Hekhalot-Studien

Texte und Studien zum Antiken Judentum herausgegeben von Martin Hengel und Peter Schäfer

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Hekhalot-Studien von

Peter Schäfer

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek Schäfer, Peter: Hekhalot-Studien / von Peter Schäfer. - Tübingen: Mohr, 1988 (Texte und Studien zum antiken Judentum; 19) ISBN 3-16-145388-3 ISSN 0721-8753 NE: GT

© 1988 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Satz und Druck: Guide-Druck GmbH, Tübingen; Bindung von Großbuchbinderei H. Koch KG, Tübingen. Printed in Germany.

Inhalt

Einleitung 1. Tradition and Redaction in Hekhalot Literature

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2. Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava Rabba

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3. Aufbau und redaktionelle Identität der Hekhalot Zutarti

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4. Zum Problem der redaktionellen Identität von Hekhalot Rabbati

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5. Shi'ur Qoma: Rezensionen und Urtext

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6. Ein neues Fragment zur Metoposkopie und Chiromantik

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7. Ein neues Hekhalot Rabbati-Fragment

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8. Ein unbekanntes Geniza-Fragment zur Hekhalot-Literatur

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9. Die Beschwörung des w/ja-pan/m. Edition und Übersetzung

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10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

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11. New Testament and Hekhalot Literature. The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism

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12. Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur

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13. The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism

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Stellenregister

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Autorenregister

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Einleitung Kaum ein anderes Gebiet der Judaistik hat in den letzten zehn Jahren einen solchen Aufschwung genommen wie die sog. Hekhalot-Literatur, die erste literarisch greif­ bare Phase in der Ausbildung einer jüdischen „Mystik". In einem Interview, das er dem neugegründeten Informationsblatt Kabbalah. A Newsletter of Current Re­ search in Jewish Mysticism gab, hat Joseph Dan diese erstaunliche Entwicklung prägnant zusammengefaßt: „ . . . research is developing very fast in this area, like no other field in Jewish studies. From the creation of the world till 1978 three books of scholarship were published on heikhalot literature, one by Graetz, one by Friedlan­ der and one by Scholem. Since 1978 the average has been two books per year and in the last two or three years it has increased to three books per year, with a compar­ able increase in the number of articles. . . . There is no doubt that this is the most difficult and most vibrant field with new life and new insights" . Als ich 1977 begann, mich mit einigen wenigen Studenten am Martin-BuberInstitut für Judaistik der Universität Köln mit der Hekhalot-Literatur zu beschäfti­ gen, konnte ich nicht ahnen, welche innere Dynamik dieses Forschungsgebiet entwickeln und welchen Anteil es in meiner eigenen wissenschaftlichen Arbeit einnehmen würde. Die Beschäftigung mit den bahnbrechenden Arbeiten von Graetz, Friedländer, Bloch und vor allem Scholem ließ sehr bald die anfängliche Vermutung zur Gewißheit werden, daß es nicht genügen würde, an die Pionierlei­ stungen dieser Autoren anzuknüpfen, sondern daß es notwendig sein würde, hinter das bereits Erreichte zurückzugehen. Der Versuch, hinter den Deutungen und historischen Einordnungen Scholems und seiner Vorgänger die textliche Basis für die ebenso faszinierenden wie weitreichenden Schlußfolgerungen auszumachen, griff allzu häufig gewissermaßen ins Leere, stieß neben den wenigen zweifelhaften Editionen immer da, wo es aufregend wurde, auf mehr oder weniger kryptische Zitate aus schwer zugänglichen Handschriften. Es erwies sich somit als unumgäng­ lich, sich zunächst der Hekhalot-Literatur als Literatur zuzuwenden und die Text­ grundlage für das literarische Genus Hekhalot-Literatur abzustecken. Die Frucht dieser Arbeiten waren die Synopse (1981), die Geniza-Fragmente (1984) und die Konkordanz zur Hekhalot-Literatur (1986, 1988) sowie die jetzt im Erscheinen begriffene Übersetzung (1987ff.). Auch die in diesem Sammelband vorgelegten Aufsätze befassen sich überwie­ gend mit literarischen Fragen. So wenig sie das Postulat formulieren wollen, daß das 1

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Kabbalah 2.3,1987/88, S. 7.

Einleitung

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Phänomen „Merkava-Mystik" auf seine literarischen Aspekte zu reduzieren sei, gehen sie doch von der Prämisse aus, daß die literar- und redaktionskritischen Probleme, vor die uns diese Literatur stellt, nicht einfach zugunsten einer ideenge­ schichtlichen Auswertung übersprungen werden dürfen. Es genügt auch nicht, die Relevanz der grundlegenden literarischen und redaktionellen Fragen gewisserma­ ßen als Pflichtübung zuzugestehen, um sich dann um so ruhigeren Gewissens der ideengeschichtlichen Verknüpfung auf der phänomenologischen Ebene zuzuwen­ den . Das von mir immer wieder postulierte Primat der Literatur vor der Idee oder dem Motiv (und auch vor der Geschichte), der literarischen vor der ideengeschicht­ lichen Analyse, bedeutet gewiß nicht, daß erst alle verwandten Literaturen (Tal­ mud, Midrash, Qumran, Apokalyptik, Gnosis - nicht zu vergessen das Neue Testament) kritisch ediert und kommentiert sein müssen, ehe man inhaltliche Aussagen über die Hekhalot-Literatur machen darf . Es bedeutet aber sehr wohl, daß man einen Begriff von den der Hekhalot-Literatur inhärenten literarischen Strukturen und ihren Voraussetzungen haben, daß man sich darüber einig sein sollte, was unter dieser Literatur zu verstehen ist, bevor man daran geht, punktuelle Motivvergleiche mit anderen Literaturen anzustellen. Natürlich kann auch die umfassende Analyse eines literarischen Systems nie endgültig sein (ebensowenig wie die Bestimmung eines Motivs und seine Verknüpfung mit anderen Motiven), aber die entscheidende Frage ist nicht die Endgültigkeit der literarischen oder der motivgeschichtlichen Analyse , sondern die Definition des Motivs/der Idee auf dem Hintergrund der jeweiligen Literatur. Wenn man davon ausgeht, daß Motive und Ideen nicht frei im Räume schweben, sondern in Literaturen verankert sind, kann man sich von literar- und redaktionskritischen Fragen nicht dispensieren, sondern ist auf die Verschränkung von ideengeschichtlicher Forschung und Litera­ turwissenschaft angewiesen. Dies gilt um so mehr, als auch Motive und Ideen, wenn sie mehr sein sollen als Leerformeln jenseits von Zeit und Raum, eine historische Dimension haben. Die Evaluierung dieser historischen Dimension kann aber nur durch die Analyse der Literatur(en) hindurch geschehen, in denen sie verankert sind, da ebensowenig wie die Idee „an sich" auch ihre Geschichte „an sich" existiert; weder die Idee noch die Geschichte der Idee lassen sich losgelöst von der Literatur, in der beide eingebettet sind, erfassen. Dies heißt nicht, daß Motiv- oder Ideengeschichte gleichbedeutend sein muß mit Literaturgeschichte, wohl aber, daß die literarische Analyse immer eine unabdingbare Voraussetzung für die motiv- oder ideengeschichtliche Untersu­ chung sein wird. 2

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( Vgl. etwa R. Elior, „Yihudah shel ha-tofa'a ha-datit be-sifrut ha-hekhalot: Demut ha-'el we^arhavat gevulot ha-hasaga", in: Proceedings of the First International Conference on the History of Jewish Mysticism: Early Jewish Mysticism, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in Jewish Thought VI, 1-2], S. 13. Vgl. M. Idel, ,,'Hanokh hu Metatron'", in: Early Jewish Mysticism, S. 161. Idel, ibid. 3

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Einleitung

Die historische Dimension der Motive und Ideen ist somit an die historische Dimension der sie tragenden Literatur(en) gekoppelt. Insofern ist die Frage nach dem literarischen Charakter der Ffekhalot-Literatur nicht eine unter (beliebig) vielen, derer man sich als lästige Pflichtübung möglichst rasch entledigt, um sich dann mit den „eigentlichen" und „wirklichen" Themen zu befassen, sondern eine Grundfrage, die ganz wesentlich mit den „eigentlichen" Themen zusammenhängt; beide sind nicht isoliert nebeneinander zu behandeln, sondern wirken in vielfältiger Weise aufeinander ein. Die untersuchten Texte der Ffekhalot-Literatur führen in das Zentrum literari­ scher Fragen und Problemstellungen, die uns aus der klassischen rabbinischen Literatur vertraut sind, dort aber meist verdrängt werden. Die intensive Beschäfti­ gung mit den Handschriften ließ sehr schnell deutlich werden, daß der von den ersten Editoren eingeschlagene Weg der sog. kritischen Edition mit einer Grund­ handschrift und einem Variantenapparat nicht fortgesetzt werden konnte . Als hervorstechendes Merkmal der gesamten Hekhalot-Literatur erwies sich die enorme Fluktuation des Textmaterials, das über einen langen historischen Zeit­ raum hinweg in immer neuen Konfigurationen zusammengefaßt wurde. Für die Beschreibung dieser literarischen „Cluster" boten sich die Begriffe „Mikro- und Makroformen" an, da sie am ehesten geeignet schienen, den fließenden Übergang zwischen kleineren und größeren literarischen Formen zu verdeutlichen. Damit verbunden war die Einsicht, daß der klassische Werkbegriff klar voneinander abgrenzbarer „Schriften" nachhaltig erschüttert war, daß von der „redaktionellen Identität" einer Schrift X gegenüber einer Schrift Y keine Rede sein konnte . Die Hekhalot-Literatur ist nicht mehr eindimensional in einem genetisch-linearen und damit statischen Modell zu beschreiben, sondern kann nur noch durch ein mehrdi­ mensionales und damit dynamisches Modell adäquat erfaßt werden. Die Edition der Synapse, der Geniza-Fragmente und der Fragmente in diesem Band sowie die Analyse der Handschriften hat einige Konturen dieses neuen Modells und einige historische „Eckdaten" sichtbar werden lassen, die zweifellos die künftige Erforschung der Hekhalot-Literatur bestimmen werden. Wichtigstes Ergebnis der bisherigen Untersuchungen, und dies hat J. Dan in seiner Rezension der Geniza-Fragmente in aller wünschenswerten Deutlichkeit herausgestellt, ist die Tatsache, daß die Geniza-Fragmente sich nicht so sehr hinsichtlich ihrer Varian­ ten, sondern vor allem hinsichtlich der Anordnung des Textmaterials ganz wesent­ lich von den umfassenden Handschriften unterscheiden, die in der Synopse ediert sind und auf die sich bisher unsere Deutung der Hekhalot-Literatur gestützt hat; mit 5

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Vgl. die Übersicht in Übersetzung der Hekhalot-Literatur II, §§ 81-334, in Zusammenar­ beit mit H.-J. Becker, K. Herrmann, C. Rohrbacher-Sticker und S. Siebers herausgegeben von P. Schäfer, Tübingen 1987 [TSAJ 17], S. VIIff. Vgl. dazu jetzt auch D. J. Halperin, „A New Edition of the Hekhalot Literature", JA OS 104, 1984, S. 543-552; P. S. Alexander, in: E. Schürer-G. Vermes-F. Millar-M. Goodman, The History of the Jewish People in the Age ofJesus Christ, vol. III. 1, Edinburgh 1986, S. 269f. „Hekhalot genuzim", Tarbiz 56,1987, S. 433-437. 6

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Einleitung

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anderen Worten: „Es g i l t . . . festzuhalten, daß das Grundmuster der Hekhalot- und Merkava-Literatur, das uns hauptsächlich von den Handschriften New York 8128 und Oxford 1531 bekannt i s t . . . , durch die Geniza-Fragmente nicht repräsentiert w i r d . . . , und man kann sogar sagen, daß es diesen Leuten, die jene GenizaFragmente lasen und kopierten, nicht bekannt war" . Dan schlägt deswegen vor, von zwei völlig verschiedenen „Grundtypen" auszugehen, nämlich den GenizaFragmenten auf der einen und den umfangreichen mittelalterlichen Handschriften auf der anderen Seite. Letztere nennt er „europäische" Handschriften, im Unter­ schied nämlich zur „östlichen" Provenienz der Geniza-Fragmente, und vermutet, daß sie nicht nur eine gemeinsame Rezension bilden, sondern möglicherweise sogar auf eine einzige Handschrift zurückgehen: „Es scheint, als sei zu den Mystikern und Kopisten in Europa im Mittelalter eine einzige Handschrift gelangt, . . . und als seien alle unsere Handschriften nichts anderes als teilweise oder vollständige Kopien . . . , die ausschließlich auf ihr gründen. Demnach ist es denkbar, daß es eine europäische Handschrift' der Hekhalot- und Merkava-Literatur gab . . . , die den deutschen Hasidim [haside ashkenaz] . . . als Quelle diente und daß diese [Hand­ schrift] von den Kopisten im Laufe mehrerer hundert Jahre in verschiedenen redaktionellen Ausformungen und mit zahlreichen Korruptelen kopiert wurde, die das Bild entstehen ließen, das sich aus der Synopse ergibt. Im Unterschied dazu repräsentiert die Geniza eine Wirklichkeit, in der sich die Hekhalot- und MerkavaLiteratur weitaus zerstreuter und zersplitterter in den verschiedenen Sammlungen darstellt.. ." . Das Bild, das J. Dan hier zeichnet, ist in seinen Grundlinien sicher richtig, ganz besonders, was die Geniza-Fragmente betrifft. Hinsichtlich der „europäischen Handschriften" ist die Evidenz, die sich aus der Handschriften-Analyse ergibt , vielleicht nicht so eindeutig, wenngleich der von Dan herausgearbeitete Kontrast zu den Geniza-Fragmenten unbedingt bestehen bleibt. In diesem Zusammenhang sind die Überlegungen bedeutsam, die I. Ta-Shema in seinem bahnbrechenden Aufsatz „Sifriyyatam shel hakhme ashkenaz bene ha-me'a ha-y"'-ha-y"b" anstellt . TaShema arbeitet anhand zahlreicher konkreter Beispiele die Rezeption des über­ kommenen literarischen Erbes durch die deutschen Hasidim heraus. Diese Rezep­ tion vollzog sich nach Ta-Shema in einem überaus freien und aktiven, ja geradezu aggressiven Umgang mit der Traditionsliteratur, so daß teilweise neue Rezensionen und sogar nahezu völlig neue Fassungen der von den haside ashkenaz adaptierten Werke entstanden. Die deutschen Hasidim könnten sich somit, wenn der von TaShema erhobene Befund sich weiter bestätigen sollte, als eine der ganz entscheiden­ den Schalt- und Umbruchsteilen in der Entwicklung der hebräischen Literatur erweisen. Alles, was durch ihre Hände gegangen ist. was durch den Flaschenhals 8

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Ibid.,S.436. Ibid.,S.436f.

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S. unten S. 154ff.

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KS 60,1985, S. 298-309.

Einleitung

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ihrer Adaptation gepreßt wurde, hat sich möglicherweise derart verändert, daß nicht mehr von denselben Schriften gesprochen werden kann. Auf diesem Hintergrund sieht Ta-Shema nun mit Recht auch das Problem der von mir immer wieder betonten Textfluktuation innerhalb der Hekhalot-Literatur: „Die meisten auf uns gekommenen frühen Handschriften der Hekhalot-Literatur (ausgenommen die Geniza-Fragmente) sind tatsächlich ashkenazisch - d. h., daß sie von ashkenazischen oder italienisch-ashkenazischen Schreibern geschrieben wurden - und bringen eine ashkenazische Textüberlieferung, aus dem Lehrhaus der deutschen Hasidim, zum Ausdruck. . . . Faktisch muß man bezweifeln, ob außerhalb des Geniza-Materials - sichere nicht-ashkenazische frühe Textzeugen der Hekhalot-Literatur auf uns gekommen sind. Angesichts des oben Gesagten ist es sehr gut möglich, daß die historische Quelle der redaktionellen Verwirrung, die Schäfer in so überzeugender Weise vorgestellt hat, aus der ashkenazischen Her­ kunft der uns überkommenen Textüberlieferung herrührt und zu der aggressiven Behandlung paßt, die die Ashkenazim literarischen Texten im allgemeinen angedeihen ließen. . . . Nichts hindert [uns] an der Annahme, daß die ursprünglichen babylonischen (oder palästinischen) Texte durchaus eine einzige literarische Grundform trugen, redigiert und wohlgeordnet, und es ist somit nichts gegen das Bestreben einzuwenden, jene ursprünglichen' Texte aus dem Gestrüpp der ashke­ nazischen Textzeugen zu rekonstruieren .. . " . Diese Einordnung der Hekhalot-Literatur in die Problematik der ashkenazischen und der nicht-ashkenazischen Textüberlieferung durch Ta-Shema eröffnet eine völlig neue und überaus fruchtbare Sichtweise. Die „europäischen" Handschriften Dans können konkret als Repräsentanten des ashkenazischen Zweiges der Text­ überlieferung verstanden werden, denen die in der Regel sehr viel älteren „östli­ chen" (= orientalischen) Geniza-Fragmente gegenüberstehen. Wendet man darauf nun die These Ta-Shemas von der aggressiven Adaptation des überkommenen Textmaterials durch die haside ashkenaz an, so legt die handschriftliche Evidenz freilich eine ganz andere Schlußfolgerung nahe als diejenige, die von Ta-Shema gezogen wird. Die „redaktionelle Verwirrung" der Hekhalot-Literatur ist gewiß nicht die Folge der aggressiven Behandlung durch die deutschen Hasidim, sondern ganz im Gegenteil: Der überwältigende Eindruck, der sich gerade aus den GenizaFragmenten ergibt , ist der der frei fluktuierenden und „ungeordneten" Textein­ heiten. Die haside ashkenaz haben nicht einen „ursprünglichen" und „einheitli12

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Ibid., S. 309. Gerechterweise muß man sagen, daß Ta-Shema seine Überlegungen zu den GenizaFragmenten nur als Vermutung ausgibt und ausdrücklich darauf hinweist, daß sie anhand meiner Edition überprüft werden können und müssen: „Schäfer meint, daß auch diese Zeugen (seil, die Geniza-Fragmente) auf eine ähnliche redaktionelle Situation (seil, wie in den ashkenazischen Handschriften) hinweisen, und jetzt - nachdem auch sie uns in einer schönen Edition vorliegen - kann ihr kritisches Studium, vielleicht, in der Frage entscheiden" (ibid., S. 309). In der Tat zeigen die Fragmente (vor allem Nr. 1 und Nr. 12; auf letzteres stützt sich ausdrücklich auch Dan, ibid., S.436) in kaum überbietbarer Deutlichkeit, daß sie keinen „einheitlichen" und „wohlgeordneten" Urtext repräsentieren. 1 3

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Einleitung

chen" Text vorgefunden und in ihrem Überschwang daraus ein Chaos angerichtet, sondern umgekehrt, sie haben versucht, in das vorhandene Chaos Ordnung zu bringen; mit anderen Worten (in der Terminologie Ta-Shemas): Die Aggressivität der haside ashkenaz in der Aneignung ihres literarischen Erbes zielt nicht auf Unordnung, sondern auf Ordnung und Vereinheitlichung - allerdings, wie die Variabilität auch der späteren Handschriften zeigt, keineswegs mit durchschlagen­ dem Erfolg. Beide Modelle, sowohl das von Ta-Shema als auch das von Dan, beruhen auf einem zwar unterschiedlich akzentuierten, aber im Grundzug doch eindimensionalen Konzept von Literatur. So wenig sich Literatur (und die Hekhalot-Literatur ist dafür ein herausragendes Beispiel) nach gesetzmäßigen Regeln von der Einheit zur Vielfalt entwickelt, kann dieses Modell einfach umgekehrt und eine einlinige Entwicklung von der Vielfalt zur Einheit postuliert werden. Beides be­ steht wahrscheinlich immer, in gegenläufigen Tendenzen, nebeneinander. Die zukünftige Forschung wird sich, wie einige Beiträge dieses Bandes dies bereits ansatzweise versuchen, verstärkt dem Vergleich des ashkenazischen und des nicht-ashkenazischen Traditionsstranges der Hekhalot-Literatur zuwenden müs­ sen. Im Lichte der Thesen und (bezüglich der Hekhalot-Literatur gewissermaßen auf den Kopf gestellten) Schlußfolgerungen Ta-Shemas wird verstärkt nach dem Anteil zu fragen sein, der auf das Konto der haside ashkenaz geht. Ist vielleicht viel mehr in der Hekhalot-Literatur, als wir bisher angenommen haben, Ergebnis der Adaptation überkommenen Materials durch die deutschen Hasidim? Das hier erstmals veröffentlichte Fragment aus Hekhalot Rabbati könnte in diese Richtung weisen. Woher stammt dann aber das Material, das die haside ashkenaz in die aus dem „Osten" zu ihnen gelangten „ungeordneten" Texte einarbeiteten ? Sie wer­ den es kaum selbst „verfaßt" haben, denn zum einen waren sie sehr viel eher Kompilatoren als Autoren und zum anderen ist das Material untereinander viel zu ähnlich, als daß es so ohne weiteres nach inhaltlichen und formalen Kriterien geschieden werden könnte. Stammt das „neue" Material etwa aus dem italienisch­ palästinischen Überlieferungszweig, den sie aus Italien mitgebracht haben? 14

Der Sammelband enthält 13 Beiträge, von denen drei hier erstmals veröffentlicht werden; die übrigen zehn Aufsätze erschienen in den Jahren 1977 bis 1986 an verschiedenen Stellen und wurden teilweise völlig neu bearbeitet. Die Umschrift der deutschen Beiträge wurde vereinheitlicht; bei den ursprünglich englisch ge­ schriebenen Aufsätzen wurde nicht nur die Sprache des Originals, sondern auch das jeweilige Umschriftsystem beibehalten. Die überwiegende Anzahl der Beiträge befaßt sich mit literarischen Fragen: Nach dem programmatischen einleitenden Aufsatz „Tradition and Redaction in 1 4

Vgl. auch Ta-Shema, ibid., S. 308: „In nicht wenigen Fällen handelt es sich keineswegs um eine Anpassung an den babylonischen Talmud oder überhaupt an babylonisches Mate­ rial . . . In diesen Fällen geschieht die Anpassung an anderes - selbstverständlich ebenfalls altes - , aber nicht-babylonisches Material. Es ist wirklich ein Rätsel, was dies für ein Material war, an das sie die ,neuen' Bücher, die aus dem Osten oder aus der Umgebung zu ihnen gelangten, anzupassen suchten".

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Einleitung

Hekhalot Literature" werden die Makroformen Merkava Rabba, Hekhalot Zutarti, Hekhalot Rabbati und Shi'ur Qoma im Blick auf ihre redaktionelle Identität unter­ sucht; es folgen Editionen und Analysen einzelner Fragmente und Textkomplexe. Der umfangreiche Beitrag „Handschriften zur Hekhalot-Literatur" unternimmt einen generellen survey der Handschriften und Geniza-Fragmente im Kontext der jeweiligen Makroformen. Die drei an den Schluß gestellten Aufsätze befassen sich mit literaturvergleichenden und inhaltlichen Fragen und versuchen eine religions­ geschichtliche Standortbestimmung der frühen jüdischen Mystik. Bei den teilweise eng verwandten Themen konnten Wiederholungen nicht immer vermieden werden; es wurde aber versucht, durch entsprechende Querverweise auf Parallelen in anderen Artikeln aufmerksam zu machen. Die sich aus der Abfas­ sungszeit von ungefähr zehn Jahren naturgemäß ergebenden Spannungen und Divergenzen wurden größtenteils nicht ausgeglichen, sondern bewußt beibehalten. Obgleich die Aufsätze nicht chronologisch, sondern nach thematischen Schwer­ punkten geordnet sind, wird der Leser auf diese Weise unschwer die Entwicklung in meiner Sicht der Hekhalot-Literatur und die Zuspitzung und vielleicht auch Radi­ kalisierung der Fragestellung erkennen können. Folgende Personen und Verlage stimmten freundlicherweise dem Wiederab­ druck der bereits veröffentlichten Beiträge zu: Der Verlag E. J. Brill (Leiden) und der Herausgeber A. S. van der Woude für „Tradition and Redaction in Hekhalot Literature", Journalfor the Study ofJudaism 14,1983, S. 172-181; die Gesellschaft zur Förderung Judaistischer Studien in Frankfurt am Main für "Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava Rabba", Frankfurter Judaisti­ sche Beiträge 5, 1977, S. 65-99; „Zum Problem der redaktionellen Identität von Hekhalot Rabbati", FJB 13,1985, S. 1-22; „Ein neues Fragment zurMetoposkopie und Chiromantik", FJB 13, 1985, S. 61-82; „Die Beschwörung des sar ha-panim. Kritische Edition und Übersetzung", FJB 6, 1978, S. 107-145; „Handschriften zur Hekhalot-Literatur", FJB 11, 1983, S. 113-193; das Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies und der Herausgeber G. Vermes für „Aufbau und redaktionel­ le Identität der Hekhalot Zutrati", Journal ofJewish Studies 33, 1982, S. 569-582; „New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism", JJS 35, 1984, S. 19-35; Gershom Scholem Reconsidered: The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism, 12th Sacks Lecture, Oxford 1986; der Otto Müller Verlag (Salzburg) für „Engel und Menschen in der HekhalotLiteratur", Kairos 22,1980, S. 201-225. Mein besonderer Dank gilt Sigrid von Eiert für die Reinschrift des Manuskriptes, die sich diesmal aufgrund der zahlreichen Korrekturen und Überarbeitungen in verschiedenen „redaktionellen Schichten" als außerordentlich mühsam erwies. Dr. Margarete Schlüter und Klaus Herrmann danke ich für die kritische Durchsicht des Manuskriptes, Dr. Gottfried Reeg, Rina Otterbach und Anne Birkenhauer für ihre Hilfe bei manchen zeitraubenden technischen Arbeiten. Berlin, März 1988

Peter Schäfer

1. Tradition and Redaction in Hekhalot Literature The so-called Hekhalot literature has quite recently enjoyed increased attention from scholars. The first important scholarly book on the subject, which first appeared in 1960 and soon became a classic, was G. Scholem's Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition . It was followed in 1980 by I. Gruenwald's Apocalyptic and Merkavah Mysticism and by D. J. Halperin's The Mer­ kabah in Rabbinic Literature . The present writer has added an edition of some of the important manuscripts and Geniza fragments as well as a Concordance to the whole material , and recently I. Chernus has published a book entitled Mysticism in Rabbinic Judaism . All of these works ask important questions as to the purpose and the very essence of Hekhalot literature, its relationship to apocalyptic or Rabbinic literature and even to Jewish Mysticism or Gnosticism, whatever this may be, but rather neglect the basic problem of the literary character of this very special kind of literature. Now that most of the texts of Hekhalot literature have been made available it is high time to raise some of the more fundamental literary questions. What follows is a first attempt to examine the redactional shape of the different "works" of Hekhalot literature and to determine the relationship between tradition and redaction in these texts. To this end I shall survey briefly the different "writings" which are usually considered to be part of Hekhalot literature. To make things easy I shall follow the arrangement of I. Gruenwald's book Apocalyptic and Merkavah Mysticism . 1. If we set aside Re'uyyot Yehezqel, which from a formal point of view is undoubtedly a midrash and does not fit easily into the same picture as the other 1

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Second, improved edition, New York 1965. Leiden/Köln 1980 [AGAJU 14]. New Haven, Conn. 1980 [AOS 62]. P. Schäfer (in Zusammenarbeit mit M. Schlüter und H. G. von Mutius), Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1981 [TSAJ 2]. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1984 [TSAJ 6]. P. Schäfer (in Zusammenarbeit mit G. Reeg und unter Mitwirkung von K. Herrmann, C. Rohrbacher-Sticker und G.Weyer), Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, I: 3-N, Tübingen 1986 [TSAJ 12]. Berlin-New York 1982 [SJ 11]. A most comprehensive summary of the whole of early Jewish apocalyptic and mystic traditions from Ezekiel up to Hekhalot literature will be published in this series by D. Halperin under the title The Faces of the Chariot. pp. 127ff. 2

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1. Tradition and Redaction 9

Hekhalot texts , the first text we have to deal with is Hekhalot Zutarti. Gruenwald opens his description with the significant sentence: "Hekhalot Zutreti (or: Zutrati) is in all likelihood the oldest Hekhalot text proper that we possess" . He then goes on to describe how the text is built up - its short introduction, and the various paragraphs which follow. This presentation gives the impression of a work which is arranged according to a relatively intelligible order, i. e. one which is redacted, and whose arrangement can be described. It only becomes clear that the description of Hekhalot Zutarti is not all that simple when Gruenwald writes at the end of his survey: "This last part of the text is of a highly technical nature, and can hardly be summarized". And then follows again, almost like and adjuration, the allusion to the importance and, above all, the old age of the text: "However, it is of great importance for a comparative study of magic and theurgy, and it may prove to be one of the earliest texts of its kind in that literature" . A more precise examination of the text in the manuscripts reveals that Gruenwald's description starts from problematic and insufficient presuppositions. I have submitted such a (preliminary) examination in the Yadin-Festschrift and shall refer here to some important points only: First of all, none of the manuscripts mentions the name Hekhalot Zutarti ; it occurs for the first time in a responsum of Sherira Gaon in the second half of the 10th century. Interestingly enough, our manuscripts are all later than the responsum, which means that we do not know the redactional shape of the collection of texts which Sherira quotes by the name Hekhalot Zutarti. At the time from which our manuscripts originate, it still was in a fluid condition, and this to such an extent, that it is impossible to recognize from the manuscripts where the text of Hekhalot Zutarti starts and where it ends. The section which Gruenwald refers to as the last part of 10

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Cf. A. Goldberg, „Das Schriftzitat in der Hekhalot-Literatur", FJB 13, 1985, pp. 48ff.; the English version "Quotation of Scripture in Hekhalot Literature" has been published now in: J. Dan (Ed.), Proceedings of the First International Conference on the History of Jewish Mysticism, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in Jewish Thought VI, 1-2], pp. 37-52 (English Section). Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 142. Ibid., p. 149. JJS 33,1982, pp. 569-582 = pp. 50-62 in this volume. The manuscript of the Talmud Tora in Livorno mentioned in Scholem's famous remark in Jewish Gnosticism, addendum to page 6, note 13 ("A manuscript of this text where the title Hekhalot zuttarthi was preserved and followed immediately after the text of Hekhalot rabbathi, was seen by me in the library of the Talmud Tora in Livorno in 1932. The manuscript is not mentioned in Bernheimer's catalogue and has not been found after the ravages of the Second World War."), seems to have come to light again. But, although it is true that the manuscript mentions the title zeh sefer hekhalot zutarti, what follows after this title is not the text of Hekhalot Zutarti but of Hekhalot Rabbati (and this in an apparently late version), and there is no indication at all that the manuscript contained the text of what is called "Hekhalot Zutarti"; see below p. 177. The only other manuscript know to me with the title Hekhalot Zutarti (sifre hekhalot rabbati we-zutarti) is the very late manuscript Warsaw 877, see below p. 185. 10

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1. Tradition and Redaction 14

Hekhalot Zutarti and which he finds difficult to summarize , is, after all, a consider­ able portion of the whole "work"; and according to Scholem there is yet another extensive piece of text belonging to Hekhalot Zutarti , which Gruenwald does not discuss at all. Just as it is impossible to determine the extent of Hekhalot Zutarti, so it is impossible to recognize any organized structure in the text. This means that not only do we not know which parts belong to the collection of texts called "Hekhalot Zutarti", but we also have no evidence of a redactor having worked on that text . What we traditionally call Hekhalot Zutarti is, as Scholem rightly observed, "some­ thing of a hodgepodge" , which reveals neither a thematic nor a formal structure. This perception does not, however, prevent Scholem from looking for the „Urform" of the "work" Hekhalot Zutarti , or from assigning to it an especially old age . 2. The most famous text, which enjoyed a wide circulation, was Hekhalot Rabbati . Its beginning is the same in all manuscripts; the end is marked in many manuscripts by formulas such as seleq hilkhot (MS Oxford), or selequ hekhalot (MSS Munich 40 and Dropsie), or even selequ hilkhot hekhalot (MS Budapest). However, this ending is not in the least decisive. For example, the Vatican manu­ script concludes the main part of Hekhalot Rabbatiwith selequ hilkhot hekhalot and separates from this the so-called sar ha-torah piece, which in most manuscripts constitutes the last part of Hekhalot Rabbati . This means that, according to MS Vatican, the sar ha-torah piece is a literary unit on its own. On the other hand according to MS New York not only the paragraph about the "Great Seal" (hotam gadol) and the "Awesome Crown" (keter nora), which is transmitted in the other manuscripts in different places , is part of Hekhalot Rabbati, but also the para15

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Apparently §§ 357ff. is §§407-424 or 426. Although it has to be admitted that the only Geniza fragment which has survived so far seems to have been organized in redactional units (see Geniza-Fragmente zur HekhalotLiteratur, pp. 86ff.), yet the fragment is too small to enable us to reconstruct any redactional structure of the text; we even cannot be sure that it belongs to the "redactional identity" known to us as "Hekhalot Zutarti". Jewish Gnosticism, p. 83; see below pp. 56. 61. Ibid.,p.77. Major Trends in Jewish Mysticism, London 1955, p. 45 with n. 15. The following is a short summary of the more detailed description in „Zum Problem der redaktionellen Identität von Hekhalot Rabbati" (see below pp. 63ff.) and, especially, in „Handschriften zur Hekhalot-Literatur" (see below pp. 154ff.). It has not been removed here in order to help the reader to get an overall picture of the redactional shape of Hekhalot Rabbati within the framework of the other Hekhalot texts. §277. § 306 end: hasel sar shel torah. See "Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava Rabba", below pp. 17 ff. 1 6

