Il declino della Cristianità sotto l'Islam

Della stessa autrice Les juifs en Égypte, Éditions de l'Avenir, Genève 1971 (edizione ebraica riveduta e ampliata a cura di Yehudai Mizrayim, prefazione di Hayyim Ze'ev Hirschberg, traduzione dal francese di Aharon Amir, Maariv, Tel Aviv 1974). Le Dhimmi. Profil de l'opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe, Éditions Anthropos, Paris 1980. The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, prefazione di Jacques Ellul, edizione inglese riveduta e notevolmente ampliata del precedente, traduzione di David Maisel, Paul Fenton e David Littman, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford (USA) 1985 [8a ristampa 2006] (edizione ebraica ampliata, Ha-Dhimmim. B'nai Ha-Sout, introduzione di Moshe Sharon, Cana Press, Jerusalem 1986; edizione russa in 2 volumi, Society for Research on Jewish Communities-Aliyah Library, Jerusalem 1991). Les Chrétientés d'Orient entre jihad et dhimmitude, VIIe-XXe siècle, prefazione di Jacques Ellul, Les Éditions du Cerf, Paris 1991. The Decline of Eastern Christianity under Islam. From Jihad to Dhimmitude (Seventh-Twentieth Century), prefazione di Jacques Ellul, traduzione dal francese del precedente di Miriam Kochan e David Littman, Fairleigh Dickinson University Press, Madison (USA) 1996 [7" ristampa 2009] (edizione tedesca, prefazione di Heribert Busse, traduzione di Kurt Maier, Resch Verlag, Miinchen 2002, 2 a ristampa 2006). Juifs et Chrétiens sous l'Islam. Les dhimmisface au défi integriste, Berg International, Paris 1994 1 (2a edizione Face au défi integriste: juifs et chrétiens sous l'Islam, Berg International, Paris 2005). Islam and Dhimmitude: Where Civilizations Collide, traduzione dal francese del precedente di Miriam Kochan e David Littman, Fairleigh Dickinson University Press, Madison (USA) 2002 (4a ristampa 2006). Eurabia. The Euro-Arab Axis, Fairleigh Dickinson University Press, Madison (USA) 2005 (6a ristampa 2006). Eurabia, l'axe euro-arabe, Jean-Cyrille Godefroy, Paris 2006 (traduzione italiana Eurabia. Come l'Europa è diventata anticristiana, antioccidentale, antiamericana, antisemita, Lindau, Torino 2007). Verso il califfato universale. Come l'Europa è diventata complice musulmano, Lindau, Torino 2009.

dell'espansionismo

Bat Ye'or

IL DECLINO DELLA CRISTIANITÀ SOTTO L'ISLAM Dal jihad alla dhimmitudine

LilDAU

L'Editore desidera ringraziare la dottoressa Valentina Colombo per il fondamentale contributo offerto al lavoro di revisione del testo. Titolo originale: Les chrétientés d'Orient entre jihad et dhimmitude Traduzione dal francese di Lucilla Congiu Copertina di Dada Effe - Torino © Bat Ye'or 2007 © Seld / Jean-Cyrille Godefroy 2007 by arrangement with II Caduceo Literary Agency © 2009 Lindau s.r.l. corso Re Umberto 37 -10128 Torino Prima edizione: settembre 2009 ISBN 978-88-7180-829-1

In memoria di Renée Orebi e Daniel

Littman

RINGRAZIAMENTI

Ringrazio Haviva Fenton per la traduzione dei documenti del London Foreign Office, riprodotti alle pagine

485-497.

Sono debitrice nei confronti del dottor Paul Fenton dell'Università di Lione, al quale va il merito di avermi procurato i testi di Ibn al-Fuwati, Ibn Qayyim al-Jawziyya, Gedaliah di Siemiatycze e Mattatia Garji [Gorgi], Sono inoltre lieta di potergli esprimere in questa sede la mia gratitudine per i due indici da lui curati e per i suoi amichevoli

suggerimenti.

Ringrazio altresì David Littman per le lettere provenienti dagli archivi dell'AIU (Alliance Israelite Universelle) riportate alle pagine

501-506.

Il manoscritto è stato battuto a macchina con pazienza instancabile da Nicole Fowler, che merita tutta la mia riconoscenza. Infine, ringrazio in modo particolare mio marito, le cui critiche pertinenti, i cui consigli e il cui indefettibile sostegno non soltanto hanno

notevolmente

contribuito a migliorare la qualità di questo lavoro, ma ne hanno anche semplificato le fasi conclusive.

Prefazione di Bat Ye'or all'edizione francese del 2007

Questo libro, pubblicato nel 1991 dalle Éditions du Cerf e andato ben presto esaurito, viene riproposto in Francia a quindici anni di distanza, mentre l'edizione americana del 1996 è alla sua sesta ristampa e la traduzione tedesca, apparsa nel 2002, è stata rieditata nel 2005. Fondato su documenti irrefutabili, questo saggio esamina i processi, spesso irreversibili, che hanno portato all'islamizzazione delle civiltà cristiane sorte lungo il Mediterraneo, postulando un concetto oggi entrato nel linguaggio corrente, ma all'epoca [1991] nuovo: quello di dhimmitudine, termine che designa il complesso intreccio di dinamiche interrelate proprie della conquista islamica, e responsabili delle trasformazioni al tempo stesso strutturali, sociali, psicologiche e demografiche intervenute nei popoli non musulmani sottomessi c o n il jihad.

La ripresa del jihad, registratasi nel XX secolo, si colloca quindi in un continuum storico. Tale processo, iniziato con la lotta armata dei popoli musulmani contro la colonizzazione europea, è proseguito, a partire dal 1968, con il jihad culturale finalizzato ad acquisire il controllo dei media e delle università europee, sostenuto dallo strapotere economico dei paesi petroliferi. Questa sovversione della cultura europea, denunciata da Jacques E l l u l è andata di pari passo con la glorificazione del palestinismo, ideologia jihadista concepita e coltivata in Europa al fine di distruggere Israele. Il movimento, alimentato da una consistente immigrazione islamica, rientrava a sua volta in una strategia mediter-

ranea di accordi e di graduale unificazione tra la Comunità Europea e il mondo arabo: Eurabia 2 . Interamente fondata su interessi economici, sulla perversa illusione del potere 3 e sull'antisionismo, questa politica euro-araba ha favorito l'espansione e la proliferazione in Occidente di cellule jihadiste le cui pratiche terroristiche, che ben presto potrebbero avvalersi anche di armi nucleari \ tolgono surrettiziamente all'Europa la sua autonomia in materia di politica estera e di sicurezza territoriale. In passato il jihsd combinava il terrore, l'immigrazione e la colonizzazione musulmani alla corruzione delle élite cristiane e, spesso, alla collusione dei loro responsabili politici e religiosi. Ai nostri giorni, al contrario, non vi è stata conquista militare dell'Europa, ma piuttosto accoglienza entusiastica delle ideologie e delle passioni islamiste da parte delle sue società disgregate, che si cullano nel rifiuto della storia e della realtà per drogarsi con un pacifismo antisemita che si ritorce come un boomerang contro loro stesse. E così il palestinismo, nuovo culto di Eurabia, è divenuto il cavallo di Troia dell'assoggettamento del continente 5 . Oggi sotto i nostri occhi si compiono le stesse carneficine - descritte dai testimoni oculari dell'VIII secolo - che insanguinarono la Mesopotamia, le stesse scene di decapitazione, rapimenti, riduzione in schiavitù, deportazione, terrore, cattura di ostaggi finalizzata al riscatto che svuotarono dei loro abitanti i paesi soggetti alla dhimmitudine, dall'Armenia alla Spagna, dai Balcani alla Nubia. Nel Sudan meridionale, nel Darfur, nel Ciad, in Libano, in Israele, in India, in Indonesia e altrove il jihad si combatte ancor oggi secondo le strategie legali prescritte da una giurisprudenza teologica elaborata e interpretata dai padri del diritto islamico a partire dall'VIII secolo. E, a tredici secoli di distanza, tornano a risuonare nelle nostre orecchie le stesse ideologie di conquista, nate dai medesimi testi. Non dobbiamo far altro che analizzare la storia dei popoli che subirono la dhimmitudine per ritrovare le nostre lotte, le nostre angosce e le sbruffonerie dei nostri politici, artefici cinici, incompetenti e presuntuosi delle nostre sconfitte. Quegli spettri, che

brillano della pallida luce delle stelle morte, riflettono il nostro avvenire. Bat Ye'or dicembre 2006

'Cfr. Jacques Ellul, La subversión du christianisme, Seuil, Paris 1984' (La Table Ronde, Paris 2004). Vedi anche infra, prefazione all'edizione del 1991, e, dello stesso autore, Islam e cristianesimo. Una parentela impossibile, Lindau, Torino 2006, che riporta la prefazione di Ellul al libro di Bat Ye'or The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, ediz. inglese riveduta e notevolmente ampliata, trad. di David Maisel, Paul Fenton e David Littman, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford (USA) 1985 (8 a ristampa 2008; edizione ebraica ampliata: Ha-Dhimmin. B'nai Ha-Sout, introd. di Moshe Sharon, Cana Press, Jerusalem 1986; ediz. russa in 2 voli., Society for Research on Jewish Communities-Aliyah Library, Jerusalem 1991) [N.d.T.]. Cfr. l'omonimo libro di Bat Ye'or Eurabia. Come l'Europa è diventata anticristiana, antioccidentale, antiamericana, antisemita, Lindau, Torino 2007 (ed. orig. Eurabia, l'axe euro-arabe, Jean-Cyrille Godefroy, Paris 2006; ed. inglese Eurabia. The Euro-Arab Axis, Fairleigh Dickinson University Press, Madison (USA) 2005 1 [rist. 2006]) [N.d.T.]. 3 Allude all'illusione dell'Europa di emanciparsi dagli Stati Uniti costruendo un asse geopolitico alternativo e antagonistico rispetto a quello atlantico. Cfr. Ye'or, Eurabia cit., capitolo 5 e passim [N.d.T.]. 4 Allusione alla politica di proliferazione nucleare portata avanti dal presidente iraniano Mahmüd AhmadinejSd [N.d.T.]. 5 «Il palestinismo, nuovo culto di Eurabia» è anche il titolo del capitolo 16 di Eurabia cit. [N.d.T.]. 1

Prefazione di Jacques Ellul all'edizione del 1991

La Storia, contrariamente all'immagine idilliaca o romanzata che in genere si ha di essa, non è una disciplina (per non dire una «scienza», termine che verrebbe subito contestato) innocua. Ogni ricerca storica seria - ossia, per quanto possibile, esente da pregiudizi e da a priori, e condotta sulla base del maggior numero di fonti disponibili, senza operare una selezione fra esse, ma assegnando loro una gerarchia di valore in rapporto alle rispettive finalità - insomma, ogni ricerca effettuata con coscienza e rigore crea sempre scompiglio. Infatti di solito questo tipo di storia mette in discussione le immagini preconfezionate del passato, le tradizioni e le valutazioni relative a questo o quel periodo, le opinioni e, talora, le ideologie - e così facendo suscita turbamenti, polemiche, contestazioni. Ciò è accaduto con tutte le grandi opere storiche, e il libro che oggi presentiamo non farà eccezione. Mi sento di poter dire che si tratta di una grande opera storica per lo scrupolo che rivela nell'esame delle fonti e nella ricerca stessa della loro esistenza 1 (anche se, ovviamente, non si può mai parlare di esaustività!), per il coraggio che dimostra affrontando un tema storico di prima grandezza e fin qui troppo spesso trascurato. Nell'attuale clima di diffusa simpatia per l'islam di cui abbiamo già parlato nella prefazione al precedente libro 2 , le allusioni al jihsd non sono gradite: agli occhi degli occidentali, infatti, esse getterebbero una sorta di «macchia nera» sulla grandezza e sulla purezza dell'islam. E invece questo libro, che è il seguito del precedente, ne amplia considerevolmente la prospettiva prò-

prio perché al concetto già studiato di dhimmitudine aggiunge e contrappone quello di jihad, presentato come un'alternativa «ineludibile» alla dhimmitudine: si tratta di due principi complementari, e quando ci confrontiamo con l'islam siamo obbligati a passare per l'uno o per l'altro! Occorre peraltro precisare la natura del jihad: ne esistono infatti molteplici interpretazioni. Talvolta, quando si fa riferimento a esso, si insiste principalmente sul carattere spirituale di questa «guerra»: si tratterebbe in realtà solo di un «modo di dire» per designare la lotta che il credente deve condurre contro le sue inclinazioni malvagie, contro la sua tendenza all'infedeltà ecc. Insomma, l'antico tema dell'uomo in conflitto con se stesso a noi ben noto grazie al cristianesimo (ancora ima volta ci ritroviamo su un terreno comune!). E so che questa tesi è stata effettivamente sostenuta da alcune scuole islamiche. Ma, anche se tale interpretazione è corretta, essa è ben lungi dall'abbracciare l'intero campo semantico del termine jihad. A volte, invece, si preferisce occultare i fatti, metterli tra parentesi. In una grande enciclopedia è quindi possibile leggere frasi del tipo: «Neil'VIII e nel IX secolo si assistette all'espansione dell'islam...» oppure: «Questo o quel paese passarono nelle mani dei musulmani...». Ma ci si guarda bene dal dire come si verificò l'espansione dell'islam, come quei paesi «passarono nelle sue mani». Si direbbe che gli eventi si siano prodotti da sé, grazie a un intervento taumaturgico o amichevole... Nei resoconti di questa espansione si parla molto poco del jihad. Eppure, ogni sua tappa è stata resa possibile proprio da esso! Il libro che state per leggere mette chiaramente in evidenza ciò che di solito è nascosto, oserei dire, accuratamente, tanto il processo si compie nel silenzio: un silenzio che può essere solo il frutto di un tacito accordo fondato su presupposti impliciti. Rispetto a tale accordo questo libro apparirà blasfemo, e sarà etichettato come «polemico» unicamente perché riporta alla luce dei fatti, o meglio, un insieme omogeneo di fatti, collegati tra loro da una struttura coerente, direi quasi permanente, il che dimostra che non si tratta affatto di eventi accidentali. Ma, malgrado il suo intento chiarificatore, questo libro non è affatto polemico, perché l'autri-

ce non ha problemi a riconoscere le grandi conquiste della civiltà musulmana, né ne esclude in alcun modo i pregi, sottolineando ad esempio che le vittorie dell'islam furono dovute all'abilità militare dei suoi eserciti così come all'esistenza al suo interno di statisti di grande valore. Analogamente - altra qualità che avevamo individuato in The Dhimmi - , Bat Ye'or accorda la massima attenzione alle diversità e alle sfumature, non universalizza né generalizza a partire da pochi fatti isolati: è il rigoroso e accurato esame delle fonti a consentirle di cogliere le differenze tra le varie epoche e situazioni. Due fattori sostanziali trasformano il jihad in qualcosa di totalmente diverso dai conflitti tradizionali, che vengono combattuti, per ambizione o per interesse, in vista di obiettivi circoscritti, e che, costituendo eventi eccezionali rispetto alla situazione «normale» - la pace tra i popoli - , sono destinati a concludersi con il ritorno alla pace. Il primo dei due fattori è il carattere religioso del jihad, il secondo il fatto che con esso la guerra diviene un'istituzione (e non più un evento isolato). Veniamo al primo. In genere jihad si traduce con «guerra santa», espressione piuttosto infelice che evoca simultaneamente due aspetti: da un lato si tratta di una guerra ispirata da un forte sentimento religioso, dall'altro il suo obiettivo primario non è tanto conquistare dei territori, quanto islamizzarne gli abitanti. Il jihad è un dovere religioso. Forse qualcuno dirà che ogni religione in fase di espansione rischia di sfociare in una guerra, e che nel corso della storia ci sono stati infiniti casi di guerre religiose: anzi, quest'analogia è divenuta oggi un luogo comune 3 . Ma, anche ammettendo che talora la passione religiosa si esprima così, si tratta pur sempre di una «passione», e soprattutto di un fenomeno rispetto al quale non è difficile dimostrare che non corrisponde al messaggio di fondo di quella religione. Ciò è evidente nel caso del cristianesimo. Nell'islam, invece, il jihad è un obbligo religioso: fa parte delle opere che il credente deve compiere, è la via normale di diffusione della sua fede. Tale concetto è ripetuto decine di volte nel Corano. Quindi il musulmano che pratica il jihad non agisce in contraddizione con il suo messaggio religioso: anzi, è così che lo adempie

al meglio. Inoltre, i fatti minuziosamente esposti e analizzati in questo libro illustrano con chiarezza che il jihad non è una «lotta spirituale», ma una guerra di natura decisamente militare ed espansionistica, che esprime l'accordo tra il «testo fondante» e l'azione pratica dei fedeli. Tuttavia - come mostra chiaramente Bat Ye'or - le cose non sono così semplici, perché il jihad non viene combattuto soltanto all'esterno, ma può divampare anche all'interno del mondo islamico, e furono molti, anche se caratterizzati sempre dagli stessi aspetti, i conflitti tra i musulmani. Il secondo e fondamentale tratto distintivo del jihad è che esso costituisce un'istituzione e non un evento isolato, ossia che appartiene a duplice titolo al normale funzionamento del mondo islamico. In primo luogo, infatti, tale guerra crea delle istituzioni che ne sono la conseguenza. Logicamente tutte le guerre, per il fatto che vi sono dei vincitori e dei vinti, determinano dei cambiamenti istituzionali, ma qui siamo in presenza di un fenomeno ben diverso: i popoli sconfitti cambiano status (diventando dhimmt), la shart'a tende a essere applicata integralmente, stravolgendo la precedente fisionomia giuridica del paese ecc. Le conquiste non comportano un semplice mutamento di «proprietario» per i territori, ma l'integrazione degli abitanti (a condizione che abbiano ottenuto lo status di dhimmf) in un'ideologia (religiosa) collettiva e obbligatoria e in un apparato amministrativo davvero molto perfezionato 4 . In questa prospettiva il jihad è un'istituzione perché contribuisce in modo determinante all'economia del mondo islamico. Come la dhimmitudine. Il che peraltro implica - come illustra efficacemente l'autrice - una concezione originale di tale economia. Ma quello che realmente conta è cogliere che il jihad è di per sé un'istituzione, cioè una componente organica della società musulmana. In quanto dovere religioso, esso rientra nell'organizzazione del culto, come i pellegrinaggi ecc., tuttavia non è questa la sua connotazione essenziale, la quale va invece ricercata nella divisione del mondo insita nel pensiero (religioso) islamico. Il mondo - spiega magnificamente Bat Ye'or - è diviso in due parti: il dar al-islam e il dar al-harb, ossia il «territorio dell'islam» e il «territorio della guerra». Quindi il mondo esterno

non è più diviso in nazioni, popoli, tribù ecc.: tutte le sue partizioni rientrano in blocco nel «territorio della guerra», il che implica che non sono possibili altre relazioni con esso se non di tipo bellico. La Terra appartiene ad Allah, e tutti i suoi abitanti devono riconoscerlo; perché questo avvenga, esiste un solo mezzo: la guerra. Quest'ultima quindi non è un fenomeno di natura evenemenziale e accidentale, ma un dato costitutivo del pensiero, dell'organizzazione, della struttura di questo mondo. E con il mondo della guerra non è possibile alcuna pace. Ovviamente a volte si è costretti a fermarsi: esistono circostanze - il Corano le prevede - in cui è meglio non combattere. Ma ciò non cambia niente: la guerra resta un'istituzione, il che significa che, non appena le circostanze lo permettono, essa deve riprendere. Ho insistito molto sulle caratteristiche del jihad perché ai nostri giorni si fanno talmente tante affermazioni circa la tolleranza e il fondamentale pacifismo dell'islam, che sarebbe invece opportuno richiamarne la natura... fondamentalmente bellica! L'autrice fornisce inoltre ima spiegazione illuminante dell'«islamizzazione», il complicato processo in virtù del quale le popolazioni islamiche soppiantarono i popoli, le civiltà e le religioni dei paesi vinti, un processo improntato a due modalità - quella della fusione (assorbimento delle culture locali, conversione) e quella della conflittualità (massacri, riduzione in schiavitù ecc.) - che peraltro potevano coesistere. Ma vi erano sempre due fasi distinte: la prima caratterizzata dalla guerra, la seconda dall'imposizione dello status di dhimmì. Sono queste le basi dalle quali sono scaturite al tempo stesso l'espansione dell'islam e le sue successive evoluzioni, che nulla ha potuto impedire poiché erano frutto dei rapporti tra l'impero musulmano e l'Occidente. Apparentemente, tali evoluzioni hanno condotto a un'inversione di tendenza: da un lato infatti si è assistito alla conquista di numerosi paesi islamici da parte dell'Occidente, dall'altro, taluni «valori» occidentali sono penetrati nel mondo musulmano arrivando a influenzarlo. Ma se alcuni di questi valori (ad esempio la tolleranza) sono stati recepiti come una sorta di sfida implicante la necessità di provare che anche l'i-

slam li coltiva, altri ne hanno in qualche m o d o rafforzato l'orientamento di fondo: ad esempio il nazionalismo. Tuttavia, a prescindere dalla natura di tali evoluzioni, non bisogna mai dimenticare che esse non potevano essere che superficiali, in quanto le dottrine e i comportamenti su cui si innestavano poggiavano su un fondamento religioso. E, anche se può sembrare che quest'aspetto si affievolisca o si modifichi, esiste sempre quella che altrove ho chiamato «persistenza del religioso», ossia il fenomeno per cui, se di una religione un tempo potente, e oggi apparentemente trascurata, sopravvivono solo riti, strutture, consuetudini, basta una scintilla perché tutto ciò ritorni immediatamente alla vita, a volte anche con violenza. È appunto il processo che vediam o magistralmente descritto in questo libro. La situazione che credevamo liquidata e superata d'un tratto rivive, e noi ci troviam o nuovamente di fronte alla stessa opzione fondamentale: il mondo è ancora ima volta diviso in «territorio dell'islam» e «territorio della guerra». E all'interno della umma5 l'infedele non può vivere se non nella dhimmitudine. Ciò induce l'autrice a porsi un interrogativo di inquietante attualità: si può parlare di una «dhimmitudine dell'Occidente»? Così, dopo aver attraversato tredici secoli di storia letti alla luce di tale interrogativo, giungiamo infine alla nostra condizione, di cui avvertiamo chiaramente l'ambiguità e la fragilità, m a che non comprendiamo fino in fondo in quanto ci manca una visione chiara di quell'alternativa che, in forma più o meno esplicita, si è riproposta lungo l'intero arco di tali secoli, e che questo libro ha l'immenso pregio di analizzare con rigore. Bat Ye'or ha il coraggio di verificare (seppure sommariamente, poiché non è questo il tema del suo studio) se un certo numero di eventi, di strutture e di situazioni che oggi sperimentiamo in Occidente non siano già riconducibili a una sorta di dhimmitudine del nostro mondo nei confronti di quello islamico, che ha ripreso le sue guerre e la sua espansione. I rapimenti di ostaggi, gli atti di terrorismo, la distruzione del cristianesimo libanese, l'indebolimento delle Chiese d'Oriente (senza contare la volontà di distruggere Israele), e, dal lato opposto, la reazione difensiva europea (infrastrutture an-

titerroristiche, impatto psicologico del «terrorismo» intellettuale, pressioni politiche e giudiziarie nei confronti del ricatto terroristico), tutto ciò richiama alla mente proprio la rinascita della tradizionale politica dell'islam. Alcuni dei tanti governi musulmani tentano di combattere la corrente islamista, ma perché i loro sforzi abbiano successo ci vorrebbe al tempo stesso una totale rifondazione delle mentalità, una desacralizzazione del jihód, una presa di coscienza in chiave autocritica dell'imperialismo islamico, un'accettazione della laicità del potere politico e il rifiuto di taluni dogmi coranici. Certo, dopo tutto ciò che abbiamo visto accadere in Unione Sovietica questa evoluzione non è impensabile, ma quale mutamento radicale implicherebbe! Il cambiamento di un'intera corrente storica e la riforma di una religione rigorosamente strutturata! Questo libro permette quindi di fare il punto anche sulla nostra situazione attuale, come del resto ogni autentico studio storico dovrebbe fare, senza naturalmente operare assimilazioni artificiali e ricordandosi che la storia non si ripete. Jacques Ellul Bordeaux, luglio 1991

1 A tale proposito bisogna leggere molto attentamente la parte critica della conclusione. Critica nei confronti degli a priori di cui sono infarcite numerose opere storiche, critica rispetto alle spiegazioni da esse fomite della legittimità del jihad, o all'adozione pura e semplice delle tesi musulmane da esse operata. Va altresì sottolineata l'originalità insita nella constatazione che la maggior parte di tali opere si fonda su ciò che gli arabi stessi hanno scritto di sé, e non tengono conto delle fonti provenienti dai popoli che essi hanno sottomesso e conquistato. Come se i primi fossero necessariamente obiettivi, e i secondi necessariamente parziali! Dopo aver dato tanto spesso la parola all'islam, perché non ascoltare anche tutti i popoli da esso conquistati e poi emancipati: greci, rumeni, bulgari, serbi ecc.? Ecco il grande merito, e uno dei principali elementi di novità, di questo libro. 2 The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, pref. di Jacques Ellul, ediz. inglese riveduta e notevolmente ampliata, trad. di David Maisel, Paul Fen-

ton e David Littman, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford (USA) 1985 (8 a ristampa 2008; edizione ebraica ampliata: Ha-Dhimmiti. B'nai Ha-Sout, introd. di Moshe Sharon, Cana Press, Jerusalem 1986; ediz. russa in 2 voli., Society for Research on Jewish Communities-Aliyah Library, Jerusalem 1991), pp. 25-33. Si veda ad esempio il volume collettaneo, realizzato sotto la direzione di Pierre Viaud, Les religions et la guerre, Éditions du Ceri, Paris 1991. 'Quanto a quest'apparato, esso può dare l'impressione, come mostra questo libro, di un certo disordine, che discende però dall'estrema complessità di tale impero (di cui, ancora una volta, Bat Ye'or coglie tutte le sfumature), mentre in realtà esso è caratterizzato da una profonda, sostanziale unità. 3

Termine arabo che significa letteralmente «comunità di fedeli» e designa la comunità dei musulmani al di là della nazionalità e della parcellizzazione dei poteri politici che li governano [N.d.T.]. 5

Periodici e archivi1

AIU: Alliance Israélite Universelle (Paris) AS: «Arabian Studies» (Cambridge) ARABICA: «Revue d'études arabes» (Paris) BAIU: «Bulletin de l'Alliance Israélite Universelle» (Paris) BIJS: «Bulletin of the Institute of Jewish Studies» (London) BJRL: «Bulletin of the John Rylands Library» (Manchester) BL: British Library (London) BN: Bibliothèque Nationale (Paris) BSOAS: «Bulletin of the School of Oriental and African Studies» (London) BTS: Biblioteca del Topkapi Sarâyi (Istanbul) DOP: «Dumbarton Oaks Papers» (Washington) EI ': Encyclopédie de l'Islam, l a ediz. (Leyden-Paris, 1913-1938) EI2: Encyclopédie de l'Islam, 2 a ediz. (Leyden-Paris,1960-2005) EJ: Encyclopaedia Judaica (Jerusalem, 1971)

FO: Foreign Office, ex PRO (Public Record Office) Archives (London)2 HESPERIS: «Institut des Hautes Études Marocaines» (Paris) HGS: «Holocaust and Genocide Studies» (London) IOS: «Israel Oriental Studies» (Jerusalem) JA: «Journal Asiatique» (Paris) JAOS: «Journal of the American Oriental Society» (New York) JESHO: «Journal of the Economic and Social History of the Orient» (Leyden) JHSE: «Jewish Historical Society of England» (London) JIMMA: «Journal of the Institute of Muslim Minority Affairs» (Jeddah) JIS: «Journal of Israel Studies» (Baltimore)

JJS: «Journal of Jewish Studies» (Oxford) JOS: «Journal of Ottoman Studies» (Istanbul) JQ: «Jerusalem Quarterly» (Jerusalem) JRAS: «Journal of the Royal Asiatic Society» (London) MES: «Middle Eastern Studies» (London) NC: «Nouveaux Cahiers» (Paris) PAAJR: «Proceedings of the American Academy for Jewish Research» (New York) PARDÈS: «Pardès» (Paris) PP: Parliamentary Papers (London) PRO: Public Record Office (London) RAS: «Royal Asiatic Society» (London) REI: «Revue des Études Islamiques» (Paris) REJ: «Revue des Études Juives» (London) RFSE: «Revue de la Faculté des Sciences Économiques» (Istanbul) ROC: «Revue de l'Orient Chrétien» (Paris) RSJB: «Recueils de la Société Jean Bodin» (Bruxelles) RSPT: «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques» (Paris) SP: State Papers (London) SPS: «Studies in Plural Societies» (Den Haag) SI: «Studia Islamica» (Paris) TM: «Les Temps Modernes» (Paris) VJHfZ: «Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte» (Stuttgart) WLB: «Wiener Library Bulletin» (London) YOD: «Revue des Études Hébraïques et Juives Modernes et Contemporaines» (Paris) ZfA: «Zeitschrift für Assyriologie» (Strasburgo) Zion: «A Quarterly for Research in Jewish History» (Jerusalem).

'Gli acronimi sono quelli che compaiono in bibliografia [N.d.T.]. La denominazione ufficiale è The National Archives of the UK, Public Record Office. Il Public Record Office (PRO) è il principale istituto di conservazione britannico. Ha la finalità di raccogliere e conservare con i metodi più moderni il patrimonio archivistico prodotto dall'amministrazione 2

centrale dello Stato. I fondi archivistici presenti nel PRO, che coprono la storia amministrativa, finanziaria, politica e sociale del Regno Unito dal Medioevo ai giorni nostri, si articolano in: HO, Home Office (Ministero dell'Interno); FO, Foreign Office (Ministero degli Esteri); CAB, Cabinet Office (Ufficio di Gabinetto); PREM, Prime Miriister's Office (Ufficio del Primo Ministro); WO, War Office (Ministero della Guerra) http://www.nationalarchives.gov.uk/ [N.d.T.].

Introduzione

Questo non è un libro sull'islam: non ne esamina infatti né lo sviluppo, né la civiltà. Il suo oggetto è lo studio dei numerosi popoli che esso sottomise, e l'individuazione, nella misura in cui ciò sia possibile, dei complicati processi - tanto endogeni quanto esogeni - che portarono alla loro progressiva estinzione. Questi popoli - genericamente raggruppabili sotto l'etichetta di dhimmt, ossia «protetti» - erano gli stessi che un tempo detenevano la rivelazione contenuta nei libri sacri, prima di essere conquistati dai musulmani. In particolare, per quanto riguarda l'Iran e il bacino del Mediterraneo, essi erano i seguaci delle religioni zoroastriana, cristiana ed ebraica. Per orientarmi nel mio lavoro ho fatto largamente uso di fonti che, in quanto provenienti proprio da tali popoli, hanno il pregio di essere spesso contemporanee agli eventi narrati. Queste testimonianze, inevitabilmente circoscritte a regioni ed epoche ben definite, sono responsabili degli aspetti più illuminanti come delle lacune del mio studio. Questo saggio è nato in origine come ripresa del mio Le dhimmi, e più precisamente della sua edizione inglese riveduta e ampliata 1 . Pertanto non sorprenderà il fatto di trovarvi alcune analogie con esso, in particolare nel terzo capitolo. Tuttavia l'abbondanza di nuovo materiale - che ha comportato ulteriori analisi - , unita al desiderio di assicurare al libro un formato maneggevole, mi hanno indotta a ridurre sensibilmente la parte inerente agli ebrei in terra d'islam, ampiamente trattata nei miei precedenti lavori.

Mentre la storia della civiltà islamica ha generato innumerevoli pubblicazioni generali e specialistiche, i saggi relativi ai popoli conquistati da essa restano frammentari e limitati. Tali lavori, comprensibilmente assai più preziosi, esaminano l'organizzazione e la storia dei vari gruppi etnico-religiosi in base a criteri geografici e di appartenenza religiosa. La mia ricerca non vuol essere una ricapitolazione cronologica delle vicende di tutti i popoli che furono sottomessi dagli arabi, dai turchi e dai persiani islamizzati. U n o studio simile sarebbe di competenza di un team di storici in grado di padroneggiare - oltre all'arabo, al persiano, al turco - lo spagnolo, il greco, l'ebraico, il siriaco, il copto, l'armeno, le lingue slave e i dialetti parlati da tutti i popoli che costituirono, nel corso dei secoli, la grande massa dei dhimml. Popoli che tra l'altro hanno lasciato abbondanti testimonianze sul loro passato: cronache, racconti, poemi o altri tipi di documenti. Di qui l'impossibilità per una sola persona di abbracciare nella sua totalità un processo storico che, con i suoi fermenti e le sue contraddizioni, si estende su tre continenti. La mia ricerca segue ima struttura tematica richiesta dall'ampiezza stessa dell'argomento e dalla sua estrema complessità. Tale metodo, malgrado i suoi inconvenienti, ha tuttavia il merito di consentire una sintesi dei vari temi in ima prospettiva a lungo termine. L'idea di una panoramica generale della storia dhimmì mi è stata suggerita dall'opera del geografo serbo Jovan Cvijic La Penisola Balcanica. Geografia umana2. In questo saggio di geografia umana l'autore, con l'ausilio di numerose mappe, delinea l'area di influenza islamica nei Balcani e ne esamina le differenze legate alle proporzioni demografiche, alle caratteristiche del suolo, al clima e al contesto rurale o urbano. In prospettiva analoga, il mio lavoro tenta di definire il quadro giuridico, sociologico e storico che ha determinato l'evoluzione dei popoli dhimmì, limitandosi a tracciarne appena i contorni e senza avere certo la pretesa di esaurire l'argomento. Sono debitrice nei confronti di Bashir Gemayyel per l'uso del termine «dhimmitudine» 3 , da lui coniato per designare una pre-

cisa condizione storica. Nessuna parola potrebbe definire più felicemente la materia della mia ricerca, dedicata ai molteplici, contraddittori aspetti di un'esperienza umana vissuta da milioni di individui per secoli, anzi, per più di un millennio. L'universo della dhimmitudine emerge dai documenti, e non a caso il libro, nei suoi temi di riflessione, nei suoi snodi fondamentali e nelle sue tappe, è strutturato attraverso e sui documenti, i quali, sebbene divergano lievemente sulle date - talora incerte - concordano tuttavia sui contenuti essenziali. Se testimoni appartenenti a contesti ed epoche differenti descrivono gli stessi fatti - che sono anche oggetto di specifiche prescrizioni da parte dei teologi-giuristi, quali le norme relative all'abbigliamento - , i dati in questione si possono a buon diritto considerare elementi permanenti dello status del dhimmi. Ho affrontato questo argomento in chiave rigorosamente storica, pertanto non ho ritenuto necessario ricorrere alle formule apologetiche o alle operazioni di maquillage storico che, con il pretesto dell'obiettività, sono purtroppo divenute la norma in questo campo. È del tutto evidente che un tale studio non può che proiettare un'immagine negativa della storia dei popoli musulmani, in quanto questa - talora per una serie di circostanze casuali, talora per calcolo politico - si traduce innegabilmente nei processi di disintegrazione dei popoli conquistati. Malgrado questo serio inconveniente, non ho ritenuto opportuno rinunciare a tale ricerca. Mi sembrava infatti che il prestigio di una civiltà, i cui contributi furono così rilevanti sia sul piano culturale che scientifico, non avrebbe sofferto poi tanto se, accanto alla sua epopea splendida e trionfante, la storia avesse riservato un piccolissimo posto ai popoli dimenticati che ne furono le vittime. Spero che non mi si serbi rancore per questo tributo di simpatia e di rispetto, che, peraltro, è loro dovuto. L'analisi della condizione dei dhimml contenuta in questo saggio riguarda unicamente i cristiani e gli ebrei del bacino del Mediterraneo e dell'Armenia. Gli zoroastriani, che pure ebbero un'influenza preponderante sulla civiltà islamica classica, sono menzionati solo in via accessoria.

A v e n d o già p u b b l i c a t o u n a c o s p i c u a m o l e di d o c u m e n t i relativi al M e d i o e v o e alla p r i m a m e t à del X I X secolo, qui m i s o n o lim i t a t a a u n a serie di fonti p r e m e d i e v a l i s c a r s a m e n t e n o t e , c o n c e m e n t i in p a r t i c o l a r e la c o n d i z i o n e c o n t a d i n a , e a d a l c u n i d o c u m e n t i inediti del X I X secolo. Il lettore interessato al p e r i o d o int e r m e d i o p o t r à fare r i f e r i m e n t o alla s e z i o n e « D o c u m e n t i » del m i o l a v o r o sul dhimmi, preferibilmente n e l l ' e d i z i o n e inglese 4 .

Le dhimmi. Profil de l'opprimé en Orient et en Afrique du Nord depuis la conquête arabe, Éditions Anthropos, Paris 1980 [The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, pref. di Jacques Ellul, ediz. inglese riveduta e notevolmente ampliata, trad, di David Maisel, Paul Fenton e David Littman, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford (USA) 1985 (8 a ristampa 2008; edizione ebraica ampliata: Ha-Dhimmin. B'nai Ha-Sout, introd. di Moshe Sharon, Cana Press, Jerusalem 1986; ediz. russa in 2 voli., Society for Research on Jewish Communities-Aliyah Library, Jerusalem 1991)]. 2 Jovan Cvijié, La Penisola Balcanica. Geografia umana, a cura di Marianna Rovere, trad, di Maria Cian, http://www.units.it/~labgeo/ labgeo/balkan.rtf (ed. orig. La Péninsule Balkanique. Géographie humaine, Armand Colin, Paris 1918). 1

Si veda l'intervista Liban: il y a un peuple de trop, «Le Nouvel Observateur», Paris, 19 giugno 1982, p. 62, e il discorso pronunciato da Gemayyel a Dayr-Salib (Libano) il 14 settembre 1982, giorno in cui fu assassinato, Notre droit à la différence, «Bulletin d'information» (Union libanaise-suisse), n. 1, dicembre 1982, alcuni estratti del quale sono riportati in Bat Ye'or, The Dhimmi cit., sezione «Documenti» 116, pp. 403-405. 'Vedi nota 1. 3

Avvertenza

In linea di massima l'ortografia è stata semplificata mediante l'adozione delle trascrizioni più comunemente usate a livello internazionale, sebbene corredate dagli opportuni segni diacritici. Nelle varie parti del testo (compresi i documenti, le citazioni e i riferimenti bibliografici) si è cercato di puntare alla massima uniformità nella trascrizione dei nomi individuali, mentre si è mirato a riprodurre il più possibile integralmente e fedelmente il testo delle citazioni. Nella sezione documentaria, i numeri tra parentesi quadre che nell'originale figuravano al termine delle citazioni sono stati riportati in nota e opportunamente collegati alle opere da cui sono tratte le citazioni stesse, opere che compaiono peraltro anche nella bibliografia finale. Le parentesi uncinate < > indicano le note dei traduttori dei testi siriaci, armeni e arabi. Le parti tra parentesi quadre e in corsivo sono rispettivamente precisazioni e sintesi introdotte dall'autrice per esigenze di chiarezza. Per quanto riguarda le fonti cristiane l'autrice, pur sottolineando che i lunghi commenti di ispirazione biblica sugli eventi narrati contenuti nei testi degli alti esponenti ecclesiastici non mancano talora né di bellezza né d'interesse, in quanto proiettano una luce umana sulle percezioni e il vissuto della storia, ha ritenuto necessario sostituirle con le parentesi quadre [...] per semplificare la lettura, e riprendere il filo della narrazione qualche pagina dopo. Le cifre fornite dai cronisti in relazione ad alcuni

personaggi, in genere esagerate, indicano piuttosto una scala di proporzione che un vero e proprio numero di individui. I riferimenti al Corano rimandano a G. Mandel (a cura di), Il Corano, UTET, Torino 2004.

IL DECLINO DELLA CRISTIANITÀ SOTTO L'ISLÀM

Capitolo 1 L'Oriente preislamico

Per affrontare la storia dei popoli dell'Oriente preislamico è necessario accennare, seppur in modo assai succinto, alla situazione generale prevalente in esso nel VII secolo, ossia alla vigilia della conquista araba. Situata alle porte dell'Arabia, la Persia sasanide si estendeva dal Golfo Persico a Sud sino all'Armenia a Nord e al fiume Indo a Est. Nelle fertili regioni comprese in questi immensi territori, sorgeva una fitta rete di villaggi che garantiva i rifornimenti alle città e ai borghi abitati da mercanti e artigiani operosi. Innumerevoli chiese, monasteri e sinagoghe erano disseminate lungo le valli dell'Eufrate e del Tigri. Infatti la dinastia dei sasanidi (224-651), nonostante alcuni periodi di intolleranza, aveva accettato il pluralismo religioso. L'aristocrazia, l'esercito e il popolo persiano aderivano allo zoroastrismo o mazdeismo, la religione nazionale, mentre in Babilonia e sino all'Alta Mesopotamia i cristiani e gli ebrei costituivano praticamente la maggioranza delle masse rurali e urbane Proibito in territorio bizantino e di conseguenza favorito in Persia, il cristianesimo nestoriano 2 si era diffuso in Babilonia, Susiana (Elam), Fars, Khuzestan 3 , sulla costa orientale dell'Arabia, nel Bahrein e nell'Oman; essendo penetrato fino al Slstan 4 (Afghanistan), aveva raggiunto anche la Cina 5 . Dopo i nestoriani, la comunità religiosa più consistente della Babilonia era rappresentata dagli ebrei 6 . Essi costituivano la maggioranza nella provincia meridionale compresa tra l'Eufrate

e il Tigri (Sawad), in cui una rete decisamente avanzata di canali di irrigazione consentiva un'intensa valorizzazione del suolo. Perciò quest'area era rinomata per la sua fertilità, i suoi giardini e i suoi frutteti. Gli ebrei, stanziati soprattutto sulle rive del Tigri e dell'Eufrate, costituivano anche alcuni nuclei disseminati nel territorio dell'attuale Iraq, in Siria e fino alle pendici dei monti Zagros. Benché meno numerosi dei nestoriani e degli ebrei, i cristiani monofisiti (o giacobiti) 7 costituivano comunque importanti comunità, specialmente in Mesopotamia, nella regione della Jazira, compresa tra l'Armenia e la Siria, e nei dintorni della città di Tikrit, sul Tigri (Assiria), sede del primate monofisita d'Oriente. Culle di una civiltà fondata su una fiorente economia sia rurale che urbana, queste regioni densamente popolate ospitavano città prospere, nelle quali operavano attivamente mercanti e artigiani la cui abilità conferiva agli oggetti, tanto di uso quotidiano quanto ornamentali - tessuti, forgiati, cesellati o modellati che fossero - la più splendida delle forme. La vita spirituale si svolgeva all'interno delle sinagoghe, delle chiese e dei monasteri, mentre i giuristi codificavano le basi di un'organizzazione civile che consentiva ai cristiani e agli ebrei della Persia di governarsi secondo la propria giurisdizione. Ogni comunità religiosa possedeva infatti molteplici scuole e accademie, in cui letterati, eruditi e teologi avevano modo di approfondire le loro conoscenze e di trasmettere il loro sapere. Di fronte al potente Impero persiano si stendeva l'Impero bizantino, i cui lembi orientali andavano dai confini desertici della Siria e della Palestina sino al Nord Africa. In queste province, una serie di conflitti dogmatici minavano il cristianesimo, divenuto religione di Stato in seguito alla conversione di Costantino (337). Mentre i nestoriani si rifugiavano in Persia, il dogma monofisita si diffondeva in Egitto, in Siria, in Mesopotamia, in Armenia. Sebbene interamente cristianizzati, i territori bizantini ospitavano tuttavia una foltissima comunità ebraica, disseminata un po' ovunque nelle regioni mediterranee, ma concentrata prevalentemente in Palestina (Galilea, Samaria, Giudea), in Siria e in Egitto.

Queste popolazioni, di carattere essenzialmente rurale, sfruttavano in modo intensivo le valli del Nilo, del Giordano e del Litani 8 , le aree montuose e collinari della Palestina, del Libano e della Siria, le oasi dell'Egitto, del Negev e della Transgiordania. Densamente popolate, queste zone erano tra le più fertili dell'epoca, nonostante la povertà di alcuni suoli. Agli abbondanti raccolti dei campi si aggiungevano i prodotti della frutticoltura e dell'allevamento, che garantivano i rifornimenti alimentari ai numerosi borghi come alle città, veri e propri fari di civiltà e di cultura, tra cui brillavano soprattutto Gerusalemme, Alessandria, Cesarea e Antiochia, che irradiavano del loro splendore il mondo latino-bizantino. La magnificenza dell'architettura urbana, l'ingegnosità e l'abilità degli artigiani, il genio degli artisti e il fervore delle dispute intellettuali rispecchiavano le molteplici esigenze di una folta e variegata popolazione cittadina, formata da letterati, filosofi, giuristi, teologi, eruditi o commercianti, le cui attività si dispiegavano lungo tutto l'arco del Mediterraneo e giungevano fino alle Indie. Alla vigilia della conquista islamica le civiltà mediorientali e nordafricane, nonostante i sanguinosi conflitti religiosi da cui erano tormentate, presentavano una certa omogeneità; eredi della cultura ellenistica, esse avevano incorporato attraverso il cristianesimo i valori spirituali del giudaismo. Sebbene le lingue ufficiali degli Imperi bizantino e persiano fossero rispettivamente il greco e il pahlavi 9 , le popolazioni autoctone della Babilonia, della Mesopotamia, della Siria e della Palestina parlavano e scrivevano in aramaico, un idioma vernacolare, liturgico e letterario impiegato nella stesura di testi giuridici come il Talmud e nella redazione delle opere storiografiche e teologiche delle Chiese nestoriana e monofisita (siriaca). In Egitto le popolazioni indigene usavano il copto, lingua nazionale sia parlata che scritta. Come nella Mesopotamia sasanide, così anche in territorio bizantino l'intensità della vita religiosa e culturale si esprimeva attraverso la presenza di innumerevoli luoghi di culto e la violenza delle dispute e dei conflitti religiosi, che stimolavano la produzione letteraria e artistica. Dalla valle del Nilo a Ctesifonte (Babi-

Ionia), capitale dei sasanidi, gli abitanti indigeni dei territori che sarebbero stati invasi dalle armate arabe erano tra i più civilizzati del tempo. Perfino l'Arabia, nonostante l'isolamento impostole dai suoi deserti, era permeata dalle correnti spirituali che agitavano i suoi potenti vicini: la Persia e Bisanzio. Nella Penisola erano infatti penetrati, lungo le coste dei mari prospicienti l'Egitto o la Persia, dapprima, in epoca antichissima, il giudaismo, e in seguito il cristianesimo nestoriano e monofisita. Numerose tribù ebraiche, immigrate o nate in suolo arabo, coltivavano le oasi del Hijaz, tra cui Ta'if, Yathrib, Fadak, Khaybar, Tayma, Tabùk ecc. 10 . Formate essenzialmente da contadini e artigiani, esse vivevano fra gli arabi pagani, pastori in parte sedentarizzati o mercanti residenti nelle città che assicuravano il traffico carovaniero tra la Palestina, la Siria, la Persia e l'Oceano Indiano. Fuori dalle oasi, la vegetazione desertica dell'Arabia riusciva a sfamare solo le greggi delle tribù nomadi costrette alla transumanza stagionale. Legate tra loro da rapporti di clientela o, come avveniva al Nord e al centro dell'Arabia, unite in potenti confederazioni guerriere, tali tribù erano dedite alle razzie contro le oasi e le carovane. In assenza di un'organizzazione statale e giuridica in grado di regolamentare i rapporti sociali, le relazioni tra i guerrieri nomadi dei deserti e le popolazioni sedentarie delle oasi o delle città erano regolate dalla pratica dell'estorsione o «diritto di protezione» 11 . Le continue incursioni dei nomadi nei territori coltivati della Bassa Mesopotamia e della Siria ai confini dell'Arabia avevano reso necessario, sin dai tempi antichi, un costante controllo di tali confini. Così i bizantini avevano affidato a una tribù araba cristianizzata, i ghassanidi, il compito di contenere nel deserto la spinta nomade, in cambio di regolari sussidi, di un sostegno militare sotto forma di armi e di cavalli, e di alcuni titoli onorifici. I lakhmidi, un'altra tribù araba convertita al cristianesimo, svolgevano le medesime funzioni presso la frontiera meridionale della Persia. Tuttavia la continua pressione da Sud a Nord aveva indotto molte tribù arabe parzialmente cristianizzate a stabilirsi, nel cor-

so delle loro migrazioni periodiche, ai margini dei deserti siriaci e mesopotamici. Progressivamente, in seguito a infiltrazioni lente e costanti, questi pastori nomadi si erano insediati in modo permanente o stagionale sulla riva occidentale dell'Eufrate e ai confini della Siria e della Palestina. Poiché praticavano l'allevamento, in forma semisedentaria oppure nomadica, essi frequentavano i mercati e i borghi limitrofi, conservando stretti rapporti con le tribù sorelle o alleate che si spostavano attraverso il Hijaz o il Najd 12 . Pur facendo da intermediari tra il mondo arabo e le culture stanziali, essi restavano pur sempre elementi allogeni, distinti dalle civiltà mediorientali: le dispute religiose che le infiammavano, così come le grandi correnti culturali che ne alimentavano la creatività, rimanevano loro estranee Il VII secolo inaugurò appunto ima stagione di cruenti fanatismi sullo sfondo delle guerre persiano-bizantine. In Persia il manicheismo era stato soffocato in un bagno di sangue, e nel mondo cristiano la condanna del nestorianesimo da parte del Concilio di Efeso (431), seguita dalla messa al bando del monofisismo decretata dal Concilio di Calcedonia (451), alimentava la guerra tra le Chiese d'Oriente e la Chiesa greca (calcedoniana o melchita). Tali dissensi dottrinali erano inaspriti dalle dispute tra patriarchi per il primato gerarchico delle sedi, per il controllo delle nomine e delle finanze all'interno delle diocesi, nonché per i rispettivi confini. A tali conflitti, fondati su enormi interessi politico-economici, si aggiungevano gli antagonismi nazionali tra le varie etnie cristiane, che contrapponevano i nestoriani di Persia ai monofisiti (o giacobiti) presenti in Armenia, in Egitto (copti) e nei territori aramaici (Siria, Mesopotamia). Deciso ad assoggettare e ridurre all'obbedienza le Chiese d'Oriente, l'episcopato greco ne aveva proibito il culto tramite persecuzioni e confische di chiese, monasteri e diocesi. I tumulti si aggravarono quando Eraclio (610-641) dietro istigazione dei vescovi di Gerusalemme, decretò la conversione forzata degli ebrei (628). Questa misura scatenò in tutto l'Impero un'ondata di torture e di stragi, e accrebbe l'ostilità contro la dominazione bizantina.

Prima dell'offensiva araba, la partita per il potere che si era giocata a Costantinopoli tra l'imperatore Foca (602-610) e il suo generale Eraclio aveva provocato sedizioni nelle file della burocrazia e fra le truppe greche di stanza in Egitto. Per giunta, le rovinose guerre greco-persiane (611-630) avevano sguarnito le frontiere arabe dei due imperi. Quando i beduini islamizzati pianificarono le loro spedizioni contro le città della Babilonia e della Siria, essi reclutarono alleati non soltanto tra i cristiani - nestoriani, giacobiti e perfino melchiti - , ma soprattutto tra gli arabi insediati in quelle regioni, che, passati dalla parte degli invasori, parteciparono ai saccheggi delle città e delle popolazioni fra cui avevano vissuto fino ad allora. In queste distruzioni i persiani e i greci non videro nient'altro che le consuete predazioni dei nomadi, i quali erano soliti prelevare il loro bottino mediante razzie. Ma si sbagliavano: si trattava di jihad.

Origine del «jihad»

L'islam, religione rivelata in lingua araba da un profeta arabo, nacque in Arabia nel VII secolo e si sviluppò in seno a ima popolazione le cui tradizioni e usanze erano influenzate da un particolare ambiente geografico. Per questo, pur mutuando dalle religioni bibliche il nucleo essenziale del loro insegnamento etico, esso incorporò elementi culturali locali, propri dei costumi delle tribù nomadi o parzialmente sedentarie che popolavano il Hijaz. Queste tribù, che costituivano il nucleo militante della comunità islamica, attraverso la guerra le assicurarono il costante sviluppo delle sue risorse e dei suoi adepti. Fu così che nel giro di un secolo gli arabi islamizzati, originari delle regioni più aride del pianeta, ne conquistarono gli imperi più potenti, e al tempo stesso assoggettarono i popoli che avevano dato vita alle civiltà più prestigiose. Il jihad (la guerra santa contro i non musulmani) nasceva dall'incontro tra le consuetudini del grande nomadismo guerriero e le condizioni di vita di Maometto a Yathrib (più tardi Medina),

dov'era emigrato nel 622 sfuggendo alle persecuzioni degli idolatri a La Mecca. Priva di mezzi di sostentamento, la piccola comunità musulmana in esilio viveva a carico dei neoconvertiti di Medina, gli ansar ovvero gli ausiliari. Ma poiché tale situazione non poteva protrarsi, il Profeta organizzò alcune spedizioni volte a intercettare le carovane che commerciavano con La Mecca. Interprete della volontà di Allah, Maometto riuniva in sé i poteri politici del capo militare, la leadership religiosa e le funzioni di un giudice: «Chiunque obbedisce al Messaggero, obbedisce a Dio» (Corano IV,80)15. Fu così che una serie di rivelazioni divine, elaborate ad hoc per tali spedizioni, vennero a legittimare i diritti dei musulmani sui beni e la vita dei loro nemici pagani, e furono creati versetti coranici finalizzati a santificare di volta in volta il condizionamento psicologico dei combattenti, la logistica e le modalità delle battaglie, la spartizione del bottino e la sorte dei vinti. A poco a poco fu definita la natura delle relazioni da adottare nei confronti dei non musulmani nel corso delle imboscate, delle battaglie, degli stratagemmi e delle tregue, ossia dell'intera gamma di strategie in cui si articolava la guerra santa necessaria ad assicurare l'espansione dell'islam. La vita di Maometto è già stata oggetto di molteplici studi e non è il caso di ritornare su di essa. Basti notare che la politica adottata dal profeta arabo nei confronti degli ebrei di Medina, nonché degli ebrei e dei cristiani delle oasi del Hijàz, determinò quella dei suoi successori nei confronti degli abitanti indigeni ebrei e cristiani dei paesi conquistati. Gli ebrei di Medina furono o depredati e cacciati dalla città (sorte toccata ai banu qaynuqa' e ai banu nadir, 624-625), o massacrati, a eccezione dei convertiti all'islam, delle donne e dei bambini, che furono ridotti in schiavitù (come accadde ai banu qurayza, 627) 16 . E poiché tutte queste decisioni furono giustificate mediante rivelazioni di Allah contenute nel Corano, esse assunsero valore normativo e divennero una componente obbligata della strategia del jihad. I beni degli ebrei di Medina andarono a costituire un bottino che fu spartito tra i combattenti musulmani, in base al criterio per cui un quinto di

ogni preda era riservato al Profeta. Tuttavia, nel caso dei banu nadir Maometto conservò la totalità del bottino poiché questo, essendo stato confiscato senza colpo ferire, secondo alcuni versetti coranici (LIX,6-8) spettava integralmente al Profeta, incaricato di gestirlo a beneficio della comunità islamica, la umma. Fu questa l'origine del fay', ossia del principio ideologico, gravido di conseguenze per il futuro, in base al quale il patrimonio collettivo della umma era costituito dai beni sottratti ai non musulmani. Fu nel trattato concluso tra Maometto e gli ebrei che coltivavano l'oasi di Khaybar che i giureconsulti musulmani delle epoche successive individuarono l'origine dello statuto dei popoli tributari, tra i quali il presente studio prende in esame gli ebrei e i cristiani - designati collettivamente come Gente del Libro (la Bibbia) - e gli zoroastriani persiani. Secondo questo trattato, Maometto aveva confermato agli ebrei di Khaybar il possesso delle loro terre, la cui proprietà passava invece ai musulmani a titolo di bottino (fay'). Gli ebrei conservavano la loro religione e i loro beni in cambio della consegna di metà dei loro raccolti ai musulmani. Tuttavia tale statuto non era definitivo, in quanto Maometto si riservava il diritto di abrogarlo quando lo avesse ritenuto opportuno 17 . La umma continuò a ingrandirsi e ad arricchirsi grazie alle spedizioni contro le carovane e le oasi - abitate da ebrei, cristiani o pagani - dell'Arabia e delle regioni di confine siro-palestinesi (629-632). Tali agglomerati, situati a nord di Ayla (Eilat), nel WadI Rum e nei pressi di Mu'tah, erano circondati da tribù arabe nomadi. Quando esse si schierarono con Maometto gli stanziali, terrorizzati dalle razzie, preferirono trattare con il profeta e concordare il pagamento di un tributo 19 . Attingendo a fonti contemporanee, Michele il Siro rievoca quegli eventi: [Maometto] cominciò a radunare delle truppe e a salire a tendere delle imboscate nelle regioni della Palestina, al fine di persuadere [gli arabi] a credere in lui e a unirsi a lui portando loro del bottino. E poiché egli, partendo [da Medina], si era recato più volte [in Palestina] senza subire danni, anzi, l'aveva saccheggiata ed era tor-

nato carico
Alla morte del Profeta (632), quasi tutte le tribù del Hijaz avevano aderito all'islam, in Arabia l'idolatria era stata vinta e le Genti del Libro (ebrei e cristiani) pagavano un tributo ai musulmani. Il successore del profeta, Abu Bakr, represse la rivolta dei beduini (ridda) e impose loro l'adesione all'islam e il pagamento dell'imposta legale (zakat)20. Dopo aver unificato la Penisola, egli portò la guerra (jihad) al di fuori dell'Arabia. Il jihad consisteva nell'imporre ai non musulmani una di queste due alternative: la conversione o il tributo; il rifiuto di entrambe obbligava i musulmani a combatterli fino alla vittoria. Gli arabi pagani potevano scegliere tra la morte e la conversione; quanto agli ebrei, ai cristiani e agli zoroastriani, in cambio del tributo e in base alle modalità della conquista, essi potevano «riscattare» le loro vite e al tempo stesso mantenere la libertà di culto e il sicuro possesso dei loro beni. Nel 640 il secondo califfo, Omar ibn al-Khattab, cacciò dal Hijaz i tributari ebrei e cristiani appellandosi alla dhimma (contratto) di Khaybar: la Terra appartiene ad Allah e al suo Inviato, e il contratto può essere rescisso a discrezione dell'imam, leader religioso e politico della umma e interprete della volontà di Allah. Omar invocò altresì l'auspicio espresso dal profeta: «Nella Penisola Arabica non devono coesistere due religioni» 21 .

Il «jihad»: dogma e strategie

La dottrina del jihad mutua le pratiche razziatorie tipiche dei nomadi, ma mitigandole con una serie di ingiunzioni contenute

nel Corano 2 2 . Furono i giureconsulti musulmani a ratificare in base alla dogmatica coranica le strategie e le tattiche delle operazioni militari legate alle guerre di conquista, il trattamento da riservare ai popoli vinti, il regime fiscale e lo status da assegnare ai territori conquistati (decima, kharaj, fay'). Di tale elaborazione giuridica proponiamo qui un breve spaccato. Scopo del jihad è sottomettere tutti i popoli della Terra alla legge di Allah, rivelata dal suo profeta Maometto. L'umanità è divisa in due gruppi: musulmani e non musulmani. I primi costituiscono la comunità islamica o umma, che possiede i territori del dar al-islam, retti dalla legge islamica, mentre i non musulmani sono gli harbl, ossia i «cittadini del dar al-harb» o «territorio della guerra», designato i n tal modo perché è destinato a passare sotto la giurisdizione islamica o con la guerra (harb), o attraverso la conversione dei suoi abitanti. Secondo il giureconsulto Ibn Taymiyya (XIV secolo), i possedimenti dei non musulmani spettano di diritto ai soli adepti della vera religione. Pertanto il jihad costituisce il mezzo grazie al quale si realizza la restituzione ai musulmani dei beni illegalmente usurpati dai non musulmani 2 3 . Ecco perché all'interno del dar al-harb ogni atto di guerra è lecito ed esente da riprovazione 24 . In quanto guerra permanente, il jihad esclude la nozione di pace ma prevede delle tregue temporanee legate alle contingenze politiche (muhàdana). Queste tregue, che non devono mai durare più di dieci anni, possono essere revocate unilateralmente dall'imam, previa notifica all'avversario. Anche in tale contesto è il jihad a regolare le modalità dei trattati con il dar al-harb, contemplando uno stadio intermedio di non guerra o di vassallaggio. La guerra santa, considerata dai dotti dell'islam uno dei pilastri della fede, è obbligatoria per tutti i musulmani, i quali devono contribuirvi, a seconda delle loro possibilità, con la propria persona, i propri beni o i propri scritti. Il jihad può essere combattuto con mezzi militari, come avvenne all'epoca della grande espansione araba (VII-VIII secolo), continuata più tardi in Europa dai turchi islamizzati. La tattica di guerra prevede ripetuti assalti alle frontiere del dar al-harb da

parte di truppe irregolari, incendi di villaggi, rapimenti di ostaggi, saccheggi e massacri, il tutto al fine di cacciare gli abitanti e facilitare l'avanzata dell'esercito tramite progressivi sconfinamenti territoriali. Le modalità di spartizione del bottino sono regolate da rivelazioni coraniche in base alle quali un quinto di esso spetta al detentore dell'autorità spirituale e politica (l'imam o il califfo). Il jihad può essere condotto anche con mezzi pacifici, quali il proselitismo, la propaganda e la corruzione: quest'ultima consiste nell'elargire gratifiche destinate a coloro di cui si desidera «conquistare il cuore» (ta'llf al-qulub). Il harbt, in quanto abitante del territorio della guerra, è un nemico che non può avventurarsi impunemente nelle terre dell'islam, in cui, secondo la legge religiosa, ogni musulmano è autorizzato a versare il suo sangue e a impadronirsi dei suoi beni. Tuttavia la sua sicurezza può essere garantita dall'amari, ima protezione temporanea che può essergli accordata da qualunque «credente» di entrambi i sessi. Quando una porzione del dar al-harb, in seguito alla vittoria, diventa dar al-islam, i suoi abitanti (harbt) sono considerati prigionieri di guerra. L'imam, in base alle circostanze in cui è avvenuta la conquista, può condannarli al massacro, alla schiavitù, all'esilio, oppure trattare con i loro rappresentanti e concedere loro un patto di protezione (dhimma), che conferisce loro lo status di tributari (dhimmi). Poiché la condizione di dhimmT è il diretto risultato del jihad, essa è legata al contratto che sospende l'originario diritto del vincitore sui vinti, in cambio dell'accettazione da parte di questi ultimi del pagamento di un tributo e della loro sottomissione all'islam, secondo l'esempio degli accordi stipulati dal Profeta con gli ebrei e i cristiani da lui sconfitti. Se collochiamo il jihad, ossia l'insieme delle strategie belliche, nel contesto dell'epoca, osserviamo che l'islam costituì non solo un elemento moderatore rispetto alla barbarie dei beduini, ma anche un enorme fattore di progresso per la loro società. La dhimma infatti, a prescindere dalle sue applicazioni e interpretazioni successive, vietava ormai i saccheggi, i massacri e la riduzione in schiavitù insiti nelle razzie. Anche se nessun vincitore si era mai

macchiato dello sterminio totale dei vinti, resta il fatto che le trattative connesse alla dhimma, erette a principio teologico, costituirono un freno nei confronti delle atrocità della guerra.

