Hekhalot-Studien

Texte und Studien zum Antiken Judentum herausgegeben von Martin Hengel und Peter Schäfer

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Hekhalot-Studien von

Peter Schäfer

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek Schäfer, Peter: Hekhalot-Studien / von Peter Schäfer. - Tübingen: Mohr, 1988 (Texte und Studien zum antiken Judentum; 19) ISBN 3-16-145388-3 ISSN 0721-8753 NE: GT

© 1988 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Satz und Druck: Guide-Druck GmbH, Tübingen; Bindung von Großbuchbinderei H. Koch KG, Tübingen. Printed in Germany.

Inhalt

Einleitung 1. Tradition and Redaction in Hekhalot Literature

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2. Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava Rabba

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3. Aufbau und redaktionelle Identität der Hekhalot Zutarti

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4. Zum Problem der redaktionellen Identität von Hekhalot Rabbati

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5. Shi'ur Qoma: Rezensionen und Urtext

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6. Ein neues Fragment zur Metoposkopie und Chiromantik

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7. Ein neues Hekhalot Rabbati-Fragment

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8. Ein unbekanntes Geniza-Fragment zur Hekhalot-Literatur

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9. Die Beschwörung des w/ja-pan/m. Edition und Übersetzung

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10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

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11. New Testament and Hekhalot Literature. The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism

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12. Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur

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13. The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism

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Stellenregister

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Autorenregister

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Einleitung Kaum ein anderes Gebiet der Judaistik hat in den letzten zehn Jahren einen solchen Aufschwung genommen wie die sog. Hekhalot-Literatur, die erste literarisch greif­ bare Phase in der Ausbildung einer jüdischen „Mystik". In einem Interview, das er dem neugegründeten Informationsblatt Kabbalah. A Newsletter of Current Re­ search in Jewish Mysticism gab, hat Joseph Dan diese erstaunliche Entwicklung prägnant zusammengefaßt: „ . . . research is developing very fast in this area, like no other field in Jewish studies. From the creation of the world till 1978 three books of scholarship were published on heikhalot literature, one by Graetz, one by Friedlan­ der and one by Scholem. Since 1978 the average has been two books per year and in the last two or three years it has increased to three books per year, with a compar­ able increase in the number of articles. . . . There is no doubt that this is the most difficult and most vibrant field with new life and new insights" . Als ich 1977 begann, mich mit einigen wenigen Studenten am Martin-BuberInstitut für Judaistik der Universität Köln mit der Hekhalot-Literatur zu beschäfti­ gen, konnte ich nicht ahnen, welche innere Dynamik dieses Forschungsgebiet entwickeln und welchen Anteil es in meiner eigenen wissenschaftlichen Arbeit einnehmen würde. Die Beschäftigung mit den bahnbrechenden Arbeiten von Graetz, Friedländer, Bloch und vor allem Scholem ließ sehr bald die anfängliche Vermutung zur Gewißheit werden, daß es nicht genügen würde, an die Pionierlei­ stungen dieser Autoren anzuknüpfen, sondern daß es notwendig sein würde, hinter das bereits Erreichte zurückzugehen. Der Versuch, hinter den Deutungen und historischen Einordnungen Scholems und seiner Vorgänger die textliche Basis für die ebenso faszinierenden wie weitreichenden Schlußfolgerungen auszumachen, griff allzu häufig gewissermaßen ins Leere, stieß neben den wenigen zweifelhaften Editionen immer da, wo es aufregend wurde, auf mehr oder weniger kryptische Zitate aus schwer zugänglichen Handschriften. Es erwies sich somit als unumgäng­ lich, sich zunächst der Hekhalot-Literatur als Literatur zuzuwenden und die Text­ grundlage für das literarische Genus Hekhalot-Literatur abzustecken. Die Frucht dieser Arbeiten waren die Synopse (1981), die Geniza-Fragmente (1984) und die Konkordanz zur Hekhalot-Literatur (1986, 1988) sowie die jetzt im Erscheinen begriffene Übersetzung (1987ff.). Auch die in diesem Sammelband vorgelegten Aufsätze befassen sich überwie­ gend mit literarischen Fragen. So wenig sie das Postulat formulieren wollen, daß das 1

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Kabbalah 2.3,1987/88, S. 7.

Einleitung

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Phänomen „Merkava-Mystik" auf seine literarischen Aspekte zu reduzieren sei, gehen sie doch von der Prämisse aus, daß die literar- und redaktionskritischen Probleme, vor die uns diese Literatur stellt, nicht einfach zugunsten einer ideenge­ schichtlichen Auswertung übersprungen werden dürfen. Es genügt auch nicht, die Relevanz der grundlegenden literarischen und redaktionellen Fragen gewisserma­ ßen als Pflichtübung zuzugestehen, um sich dann um so ruhigeren Gewissens der ideengeschichtlichen Verknüpfung auf der phänomenologischen Ebene zuzuwen­ den . Das von mir immer wieder postulierte Primat der Literatur vor der Idee oder dem Motiv (und auch vor der Geschichte), der literarischen vor der ideengeschicht­ lichen Analyse, bedeutet gewiß nicht, daß erst alle verwandten Literaturen (Tal­ mud, Midrash, Qumran, Apokalyptik, Gnosis - nicht zu vergessen das Neue Testament) kritisch ediert und kommentiert sein müssen, ehe man inhaltliche Aussagen über die Hekhalot-Literatur machen darf . Es bedeutet aber sehr wohl, daß man einen Begriff von den der Hekhalot-Literatur inhärenten literarischen Strukturen und ihren Voraussetzungen haben, daß man sich darüber einig sein sollte, was unter dieser Literatur zu verstehen ist, bevor man daran geht, punktuelle Motivvergleiche mit anderen Literaturen anzustellen. Natürlich kann auch die umfassende Analyse eines literarischen Systems nie endgültig sein (ebensowenig wie die Bestimmung eines Motivs und seine Verknüpfung mit anderen Motiven), aber die entscheidende Frage ist nicht die Endgültigkeit der literarischen oder der motivgeschichtlichen Analyse , sondern die Definition des Motivs/der Idee auf dem Hintergrund der jeweiligen Literatur. Wenn man davon ausgeht, daß Motive und Ideen nicht frei im Räume schweben, sondern in Literaturen verankert sind, kann man sich von literar- und redaktionskritischen Fragen nicht dispensieren, sondern ist auf die Verschränkung von ideengeschichtlicher Forschung und Litera­ turwissenschaft angewiesen. Dies gilt um so mehr, als auch Motive und Ideen, wenn sie mehr sein sollen als Leerformeln jenseits von Zeit und Raum, eine historische Dimension haben. Die Evaluierung dieser historischen Dimension kann aber nur durch die Analyse der Literatur(en) hindurch geschehen, in denen sie verankert sind, da ebensowenig wie die Idee „an sich" auch ihre Geschichte „an sich" existiert; weder die Idee noch die Geschichte der Idee lassen sich losgelöst von der Literatur, in der beide eingebettet sind, erfassen. Dies heißt nicht, daß Motiv- oder Ideengeschichte gleichbedeutend sein muß mit Literaturgeschichte, wohl aber, daß die literarische Analyse immer eine unabdingbare Voraussetzung für die motiv- oder ideengeschichtliche Untersu­ chung sein wird. 2

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( Vgl. etwa R. Elior, „Yihudah shel ha-tofa'a ha-datit be-sifrut ha-hekhalot: Demut ha-'el we^arhavat gevulot ha-hasaga", in: Proceedings of the First International Conference on the History of Jewish Mysticism: Early Jewish Mysticism, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in Jewish Thought VI, 1-2], S. 13. Vgl. M. Idel, ,,'Hanokh hu Metatron'", in: Early Jewish Mysticism, S. 161. Idel, ibid. 3

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Einleitung

Die historische Dimension der Motive und Ideen ist somit an die historische Dimension der sie tragenden Literatur(en) gekoppelt. Insofern ist die Frage nach dem literarischen Charakter der Ffekhalot-Literatur nicht eine unter (beliebig) vielen, derer man sich als lästige Pflichtübung möglichst rasch entledigt, um sich dann mit den „eigentlichen" und „wirklichen" Themen zu befassen, sondern eine Grundfrage, die ganz wesentlich mit den „eigentlichen" Themen zusammenhängt; beide sind nicht isoliert nebeneinander zu behandeln, sondern wirken in vielfältiger Weise aufeinander ein. Die untersuchten Texte der Ffekhalot-Literatur führen in das Zentrum literari­ scher Fragen und Problemstellungen, die uns aus der klassischen rabbinischen Literatur vertraut sind, dort aber meist verdrängt werden. Die intensive Beschäfti­ gung mit den Handschriften ließ sehr schnell deutlich werden, daß der von den ersten Editoren eingeschlagene Weg der sog. kritischen Edition mit einer Grund­ handschrift und einem Variantenapparat nicht fortgesetzt werden konnte . Als hervorstechendes Merkmal der gesamten Hekhalot-Literatur erwies sich die enorme Fluktuation des Textmaterials, das über einen langen historischen Zeit­ raum hinweg in immer neuen Konfigurationen zusammengefaßt wurde. Für die Beschreibung dieser literarischen „Cluster" boten sich die Begriffe „Mikro- und Makroformen" an, da sie am ehesten geeignet schienen, den fließenden Übergang zwischen kleineren und größeren literarischen Formen zu verdeutlichen. Damit verbunden war die Einsicht, daß der klassische Werkbegriff klar voneinander abgrenzbarer „Schriften" nachhaltig erschüttert war, daß von der „redaktionellen Identität" einer Schrift X gegenüber einer Schrift Y keine Rede sein konnte . Die Hekhalot-Literatur ist nicht mehr eindimensional in einem genetisch-linearen und damit statischen Modell zu beschreiben, sondern kann nur noch durch ein mehrdi­ mensionales und damit dynamisches Modell adäquat erfaßt werden. Die Edition der Synapse, der Geniza-Fragmente und der Fragmente in diesem Band sowie die Analyse der Handschriften hat einige Konturen dieses neuen Modells und einige historische „Eckdaten" sichtbar werden lassen, die zweifellos die künftige Erforschung der Hekhalot-Literatur bestimmen werden. Wichtigstes Ergebnis der bisherigen Untersuchungen, und dies hat J. Dan in seiner Rezension der Geniza-Fragmente in aller wünschenswerten Deutlichkeit herausgestellt, ist die Tatsache, daß die Geniza-Fragmente sich nicht so sehr hinsichtlich ihrer Varian­ ten, sondern vor allem hinsichtlich der Anordnung des Textmaterials ganz wesent­ lich von den umfassenden Handschriften unterscheiden, die in der Synopse ediert sind und auf die sich bisher unsere Deutung der Hekhalot-Literatur gestützt hat; mit 5

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Vgl. die Übersicht in Übersetzung der Hekhalot-Literatur II, §§ 81-334, in Zusammenar­ beit mit H.-J. Becker, K. Herrmann, C. Rohrbacher-Sticker und S. Siebers herausgegeben von P. Schäfer, Tübingen 1987 [TSAJ 17], S. VIIff. Vgl. dazu jetzt auch D. J. Halperin, „A New Edition of the Hekhalot Literature", JA OS 104, 1984, S. 543-552; P. S. Alexander, in: E. Schürer-G. Vermes-F. Millar-M. Goodman, The History of the Jewish People in the Age ofJesus Christ, vol. III. 1, Edinburgh 1986, S. 269f. „Hekhalot genuzim", Tarbiz 56,1987, S. 433-437. 6