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graph which is traditionally regarded as the beginning of Hekhalot Zutarti (!) . This is clearly demonstrated by the fact that MS New York states at the end of this paragraph: hilkhot hekhalot rabbati nishlam, and then starts the next paragraph with the introductory formula: be-shem yy barukh hakham ha-razim. Yet another group of manuscripts combines into an obviously redacted collection of texts, called Pirqe R. Yishma'el ha-niqra'im ma'aseh merkavah, the traditional text of Hekhalot Rabbati and the hotam gadollketer nora piece, as well as a more lengthy section (in Aramaic) , which is not considered as belonging to any of the traditional writings of Hekhalot literature. If we look now at the text of Hekhalot Rabbati more closely, it is not difficult to discern that it consists of a number of separate textual units. In addition to compo­ nents such as the Midrash of the Ten Martyrs, the sar ha-torah piece and the Zerubavel apocalypse, which have long been recognized as distinct textual units , we can delineate several other redactional elements . Among these belong cer­ tainly the qedushah songs, which all conclude with the trishagion of Isa. 6,3; at least two ascent accounts; the so-called havurah account, which centres aroundNehunya b. Haqana and the haverim; and finally the songs which are sung before the Throne of Glory. These are only the larger textual units, which can readily be divided into still smaller pieces of tradition. Furthermore, the arrangement of the various redactional units, which are consi­ dered part of Hekhalot Rabbati, is not identical in all the manuscripts. The most interesting text in this connection is a Geniza fragment in the Cambridge University Library consisting mainly of qedushah songs which are presented in an entirely different order from the one found in the "classical" text of Hekhalot Rabbati . Besides, we are partly confronted here with pieces, which as to their content are almost identical with certain material in Hekhalot Rabbati, but which only in this fragment are shaped formally as qedushah songs. And finally one finds in the midst of these qedushah songs an adjuration, which in the other manuscripts appears in a completely different place, without any connection to Hekhalot Rabbati . The last paragraph from Hekhalot Rabbati, which can be identified in the fragment, is the 25

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§335. MS Giinzburg (Moscow) 90/9, fol. 136a-150a; MS Add. 405.4 (Cambridge), fol. 316a-338b; MS Plut. 44/13 (Florence). Cf. also MS Giinzburg (Moscow) 175/4, fol. 102a-120a with a similar arrangement, although the "classic" end of Hekhalot Rabbati is marked here selequpirqe hekhalot (fol. 116a, line 34). §§489-495. MS New York incorporates into Hekhalot Rabbati also the so-called Aggadat R. Yish­ ma'el and a Messiah Aggadah; cf. §§ 130ff. Cf. M. Smith, "Observations on Hekhalot Rabbati", in: A. Altmann (Ed.), Biblical and Other Studies, Cambridge, Mass. 1963, pp. 142-160; A. Goldberg, „Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Einheiten der Großen Hekhalot", FJB 1,1973, pp. 1-49. T.-S. K 21.95.S = Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, pp. 9ff.; see below pp. 70. §501. 2 5

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one which elsewhere comes immediately before the sar ha-torah piece; but what follows here is not the sar ha-torah piece but the beginning of the adjuration of the sar ha-panim, which in none of the other manuscripts is situated in close proximity to Hekhalot Rabbati. The fragment gains further importance from the fact that it seems to be very old (before the 9th century?) and clearly originates from a scroll (megillah). In conclusion, it appears that although Hekhalot Rabbati has been submitted to redaction to a larger extent than, for example, Hekhalot Zutarti, we must neverthe­ less be very wary of speaking of it as if it were a homogeneously composed or redacted "work". The material that makes up the work has been put together in the manuscripts in different ways; the tradition is permanently in a state of flux and has reached only very late (if, indeed, at all) a "final" redaction. 3. As to the texts of the so-called Merkavah Rabbah, they too are very compli­ cated. Gruenwald cautiously calls the work "a compilation of several technical and difficult Merkavah texts" , but this does not prevent him afterwards from going on to state where precisely the text starts and of what parts it is composed. As to the beginning it is not marked in any of the manuscripts. According to Gruenwald the text starts with the adjuration of the sar ha-panim and the hotam gadollketer nora piece, both of them textual units which appear in the manuscripts in very different contexts and which cannot with any certainty be said to belong to a work called Merkavah Rabbah . On the other hand it does seem, at least at first sight, that the end of Merkavah Rabbah can be clearly identified since three manuscripts state explicitly: seleq merkavah rabbah . But this, too, is not self-evident, since one manuscript (Munich 22) ends at exactly the point where in the other manuscripts the famous story of the Four who entered the pardes starts , a piece also transmitted in different contexts (mainly in Hekhalot Zutarti). In his description of Merkavah Rabbah Gruenwald again is not concerned about these problems of demarcation of the text. His survey obviously does not follow the manuscripts but Musajoff s editio princeps , which e. g. transmits the large Shi 'ur Qomah pieces not as part of Merkavah Rabbah but in an entirely different context . Gruenwald thus attributes (at the beginning of the text) paragraphs to Merkavah Rabbah which are questionable, and he does not take into account (at the end) paragraphs which belong in most manuscripts to Merkavah Rabbah. The problems which arise inevitably when one starts from the assumption of a clearly outlined and finally redacted writing could not be better illustrated. 31

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Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 174. See below pp. 22ff. and pp. 118ff. § 708 (MSS New York, Oxford, Munich 40). §671. Although he emphasizes (Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 174) that he quotes from manuscripts. §§688ff. Merkavah Shelemah, Jerusalem 1921, fol. 36aff. 3 2

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1. Tradition and Redaction

4. The so-called text Ma'aseh Merkavah, which has been edited for the first time by Scholem according to two of five known manuscripts , has been handed down relatively homogeneously. It thus seems to be a rather unified body of tradition in the manuscripts under consideration, although, on a closer view, here too interest­ ing differences appear. Thus Scholem's methodological approach, which seeks to "restore" the text according to the manuscripts, proves to be misguided. The example he uses to support his argument for a restoration of the putative "original" text is particularly instructive. Paragraphs 18-20 in his edition, which he found missing from MS Oxford and restored according to MS New York, are lacking also in all the other manuscripts which Scholem has not used (Munich 40, Munich 22, Dropsie), and these paragraphs are evidently with regard to their content, language, and structure an independent piece of tradition; the question of whether or not they formed part of an "original" text Ma'aseh Merkavah is therefore wrongly posed. Further, the greater part of the following paragraphs of Ma'aseh Merkavah is lacking in one manuscript (Munich 22), which suggests that this piece too was regarded as an independent textual unit . Finally, the name "Ma'aseh Merkavah" is a fiction. It does not appear anywhere in the manuscripts in connection with this text but in one manuscript in a completely different context , and seems to have originated with Elazar of Worms . 5. The Hekhalot fragments from the Geniza edited by Gruenwald and the present writer , which contain unknown material as well as long "quotations" from Hekhalot Rabbati and other, texts, also demonstrate the relatively'unstable charac­ ter of the Hekhalot texts. They are, therefore, not only "a clear proof that not all the once extant Merkavah texts reached u s " , but also and more significantly evidence that the Hekhalot material was in a continuous state of flux and has been subjected to ever new variation and adaptation. 6. The text which is most frequently used in scholarly literature is, thanks to Odeberg's edition and translation, the so-called third book of Enoch . Gruen38

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Jewish Gnosticism, Appendix C, pp. 103ff. Ibid., p. 102. §§ 571-578 in the Synopse zur Hekhalot-Literatur. §§ 579ff. The caesura is therefore after § 20 in Scholem's edition (§ 578 of the Synopse) and not after § 22 as Gruenwald assumes (Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 184). MS Munich 22, § 427 (nishlam sefer ma'aseh merkavah) after parts of the text which are usually considered belonging to.Hekhalot Zutarti(\). It is remarkable, too, that in some manuscripts (e. g. MS Giinzburg 90/9 and MS Cambridge Add. 405.4). Hekhalot Rabbati is called ma'aseh merkavah. Scholem, Jewish Gnosticism, p. 76 and p. 101. The quotation referred to on p. 76 n. 3 is to be found in § 582 of the Synopse. Tarbiz 38,1969, pp. 354-372; 39,1970; pp. 216-217. See above n. 5. Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 188. 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, ed. and transl. . . . with Introduction, Commen­ tary and Critical Notes by H. Odeberg, Cambridge 1928 (reprint New York 1973). 3 9

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wald's treatment of this text is characteristic. To be sure he recognizes that in 3 Enoch we are presented with a kind of "grand summary of the Jewish apocalyptic and mystical traditions" , with a compilation, therefore, in which very diverse material has been put together. But when he concludes from this that 3 Enoch "is not an original work, as for example Hekhalot Rabbati or even Sefer Ha-Razim a r e " (a surprising choice, indeed), this only serves to underline the false premises on which his argument is based. On the contrary P. Alexander in his analysis of 3 Enoch stresses correctly: "In the first place we have to reckon with the fact that the precise extent and contents of 3 Enoch are problematic; the manuscripts and printed editions differ widely on what properly belongs to the work" , though this correct approach does not prevent him from searching for not, indeed, the „Urtext" but nevertheless for the famous "core round which the longer recensions grew" . This formulation of question, too, assumes the identity of a "book", 3 Enoch, which we cannot be certain ever existed . 7. The so-called tractate Massekhet Hekhalot which describes in seven chapters the Throne of God and the seven heavens, differs clearly from a formal point of view from the texts hitherto discussed. It resembles more than the others a tractate in the proper sense of the word and it seems that only this text has been submitted to a deliberate redaction. Gruenwald here is probably right in speaking of a "writer" of the text (in the sense of an author) whom he presumes to belong to the circles of the German Hasidim . It is therefore obviously no accident that Massekhet Hekhalot is not found in any of the large Hekhalot manuscripts. 8. Speculations about Shi'ur Qomah, the measures of the body of God, certainly are a genuine component of Hekhalot literature. They are found scattered in various places throughout the manuscripts and in different "works" of Hekhalot literature, and have evidently never reached the stage of a unifying, let alone a final 48

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Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 191. Ibid. "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", JJS 28,1977, p. 156. ' ' Ibid., p. 157. In his most recent publication his judgement is much more cautious: "The relationship between the various forms of the text is highly problematic; it is far from clear whether the short forms represent previous stages in the growth of the final long version, or are abbreviations or anthologies" ("Appendix: 3 Enoch", in: Emil Schiirer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. III. 1, revised and edited by G. Vermes, F. Millar and M. Goodman, Edinburgh 1986, p. 269). Although it has to be admitted that 3 Enoch seems to have a more uniform shape than most of the other Hekhalot writings. But the problem raised here in a radical form applies to 3 Enoch too, viz. the question of the redactional identity of a given text. What constitutes the redactional identity of 3 Enoch, how can it be described? Has there ever been "the" 3 Enoch in a strict and "ideal" sense which can be described simply in terms of development from smaller to larger recensions, and which has had always the same redactional identity called 3 Enoch in always the same sense? Or has every version and recension of 3 Enoch an identity of its own which we call collectively, for the sake of convenience, 3 Enoch? Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 210. 4 9

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redaction . Nevertheless Gruenwald in his description of the Shi'ur Qomah passages suggests a "book" in the technical sense, the "only full text" of which "is printed in Musajoff s Merkavah Shelemah" , which therefore has a redactional identity. Consequently one may discuss whether different passages do or do not belong "to the original Shi'ur Qomah" . 9. By way of contrast it is highly doubtful whether Sefer ha-Razim is part of Hekhalot literature. In any case the book, as edited by Margalioth, is an artificial construction which in this form never actually existed . A new edition would, therefore, be desirable, not a critical edition in the traditional sense of the word but an edition which represents clearly the state of the different manuscripts and fragments of manuscripts, and which does not promote the illusion of a uniform text. At the end of this brief survey let me state some conclusions in form of a number of theses: 55

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(1) The so-called Hekhalot literature is an extremely fluid literature which has reached different literary expressions in different manuscripts at different times and in different places. (2) The final literary product of a certain work is in most cases a fiction, the redactional identity of which is questionable. (3) It is therefore a false presupposition to reconstruct the individual "works" of Hekhalot literature and to delineate one in comparison and contrast with another. (4) It is equally mistaken to attempt to establish the age of these "works" as final literary products. (5) In the tension between tradition and redaction the decisive weight must be placed on the tradition in each case. (6) The individual traditions have been combined into different and variable literary units. The relationship of such a literary unit to a certain "work" is of secondary importance.

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A thorough analysis of the different versions of Shi'ur Qomah can be found now in M. Cohen, The Shi'ur Qomah. Texts and Recensions, Tübingen 1985 [TSAJ 9]; for a discussion of the problem of the alleged „Urtext" see below pp. 75-83. Ibid., p. 213. Ibid.,p.216. Jerusalem 1966. Cf. J.-H. Niggemeyer, Beschwörungsformeln aus dem „Buch der Geheimnisse", Köln 1974, pp. 16f. More in favour of Margalioth's edition is P. Alexander's remark ("Incantations and Books of Magic", in: Schürer-Vermes-Millar-Goodman, vol. III.l [see n. 51], p. 349): "Editorially, Margalioth exercised a very heavy hand and produced a highly eclectic, heavily corrected text. . . . However, he did not invent ShR: there is every reason to believe that a work of the form he postulates did once exist". I would not subscribe to the last sentence. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 226. 5 5

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(7) The transmission of smaller and larger units of texts has to be described according to its different relationships and functions. (8) Divergent settings of a tradition are therefore not to be reduced to assumed "original" forms but have to be respected as autonomous stages of development. (9) Any edition of texts of Hekhalot literature has to take into consideration that the one text is an illusion. (10) This methodological approach is not only valid for Hekhalot literature but also for the Rabbinic literature as a whole or at least for large parts of it. Here, too, research is too concerned with establishing "the" original form of a text which can be compared with other texts. More recent research on certain midrashim and on the Yerushalmi yields the result that the separation of final literary products one from the other and the comparison of one with another is a serious mistake and leads to wrongly posed questions and therefore to erroneous conclusions . 59

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Cf. e. g. the Pesiqta Rabbati project carried out by A. Goldberg and his students at the University of Frankfurt. A good example is also the so-called Tanhuma-Yelammedenu midrash. Cf. G. A. Wewers, Redaktionelle Probleme der Bavot-Traktate, Tubingen 1984 [TSAJ 5]. This is demonstrated very clearly by the new revision of Strack's Introduction into Talmud and Midrash (H. L. Strack/G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, Miinchen 1982). The prevalent impression one gets from Stemberger's survey is that many of the problems of Rabbinic literature which are posed by the history of research, cannot be solved, not because our knowledge is insufficient but because they are artificial and therefore probably the wrong questions. A more detailed exposition of this fundamental problem see now in my article "Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status Quaestionis", JJS 37,1986, pp. 139-152. 6 0

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2. Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava Rabba I. Handschriften

und Drucke

Der Text der Merkava Rabba ist, soweit bisher bekannt, in fünf Handschriften erhalten; die editio princeps wurde von Shlomo Musajoff in seiner Sammlung Merkava Shelema besorgt (Jerusalem 1921, fol. l a - 6 a ) . Die Handschriften sind: 1. MS Oxford, Bodleian Library, Michael 9; vgl. A. Neubauer, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library..., vol. I, Oxford 1886, Nr. 1531, Sp. 537f. und Synopse, S. IX. Eine kurze Inhaltsangabe der fol. 66a-70b findet sich auch bei H. Odeberg, 3 Enoch, Cambridge 1928 (Neudruck New York 1973), S. 104-106, der diesen Teil der Handschrift aber fälschlich als Hekhalot Zutarti identifiziert . 1

2. MS New York, Jewish Theological Seminary 828 bzw. 8128 (nach den Mikrofil­ men der Kabbalah Collection des Jewish Theological Seminary); vgl. Synopse, S.IX. 3. MS München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 40; vgl. M. Steinschnei­ der, Die Hebraeischen Handschriften der K. Hof- und Staatsbibliothek, München 1895, S. 26f. und Synopse, S. IX.

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4. MS München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 22; vgl. Steinschneider, Die Hebraeischen Handschriften, S. 8f. und Synopse, S. IX. 5. MS Dropsie, Philadelphia, Dropsie University 436; vgl. B. Halper, Descriptive Catalogue of Genizah Fragments in Philadelphia, Philadelphia 1924, S. 210 und Synopse, S. IX. Keine der Handschriften ist mit einer anderen identisch; alle bieten - wie bei Hekhalot-Texten nicht anders zu erwarten - einen mehr oder weniger korrupten Text. Ein vorläufiger Vergleich läßt erkennen, daß MSS Oxford und New York z. T. die besseren Lesarten haben und den beiden anderen Handschriften (und auch dem Druck) vorzuziehen sind. Welche Handschrift(en) der editio princeps von Musajoff zugrunde lag(en), läßt sich vorläufig nicht feststellen. Auffallend ist aber am Anfang die Übereinstimmung 1

Richtig Jellinek, BHM VI, S. XXXXIV Anm. 7; vgl. auch Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1965, S. 6 Anm. 12. 2

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mit MS München 22. Gegen die übrigen vier Handschriften haben die editio princeps und MS München 22 denselben Aufriß, nämlich zwei selbständige Abschnitte mit der Einleitung afmar] R[abbi] Yishma'el: adam she-'eno ma'amin be-raz ze u-ve-shemot shel mafakh und am[ar] R[abbi] Yishma'el: adam shemevaqqesh lehishtammesh be-davar ze u-ve-shemot shel mal'akh , die in den übri­ gen vier Handschriften zu einem Stück zusammengezogen wurden . Es folgt dann bei Musajoff allerdings die Beschwörung des sar ha-panim, die in MS München 22 fehlt und sich in den übrigen Handschriften immer vor MR findet und nicht an dieser Stelle (s.u.). An dieses iar ha-panim-Stück schließt sich unter der Über­ schrift berit aheret ein Auszug aus dem Midrash von den Zehn Märtyrern an, der mit Sicherheit in diesem Zusammenhang nicht ursprünglich ist . Die Vorlage Musajoffs muß daher in den ersten Abschnitten (§§ 655-658) MS München 22 sehr ähnlich gewesen sein (jedoch nicht im Wortlaut identisch); die Fortsetzung der editio princeps weicht dann allerdings im Aufriß geringfügig von den Handschriften ab und stimmt auch im Wortlaut mit keiner der Handschriften genau überein. 2

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//. Titel In der von Musajoff edierten Sammlung von Hekhalot-Texten ist unser Text unter der Überschrift Merkava Rabba abgedruckt; beigegeben (und im Druck hervorgehoben) ist der Titel Razo shel Sandaljon. Während letzterer in den Hand­ schriften nicht bezeugt ist und möglicherweise auf Musajoff selbst zurückgeht, findet sich Merkava Rabba in drei Handschriften zwar nicht als Titel, wohl aber als Postskript: seleq merkava rabba . Außerhalb unseres Textes ist der Titel Merkava Rabba, soweit bisher bekannt, zusammen mit dem Titel Merkava Zuta nur noch in der Handschrift Sassoon 290 bezeugt , ohne daß aus dem Zusammenhang etwas über den Inhalt der beiden Schriften ersichtlich wäre. 1

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Abgrenzung Die Tatsache, daß in drei Handschriften nur das Ende des Textes markiert ist und in keiner Handschrift der Anfang, erschwert eine präzise Abgrenzung. Scholem gibt für MS New York fol. 38b-43a und für MS München 40 fol. 109-113 an (die 7

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MS München 22, fol. 179a = Synopse, §§ 657 und 658; Musajoff, fol. la. MS New York, fol38b; MS Oxford, fol. 67a; MS München 40, fol. 109a/b; MS Dropsie, S. 73 = Synopse, § 657. Sie findet sich auch in HR, Synopse, §§ 107ff.; vgl. Y. Even-Shemuel, Midreshe ge'ulla, Jerusalem/Tel Aviv 1953/54, S. 3-10 und G. Reeg, Die Geschichte von den Zehn Märtyrern, Tübingen 1985. MS New York, fol. 43b/21f.; MS Oxford, fol. 73b/16; MS München 40, fol. 113b/8. MS Sassoon 290, S. 331; vgl. Scholem, „Sidre de-shimmusha rabba", Tarbiz 16,1944/45, S. 206. Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15. 3

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anderen Handschriften werden in diesem Zusammenhang nicht erwähnt), doch bedarf diese Abgrenzung zumindest hinsichtlich des Anfangs genauerer Überprü­ fung. Zu diesem Zweck sei zunächst ein Überblick der Hekhalot-Partien in den fünf Handschriften gegeben, um den Kontext, in dem unser Text steht, zu verdeutli­ chen . 8

1. MS New York 8128 (JTS 828) fol. lb—15a (§§ 81-335): HekhalotRabbati; Ende: hilkhothekhalotrabbatinishlam. fol. 16a -18b (§§ 336-374?) ; 23a-25a (§§ 407-424 bzw. 426) : Hekhalot Zutarti. fol. 29a-35a (§§ 544-596): Der von Scholem unter der Überschrift Ma'ase Merkava edierte titellose Hekhalot-Text . fol.35a-36b (§§ 598-622): Horba de-Moshe (s.u. MS Oxford, fol.61aff.). Die Einleitung lautet: den harba de-Moshe she-nimsar lo ba-sene we-nigla lo leR. Yishma'el b. Elisha' be-ma'as[e] merkava. fol. 36b-38a (§§ 623-639): Unmittelbar im Anschluß an Harba de-Moshe bzw. zu Harba de-Moshe gerechnet folgt eine Beschwörung des sar ha-panim, beginnend: sha'al R. 'Aqiva et Rabbi Eli'ezer ha-gadol. ba-me mashbi'in sar ha-panim; dieses Stück ist bei Musajoff als Teil der MR abgedruckt , fol. 38a-38b (§§ 640-650): Eine weitere Fassung der Schrift Harba de-Moshe, eingeleitet: ha-den hu harba de-Moshe. fol. 38b (§ 655): Dieses mit afmarj R[abbi] Yishma'el: ani ra'iti malko shel 'olam . . . beginnende Stück ist nach dem Druck Musajoffs und der Einteilung Scholems der Anfang der MR. Die folgenden Teile bis zum Schluß der MR (fol. 43b = § 708) stimmen, bis auf wenige Abweichungen, in drei der fünf Handschriften überein. 9

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Der Foliozählung der Handschriften sind jeweils in Klammern die Paragraphen nach der Zählung der Synopse beigegeben. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13: 16b. Der Text beginnt aber fol. 16a mit besha'a she-'ala Moshe el ha-'eloqim, einem Stück, das Scholem, ibid., S.77 mit Anm.6, ebenfalls zu den einleitenden Paragraphen von HZ rechnet. So Scholem, ibid.; richtiger wäre aber auf jeden Fall fol. 19a (s. dazu Synopse, S.XII und unten S. 57). So Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13. Zu beachten sind aber auch hier die Zwischentexte und die folgenden Stücke bis fol. 29a; s. dazu den Überblick in der Synopse, 9

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S. XXIV und unten S. 58. 12

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Jewish Gnosticism, S. 103-126 (Appendix C). Merkava Shelema, fol. la-3a. Vgl. II Chr 18,18. Merkava Shelema, fol. laff. Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15.

2. Merkava Rabba

20 2. MS Oxford 1531

fol. 19b-38a (§§ 81-306): Hekhalot Rabbati. Das Ende ist gekennzeichnet durch seleq hilkhot. fol. 38a -46a(?) (§§ 318-424 bzw. 426) : Hekhalot Zutarti. Die Zuordnung der §§ 318-321 (hotam gadol und keter nora) ist unklar, doch scheint MS Oxford sie durch die Überschrift hilkhot (fol. 38b/4) zum folgenden Text und damit zu H Z zu ziehen; bei Musajoff ist jedenfalls ein Teil aus diesem Stück zu Beginn der H Z abgedruckt , und auch Scholem rechnet den Text offenbar zu HZ, da er fol. 38a als Beginn von HZ angibt. fol. 50a-60a (§§ 544-596): Der von Scholem edierte titellose Hekhalot-Text (s.o. MS New York, fol. 29a-35a). fol. 61a-63b (§§ 598-622): Eine Fassung der magischen Schrift Harba de-Moshe, die von M. Gaster als Appendix A seiner Edition der Harba de-Moshe veröffent­ licht wurde . fol. 63b-66a (§§ 623-639): Die Beschwörung des sar ha-panim (s.o. MS New York, fol. 36b-38a), die bei Gaster zur Schrift Harba de-Moshe gerechnet wird. fol. 66a-66b (§§ 651-654): Eine weitere Fassung von hotam gadol und keter nora. fol. 66b (§ 655): a[mar] R[abbi] Yishma'[el]: ani ra'iti malko shel 'olam . . . ( s . o . MS New York) . 17

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3. MS München 40 fol. 80a-93b (§§ 81-306): Hekhalot Rabbati; Ende: selequ hekhalot... fol.93b-98a(?) (§§ 318-424 bzw. 426) : Hekhalot Zutarti (s.o. MS Oxford, fol.38a-46a). fol. 100a-107a (§§ 544-596): Der von Scholem edierte titellose Hekhalot-Text (s.o. MS New York, fol.29a-35a); diese Handschrift wurde von Scholem bei seiner Edition nicht berücksichtigt. fol. 107a-108b (§§ 623-639): Die Beschwörung des sar ha-panim (s.o. MS New York, fol 36b-38a). fol. 108b-109a (§§ 651-654): Die zweite Fassung des hotam gadollketer noraStückes (s. o. MS Oxford, fol. 66a-66b). 22

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Bei Neubauer, Catalogue, S. 537 (Nr. 5) fälschlich „Fol. 58". So Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13; zu beachten sind aber wieder die folgen­ den Stücke fol. 46a-50a (§ 426 und §§ 489-512). Merkava Shelema, fol. 6a. Studies and Texts, New York 1971, III, S. 88ff. Der Haupttext von Harba de-Moshe ibid., S. 69-88. Übersetzung ibid., I, S. 312-329; Appendix I ibid., S. 330-336. Die Abgrenzung der MR in MS Oxford ist bei Scholem (Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15) nicht angegeben. Fol. 98a gibt Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13, als Ende von HZ an, doch ist auch hier zu fragen, wie die folgenden Stücke §§ 425/426 und §§ 489ff. einzuordnen sind. 1 8

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fol. 109a (§ 655): a[mar] Ra[bbi] Yifshma'el]: ani ra'iti malko shel 'olam... MS New York).

(s.o.

4. MS München 22 fol. 149a-160b (§§ 81-306): HekhalotRabbati. Ende: seleqpirqa lamedu-seleqaIah hilkheta. fol. 160b-164b (?) (§§ 335-424 bzw. 426): Hekhalot Zutarti; das Ende von § 426 ist durch hasel gekennzeichnet. Es folgt § 427 ein Lobpreis der Engel und (fol. 165a = Ende § 427) nishlam sefer ma'ase merkava . fol. 165a (§ 429): Überschrift Ma'ase Bereshit = Seder Rabba di-Bereshit. fol. 168a (§ 468): Ein Shi'ur goma-Stück, Ende fol. 171a (§ 488): barukh shem kevod malkhuto (vgl. Sefer Razi'el, fol. 38b). fol. 171b-173b (§§ 518-540): Seder Rabba di-Bereshit. fol. 174a-179a (§§ 544-596): Die von Scholem edierte titellose Hekhalot-Schrift; diese Handschrift wurde von Scholem nicht berücksichtigt. fol. 179a-179b (§§ 655-670): Fünf Aussprüche R.Yishma'els aus M R (ohne Überschrift, am Ende seleq seleq), das erste Stück beginnend am[ar] RfabbiJ Yishma'el: ani ra'iti et melekh ha-'olam..., das letzte (§ 659) am[ar] R[abbi] Yishma'el: arba'a devarimsha'altietR. 'Aqiva: davarshel 'aseret... (vgl. unten §§ 659 -670). fol. 180b (§ 985): nishlam sefer ma'ase bereshit (vgl. fol. 165a = § 429). 23

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5. MS Dropsie 436 S. 1-41 (§§ 81-306): HekhalotRabbati. Ende: selequhekhalot... S. 41-52 (§§ 318-424 bzw. 426): Hekhalot Zutarti. S. 57-72 (§§ 544-596): Der von Scholem edierte titellose Hekhalot-Text; diese Handschrift wurde von Scholem nicht berücksichtigt. S. 72-77 (§§ 623-639): Die Beschwörung des sar ha-panim. S. 77-78 (§§ 651-654): Die zweite Fassung des hotam gadollketer «ora-Stückes. S. 78 (§ 655): am[ar] Ra[bbi] Yishma'el: ani ra'iti malko shel 'olam ...; mit dem Ende der Seite (§ 657) bricht die Handschrift ab. Für die Frage der Abgrenzung der MR ergibt sich aus diesem Überblick fol­ gendes: In vier der untersuchten Handschriften ist der Aufriß der Hekhalot-Stücke, trotz der Unterschiede im einzelnen, fast identisch (MS München 40, MS Oxford, MS New York, MS Dropsie). Fünf große Texteinheiten lassen sich erkennen, nämlich 2 3

Dies bedeutet, daß die von Scholem unter der Überschrift Ma'ase Merkava veröffent­ lichte titellose Schrift (Jewish Gnosticism, S. 103ff.) in MS München 22 gerade nicht unter diesem Titel erscheint; sie folgt fol. 174aff. (s.u.) im Rahmen von Ma'ase Bereshit. Bei Scholem (Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15) nicht angegeben. 2 4

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Hekhalot Rabbati, Hekhalot Zutarti, die titellose Schrift, Harba de-Moshe und Merkava Rabba. Die genauere Abgrenzung dieser Texteinheiten ist freilich nicht nur für MR, sondern auch für die übrigen Texte problematisch. Dies scheint mir ein erstes wichtiges Ergebnis der Untersuchung zu sein. Die fünfte Handschrift, MS München 22, unterscheidet sich insofern deutlich von den übrigen Handschriften, als nur HR und H Z als eigene Texteinheiten auszumachen sind; daneben taucht der Name Sefer Ma'ase Merkava auf (fol. 165a = § 427), und unter der Überschrift Ma'ase Bereshit finden sich Shi'ur Qoma-Stücke, die titellose Hekhalot-Schrift und Auszüge aus MR. Sieht man einmal von MS München 22 ab, so bringen alle Handschriften von amar R. Yishma'el: ani ra'iti malko shel 'olam... an einen fast gleichlautenden Aufriß der MR. Die schwierigen Stücke sind zunächst nur die Beschwörung dessar ha-panim und der Abschnitt über hotam gadollketer nora; davon ist nur die Beschwörung des sar ha-panim bei Musajoff im Rahmen der MR abgedruckt, freilich an anderer Stelle als in allen Handschriften. a) Die Beschwörung des sar ha-panim findet sich in MSS München 40 und Dropsie zwischen der titellosen Hekhalot-Schrift und dem zweiten hotam gadoll keter raora-Stück, in MS Oxford zwischen Harba de-Moshe und dem zweiten hotam gadollketer «ora-Stück (vor Harba de-Moshe steht wieder der titellose HekhalotText), in MS New York zwischen dem ersten und dem zweiten Harba de-MosheText (davor steht die titellose Hekhalot-Schrift, anschließend [amar] Rfabbi] Yish­ ma'el: ani ra'iti malko shel 'olam . . . , d.h. es fehlt das hotam gadollketer noraStück), und in MS München 22 fehlt sie ganz (ebenso auch das hotam gadollketer «ora-Stück; unmittelbar vor Beginn der MR steht aber wieder die titellose Hekha­ lot-Schrift). b) Das hotam gadollketer «ora-Stück findet sich in den oben untersuchten Hand­ schriften an zwei verschiedenen Stellen, nämlich einmal zwischen HR und H Z und zum anderen zwischen der Beschwörung des sar ha-panim und M R , wobei die Zuordnung zur einen oder anderen „Schrift" unsicher ist . Darüber hinaus kann es in den übrigen von mir analysierten Hekhalot-Handschriften sowohl in HR inte­ griert wie auch nach der klar abgetrennten Makroform HR als „selbständige" Texteinheit überliefert werden . Dieser Befund läßt zunächst einmal (negativ) den Verdacht aufkommen, daß sowohl die Beschwörung des sar ha-panim als auch das hotam gadollketer noraStück nicht zum Bestand der MR gehören. Schwieriger ist (positiv) die Frage zu beantworten, wie die beiden Texte im Rahmen der Hekhalot-Literatur einzuord­ nen sind. Die Variabilität der Kombinationsmöglichkeiten dürfte am ehesten dar2 5

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In MSS Oxford, München 40 und Dropsie. Ebenfalls in MSS Oxford, München 40 und Dropsie. Nur MS New York zieht es eindeutig zu HR, während MS Oxford es möglicherweise mit HZ kombiniert. S. unten S. 215 (2.2.2.5.). 2 6

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auf hindeuten, daß das hotam gadollketer «ora-Stück ursprünglich weder zu H Z noch zu MR noch auch zu HR gehörte, sondern als ein selbständig im Umlauf befindliches Stück (oder aus einem anderen, nicht mehr bekannten Kontext) an den Anfang sowohl von H Z als auch von MR gestellt bzw. in HR integriert werden konnte . Hinsichtlich der Zuordnung des sar ha-panim-Textes sind theoretisch verschie­ dene Möglichkeiten denkbar, nämlich der Anschluß (a) an die titellose HekhalotSchrift, (b) an das hotam gadollketer «ora-Stück, (c) an Harba de-Moshe und (d) an MR (unter der Voraussetzung, daß das hotam gadollketer nora-Stück zu MR gehört). Von diesen Möglichkeiten scheiden (a) und (b) als sehr unwahrscheinlich aus. Wenig wahrscheinlich ist auch (d), da MSS New York und München 22 und nicht zuletzt auch formale Gründe dagegen sprechen, denn die Einleitungsformel der Beschwörung des sar ha-panim (sha'al R. 'Aqiva et R. Eli'ezer ha-gadol) ist in MR nicht belegt . Erwägen läßt sich jedoch (mit Gaster) eine Zuordnung zu Harba de-Moshe, wie dies durch den Aufriß in MS Oxford und vor allem MS New York und vielleicht auch durch den Inhalt von Harba de-Moshe nahegelegt wird. Dagegen spricht freilich wieder MS München 40, wo Harba de-Moshe überhaupt fehlt, und es ist daher auch die umgekehrte Vermutung möglich, daß nämlich gerade eine inhaltliche Affinität zwischen Harba de-Moshe und der Beschwörung des sar ha-panim die Zusammenstellung provoziert hat. Es bleibt somit als plausi­ belste Erklärung übrig, daß auch die Beschwörung des sar ha-panim ursprünglich selbständig überliefert und sekundär an Harba de-Moshe bzw. MR angehängt wurde. Treffen diese Beobachtungen zu, bedeutet dies für den Anfang der MR, daß die Beschwörung des sar ha-panim und das hotam gadollketer «ora-Stück auszuschei­ den sind und unser Text mit amar R. Yishma'el: ani ra'iti maiko shel 'olam... einsetzt . Mit dieser Abgrenzung des MR-Textes soll allerdings nicht der Eindruck 29

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Schon Steinschneider ist die Duplizität des Textes aufgefallen; vgl. Die Hebraeischen Handschriften, S. 26, Nr. 3. Er vermutet, daß das Stück vielleicht eher an den Anfang von MR gehört, doch läßt sich dies weder formal noch inhaltlich begründen. Steinschneider kam zu seiner Vermutung wahrscheinlich deswegen, weil er weder die Frage der einleitenden Abschnitte zu HZ noch die Abgrenzung von MR thematisiert hat. Dagegen findet sie sich mehrfach in HR. In MR werden - bis auf zwei sehr suspekte Ausnahmen (s. dazu unten S. 25. 27) - alle Abschnitte auf R. Yishma'el zurückgeführt. Vgl. Gaster, Studies and Texts I, S. 309, der sich allerdings auf den Haupttext von Harba de-Moshe bezieht und nicht auf das Stück in unseren Handschriften; vgl. aber den Schluß von Harba de-Moshe in MS New York, fol. 36b und MS Oxford, fol. 63b (= Gaster III, S. 91): miyad ba mal'akh u-ma'amid lekha u-megalle lekha kol ma she-'atta mevaqqesh mit dem Anfang der Beschwörung des sar ha-panim: ba-me mashbi'in et sar ha-panim lered la-'ares u-legallot la'adam raze ma'la u-matta ... (MS München 40, fol. 107a; MS Oxford, fol. 63b; MS New York, fol. 36b = Gaster III, S. 91). Damit komme ich hinsichtlich des Umfanges von MR zu einem anderen Ergebnis als I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 174ff. Gruenwald rechnet beide strit­ tigen Stücke zu MR, ohne allerdings das Problem der Abgrenzung und des Umfanges ausführlicher zu diskutieren. 3 0

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erweckt werden, als lasse sich so etwas wie eine „Urform" der MR rekonstruieren. Weder ist damit der Anfang mit Sicherheit bestimmt noch bedeutet dies, daß alle übrigen Stücke, die sich in den Handschriften bzw. in der editio princeps finden, „ursprünglich" oder immer zu MR gehörten . Mir scheint im Gegenteil aus dem bisher zur Verfügung stehenden Textmaterial die Schlußfolgerung unabweisbar zu sein, daß die Überlieferung der Hekhalot-Texte lange Zeit im Fluß war und erst sehr spät in mehr oder weniger festen und unterscheidbaren Texteinheiten (= „Schriften") fixiert wurde. Die Frage nach dem „Urtext" ist auch hier - wie in vielen anderen Zweigen der jüdischen Literatur - eher akademischer Art und wenig geeignet, die Textgeschichte zu erhellen. 33

IV.