Fred McGraw Donner, The Early Islamic Conquest, Princeton University Press, Princeton 1981 pp. 168-169 (ACLS, History E-Book Project, New York 2005). 1

II nestorianesimo è una forma di cristianesimo che prende il nome da Nestorio (381-451 circa), patriarca di Costantinopoli dal 428 al 431, il quale teorizzava la presenza in Cristo di due nature (divina e umana) e di due persone (dio e uomo) distinte, e rifiutava l'unione ipostatica (ossia l'unione delle due nature, umana e divina, in un'unica persona divina). Inoltre sosteneva il predominio in Cristo della natura umana e negava a Maria il titolo di «madre di Dio», che sostituiva con «madre di Cristo»: avrebbe infatti generato solo Gesù, il Cristo-uomo, in cui Dio abitava «come in un tempio». Oggetto di un'aspra controversia, la dottrina fu condannata nel 431 dal Concilio di Efeso, che esiliò Nestorio e ne dichiarò eretici i seguaci, i quali trovarono rifugio in Persia, India, Cina e Mongolia, dando vita alla Chiesa nestoriana [N.d.T.]. 2

Nomi di altrettante province dell'Impero persiano: la prima è quella che ha per capitale la città omonima; la Susiana è il biblico Elam, antica regione corrispondente alla parte sud-occidentale dell'attuale Iran; il Fars, oggi una delle trenta province dell'Iran, situata nel Sud del paese, fu la culla della civiltà e della cultura persiane, che diede il nome alla lingua, il farsi, e al paese stesso (Persia, da Persis, forma greca di Parsa, nome originario della provincia); infine il Khûzestân, anch'esso una provincia dell'attuale Iran, si affaccia sul Golfo Persico ed è separato dall'Iraq dallo stretto dello Shatt al-'Arab [N.d.T.]. 3

Si tratta di una regione posta al confine tra l'Iran orientale e l'Afghanistan occidentale; attualmente la sezione iraniana costituisce, insieme al Belucistan, una provincia dell'Iran. Corrisponde all'antica Drangiana, attraversata nel IV secolo a.C. da Alessandro Magno e in seguito occupata dai saki, tribù nomade del gruppo degli sciti che la chiamò Sakasthàn: di qui il nome odierno [N.d.T.]. 4

François Nau, L'expansion nestorienne en Asie, Annales du Musée Guimet, Hachette, Paris 1914; Michael G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest,

5

Princeton University Press, Princeton 1984 1 [Gorgias Press LLC, Piscataway (USA) 2005]. 'Donner, The Early lslamic Conquest cit., pp. 169-170. 7 D monofisismo è una dottrina cristologica che afferma la presenza in Gesù Cristo di una sola natura, quella divina. La teoria, diffusasi nell'Oriente cristiano nel V secolo, fu ritenuta ortodossa dal Concilio di Efeso (449) ma condannata come eretica da quello di Calcedonia (451), che sancì la duplicità della natura e l'unicità della persona di Cristo. I monofisiti rimasero attivi in Siria, Etiopia, Armenia, e in Egitto, dove si divisero in due fazioni: i melchiti e i copti. Questi ultimi rifiutarono l'idea di fusione delle due nature in Cristo incarnato, preferendo quella di unione tra corpo e anima. Oggi si ispirano al monofisismo alcune Chiese orientali, tra cui quella armena, quella copta e quella giacobita. La Chiesa giacobita, meglio nota come Chiesa monofisita di Siria, fu fondata a metà del VI secolo dal vescovo di Edessa Giacomo (Ia'qub) Bar Adai a sostegno del monofisismo moderato, e tuttora esiste in gruppi isolati in Siria e Turchia [N.d.T.]. Si tratta del fiume Leonte, oggi più noto con il nome arabo di al-Lìtanl. Nasce presso la città di Baalbek e percorre la valle della Beka' per poi sfociare nel mar Mediterraneo, a nord di Tiro. Nell'Antichità segnò il confine tra la sfera d'influenza dell'Egitto e quella del regno ittita. Durante la guerra del Libano del 2006 è stato teatro di scontri tra esercito israeliano e militanti di Hezbollah [N.d.T.].

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Nome assunto dalla lingua persiana in epoca sasanide. Attestata prevalentemente in iscrizioni regali e testi religiosi zoroastriani, dopo l'invasione araba dell'Iran la lingua ha subito un'ulteriore evoluzione trasformandosi nel persiano classico (tuttora in uso), che si differenzia dal pàhlavi, cui pure rimane molto vicino, soprattutto nella scrittura e in gran parte del lessico di derivazione araba [N.d.T.]. 9

Hijaz (lett. «barriera») è il nome della parte nord-occidentale della Penisola Arabica, oggi inclusa nell'Arabia Saudita, le cui città (Mecca, Medina, ex Yathrib, e Ta'if) ebbero un ruolo fondamentale nella nascita e nello sviluppo del primo islam. La regione perse importanza quando il centro religioso e politico dell'islam si spostò verso la Siria e l'Iraq. Per secoli fu retta da capi locali (sceriffi) nominalmente soggetti all'Egitto o alla Turchia, e nel 1932 fu annessa al neonato regno dell'Arabia Saudita, fondato da 'Abd al-'Aziz ibn Faysal al-Sa'ud I, come provincia autonoma [N.d.T.]. 11 Donner, The Early lslamic Conquest cit., pp. 20-49; Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, Longman, London-New York 1986 1 (2004 2 ), pp. 18-21. 10

12 Regione situata al centro dell'Arabia Saudita, in cui si trova la capitale del paese, Riyad. Strappata all'Impero ottomano da 'Abd al-'Azlz ibn Faysal al-Sa'ud, nel 1932 divenne una provincia dell'Arabia Saudita. Cfr. Xavier de Planhol, Les fondements géographiques de l'histoire de l'islam, Flammarion, Paris 1968, pp. 64-70 [N.d.T.].

Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates cit., pp. 16-17. II generale Flavio Eraclio (575-641), figlio di un esarca di Cartagine, salì al trono di Bisanzio rovesciando l'imperatore Foca in un'epoca di grave crisi, dovuta alla dissidenza monofisita e alle incursioni di avari, persiani, slavi e longobardi. Divenuto imperatore con il nome di Eraclio I (610-641), riorganizzò l'Impero dal punto di vista militare e lo guidò alla riscossa, «comprando» l'alleanza degli avari e sconfiggendo ripetutamente i persiani. Favorì la conciliazione tra ortodossi e monofisiti. Negli ultimi anni di regno dovette affrontare gli arabi che nel 636, invasa la Persia, devastarono Mesopotamia, Siria e Palestina [N.d.T.]. 13 14

''L'edizione di riferimento del Corano adottata per questa e le successive citazioni è G. Mandel (a cura di), Il Corano, IJTET, Torino 2004 [N.d.T.]. 161 banu qaynuqa', i banu nadir e i banu qurayza erano tribù ebraiche insediate nella città-oasi di Yathrib (l'attuale Medina) nel VII secolo, all'epoca dell'egira di Maometto. Yathrib ospitava da tempo gruppi ebraici, forse frutto della primitiva diaspora all'epoca dell'imperatore Tito o di un processo di ebraizzazione delle popolazioni del Hijàz. I banu qaynuqa' erano commercianti, e come tali in proficui rapporti con gli altri mercanti della Penisola Arabica in genere e del Hijaz e di La Mecca in particolare, mentre i banu nadir erano agricoltori o artigiani specializzati nella lavorazione del ferro e dell'oro, e i banu qurayza erano esperti nella concia delle pelli. Con tutte e tre le tribù Maometto concluse il cosiddetto «patto di Medina» nel 623 d.C. Ma ben presto i rapporti tra loro iniziarono a deteriorarsi, e i musulmani accusarono una dopo l'altra le tribù di essere scarsamente leali verso l'islam, annientandole e costringendole a rifugiarsi in Siria o nell'oasi di Khaybar {N.d.T.]. 17 Ibn Ishaq Muhammad ibn Yasar (morto nel 767), Stra rasili Allah (Vita dell'Inviato di Dio), in Alfred Guillaume, The Life of Muhammad: A Translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah, Oxford University Press, New Delhi 2004 2 (1955 '), pp. 524-525; El-Bokhari [al-Bukharl] (morto nel 869), Les traditions islamiques (al-Sahih), trad. di Octave Houdas e William Marqais, 4 voli., Leroux, Paris 1903-1914, voi. 2, titolo 41, capp. 8, 9 , 1 1 , 1 7 , e titolo 57, cap. 19 (traduzione italiana parziale in Sergio Noja, Virginia Vacca e Michele Vallaro, Detti e fatti del Profeta dell'Islam raccolti da al-BukharT, UTET, Torino 2003).

Per i trattati stipulati tra Maometto e gli ebrei di Makna (presso Eilat) vedi Abü al-'Abbas Ahmad ibn Jabir al-Baladhurï (morto nell'892), The Origins of the Islamic State (Kitab futüh al-buldan), trad, di Philip Khuri Hitti, 2 voli., Murgotten, New York 1916-1924 1 [Gorgias Press LLC, Piscataway (USA) 2007], vol. 1, pp. 93-94. "Donner, The Early Islamic Conquest cit., p. 109. Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1166-1199), trad, di Jean-Baptiste Chabot, 4 voli., Leroux, Paris 1899-1924 1 (Culture et civilisation, Bruxelles 1963), vol. 2, pp. 403-404, 413.

19

Nota anche come «elemosina legale», la zakût è l'obbligo religioso prescritto dal Corano di «purificazione» della propria ricchezza che ogni musulmano deve adempiere per potersi definire un vero credente. Originariamente era un prelievo sui beni superflui di ciascuno destinato ad aiutare le categorie più svantaggiate - specialmente i poveri, gli orfani e le vedove - , o al sostentamento della comunità musulmana. L'importo attuale della zakat è pari al 2,5% del reddito netto [N.d.T.]. 20

Ibn Ishâq, Sira rasûl Allah cit., p. 525; al-Bukhârl, Les traditions islamiques cit., vol. 2, titolo 41, cap. 17 e titolo 54, cap. 14; vol. 4, titolo 89, cap. 2; Muslim ibn al-Hajjàj, (morto nell'875), Traditions (al-Sahîh), trad, di AbdülHamld Siddïqï, 4 voli., Muhammad Ashraf Press, Lahore 1976, vol. 3, cap. 723 (4366); Antoine Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d'islam, Imprimerie Catholique, Beirut 1958 1 (Dar el Machreq, Beirut 1995 2 ), p. 85. 21

II jihad è un tema ricorrente nelle fonti islamiche; qui ci limiteremo a citare Bukharl, Les traditions islamiques cit., vol. 2, titolo 56, cap. «De la guerre sainte»; titolo 57, cap. «De la prescription du Quint»; titolo 58, cap. 17, «La capitation»; Muslim, Traditions (al-Sahlh) cit., vol. 3, capp. 704-753, «The Book of Jihad and Expedition»; Joseph Schacht (a cura di), Kitab aljihad (Book of the Holy War) di Abü Ja'far Muhammad ibn Jarir al-Tabarl, Brill, Leyden 1933; al-Shaybânl (morto nell'805), Siyar (The Islamic Law of Nations), trad, di Majid Khadduri, Johns Hopkins Press, Baltimore 1966; Duncan Black MacDonald, «Djihad», EI', vol. 2, pp. 1072-1073; Émile Tyan, «Djihad», EI2, vol. 2, pp. 551-553; Armand Abel, «Dar al-Harb» e «Dar ai-Islam», EI2, vol. 2, pp. 129-131; Adolphe-Marie du Caurroy, Législation musulmane sunnite, rite hanéfi, «JA», 4 a serie, n. 17,1851, pp. 211-25 e 568-591; n. 18, 1851, pp. 290-321; n. 19, 1852, pp. 519-550; 5 a serie, n. 1, 1853, pp. 39-91; n. 2,1853, pp. 471-528; Roger Arnaldez, La guerre sainte selon lbn Hazm de Cordoue, Études d'orientalisme dédiées à la mémoire de LéviProvençal, 2 voli., Maisonneuve & Larose, Paris 1962, vol. 2; Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Johns Hopkins Press, Baltimore 22

1955' (The Lawbook Exchange, Ltd., New Jersey 2007 2 ); Id., The Islamic Conception of Justice, Johns Hopkins Press, Baltimore-London 1984; cfr. Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d'islam cit., pp. 14-18 e 372-373. Per il periodo moderno vedi Al Azhar University (a cura di), The 4th Conference of the Academy of Islamic Research (1968), II Cairo 1970, pp. 23-250; D. [David Littman] F. [Yehoshafat Harkabi] Green (a cura di), Les juifs et Israël vus par les théologiens arabes: extraits des procès-verbaux de la 4e Conférence de l'Académie de Recherches Islamiques (1968), Éditions de l'Avenir, Genève 1976 3 (1971 '), pp. 56-63 (trad, franc, di Arab Theologians on Jews and Israel: Extracts from the Proceedings of the 4th Conference of the Academy of Islamic Research, 1968, Éditions de l'Avenir, Genève 1971); Sayyed Ruhollâh Khomeyni, Principes politiques, philosophiques, sociaux et religieux de l'ayatollah Khomeiny, estratti di testi, trad, di Jean-Marie Xavière, Éditions Libres-Hallier, Paris 1979, pp. 22-23; Emmanuel Sivan, L'islam et la croisade. Maisonneuve, Paris 1968, pp. 209-219 (si veda la bibliografia); Rudolph Peters, Jihad in Medieval and Modem Islam, «Nisaba» (Religious Texts Translation Series), vol. 5, Brill, Leyden 1977, in particolare la bibliografia pp. 86-90; Id., Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History, Mouton, The Hague 1979, con la bibliografia alle pp. 201-225, più due opere che trattano in profondità tutti gli aspetti di questo tema: Jean-Paul Chamay, Principes de stratégie arabe, Paris 1984' (L'Herne, Paris 2003 2 ), e Id., L'islam et la guerre, Fayard, Paris 1986, con le relative bibliografie. 23 Henri Laoust, Le traité de droit public d'Ibn Taymiya, Institut Français de Damas, Beirut 1948, pp. 35-36. "Maurice Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, Albin Michel, Paris 1969, p. 521.

Capitolo 2 L'età delle conquiste

La prima ondata d'islamizzazione (632-750) Sotto i primi quattro califfi, Abu Bakr, 'Umar, 'Uthman e 'Ali, e sotto i loro successori omayyadi l'espansione araba progredì sia per terra che per mare. Sbaragliando gli eserciti persiani, i musulmani, guidati da strateghi brillanti e intrepidi, si impadronirono della Babilonia, dell'Elam, della Mesopotamia, dell'Armenia, della Persia e poi si spinsero fino al Sindh (713) e al di là del Syr Darya (751). A ovest, conquistarono tutte le province cristiane del Mediterraneo orientale - Siria, Palestina, Egitto, Nord Africa - , quindi risalirono lungo la Spagna e si fermarono soltanto a Narbona (720) e a Poitiers (732). Dopo la rivolta abbaside (750) i califfi, stremati dai continui scismi religiosi e dinastici e dai ripetuti attacchi degli eserciti bizantini, si limitarono a inviare le proprie truppe a saccheggiare, depredare e fare incetta di bottino ai loro confini, in Anatolia e in Armenia. Ma a Occidente l'espansione islamica proseguì sotto forma di guerra navale. Nel IX e nel X secolo i maghrebini e gli arabi di Spagna devastarono le coste della Francia, dell'Italia, della Sicilia e delle isole greche. Questi scontri tra arabi e bizantini nel Mediterraneo centrale miravano ad assicurare all'islam la supremazia marittima, e al tempo stesso fornivano agli avventurieri l'opportunità di cospicui saccheggi.

L'espansione

terrestre

Verso il 633 le armate arabe, composte da tribù nomadi originarie dello Yemen, del Hijaz e di altre regioni dell'Arabia, invasero la Babilonia e la Siria. La conquista, scaglionata lungo circa un decennio, comportò alcuni decisivi scontri armati, ma soprattutto una serie di razzie e saccheggi a danno dei villaggi e delle campagne. La vittoria finale fu facilitata dall'intervento a fianco dei conquistatori delle tribù arabe che da circa due secoli si erano infiltrate, e talora stabilmente insediate, presso i confini mesopotamici e siro-palestinesi dell'Arabia. Queste tribù, alcune delle quali si erano convertite al cristianesimo, optando o per il nestorianesimo o per il monofisismo a seconda che fossero stanziate in territorio persiano o bizantino, in qualità di vassalle di questi Imperi si assumevano il compito di difenderne le frontiere e di proteggerne le città e i villaggi dai saccheggi dei beduini, che conducevano un'esistenza nomadica nei deserti limitrofi. Recentemente, l'analisi di questa migrazione delle tribù arabe e del loro insediamento nei territori persiano e bizantino ha indotto alcuni storici a sostituire la teoria di una conquista islamica fulminea con quella di un processo graduale spalmato su due secoli: la costante penetrazione del mondo arabo nomade nei paesi caratterizzati da una civiltà stanziale 2 . La disgregazione degli Imperi persiano e bizantino e il crollo delle loro strutture difensive permisero alle tribù nomadi, unificate dall'islam, di invaderne le campagne e di reclutare per i loro raid, tra gli arabi insediati ai margini della Mesopotamia e della Siria, preziosi aiutanti che ben conoscevano la topografia di quelle regioni. Alla morte del Profeta, il califfo Abti Bakr organizzò l'invasione della Siria, un progetto che era già stato elaborato da Maometto. Radunò le tribù nomadi del Hijaz, del Najd e dello Yemen, e raccomandò ad Abu 'Ubayda, responsabile delle operazioni nel Golan (Palestina), di razziare le campagne ma di astenersi dall'assalire le città, non disponendo di adeguati armamenti 3 . Così, nella spedizione del 634 l'intera regione di Gaza sino a Cesarea fu saccheggiata e devastata. Quattromila contadini - cristiani, ebrei e samaritani - , che avevano difeso le loro terre, furono massa-

Sinagoga di Kfar Bar'am (III-VIII secolo), Galilea, Israele. Sull'architrave conservata al Louvre si può ancora leggere l'iscrizione: «Possa la pace regnare in questo luogo e in tutto Israele».

crati. I villaggi del Negev furono depredati da 'Amr ibn al-'Às, mentre gli arabi si riversavano nelle campagne, tagliavano le comunicazioni e rendevano pericolosi gli spostamenti. Le città, tra cui Gerusalemme, Gaza, Giaffa, Cesarea, Nablus e Beit She'an, rimaste isolate, chiusero le loro porte. Nella sua omelia natalizia del 634 il patriarca di Gerusalemme Sofronio deplorava l'impossibilità di recarsi a Betlemme come di consueto poiché i cristiani erano trattenuti con la forza a Gerusalemme, «trattenuti non da legami fisici, ma incatenati e paralizzati dal terrore dei saraceni», la cui «spada feroce, barbara e grondante sangue» li teneva prigionieri in città 4 . In Siria i ghassanidi, tribù araba monofisita, si schierarono con i musulmani. Sofronio, nell'omelia pronunciata in occasione dell'Epifania del 636, si lamentava delle chiese e dei monasteri distrutti, delle città saccheggiate, dei villaggi dati alle fiamme dai nomadi che percorrevano in lungo e in largo il paese, e in una lettera del 636 a Sergio, patriarca di Costantinopoli, menzionava le devastazioni

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compiute dagli arabi 5 . Nel 639 morirono migliaia di persone, vittime della carestìa e della peste conseguenti alle distruzioni. In questa fase occorre distinguere la sorte dei contadini da quella degli abitanti delle città. Le spedizioni combinavano infatti le consuete razzie perpetrate dai nomadi a danno degli stanziali ai nuovi elementi introdotti dai negoziati di capitolazione dei centri urbani. Le campagne, in particolare le pianure e le valli costellate di borgate e di villaggi, venivano regolarmente devastate dai nomadi, che incendiavano i raccolti, massacravano, rapivano il bestiame e la popolazione, lasciando dietro di sé solo rovine. Diversa era la situazione degli abitanti delle città: protetti dalle loro mura, essi potevano difendersi o negoziare le condizioni della resa in cambio di un tributo versato ai capi beduini. Questa distinzione tra regioni rurali e città, cui fanno riferimento le cronache cristiane del tempo, è confermata dai resoconti degli storici musulmani posteriori. Infatti l'esatta registrazione delle modalità di svolgimento delle conquiste arabe costituì un principio essenziale del diritto musulmano fin dalle origini, in quanto determinò non solo lo status e il regime fiscale dei vari territori, ma anche la legislazione applicabile alle popolazioni indigene non musulmane. Se a proposito delle città emergono talora alcune divergenze, le campagne rientrano invece, nella maggior parte dei casi, nella categoria delle «conquiste senza trattato». E nella strategia del jihad l'assenza di trattato autorizza il massacro o la riduzione in schiavitù dei vinti e la spartizione dei loro beni. Questo schema, che si ripetè invariabilmente, quali che fossero i luoghi, i paesi e i popoli conquistati, in entrambe le fasi dell'islamizzazione, quella araba e quella turca, coniugava le abitudini predatorie dei nomadi nei confronti degli stanziali, le regole del jihad e, naturalmente, le pratiche in uso all'epoca. L'attacco alla Babilonia fu sferrato su due fronti, che corrispondevano esattamente alle zone di più forte concentrazione araba: a Sud, nei pressi di al-Ubulla, e un po' più a Nord, sull'Eufrate, nella regione di Hira. Molte tribù arabo-cristiane combatterono a fianco dei persiani 6 , ma altre, pur stabilmente insediate in quei territori, si unirono ai musulmani per saccheggiare

e razziare i villaggi 7 . Il capo di una di esse, i banü 'ijil, arrivò perfino a informare il califfo Omar, che si trovava a Medina, delle lacune della difesa persiana, invitandolo a inviare un esercito sul posto. Alcune tribù dell'Arabia settentrionale, che, approfittando delle debolezze dei persiani, saccheggiavano regolarmente i villaggi lungo l'Eufrate, furono arruolate nelle truppe islamiche. Grazie al supporto arabo locale - attivo soprattutto nella regione centrale e in quella del basso Eufrate - e alle truppe di rinforzo inviate dall'Arabia, i musulmani estesero i loro raid alle campagne e ai villaggi situati nel Sud e al centro dell'Iraq, nei pressi di Mada'in (l'antica Ctesifonte). Dopo la vittoria di Qadisiyya, essi invasero il Sawad (Babilonia) e i paesi che sorgevano lungo il Tigri e l'Eufrate, risalendo fino a Tikrit, sul fiume Tigri, e a Karkisiya, sull'Eufrate 8 . Le loro incursioni erano sostenute da Omar, che da Medina inviava loro rinforzi. I monasteri furono saccheggiati, i monaci uccisi, gli arabi monofisiti massacrati, ridotti in schiavitù o islamizzati con la forza 9 ; nell'Elam la popolazione fu sterminata e a Susa i notabili furono passati a fil di spada. La conquista della Mesopotamia ebbe luogo tra il 635 e il 642. Come quella della Siria, sembra che anch'essa sia consistita in un'operazione congiunta delle armate musulmane e degli arabi già insediati sul territorio. Siamo meglio informati sulla situazione politica egiziana grazie alla cronaca redatta tra il 693 e il 700 da Giovanni, vescovo di Nikiu, località sul Nilo presso l'attuale Damanhür. L'autore, che fu testimone degli eventi, era un rappresentante dell'episcopato giacobita dell'Alto Egitto e deteneva la carica di rettore dei monasteri: era quindi un personaggio sufficientemente importante da comprenderne la complessità 10 . Una guerra religiosa vecchia di dieci anni dilaniava l'Egitto quando le bande arabe vi penetrarono nel dicembre del 639. Alla testa di 4000 uomini, 'Amr ibn al'Às superò al-Arlsh e, dopo un mese di assedio, si impadronì di Pelusium (sul Delta) e poi di Bilbeis; quindi marciò su Babilonia (Cairo Vecchia) continuando al tempo stesso a lanciare spedizioni contro al-Fayyüm. I musulmani conquistarono Behnesà (al-Bahnasa), una città nei pressi di al-

Fayyum, e ne sterminarono gli abitanti 12 . La stessa sorte toccò ad al-Fayyum e ad Aboit. A Nikiu l'intera popolazione venne passata a fil di spada. Poi 'Amr proseguì la conquista dell'Egitto saccheggiando e massacrando. Gli abitanti, terrorizzati, si rifugiarono nelle città abbandonando i loro beni mobili e immobili e il loro bestiame. Il vescovo Giovanni menziona due egiziani che aiutarono i beduini. Uno rivelò a 'Amr la posizione dell'armata greco-egiziana, che fu massacrata presso Aboit, mentre l'altro, un melchita, si unì agli arabi per ripicca, perché il prefetto di Damietta (Dumyat), Giovanni, l'aveva umiliato con uno schiaffo. Atterrita dagli orrori commessi dai beduini, la popolazione egiziana si affrettò a obbedire a 'Amr, provvedendo all'equipaggiamento e alle forniture dell'esercito. Un certo numero di egiziani rinnegarono il cristianesimo e si associarono agli arabi nei saccheggi. Pare che le devastazioni causate dall'invasione musulmana e dalla partenza delle truppe bizantine si inserissero nel confuso contesto di una guerra civile tra egiziani, con annessi regolamenti di conti da parte dei cristiani rinnegati, oltre che tra copti monofisiti e greco-ortodossi. Gli arabi continuarono a lanciare raid, uno dopo l'altro, in Palestina, Siria, Mesopotamia, Persia e Armenia. Le campagne furono razziate, e quanti sfuggivano alla spada andavano a ingrossare la schiera di donne e bambini ridotti in schiavitù da spartirsi tra i soldati, una volta detratta dal «bottino» la quinta parte riservata al califfo. Secondo Michele il Siro, le regioni strappate ai greci venivano sistematicamente saccheggiate: «I tayyaye [arabi] si arricchirono, crebbero di numero e occuparono (i territori) sottratti ai romani [bizantini], abbandonandoli ai saccheggi» 13 . Dopo la resa di Damasco: Omar [ibn al-Khattab] inviò un esercito guidato da Khalid [ibn alWalid] nella regione di Aleppo e di Antiochia. Lì essi provocarono la morte di molte persone. Nessuno poteva sfuggire loro. Per quanto si possa dire sui mali che la Siria ebbe a subire, non è possibile raccontarli tutti perché essi furono troppo numerosi: infatti i tayyayè [gli arabi] furono il grande strumento della collera di Dio. 14

La Palestina fu devastata e saccheggiata 15 . Poi gli arabi passarono in Cilicia, facendo prigionieri i suoi abitanti e deportandoli. Quindi Mu'awiya 1 6 inviò Hablb ibn Maslama in Armenia, all'epoca dilaniata dalle contese tra i vari satrapi. Per suo ordine la popolazione di Euchaita (sul fiume Halys) fu passata a fil di spada; quelli che riuscirono a farla franca furono ridotti in schiavitù 17 . Secondo i cronisti armeni gli arabi, dopo aver decimato gli abitanti dell'Assiria e costretto molte persone ad abbracciare l'islamismo, «entrarono nel distretto di DarOn [a sud-ovest del lago Van], che saccheggiarono e in cui versarono fiumi di sangue. Pretesero il pagamento di tributi e si fecero consegnare donne e bambini» 18 . Nel 642 presero la città di Dvitt e annientarono la popolazione a colpi di spada. Poi «gli ismailiti19 ripresero la via per la quale erano venuti, trascinandosi dietro una moltitudine di prigionieri: in tutto 35.000» 2 0 . L'anno seguente, secondo lo stesso cronista, gli arabi invasero di nuovo l'Armenia, «portando con sé lo sterminio, la rovina e la schiavitù» 21 . Fermatosi in Cappadocia, Mu'awiya saccheggiò tutta la regione, catturò molti uomini e fece un grosso bottino. Poi condusse le sue truppe a devastare l'intera zona di Amorium. Anche Cipro fu razziata e depredata (649); quindi Mu'awiya si diresse verso la capitale Costanza (Salamina) 22 , su cui stabilì il suo dominio con un «grande massacro» 23 . Il saccheggio dell'isola si ripetè una seconda volta. Nel Nord Africa gli arabi fecero migliaia di prigionieri e accumularono un ricco bottino. Mentre le piazzeforti resistevano, «i musulmani erano impegnati a percorrere in lungo e in largo e devastare il paese sguarnito» 24 . Tripoli fu saccheggiata nel 643, Cartagine fu interamente distrutta e rasa al suolo, e la maggior parte dei suoi abitanti venne uccisa. Gli arabi misero a ferro e fuoco il Maghreb, ma ci volle più di un secolo perché riuscissero a pacificarlo e a venire a capo della resistenza berbera. Le guerre proseguirono per mare e per terra sotto i successori di Mu'awiya. Le truppe arabe saccheggiarono l'Anatolia con ripetute incursioni; le chiese furono incendiate e profanate, e tutti gli abitanti di Pergamo, di Sardi e di altre città furono fatti pri-

gionieri. I centri greci di Gangres e Nicea furono distrutti. Le cronache cristiane del tempo parlano di intere regioni devastate, di villaggi rasi al suolo, di città incendiate, saccheggiate e annientate le cui popolazioni furono integralmente ridotte in schiavitù. Come si può constatare, non sempre gli abitanti delle città vennero risparmiati: spesso subirono il massacro o la schiavitù, sempre accompagnata dalla deportazione. Fu il caso dei cristiani di Aleppo, Antiochia, Ctesifonte, Euchaita, Costanza, Pathos (nell'isola di Cipro), Pergamo, Sardi, Germanicea (Kahramanmarafl) 25 e Samosata, per citare solo alcuni esempi. Durante l'ultimo tentativo degli omayyadi di sottomettere Costantinopoli (717), l'esercito arabo comandato da Maslama effettuò una manovra a tenaglia dal mare e da terra, e devastò l'intera regione prospiciente la capitale. L'obbligo religioso di combattere i cristiani comportava uno stato di guerra permanente che quattro volte all'anno - in inverno, in primavera, in estate e in autunno - si traduceva nell'organizzazione di razzie (ghazxva). Queste consistevano talora in brevi incursioni a scopo di saccheggio nei villaggi harbt limitrofi, al fine di accumulare bottino, rubare il bestiame e decimare gli abitanti del villaggio con la schiavitù. Altre spedizioni, guidate dal califfo in persona, richiedevano preparativi militari consistenti. Le province venivano devastate e incendiate, le città saccheggiate e distrutte, gli abitanti massacrati o deportati. I primi califfi abbasidi, alla testa delle loro truppe di arabi e schiavi turchi, continuarono a dirigere personalmente i raid contro l'Anatolia bizantina e l'Armenia. Durante il sacco di Amorium (838), consegnata agli arabi da un traditore musulmano, il califfo al-Mu'tasim fece passare a fil di spada 4000 abitanti; le donne e i bambini furono portati via e venduti come schiavi, mentre i prigionieri greci che non potevano essere deportati furono finiti sul posto. Una rivolta scoppiata fra loro fu punita con lo sterminio di 6000 greci. Nonostante la frammentazione dell'Impero arabo in emirati o province semiautonome, le razzie compiute in nome del califfo per accumulare bottino e schiavi proseguirono, con alterne fortune, nel corso dei secoli. Negli anni 939-940 Sayf al-dawla, celebre

per le sue guerre contro gli infedeli, devastò Mush, in Armenia, e l'intera regione di Coloneia con i villaggi circostanti. Negli anni 953-954 incendiò la zona di Melitene, catturando parte dei suoi abitanti. Due anni più tardi partì «per il territorio greco e vi compì un'incursione, nel corso della quale si spinse fino a Harsan [Armenia] e a Sariha, prese molte fortezze, fece prigionieri di ambo i sessi e costellò il suolo greco di massacri, incendi e devastazioni» 26. Nel 957 Sayf al-dawla incendiò le città della Cappadocia e la regione di Hisn Ziyad (Kharput) in Armenia, riducendo in schiavitù le donne e i bambini. L'emigrazione dei nomadi turkmeni segnò la ripresa del jihad arabo. Nell'XI secolo: «L'Impero dei turchi si era esteso fino alla Mesopotamia, alla Siria, alla Palestina [...]; i turchi e gli arabi erano fusi come un unico popolo» 27 . Per quanto riguarda la parte occidentale del dar al-islam, la Spagna, conquistata nel 712, divenne per secoli il teatro per antonomasia del jihad. Qui le ondate di immigrati islamici, arabi e berberi si erano appropriate dei feudi coltivati dagli abitanti del luogo, tollerati, in base alle circostanze della conquista, in veste di tributari o di schiavi. Ma le diverse tribù arabe che conducevano una vita nomade al Sud (kalb), o al Nord e al centro dell'Arabia (qays), emigrate nel Maghreb e quindi in Spagna, si erano accaparrate le terre migliori, relegando i berberi nelle regioni montuose. Queste ondate successive di immigrati, provenienti dall'Arabia e dai territori conquistati - Mesopotamia, Siria, Palestina - , una volta insediatesi stabilmente in Spagna iniziarono a terrorizzare la Provenza. Risalendo fino ad Avignone, devastarono la valle del Rodano con ripetute razzie. Nel 793 i sobborghi di Narbona vennero incendiati e la sua periferia saccheggiata 28 . Gli appelli al jihad attiravano orde di fanatici che affluivano in massa nei ribat (conventi-fortezze) di cui erano costellate le frontiere ispano-islamiche, e da cui partivano i saccheggi delle città e gli incendi delle aree rurali. Nel 981 la città di Zamora (Regno di Leon) e le campagne circostanti subirono la devastazione e la deportazione di 4000 prigionieri. Quattro anni dopo, anche Barcellona fu incendiata e quasi tutti i suoi abitanti furono trucidati o

ridotti in schiavitù; Coimbra, conquistata nel 987, rimase un deserto per molti anni; Leon fu demolita e le zone rurali limitrofe furono devastate dai raid e dagli incendi. Nel 997 Santiago di Compostela fu saccheggiata e rasa al suolo. Tre anni più tardi, le truppe islamiche misero a ferro e fuoco la Castiglia, e la popolazione catturata durante queste spedizioni fu deportata e ridotta in schiavitù 29 . Le invasioni degli almoravidi e degli almohadi (XI-XIII secolo), dinastie berbere del Maghreb, segnarono la ripresa della guerra santa.

Il «jihad» sul mare

Ben presto gli arabi, avvalendosi delle tecniche di navigazione mutuate dalle popolazioni cristiane sottomesse, portarono le loro devastazioni sulle coste europee. Gli abitanti delle isole di Cipro (649), Cos, Rodi (672) e Creta (674) assaggiarono la spada o subirono la deportazione e la schiavitù. La penisola di Cizico fu saccheggiata (670), e Paros ridotta a un deserto inospitale. Le coste provenzali e italiane furono messe a ferro e fuoco. Dopo l'islamizzazione forzata delle tribù berbere ebraiche e cristiane del Maghreb e il consolidamento della potenza araboislamica, i pirati maghrebini, all'epoca della dinastia degli aghlabidi, si unirono agli arabi di Spagna ed effettuarono numerose spedizioni sulle coste europee. Durante l'VIII, il IX e il X secolo, la Sardegna, la Sicilia, le zone litoranee dell'Italia e della Provenza, e, nel Mediterraneo orientale, le Cicladi, le regioni del monte Athos e dell'Eubea e le coste greche furono spopolate dalle razzie. Una volta sbarcati a Creta (827 o 828), gli arabi di Spagna devastarono l'isola per dodici giorni, riducendo in schiavitù la popolazione di 29 città e risparmiando una sola località, in cui i cristiani poterono conservare la loro religione. Passati nell'isola di Egina (golfo di Corinto), sterminarono o deportarono come schiavi tutti gli abitanti; in Italia, dopo avere conquistato Bari (842), poi Messina (843) e Modica (844) in Sicilia, gli arabi assediarono Roma (846). Durante la spedizione dell'852-853 contro le città siciliane di

Enna, Catania, Siracusa, Noto e Ragusa, il tunisino al-'Abbas «raccolse del bottino in tutti quei territori, li devastò e li bruciò» 30 . E>urante la spedizione estiva in Sicilia dell'853-854, al-'Abbas «distrusse i raccolti dei cristiani e inviò distaccamenti in tutte le direzioni»31. Dopo un assedio di sei mesi, gli abitanti di Butera si impegnarono a consegnargli 6000 prigionieri, che egli trascinò via con sé. Ogni anno le messi venivano devastate, i villaggi incendiati e distrutti, le città conquistate e ridotte in macerie. Nel corso della spedizione dell'857-858, gli abitanti di Cefalù (Sicilia) ottennero la pace impegnandosi ad abbandonare la città e a lasciarla in balia dei musulmani, che la distrussero. Nell'878, dopo un assedio durato ben nove mesi, Siracusa capitolò: «Migliaia dei suoi abitanti furono uccisi, e il bottino raccolto fu tale quale non se n'era mai visto in nessun'altra città. Solo pochi uomini riuscirono a fuggire» 32. Dopo il saccheggio, i maghrebini distrussero la città. Nel 902 gli abitanti di Taormina furono falcidiati a colpi di spada 33 . Questo schema generale, fatto di devastazioni, distruzioni, massacri e deportazioni degli abitanti prelevati dalle città e dalle campagne, fu applicato a tutti i territori conquistati in Asia, in Africa e in Europa. Gli esempi citati illustrano una situazione generale assai ben documentata dalle cronache contemporanee - siriache, greche, arabe - in quanto si ripetè regolarmente per anni, anzi, per secoli, in occasione delle razzie stagionali. Tali cronache, più volte pubblicate e tradotte e ben note agli storici, attestano chiaramente, senza alcun margine di dubbio, che le regole del jihad relative al bottino, al quinto, al fay', ai raccolti e alla sorte delle popolazioni vinte (conversione, massacro, riduzione in schiavitù o tributo) non rimasero affatto i vaghi principi di un trattato teorico sulla guerra partorito da un oscuro teologo. Gli arabi, spinti dalla loro fede profonda e dalla convinzione di appartenere a un popolo d'élite superiore a tutti gli altri (Corano 111,106), le applicarono con la sensazione di compiere un dovere religioso e di obbedire alla volontà di Allah. Tuttavia è bene precisare che il massacro o la riduzione in schiavitù dei vinti, l'incendio, il saccheggio, la distruzione, l'imposizione di un tributo erano procedure attuate da tutti gli eser-

citi - fossero essi greci, latini o slavi - nel periodo in questione. Solo la dismisura, la durata infinita e la sistematicità di tali processi, che vennero addirittura codificati dalla teologia, distinguono il jihad dalle altre guerre di conquista o di rapina.

La seconda ondata d'islamizzazione Malgrado la continua avanzata del jihad in Spagna, nel Mediterraneo e in Asia Minore, l'Impero arabo, benché frammentato, sembrava aver raggiunto il massimo dell'espansione nel X secolo. All'interno di questi territori i cristiani, un tempo maggioritari e potenti, e le consistenti comunità ebraiche, avevano già subito un notevole ridimensionamento. L'islamizzazione dei turchi apportò all'Impero musulmano un'iniezione di forze nuove e potenzialmente illimitate. Sin dal IX secolo questo popolo rozzo e resistente aveva fornito contingenti di schiavi riservati in modo esclusivo alla guardia del califfo abbaside e al servizio militare. L'ideologia e le tattiche del jihad non potevano che esaltare le tendenze guerriere delle tribù turche, che conducevano un'esistenza nomade ai confini asiatici dei territori greci e armeni. Per questo esse le accolsero con il fervore dei neofiti, e, con le loro razzie, facilitarono l'islamizzazione e la «turchizzazione» dell'Armenia e delle province greche dell'Anatolia e dei Balcani, sebbene, a dire il vero, le loro scorrerie sfuggissero al controllo dello Stato musulmano, ledendone spesso gli interessi economici. Ma di fatto l'Impero islamico, nella versione araba come in quella turca, fu fondato dai nomadi. Perciò nomadismo, jihad e islamizzazione appaiono i tre poli interconnessi della geografia umana e dell'evoluzione politica dei territori conquistati. La battaglia di Manzikert (1071) consegnò l'Anatolia orientale alle bande dei selgiuchidi che, fin dal 1021, devastavano l'Armenia. Esse saccheggiarono la regione, la annessero al califfato ed emigrarono in Siria: «Quello fu l'inizio dell'esodo dei turchi in Celesiria 34 e nel litorale palestinese. Essi sottomisero tutte quelle contrade con crudeli devastazioni e saccheggi» 35 . Come i ribat

Guerrieri che assaltano una fortezza, XIII secolo, Iran. Grande piatto «minai» selgiuchide (Galleria d'arte Freer, Washington. Foto: D.R.).

arabi, nei quali i militanti della guerra santa accorrevano per depredare e tormentare le popolazioni non musulmane di frontiera, così a loro volta i confini turchi dell'Anatolia attiravano dall'hinterland islamizzato avventurieri avidi di bottino, anch'essi pronti ad arruolarsi nella guerra santa (detti ghazi, dal termine ghazwa,

«razzia»), I qadi arabi 36 , profondi conoscitori delle regole del jihad, affluivano alle frontiere per istruirli e inquadrarli. Indottrinate da stuoli di teologi, le bande di ghazi, seguite da eserciti regolari composti da schiavi, devastarono l'Armenia, la Mesopotamia e l'Anatolia, in cui varie tribù turche diedero progressivamente vita ad altrettanti emirati. Nel XIH secolo la spinta mongola fece confluire sull'Anatolia nuove ondate di nomadi turchi. Dal suo feudo, la Bitinia, Osman Ghazi (1299-1326), capo di una tribù di turchi oghuz e fondatore dell'Impero ottomano, lanciò le sue bande contro le province cristiane. I suoi successori unificarono sotto il loro dominio gli emirati turchi dell'Anatolia, senza interrompere nel frattempo i raid vittoriosi contro Bisanzio e l'Europa. A tali devastazioni si sommavano quelle causate dagli eserciti latini e bizantini, coinvolti nel groviglio delle alleanze e delle rivalità militari, economiche e dinastiche. A proposito del jihad turco disponiamo di un cospicuo numero di fonti di provenienza assai varia: greche, latine, serbe, bulgare, ungheresi, arabe e turche. Questa pletora di dati contrasta con la scarsità di notizie relative alla fase iniziale delle conquiste arabe: le informazioni al riguardo provengono infatti dall'ambiente giuridico-religioso islamico (hadith), da storici musulmani posteriori agli eventi e da poche fonti contemporanee di origine siriaca, greca e armena. Invece il secondo ciclo d'islamizzazione, per il fatto che si protrasse per sei secoli, ebbe luogo in un periodo più recente (XI-XVII secolo) su un territorio contiguo all'Europa - l'Anatolia e i Balcani - , e conquistò il continente europeo sino a Vienna (1683), fu minuziosamente descritto dai contemporanei. La guerra dei ghazi coniugava la fede religiosa con le razzie finalizzate al bottino e alla cattura dei non musulmani, destinati alla schiavitù o alla richiesta di riscatti. Il jihad che aveva portato all'islamizzazione dell'Anatolia fu proseguito dagli ottomani in Bulgaria (1308-1311), nella Tracia meridionale - dove i raid si succedettero a partire dal 1326 - , nel Sud della Macedonia e sul litorale greco. Le tattiche del saccheggio, della graduale erosione territoriale e dell'accerchiamento furono integrate dalle grandi operazioni militari condotte dagli ottomani - dapprima sotto Suley-

man, figlio di Orkhan 37 (1326-1359), e poi sotto Murad I (13591389) - , in Bulgaria (1371), Macedonia, Peloponneso, Grecia centrale, Epiro, Tessaglia, Albania, Montenegro e Serbia. I cronisti dell'epoca attestano che i turchi facevano prigionieri tutti coloro che non si rifugiavano nelle roccaforti; essi devastavano, saccheggiavano, distruggevano i borghi e i v i l l a g g i r a pendo contadini, donne e bambini 39 . Un testimone dell'inizio del XIV secolo osserva: Mentre la guerra civile logorava Bisanzio, i turchi compivano frequenti incursioni dall'Asia per mezzo di navi monoremi e triremi, penetrando impunemente in Tracia, soprattutto nella stagione della mietitura, rubando il bestiame, riducendo in schiavitù donne e bambini e causando danni tali che queste regioni restavano poi spopolate e incolte.40 Nel 1390 Bayazrd I inviò una flotta a incendiare Chio e i villaggi circostanti, le isole del Mar Egeo, l'Eubea e una parte dell'Attica 41 . Egli distrusse tutti i borghi e i villaggi tra la Bitinia e la Tracia nei dintorni di Costantinopoli, e ne deportò l'intera popolazione. Nel corso delle sue spedizioni in Serbia (14101413), Musa saccheggiò le campagne, «portò via i giovani più robusti e fece passare a fil di spada tutti gli altri, e conquistò tre piccole città, in cui non risparmiò nessuno degli abitanti» 42 . Ridusse in cenere anche i borghi e i villaggi circostanti Costantinopoli. Potendo contare su un esercito intrepido e su notevoli statisti, gli ottomani seppero trarre vantaggio dalle divisioni e dalle rivalità economiche che dilaniavano le fila cristiane. La conquista definitiva della Penisola Balcanica fu avviata a partire dal 1451 da Mehmed II, e continuata dai suoi successori. Costantinopoli, accerchiata, cadde nel 1453, la Serbia fu occupata nel 1459, la Bosnia e l'Impero di Trebisonda nel 1463, l'Erzegovina nel 1483. L'espansione turca proseguì in Europa con la conquista della Valacchia, della Moldavia e dell'Ungheria orientale, e si fermò a Vienna nel 1683 e in Polonia nel 1687.

Se si eccettuano le differenze dovute alle specifiche circostanze spaziali, storiche, sociali, le due ondate dell'espansione musulmana - la sua versione araba, iniziata nel VII secolo, e la sua variante turca, di quattro secoli posteriore - presentano notevoli affinità: «I turchi e gli arabi erano fusi come un unico popolo», osserva Michele il Siro. Prima di invadere l'Anatolia, infatti, alcune tribù turche si erano già insediate nelle province arabe, ossia in Armenia, in Mesopotamia, in Palestina, in Siria ed Egitto: «Queste costituivano l'Impero dei turchi nel cuore dei territori arabi» I grandi conquistatori arabi e turchi misero in atto le stesse strategie militari e le stesse politiche di consolidamento del potere islamico. Tale continuità deriva dal fatto che le loro conquiste rientravano nella comune ideologia del jihad e nel comune apparato amministrativo e giuridico della shan'a. Un'uniformità che sfida il tempo e si adatta ai diversi popoli e luoghi, poiché si inscrive nella coerenza interna di una teologia politica. Nel corso delle loro operazioni militari, i turchi applicarono ai popoli vinti le regole del jihfid, elaborate dagli arabi quattro secoli prima e registrate dal diritto religioso islamico. Anche qui si riscontra un'identità e una continuità tra la sorte delle popolazioni sconfitte dalle armate arabe e quella dei popoli assoggettati in Asia Minore e in Europa dai turchi. Lo storico bizantino Ducas (XV secolo) scrive: I turchi, più di ogni altro popolo, amano i saccheggi e le guerre. Essi lo manifestano già nei loro rapporti reciproci, figuriamoci nei confronti dei cristiani! [...]. I turchi avanzano a piedi fino al Danubio per asservire i cristiani. Essi invadono una provincia a decine di migliaia, penetrandovi c o m e briganti, e si dileguano una volta che l'hanno saccheggiata. Tali incursioni hanno tramutato in deserto l'intera Tracia, fino alla Dalmazia. Hanno decimato gli albanesi, che pure conservano una popolazione numerosissima. In conclusione, i turchi hanno annientato i valacchi, i serbi e i bizantini. Quando sottomettono i popoli, in conformità alla loro legge danno la quinta parte del bottino al loro sultano. Così essi assegnano la quinta parte, che è spesso la migliore, alle autorità. Inoltre, quando

i rappresentanti del potere scorgono un prigioniero giovane e forte, lo acquistano a un prezzo irrisorio e lo dichiarano schiavo dello Stato. Il sultano chiama questi orfani «le sue nuove truppe», o, nella sua lingua, i «giannizzeri».44 Speros Vryonis ha analizzato i processi della conquista turca dell'Anatolia bizantina 45 . Per il secondo ciclo d'islamizzazione rinviamo dunque il lettore a questo minuzioso studio, dal quale emerge l'affinità tra le strategie e le procedure militari turche e quelle arabe.

La nascita e il consolidamento dello Stato musulmano In base alle più recenti teorie, sembrerebbe che l'invasione arabo-islamica dei territori limitrofi all'Arabia - Siria, Iraq, Palestina - sia stata un processo scaglionato nel tempo, che nella fase decisiva, la conquista, si compì a due livelli. Il primo, menzionato dalle fonti, è quello delle invasioni dei nomadi, dei saccheggi, delle distruzioni. Il secondo è quello dei negoziati condotti dai leader arabi con i rappresentanti delle popolazioni delle diverse città o province, impazienti di sbarazzarsi degli invasori che, con il sostegno degli arabi locali, dilagavano nelle campagne. Tali rappresentanti - governatori laici o autorità religiose (patriarchi, vescovi) - ottenevano, in cambio del versamento di un tributo, il rispetto della vita, dei beni e delle istituzioni civili e religiose dei popoli sedentari. I trattati, che variavano a seconda delle situazioni locali, incorporavano pratiche fiscali e amministrative precedenti e assicuravano la continuità degli Stati bizantino e persiano malgrado il crollo politico e militare di questi Imperi 46 . I primi quattro califfi (632-661), ossia Abu Bakr, Omar ibn alKhattab, 'Uthman e 'Ali, assorbiti dalle conquiste, permisero agli autoctoni di amministrare i paesi occupati sotto il controllo dei governatori militari arabi. Si trattava di un compromesso conveniente per i rappresentanti dei popoli vinti che avevano negoziato la resa delle città o delle regioni assediate dagli arabi. Alcuni vi

scorsero perfino dei vantaggi: i cristiani monofisiti ad esempio, che erano stati perseguitati dai greco-ortodossi, si rallegrarono della partenza dei loro oppressori. Il loro clero interpretò la disfatta e l'umiliazione di Bisanzio come un castigo divino: Il Dio delle vendette [...], vedendo la perfidia dei romani [bizantini], che, ovunque dominassero, saccheggiavano crudelmente le nostre chiese e i nostri monasteri e ci condannavano senza pietà, fece venire dalla regione del Sud i figli di Ismaele, per liberarci attraverso di loro dalle mani dei romani. 4 7

Quest'osservazione personale di un patriarca giacobita ellenofobo che vive e scrive nel XII secolo, anche se in parte corrisponde a verità, non dev'essere interpretata come la trascrizione letterale di un'opinione diffusa sei secoli prima. In ogni caso, vi furono delle resistenze e delle rivolte locali, e l'invasione araba, con tutto il suo carico di devastazioni, fu percepita come una calamità. Persiani, siriaci ed egiziani, assorbiti dai propri conflitti con Costantinopoli, ignoravano gli sconvolgimenti religiosi verificatisi in Arabia. L'islam sembrava ai più ima delle tante eresie ebraiche o cristiane che nascevano in quell'epoca travagliata dalle guerre di religione. I fogli sparsi del Corano 48 , redatti in arabo, non erano ancora stati assemblati; per giunta, pochissimi orientali conoscevano quella lingua. Quanto al jihad, i contemporanei lo assimilavano alle consuete razzie degli arabi, i quali in genere, dopo averle effettuate, si ritiravano nel deserto portando con sé il loro bottino. Per questo il principe di Nihavand (Elam), ricevendo al-Mughira, capo delle operazioni militari arabe in Persia, gli disse che egli comandava «un gruppo di arabi spinti fino a noi dalla fame e dalla miseria». «Se volete - proseguì - vi fornirò delle provviste, e poi ve ne tornerete indietro.» Al che, al-Mughira replicò che essi combattevano perché un profeta uscito dal loro popolo aveva portato loro una rivelazione e promesso loro una vittoria che li avrebbe resi padroni di quei luoghi, in cui egli vedeva una ricchezza e un lusso tali «che coloro che mi seguono non ne vorranno sapere di ritirarsi prima che siano divenuti loro» 49 .

In genere, in cambio di un tributo equivalente alle imposte riscosse da Bisanzio o dallo Stato persiano, ma ormai versate a Medina, le popolazioni indigene zoroastriane, cristiane ed ebraiche conservavano l'autonomia religiosa e amministrativa. I loro rispettivi leader le rappresentavano presso il califfo, e ricevevano un diploma d'investitura che sanzionava la loro autorità. Così, l'eclissi del potere politico bizantino o persiano ebbe per effetto il rafforzarsi dell'egemonia esercitata sui popoli soggetti all'islam dalle rispettive gerarchie religiose, che ora assommavano in sé i poteri temporale e spirituale. I compiti spettanti ai funzionari civili - riscossione delle imposte e amministrazione della giustizia - toccavano ormai al clero. Responsabile del tributo collettivo, che ripartiva poi tra il suo gregge, il patriarca nominava i vescovi e controllava le finanze della comunità. Insomma, la sostituzione del potere politico e civile bizantino o persiano con il dominio islamico aumentava l'influenza delle Chiese autoctone sulle loro comunità e accresceva la loro potenza economica. Anche la classe dei funzionari trasse profitto dal mutamento di regime: una volta partiti i greci calcedoniani, gli indigeni monofisiti, i nestoriani e gli ebrei subentrarono loro nell'amministrazione e presso i governatori arabi. All'inizio della conquista, i cristiani gestivano e controllavano tutti gli affari di Stato nei paesi da poco passati sotto la dominazione islamica. Sembra si fosse instaurata una sorta di simbiosi e di collaborazione tra gli occupanti musulmani, all'epoca ancora minoritari, e la maggioranza cristiana, tra l'apparato militare arabo e l'amministrazione locale. A quel tempo i popoli orientali sottomessi usavano ancora le loro lingue nazionali - l'aramaico (Iraq, Mesopotamia, Siria, Palestina), il copto (Egitto), il pahlavi (Persia) - , e le basi del dominio arabo restavano precarie. Per questo i califfi e i loro delegati, nonostante la loro ripugnanza, dovevano ricorrere ai servigi degli amministratori indigeni ebrei o cristiani, una situazione che rischiava di compromettere la durevolezza del loro potere. Divenne quindi imperativo consolidare la leadership politicomilitare islamica con un incremento della popolazione araba e l'apporto stabilizzante della legislazione musulmana; il potere legisla-

tivo andò infatti a completare, rafforzare e strutturare quello politico-militare con una serie di misure adottate progressivamente. Queste due fasi, che corrispondono grosso modo al periodo dell'arabizzazione attuata dagli omayyadi e a quello dell'islamizzazione realizzata dagli abbasidi, assicurarono definitivamente il controllo arabo-islamico sulle terre e le popolazioni conquistate. In effetti l'epoca posteriore alla conquista fu caratterizzata da un'intensa colonizzazione araba, imposta da esigenze strategiche: infatti, se da un lato la prosecuzione del jihad procurava un cospicuo bottino e cementava la solidarietà islamica, dall'altro queste guerre in zone molto lontane indebolivano la presenza militare araba nei paesi conquistati. Per ovviare temporaneamente a tale rischio, Omar, e soprattutto 'Uthmàn, ricorsero a una politica di arabizzazione, continuata dai loro successori. Gli aspetti di tale strategia - organizzazione militare, origine e luoghi di insediamento delle tribù emigrate - sono stati accuratamente studiati da Fred McGraw Donner per quello che riguarda Siria e Iraq50. Qui ci limiteremo a esporne sinteticamente le conseguenze per le popolazioni locali. La continua migrazione di intere tribù con il loro bestiame tribù originarie di diverse regioni dell'Arabia, e spesso tra loro nemiche - nelle città e nelle campagne, che erano tra le più fertili e le più densamente popolate, creava non solo problemi di sistemazione, ma anche di sovvenzioni e di convivenza con le popolazioni locali, in quanto i nomadi erano ostili alle attività agricole e urbane. Questi flussi migratori, opportunamente controllati dall'amministrazione militare araba, furono incanalati in ben precise regioni: alcune tribù raggiunsero i luoghi di insediamento militare, come Bassora e Kufa in Iraq, al-Fustat in Egitto ecc.; ad altre furono assegnate vaste tenute coltivate dagli abitanti del luogo, ridotti alla condizione di schiavi o di servi della gleba (Iraq, Egitto, Spagna, Maghreb). In Palestina e in Siria, le tribù dello Yemen e i nomadi del Hijaz si insediarono nelle città e nelle campagne, dove si impossessarono di case e di terre. Gli immigranti percepivano sovvenzioni annuali (gli 'atà), prelevate dalle imposte pagate dalle popolazioni indigene e graduate dallo Stato musulmano sulla base dei servigi resi alla causa della guerra santa.

Quest'arabizzazione ebbe effetti disastrosi sulle popolazioni locali, in quanto la confisca delle terre e l'appropriazione di case e villaggi da parte degli invasori non si compirono senza abusi o spoliazioni. Da tale emigrazione scaturirono quattro conseguenze di fondo: 1. l'intera superficie dei paesi conquistati fu confiscata da una tribù originaria di La Mecca, il cui controllo militare si esercitava attraverso le tribù arabe nomadi; 2. l'emigrazione in massa degli arabi in paesi nei quali fino ad allora avevano costituito, rispetto agli abitanti indigeni, nient'altro che esigue minoranze stanziate alla periferia dei deserti, generò un'anarchia endemica. Infatti le modalità di spartizione del bottino - terre e uomini - tra tribù da una parte e Stato arabo dall'altra, o tra le tribù stesse, suscitarono conflitti permanenti che, dalla Spagna all'Armenia, insanguinarono l'Impero arabo; 3. in questo periodo di arabizzazione del Medio Oriente, le lingue locali furono proibite nell'uso amministrativo dal califfo 'Abd alMalik (685-705), e sostituite dall'arabo; 4. l'emigrazione di tribù nomadi, le cui abitudini predatorie e guerriere erano corroborate dall'ideologia del jihad e dalle vittorie ottenute, in paesi caratterizzati da civiltà stanziali, accrebbe l'instabilità, i saccheggi e la desertificazione delle zone coltivate. I raid degli invasori contro le popolazioni locali, la sola forza lavoro soggetta a imposte, assunsero una portata così catastrofica che le entrate dello Stato omayyade diminuirono notevolmente. I governatori delle province dovettero assicurare protezione ai contadini, e al tempo stesso ricondurre all'obbedienza con le armi le tribù che si erano indebitamente appropriate di terre, o che rapivano gli abitanti del luogo in cambio di un riscatto, mentre ai problemi economici si aggiungevano i conflitti dinastici e religiosi interarabi.

L'amministrazione dei territori conquistati II complesso intreccio delle fasi di conquista, di arabizzazione e di stabilizzazione del potere islamico conferisce un carattere anar-

chico e violento a questo periodo, durante il quale nessun luogo conobbe sviluppi omogenei o lineari. Fin dall'inizio dell'espansione araba, infatti, emersero le contraddizioni tra gli interessi a lungo termine dello Stato musulmano, incarnato dal califfo, e l'avidità dei beduini. Il problema concerneva il bottino, costituito dalle terre, dalle popolazioni indigene e dai loro beni. In conformità con le loro abitudini predatorie, le tribù nomadi ne invocavano l'immediata spartizione, seguita dalla riduzione in schiavitù dei vinti, come al tempo del Profeta. Ma la redistribuzione del potere nel clan coreiscita, in cui emergeva la borghesia mercantile e carovaniera di La Mecca, sostituì a tali pratiche la nozione di uno Stato islamico a cui spettava il monopolio delle ricchezze derivanti dal bottino di guerra, che in seguito esso concedeva alle tribù arabe sotto forma di tenute (iqta') o di sussidi (atà)5'. Preoccupato di imporre questa politica amministrativa e fiscale ai nomadi, il potere fece ricorso al Corano e conferì valenza normativa alle decisioni del Profeta. A poco a poco si costituì un'enorme raccolta, che registrava le parole e gli atti attribuiti a Maometto. Tali detti sacri (hadtth), tramandati da una catena di «trasmettitori» (isnad), furono ridotti e trascritti nel corpus della Tradizione (sunna); l'opera fu completata verso la fine del IX secolo. Le diverse interpretazioni della sunna furono poi codificate dalle quattro principali scuole di diritto musulmano ortodosso (hanafita, malikita, sciafi'ita e hanbalita). L'insieme di questi testi costituisce la shart'a. In tale contesto si colloca la ricerca dei criteri della giustizia da parte delle embrionali istituzioni giuridiche e amministrative dello Stato islamico, ansioso di legittimare il suo controllo fiscale sui territori e sui popoli conquistati. Sul piano politico, la giustizia si concretizzò nel determinare le modalità di assegnazione e spartizione tra i musulmani dei beni conquistati con il jihad, e si incarnò nella rigorosa applicazione delle prescrizioni religiose riguardanti da un lato i diritti e i doveri della umma immigrata, dall'altro quelli dei dhimmi indigeni, la cui religione era tollerata in funzione del loro ruolo contributivo. I giuristi dell'epoca abbaside si ispirarono al Corano e alla Tradizione per definire lo status dei dhimmi, autoctoni non musul-

mani che avevano negoziato mediante trattati i loro diritti nei paesi divenuti dar ai-islam. Tale status, conosciuto anche come «patto di Omar», è attribuito dai cronisti arabi ora a Omar I (634644), ora a Omar II (717-720). Gli elementi del regime fiscale bizantino e persiano, assorbiti dalle istituzioni islamiche, si concretizzarono nei concetti di jizya (testatico sui non musulmani), kharaj (imposta in natura o in denaro sulle loro terre) e fay' (beni dello Stato) 52 , che furono tutti inseriti in una concezione teologica della guerra di conquista: il jihad. Questi giureconsulti si impegnarono a discriminare, nel colossale bottino costituito dai paesi e dai popoli sottomessi, tra i beni dello Stato (fay') e quelli delle tribù che avevano partecipato al jihad. Essi adottarono una classificazione fiscale delle terre conquistate funzionale alle modalità della conquista e ai trattati di resa, autentici o fittizi che fossero. Fu dunque il diritto di conquista a determinare la categoria fiscale da applicare a un territorio (decima o kharaj) e a regolare lo status dei suoi abitanti. Questa classificazione fu attribuita dai giureconsulti medievali al secondo califfo, Omar ibn al-Khattab. Secondo tali giuristi, Omar avrebbe negoziato le condizioni della resa in funzione del tributo versato dai non musulmani, e si sarebbe opposto alla riduzione in schiavitù e alla spartizione immediata delle popolazioni stanziali produttrici di ricchezza, due misure che rischiavano di distruggere la fonte stessa della potenza araba, poiché i beduini non erano né abbastanza numerosi per popolare i nuovi territori, né abbastanza abili per lavorarli. Infatti i loro clan, composti da mercanti carovanieri e da una maggioranza di pastori nomadi, ignoravano le complesse tecniche economico-amministrative proprie di civiltà culturalmente evolute quali quella persiana e bizantina. Per imporre le sue decisioni, il califfo avrebbe invocato quelle prese da Maometto al tempo delle guerre contro gli ebrei di Medina, quando egli aveva confiscato i beni dei banu nadir, classificandoli come fay', per amministrarli a beneficio della umma; quanto agli ebrei di Khaybar, il Profeta li aveva dispensati dalla schiavitù in cambio del tributo imposto sui loro raccolti.

