga, soijet Jcomunikativnog iskustva. U njemu je na djelu aplikacija ili aktualizacija u kojoj se razot-
POGOVOR
660
kriva za nas povijesna mogucnost bitka/jezika: onog sto se jedino moze razumjeti. Punina smisla umjetnickih djela iii tradiranih tekstova dokazuje se u povijesno suodredenoj mijeni razumijevanja, u samoprikazivanju ili re-prezentaciji. Zbog toga je moguce reti da filozofska hermeneutika rezignira u korist svagda »drugacijeg razumijevanja«. To znaci da u svakom razumijevanju kao dogadanju na drugi naCin rekonstn>povijesnosti razumijevanja«, u koji, kako se cini. zap.ada G?.damerova hermeneuticka dijalektika.
Jezik kao iskustvo svijeta i metafizika Vrhovno nacelo svoje hermeneuticke ,filozofije jezika« Gadamer je lapidarno izrazio u Is tin i i metod i: >>Bitak koji se moze razumijevati jest jezik,, (450). On se poziva na
POGOVOR
661
platonovsko-neoplatonovsku tradiciju, na nauk o lijepom, i dovodi je u vezu sa idejom jedne univerzalne hermeneutike, koja sa svoje strane »posvjedocuje kontinuitet ove platonovske trndicije« (WuM, 461). I ovdjc dolazi na vidjelo opreka Gadamerove hermeneuticke filozofije naspram spekulativnih poku.Saja knsnog Heideggera da prevlada metafiziku i dospije u metafilozofsku bit jezika. ,J'eskoca lezi u jemku. Nasi zapadnjacki jezici su oduvijek na razliCit nacin jezici metafizickog misljenja. Mora ostati otvoreno to da li je bit zapadnjackih jezika u sebi samoj metafizicka i stoga konacno sacinjena pomoeu onto-theologike ili ti jezici cuvaju i druge mogucnosti kazivanja, a to znaci istodobno kazivajuceg nekazivanja« (M. Heidegger, !dentWit und Differenz, Pfullingen 1957, 72). Gadamer, naprotiv, vjeran nacelu svoje hermeneutike, takva pitanja o jezicima metafizike ne postavlja. On polazi od »anog temeljnog onto]oskog ustrojstva, prema kojem je bitak j e z i k, tj. s e b e-p r i k a z ivan j e, sto nam je razotkrilo hermeneuticko iskustvo bitka... « (WuM 461). OslanjajuCi se na platonovsku metafizicku tradiciju, Gadamer prevladava konvencionalisticku teoriju jezika, koja ga odreduje kao proizvoljno zamjenljivi znakovni sustav. Nairne, bit lijepog kao istine sastoji se u sebe-prikazivanju. »Ono sto se tako prikazuje/predstavlja nije razlicito od sebe time sto se prikazuje. Ono nije ne8to za sebe, a ne8to drugo za druge« (WuM, 462). To znaCi da istinito svoj vlastiti bitak razotkriva u sebeprli.kazivanju. Maida je sada jasnije za8to Gadamer nastoji da dokaze u svojoj hermeneutickoj ontologiji umjetnickog djela* da to »sebe-prikazivanje mora da vazi kao istl..'lski bitak umjetnickog djela,, (WuM, 462). I pri tome operira sa pojmom ig1·e, koji oznacava istinu i bit je::::ika kao izvornog razumijevanja svijeta zivota. Jezik je izvorna artikulacija svijeta u kojem zivimo, »trag<( na.";e >,konaenosti«. S pitanjem o jeziku i jezicnosti razumijevanja svijeta zivota stvara se »novi temelj za stara pitanja metafizike o cjelini« (usp. H.-G. Gadamer, Vernunft im Zeitalter dcT Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976, 11). Znacajno je filowfsko dostignuce Gadamerovo sto je u;-;tanovio da se razumijevanje naseg svijeta sedimentira u jeziku.
* Usp. A. San':evic, »Ontologija umjetnickog djela«. Treci Beograd, br. 34. 35, 1977, str. 201-275.
pro~ram.
POGOVOR
662
koji se moze razvijati samo u razgovoru. U jeziku smo u vlastitom domistu c::tk nsred sve vi.~e otuaenog svijeta, idolatrije znanstvenog i tehnickog napretka. Usprkos sv.ojevrsnoj mitologizaciji jezika, koja je ovdje prisutna, ne bi trebalo precuti momenat istine u toj misli. Nairne, »nacin bitka ,jezika' jeste t~ kav da oni koji govore jesmo mi, nijedan od nas, pa ipak: mi svi« (Kl. Schr. IV, 106). To ce reCi »da svako govorenje upucuje na .otvorenost daljeg govora. Uvijek je moguce reei jos ne8to vise u smjeru kojim je govor krenuo. Po tome je istinita teza da se govor odvija u elementu razgovora« (Ibid., 107). Pode li se od uvjerenja da je jezicnost jedini medijum sporazumijevanja, da je opstojanje-u-jeziku vazda ops:tojanje-u-zivotu, u cjelini »naseg odnosenja prema svijetu«, a »ono je istodobno zivot U razgOVOTU«, postace jasnije >>Zasto je fenomen jezika toliko zagonetan, privlacan i odbojan u isti mah« (Ibid., 107). Medutim, sto smo vise upuceni na razumijevanje istine umjetnosti i povijesti, to se vise u hermeneutickom razgovoru, u ophodenju s predajom, j e z i k pojavljuje kao univerzalni medijum u kojem se on provodi. Zato se samo po sebi nudi s:tajaliste hermeneutickog univerzalizma po kojemu je jezicka predaja, predaja u pravom smislu rijeci: >>kaza«, ono !';to nas oslovljava svojom istinom.
Literarni svijet i cistota smisLa Ta jezicka bit predaje svoju punu hermeneuticku znacajn.ost dobija tada kada se ona pojavljuje u formi pisma. U njemu se, po Gadameru, sabire i posreduje proslost sa sadasnjoscu. Pisana predaja, cija je prevlast nad ostalom predajom izricito prihvacena, nrije >>odlomak nekog proslog zivota« ili puka zaostavstina, nego se >>svagda vee uzdigla povrh toga svijeta u sferu smisla sto ga ona iskazuje«. Idealitet jezika i rijeci - sto jt> sa,bran u formi pisma/zapisa- jest >>ono sto sve jezicko uzdi.Ze ponad konacnog i prolaznog odredenja, koje inace pripada ostacima minulog opstojanja« (WuM, 368). U razumijevanju jezi&e predaje dovodimo do rijeci istinu umjetnosti i povijesti, istinu iskustva svijeta u kojemu je zivjelo covjeeanstvo u proslosti. Sarno je volja za traianjem stvorila sebi vlastitu formu egzistfranja: knjizevnost. Sa hermeneutickog staja.liSta pojam knji.Zevnosti je zacijc:>lo obuhvHtniji od pojma knji.Zevnog umjetnickog djela. Svako knjizevno djelo pripada swjetu sto je
POGOVOH.