Einzelstücke 34

Im folgenden sei ein kurzer Überblick über die einzelnen Abschnitte der M R unter Ausschluß der oben diskutierten strittigen Partien gegeben. Die Paragra­ pheneinteilung folgt der Synopse zur Hekhalot-Literatur; wenn nicht ausdrücklich anders vermerkt, ist die Einleitung immer: amar R. Yishma'el. 35

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§ 655: Ein Sandalfon-fsynadelphos-) Stück, offenbar in Anlehnung an b Hag 13b (PesR 97a). Erstmals ist hier von einem „Geheimnis" (raz) die Rede, dessen sich der Mensch bedienen kann, ohne daß ausdrücklich gesagt wird, worin dieses Geheimnis besteht. Gemeint ist aber wahrscheinlich das Geheimnis der Beschwö­ rung Sandalfons (daher wohl auch die zweite Überschrift Musajoffs: Razo shel Sandalfon). § 656: Die verschiedenen Namen Sandalfons werden aufgeschrieben. Die Folge ist eine Erleuchtung (or) im Herzen des Mystikers. Möglicherweise ist hier an die Erleuchtung durch die Tora gedacht, die vor allem das Thema des sar ha-tora- bzw. sod /iö-tora-Stückes in HR ist . 37

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§ 657 : Hier ist in der Fassung von MS München 22 und der editio princeps die Tora ausdrücklich erwähnt. Auch dies spricht für die in § 656 geäußerte Vermu­ tung. 3 3

S. dazu unten bei der Behandlung der Einzelstücke. Eine zusammenfassende Inhaltsangabe findet sich auch bei Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 174ff. Das hotam gadol/keter nora-Stück wird im Anhang, unten S. 39 ff., ediert und übersetzt; die Beschwörung des sar ha-panim ist unten S. 123ff. ediert und übersetzt. Zu Sandalfon vgl. R. Margalioth, Mal'akhe 'elyon, Jerusalem 1964, s. v. SNDLPWN (S. 148ff.). So auch Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 177. Zur verschiedenen Aufteilung dieses Stückes in MS München llleditio princeps und den übrigen Handschriften s. oben S. 18. Die Numerierung folgt MS München llleditio princeps, da die übrigen Handschriften den Text offenkundig zusammengezogen haben. MS New York läßt noch die vermutlich ursprüngliche Vorlage erkennen, wenn es liest: adam she-eno mishtammesh... (§ 657 Anfang). 3 4

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§ 658: Magische Praktiken, um das richtige Aufschreiben der Namen zu gewähr­ leisten. §§ 659-670: Magische Praktiken, die an bestimmten Tagen ('aseret = Shavu'ot?, Neujahr, Neumond und 1. Adar) auszuüben sind. Ob sie mit der Voraussage von Ereignissen zu tun haben , scheint mir nicht sicher. Denkbar ist auch, daß es um die Kenntnis der Interkalation geht; dies würde zum sar ha-tora-Thema passen. Die magische Praxis besteht in den ersten drei Fällen darin, daß man bestimmte Namen auf Myrten- bzw. Weinblätter und die eigenen Fingernägel schreiben und dann mit dem Speichel auslöschen soll; im letzten Fall (1. Adar) sind sie auf eine Silberschüs­ sel zu schreiben und mit Wein auszulöschen . Es folgt ein in allen Handschriften (mit Ausnahme von MS München 22) mit she'ela eingeleiteter Abschnitt über den shem ha-meforash. Bevor man ihn „betet" (= rezitiert?) muß man sich reinigen und ga///(?)-Blätter zerkauen (§ 663). Der Name selbst wird in seinen verschiedenen Formen vorgestellt, in denen die Engel in den sieben Himmeln ihn verwenden: M Y K T mal'akha rabba (ohne Angabe des Himmels); GBRY'L im zweiten Himmel; SWRY'L/SWDY'L im dritten Himmel; 'KTRY'L im vierten Himmel; RP'L im fünften Himmel; BWDY'L/BWRY'L/ BZRY'L/BRDYYWL im sechsten Himmel und YWM(Y)'L im siebten Himmel. Das „Beten" der von diesen Engeln verwendeten Namen (meist Tetragrammkom­ binationen) garantiert die Erhörung zu jeder Zeit und an jedem Ort. 39

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§§ 671-674: Einleitung: amar R. 'Aqiva. Die Handschriften New York, Oxford und München 40 überliefern hier den berühmten Bericht vom Eintritt der vier Rabbinen in den pardes (in MS München 40 nach dem einleitenden Satz abgekürzt mit we-ku'). Er gehört mit Sicherheit nicht in unseren Text (zu beachten ist die Einleitungsformel im Namen Aqivas!), sondern in H Z (und fehlt auch in MS München 22 und in der editio princeps) '. Interessanterweise beginnt in MS Mün­ chen 22 der § 659 mit arba'a devarim sha'alti et R. 'Aqiva (statt wie in den übrigen Handschriften sha'alti le-R. 'Aqiva davar shel...). Möglicherweise war das arba'a in § 659 der assoziative Anknüpfungspunkt für den Aufstiegsbericht, der in MSS Oxford und New York anfängt: arba'a hayinu she-nikhnesu la-pardes. 40

§§ 675f.: Knüpft mit der Erwähnung des „Geheimnisses" („glücklich der Mensch, der dieses Geheimnis von Shaharit zu Shaharit beendet") wieder an die §§ 655-658 an. In hymnischer Form wird Gott als der Herr der Geheimnisse („Geheimnis" hier eindeutig als „Geheimnis der Tora") gepriesen, der dieses Geheimnis in einer an .Pirqe Avot erinnernden Kette Mose, Josua, den Ältesten, den Propheten, den 3 9

So Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 177. Das Schreiben von Engelnamen in eine Schale (häufiger jedoch auf bestimmte Täfel­ chen) spielt auch eine Rolle im Sefer ha-Razim; vgl. z. B. II, 161ff. und den Überblick bei J.H. Niggemeyer, Beschwörungsformeln aus dem „Buch der Geheimnisse", Köln 1974, S. 19ff. Präziser wird man jetzt sagen müssen: Das Stück findet sich (mit Ausnahmen) in den Texturen MR und HZ, ist aber in beiden Makroformen als klar abgrenzbare Einheit zu identifizieren, d. h. es gehört zu keiner von beiden. Zu HZ s. unten S. 50ff. 4 0

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Hasidim, den Gottesfürchtigen, den Männern der Großen Synagoge und schließ­ lich ganz Israel offenbart hat. 41

§§ 677f.: R. Yishma'el vergißt im Alter von 13 Jahren die gelernte Tora („Schrift, die ich heute las, vergaß ich tags darauf; Mishna, die ich heute lernte, vergaß ich morgen") und wird von seinem Lehrer R. Nehunya b. Haqana zur Quaderhalle (lishkat ha-gazit) im Tempel gebracht. Dort beschwört Nehunya b. Haqana ihn mit dem „Großen Siegel" (hotam gadol) des ZBWDY'L/ZB WRY'L = Metatron, und sogleich wird ihm das Geheimnis der Tora (sodah shel tora) offenbart und sein Herz erleuchtet, so daß er nicht mehr vergißt . 42

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§ 679: Ein kurzes, sehr schwieriges Stück, das wahrscheinlich mit § 678 in Zusammenhang steht. Gemeint ist vielleicht, daß die durch das „Große Siegel" vermittelte Tora-Erkenntnis alle mühsam gelernte Tora aufwiegt. § 680: Schildert die Freude R.Yishma'els über die (neugewonnene) ToraErkenntnis (hier wieder der Terminus raz gadol): „Die Welt verwandelte sich über mir in Reinheit, und mein Herz war, wie wenn ich in eine neue Welt gekommen wäre , und jeden Tag schien es mir, wie wenn ich vor dem Thron der Herrlichkeit stünde." 44

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§ 681: R. Aqiva schickt R. Yishma'el noch einmal zu Nehunya ben Haqana , daß er ihm das Geheimnis (Terminus hier midda)* erläutert, damit er es nicht falsch anwendet und nicht zu Schaden kommt. Die kryptische Antwort Nehunyas lautet: 6

„Die Diener beschwört man mit ihrem König und den Knecht beschwört man mit seinem Meister." 47

§ 682: Praktiken, die jeder im Verlauf des täglichen Gebets erfüllen muß, der im Besitze des großen Geheimnisses (raz gadol) ist. Den Abschluß bildet eine Engelli­ ste, in der jeder einzelne Name mit Metatron gleichgesetzt wird.

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Vgl. auch den Anfang von § 11 in der von Scholem edierten titellosen Schrift (Jewish Gnosticism, S. 108 = Synopse, § 560). Vgl. das hotam gadol/keter nora-Stück, das oben diskutiert wurde. Die Erwähnung des hotam gadol hier (und auch in § 708) war wahrscheinlich der Anlaß für die Anfügung des hotam gadol/keter nora-Stückes zu Beginn der MR. Die Ortsbestimmung ist genauer be-sha'are mizrah - „an den östlichen Toren". Dies paßt gut zu HR, § 297, wo ebenfalls das „Geheimnis der Tora" im Tempel offenbart wird und der heilige Geist mi-mavoy ha-gadol (ha-shelishi) erscheint; vgl. auch HR, § 202. Vielleicht auch: „Wie wenn ich neu in die Welt gekommen wäre". Anrede: ben ge'im; vgl. auch in der von Scholem edierten titellosen Schrift § 21 (= § 579) und § 24 (= § 583); HR, §§ 200; 225: Hier ist auch vom orshel tora die Rede. So auch §679. 'eved = Metatron. 4 2

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§ 683: Ein kurzer Abschnitt über die Art und Weise, in der sich der Mensch „dieser Sache" (davar ze; gemeint ist zweifellos wieder das „große Geheimnis") bedienen muß: „in Schrecken, in Furcht, in Reinheit, durch Eintauchen (Tauchbä­ der), in Aufrichtigkeit , in Absonderung, in Demut [und] in Sündenfurcht" . 48

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§ 684: Ein kurzes Stück über 40tägiges Fasten; vgl. dazu HR, § 299, wo sod tora bzw. sar ha-tora erwähnt ist. § 685: Ein offenbar fragmentarisches Stück über R. Aqiva, der über die Merkava auslegte (yarad... lidrosh ba-merkava), und in dem die zehn Namen Metatrons eine Rolle spielen. Es ist z.T. mit HR, § 277, identisch und daher in seiner Authentizität zweifelhaft. § 686: Einleitung: amar R. 'Aqiva. 'Aqiva steht vor dem Thron der Herrlichkeit und erfährt : „Sogar ein NichtJude, der sich zum Judentum b e k e h r t . . . und dessen Körper rein ist von Götzendienst, Blutvergießen und Unzucht, dem verbinde ich mich (ani nizqaq lo); Metatron, meinen Knecht, verbinde ich ihm (ani mazqiq lo) z u . . . (?) und zu viel Tora-Studium (talmud tora harbe)". Dieses Geheimnis (hier wieder der Terminus midda) soll Aqiva den Menschen mitteilen. Einleitung und Thema lassen (trotz der Erwähnung des Tora-Studiums) vermuten, daß das Stück nicht in den Text der MR gehört. 50

§ 687: Ein kurzes Stück mit fast gleichlautender Einleitung wie § 682 (Thema: raz gadol). Jeder, der das große Geheimnis lernt (MSS München 40 und Oxford) bzw. kennt (MS New York), soll sprechen: „Gepriesen seist du, Herr, Weiser der Geheimnisse; König, Herr (über) alle Werke; König, Herr (über) alles Verborgene." Direkt daran schließt sich (etwas unmotiviert und möglicherweise sekundär) das aus HR bekannte Thronlied an (§ 94). Der Text in MR ist besser erhalten als in HR und läßt erkennen, daß der Hymnus bis zu dem durch das Zitat Jes 6,3 markierten Ende des Abschnittes geht . 51

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Fehlt in MS München 40. Vgl. die Kette des R. Pinhas b. Ya'ir in m Sot 9,15parr. Übersetzung nach MS Oxford. Vgl. auch die Fassung in den von I. Gruenwald edierten Fragmenten, „Qeta'im hadashim mi-sifrut ha-hekhalot", Tarbiz 38, 1968/69, S.369 Z. 33ff. = Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 185 Z. 33-35. Zum Text des Thronliedes s. Scholem, Jewish Gnosti­ cism, S. 26 (der Text des Thronliedes in MR ist keineswegs so schlecht, wie Scholem, ibid., Anm. 15, aufgrund der Edition von Musajoff vermutet. Scholems Text bietet mit galgal kisse kevodo zweifellos eine schlechtere Lesart als gil gil kisse [kavod] u. a. in MR und in dem Geniza-Fragment; vgl. auch die vorsichtige Bemerkung von Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 369 Anm. zu Z. 33); ferner A. Goldberg, „Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Einheiten der Großen Hekhalot", FJB 1, 1973, S.5; J. Maier, „Serienbildung und ,numinoser' Eindruckseffekt in den poetischen Stücken der Hekhalot-Literatur", Semitics 3,1973, S. 54. 4 9

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§§ 688ff.: Hier beginnt das große Shi'ur Qoma-Stück in der Fassung der MR. Es ist eingeleitet mit derselben II Chr 18,18 entlehnten Formel wie § 655: „Ich sah den König der Welt, sitzend auf einem hohen und erhabenen T h r o n D i e s e r einlei­ tende Satz findet sich in den Handschriften zweimal (§§ 688 und 691), was darauf hindeutet, daß zwei verschiedene Einleitungsstücke redaktionell zusammengestellt wurden . Im ersten Stück wendet sich R. Yishma'el an den sar ha-tora und erbittet Auskunft über den Shi'ur Qoma („Rabbi, lehre mich das Maß unseres Schöpfers"); im zweiten Stück ist der Angesprochene der sar ha-panim (= Metatron). Die eigentliche Beschreibung der Glieder Gottes (ihrer Größe und Namen) geht von den Fußsohlen über Unter- und Oberschenkel, Hüften, Schultern und Hals zum Kopf (Ohren, Stirne, Augen, Nase, Lippen und Zunge) und von dort wieder über die Schultern zu Armen, Fingern, Zehen und Händen. Den Abschluß (§ 704) bildet ein Zitat aus Cant 5,10ff., wobei die Verse 10-16 interessanterweise nicht in der Reihenfolge der Bibel zitiert werden, sondern in Analogie zur vorangehenden Schilderung: Einleitung V. 10 (dodisah we-adom); V. 15 (shoqaw); V. 16 (hikko); V. 11 (rosho); V. 12 ('enaw); V. 13 (lehayaw); V.14 (yadaw); V. 16b Schluß (ze dodi...). Dieser Befund bestätigt die enge Zusammengehörigkeit von Shi'ur Qomö-Spekulationen und der Exegese des Hohen Liedes . Ob das Shi'ur Qoma-Stück, wie Scholem vermutet , ursprünglich zur MR gehörte und erst später als selbständige literarische Einheit tradiert wurde, läßt sich kaum noch mit Sicherheit entscheiden. Mir scheint jedoch die umgekehrte Möglich­ keit wahrscheinlicher zu sein, nämlich daß wir es mit einem ursprünglich selbständi­ gen Stück zu tun haben, das „sekundär" in den Text der MR integriert wurde . Für eine solche Vermutung spricht (neben dem Inhalt, der wenig mit den bisherigen Partien der MR zu tun hat) sowohl der Einleitungssatz (s. o.) als auch die doppelte Einleitung vor Beginn des eigentlichen Shi'ur Qoma-Teiles, die in der ersten Fassung den sar ha-tora erwähnt. 52

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§ 705: Thema ist wieder das „große Geheimnis" (raz gadol). Beschrieben (bzw. genauer: verheißen) wird der Erfolg dessen, der das „große Geheimnis" lernt (shone):

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In der editioprinceps fehlt der ganze Shi'ur Qoma-Text im Rahmen der MR; abgedruckt ist fol. 5b - unter Verweis auf den Shi'ur Qoma-Text im Sefer Razi'el, fol. 37bff. - nur der einleitende Satz. Dafür sind aber auf fol. 36aff. verschiedene Shi'ur ßoma-Stücke aus ver­ schiedenen Quellen wiedergegeben, die z.T. deutliche Parallelen zum Shi'ur Qoma-Text in den Handschriften aufweisen. Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 36ff. und Lieberman, ibid, Appendix D, S. 118ff. Jewish Gnosticism, S. 7. Vgl. auch das kurze Shi'ur Qoma-Stück in HR (§ 167) und in HZ (§ 419). - Die Shi'ur Qoma-Partien der MR unterscheiden sich von allen anderen Versionen und sind bei Cohen, The Shi'ur Qomah: Texts and Recensions, Tübingen 1985, auch als eigene Rezension ediert. 5 3

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„Sein Angesicht leuchtet, sein Ansehen ist ihm geziemend, sein Schrecken liegt auf den Geschöpfen, und sein guter Name geht umher in allen Orten Israels; seine Träume sind ihm angenehm, und seine Lehre (torato) bewahrt sich in ihm, nicht mehr vergißt er die Worte der Tora alle Tage seines Lebens - wohl ihm in dieser Welt und angenehm ihm in der zukünftigen W e l t ! . . . " Der Schlußsatz dieses Abschnittes bezieht das Ganze auf den vorangehenden Shi'ur Qoma-Text („Als ich und R. Aqiva das Maß unseres Schöpfers lernten wohl uns in dieser Welt und angenehm uns in der zukünftigen Welt!"), doch scheint es sich hier um eine redaktionelle Klammer zu handeln. Zentrales Thema der Verheißung R. Yishma'els ist das Geheimnis der Tora; ein Zusammenhang mit dem Shi'ur Qoma-Stück ist ohne den letzten Satz nicht ersichtlich. § 706: Eine Beschwörung Metatrons, gewissermaßen die praktische Anwendung der Verheißung von § 705, die in der 1. Pers. Sing, mit fast denselben Worten das erbittet, was in § 705 in der 3. Pers. Sing, verheißen wurde. An dieser Stelle setzt auch die editioprinceps (fol. 5b) wieder ein . 56

57

§§ 707f.: Den letzten Abschnitt der M R bildet ein hymnisches Gebet, in dem Gott noch einmal als der Herr der Geheimnisse gepriesen („Aus den Schatzkam­ mern des Segens kommt dieses Geheimnis h e r v o r . . . " ) und um Tora-Verständnis („Das Verdienst der Tora und Verstehen laß aufleuchten in meinem Herzen") sowie Erhörung des Gebets gebeten wird. 5 8

V.

Zusammenfassung

1. Der genaue Textbestand der MR und auch der übrigen Hekhalot-Schriften ist nicht mit Sicherheit zu ermitteln. Sehr wahrscheinlich hat es auch zunächst keine fest umrissenen literarischen Einheiten gegeben, sondern man wird davon ausge­ hen müssen, daß ursprünglich nur relativ kleine Einzelstücke unverbunden tradiert und erst spät zu größeren Texteinheiten eher kompendienartigen Charakters zusammengefaßt wurden . Die Behauptung Scholems, daß die wichtigsten Schrif­ ten der Merkava-Mystiker „in ihrer uns vorliegenden Redaktion spätestens auf das

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60

5 6

Auch hier deutet nichts auf einen Zusammenhang mit dem Shi'ur ßoma-Stück (es sei denn, man wollte in der Erwähnung Metatrons einen solchen Zusammenhang sehen, doch wäre dies mehr als gezwungen). Dieser Abschnitt ist ohne die übliche Einleitung. Vgl. auch HR, § 292. Die Bezeichnung als „Traktate" bei Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströ­ mungen, Zürich 1957 (= Frankfurt a. M. 1967), S. 48 ist irreführend. Dieser Befund erklärt auch die Tatsache, daß die mittelalterlichen Autoren die Hekhalot-Texte unter verschiedenen Titeln zitieren. 5 7

5 8

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2. Merkava Rabba 61

62

5. und 6. Jahrhundert zurück(gehen)" , bedarf daher noch der Begründung . Auch bei den Hekhalot-Texten wird man zwischen dem Alter des verwendeten Traditionsmaterials und der redaktionellen Zusammenstellung unterscheiden müs­ sen. Letztere ist nur durch sorgfältige literarkritische Einzeluntersuchungen zu erhellen, eine Arbeit, die bisher kaum in Angriff genommen wurde. Es wäre daher eine sinnvolle Aufgabe, das Hekhalot-Material unabhängig von den heute vorlie­ genden redaktionellen Einheiten zu sammeln und nach sich aus dem Traditionsma­ terial ergebenden formalen und inhaltlichen Kriterien zu untersuchen und ggf. neu zu ordnen. 2. Auch unter Berücksichtigung dieses Ergebnisses, daß ein „Urtext" der MR schwerlich rekonstruierbar ist (weil es wohl niemals einen solchen „Urtext" gege­ ben hat), sind nach vorwiegend formalen und literarkritischen Gesichtspunkten einige Stücke des überlieferten Textes zweifelhaft und scheinen nicht zum Bestand der unter dem Titel Merkava Rabba zusammengefaßten Schrift zu gehören. Dies gilt für die unter der Überschrift Berit aheret in der editio princeps abgedruckte Apokalypse, für das hotam gadollketer rcora-Stück und die Beschwörung des sar hapanim zu Beginn des Textes in den Handschriften, für die §§ 671-674, 686 und 688-704 ganz, die §§ 687 und 705 zum Teil und möglicherweise für den § 685. 3. Inhaltlich zieht sich wie ein roter Faden durch den ganzen Text als Thema der MR das „große Geheimnis" (raz, midda oder auch einfach davar), das als Geheim­ nis der Tora zu interpretieren ist. Die meisten Einzelstücke kreisen darum, wie man sich des „Fürsten der Tora" bedient, wie man das „Geheimnis der Tora" erlangt, wie man sich vor dem Vergessen der Tora schützt, welche „Vorteile" dieses Geheimnis bringt und wie man sich für die Offenbarung des Geheimnisses ange­ messen bedankt. Der Text steht somit in enger inhaltlicher (und zeitlicher?) Ver­ wandtschaft zu den sar /za-tora-Kapiteln der H R . Möglicherweise wird man daher von einem Komplex der sar /iö-fora-Überlieferungen sprechen müssen, der in verschiedenen redaktionellen Einheiten literarische Gestalt gewonnen hat. 63

6 1

Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, S. 47f.; Kursive von mir. Vgl. dazu jetzt ausführlicher die Einleitung zum 2. Band der Übersetzung der HekhalotLiteratur, Tübingen 1987, S. XXff. So auch Gruenwald, Apocalyptic andMerkavah Mysticism, S. 178f. 6 2

6 3

31

2. Merkava Rabba

Anhang Das „Große Siegel" und die „Furchtbare Edition und Übersetzung

Krone"

1. Der im folgenden edierte und übersetzte Text über das „Große Siegel" und die „Furchtbare Krone" ist, wie oben vermutet wurde , ein selbständiges Traditions­ stück, das in verschiedenen Zusammenhängen überliefert werden konnte. Die Struktur des in vier Abschnitte gegliederten Textes ist klar ersichtlich: 64

Z. 1: Z. 2: Z. 3: Z. 4: Z. 5f.: Z.7: Z. 8f.: II: Z. 10: Z. 11-13: III: Z. 14: Z. 15ff.: Z. 28f.: IV: Z. 30: Z.31ff.: Z. 45f.: I:

Einleitung Frageformel Thema Erste Antwortformel Erste Antwort Zweite Antwortformel (verkürzt) Zweite Antwort Einleitung Warnung Überschrift hymnisches Gebet Schluß-Berakha Überschrift hymnisches Gebet Schluß-Berakha

Thema in I. ist der Name (bzw. besser: sind die Namen) des „Großen Siegels" und der „Furchtbaren Krone". Während die Namen des „Großen Siegels" weithin unverständlich sind, lassen sich die Namen der „Furchtbaren Krone" einigermaßen einleuchtend erklären. Auf 'ZBWGH als Buchstabenkombination von 3 x 8 ( l + 7 = 8;2 + 6 = 8;3 + 5 = 8) und somit als hebräisches Äquivalent des aus gnostischen Quellen bekannten achten Himmels (Ogdoas) hat bereits Scholem hingewie­ sen . Der Name findet sich auch 3. Henoch, § 27 (ha-sar ha-gadol), HZ, § 364 (shem shelgevura = dynamis) und HR, § 302 , wo er, im Unterschied zu unserem Text, als Name des „Großen Siegels" auftaucht (und umgekehrt S W R T Q als Name der „Furchtbaren Krone") . Der zweite Name (bzw. die zweite Namens65

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S. oben S. 23.

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Jewish Gnosticism, S. 65ff.

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Vgl. auch § 415 (der zweite der sieben Engel in den sieben hekhalot bzw. sein Siegel; §§ 416 (nur MS München 22), 417 und 419 (nur MS New York). Text unten S. 34. Der Name $WRTQ ohne Verbindung mit dem „Großen Siegel" oder der „Furchtbaren Krone" findet sich auch noch Synopse, §§ 195; 204; 221; 591; 720. So auch § 332 (MS Budapest): Diese Identifikation von 'ZBWGH mit dem „Großen Siegel" und von $WRTQ mit der „Furchtbaren Krone" in HR (ausgenommen in § 302 ist nur 6 7

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2. Merkava Rabba

gruppe) ist ganz offensichtlich eine Kombination aus den ersten Buchstaben des hebräischen Alphabets (' bis W), endet also mit HW, einem Bestandteil des Tetra­ gramms. Es folgt abschließend wahrscheinlich der Buchstabe Z, ebenfalls in ver­ schiedenen Kombinationen mit den Buchstaben des Tetragramms. Die Funktion des „Großen Siegels" bzw. der „Furchtbaren Krone" ist in Z. 6 und Z. 9 angegeben: Mit dem „Großen Siegel" wurden Himmel und Erde besiegelt (oder gesiegelt), d.h. es spielte eine wichtige Rolle bei der Schöpfung. Dem entspricht genau der Hymnus Z. 14ff. (III.), in dem Gottes Schöpfermacht geprie­ sen wird. Wer sich also des „Großen Siegels" bedient (vgl. Z. 11), hat sich, so wird man schließen dürfen, des „Schlüssels" zur Erkenntnis der Geheimnisse dieser Schöpfung bemächtigt. Deswegen preisen die Engel Gott abschließend auch wegen der „gewaltigen Größe", die er in das Herz der „Kinder des Fleisches" gegeben hat (Z. 27). Der naheliegende Kontext für die Verwendung des „Großen Siegels" wäre daher der Überlieferungskomplex vom „Geheimnis der Tora". Mit der „Furchtbaren Krone" beschwört man „alle Fürsten der Weisheit" (Z. 9), d. h. die Engel bzw. eine bestimmte Gruppe von Engeln. Der Zweck der Beschwö­ rung ist nicht angegeben und läßt sich auch aus dem dazugehörigen Hymnus (Z. 30-46 = IV.) nicht erschließen, der relativ allgemein gehalten und auf verschie­ dene Situationen anwendbar ist. Möglicherweise wird man aber in der Bezeichnung der Engel als „Fürsten der Weisheit" einen Hinweis auf den genaueren Sitz im Leben der Beschwörung sehen und die Weisheit als „Weisheit der Tora" interpre­ tieren dürfen. Trifft diese Vermutung zu, gehört auch die Beschwörung der Engel mittels der „Furchtbaren Krone" in den Kontext der sar na-tora-Spekulationen. Eine andere Möglichkeit wäre, die Verwendung der „Furchtbaren Krone" (und vor allem auch des „Großen Siegels") durch den Merkava-Mystiker in den Rahmen der Aufstiegs-Traditionen einzuordnen und die Namen somit als „Schlüssel" für den ungefährdeten Aufstieg durch die sieben Himmel zu interpretieren. Diese Möglich­ keit favorisiert Scholem, wenn er schreibt, daß 'ZBWGH und SWRTQ "represent, therefore, the most secret names to be used in the ascent to the Hekhaloth" . Für eine solche Deutung spricht in unserem Text freilich nichts außer der Verbindung des Namens 'ZBWGH mit der gnostischen Ogdoas, die für eine Situierung des ganzen Stückes im Kontext der Aufstiegs-Traditionen kaum ausreicht. Es ist daher unerläßlich, will man den Sitz im Leben der Beschwörung mit Hilfe des „Großen 70

71

MS New York, das 'ZBWGH der „Furchtbaren Krone" und SWRTQ dem „Großen Siegel" zuordnet) scheint sekundär zu sein, da sie in keiner der Handschriften zum hotam gadollketer rcora-Stück bezeugt ist. Wenn die Verbindung von 'ZBWGH mit der göttlichen gevura = dynamis in HZ ursprünglich ist (dazu Scholem, Jewish Gnosticism, S. 67ff.), könnte auch die Erwähnung der gevura im „Gebet der Furchtbaren Krone" (Z. 34) auf die Zusammengehörig­ keit des Namens 'ZBWGH mit der „Furchtbaren Krone" (statt mit dem „Großen Siegel") hinweisen. Vgl. zum Terminus sare (ha-)hokhma auch §§ 404 und 580; sar (ha-)hokhma ist §§ 13; 76; 78; 387; 389; 401 und 561 belegt. Jewish Gnosticism, S. 69. 7 0

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2. Merkava Rabba

Siegels" und der „Furchtbaren Krone" genauer bestimmen, die übrigen Belege in der Hekhalot-Literatur zur Interpretation mit heranzuziehen. Ich gebe im folgen­ den einen Überblick über die Stellen, die ich bisher in der Hekhalot-Literatur gefunden h a b e : 72

§§ 16ff.:

Auf der Krone Metatrons sind mit einem flammenden Griffel die Buchstaben eingebrannt, mit denen Himmel und Erde erschaffen wurden.

§ 26:

Dem Engel SWTR 'ShY'L sind die „Siegel der vier Haupt(ströme) des Feuerflusses (nehar di-nur)" übergeben.

§ 46:

Jeder Engelname ist mit einem „flammenden Griffel auf die Furcht­ bare Krone geschrieben, die sich auf dem Haupt des hohen und erhabenen Königs befindet".

§ 71:

Die Namen Gottes gehen in feurigen Kronen vom Thron der Herr­ lichkeit aus.

§§ 219ff.:

Der große Aufstiegsbericht der HR, in dem der Merkava-Mystiker am Eingang eines jeden hekhal ein Siegel in jede Hand nehmen und den Torwächtern vorzeigen m u ß . Der Text kulminiert in der Beschreibung der Ereignisse am Eingang des 7. hekhal (§ 236), wo der Adept „dennoch" (obgleich die Engel ihn eigentlich schon auf­ grund seiner Torakenntnis als würdigen yored merkava erkannt haben) das „Große Siegel" und die „Furchtbare Krone" vorweisen muß, um eingelassen zu werden. 73

§ 238:

Das Siegel des 7. hekhal.

§ 241:

Anafi'el, einem der sieben Torwächter des 7. hekhal, ist der „Siegel­ ring des Siegels von Himmel und Erde" übergeben.

§§ 252/261/974: In dem Thronlied, das der Adept vor dem Thron der Herrlichkeit spricht, ist eine keter nora'ot erwähnt. § 288:

7 2

74

„Wenn ihr dieses Siegels gewürdigt seid, euch (meiner) K r o n e zu bedienen, wird es keinen 'am ha-'ares mehr in der Welt geben, Tor und Dummkopf sich nicht mehr bei euch finden." Der Zusammen­ hang ist eindeutig die sar «ö-tora-Überlieferung.

Nur die Substantive hotam (gadol) und keter (nora), ohne die zahlreichen Belege, in denen Verbformen von HTM und KTR verwendet werden (z. B. liqshor keter oder lehakhtir keter); ebenso fehlt der absolute Gebrauch des Substantivs keter in rein beschreibenden Zusammenhängen (Kronen auf dem Haupt Gottes und der Engel etc.). Die Liste erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit, sondern soll nur einen ersten Überblick verschaffen. Vgl. dazu Scholem, Jewish Gnosticism, S. 32f.; id., Die jüdische Mystik in ihren Haupt­ strömungen, S. 54f. MS New York: „der Furchtbaren Krone". 7 3

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2. Merkava Rabba

34 § 289:

Ebenfalls im Rahmen des sar frö-tora-Stückes: „Ah eure Lehrhäuser gleichen den Mastkälbern , nicht mit Mühe und nicht mit Plage, sondern mit dem Namen dieses Siegels und mit der Erwähnung der (Furchtbaren) Krone". 75

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§ 298:

Unmittelbar vor Beginn der Zerubbavel-Apokalypse in der Edition Wertheimer und in MS Livorno (deren Einfügung offensichtlich durch die Erwähnung Zerubbavels am Ende des Paragraphen provo­ ziert wurde): „ . . . ergreift (die) Krone und empfangt (das) Siegel und lernt diese Ordnung des Fürsten der Tora , wie ihr sie tun, wie ihr sie auslegen und wie ihr euch ihrer bedienen k ö n n t . . . " . Auch hier ist das Thema das „Geheimnis der Tora": Der Besitz der (Furchtbaren) Krone und des (Großen) Siegels garantiert das rechte Tora-Verständnis. Anschließend „erklärt" Zerubbavel b. She'alti'el „wie ein Dolmetsch (turgeman) die Namen des Fürsten der Tora, jeden einzelnen gemäß seinem Namen , den Namen der Krone und den Namen des Siegels". 77

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§§ 300-302:

Der Kontext ist die sar «ar-tora-Überlieferung: „Er beschwöre die Knechte mit ihrem König und rufe jeden einzelnen Fürst zwölfmal und danach beschwöre er ihn mit dem Siegel eines jeden einzelnen von ihnen. . . . Schließlich beschwöre er jene vier letzten Fürsten mit dem Großen Siegel und dem Großen Schwur, mit dem Namen 'ZBWGH, er ist (das) Große Siegel, und mit dem Namen SWRTQ, ein heiliger Name und (die) Furchtbare Krone". 80

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§ 304:

Lobpreis dessen, der sich „dieser Krone und dieses Siegels" bedient: „sie (= die Engel) verbinden sich ihm, und er erhebt sich stolz in der Erhabenheit der Tora".