Omar avrebbe fatto riferimento a tali precedenti per decretare che i popoli scritturali 53 vinti, poiché avevano negoziato la loro resa, erano protetti dalla schiavitù e dai massacri dallo stesso Stato islamico, che garantiva la sicurezza delle loro vite, dei loro beni, della loro fede, e si asteneva dall'intromettersi nei loro affari. Questi popoli costituivano il fay' della umma, cioè il bottino che, in quanto appartenente alla collettività, sarebbe stato sottratto alla spartizione individuale e amministrato dal califfo. Si formò così la peculiare categoria sociopolitica e religiosa dei «protetti» o dhimmì. Da allora Omar avrebbe introdotto nel diritto bellico concernente le popolazioni vinte una distinzione giuridica tra il bottino umano, spartito individualmente secondo le modalità della conquista, e i dhimmì, bottino collettivo soggetto al tributo. Per quanto riguarda la terra, egli si sarebbe rifatto al precedente stabilito da Maometto a proposito dei beni dei banü nadir per distinguere tra le prede da spartirsi tra i singoli conquistatori e quelle che costituivano la proprietà fondiaria collettiva dello Stato musulmano. Senza addentrarci in complessi dettagli giuridici e cronologici, ci limiteremo a osservare che queste dispute sui vinti e sui loro beni rispecchiano bene i conflitti del periodo successivo alla conquista. All'interno di tale dibattito concettuale, la sopravvivenza di queste popolazioni prende la forma di un «barcamenarsi» tra la protezione garantita dallo Stato islamico da un lato, e le pratiche predatorie dei nomadi dall'altro. Come hanno sottolineato gli storici moderni, i giuristi medievali proiettavano sui primi secoli dell'egira un'immagine idealizzata, che aveva ben poco a che vedere con la realtà storica. Infatti a quell'epoca, in cui il diritto islamico era ancora a uno stadio embrionale e tutt'altro che uniformemente diffuso nella totalità del dar al-islam, prevaleva l'anarchia e le situazioni venivano decise dalle forze in campo. All'avvento degli abbasidi (750), i musulmani rappresentavano ancora una minoranza all'interno dei folti gruppi di cristiani monofisiti (Egitto, Siria, Mesopotamia) o nestoriani (Iraq). Gli zoroastriani popolavano le città e i villaggi dell'Iran, ed esisteva ancora una consistente comunità ebraica, concentrata prevalente-

mente in Palestina, in Siria e in Iraq, ma anche in Persia, in Egitto, in Nord Africa e in Spagna. Nonostante la forte pressione fiscale esercitata dagli omayyadi, in particolare dal governatore del Sawàd (Iraq meridionale) al-Hajjaj, a danno dei contadini ebrei e cristiani, costretti a lavorare come schiavi o come servi della gleba nei territori confiscati dallo Stato, i non musulmani costituivano ancora la maggioranza nell'Impero arabo. I nuclei arabizzati erano stanziati o nelle zone devastate dai raid in cui si erano insediati i nomadi (Palestina, Siria), o nelle regioni colonizzate (Iraq, Khorasan), oppure nelle sedi dei quartieri militari. La Siria, in virtù del fatto che Damasco venne promossa a capitale degli omayyadi e a sede del governo, conobbe un'arabizzazione più rapida e intensiva. Nonostante le conversioni, incoraggiate dal trattamento fiscale privilegiato riservato ai musulmani, e l'aumento esponenziale di una popolazione servile proveniente dal bottino di guerra o dai raid, la composizione etnoreligiosa del Medio Oriente non si era ancora drasticamente modificata. I complicati processi che avrebbero portato all'inversione degli equilibri demografici e religiosi nei paesi originariamente non musulmani, e poi divenuti dar ai-islam, si sarebbero verificati sotto la dinastia degli abbasidi, nell'arco di oltre due secoli. Sebbene sia estremamente artificioso isolarne gli elementi costitutivi, tanto sono intrecciati a livello sia politico che economico e religioso, tuttavia è possibile distinguere all'interno di tali processi alcuni fattori di trasformazione. La politica di colonizzazione araba inaugurata già da Omar articolata in emigrazione e stabilizzazione dei nomadi nei paesi vinti, erogazione di sussidi alle tribù e arabizzazione del settore amministrativo - preparò la fase seguente: quella dell'islamizzazione. In epoca abbaside l'abolizione delle frontiere tra l'Arabia e le aree caratterizzate da civiltà stanziali - la Persia e il Medio Oriente - favorì la costante penetrazione in esse di gruppi nomadi, o di origine araba, o provenienti dall'Asia islamizzata (curdi, turchi). L'influsso di queste popolazioni bellicose contribuì a diffondere ovunque un'anarchia alimentata da scismi religiosi e dinastici.

Il massiccio afflusso di stranieri, investiti - o in via ufficiale dallo Stato o grazie alle loro ribellioni - del potere politico-militare, relegò le popolazioni indigene non musulmane a un ruolo di mera produttività economica. Ruolo tanto più importante in quanto la crescita della potenza militare della Costantinopoli bizantina stava prosciugando due delle principali fonti di ricchezza dello Stato arabo-islamico: il bottino e gli schiavi. Quest'impoverimento ebbe luogo in un periodo in cui la difesa dei confini e la sicurezza stessa del califfo esigevano il finanziamento ossia l'acquisto, l'invio, il mantenimento e l'equipaggiamento di un esercito composto esclusivamente di schiavi. I problemi economici, la frammentazione dell'Impero e le guerre contro Bisanzio determinarono un inasprimento della pressione fiscale sulle popolazioni indigene non musulmane, e diedero il via a una sistematica persecuzione religiosa, ratificata dalle istituzioni politiche islamiche. Questo periodo (VIII-X secolo) coincise con la crisi iconoclastica, che lacerò il mondo cristiano, e con una recrudescenza dell'intolleranza religiosa bizantina nei confronti dei monofisiti e degli ebrei. Tali conflitti religiosi si riverberavano all'interno di comunità cristiane ed ebraiche indebolite da dissensi dogmatici, da dispute liturgiche e soprattutto da discordie di carattere venale. Di conseguenza, intorno al X e all'XI secolo la mappa etnoreligiosa dell'Impero abbaside appariva completamente modificata. Gli zoroastriani, sterminati o costretti all'esilio dalle persecuzioni religiose, sopravvivevano solo in esigui, insignificanti nuclei sparsi. I copti, i monofisiti siriaci, gli ebrei e i nestoriani, i quali un tempo popolavano a milioni le prospere città e le fertili campagne di immensi territori, erano ridotti, pur in proporzioni diverse, a comunità urbane confinate nei loro quartieri, o a nuclei rurali che sopravvivevano in un clima di incertezza e precarietà. Nonostante una certa fioritura letteraria, filosofica ed economica - di cui parleremo più avanti - in Spagna, in Egitto e in Mesopotamia, questo fu l'inizio del lento declino, o meglio, del graduale sprofondamento delle Genti del Libro nell'universo della dhimmitudine, un fenomeno del quale essi furono al tempo stesso gli attori e le vittime. Erano bastati quattro secoli perché l'insieme

dei processi politici, economici e sociali, con i loro lenti, impercettibili sviluppi, alimentati dalle imprevedibili congiunture nate dal magma della storia, conducessero a questi risultati. Durante il secondo ciclo d'islamizzazione, guidato dai turchi a partire dall'XI secolo, si manifestarono gli stessi rapporti tra nomadi e sedentari. Tuttavia, a quell'epoca lo Stato musulmano disponeva già di un dogma e di istituzioni giuridiche e politiche, che erano state elaborate e fissate durante il cosiddetto periodo classico della civiltà arabo-islamica. Pertanto gli organismi legislativi e governativi degli emirati turchi, in seguito incorporati nell'Impero ottomano, attecchirono rapidamente nei territori conquistati in Anatolia. Come i conflitti etnico-religiosi delle Genti del Libro avevano permesso allo Stato arabo-islamico di consolidare la sua durata grazie alla collaborazione dei loro rappresentanti religiosi, così le lotte dinastiche bizantine e i conflitti tra cristiani favorirono l'espansione turco-musulmana in Anatolia. Le pretese egemoniche del patriarcato greco sulle Chiese slave, armena e monofisita, incoraggiavano le alleanze con i turchi, proprio come si era verificato altrove a causa del dissidio tra papato e patriarcato. Sopraffatti dalle continue guerre e dalla miseria, i contadini dell'Anatolia si univano ai turchi e si convertivano. Le discordie tra i principi cristiani permisero agli eserciti turchi di soccorrere le fazioni rivali e di familiarizzarsi con la topografia dei loro paesi, di cui devastavano i campi e conquistavano le fortezze strategiche. Queste piazzaforti militari divennero centri di islamizzazione intensiva, grazie alla costruzione di moschee gestite da un folto stuolo di qadi e di 'ulama accorsi dalle province arabe. Ondate continue di immigrati provenienti dall'hinterland arabo-musulmano e asiatico, con le loro infiltrazioni, alimentavano il processo di diffusione dell'islam. Le tribù nomadi si riversavano a frotte nelle pianure, accerchiavano i villaggi, tendevano imboscate nelle strade e tagliavano le comunicazioni. Quest'invasione era accompagnata dal movimento in senso inverso delle popolazioni indigene, che abbandonavano i campi infestati dai briganti e affluivano nelle città.

La colonizzazione ottomana dell'Anatolia è quella che conosciamo meglio, grazie alle numerose cronache contemporanee. La terra fu spezzettata in feudi militari, composti di città e villaggi popolati da una moltitudine di schiavi e di contribuenti dhimml, secondo una strategia già messa in atto dagli arabi durante la prima ondata d'islamizzazione, e poi dagli emiri selgiuchidi. In tal modo si formò una classe di piccoli e medi proprietari terrieri musulmani. Questo sistema si sviluppò sotto il regno di Othman (1299-1326), e si consolidò sotto suo figlio Orkhan (1326-1359). In Bulgaria l'insediamento dei turchi nelle guarnigioni militari istituite nelle regioni strategiche decimò, se non cancellò, la popolazione indigena. Le terre più fertili furono assegnate ai musulmani, mentre i contadini cristiani, per sfuggire ai saccheggi, si rifugiavano sulle montagne: un esodo, questo, che diede origine a numerose città 54 . Altrove, fiorenti centri urbani e villaggi furono totalmente distrutti e spopolati, e alcune città divennero esclusivamente musulmane poiché la popolazione indigena si assottigliò o sparì del tutto. I tanti viaggiatori che percorrevano i paesi cristiani da poco islamizzati raccontavano le stesse storie di distruzione che si leggevano alcuni secoli prima nelle cronache siriache. Il motivo di ciò è che le regole politico-religiose del jihad conferivano alle conquiste arabe e turche una complessiva uniformità. Appena i turchi si impadronivano di una provincia, vi insediavano dei giudici (qadT) e degli 'ulamà, convocati dall'hinterland arabo per dare un assetto stabile all'intera amministrazione giudiziaria. Un'ondata di transfughi cristiani - principi sediziosi, governatori, soldati, sacerdoti e rinnegati - attratti dalla munificenza dei sultani e dalla loro potenza militare, preparavano e acceleravano la decadenza e la rovina di quel cristianesimo che abbandonavano. Promossi alle più alte cariche presso la corte ottomana, in qualità di consiglieri, ufficiali, amministratori essi contribuirono alle vittorie turche e condussero ineluttabilmente il loro popolo sulla via dell'asservimento. I cristiani islamizzati, in particolare i greci del XIV secolo, come osserva imo storico moderno:

Rinascendo spiritualmente nel mondo islamico, divennero i suoi più disciplinati, zelanti e abili soldati. Furono loro che assestarono all'Impero bizantino i colpi definitivi, i più letali, gli ultimi. Furono loro i più crudeli persecutori dei loro compatrioti e dei loro ex correligionari. Furono loro che contribuirono nel modo più efficace all'organizzazione, all'ampliamento e al consolidamento dello Stato ottomano.55 Alle corti dei principi serbi, bosniaci, bulgari e greci, come pure all'interno del clero slavo o ellenico, i sultani avevano «conquistato i cuori» finanziando un partito turcofilo che alimentava il pessimismo, predicava l'inevitabilità del trionfo islamico e celebrava i vantaggi economici offerti dai mercati musulmani 56 . Un ulteriore elemento favorì, infine, l'islamizzazione dei territori conquistati, un elemento di ordine psicologico di cui è im-

Basilica di Santa Sofia, VI secolo, Costantinopoli.

possibile sottolineare abbastanza l'importanza: il terrore. La popolazione tentava di sfuggire all'insicurezza prodotta dal dilagare dei nomadi, che tendevano imboscate, uccidevano o rapivano a fini di riscatto gli abitanti dei villaggi, e portavano via donne e bambini. Sotto il regno di Andronico il Giovane (1328-1341) 57 , i turchi infestavano le strade per assalire i passanti 58 , e «compivano corse [razzie] nei territori dell'impero» 59 . Le fonti alludono a più riprese a questo terrore, che impediva alle donne di uscire e agli uomini di recarsi disarmati nei campi, e a un'insicurezza che richiedeva spostamenti collettivi e il ricorso a guardie armate: una situazione che rimase la norma fino al XX secolo in tutti i paesi soggetti alle invasioni nomadi, specialmente in Palestina, Siria e Iraq. Questo terrore favorì le capitolazioni, i tradimenti, la corruzione e l'abbandono delle terre invase da parte delle popolazioni indigene. La relazione simbiotica creatasi tra l'islam e la cristianità nelle terre oggetto di invasioni, dopo la conquista o ancora prima, per il presagio e il desiderio di essa, fu la forza che innescò, nell'arco della storia, il processo permanente di islamizzazione della cristianità. Tutti i popoli dell'Anatolia e dell'Europa che furono sottomessi dalla seconda ondata d'islamizzazione e poterono conservare la loro religione entrarono nella categoria dei dhimmi, in genere definiti raya nell'Impero ottomano. Il loro status sociale era già stato definito nella fase dell'organizzazione politica delle conquiste arabe, e in seguito era stato codificato nella sharT'a. Lo statuto degli ebrei e dei cristiani nell'islam conobbe alcune varianti a seconda dei luoghi e delle epoche, ma nei paesi conservatori come lo Yemen sopravvisse fino al XX secolo. Nel 1856 il sultano ottomano, sotto la pressione delle potenze europee, proclamò l'uguaglianza di tutti i suoi sudditi. In Algeria e in Marocco fu la colonizzazione europea a portare all'abolizione dello status di inferiorità degli ebrei, mentre in Persia toccò alla rivoluzione di Reza Pahlavi, scoppiata nel 1925, sopprimere le discriminazioni religiose. La letteratura giuridica musulmana, i cronisti arabi e non, i consoli e i viaggiatori europei, forniscono un'interessante documentazione sui dhimmi.

1 La prima dinastia califfale, che guidò la umma islamica dal 661 al 750. Fu fondata da Mu'âwiya I della tribù dei banu umayya (di qui il nome), proclamato califfo a Damasco al termine di un sanguinoso conflitto contro il califfo 'Ali. Ottenuto il controllo di tutti i territori arabi ed eletta la Siria a centro del suo potere, Mu'âwiya rese ereditaria la carica, designando il figlio Yazld quale successore, il che non impedì lo scoppio di una grave crisi religiosa e politica alla sua morte, quando i discendenti e i seguaci di 'Ali tentarono invano di riprendere il potere. Lo scontro politico determinò anche uno scisma religioso, che vide i seguaci di 'Ali dar vita alla corrente degli sciiti, in contrapposizione ai sunniti, che riconoscevano l'autorità di Mu'âwiya. I contrasti tra arabi e non arabi e le differenti concezioni dell'isiàm determinarono il carattere fortemente diviso della prima dinastia islamica, che crollò nel 750 davanti alla rivolta guidata dagli appartenenti alla famiglia degli abbasidi, quando Marwân II (744-750) fu catturato e ucciso da Abu al'Abbâs, che si proclamò califfo. L'unico membro della dinastia che scampò al massacro fu 'Abd al-Rahmân ibn Mu'âwiya, che si rifugiò in Spagna dove occupò Cordova e Siviglia, dando vita all'emirato autonomo di al-Andalus [N.rf.T.].

Fred McGraw Donner, The Early Islamic Conquest, Princeton University Press, Princeton 1981, pp. 94-95 e 170 (ACLS History E-Book Project, New York 2005); Moshe Sharon, The Military Reforms of Abu Muslim, Their Background and Consequences, in Moshe Sharon (a cura di), Studies in Islamic History and Civilisation in Honour of Professor David Ayalon, Cana-Brill, Jerusalem-Leyden 1986, pp. 107-112; Abraham N. Poliak, L'arabisation de l'Orient sémitique, «REI», n. 12, 1938, pp. 35-63; Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, Longman, London-New York 1986 1 (2004 2 ), pp. 15-21; per l'emigrazione araba in epoca preislamica vedi René Dussaud, La pénétration des arabes en Syrie avant l'islam, Geuthner, Paris 1955; François Nau, Les arabes chrétiens de Mésopotamie et de Syrie du VIl""e au VIIIéme siècle, Imprimerie Nationale, Paris 1933; George Henry Bousquet, Observations sur la nature et les causes de la conquête arabe, «SI», n. 6, 1956, pp. 37-52; Jérôme Labourt, Le Christianisme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide (224-632), Lecoffre, Paris 1904; Eliyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, Collins, London 1976, pp. 11-12 (ed. it. Storia economica e sociale del Medio Oriente nel Medioevo, Einaudi, Torino 1982). 2

'Donner, The Early Islamic Conquest cit., p. 117. ' Félix-Marie Abel, Histoire de la Palestine depuis la conquête d'Alexandre ju-

squ'à l'invasion arabe, 2 voli., Lecoffre-Gabalda, Paris 1952, voi. 2, p. 397 (rist. G. Olms, Hildesheim 2004). 5 Ivi, p. 399; cfr. Sharon, The Military Reforms of Abu Muslim cit., p. 112 e Demetrios J. Constantelos, The Moslem Conquest of the Near East as Revealed in the Greek Sources of the Seventh and the Eighth Centuries, «Byzantion», n. 42, 1972, pp. 329-330. 'Donner, The Early Islamic Conquest cit., p. 185. 7 Ivi, p. 176; Nau, Les arabes chrétiens cit., pp. 100-113. "Donner, The Early Islamic Conquest cit., p. 210. Michael G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton University Press, Princeton 1984, p. 382 [Gorgias Press LLC, Piscataway (USA) 2005].

9

L'originale greco della Cronaca di Giovanni di Nikiu è andato perduto; del testo etiopico esistono due traduzioni in lingue europee: una in francese, La chronique de Jean, évêque de Nikiou (cura e traduzione di Hermann Zotenberg), Imprimerie Nationale, Paris 1879, disponibile on line al link http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6kl08650z, e una in inglese, The Chronicle of John, Bishop of Nikiu, transi, from Zotenberg's Ethiopie Text by R.H. Charles, Williams & Norgate-Oxford University Press, London-Oxford 1916, hHp://www.tertullian.org/fathers/nikiu2_chronicle.htm [N.d.T.]. 10

Si tratta dell'antica fortezza di Babilonia sul Nilo, la più antica costruzione di II Cairo, che ospita un intero quartiere racchiuso tra le mura, chiamato «Cairo vecchia» o «Cairo copta», da oltre 1500 anni roccaforte della comunità cristiana copta d'Egitto [N.d.T.]. 11

12

Giovanni di Nikiu, La chronique de Jean, évêque de Nikiou cit., p. 229.

Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1166-1199), trad, di lean-Baptiste Chabot, 4 voli., Leroux, Paris 1899-1924', voi. 2, p. 418 (Culture et civilisation, Bruxelles 1963). 13

"Ivi, p. 421. Ivi, p. 431.

15

Si tratta di Mu'âwiya ibn Abï Sufyân (603-680), fondatore della dinastia omayyade, che regnò a Damasco tra il 661 e il 680. Cfr. nota 1 [N.d.T.]. "Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., p. 431. 18 Edouard Dulaurier, Recherches sur la chronologie arménienne, 2 voli., Imprimerie Impériale, Paris 1859, vol. 1, p. 226. 16

"Gli arabi sono detti così in quanto discendenti di Ismaele, figlio di Abramo e della schiava Agar (Gen 16,15). Dopo la nascita di Isacco, per la gelosia della moglie Sara, Abramo è costretto a scacciare Agar e Ismaele, che si rifugiano nel deserto di Paran. Più tardi Ismaele prenderà in moglie un'egiziana dando origine alla stirpe degli arabi [N.d.T.].

Sebeo (morto alla fine del VII secolo), in Dulaurier, Recherches sur la chronologie arménienne cit., vol. 1, p. 228.

20

Ivi, p. 231. Amorium è l'odierna Ammuriye, una città armena nei pressi di Antiochia; Costanza o Constantia è l'antica capitale di Cipro, l'odierna Salamina di Cipro [N.d.T.]. 21 22

Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 2, p. 442. 'Abd al-Rahmân ibn Muharrtmad ibn Khaldûn, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, trad. di William MacGuckin de Slane, 4 voli., Geuthner, Paris 1968 2 , vol. 1, p. 210 (ripr. anast. dell'ed. Algeri 1852-1856). 23 21

Kahramanmarafl, nella Turchia sud-orientale, fu fondata dagli ittiti nel 1000 a.C. ca. Prese il nome di Germanicia Caesarea (Germanikeia) all'epoca degli imperi romano e bizantino. Fu chiamata Marafl fino al 1973, quando la Grande Assemblea Nazionale turca aggiunse al nome il prefisso Kahraman, che significa «eroe», in ricordo della vittoriosa battaglia di Marafl contro la legione franco-armena durante la resistenza turca al Traité de Sèvres [N.d.T.]. 25

Abu al-Hasan 'Ali 'Izz al-Dìn ibn al-Athlr (morto nel 1234), in Aleksandr A. Vasil'ev, Byzance et les arabes, 3 voli., Institut de Philologie et d'Histoire Orientales (Fondation Byzantine), Bruxelles 1950, vol. 2, La dynastie macédonienne (867-959), pp. 161-162.

26

"Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 3, p. 175. ^Évariste Lévi-Provençal, Histoire de l'Espagne musulmane, 3 vol!., Maisonneuve et Larose, Paris 1950-1953 1 (ripr. anast. 1999), vol. 1, La conquête et l'émirat hispano-umayyade (710-912), p. 145. Per il jihad in Spagna vedi Lévi-Provençal, Histoire de l'Espagne musulmane cit., vol. 2.

29

Abu al-Hasan 'Alî 'Izz al-Dïn ibn al-Athlr in Vasil'ev, Byzance et les arabes cit., vol. 1, La dynastie d'Amorium (820-867), pp. 364-368. 30

Ahmad ibn Muhammad ibn al-Idhari (morto alla fine del XIII secolo), in ivi, pp. 376-377. 32 Ibn al-Athîr in ivi, vol. 2, La dynastie macédonienne (867-959), pp. 136-137. 33 Al-Nuwayrï (morto nel 1332) in Ivi, p. 234. Vedi anche George Cable Miles, Byzantium and the Arabs: Relations in Cretes and the Aegean Area, «DOP», n. 18,1964, pp. 1-33; Francesco Gabrieli, Greeks and Arabs in the Central Mediterranean Area, «DOP», n. 18,1964, pp. 57-67. 31

"Celesiria (gr. Koile Syria, «Siria concava») era il nome dato dai greci, e adottato poi dai romani quando ne fecero una loro provincia (Syria Coelé)

alla regione compresa tra le catene del monte Libano e dell'Antilibano, nell'attuale Stato libanese [N.d.T.]. Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 3, pp. 170-171. II qiïdî o cadì era un magistrato islamico di nomina politica cui toccava in età classica l'amministrazione della giustizia ordinaria [N.d.T.]. 17 Suleyman, in arabo Sulaymân (1316-1357), era il figlio maggiore di Orhàn (Orkhân) I, secondo bey (capo) del nascente Impero ottomano, figlio di Osmân I. Murad I (1326-1389) era il figlio minore di Orhân I, salito al trono nel 1359, al quale va il merito di aver organizzato la tribù dei turchi osmanli in un vero e proprio Impero [N.d.T.]. 55

36

Giovanni Cantacuzeno in Louis Cousin (a cura di), Histoire de Constantinople depuis le règne de l'Ancien Justin, jusqu'à la fin de l'empire, traduite sur les originaux grecs par Mr Cousin, 8 voli., Foucault, Paris 1672-1674, vol. 7, p. 919. 38

Niceforo Briennio, Histoire des empereurs Constantin Ducas et Romain Diogene in Ivi, vol. 3, passim.

39

"Niceforo Gregoras, citato da Dimitur Angelov, Les Balkans au Moyen Âge: la Bulgarie des Bogomils aux Turcs, Variorum Reprints, London 1978, cap. 12, «Certains aspects de la conquête des peuples balkaniques par les Turcs», p. 242. Michele Ducas, Histoire des empereurs Jean, Manuel, Jean et Constantin Paléologues in Cousin (a cura di), Histoire de Constantinople depuis le règne de l'Ancien Justin cit., vol. 8, p. 335. i2Ivi, p. 375. 41

"Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 3, p. 176. "Michele Ducas in Angelov, Les Balkans au Moyen Âge cit., pp. 260-61. 45 Speros Vryonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1971 1 (1986). 46 Daniel C. Dennett, Conversion and the Poll-Tax in Early Islam, Harvard University Press, Cambridge 1950 (e-book Idarah-i Adabiyat-i Delli, Delhi 2000); Frede Lakkegaard, Islamic Taxation in the Classical Period, Branner & Corch, Copenhagen 1950 (Porcupine Press, Philadelphia 1977); Dominique Sourdel, Janine Thomine-Sourdel, La civilisation de l'islam classique, Arthaud, Paris 1983 1 (1993); Ignaz Goldziher, Le dogme et la loi de l'islam, Geuthner, Paris 1920 (ed. orig. Vorlesungen iiber den Islam, Carl Winters Universitàtsbuchhandlung, Heidelberg 1910; ed. it. Lezioni sull'islam, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2000); Gustav Edmund von Grunebaum, L'islam médiéval, Payot, Paris 1962 (ed. orig. Medieval Islam, Univer-

sity of Chicago Press, Chicago 1946); Id., Classical Islam: A History (6001258), Allen and Unwin, London 1970 (ed. orig. Der Islam in seiner klassischen Epoche: 622-1258, Artemis, Zürich-Stuttgart 1966); Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Clarendon Press, Oxford 1964 (ed. it. Introduzione al diritto musulmano, Edizioni Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1995); Hamilton Alexander Rosskeen Gibb, Studies on the Civilization of Islam, Routledge & Kegan, London 1962; Reuben Levy, The Social Structure of Islam, Cambridge University Press, Cambridge 1969 [ripr. anast. in Bryan S. Turner (a cura di), Orientalism: Early Sources, 12 voll., Taylor & Francis, London-New York 2000, vol. 12]; William Montgomery Watt, The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh University Press, Edinburgh 1973 1 (Oneworld, Oxford 1998). "Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 2, p. 412. "Secondo la tradizione islamica il testo del Corano fu elaborato in tre fasi. La prima, che risale all'epoca del Profeta, fu sostanzialmente orale, ma già allora, secondo le sue indicazioni, alcuni scribi scelti da lui trascrivevano i versetti rivelati su tutti i supporti disponibili (scapole di cammello ecc.). Dopo la morte del Profeta (632), e in particolare dopo la battaglia della Yamama (633), in cui morirono oltre 70 persone che conoscevano a memoria il Corano, su suggerimento di Omar fu deciso di riunire i fogli sparsi e formare un testo completo. Questo fu il primo mushaf («insieme dei fogli»), affidato a una donna, Hafsa, figlia di Omar (il futuro secondo califfo). Infine, nel 653 il terzo califfo 'Uthmän, vedendo che, con la dispersione dei musulmani e soprattutto con la diffusione dell'islam in territori non arabofoni, le letture cominciavano a divergere, fece copiare esemplari del Corano a partire dall'originale di Hafsa e le fece distribuire in tutto il territorio musulmano, esigendo che quello fosse da allora in poi il testo di riferimento, la Volgata [N.d.T.]. Abu Yüsuf Ya'qüb, Le livre de l'impôt fonder (Kitäb al-Kharâdj), trad, di Edmond Fagnan, Geuthner, Paris 1921, pp. 51-52. Del libro è disponibile anche l'edizione on line: http://www.archive.org/details/lelivredelimpotfOOabysuoft [N.d.T.].

49

Vedi anche Morony, Iraq after the Muslim Conquest cit. Donner, The Early Islamic Conquest cit., pp. 226,231-233,237-238, 265-266; vedi anche Abü Yüsuf Ya'qüb, Le livre de l'impôt foncier cit., pp. 37-61; cfr. Poliak, L'arabisation de l'Orient sémitique cit., e Ashtor, A Social and Economic History of the Near East cit., pp. 22-26. 50 51

52 Morony, Iraq after the Muslim Conquest cit., pp. 106-117; Dennett, Conversion and the Poll-Tax in Early Islam cit.

"L'espressione, tratta da alcuni versetti coranici, è un corrispettivo di Genti del Libro (a volte anche singolare collettivo, Gente del Libro), cioè gli ebrei e i cristiani [N.Ì/.T.]. M Iono Mitev, Le peuple bulgare sous la domination ottomane (1396-1878) in Ivan Dujiev et al., Histoire de la Bulgarie dès origines à nos jours, Horvath, Roanne 1977, p. 249. Apostolos Euangelou Vakalopoulos, The Greek Nation, 1453-1669: The Cultural and Economie Background of Modem Greek Society, Rutgers University Press, New Brunswick (USA) 1976, p. 44 (ed. orig. Tourkokratia 14531669: Hoi historikes baseis tes neoellenikes koinonias kai oikonomias, in Historia tou neou Hellenismou, 6 voli., Thessaloniki 1961-1982, vol. 2); vedi anche Vakalopoulos, History of Macedonia 1354-1833, Institute for Balkan Studies, Thessaloniki 1973 (per l'edizione on line del testo cfr. http://www.promacedonia.org/en/av/index.html), pp. 100-116; per la fuga dei contadini e la creazione di nuovi villaggi vedi Ivi, pp. 103-104 (ed. orig. Historias tes Makedonias: 1354-1833, E. Sfakianake, Thessaloniki 1969). w

Antun Dabinovic, Les pactes d'assistance entre les gouverneurs ottomans et les grands seigneurs de Bosnie et de Croatie depuis le XVe au XVIIe siècle, «Tùrk Tarih Kongressi V», III seksiyon, Ankara 1960, pp. 478-673. 56

Si tratta dell'imperatore bizantino Andronico III Paleologo (1297-1341) [N.d.T.].

57

58 Giovanni Cantacuzeno in Cousin, Histoire de Constantinople depuis le règne de l'Ancien Justin cit., vol. 7, p. 191. 59

Ivi, p. 314.

Capitolo 3 La dhimmitudine: fondamenti giuridici e condizionamenti storici

Durante i primi due secoli che seguirono alla conquista araba, il diritto islamico, che era ancora a uno stadio embrionale, non aveva certamente acquisito il carattere istituzionale e definito proprio delle età successive. Fu al tempo degli abbasidi che l'esigenza di creare un sistema giuridico uniforme per governare il dar al-islam diede luogo alla redazione di vari trattati di diritto. Il quadro che emerge dalle cronache siriache dell'epoca corrisponde a questa situazione politicamente oscillante e spesso anarchica. La condizione dei popoli conquistati non era né definitiva né uniforme, ma variava in base alle particolarità locali, alle scelte politiche dei governi e alle interazioni di fattori economici e politici quali le guerre, le invasioni, le insurrezioni. Al tempo degli omayyadi le Genti del Libro, soprattutto i cristiani, costituivano la grande maggioranza dei sudditi dello Stato islamico, e, insieme agli zoroastriani, i suoi principali contribuenti. Ma questa potenza economica era anche una forza politica che occorreva trattare con riguardo, perché eventuali rivolte da parte sua avrebbero paralizzato l'esercito arabo, impegnato ad accumulare bottino e schiavi per i califfi all'interno del dar al-harb. Per di più, erano queste stesse popolazioni vinte a padroneggiare le tecniche della civiltà: l'agricoltura, il commercio, l'architettura, l'artigianato, l'amministrazione statale. Le loro élite erano infatti profondamente esperte nelle complesse e diverse attività proprie della vita urbana, nonché nelle relazioni intemazionali a sfondo economico e politico tipiche dei grandi imperi. Era quindi necessario ingraziarsi le attive

e operose Genti del Libro, delegando loro l'amministrazione dei paesi sottomessi ma al tempo stesso controllandone le entrate, in modo da accrescere le risorse e la potenza dell'Impero musulmano. Nei territori occupati i due pilastri del nascente Stato islamico erano l'esercito, composto dalle tribù arabe e dagli schiavi provenienti dal bottino di guerra, e la grande massa dei popoli vinti tributari, servi, uomini liberi e convertiti - : un'immensa forza lavoro che alimentava il settore economico. Il terzo pilastro, il potere giudiziario, era allora in fase di elaborazione: sarebbe toccato a esso equilibrare e rettificare l'enorme scarto demografico tra le Genti del Libro vinte e i vincitori musulmani. Ora alleato con il potere politico, ora in competizione con esso, il corpo giudiziario si impegnò a elaborare un insieme di leggi che, a poco a poco, erosero i diritti dei dhimmT e li condannarono allo strangolamento e all'annientamento, trasferendo alla umma tutte le leve del comando di cui un tempo tali popoli disponevano. Il seguente capitolo si propone di esaminare questo corpus di misure, che fecero la loro comparsa separatamente - ora in un luogo, ora in un altro, in occasione di specifici eventi politici - in un tessuto sociopolitico non ancora strutturato e uniforme, prima dell'epoca in cui si sarebbe consolidato il diritto islamico. Lo status legale dei dhimmì si esprimeva a due livelli: vino mobile, legato al flusso storico, l'altro fisso, ancorato al dogma giuridico. Tra i due piani, che rimanevano interdipendenti e interattivi, si sviluppò lo spazio libero delle fluttuazioni di natura congiunturale.

Caratteristiche dei territori conquistati L'islamizzazione dei territori conquistati costituì al tempo stesso un principio dogmatico di natura religiosa e un processo pratico di carattere politico ed economico. Caratteristiche religiose Tutte le terre sottratte agli infedeli diventavano proprietà {Jay ') dello Stato, ed entravano a far parte del dar al-islSm, territorio am-

ministrato secondo la legge islamica a beneficio dei musulmani e dei loro discendenti. Questo principio, introdotto dalla conquista araba, diede vita a un dogma politico e giuridico che affondava le sue radici nella teologia, e che portò all'uniformazione dei peculiari sistemi amministrativi dei vari paesi asiatici ed europei conquistati in seguito dai popoli musulmani non arabi. Il diritto islamico relativo ai territori occupati costringeva le popolazioni indigene non musulmane a conformarsi a particolari prescrizioni, che nel loro insieme costituivano la dhimmitudine. Nessun cittadino non musulmano, a meno che beneficiasse di una protezione straniera, poteva sottrarvisi. L'instaurazione della legge islamica in un paese implicava quindi la dhimmitudine, in tutti i suoi aspetti e con tutte le sue regole. Il diritto islamico vietava ai non musulmani la proprietà fondiaria, che veniva trasferita all'erario pubblico musulmano gestito dal califfo. Quest'ultimo suddivideva la terra in una serie di circoscrizioni militari che cedeva in feudo, in forma temporanea o perpetua, a membri della sua famiglia, a tribù oppure a capi militari, tenuti in cambio ad allestire un esercito e a partecipare con esso alle spedizioni. Nell'Impero ottomano tale gerarchia militare e amministrativa si perpetuò fino al XIX secolo. È bene precisare che questa forma di «feudalesimo» - termine peraltro improprio nel nostro contesto - non possedeva affatto le caratteristiche del sistema feudale europeo, data la natura fondamentalmente diversa dei diritti e dei doveri che regolavano i rapporti tra la casta militare musulmana e i contadini dhimmì. Questi ultimi potevano però conservare il possesso della terra, percepirne l'usufrutto ed ereditarla. Tuttavia la conquista islamica determinò di fatto una situazione ben diversa, attestata da innumerevoli fonti e le cui conseguenze a lungo termine condussero alla scomparsa delle classi contadine indigene ebree e cristiane. Perciò, anche se la legge islamica riconosceva in linea di principio il diritto dei dhimtnT al possesso fondiario, la storia rivela un processo di usurpazione delle terre, delle case, del bestiame e dei beni delle popolazioni originarie che non era certo contemplato dalla legge.

Caratteristiche fiscali Fu sulla base delle imposte che i giuristi islamici istituirono una distinzione tra i territori arabi, ossia musulmani (le «terre della decima»), e l'insieme dei territori sottratti ai non musulmani (le «terre del kharaj»). E per definire la natura del kharaj la giurisprudenza islamica fece ancora ricorso al precedente di Khaybar: come Maometto aveva ridotto gli ebrei di quell'oasi alla condizione di tributari, soggetti a imposte in natura e in denaro a beneficio della umma, così i popoli vinti d'Oriente e d'Occidente furono assoggettati a un tributo e obbligati a versare alla umma una percentuale dei prodotti dei loro campi. Il kharaj era l'imposta che lo Stato musulmano, proprietario della terra in virtù del jihad, riscuoteva dalle popolazioni conquistate, che conservavano il godimento delle loro terre in qualità di tributarie e usufruttuarie. Il kharaj, dapprima pagato esclusivamente dai non musulmani, fu interpretato in modo diverso a seconda dei luoghi e dei tempi. Più tardi i giuristi distinsero tra jizya, testatico di origine coranica, e kharaj, tributo fondiario in contanti e in natura, sebbene spesso in pratica i due termini fossero confusi. Le imposte sulla terra, nelle loro diverse forme, esistevano già negli imperi persiano e bizantino, ma da allora l'islamizzazione conferì loro, in chiave giuridica, un nuovo carattere, religioso e sacro. Tutti i territori soggetti al kharaj erano in origine parti del bottino e prede di guerra (dar al-harb); sottratti agli infedeli, essi costituivano ormai una proprietà definitiva della umma. Nel dar al-islam il piano fiscale e quello religioso erano talmente intrecciati che la storia dei dhimml indigeni e le loro evoluzioni demografiche emergono dalle fonti relative alla politica tributaria dei califfi. Anche questa politica è già stata minuziosamente analizzata alla luce delle fonti arabe, siriache, greche ed ebraiche 1 . Qui ne sintetizzeremo le linee generali. All'indomani della conquista dell'Egitto, i copti dovevano fornire indumenti (tuniche, calzoni, cappelli, scarpe ecc.) a ogni arabo, e provvedere per tre giorni alle necessità dei viaggiatori musulmani (alloggio, vitto, foraggio); questa clausola includeva anche il mantenimento delle truppe. Essi dovevano altresì rifornire di cibo (car-

ne, pollame e altre derrate alimentari) e di manufatti (tende, cavi, corde ecc.) le popolazioni arabe immigrate. Erano inoltre soggetti a un tributo complessivo in ragione delle clausole dei loro trattati. Dopo il consolidamento dell'occupazione araba, i conquistatori ristrutturarono il regime tributario dei popoli vinti. Al tempo degli omayyadi il fisco riscuoteva dalle popolazioni indigene cinque tipi di tasse: un'imposta fondiaria, il kharaj, pagata anche dai monasteri; prestazioni in natura proporzionali ai raccolti; un testatico, la jizya; una destinata a coprire le spese e il mantenimento degli esattori fiscali; una somma globale, finalizzata alle requisizioni, alle imposte straordinarie, al sostentamento e alle spese d'abbigliamento dei musulmani 2 .1 popoli indigeni dovevano fornire allo Stato islamico ogni sorta di manufatti: ad esempio àncore, tappeti, sacchi. Ulteriori imposte gravavano su determinati prodotti alimentari (burro, miele ecc.). Inoltre, l'intera popolazione senza distinzioni era precettata per pesanti corvè che andavano dalla realizzazione di edifici e di strade agli imbarchi forzati, anche sulle flotte da guerra. È evidente che alcune di queste imposte e di queste prestazioni obbligatorie, già in vigore presso i bizantini, furono semplicemente prorogate dal governo arabo. Tuttavia, a partire dall'inizio dell'VIII secolo, dall'Egitto alla Mesopotamia armena si verificò un fenomeno nuovo, legato alla rapacità del fisco: la fuga delle popolazioni dai villaggi. Fu questa l'epoca dei «fuggitivi» e degli «esuli», attestata da papiri e da fonti siriache ed ebraiche che descrivono l'esodo degli ebrei e dei cristiani i quali, abbandonando i loro villaggi, si rifugiavano sulle montagne, nelle caverne o in altri paesi per sottrarsi al fisco. Al fine di garantirsi i propri introiti, l'amministrazione ricorse a metodi brutali: impose il censimento della popolazione e il rilascio a ogni individuo di un lasciapassare, una sorta di scheda segnaletica indicante le generalità dei genitori e il luogo d'origine del titolare. Chiunque venisse sorpreso senza tale documento era messo a morte. I fuggitivi venivano riportati nei loro villaggi, e nessuno poteva spostarsi senza aver pagato le tasse proprie o quelle dei genitori deceduti.

Le conversioni all'islam e le confische dei terreni da parte dei nomadi trasferirono a poco a poco le terre del kharàj nella categoria fiscalmente privilegiata di «terre della decima». Per giunta, poiché i contadini dhimmt abbandonavano i campi e i beduini, che non erano in grado di coltivarli, li lasciavano incolti, il territorio imponibile e gli introiti dello Stato diminuivano considerevolmente. Per arginare questo duplice processo di impoverimento, i califfi omayyadi e i primi abbasidi presero una serie di misure finalizzate a vincolare il kharàj alla terra. I contadini dhimmì, in quanto fonte di reddito imponibile, furono protetti dalle usurpazioni e dalle rapine. II profeta Abacuc. Alcuni testi di diritto Bibbia siriaca, VI-VIII sec. islamico specificano la natu(manoscritto Syr. 341, folio 180, BN). ra, la base di calcolo e le modalità di riscossione del kharaj. Nell'epoca detta dell'islam classico, considerata la più prestigiosa della civiltà arabo-musulmana sia per il suo splendore culturale sia per l'opulenza di una corte che disponeva di ricchezze favolose, il celebre qadi di Baghdad Abu Yusuf Ya'qub (731-798) scrisse al riguardo un'opera fondamentale, destinata al califfo Harun al-Rashld (786-809). L'autore raccomanda agli esattori delle tasse di trattare i tributari con gentilezza e moderazio-

ne, citando hadith a sostegno di tale tesi. Questo saggio di diritto teorico, nonostante contenga un capitolo dedicato alle disposizioni restrittive da adottare nei confronti degli ebrei e dei cristiani, conferma l'immagine tradizionale di un governo innamorato della tolleranza e dell'equità, di un'autentica età dell'oro per i popoli ebraico e cristiano retti dalla giustizia musulmana. Ma una pregevole cronaca redatta da un religioso monofisita, lo pseudopatriarca Dionigi, originario di Teli Mahre, un villaggio della Mesopotamia 3 , fotografa con esattezza la situazione fiscale dei non musulmani. Dettagliata come un'istantanea scattata su questo periodo storico di transizione, la cronaca termina nel 774 e abbraccia la Mesopotamia, l'Egitto, la Siria e la Palestina dell'VIII secolo. All'epoca i dhimmt - piccoli proprietari, artigiani o mezzadri che coltivavano i feudi assegnati agli arabi - costituivano la maggior parte della popolazione rurale, formata per lo più da cristiani (copti, siriaci, nestoriani), a cui si univano numerosi contadini ebrei. Dalla cronaca emergono i meccanismi che, in tutto l'Oriente islamizzato, condussero alla distruzione di una struttura sociale basata su una fiorente classe agricola dhimmì. Ai continui processi di confisca delle terre da parte delle tribù beduine infiltratesi con i loro greggi, o degli arabi sedentarizzati delle prime ondate della penetrazione islamica, si sommavano i devastanti effetti della pressione fiscale praticata dal governo. Il califfo al-Mansùr (754-775) ordinò il censimento dei contribuenti soggetti al khardj, e insediò un governatore in Mesopotamia: Per bollare e marchiare gli uomini nella parte superiore del collo, come fossero schiavi [...]. In questo caso, però, gli uomini non recavano tale segno [il marchio della Bestia, vedi Ap. 20,4] solo sulla fronte, m a anche su entrambe le mani, sul petto e perfino sulla schiena [...]. Quando egli [il governatore] si presentò nelle città, tutti gli uomini furono assaliti dal terrore e si diedero alla fuga dinanzi a lui [...]. Egli [al-Mansùr] istituì anche un altro governatore, con il compito di ricondurre al suo paese e alla casa di suo padre ciascuno di [...]. Da allora

non vi fu più scampo in nessun luogo, m a dappertutto regnarono il saccheggio, la malvagità, l'iniquità, l'empietà e ogni sorta di cattive azioni: calunnie, ingiustizie e vendette reciproche. 4

Spremuti e torturati dagli esattori, gli abitanti dei villaggi si nascondevano o emigravano nelle città, dove speravano di confondersi nell'anonimato della moltitudine di prigionieri deportati dalle regioni conquistate e nella massa degli schiavi arraffati durante le razzie. Tuttavia, perfino in città raramente i dhimmi sfuggivano agli esattori: «Gli uomini furono dispersi, e presero a errare da un luogo all'altro; i raccolti furono devastati, le campagne saccheggiate; la gente si mise a vagare di paese in paese» 5 . Il denaro veniva estorto con le percosse, le torture e la morte, specie per crocifissione 6 . Talvolta l'intera popolazione di un villaggio - cristiani, ebrei, arabi - restava rinchiusa in una chiesa per parecchi giorni, senza cibo e costretta alla promiscuità, finché non pagava un riscatto. Al tempo stesso, gli arabi che si erano appropriati con la frode delle terre dei dhimmi furono espulsi dagli agenti del fisco. Il califfo insediò un persiano [un funzionario di Baghdad] a

Marda

[Mardln], con l'incarico di ricondurvi i fuggitivi e di riscuotere il tributo. In questa città, infatti, le fughe erano state più massicce che in qualsiasi altra, e l'intera regione era occupata dagli arabi poiché i siriaci [le popolazioni indigene non musulmane] erano fuggiti di fronte alla loro avanzata. 7

Quest'uomo, «di cui è impossibile trovare l'uguale, prima e dopo di lui, per l'animosità che manifestava contro gli arabi», ricondusse da tutte le città nelle quali erano dispersi gli originari abitanti di Marda, da cui, due o tre generazioni prima, erano stati scacciati dagli arabi: In tal m o d o egli radunò in quella regione una moltitudine tanto grande che non vi era luogo, né villaggio, né casa che non fosse pieno e non traboccasse di abitanti. Quindi costrinse gli arabi a tra-

sferirsi da una regione all'altra e s'impadronì di tutto ciò che possedevano; poi riempì le loro terre e le loro case di siriaci, e fece seminare il loro grano da questi ultimi. 8

Il carattere paradossale di questa strategia si spiega alla luce di motivazioni di carattere fiscale. I popoli vinti non musulmani costituivano il fay', il bottino di guerra del califfo, e in quanto tali erano tenuti a pagargli un tributo, mentre gli arabi, avendo contribuito alla vittoria, reclamavano da lui una parte del bottino o delle sovvenzioni. Pertanto, le misure implicanti la restituzione dei beni alle popolazioni locali e la loro permanenza forzata nei villaggi andavano ad accrescere il patrimonio fondiario del califfo e le sue entrate. I contadini non erano i soli a soffrire a causa del fisco. La cronaca menziona le estorsioni a danno dei notabili e le esecuzioni di «uomini liberi»9. Il rastrellamento organizzato in tutto l'Impero abbaside per scovare i contadini dhimml richiedeva l'impiego di un enorme numero di persone, alle quali spesso si univano i briganti, avidi di rapine e di saccheggi. Le spese per l'alloggio e il mantenimento dei decimatori e degli esattori, unite ai doni che essi esigevano dai loro ospiti, finirono per mandare in rovina i villaggi I0 . II cronista ci ragguaglia così sulla situazione in Palestina: Il califfo si recò nella regione occidentale, diretto a Gerusalemme. E la sconquassò, la sconvolse, la atterrì e la devastò ancor più violentemente di quanto avesse fatto con la Mesopotamia. Agì in conformità alle profezie di Daniele sull'Anticristo stesso. Trasformò il tempio in moschea, infatti quel poco che restava del Tempio di Salomone divenne una moschea a uso degli arabi [...]. Egli restaurò le rovine di Gerusalemme. Assaliva gli uomini impadronendosi dei loro beni e del loro bestiame, soprattutto dei bufali. Non lasciò nulla a nessuno di sua volontà. E, dopo aver arrecato ogni sorta di devastazioni, come aveva fatto in Mesopotamia, all'inizio dell'inverno ritornò in Mesopotamia per soggiornarvi e continuare la sua opera di distruzione. 1 1

Anche in Egitto, nello stesso periodo, i dhimml, rovinati dalle imposte, abbandonavano le loro terre e i loro villaggi, ma, inseguiti dagli agenti del fisco, vi venivano ricondotti con la forza. Avvalendosi del diritto di conquista sui non musulmani, lo Stato si rifaceva sui contadini copti insolventi riducendone in schiavitù i figli. La cronaca contemporanea di Pseudo-Dionigi descrive con realismo e precisione una situazione totalmente opposta a quella ritratta dal trattato posteriore, astratto e teorico, di Abü Yüsuf. Il quadro che ne emerge è fatto di contadini e artigiani espropriati, costretti a nascondersi e a fuggire da un luogo all'altro: di un popolo braccato e sfruttato agli occhi del quale si dispiegano i fasti dei califfi abbasidi e la ricchezza della umma. Alcuni secoli più tardi, l'emigrazione dei nomadi turchi e il jihad determinarono una situazione analoga in Anatolia, negli emirati turchi e nei Balcani. L'assegnazione di feudi agli immigrati e l'oppressione dei contadini cristiani innescarono processi simili, con un conseguente esodo verso le città. Come i conquistatori arabi di un tempo, anche i sultani turchi Othmän e Orkhän adottarono, all'interno dei loro nuovi domini europei, una serie di misure che ancoravano i contadini cristiani ai feudi e vietavano loro l'emigrazione e la fuga 12 . Ansiosi di salvaguardare il rendimento del suolo e il volume delle imposte, gli ottomani proteggevano i contadini. Alcuni territori cristiani, ad esempio l'isola di Chio, beneficiavano perfino di un'amministrazione semiautoctona, che garantiva ima migliore resa economica e un gettito fiscale più elevato. Nelle regioni lontane e poco accessibili della Serbia, il governo turco lasciava grande autonomia ai villaggi, i cui sindaci, eletti dagli abitanti, provvedevano a ripartire le imposte e facevano da intermediari con i dominatori. Fu così che la lingua e le tradizioni nazionali serbe poterono conservarsi. Questa politica relativamente tollerante e illuminata degli ottomani nei confronti dei loro sudditi raya cristiani spiega la sopravvivenza di una classe agricola indigena nella Turchia europea dopo secoli di dominazione musulmana, mentre nelle regioni arabizzate i contadini ebrei e cristiani erano stati praticamente annientati, tranne che in Egitto.

La «jizya» L'obbligo di partecipare al jihad e di esigere la jizya trova il suo fondamento nel versetto coranico IX,29: Combattete quelli che non credono né in Dio né nel Giorno ultimo, quelli che non dichiarano illecito ciò che Dio e il suo Messaggero hanno dichiarato illecito, e quelli fra le Genti del Libro che non rispettano come religione la Verità, sino a che non versino la tassa con le loro proprie mani dopo essersi umiliati. La jizya veniva graduata in base a tre aliquote, corrispondenti allo stato patrimoniale del contribuente Secondo Michele il Siro «Omar [ibn al-Khattab] ordinò di censire, ai fini del testatico, tutte le nazioni del suo impero» I 4 . Le fonti ebraiche confermano questo dato. In Palestina, nel 640, per ordine di Omar fu effettuato un censimento di tutti gli abitanti e dei loro beni per assoggettarli all'imposta. Fu redatto un catasto delle terre, degli animali, delle piante. In Iraq il testatico, che all'epoca dei sasanidi ammontava a 4, 6, 8 e 12 dirham, fu aumentato a 12, 24 e 48 dirham da Omar 1 5 . Pseudo-Dionigi attribuisce l'introduzione del testatico in Siria e Mesopotamia al califfo 'Abd al-Malik ibn Marwan (685-705): Nell'anno 1003 (691-692) 'Abd al-Malik effettuò il ta'dil [= riforma], ossia introdusse il testatico a carico dei siriaci. Egli emanò un severo editto in base al quale ognuno doveva recarsi nel suo paese e nel suo villaggio d'origine per farvi registrare il suo nome, il nome di suo padre, la sua vigna, i suoi olivi, i suoi beni, i suoi figli e tutto quanto possedeva. Così ebbe origine il testatico; così ebbero origine anche tutti i mali che si abbatterono sui cristiani. Fino ad allora, infatti, i re avevano preteso un tributo sulla terra, non sulle persone. Ma da quel momento i figli di Agar cominciarono a imporre la schiavitù egiziana ai figli di Abramo [gli aramei] 16 . Maledizione a noi! Poiché abbiamo peccato, gli schiavi regnano su di noi. Fu quello il primo censimento effettuato dagli arabi.17

Col tempo la situazione non migliorò di certo, tanto che, a proposito del califfo Hisham (724-743), il cronista osserva: «Fin dall'inizio del suo regno egli si mise a opprimere gli uomini con imposte e tributi eccessivi» 18 . A quell'epoca solo i dhimml erano soggetti al testatico, mentre i musulmani pagavano la decima o «elemosina rituale». I copti si ribellarono, ma la maggior parte di essi fu massacrata, e i superstiti fuggirono via mare. La situazione peggiorò sotto Marwan II (744-750): «Marwan si preoccupava [unicamente] di accumulare ricchezze, e fece gravare il suo giogo sulle genti del paese. Le sue truppe inflissero agli uomini molti tormenti: dalle percosse ai saccheggi agli oltraggi alle donne al cospetto dei loro mariti» 19 . Il califfo al-Mansür (754-775) «aggravò le imposte di tutti i tipi, su tutti i popoli e in tutti i luoghi. Egli raddoppiò ogni sorta di tributo a carico dei cristiani» 20 . Riguardo a quest'epoca Pseudo-Dionigi ricorda «le oppressioni che gli uomini dovevano sopportare da parte della potenza tirannica [del califfo], le fughe da una città all'altra, da un luogo a quello adiacente, da un villaggio all'altro» 21 . Il testatico veniva estorto sotto tortura 22 . Gli agenti del fisco esigevano doni per sé; le vedove e gli orfani venivano depredati ed espropriati: «Essi percuotevano senza pietà gli uomini perbene e i vecchi con i capelli bianchi» 23 . Tali piaghe affliggevano tutto l'Impero abbaside. Nel Basso Egitto i copti, oberati e rovinati dalle imposte, nonché sottoposti a torture, si ribellarono (832). Allora il governatore arabo fece incendiare i loro villaggi, le loro vigne, i loro orti, le loro chiese e l'intera regione; coloro che non vennero massacrati furono deportati. Ma già nel 725 e nel 739 le sommosse copte nel Basso Egitto erano state soffocate nel sangue. Per quanto riguarda la Spagna, le fonti del IX secolo attestano una situazione simile 24 . Anche qui la cupidigia e le esazioni provocavano le incessanti rivolte dei neomusulmani (muwalladün, sing. muwallad) e dei cristiani (mozarabi). Secondo alcuni giuristi, il testatico doveva essere versato individualmente nel corso di un'umiliante cerimonia pubblica: mentre pagava, il dhimmi veniva colpito alla testa o alla nuca. Questo

colpo alla nuca, simbolo dell'umiliazione del non musulmano, ha attraversato i secoli in forma immutabile e ripetitiva, giungendo fino agli albori del XX secolo, epoca in cui veniva assestato in forma rituale nei paesi arabo-musulmani - Yemen e Marocco - che estorcevano ancora agli ebrei la tassa coranica 25 . Teoricamente le donne, gli indigenti, i malati e gli invalidi erano esenti dal testatico; tuttavia le fonti armene, siriache ed ebraiche dimostrano ampiamente che la jizya gravava sui bambini, sulle vedove, sugli orfani e perfino sui defunti 26 . Numerosi documenti, conservatisi attraverso i secoli, attestano la costanza e la perennità di queste misure. Ad Aleppo, nel 1683, il cavalier D'Arvieux, console di Francia, notò che i bambini cristiani di dieci anni pagavano la jizya27. Anche in questo caso sono evidenti il divario e il contrasto tra gli ideali teorici e la realtà dei fatti. Nel Medioevo era obbligatorio portare con sé, durante gli spostamenti, la ricevuta della jizya, che consisteva in una pergamena appesa al collo o in un sigillo impresso sul polso oppure sul petto; se un dhimmi viaggiava senza tale ricevuta, rischiava la morte. Il sigillo della jizya, simbolo della dhimmitudine, fu ben presto considerato un marchio d'infamia. Nell'Impero ottomano la ricevuta doveva essere esibita, sotto pena di incarcerazione immediata, a richiesta degli agenti fiscali, i quali fermavano sistematicamente per strada i dhimmi, resi riconoscibili dall'abbigliamento che li contraddistingueva.

Altri tipi di imposta («'awàrid» o imposte irregolari) Oltre alle imposte vere e proprie, alle comunità venivano arbitrariamente estorte notevoli somme, in genere mediante l'incarcerazione e la tortura dei loro rappresentanti, religiosi o laici. Pseudo-Dionigi parla di esattori che «catturavano i notabili e li spremevano senza pietà, al punto che trucidarono e annientarono molti di loro» 28 . In mancanza di denaro, procedevano alla riduzione in schiavitù di donne e bambini. Ma lo Stato non era il solo a riscuotere tasse. Le tribù nomadi e tutti i ribelli e i capi-

banda, popolazione fluttuante fatta di emigrati o di profughi privi di habitat e occupazioni stabili, sopperivano ai loro bisogni s a c c h e g g i a n d o e taglieggiando i dhimmi, le cui fatiche costituivano u n a provvidenziale e inesauribile fonte di ricchezza. Tanto Nasr, il leader della ribellione araba contro il califfo Ma'mun, quanto i suoi uomini, vivevano delle razzie a danno dei

dhimmi.

Numerosi documenti attestano che questi ricatti o soprusi ('awarid) venivano perpetrati sotto la tortura o la minaccia di un massacro generale 2 9 . Le cronache della comunità ebraica di Fes (secoli XVI-XVIII) descrivono la miseria causata dalle estorsioni fiscali e dai ripetuti saccheggi 30 . Questa situazione era endemica in Marocco e nelle regioni barbaresche 31 del Maghreb. Nel XVII secolo il cavalier D'Arvieux constatò che gli abitanti delle isole del M a r Egeo subivano continue rapine e soprusi 32 . Ancora nel XIX secolo, in Siria, in Palestina e in Iraq, regioni soggette alle invasioni dei nomadi, l'anarchia e l'insicurezza permanenti obbligavano le comunità ebraiche e cristiane a proteggersi dai saccheggi e dai massacri versando riscatti agli emiri turchi o curdi e ai leader beduini. La stessa situazione regnava nell'Armenia turca. Con il passare dei secoli, pagare per la propria sicurezza e sopravvivenza divenne il tratto di fondo delle comunità dhimmi e la conditio sine qua non della loro esistenza, peraltro meramente tollerata, all'interno dei loro paesi. Tuttavia, per garantirsi tale sopravvivenza essi non poterono fare riferimento allo Stato, unico rappresentante della umma, poiché la frammentazione regionale e la debolezza del potere centrale consentirono ai diversi clan di compiere indisturbati le loro rapine 33 . Lo sfruttamento fiscale e i taglieggiamenti a danno dei non musulmani, fossero essi greci, armeni, bulgari, ebrei, cristiani nestoriani, giacobiti oppure ortodossi, rimasero endemici in tutto il dar al-islam, dalla Persia allo Yemen, dall'Impero ottomano al Maghreb, fino alla nascita degli Stati moderni.

Contadino greco («Costumes turcs de la cour et de la ville de Constantinople en 1720, peints en Turquie par un artiste turc», Ms. Département des estampes, Bibliothèque nationale de Paris, s.d.).

La funzione pubblica L'esclusione dei dhimmi dalla funzione pubblica si fonda su numerosi versetti coranici (Corano 111,27; 111,114-115; V,56) e su una serie di hadith che vietano a un cristiano o a un ebreo di detenere qualunque forma di autorità nei confronti di un musulmano. Già Omar (634-644) aveva proibito l'ammissione di esponenti dei popoli indigeni agli incarichi governativi. Tuttavia, all'epoca di 'Abd al-Malik (685-705) i notabili cristiani guidavano ancora l'amministrazione nelle regioni di lingua greca. Malgrado la sostituzione del greco con l'arabo, i funzionari dhimmi rimasero ai loro posti. Vent'anni dopo, Omar II (717-720) pretese la destituzione di tutto il personale amministrativo dhimmi presente nel suo Impero. Nel Medioevo la nomina di esponenti dhimmi ad alte cariche amministrative scatenava il fanatismo e provocava massacri: casi del genere sono regolarmente attestati in Mesopotamia, nel Levante, in Egitto, nel Maghreb e perfino in Andalusia.

Disuguaglianze di fronte alla legge Ogni disputa tra musulmani e dhimmi era di competenza della legislazione islamica, che non riconosceva al giuramento dei secondi la stessa validità di quello dei primi. Michele il Siro attribuiva a Omar II l'origine del decreto che, in pratica, assicurava ai musulmani l'impunità di fronte ai tribunali islamici nelle controversie interconfessionali. Fu questa misura a determinare la cronica corruttibilità dei giudici e dei testimoni musulmani, che venivano assoldati dai dhimmi per «comprare» la loro innocenza. Adottata in tutto il dar al-islam, tale norma sopravvisse fino alla metà del XIX secolo e, in alcune regioni, anche oltre. Il rifiuto di accettare la testimonianza dei dhimmi si basa, secondo un hadith, sulla natura perversa e menzognera dell'infedele, che si ostina a negare la superiorità dell'islam Lo stesso ragionamento vietava la condanna a morte di un musulmano, benché colpevole, se la vittima era un infedele. Secondo un hadith at-

tribuito a Maometto dal compilatore Muslim (morto nell'874): «Nessun musulmano morirà, ma Allah farà entrare all'inferno al suo posto un ebreo o un cristiano» 35 . In Ifriqiya 36 , alcuni decreti del IX e del X secolo stabilirono che gli ebrei dovevano prestare giuramento al sabato e i cristiani la domenica 37 . La frequenza con cui gli ebrei o i cristiani venivano accusati di blasfemia, reato punito con la pena capitale, rendeva particolarmente grave il rifiuto della loro testimonianza. Di fronte alla minaccia dell'esecuzione infatti il dhimmi, non potendo smentire l'accusa del musulmano, o moriva o si convertiva. Il cavalier D'Arvieux, osservatore attendibile, osserva: Sarà sempre impossibile provare che un turco [musulmano] è un falso testimone, e mai un turco renderà testimonianza contro un altro turco in favore di un cristiano; è questa la loro usanza, la loro pratica costante. Peraltro, neppure ai francesi è concesso rendere testimonianza contro un turco. Ci considerano alla stregua degli infedeli, la cui testimonianza non dev'essere accettata in un processo. 38 In una lettera del 1877, il viceconsole inglese Freeman osserva a proposito della Bosnia: L'attuale qadt [giudice musulmano] di Travnik rifiuta recisamente ogni testimonianza cristiana resa di fronte ai tribunali, e, sebbene si trovino sempre - è vero - testimoni musulmani disponibili in cambio di denaro, quando vigono tali pratiche non si può sperare in nulla se non in un errore giudiziario.39 Nel 1895 l'agente consolare britannico a Giaffa segnala: «Ci sono sempre falsi testimoni pronti a presentarsi ogni volta che un musulmano muove un'accusa o un reclamo contro i cristiani e gli ebrei» 40 . Tuttavia esistevano eccezioni a questa regola: in alcuni casi la testimonianza dei dhimmi veniva accettata, perfino dai tribunali religiosi musulmani.