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Einleitung

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anderen Worten: „Es g i l t . . . festzuhalten, daß das Grundmuster der Hekhalot- und Merkava-Literatur, das uns hauptsächlich von den Handschriften New York 8128 und Oxford 1531 bekannt i s t . . . , durch die Geniza-Fragmente nicht repräsentiert w i r d . . . , und man kann sogar sagen, daß es diesen Leuten, die jene GenizaFragmente lasen und kopierten, nicht bekannt war" . Dan schlägt deswegen vor, von zwei völlig verschiedenen „Grundtypen" auszugehen, nämlich den GenizaFragmenten auf der einen und den umfangreichen mittelalterlichen Handschriften auf der anderen Seite. Letztere nennt er „europäische" Handschriften, im Unter­ schied nämlich zur „östlichen" Provenienz der Geniza-Fragmente, und vermutet, daß sie nicht nur eine gemeinsame Rezension bilden, sondern möglicherweise sogar auf eine einzige Handschrift zurückgehen: „Es scheint, als sei zu den Mystikern und Kopisten in Europa im Mittelalter eine einzige Handschrift gelangt, . . . und als seien alle unsere Handschriften nichts anderes als teilweise oder vollständige Kopien . . . , die ausschließlich auf ihr gründen. Demnach ist es denkbar, daß es eine europäische Handschrift' der Hekhalot- und Merkava-Literatur gab . . . , die den deutschen Hasidim [haside ashkenaz] . . . als Quelle diente und daß diese [Hand­ schrift] von den Kopisten im Laufe mehrerer hundert Jahre in verschiedenen redaktionellen Ausformungen und mit zahlreichen Korruptelen kopiert wurde, die das Bild entstehen ließen, das sich aus der Synopse ergibt. Im Unterschied dazu repräsentiert die Geniza eine Wirklichkeit, in der sich die Hekhalot- und MerkavaLiteratur weitaus zerstreuter und zersplitterter in den verschiedenen Sammlungen darstellt.. ." . Das Bild, das J. Dan hier zeichnet, ist in seinen Grundlinien sicher richtig, ganz besonders, was die Geniza-Fragmente betrifft. Hinsichtlich der „europäischen Handschriften" ist die Evidenz, die sich aus der Handschriften-Analyse ergibt , vielleicht nicht so eindeutig, wenngleich der von Dan herausgearbeitete Kontrast zu den Geniza-Fragmenten unbedingt bestehen bleibt. In diesem Zusammenhang sind die Überlegungen bedeutsam, die I. Ta-Shema in seinem bahnbrechenden Aufsatz „Sifriyyatam shel hakhme ashkenaz bene ha-me'a ha-y"'-ha-y"b" anstellt . TaShema arbeitet anhand zahlreicher konkreter Beispiele die Rezeption des über­ kommenen literarischen Erbes durch die deutschen Hasidim heraus. Diese Rezep­ tion vollzog sich nach Ta-Shema in einem überaus freien und aktiven, ja geradezu aggressiven Umgang mit der Traditionsliteratur, so daß teilweise neue Rezensionen und sogar nahezu völlig neue Fassungen der von den haside ashkenaz adaptierten Werke entstanden. Die deutschen Hasidim könnten sich somit, wenn der von TaShema erhobene Befund sich weiter bestätigen sollte, als eine der ganz entscheiden­ den Schalt- und Umbruchsteilen in der Entwicklung der hebräischen Literatur erweisen. Alles, was durch ihre Hände gegangen ist. was durch den Flaschenhals 8

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Ibid.,S.436. Ibid.,S.436f.

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S. unten S. 154ff.

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KS 60,1985, S. 298-309.

Einleitung

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ihrer Adaptation gepreßt wurde, hat sich möglicherweise derart verändert, daß nicht mehr von denselben Schriften gesprochen werden kann. Auf diesem Hintergrund sieht Ta-Shema nun mit Recht auch das Problem der von mir immer wieder betonten Textfluktuation innerhalb der Hekhalot-Literatur: „Die meisten auf uns gekommenen frühen Handschriften der Hekhalot-Literatur (ausgenommen die Geniza-Fragmente) sind tatsächlich ashkenazisch - d. h., daß sie von ashkenazischen oder italienisch-ashkenazischen Schreibern geschrieben wurden - und bringen eine ashkenazische Textüberlieferung, aus dem Lehrhaus der deutschen Hasidim, zum Ausdruck. . . . Faktisch muß man bezweifeln, ob außerhalb des Geniza-Materials - sichere nicht-ashkenazische frühe Textzeugen der Hekhalot-Literatur auf uns gekommen sind. Angesichts des oben Gesagten ist es sehr gut möglich, daß die historische Quelle der redaktionellen Verwirrung, die Schäfer in so überzeugender Weise vorgestellt hat, aus der ashkenazischen Her­ kunft der uns überkommenen Textüberlieferung herrührt und zu der aggressiven Behandlung paßt, die die Ashkenazim literarischen Texten im allgemeinen angedeihen ließen. . . . Nichts hindert [uns] an der Annahme, daß die ursprünglichen babylonischen (oder palästinischen) Texte durchaus eine einzige literarische Grundform trugen, redigiert und wohlgeordnet, und es ist somit nichts gegen das Bestreben einzuwenden, jene ursprünglichen' Texte aus dem Gestrüpp der ashke­ nazischen Textzeugen zu rekonstruieren .. . " . Diese Einordnung der Hekhalot-Literatur in die Problematik der ashkenazischen und der nicht-ashkenazischen Textüberlieferung durch Ta-Shema eröffnet eine völlig neue und überaus fruchtbare Sichtweise. Die „europäischen" Handschriften Dans können konkret als Repräsentanten des ashkenazischen Zweiges der Text­ überlieferung verstanden werden, denen die in der Regel sehr viel älteren „östli­ chen" (= orientalischen) Geniza-Fragmente gegenüberstehen. Wendet man darauf nun die These Ta-Shemas von der aggressiven Adaptation des überkommenen Textmaterials durch die haside ashkenaz an, so legt die handschriftliche Evidenz freilich eine ganz andere Schlußfolgerung nahe als diejenige, die von Ta-Shema gezogen wird. Die „redaktionelle Verwirrung" der Hekhalot-Literatur ist gewiß nicht die Folge der aggressiven Behandlung durch die deutschen Hasidim, sondern ganz im Gegenteil: Der überwältigende Eindruck, der sich gerade aus den GenizaFragmenten ergibt , ist der der frei fluktuierenden und „ungeordneten" Textein­ heiten. Die haside ashkenaz haben nicht einen „ursprünglichen" und „einheitli12

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Ibid., S. 309. Gerechterweise muß man sagen, daß Ta-Shema seine Überlegungen zu den GenizaFragmenten nur als Vermutung ausgibt und ausdrücklich darauf hinweist, daß sie anhand meiner Edition überprüft werden können und müssen: „Schäfer meint, daß auch diese Zeugen (seil, die Geniza-Fragmente) auf eine ähnliche redaktionelle Situation (seil, wie in den ashkenazischen Handschriften) hinweisen, und jetzt - nachdem auch sie uns in einer schönen Edition vorliegen - kann ihr kritisches Studium, vielleicht, in der Frage entscheiden" (ibid., S. 309). In der Tat zeigen die Fragmente (vor allem Nr. 1 und Nr. 12; auf letzteres stützt sich ausdrücklich auch Dan, ibid., S.436) in kaum überbietbarer Deutlichkeit, daß sie keinen „einheitlichen" und „wohlgeordneten" Urtext repräsentieren. 1 3

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Einleitung

chen" Text vorgefunden und in ihrem Überschwang daraus ein Chaos angerichtet, sondern umgekehrt, sie haben versucht, in das vorhandene Chaos Ordnung zu bringen; mit anderen Worten (in der Terminologie Ta-Shemas): Die Aggressivität der haside ashkenaz in der Aneignung ihres literarischen Erbes zielt nicht auf Unordnung, sondern auf Ordnung und Vereinheitlichung - allerdings, wie die Variabilität auch der späteren Handschriften zeigt, keineswegs mit durchschlagen­ dem Erfolg. Beide Modelle, sowohl das von Ta-Shema als auch das von Dan, beruhen auf einem zwar unterschiedlich akzentuierten, aber im Grundzug doch eindimensionalen Konzept von Literatur. So wenig sich Literatur (und die Hekhalot-Literatur ist dafür ein herausragendes Beispiel) nach gesetzmäßigen Regeln von der Einheit zur Vielfalt entwickelt, kann dieses Modell einfach umgekehrt und eine einlinige Entwicklung von der Vielfalt zur Einheit postuliert werden. Beides be­ steht wahrscheinlich immer, in gegenläufigen Tendenzen, nebeneinander. Die zukünftige Forschung wird sich, wie einige Beiträge dieses Bandes dies bereits ansatzweise versuchen, verstärkt dem Vergleich des ashkenazischen und des nicht-ashkenazischen Traditionsstranges der Hekhalot-Literatur zuwenden müs­ sen. Im Lichte der Thesen und (bezüglich der Hekhalot-Literatur gewissermaßen auf den Kopf gestellten) Schlußfolgerungen Ta-Shemas wird verstärkt nach dem Anteil zu fragen sein, der auf das Konto der haside ashkenaz geht. Ist vielleicht viel mehr in der Hekhalot-Literatur, als wir bisher angenommen haben, Ergebnis der Adaptation überkommenen Materials durch die deutschen Hasidim? Das hier erstmals veröffentlichte Fragment aus Hekhalot Rabbati könnte in diese Richtung weisen. Woher stammt dann aber das Material, das die haside ashkenaz in die aus dem „Osten" zu ihnen gelangten „ungeordneten" Texte einarbeiteten ? Sie wer­ den es kaum selbst „verfaßt" haben, denn zum einen waren sie sehr viel eher Kompilatoren als Autoren und zum anderen ist das Material untereinander viel zu ähnlich, als daß es so ohne weiteres nach inhaltlichen und formalen Kriterien geschieden werden könnte. Stammt das „neue" Material etwa aus dem italienisch­ palästinischen Überlieferungszweig, den sie aus Italien mitgebracht haben? 14

Der Sammelband enthält 13 Beiträge, von denen drei hier erstmals veröffentlicht werden; die übrigen zehn Aufsätze erschienen in den Jahren 1977 bis 1986 an verschiedenen Stellen und wurden teilweise völlig neu bearbeitet. Die Umschrift der deutschen Beiträge wurde vereinheitlicht; bei den ursprünglich englisch ge­ schriebenen Aufsätzen wurde nicht nur die Sprache des Originals, sondern auch das jeweilige Umschriftsystem beibehalten. Die überwiegende Anzahl der Beiträge befaßt sich mit literarischen Fragen: Nach dem programmatischen einleitenden Aufsatz „Tradition and Redaction in 1 4

Vgl. auch Ta-Shema, ibid., S. 308: „In nicht wenigen Fällen handelt es sich keineswegs um eine Anpassung an den babylonischen Talmud oder überhaupt an babylonisches Mate­ rial . . . In diesen Fällen geschieht die Anpassung an anderes - selbstverständlich ebenfalls altes - , aber nicht-babylonisches Material. Es ist wirklich ein Rätsel, was dies für ein Material war, an das sie die ,neuen' Bücher, die aus dem Osten oder aus der Umgebung zu ihnen gelangten, anzupassen suchten".