§ 328:

In dem langen Preisgebet, das nur in MS Budapest überliefert ist, bittet der Beter darum, daß Gott ihn mit der „Krone der Weisheit und des Verstehens" krönt; auch hier ist zweifellos die Krone der Tora gemeint.

§ 332:

In demselben Preisgebet wird um Vermehrung der Torakenntnis gebeten: „im Namen des 'ZBWGH, des Großen Siegels, und im

7 5

So mit Jer 46,21; vgl. die Varianten in der Synopse zur Hekhalot-Literatur, z. St. Nur in MSS Budapest und München 22. MS Oxford: „empfangt sie" (otam statt hotam). MS München 40: „die Krone der Tora"; MS München 22: „die Ordnung des Buches der Tora"; MS Dropsie: „das Verborgene der Tora"; MS Budapest: „diese Ordnung des Geheim­ nisses der Tora". Bzw. „mit seinem Namen"; die Handschriften schwanken zwischen ki-shemo und bishemo. so YWPY'L, SRBY'L, ShHDRY'L und HSDY'L. Nur in MS München 22 keter, in MSS Vatikan und Budapest taga. 7 6

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2. Merkava Rabba

Namen des SWRTQ, des heiligen Namens und der Furchtbaren Krone". i 372:

Auf der Stirn Gottes ist eine „Krone (mit dem) unaussprechlichen Namen" (ketershem ha-meforash), die aus Feuer besteht.

i 413:

Der Aufstiegsbericht in HZ: jedem der sieben Engel in den sieben hekhalot muß man sein Siegel zeigen, um gefahrlos passieren zu können: „Du zeigst ihm sein Siegel, und er läßt dich in seinen hekhal hinein".

i416f.:

Derselbe Kontext: „Du zeigst ihm (das) Siegel und (den) Ring (tabba'at), auf dem eingraviert i s t . . . " .

i 552:

Sondergut in MS München 22: „Wer kann verherrlichen und heili­ gen das Königtum des Königs der Welt, sich seiner Krone bedienen und seinen Namen erwähnen...?". Der Zusammenhang ist hier nicht eindeutig, doch läßt die Verwendung des Verbums lehishtammesh eher an theurgische Praktiken denn an Aufstiegstraditionen denken.

i 560:

Jeder, der sich des Fürsten der Tora bedienen möchte (kolmi she-hu mevaqqesh 'alaw), faste, nehme Reinigungsbäder, richte sein Herz auf sein Gebet, siegle sich selbst mit seinem Siegel und erwähne zwölf Dinge". 82

! 562:

Im Kontext einer „Beschwörung" der Engel mit dem Gottesnamen, bittet der Beter darum, daß das Siegel auf seinen Gliedern sei. Der Zweck der Beschwörung ist, „daß Weisheit auf all seinen Gliedern eingraviert sei, Erforschung (heqer) und Verstehen (bind) in seinem Herzen". Auch hier geht es sehr wahrscheinlich um Torakenntnis.

! 566:

„R. Yishma'el sagte: (Mit) sieben Siegeln habe ich mich gesiegelt, als P D Q D S , der Engel des Angesichts, herabstieg". Der Zusammen­ hang ist hier und in den folgenden Belegen offenbar das „Geheimnis der Tora". 83

\ 568 Ende:

Am Ende von Buchstabenkombinationen mit dem Tetragramm und nomina barbarum: hotam gadol.

! 569:

Im Rahmen eines Gebetes, das der Merkava-Mystiker beten muß, damit die Engel ihm keinen Schaden zufügen, wenn er sich des „großen Geheimnisses" bedient: „ . . . und (das) Große Siegel sei auf all meinen Gliedern".

)678:

R.Yishma'el wird mit dem „Großen Siegel" des ZBWDY'L/ ZBWRY'L/ZKWRY'L = Metatron beschworen. Der Kontext ist eindeutig das „Geheimnis der Tora".

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8 3

Nur MS Oxford: „mit seinen Siegeln". Zu den verschiedenen Formen des Namens s. in der Synopse, z. St.

2. Merkava Rabba

36 § 689:

Eine Beschwörung mit dem „Großen Siegel", das aus Buchstaben­ kombinationen des Tetragramms besteht.

§§707f.:

Ein „Siegel" (ohne Adjektiv) wird häufig erwähnt, daneben das „Große Siegel" und das „Siegel über den/auf den Siegeln, (die) Krone auf dem Haupt aller Siegel". Der Kontext ist wieder das „Geheimnis der Tora". 84

T.-S. K 21.95.C, fol.2a/25 : Der Adept wird aufgefordert, das „Siegel für den Abstieg zur Merkava" (hotam yeridat ha-merkava) für alle diejeni­ gen aufzuschreiben, die zur Merkava hinabsteigen und den „König in seiner Schönheit" betrachten wollen. 8s

T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/37 : Die Engel können den Adepten bei seinem Aufstieg nicht hindern, „denn ein Großes Siegel hältst du fest , vor dem alle Engel der Höhe zurückschrecken". 86

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T.-S. K 21.95.C, fol. 2b/22.24 : Hier ist hotam ha-merkava offenbar der Name eines Textes, aus dem zitiert wird (?). 88

Antonin 186, fol. l b / 6 : Ein „Siegel des R. Yishma'el" (hotamo shelR. Yishma'el), das überwiegend aus Buchstabenkombinationen des Tetragramms besteht. Wahrscheinlich handelt es sich wie beim hotam ha-merkava um den Titel eines Textes. 89

T.-S. K 21.95.G, fol. l b / 8 : Hier sind noch einmal hotam und tabba'at zusammen erwähnt , doch erlaubt der fragmentarische Zustand des Textes keine Interpretation. 90

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MassekhetHekhalotVU : Eine „Krone mit den unaussprechlichen Namen" ist auf Gottes Stirn; vgl. § 372. 92

Alfa Beta de-R. 'Aqiva : Im Rahmen der Diskussion, mit welchem Buchstaben der Tora die Welt erschaffen werden soll, steigt auch der Buchstabe „K" von der „Furchtbaren Krone (keter nora) des Heiligen, er sei geprie­ sen", herab. Aus dieser Liste ergibt sich, auch wenn die Belege nicht vollständig sind, ein relativ klares Bild. Zunächst einmal fällt auf, daß die Verwendung von keter nora alleine (ohne hotam bzw. hotam gadol) und in nicht-technischem Sinne (d.h. weder 8 4

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Geniza-Fragmente zurHekhalot-Literatur, Ibid. 'Ist statt tafus: tofes zu lesen? Ibid.,S. 105. Ibid.,S. 167. Ibid., S. 187. Vgl. oben, §§ 416f. Wertheimer, Batei Midrashot I, S. 62. Ibid. II, S. 400.

S. 103.

2. Merkava Rabba

37

in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Aufstieg des Adepten noch in magischer Bedeutung) offenbar selten ist. Belege fanden sich nur in § 261 = HR (keter nora'ot), § 46 = 3. Henoch (keternora) und Alfa Beta de-R. 'Aqiva (keternorashel HQB"H); eine analoge Bildung ist vielleicht keter shem ha-meforash (Massekhet Hekhalot), Hotam ist in den angeführten Stellen neben dem absoluten Gebrauch und hotam gadol nur noch als hotam nehar di-nur (§ 26 = 3. Henoch) und hotam yeridat ha-merkava (T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/25) belegt, letzteres zweifellos in technischem Sinne im Zusammenhang mit dem Aufstieg zur Merkava; hotam hamerkava und hotamo shel R. Yishma'el sind dagegen offensichtlich Titel von Texten. Wichtiger ist die Frage nach dem Sitz im Leben der technischen Verwendung von hotam (gadol) und keter (nora). Hier zeigt sich ein eindeutiges Schwergewicht auf der Seite des sar «a-tora-Komplexes. Die Mehrzahl der Belege gehört in diesen Zusammenhang. In den Kontext der Aufstiegstraditionen sind mit Sicherheit nur §§ 219ff. = HR (wobei hier immer nur vom „Siegel" die Rede ist und erst § 236 vom „Großen Siegel" und der „Furchtbaren Krone"), §§ 413.416f. = H Z (hier ebenfalls nur „Siegel" bzw. „sein Siegel" und „Ring") und die Belege aus den GenizaFragmenten (vor allem T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/37: das „Große Siegel") einzuord­ nen. Mir scheint daher, daß die technische Verwendung der Termini hotam und keter differenzierter zu beurteilen ist, als Scholems Ausführungen erkennen las­ sen . Die Termini hotam gadol und keternora gehören primär in den Kontext der §ar na-tora-Überlieferungen, d. h. in den Bereich bestimmter magischer Praktiken zwecks Beschwörung des oder der Fürsten der Tora, während der absolute Gebrauch des Terminus hotam im Sinne eines „Schlüssels" für den ungefährdeten Gang durch die einzelnen hekhalot zweifellos in den Traditionen von der Himmels­ reise beheimatet ist (nicht von ungefähr „bedient" man sich des „Großen Siegels" und der „Furchtbaren Krone", während der Merkava-Mystiker den Engeln das Siegel „zeigt"). Da die Grenzen zwischen den sar «a-tora-Überlieferungen und den Aufstiegsberichten im engeren Sinne in den meisten Hekhalot-Texten nicht scharf zu ziehen sind, ist es nicht verwunderlich, daß die Termini hotam gadol und keter nora sich auch in den Überlieferungen von der Himmelsreise finden, doch sind sie dort vermutlich sekundär. Das verbindende Glied zwischen beiden Traditionskom­ plexen dürfte der absolute Gebrauch des Terminus hotam in den Aufstiegsberich­ ten sein, der eine Erweiterung zu hotam gadol und dann auch die assoziative Verknüpfung mit keter nora leicht ermöglichte. Einen eigenen Komplex bilden die Texte von der göttlichen Krone, auf der die Buchstaben für die Erschaffung von 93

9 3

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Jewish Gnosticism, S. 69. Ob und inwieweit unabhängig von den Termini hotam gadol und keter nora die Namen 'ZBWGH und SWRTQ in die Aufstiegstraditionen gehören, ist damit noch nicht entschieden, doch in den von Scholem ausgewerteten Texten sind sie primär mit der Vorstellung vom „Großen Siegel" und der „Furchtbaren Krone" verknüpft. Die Folgerung Scholems ist daher in jedem Falle anfechtbar. Daß hotam und keter in diesem Zusammenhang manchmal auch ohne Adjektiv gebraucht werden, ändert nichts am Befund. 9 4

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2. Merkava Rabba

Himmel und Erde oder die Gottes- bzw. Engelnamen eingraviert sind. Sie gehören unmittelbar weder in den Aufstiegs- noch in den Beschwörungszusammenhang, doch stehen sie den magisch-theurgischen Praktiken sicher näher als der Himmels­ reise. Damit ergibt sich zusammenfassend für die Einordnung des hotam gadollketer nora-Stückes, daß der Sitz im Leben dieses Textes aller Wahrscheinlichkeit nach im Kontext der sar Aa-tora-Überlieferungen und nicht der Himmelsreise des MerkavaMystikers zu suchen ist . 95

2. Die Edition des Textes in Form einer Zeilensynopse (Partitur) stützt sich auf folgende Handschriften: MS New York 8128, fol. 15a/4-21 = §§ 318-321 (Siglum N in der Edition bzw. N8128 in den Anmerkungen zur Übersetzung); MS Oxford 1531, fol. 38a/4-24 = §§ 318-321 (Siglum O l in der Edition bzw. 01531 in der Übersetzung); MS Oxford 1531, fol. 66a/22-66b/19 = §§ 651-654 (Siglum 0 2 in der Edition bzw. 01531 in der Übersetzung); MS München 40, fol. 93b/6-94a/6 = §§ 318-321 (Siglum Ml in der Edition bzw. M40 in der Übersetzung); MS München 40, fol. 108b/26-109a/14 = §§651-654 (Siglum M2 in der Edition bzw. M40 in der Übersetzung); MS Dropsie, S. 41/2-19 = §§ 318-321 (Siglum D l in der Edition bzw. D436 in der Übersetzung); MS Dropsie, S. 77/7-78/5 = §§ 651-654 (Siglum D2 in der Edition bzw. D436 in der Übersetzung); MS Budapest 238, S. 183/2-11 = §§ 320-321 (Siglum B in der Edition bzw. B238 in der Übersetzung); 96

MS Florenz 44.13, fol. 105b=102b=125a/15-31 = §§ 318-321 (Siglum Fl in der Edition bzw. F44.13 in der Übersetzung); MS Florenz 44.13/1, fol. 91a=94a=?b/6-18 = §§ 320-321 (Siglum F2 in der Edition bzw. F44.13/1 in der Übersetzung). Über die Qualität der Handschriften und ihr Verhältnis zueinander ist auf dieser geringen Textbasis noch keine verbindliche Aussage möglich; der edierte Text bietet zudem den seltenen Fall, daß er in vier Handschriften doppelt (aber keines9 5

Aus diesem Ergebnis folgern zu wollen, daß das hotam gadollketer nora-Stück doch zu MR gehört (weil in MR die $ar /ia-tora-Traditionen überwiegen), wäre aus den oben angeführ­ ten Gründen kurzschlüssig. Zur Zählung von MS Florenz s. unten S. 169. 9 6

39

2. Merkava Rabba

wegs identisch) überliefert ist. Die beiden Gruppen N/Ol/Ml/Dl/Fl auf der einen und 02/M2/D2 auf der anderen Seite sind oft deutlich zu unterscheiden, wobei allerdings M2 und D2 besonders eng zusammengehen und 0 2 manchmal zur ersten Gruppe neigt. Desgleichen bilden B und F2 eine klar abgrenzbare Gruppe, die insgesamt 02/M2/D2 (= §§ 653f.) näher steht als N/Ol/Ml/Dl (= §§ 320f.); ausgenommen davon ist F l , das offenbar manchmal an B/F2 angeglichen wurde. Die relative Qualität von MSS New York und Oxford (zusätzlich auch Budapest und Florenz) bestätigt sich; MSS München 40 und Dropsie bilden einen deutlich schlechteren Text und gehen gerade in ihren Korruptelen häufig zusammen.

Das „Große Siegel" und die „Furchtbare I

Krone"

1

R. Yishma'el sagte:

2

Eine Frage stellte ich R. Nehunya b. Haqana, meinem Meister,

3

über den Namen des Großen Siegels [und über den Namen der Furchtba­ ren Krone.

4

Der Name des Großen Siegels:] So habe ich ihn von R. Nehunya b. Haqana, meinem Meister , gelernt:

1

2

C

3

5

SWRTQ DR'GYNT RK NZYR ShWRTYN R D Y D Y H

6

Dies ist das Große Siegel, mit dem Himmel und Erde besiegelt wurden.

7

Die Furchtbare Krone:

8

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9

Dies ist die Furchtbare Krone, mit der man alle Fürsten der Weisheit beschwört .

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II 10 11

1

R. Yishma'el sagte: 7

8

Jeder , der sich des Großen Siegels [und der Furchtbaren Krone] bedient

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NurinO1531,M40undD436(§651). F44.13, M40 und D436 (§ 651): „von ihm". Die Namen sind nur nach der Fassung von 01531 (§ 318) wiedergegeben. Wie Anm. 3. Zusar(e) (ha-)hokhma vgl. auch §§ 13,76,78, 387,389,401, 404,561,580. Das ungewöhnliche mashbi'in oto le-khol sare (ha-)hokhma findet sich in allen Hand­ schriften zu § 318; die Handschriften zu § 651 haben dagegen die übliche Wendung mashbi'in bo le-khol sare hokhma. Fehlt in 01531, M40 und D436 (§ 651). Nur in N8128 (§ 319) und in 01531, M40 und D436 (§ 652); M40 liest (korrupt) u-ve-fetah statt u-ve-kheter. N8128 (§ 319): „der dient" (ha-meshammesh) statt „der sich bedient" (ha-mishtammesh). 2

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2. Merkava Rabba

40 12 13 III 14 15

11

12

spricht,

13

setzt (seinem Leben) ein E n d e . Das Gebet des Großen Siegels: 14

15

Gott der Wahrheit , sei geheiligt in Ewigkeit , 16

16

der du die Himmel in Einsicht geschaffen ,

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die Erde in Weisheit gegründet hast ;

17

18

19

18

im Palast der Stille hast du deinen Thron bereitet

19

und den Schemel deiner Füße auf deinem Erdenkreis .

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21

20

Sterne und Planeten neigen sich vor d i r ,

21

Sonne und Mond hast du am Himmel bereitet .

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Die Himmel hast du in den Tiefen der Wasser

22

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gegründet ,

25

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23

mit den Siegelringen deiner Hände hast du Himmel und Erde bereitet ,

24

und das ganze Heer der H ö h e

25 1 0

10

und nicht über jeden einzelnen [von i h n e n ] G e b e t e

27

antwortet damit:

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Sei geheiligt, unser Bildner , mit allen Liedern und Lobgesängen,

Sowohl über das Siegel als auch über die Krone bzw. über jeden einzelnen Namen des Siegels/der Krone. „Von ihnen" nur in M40 und D436 (§ 319). N8128, M40 (§ 319) und M40, D436 (§ 652): „ein Gebet". Nur in B238 und F44.13/1, in denen die §§ 318 und 319 fehlen, folgt eine besondere Einleitungsformel zum „Gebet des Großen Siegels": „Zu Beginn setze man den Midrash vom Mysterium der Tora von seinem Anfang bis zu seinem Ende nach jedem Gebet fest. Danach stelle man sich auf seine Füße und bete das Gebet des Großen Siegels, und dieses ist e s . . . " . Vgl. Ps 31,6 und Jer 10,10. B238 und F44.13/1: „in alle Ewigkeit". Vgl. Ps 136,5; Jer 10,12; 51,15; Prov 3,19. - M40 und D436 (§ 653): „im Gebet". Vgl. Prov 3,19. Zu hekhal demama vgl. auch §§ 97 und 157. Vgl. Ps 103,19. - M40 und D436 (§ 320): „mit dem Hauch der Stille hast du den Schemel deiner Füße auf deinen Erdkreis gesetzt" (?). Vgl. Jes 66,1. Zu tevelarsekha vgl. auch Jes34,1; Hi 34,13; Ps 90,2; Prov 8,31; §§ 558 und 587. Vgl. Neh 9,6. Vgl. Ps8,4. ma'amaqe mayim (so M40, F44.13, F44.13/1 und B238 zu § 320 sowie 01531 zu § 653 statt 'imqe mayim) ist biblisch; vgl. Ez 27,34; Ps 69,3.15. - M40 und D436 (§ 653) bieten hier einen völlig korrupten Text. Wörtl.: „bereitet/errichtet". Nur N8128: „mit dem Siegelring". N8128: Hnnagta (= „hast du erfreut"?); 01531 (§ 653): siyyanta (= hast du bezeichnet/ kenntlich gemacht"?). seva ha-marom auch Jes 24,21. So (statt „dein Bildner" in 01531) mit M40, D436, B238 und F44.13/1 (§ 320); N8128 (§ 320): „Bildner der Welt". B238 und F44.13/1 (§ 320): „Sei geheiligt, (unser) Gott, sei geheiligt, unser König, sei geheiligt, unser Bildner". 01531, M40 und D436 (§ 653): „Sei geheiligt, Gott des Himmels, unser König, sei geheiligt mit...". 1 1

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2 0

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2 7

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41

2. Merkava Rabba 29

26

wegen der gewaltigen Größe ,

27

die du in das Herz aller Kinder des Fleisches gegeben hast.

28

Gepriesen seist du, Herr,

29

der gepriesen ist im Munde jedes Lebewesens !

IV 30

30

31

32

Das Gebet der Furchtbaren Krone : 33

31

Du bist der große, starke und furchtbare G o t t ,

32

König der Könige der Könige, gepriesen sei er!

33

Deine Krone ist größer und geliebter als alle Kronen

34

und deine Macht (stärker) als alle Mächte.

35

Wer ist wie unser König, wer ist wie unser Gott, wer ist wie unser Bildner ,

34

35

König der Welten !

37

Sei gepriesen oben ,

37

38

38

verherrlicht unten ,

39

geheiligt oben ,

40

29

36

36

39

40

erhöht unten !

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Sei geschmückt unter den Schmuckvollen,

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gerühmt unter den Serafim,

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der Großes wirkt , unerforschlich,

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und Wunderbares ohne Zahl .

45

Gepriesen seist du, Herr, dienstfertig über den Scharen ,

46

gepriesen von den Getreuen.

41

42

43

ke-rovgudloVs 150,2. Zur Wendung bene basar vgl. auch §§551 und 587. In B238, F44.13 und F44.13/1 folgt hier: „Und danach bete man...". B238, F44.13 und F44.13/1: „und dieses ist es". M40 und D436 (§ 654) schieben hier die II Chr 18,18 entlehnte Formel „Ich sah den König der Welt" ein, die gewöhnlich zur Einlei­ tung von SAf«r Qo^a-Überlieferungen dient (vgl. §§ 688 und 691). In diesem Kontext handelt es sich wahrscheinlich um einen Schreibfehler, da der folgende § 655 ebenfalls mit dieser Formel beginnt. Vgl. Dtn 10,17. Zum Terminus gevura vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 67. Zu mi ke-yosrenu vgl. auch §§ 103 und 105. 01531, M40 und D436 (§ 654): „der Welt". B238, F44.13/1 (§ 321), 01531, M40 und D436 (§ 654): „sei geheiligt". F44.13/1 (§ 321), 01531 und M40 (§ 654): „erhöht". M40, D40 und B238 (§ 321): „geschmückt"; 01531 und M40 (§ 654): „gepriesen". F44.13/1 (§ 321): „gepriesen"; 01531 und M40 (§ 654): „verherrlicht". M40 und D436 (§ 654) kürzen ab hier das Bibelzitat mit „usw." ab. Hi9,10. Oder: „dienstfertiger als die Scharen"? N8128: „als alle gegürteten (?) Helden"; F44.13/1: „als die Großen"; 01531 (§ 654): „als die Dienstfertigen". 3 0

3 1

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4 3

2. Merkava Rabba

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651/318§

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2. Merkava Rabba nns inr rrx mi mn nir irnnx nns inr .rrsmr rrnnr imnx .nninr .imnx nns inr nns inr x'xmr rrr inr im nx ira ni rrx mi rrr inr imi3X mi3x ins int .rrx irrn inrn'x nns inr rrx inr m nnx xnu nns inr rrx inr

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43

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44

2. Merkava Rabba

653/320§ N

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2. Merkava Rabba

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n-aw n-aw n-aw n-aw n-aw

46

2. Merkava Rabba

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N 01 Ml Dl Fl B F2 02 M2 D2

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N Ol Ml Dl Fl B F2 02 M2 D2

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N Ol Ml Dl Fl B F2 02 M2 D2

wnpnn wnpnn wnpnn wnpnn wnpnn wnpnn

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tea nma tea tea tea tea t e a tea tea tea tea tea r

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1

47

2. Merkava Rabba

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-Da -Da -Da -sa -sa -sa -Da -Da -Da -sa

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N 01 MI DI Fi B F2 02 M2 D2

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ten teu tel) ten ten ten ten ten ten ten

-pna -pna -pna -pna -pna -pna -pna -ina -pna -pna

xin -jna 'n'a 'n'a'n xin n n a 'n'a xin m i a .xin - p a xin "ina n'an n'a

traten traten traten traten traten traten "oten traten '-aten o-aten

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n r s n ir .'1 nteon nten nten nten ^ t e m -ja inxii ntean mtem - p i n x i ntean teon -ja i n x i ntean nten nten

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- a t e -fte xmim main tenn ten xin -ate. -fte xmim mann tenn ten xin - p a xmim mann tenn ten xin - a t e -|te xmim main tenn ban xin - a t e - p a xmim mann tenn ten xin - a t e - | t e xmim mann{i} tenn ten xin "-ate. -|te xmim main tenn ten xin - a t e - p a xmim main tenn ten xin - a t e -jte xmim main tenn ten xin - a t e -j ?» xmim (miain tenn ten xin

N 01 MI DI Fi B F2 02 M2 D2

8

-ina ina ina ina -ina -ina -ina ina ina ina

1

48

2. Merkava Rabba

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-a .niman tea mvriaii tr-inan tea T a r n -a .nmxn tea mman nnnan tea yam -a .nimaw tea mman mnan tea a-am -a .nimain tea -|nmaji cmnan tea a-am -a nimam tea mriiaii cmnan tea (mr) a-am -a .nimain tea inman unnan tea nnri a-am "-a .nimain tea m-iian .cmnan tea m r a-am -a nrnam tea mman cmnan tea a-am -a .nimaw tea inmaji mnan tea a-am -a nimaw tea inman onnan tea a-am

nuaa "?mnn nteaa cnpnn ixsnn} .nuaa rnnn .nteaa cnpnn .nuaa "?mp}nn .nteaa cnpnn nuaa "?mnn nteaa anpnn naaa tejnn nteaa anpnn

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49

2. Merkava Rabba

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iroia nwiy nwiy nwiy

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3. Aufbau und redaktionelle Identität der Hekhalot

Zutarti

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Der Name des Hekhalot Zutarti genannten Textes ist in keiner Handschrift bezeugt. Der älteste Beleg dafür findet sich in einem Responsum Sherira Gaons, wo es heißt: „Es gibt zwei Mishnayot, die die Tannaiten in dieser Angelegenheit lehren, und sie werden Hekhalot Rabbati und Hekhalot Zutarti genannt." Kurz darauf zitiert Sherira Gaon („in Hekhalot Zutarti wird folgendermaßen erklärt...") ein Stück aus der berühmten Prüfung des Adepten mit den scheinbaren Wasserwel­ len, die sowohl in HR als auch in HZ überliefert ist. Ein genauer Textvergleich läßt zweifelsfrei erkennen, daß das Zitat in der Tat dem in H Z überlieferten Text sehr nahesteht . Im folgenden wird der Versuch unternommen, die Textpartien der HekhalotLiteratur, die von der Forschung zu H Z gerechnet werden , einer Analyse im Blick auf die Frage der redaktionellen Einheit und Identität der H Z zu unterziehen. Ich stütze mich dabei auf die Handschriften und die Paragrapheneinteilung der Synopse zur Hekhalot-Literatur . Die Untersuchung wird so vorgehen, daß nach einer Inhaltsübersicht über die einzelnen Textstücke (1) in getrennten Arbeitsschritten 2

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Im folgenden HZ abgekürzt; weitere Abkürzungen: HR = Hekhalot Rabbati; HdRA = Havdala de-Rabbi 'Aqiva; MR = Merkava Rabba; SRdB = Seder Rabba di-Bereshit. Und nahezu einzige; vgl. sonst nur noch 'Arukh, s.v. even (Zitat aus Sherira Gaon). G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1965, S. 127, Addendum zu S. 6 Anm. 13, erwähnt eine Handschrift mit dem Titel HZ, die er 1932 in Livorno gesehen habe und die während des 2. Weltkrieges verloren gegangen sei; vgl. dazu oben S. 9 Anm. 13; unten S. 177. B.M. Lewin, Otzar ha-Geonim, vol. IV/2 (Hagiga), Jerusalem 1931, S. 14; vgl. auch S.61. Genauer: § 408 in der Synopse (s. unten Anm. 6), und zwar am engsten mit der Fassung von MS München 22 verwandt. Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13, S. 75ff.; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Köln 1980, S. 142ff.; Carl S. Waldman, Hekhalot Zutrati. A Critical Edition Based on a Genizah Manuscript, A Master's Project Submitted to the Faculty of the Bernard Revel Graduate School [New York] 1978. Während Scholem und Gruenwald nur sehr oberflächlich auf die Abgrenzung des Buches eingehen, versucht Waldman ansatz­ weise eine redaktionelle Analyse (S. 14-22), die auf die Herausschälung ursprünglicher Schichten einer literarischen Identität „HZ" abzielt. Jetzt auch R. Elior, Hekhalot Zutarti, Jerusalem 1982 [Jerusalem Studies in Jewish Thought, Suppl. I]; dazu P. Schäfer, „Mahadura biqqortit shel Hekhalot Zutarti", Tarbiz 54,1984, S. 153-157. Herausgegeben in Zusammenarbeit mit M. Schlüter und H. G. von Mutius von P. Schäfer, Tübingen 1981 [TSAJ2]. 2

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nach der inhaltlichen (2) und formalen Struktur (3) gefragt sowie abschließend das Ergebnis kurz zusammengefaßt wird (4). 1.

Inhaltsübersicht

§ 335: Die Voraussetzung für die Schau der Merkava (Kenntnis „dieser Mishna") und ihre Wirkung (Offenbarung der raze 'olam und sitre hokhma); Forde­ rung der Geheimhaltung. § 336: Mose erfuhr von Gott bestimmte Namen, deren Kenntnis vor dem Verges­ sen von Miqra, Mishna, Halakhot und Aggadot bewahrt. § 337: Der Name, der Aqiva offenbart wurde und den Aqiva, als er wieder herabkam (yarad), seinen Schülern offenbarte. §§ 338-339: Die Erzählung von den Vieren, die in denpardes eingingen. Nach den einleitenden Worten in MSS New York, Oxford und Dropsie abgebrochen, fehlend in MS München 40, ausgeführt nur in MS München 22 (ohne die Prüfung). § 340: Nur in MS New York und fast wörtlich mit § 336 übereinstimmend. § 341: Nur in MS New York: Das Buch der Weisheit und Geheimnisse, das Gott Mose auf dem Horeb gegeben und durch das Mose seine Wunder gewirkt hat. Offenbarung Metatrons im Dornbusch. § 342: Nur in MS New York: Der große Name, mit dem Mose das Meer gespalten hat. § 343: Nur in MS New York: Der große Name, der das Wasser zu hohen Mauern gemacht hat. Das folgende ist weitgehend rätselhaft. Yona als Prototyp dessen, der den hekhal Gottes (hekhal qodshekha) geschaut hat? §§ 344-345: Die pardes-Erzählung in der Fassung der Handschrift New York (mit der Prüfung des Adepten). § 346: Nur in MS München 22: Die Sentenz von Aqiva, der beim Aufstieg in den Himmel Zeichen an den Eingängen des Himmels angebracht hatte, offenbar um sie bei der Rückkehr als Ausgänge wiederzuerkennen. Beim pargod angelangt, wollen ihn die Engel der Vernichtung töten (vgl. b Hag 15b). § 347: Nur in MS München 40: Dublette zu § 337. §§ 348-349: Aqiva hört bei seinem Aufstieg zur Merkava eine Himmelsstimme (bat qol) in aramäischer Sprache. Folgt ein aramäischer Hymnus: Preis des Merkava-Mystikers, der die Geheimnisse Gottes erforscht. Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 78. § 350: Wie ist die Schau Gottes angesichts von Ex 33,20 möglich? Positive Hin­ weise in der Bibel: Dt 5,21 und Jes 6,1.