svagda jezicki svijet ljudskog konacnog opstojanja, tc je kao istovremenm;t sa svakom sadasnjoscu- iz sebe samog otvoreno za svaki moguci uvid, »a time i za svako prosirenje svojc vlastite slike svijeta, pa je u skladu s tim i pristupacan za druge svjetove« (Wuivi, 423). S tog aspekta razumijevanje knjizevnosti kao »slobodne forme predaje<< ne maze biti historijska rekonstrukcija iii restitucija likova zivotnog svriieta pr.oslosti, vee sad as n j e sudjelovanje u smislu/istini kazanog. Vrijeme je, dakle, uslov mogucnosti razumijevanja: posredovanja onog sto se kao »kaza<>psiholoskog«. Radi se, dakle, o homologiji pisma i cistog idealiteta smisla. t~ razumijcvanju, odnosno ponavljanju koje za Gadamera nije povratak u sklop zivota prosl.osti- moguce je njegovo uzdizanje u novo izvrsavanje smisla. >'Ono sto je pismeno fiksirano, to se, tako reCi, pred svaCijim ocima, uzdiglo u jednu sferu smisla u kojoj jednako sudjeluje svako k.o umije da cita<< (WuM, 369/370). Svakako, jedno od najvaznijih Gadamerovih hermeneutickih postignuca bila je razrada di_jalektike mzumijevanja i tuma.cen_ja »literarnog svijeta«, koji omogucuje da se potpuno kristalizira njegov smisao i da se odv.oji od onoga koji ga i~kazuje. Ne iznenaduje, stoga, sto se u Gadamerovom pojmu und.verzalnosti literarne iii pisane predaje, u kojoj se smisao potpuno odvoji.o od >>kontingencije svoga porijekla«, na osebujan naCin mitologizir3. j P z i c k a kultura. Polazeci od predstave da se smisao pisane predaje odvojio u samoidenticnosti svoga bitka, u samoprovidnosti, od faktickih i kontingentnih, p.ovijesno-zivotnih formi drustva, Gadamer se, u krajnjoj liniji, nasao na pozicijama onih filozofija koje su bile predmet njegove kritike - Hegelove spekulativne dijalektike i Diltheyeve filozofije »svijeta ziv.ota«.
POGOVOR
664
Drugim rijeCima: Gadamerova filozofska hermeneutika iskljucuje kritiku jezika kao ideologije, kriticki uvid u pripadnost jezicke i pisane predaje drustveno-povijesnom sklopu proizvodnje zivota, napredovanju otudenja ili »rastucem zaborav'U bitka« (Heidegger)o Hermeneuticko razumijevanje, cija je znacajka .otvorenost za iskustvo, ostace filozofska konstrukcija i apstrakcija, ukoliko u sadrzaju istine i s m is 1 a »literarnog svijeta« ne razotkrije dublje drustveno-povijesno posredovanje zivota; dakle, i ono sto se pojavljuje kao ideologem, kao skriven.o i neintendiranoo ·Tropreci -s takvim pokusajem razrade granica hermenelitickog razumijevanja, Gadamer zastaje na hipostaz;iranju jezicnosti povijesne predaje i razumijevanja njezinog ))smisla«o To vrijedi i za tumacenje smisla tradiranih tekstova; ono je samo naCin provodenja razumijevanja, izvornog liskustva istine u dogadanju predajeo Valja primijetih da je upravo jezicn.ost- kao Ol10 sto je »apsolutno« ·- doista jamS tV 0 iS t OS t i smisla literarnog svijeta, koji se u razumijevanju, odnosno tumacenju uvijek drugaCije prikazujeo Pri tome se nedvosmisleno pokazuje kalw je j e z i c no s t j e z i k a jedina brana relativiranju zahtjeva za istinom svakog tumacenjao Jezik i igra
Ono sto je, u krajnjoj liniji, osporeno Gadamerovom hermeneutikom, heideggerovski orijentiranom, jesu subjektivizam i objektivizam nzumijevanja, odnosno tumacenjao Hermeneuticko iskustvo je ponad svakog subjekt-objekt odnosao Stapanje horizonta proslosti i sadasnjosti jeste istodobno o b z or onoga sto nas oslovljava i sto iziskuje da bude razumljeno i protumacen.oo ~'l)l!!lacenj_~m tek_st trel:Ja da dospijecio~ g~vorao Tako tumacenje m6fa1zri
0
POGOVOR
665
pojavljuje se u jeziku kao iskonskom iskustvu svijeta. Zbog toga i n~-jef:icke forme tumacenja pretpostavljaju jezicnost jezika: bitak kao sebe-pokazivanje i prikazivanj~. To se, prije svega, odnosi na iskustvo jezika umjetnosti, koja nas .oslovljava »puninom bitka« ili istine; ito u dvostrukom smjeru: razotkrivanja i skrivanja. Nairne, sva su umjetnicka djela ili »tvorevine« u samaidenticnosti vlastite biti upucena na tumaeenje/reprodukciju, na vazda novu gradbu i posredovanje. Igra koja je ethos/ domiste iskustva umjetnosti ukazuje na nemogucnost razdvajanja prikaza ad prikazanog, umjetnicke tvorbe od onoga koji je iskusava, razumijeva d. tumaci. Svako je u toj igri kao iskonskom hermeneutickom kretanju - suigrac. U toj novoj gradbi i pooredovanju smisla umjetnickog djela, ono ne ostaje sto je bilo. Jedno je jasno: star.ogrcki pojam mimesis a ovdje dobija povla5teni status. Podsjetimo na to da u Gadamerovoj fenornenolo5koj herrneneutici ne dolazi do razdvajanja igre i ozbiljnosti zivota; igra, dakle, nije »granicn.o podrucje nase o/zbiljnosti«, »relikt izgubljene slobode« (Kl. Schr. IV, 240). U pojmu i g r e u mj e t nos t i minucioznorn analizom pronalazi Gadamer zivot u najvisoj ozbiljnosti: identitet smisla djela u povijesno uslovljenoj varijaciji njegove interpretacije i razumijevanja. To je igra k.oja se kao igra dogada. Time se, sa druge strane, zeli reci da je opreka zivota i umjetnosti ana >>apstrakcija« koja nastaje na osnovi iskustva jednog potudenog svijeta; jedna refleksija koja »ne priznaje univerzalni domasaj i ontoloski dignitet igre« (Ibid., 240), te je potpuno slijepa za iskonsku isprepletenost umj etnosti i zi vota. 0 sustajanju hermeneutickog univerzalizma
Od presudne je vaznosti spoznaja da Gadamer time ne priznaje dubinsku dijalektiku po kojoj je i pojam igre drustveno-povijesno posredovan. S tog stajalista je tesko poreCi da sc i igra pojavljuje kao ideologija, kao paslika otudenog i neslobodnog rada, to ce reCi: kao otudeni nacin prevladavcmja .otudenja ili kao oblik potencijalnog sudjelovanja u »humaniziranju prirode« (Marx). U srnislu Marxove dijalektike moze se !igra umjetnosti tumaCiti kao svojevrsni ideologem: kao simb.ol posrednog pomirenja sa prinudorn i ritualom ponavljanja, sa neslobodom (Adorno, Asthetische Theorie, Frankfurt/M, 1973, 471).