Nel XIX secolo gli ottomani introdussero un nuovo sistema amministrativo - la Mejelle (1840) - , che gestiva le cause sia civili che penali secondo una legislazione modificata, derivante dalla giurisprudenza europea, in particolare francese. Quest'evoluzione costituì la base di un nuovo sistema giudiziario, che riconosceva la testimonianza dei dhimmT. Anche se la maggior parte dei giudici musulmani ignorò tali innovazioni e rimase fedele alla tradizionale legislazione discriminatoria nei confronti delle Genti del Libro, il loro m o d o di procedere era ormai inficiato di illegalità. Il diritto musulmano applica la legge del taglione: «E c'è una vita, per voi, nel taglione, o dotati di intelligenze. Riuscirete a essere timorati» (Corano 11,179). La legge del taglione si applica solo tra individui alla pari, ossia tra musulmani. Essa è inapplicabile tra un musulmano e un dhimmT, data la presunta inferiorità di quest'ultimo. Secondo Pseudo-Dionigi, il califfo Yazld II (720-724) «fissò il prezzo <del sangue> di un arabo in 12.000 e quello di un siriaco [indigeno non musulmano] in 6000. Così ebbero origine queste leggi perverse» 4 1 . Quello della superiorità dei musulmani era un dogma fortemente radicato. All'imperatore bizantino che gli chiedeva di procedere a uno scambio di prigionieri, al-Mu'tasim (833-842) rispose: «Noi arabi non possiamo accettare uno scambio alla pari tra musulmani e romani [bizantini], perché Dio considera i primi superiori ai secondi» 4 2 . A parità di reato, la pena veniva dimezzata se la vittima del musulmano era un dhimmT. A eccezione che per i giudici hanafiti, il sangue dei dhimmT era stimato la metà di quello dei musulmani. Accadeva spesso a livello di consuetudine, se non di legge, che il dhimmT il quale avesse osato alzare le mani su un musulmano fosse punito con l'amputazione della mano o la pena capitale, perfino in caso di legittima difesa: «[Che] ogni cristiano che ha minacciato un turco abbia la mano tagliata, e che sia bruciato vivo se lo ha colpito, e che tutta la grazia in cui possa sperare sia di riuscire a riscattare la sua vita a suon di denaro, dopo molteplici torture» 4 3 .

Nelle sue funzioni di console di Aleppo, nel 1679, D'Arvieux si trovò di fronte a un caso simile: Mi fu riferito che nelle prigioni vi era un cristiano maronita al servizio di messer Jean Fouquier, un mercante olandese che risiedeva in quella città da molto - lungo - tempo [sz'c], e fui pregato di chiederne la liberazione. Egli aveva percosso un turco e il (¡adi lo aveva condannato ad avere la m a n o mozzata. 4 4

Il culto Gli edifici In teoria la legislazione sugli edifici di culto dipendeva dalle condizioni della conquista e dalle clausole incluse nei trattati. Se la costruzione di nuove chiese, conventi e sinagoghe era proibita, il restauro degli edifici anteriori alla conquista islamica era lecito, ma a certe condizioni, e a patto che essi non venissero né ingranditi né modificati. Le restrizioni nei confronti delle religioni indigene ebraica e cristiana erano dettate da motivazioni politiche. Era importante proteggere l'islam, religione straniera non ancora istituzionalizzata e minoritaria all'interno del dar al-islam, dalla seduzione delle antiche e brillanti civiltà delle Genti del Libro. Michele il Siro osserva che Omar II, fin dall'inizio del suo califfato, emanò norme ostili contro i cristiani «perché voleva consolidare i diritti dei musulmani» 4 5 . Per i beduini, i privilegi conferiti ai conquistatori e le umiliazioni inflitte alle altre religioni confermavano la supremazia islamica. Le discriminazioni di natura confessionale determinate dagli imperativi della colonizzazione arabo-musulmana si cristallizzarono nell'uso, accompagnandosi a un fanatismo intransigente, anche quando l'islam riuscì a soppiantare i culti indigeni ebraico e cristiano. Ciò è dovuto al fatto che la mentalità medievale in genere era permeata da pregiudizi analoghi, quale che fosse la religione in questione.

Fin dal principio della conquista, i cristiani avevano dovuto cedere ai musulmani - in Spagna e in Siria, come in altre province conquistate - la metà delle loro chiese, che, in seguito alla massiccia immigrazione islamica, divennero moschee. Del resto era evidente che tale coabitazione non sarebbe potuta durare, tenuto conto dell'avversione manifestata dai musulmani nei confronti del culto cristiano. I divieti relativi alle campane, ai funerali, alle cerimonie religiose e alla costruzione di chiese furono applicati in Andalusia come in tutto il dar al-islam46. L'oppressione religiosa esercitata dallo Stato nell'epoca considerata come l'età dell'oro dell'islam, quella dei califfi omayyadi e abbasidi, iniziò con 'Abd al-Malik. Il califfo al-Walld (705-715), che detestava i cristiani, ordinò la demolizione di molte chiese e la loro sostituzione con altrettante moschee. Al-Mahdl (775-785) fece distruggere tutti gli edifici religiosi eretti dopo la conquista. Il fenomeno assunse proporzioni tali in tutto l'Impero arabo che nell'830 Ma'mun proibì di distruggere chiese e monasteri senza il suo consenso. Ma durante il califfato di al-Mutawakkil (847-861) si abbatté su tutto l'Impero abbaside un'ondata di persecuzioni religiose, di distruzioni di chiese e sinagoghe, di conversioni forzate. Alla morte del califfo, arrivò in Egitto come ministro delle Finanze M u h a m m a d al-Mudabbir (861), di ritorno dalla Palestina dove, per un lungo periodo, aveva oppresso gli abitanti con ogni sorta di tormenti. Egli triplicò la jizya per gli ebrei e i cristiani «a tal punto che riempì le prigioni in ogni luogo» i 7 ; fece saccheggiare le chiese e confiscò per il dixvan (il Tesoro islamico) il denaro e le elemosine destinati al mantenimento dei vescovi e dei monasteri. I monaci vennero imprigionati e messi ai ferri 48 , mentre il patriarca, non essendo in grado di pagare le tasse imposte all'episcopato copto, fuggiva nascondendosi di luogo in luogo. Le persecuzioni religiose, indubbiamente motivate dall'intolleranza tipica del Medioevo, m a anche dall'estorsione fiscale, riempiono le pagine delle cronache copte, armene e siriache. E importante tuttavia distinguere la tirannide ufficiale, imposta a tutto l'Impero dai decreti del califfo o dei governatori, da quella conseguente al fanatismo popolare o alle devastazioni dei nomadi.

Le persecuzioni di Stato, che si ripetevano periodicamente, potevano essere fermate dalle pressioni dei sovrani cristiani sulle autorità musulmane. I dhimmi stessi, per intercessione di uno schiavo un tempo cristiano o di un medico di corte, ne ottenevano talora la revoca in cambio di una somma di denaro. Fu così che, con la mediazione dei cristiani vicini al califfo, i popoli della dhimma (ebrei e cristiani) poterono recuperare i loro beni - luoghi di culto, case, terreni - confiscati da al-Mudabbir in Egitto, in Siria e in Palestina 49 . Anche gli accessi di fanatismo popolare, così frequenti nel Medioevo, potevano essere tenuti a freno dalle milizie di schiavi. Ma le reiterate distruzioni provocate dai nomadi o dalle bande di briganti, piaghe endemiche in tutto l'Impero, sfuggivano a ogni controllo. L'insicurezza generale spingeva gli abitanti dei paesi e delle città, e perfino i funzionari musulmani, ad affidare le loro ricchezze ai monaci. Il ruolo di moderne banche svolto dai monasteri ne provocò innumerevoli saccheggi, e al tempo stesso conferì loro l'apparenza di fortini inaccessibili, trincerati com'erano dietro alte mura. Le situazioni variavano da regione a regione, a seconda delle disposizioni impartite dai governatori, delle condizioni politiche o della sedentarizzazione dei nomadi all'interno delle città e dei villaggi. Nell'Elam, alla fine dell'VIII secolo, la Chiesa nestoriana, un tempo così fiorente, si era fortemente ridimensionata. Parecchie diocesi erano prive di vescovi che le guidassero e i monaci rifiutavano di recarsi a occuparne le sedi a motivo dei pericoli, dell'insicurezza e della povertà delle regioni in questione ^ un fenomeno che si sarebbe riprodotto qualche secolo dopo nell'Anatolia turca 51 . Patriarchi e catholicoi52, chiamati a spostarsi in continuazione per visitare le chiese della loro diocesi o per invocare giustizia presso i governatori o presso il califfo, ci hanno lasciato delle regioni che attraversavano descrizioni che rispecchiano il processo di lenta disgregazione religiosa, sociale, economica e culturale delle loro comunità. Ben di rado le chiese e le sinagoghe venivano rispettate: considerate luoghi di perdizione, esse venivano spesso incendiate o

demolite nel corso di rappresaglie contro gli infedeli, colpevoli di aver oltrepassato i loro limiti. Il deterioramento sia interno che estemo di tali edifici e l'estrema povertà dei loro arredi - conseguenti ai ripetuti saccheggi o finalizzati ad avvilirli, o, ancora, intesi come elementi costitutivi intrinseci della condizione sociale del dhimml - sono spesso segnalati dai cronisti e descritti dai consoli europei, e, più tardi, dai viaggiatori stranieri. Ecco la situazione ad Algeri nel 1660: «Gli ebrei, sebbene molto numerosi [da 10.000 a 12.000], hanno pochissime sinagoghe. I turchi [musulmani], che li disprezzano in sommo grado, difficilmente li autorizzano a costruire tali luoghi di culto, e in cambio fanno loro pagare un cospicuo tributo» 53 . Mentre a Smime, nel 1655, i turchi erano assai tolleranti e permettevano ai greci di tenere le loro processioni, i maghrebirii (barbareschi), largamente presenti nei porti e nelle città ottomane, erano violenti e fanatici 54 . Per contro Tavemier, che fece scalo a Famagosta (Cipro) nel 1651, riferisce che tutte le chiese del luogo erano state convertite in moschee e che i cristiani non avevano il diritto di passarvi la notte 55 . Descrivendo le difficoltà incontrate nel restaurare la chiesa e l'ospizio di Alessandretta, il cavalier D'Arvieux annota: «I musulmani non permettono che si faccia la benché minima aggiunta alle chiese, né che vi si apporti la più piccola riparazione, senza un catacherif [permesso] del Gran Signore [il sultano ottomano], che è sempre molto costoso» 5 é . Negli anni 1697-1698 un viaggiatore francese segnala le numerose chiese trasformate in stalle in tutta la Palestina ottomana 57 . Ancora nel 1855, a Gerusalemme, il restauro di una sinagoga ne escludeva l'ampliamento e l'abbellimento 58 . Alcune illustrazioni raffiguranti la città negli anni 1840-1850 testimoniano il degrado della chiesa del Santo Sepolcro, la cui cupola fu ornata da una croce solo dopo l'editto di emancipazione (1856) 59 . A Gerusalemme, fino al 1967, accanto al Muro del Tempio sorgevano delle latrine pubbliche. Per contro, secondo la testimonianza di alcuni viaggiatori europei del XIX secolo, ebrei e cristiani rischiavano la pena capitale se entravano in una moschea. A Tunisi, nel mese di gennaio del

1869, un ebreo che passava davanti alla grande moschea della Zeituna venne assassinato con la falsa accusa di avere cercato di entrarvi. A Isfahan, nel 1888, dopo che un ebreo fu ingiustamente accusato di aver colpito un musulmano e di aver profanato una moschea, la comunità ebraica subì una serie di rappresaglie collettive e rischiò di essere sterminata. In Yemen, nel 1910, Yomtob Sémach osserva che un ebreo non sarebbe mai uscito vivo da una moschea. Invece nell'Impero ottomano, verso la metà del XIX secolo, le autorità si sforzavano di imporre alla popolazione comportamenti più tolleranti. Grazie alle relazioni privilegiate tra la Turchia e la Gran Bretagna, nel 1862 il principe del Galles fu il primo cristiano a cui le autorità islamiche concessero di visitare a Hebron la grotta di Macpela, interdetta a ebrei e cristiani fin dal 126660. Il mandato britannico (1922-1948) affrancò i cristiani da tale divieto, m a gli ebrei poterono visitare le tombe dei loro patriarchi soltanto dopo la Guerra dei Sei Giorni, nel 1967. La restituzione di questo luogo di culto ai suoi proprietari originari suscitò lo sdegno degli arabi palestinesi, i quali fomentarono sommosse contro gli israeliani con 10 stesso fanatismo che, a partire dalla conquista, aveva ispirato la distruzione o l'islamizzazione delle chiese o delle sinagoghe nei paesi divenuti parte del dar al-islam. Hebron è il tipico caso di monopolizzazione in senso islamico di una miriade di luoghi sacri appartenuti in precedenza a ebrei o cristiani. 11 rituale

La tradizione islamica fa risalire all'inizio della conquista le restrizioni relative alle pratiche rituali e il divieto di usare le campane, di esporre la croce, le insegne, le icone e altri oggetti di culto. Per arginare la distruzione delle chiese e le persecuzioni religiose, i leader dhimmì invocavano al cospetto dei califfi i termini dei trattati di resa, autentici o fittizi, che attestavano l'origine preislamica delle chiese o delle sinagoghe minacciate. Alcuni teologi autorizzavano le processioni dei dhimmì nelle città in cui questi erano in maggioranza. Jéròme Maurand notò che a Costantinopoli non si suonavano le campane delle chiese 61 . Nel 1655 Tavernier, viaggiando per l'Arme-

nia persiana, osservò che lì le campane si usavano, mentre ciò era proibito in tutta la Turchia 62 . D motivo è che il paese, da Tokat a Tabriz, era abitato quasi esclusivamente da cristiani 63 . Talvolta accadeva che dei notabili dhimmi acquistassero con il denaro alcuni privilegi, il che dava luogo a rivolte popolari. Così essi venivano a trovarsi al centro di un conflitto tra la venalità del potere, che «vendeva» loro i suoi benefici, e il fanatismo delle masse, che reclamavano la loro umiliazione. La stessa discriminazione religiosa, favorendo la corruzione, costituiva ima fonte di arricchimento. Più l'oppressione era cavillosa, più era remunerativa. Abu Dawùd, figlio di al-Mu'tasim (833-842), fece promulgare dal padre un editto contro i cristiani. Da allora, scrive Michele il Siro, «gli uomini divennero preda dei prefetti, i quali inasprivano o addolcivano tale editto nella misura in cui volevano e in proporzione a ciò che ricevevano» M. Nel 1173 il vescovo della Jazlra fu perseguitato dagli arabi che, con l'aiuto di falsi documenti, si impadronirono di un convento. Ma, in cambio di una grossa somma di denaro, i membri della sua diocesi poterono riscattare sia il convento che il vescovo 6 5 . Le cerimonie religiose dei dhimmi e i loro funerali dovevano svolgersi nel silenzio. La distinzione tra sepolture musulmane e dhimmi era obbligatoria, e i cimiteri degli infedeli non meritavano alcun rispetto, tanto che spesso furono completamente rasi al suolo, e le loro tombe profanate, pratiche che in alcuni paesi perdurano tuttora. Come nel mondo cristiano durante il Medioevo, così anche nell'islam l'apostasia 66 e la blasfemia erano punite con la morte 6 7 . L'accusa di blasfemia contro l'islam e il suo Profeta, vera o falsa che fosse, portò spesso a esecuzioni sommarie di dhimmi. Il caso più famoso del XIX secolo fu quello dell'ebreo Samuel Sfez, giustiziato a Tunisi nel 1857 6S . La stessa accusa provocò rappresaglie collettive contro gli ebrei a Tunisi (1876), ad Aleppo (1889), a Hamadàn (1876), a Suleymaniye (1895), a Teheran (1897) e a Mossul (1911).

Conversioni forzate Il Corano proibisce le conversioni forzate. Tuttavia, le guerre e l'esigenza di consolidare il dominio islamico sulle terre e le popolazioni conquistate relegarono questo principio di tolleranza religiosa nell'ambito teorico. In nessun periodo della storia esso fu rispettato. Il jihad, e con esso l'aut aut imposto alle Genti del Libro - ossia la scelta tra il pagamento del tributo e la sottomissione alla legge islamica, o il massacro e la riduzione in schiavitù dei superstiti - contraddice di fatto il principio della libertà religiosa. I continui attacchi portati al dar al-harb dagli eserciti islamici, i raid contro le popolazioni non musulmane - destinate alla schiavitù dalla loro stessa appartenenza religiosa - , la pirateria marittima, finalizzata a estorcere riscatti a coloro che viaggiavano all'interno del dar al-harb, le deportazioni su scala regionale dei vinti, la distruzione di città e villaggi: tutte queste forme di aggressione legate alla guerra santa obbligatoria, che scandiscono a più riprese il corso dei secoli, costituiscono altrettante violazioni permanenti del rispetto della libertà religiosa. Nei secoli dell'espansione islamica, un flusso continuo di popolazioni non musulmane andò ad alimentare il traffico degli schiavi. Nel 1658 il cavalier D'Arvieux osservò che gli schiavi cristiani polacchi, moscoviti, circassi - venivano condotti al mercato come bestie per essere venduti 69 . Neanche gli ebrei erano risparmiati: sui bilanci delle loro comunità incidevano pesantemente le spese per il riscatto di coloro che venivano rapiti e ridotti in schiavitù durante gli assalti dei pirati arabi, maghrebini o turchi, o in occasione dei raid che scandivano le spedizioni militari. Il trauma della prigionia e della schiavitù spingeva alla conversione coloro che non venivano riscattati e avevano perduto famiglia, denaro e amici. In seguito alle guerre turco-persiane, lo shah 'Abbas I (15581629) deportò molti armeni dall'Armenia e dall'Azerbaijan, e li sparpagliò in diversi villaggi compresi tra Isfahan e Shiraz. Alla morte degli anziani: «A poco a poco tutti i giovani si fecero maomettani, e oggi a stento troveresti due cristiani armeni in tutte queste belle pianure, che i loro padri furono inviati a coltivare» 70 .

Regolata da leggi discriminatorie, la condizione dei dhimmT fu anch'essa contrassegnata da costrizioni religiose. Dopo la conquista islamica, molte tribù arabe cristianizzate subirono massacri, riduzioni in schiavitù, conversioni forzate 71 . Nel 705 Muhammad, figlio di Marwan, radunò i notabili armeni in una chiesa alla quale poi diede fuoco. Al-Walld fece massacrare i prigionieri cristiani rifugiatisi all'interno delle chiese in tutte le città della Siria. Ricorrendo a diversi supplizi, egli tentò di spingere all'apostasia la tribù arabo-cristiana dei taghllb. Omar II decretò che fossero esentati dal testatico gli ebrei e i cristiani che avessero rinnegato la propria religione. Sotto al-Mansur (754775), gli arabi catturarono e deportarono tutti gli abitanti cristiani della valle di Germanicea (Kahramanmarafl), conducendoli a Ramla. Al-Mahdi (775-785) usò la tortura per indurre la tribù cristiana dei tanukh, che viveva nei pressi di Aleppo, a diventare musulmana: 5000 uomini abiurarono la loro fede e le donne si salvarono 72 . Sotto il suo regno si intensificarono anche le persecuzioni nei confronti dei manichei. Quanto a Idris I (789-793), «una volta giunto nel Maghreb, egli fece sparire da quella regione anche le ultime tracce delle religioni , e pose fine all'indipendenza di quelle tribù [ebreo-berbere]» 73 . In Andalusia la resistenza cristiana ebbe i suoi martiri sotto 'Abd al-Rahman II (822-852); il suo successore, Muhammad I, cedendo agli 'ulama di Cordova, obbligò alcuni dei suoi funzionari cristiani a convertirsi all'islam per conservare il posto. I tumulti religiosi proseguirono nella provincia di Elvira nell'899, e nell'891 Siviglia e le zone circostanti furono insanguinate dal massacro di migliaia di spagnoli, cristiani o convertiti. Nel 1066, a Granada, l'intera comunità ebraica - circa 3000 persone - fu annientata 74 . Nel Maghreb, dove regnava un'endemica anarchia, alcune fonti segnalano il massacro di 5000-6000 ebrei, avvenuto a Fes nel 1033. Le persecuzioni degli almohadi nel Maghreb (1130-1212) e nella Spagna musulmana cancellarono la presenza cristiana. A Tunisi, nel 1159, «gli ebrei e i cristiani che si trovavano in città dovettero scegliere tra l'islamismo o la morte: una parte di essi si fece musulmana, gli altri furono giustiziati» 75 .

Ma poiché i criptogiudei praticavano segretamente l'ebraismo, gli inquisitori almohadi strappavano i bambini alle famiglie per affidarli a educatori musulmani. Una legge simile esisteva nello Yemen: essa stabiliva la conversione forzata di tutti i bambini ebrei orfani 76 . Abrogata dai turchi durante la loro breve occupazione, iniziata nel 1872, fu rimessa in vigore dall'imam Yahya nel 1922, e ulteriormente inasprita nel 1925. Ad Antiochia, intorno al 1058, i greci e gli armeni furono islamizzati con la forza, e per persuadere i recalcitranti venne utilizzata la tortura 71. Le persecuzioni perpetrate sotto il califfo al-Hakim (996-1021), e poi sotto i selgiuchidi, non solo scatenarono le Crociate, ma provocarono anche un rigurgito di intolleranza e di fanatismo. Dopo l'annientamento dei mongoli in Siria a opera dei mamelucchi ( 1 2 6 0 ) i cristiani di Damasco furono depredati e sgozzati, e tutti gli altri vennero ridotti in schiavitù; le chiese furono distrutte e incendiate. In seguito «gli abitanti di Damasco saccheggiarono le case degli ebrei, senza lasciare al loro interno neppure una briciola. Le botteghe che essi possedevano nei mercati furono trasformate in cumuli di macerie» 79 . Nel 1261 gli schiavi di Malik Salih, il governatore di Mossul, depredarono i cristiani e uccisero tutti coloro che non si facevano musulmani. Nel 1264 gli ebrei e i cristiani di II Cairo, che erano stati minacciati di essere arsi vivi, barattarono la loro vita con pesanti riscatti, «il cui pagamento fu sollecitato a colpi di frusta; e moltissimi di quei malcapitati morirono tra le torture» 80 . In Persia gli ebrei furono costretti a convertirsi nel 1291 e nel 1318, a Baghdad nel 1333 e nel 1344. Nel 1617 e nel 1622 gli ebrei persiani, calunniati da alcuni apostati, subirono un'ondata di conversioni forzate e persecuzioni che non risparmiò neppure i nestoriani e gli armeni. Sotto il regno di shah 'Abbas II (16421666), tutti gli ebrei persiani furono obbligati ad aderire all'islam tra il 1653 e il 1666. Tuttavia, come nella maggior parte dei casi di conversioni di massa, peraltro proibite dal Corano, la libertà religiosa fu di nuovo ripristinata. Una legge del 1656 dava al convertito all'islam, ebreo o cristiano che fosse, diritti esclusivi alla successione ereditaria. Grazie all'intervento di papa Ales-

Sandro VII, questa disposizione fu attenuata per i cristiani, ma rimase in vigore per gli ebrei sino alla fine del XIX secolo 81 . Cazès segnala la presenza in Tunisia di leggi che favorivano l'erede convertito 82. Per ragioni strategiche, i turchi convertirono con la forza gli abitanti delle regioni di confine della Macedonia e della Bulgaria settentrionale, specialmente nel XVI e nel XVII secolo. Coloro che si opponevano erano giustiziati o bruciati vivi 83 . Mentre visitava l'Anatolia, e precisamente la regione del Lago Salato [lago Tuz], Tavernier notò che in un paesino (Mucur) «tutti i giorni moltissimi greci erano costretti a diventare turchi [musulmani]» 8 4 . In effetti, l'intera storia delle conquiste islamiche è punteggiata di conversioni forzate. Nel 1896 gli armeni della regione di Biredjik, sull'Eufrate, obbligati a convertirsi, dovettero recarsi in esilio per poter ritornare al cristianesimo. Dopo i grandi massacri degli anni 1915-1916, un piccolo numero di armeni riuscì a sfuggire alla morte convertendosi all'islam. Sarebbe tedioso elencare tutti i casi simili, che si ripetono quasi di anno in anno nelle cronache cristiane e musulmane. Nella categoria delle conversioni forzate rientra anche il rapimento dei bambini dhimmT ebrei o cristiani. Sebbene fosse illegale, questa pratica è costantemente attestata nel corso della storia, o in forma sporadica - come strumento per estorcere riscatti, per rifornire gli harem o per alleviare il tributo - o in modo istituzionalizzato, come nel devshirme a carico dei bambini cristiani nei Balcani (vedi infra, cap. 4).

Segregazione e umiliazione La dhimma comportava l'umiliazione dei non musulmani, accusati di aver falsificato la Bibbia eliminando, deformando e omettendo le profezie che annunciavano la missione di Maometto. La loro perseveranza nell'errore, che ne attestava la natura diabolica, li destinava all'avvilimento 85 . In genere ai dhimmT venivano assegnati quartieri riservati, formati da abitazioni che dove-

Abitazioni e chiese trogloditiche. Cappadocia, Anatolia (Foto di Daniel Littman).

vano apparire inferiori a quelle dei musulmani per l'aspetto fatiscente e le dimensioni ridotte. Spesso le loro case, essendo ritenute troppo alte, furono demolite. Non potevano avere servitori musulmani né possedere armi, sebbene, a quanto pare, esistessero eccezioni, costituite da alcune tribù ebraiche dell'Atlante marocchino e dell'Asia centrale, nonché dai maroniti del Libano. Gli 'ulama precludevano ai dhimmT l'accesso ai titoli arabi e all'insegnamento del Corano e sconsigliavano il ricorso ai loro medici e farmacisti, sospettati di voler avvelenare i musulmani. Malgrado questa diffidenza, i califfi e i principi islamici non potevano fare a meno delle loro cure 8 6 .1 matrimoni e i rapporti sessuali tra dhimmT e musulmane erano puniti con la morte, ma un fedele islamico poteva sposare una tributaria.

Nel Kurdistan, armeni, ebrei e nestoriani erano soggetti a continue esazioni di tasse e di corvè 8 7 . Nello Yemen, al sabato gli ebrei dovevano portare via le carogne e pulire le latrine pubbliche. La corvè, introdotta nel 1806, rimase in vigore fino alla loro partenza per Israele nel 1950. Nello Yemen e in Marocco i dhimmì dovevano decerebrare e salare le teste dei condannati, e poi esporle sulle mura delle città. Louis Franck, medico del bey di Tunisi all'inizio del XIX secolo, osserva: Quando un turco [musulmano] è condannato allo strangolamento, mandano a prendere in città dei cristiani o dei locandieri greci, che sono costretti a svolgere le funzioni di boia; due di loro fissano al collo del condannato una corda ben unta di sapone, e altri due afferrano la corda e la legano in egual modo a ognuno dei loro piedi, poi tutti e quattro, di comune intesa, tirano con i piedi e con le mani fino a che non sopraggiunge la morte [...]. In genere, il bey fa tagliare la mano ai ladri. Una volta pronunciato il verdetto, gli imputati vengono condotti all'ospedale dei mori per esservi operati; qui, un ebreo esegue la sentenza e amputa alla bell'e meglio la mano all'altezza dell'articolazione con un coltellaccio. 88 Montare animali nobili come cammelli o cavalli era considerato un grave reato per un dhimmì. Fuori dalle città, egli poteva spostarsi a dorso d'asino, ma in alcuni periodi del Medioevo tale concessione fu ristretta ai casi di urgenza. Nel XVII secolo D'Arvieux osservava: Soltanto ai consoli è permesso possedere un cavallo; inoltre, dev'essere il pasha a donarglielo o a prestarglielo. I suoi [del console] funzionari per gentile concessione dispongono di muli, e tutti gli altri, quale che sia il loro status, non hanno che asini, mezzi di trasporto invero piuttosto comodi, ma che sottolineano il disprezzo nutrito dai turchi nei confronti dei cristiani e degli ebrei, che essi trattano pressappoco nello stesso modo. 89

Nel 1697 un francese in visita a II Cairo notò che i cristiani potevano montare solo asini, e dovevano scenderne quando passava un musulmano di alto rango, «perché un cristiano non può mai presentarsi al cospetto di un musulmano se non in ima postura umiliante» 90 . Il viaggiatore 'Ali Bey (pseudonimo dello spagnolo Domingo Badia y Leblich), che visitò Damasco tra il 1803 e il 1807, riferisce che nessun ebreo o cristiano poteva spostarsi all'interno della città, neppure a dorso di mulo. Nello Yemen il decreto che proibiva di montare a cavallo, in vigore fino al 1948, specificava che il dhimmi doveva sedere sulla sella del suo asino tenendo tutte e due le gambe dallo stesso lato. Fino all'inizio del XX secolo, nello Yemen e nelle zone rurali del Marocco, della Libia, dell'Iraq e della Persia, un ebreo doveva scendere dall'asino quando scorgeva da lontano un musulmano. Se se ne dimenticava, quest'ultimo era autorizzato a gettarlo a terra 91 . Nelle opere dei giuristi si trovano responsi giuridici (fatiliva, sing. fatwa) che prescrivono ai dhimmi di camminare a occhi bassi, passando alla sinistra - lato impuro - dei musulmani, ai quali viene raccomandato di spingerli verso i lati. In presenza di un musulmano il dhimmi deve restare in piedi in atteggiamento umile e rispettoso, e parlare - ovviamente a voce bassa - solo dopo che gli è stato ordinato di farlo. Fino alla metà del XIX secolo, ebrei e cristiani venivano umiliati e maltrattati per le strade di Gerusalemme, Hebron, Tiberiade e Safed. Atteggiamenti analoghi sono segnalati più tardi da alcuni viaggiatori recatisi nel Maghreb e nello Yemen. Nahum Slouschz osservò che a Bu Zein, nella regione del Djebel Gharian (Libia), i bambini arabi erano soliti scagliare pietre ai passanti ebrei 92 . In Persia e nello Yemen, all'inizio del XX secolo, gli stranieri osservarono che le porte basse - ulteriore elemento di umiliazione obbligavano i dhimmi a chinare la testa o a curvarsi quando varcavano la soglia di casa 93 . A Sanaa, la notte, soltanto nel quartiere ebraico mancavano l'illuminazione e il servizio di nettezza urbana 94 . A Bukharà, sulle case degli ebrei doveva essere issato un logoro cencio; esse si differenziavano inoltre da quelle dei musulmani per le dimensioni ridotte. Gli ebrei di Bukhara, costretti, in alcuni perio-

di, a vestirsi unicamente di nero, dovevano stare accovacciati nelle loro botteghe in modo da mostrare ai clienti musulmani solo la testa e non il corpo 95 , una pratica che ricorda l'obbligo vigente a Damasco nel XIV secolo, per gli ebrei e i cristiani, di abbassare il pavimento dei loro negozi al di sotto del livello della strada, per presentarsi sempre in posizione inferiore di fronte ai musulmani 96 . A Costantinopoli, fino alla metà del XIX secolo, le case del Fanar, il quartiere dei nobili greci, erano dipinte con colori scuri97. Le porte chiuse dei quartieri dhimmì non proteggevano gli abitanti dai saccheggi o dagli stupri. Nello Yemen, le case ebraiche somigliavano a un labirinto di celle, che davano ai fuggitivi la possibilità di nascondersi o di far perdere le proprie tracce agli inseguitori. A causa del tabù dell'impurità, in Persia, nello Yemen e in Nord Africa, sino alla fine del XIX secolo gli ebrei non potevano entrare in determinati quartieri musulmani, e vivevano in zone separate, costretti a restare chiusi in casa sin dal tramonto, ima consuetudine che in Yemen rimase in vigore fino al 1950. L'accesso a certe città era loro precluso. Sempre per gli stessi motivi, nessun non musulmano può contaminare con la propria presenza La Mecca e Medina. Le restrizioni erano ancor più severe nei confronti dei cristiani stranieri. Nel Nord Africa, solo alcune città costiere li tolleravano, purché raggruppati in un funduq sotto l'autorità di un console 98 . Per visitare l'entroterra dovevano munirsi di permessi speciali, oppure farsi passare per ebrei e soggiornare nel quartiere ebraico. Alcuni viaggiatori europei del XIX secolo, obbligati, per ragioni di sicurezza, ad alloggiare tra gli ebrei, hanno lasciato descrizioni ampie e dettagliate delle umiliazioni e delle violenze che questi subivano. In alcune aree interne della Tripolitania, dell'Atlante e dello Yemen, gli ebrei, con tutti i loro possedimenti, appartenevano al signore musulmano locale, e non potevano lasciarlo. Solo questa condizione di servaggio garantiva loro la sopravvivenza, in quanto il signore li sfruttava, ma li proteggeva anche dalle aggressioni di altre tribù, nello stesso modo in cui proteggeva i propri beni, le proprie tende, le proprie greggi.

Charles de Foucauld descrive alcune regioni del Marocco in cui, negli anni 1883-1884, gli ebrei e le loro famiglie, insieme ai loro beni, costituivano un possedimento del signore musulmano e non potevano fuggire. Il carattere religioso del servaggio si tramandava di padre in figlio, per cui anche i bambini rientravano nell'eredità del signore. Ancora nel 1913 gli ebrei di Dadas, nell'Alto Atlante, appartenevano a questa categoria di servi della gleba, propria di una società tribale". È interessante notare che era il patrocinio del signore musulmano a garantire la vita dei servi ebrei. Emerge qui, in tutta la sua purezza, la nozione musulmana di «protezione», che soppianta il concetto di diritti umani. La protezione, aman per lo straniero, dhimma per il tributario, regola e delimita i diritti dei non musulmani e sancisce il loro rapporto di dipendenza. Alcune di queste norme discriminatorie furono mutuate dal Codice Giustinianeo (534), e più precisamente dalla sezione relativa agli ebrei e ai cristiani eretici; probabilmente esse erano in parte applicate nei territori bizantini all'epoca della conquista araba. Altre, come abbiamo già sottolineato, appartengono al corredo dei pregiudizi, delle superstizioni e dei fanatismi propri di tutto il periodo medievale, a prescindere dal paese e dalla religione. Tuttavia la discriminazione nell'abbigliamento sembra essere un'innovazione araba. Gli abiti dei dhimmt (colore, forma, lunghezza), il loro taglio di capelli (i cristiani dovevano rasarsi la parte anteriore del capo), i loro turbanti, le loro calzature e le loro selle, nonché l'aspetto esteriore delle loro mogli, dei loro figli e dei loro servitori, diedero luogo a molteplici decreti. In alcune regioni (Persia, Ifriqiya) i dhimmi erano esclusi dai bagni pubblici; in altri, come l'Egitto e la Palestina, dovevano portare dei campanelli. In Ifriqiya le norme relative agli indumenti discriminatori erano rigorosamente applicate. A Qayrawan, nel IX secolo, cristiani ed ebrei erano obbligati a ostentare visibilmente la cintura sugli abiti. Quelli che si astenevano dal portare i segni di riconoscimento - cintura (zunnar) o distintivo (riqa ) - erano frustati, imprigionati e pubblicamente umiliati 100 .

I dhimmT tuttavia infrangevano queste norme umilianti, e per questo venivano puniti con rappresaglie. Nel Medioevo, inoltre, i continui conflitti tra mondo cristiano e musulmano, che favorivano le rivolte contro i dhimmT, alimentavano il fanatismo. I cristiani, accusati di collusione con il nemico, furono le principali vittime delle passioni religiose. Le discriminazioni in materia di abbigliamento erano una delle norme consuetudinarie essenziali dello status dei tributari, e sarebbe tedioso elencarne tutte le varianti. Le fonti attestano che i dhimmT rimasero soggetti a queste restrizioni fino al XIX secolo. Nel 1875 gli ebrei della Tunisia erano obbligati a indossare un burnus 101 blu o nero, come pure pantofole e berretti neri. A Tripoli (Libia), gli ebrei portavano un segno distintivo blu. Nello stesso periodo, in quasi tutte le città del Marocco essi avevano il divieto di usare le scarpe al di fuori della mellah102. N a h u m Slouschz osserva che nel 1912 a Zenaga, nel Sahara algerino, gli arabi non consentivano agli ebrei di indossare le scarpe né di montare alcun animale. Nel Mzab (Algeria meridionale), prima della colonizzazione francese, gli ebrei pagavano la jizya e vivevano nei loro quartieri, da cui uscivano solo vestiti di nero; era loro proibito lasciare il paese. Le stesse costrizioni gravavano anche sugli ebrei di Tafilalet e dell'Atlante 103 . L'obbligo per gli ebrei e per i cristiani di indossare colori scuri è menzionato anche da 'Ali Bey a proposito di Gerusalemme 1 0 4 . A Bukhara, il missionario anglicano Joseph Wolff osservò che negli anni 1831-1834, oltre a subire le consuete restrizioni relative alle sinagoghe, gli ebrei erano costretti a portare un distintivo 105. A Hamadan, nel 1892 e nel 1902, gli 'ulama imposero agli ebrei di indossare una rotella rossa e abiti volti a differenziarli. La stessa intolleranza emerse a Shiraz e Teheran nel 1897. Nello Yemen, Yomtob Sémach rimase colpito dagli indumenti discriminatori indossati dagli ebrei e intesi a ridicolizzarli; a Sanaa, nel 1947, Louise Février annotava: «A loro [gli ebrei] non era permesso possedere cavalli, e in genere erano maltrattati dagli arabi. Ho visto un membro di una tribù il cui asino, sovraccarico, aveva fatto cadere la sua lucerna, afferrare l'ebreo più vicino e obbligarlo a raccoglierla e rimetterla a posto» 106 .

Per contro, nella Turchia europea, in Grecia e in Albania, nonché nelle città e nei villaggi dell'Impero arabo in cui i cristiani erano in maggioranza, le discriminazioni in materia di abbigliamento e il divieto di portare armi non esistevano. Ma secondo lo storico Ivan Dujfev nella Bulgaria turca i giudici islamici rifiutavano le testimonianze dei cristiani a carico dei musulmani. Anche il porto d'armi e i vestiti eleganti erano preclusi ai bulgari; essi non potevano cavalcare in presenza di un turco, né costruire nuove chiese o riparare quelle vecchie senza prima averne avuto l'autorizzazione. Infine, i bulgari erano soggetti a rapine e umiliazioni arbitrarie 107 . Tra le regioni della Turchia europea e quelle arabe e persiane emergono notevoli differenze rispetto al carattere più o meno minuzioso delle prescrizioni mortificanti. Questo breve excursus storico attesta l'evoluzione e i diversi aspetti di una particolare condizione giuridica, come pure le sue varianti regionali, determinate dalle congiunture economico-politiche. Le restrizioni elencate venivano a tratti abolite o attenuate da tin sultano o un governatore benevolo, a tratti invece ripristinate, su richiesta dei teologi, nelle epoche di guerra e di fanatismo. Spesso una comunità perseguitata in una regione fuggiva da essa e riusciva a sopravvivere mettendosi al riparo dell'autorità di un principe islamico più clemente. Fu così che i dhimml oppressi in Persia si rifugiarono a più riprese in Afghanistan, e che, in alcuni periodi, gli ebrei del Maghreb e dello Yemen emigrarono nel più tollerante Impero ottomano. Anche in questo caso, però, la tendenza a generalizzare nello spazio e nel tempo si rivela ingannevole. Ad esempio, all'inizio del XVII secolo: Molti principi e funzionari dell'Azerbaijan, maomettani e cristiani, si erano recati alla corte del re persiano perché la stirpe ottomana opprimeva crudelmente il paese, oberandolo di requisizioni, «scorticandolo» con spoliazioni e rapine, costringendolo all'apostasia e torturando in mille modi non solo gli armeni, ma anche gli iberiani [georgiani] 108 e i musulmani. Tali persecuzioni li avevano spinti fra le braccia del re di Persia, il quale, forse, li avrebbe confortati e liberati

Sacerdote e pellegrini maroniti a Gerusalemme. «Solo i turchi portano il turbante bianco, i cristiani si accontentano di avvolgersi attorno al berretto un pezzo di stoffa a righe a forma di turbante. La cintura della giacca che indossano sotto la z'este è un rozzo panno stretto in l'ita, largo circa tre dita» Jerome Dandini, «Voyage du Mont Liban» (1536), pp. 45-50. Incisione di Ludwig Mayers (1804), in Ernst Rosenmiiller, «Ansichten von Palästina», p. 25.

dalla schiavitù degli ottomani. [...] Con loro era giunto dal re anche un gruppo di armeni provenienti dall'Aghovania . [...] Inoltre, quattro villaggi del paese di Dizac erano emigrati in massa verso la Persia, e lo shah li aveva fatti insediare a Isfahan. A causare l'emigrazione degli abitanti di Dizac e della pianura erano stati le eccessive requisizioni, le vessazioni, le rapine, l'obbligo di apostasia per i cristiani e gli spietati massacri. Essendo tutti ridotti all'indigenza e carichi di debiti, avevano cercato rifugio nel paese dei persiani. l m

Ma i motivi di tale esodo variavano a seconda dei gruppi etnoreligiosi cui appartenevano gli emigrati, ossia i curdi musulmani, gli armeni dhimmi e i principi georgiani cristiani. Questi ultimi, conoscendo l'intenzione dello shah di invadere l'Armenia, desideravano entrare nelle sue grazie e vendicarsi dell'uccisione dei principi georgiani condotti come ostaggi alla corte ottomana. Era infatti pratica comune che, durante le campagne militari, i principi musulmani - califfi, sultani, emiri - portassero con sé in qualità di ostaggi i figli dei re cristiani, al fine di neutralizzarli, assicurarsi la loro obbedienza, ed eventualmente, immischiandosi nei conflitti dinastici, far prevalere i loro pupilli debitamente convertiti. L'applicazione della dhimma variava a seconda delle circostanze economico-politiche e della preferenza accordata dal potere islamico a una comunità a scapito di un'altra. Certe pratiche erano comuni a tutto l'Oriente islamizzato, altre invece rimasero solo locali. Solo in Yemen un decreto approvato nel 1806, ma in vigore fino al 1950, obbligava gli ebrei a pulire le latrine e a portare via le carogne. Il divieto di uscire dal mellah con le scarpe vigeva solo in Yemen e nel Maghreb. La legislazione relativa all'impurità degli ebrei era particolarmente severa nello Yemen e in Persia, ma non nell'Impero ottomano. Nel suo Viaggio in Oriente, risalente al 1843, Gérard de Nerval ci mostra gli egiziani come un popolo ospitale, bonario e tollerante. Lo scarto tra questo comportamento e il fanatismo che, nello stesso periodo, imperversava nel Maghreb, in Siria, in Persia e nello Yemen testimonia l'enorme varietà di consuetudini vigenti da una regione all'altra.

Le condizioni di vita differivano a seconda che il contesto fosse di tipo urbano o rurale, e in base alla composizione - musulmana o dhimmi - del gruppo sociale maggioritario. Anche la distribuzione dei rilievi sul territorio influenzava la carta della dhimmitudine: le montagne offrivano sicuri luoghi di rifugio, mentre le pianure, esposte ai saccheggi dei nomadi, venivano abbandonate dalla popolazione. Sembra che i cristiani della Turchia europea fossero preservati dalla maniacale tirannide propria delle regioni arabizzate, nelle quali, all'inizio della conquista ottomana, sopravvivevano solo delle sparute comunità. A più riprese Michele il Siro segnala il ricorso alla persecuzione da parte di leader islamici ansiosi di affermare la loro popolarità. In Siria, ad esempio, Nür ai-Din (1146-1174) era considerato un profeta dagli arabi «tanto si dedicava a tormentare in ogni m o d o i cristiani per poter apparire agli occhi dei musulmani un assiduo osservante delle loro leggi» 110 . Purtroppo, non esiste alcuno studio comparativo sulle diversità tra il trattamento riservato ai popoli indigeni ebrei e a quelli cristiani nelle aree islamizzate dagli arabi o dai turchi. Per fare un esempio, le discriminazioni in materia di culto, di abbigliamento, di uso delle cavalcature e di accesso a determinate strade e città, così peculiari e rigidamente applicate in tutti i paesi arabizzati, erano inesistenti nelle regioni della Turchia europea e perfino in Anatolia. La condizione dei dhimmi dipendeva anche dalla legislazione in vigore nei singoli paesi. In Turchia e in Egitto prevalevano le scuole hanafita e shafi'ita, mentre quella hanbalita, la più fanatica, si affermò in Iraq, in Siria e in Palestina, dove sopravvisse fino al XV secolo. In alcune regioni del Maghreb e, in certi periodi, anche in Persia, veniva applicato il principio della responsabilità collettiva: se un solo dhimmi nuoceva ai musulmani, tutti gli altri perdevano la protezione, e i loro beni venivano confiscati, assimilati a bottino e assoggettati alla legge del quinto 111 . È facile immaginare gli eccessi causati da tale normativa, che equivaleva a legalizzare il saccheggio periodico di una comunità, tanto più che la testimonianza dei suoi membri era ritenuta non valida.

Questo sistema oppressivo e umiliante abbracciò spazi e tempi immensi. Il disprezzo penetrò nei costumi e plasmò le tradizioni, la coscienza collettiva, i comportamenti. Forse alcune usanze si instaurarono anche in assenza di leggi specifiche. L'obbligo per gli ebrei di camminare scalzi, attestato nel Maghreb, o quello di indossare una corta tunica nera che lasciava loro nude le gambe, vigente nello Yemen, si giustificavano agli occhi degli arabi come consuetudini immemorabili fondate sulla religione, anche se il Corano di fatto non le menziona. Le fonti arabo-musulmane nominano raramente i dhimmT, opportunamente relegati nella sfera della non esistenza. Ecco perché è impossibile trovare un'esposizione accurata e ricca di sfumature della storia degli abitanti indigeni dei territori che, per effetto del jihad, divennero dar al-islam, nelle opere degli autori islamici, imbevuti dei pregiudizi del loro tempo e impegnati a difendere il potere. Quanto alle testimonianze dei dhimmT, esse acquisterebbero maggiore significato se fossero interpretate non soltanto alla luce del condizionamento psicologico per cui la nozione di protezione collettiva soppiantò quella di diritto personale, ma anche tenendo conto delle rivalità che opponevano tra loro le diverse comunità dhimmT, e dei conflitti sociali presenti all'interno di ciascuna di esse. Non di rado le altre fonti sono completate dalle osservazioni dei viaggiatori occidentali, benché anche in questo caso occorra tener conto dei pregiudizi e degli interessi personali. Infatti non si potrà mai mettere sufficientemente in guardia il lettore dai preconcetti del mondo latino e occidentale nei confronti degli ebrei, dei greci, dei cristiani monofisiti e dei musulmani; ciò non toglie che le loro testimonianze ci forniscano spesso informazioni preziose.

Vedi Daniel C. Dennett, Conversion and the Poll-Tax in Early Islam, Harvard University Press, Cambridge 1950 (e-book Idarah-i Adabiyat-i Delli, Delhi 2000); Frede Lokkegaard, Islamic Taxation in the Classical Period, Branner & Corch, Copenhagen 1950 (Porcupine Press, Philadelphia 1977); Antoine 1

Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d'islam, Imprimerie Catholique, Beirut 1958 ' (Dar el Machreq, Beirut 1995 2 ), pp. 264-344; Arthur Stanley Tritton, The Caliphs and Their Non-Muslim Subjects, Oxford University Press, London 1930 1 (F. Cass & Co., London 1970), cap. 13; Eliyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, Collins, London 1976, capp. 1 e 2 (ed. it. Storia economica e sociale del Medio Oriente nel Medioevo, trad, di Sergio Antonucci, Einaudi, Torino 1982). Vedi anche Lokkegaard, «Fai'», El2, vol. 2,1965, pp. 889-890; Claude Cahen, «Kharadj», El2, vol. 4, pp. 1062-1066; Id., «Djizya», EI2, vol. II, pp. 573-576. Dennett, Conversion and the Poll-Tax in Early Islam cit., pp. 114-115. La Cronaca citata, un tempo attribuita a Dionigi di Tell Mahre, patriarca della Chiesa ortodossa siriaca dall'818 all'848, autore di un'importante opera storica apparentemente perduta (tranne pochi passi citati da altri autori), narra in quattro parti la storia del mondo dalla creazione al 774775 d.C; la quarta parte tratta del periodo della conquista araba. L'opera in realtà non va attribuita a Dionigi di Tell Mahre, ma a un autore precedente, un monaco del convento di Zulfnin presso Amid (Diarbekir), di limitate competenze storiche, ma a cui va il merito di averci lasciato uno dei rari resoconti contemporanei sugli eventi di quel periodo [N.rf.T.]. 4 Iean-Baptiste Chabot (a cura di), Chronique de Denys de Tell Mahré, quatrième partie, Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Bouillon, Paris 1895, pp. 104-105. 2 3

Ivi, p. 112; per le città come luoghi di rifugio vedi Ashtor, A Social and Economic History of the Near East cit., p. 17. * Chronique de Denys de Tell Mahré cit., pp. 193-195; Lokkegaard, Islamic Taxation in the Classical Period cit., p. 92. 5

Chronique de Denys de Tell Mahré cit., pp. 105-116. Nelle cronache siriache i termini «egiziani, siriaci» designano sempre le popolazioni indigene cristiane monofisi te. Invece gli arabi sono chiamati «tayyayë», dal nome di una tribù nomade del Nord dell'Arabia, i banu tayy o banu tayyiya. 7

Ivi. "Ivi, p. 165. "'¡vi, p. 193; sul declino dell'agricoltura cfr. Ashtor, A Social and Economic History of the Near East cit., p. 36; sulla condizione dei contadini vedi p. 66. " Chronique de Denys de Teli Mahré cit., pp. 108-109. 8

Dimitur Angelov, Les Balkans au Moyen Âge: la Bulgarie des Bogomils aux Turcs, Variorum Reprints, London 1978, cap. 12, «Certains aspects de la conquête des peuples balkaniques par les Turcs», pp. 231-232; Halil Inalcik, The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy, Variorum Re12

prints, London 1978 (Phoenix, London 2000), cap. 6, p. 235; sull'erosione dei terreni abbandonati ai nomadi cfr. Ashtor, A Social and Economic History of the Near East cit., pp. 5 1 , 5 3 , 5 8 ; Xavier De Planhol, Le monde islamique, PUF, Paris 1957, pp. 50-53; per le città come luoghi di rifugio vedi pp. 84-103. ''Dennett, Conversion and the Poll-Tax in Early Islam cit., pp. 86-87. N Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1166-1199), trad, di Jean-Baptiste Chabot, 4 voli., Leroux, Paris 1899-1924 voi. 2, p. 426 (Culture et civilisation, Bruxelles 1963). 15 Abu Yusuf Ya'qûb, Le livre de l'impôt fonder (Kitâb al-Kharddj), trad, di Edmond Fagnan, Geuthner, Paris 1921, p. 197; cfr. Michael G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton University Press, Princeton 1984 [Gorgias Press LLC, Piscataway (USA) 2005], p. 107. "Il testo fa riferimento alla vicenda narrata in Gen 16 e Gen 21, che vede protagonisti Abramo, sua moglie Sara, da cui nacque Isacco, che diede origine alla stirpe degli aramei (gli ebrei), e la sua schiava Agar, da cui nacque Ismaele, progenitore degli ismailiti, nome con cui in ambiente cristiano si designavano gli arabi. Cfr. supra, cap. 2, nota 19 [N.d.T.]. Chronique de Denys de Tell Mahré cit., p. 10. Si tratta della riforma fiscale ordinata da 'Abd al-Malik e dal governatore della Mesopotamia al-Hajjaj. 17

Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 2, p. 490. "Ivi, p. 505. 18

Ivi, p. 522. Chronique de Denys de Tell Mahré cit., p. 68. Le cronache armene riferiscono una situazione analoga in Armenia. L'estorsione fiscale praticata dagli arabi, accompagnata da molteplici episodi di saccheggio e tortura, causò frequenti ribellioni. 20

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Dennett, Conversion and the Poll-Tax in Early Islam cit., p. 80. Chronique de Denys de Teli Mahré cit., p. 134.

Évariste Lévi-Provençal, Histoire de l'Espagne musulmane, 3 voli., Maisonneuve, Paris 1950-1953 vol. 1, La conquête et l'émirat hispano-umaiyade (710-912), p. 307; vol. 3, Le siècle du Califat de Cordoue, pp. 196-216. 25 Bat Ye'or, The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, pref. di Jacques Ellul, ediz. inglese riveduta e notevolmente ampliata, trad, di David Maisel, Paul Fenton e David Littman, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford (USA) 1985 (8 a ristampa 2008; edizione ebraica ampliata: HaDhimmin. B'nai Ha-Sout, introd. di Moshe Sharon, Cana Press, Jerusalem 1986; ediz. russa in 2 voli., Society for Research on Jewish CommunitiesAliyah Library, Jerusalem 1991), sezione «Documenti», nn. 7,19, 20, 59, 79 24

e p. 74, nota 4; Abu Yusuf Ya'qûb, Le livre de l'impôt fonder cit., pp. 159-195. 26 Chronique de Denys de Tell Mahré cit., p. 133; Shlomo Dov Goitein, Evidence on the Muslim Poll-Tax from Non-Muslim Sources, «JESHO», n. 6,1963, pp. 278-295; Id., A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 6 voli., University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1971, vol. 2, The Community, pp. 132,380-394 (ed. it. Una società mediterranea, compendio in un volume a cura di Jacob Lassner; presentazione di Elena Loewenthal, traduzione di Giuseppe Bernardi, Bompiani, Milano 2008); Alexander Scheiber, The Origins of Obadyah, the Norman Proselyte, «JJS», vol. 5, n. 1,1954, p. 37. "Laurent d'Arvieux, Mémoires du chevalier d'Arvieux. Envoyé extraordinaire du Roy à la Porte, consul d'Alep, d'Alger, de Tripoli & autres Échelles du Levant, ses voyages à Constantinople, dans l'Asie, la Syrie, la Palestine, l'Égypte & la Barbarie [1663-1685], 6 voli., raccolti da padre Jean-Baptiste Labat, Delespine, Paris 1735, vol. 6, p. 439. [Di questo testo è disponibile anche un'edizione on line: http://books.google.it/books?id=eq-bZx4wHUgC&dq= cavalier+d'arvieux&source=gbs_summary_s&cad=0, N.d.T.]. 28

Chronique de Denys de Teli Mahré cit., p. 170.

Le estorsioni fiscali sono menzionate in continuazione nelle cronache dhimmì. Per le modalità e le conseguenze di quest'impoverimento dell'Anatolia nel XIV secolo, cfr. Speros Vryonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, University of California Press, Berkeley-Los AngelesLondon 1971 1 (1986), cap. 4. 29

"Georges Vajda, Un recueil de textes historiques judéo-marocains, «Hespéris», n. 12,1951. Con il nome di Reggenze barbaresche o Stati barbareschi si designavano i paesi della Barberia, ossia Marocco, Algeria, Tunisia e Tripoli. Il termine «barbareschi» è connesso con Barberia e berberi, gli abitanti originari di quei paesi, che vissero di scorrerie contro beni e imbarcazioni dell'Europa cristiana dal XVI secolo agli inizi del XIX secolo nel Mediterraneo occidentale e lungo le coste atlantiche dell'Europa e dell'Africa [N.d.T.] 31

D'Arvieux, Mémoires du chevalier d'Arvieux cit., vol. 5, p. 24. 1 rapporti della corrispondenza diplomatica inglese e francese dei secoli XVIII e XIX descrivono il continuo processo di annientamento dei dhimmì nelle regioni rurali o nei borghi della Palestina, della Mesopotamia e dell'Armenia, a opera dei nomadi arabi e turkmeni. Per l'Anatolia nel Medioevo si veda Speros Vryonis Jr., Nomadization and Islamization in Asia Minor, «DOP», n. 29, 1975; per i Balcani vedi Angelov, Les Balkans au Moyen 32

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Âge cit., e Paul Wittek in Victor-Louis Ménage (a cura di), La formation de l'Empire ottoman, Variorum Reprints, London 1982 (ed. orig. The Rise ofthe Ottoman Empire, The Royal Asiatic Society, London 1938). 31 El-Bokhâri [al-Bukhârî] (morto nell'869), Les traditions islamiques (alSahïh), trad. di Octave Houdas e William Marçais, 4 voli., Leroux, Paris 1903-1914, voi. 2, titolo 52, cap. 29 (traduzione italiana parziale in Sergio Noja, Virginia Vacca e Michele Vallare, Detti e fatti del Profeta dell'Islam raccolti da al-Bukhârî, UTET, Torino 2003), Corano 111,16-19,71-72; V,70-71. Vedi Mario Grignaschi, La valeur du témoignage des sujets non-musulmans (dhimmï) dans l'Empire ottoman, «RSJB», in La preuve, vol. 18, 3 a parte, Civilisations archaïques, asiatiques et islamiques, De Boeck Université, Bruxelles 1963. Nel 1851 e nel 1858 il console inglese a Gerusalemme notò che la testimonianza di un ebreo contro un musulmano era rifiutata dai tribunali islamici: cfr. Albert M. Hyamson, The British Consulate in Jerusalem in Relation to the Jews of Palestine (1838-1914), 2 voli., Edward Goldston, London 1939, vol. 1, pp. 171, 261. Muslim (morto nell'875), Traditions (al-Sahîh), trad. di Abdiil-Hamld SiddlqT, Lahore 1976, voi. 4, cap. 1149 (6666); Id., «Quando verrà il Giorno della Resurrezione, Allah consegnerà a ogni musulmano un ebreo o un cristiano, e gli dirà: "Costui è la tua salvezza dal Fuoco dell'Inferno"» (6665); «Il Giorno della Resurrezione si presenteranno tra i musulmani persone con peccati pesanti come macigni, e Allah le perdonerà e metterà al loro posto gli ebrei e i cristiani» (6668); al-Bukhârî, Les traditions islamiques cit., vol. 2, titolo 56, cap. 180,2. Tuttavia il Corano (VI,164) dice: «Ogni anima agisce solo a titolo personale; nessuno porterà il fardello di un altro». 35

IfrTqiya è il nome dato dagli invasori arabi all'«Africa», la provincia istituita da Roma e mantenuta dai bizantini, coincidente con l'attuale Tunisia, più le propaggini occidentali dell'Algeria e della Cirenaica orientale. Sotto l'islam l'Ifrìqiya divenne sede di una wilaya (governatorato) fin dal VII secolo, con capitale Qairawàn [N.d.T.]. 36

Hadi Roger Idris, Les tributaires en Occident musulman médiéval d'après le Mi'yàr d'Al-Wansarisi, in Pierre Salmon (a cura di), Mélanges d'islamologie, volume dédié à la mémoire de Armand Abel, Brill, Leyden 1974; Id., La Berbérie orientale sous les Zirides, X-XII siècle, 2 voli., Maisonneuve, Paris 19591962, vol. 2, pp. 757-811. 37

D'Arvieux, Mémoires du chevalier d'Arvieux cit., vol. 5, pp. 15-16; Aryeh Shmuelevitz, The Jews ofthe Ottoman Empire in the Late Fifteenth and the Sixteenth Centuries: Administrative, Economie, Légal and Social Relations as Re38

flected in the Responsa, Brill, Leyden 1984, p. 44, cap. 2. Il cronista armeno del XVII secolo Arakel di Tabriz conferma questa situazione: cfr. Arakel di Tabriz, Livre d'histoires in Marie-Félicité Brosset (a cura di), Collection d'historiens arméniens: dix ouvrages sur l'histoire de l'Arménie et des pays adjacents du Xème au XIXéme siècle, 2 voli., Saint Petersbourg 1874-1876 1 , vol. 1 (Apa, Amsterdam 1979 2 ). ''Edward Freeman [viceconsole di Mostar], nella lettera inviata dal console di Bosna-Serai [Sarajevo] William R. Holmes a lord Derby, ministro degli Affari Esteri, Londra, 15 maggio 1877, PP 1877 [C. 1768], 92, p. 554. "Hyamson, The British Consulate in Jerusalem cit., vol. 2, p. 501. Chronique de Denys de Tell Mahré cit., p. 18; Michele il Siro attribuisce queste norme a Omar II, il predecessore di Yazld: cfr. Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 2, pp. 488-489. 41

42 43

Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 3, p. 102. D'Arvieux, Mémoires du chevalier d'Arvieux cit., vol. 4, p. 179.

Ivi, vol. 5, p. 533. Nel 1744, ad Aleppo, l'ebreo Belibio, che era sotto la protezione francese, dopo un litigio con un capocarovana dovette rifugiarsi al consolato per sottrarsi al taglio della mano: cfr. François CharlesRoux, Les échelles de Syrie et de Palestine au XVIIIe siècle, Geuthner, Paris 1928, p. 49. 44

Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 2, p. 488. Vedi Idris, Les tributaires en Occident musulman médiéval d'après le Mi'yàr d'Al-Wansarisi cit., per l'opinione dei giuristi sulla distruzione, le confische o i divieti relativi a chiese e sinagoghe. 45

46

Sawirus [Severus] ibn al-Muqaffa', History of the Patriarchs of the Egyptian Church, 3 voli., Publications de la Société d'Archéologie Copte, Il Cairo 1943-1970, voi. 2, p. 35. "Ivi, p. 36. "Ivi, p. 47. 47

Jean-Maurice Fiey, Communautés syriaques en Iran et Irak des origines à 1552, Variorum Reprints, London 1979, cap. 3, p. 257; vedi anche Id., Assyrie chrétienne, 3 voli., Imprimerie Catholique, Beirut 1965-1968, e Id., Mossoul chrétienne, Imprimerie Catholique, Beirut 1959. 50

Vryonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism cit., cap. 4; Wittek in La formation de l'Empire ottoman cit.

51

Nei primi secoli del Cristianesimo «patriarca» era un titolo onorifico che si applicava, come «arcivescovo», ai vescovi delle diocesi più importanti. In seguito passò a indicare un'autorità sui vescovi metropoliti, e dal VII secolo fu attribuito ai vescovi delle diocesi di Costantinopoli, Alessandria,

52

Antiochia e Gerusalemme. Tuttora nelle chiese ortodosse e orientali il patriarca è il vescovo o l'arcivescovo a capo di una Chiesa autonoma. Fra i patriarchi ortodossi il primus inter pares è il patriarca di Costantinopoli, che per questo è definito «patriarca ecumenico». Il termine catholicos (katholikos) nelle chiese cristiane orientali designava in origine i vescovi a capo di diocesi importanti ma dipendenti dal patriarca. In seguito i due titoli divennero sinonimi e furono applicati ai capi di alcune chiese ortodosse orientali, in particolare della Chiesa armena [N.d.T.]. 53

D'Arvieux, Mémoires du chevalier d'Arvieux cit., vol. 5, p. 230.

M , vol. 1, p. 106. 55 Jean-Baptiste Tavemier, Les six voyages en Turquie et en Perse de Jean-Baptiste Tavernier [1631-1668], 6 voli., nuova edizione riveduta e corretta, P. Ribou, Rouen 1712-1713, vol. 1, p. 271 ( 1 6 7 6 o n line http://gallica.bnf.fr/ ark: /12148/bpt6k853250.pdf, e Maspero, Paris 1981). Per i Balcani cfr. Nikolaj Todorov, La ville balkanique sous les Ottomans (XV-XIX siècle), Variorum Reprints, London 1977, cap. 6, p. 108. ''D'Arvieux, Mémoires du chevalier d'Arvieux cit., vol. 6, pp. 26-27. 57 Antoine Morison, Relation historique d'un voyage nouvellement fait au mont de Sinaï et à Jérusalem, A. Dezallier, Paris 1705, passim. ^Hyamson, The British Consulate in Jerusalem cit., vol. 1, p. 235. "L'assenza della croce sulla chiesa del Santo Sepolcro e sulle altre chiese della Palestina, come pure il loro stato fatiscente, sono confermati dalle illustrazioni e dalle fotografie dell'epoca. Vedi Ely Schiller (a cura di), The Holy Land in Old Engravings and Illustrations, Ariel, Jerusalem 1977: Auguste de Forbin (1817-1818), pp. 48, 51, 55; Adrien Dausatz (barone Taylor) (1830), p. 81; Johann Martin Bernatz (1837), p. 102, e David Roberts (1839), p. 118; E. Schiller, The First Photographs of the Holy Land, Ariel, Jerusalem 1979, pp. 198-202 (1862), pp. 201-202 (1868, sostituzione della cupola del Santo Sepolcro e collocamento di una croce sulla parte esterna di essa); Id., The First Photographs ofJerusalem and the Holy Land, Ariel, Jerusalem 1980, p. 87 (1856) e p. 64 (1865). "Charles Wilson (a cura di), Picturesque Palestine, Sinai and Egypt, 4 voli., J.S. Virtue & Co., London 1882, vol. 3, pp. 198-199. 54

" Jérôme Maurand, Itinéraire de Jérôme Maurand d'Antibes à Constantinople (1544), Leroux, Paris 1901. "Tavernier, Les six voyages en Turquie et en Perse cit., vol. 1, p. 40. "Ivi, pp. 47-48. Questi cristiani erano stati deportati dall'Armenia dallo shah 'Abbâs I. Lo shah, dapprima benevolo nei loro confronti, adottò in seguito una politica di persecuzioni e conversioni forzate: vedi Arakel di Tabriz, Livre d'histoires cit.

"Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 3, p. 96. Ivi, p. 351. Arakel di Tabriz menziona i riscatti pagati dalla comunità per ottenere la restituzione dei conventi e delle chiese. Samuel Marinus Zwemer, Law of Apostasy in Islam (Marshall Brothers, London-Edinburgh-New York 1924'), Munshiram Manoharlal, New Delhi 1975; testo on line: http://www.bible.ca/islam/library/Zwemer/Apostasy/index.htm. Vi furono numerosi casi in cui i dhimml islamizzati con la forza furono autorizzati all'apostasia, poiché il Corano proibisce le conversioni forzate. Questi ultimi casi sono menzionati da Roland Lebel, Les voyageurs français du Maroc, Librairie coloniale et orientaliste Larose, Paris 1936. Per il caso di Zulaika Hajwal, un'ebrea di 14 anni convertita all'islam con la forza e decapitata per ordine del sultano nel 1834, vedi Hayyim Ze'ev Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, 2 voli., Brill, Ley den 1981, vol. 2, p. 304. 66

Al-Bukharî, Les traditions islamiques cit., vol. 2, titolo 56, cap. 144; vol. 3, titolo 64, cap. 5 5 , 1 , 3; Corano 111,80-84 e 102; IV,91 e 115; XXXH,22. "Questo incidente provocò un'esplosione di fanatismo popolare contro gli ebrei di Tunisi, che furono assaliti e saccheggiati. Gli europei organizzarono allora la difesa del loro quartiere: vedi Jean Ganiage, Les origines du protectorat français en Tunisie (1861-1881), PUF, Paris 1959, pp. 71-72. "D'Arvieux, Mémoires du chevalier d'Arvieux cit., vol. 1, pp. 152-153. Per le razzie turche nei Balcani poco prima della caduta di Costantinopoli, vedi Charles Schefer (a cura di), Le voyage d'outremer de Bertrandon de la Broquière, Leroux, Paris 1892, pp. 199-200. 67

Tavernier, Les six voyages en Turquie et en Perse cit., vol. 1, p. 54; vol. 2, pp. 7 e 65. Il cronista Arakel di Tabriz descrive l'islamizzazione di questi popoli, realizzata o tramite la forza e le torture, o per effetto della deportazione. 70

Morony, Iraq after the Muslim Conquest cit., p. 379; François Nau, L'expansion nestorienne en Asie, Annales du Musée Guimet, Hachette, Paris 1914, pp. 106-113. 71

Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 3, p. 1. 'Abd al-Rahmân ibn Muhammad ibn Khaldun, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, trad, di William MacGuckin de Slane, 4 voli., Geuthner, Paris 1968 2 (ripr. anast. deJl'ed. Algeri 1852-1856'), vol. 1, p. 209. 72

73

Hirschberg, A History of the Jews in North Africa cit., vol. 1, p. 108; Moshe Perlmann, Eleventh-Century Andalusian Authors on the Jews of Granada, «PAAJR», n. 18,1948-1949, p. 285. 74

AbQ al-Hasan 'Ali 'Izz ai-Din ibn al-Athlr; cfr. Ibn Khaldun, Histoire des Berbères cit., voi. 2, p. 590. All'epoca del califfo merinide [merinidi: dinastìa berbera che regnò per due secoli sull'attuale Marocco e per breve tempo su tutto il Maghreb, N.d.T.] Abu Ya'qub Yusuf ibn Ya'qub (1286-1307), tutti gli ebrei che vendevano vino ai musulmani furono trucidati, e le loro famiglie ridotte in schiavitù, in tutti gli stati merinidi: vedi Idris, Les tributaires en Occident musulman médiéval d'après le Mi'yàr cit., p. 191. 75

Secondo un hadlth, tutti i bambini nascono musulmani: sono i loro genitori a farli diventare ebrei o cristiani: vedi Muslim, Traditions (al-Sahlh) cit., voi. 4, cap. 1107 (6423 e 6426); al-Bukharl, Les traditions islamiques cit., voi. 1, tìtolo 23; tìtolo 92,3. Il rapimento e la conversione forzata di bambini dhimmT, soprattutto cristiani, per quanto illegali furono cronici in tutte le epoche, come attestato da molteplici fonti. In occasione della deportazione degli armeni da parte di shah 'Abbas I, i soldati persiani, incaricati di sfoltire la popolazione, «si misero, da veri razziatori e ladri di uomini, a saccheggiare e a rapire i figli dei cristiani»: cfr. Arakel di Tabriz, Livre d'histoires cit., voi. 1, p. 291.1 genitori che si ribellavano venivano bastonati e mutilati. 76

Vryonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism cit., pp. 143-287. 1 mamelucchi (arabo mamluk) erano schiavi al servizio dei califfi abbasidi, impiegati nell'amministrazione e nell'esercito. I più famosi erano quelli che si imposero alla guida dell'Egitto e della Siria fra il XIII e il XVI secolo, restando al servizio degli ottomani fino all'affermazione in Egitto di Muhammad 'Ali (1805). Fin da piccoli entravano in scuole in cui ricevevano un puntuale addestramento alle arti belliche e alla disciplina. Al termine di lunghi anni di formazione sia teorica che pratica, acquistavano la libertà ed entravano al servizio dei più potenti signori egiziani e siriaci. I mamelucchi costituirono a lungo la più efficiente forza di cavalieri del mondo islamico [N.d.T.]. 77

78

Ahmad ibn 'Ali Taql ai-Din al-Maqriz! (morto nel 1442), Histoire des sultans mamlouks de l'Égypte, trad. di Étienne Marc Quatremère, 2 voli, in 4 partì, Orientai Translation Fund of Great Britain & Ireland, Paris 18371845, voi. 1, p. 107. Tuttavia i soldati della milizia impedirono al popolino di incendiare le sinagoghe e le case degli ebrei: cfr. Ivi. mIvi, voi. 1 , 2 a parte, p. 154. Per le conversioni forzate dei copti in quest'epoca vedi Donald Presgrave Little, Coptic Conversion to Islam under the Bahrì Mamluks, 692-755/1293-1354, «BSOAS», n. 39,1976, pp. 552-569. Vedi anche Ira M. Lapidus, The Conversion ofEgypt to Islam, «IOS», n. 2,1972, pp. 248-262; Moshe Perlmann, Notes on Anti-Christian Propaganda in the

79

Mamluk Empire, «BSOAS», n. 10,1940-1942, pp. 843-861; Id., Asnawi's Tract against Christian Officials, in Samuel Lòwinger et al. (a cura di), Ignace Goldziher Memorial Volume, 2 voli., Rubin Mass, Jerusalem 1958, vol. 2. La lettera del Papa è datata 21 settembre 1658. Vedi Walter Joseph Fischei, The Jews in Medieval Iran from the 16th to the 18th Centuries: Political, Economic and Communal Aspects e Ezra Spicehandler, The Persecution of the Jews of Ispahan under Shah 'Abbas II (1642-1666), in International Conference on Jewish Communities in Muslim Lands, Institute of Asian and African Studies-Ben Zvi Institute, Jerusalem 1974; per gli stessi eventi vedi Arakel di Tabriz, Livre d'histoires cit., cap. 34, pp. 489-496; Laurence D. Loeb, Outcaste: Jewish Life in Southern Iran, Gordon & Breach, New York 1977, p. 17. Il codice Jam Abbasi del XVII secolo imponeva misure restrittive e umilianti agli ebrei per farli convertire. 81

David Cazès, Essai sur l'histoire des israélites de Tunisie, Durlacher, Paris 1888, p. 103. M Iono Mitev, Le peuple bulgare sous la domination ottomane (1396-1878) in Ivan Dujiev et al., Histoire de la Bulgarie dès origines à nos jours, Horvath, Roanne 1977, pp. 251 e 259. 82

"Tavernier, Les six voyages en Turquie et en Perse cit., vol. 1, p. 125. 8 5 Corano 11,154-157. Vedi Georges Vajda, «Ahi al-Kitab», EI2, vol. 1, pp. 272-274; Id., Juifs et musulmans selon le hadith, «JA», n. 229,1937, pp. 151221; Strauss Eduard [Astor Eliyahu], The Social Isolation of Ahi adh-Dhimma, in Paul Hirschler Memorial Book, Komlos, Budapest 1949, pp. 73-94. Moshe Perlmann, Notes on the Position of Jewish Physicians in Medieval Muslim Countries, «IOS», n. 2,1972, pp. 315-319. 86

Israel Joseph Benjamin, Cinq années de voyage en Orient (1846-1851), M. Levi, Paris 1856, pp. 68-75. Vedi anche Reports by Her Majesty's Diplomatic and Consular Agents in Turkey Respecting the Condition of the Christian Subjects of the Porte (1868-1875), in PP, Turkey, n. 16,1877; Hrant Pasdermadjian, Histoire de l'Arménie depuis les origines jusqu'au traité de Lausanne, Librairie Orientale H. Samuelian, Paris 1986, pp. 246-97; Bat Ye'or, The Dhimmi cit., sezione «Documenti», n. 52. 87

Louis Franck, Tunis, Description de cette Régence, in Jean Joseph Marcel (a cura di), L'univers. Histoire et description de tous les peuples: Algérie. États tripolitains. Tunis, Firmin Didot, Paris 1862, pp. 64-65. 88

*' D'Arvieux, Mémoires du chevalier d'Arvieux cit., vol. 1, p. 165. Alla metà del XV secolo, Bertrandon de la Broquière notò che ai cristiani era proibito montare a cavallo nelle città siriache: cfr. Schefer, Le voyage d'outremer cit., pp. 32-33.

"Morison, Relation historique d'un voyage cit., p. 155. Per l'interdizione del cavallo, e perfino dell'asino, agli europei, imposta dai notabili di Aleppo nel 1770, vedi Charles-Roux, Les échelles de Syrie et de Palestine cit., p. 86; per l'Egitto nello stesso periodo vedi Carsten Niebuhr, Voyage de M. Niebuhr en Arabie et en d'autres pays de l'Orient, 2 voli., Libraires Associés, Lausanne 1780, vol. 1, pp. 80-81. Lettera inviata il 16 maggio 1900 da J. Hœfler (Tripoli), al presidente dell'Alliance Israélite Universelle (Parigi), archivi AIU (LIBYE I.C.12), in David Gerald Littman, Jews under Muslim Rule in the Late 19th Century, «WLB», n. 28, nuova serie 35-36,1975, p. 71; per il Marocco vedi James Riley, Loss of the American Brig Commerce, Wrecked on the Western Coast of Africa in the Month of August 1815, John Murray, London 1817, pp. 515-517; 537. Vedi edizione on line: http://books.google.it/books?id=Q9FAAAAIAAJ&dq=loss+of+the+american+brig+commerce&printsec=f rontcover&source=bl&ots=uleQoOXIz7&sig=qRvLKDCqvad3EERLrme0bhvnHZg&hl=it&sa=X&oi=book_result&resnum=3&ct=result. 9 2 Nahum Slouschz, Travels in North Africa, Jewish Publication Society, Philadelphia 1927, p. 153; vedi anche Horace Edward Wilkie Young [viceconsole inglese a Mossul], Notes on the City of Mosul, nell'appendice al Rapporto n. 4, Mosul, 28 gennaio 1909, in FO 195/2308. Il testo è riportato e introdotto da Elie Kedourie in «MES», n. 7,1971, p. 232. In Palestina era consuetudine che i bambini arabi lanciassero pietre ai viaggiatori europei, vedi Bat Ye'or, The Dhimmi cit., pp. 64 e 76; nota 47.

91

Yomtob David Sémach, À travers les communautés israélites d'Orient, Alliance Israélite Universelle, Paris 1931, p. 25; Id., Une mission de l'Alliance au Yémen, Alliance Israélite Universelle, Siège de la Société, Paris 1910, pp. 23, 31, 47. Per le restrizioni in Persia vedi Loeb, Outcaste cit., cap. 2 e appendice 1. 93

Sémach, Une mission de l'Alliance au Yémen cit., p. 76. Yitzhak Ben Zvi, The Exiled and the Redeemed: The Strange Jewish «Tribes» of the Orient, trad, dall'ebraico di Isaac Abbady, Vallentine-Mitchell, London 1958, pp. 86-87.

94

95

Eliyahu Ashtor, Levantine Jewries in the Fifteenth Century, «BIJS», n. 3, 1975, p. 92. Una pratica analoga è segnalata in Persia (1622), ma forse non fu applicata: vedi Loeb, Outcaste cit., p. 292, nota 65. "Jean Henri Abdolonyme Ubicini, Lettres sur la Turquie ou tableau statistique, religieux, politique, administratif, militaire, etc. de l'empire ottoman, 2 voli., Librairie Militaire de J. Dumaine, Paris 1853-54, vol. 2, p. 212 (edizione digitale del 30-1-2009, http://books.google.it/books?id=rTlbAAAA-

%

QAAJ&dq=%22Lettres+sur+la+Turquie+ou+tableau+statistique,+religieux,+politique,%22&printsec=frontcover&source=bl&ots=xWVFEu9D ND&sig=Ml_FFmyj6PqZ7N3sVD_yKnjP3KE&hl=it&ei=jfTiSb6zFtGasAbW5vzQCA&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=4; ed. it. Lettere sulla Turchia o quadro statistico, religioso, politico, amministrativo, militare ecc. dell'impero ottomano, Ufficio del Cosmorama Pittorico, Milano 1853); numerosi viaggiatori europei hanno descritto i colori scuri o l'aspetto fatiscente delle abitazioni dei raya. " I l funduq era una sorta di albergo per commercianti ambulanti, formato da un insieme di stanzette più un cortile in cui sistemavano i loro animali ed esponevano le loro merci in attesa della visita degli acquirenti. La stessa parola fondaco rimase, sulle coste barbaresche, a designare il luogo dove si fa il cambio delle merci [N.d.T.]. "Charles de Foucauld, Reconnaissance au Maroc (1883-1884), Challamel, Paris 1888, pp. 398-400 (Éditions du Jasmin, Clichy 1999); Slouschz, Travels in North Africa cit., p. 483; per l'area del Gebel Nafusa cfr. Mordechai Hakohen, Highid Mordekhai (sezione 91), in Harvey E. Goldberg (cura e traduzione), The Book of Mordekhai: A Study of the Jews of Libya, Ishi Press, Philadelphia 1980, p. 74. Idris, Les tributaires en Occident musulman médiéval d'après le Mi'yàr d'AlWansarisi cit., p. 173.

100

101 Ampio e lungo mantello senza maniche, con cappuccio di lana per l'inverno e di tela per l'estate, caratteristico di alcuni popoli dell'Africa settentrionale [N.d.T.]. 102 Tipico quartiere ebraico (equivalente del ghetto) circondato da mura, situato nelle città del Marocco [N.d.T.]. 103 Slouschz, Travels in North Africa cit., pp. 351-352. Vedi anche Littman, Jews under Muslim Rule cit., pp. 65-76; Id., Jews under Muslim Rule, II: Morocco 1903-1912, «WLB», n. 29, nuova serie 37-38,1976, pp. 13-19; Id., Quelques aspects de la condition de dhimmi: Juifs d'Afrique du Nord avant la colonisation (basato su documenti dell'AIU), «YOD», 2, n. 1, POF (Publications Orientalistes de France), Paris 1976, pp. 22-52 (ed. riv. e ampliata, Avenir, Genève 1977); Id., Mission to Morocco (1863-1864), in Sonia and Vivian David Lipman (a cura di), The Century of Moses Montefiore, Oxford University Press, Oxford 1985, pp. 171-229 [cenni su Tafilalet e Atlante],

'All Bey [Domingo Badia y Leblich], Travels of'All Bey in Morocco, Tripoli, Cyprus, Egypt, Arabia, Syria and Turkey, between the Years 1803 and 1807, Written by Himself, 2 voli., Longman-Hurst-Rees-Orme-Brown, London 1816, vol. 2, p. 242 [ed. orig. Baptiste de Roquefort (a cura di), Voyages d'A104

li-Bey el Abbassi en Afrique et en Asie pendant les années 1803,1804,1805,1806 et 1807, 4 voli., Pierre Didot, Paris 1814, trad. it. Viaggi di 'Ali Bey el-Abbassi in Africa ed in Asia dall'anno 1803 a tutto il 1807, Sonzogno, Milano 1816], Molti viaggiatori del XIX secolo hanno osservato che i musulmani di Gerusalemme, Hebron e Nablus erano tra i più fanatici. Joseph Wolff, Researches and Missionary Labours Researches among the Jews, Mohammedans, and Other Sects (1831-1834), J. Nisbet & Co., London 1835, p. 177. In Iran gli ebrei furono costretti a portare una rotella fino all'inizio del XX secolo. Essa era obbligatoria a Hamadan, Teheran, Shiraz, Yazd e in altri luoghi: cfr. David Gerald Littman, Les Juifs en Perse avant les Pahlevi, «Les Temps Modernes», n. 395, giugno 1979, pp. 1920-1929; Id., Jews under Muslim Rule: The Case of Persia, «WLB», n. 32, nuova serie 49-50, 1979, pp. 7-11; Loeb, Outcaste cit., p. 21. 105

Louise Février, A French Family in the Yemen, «AS», n. 3,1979, p. 132. Mitev, Le peuple bulgare sous la domination ottomane cit., p. 249.1 rapporti dei consoli inglesi dell'epoca confermano questi dati. Le prescrizioni umilianti relative ai dhimml cristiani ed ebrei erano in vigore nell'Impero ottomano ed erano richiamate da una serie di firmani e di ordinanze emessi dai sultani. L'ultimo in ordine di tempo, che concerne le discriminazioni nell'abbigliamento, risale al 10 agosto 1837 ed è del sultano Mahmud II. Indirizzato al Gran Rabbino di Istanbul, esso gli ingiunge, in conformità con le sue funzioni, di imporre ai correligionari la stretta osservanza delle distinzioni negli indumenti; ordinanze analoghe erano state trasmesse anche ai patriarchi armeno, greco e cattolico. Vedi Abraham Galanté, Documents officiels turcs concernant les juifs de Turquie, trad. franc., Haim, Rozio & Co., Istanbul 1931, pp. 119-120. 106

107

Iberia era il nome dato dagli antichi greci e romani al regno georgiano di Kartli, corrispondente all'incirca alla parte orientale e meridionale dell'odierna Georgia. Perciò il mondo antico designava gli abitanti di tale regione come iberiani [N.d.T.]. 108

Arakel di Tabriz, Livre d'histoires cit., vol. 1, pp. 275-276. Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 3, p. 343. 111 Idris, Les tributaires en Occident musulman médiéval cit., p. 191.

109 110

Capitolo 4 Processi d'islamizzazione dei territori conquistati

Il termine «islamizzazione» designa in questa sede il complicato processo - di natura al tempo stesso politica, economica, culturale, religiosa ed etnica - in virtù del quale le tribù islamizzate di origine araba o turca soppiantarono i popoli, le civiltà e i culti dei paesi che invasero. All'interno di questo processo è possibile distinguere elementi di fusione - l'assorbimento delle culture indigene da parte degli invasori, la conversione all'islam di parte delle popolazioni locali - , e aspetti conflittuali, quali i massacri, la riduzione in schiavitù, le deportazioni, la distruzione sistematica delle civiltà originarie e delle loro espressioni culturali e religiose. Il processo in esame non esclude peraltro la simultanea coesistenza di situazioni conflittuali ed elementi di fusione. Nell'islamizzazione dei paesi occupati è opportuno individuare due fasi: la prima consiste in una guerra di conquista disciplinata da regole precise, il jihad; la seconda è quella della dhimma, ossia dell'amministrazione politica dei popoli conquistati. Se il jihad sancisce le modalità di spartizione del bottino (terre, beni, persone) tra i vincitori, la dhimma assegna ai vinti un ruolo economico a lungo termine: il mantenimento della comunità musulmana. È all'interno di questa struttura funzionale di carattere produttivo che prende forma, come in ima matrice, il processo di islamizzazione. L'estinzione dei popoli dhimmT fu la conseguenza di una miriade di complessi elementi di natura contingente o cronica, che a loro volta affondano le radici in un coacervo di fattori reciproca-

mente interdipendenti: il già menzionato jihad, le razzie dei nomadi nelle zone a popolamento sedentario, il consolidarsi della giurisdizione islamica nei territori soggetti alla dhimmitudine.

I nomadi come fattore di islamizzazione La conquista araba del VII secolo avvenne all'insegna del grande nomadismo bellico, le cui pratiche, note fin dall'Antichità, furono incorporate dall'islam in una concezione religiosa: quella di jihad. La consacrazione della componente nomade all'interno dello Stato musulmano e, soprattutto, la dipendenza di tale Stato da quei guerrieri itineranti che gli avevano fornito i contingenti militari necessari per le conquiste e per l'arabizzazione \ fecero cadere gli ostacoli che proteggevano le civiltà sedentarie dalle consuete razzie. La partecipazione dei nomadi al processo di islamizzazione trasformò la loro permanente conflittualità con gli stanziali in uno scontro religioso, che vedeva schierati da un lato gli arabo-musulmani e dall'altro le cosiddette Genti del Libro (dhimmi), discriminate dallo Stato islamico. Anche se in teoria una giurisdizione codificata due secoli dopo la conquista assicurava ai dhimmi l'inviolabilità condizionata della loro vita e dei loro beni, di fatto le situazioni sul campo erano decise con la forza, e non sulla base dell'etica. Se al limite nelle grandi città i dhimmi potevano reclamare giustizia attraverso i loro notabili, o, come spesso avveniva, «comprando» i favori di un visir o di un qadi in grado di impugnare la legge, nelle province o nei centri lontani dalla capitale era invece quasi impossibile ricorrere a tali mezzi. I comportamenti dei beduini dall'Antichità al XIX secolo sono stati descritti con dovizia di particolari, e poiché, stando a tali descrizioni, essi si sono conservati nei millenni con immutabile costanza, non vi è motivo di concepire il processo di islamizzazione dei paesi della dhimmitudine come un gentleman's agreement. Si trattò, forse, della più colossale operazione di saccheggio della storia, come attestano inconfutabili fonti sia storiche che archeologiche.

I beni di cui si appropriarono gli invasori arabi non si limitavano al patrimonio fondiario degli Stati vinti, ma includevano anche le proprietà e le abitazioni degli innumerevoli popoli che, secondo le fonti, furono passati a fil di spada, ridotti in schiavitù, deportati o costretti alla fuga e all'esilio. I trattati di capitolazione menzionano spesso la cessione agli islamici di metà delle chiese e delle case da parte delle popolazioni indigene, e sarebbe ingenuo credere che i vincitori fossero riluttanti a sfrattarne in tutta fretta gli occupanti. Gli espropri a danno dei dhimrriì, operati o direttamente dallo Stato musulmano, o da alcune tribù all'insaputa di esso, o ancora da singoli, nel corso di guerre, insurrezioni tribali o persecuzioni religiose, furono endemici nel dar al-islUm fino al XX secolo compreso. Come abbiamo già osservato 2 , fin dall'inizio della conquista Omar ibn al-Khattab, per assicurarsi il controllo e la fedeltà delle tribù arabe, in particolare di quelle convertitesi all'islam, le spinse a emigrare nei paesi occupati 3 e assegnò loro terre e sovvenzioni prelevate dal patrimonio dei dhimmì. Quest'arabizzazione, cominciata nel 638, proseguì sistematicamente sotto 'Uthman. In Mesopotamia, in Medio Oriente, in Nord Africa e in Spagna il jihad precedette la lunga fase di declino e regresso seguita all'insediamento di popoli dediti alla pastorizia in aree sedentarizzate e coltivate. Durante l'espansione turco-islamica, invece, gli stessi processi - deterioramento dell'agricoltura, desertificazione e distruzione delle città - anticiparono e facilitarono il jihad. Nel XII secolo Anna Comnena descrive tutte le città e le regioni che, da Smirne ad Antalya, erano state ridotte dai nomadi turchi a un desolato deserto 4 . Un suo contemporaneo, lo storico Niceta, ricorda che gli islamici, portando le loro greggi a pascolare nella zona di Dorileo, bruciavano i villaggi e le colture e saccheggiavano le campagne 5 . Speros Vryonis ha analizzato minuziosamente, passando in rassegna un cospicuo numero di fonti, le cause e gli effetti del nomadismo in Anatolia, nonché le loro interazioni con il jihsd e con l'islamizzazione dei territori conquistati. Anche se la documentazione relativa alla conquista araba è meno abbondante, essa offre

comunque interessanti spunti per imo studio analogo. Le fonti, in particolare quelle siriache e armene, ma anche quelle arabe, ci forniscono preziose informazioni sul processo di degrado delle regioni rurali dell'Impero arabo. Ne emerge che il calo demografico dei popoli dhimmi, il regresso dell'agricoltura, l'abbandono delle campagne e dei villaggi e la progressiva desertificazione di province che, nel periodo preislamico, erano densamente popolate e fertili, sono tutti fenomeni legati all'immigrazione delle tribù nomadi arabe, berbere (Spagna) e, più tardi, turkmene. L'avanzata dei nomadi generò insicurezza, spopolamento e carestie. Nel 750, nella parte nord-occidentale della Spagna, le razzie dei berberi, l'incendio delle colture e la riduzione in schiavitù degli abitanti causarono una carestia tale che i conquistatori dovettero tornare nel Maghreb. Nello stesso periodo Palestina e Siria, soggette a una forte colonizzazione araba essendo Damasco sede del califfato omayyade, erano impoverite dalle epidemie conseguenti alle carestie. Già intorno al 700 i villaggi un tempo fiorenti del Negev erano scomparsi, e alla fine dell'VIII secolo la popolazione aveva abbandonato la maggior parte delle regioni comprese tra il Sud di Gaza e Hebron per rifugiarsi a Nord, lasciando dietro di sé chiese e sinagoghe distrutte 6 . Le stesse piaghe - brigantaggio, guerre tribali, epidemie e carestie - afflissero la Mesopotamia sotto l'ultimo califfo omayyade Marwan II (744-750). Ecco la spada degli arabi contro di loro; ecco una furia predatoria tale che è impossibile uscire senza essere saccheggiati e spogliati dei propri beni; ecco la carestia che infuria all'interno e all'esterno. Se qualcuno entra in casa, vi incontra la fame e la peste; se esce fuori, gli corrono incontro la spada e la prigionia. Ovunque non vi sono che crudele oppressione, dolore straziante, sofferenza e turbamento.7 In Armenia, nelle regioni del Mogkh e dell'Arzanene 8 , negli anni 749-750 «gli arabi di Maipherkat dilagarono nella regione e iniziarono ad arrecare molti mali agli abitanti delle montagne e di tutto il paese» 9 .

Il cronista descrive i ripetuti tentativi degli arabi di impadronirsi dei beni degli armeni e le esecuzioni da essi inflitte ai loro notabili. Johannes Bar Dadai (Mamikonian?) 10 , radunati gli abitanti, «parlò loro in questi termini: "Oggi, lo sapete bene, non abbiamo un re in grado di vendicare il nostro sangue versato da costoro. Ma se li lasciamo fare, essi si uniranno contro di noi e ci porteranno via di qui come prigionieri, insieme a tutto ciò che possediamo"» 1 1 . Esazioni e torture provocarono la rivolta degli armeni guidati da Mushegh Mamikonian: «Da quel momento, i mali si sommarono ai mali. Gli abitanti della montagna e gli arabi si assalivano e si uccidevano continuamente tra loro. Poi i montanari presero possesso delle gole e non si vide più un solo arabo sulla montagna» 12. La crudeltà di Abù Ja'far al-Mansur, governatore dell'Armenia, della Jazlra e di Mossul (750-754), unita alla carestia causata dalla distruzione dei raccolti, determinarono ima massiccia emigrazione: Tutta l'Armenia emigrò per sfuggire alla carestia che era sopraggiunta, e [i suoi abitanti] invasero la Siria, spinti dalla paura di morire di fame insieme ai loro figli [...]. Essi partirono e riempirono l'intera regione: le città, i monasteri, i villaggi, le campagne; vendettero tutto ciò che avevano per comprare del pane e provocarono la carestia nel paese.13 L'anarchia favoriva il banditismo: un certo Ibn Bukhtari, della regione di Edessa, in Mesopotamia: Si ribellò e arrecò molte sofferenze a un gran numero di uomini, soprattutto a Beit Ma'ada, dove catturò i cittadini più abbienti. [...] Per impossessarsi del loro oro egli uccise, fece prigioniera o provocò la morte di una miriade di persone. Poi devastò tutti i monasteri della regione di Edessa, di Harran e di Tela [tra Màrdin ed Edessa], si impadronì di tutti i loro beni e fece morire arrostiti dal fuoco i loro padri superiori.14

L'insediamento di coloni arabi a Erzerum (756) e l'invasione di truppe provenienti dal Khorasan (760) al servizio del califfo abbaside, seguiti dalla deportazione degli abitanti di Kahramanmarafl e di Samosata da parte degli arabi (769), provocarono la rivolta degli armeni negli anni 771-772, e la loro disfatta a Bagravan 15 . La situazione non era molto diversa nelle province settentrionali. All'inizio del IX secolo le tribù dei qays, insediate nel delta egizio, taglieggiavano le popolazioni indigene. Le condizioni peggiorarono quando, tra l'814 e l'815,15.000 arabi, senza contare le donne e i bambini, sbarcarono ad Alessandria provenienti da Cordova (Andalusia). L'omayyade al-Hakam, dopo aver massacrato parte dei rivoltosi, li aveva costretti a partire entro tre giorni sotto la minaccia della crocifissione. Questi arabi si impadronirono di Alessandria e si stabilirono nelle case dei cristiani e degli ebrei, che furono tutti cacciati dalla città. A quell'epoca «tutta la città [Alessandria] era già in rovina. Dei tanti luoghi, degli illustri templi e delle splendide case non restavano ovunque che poche tracce, circondate da rari insediamenti umani e da alcuni villaggi» 16 . Questi arabi di Spagna lasciarono Alessandria nell'827 e andarono a devastare Creta, mettendola a ferro e fuoco. Dopo la morte di Mutawakkil (861), e durante la guerra civile tra al-Musta'm e al-Mu'tazz (862-866), «tutte le tribù si rallegravano a causa della paura che regnava» in Egitto: gli arabi infatti - precisa il cronista copto - avevano ridotto il paese a un cumulo di rovine Essi avevano devastato l'Alto Egitto, depredando, uccidendo e distruggendo i monasteri, compresi quelli del Fayyum e del delta: «Gli arabi bruciarono le fortezze e saccheggiarono le province; poi uccisero una moltitudine di santi monaci che vivevano nel paese, e violentarono una miriade di monache vergini, passandone alcune a fil di spada» 19 . Fu verso la metà del IX secolo che la maggior parte dei monasteri situati ai margini del deserto venne abbandonata. Infatti gli arabi, conoscendo le date delle festività religiose cristiane, scendevano in segreto dall'Alto Egitto per depredare i conventi e prò-

curarsi bottino e schiavi a spese dei pellegrini. Il patriarca Shenuda I, vittima di una di queste razzie, ce ne ha lasciato un commovente resoconto. Durante la Pasqua dell'866, gli arabi saccheggiarono tutti i monasteri dello Wadi Natrun, svuotandoli e portando via tutto ciò che contenevano, compresa la mobilia e il cibo. Gli stessi monaci furono depredati e la maggior parte dei pellegrini passati a fil di spada. Dopo essersi allontanati con il bottino, gli arabi tornarono più volte a tormentare i monaci e a costringerli all'apostasia, rubando perfino le loro vesti e ferendo con la spada coloro che opponevano resistenza. La cronaca prosegue con la descrizione degli eventi dei giorni successivi e del terrore dei religiosi copti assediati dagli arabi, che minacciavano di ucciderli o di ridurli in schiavitù 19 . Le prove per le chiese d'Egitto - scrive il patriarca - non finivano mai 20 . La stessa cronaca offre una descrizione fedele del comportamento tenuto dai nomadi nei territori che invadevano. A quell'epoca un musulmano di Alessandria formò una banda, alla quale si unì una moltitudine di beduini. Essi, che incendiavano le città, uccidevano le persone e riscuotevano le imposte dalle regioni che controllavano, «erano tra i più grandi assassini che ci fossero» 21 . Nella regione di Alessandria e in molti altri luoghi, essi si impadronirono dei beni e del patrimonio fondiario delle chiese che saccheggiavano: Quando ebbero commesso ogni sorta di sopruso e di ingiustizia, ed ebbero accresciuto le loro ricchezze, il numero dei loro uomini, dei loro animali, delle loro donne, dei loro figli e delle loro case, il capobanda e i soldati che aveva selezionato decisero di assediare la città di Alessandria. Egli chiese che gli venisse consegnata per poterla saccheggiare come aveva fatto con le altre città, dove aveva fatto prigionieri i bambini e le donne, e aveva massacrato gli uomini e preso il loro denaro.22 Non disponendo di macchine da guerra per attaccare le fortificazioni della città, i beduini la cinsero d'assedio. Chiunque si spostasse da una località a un'altra con un solo dirham indosso, ri-

schiava di perdere la vita per colpa di quella moneta. Un uomo non poteva viaggiare in sicurezza se non era vestito di stracci 23 . Queste aggressioni si spiegano in parte con la politica fondiaria degli abbasidi, che espropriavano le tribù arabe dei possedimenti assegnati loro dagli omayyadi al tempo delle conquiste e dell'arabizzazione del Medio Oriente. Tali misure furono aggravate dall'abolizione nell'833 dei sussidi ('atà) versati loro dallo Stato musulmano. Private dei loro mezzi di sussistenza, le tribù arabe attaccarono i rappresentanti del califfo e, grazie ai saccheggi a danno dei popoli dhimmT, si rifecero delle sovvenzioni soppresse dallo Stato. L'anarchia investì soprattutto la Palestina e la Siria, le regioni più fortemente arabizzate, ma anche l'Egitto e l'Iraq. Nonostante un periodo di stabilità coinciso con il regno di Ibn Tulun e del suo successore (866-896), la situazione globale dell'Egitto continuava a deteriorarsi. I folti contingenti di schiavisoldati dei quali i governatori si circondavano costituivano elementi facilmente strumentalizzabili dalle fazioni rivali. In Siria e Palestina la decadenza degli agglomerati urbani e rurali, iniziata già sotto gli omayyadi, si era aggravata con il trasferimento della capitale in Iraq e la scomparsa, intorno alla metà dell'VIII secolo, dei commerci un tempo fiorenti che interessavano l'area mediterranea. Qui proporremo un breve excursus storico, senza il quale il drastico ridimensionamento delle popolazioni rurali indigene, ossia delle Genti del Libro, rimarrebbe incomprensibile. Questo fenomeno si spiega infatti soltanto alla luce della crescente espansione dei popoli nomadi nelle aree coltivate dell'Impero arabo dall'VIII al IX-X secolo. Oggetto di costanti e generalizzate infiltrazioni da parte dei beduini, l'Egitto divenne preda del tribalismo, mentre al tempo stesso, verso l'861, la maggior parte delle città e delle pianure della Siria e della Palestina cadeva in potere delle tribù tayy, originarie del Nord dell'Arabia. La loro alleanza con i carmati, beduini eretici giunti dalle coste orientali della Penisola Arabica, accentuò, all'inizio del X secolo, le pressioni provenienti dal deserto. Prima furono saccheggiate Homs e Damasco (902), poi le

città del Nord della Siria (903), quindi fu la volta di Tiberiade e della regione di Hawran, devastate a più riprese tra il 906 e il 969. La dominazione dei banu jarrah - pastori nomadi della tribù dei tayy saldamente insediatisi in Palestina - trasformò l'intera regione, dall'Arabia alle coste palestinesi, in un immenso territorio percorso in lungo e in largo dai nomadi, che depredavano gli indigeni non musulmani ed estorcevano loro tributi esorbitanti. I raid dei carmati e dei tayy, a cui si aggiunsero, a metà del X secolo, le invasioni dei berberi fatimidi, devastarono la Siria, la Palestina, l'Egitto e l'Iraq meridionale. Le fertili oasi siro-palestinesi, coltivate sin dall'Antichità, i centri agricoli e urbani del Negev, della Giordania, delle valli dell'Orante, dell'Eufrate e del Tigri, e soprattutto del Sawad, cuore della Babilonia ebraica e nestoriana, scomparvero e divennero città morte, trasformate in pascoli in cui, fra le rovine, si aggiravano mandrie di capre e di cammelli. Nel Nord dell'Iraq, i governatori hamdanidi della tribù dei banu taghlib contrastavano le armate di Baghdad e opprimevano i popoli stanziali della Jazira con ripetute estorsioni, destinate a mantenere la loro fastosa corte, i loro ghilman24 e le loro milizie di schiavi. A questo fosco quadro si aggiunsero le conquiste dei bizantini: Aleppo (962), Antiochia (969) e la Palestina settentrionale (972). Esse accrebbero i tormenti dei popoli indigeni e non modificarono se non in minima parte il quadro etnogeografico complessivo, segnato dal totale dominio dei beduini sulle terre un tempo coltivate. La spinta dei nomadi verso il Nord, motivata essenzialmente dalla ricerca di bottino 25 , fece sì che nel X secolo le dinastie beduine assumessero il controllo di tutta la Mezzaluna Fertile: gli hamdanidi e gli 'uqayl della regione della Jazira, i numayr del Hawran, i kalb dell'area di Damasco, i tanukh, i lakhm, i judham e i taghllb della Siria, i tayy della Palestina, i tamim e gli shayban dell'Iraq e gli asad della zona di Kufa. E innegabile che i califfi si sforzarono di pacificare queste regioni e di ristabilirvi l'ordine con numerose spedizioni. Tuttavia i disordini rimasero endemici, in quanto i nomadi non avevano so-

lo invaso i territori, ma anche occupato l'apparato politico-militare, dando vita a dinastie beduine semi-indipendenti in Siria e Alta Mesopotamia. La costante intrusione del mondo nomade arabo nelle terre dei dhimmt culminò nel X secolo con l'invasione dei banu hilal. Tali tribù, emigrate dalla Penisola Arabica, ridussero ulteriormente gli habitat sedentari con i loro raid, che andarono dal Sudan al Medio Oriente e al Maghreb. Tale situazione - estesa a tutto il dar al-islam, dalla Spagna all'Armenia, ed esposta nelle cronache a cui rinviamo il lettore - indica che i popoli conquistati, pur godendo teoricamente dello status di tributari protetti dai trattati, di fatto subivano saccheggi e violenze da parte dei clan arabi ribelli o incontrollabili, quando non era lo stesso governo a farlo, mosso dalle sue esigenze strategico-politiche. Dall'Armenia alla Mesopotamia, dall'area siropalestinese all'Egitto, dall'Anatolia alla Spagna, gli episodi predatori a danno dei dhimmT residenti nei villaggi riempiono le pagine delle cronache, che narrano le incessanti ribellioni e le guerre civili dilaganti all'interno del dar al-islam. In Mesopotamia gli insediamenti dhimmT si ridussero a piccoli nuclei isolati e sporadici. Questa situazione si cristallizzò per oltre un millennio: infatti, ancora nel XIX secolo, in tutte le regioni controllate dai nomadi (in Armenia o in Kurdistan, nella valle dell'Eufrate o in Palestina e nel Maghreb) regnava l'insicurezza. Gli stranieri, m a anche gli indigeni dhimmT e musulmani, si spostavano soltanto sotto scorta armata o in carovana, e nessuno poteva sfuggire ai «diritti di protezione», riscatti estorti da ogni capotribù sulla porzione di territorio che controllava.

La schiavitù: aspetti demografici, religiosi e culturali Del fenomeno dello schiavismo islamico esaminiamo qui solo l'aspetto delle vittime del jihad, e non quello del commercio degli schiavi. Il processo schiavistico legato al jihàd riguarda i contingenti di ambo i sessi inviati ogni anno dai sovrani tributari al califfo in

conformità ai trattati di sottomissione. Quando, nel 643, 'Amr conquistò Tripoli (Libia), egli costrinse i berberi ebrei e cristiani a cedere come schiavi all'esercito arabo le loro mogli e i loro figli, detraendoli dalla jizya. Dal 652 fino alla sua conquista, ossia al 1276, la Nubia fu costretta a inviare annualmente a II Cairo un contingente di schiavi. I trattati conclusi dai califfi omayyadi e abbasidi con alcune città della Transoxiana, del Sistan, dell'Armenia e del Fezzan (Maghreb) prevedevano l'invio annuale di schiavi di entrambi i sessi26. Tuttavia, le principali fonti della riserva di schiavi restavano i raid sistematici contro i villaggi del dar al-harb e le spedizioni militari che rastrellavano più in profondità i paesi degli infedeli, svuotando le città e le province dei loro abitanti. Questa strategia, applicata fin dall'inizio dell'espansione arabo-islamica dai primi quattro califfi, e in seguito dagli omayyadi e dai loro successori, rimase invariata in tutti i territori interessati dal jihad. Lo spopolamento e la desertificazione di regioni un tempo fiorenti e densamente popolate, fenomeni ampiamente descritti dai cronisti musulmani e cristiani, sono il risultato delle massicce deportazioni di prigionieri. Musa ibn Nusayr deportò 30.000 schiavi frutto delle sue incursioni in Spagna (714) 17 . Nel 740 il governatore della provincia di Tangeri provocò la rivolta dei berberi musulmani della setta kharijita perché voleva «prelevare il quinto dai berberi con la scusa che questo popolo era da considerarsi un bottino acquisito dall'islam». Il cronista osserva che fino ad allora nessun emiro aveva osato esigere dai vinti islamizzati un tributo in schiavi come «porzione del quinto», e conclude: «Soltanto ai popoli che si rifiutarono di abbracciare l'islamismo i governatori imposero tale tributo» 28 . In Andalusia, 'Abd al-Rahman I (756788) annoverava tra le sue truppe più di 40.000 schiavi non musulmani. Il suo successore Hisham ne avrebbe posseduti 45.000. Le continue campagne militari in Spagna, unite alle razzie, fruttavano infatti un enorme numero di prigionieri, che venivano poi ridotti in schiavitù. Spostandoci all'altra estremità del dar al-islam, segnaliamo che, in occasione del sacco di Efeso (781), furono catturati e deportati

7000 greci. Durante la presa di Amorium (838), al-Mu'tasim «ordinò che i prigionieri fossero messi all'asta solo tre volte» per affrettarne la vendita. Essi erano talmente numerosi che venivano venduti a gruppi di cinque o di dieci» 29 . Dopo il sacco di Tessalonica (903), 22.000 cristiani furono spartiti tra i capi arabi o venduti come schiavi. Nel 924 una spedizione marittima «fruttò 1000 prigionieri, 8000 capi di bestiame di grosso taglio, 20.000 di bestiame minuto e una grande quantità d'oro e d'argento» 30 . Nell'agosto del 931, nel corso della campagna estiva contro Amorium: I musulmani entrarono nella piazza e vi trovarono grandi quantità di mercanzie e di viveri, di cui si impadronirono. Essi incendiarono tutti gli edifici costruiti dai nemici, poi penetrarono più in profondità nel territorio bizantino, abbandonandosi ai saccheggi, agli eccidi e alle devastazioni, e giunsero ad Ancyra, città oggi nota come Ankuriya [Ankara]. Tornarono indietro tranquillamente e senza aver incontrato la minima ostilità. Il valore dei prigionieri ammontava a 136.000 dinari.31 Nel 1064 il sultano selgiuchide Alp Arslan (1063-1072) ricoprì di rovine la Georgia e l'Armenia, si diede ai massacri, «seminò ovunque morte e schiavitù», sterminò interi popoli e catturò innumerevoli prigionieri 32 . Tutta la popolazione maschile di Ani fu trucidata, e le donne e i bambini furono deportati. Nel XIII secolo i mamelucchi d'Egitto misero a ferro e fuoco il regno d'Armenia-Cilicia. Nella spedizione condotta nel 1266 dal sultano Baybars, a Sis furono sterminate 22.000 persone. Gli egiziani incendiarono la città e saccheggiarono i dintorni, trascinando via come prigionieri gli abitanti di Adana, Ayas e Tarso: I vincitori, essendo penetrati nella città di Sis, la distrussero da cima a fondo. Rimasero in quel territorio per alcuni giorni, portando dappertutto carneficine e incendi, e rapendo un gran numero di prigionieri. Quindi l'emiro Ugan si diresse verso il paese di Rum [Bisanzio], e l'emiro Kelaun [Qala'un] verso Masisah, Adnah, Aias e Tarsus [Masis, Adana, Ayas e Tarso]. Entrambi sgozzarono

gli abitanti, catturarono molti prigionieri, distrussero numerose piazzeforti e diedero alle fiamme ogni cosa. 3 3

Durante la spedizione del 1268, i mamelucchi passarono a fil di spada tutti gli uomini di Antiochia, e catturarono tutte le donne e i ragazzi. La città divenne un cumulo di macerie e un deserto34. Nel corso della campagna del 1275, Baybars e le sue truppe si diedero ai massacri ovunque, e raccolsero un considerevole bottino. Mopsuestia fu incendiata e la sua popolazione sterminata; Sis venne di nuovo saccheggiata. Secondo il cronista siriaco Bar Hebraeus, 60.000 persone furono uccise e il numero di donne, ragazzi e bambini deportati come schiavi fu incalcolabile 35 . Nel contesto geografico oggetto di questo studio, i popoli ridotti in schiavitù erano per lo più cristiani, ma anche ebrei sia bizantini che europei. Intere famiglie, smembrate e dilaniate dalla lotteria della spartizione dei premi tra i soldati o della vendita di schiavi, venivano deportate in paesi lontani e ignoti. Quest'umanità prigioniera, costantemente incrementata dal jihàd, si perdeva nella totalità indistinta del bottino, il fay' musulmano. Individui atomizzati dal venir meno dei vincoli di solidarietà familiare, religiosa e sociale provocato dalla schiavitù e dalla deportazione, i prigionieri andavano a ingrossare le file dei marnali (schiavi affrancati), che gremivano gli accampamenti militari arabi all'inizio della conquista. Questo aumento demografico, frutto dei bottini di guerra, diede il via al processo di urbanizzazione manifestatosi a partire dall'VIII secolo. I cronisti parlano di province e di intere città del dar ai-islam svuotate dei loro abitanti. Tuttavia non sarebbe giusto sottovalutare il ruolo storico di queste moltitudini rastrellate dal dar al-harb a opera degli eserciti islamici vincitori. Infatti sia i cristiani che gli ebrei, di provenienza rurale o urbana, prelevati dai paesi mediterranei e dall'Armenia letterati, medici, architetti, artigiani, contadini, vescovi, monaci o rabbini - appartenevano tutti a civiltà superiori rispetto a quelle delle tribù arabe o turche. Fu grazie allo sfruttamento di questa «manodopera» servile che venne edificata la potenza militare ed economica dei califfi e si compì il processo di islamizzazione.

I prigionieri venivano inviati nelle campagne e nelle città spopolate dalle guerre per dare nuova vita alle terre abbandonate e gestire i feudi che i musulmani si erano assegnati nei paesi conquistati. Le loro competenze, la loro padronanza delle tecniche tradizionali, la loro abilità manuale nelle diverse attività contribuirono all'arricchimento della umma. I più brillanti pervennero a incarichi di prestigio grazie all'ascendente acquistato sui padroni. Penetrando in tutti gli strati sociali, popolando gli harem e gli accampamenti militari, la maggior parte di essi si convertì all'islamismo. Alcuni approfittarono della propria condizione privilegiata per proteggere gli ex correligionari, come l'eunuco ex cristiano originario di Antiochia, probabilmente rapito durante una razzia o venduto come parte di un bottino di guerra, che divenne governatore di Mossul nel 1171: Poiché era ben disposto nei confronti dei cristiani, come un tempo lo era stato Mardocheo nei confronti dei suoi concittadini, era visto di cattivo occhio dai tayyaye [arabi], che erano gelosi. [...] Nur alDin stesso diceva che il suo zelo [il suo furore] era stato risvegliato, e che era venuto a Mossul a causa di quest'uomo. [...] Q u a n d o quest'uomo partì [1173] per Berrhoe [Aleppo], fu un grande dolore per le popolazioni cristiane che vivevano in Assiria e in Mesopotamia. 36

Che si trattasse di abitanti dei villaggi catturati dai ribelli, o di viaggiatori vittime della pirateria, o di prigionieri inclusi nel bottino di guerra e poi venduti dai soldati, o della cosiddetta «porzione del quinto» riservata al califfo, gli schiavi lavoravano nei campi, popolavano le città, ricoprivano incarichi amministrativi e militari e talvolta giungevano alle prime cariche dello Stato. II numero di prigionieri ebrei, ma soprattutto cristiani - eunuchi, uomini, donne, bambini - era così elevato che il loro riscatto andava oltre le possibilità finanziarie delle comunità, ormai impoverite. Tuttavia, stando a fonti ebraiche e cristiane, alcuni si avvicinavano ai loro correligionari, che li riscattavano e affrancavano. Essi si univano allora alle comunità dhimmT. Quando Zangi si

impadronì di Edessa (1144-1145), tra i 5000 e i 6000 abitanti furono trucidati e 10.000 ragazzi ridotti in schiavitù, ma il patriarca siriaco di Mardln ne riscattò un gran numero, che poi affrancò 37 . La distinzione tra la categoria sociale dei dhimmi e quella degli schiavi non era poi così netta, visto che bastava uno dei tanti rapimenti di donne e bambini infedeli, un raid contro i loro villaggi o quartieri, una rivolta tribale o l'insolvenza della jizya perché un individuo passasse da un giorno all'altro dallo status di dhimmi a quello di schiavo. Infatti niente è più sbagliato del ritenere che i popoli dhimmi godessero di uno status definitivamente acquisito e permanente. La storia della dhimmitudine rivela al contrario la fragilità delle sue strutture giuridiche di protezione, sottoposte a continue minacce. Ad esempio, H a r ü n al-Rashld ricevette un cospicuo numero di schiavi dhimmi in pagamento del kharaj™, e Ma'mùn ridusse in schiavitù un gruppo di tributari copti del Basso Egitto, che deportò in massa nella regione del basso Iraq. Lo Stato non era il solo a rifornirsi di schiavi tra i popoli dhimmi. I nomadi provvedevano sempre a rinnovare le loro scorte con raid e imboscate. In un toccante poema, Yoseph ibn Abitür rievoca i saccheggi, i massacri, la sodomizzazione e la schiavitù inflitte agli ebrei palestinesi nel 1024 dai beduini tayy, guidati da Hasan ibn Jarrah, signore della regione. Questi disordini, provocati dall'indebolimento del potere fatimide seguito alla morte di al-Hakim, sconvolsero anche la Siria. Eppure le popolazioni indigene palestinesi e siriache vittime della furia tribale erano dhimmi, la cui vita e i cui beni in teoria avrebbero dovuto essere protetti. Questi esempi attestano lo scarto tra l'astrattezza teorica e la tendenza semplificatoria proprie dei testi di diritto e la realtà del vissuto quotidiano. Peraltro, come emerge dalla complessità del tessuto storico, la dhimmitudine non investe esclusivamente l'ambito religioso, ma si innesta nei conflitti etnici, culturali, economici, e in particolare, dopo la conversione all'islam dei beduini arabi e turchi, nell'antagonismo tra nomadi e stanziali. Le fonti relative alla Palestina, all'Egitto, alla Mesopotamia, all'Armenia, e, in seguito, all'Anatolia, ai Balcani e alla Persia sa-

vafide, attestano che le famiglie tributarie le quali non riuscivano a far fronte alle tasse islamiche erano costrette a cedere i figli in parziale pagamento della jizya. Viaggiando per l'Armenia, Tavernier notò che gli armeni, troppo poveri per pagare il testatico, erano condannati alla schiavitù insieme alle mogli e ai figli39. A Cipro, dove fece scalo nel 1651, egli apprese che «da tre o quattro mesi più di 400 cristiani si erano fatti maomettani perché non potevano pagare il loro carage [kharaj], ossia il tributo che il Gran Signore impone ai cristiani dei suoi Stati»40. Nel 1652, a Baghdad, i cristiani erano soggetti a esborsi tali «che, quando dovevano pagare i debiti o il carage, erano costretti a vendere i figli ai turchi per onorare gli impegni» 41 . Le molteplici testimonianze - fonti storiografiche relative ad alcune comunità, documenti ufficiali e comportamenti individuali casualmente registrati dalle cronache - attestano che la prole dei dhimmì era considerata una riserva di schiavi da utilizzare per fini economici o politici. Nel 1836 il sultano ottomano ordinò la deportazione di numerosi bambini armeni:

Vendita di una famiglia cristiana a Costantinopoli (Anonimo, «Het ellendigh leven der Turcken, Moscoviters en Chinesen, aende Christcnheyt verttont», Amsterdam 1663).

Per decreto reale, molti bambini armeni furono radunati da Erzerum, da Sebastia e da altre città dell'Anatolia, e poi condotti a Costantinopoli per eseguire lavori forzati a Iblikhane e nei cantieri navali del sultano, dove dovevano tessere le vele delle navi e battere il ferro rovente. Ricevevano pane e indumenti, ma non percepivano né denaro né un salario. Da allora, quest'ordine viene rinnovato anno dopo anno, e da ogni città vengono radunati centinaia di bambini armeni, strappati ai loro genitori e alla loro patria; e dopo un cammino [viaggio] di 30 giorni, che essi compiono a piedi, nudi o vestiti di stracci, vengono condotti a Costantinopoli. Molti muoiono lungo la via, per il freddo e gli stenti, e poi per la tirannia dei loro padroni, mentre altri si convertono all'islam sperando di ottenere la libertà. E nessuno dei capi armeni può protestare presso il governo contro questa diabolica calamità.42 Nel firmano (= decreto) del 1 febbraio 1841, il sultano 'AbdùlMejid confermava al suo vassallo Muhammad 'Ali il comando delle province africane del Darfur, della Nubia, del Kordofan e del Sennar, e aggiungeva: Le incursioni che le truppe sono solite fare di tanto in tanto nei villaggi delle succitate regioni, e in seguito alle quali gli uomini più giovani e vigorosi, ridotti in schiavitù, vengono assegnati ai soldati in pagamento del loro salario, implicano inevitabilmente la distruzione e lo spopolamento di quelle regioni, e sono contrarie alla Nostra Sacra Legge e ai principi dell'equità.43 I prelevamenti delle popolazioni indigene da parte delle truppe regolari, dei ribelli o dei nomadi, sono attestati dalle cronache in tutte le regioni del dar al-islam, tanto in quelle vicine quanto in quelle lontane dal governo centrale. È impossibile stabilire il numero di cristiani e di ebrei che, nel corso dei secoli, passarono dalla dhimmitudine alla schiavitù; gli ultimi furono le donne e i bambini armeni ottomani, deportati tra il 1914 e il 1916.

Il «devshirme» Un'altra importante strategia di islamizzazione fu il devshirmeu. Questa pratica, che fu inaugurata dal sultano ottomano Orkhan (1326-1359), consisteva nel rapire regolarmente, a titolo di tributo, un quinto dei bambini cristiani dai paesi conquistati. Gli intervalli tra i prelevamenti variavano a seconda delle necessità. Alcuni luoghi ne erano esenti: Galata, Giannina, Rodi. Convertiti all'islam, questi giovani, di età compresa tra i 14 e i 20 anni, entravano nel corpo dei giannizzeri, un corpo formato quasi esclusivamente da cristiani. I rapimenti periodici, ciascuno dei quali fruttava un contingente di 1000 individui, con il tempo divennero annuali. I bambini cristiani venivano reclutati tra le file dell'aristocrazia greca, serba, bulgara, armena, albanese e tra i figli dei sacerdoti. Nel giorno stabilito, tutti i padri dovevano radunarsi con i figli in una piazza del paese, dove i funzionari addetti al reclutamento, anch'essi giannizzeri, sceglievano i più belli e i più robusti alla presenza del qadr. Nessun padre poteva sottrarsi a questo tributo di sangue, se non voleva incorrere in severe sanzioni. Spesso il devshirme dava luogo ad abusi: i reclutatori infatti si impadronivano dei bambini in soprannumero per poi rivenderli ai genitori. Coloro che le famiglie, a motivo della loro indigenza, non potevano riscattare, restavano schiavi. Per scoraggiarne la fuga, i ragazzi venivano trasferiti in province lontane e affidati a feudatari musulmani che li trattavano come schiavi. Sottratti alle famiglie, induriti dalle prove subite e trasformati in credenti fanatici dall'educazione ricevuta, questi soldati diventavano la più crudele delle armi contro i loro stessi popoli. Secondo lo storico bizantino Ducas, i giannizzeri della guardia personale di Bayazid I (1389-1402) venivano «tutti assoldati e radunati da diverse nazioni cristiane» 45 . Parallelamente a questo sistema di reclutamento, ne esisteva un altro, che consisteva nel rapire i bambini tra i sei e i dieci anni (gli ig oglan) per destinarli ai serragli dei sultani. Confinati nei palazzi e affidati agli eunuchi, essi subivano un severo addestramento per quattordici anni. Erano loro a rifornire le gerarchie più elevate dello Stato ottomano. Questo puntuale e regolare salasso

Devshirme, reclutamento in massa di bambini cristiani (Balcani): «Ed è uno spettacolo pietoso quando gli Ufficiali del Signore fanno radunare questi bambini, dopo aver esaminato l'elenco preparato dai Sacerdoti e aver ascoltato il giuramento di padri e madri, e scelto i [ragazzi] più forti e più belli [...]. Fu il sultano Selim, il primo a portare questo nome, a introdurre la crudele e riprovevole disposizione in base alla quale li suoi Ufficiali], ogni tre anni, devono recarsi nelle case di ciascuno dei sudditi cristiani delle province a lui soggette, e, ogni cinque figli, prenderne uno: ma spesso ne prendono ben due, e addirittura tre, per casa, contro la volontà del padre e della madre, e ancor oggi osservano tale disposizione più rigorosamente che mai. Ebbene, se i genitori oppongono il benché minimo rifiuto, Dio sa come vengono percossi, massacrati di botte, spesso addirittura uccisi, per quanto potenti e ricchi siano; e nel frattempo [gli Ufficiali] non cessano di legare, imbavagliare e portare via con sé quei poveri ragazzi, nel modo che potete osservare nella presente figura, riprodotta dal vero» (André Thevet, 1575, voi. 2, libro 18, folio 818).

a carico dei popoli vinti implicava da un lato l'aumento della popolazione musulmana, dall'altro il calo proporzionale di quella cristiana. Il devshirme fu teoricamente abolito nel 1656, ma il reclutamento degli ig oglan continuò fino alla metà del XVIII secolo.

L'instabilità politica In un impero così vasto, per giunta conquistato a filo di spada, a partire dalla morte del Profeta la lotta per il potere e le ribellioni delle tribù nomadi sfavorite nella spartizione del bottino (terre e schiavi) scatenarono una serie di scismi politico-religiosi e di guerre civili, uniti a un'endemica anarchia, di cui risentirono soprattutto i popoli dhimmT. Infatti proprio questi popoli, le loro terre, i loro beni e le loro ricchezze divennero la posta in gioco dei conflitti di potere che dilaniavano i clan arabi. Il periodo omayyade, che diede il via a un'intensa colonizzazione islamica, soprattutto in Siria e Palestina, fu un'epoca di guerre civili, di anarchia e di insicurezza. Gli scontri tra sciiti, sunniti e altre correnti secessioniste andavano al di là del problema strettamente religioso delle modalità di elezione del califfo, in quanto le competenze di quest'ultimo non si limitavano esclusivamente alla sfera cultuale, ma includevano anche il controllo politico ed economico di un immenso impero, l'amministrazione delle sue colossali ricchezze e delle imposte pagate da un'innumerevole popolazione di tributari. L'indebolimento del potere di un califfo a seguito delle contestazioni dei clan ribelli implicava la distruzione del fondamento economico di tale potere, l'usurpazione dei suoi territori e della forza lavoro da cui attingeva le sue risorse. Perciò nei paesi vinti al centro delle dispute tra clan rivali i dissensi politico-religiosi tra le tribù arabe sfociarono in una situazione anarchica, caratterizzata dall'incendio di campi e villaggi, dalla cattura e dalla riduzione in schiavitù delle popolazioni tributarie o dai taglieggiamenti perpetrati a loro danno per mantenere e alloggiare le truppe. In un'epoca in cui la legislazione islamica non era ancora chiaramente definita né

uniformemente diffusa all'interno di un territorio per giunta frammentato dalle tendenze secessioniste dei governatori provinciali o dei clan eretici, i dhimml si rassegnarono a una sicurezza solo relativa, ricorrendo al clientelismo in assenza di una legislazione vera e propria. Questa situazione, osservata e vissuta da un contemporaneo, è efficacemente descritta, per quanto riguarda la Mesopotamia dell'VIII secolo, dalla Cronaca di Pseudo-Dionigi. I primi abbasidi tentarono di stroncare i focolai di ribellione, ma alla morte di H a r u n al-Rashld (809) i suoi figli - al-'Amln (809813), sostenuto dagli arabi, e al-Ma'mun (813-833) - iniziarono a contendersi l'Impero. In quel periodo 'Amr, un assassino a capo di un gruppo di banditi, «si recò in Palestina, dove lui e la sua banda si diedero al brigantaggio, alle uccisioni e ai saccheggi» 4é . 'Amr si unì a Nasr ibn Shabat della tribù dei qays, che faceva incetta di prigionieri e di bottino nella Jazlra e nella regione di Damasco ed Emesa, ed essi, «senza alcuna pietà, massacrarono, saccheggiarono, violentarono donne sposate, vergini e bambini. Si impadronirono delle ricchezze di quei paesi e ottennero due vittorie, a Harran e a Edessa; poi bruciarono i villaggi, le chiese e i monasteri» 47 . I cristiani di Edessa se la cavarono con il pagamento di un forte riscatto. I ribelli arabi devastarono la Mesopotamia, la Siria, la Palestina: «Allora in tutto l'Occidente, in Egitto e in Africa apparvero dei ribelli e dei capi briganti; i beni dei cristiani furono presi dagli yamanaye, dagli 'aqulayé, dai gannawaye < ? > e dai sulaymanaye, che provocarono ovunque la rovina dei cristiani»4e. Per sottometterli, il califfo inviò il suo esercito, comandato da 'Abd Allah ibn Tahlr, che: Costrinse gli abitanti a raccogliere il grano e la paglia occorrenti al suo esercito durante l'assedio di Kaysun. L'intera Jazlra e l'Occidente [la Siria] subirono una tale oppressione che i loro abitanti desideravano la morte. Erano talmente sotto pressione che mietevano il grano, l'orzo e gli altri cereali ancora prima del tempo, per trebbiarli e consegnarli [a 'Abd Allah]. Intanto Nasr si aggirava tra i campi, massacrando i mietitori e incendiando tutto quello che c'era [per impedire all'esercito del califfo di approvvigionarsi]. 4 9

Quando 'Abd Allah andò ad assediare Kaysun (824-825), la fortezza di Nasr: «Vi fu una grande oppressione in tutti i paesi, poiché gli abitanti [dhimmi] erano obbligati a fornire i viveri all'accampamento; e quello fu un periodo di carestia e di penuria di ogni genere di prodotti, e in ogni luogo» M. Per proteggersi dai colpi di cannone degli assalitori, Nasr e le sue truppe adottarono uno stratagemma già messo in atto durante l'assedio di Balis: fecero salire sulle mura le donne cristiane con i loro figli, e li esposero alle armi da lancio dei persiani, i quali allora, per ordine di 'Abd Allah, mirarono soltanto alle mura 5 1 . Al secondo assedio di Kaysun, Nasr ripetè la stessa tattica. Nell'842 un filo-omayyade della tribù degli al-Yaman soprannominato Abu Harb radunò un gruppo di briganti e si diede ai massacri e ai saccheggi in Palestina e in Siria. Quando giunse a Gerusalemme, gli ebrei, i cristiani e perfino gli arabi fuggirono. «Il patriarca gli inviò molto oro.» Alla morte di al-Mu'tasim (842), la rivolta si estese fino a Damasco, e fu inviato un esercito nel Nord della Mesopotamia, allora in balia dei briganti e dei raid. Le insurrezioni e il continuo protrarsi del jihad richiedevano costanti movimenti di truppe sul territorio. L'obbligo per i dhimmi di dare alloggio ai numerosi eserciti e di provvedere alle loro necessità mandava in rovina gli abitanti dei villaggi, che spesso si ritrovavano derubati dai loro ospiti. Nel 997 il distretto di Dakukah (a sud di Kirkuk) era retto da due avvocati cristiani. Gli arabi del luogo andarono a dire ai soldati che si apprestavano a saccheggiare il territorio bizantino: «Perché andare cosi lontano? Non avete che da depredare questi due cristiani». Ed essi lo fecero 52 . Nel 1001 gli arabi fomentarono alcune sommosse contro i cristiani di Baghdad, le cui chiese furono distrutte e saccheggiate. Le cronache pullulano di episodi simili, per giunta reiterati nel corso degli anni. A volte i curdi, i turchi o gli arabi depredavano i dhimmi sottraendo loro il bestiame, le dorine e i giovani, a volte le accuse dei rinnegati scatenavano le persecuzioni. I documenti alludono spesso alle vessazioni e alle esazioni perpetrate contro i dhimmi da parte di governatori o di emiri semi-indipendenti.