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Einleitung

Hekhalot Literature" werden die Makroformen Merkava Rabba, Hekhalot Zutarti, Hekhalot Rabbati und Shi'ur Qoma im Blick auf ihre redaktionelle Identität unter­ sucht; es folgen Editionen und Analysen einzelner Fragmente und Textkomplexe. Der umfangreiche Beitrag „Handschriften zur Hekhalot-Literatur" unternimmt einen generellen survey der Handschriften und Geniza-Fragmente im Kontext der jeweiligen Makroformen. Die drei an den Schluß gestellten Aufsätze befassen sich mit literaturvergleichenden und inhaltlichen Fragen und versuchen eine religions­ geschichtliche Standortbestimmung der frühen jüdischen Mystik. Bei den teilweise eng verwandten Themen konnten Wiederholungen nicht immer vermieden werden; es wurde aber versucht, durch entsprechende Querverweise auf Parallelen in anderen Artikeln aufmerksam zu machen. Die sich aus der Abfas­ sungszeit von ungefähr zehn Jahren naturgemäß ergebenden Spannungen und Divergenzen wurden größtenteils nicht ausgeglichen, sondern bewußt beibehalten. Obgleich die Aufsätze nicht chronologisch, sondern nach thematischen Schwer­ punkten geordnet sind, wird der Leser auf diese Weise unschwer die Entwicklung in meiner Sicht der Hekhalot-Literatur und die Zuspitzung und vielleicht auch Radi­ kalisierung der Fragestellung erkennen können. Folgende Personen und Verlage stimmten freundlicherweise dem Wiederab­ druck der bereits veröffentlichten Beiträge zu: Der Verlag E. J. Brill (Leiden) und der Herausgeber A. S. van der Woude für „Tradition and Redaction in Hekhalot Literature", Journalfor the Study ofJudaism 14,1983, S. 172-181; die Gesellschaft zur Förderung Judaistischer Studien in Frankfurt am Main für "Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava Rabba", Frankfurter Judaisti­ sche Beiträge 5, 1977, S. 65-99; „Zum Problem der redaktionellen Identität von Hekhalot Rabbati", FJB 13,1985, S. 1-22; „Ein neues Fragment zurMetoposkopie und Chiromantik", FJB 13, 1985, S. 61-82; „Die Beschwörung des sar ha-panim. Kritische Edition und Übersetzung", FJB 6, 1978, S. 107-145; „Handschriften zur Hekhalot-Literatur", FJB 11, 1983, S. 113-193; das Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies und der Herausgeber G. Vermes für „Aufbau und redaktionel­ le Identität der Hekhalot Zutrati", Journal ofJewish Studies 33, 1982, S. 569-582; „New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism", JJS 35, 1984, S. 19-35; Gershom Scholem Reconsidered: The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism, 12th Sacks Lecture, Oxford 1986; der Otto Müller Verlag (Salzburg) für „Engel und Menschen in der HekhalotLiteratur", Kairos 22,1980, S. 201-225. Mein besonderer Dank gilt Sigrid von Eiert für die Reinschrift des Manuskriptes, die sich diesmal aufgrund der zahlreichen Korrekturen und Überarbeitungen in verschiedenen „redaktionellen Schichten" als außerordentlich mühsam erwies. Dr. Margarete Schlüter und Klaus Herrmann danke ich für die kritische Durchsicht des Manuskriptes, Dr. Gottfried Reeg, Rina Otterbach und Anne Birkenhauer für ihre Hilfe bei manchen zeitraubenden technischen Arbeiten. Berlin, März 1988

Peter Schäfer

1. Tradition and Redaction in Hekhalot Literature The so-called Hekhalot literature has quite recently enjoyed increased attention from scholars. The first important scholarly book on the subject, which first appeared in 1960 and soon became a classic, was G. Scholem's Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition . It was followed in 1980 by I. Gruenwald's Apocalyptic and Merkavah Mysticism and by D. J. Halperin's The Mer­ kabah in Rabbinic Literature . The present writer has added an edition of some of the important manuscripts and Geniza fragments as well as a Concordance to the whole material , and recently I. Chernus has published a book entitled Mysticism in Rabbinic Judaism . All of these works ask important questions as to the purpose and the very essence of Hekhalot literature, its relationship to apocalyptic or Rabbinic literature and even to Jewish Mysticism or Gnosticism, whatever this may be, but rather neglect the basic problem of the literary character of this very special kind of literature. Now that most of the texts of Hekhalot literature have been made available it is high time to raise some of the more fundamental literary questions. What follows is a first attempt to examine the redactional shape of the different "works" of Hekhalot literature and to determine the relationship between tradition and redaction in these texts. To this end I shall survey briefly the different "writings" which are usually considered to be part of Hekhalot literature. To make things easy I shall follow the arrangement of I. Gruenwald's book Apocalyptic and Merkavah Mysticism . 1. If we set aside Re'uyyot Yehezqel, which from a formal point of view is undoubtedly a midrash and does not fit easily into the same picture as the other 1

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Second, improved edition, New York 1965. Leiden/Köln 1980 [AGAJU 14]. New Haven, Conn. 1980 [AOS 62]. P. Schäfer (in Zusammenarbeit mit M. Schlüter und H. G. von Mutius), Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1981 [TSAJ 2]. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1984 [TSAJ 6]. P. Schäfer (in Zusammenarbeit mit G. Reeg und unter Mitwirkung von K. Herrmann, C. Rohrbacher-Sticker und G.Weyer), Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, I: 3-N, Tübingen 1986 [TSAJ 12]. Berlin-New York 1982 [SJ 11]. A most comprehensive summary of the whole of early Jewish apocalyptic and mystic traditions from Ezekiel up to Hekhalot literature will be published in this series by D. Halperin under the title The Faces of the Chariot. pp. 127ff. 2

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1. Tradition and Redaction 9

Hekhalot texts , the first text we have to deal with is Hekhalot Zutarti. Gruenwald opens his description with the significant sentence: "Hekhalot Zutreti (or: Zutrati) is in all likelihood the oldest Hekhalot text proper that we possess" . He then goes on to describe how the text is built up - its short introduction, and the various paragraphs which follow. This presentation gives the impression of a work which is arranged according to a relatively intelligible order, i. e. one which is redacted, and whose arrangement can be described. It only becomes clear that the description of Hekhalot Zutarti is not all that simple when Gruenwald writes at the end of his survey: "This last part of the text is of a highly technical nature, and can hardly be summarized". And then follows again, almost like and adjuration, the allusion to the importance and, above all, the old age of the text: "However, it is of great importance for a comparative study of magic and theurgy, and it may prove to be one of the earliest texts of its kind in that literature" . A more precise examination of the text in the manuscripts reveals that Gruenwald's description starts from problematic and insufficient presuppositions. I have submitted such a (preliminary) examination in the Yadin-Festschrift and shall refer here to some important points only: First of all, none of the manuscripts mentions the name Hekhalot Zutarti ; it occurs for the first time in a responsum of Sherira Gaon in the second half of the 10th century. Interestingly enough, our manuscripts are all later than the responsum, which means that we do not know the redactional shape of the collection of texts which Sherira quotes by the name Hekhalot Zutarti. At the time from which our manuscripts originate, it still was in a fluid condition, and this to such an extent, that it is impossible to recognize from the manuscripts where the text of Hekhalot Zutarti starts and where it ends. The section which Gruenwald refers to as the last part of 10

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Cf. A. Goldberg, „Das Schriftzitat in der Hekhalot-Literatur", FJB 13, 1985, pp. 48ff.; the English version "Quotation of Scripture in Hekhalot Literature" has been published now in: J. Dan (Ed.), Proceedings of the First International Conference on the History of Jewish Mysticism, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in Jewish Thought VI, 1-2], pp. 37-52 (English Section). Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 142. Ibid., p. 149. JJS 33,1982, pp. 569-582 = pp. 50-62 in this volume. The manuscript of the Talmud Tora in Livorno mentioned in Scholem's famous remark in Jewish Gnosticism, addendum to page 6, note 13 ("A manuscript of this text where the title Hekhalot zuttarthi was preserved and followed immediately after the text of Hekhalot rabbathi, was seen by me in the library of the Talmud Tora in Livorno in 1932. The manuscript is not mentioned in Bernheimer's catalogue and has not been found after the ravages of the Second World War."), seems to have come to light again. But, although it is true that the manuscript mentions the title zeh sefer hekhalot zutarti, what follows after this title is not the text of Hekhalot Zutarti but of Hekhalot Rabbati (and this in an apparently late version), and there is no indication at all that the manuscript contained the text of what is called "Hekhalot Zutarti"; see below p. 177. The only other manuscript know to me with the title Hekhalot Zutarti (sifre hekhalot rabbati we-zutarti) is the very late manuscript Warsaw 877, see below p. 185. 10

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1. Tradition and Redaction 14

Hekhalot Zutarti and which he finds difficult to summarize , is, after all, a consider­ able portion of the whole "work"; and according to Scholem there is yet another extensive piece of text belonging to Hekhalot Zutarti , which Gruenwald does not discuss at all. Just as it is impossible to determine the extent of Hekhalot Zutarti, so it is impossible to recognize any organized structure in the text. This means that not only do we not know which parts belong to the collection of texts called "Hekhalot Zutarti", but we also have no evidence of a redactor having worked on that text . What we traditionally call Hekhalot Zutarti is, as Scholem rightly observed, "some­ thing of a hodgepodge" , which reveals neither a thematic nor a formal structure. This perception does not, however, prevent Scholem from looking for the „Urform" of the "work" Hekhalot Zutarti , or from assigning to it an especially old age . 2. The most famous text, which enjoyed a wide circulation, was Hekhalot Rabbati . Its beginning is the same in all manuscripts; the end is marked in many manuscripts by formulas such as seleq hilkhot (MS Oxford), or selequ hekhalot (MSS Munich 40 and Dropsie), or even selequ hilkhot hekhalot (MS Budapest). However, this ending is not in the least decisive. For example, the Vatican manu­ script concludes the main part of Hekhalot Rabbatiwith selequ hilkhot hekhalot and separates from this the so-called sar ha-torah piece, which in most manuscripts constitutes the last part of Hekhalot Rabbati . This means that, according to MS Vatican, the sar ha-torah piece is a literary unit on its own. On the other hand according to MS New York not only the paragraph about the "Great Seal" (hotam gadol) and the "Awesome Crown" (keter nora), which is transmitted in the other manuscripts in different places , is part of Hekhalot Rabbati, but also the para15

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Apparently §§ 357ff. is §§407-424 or 426. Although it has to be admitted that the only Geniza fragment which has survived so far seems to have been organized in redactional units (see Geniza-Fragmente zur HekhalotLiteratur, pp. 86ff.), yet the fragment is too small to enable us to reconstruct any redactional structure of the text; we even cannot be sure that it belongs to the "redactional identity" known to us as "Hekhalot Zutarti". Jewish Gnosticism, p. 83; see below pp. 56. 61. Ibid.,p.77. Major Trends in Jewish Mysticism, London 1955, p. 45 with n. 15. The following is a short summary of the more detailed description in „Zum Problem der redaktionellen Identität von Hekhalot Rabbati" (see below pp. 63ff.) and, especially, in „Handschriften zur Hekhalot-Literatur" (see below pp. 154ff.). It has not been removed here in order to help the reader to get an overall picture of the redactional shape of Hekhalot Rabbati within the framework of the other Hekhalot texts. §277. § 306 end: hasel sar shel torah. See "Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava Rabba", below pp. 17 ff. 1 6

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graph which is traditionally regarded as the beginning of Hekhalot Zutarti (!) . This is clearly demonstrated by the fact that MS New York states at the end of this paragraph: hilkhot hekhalot rabbati nishlam, and then starts the next paragraph with the introductory formula: be-shem yy barukh hakham ha-razim. Yet another group of manuscripts combines into an obviously redacted collection of texts, called Pirqe R. Yishma'el ha-niqra'im ma'aseh merkavah, the traditional text of Hekhalot Rabbati and the hotam gadollketer nora piece, as well as a more lengthy section (in Aramaic) , which is not considered as belonging to any of the traditional writings of Hekhalot literature. If we look now at the text of Hekhalot Rabbati more closely, it is not difficult to discern that it consists of a number of separate textual units. In addition to compo­ nents such as the Midrash of the Ten Martyrs, the sar ha-torah piece and the Zerubavel apocalypse, which have long been recognized as distinct textual units , we can delineate several other redactional elements . Among these belong cer­ tainly the qedushah songs, which all conclude with the trishagion of Isa. 6,3; at least two ascent accounts; the so-called havurah account, which centres aroundNehunya b. Haqana and the haverim; and finally the songs which are sung before the Throne of Glory. These are only the larger textual units, which can readily be divided into still smaller pieces of tradition. Furthermore, the arrangement of the various redactional units, which are consi­ dered part of Hekhalot Rabbati, is not identical in all the manuscripts. The most interesting text in this connection is a Geniza fragment in the Cambridge University Library consisting mainly of qedushah songs which are presented in an entirely different order from the one found in the "classical" text of Hekhalot Rabbati . Besides, we are partly confronted here with pieces, which as to their content are almost identical with certain material in Hekhalot Rabbati, but which only in this fragment are shaped formally as qedushah songs. And finally one finds in the midst of these qedushah songs an adjuration, which in the other manuscripts appears in a completely different place, without any connection to Hekhalot Rabbati . The last paragraph from Hekhalot Rabbati, which can be identified in the fragment, is the 25