666
POGOVOR
Cini se da se samo tako moze utemeljiti kriticki sud o tome da Gadamerova filozofska hermeneutika, u krajnjoj liniji, ne postire ono sto zeli: da potrmno. izbjegne idealizmtl jedne ciste i rite g r a c i j e s m is 1 a koja bi hila omogucena hermeneutickim dogadanjem igre . umjetnosti koja pripada konacnosti, vremenosti i povijesnosti covjeka. Medutim, za jednu mogucu marksistiCku hermeneutiku od presudne su vaznosti ne samo pitanja sto ih dosljedno postavlja Gadamerova filoz.ofska hermeneutika nego i cesto dvoznacni odgovori sto ih ona nudi. A u tome je vet sadrzana kritika Gadamerove »ciste hermeneutike,<, koja »previda da drustveni realitet, njegov zivot koji se zivi u tehnickoj i politicko-ekonomskoj praksi ne dolazi do izraza niti u dovoljnoj mjeri niti adekvatno, u, objektiviranom duhu' jezicke predaje u najsirem smislu. ,Objektivirani duh', koji se da hermeneuticki interpretirati, moze se i mora povratno propitati u smislu kritike ideologije upravo u svjetlu normativno-etickog angazmana, time sto se ne-jezicki m:mifestirani aspekti povijestti drustva i njenih realnih zivotnih uslova metodicki svjesno konfrontiraju s hermeneutickim posredovanjem tradicije i postave se naspram njega kao korektiv« (K.- 0. Apel, Transformation de1· Phil.osophie, Bd. II, Frankfurt am Main, 1973, 388/9). Gadamerova jezickohermeneuticka filozofija propusta da do kraja promisli da je i dijalektika hermeneutickog logosa/jezika/iskustva - koja je fundamentalnija od znanstveno-objektivnog misljenja, te mu priznaje njegovo relativno pravo i istodobno pokazuje njegovo pravo mjest.o - »posredovana ljudskim materijalno-prakticnim angazmanom u svijetu, u radu, ljubavi, igri i borbi« (Apel, Ibid., 25). Valja jos primijetiti da u. »pojmu prakhlcnog angazmana lezi, nadalje, to da svako dijale){ticko tumacenje smisla sadrzi takoder odnosenje prema svijetu s obzirom na budticu praksu<' (Ibid., 25). Sarno je tada moguce da se polazi od jezika kao pravog sredista iskustva, razumijevanja i tumacenja svijeta. U tom svjetlu se otvara plodonosna mogucnost kritickog premiSljanja temeljnih postavki Gadamerove jez:icko-hermeneuiicke filozofije. Radi se, prije svega, o biti hermeneutickog iskustva i jezicnosti ljudskog iskustva svijeta uopte, a potom o krihlci jezika, njegovih dostignuca, shematizma iskaza i konvencija miSljenja sto su se sedimentirale u jezickom »pozitivitetu«. Gadamerova »hermeneutika« - koja polazi od dijalekticko-
POGOVOH
667
-spekulatiy~c strukture jezika zeli pokazati bitnu povezanost razumijevanja i Jezicnosti; i to da se kritika jezika i .sama pojavljuje u jezickoj formi. To znaci da je univerzalnost jezika podudarha sa univerzalnoscu uma. Jer »hermeneuticka svijest tu samo sudjeluje u necemu sto saCinjava opceniti odnos izmedu jezika i uma ... Jezik je jezik samog uma« (WttM, 379; usp. 449). Cini s~ da je 'i ovdje na djelu kriptoidealizam, koji previda da jezik, kojim se takoder provocli »p o s redo van j e svijesti ijelesno-prakticnim zahvatom covjeka u svijet« (Apel), nije samo jezik uma nego i neuma, nesmisla, kontingencije i samootudenja covjeka. U marksovski orijentiranom misljenju moguce je govoriti o visestrukoj homologiji izmedu materijalne i jezicke proizvodnje. Stoga Ferruccio Rossi-Landi, poznati italijanski filozof koji utemeljujefednu··>;marksishi'::ku semiotiku<<, ima pravo kad tvrdi da »covjek nikada nije proizvodio jezicke (artef?.kte) a da pri tom istodobno nije proizvodio materijaine artefakte - i o brat riO«. Zbog toga postoji ))jedna konstitutivna l1omologija izmedu niaterijalnih artefakta i jezickih, kao sto su ri,ieci, iskazi iii diskursi« (Semiotik, Asthetik uncl Ideologie, ;vrunchen-Wien, 1976, str. 67 i 70). Medutim, da bi se uvidjelo otudenje u jeziku, potrebno je dovesti do rijeci ona realna i povijesna iskustva koja jezik kao jezik uma pervertiraju u sredstvo vladavine covjeka nad covjekom, u gradansku instanciju. Na taj se naCin kritika »jezika uma« pretvara u kritiku onog drustva koje sve provodi kroz tilter autoritarne represije, tabuiranja rijeci, djelatnosti i misljenja. Nasuprot tome, Gadamer zastaje na pojmu »hermeneutickog iskustva«, na nadmoenoj opcenitosti, »kojom se urn uzdize povrh granica svakog danog jezickog ustrojstva« (WuM, 380). Unutarnje jedinstvo jezika i misljenja, kao temeljno iskustvo zbiljnosti, otvara mogucnost prevladavanja svih jezickih svjetogleda. Zbog toga konvencionalisticka i instrumentalisticka teorija jezika promasuju univerzalnost jezicki posredovanog iskustva svijeta. Jezik, za Gadamera, nije sustav znakova, »izraza« ideja ili simbolicka forma, koja bi obuhvatala sve, mit, umjetnost, pravo itd., kako misli E. Cassirer. No .ono sto pruzaju Gadamerova istrazivanja u It in i i metod i pod imenom filozofske hermeneutike, zapravo je ontologija jezika i jezicno-literarne predaje. U tom svjetlu jasno je da zivot jezika nije nikakva predmetn~tkojom se moze ap-
POGOifOR
668
.solutno raspolagati. Time se zeli reci: uzaludan je svaki pokusaj prevazilazenja jezika, koji govori nama i posredstvom samih nas. Sve dolazi do rijeCi u jeziku: cjelina iskustva, ca.;.;: i njegove neposredne predjezicne i nadjezicne forme. Stoga ponovno pretvaranje u jezik i »Cisto znakovnih sadriaja nekog natpisa" predstavlja uvijek odnos prema miSljenom ili stvari o kojoj je rijec. Gadamer ide u svom misljenju i dalje kada ukazuje na to da se u razliCitostri jez.i.ka posvuda potvrduje neraskidivo jedinstvo uma i stvari, jezika i misljenja, »onako kako nas ono kao jedinstvo ra.zumijevanja i tumacenja susrece u hermeneutickom fenomenu« (WuM, 380). IV JEZIK KAO ZIVOTNA ZAJEDNICA, DIJALEKTIKA OTVORENOSTI U Gadamerovoj jezicko-hermeneutickoj filozofiji jezik je zivotvorno i smislenotvorno dogananje iskustva svijeta, povijesti/predaje. On je svagda u govorenju i raz-govoru: diskursu. Po tome je i za nas znacajna :misao da taj jezik u povijesnom zivotu r~zgovora i spo-razumijevanja predstavlja istinsku i iskonsku zajednicu, temeljni naCin svakog ljudskog opstojanja i ponasanja. >>Jezik posjeduje snagu koJa zakriva, a skriva i samu sebe, tako da ono sto se u njemu dogada biva zasticeno od zalwata vlastite refleksije a istodobno ostaje skriveno u nesvjesnome. Kada smo spoznali razotkrivajucu-skrivajucu bit jezika, prisiljeni smo izici iz dimenzija logike iskaza, te prodrijeti u sira obzorja« (Kl. Schr. IV, 1977, 108). Gadamer time hoee da kaze da se u jeziku kao hermeneutickom fenomenu prikazuje svijet i njegova is tin a. U tome .se kol'ijeni i ljudska moguenost za raznovrsn.ost govora. To znaci da se vee u jeziku iskonski razumijeva i prisvaja svijet; jezicnost ljudskog iskustva svijeta je ona zivotna zajednica u kojoj se sve obuhvata i posreduje. Odatle je vidljivo da je jezik n a<.~ in co v j e k ova bit k a: univerzalna forma ispunjenja i provedbe ljudskog drustvenog i povijesnog zivota. Izvan tog univerzalnog medija, zajednice raz-govora i sporazumijevanja, u kojoj smo istodobno otvoreni i za sve druge stilove i naCine ljudskog jezickog iskustva sto pripadaju drug i m i drugaCijim tradicijama, povrh granica naseg vlastitog jezika, - ne