La creazione di milizie di schiavi turchi a opera di al-Mu'tasim (833-842) introdusse un ulteriore elemento di conflittualità etnica e di anarchia nel dar al-islam. A partire dal IX secolo, i capi di questa soldataglia tennero in scacco il governo con congiure e rivolte. I governatori provinciali, provenienti da questa casta militare, perseguirono una politica di accaparramento delle terre e di controllo diretto delle imposte. Dal X secolo in poi le continue infiltrazioni di turchi e di curdi islamizzati spopolarono le regioni urbane e rurali di Egitto, Siria, Mesopotamia, Armenia, Georgia e Anatolia, teatro di scontri tra le numerose tribù turkmene, che vi fondarono emirati e sultanati autonomi e tra loro rivali. Ad esempio, nel 1057 il sultano Togrul Bey (1038-1065), durante la sua spedizione in Iraq, vedendo che il suo Tesoro era vuoto e le truppe affamate, abbandonò al saccheggio la città di Balad, sul fiume Tigri, presso Mossul 5 3 . Gli abitanti riuscirono a salvarsi pagando un riscatto in oro. Nel monastero nestoriano di Akhmul, dei 400 monaci, 120 furono massacrati e i rimanenti riscattarono le loro vite per una somma esorbitante. Quando, nel 1143, Mas'ud, sultano di Iconium (Anatolia) dopo aver distrutto la città di Sebastia e averne scacciato Ya'qub Arslan, assediò Melitene, 'Ayn alDawla, che la difendeva, estorse ai notabili cristiani cifre astronomiche per pagare le sue t r u p p e Q u e s t e circostanze si ripeterono nel 1152 e nel 1170. Durante il XII secolo i vari principi turchi e curdi, impegnati a scontrarsi nel dar al-islam per strapparsi l'un l'altro i territori e le città dell'Anatolia, della Georgia, dell'Armenia, della Siria e dell'Iraq, saccheggiavano i villaggi dei rivali e ne deportavano gli abitanti dhimmi per ripopolare i loro possedimenti divenuti deserti 55 . Le vittime di tali misure non erano i popoli nemici del dar al-harb, ma gli indigeni dhimmi del dar al-islam. La città di Tikrit (Iraq), che apparteneva ai selgiuchidi, fu interamente distrutta dal califfo al-Muktafi intorno al 1153. Taqi al-Dìn Omar, governatore dell'Armenia e nipote di Salah ai-Din (Saladino), odiava così aspramente i cristiani - riferisce il cronista - che «fece scorrere senza pietà il sangue dei contadini armeni oppressi» 56 .

Il continuo jihad contro i cristiani d'Occidente esasperava il fanatismo: «In quell'epoca [1140], ogni cristiano che pronunciasse, anche involontariamente, i nomi del re dei greci o dei franchi, veniva trucidato dai turchi. Per questo motivo a Melitene morirono molte persone» 57 . In seguito alla disfatta dei franchi a opera di Nùr ai-Din (1149), «i turchi ridussero in schiavitù tutto il paese [la regione di Antiochia]» 58 . Scrivendo dopo le vittorie di Salah ai-Din, il cronista commenta: «È impossibile descrivere a parole l'entità degli schemi, delle derisioni e degli insulti che dovettero subire in quel periodo i cristiani che vivevano nell'Impero degli arabi» 59 . Il favore di cui godevano i cristiani, soprattutto i nestoriani, presso i mongoli, attirava su di loro l'odio islamico. Nel 1261 i musulmani di Mossul saccheggiarono e uccisero tutti coloro che non si convertivano all'islam. Molti tra i religiosi, i notabili e il popolo abiurarono. In seguito, i curdi scesero dalle montagne e assalirono i cristiani massacrandoli; essi inoltre depredarono il convento di Mar Matai e si allontanarono solo dopo aver estorto ai monaci un forte riscatto 60 . Nel 1273 un gruppo di briganti siriaci provenienti da 'Ayn Tab e da Birah calarono sulla regione di Claudia (alto Eufrate) e fecero prigionieri tutti gli abitanti, comprese le donne e una moltitudine di giovani". Nel 1285 un'orda di circa 600 banditi nomadi di etnia curda, turca e araba piombò su Arbll, saccheggiando e massacrando i dhimmT dei villaggi circostanti. Dopo aver devastato l'intera regione di Mardin, essi ripartirono portando con sé un cospicuo bottino costituito da greggi, donne e bambini ridotti in schiavitù. L'anno successivo una banda di 4000 briganti curdi, turkmeni e arabi, devastò e depredò tutta la zona intomo a Mossul 62 . Nel 1289 un gruppo di predoni attaccò un grande villaggio nestoriano sul Tigri: dopo aver ucciso 500 uomini e aver devastato il luogo, si ritirarono portando con sé un ricco bottino, bestiame e circa 1000 prigionieri tra uomini, donne e bambini 63 . Le cronache cristiane e islamiche da cui sono tratti questi esempi attestano il perdurare di tale situazione. Uno dei motivi, probabimente il principale, dell'estinzione delle comunità indigene dhimmT fu il fatto che allo stato di guerra permanente contro gli

infedeli stanziati all'interno del dar al-harb (harbi) si aggiungevano i conflitti tra musulmani e l'anarchia che dilaniavano anche il dar al-islàm. I califfi, i sultani, gli emiri o i governatori provinciali - arabi o turchi che fossero - consolidavano il loro potere contro i rivali facendo emigrare e insediare le loro tribù nei paesi soggetti alla dhimmitudine. I nomadi, in costante e crescente afflusso, sopperivano alle loro necessità soltanto saccheggiando i villaggi e i borghi, usurpando, estorcendo denaro sotto tortura, taglieggiando e rapendo i giovani, merce monetizzabile e fonte di guadagno sul mercato degli schiavi. Spesso i nomadi, approfittando dell'impunità dovuta alla distanza del potere centrale e degli eserciti impegnati a combattere alle frontiere del dar al-harb, devastavano ima provincia fertile e densamente popolata lasciandovi solo macerie e riducendone in schiavitù la popolazione. Le città offrivano maggior sicurezza rispetto alle campagne, sebbene anche in esse l'anarchia e l'avidità di bottino provocassero saccheggi e incendi, oppure estorsioni, a danno dei quartieri dhimmì. Gli stessi fenomeni si verificarono all'epoca della «turchizzazione» dell'Anatolia e dei Balcani. I territori anatolici, di cui i sultani selgiuchidi si erano appropriati con il jihad, costituivano altrettanti Stati ghaziM, in cui affluivano le tribù seminomadi turkmene 65 . La cultura di queste «terre di confine» era dominata dalla nozione islamica di guerra santa e dalle prescrizioni della sharT'a relative agli infedeli e ai loro beni 66 . Lo spirito ghazi e la pressione demografica dovuta all'immigrazione turca in Anatolia e nei Balcani favorirono l'intensificarsi del popolamento islamico 67. Perciò nel XV secolo la mappa demografica delle province della Tracia e dell'Aydin si era ormai totalmente modificata per effetto della massiccia immigrazione dei musulmani, che costituivano già l'80% della popolazione. Poiché la guerra santa era la pietra angolare dello Stato ottomano 6", la fonte della sua espansione, della sua forza e della sua ricchezza, l'intera amministrazione dei territori era dominata da necessità e concezioni politiche improntate al militarismo. Quando, nel XVI e nel XVII secolo, la resistenza degli Absburgo in Eu-

ropa centrale e quella della Persia a Est arrestarono l'espansione ottomana, la macchina da guerra, in mancanza di sfoghi esterni, implose devastando il territorio stesso dell'Impero. Proprio come era accaduto con l'islamizzazione araba, in cui all'età delle conquiste era seguita una fase anarchica, l'immigrazione delle tribù seminomadi provocò disordini incontrollabili in Anatolia, in Armenia e nei Balcani. Cacciati dalle loro terre o sradicati dalle deportazioni, i contadini, gli immigrati turchi, gli avventurieri e gli schiavi in fuga divennero una massa fluttuante, priva di legami e dedita al banditismo, al cui interno i vari leader ribelli reclutavano le loro truppe e i loro scagnozzi 69 . Il movimento ribelle dei jelalT (1595-1628), funzionari decaduti della Porta 70 , mise a ferro e fuoco l'Armenia. Alla testa delle loro bande i leader dei rivoltosi, alleati con le tribù curde o turkmene, devastarono le città e i campi dell'Asia Minore e dell'Armenia, saccheggiando e massacrando, provocando carestie e l'esodo di intere popolazioni: Essi legavano e appendevano gli uomini, chi per i piedi, chi per le braccia, chi per i genitali, e li bastonavano senza pietà; quando li lasciavano andare, erano mezzi morti e respiravano a stento. Alcuni morivano tra i tormenti. A qualcuno venivano cavati gli occhi; altri erano condotti in giro con le narici trapassate da ima freccia, e costretti dagli atroci dolori a mostrare i loro depositi di orzo e di grano, o i ripostigli contenenti i loro beni e le loro ricchezze. Il pavimento delle case e degli edifici veniva scavato per scoprire i tesori sepolti sottoterra; i muri abbattuti, i nascondigli posti sui tetti frugati dai cercatori di oggetti preziosi: il risultato era una devastazione generale.71 La gente correva a nascondersi nelle caverne, sulle montagne, nei sotterranei: «Fu così che tutti i villaggi dell'Ararat furono depredati e devastati, e tutte le semenze alimentari furono portate via, come pure gli abitanti» 71 . Le modificazioni etniche erano accompagnate dal trasferimento delle proprietà fondiarie (fay'), dei possedimenti religiosi,

degli edifici (chiese e sinagoghe divenute moschee) e dei «beni di manomorta» (ivaqf) 73 allo Stato islamico. In seguito al processo di invasione, le etnie indigene entrarono in una spirale irreversibile di estinzione causata dagli espropri, dalle fughe, dalla rovina e dal venir meno degli stili di vita tradizionali e dell'omogeneità del tessuto umano, sociale, culturale e religioso. Speros Vryonis ha analizzato minuziosamente questi processi, che si verificarono dall'XI al XV secolo in Anatolia e in Armenia. I suoi metodi di indagine e di studio, se applicati all'islamizzazione araba della Mesopotamia, della Spagna e del Levante, condurrebbero alle stesse conclusioni. Il quadro generale che emerge dall'esame dell'epoca a cavallo tra il IX e il X secolo in Oriente ci mostra una società cristiana ancora ricca e numericamente prevalente, m a ormai rassegnata a un processo di decomposizione perché aveva delegato il suo futuro politico e la sua sicurezza a popoli che avrebbero finito per soppiantarla.

La funzione economica dei «dhimmJ» La funzione economica svolta dai non musulmani è un fattore decisivo e fondamentale, che regola i rapporti tra dar al-islam e dar al-harb. È infatti la rivendicazione del tributo a scatenare il jihad, ed è il suo pagamento da parte dei vinti a porvi fine. L'origine e la legittimazione del tributo si fonda su un versetto coranico (IX,29) e sul balzello imposto dal Profeta agli ebrei e ai cristiani residenti nei villaggi dell'Arabia. Quest'introito fu la fonte prima di arricchimento della umma, che da esso fu strappata alla sua miseria. Il tributo - in denaro, in natura e in forza lavoro umana - fu costantemente investito nella macchina da guerra e da conquista islamica, al duplice fine di alimentarla e di rafforzarne il potere e il dominio. L'Egitto, che si era rifiutato di pagarlo, fu invaso una seconda volta e l'entità dell'imposta fu triplicata. La Siria, la Mesopotamia, l'Armenia erano soggette a esso tanto quanto le isole greche e le città costiere occidentali. Il bottino e il tributo erano i fondamenti essenziali del sistema politico-teologico del jihad, e

legittimavano i raid e le razzie. Città, province, regioni, paesi interi venivano invasi al fine di riscuotere il tributo, e gli assediati ottenevano la pace solo sottomettendosi a esso, ossia accettando di pagare regolarmente una somma che garantiva loro protezione dai saccheggi, dalla morte o dalla schiavitù finché continuavano a versarla. Era il tributo a tutelare, almeno in teoria, la vita e la sicurezza di quella moltitudine di persone - contadini, artigiani, commercianti, gente di campagna o di città, di religione cristiana (nestoriani, giacobiti, melchiti), zoroastriana o ebraica - che vivevano nei territori islamizzati dal jihad. Ecco perché il tributo fa da trait d'union fra il concetto di jihad e quello di dhimma. È innegabile che ai paesi vassalli sia sempre stata imposta una qualche contribuzione, collettiva o individuale, ma essa non era mai stata integrata in una concezione teologica della conquista. Il taglieggiamento dei popoli stanziali da parte dei nomadi, consuetudine preislamica saldamente radicata in Arabia, costituisce il principio di fondo del clientelismo. Esso suggella l'alleanza tra i sedentari, contadini o artigiani, e i beduini, pastori e guerrieri. Questi ultimi si astengono dal saccheggiare i primi e li proteggono dalle altre tribù in cambio di un riscatto in denaro o in natura. La pratica di taglieggiare i dhimmt, elemento essenziale della dhimmitudine, sopravvisse nel corso dei secoli in molteplici forme. In un paese come la Palestina che, sin dall'inizio della conquista, fu dominata dai nomadi, fino alla fine del XIX secolo gli ebrei pagarono un «prezzo della protezione» alle tribù arabe e turkmene che vivevano allo stato nomade in Galilea, in Samaria e in Giudea. Che si pensi agli ebrei, agli armeni e ai siriaci, insediati in tutto l'Oriente, o ai greci e agli slavi dell'Europa centrale, è innegabile che dal VII al XIX secolo, e ancora agli inizi del XX, le estorsioni a danno dei popoli tributari, anche se perpetrate all'insaputa dello Stato e a scapito dei suoi interessi, si estendevano all'intero dar al-islam e investivano tutti i livelli e gli aspetti della dhimmitudine. Dalle razzie contro i villaggi o i quartieri dhimmt alle incarcerazioni e alle torture inflitte ai notabili, ai rapimenti delle dorine e dei bambini, infiniti esempi attestano lo sfruttamento in

tutte le sue forme della produttività economica dei tributari. Anche la deportazione dei popoli dell'Armenia e del Karabakh da parte dello shah Abbas I fu dettata da motivi economici. Ancor più delle imposte abusive percepite dallo Stato, l'estorsione fiscale praticata dai capitribù o dai governatori costituì un elemento essenziale di erosione e corruzione delle società dhimmT7\ Questo fenomeno fondamentale, e tuttavia assente dai regolamenti governativi ufficiali, è peraltro confermato dalla geografia della dhimmitudine. Oltre agli aspetti economici ed etnici, il tributo ha una valenza religiosa che determina le variazioni della sua base di calcolo, della sua riscossione e della sua destinazione. Tale dimensione teologica, che trascende la funzione economica, impedisce di assimilarlo alla nozione di imposta.

Il tributo: un fattore di strumentalizzazione e di collusione Dopo la conquista araba, i notabili cristiani detenevano ancora il potere economico e amministrativo, mentre i poteri esecutivo, politico e militare divennero un'esclusiva islamica. La maggioranza della popolazione era indigena e cristiana, la minoranza straniera e arabo-musulmana. I cronisti siriaci distinguono i cristiani delle diverse province islamiche con i seguenti termini: egiziani, siriaci, mesopotamici e armeni; la Palestina è ancora chiamata «il paese degli ebrei», mentre il termine tayyaye (banu tayy) designa gli arabo-musulmani, opportunamente distinti dagli indigeni. La riscossione del tributo nelle sue varie forme era assegnata ai leader religiosi dei popoli vinti, i quali ne ripartivano l'ammontare tra le proprie «pecorelle» e versavano all'erario islamico la somma pattuita, prelevandone la quota loro spettante a titolo di beneficio. E così, la scomparsa delle strutture statali bizantine comportò il trasferimento ai patriarcati delle cariche temporali, giudiziarie e fiscali non più detenute dallo Stato. Il califfo accordava l'investitura al notabile o al patriarca che si impegnava a estorcere alla sua comunità il tributo più elevato. La

rivalità tra i diversi leader di ogni comunità era doppiamente vantaggiosa per lo Stato musulmano, che non solo si arricchiva grazie al gioco al rialzo praticato dai capi dei tributari, ma guadagnava anche dei neoconvertiti. Da allora furono le autorità religiose cristiane, assistite dai notabili, a gestire le colossali somme provenienti dalle imposte prelevate ai correligionari. Sotto gli omayyadi, questa funzione fiscale delle alte cariche ecclesiastiche contribuì all'arricchimento di chiese e monasteri e all'accumulo di considerevoli fortune da parte di notabili e vescovi. Il tesoriere di 'Amr era un cristiano, Sabunji, che, sebbene melchita, si era schierato con gli invasori arabi al momento della conquista dell'Egitto. I suoi servigi furono ricompensati con la carica di tesoriere del califfo, carica che, rimasta alla sua famiglia, toccò in seguito al nipote, il vescovo Giovanni Damasceno. Michele il Siro cita l'esempio di Atanasio, precettore di al'Azlz, emiro dell'Egitto e fratello minore del califfo 'Abd al-Malik. Monofisita originario di Edessa, egli accumulò ricchezze incommensurabili e fece costruire alcune chiese. Essendo stato denunciato, fu condotto dal califfo, il quale gli disse: «Atanasio, noi non riteniamo opportuno che un cristiano possieda un patrimonio così grande. Daccene una parte». E Atanasio obbedì, senza per questo impoverirsi 75 . Nella sua Cronaca, Pseudo-Dionigi allude spesso alla miseria degli abitanti dei villaggi e alle ricchezze dei notabili - banchieri, mercanti, prelati ecc. - , che sfruttavano senza pietà i loro correligionari. In qualità di intermediari tra il califfo e lo stuolo dei contribuenti, i leader religiosi e laici accumulavano potere e prestigio, arricchendosi con l'appalto delle imposte e la vendita delle diocesi e delle funzioni ecclesiastiche. Inoltre, il controllo dei commerci e delle banche permetteva loro di svolgere un ruolo economico di rilievo. Questa potente classe di notabili laici ed ecclesiastici rimase in piedi per tutto il periodo della dhimmitudine, di cui era l'inevitabile emanazione. In quanto beneficiaria del potere islamico, essa gli fu sempre fedele. E fu dietro il suo schermo protettivo, di-

venuto via via più sottile nel corso dei secoli, che presero forma gli ingranaggi del rapporto di forza tra il potere economico cristiano e il potere politico islamico, un rapporto la cui evoluzione, modulata dalle congiunture storiche, sfociò nella distruzione del Cristianesimo orientale e nel rovesciamento delle proporzioni demografiche tra le due forze. Il successo e la durata della conquista islamica dipendevano appunto dalla collusione di interessi tra leader dei popoli vinti e califfi: i primi infatti si arricchivano grazie all'asservimento dei loro popoli e i secondi consolidavano il proprio potere grazie alla docilità di quei leader.

Il califfato, potenza protettrice dei «dhimml» L'invasione arabo-islamica dell'Oriente, nelle sue successive ondate, non fu un fenomeno pacifico. Per anni, anzi, per secoli, intere regioni furono devastate nel corso di ricorrenti guerre. L'arruolamento nel jihad di milizie di schiavi curdi e turchi rilanciò l'offensiva di distruzione in Asia Minore, nei Balcani e nel cuore stesso dell'Europa. In questo turbinio di violenze, il califfo rappresentava l'ordine, l'autorità, la stabilità. In qualità di detentore del potere, egli promuoveva la pace o la guerra all'interno del dar al-islam, faceva da arbitro nei conflitti tra dhimml e garantiva la legalità. Inoltre proteggeva i suoi sudditi dalle orde di immigranti che, dalla poverissima Arabia, si spostavano verso le ricche terre del bottino, desiderando avidamente i beni dei tributari non musulmani che popolavano le città e le campagne dell'Impero. Perciò le loro ambizioni si scontravano con la politica del califfo, le cui risorse economiche dipendevano dagli effettivi e dalle attività imponibili svolte dai vinti. Combattere la rapacità dei nomadi significava tutelare l'agricoltura, l'economia mercantile dei borghi e delle città e il gettito fiscale: infatti non soltanto gli arabi beneficiavano di un regime contributivo privilegiato, ma le loro rapine e i loro colpi di mano a danno dei tributari danneggiavano le fonti di introito dello Stato. Il conflitto che vede contrapposti da una parte

i califfi, e poi i sultani, protettori dei cristiani e degli ebrei sottomessi, dall'altra i clan nomadi arabi, e poi curdi e turchi, percorre tutta la storia della dhimmitudine. Questo conflitto, che prese il via all'inizio della conquista con la disputa tra Omar ibn al-Khattab e i guerrieri arabi i quali reclamavano la spartizione immediata delle popolazioni rurali e dei loro beni, trovò espressione in molti hadith, specchio delle preoccupazioni dei governanti musulmani nei primi tempi della dominazione islamica. Cos'avrebbero fatto i musulmani quando non avessero più visto «entrare né un dinar, né un dirham di imposte?» 76. Una situazione che si sarebbe certamente verificata se, in seguito ai maltrattamenti, «Dio avesse indurito i cuori dei tributari e questi avessero rifiutato di pagare l'imposta sui loro beni» 77. Questo imperativo economico ispirò le numerose esortazioni attribuite a Omar, che prescriveva ai musulmani di rispettare i diritti dei tributari, i quali «provvedono al sostentamento delle vostre famiglie» 78 . Abu Yusuf diede vita a una politica altrettanto rispettosa nei confronti dei dhimmi, «spolpandoli entro i limiti legali». Quindi il califfato si configura come istanza protettrice dei tributari indigeni dai tentativi di accaparramento messi in atto dalle tribù beduine islamizzate. Il conflitto tra Stato e nomadi, che si ripropose nel corso delle generazioni in tutto il dar al-islam, spiega la tendenza dei dhimmi cristiani ed ebrei a riferirsi con gratitudine alla suprema autorità islamica, che incarnava e garantiva l'ordine e la continuità - fondamenti di ogni civiltà - contro l'anarchia e la distruzione. A quest'antico conflitto di tipo etnico, politico, economico e sociale, l'islam conferì una dimensione teologica attraverso la sua giurisprudenza che fissò le prerogative dei musulmani e del loro dominio sugli ebrei e sui cristiani. Qualunque fosse la posta politica in gioco nella raffica di guerre e rivolte di cui erano testimoni, i dhimmi si mettevano sempre sotto la protezione del partito al potere, fondando la loro sicurezza e i loro diritti sugli organi religiosi e giudiziari dello Stato islamico, sulla shari'a e sulla dhimma. Questo sentimento di gratitudine e di fiducia verso il califfo o i rappresentanti dell'autorità traspare dalle cronache dei patriarchi siriaci.

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Patriarca greco (1720) («Costumes turcs de la cour et de la ville de Constantinople en 1720, peints en Turquie par un artiste turc», Ms. Département des estampes, Bibliothèque nationale de Paris, s.d.).

Per giunta l'intransigenza di Bisanzio, che perseguiva una propria politica di unificazione religiosa, spingeva i culti perseguitati a richiedere la protezione islamica. Le conversioni forzate degli ebrei decretate dall'imperatore Leone Isaurico, come pure le persecuzioni contro i monofisiti, gli armeni, i siriaci e i nestoriani, provocarono un'ondata migratoria verso il dar al-islam. Infatti non solo il califfo accoglieva gli ebrei e i cristiani vittime del fanatismo bizantino, m a li proteggeva dalla rapacità delle bande di predoni. Tramite i loro rappresentanti, i dhimmT potevano fargli pervenire le loro lamentele e appellarsi alla sua giustizia. Non era facile discernere il vero dal falso né fare luce sugli intrighi, ed è degno di nota che, malgrado l'onere della gestione di un immenso impero, i califfi e i sultani si sforzassero di rispondere con equità alle lagnanze dei loro sudditi e tributari 79 . L'autorità musulmana interveniva regolarmente, e spesso con imparzialità, nei conflitti che opponevano le varie comunità giacobiti contro melchiti, melchiti contro nestoriani, cristiani contro ebrei e viceversa - e in quelli presenti perfino all'interno di ognuna di esse. È stato sottolineato spesso che il califfato sfruttava gli scismi al fine di distruggere tali comunità; tuttavia oggi si è più inclini a credere che esse si siano distrutte da sole, a causa dell'intensità degli odi e dei fanatismi che le contrapponevano ancor prima della comparsa dell'islam. E non si può negare l'azione moderatrice dello Stato musulmano in questi scontri, né il suo positivo ruolo nei conflitti tra dhimmT. Esistono abbondanti testimonianze sulla benevolenza delle autorità islamiche, califfi o leader regionali, nei confronti dei notabili dhimmT - alti funzionari, medici, astrologi, amministratori che patrocinavano le loro comunità. È a questo livello che emerge la simbiosi plurireligiosa presente nel dSr al-islam, una simbiosi fatta di comunanza di interessi, partecipazione al potere e gestione dell'amministrazione e dell'economia da parte della potente classe di mercanti e letterati che si muoveva nelle capitali e nei circoli di potere. Acquisita al regime, quest'ultima non poteva progredire e sopravvivere che alla sua ombra, grazie alla sua protezione e alla sua benevolenza. E fu all'insegna di questo contra-

sto tra tutela e oppressione, determinato da fattori economici, ideologici e politici, che si perpetuò nel tempo, con alterne vicende, ora positive ora negative, il regime della dhimmitudine.

Oppressione e collaborazione La dominazione islamica sulle popolazioni cristiane riuscì a imporsi e consolidarsi grazie alla stretta collaborazione tra lo Stato musulmano e i notabili dhimmT, che assommavano in sé i poteri spirituale e temporale. Nel complesso l'intero sistema della dhimmitudine si fondava su un delicato equilibrio di rapporti tra la umma dominante e i vinti dominati, equilibrio implicante collaborazione. Una collaborazione inevitabile, dal momento che la nomina dei capi civili e religiosi dei popoli dhimmT era soggetta all'approvazione del potere islamico, che si assicurava in tal modo la sottomissione di preziosi aiutanti. Durante i primi secoli della conquista araba, i dirigenti ebraici, ma soprattutto cristiani e zoroastriani, le folle di maivalT e gli innumerevoli schiavi cristiani ed ebrei provenienti dal bottino di guerra ricoprivano importanti funzioni non solo presso i califfi, m a anche all'interno dell'amministrazione e dell'esercito. Sotto il califfato di 'Abd al-Malik (685-705), «i capi cristiani gestivano ancora, nelle città e nei paesi, tutti gli affari di governo» 8 0 . In Andalusia, il comes (= conte) Rabi, leader della comunità cristiana di Cordova, comandava le milizie di schiavi - tutti cristiani - di alHakam I (796-822), e fu su richiesta di 'Abd al-Rahm3n II (822852) che il metropolita di Siviglia Recafredo e i vescovi delle diocesi andaluse sconfessarono la resistenza dei cristiani mozarabi. Il portavoce del califfo era un funzionario cristiano preposto all'amministrazione delle finanze, il comes Omar, figlio di Antoniano, convertitosi in seguito all'islamismo. In qualità di scribi, segretari, tesorieri, contabili, architetti, artigiani, contadini, medici, letterati, diplomatici, traduttori e politici, i cristiani formavano la base, l'ossatura, l'élite e il nerbo

dell'impero musulmano, che senza di loro probabilmente non avrebbe potuto né sorgere né progredire. I popoli cristiani vinti misero tutte le risorse, le loro competenze, i tesori di tecnologia e di scienza accumulati dalle civiltà precedenti, al servizio dei leader nomadi o seminomadi arabi e più tardi turchi. La letteratura, le scienze, l'arte, la filosofia e la giurisprudenza islamiche non nacquero né si svilupparono in Arabia, vale a dire in un contesto esclusivamente arabo-musulmano, ma tra i popoli conquistati, nutrendosi della loro linfa vitale, del corpo morente ed esangue della civiltà dhimmi. Questa dedizione e questa fedeltà non sfuggirono al potere islamico: non a caso i collaboratori più prossimi del califfo, i suoi consiglieri, erano persiani convertiti ma soprattutto cristiani, e la sua milizia personale, l'ossatura del suo esercito, era costituita da prigionieri cristiani. E non solo perché essi erano più abili e più ingegnosi, ma anche perché la loro vulnerabilità di dhimmi o di schiavi gli assicurava una fedeltà che difficilmente avrebbe potuto trovare fra i suoi correligionari. Durante la fase di disgregazione delle zone rurali, che ebbe inizio sotto gli omayyadi e si accentuò sotto gli abbasidi, nelle capitali, sia Damasco che Baghdad, si formò una potente classe di notabili dhimmi - mercanti, banchieri, commercianti - le cui ricchezze, il cui potere economico e la cui influenza a corte mascheravano il processo di sgretolamento delle classi agricole. Ma le rivolte contadine, come quelle scoppiate in Egitto, restavano localizzate, e, in assenza di sostegno da parte dei notabili e di una guida organica, erano destinate al fallimento, così come i loro artefici al massacro. Perciò i leader islamici, per quanto anticristiana fosse la loro politica, si assicuravano sempre la presenza di eminenti personalità cristiane nel loro entourage più prossimo, per avvalersi dei loro servigi. Ad esempio Nasr, che terrorizzò i cristiani della Mesopotamia all'epoca di Ma'mün, aveva un segretario nestoriano. Questa classe privilegiata di mercanti, banchieri, diplomatici o consiglieri sopravvisse nei secoli, intatta nella struttura ma mutevole nella composizione: presso gli ottomani, infatti, in genere i greci e gli armeni presero il posto degli ebrei, dei cristiani

e degli zoroastriani, che avevano servito i califfi arabi. Presente fin dagli albori dell'Impero, la ritroviamo al suo tramonto, nel 1840, nella descrizione severa ma fedele di un contemporaneo: Ubicini. In effetti, come è stato spesso sottolineato, i leader cristiani e le Chiese si adattarono alla dominazione islamica, che permetteva a una classe privilegiata e minoritaria di notabili di arricchirsi grazie all'appalto per la riscossione del tributo, e alle comunità ecclesiali di mantenere i loro riti e il controllo fiscale, giudiziario e spirituale dei loro fedeli, anche se, in quel prolungato declino che fu la dhimmitudine, le circostanze storiche certamente imprevedibili nell'arco di una vita umana - ridussero il loro potere alle istituzioni ormai sclerotizzate di altrettanti popoli-fantasma. Benché le fonti del periodo arabo ci forniscano abbondanti informazioni su tali rapporti, tuttavia è grazie alla vasta e variegata gamma di autori greci e latini che narrano la storia dei Balcani nel Medioevo che possiamo comprendere meglio la natura di queste relazioni economiche e politiche, di questa simbiosi tra conquistatori turchi e rappresentanti greci e slavi dei popoli sottomessi. Questa cooperazione, che aveva preceduto e facilitato le vittorie ottomane, non era che il prolungamento naturale delle alleanze tra i vari sultani e i principi cristiani 81 . Meno fulminea della conquista araba delle province bizantine d'Oriente, l'avanzata turca contro i centri della cristianità, Bisanzio e Roma, si articolò in quattro secoli: un periodo lungo, costellato da guerre e da alleanze tra popoli che, di volta in volta, passavano dallo scontro alla collaborazione. All'interno di tale processo è possibile cogliere un ulteriore elemento, che si perpetua nel corso della storia: la formazione di una corrente cristiana islamofila, che portò i dhimmT a ingrossare le file degli eserciti islamici, a rafforzarli e a guidarli alla conquista della loro stessa patria. Signori, avventurieri, personaggi assetati di potere le cui ambizioni erano state frustrate affluivano a getto continuo alle corti dei sultani, ai quali fornivano preziosi consigli e dati precisi sulla condizione delle province cristiane. Eludendo le difese più accanite, l'avanzata islamica, efficacemente spalleggiata dall'apporto

dei transfughi e dei rinnegati cristiani, progredì alternando alle guerre gli accerchiamenti e le invasioni pacifiche. Nei Balcani, ad esempio, il frazionamento dei territori serbo e bulgaro in molteplici signorie rivali e indipendenti, e i dissidi tra le Chiese nazionali serba, greca e bulgara diedero luogo a numerose alleanze tra i principi cristiani e gli emiri turchi. Intanto, a Costantinopoli i conflitti dinastici rendevano il trono tributario delle armate turche. Le alleanze venivano suggellate da matrimoni e dall'invio di principi in qualità di ostaggi - nonché di consiglieri greci - alla corte dei sultani. Più anarchica la situazione in Bosnia, dove le rivolte dei feudatari contro la monarchia si inasprirono a seguito del conflitto religioso tra i seguaci del bogomilismo e i cattolici 92 . Ma la collaborazione cristiano-islamica, che affondava le sue radici nelle lotte e nelle ambizioni di potere, non si limitava all'ambito politico: essa era presente anche ai più alti gradi della gerarchia religiosa ortodossa, ansiosa di proteggere dal proselitismo cattolico i numerosi popoli che controllava. L'antica rivalità tra papato e patriarcato, l'intransigenza delle posizioni, il fanatismo e la crudeltà dei conflitti religiosi intercristiani suscitarono in seno al clero greco-ortodosso un potente partito latinofobo e turcofilo. Mehmed II (1451-1481) ricompensò lo zelo filoturco di Gennadios Scholarios, acerrimo nemico dell'unione con Roma, conferendogli l'amministrazione civile e religiosa di tutti i cristiani balcanici. Collaborazione sul piano politico e religioso, quindi, ma anche su quello militare. Infatti i mercenari cristiani spagnoli, greci, slavi e armeni costituirono un significativo supporto per le truppe arabe e turche. Inoltre i principi cristiani, divenuti vassalli degli ottomani, pagavano loro un tributo e dovevano fornire contingenti di soldati che combattevano a fianco dei turchi. A livello sia militare che economico, religioso, politico e sociale, nei normali rapporti tra Stati o in quelli sfociati nella lunga soggezione della dhimmitudine, la cooperazione e l'alleanza, la fusione e l'integrazione costituirono altrettante dinamiche sincretistiche ed evolutive che attraversarono e plasmarono la storia dei rapporti tra islam e cristianesimo.

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Patriarca armeno (1720) («Costumes turcs de la cour et de la ville de Constantinople en 1720, peints en Turquie par un artiste turc», Ms. Département des estampes, Bibliothèque nationale de Paris, s.d.).

Altre strategie di islamizzazione I pericoli costituiti dallo squilibrio demografico e dal potere economico e amministrativo detenuto dai cristiani vinti non sfuggirono né ai califfi arabi né ai sultani turchi. Se gli interessi economici portavano a limitare le misure di espulsione e di conversione forzata dei dhimmi, la sicurezza militare esigeva invece un incremento della presenza islamica nei territori conquistati, al fine di neutralizzare e spezzare le resistenze locali dei popoli vinti. La durevolezza delle colonizzazioni araba e turca poggiò sulla densità demografica dell'hinterland musulmano, da cui partivano continuamente nuove ondate migratorie. Ma in questi flussi è opportuno distinguere le migrazioni dei popoli dediti alla pastorizia, in cerca di pascoli e ricche città da saccheggiare, dalla politica di colonizzazione perseguita dai califfi, in virtù della quale gli arabi si stanziarono in tutto l'Oriente, nel Maghreb, in Spagna, nelle isole italiane e greche. Al-'Abbas ibn al-Fadl fece insediare dei musulmani in Sicilia, in Calabria e in Longobardia. Durante la spedizione contro Amorium (833), al-Ma'mun diceva: «Io andrò a cercare gli arabi , li condurrò fuori dai loro deserti e li farò stabilire in tutte le città che conquisterò, finché non attaccherò Costantinopoli» 83 . Alla politica di colonizzazione araba si accompagnò un movimento inverso, costituito dal trasferimento e dalla deportazione dei popoli dhimmi, misure, queste, rispondenti a motivi economici e strategici. La forza lavoro veniva spostata nelle zone i cui abitanti erano stati catturati e ridotti in schiavitù o decimati. Ma questo rimpasto etnico mirava soprattutto a rompere l'omogeneità del tessuto sociale, a frammentare i popoli in enclave spesso ostili tra loro e a favorire in essi, strappandoli al loro ambiente, la disintegrazione dei vincoli di solidarietà comune. Siriaci, copti, armeni, indiani, ebrei, nestoriani e melchiti furono deportati nel corso della conquista e della colonizzazione arabe. Durante l'occupazione della Babilonia (Iraq), un considerevole numero di persone era stato spostato nel Hijaz, e alla presa di Cesarea pare fossero stati deportati a Medina 4000 abitanti M. Nel

670 Mu'awiya trasferì numerose famiglie da Bassora in Siria, e sia al-Walrd che Yazrd II ricorsero a misure analoghe. Al-Mansur a sua volta deportò gli armeni di Kahramanmarafl e Samosata. AlMa'mun, nel corso della spedizione volta a domare l'insurrezione copta in Basso Egitto, fece trasferire parte dei ribelli nel basso Iraq, mentre gli altri vennero trucidati sul posto. Gli almoravidi spostarono un gruppo di cristiani da Siviglia (Andalusia) a Meknes (Marocco): secondo il qadi Abu al-Hasan al-MaghribT (XIV secolo), infatti, data l'esperienza dei cristiani in fatto di edilizia, arboricoltura e irrigazione - arti in cui i musulmani non eccellevano di certo, e che peraltro non praticavano - era opportuno farli insediare fra gli islamici per favorire lo sviluppo di quella città e indebolire gli infedeli. E in effetti la deportazione dei tributari in Marocco da parte degli almoravidi comportò un considerevole aumento di ricchezze per questa regione 85 . La politica di colonizzazione araba realizzata mediante il trasferimento delle popolazioni indigene e l'insediamento delle tribù islamiche nei territori conquistati fu applicata dai selgiuchidi (XI secolo), e più tardi dagli ottomani, nel processo di «turchificazione» e islamizzazione dell'Armenia, dell'Anatolia e dei Balcani. Nel 1137 il sultano di Iconium Mas'ùd conquistò Adana (Cilicia) e fece prigionieri tutti i suoi abitanti 86 . Nel 1171 Kilij Arslan II catturò e deportò l'intera popolazione dell'area prospiciente Melitene87. Dopo aver conquistato i Balcani, gli ottomani ordinarono il trasferimento (stirgun, esilio) dei popoli indigeni 88 . Parte dei contadini della Valacchia e della Rumelia fu deportata in Bosnia 89 . Murad I (1359-1389) si impossessò di Adrianopoli e delle regioni circostanti, che popolò di musulmani originari dell'Anatolia 90. Sotto Mehmed II, migliaia di ungheresi, serbi, bulgari e greci furono trasferiti dalle loro province natali, divenute dar al-islam, in altre regioni. Alla caduta di Costantinopoli, nel 1453, fra le 50.000 e le 60.000 persone furono ridotte in schiavitù e deportate. Poi la città deserta fu ripopolata grazie al trasferimento di migliaia di musulmani, di cristiani e di ebrei fatti arrivare da varie province dell'Impero. Nella seconda metà del XV secolo alcuni popoli greci furono trasferiti dal Pe-

loponneso nelle regioni disabitate dello Stato ottomano 9 1 . Nel 1573 circa 20.000 turchi furono spostati a Cipro con le loro famiglie e il loro bestiame 92 . Tutti questi nuclei di persone, distribuiti sia nei villaggi che nelle città, divennero fermenti attivi di islamizzazione. Ma quest'ultima fu messa in atto anche grazie ai rinnegati, che in ogni epoca fornirono un apporto talmente considerevole e svolsero un ruolo così rilevante che meriterebbero una monografia a sé. Qui ci limiteremo a citare quelli della Bosnia, che, secondo molte fonti, si consideravano i migliori tra i credenti, e furono i più violenti oppressori dei loro correligionari. I bosniaci convertiti all'islamismo esercitarono un'influenza tristemente nota soprattutto sull'amministrazione turca, sull'esercito e sul corpo dei giannizzeri. Talora, malgrado le conversioni, venivano mantenuti alcuni legami, soprattutto culturali, con la comunità originaria. Ad esempio, nel XVI e nel XVII secolo il serbo divenne la lingua ufficiale della cancelleria turca per gli affari della Penisola Balcanica. Nel 1557 uno dei gran visir convertiti all'isiàm, Mehmed Sokolovic, attraverso un'estensione della sua giurisdizione ripristinò il patriarcato serbo. Quest'importante istituzione contribuì a preservare la coscienza nazionale serba, in quanto all'ombra delle chiese e dei conventi trovarono riparo i serbi islamizzati consapevoli delle loro origini93. Una situazione analoga si verificò tra i bizantini. Fino alla conquista turca, i ruoli chiave del potere statale erano ripartiti tra i membri di un gruppo di famiglie - sempre le stesse - della nobiltà greca. I legami familiari contribuivano a cementare la solidarietà politica, militare e perfino religiosa, dato che le alte cariche ecclesiastiche (vescovati e patriarcati) erano riservate alla nobiltà. Dopo la conquista, i nobili che si convertirono per conservare le loro proprietà fondiarie e i loro privilegi mantennero comunque i legami con le loro famiglie, che erano rimaste cristiane, in particolare con i membri appartenenti all'alto clero. Un notevole saggio 94 esamina le relazioni tra i nobili islamizzati e i loro familiari cristiani a Cipro dopo la conquista turca (1570-1571).

Benché questo dettagliato studio costituisca un caso a sé, esso illustra efficacemente i processi di islamizzazione attuati dai nobili rinnegati in Turchia, nei Balcani e, qualche secolo prima, in Oriente. Le conversioni erano motivate da considerazioni di ordine materiale: la partecipazione al potere, la conservazione dei privilegi e dello status sociale. Gli islamizzati mantenevano i rapporti con i loro familiari - notabili o prelati che fossero - incaricati di amministrare a livello fiscale e giuridico i popoli cristiani per conto dello Stato musulmano. Alla corte del califfo o del sultano, essi potevano svolgere un'azione moderatrice a vantaggio della loro comunità d'origine, controllando l'esercito, l'amministrazione e la politica. E in effetti, su tutti i territori conquistati si assistette a una tripolarizzazione del potere, che sul piano militare era gestito dagli islamici (arabi o turchi), su quello amministrativo era in mano ai funzionari islamizzati, agli 'ulama, ai qadt ecc., e su quello politico era esercitato dai rappresentanti dei popoli vinti. La conservazione del potere da parte dei nobili cristiani islamizzati (monofisiti, melchiti o nestoriani) favoriva la continuità, garantiva la transizione dallo Stato cristiano a quello musulmano e assicurava il trasferimento delle tecnologie e dei meccanismi amministrativi. All'inizio delle conquiste arabe nel Levante, i monofisiti, che erano stati perseguitati da Bisanzio, erano la religione dominante, mentre il culto greco-ortodosso era proibito. Alla caduta di Costantinopoli, il patriarcato greco-ortodosso ottenne il controllo su tutti i cittadini ortodossi dell'Impero, mentre le Chiese nazionali slave furono soppresse. Questi rapporti di collusione e collaborazione tra islamizzati, notabili e potere musulmano, che si inscrivevano nella dinamica dei reciproci interessi politici, economici e strategici, non sfuggirono ai crociati. Non a caso essi non si fidavano dei greci e dei monofisiti, che più di una volta li avevano traditi. In effetti, senza questa complicità con il mondo dhimmi gli arabi o i turchi non avrebbero potuto dominare i popoli cristiani conquistati né conservare il potere sui loro territori.

I convertiti all'islam introdussero nel governo musulmano la loro esasperata faziosità e il loro settarismo politico e religioso. Ma essi, grazie alla loro azione moderatrice, furono anche gli artefici della cosiddetta età della «tolleranza umanistica», benché l'applicazione di questi termini moderni a contesti medievali non sia che un assurdo anacronismo. Di fatto questo periodo, che fece seguito alle conquiste, assicurò la transizione tra le civiltà indigene e quella islamica, caratterizzata dal fatto che una maggioranza demografica zoroastriana o cristiana era governata da una minoranza musulmana tramite i convertiti all'islam, a loro volta strettamente legati all'aristocrazia dhimmT locale. Tuttavia, con il passare delle generazioni e il consolidarsi, nel lungo periodo, delle conseguenze delle conquiste - trasferimenti di popoli e modificazioni etniche indotte dall'immigrazione - , la solidarietà familiare di tipo transreligioso venne meno, minata dall'emergere, nel corso del tempo, di nuove realtà. In questa categoria rientra anche il gruppo degli scismatici, sebbene esso non sia del tutto assimilabile a quello dei rinnegati; tuttavia accadeva spesso che uno scismatico fosse costretto a convertirsi per salvarsi la vita. Le rivalità, l'ambizione di potere, la sete di ricchezza e di dominio erano responsabili del sorgere e del perpetuarsi, all'interno delle comunità, di croniche tendenze secessioniste, che si trasformavano in altrettanti germi di autodistruzione. Gli scismatici, accecati dalle loro mire personalistiche o dal loro rancore, non esitavano a ricorrere alla diffamazione e alle delazioni, provocando così rappresaglie collettive contro i loro correligionari. Se a volte poteva accadere che trovassero un'eco favorevole ai loro intrighi in certi ambienti musulmani, le stesse manovre potevano anche portare, a seconda delle circostanze e della forza dei rivali, alla loro incarcerazione ed esecuzione. Camuffati sotto le più diverse motivazioni, tali atteggiamenti compaiono con notevole frequenza in tutte le comunità. Troppo numerosi per poter essere repertoriati, gli scismi e le delazioni costituiscono fattori permanenti del tessuto sociologico e umano della dhimmitudine, e svolgono un ruolo non solo disgregativo, ma anche contestativo ed evolutivo, all'interno delle comunità.

Tra i fattori di islamizzazione bisogna ancora segnalare le leggi religiose coraniche che consentivano a un uomo di possedere simultaneamente quattro mogli legali e un numero illimitato di schiave-concubine, nonché di divorziare ogni volta che lo desiderava. L'islamizzazione attuata attraverso le donne - nobili o miscredenti costrette a sposare dei musulmani - , ma anche attraverso gli harem, pieni di prigioniere e di schiave, favoriva il rapido incremento della popolazione islamica, mentre nel caso dei cristiani l'obbligo della monogamia, il divieto di divorzio e le diverse strategie di islamizzazione dei figli provocavano un'inesorabile inversione demografica. Le ondate di conversioni in massa conseguenti alle guerre e alle conquiste acceleravano questo movimento.

Conclusioni Il periodo che va dall'VIH all'XI secolo sembra essere quello in cui, sotto la spinta di particolari eventi storici o ideologici, si innescarono i processi che, a lungo termine, avrebbero condotto all'estinzione dei popoli e delle culture preislamiche del Medio Oriente. Questa evoluzione si inserisce nella relazione simbiotica tra l'Impero islamico e i suoi tributari non musulmani, nella loro dipendenza reciproca e nella loro alleanza obbligata contro i nomadi. Fin dalle origini lo Stato arabo-musulmano si formò, si edificò, si rafforzò e si perpetuò grazie alla produttività e al rendimento fiscale di una forza lavoro costituita da popoli indigeni che non erano né arabi né musulmani. Era quanto prevedeva il regime della dhimma, il contratto che pose fine alle ostilità del jihad: in base a esso i popoli vinti dovevano coltivare, costruire e adoperarsi per sfamare, vestire, alloggiare e arricchire la umma. Le loro imposte servivano a pagare gli stipendi dei soldati e i sussidi assegnati alle tribù insediatesi nei loro paesi. Gli indigeni venivano precettati per combattere negli eserciti, remare sulle galee e svolgere tutte le attività più faticose in settori che andavano dall'agricoltura alla costruzione di strade, dall'edilizia civi-

Ebreo e armeno a Costantinopoli, XVIII secolo (François Charles-Roux, «Les échelles de Syrie et de Palestine au XVllleme Geuthner, Paris 1928, fig. 20).

siècle»,

le e militare alla cantieristica navale, dalla navigazione alla realizzazione di infrastrutture, dalle forniture alimentari alla creazione di manufatti. Era il loro lavoro a produrre le colossali ricchezze fornite dall'Egitto, dalla Siria, dalla Palestina, dalla Mesopotamia, dall'Iran e dalle altre province. Senza questi tesori incalcolabili, estorti dal clero per conto dell'erario islamico, lo Stato arabo-musulmano non avrebbe potuto andare avanti. Perciò era nel suo interesse trattare bene questi popoli, scoraggiarne le conversioni, che avrebbero fatto diminuire i suoi introiti, e conciliarsene i capi lasciando loro le briciole e l'illusione del potere. Da un lato quindi la minoranza araba dominante dipendeva economicamente dalle maggioranze non musulmane, dall'altro però anch'esse erano dipendenti dallo Stato, che garantiva loro protezione militare e giuridica. Gestire un'immensa forza lavoro produttrice di ricchezze: fu questa la sfida politica dei primi califfi. Ma l'influsso dei nomadi all'interno dei territori conquistati e le scissioni interarabe provocarono conflitti di natura politica, economica e religiosa tra gli immigrati e i popoli indigeni. La definizione dello status di questi ultimi avvenne per l'appunto nel contesto di tali conflitti, e risentì dell'impatto culturale tra vincitori e vinti. Il contrasto tra la povertà di mezzi e di cultura dei nomadi, e le prodigiose ricchezze materiali e spirituali (arte, scienza, letteratura) di due civiltà tra le più prestigiose - quella ebraico-cristiana e quella persiana - fu compensato dal senso di superiorità razziale e di predilezione divina proprio della umma araba. Tuttavia lo scarto tra il dogma e la realtà quotidiana diede luogo a reazioni di ostilità e di disprezzo misto ad astio, che trovarono espressione in ben precise norme istituzionali. A questo punto si impone ima distinzione tra le pratiche predatorie dei nomadi, osteggiate dal governo musulmano, e la sistematica politica di oppressione attuata dallo Stato. Sotto gli omayyadi le aggressioni contro i non musulmani sembravano il risultato della caotica situazione seguita alla conquista, nonché dei problemi di coesistenza tra invasori e popoli indigeni, sebbene il tradizionale conflitto tra nomadi e sedentari si fosse già tra-

sformato in conflitto religioso. Giovanni di Nikiu, autore coevo alla conquista dell'Egitto, scrive che gli arabi definivano i cristiani «nemici di Dio» Questo perché ormai l'invasione dei nomadi islamizzati era inserita nell'ideologia religiosa della guerra santa, un dato che sfuggiva ai contemporanei. Perciò ebbe inizio la discriminazione religiosa, inaugurata da Omar I e proseguita da al-Walid e da Omar II. Ma fu l'epoca abbaside a sviluppare e a generalizzare la politica di umiliazione dei popoli indigeni non musulmani, integrandola nel sistema giuridico del dar al-islam. Parallelamente alla crescente ostilità nei confronti dei popoli indigeni da parte di una comunità islamica in continua espansione grazie al duplice apporto dell'immigrazione e degli schiavi liberati e convertiti (marnali), si sviluppavano i fondamenti politicoreligiosi e istituzionali della nascente civiltà musulmana. Insediatasi tra popoli dotati di un ricco patrimonio culturale, essa poteva sbocciare solo cancellando le civiltà che si accingeva a soppiantare. Meticolosa nei dettagli, accanita in ogni tempo, continua nella durata, questa distruzione fu il frutto del lavoro meditato e metodico di giuristi e teologi. Talora imposta alle autorità dalle pressioni popolari, talora decretata da califfi fanatici, la persecuzione delle religioni e delle culture indigene si manifestava in tutti gli aspetti della vita. Sul piano fiscale i dhimmi erano penalizzati dall'obbligo di pagare imposte esorbitanti. Su quello giuridico, la legislazione favoriva i diritti economici, religiosi e culturali della comunità immigrata a scapito di quelli dei popoli indigeni. La distruzione, generalizzata e a più riprese, delle chiese, dei monasteri e delle sinagoghe rendeva impossibile celebrare il culto ed equivaleva di fatto a proibirlo. Il saccheggio degli edifici sacri, la confisca dei beni religiosi di manomorta e il taglieggiamento dei leader delle comunità privavano i credenti dhimmi dei mezzi per mantenere il clero, le scuole e soprattutto le moltitudini di mendicanti e malati, i contadini e gli operai poveri e perseguitati dal fisco. Le ricchezze dei popoli conquistati, trasferite al Tesoro islamico, erano riservate esclusivamente alla umma, e destinate alla proliferazione di moschee e di scuole coraniche, alle dotazioni in denaro o in terreni (waqf) alle

moschee, al proselitismo, ai sussidi per i coloni musulmani delle zone di confine, all'edificazione di palazzi e lussuose dimore per l'elite islamica ecc. Oltre all'impoverimento delle comunità ecclesiastiche, anche i reiterati tentativi di esclusione dei non musulmani dagli organi di controllo dell'amministrazione e delle finanze spogliavano i popoli indigeni del loro potere economico e politico, e al tempo stesso li privavano dei loro mezzi di sostentamento. Sotto gli abbasidi il processo di umiliazione e denigrazione dei popoli indigeni, che procedette di pari passo con quello di glorificazione della umma, divenne sistematico, come se occorresse avvilire i popoli del Medio Oriente per compensare l'abisso culturale che li separava dai loro conquistatori arabo-islamici, i quali peraltro diventavano via via più raffinati man mano che si accostavano ai loro costumi e alla loro cultura. Quello della superiorità musulmana divenne un dogma tanto più imposto nelle leggi e nel quotidiano quanto più era crudelmente smentito dalla realtà. I non musulmani continuavano a fare gli amministratori, i segretari, i letterati, gli artigiani, i contadini negli stessi luoghi in cui ancora sopravvivevano le testimonianze del loro genio (urbanistica, monumenti, scultura, architettura), per non parlare di quelle delle arti minori (tessitura, lavorazione del vetro e dei metalli), di cui i musei conservano tuttora esemplari di ineguagliabile perizia e raffinatezza. Tutti i decreti intesi a umiliare i credenti cristiani ed ebrei dall'obbligo di abbassare le loro case alle discriminazioni in materia di abbigliamento e di cavalcature, finalizzate a esporli alla derisione, alla cacciata dai posti di prestigio accompagnata dalle conversioni forzate - contribuirono a instaurare una perfida e perniciosa persecuzione di Stato. Le fonti dhimmi citano ripetutamente le enormi sofferenze causate da queste umiliazioni, che provocavano sempre delle conversioni. Il periodo che va dall'VIII al XI secolo, pertanto, sembra essere caratterizzato da una svolta irreversibile nell'evoluzione dei popoli dhimmi. Dall'Egitto alla Mesopotamia, fu in quest'epoca che fecero la loro comparsa i «fuggitivi» e gli «esuli» citati dalle fonti cristiane ed ebraiche. Le popolazioni, braccate dal fisco, la-

sciavano i loro paesi d'origine e fuggivano dalla schiavitù conseguente alle razzie. La struttura di questa società rurale si disgregò, le terre un tempo irrigate, coltivate a cereali o ad alberi, furono abbandonate ai nomadi, liberi di percorrerle in lungo e in largo con le loro greggi. Questo sradicamento favorì il brigantaggio, messo in atto da bande di predoni che infestavano le strade. Intanto l'avidità dello Stato, l'accaparramento di terre da parte di governatori semi-indipendenti provenienti dalla casta militare e le croniche insurrezioni delle milizie di schiavi minavano alla radice le fonti di introiti del Tesoro: i contributi fiscali di un'abbondante manodopera dhimmì inserita nel suo ambiente geografico. Questa massa tiranneggiata si riversò nelle città già colme di schiavi deportati dai fronti di guerra o inviati dall'Africa, dall'Europa e dall'Asia. Nelle capitali, l'insubordinazione dei contingenti di schiavi diede luogo a ricorrenti sommosse, accompagnate da saccheggi e massacri % . L'effetto combinato di questi diversi fattori intaccò gli equilibri demografici dei popoli dhimmì, e alla loro progressiva scomparsa si accompagnò il processo di degrado di quei luoghi di antica civiltà. Anche se un banchiere, un mercante o un medico dhimmì potevano ancora acquistare ricchezza e prestigio all'ombra di imo schiavo influente a corte, si trattava pur sempre di apparenze, che non bastavano a scalfire la realtà. Prima che scoppiasse la prima Crociata (1096), il destino dei popoli indigeni cristiani ed ebrei, pur con modalità diverse in ognuno dei paesi di quel vasto territorio che andava dall'Armenia al Maghreb, era già inesorabilmente avviato verso la dhimmitudine. I nestoriani poterono ancora brillare di un effimero splendore sotto i mongoli pagani, ma esso venne meno quando questi si islamizzarono, e le persecuzioni dei mamelucchi e del popolino diedero il colpo di grazia anche ai copti, che fino ad allora avevano conservato con coraggio effettivi di tutto rispetto. Questi tre secoli, che furono quelli dell'islam classico e che videro sorgere i suoi fasti e il suo splendore, furono simultaneamente, e forse ineluttabilmente, quelli del declino e della decadenza delle culture indigene non musulmane.

Vedi Fred McGraw Donner, The Early Islamic Conquest, Princeton University Press, Princeton 1981 [ACLS (American Council of Learned Societies) History E-Book Project, New York 2005], capp. 5 e 6; Dominique Sourdel, Janine Thomine-Sourdel, La civilisation de l'islam classique, Arthaud, Paris 1983 1 (1993), cap. 7; Xavier de Planhol, Les fondements géographiques de l'histoire de l'islam, Flammarion, Paris 1968; Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, Longman, London-New York 1986 1 (2004 2 ), pp. 285-287 e cap. 11. 1

Cfr. cap. 2, par. «La nascita e il consolidamento dello Stato musulmano» [N.d.T.]. 'Donner, The Early Islamic Conquest cit., pp. 227 e 231. 4 Anna Comnena in Louis Cousin (a cura di), Histoire de Constantinople depuis le règne de l'Ancien Justin, jusqu'à la fin de l'empire, traduite sur les originaux grecs par Mr Cousin, 8 voli., Foucault, Paris 1672-1674, vol. 3, p. 457; Osman Turan, L'islamisation dans la Turquie du Moyen Âge, «SI», n. 10,1959, pp. 137-152. 2

Niceta Coniata in ivi, vol. 5, p. 174. Xavier de Planhol, De la plaine pamphylienne aux lacs pisidiens. Nomadisme et vie paysanne, Librairie Adrien Maisonneuve, Paris 1958.

5

'Nehemia Levtzion (a cura di), Conversion to Islam, Holmes & Meier, New York 1979; Id., Conversion to Islam in Syria and Palestine, and the Survival of Christian Communities, in Michael Gervers, Ramzi Jibran Bikhazi (a cura di), Conversion and Continuity: Indigenous Christian Communities in Islamic Lands, Eighth to Eighteenth Century, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto 1990, p. 294; Richard W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History, Harvard University Press, Cambridge (USA)-London 1979. Jean-Baptiste Chabot (a cura di), Chronique de Denys de Tell Mahré, quatrième partie, Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Bouillon, Paris 1895, p. 34. 7

II Mogkh è un'antica provincia armena, oggi inclusa nel distretto di Van (Turchia) con il nome di Bahçesaray. L'Arzanene (antico nome persiano dell'Aghdznik o Altzniq) è anch'esso una regione storica dell'Armenia, situata oggi nella parte nord-orientale della Turchia, sul corso superiore del Tigri e a sud-est del Lago Van [N.d.T.]. 8

'Chabot, Chronique de Denys de Teli Mahré cit., p. 46. L'Armenia conobbe all'epoca un regime di terrore che provocò numerose sollevazioni. Il cronista descrive qui i disordini che afflissero la provincia dell'Arzanene, dominata dalla porzione meridionale dei monti del Tauro e popolata da armeni.

10Mamikonian o Mamikonean è il nome di una nobile famiglia che dominò la scena politica armena tra IV e Vili secolo, nota tra l'altro per aver guidato una rivolta contro il califfato arabo tra il 774 e il 775. Con il fallimento della rivolta, la sua supremazia in Armenia finì. Lo storico citato dall'autrice, Johannes Bar Dadai, è forse da identificare con uno dei membri di questa famiglia, (Pseudo)-Yohannes Mamikonean, a cui viene attribuita la Storia di Taron, cronaca romanzata della storia armena che l'autore sostiene di aver composto nel 680-681, ma che in realtà appare successiva all'Vin secolo [N.d.T.]

Chronique de Denys de Tell Mahré cit., p. 47. La cronaca accenna confusamente ai dissensi tra i clan armeni: i Bagratuni, che militavano con gli omayyadi, e i Mamikonian, favorevoli agli abbasidi. Altri armeni si schierarono con i bizantini, i quali, all'epoca di Costantino V, invasero la Sofene fino a Erzerum (l'antica Theodosiopolis) nel 751. 11

Ivi, p. 49. "Ivi, p. 56. "Ivi, p. 49. 12

Per questo periodo vedi Joseph-François Laurent, L'Arménie entre Byzance et l'islam depuis la conquête arabe jusqu'en 886, De Boccard, Paris 1919 (nuova edizione riveduta e aggiornata da M. Canard, Librairie BertrandFondation Calouste Gulbenkian, Lisbona-Paris 1980). Dopo la disfatta di Bagravan, l'Armenia subì sanguinose rappresaglie. 15

"Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1166-1199), trad. di Jean-Baptiste Chabot, 4 voli., Leroux, Paris 1899-1924 1 (Culture et civilisation, Bruxelles 1963), voi. 3, p. 60. 17 Sawirus [Severus] ibn al-Muqaffa', History ofthe Patriarchs ofthe Egyptian Church, 3 voli., Publications de la Société d'Archéologie Copte, Il Cairo 1943-1970, voi. 2, p. 45. "Ivi, pp. 45-46. "Ivi, pp. 52-56. Ivi, p. 56. Ivi, p. 57. 22 Ivi. 20 21

Ivi, p. 59. 1 ghilmdn (sing. ghulSm) erano schiavi-soldati per lo più di origine turca, arruolati in veste di cavalieri nelle truppe dell'Impero ottomano. A partire dalla caduta del califfato abbaside, essi erano raggruppati in interi eserciti. Sembra fossero tenuti al celibato, il che spiega perché, pur ottenendo spesso posizioni di potere, in genere non fondarono dinastie né proclamarono la loro indipendenza [N.d.T.].