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§ 351: Der Name des Thrones (Gottes?), auf dem Gott sitzt (Jes 6,1; Jes 6,3; Ez 3,12) und vor dem Israel (?) den Vers Jer 17,12 spricht. § 352: Die Engel sehen Gott wie einen Blitz (vgl. Ez 1,14); die Propheten in einem Traumgesicht (vgl. Hi 33,15); die Könige: ? (verderbter Text); 'Aqiva: „Es ist, als ob er uns gleicht, aber er ist größer als alles, und das ist seine Herrlichkeit, die vor uns verborgen ist"; Mose: Er ist gepriesen an seinem Ort (Ez 3,12), den aber keiner kennt (?). §§ 353-355: Eine Beschreibung und Berechnung der Anzahl der Gesichter und Flügel der heiligen Tiere. Vgl. dazu Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 57 Anm. 93 und S. 114. § 356: Eine Schilderung dessen, was sich zwischen den Füßen der heiligen Tiere und dem Thron der Herrlichkeit befindet (u.a. Hagelsteine, glühende Koh­ len, Reihen von Engeln, Feuerflüsse, die Myriaden Engel von Dan 7,10, Donner und Blitze etc.; vgl. 3. Henoch, § 51). Gott selbst wohnt in seinem hekhal und sitzt im Verborgenen (be-raza yatev). Der Gipfel der Aussage über ihn besteht darin, daß sein Leib wie tarshish ist (Dan 10,6), auf den die Nahen und Fernen (= Engel und Menschen?) nicht blicken können. § 357: Der Name Gottes, wie ihn Bileam, Mose, der Todesengel, David und Salomo überliefert haben (mit eindeutig griechischen Elementen; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 81). §§ 358-359: Buchstabenkombinationen des göttlichen Namens. § 360: Hillels berühmtes Dictum aus m Av 1,13, auf die Verwendung des göttlichen Namens gedeutet; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 80f. § 361: Eine weitere Fassung des Hymnus auf den Merkava-Mystiker von § 349. §§ 362-364: Buchstabenkombinationen des göttlichen Namens. § 365: Preis dessen, der den göttlichen Namen kennt. § 366: Aufstieg Aqivas in einem Wagen aus Feuer und Schau der FLagel-hekhalot; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 82. § 367: Das Siegel, mit dem Himmel und Erde gesiegelt sind; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 82f. Es folgt (nur in MS New York) ein Shi'ur Qoma-Fragment. §§ 368-370: Über die Füße des Thrones und die heiligen Tiere. Eine Kurzfassung (§ 368) in allen Handschriften, eine wesentlich längere Fassung (§ 368, zweiter Teil, bis § 370) nur in MS New York. §371: Nur in MS New York: der Thron der Herrlichkeit und die heiligen Tiere. § 372: Nur in MS New York: Beschreibung des unmittelbaren Thronbereiches (der Vorhang, die Engel, Gott auf seinem Thron). § 373: Die Namen des Thrones (und Gottes?). Hier setzen die übrigen Handschrif­ ten wieder ein und schließen inhaltlich direkt an § 368 an. MS New York fährt

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mit der Beschreibung des Thrones fort (Anfang von § 373) und geht dann wieder mit den übrigen Handschriften parallel. § 374: Die 14 Buchstaben, die „gegenüber der Krone stehen". Das Stück schließt in allen Handschriften mit einer Segensformel. Ab hier folgen umfangreiche Stücke (§§ 375-406), die sich im Aufriß der Hand­ schriften an dieser Stelle nur in MS New York finden, aber alle (in unterschiedli­ chen Kontexten) in den anderen Handschriften Parallelen haben. Inhaltlich steht Metatron im Mittelpunkt. Mit § 407 setzt in allen Handschriften wieder parallellau­ fender Text ein. § 407: Die Prüfung des Adepten durch die Aufforderung zum Eintritt in den hekhal; z. T. wörtlich identisch mit HR, § 258. §§ 408-410: Eine weitere Fassung der Prüfung des Adepten (im 6. hekhaP.) durch die scheinbaren Wasserwellen, in § 410 bezogen auf Ben Azzai. Vgl. auch HR, § 259. § 411: Aufforderung des Adepten, in den 7. (!) hekhal einzutreten; Empfang im 7. hekhal und Geleit zum Thron der Herrlichkeit. § 412: Schau des Königs in seiner Schönheit (be-yofyo). § 413: Aufforderung, sich die Namen und Siegel der sieben Engelfürsten, die die Eingänge zu den sieben hekhalot bewachen, zu merken. § 414: Die Namen der sieben Engelfürsten. § 415: Ihre Siegel. § 416: Der Aufstieg durch die sechs hekhalot und das Vorzeigen der Siegel. § 417: Ankunft irn-^7. hekhal, wo der zuständige Engelfürst den Adepten auf dem ,' Schöße Gottes- sitzen läßt. 1

§§ 418-419: Aufforderung an den Adepten, seine Bitte vorzutragen (she'al she'elatkha). Die Bitte besteht darin, daß Gott dem Adepten alle seine Diener verbindet, um ihm seine Wünsche zu erfüllen (la'asot kakh we-khakh), d. h. es handelt sich hier um ein in die Himmelsreise integriertes Beschwörungs­ formular. § 420: Fragment eines Aufstiegsberichtes Yishma'els (!). Erwähnt ist ein Engel MNHSH/MGH(Y)SH, der im Rang offenbar unmittelbar unter Gott steht. § 421: Der Engel 'Anafi'el (Einleitung: „Anafi'el sagte..."!), der den Willen des ihn richtig beschwörenden Mystikers erfüllt. Aqiva als Prototyp des Mer­ kava-Mystikers. § 422: Als 'Aqiva die rechte Weise des Auf- und Abstiegs zur Merkava erklärt hatte, setzte man ihm einen täglichen Segensspruch im oberen und unteren Gerichtshof fest. § 423: Die Bat Qol deklariert einen dreimaligen Segensspruch.

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§ 424: Anleitung Aqivas an den Adepten, der „diese Mishna lehren und den Namen erklären will". § 425: Einleitung: „R.Yishma'el s a g t e . . . " . Suriya, der Fürst des Angesichts, warnt davor, „dieses Geheimnis" an Unbefugte weiterzugeben. § 426: Einleitung: „R. Yishma'el s a g t e . . . " . Jeder, „der durch dieses Buch ermahnt ist und sich reinigt", den werden alle Engel etc. preisen und für seinen Eingang in den Garten Eden beten. MS München 22 markiert mit hasel hier einen Einschnitt. Es folgen nur in MS München 22 umfangreiche SRdB- (bis § 467), Metatron- (bis § 479; vgl. dazu MS New York, §§ 376-402) und Shi'ur ßorna-Partien (§§ 480-488), die sich zum größten Teil an anderer Stelle in den anderen Handschriften finden. Ab § 489 erfolgt - in allen Handschriften mit Ausnahme von MS München 22 offensichtlich ein neuer Einsatz. Die Stücke §§489-495 gehören zusammen (sie sind durchgängig in Aramäisch abgefaßt) und kreisen um das geheimnisvolle Buch und den großen Namen, die nur in den richtigen Händen Segen bringen. Das Ende des Textkomplexes ist in fast allen Handschriften mit seleq gekennzeichnet. Die §§ 496 und 497 sind Dubletten zu den §§ 366 und 367, also zu zwei Stücken, die auf jeden Fall zu H Z gerechnet werden. Es folgen in den §§ 498-517 - mit unterschiedlichen „Lücken" in den einzelnen Handschriften - Hinweise auf den „unaussprechlichen" Namen und Beschwörun­ gen, die mit der richtigen Kenntnis der Namen ausgeführt werden können; mit einem Tradenten verbunden (Yishma'el) ist nur § 500 in MS München 22. Ab § 518 werden die parallelen Überlieferungen durch Sondergut in MS München 22 unter­ brochen (überwiegend SRdB-Traditionen), und ab § 544 beginnt mit Ma'ase Mer­ kava wieder eine relativ klar abgegrenzte „Schrift" in allen Handschriften. 2. Inhaltliche

Struktur

Die ersten beiden Paragraphen hängen inhaltlich kaum zusammen. In § 335 geht es darum, „diese Mishna" zu lernen und in der rechten Weise (= vorsichtig) mit ihr umzugehen; der Paragraph kann sowohl das Schlußkapitel eines vorhergehenden als auch der Anfang eines neuen „Textes" sein (s. dazu unten). In § 336 stehen die Namen im Mittelpunkt, die Mose bei Gott lernte und deren Kenntnis vor dem Vergessen der Traditionsliteratur bewahrt. Daran schließt sich einigermaßen sinn­ voll der Name, der Aqiva bei seiner Himmelsreise offenbart wurde und den er seinen Schülern, d. h. den Adepten der Merkavamystik, mitteilt (§ 337). Mit Aqiva ist der dominierende Held fast aller folgenden Paragraphen eingeführt und mit dem göttlichen Namen das dominierende Thema. Der folgende Abschnitt, diepardes-Erzkhlung, ist nur durch den Namen Aqivas mit dem vorhergehenden Paragraphen verknüpft; daran schließen sich sehr folge­ richtig die §§ 346 (Zeichen an den Eingängen; aber nur in einer Handschrift) und 348-349 (Aufstieg Aqivas und Preis des Merkava-Mystikers). Die zwischen die

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pardes-Erzkhhing in der Fassung von MS München 22 (§§ 338-339) und von MS New York (§§ 344-345) eingeschobenen Stücke (§§ 341-343, nur in MS New York) sprengen diesen Rahmen völlig und handeln vom Mose offenbarten Buch und den Namen, mit denen dieser das Meer gespalten hat (letzteres paßt inhaltlich zu § 336). Mit § 350 beginnt thematisch ein neuer Abschnitt, in dem es um die Möglichkeit der Schau Gottes (§§ 350, 352), das Aussehen der heiligen Tiere (§§ 353-355), den Bereich zwischen den heiligen Tieren und dem göttlichen Thron (§ 356) und die Kenntnis und Verwendung des göttlichen Namens (§§ 357-360) geht. Das Zeugnis von Heroen der Vergangenheit zusammen mit dem Aqivas (§§ 357 und 352) spielt hier eine große Rolle. Die zweite Fassung der Hymne über den Merkava-Mystiker (§ 361) könnte diesen Teil abschließen, doch gehören die Buchstabenkombinatio­ nen des göttlichen Namens (§§ 362-365) thematisch eng zu den §§ 357-360 und lassen sich nach inhaltlichen Kriterien allein kaum vom Vorhergehenden ab­ grenzen. Ein klarer Neueinsatz ist dagegen bei § 366 zu konstatieren, wo ein konkreter Aufstieg Aqivas geschildert ist. Etwas zusammenhanglos dazu steht der kosmologische Abschnitt über das Siegel, mit dem Himmel und Erde gesiegelt sind (§ 367: aber wie § 366 in Aramäisch); thematisch besser passen dagegen die Stücke über die Füße des Thrones und die heiligen Tiere (§§ 368-370), die Namen des Thrones (§ 373) und die 14 Buchstaben (§ 374). Inhaltlich deutlich abgegrenzt sind die umfangreichen Metatron-Stücke (§§ 375^105). Völlig isoliert steht § 406, in dem es um die Bevorzugung Israels beim himmlischen und irdischen Shema' geht . Thematisch miteinander verknüpft sind dagegen wieder die §§ 407^119, die die Prüfung (§§ 407^110) und den Aufstieg des für würdig befundenen Adepten in den 7. hekhal (zwei verschiedene Stücke, einmal §§ 411^112, dann ein neuer Einsatz mit §§ 413-415 und 416-417) und seine Bitte vor dem göttlichen Thron (§§ 418-419) schildern. Es folgt ein weiterer Aufstiegsbericht (§ 420: diesmal allerdings Yishma'el) sowie eine Beschwörung des Engels Anafi'el (§ 421). Der in § 421 anklingende Preis Aqivas wird in den §§422-423 weitergeführt und kulminiert in einer Anleitung des Adepten durch Aqiva (§ 424). Es folgen zwei selbständige Yishma'el-Abschnitte, in denen völlig singulär der Engel Suriya erwähnt wird (vgl. dagegen HR) und noch einmal von dem Buch die Rede ist, das der Merkava-Mystiker benutzt (?) (§ 425-426). Daran anschließend lassen sich - neben den „Einsprengseln" in MS München 22 noch einmal zwei größere thematische Komplexe abgrenzen, die den meisten Handschriften gemeinsam sind, nämlich §§ 489-495 (Buch/Namen) und §§ 498-517 (Namen/Beschwörungen). Zusammenfassend ergeben sich wenigstens vier thematische Fäden, die zu einem höchst bunten Gewebe verwoben wurden, in dem nur selten so etwas wie ein Muster erkannt werden kann: Traditionen über den Aufstieg (Aqivas und des Merkava-Mystikers), über den göttlichen Namen und seine Buchstaben, über das 7

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Vgl. dazu „Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur", unten S. 250ff.

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3. Hekhalot Zutarti

geheimnisvolle Buch sowie konkrete Beschwörungen (als erratischer Block dazwi­ schen und ohne erkennbare Beziehungen zu den übrigen Teilen steht der umfang­ reiche Metatron-Komplex). Scholem hat also zweifellos recht, wenn er H Z als "something of a hodgepodge" charakterisiert, das keine durchgehende thematische Struktur erkennen läßt . Das theurgische Element ist sehr stark, aber ob es in der Weise dominiert, daß man es gegen die Himmelsreise ausspielen kann , scheint mir fraglich. Traditionen von der Himmelsreise und theurgische Stücke sind in den analysierten Texten fast untrennbar miteinander verbunden (das beste Beispiel sind die §§ 418-419, wo die Himmelsreise in eine Beschwörung übergeht!). Im Mittel­ punkt der Texte steht ganz eindeutig Aqiva (hier ist Scholem zuzustimmen), wenngleich die Erwähnung von biblischen Heroen (Mose, Yona, Bileam, David, Salomo) auffällig ist. Ein besonderes Interesse an Shi'ur ßoma-Spekulationen kann ich dagegen nicht entdecken (nur ein kurzes Fragment in § 367 und ein größeres Stück in dem „Sondergut" von MS München 22, §§ 480-488) . 8

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3. Formale

Struktur

Die Untersuchung der formalen Struktur wird in zwei Schritten vorgehen. In einem ersten Durchgang (3.1.) werden einige Beobachtungen zum Aufbau der Texte und zum Verhältnis zwischen den verschiedenen Handschriften zusammen­ gestellt, wobei die Frage der Einheitlichkeit und Abgrenzbarkeit der „Textur" H Z im Mittelpunkt stehen wird. Im zweiten Durchgang (3.2.) werden die einzelnen redaktionellen Einheiten auf ihre „Gattungsmerkmale" untersucht, d.h. daraufhin befragt, ob sich bestimmte „Gattungen" unterscheiden lassen und ob sich daraus die Zusammengehörigkeit bestimmter Texteinheiten ergibt . Dabei wird insbe­ sondere auf sprachliche Eigentümlichkeiten geachtet, doch ist der Überblick vor­ läufig nur sehr grob und beabsichtigt keine genaue sprachliche Analyse der Texte. 11

3.1. Aufbau Das Problem beginnt im ersten Abschnitt (§ 335) damit, daß der konventionell H Z genannte Text in allen Handschriften unvermittelt und ohne jede äußere Kennzeichnung anfängt. Vorausgeht - außer einigem „Sondergut" in MSS Vatikan und Budapest - die durch das gemeinsame Thema hotam gadol und keter nora abgrenzbare Einheit ; davor findet sich in allen Handschriften HR. Das Ende von 12

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Scholem, Jewish Gnosticism, S. 83. So, zumindest ansatzweise, Scholem, Jewish Gnosticism, S. 76. Gegen Scholem, Jewish Gnosticism, S.76 (vgl. auch S. 79 und S.83), der die Shi'ur Qomfl-Spekulationen für besonders alt hält und an deren engem Zusammenhang mit HZ interessiert ist. Hier werden nur die Partien analysiert, deren Zugehörigkeit zu HZ von Scholem, Gruenwald, Waldman und Elior ernsthaft erwogen wird. Vgl. dazu oben S.22f.; unten S. 215. Waldman rechnet den Text zu HZ, allerdings zu den späteren Hinzufügungen. 9

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HR ist in den Handschriften mit seleq hilkhot hilkhot (MS Oxford), selequ hekhalot (MSS München 40 und Dropsie), seleqa Iah hilkheta (MS München 22), hasel sar shel tora (MS Vatikan) und selequ hilkhot hekhalot (MS Budapest) gekennzeichnet. Gegen diese gesamte Handschriftenüberlieferung steht MS New York, das § 335 (und damit auch die hotam gadollketer wora-Stücke!) eindeutig zu HR rechnet, da es am Ende von § 335 vermerkt: hilkhot hekhalot rabbati nishlam; dazu passend beginnt MS New York auch § 336 mit der Einleitungsformel be-shem yy' barukh hakham ha-razim. MS New York ist somit auch die einzige Handschrift, die ausdrücklich von Hekhalot Rabbati spricht (ohne allerdings - in Übereinstimmung mit den anderen Handschriften - Hekhalot Zutarti davon zu unterscheiden). Die Erzählung von den vier Rabbinen, die in denpardes gingen, ist sehr unein­ heitlich überliefert. Sie findet sich komplett (aber in einer relativ kurzen Fassung) nur in MS München 22 (§§ 338-339) und wird in den übrigen Handschriften nach den einleitenden Worten abgebrochen (in MS München 40 fehlt sie ganz). MS New York greift sie dann §§ 344-345 erneut und in einer sehr viel umfangreicheren Fassung als MS München 22 auf. Eine weitere Fassung der/w^as-Erzählung findet sich schließlich in den MSS New York und Oxford im Kontext der MR (§§ 671-672). Dort sind die Aqiva-Perikopen ungewöhnlich, weswegen ich seinerzeit vermutet hatte, die/wdes-Erzählung gehöre nicht zu M R . Die §§ 341-343 sind ebenfalls nur in MS New York bezeugt; sie fallen auch inhaltlich ganz aus dem Rahmen. § 346 findet sich dagegen nur in MS München 22 an dieser Stelle, in MSS New York und Oxford aber im Zusammenhang der MR (§ 673). Scholem und Gruenwald zitieren den Text als direkte Fortsetzung der /wraes-Erzählung, ohne darauf hinzuweisen, daß dies nur für die Fassung in MS München 22 gilt, nicht aber für MSS New York und Oxford, auf die sie sich ausdrücklich stützen. Der Text scheint aber inhaltlich eng mit der pardes-Erzählung verbunden zu sein. §§ 362-364 ist fast wörtlich auch in der HdRA belegt (vgl. MS Oxford, fol. 138a/b und die Fragmente Opp. 563 und Heb. e. 107 der Bodleian Library). Wo ist das Stück also „ursprünglich", in HZ (und somit ein „Zitat" in HdRA) oder in HdRA? Inhaltlich scheint es zumindest ebenso fest in HdRA integriert zu sein wie in HZ. Das Shi'ur Qoma-Fragment von § 367 findet sich nur in MS New York, ebenso die Beschreibung des Thrones und der heiligen Tiere in §§ 368 (2. Teil) bis 373 (Anfang). Diese Beschreibung hebt sich durch einen stark deskriptiven Stil deutlich von den übrigen Texten ab, und es wäre zu prüfen, ob sie auf das Konto der haside ashkenaz geht. Die Segensformel am Ende von § 374 markiert eine deutliche Zäsur. Der Übergang zu den umfangreichen Metatron-Partien in MS New York (§§ 375-406) erfolgt ganz abrupt, ohne inhaltlichen Zusammenhang mit dem vorherge­ henden Text und ohne formale Kennzeichnung. Einige wenige Stücke daraus (§§ 13

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Oben S. 25.

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Jewish Gnosticism, S. 77. Apocalyptic and Merkav'ah Mysticism, S. 147.

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387 und 388, 405) - ebenfalls Metatron-Partien - werden von Odeberg zum 3. Henoch gerechnet, gehören aber zu den problematischen Kapiteln 48C und 48D. § 406 (Einleitung: „R.'Aqiva s a g t e . . . " ) ist von Wertheimer als Teil der HR abgedruckt (Kap. 31,4), fehlt aber in allen Handschriften mit Ausnahme von MS Budapest, wo das Stück (zusammen mit § 405) als tosefet gekennzeichnet ist. Scholem klammert diesen ganzen Komplex aus H Z aus und läßt H Z erst wieder ab § 407 mit dem Neueinsatz des in allen Handschriften parallelen Textes beginnen. Aber auch dieser Komplex beginnt völlig unvermittelt und ohne jeden Zusammen­ hang mit § 374, dem letzten zu HZ gehörigen Stück . Auffallend ist dagegen in §§ 407 und 408 die Ähnlichkeit mit HR. Schließlich fallen formal die Yishma'elStücke aus dem Rahmen (§§ 420,425-426), da sonst ausschließlich Aqiva erwähnt wird . Das Ende von H Z ist in den Handschriften ebensowenig markiert wie der Anfang. Nach Scholem endet der Text spätestens mit § 426, eher aber mit § 424 ; ob die in den Handschriften gemeinsamen Partien §§ 489-495 und §§ 498-517 zu H Z zu ziehen sind, wird nicht diskutiert . Zusammenfassend ergeben sich aus der Gliederungsübersicht so gut wie keine Kriterien, mit denen der Textbestand der H Z einigermaßen schlüssig abgegrenzt werden könnte. Weder steht der Anfang fest noch das Ende, und die Übergänge zwischen den erkennbaren Textblöcken sind häufig fließend; desgleichen lassen sich Beziehungen zu anderen „Texten" der Hekhalot-Literatur (MR, HR, HdRA, 3. Henoch) nicht eindeutig in der einen oder anderen Richtung fixieren. Die Par­ allelität der Handschriften mag ein Kriterium sein - aber dann müßte konsequen­ terweise alles Sondergut von MS New York ausgeschieden und die in den meisten Handschriften parallel-laufenden Stücke §§ 489-495 und §§ 498-517 müßten zu HZ gerechnet werden. Ebenso mag die Zuschreibung der Traditionen an Aqiva ein Kriterium sein - aber dies gilt auch für andere „Texte" und nicht nur für H Z und ist zudem nicht konsequent durchzuführen. Die Vermutung, daß die drei ersten Para16

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Jewish Gnosticism, S.öAnm. 13. Waldman sieht dagegen hier keine Zäsur: für ihn gehören die §§ 338-419 inhaltlich und formal eng zusammen. Dies veranlaßt Waldman, Hekhalot Zutrati, S.21, die §§ 420-426 zu den späteren Hinzufügungen zu rechnen. Es ist nicht ganz klar, ob er die beiden Yishma'el-Stücke §§ 425 und 426 noch zu HZ zählt oder schon mit § 424 Schluß machen will. Da er Jewish Gnosticism, S. 76, davon ausgeht, daß der Text "with the exception of one paragraph" R.'Aqiva zugeschrieben ist und sich dabei wahrscheinlich auf § 420 bezieht, scheint er die §§ 425 und 426 nicht mehr zu HZ zu rechnen. Waldman erwägt dagegen die Zuordnung der §§ 489-495 zu HZ (vgl. Hekhalot Zutrati, S. 14), scheint den Text aber für eine Hinzufügung (immerhin zu HZ) aus einer anderen Quelle zu halten (Hekhalot Zutrati, S. 76). Waldman rechnet in der Tat die §§ 340-345 nicht zum Kern der HZ, ist aber auch hier nicht konsequent (Hekhalot Zutrati, S. 14, gehören die Stücke zu den „Anhängen", S. 21 werden sie bis auf § 340 - ausgerechnet eine Dublette - nicht mehr erwähnt; andere Sonder­ stücke in MS New York wie §§ 368-373 oder auch die parallelen Partien §§ 498-517 werden nicht diskutiert). 1 7

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3. Hekhalot Zutarti 22

graphen (§§ 335-337) nicht zur „Urform" (sie) des Buches gehören könnten , ist ebensowenig begründet wie die Behauptung, daß mit § 407 der Text von HZ neu einsetzt (warum endet dann der nach Scholem unmittelbar voraufgehende § 374 mit einer Schlußformel?). 3.2. „Gattungen" § 335: Anweisung an den Merkava-Mystiker in der 2. Person, mit einem Konditio­ nalsatz eingeleitet (Hebräisch); klar aufgebaute Satzstruktur. § 336: Aufstiegsbericht (Mose) in der 3. Person; nomina barbarum; danach Wech­ sel zur 1. Person; Hebräisch; am Schluß Benediktion. § 337: Aufstiegsbericht (Aqiva) in der 3. Person; Anrede Aqivas an seine Schüler in der 2. Person; Hebräisch; am Schluß Benediktion. § 338: Einleitungsformel („R. 'Aqiva sagte . . . " ) ; Aufstiegsbericht in der 1. Per­ son; Hebräisch. § 339: Aufstiegsbericht in der 3. Person (Hebräisch). § 340: Vgl. § 336. § 341: „Historischer" Bericht in der 3. Person (Hebräisch); am Schluß abgebro­ chen? § 342: Einleitungsformel (Aqiva); Mitteilung des Namens (Hebräisch), dann „historischer" Bericht (Aramäisch). § 343: „Historischer" Bericht in der 3. Person (Aramäisch); danach Gebet Yonas in der 1. Person und in Hebräisch. § 344: Einleitungsformel (Aqiva); vgl. § 338. § 345: Vgl. § 339, aber viel ausführlicher. § 346: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in der 1. Person (Hebräisch). § 347: Vgl. § 337. § 348: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in der 1. Person (Hebräisch); Mitteilung der Bat Qol in Aramäisch. § 349: Parallel gegliederter Hymnus in Aramäisch. § 350: „Theoretische" Erörterung in Aramäisch (mit einer Frage eingeleitet) mit hebräischen Bibelzitaten.

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Scholem, Jewish Gnosticism, S. 77; ihm folgt Waldman, Hekhalot Zutrati, S. 21. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 143 Anm. 10, scheint sich Scholem anzuschlie­ ßen, meint aber, daß die Suche nach originalen Kompositionsschichten wegen des fragmenta­ rischen Charakters des Textes schwierig ist. Damit wird die Frage nach der Urform grundsätz­ lich als berechtigt anerkannt: Es gab einmal ein Buch HZ, das aber in den zur Verfügung stehenden Quellen leider nur noch entstellt und fragmentarisch überliefert ist.

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3. Hekhalot Zutarti

§ 351: „Theoretische" Erörterung in Hebräisch (mit einer Frage eingeleitet) mit hebräischen Bibelzitaten; zahlreiche nomina barbarum. § 352: Bericht in der 3. Person (Hebräisch). §§ 353-355: Einleitungsformel ('Aqiva); Aufstiegsbericht in der 1. Person; dann Übergang zur Beschreibung in der 3. Person; Aramäisch. § 356: Beschreibung zunächst in Aramäisch, dann in Hebräisch übergehend; am Schluß Benediktion. § 357:

Benediktion in Hebräisch, übergehend in eine Beschwörungsformel; nomina barbarum in Griechisch (ausdrücklicher Hinweis auf die griechi­ schen Formen!) und als Überlieferung von Heroen der Vorzeit.

§§ 358-359: Nomina barbarum, überwiegend in Aramäisch; am Schluß Fragment einer Anweisung (?). § 360: Das Dictum Hilleis in Aramäisch; anonym und ohne Einleitungsformel. § 361: Vgl. § 349. §§ 362-363: Einleitungsformel (Aqiva); „theoretische" Erörterung (?) in Aramä­ isch, weitgehend unverständlich; nomina barbarum, übergehend in auf -el auslautende und verständliche Namen. § 364: Mitteilung (ellu...); nomina barbarum, vermischt mit aramäischen „ver­ ständlichen" Worten; am Schluß Hebräisch. § 365: Mitteilung (zehu...), übergehend in einen Preis des Merkava-Mystikers, am Schluß in Form von Bibelversen; Hebräisch. § 366: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in Aramäisch, übergehend in nomina barbarum. § 367: Preis des Siegels in hymnischer Sprache (Aramäisch); in MS New York anschließend (ohne jede Überleitung) aramäische Beschreibung der göttli­ chen Größe. § 368: Beschreibung (in Hebräisch), durchsetzt mit nomina barbarum. §§ 369-374: Beschreibung (Hebräisch); in MS New York stark deskriptiver Stil in klar gebauten Sätzen; am Schluß Übergang zu aramäisch-hebräischem Mischstil mit nomina barbarum und Buchstabenkombinationen des Tetra­ gramms; Abschluß mit einer eulogieartigen Bitte des Merkava-Mystikers in der 1. Person. §§ 407-408: Schilderung der Prüfung (Hebräisch), eingeleitet mit Ez 1,27; Subjekt ist der Merkava-Mystiker. § 409: Mahnung an den Adepten (Hebräisch). § 410: Einleitungsformel (Aqiva); Schilderung der Prüfung (Hebräisch), überge­ hend in eine Mahnung an den Adepten; am Schluß Segensformel. § 411: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in Hebräisch (Subjekt ist der

3. Hekhalot Zutarti

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Merkava-Mystiker); hymnische Schilderung dessen, was den Adepten im 7. hekhal erwartet. § 412: Schilderung der Schau Gottes, übergehend in eine melekh + EpithetonReihe (Hebräisch). § 413: Einleitungsformel (Aqiva); Anweisung Aqivas an den Merkava-Mystiker; darin eine hekhal + Epitheton-Reihe (Hebräisch). § 414: Mitteilung (eile) der Engelnamen in Hebräisch; klar gegliedert. § 415: Mitteilung der Namen (eile) und Anweisung an den Adepten (Hebräisch); klar gegliedert. § 416: Erläuterung und Anweisung (Hebräisch). § 417: Erläuterung; Anweisung an den Adepten; Schilderung des Aufstiegs; Rei­ hungen von Namen (Hebräisch). §§ 418-419: Aufforderung she'al she'elatkha und Bitte in Form eines Gebets, mit zahlreichen Reihungen und Elementen eines Beschwörungsformulars (He­ bräisch) . § 420: Einleitungsformel (Yishma'el); Aufstiegsbericht (Hebräisch). § 421:

Einleitungsformel (Anafi'el); Anweisung an den Merkava-Mystiker (Hebräisch); Reihungen von Namen; am Schluß Benediktion.

§§ 422-423: Einleitungsformel (Aqiva); Bericht 'Aqivas in der 1. Person (Hebrä­ isch) und Verheißung an den Merkava-Mystiker. § 424: Einleitungsformel ('Aqiva); Anweisung an den Adepten (Hebräisch); klar gegliederte Sätze. § 425: Einleitungsformel (Yishma'el); Offenbarung Suriyas (Hebräisch). § 426: Einleitungsformel (Yishma'el); Offenbarung Suriyas; Verheißung an den Adepten (Hebräisch). Diese grobe Analyse ergibt eine Vielzahl von unterschiedlichen „Gattungen" Aufstiegsberichte Moses und Aqivas in der 3. Person, Aufstiegsberichte Aqivas in der 1. Person, Aufstiegsberichte des Merkava-Mystikers (genauer: Schilderungen dessen, was den Adepten bei seinem Aufstieg erwartet), „historisierende" Berichte über Mose und Yona, „theoretische" Erörterungen über das „Problem", ob man Gott schauen kann, Beschreibungen der Himmel und vor allem des unmittelbaren Thronbereiches, Mitteilungen und Erläuterungen über Namen Gottes, der Engel und Siegel, Handlungsanweisungen an den Adepten, Mahnungen, Verheißungen, Offenbarungen, hymnische Stücke, Reihungen von Namen und Epitheta, Gebete, Benediktionen - , die bunt durcheinandergewürfelt und häufig fast untrennbar miteinander verquickt sind. Eine sinnvolle Struktur läßt sich hier ebensowenig erkennen wie bei der Analyse des Inhalts und der Gliederung. Die Charakterisie­ rung der H Z durch Scholem als "hodgepodge" wird auch durch die sprachliche Analyse voll bestätigt. Allerdings ist ein Ergebnis auffallend, das sich nicht mit

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3. Hekhalot Zutarti 23

Scholems Beobachtung deckt: Anders als Scholem behauptet , ist der Text keines­ wegs "mostly in Aramaic" geschrieben. Zwar finden sich in den §§ 335-374 zahlrei­ che aramäische Stücke, doch sind die redaktionellen Einheiten ab dem Neueinsatz in § 407 ausschließlich Hebräisch. Dies läßt die Zäsur zwischen § 374 und § 407, die auch vorher schon beobachtet wurde, noch deutlicher hervortreten. Der Komplex §§ 407-426 ist zwar keineswegs eine geschlossene Einheit (dies gilt am ehesten noch für §§ 407-419), er hebt sich aber durch die ausschließliche Verwendung des Hebräischen deutlich von §§ 349-374 ab. Dies verstärkt die Zweifel an der Einheit­ lichkeit der „Textur" H Z und relativiert nicht zuletzt auch die Argumentation in der Frage des Alters des Textes, die sich (zumindest unterschwellig) auf die aramäi­ schen Partien stützt . 24

4.

Ergebnisse

Die in mehreren Arbeitsschritten vorgenommene Analyse der Texteinheiten, die gewöhnlich zu H Z gerechnet werden, zeitigt ein weitgehend negatives Ergebnis. Weder nach inhaltlichen noch nach formalen Kriterien läßt sich ein Text abgrenzen, der es verdient, eine irgendwie redaktionell strukturierte Einheit genannt zu wer­ den. Die Bezeichnung dieses Textkomplexes als H Z ist eine Konvention, die ganz offensichtlich auf das Bestreben zurückzuführen ist, die in den Handschriften auf HR folgenden Stücke zu benennen und von HR abzugrenzen. Dieses Phänomen der Abgrenzung von Texteinheiten als „Rabba" und „Zuta" ist auch aus der Midrashliteratur hinlänglich bekannt, wobei der mit „Zuta" bezeichnete Text meist als der redaktionell spätere zu gelten hat. „Hekhalot Zutarti" erweist sich somit als das Musterbeispiel einer Textfiktion, deren redaktionelle Einheit wahrscheinlich niemals bestanden hat. Spekulationen über das Alter der HZ im Vergleich zu anderen Texten der Hekhalot-Literatur sind völlig fehl am Platze. Wenn über­ haupt, kann nur über das Alter einzelner Textstücke diskutiert werden, nicht aber über das Alter einer redaktionellen Einheit Hekhalot Zutarti. Der von Scholem vorgezeichnete und von Waldman und Gruenwald (in unterschiedlichem Maße) befolgte Weg des Textpositivismus, der letztlich einen Urtext voraussetzt, erweist sich in bezug auf HZ - und wohl auch die ganze Hekhalot-Literatur - als ein Irrweg.

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Jewish Gnosticism, S. 76, S. 6; vgl. auch Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysti­ cism, S. 142. Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S.76ff.; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 142. Waldman scheint dagegen gerade die hebräischen 'Aqiva-Partien zum besonders alten Bestand der HZ zu rechnen (vgl. Hekhalot Zutrati, S. 20ff.), doch ist seine Argumentation hier nicht ganz klar. 2 4

4. Zum Problem der redaktionellen Identität von Hekhalot Rabbati Der folgende Beitrag ist ursprünglich als Vortrag für die dem Andenken Gershom Scholems gewidmete Hekhalot-Konferenz im Februar 1984 an der Hebräi­ schen Universität Jerusalem verfaßt worden. Er knüpft unmittelbar an meine einschlägigen Vorarbeiten an und deckt sich weitgehend mit den in meinem Artikel „Handschriften zur Hekhalot-Literatur" zu Hekhalot Rabbati vorgetrage­ nen Überlegungen . Wenn hier dennoch neben der hebräischen die deutsche Fassung dieses Vortrags veröffentlicht wird, so geschieht dies vor allem wegen der grundsätzlicheren Fragestellung und der ausschließlich auf Hekhalot Rabbati bezo­ genen und daher für den Leser leichter nachvollziehbaren Darstellung als in „Hand­ schriften zur Hekhalot-Literatur". - Der Wortlaut des Vortrags wurde bis auf einige wenige Änderungen beibehalten. Jeder, der sich mit der Hekhalot-Literatur befaßt, wird zwangsläufig seine Arbeit und insbesondere seinen methodischen Ansatz zu den Arbeiten Gershom Scholems in Beziehung setzen. Daß Scholem auch in der Erforschung der Hekhalot-Literatur Pionierarbeit geleistet hat und dieses Gebiet ohne die Arbeiten Scholems kaum über primitive Anfänge hinausgekommen wäre, ist eher selbstverständlich und bedarf keiner Begründung. Um so weniger selbstverständlich ist dann die Tatsache, daß das von mir gewählte konkrete Thema gerade nicht auf unmittelbare Vorarbei­ ten Scholems zurückgreift, deren Bedeutung herausarbeitet und die Ergebnisse Scholems weiterentwickelt. Das Problem der redaktionellen Identität der Hekha­ lot-Literatur im allgemeinen und von Hekhalot Rabbati im besonderen, steht gewiß nur in einem sehr losen Verhältnis zu den Fragestellungen, die Scholem in erster Linie bewegt haben. Die Wahl des Themas bedarf also der Erläuterung. Scholem hat immer die Bedeutung der handschriftlichen Überlieferung betont, auch und gerade bei der Erforschung der Hekhalot-Literatur. Er hat ständig Handschriften benutzt, Hand1

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„Aufbau und redaktionelle Identität der Hekhalot Zutarti", oben S. 50ff.; "Tradition and Redaction in Hekhalot Literature", oben S. 8ff. Unten S. 154ff. Ibid., S.211ff. „Be'ayat ha-zehut ha- arikhatit shel sefer ,hekhalot rabbati'", in: Proceedings of the First 2

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c

International Conference on the History of Jewish Mysticism: Early Jewish Mysticism, ed. J. Dan, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in Jewish Thought VI, 1-2], S. 1-12.