POGOVOR
669
moze da bude nikakva iskustva svijeta; ni specijalizacije moderne znanosti sa njenom danas neosporno rastueom tehnifikakacijom, ni materijalnog rada sa njegovim formama organizacije, ni politickih institucija vlasti i upravljanja ~to ih stvara drustvo. Sarno je u tom smislu opravdano reb da jezik kao 11aCin covjekova bitka predstavlja >SVijet zivota«. U njemu S1TIO SVi kod kuce. Svaki povijesno razliCit i drugaciji svijet sto je jezic·ki artikuli~·an, svaka tradicija, u nacelu, sadrzi u sebi svoju dastitu »ekstatiku« i otvorenost za drug e tradicije. To ce reCi d:.l je "svaki takav svijet po sebi otvoren za svaki moguCi uvid, a time i za svako prosirenje svoje vlastite slike svijeta, a shodno tome pristupacan za druge svjetove« (WuM. 423), U svakom slucaju, vazda se krecemo u jeziku, u medijumu hermPneutickog iskustva ili razgovora. I kada se razumijevajuci upu.~tamo u druge traclicije, iz kojih ne dol.azimo, mi smo vezani na mn,)gOstruk nacin za nasn tradiciju. 19 ~esumnjivo otkrice Gadamerove hermeneutike sastoji se u wme sto jezik misli kao iskonsko dogadanje konacnosti. vremenosti i povijesnosti covjeka, sto ukazuje na to da niko ne moze iskociti iz vlastite »koze« i drugo, razlicito i strano razumijevati potpuno »iz njega samog«; napokon, st.o spoznaje da dospijevanjem u strane jezicke svjetove, kojim nadma.§ujemo »predrasude i granice naseg dosadanjeg iskustva svijeta«, ne napustamo nas vlastiti svijet. Jezik je, dakle, medij u kojem se »konacno-povijesna bit covjekova posreduje sa samom sobom i sa svijetom« (WuM, 433). G<1damer je u jeziku/bitku/sebeprikazivanju sagledao najvazniji putokaz na putu prema istini, zbiljskom posredovanju nlisl:1enja i bitka. Radi se, prije svega, o hermeneutickom iskustvu koje je nacin »provodenja jezika«, razgov.or izmedu predaje i njezinog interpreta«. Njemu pripada osebujna dijalektika: onaj ko pripada jeziku kao nacinu bitka predaje mora slusati ono sto ga svojom i s t i n o m oslovljava i doseze. Ovdje se potvrduje misao da je jezik dogadanje i g r e, hermeneuticko 1skustvo u kojem dolazi do rijeei istinosno u samoj predaji i1i povijesti. Pri tome se istodobno otkriva njegova spekulativno-dijalekticka struktura. 19 Usp. G.A. de Laguna: On Existence and the Human World, N-ew Haven a111d London 1966, str. 222.
POGOVOR
670 SpekuLativna struktum jezika
Ako je bitak jezik sam, ako je on dogadanje istine umj..:~L nosti i povijesti, povrh svakog napredovanja i puta k nekom czlju, ako su jezik, predaja i razumijevanje neraspolozivi sklop konacnosti i vremenosti ljudskog opstanka, onda je otvorenost zauvijek novo iskustvo »smisla Jedini zbiljski i povijesni poredak u kojem on sudjeluje. Ne treba zaboraviti da viZeznacnost istine predaje sto je dostizna u razumijevanju pociva u njegovoj vremenosti i povijesnosti. To znaci da nije moguce izvanpovijesno iskustvo istine, u »svjetlu vjeenosti« (WuM, 448). Jedina m j_ e r_ a _:t;?__;>V:: __:r~.z_y_.g:t_ij(O!:y_~je, po kojem se ono omjenlva;
d~~J.~ Sv~_o je iskustvo i razu.II1U~y::wit;_is_tip_~_l,l_QiJ;i..§pg_~y_l_q_t_i~_'f!.o: » biJi i~4.uo i is:1;Q,_9, jpc;tk 11esto cl.rug_o«. Taj paradoks, po Gada-
meru, vrijedi za svako razumijevajuce posredovanje predaje koje je, dakle, uvijek povijesno drugo i drugacije. N a ovom mjestu se jos jedanput pokazuje da Gadamerova jezickohermeneuticka filozofija »rezignira u svijest samo ,drugacijeg razumijevanja' (K. 0. Apel); da dosljedno odbacuje »angazovanu kritiku ideologije«; da nije kadra misliti »normativno relevantan napredak sporazumijevanja«, kojemu, dakako, odgovara »eticki relevantan napredak u drustvenom formiranju covjecanstva kao zajednice interpretacije i interakcije«; da, vjerna svom vrhovnom nacelu, ne zahtijeva »historijsko-objektivnu rekonstrukciju materijalnih zivotnih uslova ljudskog drustva" (K. 0. Apel, Ibid., II). Nije, zacijelo, tesko u Gadamerovoj hermeneutici prepoznati onu tradiciju Hegelopog spekulativnog idealizma koju on usvaja i premislja oslanjajuCi se pri tome na Heideggerovu fenomenolosko-hermeneuticku analizu vremenosti kao jedinog obzora razumijevanja, koje je iskonska i temeljna odredba bitka-u-svijetu, samog ljudskog opstanka. Medutim, ako jezicko iskustvo svijeta nalazi topos svoje aplikacije u tradiciji, koja je - nasuprot Gadamerovom misljenju - i sama posredovana cjelinorn dru.§tveno-povijesnog sklopa interesa, rada i vladavine, onda njegova dijalektika neminovno zapada u opasnost mitologizacije »smislenotvornog«, »duhovno«-povijesnog posredovanja tradicije. Jedina pak mogucnost zbiljskog suoeavanja s tom opasn.oscu i njenog svladavanja pociva u onom toposu ref l e k-
POGOVOR
671
t iran o g povijesnog misljenja u kojemu konvergiraj u hcrmeneutika i kritika id0ologije, i povijesti rastuceg otudenja. Time se niukoliko ne dopusta da se previdi momenat istine sto je sadrzan u dijalektici hermeneutickog iskustva. Tada bi se s pravom moglo reci da je povijesno-jezicno iskustvo u biti iskustvo epoha, iskustvo vlastite epohe, koje je izvornije od iskustva njegove prohodnosti. To ce reCi: iskustvo »pridrzavanja stalnog proticanja vremena«, koje omogucava konstituciju >.·razdoblja« istovremenosti ili suvremenosti (usp.: Kl. Schr. IV, 1977, 28). U tom slucaju ne bismo univerzalnost jezikovnog bitka, samo/apoteozu tradicije »jezickog izlaganja svijeta« ili ,,cjeline smisla« prihvatili kao ono sto nije podlozno kritici koja dijalekticki posreduje providni, intendirani smisao sa ne-pro·vidnim, neintendiranim, sa fakticko-kontingentnim sklopom ljudskog drustvenog zivota.