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§335. MS Giinzburg (Moscow) 90/9, fol. 136a-150a; MS Add. 405.4 (Cambridge), fol. 316a-338b; MS Plut. 44/13 (Florence). Cf. also MS Giinzburg (Moscow) 175/4, fol. 102a-120a with a similar arrangement, although the "classic" end of Hekhalot Rabbati is marked here selequpirqe hekhalot (fol. 116a, line 34). §§489-495. MS New York incorporates into Hekhalot Rabbati also the so-called Aggadat R. Yish­ ma'el and a Messiah Aggadah; cf. §§ 130ff. Cf. M. Smith, "Observations on Hekhalot Rabbati", in: A. Altmann (Ed.), Biblical and Other Studies, Cambridge, Mass. 1963, pp. 142-160; A. Goldberg, „Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Einheiten der Großen Hekhalot", FJB 1,1973, pp. 1-49. T.-S. K 21.95.S = Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, pp. 9ff.; see below pp. 70. §501. 2 5

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one which elsewhere comes immediately before the sar ha-torah piece; but what follows here is not the sar ha-torah piece but the beginning of the adjuration of the sar ha-panim, which in none of the other manuscripts is situated in close proximity to Hekhalot Rabbati. The fragment gains further importance from the fact that it seems to be very old (before the 9th century?) and clearly originates from a scroll (megillah). In conclusion, it appears that although Hekhalot Rabbati has been submitted to redaction to a larger extent than, for example, Hekhalot Zutarti, we must neverthe­ less be very wary of speaking of it as if it were a homogeneously composed or redacted "work". The material that makes up the work has been put together in the manuscripts in different ways; the tradition is permanently in a state of flux and has reached only very late (if, indeed, at all) a "final" redaction. 3. As to the texts of the so-called Merkavah Rabbah, they too are very compli­ cated. Gruenwald cautiously calls the work "a compilation of several technical and difficult Merkavah texts" , but this does not prevent him afterwards from going on to state where precisely the text starts and of what parts it is composed. As to the beginning it is not marked in any of the manuscripts. According to Gruenwald the text starts with the adjuration of the sar ha-panim and the hotam gadollketer nora piece, both of them textual units which appear in the manuscripts in very different contexts and which cannot with any certainty be said to belong to a work called Merkavah Rabbah . On the other hand it does seem, at least at first sight, that the end of Merkavah Rabbah can be clearly identified since three manuscripts state explicitly: seleq merkavah rabbah . But this, too, is not self-evident, since one manuscript (Munich 22) ends at exactly the point where in the other manuscripts the famous story of the Four who entered the pardes starts , a piece also transmitted in different contexts (mainly in Hekhalot Zutarti). In his description of Merkavah Rabbah Gruenwald again is not concerned about these problems of demarcation of the text. His survey obviously does not follow the manuscripts but Musajoff s editio princeps , which e. g. transmits the large Shi 'ur Qomah pieces not as part of Merkavah Rabbah but in an entirely different context . Gruenwald thus attributes (at the beginning of the text) paragraphs to Merkavah Rabbah which are questionable, and he does not take into account (at the end) paragraphs which belong in most manuscripts to Merkavah Rabbah. The problems which arise inevitably when one starts from the assumption of a clearly outlined and finally redacted writing could not be better illustrated. 31

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Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 174. See below pp. 22ff. and pp. 118ff. § 708 (MSS New York, Oxford, Munich 40). §671. Although he emphasizes (Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 174) that he quotes from manuscripts. §§688ff. Merkavah Shelemah, Jerusalem 1921, fol. 36aff. 3 2

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1. Tradition and Redaction

4. The so-called text Ma'aseh Merkavah, which has been edited for the first time by Scholem according to two of five known manuscripts , has been handed down relatively homogeneously. It thus seems to be a rather unified body of tradition in the manuscripts under consideration, although, on a closer view, here too interest­ ing differences appear. Thus Scholem's methodological approach, which seeks to "restore" the text according to the manuscripts, proves to be misguided. The example he uses to support his argument for a restoration of the putative "original" text is particularly instructive. Paragraphs 18-20 in his edition, which he found missing from MS Oxford and restored according to MS New York, are lacking also in all the other manuscripts which Scholem has not used (Munich 40, Munich 22, Dropsie), and these paragraphs are evidently with regard to their content, language, and structure an independent piece of tradition; the question of whether or not they formed part of an "original" text Ma'aseh Merkavah is therefore wrongly posed. Further, the greater part of the following paragraphs of Ma'aseh Merkavah is lacking in one manuscript (Munich 22), which suggests that this piece too was regarded as an independent textual unit . Finally, the name "Ma'aseh Merkavah" is a fiction. It does not appear anywhere in the manuscripts in connection with this text but in one manuscript in a completely different context , and seems to have originated with Elazar of Worms . 5. The Hekhalot fragments from the Geniza edited by Gruenwald and the present writer , which contain unknown material as well as long "quotations" from Hekhalot Rabbati and other, texts, also demonstrate the relatively'unstable charac­ ter of the Hekhalot texts. They are, therefore, not only "a clear proof that not all the once extant Merkavah texts reached u s " , but also and more significantly evidence that the Hekhalot material was in a continuous state of flux and has been subjected to ever new variation and adaptation. 6. The text which is most frequently used in scholarly literature is, thanks to Odeberg's edition and translation, the so-called third book of Enoch . Gruen38

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Jewish Gnosticism, Appendix C, pp. 103ff. Ibid., p. 102. §§ 571-578 in the Synopse zur Hekhalot-Literatur. §§ 579ff. The caesura is therefore after § 20 in Scholem's edition (§ 578 of the Synopse) and not after § 22 as Gruenwald assumes (Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 184). MS Munich 22, § 427 (nishlam sefer ma'aseh merkavah) after parts of the text which are usually considered belonging to.Hekhalot Zutarti(\). It is remarkable, too, that in some manuscripts (e. g. MS Giinzburg 90/9 and MS Cambridge Add. 405.4). Hekhalot Rabbati is called ma'aseh merkavah. Scholem, Jewish Gnosticism, p. 76 and p. 101. The quotation referred to on p. 76 n. 3 is to be found in § 582 of the Synopse. Tarbiz 38,1969, pp. 354-372; 39,1970; pp. 216-217. See above n. 5. Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 188. 3 Enoch or the Hebrew Book of Enoch, ed. and transl. . . . with Introduction, Commen­ tary and Critical Notes by H. Odeberg, Cambridge 1928 (reprint New York 1973). 3 9

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wald's treatment of this text is characteristic. To be sure he recognizes that in 3 Enoch we are presented with a kind of "grand summary of the Jewish apocalyptic and mystical traditions" , with a compilation, therefore, in which very diverse material has been put together. But when he concludes from this that 3 Enoch "is not an original work, as for example Hekhalot Rabbati or even Sefer Ha-Razim a r e " (a surprising choice, indeed), this only serves to underline the false premises on which his argument is based. On the contrary P. Alexander in his analysis of 3 Enoch stresses correctly: "In the first place we have to reckon with the fact that the precise extent and contents of 3 Enoch are problematic; the manuscripts and printed editions differ widely on what properly belongs to the work" , though this correct approach does not prevent him from searching for not, indeed, the „Urtext" but nevertheless for the famous "core round which the longer recensions grew" . This formulation of question, too, assumes the identity of a "book", 3 Enoch, which we cannot be certain ever existed . 7. The so-called tractate Massekhet Hekhalot which describes in seven chapters the Throne of God and the seven heavens, differs clearly from a formal point of view from the texts hitherto discussed. It resembles more than the others a tractate in the proper sense of the word and it seems that only this text has been submitted to a deliberate redaction. Gruenwald here is probably right in speaking of a "writer" of the text (in the sense of an author) whom he presumes to belong to the circles of the German Hasidim . It is therefore obviously no accident that Massekhet Hekhalot is not found in any of the large Hekhalot manuscripts. 8. Speculations about Shi'ur Qomah, the measures of the body of God, certainly are a genuine component of Hekhalot literature. They are found scattered in various places throughout the manuscripts and in different "works" of Hekhalot literature, and have evidently never reached the stage of a unifying, let alone a final 48

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Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 191. Ibid. "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", JJS 28,1977, p. 156. ' ' Ibid., p. 157. In his most recent publication his judgement is much more cautious: "The relationship between the various forms of the text is highly problematic; it is far from clear whether the short forms represent previous stages in the growth of the final long version, or are abbreviations or anthologies" ("Appendix: 3 Enoch", in: Emil Schiirer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. III. 1, revised and edited by G. Vermes, F. Millar and M. Goodman, Edinburgh 1986, p. 269). Although it has to be admitted that 3 Enoch seems to have a more uniform shape than most of the other Hekhalot writings. But the problem raised here in a radical form applies to 3 Enoch too, viz. the question of the redactional identity of a given text. What constitutes the redactional identity of 3 Enoch, how can it be described? Has there ever been "the" 3 Enoch in a strict and "ideal" sense which can be described simply in terms of development from smaller to larger recensions, and which has had always the same redactional identity called 3 Enoch in always the same sense? Or has every version and recension of 3 Enoch an identity of its own which we call collectively, for the sake of convenience, 3 Enoch? Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 210. 4 9

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redaction . Nevertheless Gruenwald in his description of the Shi'ur Qomah passages suggests a "book" in the technical sense, the "only full text" of which "is printed in Musajoff s Merkavah Shelemah" , which therefore has a redactional identity. Consequently one may discuss whether different passages do or do not belong "to the original Shi'ur Qomah" . 9. By way of contrast it is highly doubtful whether Sefer ha-Razim is part of Hekhalot literature. In any case the book, as edited by Margalioth, is an artificial construction which in this form never actually existed . A new edition would, therefore, be desirable, not a critical edition in the traditional sense of the word but an edition which represents clearly the state of the different manuscripts and fragments of manuscripts, and which does not promote the illusion of a uniform text. At the end of this brief survey let me state some conclusions in form of a number of theses: 55

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(1) The so-called Hekhalot literature is an extremely fluid literature which has reached different literary expressions in different manuscripts at different times and in different places. (2) The final literary product of a certain work is in most cases a fiction, the redactional identity of which is questionable. (3) It is therefore a false presupposition to reconstruct the individual "works" of Hekhalot literature and to delineate one in comparison and contrast with another. (4) It is equally mistaken to attempt to establish the age of these "works" as final literary products. (5) In the tension between tradition and redaction the decisive weight must be placed on the tradition in each case. (6) The individual traditions have been combined into different and variable literary units. The relationship of such a literary unit to a certain "work" is of secondary importance.

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A thorough analysis of the different versions of Shi'ur Qomah can be found now in M. Cohen, The Shi'ur Qomah. Texts and Recensions, Tübingen 1985 [TSAJ 9]; for a discussion of the problem of the alleged „Urtext" see below pp. 75-83. Ibid., p. 213. Ibid.,p.216. Jerusalem 1966. Cf. J.-H. Niggemeyer, Beschwörungsformeln aus dem „Buch der Geheimnisse", Köln 1974, pp. 16f. More in favour of Margalioth's edition is P. Alexander's remark ("Incantations and Books of Magic", in: Schürer-Vermes-Millar-Goodman, vol. III.l [see n. 51], p. 349): "Editorially, Margalioth exercised a very heavy hand and produced a highly eclectic, heavily corrected text. . . . However, he did not invent ShR: there is every reason to believe that a work of the form he postulates did once exist". I would not subscribe to the last sentence. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, p. 226. 5 5

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(7) The transmission of smaller and larger units of texts has to be described according to its different relationships and functions. (8) Divergent settings of a tradition are therefore not to be reduced to assumed "original" forms but have to be respected as autonomous stages of development. (9) Any edition of texts of Hekhalot literature has to take into consideration that the one text is an illusion. (10) This methodological approach is not only valid for Hekhalot literature but also for the Rabbinic literature as a whole or at least for large parts of it. Here, too, research is too concerned with establishing "the" original form of a text which can be compared with other texts. More recent research on certain midrashim and on the Yerushalmi yields the result that the separation of final literary products one from the other and the comparison of one with another is a serious mistake and leads to wrongly posed questions and therefore to erroneous conclusions . 59

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Cf. e. g. the Pesiqta Rabbati project carried out by A. Goldberg and his students at the University of Frankfurt. A good example is also the so-called Tanhuma-Yelammedenu midrash. Cf. G. A. Wewers, Redaktionelle Probleme der Bavot-Traktate, Tubingen 1984 [TSAJ 5]. This is demonstrated very clearly by the new revision of Strack's Introduction into Talmud and Midrash (H. L. Strack/G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, Miinchen 1982). The prevalent impression one gets from Stemberger's survey is that many of the problems of Rabbinic literature which are posed by the history of research, cannot be solved, not because our knowledge is insufficient but because they are artificial and therefore probably the wrong questions. A more detailed exposition of this fundamental problem see now in my article "Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status Quaestionis", JJS 37,1986, pp. 139-152. 6 0

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2. Prolegomena zu einer kritischen Edition und Analyse der Merkava Rabba I. Handschriften

und Drucke

Der Text der Merkava Rabba ist, soweit bisher bekannt, in fünf Handschriften erhalten; die editio princeps wurde von Shlomo Musajoff in seiner Sammlung Merkava Shelema besorgt (Jerusalem 1921, fol. l a - 6 a ) . Die Handschriften sind: 1. MS Oxford, Bodleian Library, Michael 9; vgl. A. Neubauer, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library..., vol. I, Oxford 1886, Nr. 1531, Sp. 537f. und Synopse, S. IX. Eine kurze Inhaltsangabe der fol. 66a-70b findet sich auch bei H. Odeberg, 3 Enoch, Cambridge 1928 (Neudruck New York 1973), S. 104-106, der diesen Teil der Handschrift aber fälschlich als Hekhalot Zutarti identifiziert . 1

2. MS New York, Jewish Theological Seminary 828 bzw. 8128 (nach den Mikrofil­ men der Kabbalah Collection des Jewish Theological Seminary); vgl. Synopse, S.IX. 3. MS München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 40; vgl. M. Steinschnei­ der, Die Hebraeischen Handschriften der K. Hof- und Staatsbibliothek, München 1895, S. 26f. und Synopse, S. IX.