23 24

Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates cit., p. 293. Vedi al-Balâdhurî (morto nell'892), The Origins of the Islamic State (Kitab futah al-buldSn), trad, di Philip Khuri Hitti, 2 voli., Murgotten, New York 1916-1924' [Gorgias Press LLC, Piscataway (USA) 2007], p. 326; Daniel Pipes, Slaves Soldiers and Islam: The Genesis of a Military System, Yale University Press, New Haven-London 1981, pp. 142-143, e capp. 5 e 6. 25 26

Altre fonti parlano di oltre 300.000 prigionieri; vedi Pipes, Slaves Soldiers and Islam cit., p. 124. 27

En-Noweiri [Al-NuwayrT] in 'Abd al-Rahmân ibn Muhammad ibn Khaldun, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l'Afrique septentrionale, trad, di William MacGuckin de Slane, 4 voli., Geuthner, Paris 1968 2 (ripr. anast. dell'ed. Algeri 1852-1856), vol. 1, p. 359, appendice. 28

Abu Ja'far Muhammad ibn Jarir al-Tabarî in Aleksandr A. Vasil'ev, Byzance et les arabes, 3 voli., Institut de Philologie et d'Histoire Orientales, poi Fondation Byzantine, Bruxelles 1950, vol. 1, La dynastie d'Amorium (820867), p. 308, e Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 3, p. 100. 29

Abu al-Hasan 'All 'Izz al-Drn ibn al-Athïr in Vasil'ev, Byzance et les arabes cit., vol. 2, p. 148.

30

Ivi, pp. 152-153. Matteo di Edessa, Tavole cronologiche, in Marius Canard, L'expansion arabo-islamique et ses répercussions, Variorum Reprints, London 1974, vol. 6, p. 255; Osman Turan, Les souverains seldjoukides et leurs sujets non-musulmans, «SI», n. 1 (1953), pp. 65-100.

31 32

Ahmad ibn 'Alï Taql al-Dïn al-Maqrîzï (morto nel 1442), Histoire des sultans mamlouks de l'Égypte, trad, di Étienne Marc Quatremère, 2 voli, in 4 parti, Oriental Translation Fund of Great Britain & Ireland, Paris 18371845, vol. 1 , 4 a parte, p. 34; vedi Bar Hebraeus [Abu al-Faraj ibn Hariin alMalatï], The Chronography of Gregory Abu'l Faraj, the Son of Aaron, the Hebrew Physician Commonly Known as Bar Hebraeus, trad. Ernest Alfred Wallis Budge, 2 voli., Oxford University Press, Oxford 1932, vol. 1, p. 446 [Gorgias Press LLC, Piscataway (USA) 2003, on line http://rbedrosian.com/ BH/bh.html, N.d.T.]. 33

Bar Hebraeus, The Chronography cit., vol. 1, p. 448. Ivi, p. 453. 36 Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 3, pp. 342-343. 37 Ivi, p. 263. 34

35

Pipes, Slaves Soldiers and Islam cit., p. 147. Jean-Baptiste Tavemier, Les six voyages en Turquie et en Perse de Jean-Baptiste Tavernier [1631-1668], 6 voli., nuova edizione riveduta e corretta, P. Ri38

39

bou, Rouen 1712-1713 [ 1 6 7 6 o n line al link http://gallica.bnf.fr/ark:/ 12148/bpt6k853250.pdf; Maspero, Paris 1981], vol. 1, p. 36; sulle persecuzioni contro gli armeni, deportati in Persia dallo shah 'Abbas I, vedi Arakel di Tabriz, Livre d'histoires in Marie-Félicité Brosset (a cura di), Collection d'historiens arméniens: dix ouvrages sur l'histoire de l'Arménie et des pays adjacents du Xeme au XIX*™ siècle, 2 voli., Saint Petersbourg 1874-1876 1 (Apa, Amsterdam 1979 2 ) vol. 1, pp. 340-351. Sotto lo shah 'Abbâs II: «Alcuni figli di cristiani che piacevano ai persiani, maschi, femmine, ragazze fidanzate, venivano rapiti con la forza, condotti al palazzo del re, collocati tra i suoi schiavi, senza mai essere restituiti ai maîtres [genitori], e convertiti dal cristianesimo alla religione musulmana. Ciò avveniva in primo luogo per effetto delle loro infami abitudini; poi per aumentare il numero degli schiavi di razza persiana; infine, dopo qualche tempo, le case d'abitazione, i beni e i patrimoni dei genitori, lasciati dai bambini cristiani rapiti, venivano presi, saccheggiati, rubati» (Ivi, p. 303). "Tavernier, Les six voyages en Turquie et en Perse cit., vol. 1, pp. 268-269. 41 Ivi, p. 294; Eliezer Bashan, Captivity and Ransom in Mediterranean Jewish Society (1391-1830) (testo in lingua ebraica), Bar Ilan University, RamatGan (Tel Aviv) 1980. Avedis Perperean, Patmut'iwn Hayoc (Storia degli armeni 1772-1860) (in armeno), Costantinopoli 1871, pp. 260-261. 42

Haim Nahum (a cura di), Recueils de firmans impériaux ottomans adressés aux Valis et aux Khédives d'Égypte (1597-1904), Institut Français d'Archéologie Orientale, Il Cairo 1944, p. 131. 43

Paul Wittek, Devshirme and Sharï'a, «BSOAS», n. 17, 1955, pp. 271-278; Apostolos Euangelou Vakalopoulos, The Greek Nation, 1453-1669: The Cultural and Economic Background of Modem Greek Society, Rutgers University Press, New Brunswick (USA) 1976 (ed. orig. Tourkokratia 1453-1669: Hoi historikes baseis tes neoellenikes koinonias kai oikonomias, in Historia tou neou Hellenismou, 6 voli., Thessaloniki 1961-1982), vol. 2, pp. 31-44; Id., History of Macedonia 1354-1833, Institute for Balkan Studies, Thessaloniki 1973 (ed. orig. Historias tes Makedonias: 1354-1833, E. Sfakianake, Thessaloniki 1969), p. 72 [on line http://www.promacedonia.org/en/av/index.html N.d.T.]. 44

Michele Ducas, Histoire des empereurs Jean, Manuel, Jean et Constantin Paléologues in Cousin, Histoire de Constantinople cit., vol. 8, p. 337. Vedi anche Nahum Weissman, Les janissaires. Étude de l'organisation militaire des Ottomans, tesi di dottorato, Paris 1938; Dimitur Angelov, Les Balkans au Moyen Âge: la Bulgarie des Bogomils aux Turcs, Variorum Reprints, London 1978; Pipes, Slaves Soldiers and Islam cit. 45

Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., voi. 3, p. 21. Per l'instabilità politica vedi Sourdel, La civilisation de l'islam classique cit., capp. 2 e 3, e Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates cit., passim.

46

Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., voi. 3, p. 22. Ivi, p. 23. Quelli citati sono nomi di tribù originarie dell'Arabia. 49Ivi, p. 52. 47

48

"Ivi. 51 Ivi, p. 53. 52 Bar Hebraeus, The Chronography cit., vol. 1, p. 181. 53 Ivi, p. 210; per un quadro generale dell'invasione dei nomadi e delle loro predazioni in Siria, Palestina, Mesopotamia e Iraq dal IX all'XI secolo vedi Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates cit., cap. 11, «The Bedouin Dynasties», e inoltre pp. 297 e 307-308; Levtzion, Conversion to Islam in Syria and Palestine cit.; Eliyahu Ashtor, A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages, Collins, London 1976 (ed. it. Storia economica e sociale del Medio Oriente nel Medioevo, trad, di Sergio Antonucci, Einaudi, Torino 1982), cap. 2; Kamal S. Salibi, Syria under Islam: Empire on Trial (634-1097), Caravan Books, Beirut-New York 1977. Bar Hebraeus, The Chronography cit., vol. 1, p. 267. Ivi, passim; per l'Anatolia vedi Speros Vryonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1971 1 (1986), p. 183, e Turan, Les souverains seldjoukides et leurs sujets non-musulmans cit. 54

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56

Bar Hebraeus, The Chronography cit., vol. 1, p. 338.

Ivi, p. 266. Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 3, p. 289. 59 Bar Hebraeus, The Chronography cit., vol. 1, p. 325. "'Ivi, p. 441. 57 58

"Ivi, p. 450. 62 Ivi, p. 476. 63 II continuatore di Bar Hebraeus, Ivi, p. 483. M Per i ghazi, avventurieri avidi di bottino che affluivano ai confini turchi dell'Anatolia dall'hinterland musulmano per arruolarsi nella guerra santa, e le cui bande devastarono l'Armenia, la Mesopotamia e l'Anatolia preparando la conquista di quei territori da parte di varie tribù turche, cfr. cap. 2, par. «La seconda ondata d'islamizzazione» [N.d.T\. 65 Halil Inalcik, The Emergence of the Ottomans, in Peter M. Holt, Ann Katharine S. Lambton, Bernard Lewis (a cura di), The Cambridge History of Islam,

2 voli, in 4 parti, Cambridge University Press, Cambridge 1977, vol. 1, pp. 263-268. 66 Ivi, p. 269. 67 Ivi, p. 268; Vakalopoulos, History of Macedonia 1354-1833 cit., p. 106. 68 Inalcik, The Emergence of the Ottomans cit., p. 283. m Inalcik, The Heyday and the Decline of the Ottoman Empire, in Holt, Lambton, Lewis, The Cambridge History of Islam cit., vol. 1, p. 343. La corte e il governo dell'Impero ottomano, e per estensione l'Impero stesso [N.d.T.]. 71 Arakel di Tabriz, Livre d'histoires cit., vol. 1, pp. 307-309. 71 Ivi, p. 309. 70

" I n età medievale e moderna il termine waqf(«beni di manomorta») designa un regime giuridico ed economico tipico del mondo islamico e riguardante i beni, specie immobili, appartenenti a istituzioni religiose e a enti morali e pertanto considerati inalienabili e non assoggettabili alle tasse di successione [N.d.T.]. L'estorsione fiscale e i taglieggiamenti sono motivi ricorrenti in tutte le cronache dhimmi. La situazione vigente prima dell'epoca delle riforme (tanzlmat) è descritta dal turcofilo Jean Henri Abdolonyme Ubicini, Lettres sur la Turquie ou tableau statistique, religieux, politique, administratif, militaire, etc. de l'empire ottoman, 2 voli., Librairie Militaire de J. Dumaine, Paris 185354 (ed. it. Lettere sulla Turchia o quadro statistico, religioso, politico, amministrativo, militare ecc. dell'Impero ottomano, 2 voli., Ufficio del Cosmorama Pittorico, Milano 1853), voi. 2, pp. 272-363, nota 1. Nelle province armene la situazione non subì sostanziali modifiche fino alla prima guerra mondiale. 74

Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 2, p. 477. El-Bokhâri [al-Bukhâri] (morto nell'869), Les traditions islamiques (alSahîh), trad. di Octave Houdas e William Marçais, 4 voli., Leroux, Paris 1903-1914, tìtolo 58, cap. 17, «La capitation», p. 3.

75 76

Ivi. Ivi, cap. 3. 791 patriarchi copti e giacobiti alludono spesso alla benevolenza incontrata presso alcuni califfi e governatori. Per le misure di protezione nei confronti dei raya contenute nella legislazione ottomana vedi Halil Inalcik, The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy, Variorum Reprints, London 1978 (Phoenix, London 2000), voi. 7, pp. 134-135. Alcuni firmarli di Murâd III (aprile 1584, novembre 1585, dicembre 1587) proibivano ai musulmani di devastare le pietre tombali del cimitero ebraico (si77 78

tuato nel Corno d'Oro, a Costantinopoli) e ingiungevano loro di porre fine alle vessazioni e ai tentativi di scacciarne gli ebrei: Abraham Galanté, Documents officiels turcs concernant les juifs de Turquie, trad. fr., Haim, Rozio & Co., Istanbul 1931, pp. 62-66; sempre Galanté (Ivi, pp. 191-192) menziona il divieto per i pirati di saccheggiare e ridurre in schiavitù gli abitanti dhimmt di Naxos (Sellm II, marzo 1568), e per i soldati e i musulmani di molestarli. A proposito della gratitudine degli ebrei nei confronti del sultano, vedi Aryeh Shmuelevitz, The Jews of the Ottoman Empire in the Late Fifteenth and the Sixteenth Centuries: Administrative, Economie, Legai and Social Relations as Reflected in the Responso, Brill, Leyden 1984, pp. 33-34. In Arakel di Tabriz si leggeranno con interesse le pagine relative alle relazioni amichevoli intrattenute con gli armeni dagli shah 'Abbâs I e 'Abbâs II. Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien cit., vol. 2, p. 474. Paul Wittek, Deux chapitres de l'histoire des Turcs de Roum (1936), in VictorLouis Ménage (a cura di), La formation de l'Empire ottoman, Variorum Reprints, London 1982 (ed. orig. The Rise of the Ottoman Empire, The Royal Asiatic Society, London 1938), pp. 285-319. 80 81

Antun Dabinovic, Les pactes d'assistance entre les gouverneurs ottomans et les grands seigneurs de Bosnie et de Croatie depuis le XVe au XVIIe siècle, «Turk Tarih Kongressi V», III seksiyon, Ankara 1960, pp. 478-673; Jovan Cvijié, La Péninsule Balkanique. Géographie humaine, Armand Colin, Paris 1918, pp. 344-355 (ed. it. La Penisola Balcanica. Geografia umana, a cura di Marianna Rovere, trad. di Maria Cian, on line http://www.units.it/~labgeo/labgeo/balkan.rtf). Per la decisione di una parte della popolazione ortodossa e del clero di schierarsi con i turchi all'epoca della conquista di Cipro vedi Inalcik, The Ottoman Empire cit., cap. 8, pp. 5-23. 82

Al-Ya'qûbl in Vasil'ev, Byzance et les arabes cit., vol. 1, La dynastie d'Amorium (820-867), p. 274.

83

Régis Blachère, Regards sur /'«acculturation» des Arabo-Musulmans jusque vers 40/661, «Arabica», n. 3, 1956, p. 259; Ashtor, A Social and Economie History of the Near East in the Middle Ages cit., pp. 15-22. 84

Hadi Roger Idris, Les tributaires en Occident musulman médiéval d'après le Mi'yàr d'Al-Wansarisi, in Pierre Salmon (a cura di), Mélanges d'islamologie, volume dédié à la mémoire de Armand Abel, Brill, Leyden 1974, p. 194. Quando lo shah 'Abbâs I deportò gli armeni: «Gli operai tagliatori di pietra furono tenuti da parte, condotti e insediati a Isfahan, perché la loro attività era necessaria in quel luogo per la costruzione delle case, sia del re che del popolo persiano» (cfr. Arakel di Tabriz, Livre d'histoires cit., p. 488). 85

86

Bar Hebraeus, The Chronography cit., vol. 1, p. 264; per il sistematico ri-

petersi delle deportazioni, si vedano le cronache e i saggi storici sull'Anatolia: in particolare Vryonis Jr., The Decline cit., p. 169, «Displacement of Population», e, infra, «Nomadization»; Turan, L'islamisation dans la Turquie du Moyen Âge cit. All'epoca della fondazione di Qayrawân il governatore dell'Egitto ricevette l'ordine di trasferire un migliaio di famiglie copte o ebraiche per sviluppare l'economia della città, cfr. Shlomo Dov Goitein, Changes in the Middle East (950-1159) as Illustrated by the Documents of the Cairo Geniza, in Donald Sidney Richards (a cura di), Islamic Civilization, 950-1150: A Colloquium Published under the Auspices of the Near Eastem History Group, Papers on Islamic History III, Cassirer, Oxford 1973. Questi trasferimenti, determinati da cause economiche, interessavano intere popolazioni dhimml e non erano riservati esclusivamente ai popoli da poco sottomessi o ridotti in schiavitù. Alcune cronache forniscono indicazioni su questi spostamenti. Le partenze dovevano essere effettuate il giorno stesso, o con margini di rinvio assai brevi, di due o tre giorni, mettendo i deportati nell'impossibilità di vendere i loro beni. Per scoraggiare le fughe essi venivano contati e strettamente sorvegliati, ed era loro proibito spostarsi dai loro nuovi luoghi di residenza, in genere assai distanti da quelli di origine. Quando veniva deportata la popolazione di un intero villaggio, le abitazioni venivano incendiate e il villaggio integralmente distrutto. In tal modo venivano annientati gli archivi della comunità, le biblioteche e il ricordo stesso dei deportati. Bar Hebraeus, The Chronography cit., vol. 1, p. 296. ""Inalcik, The Emergence ofthe Ottomans cit., p. 288. 87

Angelov, Les Balkans au Moyen Âge cit., pp. 249 e 256. Evliya Efendi, Narrative of Travels in Europe, Asia, and Africa in the Seventeenth Century, trad. di Joseph von Hammer, 2 voli., Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, London 1846-1850 (Johnson Reprint, New York 1968), vol. 1, parte l a , p. 28.

89

90

Angelov, Les Balkans au Moyen Âge cit., p. 262. Inalcik, The Emergence of the Ottomans cit., p. 288. 93 Cvijié, La Péninsule Balkanique. Géographie humaine cit., pp. 353-387. 91

92

È il saggio di Costas P. Kyrris, L'importance sociale de la conversion à l'islam (volontaire ou non) d'une section des classes dirigeantes de Chypre pendant les premiers siècles de l'occupation turque (1570-fin du XVIle siècle), in Actes du premier Congrès International des Études Balkaniques et Sud-Est Européennes, Sofia 26 août-1 septembre 1966, III, Éditions de l'Académie Bulgare des Sciences, Sofia 1969, pp. 437-462. 94

95

Giovanni di Nikiu, La chronique de Jean, évêque de Nikiou, trad. di Her-

mann Zotenberg, Imprimerie Nationale, Paris 1879, p. 234, Demetrios J. Constantelos, The Moslem Conquest of the Near East as Revealed in the Greek Sources of the Seventh and the Eighth Centuries, «Byzantion», n. 42,1972, pp. 329-330; Jean Meyendorff, Byzantine Views of Islam, «DOP», n. 18,1964, pp. 113-132. "Simha Sabari, Mouvements populaires à Bagdad à l'époque abbasside, IXe-XIe siècle, Maisonneuve, Paris 1981. Per tale periodo vedi Richards, Islamic Civilization cit.

H o Q

iV f t II

Capitolo 5 Relazioni tra le comunità «dhimmi»

È innegabile che le relazioni tra i numerosi popoli dhimmi orientali, e più tardi europei, formino una delle trame storiche più complesse. È praticamente impossibile esaminare tutti gli aspetti di queste interazioni, che abbracciano ben tre continenti e tredici secoli: interazioni inestricabilmente intrecciate con il flusso storico, gli elementi congiunturali e le strutture fisse. Tutt'al più è possibile richiamarne alcune caratteristiche, che, attestate già prima della conquista islamica, si perpetuarono in seguito nella dhimmitudine. Su questa sfera di rapporti endogeni ai popoli dhimmi si innestarono poi fattori di evoluzione e trasformazione esogeni, quali le interferenze dei conquistatori islamici o delle potenze europee.

Fattori di interazione endogeni I numerosi e diversi popoli che, dal I al VII secolo, diedero vita al vasto Impero Romano d'Oriente, costituivano un conglomerato di etnie gelose delle loro rispettive culture e dei loro privilegi religiosi, economici e politici. Sanguinosi conflitti etnoreligiosi o di ordine economico e politico opponevano tra loro questi popoli indigeni - egiziani, giudei (ebrei), samaritani, persiani e armeni - , mentre i particolarismi nazionali li portavano a schierarsi contro gli allogeni (greci e romani), legati all'apparato militare delle metropoli imperiali.

A partire dal 337, la cristianizzazione dell'Impero Romano acuì gli irredentismi nazionali, che degenerarono in altrettante forme di fanatismo religioso. Le controversie dogmatiche furono accompagnate da persecuzioni e da guerre civili. Anche se le dispute vertevano per lo più sulla definizione della natura di Cristo, oppure sulla gerarchia dei patriarcati e i limiti delle loro diocesi, o ancora sui riti e le formule liturgiche, la vera posta in gioco era di natura politica ed economica. Eredi degli immensi patrimoni della classe sacerdotale pagana ormai scomparsa, i patriarcati d'Oriente si sforzavano di sottrarre all'ingerenza di Costantinopoli le loro considerevoli ricchezze e il controllo delle chiese e dei monasteri, e di mantenere la loro indipendenza nella nomina dei vescovi e nelle loro specifiche aree di influenza. La prodigiosa crescita del monachesimo cui si assistette a partire dal IV secolo, legata all'enorme aumento dei beni delle Chiese, assicurava a ogni vescovo schiere di monaci ignoranti, che trascinavano il popolino in sanguinose rivolte contro le fazioni cristiane rivali. La conversione forzata del mondo pagano antico come degli ebrei aveva infatti suscitato una fioritura di eresie e scismi che degeneravano in lotte fratricide. Le resistenze nazionali degli egiziani, dei siriaci e degli armeni contro Costantinopoli trovarono espressione nel rifiuto della sua gerarchia religiosa e del dogma sancito dal Concilio di Calcedonia (451). Quest'ultimo aveva adottato, riguardo alla natura di Gesù, la dottrina di papa Leone, secondo cui in Cristo vi è ima sola Persona dotata di due nature inseparabili. Approvata dall'imperatore, essa divenne «ortodossa» e obbligatoria in tutti i suoi domini, e i suoi seguaci si autodefinirono greco-ortodossi, melchiti o calcedoniani. La politica di unità religiosa perseguita dagli imperatori bizantini e dall'episcopato greco diede luogo a persecuzioni e torture contro gli anticalcedoniani, cioè i cristiani monofisiti copti (egiziani), giacobiti (siriaci) e armeni, e contro i nestoriani (Mesopotamia), tacciati come eretici a partire dal 431 L'ascendente acquisito dal clero greco sull'imperatore introdusse la persecuzione tra le pratiche governative e amministrative: i Codici teodosiano (438) e giustinianeo (534), più una serie di

leggi conciliari, diedero vita a una giurisdizione coerente e strutturata, che legittimò in tutto l'Impero bizantino la persecuzione dei pagani, dei cristiani scismatici e degli ebrei. Tali norme vennero insegnate e commentate all'interno delle accademie, dei monasteri e delle scuole patrocinate da Giustiniano e disseminate in tutto l'Impero. Sotto gli imperatori che succedettero a Giustiniano, le persecuzioni contro i monofisiti si intensificarono, e in alcuni periodi essi furono torturati, espulsi, massacrati o addirittura crocifissi, mentre i calcedoniani si appropriavano delle loro chiese, dei loro monasteri, delle loro diocesi. Nella Persia sasanide la situazione era capovolta: le autorità favorivano i nestoriani e i monofisiti, entrambi nemici dei calcedoniani ma non meno divisi tra loro. Le guerre tra i due Imperi sfociavano in vendette e in persecuzioni religiose i cui obiettivi mutavano a seconda che a prevalere fosse l'uno o l'altro schieramento, con i monofisiti e i nestoriani che approfittavano dei successi persiani per cacciare dalle loro sedi i vescovi calcedoniani e viceversa. Esasperati dall'intolleranza del clero bizantino, monofisiti, nestoriani, ebrei e samaritani favorivano le vittorie persiane per sbarazzarsi dei greci. Le guerre civili tra cristiani ortodossi e monofisiti non impedivano loro, all'occorrenza, di unirsi per perseguitare gli ebrei o scacciarli dalle città. I loro beni venivano confiscati, le sinagoghe incendiate o convertite in chiese in Egitto, Palestina, Siria, Mesopotamia e Nord Africa. L'ambizione del cristianesimo di soppiantare l'ebraismo acuì, soprattutto in Palestina, le persecuzioni contro gli ebrei. Melchiti o giacobiti che fossero, alcuni vescovi ben più simili a predoni che a prelati guidavano i loro monaci fanatici all'assalto delle sinagoghe palestinesi. Nel VII secolo gli editti che sancivano la conversione forzata e in massa degli ebrei, o la loro espulsione e la confisca dei beni, si moltiplicarono in tutto il mondo cristiano: dalla Spagna visigota governata dal re Sisebut (612-620) all'Impero bizantino, dove Eraclio, cedendo alle pressioni del vescovo melchita e di quello giacobita di Gerusalemme, aveva imposto agli ebrei di farsi battezzare (632 o 634). Nel 633 il Concilio di Toledo confermò le leggi

antiebraiche volute da Bisanzio, e nel 681 gli ebrei furono di nuovo costretti ad accettare il battesimo sotto la minaccia della morte e delle torture. Il XVII Concilio di Toledo (694) decretò la riduzione in schiavitù degli ebrei convertiti al cristianesimo, il prelevamento dei loro figli dai sette anni in su e l'appropriazione di tutti i loro beni da parte del fisco. Il termine «ebreo», che nel lessico del tempo era divenuto un comune insulto e un sinonimo di «perverso», veniva attribuito a cristiani e musulmani particolarmente malvagi. Pseudo-Dionigi qualificava come «ebreo» un governatore decisamente tirannico e Michele il Siro appioppava tale epiteto a un vescovo calcedoniano da lui detestato. Fu in questo clima di guerre civili e fanatismo che si scatenò l'offensiva arabo-islamica. In Egitto il greco Ciro, che riuniva in sé le cariche di patriarca melchita e di governatore, aveva instaurato da dieci anni un regime di terrore contro i copti: ricorrendo alle torture, alle confische di chiese e alle persecuzioni, egli si sforzava di portare il clero monofisita d'Egitto sotto il controllo e l'autorità del patriarcato di Costantinopoli. In tale contesto, le delazioni e i tradimenti finalizzati a sbarazzarsi dell'oppressione bizantina favorirono gli invasori arabi. Le prime a tradire furono le tribù arabe cristianizzate, ossia i ghassanidi, monofisiti, e i lakhmidi, nestoriani, i quali si schierarono con gli islamici fin dall'inizio della conquista. Nella battaglia dello Yarmuk (636), gli armeni arruolati nelle truppe bizantine si ribellarono e i cristiani ghassanidi passarono dalla parte dei musulmani. Damasco fu consegnata alle armate di Khalid ibn Walld (635) dal tradimento del melchita Mansur ibn Sarjun, nonno di san Giovanni Damasceno. In Egitto, Ciro cedette a 'Amr senza combattere la fortezza di Babilonia (Cairo Vecchia) e Alessandria. Giovanni di Nikiu cita diversi cristiani melchiti e monofisiti che scelsero l'apostasia e aiutarono gli invasori. Gli armeni, il cui territorio fu tanto spesso devastato ora dai bizantini ora dagli arabi, passavano spesso al miglior offerente. In Spagna, oltre che del presunto aiuto degli ebrei, i musulmani si avvalsero della collaborazione del conte Giuliano - a quanto pare un esarca bizantino che li guidò e fornì

loro le sue navi - e della delazione di Oppas, arcivescovo di Siviglia e parente dell'ex re Witiza. L'isola di Cos fu consegnata agli arabi dal suo vescovo e la Sicilia venne conquistata grazie al tradimento dell'ammiraglio greco Eufemio. Questi esempi, sebbene tutt'altro che esaustivi, illustrano tuttavia la situazione. Dopo la sconfitta delle armate sasanidi e l'ingloriosa disfatta dei bizantini, in Oriente gli alti funzionari cristiani perseguirono sistematicamente i loro interessi personali. Desiderosi di risparmiare le razzie alle popolazioni civili, in particolare a quelle dei villaggi, trattarono con i nomadi. Dopo la vittoria araba, i prelati calcedoniani furono espulsi dall'Oriente e il clero monofisita potè recuperare le sue chiese, i suoi conventi e le sue diocesi. I secolari conflitti arabo-bizantini accentuarono la separazione tra i monofisiti, che ormai vivevano nell'Impero musulmano, e il patriarcato di Costantinopoli. Evidentemente l'autorità islamica non vedeva di buon occhio l'unificazione delle Chiese, che avrebbe posto la maggioranza dei suoi sudditi sotto la leadership spirituale di Costantinopoli. La nomina dei patriarchi monofisiti più intransigenti verso Bisanzio otteneva l'approvazione dei califfi; perciò non bisogna stupirsi dei commenti favorevoli al governo islamico, ad esempio, di Michele il Siro, le cui opere esprimono peraltro una virulenta animosità nei confronti dei calcedoniani. Questi commenti, di fatto limitati a due in tutta la voluminosa Cronaca del patriarca giacobita di Antiochia, sono stati riproposti fino alla noia, mentre sono state censurate le innumerevoli lamentele strappate al patriarca dalla persecuzione contro il suo gregge nell'Impero arabo-musulmano. Sotto la dominazione araba, i conflitti intercristiani si trasformarono in guerre tra patriarcati, finalizzate a conservare o sottrarre al clan nemico chiese, monasteri, reliquie. La crisi iconoclasta, che dal 726 all'843 oppose gli iconoduli (fautori dell'adorazione delle immagini e della loro fabbricazione) agli iconoclasti, i quali, attraverso la riforma del culto, desideravano abolire le superstizioni e restringere il potere del clero, divampò a Costantinopoli ma si ripercosse anche in terra d'islam. Gli antagonismi si inasprirono a tal punto che il patriarcato bizantino si sforzò di

convertire al dogma calcedoniano con le persecuzioni i monofisti delle province asiatiche riconquistate da Bisanzio. In alcune regioni, specialmente in Egitto, la potenza delle Chiese d'Oriente, e quindi la loro combattività, era considerevolmente diminuita a partire dal IX secolo. Il progressivo impoverimento del clero, le confische e le distruzioni delle chiese, i ripetuti saccheggi e taglieggiamenti a danno dei monasteri, il declino o la scomparsa di interi villaggi avevano sottratto alla Chiesa la colossale potenza economica di un tempo, che le aveva permesso di seminare l'anarchia politica attraverso gli eccessi di fanatismo. Da allora, la dhimmitudine trasferì sul piano economico i conflitti politico-religiosi tra popoli sottomessi. Nel corso dei secoli le rivalità si giocarono nell'ambiente dei notabili, dei mercanti e dei banchieri che, grazie agli intrighi dell'harem - il favore di un eunuco greco, la complicità di ima concubina cristiana - o la corruzione di un funzionario islamico, riuscivano a proteggere le loro comunità. Ma questo effimero splendore, che a tratti rifulse qua e là nel tempo, si riduceva a un potere solo apparente, frutto del denaro e delle trame di popoli-fantasmi sottomessi a dinastie di schiavi stranieri, che governavano i territori in cui un tempo i loro antenati avevano creato le basi della civiltà. Se sul piano teologico i loro rapporti restavano ostili, sembra invece che, nei loro contatti quotidiani, le comunità dhimml d'Oriente avessero sviluppato una sorta di solidarietà e di compassione, generate dalla comune condizione di insicurezza e umiliazione. Cristiani ed ebrei subivano in egual misura i massacri, le deportazioni, i taglieggiamenti o le riduzioni in schiavitù durante le guerre, le insurrezioni o le razzie. La storia forgiò le regole di una coesistenza che sopravvisse fino ai tempi moderni all'interno di congregazioni racchiuse ognuna, oltre che entro le mura del proprio ghetto, in un millenario strato di pregiudizi. In un'area totalmente diversa, ossia in Anatolia e nell'Europa orientale, gli eventi stavano preparando il terreno per la dhimmitudine di altri popoli, anch'essi un tempo creatori di brillanti civiltà. Quando, verso l'XI secolo, la pressione demografica nell'Asia centrale spinse i turchi islamizzati in direzione dell'Armenia,

le guerre tra ortodossi greci e slavi stavano devastando la Penisola Balcanica. Mentre gli scismi indebolivano le Chiese slave bulgara e serba - che tentavano di affrancarsi dalla tutela romana o bizantina, nel 1054 si consumò la rottura tra la Chiesa latina di Roma e quella greca di Costantinopoli. La dominazione turco-islamica (XI-XVII secolo), che dall'Adriatico si estese fino alle rive del Mar Nero, stese un velo di oblio sugli interminabili conflitti religiosi ed etnici inscritti nella storia e nelle tradizioni dei popoli conquistati, decaduti al rango di millet2 o comunità etnico-religiose 3 . Lungi dallo scomparire, tali conflitti, di natura economica e politica oltre che religiosa, si esacerbarono sotto il dominio dei sultani ottomani, i quali, temendo l'unione dei popoli cristiani in funzione antiturca, sfruttarono abilmente i loro dissensi. L'islam si consolidò e si sviluppò negli immensi territori conquistati man mano che il cristianesimo, stremato dagli scismi, si indeboliva. Questi odi e rancori antichi, che avevano continuato a covare nei secoli della servitù, tornarono a divampare nel XIX e nel XX secolo, durante le guerre di liberazione dei popoli balcanici.

Fattori di interazione esogeni La dominazione e le ingerenze dello Stato islamico La dominazione islamica, che succedette alla teocrazia bizantina, fu esercitata su popoli già fortemente impregnati di intolleranza religiosa. Lo Stato bizantino aveva promulgato molte leggi discriminatorie negli ambiti amministrativo, politico, religioso ed economico. I funzionari responsabili della loro applicazione, dopo che si furono convertiti all'islam, le incorporarono nella legislazione araba: infatti la collaborazione con gli invasori aveva dato luogo a molteplici conversioni nelle classi dominanti greche. Queste leggi bizantine, ispirate a un dogma religioso, si integrarono nella legislazione islamica ma sulla base di principi teologici diversi. Ironia della storia: nei paesi passati sotto il suo dominio, l'islam trovò un potente alleato per distruggere il Cristiane-

simo nel sistema di oppressione ideato e perfezionato dalla Chiesa. Giunti all'apice del loro potere, e nello stesso momento in cui elaboravano la legislazione antiebraica, i Padri della Chiesa prepararono anche, quali strumenti inconsapevoli della storia, la distruzione sul nascere del cristianesimo orientale. E come la Chiesa aveva dimostrato la superiorità del suo dogma umiliando Israele, così l'islam, dal canto suo, dimostrò la propria superiorità gettando l'obbrobrio sulla Chiesa. Più le religioni nemiche venivano mortificate e più la religione dominante, esaltata dal potere temporale, appariva veritiera. Nelle due legislazioni esistevano misure analoghe riguardanti il possesso di schiavi, il proselitismo, la bestemmia, l'apostasia, gli edifici di culto, le conversioni, l'esclusione dalla funzione pubblica, il divieto dei matrimoni misti, la segregazione sociale, il rifiuto di accettare la testimonianza degli «infedeli» in sede giudiziaria. Queste leggi di origine bizantina, sebbene spesso infrante, disegnarono a poco a poco gli elementi generali della condizione dhimmT. I conquistatori arabi vi aggiunsero la jizya, vale a dire il «prezzo del sangue» da versare in cambio del diritto a vivere. In seguito, ulteriori misure mortificanti dotarono la persecuzione di una raffinatezza ben di rado raggiunta. Esse contenevano disposizioni sulla forma e il colore degli indumenti dei dhimmT, sui loro copricapi e le loro calzature. Specificavano quali animali potevano montare, con quali selle e in che modo, e ne disciplinavano i comportamenti per strada, le formule di saluto ecc. Tuttavia occorre sottolineare che la legislazione cristiana relativa agli ebrei e agli eretici, per quanto ispirata a criteri prevalentemente religiosi, prese forma e acquistò i suoi tratti definitivi all'interno del quadro giuridico-istituzionale del diritto romano-bizantino. Per contro lo statuto dei dhimmT, malgrado le apparenti somiglianze dovute al fatto che, pur con alcune varianti, ne incorporò le norme, si sviluppò in seno a una struttura concettuale totalmente diversa. Infatti l'islam inquadrò tutti questi aspetti giuridici in una concezione generale della guerra santa in base alla quale i diritti dei non musulmani erano subordinati a un rapporto di protezione e di clientela mutuato dalle pratiche dei no-

madi arabi. È negli hadith che si manifestano in modo particolare gli elementi tratti dal diritto bizantino: essi, una volta rielaborati e riplasmati in una nuova e coerente struttura religiosa e giuridica, contribuirono a definire la nozione connessa all'islam di dhimmitudine. Ma fu la connessione tra i popoli dhimmT e le guerre di conquista a determinare le modalità della loro storia e il loro peculiare destino. Ogni paragone tra cristianesimo e islam che si limiti alle analogie su questioni di dettaglio e non tenga conto delle differenze essenziali a livello di concezione teologica globale, è destinato a restare superficiale. Tali differenze influenzarono in vario modo i processi di emancipazione, di uguaglianza dei diritti e di integrazione nazionale delle «minoranze» in Occidente e nell'islam. Oltre alle limitazioni previste dalla dhimma, i motivi di interferenza dell'autorità islamica nella vita delle comunità erano molteplici. Si è già visto che la necessità della ratifica da parte del califfo del diploma di investitura dei patriarchi e degli esiliarchi 4 costituiva una fonte perenne di ingerenze e di conflitti interni. Ma anche il proliferare degli scismi all'interno dei popoli tributari e il frantumarsi della loro coesione corrispondevano agli interessi politici dei califfi. La concessione di uno status ufficiale al leader dei caraiti 5 da parte di al-Ma'mun (813-833) accentuò la disintegrazione dell'ebraismo. Nell'825 un editto del califfo decretò che bastava il consenso di dieci uomini, rispettivamente ebrei, cristiani o zoroastriani, per dare vita a una comunità indipendente. Tale editto non poteva che minare l'autorità dei capi dei popoli dhimmT, ancora numericamente in maggioranza, e frammentarne l'omogeneità etnica grazie all'anarchica proliferazione di microcomunità tra loro ostili. I popoli tributari tentarono di limitare l'ingerenza del califfo nella scelta del patriarca e dell'esiliarca, i quali, divenuti suoi fantocci, gli permettevano di controllare i vertici gerarchici e funzionali delle comunità, di creare o di alimentare le divisioni intestine. La venalità delle cariche favoriva la corruzione, e quindi la malleabilità e la controllabilità, degli organismi rappresentativi e dirigenziali cristiani ed ebraici. I vescovi, ad esempio, conferivano le ordinazioni sacerdotali in cambio di doni. Il patriarca Dionigi, in

missione in Egitto (830), descrive l'ignoranza e l'enorme miseria della Chiesa copta, costretta a vendere le dignità ecclesiastiche. E non era la sola: Michele il Siro parla del «traffico di sacerdoti, che era, per così dire, legge tra gli armeni» 6 . In effetti, questo traffico era un ingrediente inscindibile della dhimmitudine. I cronisti cristiani lamentavano la decadenza e la corruzione che inquinavano il cuore stesso della Chiesa finendo per paralizzarla, e lo stesso fenomeno suscitò echi analoghi nelle cronache ebraiche. Gli esempi di interferenze islamiche pullulano nelle cronache siriache. I membri delle fazioni cristiane non esitavano a procurarsi l'appoggio del califfo mediante la corruzione o le denunce: «Dio ha consegnato i cristiani nelle mani dei [loro] nemici; coloro che li detestavano hanno prevalso su di loro. Essi si sono levati contro di noi per porre fine alla libertà che regnava nelle leggi dei cristiani, per non parlare delle vessazioni che i cristiani stessi attiravano su di sé» 7 . Le dispute tra i patriarchi imposti con la forza dai califfi o dai sultani e quelli che erano stati eletti dai sinodi dei vescovi dilaniavano le comunità. Il califfo omayyade Marwan II (744-750) ordinò ai calcedoniani di accettare come patriarca il suo orefice Teofilatto Bar Qanbara di Harran, e costui, alla testa di un esercito, andò a perseguitare e a torturare i monaci maroniti per imporre loro le sue formule liturgiche. Al-Saffah (750-754), il primo califfo abbaside, nominò patriarca dei monofisiti il frate assassino Atanasio Sandalaya, che gli aveva promesso di trasformare il piombo in oro. Al-Mahdi (775-785) proibì al patriarca Giorgio, tornato in libertà dopo nove anni di carcere a Baghdad e sostenuto dai suoi fedeli, di fregiarsi del titolo di patriarca e di esercitarne le funzioni. Spesso due, o anche tre patriarchi rivali, ricoprivano la carica simultaneamente, combattendosi a colpi di scomuniche. L'autorità islamica, costantemente sollecitata in tal senso, interveniva nelle dispute tra vescovi, patriarchi e monaci, oppure faceva da arbitro, in funzione delle somme offerte, nelle contese in cui era in palio una diocesi remunerativa o la conservazione di una chiesa o di un convento agognati da una fazione rivale 8 . Questi contrasti sfociavano spesso in reciproche accuse passibili di

pena capitale - conversione di musulmani al cristianesimo, collusione con Bisanzio o con Roma - e in denunce che provocavano il saccheggio e la distruzione di monasteri e di chiese. Le cronache siriache citano frequentemente, tra le sventure dei monofisiti, l'intervento dei melchiti convertiti all'islam o influenti presso i califfi. Ad esempio, a Damasco il ricco Atanasio fu denunciato dallo scriba calcedoniano di 'Abd al-Malik. Il proliferare di accuse di questo genere, peraltro non necessariamente fondate, attesta la virulenza dei conflitti religiosi. Nel periodo in cui prese forma il potere islamico - all'epoca della raccolta degli hadìth, della loro compilazione e della genesi di un corpus giuridico-amministrativo musulmano nel cuore stesso dei territori e dei popoli conquistati - , la principale preoccupazione delle Chiese d'Oriente era quella di estirpare dalle loro diocesi il paganesimo e le sue pratiche, ancora vive perfino nei monasteri. Esse si sforzavano di definire il dogma e il regolamento liturgico ufficiale, e lottavano per diffondere e rafforzare il cristianesimo combattendo le sempre risorgenti eresie, fonte di divisione e di indebolimento. Gli esponenti del clero monofisita, dal canto loro, rifiutavano di aderire al movimento iconoclasta (VIII-IX secolo), e soprattutto si difendevano dalle usurpazioni e dall'esclusivismo del patriarcato bizantino, alimentati dai temporanei successi di Bisanzio in Asia Minore, in Siria e in Armenia. Gli ebrei, gran parte dei quali viveva ancora in Oriente, erano anch'essi divisi da scissioni intestine che li indebolivano. Il movimento caraita, emerso intomo alla metà dell'VIII secolo, si affermò come forma di rifiuto del Talmud e dell'autorità rabbinica, un rifiuto che si innestava sugli intrighi politici connessi all'elezione dell'esiliarca, rappresentante temporale del potere ebraico presso il califfo. I gaon (i capi delle accademie rabbiniche in Babilonia e in Palestina) si immischiavano indirettamente in questi intrighi proponendo i loro personali candidati. In queste lotte, regolate dalla potenza finanziaria dei mercanti, ognuna delle fazioni rivali tentava di estendere la sua influenza giuridica e religiosa, e quindi anche il suo controllo fiscale, sull'intero popolo ebraico coinvolto nella diaspora. Queste rivalità inteme favorirono le divisioni e l'inde-

bolimento del giudaismo diasporico in un'epoca in cui la distruzione e il saccheggio della Palestina da parte di bande nomadi contribuivano al declino dell'ebraismo in quella regione. La subordinazione dei tribunali dhimml al governo musulmano attraverso la figura del qadi, responsabile dell'attuazione delle loro decisioni penali, minava la loro autorità e apriva la via alle malversazioni. Costantemente sollecitato da opposte fazioni, il potere giudiziario islamico svolgeva il ruolo di arbitro e di paciere non solo quando si trattava di ristabilire la concordia tra comunità rivali, o di riparare a eventuali ingiustizie reciproche, ma anche per porre fine alle contese partigiane che dilaniavano questa o quella comunità. Perciò i giudici dhimmt proibivano ai loro correligionari i ricorsi all'autorità islamica, che erano frequenti e anche assai dispendiosi, per risolvere le loro dispute. In Turchia questa situazione si perpetuò fino al XIX secolo, come attesta, tra molte altre fonti, il seguente rapporto del console generale inglese John Cartwright, risalente al 1835: La legge islamica governa tutti i sudditi del sultano in m o d o uniforme, senza tenere conto delle differenze esistenti tra loro, e a prescindere dall'autorità sui rispettivi fedeli conferita ai leader delle diverse comunità cristiane dell'Impero. Le loro decisioni e quelle dei loro delegati, infatti, possono essere annullate appellandosi alla legge islamica. Così nei processi civili un greco può citare il suo correligionario greco davanti al mehkeme [tribunale] per opporsi a una decisione del patriarcato. 9

Il diritto di controllo rivendicato dai giudici musulmani sugli affari dei tributari diminuiva sensibilmente l'efficacia e il prestigio dei tribunali dhimmT e incoraggiava la corruzione. Proprio com'era avvenuto in Oriente alcuni secoli prima, la conquista turca dell'Anatolia e delle province europee cristallizzò conflitti religiosi e politici secolari. Ormai non erano più i re e i principi cristiani a contendersi il potere, ma una classe di notabili e prelati che esercitavano sui loro popoli un'influenza di cui erano debitori al giogo islamico. Questi leader, che dipendevano

dal sultano per la loro investitura, erano interamente soggetti alla sua autorità. Paradossalmente, fu sotto la dominazione ottomana che il patriarcato greco acquistò sulle Chiese bulgara e serba quel controllo che non era riuscito a ottenere con interminabili guerre. Ma non è tutto! A partire da allora, esso riconquistò il diritto ad amministrare e governare a livello civile e religioso i popoli cristiani sottomessi, e si affrancò dalla tutela imperiale in materia di dogma, disciplina religiosa, elezioni patriarcali e controllo fiscale, nonché da ogni altra ingerenza del basileus. Forte dei suoi privilegi, la Chiesa greca impose ai cristiani slavi la propria lingua e il proprio culto. Quest'egemonia religiosa si associava al potere finanziario detenuto da una consistente burocrazia greca, arricchitasi grazie alla raccolta delle imposte destinate al sultano. Questo dominio spirituale ed economico dei greci sugli altri popoli raya, che si sommava all'oppressione turca, non mancò di suscitare tenaci rancori. A Costantinopoli, l'antica aristocrazia bizantina legata al patriarcato, i fanarioti, diede vita a una classe di alti funzionari interamente dedita agli interessi del sultano. Fu al suo interno che vennero reclutati, a partire dal 1711, i governatori (hospodar) dei principati di Valacchia e di Moldavia. L'amministrazione degli hospodar greci durò fino al 1822, e si segnalò per la sua politica corrotta e venale, particolarmente nefasta per le popolazioni. Dispotismo e corruzione determinavano non solo l'organizzazione interna, ma anche la sorte delle comunità rivali, ansiose di conquistare il favore del potere per sopravvivere o svilupparsi. L'intolleranza nei confronti dei non musulmani era modulata da vari fattori, legati ai contesti specifici di ogni regione del dar alislam. Le persecuzioni erano più accentuate nei luoghi in cui sopravviveva una sola comunità, come quella ebraica nello Yemen e nel Maghreb. Invece nella Spagna araba e nell'Impero ottomano, dove gli ebrei costituivano un'esigua minoranza in mezzo a un folto stuolo di cristiani dhimmT, le loro condizioni erano nel complesso migliori.

Le ingerenze degli Stati cristiani La protezione accordata dalla giurisdizione islamica ai popoli indigeni ebrei e cristiani rientrava nel quadro legale della dhimma, ossia di un trattato di sottomissione. Tuttavia, i cristiani dhimmì beneficiavano di un altro genere di protezione, proveniente dall'esterno del dar ai-islam, per l'esattezza da Bisanzio e dai paesi latini, che tentavano di proteggere i diritti e i possedimenti religiosi dei cristiani, e di mantenere con loro contatti economici, culturali e spirituali. Queste ingerenze del dar al-harb (la cristianità) erano un'ineluttabile conseguenza del jihsd, che aveva trasformato molti paesi cristiani in paesi islamici. La tutela esercitata dal mondo cristiano, comunemente etichettata come «protezione straniera», si sviluppò in diversi ambiti. Essa costituisce un capitolo della storia dei rapporti diplomatici tra dar al-harb e dar al-islam, ed è registrata nelle clausole dei trattati di pace, delle alleanze politiche o degli scambi commerciali stipulati dai califfi o dai sultani con i sovrani cristiani. 1. Protezione religiosa Dopo l'islamizzazione dei paesi cristiani del Levante, della Mesopotamia e del Maghreb, Bisanzio e poi gli Stati latini si sforzarono di salvare dalla distruzione il patrimonio cristiano indigeno attraverso la protezione religiosa. Ciò che contava era soprattutto assicurare la continuità dei pellegrinaggi in Palestina, che, malgrado la sua arabizzazione, restava la culla storica della Bibbia. In cambio di concessioni e doni accordati ai principi musulmani, la cristianità ottenne una relativa sicurezza per i pellegrini, che prima venivano spesso aggrediti, presi in ostaggio o costretti a convertirsi. Essa negoziò inoltre un alleggerimento delle restrizioni previste dalla dhimma in materia di distruzione, riparazione o costruzione di chiese. A seconda dei loro interessi politici, i califfi concedevano questi favori ai sovrani cristiani sotto forma di patti di amicizia o alleanza. Ad esempio, nel IX secolo, all'epoca delle sue guerre contro i greci, H a r u n al-Rashld si assicurò l'alleanza di Carlo Magno attraverso la concessione di un diritto di

protezione per i pellegrini e i cristiani d'Oriente, che beneficiarono così delle elargizioni fatte all'imperatore franco. Talvolta anche gli imperatori bizantini intervenivano per proteggere i cristiani dhimmi. Fu così che i tentativi di avvicinamento tra Bisanzio e l'Egitto prima della morte del califfo al-Hakim (1021) posero fine alle severe persecuzioni anticristiane, e nel 1036 una delle clausole del trattato concluso tra il califfo fatimide e l'imperatore Romano III autorizzò quest'ultimo a ricostruire tutte le chiese distrutte dai musulmani a Gerusalemme, nonché a restaurare il Santo Sepolcro. Sotto il fatimide al-Mustansir (10361094), numerosi melchiti ricoprivano cariche governative a II Cairo. Nel 1064 il patriarca greco divenne il protettore ufficiale del quartiere cristiano di Gerusalemme, mentre Romano IV Diogene finanziò la costruzione delle sue mura nel 1069 10 . Queste concessioni non erano certo unilaterali, infatti i califfi ottenevano dai sovrani cristiani privilegi non meno importanti. Ad esempio, sia a Efeso nel IX secolo che ad Atene nel IX e nell'XI è segnalata la presenza di moschee, e nel 1027 nella moschea di Costantinopoli, attribuita a Maslama (717), si recitava la preghiera in nome del califfo fatimide dell'Egitto al-Zahir. Inoltre, in molte città dell'Anatolia a Trebisonda e in Armenia era presente una folta comunità musulmana, composta di prigionieri, mercanti e viaggiatori. Le tregue che punteggiavano il jihad consentivano lo scambio di prigionieri e l'invio di sontuosi doni e di ambasciatori incaricati di importanti missioni. La delegazione inviata dal basileus Giovanni Cantacuzeno (1341-1354), ad esempio, chiese «al sultano d'Egitto, di Siria e di Giudea» di emanare un editto in favore dei cristiani dei suoi Stati, «in base al quale fosse proibito infastidire i cristiani che vivevano nei luoghi santi di Gerusalemme, nonché profanare le loro chiese o i loro monasteri». Tale editto doveva ribadire il dovere del governatore musulmano di proteggere i dhimmt e tutti i tipi di pellegrini, così che non fossero più né insultati né percossi 12 . L'ambasciatore chiese poi la liberazione degli schiavi greci e la possibilità, per i mercanti di etnia greca, di abitare nelle terre del

sultano. Nel 1391 Bayazld ottenne l'insediamento a Costantinopoli di un qtidt preposto a giudicare i musulmani, mercanti e non 13 . Bisanzio e i regni cattolici, che intervenivano in favore delle comunità cristiane indigene o straniere, vedevano i bilanci dei propri consolati pesantemente gravati dai doni o dalle somme pretese dalle autorità islamiche per far rispettare privilegi regolarmente contestati, quando non arbitrariamente annullati H . Le comunità dhimmi greco-ortodosse e latine, godendo della tutela religiosa di Stati potenti, erano favorite rispetto a quelle monofisite, nestoriane ed ebraiche, ma in compenso erano perseguitate in caso di conflitti. Nel XVI secolo le relazioni privilegiate della Francia con gli ottomani le permisero di proteggere le scuole e le missioni cattoliche presenti nell'Impero turco. Con il firmano dell'ottobre 1596, Parigi ottenne che i pellegrini cristiani non fossero né molestati, né costretti ad abbracciare l'islam con la violenza. L'anno seguente, su richiesta di Enrico IV, il sultano rinunciò a mettere ai ferri i religiosi di Terra Santa e a convertire in moschea la chiesa del Santo Sepolcro. Tuttavia i funzionari musulmani, che visitavano regolarmente le chiese per accertarsi che non fosse stata eseguita alcuna riparazione, trovavano sempre dei pretesti per taglieggiare i religiosi. Nel 1740 l'ambasciatore di Francia Jean-Louis de Bonnac ottenne la riduzione di tali visite vessatorie a un unico controllo annuale, e, dopo ben quarant'anni di negoziati, l'autorizzazione a riparare la volta del Santo Sepolcro. Poiché la stragrande maggioranza dei cristiani delle regioni islamiche era di professione ortodossa oppure monofisita, il papato tentò di ricondurli sotto la sua autorità facendoli convertire al cattolicesimo. La Congregazione per la Propagazione della Fede, creata nel 1622 da papa Gregorio XV, inviò missionari nei territori ottomano e persiano. All'inizio del XVII secolo le missioni francesi dei Padri gesuiti e lazzaristi si diffusero nelle città del Levante e della Persia. L'Ordine dei cappuccini si stabilì a Costantinopoli, ad Aleppo e in Persia nel 1626; i carmelitani e i gesuiti fondarono una missione ad Aleppo nel 1627, mentre i domenicani si insediavano in Siria, in Libano, in Iraq e in Anatolia.

Gli insediamenti missionari sorsero nelle città e nei villaggi popolati dai cristiani, come Aleppo, Gerusalemme, Tripoli, Saida, Damasco, Mossul, Diyarbakir, Baghdad, Mardln ecc. Queste missioni godevano del sostegno della Francia, i cui consoli nel XVII secolo si fecero strumenti della politica unionista romana. I missionari aprirono scuole e tentarono, convertendo i greco-ortodossi, i giacobiti siriaci, i nestoriani e gli armeni, di estendere sia il dominio spirituale del Papa sia la sfera di influenza francese, che avrebbero beneficiato entrambi di un aumento del numero dei cattolici. I patriarchi ortodossi, armeni e siriaci reagirono violentemente a queste usurpazioni, che diminuivano il loro potere e facevano sorgere, all'interno delle loro congregazioni, Chiese scismatiche rivali unite a Roma. Dal canto suo, la Porta non vedeva di buon occhio il fatto che i suoi sudditi ripudiassero la leadership spirituale dei patriarchi - che potevano essere comodamente controllati a Costantinopoli - per mettersi sotto la tutela del suo storico nemico, il Papa, il quale risiedeva a Roma. Essa quindi intervenne a sostegno dei patriarcati e per impedire il passaggio dei suoi sudditi cristiani da un rito all'altro. Negli Stati musulmani le ragioni politiche, sommate alle divergenze religiose, avevano sempre indotto a contrastare gli sporadici tentativi unionisti. I monofisiti, vescovi o laici, che si convertivano al rito latino oppure greco venivano denunciati alle autorità islamiche dalle loro stesse Chiese. I neofiti, accusati di collaborare con i nemici dell'islam per ripristinare la supremazia cristiana, sfuggivano alla morte o con l'apostasia o con la fuga. Come i califfi di un tempo, così i sultani ottomani erano i migliori alleati dei patriarcati orientali, di cui tutelavano rigorosamente le tendenze separatiste. Gli interessi politici del potere musulmano coincidevano con quelli delle Chiese orientali, il cui zelo grecofobo o antipapista veniva ricompensato con il riconoscimento ufficiale dei loro particolarismi o la concessione di chiese o monasteri sottratti a una confessione nemica. Nel 1700 il patriarca armeno monofisita ottenne un firmano che proibiva la presenza di missionari cattolici a Costantinopoli.

A Erzerum il collegio gesuitico, dove 300 armeni si erano convertiti al cattolicesimo, fu chiuso, e i sacerdoti, costretti alla fuga, si rifugiarono per lo più in Persia. Aiutati segretamente dall'ambasciatore francese Charles de Fériol, i cattolici armeni si vendicarono rapendo il patriarca monofisita. Il sultano pose fine alla contesa intestina tra armeni con una severità sfociata nel martirio o nell'apostasia. Tuttavia, i vantaggi commerciali e politici di cui godevano i cattolici incoraggiavano le conversioni, che si moltiplicarono tra i giacobiti del Nord della Siria intorno alla metà del XVII secolo. Il console francese di Aleppo, François Picquet, intervenne perfino nelle elezioni del patriarca, e ottenne dalla Porta firmani di investitura per il suo candidato. Dal canto loro i governatori provinciali, i qâdï e i consoli si intromettevano nelle nomine dei patriarchi. Si arrivò al punto che nella stessa chiesa, appositamente divisa da ima cortina, si celebravano contemporaneamente i riti cattolico e giacobita. La protezione religiosa esercitata dalla Francia favorì all'interno dei vari millet il sorgere di scismi che sfociarono nella nascita di Chiese orientali autonome - armena, giacobita, greca e caldea (nestoriana) - unite a Roma. Con il Trattato di Kuçuk Kainarji (1774), la Russia si assicurò a sua volta il diritto di intervenire a favore dei raya ortodossi. Nel XIX secolo i missionari protestanti, europei e statunitensi, che operavano sotto la protezione delle loro ambasciate, accrebbero il potere d'intervento dei rispettivi paesi convertendo ai loro riti alcuni membri delle comunità dhimmì. I patriarcati difendevano le loro comunità scomunicando i transfughi, proibendo di frequentarli e denunciandoli. Le linee di frattura all'interno di ogni millet si inserivano negli scismi religiosi occidentali e corrispondevano alle rivalità economiche e politiche esistenti tra gli Stati europei protettori. Nel XIX secolo la crescita della potenza economica e politica europea determinò l'intensificarsi del proselitismo tra i dhimmì e dei finanziamenti accordati a strutture missionarie di vario genere, tra cui ospedali, ospizi, scuole, dispensari. Fra le associazioni missionarie va ricordata la London Society for Promoting Chri-

stianity among the Jews, fondata nel 1809, che inviava periodicamente ebrei europei convertiti presso le comunità più disperate e quindi più vulnerabili 15 . All'inizio del XX secolo, poi, un gran numero di caldei (nestoriani) dell'Azerbaijan si convertirono all'ortodossia per mettersi sotto la protezione russa. È impossibile apprezzare fino in fondo i benefici effetti della protezione religiosa, tanto questa fu importante, e addirittura essenziale, per i popoli dhimmT. Ma essa ebbe anche dei risvolti negativi, poiché, ingerendosi nei millet e nelle famiglie attraverso la politica delle conversioni, diede spesso luogo a scismi e a ostilità. Tuttavia il proselitismo dei missionari obbligò il clero e i notabili dhimmT a migliorare i servizi delle loro comunità, dalle scuole agli ospedali all'organizzazione dei millet. Di fronte a nemici temibili, che agivano sotto l'egida delle loro ambasciate e disponevano non solo di risorse consistenti, m a anche di conoscenze superiori, i leader delle comunità dhimmT furono costretti a raccogliere la sfida. La lotta contro l'incuria, le prevaricazioni e le umiliazioni insite nella dhimmitudine favorì il rinnovamento e la modernizzazione delle strutture comunitarie. 2. Protezione commerciale Se la protezione religiosa rispecchiava il carattere frammentato della cristianità (divisa in ortodossi, monofisiti, cattolici e nestoriani), la protezione economica, che dipendeva dalle relazioni commerciali e dagli scambi tra Europa, Asia e Africa, si sviluppò in un contesto internazionale relativamente libero da criteri confessionali. Questi scambi, che risalivano alla più remota Antichità, avevano favorito lo sviluppo della cultura greco-romana e la fioritura delle religioni bibliche in tutto il bacino del Mediterraneo. Sebbene limitati dalla dominazione musulmana, tali rapporti proseguirono e furono definiti da patti e da trattati stipulati tra i paesi cristiani e quelli islamici. È nell'Impero bizantino che va ricercata l'origine degli accordi commerciali i quali, nel corso dei secoli, regolarono gli scambi economici tra l'islam e la cristianità. Nelle città bizantine, in particolare a Costantinopoli, i mercanti latini, raggruppati per nazio-

Condanna di Dergumidas da parte del gran visir. Dergumidas e altri due armeni, che erano passati dal rito gregoriano a quello cattolico, furono decapitati il 5 novembre 1707. Il patriarca Saary e altri sette notabili armeni, che si erano convertiti al cattolicesimo, si fecero musulmani per sfuggire alla morte (Charles de Fériol d'Argentai, «Explication de cent estampes qui représentent différentes nations du Levant avec nouvelles estampes de cérémonies turques qui ont aussi leurs explications», tavola 85, cfr. pp. 44-47).

nalità, controllavano i commerci con l'estero. Nel 1082 Alessio Comneno concesse ai mercanti veneziani una serie di privilegi fiscali e vino statuto di extraterritorialità. Ben presto anche Genova, Pisa e le altre città mercantili latine ottennero vina serie di benefici doganali. Bisanzio accordò ai mercanti stranieri - latini, musulmani ed ebrei - l'esenzione dalla giurisdizione locale, pratica questa che fu adottata dai Regni cristiani di Gerusalemme, di Cipro e d'Armenia. Raggruppati, a seconda della nazionalità, in apposite vie o quartieri, i mercanti erano governati dai loro consoli in base alla giurisdizione dei paesi d'origine. Un'analoga struttura, integrata da alcune varianti determinate dai particolarismi religiosi locali, definiva le modalità del commercio con i paesi cristiani nei paesi islamici. Nel loro Impero gli ottomani non fecero che rinnovare e confermare ai mercanti latini i privilegi di cui già godevano sotto gli imperatori greci. Tali privilegi, riportati in apposite «carte» o «capitolazioni», garantivano la sicurezza dei beni e delle persone dei mercanti stranieri non musulmani, ribadendo la loro libertà individuale, commerciale e religiosa, il loro statuto di extraterritorialità, alcune esenzioni fiscali e il diritto a una navigazione sicura. Le circostanze geopolitiche ed economiche del XVI secolo diedero modo agli ottomani di sviluppare questi rapporti commerciali su scala intemazionale stipulando trattati di tipo preferenziale con alcuni paesi europei. Le capitolazioni proibivano le ricerche, le perquisizioni e l'apposizione dei sigilli all'interno dei consolati. Esse vietavano altresì l'incarcerazione dei consoli ed esentavano i loro interpreti dhimmi dal pagamento del tributo e delle altre imposte arbitrarie. La presenza del console e del suo interprete era obbligatoria nei processi tra musulmani e stranieri deferiti ai tribunali ottomani, in quanto la sentenza doveva fondarsi sugli atti e sui registri, mentre la legge islamica si accontentava della testimonianza dei musulmani. I commercianti stranieri non potevano essere né vessati, molestati o tassati arbitrariamente, né ridotti in schiavitù, giustiziati o puniti per un delitto commesso da un altro straniero. I beni degli stranieri deceduti venivano tutelati e restituiti agli eredi. Poiché le capitolazioni potevano essere abrogate urtila te-

Talmente dal sultano, esse venivano rinnovate all'ascesa al trono di un nuovo regnante. Queste convenzioni commerciali implicavano reciprocità: anche i sudditi musulmani che vivevano in terra cristiana beneficiavano degli stessi diritti e privilegi di cui godevano i mercanti stranieri nell'Impero ottomano. A partire dal 1597 fu inserita in tutte le capitolazioni una serie di misure, tanto inefficaci quanto reiterate, volte a impedire il rapimento di viaggiatori europei e la loro detenzione in schiavitù negli «Stati pirata» maghrebini vassalli della Porta, le cui galee, dedite alla guerra di corsa attraverso i mari, traevano considerevoli profitti dal taglieggiamento dei viaggiatori infedeli. Nel 1528 la Francia ottenne il diritto a proteggere tutti i mercanti stranieri di religione cristiana residenti in Turchia. Il trattato del 1535 tra Francesco I e il sultano Suleyman servì da modello per le capitolazioni accordate in seguito ai vari Stati europei che via via affrancavano i loro commerci dalla tutela francese. I cittadini di questi paesi, i cosiddetti «nazionali», vivevano in locali detti funduq od okel (Egitto), oppure khan (Siria). Queste stazioni commerciali o «scali» contenevano alloggi abbastanza spaziosi da accogliere i mercanti, i loro consoli, i funzionari, i viaggiatori, una cappella, un tribunale e perfino un magazzino. Lo sviluppo e la varietà dei settori commerciali indussero i consoli ad ammettere nei loro scali mercanti privi di rappresentanza consolare, i quali diedero vita alla categoria dei «protetti», distinta da quella dei «nazionali». Anch'essi beneficiavano delle capitolazioni, ma, rispetto ai «nazionali», erano fiscalmente e socialmente discriminati. La classe dei «protetti», già esistente in passato nei regni latini d'Oriente e a Bisanzio, comprendeva indigeni orientali - cristiani melchiti, giacobiti, nestoriani, armeni, ebrei - ed europei. E così in terra d'islam gli interessi economici degli Stati cristiani avevano il sopravvento sui pregiudizi religiosi delle metropoli. In molte città, in particolare nelle isole dell'arcipelago greco e nei paesi barbareschi, la funzione di consoli di alarne potenze europee era esercitata da sudditi raya (= dhimmi). Oltre a costoro, beneficiavano della protezione consolare anche altri raya, tra cui gli interpre-

ti e i funzionari impiegati nei consolati. Ora, questi «protetti» raya, come tutti i sudditi non musulmani del sultano, erano costretti a indossare indumenti discriminatori, a pagare la jizya, simbolo di infamia, e a subire umiliazioni e oltraggi per le strade. Talvolta il sultano o i pasha, scontenti di un console, si vendicavano facendo impalare, impiccare o bastonare il suo interprete (dragomanno) cristiano. I consoli si sforzarono quindi di estendere la protezione di cui godevano al loro personale dhimmi, per sottrarlo alle umilianti norme della giurisdizione islamica. Si formò così, in seno alle comunità dhimmi, una classe privilegiata di notabili, in genere mercanti, protetti dagli Stati europei, le cui condizioni di vita differivano notevolmente da quelle dei loro correligionari soggetti alla dhimma. Tuttavia le capitolazioni non sempre li salvavano dalla rapacità dei governatori, come attestano i rapporti consolari e le testimonianze dei contemporanei. All'ostilità religiosa si aggiungeva la rivalità economica tra le comunità dhimmi, talora in competizione tra loro all'interno di ima stessa categoria professionale: rivalità tanto più aspra quanto più le possibilità economiche erano ridotte e soggette ai capricci di despoti corrotti. Quest'accanita concorrenza economica tra minoranze dhimmi fu all'origine dell'accusa di crimine rituale scagliata nel 1840 a Damasco contro la comunità ebraica dai cristiani siriaci e dal console francese Ratti-Menton lé. Tra ebrei emancipati d'Occidente e comunità ebraiche dhimmi si intrecciarono allora relazioni che capovolsero le strutture del giudaismo orientale. L'incontro tra gli ebrei emancipati residenti in Europa e quelli asserviti dei paesi islamici (1840) diede il via a trasformazioni radicali in seno alle comunità. Infatti, a partire dal 1862, le scuole dell'Alliance Israélite Universelle (AIU), patrocinate da ebrei francesi, modernizzarono l'insegnamento in Nord Africa, nell'Impero ottomano e in Iran 17 . In effetti, nel XIX secolo, in seguito al rinnovamento in atto nei territori musulmani, in questi paesi era emerso prepotentemente il problema di un aggiornamento dell'istruzione scolastica e degli istituti di formazione. I cristiani raya disponevano già - in Turchia,

in Egitto, in Terra Santa, in Libano e in altre regioni islamiche - di strutture scolastiche di elevato profilo culturale, gestite da religiosi o da missionari europei. Le scuole dell'AIU divennero l'equivalente ebraico delle scuole cristiane patrocinate dall'Occidente. E impossibile sottolineare adeguatamente l'importanza culturale, economica e perfino politica della modernizzazione dell'insegnamento per le diverse etnie raya, in particolare per i greci e gli armeni, che grazie a essa recuperarono la loro lingua e la loro cultura nazionale. Il rinnovamento del settore scolastico trasformò le comunità raya indigene, che languivano nell'umiliazione, in élite attivamente impegnate per l'industrializzazione e lo sviluppo dei loro paesi. Mentre i dhimml cristiani godevano della protezione degli Stati europei - specialmente della Francia, della Russia e dell'Austria - e del rispetto per le loro strutture scolastiche, culturali e ospedaliere, gli ebrei potevano contare soltanto sul sostegno del giudaismo europeo, emancipatosi di recente. Questa disparità numerica, economica e politica tra le diverse comunità raya fu tuttavia compensata dalla qualità delle scuole dell'AIU, dal desiderio di modernizzazione degli ebrei e dalla loro lotta contro l'ignoranza, prerogativa e compagna della dhimmitudine. Le innumerevoli lettere e i rapporti dei delegati dell'AIU e, a partire dal 1872, della Anglo-Jewish Association, costituiscono una fonte preziosa per lo studio sociologico della dhimmitudine in un mondo in continua evoluzione. Negli ultimi decenni del XIX secolo, eminenti personalità ebraiche di nazionalità francese e inglese, sostenute e aiutate dai propri consoli, si batterono per l'emancipazione degli ebrei d'Oriente e si impegnarono a migliorarne le condizioni culturali ed economiche nell'Impero ottomano, nel Nord Africa e in Iran. 3. Protezione politica Le congiunture politiche, le alleanze o le guerre tra i paesi islamici e le varie nazioni cristiane si ripercuotevano sulle diverse comunità raya, legate da vincoli religiosi o di protezione agli Stati europei belligeranti o alleati. Tali circostanze influivano non soltan-

to sulle relazioni delle comunità con l'Impero musulmano, ma anche sui rapporti di forza tra le comunità stesse. Ad esempio, nel XVI secolo le relazioni privilegiate della Francia con la Persia e gli ottomani conferirono alcuni vantaggi alle chiese cattoliche. Nel XVIII e nel XIX secolo la situazione conobbe sviluppi favorevoli per l'Inghilterra e le etnie da lei protette, nonché per i culti ortodossi e armeni patrocinati dalla Russia. A partire dal XIX secolo, il timore ispirato alla umma dalle possibili rappresaglie militari dei potenti Stati europei contribuì a migliorare le condizioni dei cristiani. Attraverso le protezioni, l'Europa sviluppò i suoi commerci e, più tardi, diede il via alla sua politica precoloniale. Si è già visto che all'interno della umma il dhimmT costituiva il fulcro di un conflitto tra il potere, impegnato a speculare sulle sue libertà, e il fanatismo delle masse, sempre pronte a defraudarlo di esse: situazione, questa, che lo obbligava a corrompere i suoi oppressori. Nella relazione tra islam e cristianità egli si trovò costretto ad assumere un ruolo ugualmente ambiguo. Infatti gli Stati europei traevano un duplice vantaggio dall'aumento del numero dei loro protetti in territorio musulmano: da un lato, intensificando la loro protezione commerciale, si garantivano lo sviluppo dei loro scambi economici a tassi preferenziali, dall'altro la stessa protezione permetteva loro di intromettersi negli affari del governo islamico. È importante sottolineare che i mercanti musulmani godevano di prerogative analoghe nei paesi cristiani. Tuttavia la loro condizione - quella di liberi individui che viaggiavano per affari senza alcuna restrizione - era totalmente diversa da quella dei dhimmT, che, in quanto parte delle masse indigene vinte, erano soggetti a una legislazione restrittiva e umiliante. Per questo cristiani ed ebrei, tentati dalle offerte dei consoli, ambivano alla protezione europea, la sola in grado di affrancarli da un giogo avvilente, benché al tempo stesso favorisse gli interessi dei paesi occidentali. Così, liberandosi dalla dhimmitudine, essi diventavano gli involontari strumenti della penetrazione europea. Questa collusione tra il dar al-harb e i dhimmT - essi stessi, peraltro, ex harbT per aggirare le oppressive leggi islamiche scriveva già nelle pagine della storia le rappresaglie future.