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4. Hekhalot Rabbati

Schriften zitiert und sogar auch einen Text der Hekhalot-Literatur ediert, nämlich den Text, den er unter dem Titel Ma'ase Merkava als Appendix seinem Standard­ werk Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition beigege­ ben hat. Er hat oft von der Notwendigkeit kritischer Editionen gesprochen und mit Vorarbeiten dazu begonnen - aber er hat die lange versprochene kritische Edition von Hekhalot Rabbati nicht vorgelegt. Scholems Interesse galt trotz allem nicht so sehr der Literatur, sondern den durch die Literatur vermittelten Ideen und Vorstel­ lungen; es ist bezeichnend, daß er es vorzog, nicht von „Hekhalot-Literatur" zu sprechen, sondern von „Merkavah Mysticism". Nun ist es wieder selbstverständlich, daß Literatur kein Selbstzweck sein kann, sondern daß auch wir, ebenso wie Scholem und vielleicht mit noch schärferem Bewußtsein, an dem interessiert sind, was diese Literatur vermittelt, wem sie es vermittelt und warum und von wem sie stammt - an der historischen und sozialen Situierung der Kreise also, in denen diese Literatur entstanden ist. Allerdings meine ich, daß wir, anders und radikaler als dies Scholem möglich war, mit der Tatsache ernst machen müssen, daß wir die Ideen und Vorstellungen der yorede merkava nur als Literatur vor uns haben, und zwar als eine sehr spezifische Litera­ tur, als eine eigene literarische Gattung. Mir scheint, daß wir, um die fundamenta­ len Fragen beantworten zu können, die Scholem gestellt und versucht hat zu beantworten, gewissermaßen wieder einen Schritt zurückgehen müssen. Es ist nicht einfach damit getan, kritische Editionen nachzuholen, sondern wir müssen uns auf den literarischen Charakter dieser Texte einlassen, so wie sie uns durch die Handschriften vermittelt werden. Damit ergeben sich zunächst neue und andere Fragen als die, die wir gerne beantwortet hätten; dennoch meine ich, daß wir nur auf diesem Wege dahin gelangen können, die historischen Fragen in legitimer Weise neu zu stellen und somit die Hoffnung haben können, sie adäquat zu beantworten. Für Scholem war es selbstverständlich, daß die Hekhalot-Literatur aus Büchern besteht, aus relativ klar voneinander abgrenzbaren Texten, die man beschreiben kann und die er in der Einleitung zu seinem Buch Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition der Reihe nach aufzählt : Re'uyyot Yehezqel, Hekhalot Zutarti, Hekhalot Rabbati, Merkava Rabba, Ma'ase Merkava; Sefer He­ khalot = 3. Henoch usw. (die genaue Beschreibung hat dann I. Gruenwald in seinem Buch Apocalyptic and Merkavah Mysticism nachgeholt). Ich möchte in meinem folgenden Beitrag genau diese Sicht der Hekhalot-Literatur an einem konkreten Beispiel in Frage stellen. Dabei geht es nicht darum, in welchem Sinne man von den einzelnen Texten der Hekhalot-Literatur terminologisch adäquat sprechen kann - ob als „Buch" oder „Traktat" oder „Schrift" oder wie auch immer und auch nicht darum, welche „Schriften" zur Hekhalot-Literatur gehören und 5

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NewYork 1965,S. 103-117. Ibid., S. 5-7. Leiden/Köln 1980, S.134ff.

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4. Hekhalot Rabbati 8

welche nicht (obwohl auch dies ein sehr wichtiges Problem ist) , sondern ich möchte den Textcharakter der Hekhalot-Literatur selbst hinterfragen. Dies ist keine müßige terminologische Spielerei, sondern von unmittelbarer Bedeutung für alle anderen Fragen, die an diese Art von Texten gerichtet werden können. Wenn, wie ich zu zeigen versuche, die literarische oder genauer die redaktionelle Identität der einzelnen „Schrift" fraglich ist, muß auch die Identität eines bestimmten Motivs oder einer bestimmten Tradition (d.h. eines „Themas") fraglich werden. Eine Geschichte von Ideen, von Traditionen, von Motiven zu schreiben, wird nahezu unmöglich und kann jedenfalls nicht darin bestehen, isolierte Zitate herauszupikken und aneinanderzureihen. Historische Fragen sind nicht mehr im direkten Zugriff zu den Texten zu beantworten, nicht in einem primitiven „früher" und „später" von abgeschlossenen „Schriften", sondern nur in einem sehr komplizierten Zusammenspiel verschiedener Faktoren auf verschiedenen zeitlichen Ebenen. I. Mit Ausnahme des sogenannten 3. Henoch ist Hekhalot Rabbati der wohl am besten erschlossene Text der Hekhalot-Literatur. Er wurde schon relativ früh in zwei, wenn auch nicht kritischen, so doch auf Handschriften beruhenden Ausgaben ediert, nämlich in der die Oxforder Handschrift verwendenden Edition von Jellinek (erstmals Leipzig 1853-57) und in der Edition von Wertheimer, der die Jerusalemer Handschrift zugrunde liegt (erstmals Jerusalem 1893-97) ; und auch zum redaktio­ nellen Aufbau liegen zwei, wenn auch kurze und vorläufige, Untersuchungen vor, und zwar von M. Smith ("Observations on Hekhalot Rabbati") sowie von A. Goldberg („Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Ein­ heiten der Großen Hekhalot") . Die „Schrift" Hekhalot Rabbati hat somit eine durch ihre Wissenschaftsge­ schichte bestimmte relativ festgefügte literarische Identität. Wer von dem „Text" Hekhalot Rabbati spricht, wird ohne Probleme verstanden; wir wissen, daß er die „Schrift" meint, die mit dem berühmten Abschnitt beginnt (ich zitiere nach MS Oxford): amar R. Yishma'el: ma ellu shirot she-haya omfer] mi she-mevaqqesh lehistakkel bi-sefiyyat ha-merkava lered be-shalom we-la'alot be-shalom . Den Umfang und das Ende dieser „Schrift" zu bestimmen, fällt demjenigen, der auch nur einmal flüchtig in die Editionen von Jellinek und Wertheimer hineinsieht, allerdings schon schwerer. Beide Ausgaben haben offenkundig nicht denselben 9

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Vgl. dazu jetzt P. Schäfer (Hrsg.), Übersetzung derHekhalot-Literatur-II, Tübingen 1987 [TSAJ17],S. VHff. I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Köln 1980, S. 150 Anm. 2, verweist noch auf Isaiah Lev, Sod 'Es ha-Da'at, ed. S. Musajoff, Jerusalem 1891 (konnte ich bisher nicht einsehen). Biblical and other Studies, ed. A. Altmann, Cambridge/Mass. 1963, S. 142-160. FJB 1,1973, S. 1-49. Synopse zur Hekhalot-Literatur, §81. 9

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4. Hekhalot Rabbati

Schluß und differieren auch im Umfang und somit in der Kapiteleinteilung beträcht­ lich voneinander. Die Forschung hat den Hauptgrund dafür schon lange erkannt: Wir wissen, daß die von Wertheimer benutzte Handschrift die sogenannte Zerubbavel-Apokalypse in den Text von Hekhalot Rabbati inkorporiert hat, die ihrerseits noch durch sabbatianische Interpolationen erweitert wurde . Ist daraus nun der Schluß zu ziehen, daß man nur die Zerubbavel-Apokalypse aus der Edition von Wertheimer entfernen muß, um einen einigermaßen einheitlichen Text zu erhalten, der die „Schrift" Hekhalot Rabbati repräsentiert? Dies wäre sicherlich viel zu einfach, denn es erhebt sich sofort die Frage, wie es sich dann mit anderen Texten verhält, die ebenfalls Bestandteil von Hekhalot Rabbati sind. Sind etwa der Midrash von den Zehn Märtyrern oder die David-Apokalypse, um nur zwei Beispiele zu nennen, ein späterer „Zusatz" oder gehören sie „ursprünglich" zu Hekhalot Rabbati? Welche sind überhaupt die Kriterien, mit denen man in dem einen Fall für und in dem anderen Fall eher gegen die Authentizität einer kleineren literarischen Einheit im Rahmen eines größeren literarischen Komplexes zu ent­ scheiden geneigt ist? Das Problem verschärft sich weiter, wenn man statt der gedruckten Editionen die Handschriften heranzieht, denn dann zeigt sich sehr schnell, daß die Variabilität eher zu- als abnimmt; d.h. die Sicherheit, daß wir genau wissen, was wir mit der „Schrift" Hekhalot Rabbati meinen, gerät mehr und mehr ins Wanken. Damit gewinnt aber der Begriff „Hekhalot Rabbati" einen doppelten Sinn: Er bezeichnet zum einen die Schrift, die uns in mehr oder weniger abgegrenzter Form durch die Wissenschaftsgeschichte vermittelt wird, d.h. von der in der Literatur immer schon die Rede ist; zum anderen wird er aber Gegenstand der Untersu­ chung, d. h. eine (vorläufig) fiktive oder ideale Größe, die wir noch nicht kennen, sondern die wir zu ermitteln suchen. Dies ist das Thema, dem ich mich im folgenden zuwenden möchte. Ich möchte die Frage aufwerfen, wie eigentlich der Text „Hekhalot Rabbati" als Text abgegrenzt werden kann, d.h. präzise: Was konstituiert die „Schrift" Hekhalot Rabbati, wor­ aus gewinnt sie ihre Identität, die es uns erlaubt, sie von anderen „Schriften" der Hekhalot-Literatur abzugrenzen? Es versteht sich von selbst, daß dies nicht der Autor ist. Dabei ist es nicht so, daß wir diesen Autor zufälliger- oder unglücklicher­ weise nicht kennen (und ihn vielleicht finden, wenn wir lange genug suchen), sondern wir können - ohne dies genauer begründen zu müssen - von der Vorausset­ zung ausgehen, daß es einen Autor nie gegeben hat. Dies bedeutet zwangsläufig, daß wir den identitätsstiftenden Prozeß auf der Ebene der Redaktion zu suchen haben: Es muß ein Redaktor gewesen sein, der dem Text „Hekhalot Rabbati" seine redaktionelle, d.h. unverwechselbare, Identität gegeben hat. Allerdings ist das Problem damit nicht gelöst, sondern nur vom Autor auf den Redaktor verlagert. Man wird sofort fragen müssen: In welchem Sinne verleiht der 13

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Y. Even-Shemuel, Midreshe Ge'ulla, Jerusalem 1953/54, S. 352ff.; G. Scholem, „Te'udot Shabbeta'iyyot hadashot mi-sefer to'e ruah", Zion 7,1941/42, S. 183ff.

4. Hekhalot Rabbati

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Redaktor einem literarischen „Werk" Identität? Wie verhält sich diese Identität zur Identität des vom Redaktor verarbeiteten Traditionsmaterials, denn dieses hatte doch auch schon - in anderen Zusammenhängen - eine je eigene Identität, viel­ leicht auch mehrere „Identitäten"? Hat es überhaupt nur einen Redaktor gegeben, oder waren vielleicht mehrere Redaktoren am Werke, die jeweils eigene „Schrif­ ten" schufen? Sind diese „Schriften" nur Zwischenstufen auf dem Weg zum „end­ gültigen" Werk, dem dann alleine die Identität des mit einem Titel versehenen und damit abgegrenzten Werkes zukäme, oder haben die Zwischenstufen ihre jeweils eigene Identität? Oder ist das Modell vielleicht umzudrehen? Man könnte auch vermuten, daß nicht mehrere redaktionelle Zwischenglieder zu dem „einen" endre­ digierten Werk von unverwechselbarer Identität geführt haben, das als solches nicht oder nur geringfügig verändert weitertradiert wurde; es wäre vielmehr umge­ kehrt denkbar, daß ein „fertig" redigiertes Werk mit unverwechselbarer Identität sich im Laufe einer langen Geschichte in verschiedene Richtungen entwickelte, unterschiedliche Ausprägungen und jeweils eigene Identitäten annahm. Und schließlich ist, als drittes und kompliziertestes Modell, noch die Möglichkeit in Erwägung zu ziehen, daß redaktionell abgrenzbare literarische Einheiten nebenein­ ander tradiert wurden, die zwar nicht identisch sind, die aber aufgrund von gemein­ samen formalen und inhaltlichen Kriterien als Ausprägungen „desselben" Textes verstanden werden können. Es dürfte klar geworden sein, daß ich versucht habß, mit den drei genannten Modellen das klassische Problem des Verhältnisses zwischen Urtext und Rezensio­ nen eines Textes zu beschreiben und auf die Frage der Identität des Textes zuzuspit­ zen. Die ersten beiden Modelle sind genetisch-linear, indem sie davon ausgehen, daß entweder unterschiedliche Rezensionen (als redaktionelle „Vorformen") sich zu einem endgültigen und gewissermaßen autorisierten Text verdichten oder daß umgekehrt ein autorisierter Text = Urtext sich in verschiedene Rezensionen auseinanderentwickelt. Das dritte Modell dagegen ist mehrdimensional. Es führt nicht Rezensionen auf einen Urtext zurück (in welche Richtung auch immer), sondern läßt die unterschiedlichen Rezensionen als selbständige Ausprägungen eines Textes mit jeweils eigenen redaktionellen Identitäten nebeneinander beste­ hen. In diesem Falle kann nicht die Entwicklung einer Identität beschrieben wer­ den, sondern mehrere Identitäten sind in ihrem Verhältnis zueinander zu bestim­ men. Wieweit dies gelingt, hängt natürlich von der Evidenz der Handschriften ab, die zu dem in Frage stehenden Text erhalten sind. II. Damit komme ich zum zweiten Teil meiner Überlegungen, in dem ich die mir bekannt gewordenen Handschriften der Hekhalot-Literatur im Blick darauf unter­ suchen möchte, wie sich die redaktionelle Einheit „Hekhalot Rabbati" in ihnen präsentiert. Nun sind die Handschriften und Handschriften-Fragmente sehr zahl­ reich, die Textpartien enthalten, die gewöhnlich zu Hekhalot Rabbati gerechnet

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4. Hekhalot Rabbati

werden, und es ist ganz unmöglich, diese Handschriften hier alle vorzustellen. Für unsere Zwecke genügt es jedoch, die Handschriften danach zu befragen, aus welchen Teilen der „Hekhalot Rabbati" genannte Text konstituiert ist. Dabei wird es nicht so sehr darum gehen, aus welchen einzelnen Teilen er besteht (dies ist ebenfalls eine sehr wichtige Frage, die aber erst im zweiten Schritt zu beantworten wäre) , sondern ganz konkret darum, wie sein Anfangs- und sein Endpunkt markiert ist, d. h. wo er anfängt und wo er aufhört. Ich orientiere mich dabei nicht an den Ausgaben von Jellinek und Wertheimer, sondern an der Synopse zur Hekhalot-Literatur . 1. Die am häufigsten bezeugte redaktionelle Einheit ist die, die in der Synopse durch die §§ 81-306 abgegrenzt ist. Sie beginnt, in der Regel durch Überschriften markiert, mit dem bereits zitierten Stück: ma ellu shirot she-haya om[er] mi shemevaqqesh lehistakkel bi-sefiyyat ha-merkava und endet (§ 306) meist mit dem Zitat Jes 6,3 und verschiedenen fest geprägten Schlußformeln. Diesen Text, der sich in den Handschriften Oxford 1531, München 40, München 22, Dropsie 436, Budapest 238, Christ Church 198 und Livorno findet , wird man als die „klassische" Ausprägung von Hekhalot Rabbati bezeichnen dürfen. Charak­ teristisch für diese Handschriften ist, daß sie (mit einer Ausnahme) bestrebt sind, den Text in genau 30 Kapitel einzuteilen. Diese Einteilung ist offensichtlich redak­ tionell und führt vor allem am Schluß zu Problemen. So vermerkt etwa MS Oxford am Ende von § 303 seleqpirqa (und gemeint ist Kap. 30), obwohl anschließend noch § 306 folgt, der mit seleq hilkhot hekhalot abgeschlossen ist und somit das Ende der redaktionellen Einheit Hekhalot Rabbati kennzeichnen soll. Auffällig ist auch, daß die §§ 304 und 305 in manchen Handschriften fehlen und in MS Budapest ausdrück­ lich als tosefet gekennzeichnet sind. 2. Im Unterschied dazu tradieren andere Handschriften eine redaktionelle Ein­ heit „Hekhalot Rabbati", die nur aus den §§ 81-277 besteht (MSS Vatikan 228, Leningrad Ebr. II A 6 und Leiden Or. 4730). Alle diese Handschriften teilen den Text in 26 Kapitel und markieren das Ende durch eine Schlußformel, nämlich selequ hilkhot hekhalot (MS Vatikan) und haslat pirqe merkava ha-niqra'im hekhalot deR. Yishma'el (MS Leiden) oder lassen den Rest der Seite frei (MS Leningrad). Ohne Zweifel wurde in diesen Handschriften somit ein sehr viel „kürzerer" Komplex als selbständige redaktionelle Einheit „Hekhalot Rabbati" verstanden. 3. Die komplementäre Ergänzung zu der aus den §§ 81-277 konstituierten redaktionellen Einheit ist das sogenannte sar ha-tora-Stück (in der Synopse §§ 281-306). Es findet sich in den Handschriften Vatikan und London (Harley 5510), jeweils mit der Überschrift sar (ha-)tora und am Ende mit dem Vermerk haselsar 14

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Vgl. dazu jetzt Übersetzung der Hekhalot-Literatur II, S.XXVff. Vgl. dazu ausführlicher unten S. 201ff. Eine Beschreibung dieser und der im folgenden genannten Handschriften und ihres Aufrisses mit den entsprechenden Stellenangaben in Synopse zur Hekhalot-Literatur, S. VHIff. sowie unten S. 157ff. 1 5

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shel tora (MS Vatikan) bzw. hasla 'isqa shel sar ha-tora (MS London). Beide Handschriften unterteilen den Text in 5 Kapitel und verstehen ihn damit eindeutig als eigene redaktionelle Einheit. 4. Eine sehr merkwürdige Textüberlieferung wird durch MS New York (JTS 8128) bezeugt. Diese Handschrift, die G. Scholem als eine besonders wichtige Hekhalot-Handschrift bezeichnet h a t , überliefert als einzige einen Text, der bis § 335 einschließlich reicht, der also nicht nur das Stück vom hotam gadol und der keter nora in Hekhalot Rabbati integriert, sondern ausgerechnet auch den Abschnitt, der anfängt: im atta rose lehityahed ba-'olam la'alot (besser: legallot) lekha raze 'olam we-sitre hokhma..., d. h. den Abschnitt, den man seit Scholem für den ersten Paragraphen von Hekhalot Zutarti hält . Dies ist ein ganz singulärer Befund, der allerdings kaum zufällig oder unabsichtlich sein kann, denn der Schrei­ ber der Handschrift New York vermerkt am Ende dieses Abschnitts ausdrücklich hilkhot hekhalot rabbati nishlam. 5. Eine andere Handschriften-Gruppe (MSS Florenz, Laurenziana Plut. 44/13, Cambridge Add. 405.4 und Moskau Günzburg 90,9 und 175,4) integriert wie MS New York das Stück vom hotam gadol und der keter nora in Hekhalot Rabbati (in der Synopse §§ 318-321) und schließt direkt daran, und zwar ohne erkennbare Zäsur, ein Textstück, das sonst niemals zu Hekhalot Rabbati gerechnet wird. Es handelt sich um die §§ 489-495 in der Synopse, die zu keiner der bekannten Hekhalot-Schriften gerechnet werden und bisher überhaupt noch nicht ediert waren. Der Text ist größtenteils in Aramäisch und beginnt (Zitat nach MS Oxford): be-shem elaha rabba di-ve-resh hokhmeteh bera shemayya we-ar'a we-hokhmeteh la gele li-vene insha wi-have le-mal'akhe sheruta u-maVakhe sheruta galu raza li-vene insha... Er enthält magische Praktiken und Anweisungen, das Buch mit den geheimnisvollen Namen nicht zu vergessen und nicht weiterzugeben. Das Ende (§ 495) ist in MS Florenz einfach nur durch seleq leh markiert , in MS Cambridge und den beiden Moskauer Handschriften dagegen mit tammu pirqe R. Yishma'el. Da alle Handschriften dieser Gruppe den Text auch in 31 Kapitel einteilen (Kap. 31 beginnt mit § 304 der Synopse), rechnen sie offensichtlich nicht nur das Stück über hotam gadol und keter nora zu diesem Kapitel 31 und damit zu „Hekhalot Rabbati", sondern auch das mit be-shem elaha rabba beginnende aramäische Stück der §§ 489-495. Dies zeigt sich besonders deutlich auch an MS Cambridge und den beiden Moskauer Handschriften, die über den gesamten Textkomplex von Hekhalot Rab­ bati die Überschrift pirqe R. Yishma'el gesetzt haben (in MS Florenz fehlt eine Überschrift) und mit der erwähnten Unterschrift tammu pirqe R. Yishma'el klar darauf hinweisen, daß sie den dazwischenliegenden Text als eine geschlossene redaktionelle Einheit verstanden wissen wollen. 17

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Jewish Gnosticism, S. 102.

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Vgl. dazu oben S. lOf. 22.

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Jewish Gnosticism, S. 77 Anm. 6; R. Elior, Hekhalot Zutarti, Jerusalem 1982, S. 22.

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Interessanterweise vermerken auch die meisten in der Synopse edierten Handschriften hier seleq (MSS New York, Oxford und Dropsie).

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4. Hekhalot Rabbati

6. Eine eigene Variante des sar «ö-tora-Stückes scheint MS Florenz zu tradieren. Diese Handschrift überliefert nämlich zusätzlich zu dem eben beschriebenen umfangreichen Hekhalot Rabbati-Komplex ein Textstück, das durch eine eigene Schrift und eine halbe freie Seite deutlich von diesem Text abgesetzt ist. Es beginnt mit § 297 der Synopse und enthält sowohl das Stück vom hotam gadol und der keter nora als auch ein langes Preisgebet, das sich sonst nur noch in MS Budapest findet (§ 322-334). Die häufige Einleitungsformel amar R. 'Aqiva mi-shum R. Eli'ezer hagadol (die sonst nur noch zu Beginn des sar ha-tora-Stückes in § 281 belegt ist) weist es als eine selbständige redaktionelle Einheit aus, die möglicherweise erst in einem „späteren" Stadium mit dem sar «a-tora-Komplex kombiniert wurde. 7. Abschließend möchte ich auf eine redaktionelle Einheit hinweisen, die völlig singulär und, wie mir scheint, von großer Bedeutung für die Frage der redaktionel­ len Identität von Hekhalot Rabbati ist. Es handelt sich um das Fragment einer Handschrift, das ich in der Universitätsbibliothek Cambridge identifiziert (T.-S. K 21.95.S) und zusammen mit anderen Hekhalot-Fragmenten publiziert h a b e . Das Fragment ist zunächst deswegen von großem Interesse, weil es eindeutig von einer waagerecht zusammengenähten Lederrolle stammt; es ist nur auf einer Seite in Kolumnen beschrieben, und die Nähte sind an zwei Stellen deutlich zu erkennen. Dieser Umstand - zusammen mit einigen Schreibeigentümlichkeiten: der Gottes­ name ist, bis auf eine Ausnahme, immer als Tetragramm YHWH geschrieben; Abkürzungen sind selten; shel ist immer mit dem folgenden Wort zusammenge­ schrieben; nirgendwo finden sich Anzeichen einer Vokalisation oder besondere Kennzeichnungen von Namen durch Striche o.a.; die Schrift weist deutliche Nähe zum Schrifttyp des Münchener Palimpsestes und der hebräischen Papyri auf, die M. Beit-Arie analysiert h a t - macht es sehr wahrscheinlich, daß das Fragment in die früheste Periode der Geniza-Fragmente gehört und noch vor dem 9. Jahrhun­ dert zu datieren ist. Was nun den Text von Hekhalot Rabbati betrifft, den das Fragment enthält, so will ich die einzelnen Stücke kurz in der Reihenfolge beschreiben, in der das Fragment sie darbietet. Das erste zusammenhängende Stück, das entziffert werden kann, beginnt: [mishevah we-shira] shel yom we-y[o]m mi-gila we-rinna shel 'ittim we-ittim higgayon ha-yose mi-pi qedoshim... Dies entspricht dem § 95 in der Synopse. Darauf folgt mi lo yeromem otkha melekh nora nora u-mevohal 'al kol mesharet[e]kha..., und dies ist, nach der Zählung der Synopse, der Schluß von § 306, also ausgerechnet das traditionelle Ende von Hekhalot Rabbati. Der Text hört hier aber keineswegs auf (und läßt auch nicht die geringste Zäsur erkennen), sondern fährt mit Stücken fort, die in der Synopse als §§ 270-275 gekennzeichnet sind, allerdings in anderer Reihenfolge als in der Synopse. Ich zitiere nur die Anfänge der Paragraphen: 21

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Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1984, S. 9ff. KS 43,1967/68, Tabelle 2.

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4. Hekhalot Rabbati

ki atta [ ] YHWH ha-'el ha-gadol ha-gibbor we-ha-nora... lekha megaddelim (magdilim?) kol ba'ale gedulla... (§ 271) [atta hu she-Jgillita [sodkha le-Moshe] be-Sinai we-lo [kissita] mi-mennu [ejtgevuro[tekha]... (§ 272) ge'e ba-beriyyot adam u-vi-demut [adam be-khis'akha qava'ta]... (§ 273) berakhot [shevajh we-hallelpe'er shevah we-lahash nesah higgayon (hegyon?) wehiggayon la-'a[dd]ir la-'abbir la-'ammis... (§ 270) ha-'adderet [we-ha-'e]m[una] le-he [ha-] 'olamfim]... (§ 275) tifaddar tithaddar tithallel titqaddesh titbarakh... (§ 274) Unmittelbar daran schließt ein Stück, das in allen anderen Handschriften nicht zu Hekhalot Rabbati gerechnet wird, nämlich eine Beschwörung des sar ha-panim: ashba'at 'alekha sar ha-panim be-shem T be-shem YHWH seva'ot... Dieses Stück entspricht dem § 501 in der Synopse und gehört dort (in den Handschriften New York, Oxford und München 22) zu einem umfangreichen Komplex von Beschwörungen und magischen Namen. Nach einem kurzen Stück, das ich bisher nicht identifizieren konnte, folgen wieder bekannte Stücke aus Hekhalot Rabbati, und zwar die Paragraphen 269 (atta hu po'el gevurot) , 276 (u-mi yakhol le[dabbe]r ehad me-'elef alfe alafim we-rive revav[ot]) und 277 (we-yiqra we-yomar MYTTRWN she-sam shemo li-shemona shemot). Den Abschluß des Fragmentes bildet der Beginn eines Textes, den ich als „Beschwörung des sar ha-panim" gesondert veröffentlicht h a b e und der in der Synopse als § 623 abgedruckt ist: sha'al R. 'Aqiva et Rabbi Eli'ezer ha-gadol amar lo ba-me mashbi[']in et sar sare sarim lered la-'ares... Das Fragment bricht mitten in diesem Paragraphen ab. Es kann kein Zweifel daran bestehen, daß wir hier ebenfalls eine zu „Hekhalot Rabbati" gehörige redaktionelle Einheit vor uns haben, die allerdings in verschiede­ ner Hinsicht von den übrigen Einheiten abweicht. Sie bietet als einzige einen eigenen Aufriß, d. h. sie hat die Textblöcke sehr eigenwillig angeordnet; außerdem sprengt sie diesen Aufriß durch zwei Beschwörungen, die zwar sonst auch überlie­ fert sind, aber niemals im Kontext von Hekhalot Rabbati. Bemerkenswert ist auch, daß der Text zwar deutlich gegliedert ist (durch freie halbe und ganze Zeilen), daß aber bis auf eine Ausnahme jede Kapitel- und Halakha-Einteilung fehlt. Nur an einer Stelle (zwischen § 274 und § 501) heißt es seleq pirqa, allerdings ohne Zählung. Und schließlich fällt auf, daß die meisten Textstücke formal als QedushaLieder gestaltet sind (also mit der Formel qadosh qadosh qadosh YHWH seva'ot aufhören), und dies häufig auch in Fällen, in denen die übrigen Handschriften ohne diese Formel schließen . 23

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Der Anfang ist nicht erhalten, doch ist das Stück eindeutig zu identifizieren; vgl. GenizaFragmente zurHekhalot-Literatur, S. 18f. FJB 6,1978, S. 114-145; unten S. 118ff. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 15: D/18. Beleges. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 11. 2 4

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4. Hekhalot Rabbati

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So viel zu den wichtigsten unterschiedlichen redaktionellen Einheiten von He­ khalot Rabbati. Abschließend sei nur noch erwähnt, daß die Handschriften für die redaktionelle Einheit „Hekhalot Rabbati", von der wir sprechen, alle möglichen Überschriften tradieren . Die klassische Bezeichnung „Hekhalot Rabbati" ist dabei offensichtlich diejenige, die am wenigsten charakteristisch ist. Sie findet sich nämlich nur zweimal, und zwar einmal als Unterschrift ausgerechnet in MS New York (am Ende des sonst zu Hekhalot Zutarti gerechneten Abschnittes) und einmal als Überschrift in der sehr späten Handschrift Warschau 877. 27

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III. Die Untersuchung der Handschriften ergab verschiedene redaktionelle Einhei­ ten, die alle den Anspruch erheben können, die „Schrift" Hekhalot Rabbati zu sein. Schematisch in Paragraphen der Synopse dargestellt, lassen sich im wesentlichen folgende Einheiten abgrenzen (ohne das Fragment aus der Geniza): 1. §§ 81-277 + §§ 281-306 (sar ha-tora-Stück) = 2. §§ 81-306 + §§318-321 (hotam gadollketer nora-Stück) = 3. §§ 81-321 + §§ 322-334 (Preisgebet) = 4. §§ 81-334 + § 335 (Anfang von „Hekhalot Zutarti") = 5. §§ 81-335 + §§489-495 (aramäische Beschwörung) = 6. §§81-495 Wendet man auf diese sechs redaktionellen Einheiten das genetisch-lineare Modell an, so ist theoretisch eine Entwicklung in beide Richtungen denkbar. Man könnte sich sowohl vorstellen, daß der Text sich von der kleinsten redaktionellen Einheit (§§ 81-277) über die verschiedenen Zwischenglieder zur größten literari­ schen Einheit (§§ 81-495) entwickelte, die dann die „endgültige" Ausprägung der „Schrift" Hekhalot Rabbati repräsentierte, als auch umgekehrt, daß die größte redaktionelle Einheit sich in verschiedene Versionen aufspaltete. In dem einen Fall wären die Paragraphen 81-277 der „Urtext" von Hekhalot Rabbati, in dem anderen Fall die Paragraphen 81-4-95. Da man sich nur schwer erklären kann, wie und warum die große literarische Einheit (§§ 81-495) sich in verschiedene kleinere Einheiten aufgespalten haben soll, dürfte dieses Modell das am wenigsten wahr­ scheinliche sein. Das klassische Modell ist zweifellos das entgegengesetzte, das von der Entwicklung kleinerer zu größeren literarischen Einheiten ausgeht. Es ist das

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Dazu ausführlich unten S. 217f. S. unten S. 185.

4. Hekhalot Rabbati

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Modell, das den berühmten „Kern" in einem Text sucht oder das noch anschauli­ cher als „Schalentheorie" beschrieben werden kann: Der Text wächst wie die Schalen einer Zwiebel, die sich jeweils übereinanderlegen. So verführerisch die Annahme einer solchen kontinuierlich-linearen Entwick­ lung der „Schrift" Hekhalot Rabbati auf den ersten Blick sein mag, so problematisch wird sie bei genauerem Hinsehen. Ich habe nämlich einen Faktor bisher unberück­ sichtigt gelassen, der von entscheidender Bedeutung ist, und dieser ist das Alter der Handschriften, d.h. konkret die Frage, in welchem zeitlichen Verhältnis die Hand­ schriften zueinander stehen, die die verschiedenen redaktionellen Einheiten der „Schrift" Hekhalot Rabbati repräsentieren. Nun wird man einwenden können, daß das Alter der Handschriften insofern wenig aussagekräftig ist, als die Handschriften allesamt relativ spät sind und die Datierung hebräischer Handschriften ohnehin zu den schwierigsten und ungesichertsten Gebieten der Judaistik gehört. Dies ist sicher grundsätzlich richtig, doch sind in unserem Fall doch einige ganz konkrete Aussagen möglich. Bezieht man nämlich das Alter der Handschriften in die Überle­ gungen mit ein, so ergibt sich ein erstaunlicher Befund: Ausgerechnet die älteste bekannte „komplette" Handschrift von Hekhalot Rabbati (nämlich MS Florenz, die möglicherweise vom Anfang des 14. Jahrhunderts stammt) gehört zu der Gruppe von Handschriften, die den umfangreichsten Text repräsentieren (also nicht nur das sar ha-tora-Stück und das Stück über hotam gadol und keter nora enthalten, sondern auch die aramäische Beschwörung der Paragraphen 489-495). Würde man somit allein nach dem Alter der Handschriften gehen, müßte man das Modell favorisie­ ren, das von der Entwicklung der größeren zur kleineren redaktionellen Einheit ausgeht. Das Problem verschärft sich noch, wenn man das Geniza-Fragment berücksich­ tigt. Dieses Fragment bietet nicht nur einen anderen Aufriß als alle anderen Handschriften, es enthält auch Textblöcke, die in keiner anderen Handschrift zu Hekhalot Rabbati gerechnet werden (und ist darin MS Florenz vergleichbar). Da es einige hundert Jahre älter sein wird als MS Florenz, müßte jede genetisch-lineare Rekonstruktion von Hekhalot Rabbati von diesem Fragment ausgehen. Spätestens damit dürfte das genetisch-lineare Modell ad absurdum geführt sein, denn wie sollte man sich eine kontinuierliche Entwicklung von der durch das Geniza-Fragment repräsentierten redaktionellen Einheit Hekhalot Rabbati über die Hekhalot Rabbati-Form der Handschrift Florenz bis zu den anderen redaktio­ nellen Einheiten vorstellen? Es ist dies nicht nur eine Frage der fehlenden Zwi­ schenglieder, sondern mir scheint, daß die Evidenz der Handschriften grundsätzlich gegen eine genetisch-lineare Entwicklung (in beide Richtungen) spricht. Hekhalot Rabbati hat sich nicht von einem Urtext zu verschiedenen Rezensionen oder von verschiedenen Rezensionen zu einem normativen Text entwickelt; die Verhältnis­ bestimmung der in den Handschriften nachgewiesenen redaktionellen Einheiten ist komplizierter. Sie kann offenkundig nur durch das 3. Modell adäquat beschrieben werden, das nicht von der Entwicklung einer Identität ausgeht, sondern.mehrere Identitäten nebeneinander annimmt.