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4. MS München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. hebr. 22; vgl. Steinschneider, Die Hebraeischen Handschriften, S. 8f. und Synopse, S. IX. 5. MS Dropsie, Philadelphia, Dropsie University 436; vgl. B. Halper, Descriptive Catalogue of Genizah Fragments in Philadelphia, Philadelphia 1924, S. 210 und Synopse, S. IX. Keine der Handschriften ist mit einer anderen identisch; alle bieten - wie bei Hekhalot-Texten nicht anders zu erwarten - einen mehr oder weniger korrupten Text. Ein vorläufiger Vergleich läßt erkennen, daß MSS Oxford und New York z. T. die besseren Lesarten haben und den beiden anderen Handschriften (und auch dem Druck) vorzuziehen sind. Welche Handschrift(en) der editio princeps von Musajoff zugrunde lag(en), läßt sich vorläufig nicht feststellen. Auffallend ist aber am Anfang die Übereinstimmung 1

Richtig Jellinek, BHM VI, S. XXXXIV Anm. 7; vgl. auch Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1965, S. 6 Anm. 12. 2

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mit MS München 22. Gegen die übrigen vier Handschriften haben die editio princeps und MS München 22 denselben Aufriß, nämlich zwei selbständige Abschnitte mit der Einleitung afmar] R[abbi] Yishma'el: adam she-'eno ma'amin be-raz ze u-ve-shemot shel mafakh und am[ar] R[abbi] Yishma'el: adam shemevaqqesh lehishtammesh be-davar ze u-ve-shemot shel mal'akh , die in den übri­ gen vier Handschriften zu einem Stück zusammengezogen wurden . Es folgt dann bei Musajoff allerdings die Beschwörung des sar ha-panim, die in MS München 22 fehlt und sich in den übrigen Handschriften immer vor MR findet und nicht an dieser Stelle (s.u.). An dieses iar ha-panim-Stück schließt sich unter der Über­ schrift berit aheret ein Auszug aus dem Midrash von den Zehn Märtyrern an, der mit Sicherheit in diesem Zusammenhang nicht ursprünglich ist . Die Vorlage Musajoffs muß daher in den ersten Abschnitten (§§ 655-658) MS München 22 sehr ähnlich gewesen sein (jedoch nicht im Wortlaut identisch); die Fortsetzung der editio princeps weicht dann allerdings im Aufriß geringfügig von den Handschriften ab und stimmt auch im Wortlaut mit keiner der Handschriften genau überein. 2

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//. Titel In der von Musajoff edierten Sammlung von Hekhalot-Texten ist unser Text unter der Überschrift Merkava Rabba abgedruckt; beigegeben (und im Druck hervorgehoben) ist der Titel Razo shel Sandaljon. Während letzterer in den Hand­ schriften nicht bezeugt ist und möglicherweise auf Musajoff selbst zurückgeht, findet sich Merkava Rabba in drei Handschriften zwar nicht als Titel, wohl aber als Postskript: seleq merkava rabba . Außerhalb unseres Textes ist der Titel Merkava Rabba, soweit bisher bekannt, zusammen mit dem Titel Merkava Zuta nur noch in der Handschrift Sassoon 290 bezeugt , ohne daß aus dem Zusammenhang etwas über den Inhalt der beiden Schriften ersichtlich wäre. 1

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Abgrenzung Die Tatsache, daß in drei Handschriften nur das Ende des Textes markiert ist und in keiner Handschrift der Anfang, erschwert eine präzise Abgrenzung. Scholem gibt für MS New York fol. 38b-43a und für MS München 40 fol. 109-113 an (die 7

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MS München 22, fol. 179a = Synopse, §§ 657 und 658; Musajoff, fol. la. MS New York, fol38b; MS Oxford, fol. 67a; MS München 40, fol. 109a/b; MS Dropsie, S. 73 = Synopse, § 657. Sie findet sich auch in HR, Synopse, §§ 107ff.; vgl. Y. Even-Shemuel, Midreshe ge'ulla, Jerusalem/Tel Aviv 1953/54, S. 3-10 und G. Reeg, Die Geschichte von den Zehn Märtyrern, Tübingen 1985. MS New York, fol. 43b/21f.; MS Oxford, fol. 73b/16; MS München 40, fol. 113b/8. MS Sassoon 290, S. 331; vgl. Scholem, „Sidre de-shimmusha rabba", Tarbiz 16,1944/45, S. 206. Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15. 3

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anderen Handschriften werden in diesem Zusammenhang nicht erwähnt), doch bedarf diese Abgrenzung zumindest hinsichtlich des Anfangs genauerer Überprü­ fung. Zu diesem Zweck sei zunächst ein Überblick der Hekhalot-Partien in den fünf Handschriften gegeben, um den Kontext, in dem unser Text steht, zu verdeutli­ chen . 8

1. MS New York 8128 (JTS 828) fol. lb—15a (§§ 81-335): HekhalotRabbati; Ende: hilkhothekhalotrabbatinishlam. fol. 16a -18b (§§ 336-374?) ; 23a-25a (§§ 407-424 bzw. 426) : Hekhalot Zutarti. fol. 29a-35a (§§ 544-596): Der von Scholem unter der Überschrift Ma'ase Merkava edierte titellose Hekhalot-Text . fol.35a-36b (§§ 598-622): Horba de-Moshe (s.u. MS Oxford, fol.61aff.). Die Einleitung lautet: den harba de-Moshe she-nimsar lo ba-sene we-nigla lo leR. Yishma'el b. Elisha' be-ma'as[e] merkava. fol. 36b-38a (§§ 623-639): Unmittelbar im Anschluß an Harba de-Moshe bzw. zu Harba de-Moshe gerechnet folgt eine Beschwörung des sar ha-panim, beginnend: sha'al R. 'Aqiva et Rabbi Eli'ezer ha-gadol. ba-me mashbi'in sar ha-panim; dieses Stück ist bei Musajoff als Teil der MR abgedruckt , fol. 38a-38b (§§ 640-650): Eine weitere Fassung der Schrift Harba de-Moshe, eingeleitet: ha-den hu harba de-Moshe. fol. 38b (§ 655): Dieses mit afmarj R[abbi] Yishma'el: ani ra'iti malko shel 'olam . . . beginnende Stück ist nach dem Druck Musajoffs und der Einteilung Scholems der Anfang der MR. Die folgenden Teile bis zum Schluß der MR (fol. 43b = § 708) stimmen, bis auf wenige Abweichungen, in drei der fünf Handschriften überein. 9

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Der Foliozählung der Handschriften sind jeweils in Klammern die Paragraphen nach der Zählung der Synopse beigegeben. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13: 16b. Der Text beginnt aber fol. 16a mit besha'a she-'ala Moshe el ha-'eloqim, einem Stück, das Scholem, ibid., S.77 mit Anm.6, ebenfalls zu den einleitenden Paragraphen von HZ rechnet. So Scholem, ibid.; richtiger wäre aber auf jeden Fall fol. 19a (s. dazu Synopse, S.XII und unten S. 57). So Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13. Zu beachten sind aber auch hier die Zwischentexte und die folgenden Stücke bis fol. 29a; s. dazu den Überblick in der Synopse, 9

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S. XXIV und unten S. 58. 12

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Jewish Gnosticism, S. 103-126 (Appendix C). Merkava Shelema, fol. la-3a. Vgl. II Chr 18,18. Merkava Shelema, fol. laff. Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15.

2. Merkava Rabba

20 2. MS Oxford 1531

fol. 19b-38a (§§ 81-306): Hekhalot Rabbati. Das Ende ist gekennzeichnet durch seleq hilkhot. fol. 38a -46a(?) (§§ 318-424 bzw. 426) : Hekhalot Zutarti. Die Zuordnung der §§ 318-321 (hotam gadol und keter nora) ist unklar, doch scheint MS Oxford sie durch die Überschrift hilkhot (fol. 38b/4) zum folgenden Text und damit zu H Z zu ziehen; bei Musajoff ist jedenfalls ein Teil aus diesem Stück zu Beginn der H Z abgedruckt , und auch Scholem rechnet den Text offenbar zu HZ, da er fol. 38a als Beginn von HZ angibt. fol. 50a-60a (§§ 544-596): Der von Scholem edierte titellose Hekhalot-Text (s.o. MS New York, fol. 29a-35a). fol. 61a-63b (§§ 598-622): Eine Fassung der magischen Schrift Harba de-Moshe, die von M. Gaster als Appendix A seiner Edition der Harba de-Moshe veröffent­ licht wurde . fol. 63b-66a (§§ 623-639): Die Beschwörung des sar ha-panim (s.o. MS New York, fol. 36b-38a), die bei Gaster zur Schrift Harba de-Moshe gerechnet wird. fol. 66a-66b (§§ 651-654): Eine weitere Fassung von hotam gadol und keter nora. fol. 66b (§ 655): a[mar] R[abbi] Yishma'[el]: ani ra'iti malko shel 'olam . . . ( s . o . MS New York) . 17

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3. MS München 40 fol. 80a-93b (§§ 81-306): Hekhalot Rabbati; Ende: selequ hekhalot... fol.93b-98a(?) (§§ 318-424 bzw. 426) : Hekhalot Zutarti (s.o. MS Oxford, fol.38a-46a). fol. 100a-107a (§§ 544-596): Der von Scholem edierte titellose Hekhalot-Text (s.o. MS New York, fol.29a-35a); diese Handschrift wurde von Scholem bei seiner Edition nicht berücksichtigt. fol. 107a-108b (§§ 623-639): Die Beschwörung des sar ha-panim (s.o. MS New York, fol 36b-38a). fol. 108b-109a (§§ 651-654): Die zweite Fassung des hotam gadollketer noraStückes (s. o. MS Oxford, fol. 66a-66b). 22

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Bei Neubauer, Catalogue, S. 537 (Nr. 5) fälschlich „Fol. 58". So Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13; zu beachten sind aber wieder die folgen­ den Stücke fol. 46a-50a (§ 426 und §§ 489-512). Merkava Shelema, fol. 6a. Studies and Texts, New York 1971, III, S. 88ff. Der Haupttext von Harba de-Moshe ibid., S. 69-88. Übersetzung ibid., I, S. 312-329; Appendix I ibid., S. 330-336. Die Abgrenzung der MR in MS Oxford ist bei Scholem (Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15) nicht angegeben. Fol. 98a gibt Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13, als Ende von HZ an, doch ist auch hier zu fragen, wie die folgenden Stücke §§ 425/426 und §§ 489ff. einzuordnen sind. 1 8

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fol. 109a (§ 655): a[mar] Ra[bbi] Yifshma'el]: ani ra'iti malko shel 'olam... MS New York).