Nel corso del XIX secolo i popoli cristiani della Turchia europea, ossia i raya serbi, greci, bulgari e slavi, tentarono di liberarsi dal giogo islamico. La riconquista dei loro diritti e della loro libertà religiosa implicava una rivolta contro la dhimmitudine. Questi conflitti di matrice nazionalistica, e, per forza di cose, anche religiosa, esacerbarono le passioni anticristiane della umma18. Per tutto il XIX secolo greci, slavi, maroniti e armeni subirono rappresaglie e massacri, temperati però dalla presenza degli eserciti europei. In queste guerre cristiano-islamiche la popolazione ebraica, in netta minoranza rispetto ai cristiani, assunse un atteggiamento più pavido, più umile e, per necessità, apolitico. Il suo prudente neutralismo, unito alla protezione di eminenti personalità inglesi - di religione ebraica come Rotschild e Montefiore, o anglicana, come Disraeli, Shaftesbury ecc. - in un'epoca in cui l'Inghilterra era la più fedele alleata della Turchia, procurarono ai raya ebrei la benevolenza del governo turco, desideroso di apparire tollerante e liberale agli occhi dell'Europa. Questa disparità di trattamento politico tra raya ebrei e cristiani, e la contestuale ascesa economica degli ebrei in Turchia, in Egitto e in Siria, esasperarono le tensioni intercomunitarie. Ragioni di ordine politico suscitavano l'interesse delle potenze europee nei confronti dei raya cristiani. Desiderose di sottrarre ai russi ogni motivo di intervento militare in favore dei dhimtriì ortodossi - in realtà un pretesto per penetrare nell'Impero ottomano ormai in disfacimento - esse imposero al governo turco il principio dell'uguaglianza dei diritti per tutte le etnie che lo componevano (1839-1856). Quindi la protezione europea influenzò profondamente le condizioni politiche, economiche e sociali dei dhimmi, modificando non solo le loro relazioni con la umma, ma anche i rapporti tra le diverse comunità: un gruppo dhimmi, infatti, poteva trovarsi favorito rispetto ad altri in virtù della potenza del suo Stato protettore e dell'influenza di esso sul sultano. Così, dall'inizio del XIX secolo, la protezione dei paesi europei nel complesso assicurò ai cristiani condizioni migliori di quelle degli ebrei sia in Siria che in Terra Santa, in Egitto e in Persia.

È lecito dire che senza gli interventi e le protezioni europee i popoli preislamici sarebbero interamente scomparsi per effetto del processo di islamizzazione dei loro vecchi territori. Sta di fatto che gli ebrei e i samaritani furono quasi completamente eliminati dalla loro patria palestinese. La situazione dei cristiani nei territori arabizzati in cui un tempo la loro religione era stata potente e maggioritaria era meno grave, ma pur sempre tragica. Invece nello Yemen, in cui non si ebbe mai alcuna influenza straniera, all'inizio del XX secolo esisteva ancora una piccola comunità ebraica, ma nessuna cristiana. Stessa situazione nel Maghreb, in cui riuscirono a sopravvivere alcune comunità ebraiche, per lo più di origine spagnola, ma il cristianesimo scomparve. Se è difficile determinare il grado di influenza dell'Occidente sull'evoluzione dei popoli dhimmi, si può quantomeno affermare che esso, aiutando la Grecia, i paesi balcanici e il Libano, aprì ai dhimmi nuovi orizzonti di dignità e di libertà. Quel che è certo è che, a seguito dei contatti con l'Europa, ebbe inizio un conflitto che oppose l'intero popolo dhimmi, seppur diviso al suo intemo, ai valori tradizionali della dhimma, che avevano consacrato l'usurpazione dei loro territori e la loro umiliazione. Un conflitto condotto simultaneamente dalle diverse comunità, ma in un contesto segnato dalla disunione, dall'odio, dalle rivalità e dal servilismo delle alleanze. La protezione europea innescò due forze contrastanti. Da una parte rallentò il processo di annientamento dei popoli indigeni non musulmani, dall'altra accentuò la dhimmofobia e provocò la rescissione della dhimma, mettendo in moto i vari processi che accelerarono il declino e la scomparsa di tali popoli. La protezione europea è inscindibile dal movimento di emancipazione dei dhimmi: infatti non soltanto lo ispirò ideologicamente, ma all'occorrenza lo sostenne anche con la forza militare. Sul piano ideologico, l'emancipazione dei dhimmi si rifà alle Dichiarazioni dei diritti dell'uomo e al principio di autodeterminazione dei popoli. Nei suoi sviluppi più estremi, tale movimento divenne una guerra di liberazione nazionale dei popoli dhimmi.

1 Henry Bettenson (a cura di), Documents of the Christian Church, Oxford University Press, Oxford 1956 2 (1999 3 ), pp. 65-68.

Per il concetto di millet (lett. «nazione»), uno dei molteplici raggruppamenti etnico-religiosi in cui erano suddivisi i sudditi nell'Impero ottomano, cfr. Bat Ye'or, Eurabia, Lindau, Torino 2007, p. 334 e nota 1, p. 340 [N.d.T.]. 2

'Benjamin Braude, Foundation Myths of the Millet System, in Benjamin Braude, Bernard Lewis (a cura di), Christians and Jews in the Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society, 2 voli., Holmes & Meier, New York-London 1982, vol. 1; Zvi Ankori, Encounter in History. Jews and Christian Greeks in Their Relation through the Ages (testo in lingua ebraica), University of Tel Aviv, Tel Aviv 1984, cap. 4 (pp. 66 sgg.) e cap. 6 (pp. 157 sgg.); Steven B. Bowman, The Jews of Byzantium, 1204-1453, University of Alabama Press, Tuscaloosa (Alabama) 1985. L'esiliarca (da non confondersi con l'esarca, governatore delle province nell'Impero bizantino) era il capo della comunità ebraica dall'esilio babilonese all'XI secolo [N.d.T.]. 4

Sui caraiti, setta ebraica fortemente influenzata dalle correnti razionalistiche islamiche dell'epoca (sec. IX) e contestatrice del valore della tradizione postbiblica, vedi infra, in questo stesso sottoparagrafo, e http://www.cabala.org/articoli/ebraismo.shtml [N.d.T.]. 5

Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1166-1199), trad, di Jean-Baptiste Chabot, 4 voli., Leroux, Paris 1899-1924" (Culture et civilisation, Bruxelles 1963), voi. 3, p. 359.

6

Ivi, voi. 3, p. 109. "Ivi, p. 358 e passim. 7

'Console generale John Cartwright (Costantinopoli), Report from His Majesty's Consul General at Constantinople on the Consular Jurisdiction in the Levant, FO 4 0 6 / 1 4 (23 dicembre 1835). Joseph-François Laurent, Byzance et les Turcs seldjoucides dans l'Asie occidentale jusqu'en 1081, Berger, Nancy-Paris 1913, p. 22, nota 1; Marius Canard, Les relations politiques et sociales entre Byzance et les arabes, «DOP», n. 19,1964, pp. 33-56; Bar Hebraeus [Abu al-Faraj ibn Hârûn al-Malatï], The Chronography of Gregory Abû'l Faraj, the Son of Aaron, the Hebrew Physician Commonly Known as Bar Hebraeus, trad, di Ernest Alfred Wallis Budge, 2 voli., Oxford University Press, Oxford 1932, vol. 1, p. 196 [Gorgias Press LLC, Piscataway (USA) 2003 e, on line, h t t p : / / r b e d r o s i a n . c o m / BH/bh.html, N.d.T.]. 10

"Speros Vryonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the

Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1971 1 (1986), p. 50, nota 256. 12 Giovanni Cantacuzeno in Louis Cousin (a cura di), Histoire de Constantinople depuis le règne de l'Ancien Justin, jusqu'à la fin de l'empire, traduite sur les originaux grecs par Mr Cousin, 8 voli., Foucault, Paris 1672-1674, vol. 8, p. 54.

Michele Ducas, Histoire des empereurs Jean, Manuel, Jean et Constantin Paléologues in Cousin, Histoire de Constantinople cit., vol. 8, p. 335. Bayâzîd aveva preteso l'insediamento nel quartiere di Galata (Costantinopoli) di 20.000 musulmani, ai quali aveva fatto assegnare i diritti di proprietà su tutti gli orti e le vigne situati al di fuori della città. A questo scopo fu istituita una corte di giustizia islamica: cfr. Evliya Efendi, Narrative of Travels in Europe, Asia, and Africa in the Seventeenth Century, trad, di Joseph von Hammer, 2 voli., Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, London 1846-1850 Qohnson Reprint, New York 1968), vol. 1, parte l a , p. 28. 13

Vedi François Charles-Roux, Les échelles de Syrie et de Palestine au XVIIIe siècle, Geuthner, Paris 1928; Francis Rey, La protection diplomatique et consulaire dans les échelles du Levant et de Barbarie, Larose, Paris 1899, passim. 14

William Thomas Gidney, History of the London Society for Promoting Christianity amongst the Jews from 1809 to 1908, London Society for Promoting Christianity amongst the Jews, London 1909. [Il testo è inoltre disponibile on line al link: http://www.archive.org/details/historyoflondons00gidnuoft, N.d.T.]. 15

The Dhimmi: Jews and Christians under Islam, pref. di Jacques Ellul, ediz. inglese riveduta e notevolmente ampliata, trad, di David Maisel, Paul Fenton e David Littman, Fairleigh Dickinson University Press, Rutherford (USA) 1985 (8 a ristampa 2008; edizione ebraica ampliata: Ha-Dhimmin. B'nai HaSout, introd. di Moshe Sharon, Cana Press, Jerusalem 1986; ediz. russa in 2 voli., Society for Research on Jewish Communities-Aliyah Library, Jerusalem 1991), p. 96, nota 11; vedi Abraham Jacob Brawer, «Damascus Affair», E/, n. 5, Jerusalem 1971, pp. 1249-1252 (con annessa bibliografia); Albert M. Hyamson, The Damascus Ajfair-1840, «JHSE», n. 16, 1945-1951, pp. 47-71; Tudor Parfitt, The Year of the Pride of Israel: Montefiore and the Blood Libel of 1840, in Sonia and Vivian David Lipman (a cura di), The Century of Moses Montefiore, Oxford University Press, Oxford 1985, pp. 131-148. ''Narcisse Leven, Cinquante ans d'histoire. L'Alliance Israélite Universelle (1860-1910), 2 voli., Librairie F. Alcan, Paris 1911-1920; André Chouraqui, 16

L'Alliance Israélite Universelle 1960), PUF, Paris 1965.

et la Renaissance

juive contemporaine

(1860-

" L e fonti relative a quest'epoca, in particolare gli archivi diplomatici e i rapporti dei consoli inglesi e francesi, rivelano il disprezzo provato dai responsabili musulmani per i greci, i maroniti, gli slavi e gli armeni che cercavano di emanciparsi. Vedi Bat Ye'or, The Dhimmi cit., sezione «Documenti», «The Era of Emancipation», e tra gli altri, PP. 1860 [2734] 69; 1861 [2800] 68; 1877 [C. 1739] 92; 1877 [C. 1768] 92; 1877 [C. 1806] 92.

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Romance d'Alexandre (1536) testo illustrato da Krikonis di Aght 'amar (ms. n. 473, folio 17, Collezione Gulbenkian, Saint Thoros Manuscript Library, Gerusalemme)

Capitolo 6 Dall'emancipazione al nazionalismo (1820-1876)

Il movimento umanitario europeo Alimentata dalle idee rivoluzionarie europee, l'emancipazione dei dhimmì fu uno dei parti della prolifica Europa del XIX secolo. Questo processo, legato a congiunture esterne al dar al-islam, potè affermarsi in esso anche contro la volontà dei dominatori musulmani grazie all'eccezionale convergenza di molteplici fattori culturali, sociali, scientifici ed economici, che coincisero con un'epoca in cui l'Europa era particolarmente forte dal punto di vista militare. In quel periodo (siamo all'inizio dell'800) i movimenti di indipendenza nazionale e di rivendicazione sociale, che veicolavano le idee delle rivoluzioni americana e francese, stavano facendo sorgere in Occidente teorie politiche ispirate a valori socialisti e laici. Contemporaneamente, la neonata passione per le scienze storiche e archeologiche e la riscoperta dell'Antichità classica incoraggiavano i viaggi in terre lontane. Le ferrovie e le navi a vapore accorciavano le distanze; il telegrafo accelerava le comunicazioni, creava l'informazione in tempo reale e dava vita alla grande stampa. Intanto una borghesia ricca, colta e ansiosa di esplorare nuovi orizzonti, figlia della Rivoluzione Industriale, iniziava ad avventurarsi in regioni un tempo pericolose e ostili ai cristiani. E anche se, in quelle dominate da tribù nomadi - come la Palestina, la Siria, l'Iraq - , era ancora necessaria una scorta armata, ormai le potenze europee erano in grado di reprimere il fa-

natismo e di far rispettare l'inviolabilità delle persone e dei beni dei loro cittadini. Nel corso di questi pellegrinaggi, che erano anche un ritorno alle sorgenti della loro cultura, gli Occidentali scoprivano i monumenti ridotti in pezzi dell'arte greco-romana ed ebraica, e il pietoso stato in cui versavano gli edifici di culto del cristianesimo primitivo. Constatavano de visu la decadenza di popoli un tempo lievito di civiltà e ormai umiliati e avviliti nei loro stessi paesi da un giogo straniero. Li vedevano aggirarsi come un monito vivente tra le vestigia devastate di un passato glorioso. Proiettati nell'era della meccanizzazione e della scienza, questi viaggiatori scoprivano alle porte dell'Europa la stagnazione e l'oscurantismo, incarnati dalle masse di eunuchi e di schiavi, dagli harem, da una giustizia parziale e sommaria e da dhimmi indigenti, soggetti a un testatico e a discriminazioni in fatto di abbigliamento. In questo clima politico e culturale, all'interno dell'intellighenzia europea si sviluppò una corrente di compassione e simpatia per le vittime di quella millenaria oppressione.

La politica delle potenze occidentali In questo secolo di espansionismo europeo, gli interessi rivali delle potenze occidentali si unirono per coniugare la Realpolitik dei governi proprio con questa tendenza umanitaria dell'opinione pubblica. Talora, in particolare nel caso della Grecia, fu la pressione di tale corrente a obbligare alcuni Stati - la Francia e l'Inghilterra - a vincere le loro esitazioni e a intervenire militarmente in aiuto dei raya. Peraltro, la debolezza dell'Impero ottomano incoraggiava nei suoi immediati vicini - la Russia e l'Austria - ambizioni annessioniste che impensierivano Francia e Inghilterra, preoccupate di mantenere l'equilibrio in Europa. Gli Stati europei, impegnati a spiarsi a vicenda, non trovando un consenso circa la spartizione dell'Impero ottomano preferivano ingessare la situazione e contrastare qualunque manovra, russa come austria-

ca, finalizzata a soccorrere le popolazioni cristiane nelle province turche di confine. L'Inghilterra, fautrice di questa politica, difendeva il principio dell'integrità territoriale dell'Impero turco. Traendo vantaggio dalla sua debolezza, essa svolgeva al suo interno un ruolo di eminenza grigia, e in più controllava le vie marittime dei commerci con le Indie. E come non tollerava gli ingrandimenti territoriali russi o austriaci realizzati a spese della Turchia, così non accettava la nascita di microstati balcanici indipendenti, che avrebbero finito per gravitare nella sfera d'influenza di altre potenze. Tuttavia le esazioni, la tirannide e il fanatismo religioso continuavano a provocare nei paesi islamici rivolte di raya, puntualmente represse nel sangue dai turchi, e ingerenze militari da parte della Russia e dell'Austria. Così l'Europa, per togliere a queste ultime ogni pretesto per intervenire, tentò di abolire gli abusi introducendo in Turchia una serie di radicali riforme. Queste misure implicavano molteplici trasformazioni, destinate in particolare a risanare le finanze del governo turco, a rafforzarne la potenza militare e a garantire l'equiparazione giuridica tra musulmani e raya. Furono queste le ragioni politiche - ma ve ne furono anche di economiche - che spinsero gli Stati europei e il movimento umanitario a unire gli sforzi per imporre a Costantinopoli il principio dell'uguaglianza dei diritti tra sudditi musulmani e dhimmT. L'emancipazione di questi ultimi implicava però un radicale capovolgimento di valori. Un concetto nuovo, oggettivo e di carattere universale - quello di diritto - si sostituiva alla vecchia idea di tolleranza, frutto del rapporto soggettivo e gerarchico tra un superiore e un inferiore, rapporto che creava, manteneva e riproduceva la disuguaglianza. Infatti, mentre il diritto è inalienabile, la tolleranza, fondata sulla buona volontà o sull'opportunismo politico, è revocabile a piacere. E se il primo garantisce dignità e sicurezza, la seconda, essendo la negazione del diritto, genera ima politica di espedienti, intrighi e corruzione, i soli mezzi per sopravvivere in una condizione di permanente insicurezza. A questo punto occorre precisare che nel caso dei raya il termine

«emancipazione» designa un processo assai diverso da quello, sia pure omonimo, che vide coinvolti gli ebrei e i protestanti nei paesi cristiani e cattolici. Infatti, dal punto di vista politico e ideologico, i dhimmi non sono assimilabili alle minoranze religiose europee; tuttavia, in assenza di un termine migliore, continueremo a usare «emancipazione», anche se esso rimanda a un contesto differente da quello europeo. Tra il principio di protezione inteso in senso europeo e quello di emancipazione esisteva una differenza profonda. La protezione nasceva da un insieme di accordi commerciali tra Stati per promuovere il commercio su basi reciproche. Queste convenzioni riguardavano i mercanti ottomani trasferitisi in Europa e i commercianti stranieri insediatisi nell'Impero turco, ai quali più tardi si aggiunsero i raya impiegati nei consolati, il cui numero restava però limitato e soggetto a dispute. Tuttavia, imponendo alla Turchia l'abrogazione della dhimma, l'Europa imboccava una direzione totalmente diversa: non solo interferiva nelle scelte del governo di uno Stato sovrano, ma per giunta sopprimeva di sua iniziativa un principio fondamentale della politica islamica: la discriminazione e la disuguaglianza di cui dovevano essere oggetto in tutti i campi i popoli indigeni sottomessi non musulmani. Non si trattava più, come nel caso della protezione, di accordi concernenti un ristretto numero di persone, ma di un'iniziativa riguardante i milioni di cristiani raya che, con densità diverse a seconda delle casualità storiche e geografiche, vivevano soggetti a leggi di conquista arabo-islamiche in quelli che un tempo erano i loro paesi. Imponendo alla Porta il principio dell'uguaglianza dei diritti, l'Europa sperava di pacificare i Balcani e, al tempo stesso, di giustificare di fronte alla propria opinione pubblica il sostegno accordato a un Impero turco riformato, che avrebbe abolito la discriminazione dei cristiani. Il 3 novembre 1839 il sultano Abdùl-Mejld emanò il Hatt-i Shertf(= Nobile Editto) di Gulhane 1 . Dopo la cocente disfatta militare inflittagli a Nezib [Nizip], qualche mese prima, dal suo vassallo Muhammad 'Ali, il suo trono era stato salvato per il rotto della cuffia dall'intervento delle potenze europee. In questo fir-

mano, il sultano annunciava la sua intenzione di procedere a un insieme di riforme (tanzimat) che avrebbero migliorato le condizioni dei suoi sudditi, indipendentemente dalla loro religione. Durante la guerra di Crimea (1853-1856), la Turchia misurò di nuovo la sua debolezza in confronto alla Russia e la sua dipendenza dagli aiuti militari franco-inglesi. Il 18 febbraio 1856, nel corso di una cerimonia ufficiale, il sultano Abdul-Mejid diede lettura del Hatt-i Humayun (= Editto Imperiale), con cui annunciava una serie di riforme che avrebbero posto fine agli abusi e alle ingiustizie e garantito la sicurezza dei beni e delle persone e l'uguaglianza di tutti i suoi sudditi di fronte alla legge, senza distinzioni di culto. Questi firmani furono emanati alla fine di due guerre che, senza il sostegno dell'Europa, sarebbero state fatali alla Porta. Entrambi erano stati voluti dall'Inghilterra, il primo da lord Palmerston, ministro degli Affari Esteri, e il secondo da lord Stratford de Redcliffe, ambasciatore inglese a Costantinopoli e promotore del movimento turcofilo. Il Trattato di Parigi, siglato qualche settimana dopo il Hatt-i Humayun, nell'articolo 7 specificava che le potenze europee firmatarie - Francia, Austria, Inghilterra, Prussia, Russia e Regno di Sardegna - ammettevano la Sublime Porta a partecipare ai vantaggi del diritto pubblico, e si impegnavano altresì a «rispettare l'indipendenza e l'integrità territoriale dell'Impero ottomano». L'articolo 8 confermava il punto precedente e precisava che i conflitti con la Sublime Porta dovevano essere risolti con la concertazione, e non con la forza. Come ad associare l'emancipazione dei raya al rispetto dell'integrità territoriale turca, l'articolo seguente si riferiva direttamente al Hatt-i del 1856 e ribadiva l'intenzione del sultano di istituire l'uguaglianza tra tutti i suoi sudditi, «senza distinzioni di religione né di razza». In questo modo l'Europa definiva chiaramente la sua posizione: il rispetto dell'integrità territoriale della Turchia era vincolato a un insieme di riforme amministrative, compresa l'introduzione dell'uguaglianza dei diritti promessa dal sultano. Contrariamente alle apparenze, questa politica favoriva gli interessi turchi e danneggiava le aspirazioni dei popoli balcanici

che sosteneva di proteggere, per quanto sia innegabile che, all'inizio del XIX secolo, solo i greci, i serbi e i rumeni manifestassero una qualche velleità di indipendenza. Secoli di umiliante servitù avevano distrutto, anche nei più colti tra i dhimmi, le qualità necessarie per unirsi e liberarsi. La loro decadenza sociopolitica era accentuata dalle discordie e dalle delazioni croniche. Minacciati da potenti vicini, i raya dei Balcani rischiavano di passare dal dispotismo turco al giogo austriaco o russo. Poiché l'Europa aveva decretato, in funzione dei suoi interessi, l'intangibilità dell'Impero turco - riformato, è vero - , la sua propaganda si sforzò di provare con argomenti speciosi la tolleranza della Porta nei confronti dei dhimmi, la cui condizione era perfino presentata come migliore di, e preferibile a, quella dei musulmani. Il movimento turcofilo europeo esaltava i privilegi e le libertà di cui godevano i raya, descritti con tratti negativi e spesso oggetto di commenti malevoli. Per comprendere tali argomenti, divenuti quasi classici anche in opere attuali, è necessario inquadrarli nel contesto della politica franco-inglese dell'epoca, preoccupata di mantenere l'equilibrio europeo 2 . Benché essenziale, l'abolizione delle discriminazioni e dell'insicurezza di cui soffriva la totalità dei popoli raya in fondo non era altro che una misura preliminare. Ogni millet fu riorganizzato al fine di eliminare, ai vertici dell'onnipotente gerarchia religiosa, i fattori responsabili degli abusi, della corruzione, del nepotismo e dell'ignoranza. A tali misure si accompagnò un programma di sviluppo scolastico e culturale. Sul piano amministrativo, i raya furono ammessi a condividere con i musulmani le responsabilità del governo delle province, con una rappresentanza proporzionale al peso di ogni comunità all'interno dello Stato. La parità di diritti implicava anche la partecipazione ai doveri militari: infatti, nella condivisione da parte dei raya dei pericoli e dei rigori delle battaglie, Londra vedeva il mezzo per addestrare alla guerra popoli soggetti al divieto del porto d'armi e condizionati dalle leggi fino a diventare vigliacchi. Questa trasformazione dei popoli tributari in cittadini alla pari con i musulmani rientrava nel vasto programma di rinnova-

mento (tanzlmat) dell'Impero ottomano avviato con il supporto di esperti europei. Rinnovamento che implicava l'introduzione nel dar al-islam delle tecniche amministrative occidentali, con tutto il corrispondente apparato giuridico, culturale e scientifico 3 . Già il sultano Mahmud II (1808-1839), impressionato dallo sviluppo industriale europeo, aveva iniziato a riformare il suo Impero; a maggior ragione, il rafforzamento militare delle potenze confinanti (russi e austriaci) non poteva che accrescere il desiderio della Porta di assicurarsi la lealtà dei suoi sudditi raya. Perciò la corrente riformista turca si impegnò a eliminare le divisioni confessionali e a fondere l'insieme eterogeneo dei popoli dell'Impero in un'unica nazionalità, sulla base di una nuova ideologia: l'«ottomanismo». Questo movimento nazionalistico, che predicava l'uguaglianza di tutti i sudditi ottomani, era irriducibilmente opposta, in virtù della sua concezione laica della società, ai valori della umma, fondati sulla solidarietà religiosa. L'ottomanismo tuttavia occultava il tratto fondamentale insito nelle rivolte dei raya, le cui rivendicazioni di libertà religiosa si intrecciavano alle aspirazioni nazionali. I serbi, i rumeni, i bulgari, i greci, gli armeni lottavano più per il loro territorio, la loro lingua, la loro cultura e la loro storia che per la loro religione. Ispirato a concezioni astratte importate dall'estero, l'ottomanismo restava un movimento superficiale e limitato a un ristretto numero di uomini politici. Concepito come veicolo di emancipazione, esso teorizzava ima strategia riformistica che era destinata a sconvolgere le tradizioni politiche e gerarchiche della umma. La nuova società, auspicata da politici ottomani realisti e desiderosi di migliorare le condizioni culturali ed economiche dei loro popoli, esigeva innanzitutto l'abolizione delle arcaiche strutture sociali che consacravano l'umiliazione dell'infedele e favorivano l'oppressione e la corruzione giudiziaria. I consoli europei menzionano spesso le carenze della giustizia ottomana. Lord Holmes, console inglese di Bosna-Serai (Sarajevo), riassume la situazione in una lettera del 1871 a lord Granville, ministro degli Affari Esteri:

Il ritardo superfluo e la negligenza a scapito di persone spesso innocenti, l'aperta concussione e la corruzione, l'invariabile e ingiusta preferenza di cui godono i musulmani in tutte le controversie fra turchi e cristiani - elementi, questi, che contraddistinguono l'amministrazione turca di quella che in tutto l'Impero è chiamata «giustizia» - non può non suggerire una domanda: quale sarebbe il destino degli stranieri in Turchia se le potenze europee revocassero le capitolazioni? Io sono convinto che la loro situazione nelle province sarebbe in ogni caso intollerabile, e che tutti, senza eccezione, lascerebbero il paese, mentre l'indignazione europea contro la Turchia ne causerebbe la rovina. L'ignoranza generale, la corruzione e il fanatismo diffusi in tutte le classi precludono ogni speranza in un'efficace amministrazione della giustizia almeno per un'altra generazione. 4

Qui fa la sua comparsa un fattore nuovo, l'opinione pubblica, elemento che condiziona il sostegno morale e politico europeo alla Turchia e la preserva dal crollo. Si spiega così la preoccupazione di fondo delle cancellerie europee, e in particolare del Foreign Office, di presentare l'esistenza dei raya, attraverso il movimento turcofilo, in una luce idillica che, per quanto necessaria alla salvaguardia dell'equilibrio europeo, non era necessariamente conforme alla realtà vissuta. Poiché la condizione dei cristiani della Penisola Balcanica aveva assunto una dimensione internazionale, che rischiava di provocare un conflitto su scala europea, la questione delle riforme preoccupò l'Europa fino alla prima guerra mondiale. L'attività diplomatica portò all'accumulo nelle cancellerie di innumerevoli volumi di rapporti, analisi, lettere che oggi costituiscono un'inestimabile fonte di informazioni sui cristiani raya. Le riforme, ultima speranza europea prima di arrivare allo smembramento di un Impero che teneva in vita a prezzo di enormi sforzi, incontrarono un'accanita resistenza negli ambienti musulmani.

La reazione islamica Nelle società islamiche del XIX secolo la disuguaglianza tra dhimmi e musulmani non solo costituiva un dogma ideologico e giuridico, ma corrompeva anche l'intero sistema relazionale della vita quotidiana. Perciò i musulmani interpretarono i concetti di diritto e di uguaglianza come un'eresia sovversiva imposta dalla cristianità per indebolire l'islam. Contro le riforme, in particolare contro quelle che concernevano l'uguaglianza religiosa, si scatenò una violenta opposizione. L'opposizione all'Europa Nell'Impero ottomano l'adozione dei principi occidentali in materia di uguaglianza dei cittadini e libertà dei popoli sollevava problemi religiosi e politici che investivano la legittimità e la sicurezza stessa dell'impero. Infatti l'emancipazione dei raya si inseriva in un vasto contesto di cooperazione, di scambi e di interazioni culturali tra Occidente (dar al-harb) e dar al-islam. Ora, la modificazione dei rapporti tra queste due entità costituiva di per sé il possibile fattore scatenante di una rivoluzione ideologica, sociale e politica. Al concetto di guerra permanente e obbligatoria contro il dar al-harb subentrava infatti una relazione pacifica, che favoriva l'adozione di riforme e di idee ispirate da un mondo non musulmano ormai assolto dal disprezzo e dal biasimo teologico. Questa riabilitazione apriva la strada all'emancipazione dei raya, a loro volta ex harbT le cui terre erano entrate a far parte del dar alislam. Inevitabilmente, il processo di emancipazione portava con sé ima serie di conflitti territoriali, poiché i seguaci delle «religioni tollerate» erano di fatto popoli espropriati. Perciò la logica int e m a del jihad escludeva l'emancipazione religiosa. La guerra permanente, la perversità del dar al-harb e l'inferiorità degli harbT sottomessi costituivano i tre poli interconnessi ed essenziali su cui si erano fondate l'espansione e la dominazione religiosa e politica della umma. Le circostanze politiche intemazionali accentuavano l'intolleranza religiosa. La Francia, nonostante si proclamasse amica dei

musulmani, aveva invaso l'Egitto (1798) e l'Algeria (1830). L'Inghilterra, grande alleata della Turchia, stava assoggettando i musulmani delle Indie. A Navarino (1827), le due potenze unite avevano affondato la flotta turco-egiziana e facilitato l'indipendenza greca, sebbene allo scopo di sottrarre il popolo ellenico alla tutela russa. La Russia, dal canto suo, nel corso della sua espansione sul Mar Nero si era impadronita della Crimea (1783), della Georgia (1800) e della Bessarabia (1812); inoltre, sognando di ripristinare a Costantinopoli la gloria di Bisanzio, assicurava il suo sostegno alle rivolte in Serbia, Macedonia e Romania. Parallelamente, conquistava territori armeni in Persia e si arrogava il diritto di controllo sull'intera popolazione armena dell'Impero ottomano (Trattato di Santo Stefano, 1878). La cristianità, percepita nel suo insieme come dar al-harb, senza distinzione di Stati o di strategie politiche, costituiva il nemico storico che l'islam aveva combattuto fin dal principio della sua espansione al di fuori dei confini arabi, e che aveva sottomesso in Africa, in Asia e in Europa, in una guerra protrattasi per dodici secoli, le cui gesta eroiche si perpetuavano nei racconti edificanti e nelle leggende popolari. L'apposizione all'ottomanismo La classe religiosa musulmana rimproverava al sultano di obbedire alle corti straniere e di abbandonare la legge islamica, che aveva assicurato le folgoranti vittorie della umma nella sua fase trionfante. La dottrina del panislamismo, predicata dagli 'ulama, reclamava il ripristino della politica dei primi califfi e l'unione di tutti i musulmani nel jihad contro i loro correligionari modernisti e contro l'Occidente. All'opposto dell'ottomanismo, che incarnava un nazionalismo unitario e laico, il panislamismo glorificava la superiorità dell'islam e i valori del jihad. Mentre i riformisti turchi, con l'ottomanismo, elaboravano una formula laica finalizzata a facilitare l'integrazione dei sudditi cristiani e la modernizzazione dell'Impero in base alla separazione dei poteri spirituale e temporale, gli 'ulamà predicavano il panislamismo, che insegnava esattamente l'opposto e proclama-

va la supremazia della sfera religiosa. Questo movimento, che affondava le sue radici nell'humus storico, nella tradizione e nella legge, conobbe un forte sviluppo presso tutte le classi sociali. Negli ultimi decenni del XVIII, e per tutto il XIX secolo, le rivolte endemiche dei dhimmi cristiani nelle province balcaniche e greche, come pure in Anatolia, esacerbarono gli odi religiosi da una parte e dall'altra. La violenza degli scontri e la cacciata dei musulmani dalle regioni cristiane liberate risvegliavano nella umma l'antico terrore di perdere il frutto delle proprie conquiste e di subire la vendetta di popoli defraudati e lungamente oppressi. Nei centri più popolosi i dervisci, predicando la guerra santa, corroboravano il sentimento generale di una catastrofe imminente che avrebbe colpito l'islam: ben presto Allah avrebbe castigato il suo popolo, reo di aver abbandonato le sue leggi per adottare quelle dell'Occidente. Questo pessimismo era alimentato dal continuo afflusso nelle città dell'Impero dei profughi musulmani che sfuggivano alla dominazione cristiana sulle ex province della Turchia europea. Indotti al fanatismo dalle guerre e dalle sofferenze, spogliati della loro onnipotenza dai tanto disprezzati ex sudditi cristiani, questi rifugiati incitavano il popolo all'odio per la cristianità. La Sublime Porta insediava questa moltitudine di profughi musulmani (muhajirun) nelle sue province nevralgiche, al fine di rafforzare il proprio controllo su di esse grazie a ima politica di popolamento islamico. I muhajirun delle regioni balcaniche furono inviati in Armenia, mentre quelli caucasici, negli anni 18741875, si stabilirono nelle province del Danubio - allora in pieno fermento nazionalistico - , nel Golan e in Galilea (Terra Santa), e alle porte di un Libano fortemente cristianizzato. Nel 1878, dopo l'annessione da parte dell'Austria della Bosnia-Erzegovina, i coloni musulmani bosniaci furono trasferiti in Macedonia e in Terra Santa. Nel 1912 la Russia tentò di arrestarne l'emigrazione in Armenia. Furono circa tre milioni i muhajirun che, un'ondata dopo l'altra, affluirono dai territori europei liberati e si insediarono nella Turchia asiatica e nelle sue province arabe 5 .

L'opposizione ali 'emancipazione Nel 1841, il console generale inglese a Beirut osservava: È un fatto curioso che, a soli sei mesi o poco più dalla lettura e dalla proclamazione in questo paese del Hatt-i SherTf di Gulhane, vi sia stata una reazione generale a favore del Corano e dei privilegi esclusivi dei maomettani nei confronti dei cristiani, in totale opposizione con la dottrina dell'uguaglianza di tutti i cittadini davanti alla legge che è l'essenza del Hatt-i SherTf.6 N o n solo l'emancipazione dei sudditi tributari implicava aspetti religiosi e politici insiti nel carattere dualistico della dhimmitudine, ma, come se non bastasse, l'unione dei poteri religioso e temporale all'interno dello Stato islamico determinava un'inscindibile fusione tra il confessionalismo e la sfera politica. Le leggi del jihad, fondamento del governo dei popoli vinti, tolleravano l'esistenza dei dhimmT solo in un contesto di discriminazione, all'interno del quale il pagamento della jizya simboleggiava la sottomissione degli infedeli alla supremazia islamica. Perciò i tradizionalisti interpretarono l'abolizione della jizya da parte dei riformisti e il riconoscimento dell'uguaglianza tra musulmani e raya come ima rottura della dhimma, rottura destinata a restituire alla umma i suoi iniziali diritti sulla vita e i beni dei dhimmT, e quindi a sfociare nella riduzione in schiavitù di donne e bambini oppure nell'espulsione, misure che erano state sospese soltanto in virtù del contratto di sottomissione. Pertanto le rappresaglie contro i dhimmT emancipati non solo erano giustificate, m a diventavano sia obbligatorie che meritorie, perché i seguaci delle religioni tollerate erano stati risparmiati solo nel quadro di un'ideologia politico-religiosa di mortificazione dell'infedele. Poiché il principio stesso dell'uguaglianza dei diritti era un sacrilegio, esso potè essere imposto unicamente da una forza esterna che poggiava su un dispiegamento militare. Per quanto timide fossero nelle loro applicazioni, le riforme scandalizzavano i tradizionalisti, che di conseguenza aggredivano i dhimmT, spesso con il tacito consenso delle autorità, le quali, con il pretesto di

evitare un bagno di sangue, si affrettavano a sospendere le impopolari misure. Così i dhimmt si trovarono di nuovo al centro del conflitto tra un movimento religioso di marca reazionaria e ima corrente musulmana liberale, ansiosa di modernizzare l'apparato militare del suo paese e di procurarsi l'appoggio europeo contro le usurpazioni russe. Questo conflitto tra forze riformiste e reazionarie - talora in collusione tra loro - conferì al XIX secolo il contraddittorio aspetto di un'epoca di speranze e di lutti. Esso fu infatti un secolo di emancipazione, ma anche di persecuzioni e massacri (Grecia, Libano-Siria, Serbia, Bulgaria, Armenia). La reazione era alimentata non solo dai pregiudizi religiosi, ma anche da un imperialismo di tipo culturale. L'interesse dei ricercatori europei per il patrimonio spirituale trasmesso dall'Antichità classica, infatti, risvegliava l'orgoglio nazionale dei raya e il loro desiderio di libertà proprio nel momento in cui le riforme ottomane sottraevano ai musulmani i loro privilegi tradizionali. Gli ebrei e i cristiani (greci, copti, armeni, serbi, bulgari, rumeni) si ricordavano di non essere sempre stati minoranze religiose avvilite, ma grandi nazioni, di cui, nei loro stessi paesi, era stata tollerata soltanto la dimensione religiosa, per di più a prezzo del pagamento di un tributo e della loro umiliazione. All'annientamento delle loro comunità si era accompagnato lo sradicamento delle loro culture, delle lingue e dell'arte, simboli della loro specificità nazionale. Perciò era con profondo rancore che la umma vedeva emergere dalle rovine e dall'oblio un patrimonio nazionale anteriore alla sua conquista. Queste implicazioni culturali del processo di emancipazione determinarono, come nel caso estremo degli armeni, la distruzione di monumenti e la trasformazione di molte chiese in moschee. L'emancipazione Le vicissitudini sin qui brevemente rievocate illustrano le cause che conferirono alla lotta di emancipazione e di liberazione dei popoli dhimmì dell'Impero ottomano il carattere violento e fanatico delle guerre di religione. La corrispondenza e i rapporti con-

Chiesa del Santo Sepolcro a Gerusalemme. Si nota l'assenza della croce (Ermete Pierotti, «Jerusalem Explored», 2 voli, Bell and Daldy, London 1864, voi. 2, tavola 31)

solari descrivono con cadenza quasi quotidiana, per giunta dal vivo, la battaglia dei raya per la loro emancipazione. Ebbene, da tutti questi documenti emerge con chiarezza un identico schema politico: erano gli 'ulama, custodi dei valori politico-religiosi, a fomentare le rappresaglie popolari. I motivi delle rivolte erano religiosi - i raya erano accusati di aver infranto i patti con un comportamento insolente e arrogante - ma i loro fini erano politici: intimidire i governatori turchi incaricati di imporre le riforme. In Armenia, in Siria, in Libano, in Terra Santa, in Erzegovina e in Macedonia i funzionari turchi sospendevano le riforme, temendo di essere assassinati, e quando le rappresaglie, collettive o individuali, contro i raya rischiavano di irritare le nazioni protettrici, la umma tentava di terrorizzare i cristiani con pressioni e minacce per obbligarli a rinunciare ai loro nuovi diritti.

Gli ebrei, i quali, sia per motivi demografici che religiosi, non avevano mai avuto alcun ruolo nelle ambizioni politiche dell'Austria e della Russia, avevano, se così si può dire, beneficiato di riflesso dell'emancipazione. Nei territori musulmani - come il Nord Africa e lo Yemen - , privi di cristiani e per nulla minacciati da ingerenze russe, la dhimma degli ebrei fu mantenuta senza che ciò turbasse più di tanto l'Europa, se non per le deplorevoli conseguenze economiche. Questo fatto spinse gli ebrei ottomani a esercitare con prudenza e moderazione i loro nuovi diritti. È chiaro quindi che il contesto politico in cui si inserisce l'emancipazione dei raya cristiani o ebrei varia a seconda della religione e, all'interno delle diverse comunità cristiane, in funzione della vicinanza e della potenza dello Stato protettore e dei suoi interessi politici. Diversi anche gli strumenti di pressione di cui disponevano i protettori dei due gruppi. Nel caso dei cristiani, essi consistevano in una protezione politica e, all'occorrenza, militare, scandita dalle seguenti tappe: firma del Trattato di Kuquk Kainarji (1774), intervento di una squadra navale anglo-franco-russa a fianco dei greci (Navarino, 1827); instaurazione di un protettorato europeo sui cristiani di Turchia (Trattato di Parigi, 1856); invio di aiuti militari ai maroniti (Siria, 1860); intervento dell'esercito russo in difesa degli armeni (presa di Kars, 1878) e a sostegno della ribellione degli slavi (1877-1878); instaurazione del protettorato austriaco sulla Bosnia-Erzegovina (1878) e di quello russo sugli armeni (Trattato di Santo Stefano, 1878). Gli ebrei d'Europa e quelli statunitensi, dal canto loro, difendevano l'emancipazione dei loro correligionari in nome di una morale universale, denunciando gli abusi del fanatismo al cospetto dell'opinione pubblica, dei Parlamenti e della stampa europea. Questi eccessi screditavano i regimi che li tolleravano o le Chiese che se ne rendevano responsabili. Per necessità o per sincera convinzione - è difficile misurare il ruolo giocato da queste due componenti negli arcani del potere - , le autorità musulmane presero provvedimenti per stroncare il fanatismo. Gli esponenti dell'alto clero cristiano sconfessarono le accuse di crimine rituale e altre pratiche pubbliche di marca antisemita, frequenti soprat-

tutto tra i greco-ortodossi 7 , e i responsabili politici islamici promulgarono editti in difesa dei loro sudditi ebrei 8 . Dopo il 1860 si registra imo sforzo senza tregua delle organizzazioni ebraiche francesi e inglesi, in collaborazione con i consoli europei, per includere gli ebrei nelle misure di emancipazione inizialmente accordate solo ai dhimmT cristiani. Tale sforzo per promuovere l'uguaglianza religiosa nell'Impero ottomano, per colossale che fosse, si esplicava solo ai livelli superiori della sfera politica. Restava da compiere il passo più importante: imporre i decreti del sultano ai governatori regionali e alle masse islamiche. Infatti le autorità ottomane, temendo i pregiudizi popolari, le rivolte e l'ostilità degli 'ulama, spesso rinunciavano ad applicare le riforme. Impotente a controllare la corruzione e l'insicurezza generale delle province, il potere centrale turco abbandonava le minoranze all'arbitrio dei governatori locali o dei capitribù. Nel 1875 l'ambasciatore inglese a Costantinopoli riferiva che il gran visir Mahmud Pascià (Pasha) riconosceva l'impossibilità di introdurre in Bosnia la testimonianza dei cristiani nel corso dei processi. Pertanto constatava: «La conclamata uguaglianza tra cristiani e musulmani è comunque illusoria fintantoché viene mantenuta tale distinzione» 9 . Questa situazione giuridica comportava gravi conseguenze a causa delle modalità con cui si perveniva alla sentenza: «Questo punto [il rifiuto della testimonianza] è di grande importanza per i cristiani, poiché, considerando che i tribunali religiosi non ammettono né documenti né prove scritte, e neppure accolgono la testimonianza cristiana, essi non possono sperare che in una giustizia assai limitata» 10 . Di fatto l'intolleranza investiva l'intero ambito delle relazioni sociali e professionali, come attesta questo banale incidente: Circa un mese fa, un suddito austriaco di nome [...] fu assalito e rapito tra Sarajevo e Visoka da nove bashi-bazouk11. Al fatto assistette un musulmano rispettabile di quella città, di nome [...], il quale fu citato come testimone quando la vicenda fu portata al cospetto del tribunale di Sarajevo. Egli testimoniò in favore dell'austriaco, e il

giorno seguente venne convocato dal vicepresidente e da uno dei membri del tribunale e minacciato di essere gettato in carcere per aver osato testimoniare contro i suoi correligionari. 1 2

La difficoltà di imporre le riforme in un così vasto Impero provocò questo commento disincantato: «In verità la moderna perversione dell'idea orientale di giustizia consiste in ima concessione [elargita] a un attore per grazia e per favore, e non nell'enunciazione di un diritto [fondato] su principi di legge e ispirato alla ricerca dell'equità» 13 . Molto schematicamente, è possibile individuare tre forze distinte, che tuttavia operarono simultaneamente per destabilizzare il dar al-islam: l'emancipazione, i movimenti di liberazione dhimmT e la colonizzazione. Questi tre movimenti, legati ai progressi militari, intellettuali ed economici dell'Europa, fecero vacillare le società islamiche tradizionali. Senza tralasciare le differenze regionali, è evidente che il processo di emancipazione dei dhimmT seguì lo stesso schema tanto nell'Impero ottomano quanto, più tardi, nel Maghreb e in Persia. In tutte le province in cui l'indebolimento delle società islamiche favoriva la politica europea di emancipazione dei dhimmT, l'abolizione della discriminazione suscitò un conflitto tra l'autorità musulmana riformista, per quanto debole fosse, e l'ostilità degli 'ulama. In Egitto l'emancipazione dei cristiani, seguita da quella degli ebrei, si compì senza strappi: infatti M u h a m m a d 'Air, ansioso di conservare il sostegno economico e militare della Francia, aveva imbavagliato l'opposizione religiosa. Nel Maghreb l'emancipazione dei dhimmT patrocinata dall'Europa portò a uno scontro tra il potere islamico, minacciato di un intervento europeo, e il fanatismo delle masse. Fu così che il Pacte fondamental, imposto dalla Francia al bey di Tunisi nel 1857, dovette essere abrogato nel 1864 in seguito a un'insurrezione. L o stesso schem a si ritrova nel periodo compreso tra il 1850 e il 1875 in Marocco e in Persia, dove l'autorità riformista, e spesso impotente, del sultano o dello shah non riuscì a imporsi sulle masse guidate dagli 'ulama.

Dai documenti emerge che in Egitto e in Turchia la legislazione relativa ai dhimmì era meno severa che nel Maghreb, in Terra Santa, in Siria, nello Yemen e in Persia. In Terra Santa e in Siria le riforme imposte alla popolazione araba dal sultano turco provocarono cruente rappresaglie. Nel Maghreb fu necessario nientemeno che un completo capovolgimento di fronte - la colonizzazione - per modificare i comportamenti tradizionali. In Persia le minoranze si emanciparono grazie a una rivoluzione (1922), e nello Yemen la situazione rimase invariata fino all'emigrazione in massa degli ebrei verso lo Stato di Israele tra il 1948 e il 1949. Queste diverse modalità corrispondono alle differenti correnti storiche e ai peculiari tratti che caratterizzavano i vari popoli del dar ai-islam. Sebbene distinti - il nazionalismo mirava a liberare un territorio, mentre l'emancipazione lottava per abolire una discriminazione giuridica - questi due movimenti erano tuttavia organicamente collegati. Infatti ogni gruppo dhimmì, a causa della sua dispersione nella umma, partecipava di entrambi. Se i cristiani e gli ebrei rivendicavano uguali diritti sui luoghi in cui la storia li aveva dispersi, tali rivendicazioni si trasformavano tuttavia in movimenti nazionalistici nelle province che erano state culla della loro storia specifica: la Grecia, i Balcani, l'Armenia, la Terra Santa. Ecco perché persecuzioni e massacri colpirono indistintamente i dhimmì ovunque si trovassero, in quanto la umma accomunava in un identico rifiuto sia l'Europa - per giunta colonizzatrice - che patrocinava i movimenti di liberazione e di emancipazione, sia i suoi protetti. È possibile seguire l'arretramento della umma grazie alla traccia di sangue che lasciò nelle comunità dhimmì. La guerra di Crimea (1853-1856) suscitò rappresaglie contro gli armeni, espropriati a vantaggio dei rifugiati musulmani di etnia circassa. Massacri in Grecia e «orrori bosniaci» nei Balcani accompagnarono le guerre di liberazione greca e balcanica. L'emancipazione provocò lo sterminio di 20.000 cristiani in Siria e in Libano (1860). I pogrom in cui perirono tra il 1895 e il 1896, nell'Armenia turca, dai 100.000

ai 200.000 armeni, si estesero anche ai cristiani di Siria, i cui villaggi vennero incendiati e saccheggiati, mentre gli uomini furono uccisi e le donne rapite. All'inizio del XX secolo il nazionalismo armeno fu schiacciato da un genocidio che, tra il 1915 e il 1917, travolse indistintamente giacobiti, caldei, siriaci cattolici e protestanti. Nella sola città di Mardln (Mesopotamia) furono massacrati 86.000 giacobiti 14 . In meno di un secolo, le guerre di liberazione e i movimenti di emancipazione, oppure l'ascesa economica dei raya, provocarono l'estinzione di questi popoli e la loro pressoché totale scomparsa dal dar al-islSm. Eccettuato l'Egitto, che in questo periodo cruciale era controllato dall'Inghilterra, la disintegrazione dei popoli indigeni non musulmani della Turchia e del Levante fu il risultato sia dell'abolizione della dhimma che dell'alleanza - tanto temuta e ostinamente rifiutata in passato - tra i cristiani orientali e un Occidente indubbiamente seduttivo, ma che, sotto la vernice dell'umanitarismo, mascherava i suoi calcoli politici.

' Il decreto, noto anche come Tanzimdt Ferman-i, fu detto così perché venne firmato nel Giilhane, il «giardino delle rose» del palazzo imperiale di Istanbul [N.d.T.]. Stanford Jay Shaw, Ezel Kural Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, 2 voli., Cambridge University Press, Cambridge 1976-1977, vol. 2, pp. 1 8 , 1 4 9 , 1 9 0 . 2

Roderic Hollet Davidson, Reform in the Ottoman Empire, 1856-1876, Princeton University Press, Princeton 1963 (University of Michigan Press, Ann Arbor 1993), pp. 95, 116, 195; Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, Oxford University Press, London 1968 (Oxford-New York 2002); Moshe Ma'oz, Ottoman Reform in Syria and Palestine, 1840-1861: The Impact of the Tanzimat on Politics and Society, Oxford Clarendon Press, Oxford 1968. 3

' Lettera inviata dal console di Bosna-Serai [Sarajevo] William R. Holmes a lord Granville, ministro degli Affari Esteri, Londra, 24 febbraio 1871, n. 20, PP 1877 [C. 1739] 92, p. 665. A proposito delle ingiustizie e della corruzione nell'Impero ottomano, vedi anche Report of Holmes to Elliot, allegato a Holmes, Ivi, n. 21, pp. 666-672.

Kemal H. Karpat, The Status of the Muslim under European Rule: The Eviction and Seulement of the Cerkes, «JIMMA», vol. 1, n. 2 e voi. 2, n. 1,19791980, pp. 7-27; Victor Guérin, Description géographique, historique et archéologique de la Palestine, 7 voli., Imprimerie impériale [poi Imprimerie nationale], Paris 1868-1880, vol. 1, Judée, 1868, p. 84; Xavier de Planhol, Les fondements géographiques de l'histoire de l'islam, Flammarion, Paris 1968, pp. 253-266; Stanford J. Shaw, Ottoman Population Movements during the Last Years ofthe Empire, 1885-1914: Some Preliminary Remarks, «JOS», n. 1, 1980, pp. 191-205. 5

Hugh Henry Rose (console generale di Siria, Beirut), Lettera al conte di Aberdeen, ministro degli Affari Esteri, Londra, 12 ottobre 1841, PRO [Public Record Office] Archives (London), oggi FO 78/449, n. 110, in Ma'oz, Ottoman Reform in Syria and Palestine cit., p. 200. L'emancipazione dei cristiani provocò una ribellione ad Aleppo nel 1850. Il patriarca greco cattolico Massimo vi aveva fatto un ingresso trionfale in pompa magna e con costosi paramenti sacri. Già irritati dalla coscrizione, i musulmani si scagliarono contro i quartieri cristiani. Vedi Ma'oz, Ottoman Reform in Syria and Palestine cit., pp. 190-91 e note. Gli ebrei, che avevano mantenuto il loro consueto comportamento improntato all'umiltà, non furono attaccati. 6

Per l'accusa di crimine rituale in Oriente vedi Moïse Franco, Essai sur l'histoire des Israélites de l'Empire ottoman: depuis les origines jusqu'à nos jours, Librairie A. Durlacher, Paris 1897 (ripr. anast. Georg Olms, Hildesheim 1973), pp. 47-48 e 87-88; Jacob M. Landau, Ritual Murder Accusations in Nineteenth-Century Egypt, in Middle Eastern Themes, Frank Cass, London 1973, pp. 99-142. Vedi anche Victor X. Fontanier, Voyage dans l'Inde, dans le Golfe Persique par l'Égypte et la Mer Rouge, 2 voli., Paulin, Paris 1844-1846, vol. 2, p. 607. Le accuse scagliate, e frequentemente reiterate, contro gli ebrei dalle Chiese orientali, avevano causato la tortura e la morte di molti innocenti. Vedi supra, cap. 5, nota 16. 7

Dopo l'accusa di crimine rituale a Damasco, sir Moses Montefiore aveva ottenuto dal sultano 'Abdul-Mejld, il 6 novembre 1840, un firmano che dichiarava falsa l'accusa di crimine rituale e ne proibiva la formulazione all'interno del suo impero.

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'Lettera di sir Henry Elliot (Therapia, Istanbul) a lord Derby (Londra), 20 novembre 1875, FO 424/39, n. 518. 10 Lettera di sir Henry Elliot (Therapia, Istanbul) a lord Derby (Londra), 29 novembre 1875, FO 424/39, n. 572. " I bashi-bazouk (turco baflibozuk), lett. «teste corrotte» o «senza guida», erano soldati mercenari appartenenti alle truppe irregolari dell'Impero otto-

mano, tristemente noti per la loro indisciplina, i loro saccheggi e la loro brutalità. Fecero la loro comparsa alla fine del XVIII secolo e combatterono in Egitto contro Napoleone. I loro eccessi durante la guerra russo-turca del 1877-78 costrinsero il governo ottomano a rinunciare a essi [N.d.T.]. 12 Lettera di Edward Freeman (Bosna-Serai) a lord Derby (Londra), 30 dicembre 1876, FO, 424/40, n. 56. "Memorandum by Consul-General and Judge Sir P. Francis on the New Judicial Reforms Contemplated in the Sultan's Recent hade of 20th October and the Firman of 12th December 1875, Costantinopoli, 8 gennaio 1876, FO, 4 2 4 / 4 0 , allegato al n. 136. "John Joseph, Muslim-Christian Relations and Inter-Christian Rivalries in the Middle East, Suny Press, New York 1983, p. 98.

Capitolo 7 I nazionalismi (1820-1918)

La storia dei popoli schiavi è ovunque la stessa, o meglio, essi non hanno storia. Gli anni, i secoli si susseguono senza apportare modifiche alla loro situazione. Le generazioni vanno e vengono senza clamore. Si direbbe che essi temano di ridestare i loro padroni, addormentati accanto a loro. Tuttavia, se li esaminate da vicino, scoprirete che quest'immobilità è solo apparente. Un lavorio sordo e incessante li agita. La vita in loro si è totalmente ritirata all'interno. Somigliano a quei fiumi che scompaiono sotto terra: se incollate l'orecchio al suolo, potete udire il mormorio sordo delle loro acque; poi, a poche leghe di distanza, riappaiono nella loro interezza. Questa è la condizione dei popoli cristiani della Turchia sotto la dominazione ottomana '. Di primo acchito, abbracciare in una visione d'insieme l'evoluzione di popoli così diversi e numerosi come quelli che costituivano l'universo dhimmì appare un'impresa azzardata. Tuttavia si può notare che questi popoli avevano almeno un punto in comune: che fossero ebrei o cristiani - di nazionalità greca, spagnola, slava, bulgara, armena ecc. - , erano tutti soggetti alle stesse leggi islamiche. È quindi possibile appurare se vi fossero divergenze o analogie nel loro modo di rapportarsi a questa comune realtà. Inoltre è necessario sgombrare il campo da ambiguità e confusioni terminologiche. Infatti espressioni quali «indipendenza» e «territorio liberato» presuppongono una legittimità nazionale e implicano l'esistenza in quest