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4. Hekhalot Rabbati

Dies bedeutet: Es gibt nicht die eine Identität von Hekhalot Rabbati, sondern mehrere Identitäten. Diese verschiedenen Identitäten sind nicht in eine genetisch­ lineare Abfolge zu pressen, sondern müssen als selbständige Identitäten akzeptiert werden, die in einem dynamischen Verhältnis zueinander stehen. Das durch die Handschriften vermittelte Bild ist dabei zweifellos zufällig und lückenhaft; es vermittelt nur Momentaufnahmen von Identitäten, die zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten Gestalt gewannen. Andere Handschriften, falls noch welche gefunden werden, werden mit großer Wahrscheinlichkeit das Bild noch bunter machen, werden neue Identitäten zu den bereits bekannten hinzufügen. Man wird nach diesen Überlegungen mit Recht fragen, in welchem Sinne über­ haupt noch von „Hekhalot Rabbati" gesprochen werden kann, wenn dieser Text sich in verschiedene redaktionelle Einheiten auflöst, die in einem sich ständig verändernden dynamischen Prozeß stehen. Es sind ja nicht nur die Übergänge zwischen den verschiedenen redaktionellen Identitäten von Hekhalot Rabbati flie­ ßend, sondern auch die Übergänge zwischen Hekhalot Rabbati und anderen „Schriften" der Hekhalot-Literatur. Wie sind dann überhaupt noch unterschiedli­ che „Schriften" abgrenzbar, wenn sich schon Hekhalot Rabbati als so wenig kon­ stant und „greifbar" erweist? Mir scheint, daß wir nicht nur von der Vorstellung des einen, klar abgrenzbaren Textes „Hekhalot Rabbati" Abschied nehmen müssen, sondern auch von dem Konzept präzise unterscheidbarer Schriften der HekhalotLiteratur. Nicht nur die Bezeichnung „Hekhalot Rabbati" ist eine Konvention (und dazu, wie wir gesehen haben, eine späte), sondern auch die Schrift „Hekhalot Rabbati" als von anderen Schriften wie etwa „Hekhalot Zutarti" oder „Ma'ase Merkava" oder „Merkava Rabba" oder auch „Shi'ur Qoma" abgrenzbares und unterscheidbares literarisches Werk. Ohne Zweifel gibt es im Prozeß der Herausbil­ dung verschiedener „Schriften" Unterschiede - der sogenannte 3. Henoch ist sicher stärker redigiert als etwa Hekhalot Zutarti (um die beiden extremsten Beispiele zu nennen) - , doch gilt dies grundsätzlich für alle Schriften der Hekhalot-Literatur. Die zukünftige Aufgabe der Forschung wird es daher sein, nicht „Schriften" vonein­ ander abzugrenzen und „Urtexte" zu suchen, sondern die durch die Handschriften vorgegebenen unterschiedlichen redaktionellen Identitäten der gesamten Hekha­ lot-Literatur in ihrem mehrdimensionalen und dynamischen Verhältnis zueinander zu beschreiben. 29

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Doch vgl. das Fragment T.-S. K 21.95.L in Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 135ff. und den Beitrag „Ein neues Fragment zur Metoposkopie und Chiromantik", unten S. 84ff. Vgl. dazu „Aufbau und redaktionelle Identität der Hekhalot Zutarti", oben S. 50ff. 3 0

5. Shi'ur Qoma: Rezensionen und Urtext Die literarische Entwicklung der verschiedenen Fassungen des Shi'ur Qoma genannten Textes gehört zu den kompliziertesten und rätselhaftesten Phänomenen der spätantiken/frühmittelalterlichen jüdischen Literaturgeschichte. Der Text ist in zahlreichen Handschriften erhalten und vornehmlich durch die im Sefer Razi'el abgedruckte Fassung bekanntgeworden. In jüngster Zeit hat Martin S. Cohen zwei aus seiner Dissertation am Jewish Theological Seminary in New York hervorgegan­ gene Studien vorgelegt , die die mit dem Text verbundenen literarischen und inhaltlichen Fragen in wünschenswerter Ausführlichkeit und Gründlichkeit behan­ deln. Cohen unterscheidet mehrere Versionen des Shi'ur Qoma, die zwar miteinan­ der verwandt sind, die aber doch so gravierende Unterschiede aufweisen, daß ihre separate Edition gerechtfertigt erscheint: Sefer Haqqomah , Sefer Hashi'ur*, Siddur Rabbah , Merkavah Rabbah und Sefer Razi'el . Diese Versionen repräsentie­ ren nach Cohen das Endstadium der literarischen Entwicklung; vorausgeht das Stadium eines „Urtextes", von dem alle erhaltenen Rezensionen abstammen , sowie das vorliterarische Stadium der konkreten mystischen Erfahrung. Den Urtext glaubt Cohen in einem Manuskript der British Library gefunden zu haben , das nur diesen Text, und zwar unter dem Titel Shi'ur Qoma, überliefert. Das Manuskript zeichne sich durch hohes Alter aus (11. oder sogar 10. Jh.) sowie durch die Eigen­ schaft, einige Buchstaben mit tagin („Kronen") zu verzieren, eine Eigenschaft, die besonders für Tora-Rollen charakteristisch und in mystischen Texten bisher Singu­ lar ist . Von entscheidender Bedeutung für die Frage des vermuteten „Urtextes" ist 1

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Amsterdam 1701. The Shi'ur Qomah: Liturgy and Theurgy in pre-kabbalistic Mysticism, Lanham etc. 1983; The Shi'ur Qomah: Texts and Recensions, Tübingen 1985. Im folgenden beziehe ich mich mit „Cohen" immer auf die zweite dieser beiden Publikationen. Cohen, S. 6-10. Cohen, S. 10-13. Cohen, S. 13-17. CohAi.S. 17-21. Cohen, S. 21-24. Cohen, S. lf. Dieser Urtext "was composed sometime in the early gaonic period in Babylonia" (S.2). MS Or. 10675 (Gaster MS 187). Cohen, S. 5 und S. 192. 2

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5. Shi'ur Qoma

natürlich zunächst die Datierung der (einzigen) Handschrift, die diesen „Urtext" enthalten soll. Zwar ist das Datum der Handschriften nur bedingt aussagekräftig für die Rekonstruktion eines Jahrhunderte vorher entstandenen Textes; dennoch macht es zweifellos einen Unterschied, ob eine Handschrift etwa aus dem späten Mittelalter oder aber aus dem 10./II. Jahrhundert stammt, da sie im letzteren Falle dem vermuteten gaonäischen Ursprung der Textüberlieferung sehr viel näher­ steht . Cohen übermittelt seine Frühdatierung von MS London Or. 10675 eher beiläufig und ohne genauere Begründung . Schon aufgrund des Mikrofilmes der Handschrift, den ich im Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts der Hebräi­ schen Universität Jerusalem einsehen konnte, erschienen mir Zweifel an dieser Frühdatierung angebracht. Ich bat daher Maleachi Beit-Arie, der sich in England aufhielt, das Original in London zu überprüfen, und meine Zweifel wurden mehr als bestätigt: Beit-Arie kann aufgrund der Wasserzeichen nachweisen, daß die Hand­ schrift ausgesprochen spät und in das 18. Jahrhundert (!) zu datieren ist . 11

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Liefert somit die paläographische Evidenz ein gewichtiges äußeres Argument gegen die These vom „Urtext" der Shi'ur Qoma-\Jber\ieier\mg, soll diese im folgenden nach inneren Kriterien, d.h. anhand der Struktur der erhaltenen Texte und Textfragmente, überprüft werden. Herausragende Bedeutung kommt dabei den Geniza-Fragmenten zu, da deren durchweg hohes Alter paläographisch gesi­ chert ist . 14

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Die Bemerkung von Cohen, S. 9 ("... age in and of itself seems an unimportant criterion when one considers the relative age of the text itself against the age of even the oldest manuscript. If the Sefer Haqqomah is a product of the gaonic age, then there seems to be little reason to value a manuscript written six centuries after the composition of the text over one written eight centuries later.") ist daher nicht ganz gerechtfertigt. Im übrigen betont Cohen durchaus auch das Alter der den vermuteten Urtext repräsentierenden Handschrift London Or. 10675 (S.5). Cohen, S. 5: "I now believe that I found a single manuscript copy of what is, perhaps, the Urtext of the Shi'ur Qomah. This is British Library ms. 10675 (Gaster ms. 187), an extremely old text, dating back, perhaps, to the tenth or the eleventh centuries C. E.". Briefliche Mitteilung vom 15.10. 85: sehr späte östliche Handschrift auf europäischem Papier, auf dem Wasserzeichen des Typus der "three crescents" zu erkennen sind; bei E. Heawood, Watermarks, mainly ofthe!7thand 18th centuries, Hilversum 1950 [Monumenta Chartae Papyraceae 1], Nr. 866-878, erscheinen diese Wasserzeichen auf Zeugnissen zwi­ schen 1696-1803. Folgende Fragmente sind bisher bekannt: 1. Oxford MS. Heb.c.65 (= Cohen, Appendix 1, S. 183-186; Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 112-128): vor der Mitte des 11. Jh.; 2. Sassoon MS. 522 (= Cohen, Appendix 3, S. 188-189): vor der Mitte des 11. Jh.; 3. Cambridge MS. T.-S. K 21.95.C, (= Geniza-Fragmente, S. 97-111; von Cohen nicht benutzt): vor der Mitte des 11. Jh.; 4. Cambridge MS T.-S. K 21.95.H (= Geniza-Fragmente, S. 129-130; von Cohen nicht benutzt): vor der Mitte des 11. Jh.; 5. Cambridge MS T.-S. K21.95.I(= Geniza-Fragmente, S. 68-75;von Cohen nicht benutzt): ca. 12. Jh.; 1 2

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5. Shi'ur Qoma

1. MS London Or. 10675, der vermutete

Urtext

Die Handschrift enthält folgende Abschnitte: 1.1. Z. 1-6: Eine kurze Einleitung, die aus der Überschrift Shi'ur Qoma und dem Vers Jes 60,21 besteht; letzterer ist die klassische Formel zur Einleitung der liturgischen Mishna-Lesung, insbesondere des Traktates Avot . 15

1.2. Z. 7-92, entspricht Z. 47-104 der Sefer Haqqomah-Rszension in Cohens Edi­ tion (dort mit dem Buchstaben D gekennzeichnet) sowie §§ 947-950, S. 294/ Z. 50 der Synopse zur Hekhalot-Literatur. Das Stück beginnt: „amar Rabbi Yishma'el ani ra'iti et melekh malkhe ha-melakhim ha-qadosh barukh hu we-hu yoshev 'al kisse ram we-nissa we-helotaw 'omedim lefanaw mimino u-mi-semolo..." und enthält den Hauptteil der klassischen Shi'ur ßoma-Beschreibung. 1.3. Z. 92-97 = Sefer Haqqomah, Z. 104-108 (E) = Synopse, § 950, S.294/ Z. 50-53. Diesen kurzen Abschnitt bezeichnet Cohen als "conversion table" zur Umrechnung der himmlischen in irdische Maße; er beginnt: „aval amar Ii emor heshbon parsa'ot kamma shi'uran..." 1.4. Z. 97-122 = Sefer Haqqomah, Z. 108-119 (F) = Synopse, § 951. Dies ist das Natan-Stück mit dem langen Zitat aus dem Hohen Lied; es beginnt: „Rabbi Natan talmido shel Rabbi Yishma'el omer af ha-hotam natan Ii midda u-midda..." 1.5. Z. 122-127 = Sefer Haqqomah, Z. 120-124 (G) = Synopse, § 952 = der Preis dessen, der den Shi'ur Qoma kennt; beginnt: „amarRabbi Yishma'elke-she-'amartietha-davar ha-ze lifneRabbi 'Aqiva..." 1.6. Z. 127-129 = Sefer Haqqomah, Z. 125-127 (H Anfang) = Synopse, § 953 Anfang, S. 296/Z. 31-33. Das Stück beginnt: „amar Rabbi Yishma'el ani we-Rabbi 'Aqiva 'arevim be-davar ze..." und enthält die Aufforderung, „diese Mishna" jeden Tag zu rezitieren. Die genannten Stücke D, E, F, G und H (nach der Zählung Cohens) sind allen Rezensionen gemeinsam und konstituieren den von Cohen vermuteten Ur­ text. 2. MS Sassoon 522 Die Zuordnung der einzelnen Stücke ist bei dieser sehr fragmentarischen und nur 28 Zeilen umfassenden Handschrift außerordentlich schwierig. Sicher dürfte sein, 16

6. Cambridge MS T.-S. K 21.95.J (= Geniza-Fragmente, S. 131-134; von Cohen nicht benutzt): deutlich später als die übrigen Fragmente. Siehe Cohen, S. 5. Bei Cohen, S. 188f., nur 27 Zeilen, da er versehentlich zwei Zeilen zusammengezogen hat; siehe dazu unten S. 104ff. 1 5

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5. Shi'ur Qoma

daß die Handschrift der langen Version der Sefer Haqqomah-Rezension nahesteht und Elemente der Abschnitte H, I, J, K und L nach der Zählung Cohens enthält, inklusive der tifarto male ha-kol-V assage, die die Rolle Metatrons beim himmli­ schen Gottesdienst beschreibt . 17

3. MS Cambridge

T.-S.

K21.95.C

Diese Handschrift ist wegen ihres Aufrisses besonders bemerkenswert; sie ent­ hält folgende Abschnitte: 3.1. Fol. la/Z. 1-25 nach der Edition in Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur , entspricht § 944=381 in der Synopse, S. 293/Z. 25-31 sowie dem Schluß des Abschnittes C (nach der Zählung Cohens) der Langfassung der Sefer Haqqomah-Rezension . Das Stück gehört zu der langen melekh-? assage, die in den meisten Handschriften alphabetisch geordnet ist; die Epitheta im erhal­ tenen Teil des Fagmentes beginnen mit Resh, Shirt und Taw, d. h. es muß ein beträchtlicher Teil des Textes fehlen. 18

19

3.2. Fol. la/Z. 25-fol. lb/Z. 14, entspricht § 945=382 und § 946=383 der Synopse sowie dem bei Cohen zwischen den Abschnitten C und D im Variantenappa­ rat abgedruckten „Sondergut" der Langfassung der Sefer Haqqomah-Rezen­ sion. Es handelt sich um das mit „lekha YHWH ha-gedulla we-ha-gevura beginnende Stück. 2 0

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3.3. Fol. lb/Z. 14-40, entspricht § 939=376 der Synopse sowie dem Abschnitt B (nach der Zählung Cohens) der Langfassung der Sefer Haqqomah-Rezen­ sion . Das Stück beginnt: ,,am[ar] Rabbi Yishma'el amar lo (muß wohl heißen: /;) MYTTRWN sara rabbade-sahadutame'idanibe-'edutzo..." Über das Fehlen dieses Abschnittes in dem von ihm vermuteten Urtext stellt Cohen diverse Überlegungen an (s. u.). 21

22

3.4. Fol. lb/Z. 40-45, entspricht § 940=377 der Synopse sowie dem Anfang des Abschnittes C (nach der Zählung Cohens) der Sefer Haqqomah-Rezension . Das Stück beginnt: 23

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Bei Cohen zwischen den Abschnitten J und K in den Varianten zu Z. 150 der Sefer Haqqomah-Rezension (S. 156ff.). S.100. Eine genaue Zuordnung ist nicht möglich, da Cohen leider die Kurzfassung der Sefer Haqqomah-Rezension abgedruckt und die Langfassung im Variantenapparat begraben hat. Dies erschwert nicht nur die Lektüre außerordentlich, sondern macht es auch fast unmöglich, die einzelnen Fassungen miteinander zu vergleichen. Cohen, S. 134, Apparat zu Z. 46. Cohen, S. 127/Z. 12-S. 129/Z. 24. Cohen, S. 6. Er nennt den Abschnitt "Aqiban text", obwohl die meisten der von ihm benutzten Handschriften ihn R. Yishma'el zuschreiben. Cohen, S. 129/Z. 24-26. 1 8

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5. Shi'ur Qoma

„kol ha-yodea' raz ze muvtah lo le-hayye ha-'olam ha-ba we-nussal mi-dina shel gehinnom..." 3.5. Fol. lb/Z. 45-49, entspricht dem Anfang von § 947 der Synopse sowie dem Anfang des Abschnittes D (nach der Zählung Cohens) der Sefer HaqqomahRezension ; siehe oben 1.2. Hier bricht das Fragment ab. 24

Das Fragment enthält somit die Abschnitte C-Ende, „Sondergut" lekha YHWH ha-gedulla, B, C-Anfang und D (Anfang) nach der Zählung Cohens bzw. die Paragraphen 944, 945, 946, 939, 940 und 947 nach der Synopse. Der Anfang des Textes fehlt; zum Ende siehe das folgende Fragment. 4. MS Oxford Heb. c.65 25

Dieses Fragment gehört offenbar zum selben Codex wie T.-S. K 21.95.C und ist möglicherweise sogar die direkte Fortsetzung. MS T.-S. K 21.95.C bricht mit amar ab, und am nur unvollständig erhaltenen Anfang der ersten Zeile von MS Heb. c.65 läßt sich mit einiger Zuverlässigkeit [Ii maTakh sar ha-]panim rekonstruieren . Es spricht also einiges für die Vermutung, daß die beiden Fragmente zum selben Text und damit zur selben Rezension von Shi'ur Qoma gehören. MS Heb. c.65 enthält folgende Abschnitte: 26

4.1. Fol. 6a/Z. 1-2, entspricht dem Ende von § 947 nach der Synopse sowie dem Abschnitt D/Z. 49-51 der Sefer Haqqomah-Rezensicm bei Cohen. 4.2. Fol. 6a/Z. 2-14 = § 948 = Abschnitt D/Z. 51-74. 4.3. Fol. 6a/Z. 14-22 = § 949 = Abschnitt D/Z. 74-89. 4.4. Fol. 6a/Z. 22-34 = § 950, S. 294/Z. 50 = Abschnitt D/Z. 89-104. 4.5. Fol. 6a/Z. 34-36 = § 950, S. 294/Z. 53 = Abschnitt E. 4.6. Fol. 6a/Z. 36-50 = § 951 = Abschnitt F. 4.7. Fol. 6a/Z. 50-6b/Z. 1 = § 952 = Abschnitt G. 4.8. Fol. 6b/Z. 1-5 = § 953, S. 296/Z. 37 = Abschnitt H. 4.9. Fol. 6b/Z. 5-6 = § 953, S. 296/Z. 37-39 = Abschnitt I. 4.10. Fol. 6b/Z. 7-16 = §§ 954-956 = Abschnitt J. 4.11. Fol. 6b/Z. 16-31 = §§ 957-960, S. 296/Z. 60, entspricht dem tifarto male ha&o/-Stück, das Cohen im kritischen Apparat zu Z. 149-150 der Sefer Haqqoma/i-Rezension abgedruckt hat. 4.12. Fol. 6b/Z. 31-34 = § 960, S. 297/Z. 31 = Abschnitt K. 4.13. Fol. 6b/Z. 34-43 = § 960, S. 297/Z. 31-§ 961 Ende = Abschnitt L. 2 4

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Cohen, S. 134-136/Z. 47-49. Vgl. Geniza-Fragmente, S. 112. Vgl. Geniza-Fragmente, S. 115.

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5. Shi'ur Qoma

4.14. Fol. 6b/Z. 43-51 = § 962-963, entspricht dem el be-ma'amarkha-Stück, das Cohen im kritischen Apparat zu Z. 170-171 der Sefer Haqqomah-Rczcnsion abgedruckt hat . 27

MS Oxford Heb. c.65 repräsentiert somit die Langfassung der Sefer HaqqomahRezension und enthält die Abschnitte D (Ende), E, F, G, H, I, J, „Sondergut" tifarto male ha-kol, K, L und „Sondergut" el be-ma'amarkha nach der Zählung Cohens bzw. die Paragraphen 947 (Ende)-963 nach der Synopse. Da das Fragment nach dem barukh der Benediktion am Ende von § 963 abbricht, ist mit Sicherheit davon auszugehen, daß es weitere Shi'ur ßoma-Abschnitte enthielt . 28

5. MST.-S.

K21.95.I

Dies ist das einzige Geniza-Fragment, das den Anfang der Sefer Rezension nach der Nomenklatur Cohens enthält, nämlich:

Haqqomah-

5.1. Fol. la/Z. 1-16 = Abschnitt A. 5.2. Fol. la/Z. 1 6 - l b / Z . 18 = § 376 in der Fassung von MS New York bzw. § 939 in der Fassung von MS München 40 = Abschnitt B. 6. MST.-S.

K21.95.J

Dieses Fragment bietet (zusammen mit T.-S. K 21.95.H; siehe unten) einen Shi'ur Qoma-Text, der in dieser Form in keiner der von Cohen benutzten Hand­ schriften bezeugt ist. Auch der Kontext, in dem das Shi'ur ßoma-Stück überliefert wird, ist singulär. Inhaltlich entspricht der Text der Sefer Haqqomah-Rczension, Z. 49-91 im Abschnitt D bei Cohen, enthält aber zahlreiche Varianten und ist insgesamt kürzer als die Kurzfassung dieser Rezension. 7. MST.-S.

K21.95.H 29

Dieses möglicherweise von einer Rolle stammende Fragment gehört offensicht­ lich zur selben Traditionsschicht wie T.-S. K 21.95.J; es deckt sich in Z. 1-12 fast wörtlich mit T.-S. K 21.95.J, fol. lb/Z. 9-21. Die Fortsetzung Z. 12-22 entspricht ebenfalls Elementen im Abschnitt D bei Cohen, läßt sich aber (wegen der erhebli-

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Genaugenommen gehören die Zeilen 169-171 mit der Benediktion am Ende von Abschnitt L bei Cohen zum el be-ma'amarkha-Stück. Hier drängt sich entschieden der Eindruck auf, daß der Redaktor der Kurzfassung des Sefer Haqqomah den Text verkürzt hat. Die Sefer Haqqomah-Rezension bei Cohen enthält noch die Abschnitte M = §§ 964-965, N = §§ 966-969, S. 298/Z. 30 und das im kritischen Apparat zu Z. 218-219 abgedruckte lev yere'aw lahqor-Stück (= § 969, S. 298/Z. 31-§ 978). Hier ist der künstliche Abschluß der Kurzfassung besonders offenkundig. Geniza-Fragmente, S. 129. 2 8

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5. Shi'ur Qoma

chen Varianten und der z. T. anderen Anordnung) nicht mehr präzise zuordnen. Es folgen Z. 22-26 und Z. 27-33, zwei Stücke, die in etwa Abschnitt G bei Cohen = § 952 der Synopse sowie Abschnitt H = § 953 Anfang entsprechen. Die beiden inhaltlich zusammengehörigen Fragmente T.-S. K 21.95.H und J repräsentieren somit eine bisher singulare Shi'ur Qowa-Rezension, die Elemente der Abschnitte D, G und Fl nach der Einteilung Cohens enthält. Das Ende des Textes ist offen, d. h. es mögen durchaus noch andere Abschnitte zu dieser Rezension gehört haben. Zusammengefaßt ergibt sich folgender Textbestand des vermuteten Urtextes und der Geniza-Fragmente (nach der Einteilung Cohens): „Urtext" = D + E + F + G + H-Anfang; Sassoon 522 = H + I + J + tifarto male ha-kol + K + L; K21.95.C/Heb.c.65 = C-Ende + lekha YHWH ha-gedulla + B + C-Anfang + D + E + F + G + H + I + J + tifarto male ha-kol + K + L + el be-ma'amarkha; K21.95.I = A + B; K21.95.J/H = D + G + H. Alle bekannten Geniza-Fragmente bieten somit einen Text, der eindeutig über die durch den angeblichen Urtext gesetzten Grenzen (D-H) hinausgeht, und zwar sowohl nach vorne als auch nach hinten: Sassoon 522, K21.95.C/Heb.c.65, K21.95.H und wahrscheinlich auch K 21.95.1 sind nach beiden Seiten hin, K21.95.J ist am Ende offen; nur K21.95.J könnte einen Anfang markieren und insofern mit dem „Urtext" übereinstimmen (sicher ist dies allerdings nicht, da der genaue Kontext unbekannt ist). K 21.95.J/H legen damit nur vordergründig einen dem „Urtext" ähnlichen Textbestand nahe; weder kennen wir den Anfang von K 21.95.H (der nicht notwendigerweise mit K 21.95.J identisch gewesen sein muß) noch das Ende beider Fragmente. Ausdrücklich gegen die Begrenzung des „Urtex­ tes" auf die Abschnitte D—Fl votiert K 21.95.1 mit den (für die Geniza-Fragmente singulären) Textstücken A und B. Zu beachten ist auch, daß die Fragmente keines­ wegs wörtlich mit dem „Urtext" bzw. der Sefer Haqqomah-Rezension übereinstim­ men und z.T. deutliche Unterschiede im Aufriß zeigen. Schließlich darf als sicher gelten, daß die Fragmente (mit Ausnahme von K 21.95.J/H, die einen sehr eigen­ willigen Text bieten) der Langfassung des Sefer Haqqomah nahestehen . Angesichts des Ergebnisses dieser Analyse erweist sich die These eines durch eine einzige Handschrift repräsentierten Urtextes - unabhängig von paläographi30

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Cohen ist hinsichtlich der Beurteilung der Lang- und Kurzfassung widersprüchlich. Obwohl er sich auf S. 6f. durchaus differenziert zu diesem Problem äußert ("Although our original tendency was to take the short version as the 'original' version and the long version and the,Se/er Razi'el recension as two versions of an expanded, secondary reworking of the text, it does not seem to be justifiable to presume the additional material in the long version is always interpolation; in fact, there are good reasons (see below) for thinking that some of the extra passages in the long version were original and were omitted, for some reason, in the shorter version."), deklariert er dennoch auf S. 9: "Firstly, it presents the short version, which seems, at least a priori, to be the more original".

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5. Shi'ur Qoma 31

sehen wie auch von grundsätzlichen methodischen Erwägungen - als sehr pro­ blematisch. Auch wenn man Cohens Datierung von MS London Or. 10675 akzep­ tiert, müßte, da die Geniza-Fragmente (bis auf die Ausnahme von T.-S. K 21.95.1 und J) keinesfalls jünger sind als das von Cohen angenommene Alter des „Urtex­ tes", etwa gleichzeitig mit der Redaktion des „Urtextes" die Erweiterung zu einer (oder mehreren) der Sefer Haqqomah-Rezension nahestehenden Fassung(en) erfolgt sein. Sehr viel wahrscheinlicher ist auch in diesem Fall die Annahme von fluktuierendem Textmaterial, das unterschiedliche Konfigurationen annahm, die nicht in einem linearen Entwicklungsprozeß beschrieben werden können . Auch die Tatsache, daß die Handschrift des angeblichen Urtextes ausdrücklich den Titel „Shi'ur Qoma" trägt, ist wenig aussagekräftig. Entgegen der Behauptung Cohens in seiner Einleitung ist MS London Or. 10675 keineswegs die einzige Handschrift mit diesem Titel; auch MSS Günzburg 90 und Cambridge Add. 405,4 der Sefer Haqqomah-Rezension verwenden den Titel „Shi'ur Qoma" . Genauge­ nommen sind diese beiden Handschriften sogar die einzigen der Sefer HaqqomahRezension mit der Überschrift „Shi'ur Qoma" in einer eigenen Zeile , wogegen MS London Or. 10675 den Titel in den fortlaufenden Text integriert h a t . Bedeutsamer ist dagegen zweifellos das Zitat aus Jes 60,21 zu Beginn der Hand­ schrift, das, wie Cohen mit Recht hervorhebt, auf die liturgische Verwendung des Textes verweist. Diese konkrete Formel ist nicht nur in einem Shi'ur Qoma-Text, sondern überhaupt in der Hekhalot-Literatur singulär. Doch auch diese Beobach32

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Siehe dazu oben S.72ff. Da das chronologische Verhältnis der Handschriften zueinander nicht genau zu bestim­ men ist, läßt sich schwer Definitives über das Vorher und Nachher der durch sie repräsentier­ ten Rezensionen sagen. Die von Cohen definierten fünf Rezensionen sind keineswegs alle klar abgegrenzte Texte, sondern stehen ihrerseits in vielfältigen Beziehungen zu anderem Hekhalot-Material. Dies ist besonders auffällig bei der von Cohen Siddur Rabbah genannten Rezension, in der beide Handschriften keinerlei Hinweis darauf geben, daß hier ein Text aufhört (es folgen Stücke, die sonst dem Ma'ase Merkava genannten Text zugeschrieben werden; vgl. unten S. 172. 188). Außerdem findet sich das von Cohen als singulär zitierte Stück (S. 16; S. 52/ Z. 131-139) in MSS New York 8128 und Oxford 1531 in völlig anderen Kontexten (vgl. Synopse, § 712 bzw. § 854); und der Abschnitt, der das Ende der Siddur Rabbah-Rezension nach Cohen ausmacht (S. 53/Z. 139-145), gehört nach MSS New York 8128, Oxford 1531 und München 40 ausgerechnet zum Merkava Rabba genannten Text, dem Cohen eine eigene Shi'ur ßoma-Rezension zuschreibt (§ 705 der Synopse). S. 5: "Firstly, the text, rather unusually, is given the title Shi'ur Qomah, which, although it is not actually used as the title of any of the recensions..." Worauf Cohen im kritischen Apparat zur Sefer Haqqomah-Rezension auch korrekt hinweist (S. 125). Um so unverständlicher ist sein Urteil in der Einleitung. - Zusätzlich findet sich die Überschrift „Shi'ur Qoma" auch in MS Florenz 44/13, fol. 126a=123a=105b/Z. 1, doch rechnet Cohen diesen Komplex zu seiner merkwürdigen Se/er itozi'eZ-Rezension, die er als „quite similar in format and text to the Sefer Haqqomah, and yet distinet enough to Warrant consideration in its own right" charakterisiert (S. 2l). MS Günzburg 90, fol. 150b/Z. 1 und MS Cambridge Add. 405,4, fol.339a/Z. 1. Vgl. unten S. 165.168. Cohen, S. 192. 3 2

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5. Shi'ur Qoma

tung muß relativiert werden, denn keineswegs ungewöhnlich ist die liturgische Verwendung von Hekhalot-Texten. So wie der „Urtext" mit der Aufforderung endet, ihn täglich „wie eine Mishna" zu lernen = zu rezitieren , heißt es auch vom Midrash des sar ha-tora, daß man ihn dreimal täglich nach dem Gebet (also offensichtlich nach dem Achtzehn-Bitten-Gebet) „festsetzen" und ihn danach „in einer/der Mishna lernen/rezitieren" soll, und zwar „12 Tage lang, Tage seines Fastens, vom Morgen bis zum Abend" . Die Wendung „in einer/der Mishna" scheint nicht zufällig zu sein (obgleich die Parallele MS Budapest hier den einfache­ ren Akkusativ „die Mishna" hat), da sie auch an anderen Stellen belegt ist. In § 312 (nur in MS Vatikan) wird der „Gelehrtenschüler", der „dieses große Geheimnis lernt/rezitiert", aufgefordert, es „in einer/der Mishna zu lernen/rezitieren", und ähnlich wird auch der des Shi'ur Qoma Kundige als Sohn der zukünftigen Welt gepriesen, „vorausgesetzt, daß er es (= Shi'ur Qomal) jeden Tag in einer/der Mishna lernt/rezitiert" . Der liturgische Zusammenhang ist durch die Verbindung mit dem Fasten und dem Gebet evident und wird in einem Text ausdrücklich hervorgehoben: „Wer dieses große Geheimnis lernt/rezitiert, lernt/rezitiert die Mishna jeden Tag nach seinem Gebet; er spreche es in Reinheit zu Hause oder in der Synagoge.. . " . Insgesamt erweist sich somit keines der Argumente von Cohen als wirklich stichhaltig. Weder das Alter der Handschrift noch (vor allem) die Struktur des Textes noch seine liturgische Verwendung spricht für eine im Verhältnis zu den anderen Texten und Textfragmenten besonders alte Fassung, geschweige denn für einen Urtext. Die Suche nach dem Urtext ist auch in diesem konkreten Fall methodisch obsolet. 38

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Cohen, S. 194/Z. 128f. = Z. 127 der Sefer Haqqomah-Rezension (Cohen, S. 152) = Synopse, § 953. Synopse, § 300 (nach MS Vatikan). §711. Neben § 300 vgl. noch § 424. Neben § 300 vgl. auch § 312 (Benediktion), § 419 und § 706. § 706; ohne ausdrücklichen liturgischen Zusammenhang scheinen nur § 711 und § 335 zu sein. 3 9

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6. Ein neues Fragment zur Metoposkopie und Chiromantik Zu den Vorstellungen, die in den Kreisen der Merkava-Mystiker tradiert wur­ den, gehörten offensichtlich auch Überlieferungen, die unter dem Sammelbegriff „Physiognomik" zusammengefaßt werden; spezielle Zweige dieser Physiognomik sind die Deutung der Stirn-(Metoposkopie) sowie der Handlinien (Chiromantik). Während das Vorhandensein einer solchen esoterischen Disziplin im vorkabbalisti­ schen Judentum durch ein gemeinsames Responsum von Sherira und Hai Gaon (um 1000 n.Chr.) seit langem bekannt ist , sind konkrete Texte, die den Inhalt dieser Disziplin wiedergeben, rar. Publiziert wurden bisher nur wenige Handschriften und Handschriftenfragmente, die sich wohl auf drei verschiedene „Texte" zurückführen lassen, nämlich den von G.Scholem edierten „Traktat" mit dem Titel hakkarat partim fle-R. Yishma'el] sowie zwei von I. Gruenwald veröffentlichte Fragmente, deren Anfänge und Überschriften fehlen . Zu diesem Überlieferungskomplex ist nun ein weiteres Fragment zu rechnen, das ich in den Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur publiziert habe . Dieses Fragment, das unter der Signatur T.-S. K 21.95.L in der Universitätsbibliothek 1