(s.o.

4. MS München 22 fol. 149a-160b (§§ 81-306): HekhalotRabbati. Ende: seleqpirqa lamedu-seleqaIah hilkheta. fol. 160b-164b (?) (§§ 335-424 bzw. 426): Hekhalot Zutarti; das Ende von § 426 ist durch hasel gekennzeichnet. Es folgt § 427 ein Lobpreis der Engel und (fol. 165a = Ende § 427) nishlam sefer ma'ase merkava . fol. 165a (§ 429): Überschrift Ma'ase Bereshit = Seder Rabba di-Bereshit. fol. 168a (§ 468): Ein Shi'ur goma-Stück, Ende fol. 171a (§ 488): barukh shem kevod malkhuto (vgl. Sefer Razi'el, fol. 38b). fol. 171b-173b (§§ 518-540): Seder Rabba di-Bereshit. fol. 174a-179a (§§ 544-596): Die von Scholem edierte titellose Hekhalot-Schrift; diese Handschrift wurde von Scholem nicht berücksichtigt. fol. 179a-179b (§§ 655-670): Fünf Aussprüche R.Yishma'els aus M R (ohne Überschrift, am Ende seleq seleq), das erste Stück beginnend am[ar] RfabbiJ Yishma'el: ani ra'iti et melekh ha-'olam..., das letzte (§ 659) am[ar] R[abbi] Yishma'el: arba'a devarimsha'altietR. 'Aqiva: davarshel 'aseret... (vgl. unten §§ 659 -670). fol. 180b (§ 985): nishlam sefer ma'ase bereshit (vgl. fol. 165a = § 429). 23

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5. MS Dropsie 436 S. 1-41 (§§ 81-306): HekhalotRabbati. Ende: selequhekhalot... S. 41-52 (§§ 318-424 bzw. 426): Hekhalot Zutarti. S. 57-72 (§§ 544-596): Der von Scholem edierte titellose Hekhalot-Text; diese Handschrift wurde von Scholem nicht berücksichtigt. S. 72-77 (§§ 623-639): Die Beschwörung des sar ha-panim. S. 77-78 (§§ 651-654): Die zweite Fassung des hotam gadollketer «ora-Stückes. S. 78 (§ 655): am[ar] Ra[bbi] Yishma'el: ani ra'iti malko shel 'olam ...; mit dem Ende der Seite (§ 657) bricht die Handschrift ab. Für die Frage der Abgrenzung der MR ergibt sich aus diesem Überblick fol­ gendes: In vier der untersuchten Handschriften ist der Aufriß der Hekhalot-Stücke, trotz der Unterschiede im einzelnen, fast identisch (MS München 40, MS Oxford, MS New York, MS Dropsie). Fünf große Texteinheiten lassen sich erkennen, nämlich 2 3

Dies bedeutet, daß die von Scholem unter der Überschrift Ma'ase Merkava veröffent­ lichte titellose Schrift (Jewish Gnosticism, S. 103ff.) in MS München 22 gerade nicht unter diesem Titel erscheint; sie folgt fol. 174aff. (s.u.) im Rahmen von Ma'ase Bereshit. Bei Scholem (Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 15) nicht angegeben. 2 4

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Hekhalot Rabbati, Hekhalot Zutarti, die titellose Schrift, Harba de-Moshe und Merkava Rabba. Die genauere Abgrenzung dieser Texteinheiten ist freilich nicht nur für MR, sondern auch für die übrigen Texte problematisch. Dies scheint mir ein erstes wichtiges Ergebnis der Untersuchung zu sein. Die fünfte Handschrift, MS München 22, unterscheidet sich insofern deutlich von den übrigen Handschriften, als nur HR und H Z als eigene Texteinheiten auszumachen sind; daneben taucht der Name Sefer Ma'ase Merkava auf (fol. 165a = § 427), und unter der Überschrift Ma'ase Bereshit finden sich Shi'ur Qoma-Stücke, die titellose Hekhalot-Schrift und Auszüge aus MR. Sieht man einmal von MS München 22 ab, so bringen alle Handschriften von amar R. Yishma'el: ani ra'iti malko shel 'olam... an einen fast gleichlautenden Aufriß der MR. Die schwierigen Stücke sind zunächst nur die Beschwörung dessar ha-panim und der Abschnitt über hotam gadollketer nora; davon ist nur die Beschwörung des sar ha-panim bei Musajoff im Rahmen der MR abgedruckt, freilich an anderer Stelle als in allen Handschriften. a) Die Beschwörung des sar ha-panim findet sich in MSS München 40 und Dropsie zwischen der titellosen Hekhalot-Schrift und dem zweiten hotam gadoll keter raora-Stück, in MS Oxford zwischen Harba de-Moshe und dem zweiten hotam gadollketer «ora-Stück (vor Harba de-Moshe steht wieder der titellose HekhalotText), in MS New York zwischen dem ersten und dem zweiten Harba de-MosheText (davor steht die titellose Hekhalot-Schrift, anschließend [amar] Rfabbi] Yish­ ma'el: ani ra'iti malko shel 'olam . . . , d.h. es fehlt das hotam gadollketer noraStück), und in MS München 22 fehlt sie ganz (ebenso auch das hotam gadollketer «ora-Stück; unmittelbar vor Beginn der MR steht aber wieder die titellose Hekha­ lot-Schrift). b) Das hotam gadollketer «ora-Stück findet sich in den oben untersuchten Hand­ schriften an zwei verschiedenen Stellen, nämlich einmal zwischen HR und H Z und zum anderen zwischen der Beschwörung des sar ha-panim und M R , wobei die Zuordnung zur einen oder anderen „Schrift" unsicher ist . Darüber hinaus kann es in den übrigen von mir analysierten Hekhalot-Handschriften sowohl in HR inte­ griert wie auch nach der klar abgetrennten Makroform HR als „selbständige" Texteinheit überliefert werden . Dieser Befund läßt zunächst einmal (negativ) den Verdacht aufkommen, daß sowohl die Beschwörung des sar ha-panim als auch das hotam gadollketer noraStück nicht zum Bestand der MR gehören. Schwieriger ist (positiv) die Frage zu beantworten, wie die beiden Texte im Rahmen der Hekhalot-Literatur einzuord­ nen sind. Die Variabilität der Kombinationsmöglichkeiten dürfte am ehesten dar2 5

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In MSS Oxford, München 40 und Dropsie. Ebenfalls in MSS Oxford, München 40 und Dropsie. Nur MS New York zieht es eindeutig zu HR, während MS Oxford es möglicherweise mit HZ kombiniert. S. unten S. 215 (2.2.2.5.). 2 6

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auf hindeuten, daß das hotam gadollketer «ora-Stück ursprünglich weder zu H Z noch zu MR noch auch zu HR gehörte, sondern als ein selbständig im Umlauf befindliches Stück (oder aus einem anderen, nicht mehr bekannten Kontext) an den Anfang sowohl von H Z als auch von MR gestellt bzw. in HR integriert werden konnte . Hinsichtlich der Zuordnung des sar ha-panim-Textes sind theoretisch verschie­ dene Möglichkeiten denkbar, nämlich der Anschluß (a) an die titellose HekhalotSchrift, (b) an das hotam gadollketer «ora-Stück, (c) an Harba de-Moshe und (d) an MR (unter der Voraussetzung, daß das hotam gadollketer nora-Stück zu MR gehört). Von diesen Möglichkeiten scheiden (a) und (b) als sehr unwahrscheinlich aus. Wenig wahrscheinlich ist auch (d), da MSS New York und München 22 und nicht zuletzt auch formale Gründe dagegen sprechen, denn die Einleitungsformel der Beschwörung des sar ha-panim (sha'al R. 'Aqiva et R. Eli'ezer ha-gadol) ist in MR nicht belegt . Erwägen läßt sich jedoch (mit Gaster) eine Zuordnung zu Harba de-Moshe, wie dies durch den Aufriß in MS Oxford und vor allem MS New York und vielleicht auch durch den Inhalt von Harba de-Moshe nahegelegt wird. Dagegen spricht freilich wieder MS München 40, wo Harba de-Moshe überhaupt fehlt, und es ist daher auch die umgekehrte Vermutung möglich, daß nämlich gerade eine inhaltliche Affinität zwischen Harba de-Moshe und der Beschwörung des sar ha-panim die Zusammenstellung provoziert hat. Es bleibt somit als plausi­ belste Erklärung übrig, daß auch die Beschwörung des sar ha-panim ursprünglich selbständig überliefert und sekundär an Harba de-Moshe bzw. MR angehängt wurde. Treffen diese Beobachtungen zu, bedeutet dies für den Anfang der MR, daß die Beschwörung des sar ha-panim und das hotam gadollketer «ora-Stück auszuschei­ den sind und unser Text mit amar R. Yishma'el: ani ra'iti maiko shel 'olam... einsetzt . Mit dieser Abgrenzung des MR-Textes soll allerdings nicht der Eindruck 29

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Schon Steinschneider ist die Duplizität des Textes aufgefallen; vgl. Die Hebraeischen Handschriften, S. 26, Nr. 3. Er vermutet, daß das Stück vielleicht eher an den Anfang von MR gehört, doch läßt sich dies weder formal noch inhaltlich begründen. Steinschneider kam zu seiner Vermutung wahrscheinlich deswegen, weil er weder die Frage der einleitenden Abschnitte zu HZ noch die Abgrenzung von MR thematisiert hat. Dagegen findet sie sich mehrfach in HR. In MR werden - bis auf zwei sehr suspekte Ausnahmen (s. dazu unten S. 25. 27) - alle Abschnitte auf R. Yishma'el zurückgeführt. Vgl. Gaster, Studies and Texts I, S. 309, der sich allerdings auf den Haupttext von Harba de-Moshe bezieht und nicht auf das Stück in unseren Handschriften; vgl. aber den Schluß von Harba de-Moshe in MS New York, fol. 36b und MS Oxford, fol. 63b (= Gaster III, S. 91): miyad ba mal'akh u-ma'amid lekha u-megalle lekha kol ma she-'atta mevaqqesh mit dem Anfang der Beschwörung des sar ha-panim: ba-me mashbi'in et sar ha-panim lered la-'ares u-legallot la'adam raze ma'la u-matta ... (MS München 40, fol. 107a; MS Oxford, fol. 63b; MS New York, fol. 36b = Gaster III, S. 91). Damit komme ich hinsichtlich des Umfanges von MR zu einem anderen Ergebnis als I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 174ff. Gruenwald rechnet beide strit­ tigen Stücke zu MR, ohne allerdings das Problem der Abgrenzung und des Umfanges ausführlicher zu diskutieren. 3 0

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erweckt werden, als lasse sich so etwas wie eine „Urform" der MR rekonstruieren. Weder ist damit der Anfang mit Sicherheit bestimmt noch bedeutet dies, daß alle übrigen Stücke, die sich in den Handschriften bzw. in der editio princeps finden, „ursprünglich" oder immer zu MR gehörten . Mir scheint im Gegenteil aus dem bisher zur Verfügung stehenden Textmaterial die Schlußfolgerung unabweisbar zu sein, daß die Überlieferung der Hekhalot-Texte lange Zeit im Fluß war und erst sehr spät in mehr oder weniger festen und unterscheidbaren Texteinheiten (= „Schriften") fixiert wurde. Die Frage nach dem „Urtext" ist auch hier - wie in vielen anderen Zweigen der jüdischen Literatur - eher akademischer Art und wenig geeignet, die Textgeschichte zu erhellen. 33

IV.