Na putu ka kritici »transcendentalne« hermeneutike PolazeCi od iskustva istine umjetnosti i povijesti, Gadamer je u Is tin i i metod i, kao i drugim znacajnim djelima, istakao »Univerzalni aspekt hermeneutike«. Stoga se pita o strukturi njegove otvorenosti. Uz poticaje sto dolaze iz filozofske tradicije Zapada (Platon, Aristotel, Hegel, Kant) i njemacke romantike, nazire se, prije svega, topos Heideggerove analize temeljnog ustrojstva ljudskog opstanka (Sein und Zeit, 1927), u kojemu, izmedu ostalog, naJazi uporiste i za kritiku modernog pojma subjektiviteta u filozofiji i znanstvenog objektiviteta. Gadamerova hermeneutika zahtijeva da se prizna istina onih naCina iskustva svijeta .sto su izvan znanosti i domasaja njezinog monoloskog nacina govora. Tako, na primjer, istina autenticne umjetnosti proslosti, koja dolazi do rijeci u spekulativnoj strukturi jezika razumijevanja i tumacenja, predstavlja zacijelo priznavanje izvanznanstvenih formi istine. Svjestan toga da pojmu istine umjetnickog djela pripada obaveznost, koja sene moze svesti na pustu igru snage uobrazilje, Gadamer u Is tin i i metod i sustavno razraduje pitanje genuinog hermeneuticko-ontoloskog razumijevanja umjetnosti. Svoj bitak ona ima u vremenovanju igre: u sebe-prikazivanju. Time se samo potvrduje Gadamerova misao da jezik predstavlja jedinu zajednicu komunikacije u kojoj ostvarujemo svo-
672
POGOVOR
ju slobodu, »istinski identitet sa zajednickim« sto je sadrZ.ano u raznovrsnim formama zivota. Istina umjetnosti i povijesti ·sabrana je u j€zickoj, spekulativno-dijalektickoj artikulaciji svijeta: u razumijevanju predaje, koja, dakako, nije neki svijet »po sebi« i taka »za nekoga«, nego je razatkrivanje i dola2enje-do-govora njezine istine ili ~>cjeline smisla«. Pozivajuci se na anticku dijalektiku (Platon), u kojoj nije bilo »metodickog aktiviteta subjekta<-:, kao sto je to slucaj u nov.ovjekovlju, Gadamer u jcdnoj brizljivoj <:mali?i hermeneutiCki usvaja i premislja Platonov nauk o ljepoti, koja svoj bitak ima u sebeprikazivanju. Zato bi se, Cini se, moglo govoriti o Gadamerovom hermeneuticki orijentiranom platonizmu. Nasuprot Heideg_geru, Gadamer priziva produktivno znacenie pbtonovsko-neoplatonovske metafizike svjetla. »Na metafizici svjetl.osti se, dakle, zasniva ona uska veza izmedu prosijavanja lijepog i svjetline/jasnoce razumljivog<< (WuM, 458). On, medutim, narocito upozorava na to da je bitak sam jezik ili sebeprikazivanje: dogadanje otvorenosti sto je pripadno konacnosti sam.og ljudskog ostanka. U ovom smislu, predaja, bitak onog sto se razumijeva, odredujf: se kao j e z i k koji je po svojoj strukturi spekulati\'an. Stoga Gadamer govori o jeziku pripadnom »spekulativnom jedinstvu«. 0 »jednom razlikovanju u sebi: da se bude i prikaze, o razlikovanju, koje zapravo ne bi trebalo biti razlikovanje« (WuM, 450). Upravo time spekulativno/spekularni naCin bitka jezika. onog sto se moze razumjeti. dokazuje »svoje univerzalno ontolosko znacenje«. I umjetnicko djelo dolazi do rijeei u jeziku kao sebeprikazivanju. I sve ne-jezicko samo u rijeci i jeziku »zadobija svoju odredenost« (W-uM, 451). Jezik - kao L 0 G 0 S i DIA-L 0 G 0 S - postaje noseci a r h a i: otvoren za sve konstitucije i zivotne svjetove. U tom smislu, mozemo Gadamera smatrati zastupnikom iskonskog zahtjeva anticke filozofije da se u zivotu jezika zbiljski otkriva istina bitka, izvorni odnos prema p r a k s i z i v o t a. J ezik, za Gadamera, ne fungira kao neka »tehnika iii organika seberazumijevanja«; on je samo razumijevanje: jezicko ustrojstvo naseg konacnog i vremenog zivota koji »ne moze nadomjestiti ili potisnuti informaciona tehnika« Hi monologijski i jednoznacni jezik moderne znanosti. To ozivljavanje istine drevne grcke filozofije - na razini heideggerovski orijentirane hermeneutike - postaje, paradoksalno, osnova za prevladavanje novovjekovnog razlucivanja spoznajnog subjekta i objekta. Ima se u vidu paradigm.aticki kara-
POGOVOR
kter povijesno-hermeneutickih znanosti. Gadamer je uvjeren da nas povijesna spoznaja proslosti dovodi u cjelinu naSih iskonsko-ljudskih mogucnosti i da nas na taj nacin posreduje sa nasom buducnoscu (usp. Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, 1976, 145). Pri tome priznaje samo jedan motiv koji potice od Heideggera. Gadamer ga je lapidarno iskazao: valja misliti bit a k kao v r i j em e. Ta je misao uperena protiv idealizma >>pukog razumijevanja smisla tradicija« u liku njegove »historijske<< rekonstrukcije. Medutim, Gadamerova filozofska hermeneutika ne uspijeva, ako se ona do kraja kriticki propita i promisli, izbjeei taj idealizam na znatno viSem stupnju; idealizam j ez i k a u kojemu se otkriva istina ili »smisao« umjetnosti i povijesti; i1i idealizam pre d a j e kao novog, hermeneuticki premiSljenog »apsolutnog duha«: kao posredovanja nase iskonske vlastitosti sa nasim zbiljskim, vazda nadolazecim mogucnostima, »sa onim sto moze biti i sto se dogada, sto od nas moze postati« (Ibid., 145). N"~ma sumnje da je Gadamer vjeran vrhovnom nacelu svoje hermeneuticke refleksije kada ustanovljuje da je eovjekov odnos prema svijetu u osnovi jezicki i da je, prema tome, sama hermeneutika >>U n i v e r z a 1 n i asp e k t f i l o z of i j e, a ne samo metodicna osnova tzv. duhovnih znanosti« (WuM, 451). U toj her men e uti c k i orijentiranoj filozofiji, u formaLizmu njezinog nacela, tabuira se svako pitanje o do mas aj u i granicama dogadanja jezikovnog bitka kao Apsoluta. A ustanovljuje nadmoenost bilosti (ili: interpretanduma) koja nas suodreduje i doseze obaveznoscu svoje istine. To znaci da ona u sebi ne saddi »ekstaticnu strukturu«, uslov mogucnosti odredenog puta »povrh sebe«: pregorijevanje metafizike, kritiku tradicije koja je i sama povijesno-drustveno posredovani dijalektitki fenomen. U tom svjetlu nadaje se i druga mogucnost promisljanja spekulativnog ustrojstva bitka/predaje cije prvenstvo bitno modificira druge ekstaze nacina vremenovanj a vremenosti. Izbjegla hi se opasnost svodenja (Heideggerove) ontolo5ke interpretacije vremena na onticku, na dogadanje igre kao sebeprikazivanja. »OCigledno da posebno odredenje umjetnickog djela nije u tome sto svoj bitak ima u svome prikazu, a isto tako i posebnost bitka povijesti nije u tome da bude razumljena u svom znacenju. Sebe-prikazati, biti razumljen, to ne spada zajedno samo tako sto jedno prelazi u drugo, sto je umjetnicko
674
POGOVOR
djelo jedno sa svojom djelatnom povijescu, sto je povijesno tradi:mno jedno sa sada5njoscu svojeg razumijevanja - prikazujuci se spekulativno, razlikujuci se od sebe samog, jezik koji izrice smisao nije samo umjetnost i povijest nego svako bivstvujuce, ukoliko se ono moze razumijevati. Spekulativno ustrojstvo bitka, koje je u osnovi hermeneutike, istog je univerzalnog dosega kao i jezik« (WuM, 452).