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B. M. Lewin, Otzar ha-Geonim, Bd. IV/2 (Hagiga), Teil 1 (Teshuvot), Jerusalem 1931, S. 12; Y. Musafia, Teshuvot ha-Geonim, Lyck 1864, § 31 und 49. Vgl. auch Yehuda ha-Levi, Kusari III, 65: „R. Yishma'el b. Elisha', der Hohepriester, das ist der R. Yishma'el der hekhalot, der hakkarat panim und der ma'ase merkava"; ferner Ramban, Derashat torat H' temima, in: Kitve Rabbenu Moshe ben Nahman, ed. Ch. B. Chavel, Bd. I, Jerusalem 1963, S. 161: „R. Yishma'el, das ist der, der jene Geheimnisse empfing, und man nannte ihn den R. Yishma'el der hekhalot und der hakkarat panim"; Menahem Siyyoni, Sefer Siyyoni, Lem­ berg 1963/64, fol. 46b (par. tazria'): „Es findet sich im Sefer Hekhalot: Der Fürst des Ange­ sichts sprach zu R. Yishma'el über die Linien der Stirn, der Hand und der Handfläche". Scholem, Sefer Assaf S.462f. (s. nächste Anmerkung), verweist auf Seder Eliahu Rabba (Friedmann, S. 162) als frühesten Beleg; vgl. dazu Lieberman, JQR 36, 1946, S. 323f. und Epstein, Mavo le-nussah ha-mishna, Jerusalem 1948, S. 766f. G. Scholem, „Hakkarat panim we-sidresirtutin", in: Sefer Assaf. Festschrift Simha Assaf, Jerusalem 1952/53, S. 459-495; überarbeitete deutsche Fassung unter dem Titel „Ein Frag­ ment zur Physiognomik und Chiromantik aus der Tradition der spätantiken jüdischen Esote­ rik", in: Liber Amicorum. Studies in Honour of Professor Dr. C. J. Bleeker, Leiden 1969, S.175-193. I. Gruenwald, „Qeta'im hadashim mi-sifrut hakkarat-panim we-sidre-sirtutin", Tarbiz 40,1970/71, S. 301-319. Tübingen 1984, S. 135-139. 2

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6. Metoposkopie und Chiromantik

Cambridge aufgewahrt wird, ist inhaltlich und formal von großem Interesse. Es kombiniert zwei Überlieferungskomplexe miteinander, die in den bisher bekannten Texten der Hekhalot-Literatur niemals miteinander verbunden oder auch nur in die Nähe gerückt werden, nämlich Traditionsstücke, die sonst als Bestandteile des sog. 3. Henochbuches überliefert werden, zusammen mit einem Text, der offensichtlich zur Disziplin der Metoposkopie und Chiromantik gehört. Da es sich bei dem einzigen erhaltenen Blatt um den durch eine Überschrift ausgewiesenen (siman tov) Beginn einer „Schrift" handelt, kann kein Zweifel daran bestehen, daß die beiden Traditionskomplexe vom Redaktor bzw. Schreiber nicht als „Exzerpte" aus zwei ursprünglich „verschiedenen" und „selbständigen" Werken verstanden wurden, sondern als Bestandteile einer „zusammengehörigen" Schrift. Auf die Konsequen­ zen für die Fluktuation des Hekhalot-Materials jenseits der Grenzen fest umrissener „Schriften" oder „Traktate" wurde bereits hingewiesen . Der Text ist durch die für die Hekhalot-Literatur charakteristische Formel amar Rabbi Yishma'el sowie den Bibelvers Gen 5 , 1 klar gegliedert. Die Einsätze mit amar Rabbi Yishma'el entsprechen den Anfängen der §§ 1 und 62 innerhalb des 3. Henoch; zusätzlich findet sich der größte Teil des zu den §§ 2 und 61 gehörenden Textes, wobei allerdings der Anfang dieser Paragraphen jeweils fehlt und im Text auch keine Zäsur zu erkennen ist. Im folgenden wird der gesamte Text des Fragmentes übersetzt und kommen­ tiert . Einige Details seien aber vorab hervorgehoben. 1. Im Übergang von § 61 zu § 62 nach der Zählung der Synopse zur HekhalotLiteratur wird, durch eine Lücke im Text deutlich abgesetzt, der Bibelvers Gen 5,1 zitiert. Auf die Bedeutung dieses Verses im Kontext der physiognomisch-chiromantischen Disziplin hat erstmals G. Scholem hingewiesen . Wir wissen aus dem Responsum von Sherira und Hai Gaon, daß der Vers Gen 5,1 als biblischer Anknüpfungspunkt für die esoterische Disziplin der Physiognomik diente : 5

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„Warum überlieferten die Weisen einander die Erkenntnisse des Gesichtes (hakkaratpartim) und die Ordnungen der Linien (sidre sirtutin), die teilweise zum V e r s

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Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur, S. 135; vgl. auch unten S. 231. Fol. 2a/2 und fol. 2b/4. Fol. 2b/3. Die Folio- und Zeilenzählung des Fragmentes ist mit zwei Schrägstrichen, die Paragra­ phenzählung nach der Synopse zur Hekhalot-Literatur in eckigen Klammern angegeben. Sonst bezeichnen eckige Klammern Ergänzungen aufgrund von Lücken im Text und runde Klammern sinngemäße inhaltliche Erweiterungen. Liber Amicorum, S. 176,180f. Lewin, Otzar ha-Geonim, IV/2.1, S. 12; zitiert auch Ramban zu Gen 5,2 (Perush ha-tora le-Rabbenu Moshe ben Nahmtn (Ramban), ed. Ch. B. Chavel, Bd. I, Jerusalem 1961/62, S.47); Ramban, Derashat torat H' temima, in: Kitve Rabbenu Moshe ben Nahman, ed. B. Chavel, Bd. I, Jerusalem 1963, S. 161; Sefer Siyyoni, Lemberg 1963/64, fol. 6b. So mit der Variante Lewin, Otzar ha-Geonim, IV/2.1, S. 12 Anm. 10 und Ramban, zu Gen 5,2. 6

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6. Metoposkopie und Chiromantik 12

,Dies ist das Buch der toledot des Menschen' und teilweise zum folgenden Vers ,Männlich und weiblich schuf er sie' gesagt wurden? Vielmehr, (dies geschah) deswegen, weil man derartige Geheimnisse (und Mysterien) nur jemandem überlie­ fert, an dem man dementsprechende Zeichen wahrnimmt" . Der Vers wird ausdrücklich in dem von Scholem edierten Text zitiert , während er in den von Gruenwald publizierten Fragmenten nicht erwähnt ist. Das vorlie­ gende Fragment ist somit der zweite Beleg für die Verwendung dieses Verses in den einschlägigen Texten. 2. Der vorliegende Text ist ferner ein weiterer Beleg für den Zusammenhang zwischen Chiromantik/Metoposkopie und Astrologie. Während in dem von Scho­ lem edierten Text ein solcher Zusammenhang fehlt (und Scholem dies auch eigens hervorhebt ), ist er in dem ersten der beiden von Gruenwald veröffentlichten Fragmente überdeutlich. Unser Fragment ist in dieser Hinsicht eng mit dem Gruenwaldschen Fragment (T.-S. K 21.88) verwandt. Dies gilt sowohl für die Einleitungs­ formel des chiromantisch-metoposkopischen Teiles (fol. 2b, Z. 14 Ende bis 16 Anfang) als auch für den Aufbau des folgenden Stückes: Wie bei Gruenwald folgen auf die Angabe der Sternkonstellation bestimmte chiromantische und metoposkopische Zeichen sowie eine Aussage über den Charakter des Aspiranten, und anschließend werden bestimmte Ereignisse aufgezählt, die ihm in bestimmten, genau festgelegten, Altersstufen zustoßen. Leider bricht unser Fragment nach dem ersten Ereignis ab. Ob und inwieweit die Astrologie im Judentum ein integraler Bestandteil der Physiognomik und Chiromantik war, läßt sich beim gegenwärtigen Textbefund nicht beantworten. Gruenwald erwägt die Möglichkeit, in dem von ihm edierten ersten Fragment den bisher fehlenden frühen literarischen Beleg für die Verbin­ dung von Astrologie und Chiromantik zu sehen, glaubt aber, daß sein Fragment eher später anzusetzen sei als der von Scholem edierte Text . Die Konsequenz daraus (die Gruenwald explizit nicht ausspricht) wäre, daß die Astrologie erst in einem späteren Stadium mit der Physiognomik/Chiromantik verknüpft wurde. Für eine solche Vermutung, wie überhaupt für die Etablierung einer inneren Chronolo­ gie der wenigen erhaltenen Texte zur Physiognomik, fehlt vorläufig jede Basis. 3. Von besonderem Interesse ist der Übergang zwischen dem „3. Henoch" und dem physiognomischen Material. Dieser Übergang erfolgt in fol. 2b, Z. 1 3 ohne 13

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Gen 5,1. Zu toledot s. unten in den Anmerkungen zur Übersetzung, Anm. 31. Gen 5,2. Ramban, zu Gen 5,2: „an dem man Zeichen wahrnimmt, daß er dessen würdig ist". SeferAssaf, S. 480, Z. 5; Liber Amicorum, § 2 Anfang. Liber Amicorum, S. 181. Tarbiz 40,1970/71, S. 301. In seiner Monographie Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden-Köln 1980 (S. 218ff. über "Physiognomy, Chiromancy and Metoposkopy") geht er auf diese Frage nicht ein. Die Wendung ke-av she-hu more li-veno otiyyot shel-tora findet sich (bis auf geringe orthographische Varianten) wörtlich im 3. Henoch, § 64, Z. 49. 1 3

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6. Metoposkopie und Chiromantik

jede Zäsur; wenn die anderslautende Fortsetzung im 3. Henoch (§ 62, Z. 19) nicht bekannt wäre, würde unser Text als völlig einleuchtende und konsequente Kompo­ sition verstanden, in der die Deutung der Sterne auf das Schicksal des Menschen in Form einer Unterweisung Metatrons an R. Yishma'el vorgetragen wird. Inhaltlich ist der Übergang zu physiognomischen Traditionen gerade an dieser Stelle nicht überraschend, denn das übergeordnete Thema sind die Seelen der Mittelmäßigen und der Frevler; in der nicht „zitierten" Fortsetzung des 3. Henoch heißt es sogar, daß die Seelen der Mittelmäßigen „grünlich" aussehen und die Seelen der Frevler schwarz „wie der Boden eines Topfes" (§ 62). Dieses Thema wurde vom Redaktor unseres Textes offensichtlich zum Anlaß für die „Einfügung" der physiognomischen Traditionen genommen. Dabei ist „Einfügung" allerdings nicht in dem Sinne zu verstehen, daß in den bereits redigiert vorliegenden 3. Henoch „sekundär" physiognomisches Material eingearbeitet worden wäre. Der in sich geschlossene Aufbau unseres Stückes verbietet es, das Verhältnis zwischen „3. Henoch" und „Fragment" in den simplen Kategorien von „früher" und „später" zu bestimmen. Wenn zudem die Überschrift siman tov im technischen Sinne als „Gutes Omen" zu verstehen ist , bedeutet dies, daß der für den Redaktor leitende Gesichtspunkt gerade der physiognomische Traditionsstoff war und nicht der „3. Henoch". 4. Über den Zusammenhang zwischen Merkava-Mystik und physiognomischen Praktiken sind aufgrund der überaus schmalen Textbasis weiterhin nur Spekulatio­ nen möglich. Im Anschluß an Scholem vermutet Gruenwald, daß die MerkavaMystiker mit ihrer besonderen Kenntnis der Physiognomik und Chiromantik "either exhibited their superior modes of knowledge or tested the qualities of those who wanted to join their ranks" . Die wichtigste Basis für diese Vermutung ist das formelhafte yodea' u-makkir bo in Hekhalot Rabbati (§ 83), wo vom Adepten ausgesagt wird, daß er alle Taten der Menschen „kennt", ob er gestohlen, Unzucht getrieben, gemordet oder üble Nachrede verbreitet hat oder ob er der Nidda verdächtig ist. Es scheint mir aber zweifelhaft, ob man aus dieser Stelle generell „physiognomisches Wissen" der Merkava-Mystiker ableiten kann, denn expressis verbis ist in Hekhalot Rabbati weder an dieser noch an anderer Stelle von Physio19

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Metatron ist offenbar das Subjekt des amar in 2b/14. Scholem, SeferAssaf, S. 483, Z. 45 = Liber Amicorum, § 17, ist ein „grünliches Gesicht" Kennzeichen eines Gottesfürchtigen. Dagegen ist das „grünliche Gesicht" (panaw yeruqqin) nach b Ket 103b ein böses Omen (siman ra'). S. unten den Kommentar z. St. Liber Amicorum, S. 178. Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 221. Neben dem Responsum Sherira/Hai Gaons, das bereits die Kenntnis der Physiognomik mit den Interessen der Gruppe verbindet. Scholem, Liber Amicorum, S. 178; sehr viel differenzierter dagegen in Sefer Assaf, S. 469. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 221 Anm. 14, formuliert vorsich­ tiger: "... the recurring phrase Yode'a umakir bo may be taken to indicate familiarity with the physiognomic tradition and terminolgy". 2 0

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gnomik und Chiromantik die Rede. Es geht darum, daß der Merkava-Mystiker die Taten des Menschen „voraussieht" und „kennt" (makkir); wie dies geschieht, wird nicht gesagt. Daß eine solche Interpretation allerdings nicht auszuschließen ist und der Text in Hekhalot Rabbati schon im Mittelalter so verstanden werden konnte, zeigt ein Hinweis im Bibelkommentar Menahem Siyyonis (Ende 14./Anfang 15. J h . ) : „R. Sherira Gaon schrieb, daß es sich um das Geheimnis der Erkenntnis des Gesichtes und der Linien der Stirn bzw. der Hand handelt, so wie sie gesagt haben: Mordet ein Mensch, weiß er es und erkennt er ihn ; treibt ein Mensch Unzucht, weiß er es und erkennt er ihn. Einige Amoräer verweisen auf diesen Vers: Dies ist das Buch der toledot des Menschen, und andere auf den folgenden Vers." 26

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Übersetzung 1

/2a/l/ Ein gutes Omen III [§ 1] R. Yishma'el sagte: Als ich in die Höhe hinaufstieg, um die Merkava zu [betrachten] ßl, betrat ich sechs hekhalot, Kammer innerhalb Kammer. Und als ich 14/ zum Eingang des siebten hekhal gelangte, stand ich im Gebet vor dem Heiligen, gepriesen sei er , richtete 151 meine Augen nach oben und sprach: 2

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Mein Herr , ich erbitte von vor dir, daß du 161 mir das Verdienst Aarons wirksam werden läßt, 2 6

Sefer Siyyoni, Lemberg 1963/64, fol. 6b. Scholem, Sefer Assaf, S. 467, zitiert einen weiteren Beleg aus einer Handschrift des Sefer Yesod 'Olam von Hanan'el b. Abraham (Anfang des 14. Jh.), in dem ebenfalls ein Zusammenhang zwischen der Kenntnis der Physio­ gnomik und dem yodea' u-makkir bo von Hekhalot Rabbati hergestellt wird. So im Sinne der Interpretation; das bo kann hier sowohl auf die Sache als auch auf die Person bezogen werden. 2 7

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So ist die Überschrift des ganzen Stückes wahrscheinlich zu verstehen, obwohl für „gutes Omen" sonst eher siman yafe belegt ist; vgl. b Ket 103b. Das nicht komplett lesbare Wort ist zweifellos zu lehistakkel zu ergänzen. Das wenig sinnvolle bi-sefiyyat(i) in den anderen Handschriften fehlt im Fragment. Das Fragment hat die ältere Formel ha-qodesh barukh hu; vgl. Sh. Esh, Der Heilige (er sei gepriesen). Zur Geschichte einer nachbiblisch-hebräischen Gottesbezeichnung, Leiden 1957, S.56ff. ribboni; vgl. dazu Y. Kutscher, Hebrew and Aramaic Studies, Jerusalem 1977, S. 97. Die anderen Handschriften haben „Herr der Welt". 2

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der Frieden liebt und dem Frieden nachjagt und die Krone des Priestertums III vom Sinai empfing , daß die Engel des Verderbens mich nicht verderben und die Augen der Stolzen mich nicht verbrennen .181 6

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[§ 2] Sofort sagte der Heilige zu den Serafim, zu den Ofannim, zu den Keruvim und zu den (Heiligen) Tieren: Meine Serafim, meine Ofannim, 191 meine Keruvim, meine (Heiligen) Tiere: Bedeckt euer Angesicht vor Yishma'el, meinem Sohn, geliebt und kostbar . /10/ Sofort bedeckten sie ihr Angesicht , und MYTTRWN k a m , dessen Name 'YTMWN, IUI PYSQWN, RWH PRSQ[ ]YT, 9

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Vgl. Av 1,12. Die anderen Handschriften haben „von vor deiner Herrlichkeit" (MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556, Florenz Laurenziana Plut. 44/13) bzw. „von vor dem Thron deiner Herrlich­ keit" (MSS München 40, Casanatense 180). Vgl. dazu unten Anm. 19 und 20. Statt des festgelegten QSPY'L/QP$Y'L und seiner Engelschar in den anderen Hand­ schriften, die über den Adepten nicht „herrschen" und ihn nicht „aus dem Himmel werfen" sollen, erwähnt das Fragment nur allgemein die „Engel des Verderbens"; vgl. dazu P. Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen, Berlin-New York 1975, S. 65-67 und Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 346. Zu Q$PY'L/QPSY'L vgl. Synopse, §§ 1, 212, 229, 230, 231, 233, 236,581. Fehlt in den übrigen Handschriften. Ebenso fehlt der Rest des § 1 und der Anfang von § 2 im Fragment. Der Text des Fragmentes wirkt sehr viel schlichter und kohärenter als der der übrigen Handschriften. Dort erscheint Metatron bereits in § 1, errettet ihn aus der Hand QSPY'Ls und seiner Engel und führt ihn in den 7. hekhal; dadurch kommt es zu einer doppelten Bedrohung durch die Engel, einmal vor dem 7. hekhal und einmal im 7. hekhal, sowie zu einem zweimaligen Eingreifen Metatrons. In den anderen Handschriften: „Bedeckt eure Augen". In den übrigen Handschriften: „meinem Geliebten, meinem Liebling, meiner Ehre, daß er nicht zurückschrecke und nicht erzittere". Fehlt in den übrigen Handschriften. Im Unterschied zu den übrigen Handschriften (s. Anm. 8) erscheint Metatron im Frag­ ment jetzt zum erstenmal. 6

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90 SNGRWN, SYGRWN, MYQWN, MYTWN, 112/ 'STS,

HSTS, 13

HSQWS lautet , beruhigte mich und stellte mich auf meine Füße. /13/ 14

Ich hatte aber noch keine Kraf[t], ein Lied zu singen d e m Thron der Herrlichkeit des Königs /14/ der Herrlichkeit, der mächtiger ist als alle Könige (und) strahlender als alle Fürsten, bis /15/ m i r eine Stunde vergangen war. 15

16

Nach einer Stunde öffnete mir der Heilige, er sei gepriesen, die Tore der Weisheit, die Tore des Verstehens , /16/ und erleuchtete meine A u g e n , [§ 61] und ließ mich zum Ort der Shekhina eintreten, offenbarte m i r /17/ und zeigte mir jene Seelen, die noch nicht zu einem Körper erschaffen wurden, 17

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Statt des Titels sar ha-panim in den übrigen Handschriften werden hier die „klassischen" Namen Metatrons aufgezählt; vgl. Synopse, §§ 76,387, 628, 691. hishlim Ii bi-shelomi; die anderen Handschriften haben hehezir Ii (et) nishmati = „belebte mich wieder". Alle anderen Handschriften: „vordem". „mir" fehlt in den anderen Handschriften. Die anderen Handschriften haben hier sehr viel mehr Epitheta zu sha'are...; sha'are bina nur im Fragment. Der Rest des § 2 fehlt; der Text fährt anschließend im § 61 fort, und zwar nach der Einleitungsformel. Die anderen Handschriften haben zusätzlich: „beim Thron der Herrlichkeit"; „beim Ort der Shekhina" fehlt in MSS München 40 und Gasanatense 180. MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556 und Florenz Laurenziana Plut. 44/13 (aber nicht München 40): „den Thron der Herrlichkeit.. ."/Das Fragment scheint weniger auf den Thron der Herrlichkeit fixiert zu sein als die übrigen Handschriften (untechnischer = „früherer" Sprachgebrauch?). „noch nicht" fehlt in den übrigen Handschriften. Entsprechend ergänzen diese Hand­ schriften „und die zurückgekehrt sind". In der im Fragment fehlenden Einleitung des Stückes ist sowohl von den Seelen der Gerechten, die geschaffen wurden und (nach ihrem Tode) zurückkehrten, die Rede, als auch von den (präexistenten) Seelen, die noch nicht erschaffen, d. h. mit einem Körper verbunden wurden. Daß es auch im Fragment um beide Seelen geht, zeigt die folgende Auslegung zu Jes 57,16. Auffallend ist aber, daß Yishma'el in den übrigen 14

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die /18/ oberhalb des Thrones der Herrlichkeit schweben, vor dem Heiligen, er sei gepriesen. Danach /19/ öffnete

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ich meinen Mund 24

und legte diesen Vers a u s : Denn der Lebensodem bekleidet sich vor mir, /20/ 25

und die Seelen habe ich gemacht . „Denn der Lebensodem bekleidet sich vor mir" das sind jene Seelen, /2b/l/ die im K ö r p e r d[er] [gerechten Geschöpfe erschaffen wurden und vor den Heiligen, er sei gepriesen, zurückgekehrt sind. 26

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„Und die Seelen [habe] ich [gemacht]" das sind 121 die Seelen der Gerechten, (die) noch nicht zum Körper 30

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erschaffen wurden,

d e r e n Erklärung ßl sich im Buche (findet): 31

Dies ist das Buch der Abstammungen des Menschen

Handschriften nur die geborenen und im Fragment nur die ungeborenen Seelen sieht. Vgl. dazu P. Alexander, in: J. H. Charlesworth (Ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, vol. I, S. 294, Kap. 43 Anm. f, der eine „Lücke" in den ihm vorliegenden Handschriften vermutet. „Zu einem Körper" fehlt in den anderen Handschriften. Im Fragment Verschreibung parahti fürpatahti. Die übrigen Handschriften haben: „ging ich hin". In den übrigen Handschriften zusätzlich: „und fand, daß geschrieben steht". Jes 57,16. Odeberg, Kap. XLIII, (3) = S. 134, übersetzt: "in the C h a m b e r of creation of the righteous"; Alexander, Kap. 43 = S. 294: "storehouse of beings". Mir scheint aber, daß nicht die aus dem 4. Esra (4,35) und aus der rabbinischen Literatur (b Yev 63b; b AZ 5a; b Nid 13b) bekannte „Seelenkammer" gemeint ist, in der die ungeborenen Seelen sich aufhalten bzw. die Kammer, in der die Seelen unmittelbar vor ihrer „Verkörperung" versammelt werden (Ode­ berg); es geht vielmehr einfach um die (gerechten) Seelen, die bereits inkorporiert waren und nach dem Tode der Gerechten zu Gott zurückgekehrt sind. Von der „Seelenkammer" im technischen Sinne ist hier offenbar nicht die Rede. Wörtlich: „im Körper der Geschöpfe der Gerechten" (die Wendung shelsaddiqim ist mit großer Wahrscheinlichkeit zu rekonstruieren). Alexander, Kap. 43 = S. 294 Anm. h, vermu­ tet mit Recht, daß analog zur Auslegung der zweiten Vershälfte shel saddiqim zu neshamot zu ziehen, daß also „Seelen der Gerechten, die im Körper der Geschöpfe erschaffen wurden" zu lesen ist. Statt we-hazar ist mit MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556 und Florenz Laurenziana Plut. 44/13 we-hazeru zu lesen. Im Fragment la-guf statt ba-guf in allen übrigen Handschriften; diese Lesung stützt die Vermutung, daß guf nicht technisch im Sinne von „Seelenkammer" zu verstehen ist. Der ganze folgende Passus fehlt in den Handschriften. Scholem, Sefer AssafrS. 477ff. = Liber Amicorum, S. 180f., übersetzt sefer toledot mit „Buch von den Naturen", indem er in Analogie zu phyö - physis und nasci - natura das hebräische Wort tolada „im präzisen Sinne von Natur von dem hebräischen Verbum jalad" ableitet und vermutet, daß tolada in diesem Sinne die „bewußte Übersetzung des griechischen physis" sei. Diese sprachliche Ableitung ist zweifellos gewagt. Es genügt wahrscheinlich die 2 2

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am Tage, da Gott den Menschen erschuf, nach der Gestalt Gottes erschuf er i h n . IM 32

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[§ 6 2 ] R. Yishma'el sagte: Wiederum sprach er zu M T T R W N , dem Fürsten des Angesichts :151 35

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Komm, ich will dir die Seelen der Mittelmäßigen und die Seelen der Frevler zeigen, wo sie 161 stehen und wie man sie in die She'ol stürzt durch die zwei Engel III Z T Y ' L u n d SMKY'L . 38

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SMKY'L, der über die Seelen der Mittelmäßigen gesetzt ist, 181 um sie zu stützen und von Sünde zu reinigen, entsprechend der übergroßen Barmherzigkeit Gottes , und Z T Y ' L / 9 / 42

übliche Bedeutung von toledot = „Genealogien, Abstammungen" als Anknüpfungspunkt für die Deutung des „Geschickes" eines Menschen mit Hilfe der Physiognomik im Sinne von „Schicksalsbuch". B' = bara; im MT 'asa. Gen 5,1; die Abkürzung ist also keineswegs „unverständlich", wie ich noch in GenizaFragmente, S. 135, vermutet habe. Hier beginnt § 62 nach der Zählung der Synopse. Fehlt in den übrigen Handschriften. Wohl verschrieben für shuv amar Ii MTTRWN = „wiederum sprach zu mir Metatron" (so ausgeschrieben in MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556 und Florenz Laurenziana Plut. 44/ 13, abgekürzt " L' in MSS München 40 und Casanatense 180). Der Titel erscheint im Fragment hier zum erstenmal, während er in den Handschriften bereits früher erwähnt wird; vgl. oben Anm. 13. An dieser Stelle hat von den übrigen Handschriften nur MS Casanatense 180 den (abgekürzten) Titel. Die übrigen Handschriften haben hier einen ausführlicheren Text: „Komm, ich will dir die Seelen der Frevler (MS Casanatense 180: und der Mittelmäßigen) zeigen, wo/wie sie stehen, und die Seelen der Mittelmäßigen, wo/wie sie stehen; die Seelen der Mittelmäßigen, wohin/wie sie hinabsteigen, und (die Seelen) der Frevler, wohin sie hinabsteigen. Er sprach zu mir: Die Seelen der Frevler steigen in die She'ol hinab...". Danach gelangen nur die Seelen der Frevler in die She'ol, wozu aber die Fortsetzung („durch zwei Engel des Verderbens...", von denen sich einer der Mittelmäßien und einer der Frevler annimmt) nicht paßt. Das Fragment, das sowohl die Reinigung der mittelmäßigen als auch die Bestrafung der frevelhaf­ ten Seelen ausdrücklich in der She'ol ansiedelt (vgl. auch das sinnvollere moridin li-she'ol 'al yede... statt yoredot li-she'ol 'alyede... in den Handschriften), bietet also einen kohärente­ ren und schlüssigeren Text. Alle übrigen Handschriften: „durch zwei Engel des Verderbens". Vgl. Synopse, §§ 18, 587 (Z'WPY'L). Sonst nicht belegt. Zu maqom als Gottesbezeichnung vgl. A. Mamorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God: The Nantes and Attributes ofGod, Oxford 1927-1937 ( 1968), S.92f. 3 2

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ist über die Seelen der Frevler gesetzt , um sie von der Shekhina weg, /10/ aus dem oberen Gerichtshof , in die She'ol zu stürzen 44

und sie im Feuer der Gehinnom zu richten , IUI in Bränden von Ginsterkohlen. 45

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Ich ging z u ihm, er nahm mich an seine [Ha]nd, hob mich IY1I auf seine Flügel und zeigte sie mir alle mit den Fingern seiner Hä[nd]e , wie ein Vater, der /13/ seinen Sohn die Buchstaben der Tora lehrt . 47

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Und er zeigte mir zwölf Sternbilder und auch ihre Tierkreise .114/ Das, was hier gesagt wird, (bezieht sich) nur auf mich. 51

Er sprach : W e r /15/ im Sternbild der W a a g e geboren wird, 52

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Die übrigen Handschriften: Z'PY'L, d e r . . . gesetzt ist...". Fehlt in den übrigen Handschriften; dafür haben diese die merkwürdige Wendung midin ha-shekhina. Das schwierige mi-din ist in MS Oxford Opp. 556 offensichtlich in mi-ziw verbessert worden. LNDWNM: MSS Vatikan und München 40 lesen LDWNN. „mit"? Fehlt in den übrigen Handschriften. Hier bricht der mit den übrigen Handschriften gemeinsame Text ab. Nur die Wendung „wie ein Vater, der seinen Sohn die Buchstaben der Tora lehrt" findet sich noch in § 64, Zeile 49 der Synopse. MWR' = MWRH (§ 64, Zeile 49: HWRH). Die Deutung des schwierigen Wortes MLWSh verdanke ich J. Greenfield (briefliche Mitteilung vom 1.6. 86), der es vom syrischen und mandäischen malwashe - „zodiac" ableitet. Das Wort ist nach Greenfield im Syrischen und Mandäischen sehr häufig, dagegen in einem hebräischen bzw. jüdischen Text bisher singulär. - Zu den zwölf Tierkreiszeichen vgl. Baraita de-Mazzalot, ed. Wertheimer, Batei Midrashot, Bd. II, S. 12; PRE, Kap. 6, fol. 13b. Das amar ist offensichtlich der Anfang eines neuen Satzes, da der Schreiber zuvor einen kleinen Zwischenraum gelassen hat. Subjekt ist also wahrscheinlich Metatron. Die Formel ha-nolad be-mazzal moznayim be-yom rishon be-sedeq o bi-levana kewan she-hu nolad... besteht aus drei Komponenten, nämlich (a) dem Sternbild, (b) dem Wochen­ tag und (c) der Konstellation der jeweiligen Planeten. Sie ist fast wörtlich identisch mit der häufig wiederholten Formel im ersten der beiden von Gruenwald edierten Fragmente, vgl. Tarbiz 40,1970/71, S. 306ff. Im einzelnen sind bei Gruenwald folgende Formeln belegt: (1) Der Text ist nicht erhalten; vom Aufbau her ist aber mit großer Wahrscheinlichkeit eine Einleitungsformel vorausgegangen. (2) ha-nolad [—] be-shabba be-sedeq o bi-levana... = la/17f. (3) ha-nolad be-sheni be-shabba be-mazzal ari o be-tale bi-levana kewan she-hu nolad... = la/22-24 (4) ha-nolad bi-shelishi be-mazzal 'aqrav o ba-ari kewan she-hu nolad... = lb/9f. 4 4

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am ersten T a g , (unter der Vorherrschaft) des Jupiters oder des Mondes , 55

(5) ha-nolad bi-revi'i be-mazzal ari o be-mazzal nogah... = lb/22 (6) ha-nolad ba-hamishi we-yeshbo mazzal sartan o betula. .. = 2a/ll (7) ha-nolad be-shishi be-qeshet u-ve-mazzal tale. . . = 2a/2b (8) ha-nolad be-tuva bi-te'omim be-mazzal ari.. . = 2b/12f. Aus dieser Übersicht wird deutlich, daß nur die Formeln (2) und (3) das dritte Glied enthalten, nämlich be-sedeq o bi-levana (2) bzw. bi-levana (3). Ferner fällt auf, daß die Venus (nogah) in (5) fehl am Platze ist, da sie kein Sternbild, sondern ein Planet ist (so auch Gruenwald, z. St.). Schließlich ist die Sequenz in der Abfolge der Wochentage offenkundig, da die Formeln vom 2. Tag der Woche = Montag bis zum 6. Tag = Freitag reichen. Von daher läßt sich die Lücke in (2) relativ sicher bestimmen: Es muß sich um den ersten Tag der Woche = Sonntag handeln; die Vermutung von Gruenwald z. St. (aufgrund einer vagen Parallele in b Shab 156a), daß es sich um den 4. Tag = Mittwoch handele, ist äußerst unwahrscheinlich. Da Gruenwald leider nicht angibt, wie groß die Lücke in der Handschrift ist, ist nicht mehr sicher zu entscheiden, ob vom zur Verfügung stehenden Platz her auch noch das (nur hier) fehlende Sternbild ergänzt werden kann. Sehr wahrscheinlich fehlt aber nur ba-rishon, da in allen anderen Formeln das Sternbild nach dem Wochentag genannt wird. Dies würde bedeuten, daß in dieser Formel (2) das Sternbild vom Schreiber bewußt oder versehentlich ausgelassen wurde. Unter der Voraussetzung jedenfalls, daß die Rekonstruktion zutrifft, wären die Formeln in Gruenwalds Text sowie in unserem Fragment in bezug auf den Wochentag (1. Tag) und die Planetenkonstellation (Jupiter - Mond) identisch. Ausgehend von der Systematik der Wochentage kann man darüber spekulieren, welchem Wochentag die fehlende Formel (1) und die Formel (8) zuzuordnen sind. Es liegt nahe, mit Gruenwald, z. St., zu vermuten, daß in (8) shabba = Shabbat zu lesen ist. Allerdings bleibt dann offen, welcher Tag sich hinter der fehlenden Formel (1) verbirgt. Eine andere Möglich­ keit wäre, daß der Text in (1) mit dem Shabbat begonnen hat und daß in (8) ein Feiertag (yom tov?) gemeint sein könnte. Die Waage ist das siebte in der Aufzählung der 12 Tierkreiszeichen; vgl. Baraita deMazzalot, Wertheimer II, S. 12; PRE, Kap. 6, fol. 13b. Die 12 Tierkreiszeichen sind nach der Baraita de-Mazzalot in vier trigonin eingeteilt, die die Konstellation eines „Dreiecks" (trigon = trigönon = triangulum) bilden, und zwar einen östlichen, einen südlichen, einen westlichen und einen nördlichen trigönon. Die Waage bildet zusammen mit dem Zwilling und dem Wassermann den westlichen trigönon und ist dem „Wind" zugeordnet sowie „männlich"; vgl. Baraita de-Mazzalot, Wertheimer II, S. 26. Am ersten Tag der Woche = Sonntag. Jupiter und Mond gehören zu den sieben Planeten; vgl. Baraita de-Mazzalot, Werthei­ mer II, S. 19f.; PRE, Kap. 6, S. 13b, dazu Birke de Rabbi Eliezer, transl.... by G. Friedlan­ der, London 1916 (Neudruck New York 1971), S.32ff. Der Mond ist, bezogen auf den Abstand zur Erde, der erste in der Reihenfolge der sieben Planeten und der Jupiter der sechste,