Einzelstücke 34

Im folgenden sei ein kurzer Überblick über die einzelnen Abschnitte der M R unter Ausschluß der oben diskutierten strittigen Partien gegeben. Die Paragra­ pheneinteilung folgt der Synopse zur Hekhalot-Literatur; wenn nicht ausdrücklich anders vermerkt, ist die Einleitung immer: amar R. Yishma'el. 35

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§ 655: Ein Sandalfon-fsynadelphos-) Stück, offenbar in Anlehnung an b Hag 13b (PesR 97a). Erstmals ist hier von einem „Geheimnis" (raz) die Rede, dessen sich der Mensch bedienen kann, ohne daß ausdrücklich gesagt wird, worin dieses Geheimnis besteht. Gemeint ist aber wahrscheinlich das Geheimnis der Beschwö­ rung Sandalfons (daher wohl auch die zweite Überschrift Musajoffs: Razo shel Sandalfon). § 656: Die verschiedenen Namen Sandalfons werden aufgeschrieben. Die Folge ist eine Erleuchtung (or) im Herzen des Mystikers. Möglicherweise ist hier an die Erleuchtung durch die Tora gedacht, die vor allem das Thema des sar ha-tora- bzw. sod /iö-tora-Stückes in HR ist . 37

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§ 657 : Hier ist in der Fassung von MS München 22 und der editio princeps die Tora ausdrücklich erwähnt. Auch dies spricht für die in § 656 geäußerte Vermu­ tung. 3 3

S. dazu unten bei der Behandlung der Einzelstücke. Eine zusammenfassende Inhaltsangabe findet sich auch bei Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 174ff. Das hotam gadol/keter nora-Stück wird im Anhang, unten S. 39 ff., ediert und übersetzt; die Beschwörung des sar ha-panim ist unten S. 123ff. ediert und übersetzt. Zu Sandalfon vgl. R. Margalioth, Mal'akhe 'elyon, Jerusalem 1964, s. v. SNDLPWN (S. 148ff.). So auch Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 177. Zur verschiedenen Aufteilung dieses Stückes in MS München llleditio princeps und den übrigen Handschriften s. oben S. 18. Die Numerierung folgt MS München llleditio princeps, da die übrigen Handschriften den Text offenkundig zusammengezogen haben. MS New York läßt noch die vermutlich ursprüngliche Vorlage erkennen, wenn es liest: adam she-eno mishtammesh... (§ 657 Anfang). 3 4

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§ 658: Magische Praktiken, um das richtige Aufschreiben der Namen zu gewähr­ leisten. §§ 659-670: Magische Praktiken, die an bestimmten Tagen ('aseret = Shavu'ot?, Neujahr, Neumond und 1. Adar) auszuüben sind. Ob sie mit der Voraussage von Ereignissen zu tun haben , scheint mir nicht sicher. Denkbar ist auch, daß es um die Kenntnis der Interkalation geht; dies würde zum sar ha-tora-Thema passen. Die magische Praxis besteht in den ersten drei Fällen darin, daß man bestimmte Namen auf Myrten- bzw. Weinblätter und die eigenen Fingernägel schreiben und dann mit dem Speichel auslöschen soll; im letzten Fall (1. Adar) sind sie auf eine Silberschüs­ sel zu schreiben und mit Wein auszulöschen . Es folgt ein in allen Handschriften (mit Ausnahme von MS München 22) mit she'ela eingeleiteter Abschnitt über den shem ha-meforash. Bevor man ihn „betet" (= rezitiert?) muß man sich reinigen und ga///(?)-Blätter zerkauen (§ 663). Der Name selbst wird in seinen verschiedenen Formen vorgestellt, in denen die Engel in den sieben Himmeln ihn verwenden: M Y K T mal'akha rabba (ohne Angabe des Himmels); GBRY'L im zweiten Himmel; SWRY'L/SWDY'L im dritten Himmel; 'KTRY'L im vierten Himmel; RP'L im fünften Himmel; BWDY'L/BWRY'L/ BZRY'L/BRDYYWL im sechsten Himmel und YWM(Y)'L im siebten Himmel. Das „Beten" der von diesen Engeln verwendeten Namen (meist Tetragrammkom­ binationen) garantiert die Erhörung zu jeder Zeit und an jedem Ort. 39

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§§ 671-674: Einleitung: amar R. 'Aqiva. Die Handschriften New York, Oxford und München 40 überliefern hier den berühmten Bericht vom Eintritt der vier Rabbinen in den pardes (in MS München 40 nach dem einleitenden Satz abgekürzt mit we-ku'). Er gehört mit Sicherheit nicht in unseren Text (zu beachten ist die Einleitungsformel im Namen Aqivas!), sondern in H Z (und fehlt auch in MS München 22 und in der editio princeps) '. Interessanterweise beginnt in MS Mün­ chen 22 der § 659 mit arba'a devarim sha'alti et R. 'Aqiva (statt wie in den übrigen Handschriften sha'alti le-R. 'Aqiva davar shel...). Möglicherweise war das arba'a in § 659 der assoziative Anknüpfungspunkt für den Aufstiegsbericht, der in MSS Oxford und New York anfängt: arba'a hayinu she-nikhnesu la-pardes. 40

§§ 675f.: Knüpft mit der Erwähnung des „Geheimnisses" („glücklich der Mensch, der dieses Geheimnis von Shaharit zu Shaharit beendet") wieder an die §§ 655-658 an. In hymnischer Form wird Gott als der Herr der Geheimnisse („Geheimnis" hier eindeutig als „Geheimnis der Tora") gepriesen, der dieses Geheimnis in einer an .Pirqe Avot erinnernden Kette Mose, Josua, den Ältesten, den Propheten, den 3 9

So Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 177. Das Schreiben von Engelnamen in eine Schale (häufiger jedoch auf bestimmte Täfel­ chen) spielt auch eine Rolle im Sefer ha-Razim; vgl. z. B. II, 161ff. und den Überblick bei J.H. Niggemeyer, Beschwörungsformeln aus dem „Buch der Geheimnisse", Köln 1974, S. 19ff. Präziser wird man jetzt sagen müssen: Das Stück findet sich (mit Ausnahmen) in den Texturen MR und HZ, ist aber in beiden Makroformen als klar abgrenzbare Einheit zu identifizieren, d. h. es gehört zu keiner von beiden. Zu HZ s. unten S. 50ff. 4 0

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Hasidim, den Gottesfürchtigen, den Männern der Großen Synagoge und schließ­ lich ganz Israel offenbart hat. 41

§§ 677f.: R. Yishma'el vergißt im Alter von 13 Jahren die gelernte Tora („Schrift, die ich heute las, vergaß ich tags darauf; Mishna, die ich heute lernte, vergaß ich morgen") und wird von seinem Lehrer R. Nehunya b. Haqana zur Quaderhalle (lishkat ha-gazit) im Tempel gebracht. Dort beschwört Nehunya b. Haqana ihn mit dem „Großen Siegel" (hotam gadol) des ZBWDY'L/ZB WRY'L = Metatron, und sogleich wird ihm das Geheimnis der Tora (sodah shel tora) offenbart und sein Herz erleuchtet, so daß er nicht mehr vergißt . 42

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§ 679: Ein kurzes, sehr schwieriges Stück, das wahrscheinlich mit § 678 in Zusammenhang steht. Gemeint ist vielleicht, daß die durch das „Große Siegel" vermittelte Tora-Erkenntnis alle mühsam gelernte Tora aufwiegt. § 680: Schildert die Freude R.Yishma'els über die (neugewonnene) ToraErkenntnis (hier wieder der Terminus raz gadol): „Die Welt verwandelte sich über mir in Reinheit, und mein Herz war, wie wenn ich in eine neue Welt gekommen wäre , und jeden Tag schien es mir, wie wenn ich vor dem Thron der Herrlichkeit stünde." 44

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§ 681: R. Aqiva schickt R. Yishma'el noch einmal zu Nehunya ben Haqana , daß er ihm das Geheimnis (Terminus hier midda)* erläutert, damit er es nicht falsch anwendet und nicht zu Schaden kommt. Die kryptische Antwort Nehunyas lautet: 6

„Die Diener beschwört man mit ihrem König und den Knecht beschwört man mit seinem Meister." 47

§ 682: Praktiken, die jeder im Verlauf des täglichen Gebets erfüllen muß, der im Besitze des großen Geheimnisses (raz gadol) ist. Den Abschluß bildet eine Engelli­ ste, in der jeder einzelne Name mit Metatron gleichgesetzt wird.

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Vgl. auch den Anfang von § 11 in der von Scholem edierten titellosen Schrift (Jewish Gnosticism, S. 108 = Synopse, § 560). Vgl. das hotam gadol/keter nora-Stück, das oben diskutiert wurde. Die Erwähnung des hotam gadol hier (und auch in § 708) war wahrscheinlich der Anlaß für die Anfügung des hotam gadol/keter nora-Stückes zu Beginn der MR. Die Ortsbestimmung ist genauer be-sha'are mizrah - „an den östlichen Toren". Dies paßt gut zu HR, § 297, wo ebenfalls das „Geheimnis der Tora" im Tempel offenbart wird und der heilige Geist mi-mavoy ha-gadol (ha-shelishi) erscheint; vgl. auch HR, § 202. Vielleicht auch: „Wie wenn ich neu in die Welt gekommen wäre". Anrede: ben ge'im; vgl. auch in der von Scholem edierten titellosen Schrift § 21 (= § 579) und § 24 (= § 583); HR, §§ 200; 225: Hier ist auch vom orshel tora die Rede. So auch §679. 'eved = Metatron. 4 2

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§ 683: Ein kurzer Abschnitt über die Art und Weise, in der sich der Mensch „dieser Sache" (davar ze; gemeint ist zweifellos wieder das „große Geheimnis") bedienen muß: „in Schrecken, in Furcht, in Reinheit, durch Eintauchen (Tauchbä­ der), in Aufrichtigkeit , in Absonderung, in Demut [und] in Sündenfurcht" . 48

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§ 684: Ein kurzes Stück über 40tägiges Fasten; vgl. dazu HR, § 299, wo sod tora bzw. sar ha-tora erwähnt ist. § 685: Ein offenbar fragmentarisches Stück über R. Aqiva, der über die Merkava auslegte (yarad... lidrosh ba-merkava), und in dem die zehn Namen Metatrons eine Rolle spielen. Es ist z.T. mit HR, § 277, identisch und daher in seiner Authentizität zweifelhaft. § 686: Einleitung: amar R. 'Aqiva. 'Aqiva steht vor dem Thron der Herrlichkeit und erfährt : „Sogar ein NichtJude, der sich zum Judentum b e k e h r t . . . und dessen Körper rein ist von Götzendienst, Blutvergießen und Unzucht, dem verbinde ich mich (ani nizqaq lo); Metatron, meinen Knecht, verbinde ich ihm (ani mazqiq lo) z u . . . (?) und zu viel Tora-Studium (talmud tora harbe)". Dieses Geheimnis (hier wieder der Terminus midda) soll Aqiva den Menschen mitteilen. Einleitung und Thema lassen (trotz der Erwähnung des Tora-Studiums) vermuten, daß das Stück nicht in den Text der MR gehört. 50

§ 687: Ein kurzes Stück mit fast gleichlautender Einleitung wie § 682 (Thema: raz gadol). Jeder, der das große Geheimnis lernt (MSS München 40 und Oxford) bzw. kennt (MS New York), soll sprechen: „Gepriesen seist du, Herr, Weiser der Geheimnisse; König, Herr (über) alle Werke; König, Herr (über) alles Verborgene." Direkt daran schließt sich (etwas unmotiviert und möglicherweise sekundär) das aus HR bekannte Thronlied an (§ 94). Der Text in MR ist besser erhalten als in HR und läßt erkennen, daß der Hymnus bis zu dem durch das Zitat Jes 6,3 markierten Ende des Abschnittes geht . 51

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Fehlt in MS München 40. Vgl. die Kette des R. Pinhas b. Ya'ir in m Sot 9,15parr. Übersetzung nach MS Oxford. Vgl. auch die Fassung in den von I. Gruenwald edierten Fragmenten, „Qeta'im hadashim mi-sifrut ha-hekhalot", Tarbiz 38, 1968/69, S.369 Z. 33ff. = Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 185 Z. 33-35. Zum Text des Thronliedes s. Scholem, Jewish Gnosti­ cism, S. 26 (der Text des Thronliedes in MR ist keineswegs so schlecht, wie Scholem, ibid., Anm. 15, aufgrund der Edition von Musajoff vermutet. Scholems Text bietet mit galgal kisse kevodo zweifellos eine schlechtere Lesart als gil gil kisse [kavod] u. a. in MR und in dem Geniza-Fragment; vgl. auch die vorsichtige Bemerkung von Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 369 Anm. zu Z. 33); ferner A. Goldberg, „Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Einheiten der Großen Hekhalot", FJB 1, 1973, S.5; J. Maier, „Serienbildung und ,numinoser' Eindruckseffekt in den poetischen Stücken der Hekhalot-Literatur", Semitics 3,1973, S. 54. 4 9