Sustav Moderne i doma.Saj filozofske hermeneutike Buduci da Gadamerovom pojmu povijesnosti hermeneutickog iskustva nedostaje ekstaticni karakter vremenosti, ona osebujna otvorenost koja za Heideggera znaci biti ))izvan sebe{{, ovo uzdizanje hermeneutickog nacela (»Bitak koji se moze razumijevati jest jezik«) do univerzalnosti protivrjeci temeljnmn ustrojstvu same filozofske hermeneutike. Ovdje se, cini se, nadilazi krU.Zenje u krugu Hegelovog apsolutnog duha, totalnog samoposredovanja uma i povijesti, da bi se uspostavio novi, hermeneuticki krug u kojem kruzi »djelotvorno-povijesna svijest«, samo hermeneuticko dogadanje jezika kao sebe-prikazivanja, koje odgovara konacnosti ljudskog opstojanja. Preko premisljanja Heideggerove i Platonove filozofije, Gadamer, u izvjesnom smislu, postaje Hegelovim hermeneutickim srodnikom, koji odbacuje njegov pojam apsolutnog znanja. U Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici biti-u-svijet1l! znaci bitl.-u-jeziku, u igri samog jezika/predaje, koja »nas oslovljava, nadaje se i povlaci, pita i samu sebe ispunjava u odgovoru« (WuM, 464). Sarna is tin a svoj topos ima u povijesno-dogadajnom karakteru igre. Sarno se u njoj uzdizemo do razumijevanja svijeta kao jezickog svijeta, svagda mnogoslojnog i viseznacnog, u kojem zivimo, mislimo i drusveno djdujemo. Istina bitka se, dakle, dogada u hermeneutickom krugu iskustva umjetnosti i povijesti. To da jezik kao Iskon, kao izvorni horizont otvaranja, miSljenja i razumijevanja smisla povijesti, ne moze »kao jezik dospjeti do govora« (M. Heidegger) i postati temom, to je facit Gadamer.ove jezicko-hermeneuticke filozofije. To je zacijelo dosljedan potez koji apsolutizira »hermeneuticki krug« dogadanja istine. Onaj krug spekulativnog jedinstva bitka i jezika, odnosno uma i jezika. U takvoj filozofskoj hermeneutici nema mjesta presudnom pitanju o pretpostavci
POGOVOR
675
koja je odreduje: o ne-jezickoj povijesno-drustvenoj strukturi svijeta, a to znaci 0 konstitutivnom odnosu jezika prema izvan - jezickom poretku, koje bi, prema tome, dovelo u pitanje zahtjev hermeneutike za univerzalnoscu. U svakom slucaju, filozofija u liku jedne nove hermeneutike ne bi morala zastati pred tim pitanjem; ukoliko kriticki propita form a In o jedinstvo produktivnog dija1oga sa proslo5cu u medijumu jezika kome pripada i tendencija »prikazivanja«, a ne samo razotkrivanja istine. Kriticko prorniSljanje Gadamerove filozofske hermeneutike, koje ne bi smjelo previdjeti nijedan momenat istine sto je u njoj sadrzan, ustanovice pravi domasaj njezinog formalnog nacela i konsekvencija sto iz njega neminovno proizilaze. Nairne, hermeneuticko iskustvo i p r i zn a v a ri j e nadmoenosti istine tradicije i proslosti pre8utno pretpostavlja r e zig n a c i j u: zastaje pred ekstaticnim karakterom horizonta buducnosti, koja u Gadamera poprima lik fantazme. To ce reci da je svako povijesno-revolucionarno misljenje, kojemu, po nasem miSljenju, jednako izvorno pripada kako hermeneuticka dimenzija tako i kritika metafizicke tradicije, sustava rada i vladavine, institucionalizirane moci otudenja koja se takoder sedimentira u jeziku kao iskustvu svijeta, za Gadamera jedna vrsta novog idealizma svijesti, sto ga tradiramo od Hegela, kojim se putem misljenja nedopusteno »prekoracuje« dogadanje djelotvorne i istinotvorne povijesti/predaje. Ne iznenaduje, stoga, sto je u Gadamerovoj hermeneutickoj refleksiji prisutan kantovski motiv. I sto nije kadra da »relativira dogadanje predaje« (Habermas), a time i doma8aj filozofske hermeneutike, koja placa dug hermeneuticki preokrenutom Hegelu. Po svojoj konsekvenciji, ona filozofski 021akonjuje rezignaciju, a osnazuje, usprkos kritici, misao romantike da istina pripada povijesti ili proslosti i otud nas oslovljava. Pri tome se, dakako, hermeneuticka filozofija razvija u »transcendentalnoj« dimenziji, unutar pitanja o povijesnosti >>pravog iskustva« povijesti koja je »jezik« (WuM, 340). Medutim, oslanjajuci se na Heideggerovu »fundamentalnu ontologiju«, koja kazuje kako je izvornije od covjeka >>konacnost tubitka u njemu« (Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt/M, 1973, (& 41, str. 222), Gadamer propusta da postavi pitanje o prevladavanju i1i pregorijevanju metafizike koja je znamen cijele zapadnoevropske povijesti. U skladu sa teme1j-
676
POGOVOR
nim postavkama svoje hermeneutike, Gadamer zastaje pred svakim mogucim pitanjem o metafizickom karakteru tradicije u cijoj je osnovi nihilizam; dakako, nihilizam za Heideggera nije >>tek pojava sadasnjeg razdoblja«, ni »produkt 19. stoljeea« (Holzwege, 1950, 201 i dalje; usp. Zur Seinsfrage 1955, u: Wegmarken 1967, 213-253). Tacnije: on nije »Sarno jedna povijest«, a takoder ni temeljni hod zapadne povijesti, nego je »zakonitost ovog dogadanja« ili njegova >>logika« (M. Heidegger, Nietzsche, Bd. 2, Pfullingen 1961, 278-279). S tim u vezi valjalo bi kriticki promisliti i Heideggerovu misao da je »Sa Marxom dosegnuta pozicija najvis~g nihilizma«. To znaci da se »U nauku koji izriCito razjasnjava da je co v j e k najvise bice za covjeka, najposlije utemeljuje i potvrduje da bitak kao bitak ni/je n is t a (nihil) viSe za covjeka« (Heideggerova rijee u Zahringenu, 7. septembar 1973, sada u: M. Heidegger, Vier.. Seminare, Frankfurt/M, 1977, 131). Na tom stavu poCiva, po Heideggeru, cijeli marksizam, koji je u razdoblju nihilizma, drustvene produkcije drustva i samoprodukcije covjeka kao socijalnog bica, >>upravo misljenje sadasnjosti«, u kojoj apsolutno »vlada samouspoctavljanje covjeka i drustva« (Ibid., 125). No, buduCi da kritika Heideggerovog povijesnog situiranja Marxa i marksizma u cjelini prelazi okvire ovog izlaganja, ostavljamo je za drugu priliku. Ovdje postaje jasno kako se i koliko se Gadamerova hermeneutika uporno odvraca, >>zapadajuci u dogmatizam i m et a fi z i k u jednog n e r e f l e k t i r a no g povijesnog mislj~ nja« (Dietrich Bohler, Metakribik der Marxschen Ideologiekritik, Frankfurt/M, 1972, 76), od povijesno-dru§tvenog sistema rada i vladavine. A time se odvraca i od sk1opa svjetskopovije.sne sadasnjice, >>slijepe vladavine« (Adorno), koja je destruktivna kako prema prosloj tako i prema buducoj povijesti. 'Daj sada.Snji sklop povijesti posreduje i suodreduje i pojam tradicije, hermeneuticko iskustvo i »povijesnost razumijevanja«. Jer odreduje uslove unutar kojih zivimo i spoznajemo. Rijee je, zacijelo, o >>prinudi napretka«, o »nihilizmU<< kao >>temeljnom kretanju povijesti Zapada<< (Heidegger), o >>prinudi produkcije<< u kojoj je sve sto je novo a priori nadmaseno i ostarjelo. Tim se svjetsko-povijesnim dogadanjem - u ime apoteoze Moderne - potuduje >>historija<< i stvara >>raskid sa svakom mogucnoSC:u predaje« (Heidegger, Ibid., 126). »Sve sto je bilo ne moze viSe biti prisutno,- .osim u obliku n ad mas en o g ... «.
POGOVOR
677
Iz toga je Joachim Ritter (usp.: Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesselschaft (1963) sada u: Subjektivitdt, Franfurt/M, 1974, 105-141) zakljucio da je upravo moderno drustvo, s obzirom na svoju »nepovijesnost« i »apstraktnost<<, stvorilo sebi duhovn.o-historijske znanosti kao organ cijim se posredstvom uspostavlja »dijalekticko jedinstvo realnog udaljavanja i duhovnog ocuvanja«. Nasuprot takvom odnosu prema povijesnoj predaji, koja se otudila od »realne nepovijesnosti drustva«, Gadamer ustanovljuje pripadnost eovjekovu samoj djelotvornoj povijesti, jer je ona sama postala »apsolutni subjekt« (usp. W. Schulz, Philosophie in der verdnderten Welt, Pfullingen 1974, 534-541). U tom se smislu Gadarnerova hermeneutika nadaje kao prakticka filozofija: njoj se otvara univerzum povijesnog svijeta, spekulativno jedinstvo povijesti, jezika, igre, razumijevanja i sporazumijevanja, u kojem se prevladava otudivanje Zivotvorne sada.Snjosti i proolosti. Vjeran vrhovn.om naeelu svoje hermeneutike: da povijesno kretanje izddava neprekidnu unutarnju napetost izmedu raskrivanja i prikrivanja, svjetline i mutnine, te je iluzija pomisliti da se to »tamno« u ljudskim motivacijarna i tendencijama moze potpuno kroz filter emancipatorske refleksije rasvijetliti, Gadamer na radikalan naCin izrice podozrenje naspram pojma nap ret k a covjeka prema svojoj punoljetnosti i svom »carstvu slobode« (Marx). Stoga olako dolazi do zakljucka da je predrasuda Moderne to sto se pojam napretka, koji je, u stvari, »konstitutivan za bit znanstvenog istraZivanja«, prenosi »na cjelinu ljudskog zivota i ljudske kulture« (Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft, 99). Naravno, time se na filozofski nacin sankcionira rezignacija, posredno priznaje nacelna neprevladivost otudenja svijeta; odbacuje se ideja 0 jednom zivotu koji bi bio dostojan covjeka j covjeeanstva, ideja 0 pravom zivotu i oblikovanju ljudskih stvari, koja takoder pripada filozofskoj tradiciji Zapada, a ne samo »predrasudama« Moderne. U tom su pogledu Marx i Heidegger i dr. krunski svjedoci. Cini se, medutim, da bi to morao saddavati i formalni zahtjev filozofske hermeneutike da se osvijetle motivacije, interesi i uslovi provodenja hermeneutiCkog iskustva, nase »Opce prakse«; po cemu je Ona U bliskom srodstvu sa prakticnom filozofijom. Tu se, bez sumnje, otkriva da razumijevanje istine umjetnosti i povijesti nije primjena jednog novog metodickog postupka interpretacije, nego je uvijek
678
POGOVOR
»odvaZn.ost«, »avantura«, »dospijevanje jednog novog iskustva u cjelinu naseg vlastitog duhovnog zivota«, ono sto kao praxis pr.oSiruje i produbljuje nase ljudsko iskustvo, »nasu samospoznaju i na.S horizont svijeta«. Dakako, ta zajednica sporazumijevanja i razumijevanja, u kojoj je sve sto se njome posreduje, istodobno sa nama posredovano, nije fiksna danost, vee je n apre d a k u medijumu jezika i samorazumijevanja. I tu je, dakle, vidljiva dvoznacnost hermeneutike koja zeli biti f i 10 z ofi j a, »a kao flozofija - prakticna filozofija«. Smisao i domasaj slobode suodredeni su iskonskim, svagda novim samorazumijevanjem covjeka, prisvajanjem i dospijevanjem-do-govora svega sto je postalo tuae iskustvo svijeta; samo se time covjek opire stalno rastucoj opasnosti samootudenja koje je pripadno modernoj civilizaciji u cjelini, u kojoj vlada mitologizacija anonimnosti znanstvenog sustava, popredmecenja uopee. Jedan je Gadamerov zapis karakteristican za nacin njegovog promiSljanja slobode. »Jedino samospoznaja je kadra spasiti slobodu, koja nije samo ugrozena vladajucim nego j.oS viSe vladavinom i zavisnoscu koja pridolazi i svega onog sto mislimo da smo savladali« (Ibid., 124). No, izvan postavljanja pitanja o pr.omjeni sistema produkcije i reprodukcije zivota, koji postavlja granice svakom samorazumijevanju i jezickom sporazumijevanju, takvom hermeneutickom pojmu slobode prijeti opasnost da zapadne u mitologiju i platonovsko-metafizicku utopiju. U tom smislu filozofska hermeneutika, ostajuCi u krugu apstraktne kritike Moderne, omogucuje da na nov, fenomenolosko-hermeneuticki nacin progovori jezik - misljenje ili istina - zapadnoevropske metafizike kao »nihilizma«. I u tome lezi uslovni ali i presudni znacenjski aktualitet Gadamerove hermeneutike kao - prakticne - filozofije. Kriticko promiSljanje pretpostavki, domasaja, granica i konzekvencija, hermeneutike, ne bi smjelo previdjeti sadrzaj istine i heuristicku vrijednost njezine temeljne postavke. Poenta Gadamerove ontologije jezika i dijaloga jezika, hermeneutike u cijoj je osnovi »rehabilitiranje autoriteta tradicije«, nije samo u priznavanju predznanstvenih i izvanznanstvenih formi istine, produktivnog posredovanja tradicije, proslosti u sadasnjosti, nego i u kritici idealizma svijesti i historizma. Tabuirajuci dijalektiku napretka i moei samooslobodenja covjeka, Gadamerova filozofska hermeneutika u biti Moderne razotkriva »samozaborav« konacnosti i povijesnosti covjeka,
POGOVOR
67!J
potpuno poznanstvenjivanje zivota svakog pojedinca i drustva, u kojemu je, prema tome, i svaka individualna i politicka odluka« »Objektivno«, to ce reci putem »stvarnosnih« prinuda predodredena. No tesko je poreci da je Gadamerova kritika scijentistickog pojma znanosti, mitologizacije monologijskog misljenja, racionaliteta sustava moderne civilizacije - koji je u sv.om jezgru »racionalni neum«, urn koji je mnogo lukaviji nego sto ga je Hegel mogao propitati (Adorno),- bila moguca na osnovi novog progovaranja romanticko-egzistencijalisticke tradicije i njezinog odnosa naspram Moderne, rastuceg monologiziranja ljudskih odnosenja u drustvenom zivotu. Ne bi trebalo previdjeti neosporni znacaj Gadamerove hermeneutike, koja zeli da posreduje izmedu filozofije i znanosti, za socijalne i duhovno-historijske znanosti. »Hermeneuticka refleksija« se pita o statusu, uslovima i granicama znanosti u cjelini Ijudskog zivota. No ono sto je ovdje u pitanju nije samo »znanstveno teorijska relevancija« iii uloga hermeneutike u svim znanostima, nego »covjekovo samorazumijevanje u modernom razdoblju znanosti«. U tom svjetlu svoju legitimaciju dobijaju i pojmovi teorije, tehnike i prakse (usp. Theorie, Technik, Praxis, u: Neue Anthropologie, H. G. Gadamer u. P. Vogler, Bd. 1, Stuttgart 1972, IX-XXXVI). No, u cjelini uzevsi, Gadamerova jezick.o-hermeneuticka filozofija istice vremenost hermeneutickog iskustva kao osnovu ~vakog ra:zumljeva:iifa povijesne p_redaje. Sposobnost da se dospije u razgovor s njom, da se strani jezicki svijet cuje i priz.ove u svojoj istini, predstavlja: pravo uzdizanje covjeka prema humanitetu i istodobno odvracanje od Moderne, to ce reCi: od situacije mono 1 o g a znanstven.o-tehnicke civilizacije. Time ona zatvara saddajno ispunjeni »hermeneuticki krug«. I propu5ta da uvidi »transcendentalno~subjektivni« karakter konacnosti i povijesnosti ljudskog opstanka, kojemu se iskustvo Zivota i svijeta artikulira u jeziku/igri.
SADRZAJ Predgovor trecem izdanjuPredgov.or drugom izdanju Uvod -
7 9
21
PRVI DIO: RAZOTKRIVANJE PITANJA 0 ISTINI NA OSNOVU ISKUSTVA UMJETNOSTI I.
TRANSCENDIRANJE ESTETSKE DIMENZIJE
29
1.
Znacaj humanisticke tradicije za duhovne nauke
29 29 35 35 45 57 62
a) Problem metode b) VodeCi humanisticki pojmovi a) Obrazovanje B) Sensus commurus y) Moe sudenja o) Ukus 2.
Uticaj Kantove kritike na subjektiviranje estetike _
a) Kantovo ucenje o ukusu i o geniju a) Transcendentalna odlika ukusa !3) Ucenje o sLobodnoj i prianjajucoj ljepoti y) Ucenje o idealu ljepote- -- ·- o) Interes za lijepo u prirodi i umjetnosti E) Odnos izmedu ukusa i genija b) Estetika geruja i pojam dozivljaja a) Prodor pojma genija !3) 0 porijeklu rijeci »dozivljaj « y) Pojam dozivljaja c) Granica umjetnosti dozivljaja. Rehabilitacija aleg.orije -
70 70 70 72 74 77 81 84 3:3 88 93
99
CS2 :!.
SADR2AJ Obnavljanje pitanja o istini u
111
umjetnosti -
a) Problematicnost estetskog obrazovanja b) Kritika apstrakcije estetske svijesti -
111 118
II. ONTOLOGIJA UMJETNICKOG DJELA I NJEZINO HERMENEUTICKO ZNACENJE 1. . lgra kao linija vodilja ontoloske eksplikacije _
-
-
. a) Pojam igre \~ Preobrazaj u tvorevinu i totalno posredovanje \:_c) Vremenitost estetskog i' d) Primjer tragicnog - - - - - - ' 2.: Estetske i hermeneuticke posljedice -
: a) Valencija bitka slike -Ontoloska osnova okazionalnog i dekorativnog Granicna pozicija knjizevnosti ; l d) Rekonstrukcija i integracija kao hermeneuticki zadaci -
· b) i ~c)
131 131 131 140 151 158 164 164 174 190 195
DRUGI DIO: PROSIRENJE PITANJA 0 ISTINI NA RAZUMIJEVANJE U DUHOVNIM NAUKAMA I.
l'OVIJESNA PRIPREMA-
-
-
1.
Upitnost romanticke hermeneutike i njezine primjene na istoriku
203
a) Bitna mijena hermeneutike izmedu prosvjetiteljstva i romantike a.) Pretpovijest r.omanticarske hermeneutike ~) Slajermaherov nacrt univerzalne hermeneutike b) Nadovezivanje istorijske skole na romanticarsku hermeneutiku a.) Smetenost naspram ideala univerzalne povijesti ~) Rankeov istorijski pogled na svijet y) Odnos izmedu historike i hermeneutike kod J.G. Drojzena 2.
Diltajevo zaplitanje u aporije istorizma -
_
-
-
a) Od spoznajno-teorijskog problema povijesti ka hermeneutickom utemeljenju duhovnih nauka
203 203 203
214 228 228 234
243 249 249
SADR
2A
68;3
J
b) Procijep izmedu nauke i filozofije zivota u Dil-
tajevoj analizi istorijske svijesti :3.
Prevazilazenje
spoznajno-teorijskog
pu~ fenomenoLoskog istrazivanja -
-
-
-
postavljanja pitanja -
a) Pojam ziv.ota kod Huserh i grofa Jorka b) Hajdegerov nacrt hermeneuticke fenomenologije ll. l.
OSNOVNE CRTE TEORIJE HERMENEUTICKOG ISKUSTVA Uzdizanje princip
povijesnosti
razumijevanja
u
262 27 4 274
286
293
hermeneuticki
a) Hermeneuticki krug i problem predrasuda -
298 298
a.) Hajdegerovo otkrice predstrukture razumijeva~)
b) a.)
S)
c) d) ~.
nja -- -- Diskreditovanje predrasude putem prosvjetiteljstva Predrasude kao uslovi razumijevanja Rehabilitacija autoriteta i tradicije Primjer klasicnog Hermeneuticko znacenje vremenskog odstojanja Princip djelatne povijesti -- -
Ponovno
javljanje
osnovnog
hermeneutickog
problema
a) Hermeneuticki problem primjene -- b) Hermeneuticka aktuelnost Aristotela c) Egzemplarno znacenje juristicke herrneneutike 3.
Analiza djelatno-povijesne svijesti - -
-
--
--
-
a) Granica refleksivne filozofije b) Pojam iskustva i bit hermeneutickog iskustva c) Hermeneuticko prvenstvo pitanja a.) Uzor platonske dijalektike ~) Logika pitanja i odgovora -
298 304 310 310
318 324 333 341 341 345 358 37!1 375
381 396
396 404
TRECI DIO: ONTOLOSKI OBRAT HERMENEUTIKE NA NITI VODILJI JEZIKA 1.
Jezik kao medijum hermeneutickog iskustva _
41';'
a) Jezicnost kao odredenje hermeneutickog predmeta -- -- -
423
684
2.
SADR2AJ
b) Jezicnost kao odredenje hermeneutick.og provodenja -
430
Stv-aranje pojma »jezik••
440
a) Jezik i logos -
-
c) Jezik i obrazovanje pojmova
440 453 463
Je.zik kao horizont jedne hermeneuticke ontologije -
474 474 493 511
b) Jezik i verbum 3.
kroz misaonu povijest Zapada
a) Jezik kao iskustvo svijeta -
b) Jezicka sredina i njezina spekulativna struktura c) Univerzalni aspekat hermeneutike
Ekskursi Herrneneutika
POGOVOR
528-540 i istorizam
540
611
Hans Georg Gadamer ISTINA I METODA Izdavac IRO ··Veselin Masle5a«, OOUR Izdavacka dje!atnost, Sarajevo Za izdavaca Boro
V~doV'ic
Recenzent Dr Vojin Simeunovic Tehnibki urednik Ahmed Muhameclagic, graf. ing. Korektori Brano Ristic Borivoje Savic
Stamp a: SIRO »Srbija«, Beograd
Tiraz: 2.000 primjeraka
Stampano uz finansijsku pomoc Republicke zajednice za naucni rad