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§§ 688ff.: Hier beginnt das große Shi'ur Qoma-Stück in der Fassung der MR. Es ist eingeleitet mit derselben II Chr 18,18 entlehnten Formel wie § 655: „Ich sah den König der Welt, sitzend auf einem hohen und erhabenen T h r o n D i e s e r einlei­ tende Satz findet sich in den Handschriften zweimal (§§ 688 und 691), was darauf hindeutet, daß zwei verschiedene Einleitungsstücke redaktionell zusammengestellt wurden . Im ersten Stück wendet sich R. Yishma'el an den sar ha-tora und erbittet Auskunft über den Shi'ur Qoma („Rabbi, lehre mich das Maß unseres Schöpfers"); im zweiten Stück ist der Angesprochene der sar ha-panim (= Metatron). Die eigentliche Beschreibung der Glieder Gottes (ihrer Größe und Namen) geht von den Fußsohlen über Unter- und Oberschenkel, Hüften, Schultern und Hals zum Kopf (Ohren, Stirne, Augen, Nase, Lippen und Zunge) und von dort wieder über die Schultern zu Armen, Fingern, Zehen und Händen. Den Abschluß (§ 704) bildet ein Zitat aus Cant 5,10ff., wobei die Verse 10-16 interessanterweise nicht in der Reihenfolge der Bibel zitiert werden, sondern in Analogie zur vorangehenden Schilderung: Einleitung V. 10 (dodisah we-adom); V. 15 (shoqaw); V. 16 (hikko); V. 11 (rosho); V. 12 ('enaw); V. 13 (lehayaw); V.14 (yadaw); V. 16b Schluß (ze dodi...). Dieser Befund bestätigt die enge Zusammengehörigkeit von Shi'ur Qomö-Spekulationen und der Exegese des Hohen Liedes . Ob das Shi'ur Qoma-Stück, wie Scholem vermutet , ursprünglich zur MR gehörte und erst später als selbständige literarische Einheit tradiert wurde, läßt sich kaum noch mit Sicherheit entscheiden. Mir scheint jedoch die umgekehrte Möglich­ keit wahrscheinlicher zu sein, nämlich daß wir es mit einem ursprünglich selbständi­ gen Stück zu tun haben, das „sekundär" in den Text der MR integriert wurde . Für eine solche Vermutung spricht (neben dem Inhalt, der wenig mit den bisherigen Partien der MR zu tun hat) sowohl der Einleitungssatz (s. o.) als auch die doppelte Einleitung vor Beginn des eigentlichen Shi'ur Qoma-Teiles, die in der ersten Fassung den sar ha-tora erwähnt. 52

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§ 705: Thema ist wieder das „große Geheimnis" (raz gadol). Beschrieben (bzw. genauer: verheißen) wird der Erfolg dessen, der das „große Geheimnis" lernt (shone):

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In der editioprinceps fehlt der ganze Shi'ur Qoma-Text im Rahmen der MR; abgedruckt ist fol. 5b - unter Verweis auf den Shi'ur Qoma-Text im Sefer Razi'el, fol. 37bff. - nur der einleitende Satz. Dafür sind aber auf fol. 36aff. verschiedene Shi'ur ßoma-Stücke aus ver­ schiedenen Quellen wiedergegeben, die z.T. deutliche Parallelen zum Shi'ur Qoma-Text in den Handschriften aufweisen. Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 36ff. und Lieberman, ibid, Appendix D, S. 118ff. Jewish Gnosticism, S. 7. Vgl. auch das kurze Shi'ur Qoma-Stück in HR (§ 167) und in HZ (§ 419). - Die Shi'ur Qoma-Partien der MR unterscheiden sich von allen anderen Versionen und sind bei Cohen, The Shi'ur Qomah: Texts and Recensions, Tübingen 1985, auch als eigene Rezension ediert. 5 3

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„Sein Angesicht leuchtet, sein Ansehen ist ihm geziemend, sein Schrecken liegt auf den Geschöpfen, und sein guter Name geht umher in allen Orten Israels; seine Träume sind ihm angenehm, und seine Lehre (torato) bewahrt sich in ihm, nicht mehr vergißt er die Worte der Tora alle Tage seines Lebens - wohl ihm in dieser Welt und angenehm ihm in der zukünftigen W e l t ! . . . " Der Schlußsatz dieses Abschnittes bezieht das Ganze auf den vorangehenden Shi'ur Qoma-Text („Als ich und R. Aqiva das Maß unseres Schöpfers lernten wohl uns in dieser Welt und angenehm uns in der zukünftigen Welt!"), doch scheint es sich hier um eine redaktionelle Klammer zu handeln. Zentrales Thema der Verheißung R. Yishma'els ist das Geheimnis der Tora; ein Zusammenhang mit dem Shi'ur Qoma-Stück ist ohne den letzten Satz nicht ersichtlich. § 706: Eine Beschwörung Metatrons, gewissermaßen die praktische Anwendung der Verheißung von § 705, die in der 1. Pers. Sing, mit fast denselben Worten das erbittet, was in § 705 in der 3. Pers. Sing, verheißen wurde. An dieser Stelle setzt auch die editioprinceps (fol. 5b) wieder ein . 56

57

§§ 707f.: Den letzten Abschnitt der M R bildet ein hymnisches Gebet, in dem Gott noch einmal als der Herr der Geheimnisse gepriesen („Aus den Schatzkam­ mern des Segens kommt dieses Geheimnis h e r v o r . . . " ) und um Tora-Verständnis („Das Verdienst der Tora und Verstehen laß aufleuchten in meinem Herzen") sowie Erhörung des Gebets gebeten wird. 5 8

V.

Zusammenfassung

1. Der genaue Textbestand der MR und auch der übrigen Hekhalot-Schriften ist nicht mit Sicherheit zu ermitteln. Sehr wahrscheinlich hat es auch zunächst keine fest umrissenen literarischen Einheiten gegeben, sondern man wird davon ausge­ hen müssen, daß ursprünglich nur relativ kleine Einzelstücke unverbunden tradiert und erst spät zu größeren Texteinheiten eher kompendienartigen Charakters zusammengefaßt wurden . Die Behauptung Scholems, daß die wichtigsten Schrif­ ten der Merkava-Mystiker „in ihrer uns vorliegenden Redaktion spätestens auf das

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60

5 6

Auch hier deutet nichts auf einen Zusammenhang mit dem Shi'ur ßoma-Stück (es sei denn, man wollte in der Erwähnung Metatrons einen solchen Zusammenhang sehen, doch wäre dies mehr als gezwungen). Dieser Abschnitt ist ohne die übliche Einleitung. Vgl. auch HR, § 292. Die Bezeichnung als „Traktate" bei Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströ­ mungen, Zürich 1957 (= Frankfurt a. M. 1967), S. 48 ist irreführend. Dieser Befund erklärt auch die Tatsache, daß die mittelalterlichen Autoren die Hekhalot-Texte unter verschiedenen Titeln zitieren. 5 7

5 8

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2. Merkava Rabba 61

62

5. und 6. Jahrhundert zurück(gehen)" , bedarf daher noch der Begründung . Auch bei den Hekhalot-Texten wird man zwischen dem Alter des verwendeten Traditionsmaterials und der redaktionellen Zusammenstellung unterscheiden müs­ sen. Letztere ist nur durch sorgfältige literarkritische Einzeluntersuchungen zu erhellen, eine Arbeit, die bisher kaum in Angriff genommen wurde. Es wäre daher eine sinnvolle Aufgabe, das Hekhalot-Material unabhängig von den heute vorlie­ genden redaktionellen Einheiten zu sammeln und nach sich aus dem Traditionsma­ terial ergebenden formalen und inhaltlichen Kriterien zu untersuchen und ggf. neu zu ordnen. 2. Auch unter Berücksichtigung dieses Ergebnisses, daß ein „Urtext" der MR schwerlich rekonstruierbar ist (weil es wohl niemals einen solchen „Urtext" gege­ ben hat), sind nach vorwiegend formalen und literarkritischen Gesichtspunkten einige Stücke des überlieferten Textes zweifelhaft und scheinen nicht zum Bestand der unter dem Titel Merkava Rabba zusammengefaßten Schrift zu gehören. Dies gilt für die unter der Überschrift Berit aheret in der editio princeps abgedruckte Apokalypse, für das hotam gadollketer rcora-Stück und die Beschwörung des sar hapanim zu Beginn des Textes in den Handschriften, für die §§ 671-674, 686 und 688-704 ganz, die §§ 687 und 705 zum Teil und möglicherweise für den § 685. 3. Inhaltlich zieht sich wie ein roter Faden durch den ganzen Text als Thema der MR das „große Geheimnis" (raz, midda oder auch einfach davar), das als Geheim­ nis der Tora zu interpretieren ist. Die meisten Einzelstücke kreisen darum, wie man sich des „Fürsten der Tora" bedient, wie man das „Geheimnis der Tora" erlangt, wie man sich vor dem Vergessen der Tora schützt, welche „Vorteile" dieses Geheimnis bringt und wie man sich für die Offenbarung des Geheimnisses ange­ messen bedankt. Der Text steht somit in enger inhaltlicher (und zeitlicher?) Ver­ wandtschaft zu den sar /za-tora-Kapiteln der H R . Möglicherweise wird man daher von einem Komplex der sar /iö-fora-Überlieferungen sprechen müssen, der in verschiedenen redaktionellen Einheiten literarische Gestalt gewonnen hat. 63

6 1

Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, S. 47f.; Kursive von mir. Vgl. dazu jetzt ausführlicher die Einleitung zum 2. Band der Übersetzung der HekhalotLiteratur, Tübingen 1987, S. XXff. So auch Gruenwald, Apocalyptic andMerkavah Mysticism, S. 178f. 6 2

6 3

31

2. Merkava Rabba

Anhang Das „Große Siegel" und die „Furchtbare Edition und Übersetzung

Krone"

1. Der im folgenden edierte und übersetzte Text über das „Große Siegel" und die „Furchtbare Krone" ist, wie oben vermutet wurde , ein selbständiges Traditions­ stück, das in verschiedenen Zusammenhängen überliefert werden konnte. Die Struktur des in vier Abschnitte gegliederten Textes ist klar ersichtlich: 64

Z. 1: Z. 2: Z. 3: Z. 4: Z. 5f.: Z.7: Z. 8f.: II: Z. 10: Z. 11-13: III: Z. 14: Z. 15ff.: Z. 28f.: IV: Z. 30: Z.31ff.: Z. 45f.: I:

Einleitung Frageformel Thema Erste Antwortformel Erste Antwort Zweite Antwortformel (verkürzt) Zweite Antwort Einleitung Warnung Überschrift hymnisches Gebet Schluß-Berakha Überschrift hymnisches Gebet Schluß-Berakha

Thema in I. ist der Name (bzw. besser: sind die Namen) des „Großen Siegels" und der „Furchtbaren Krone". Während die Namen des „Großen Siegels" weithin unverständlich sind, lassen sich die Namen der „Furchtbaren Krone" einigermaßen einleuchtend erklären. Auf 'ZBWGH als Buchstabenkombination von 3 x 8 ( l + 7 = 8;2 + 6 = 8;3 + 5 = 8) und somit als hebräisches Äquivalent des aus gnostischen Quellen bekannten achten Himmels (Ogdoas) hat bereits Scholem hingewie­ sen . Der Name findet sich auch 3. Henoch, § 27 (ha-sar ha-gadol), HZ, § 364 (shem shelgevura = dynamis) und HR, § 302 , wo er, im Unterschied zu unserem Text, als Name des „Großen Siegels" auftaucht (und umgekehrt S W R T Q als Name der „Furchtbaren Krone") . Der zweite Name (bzw. die zweite Namens65

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S. oben S. 23.

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Jewish Gnosticism, S. 65ff.

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Vgl. auch § 415 (der zweite der sieben Engel in den sieben hekhalot bzw. sein Siegel; §§ 416 (nur MS München 22), 417 und 419 (nur MS New York). Text unten S. 34. Der Name $WRTQ ohne Verbindung mit dem „Großen Siegel" oder der „Furchtbaren Krone" findet sich auch noch Synopse, §§ 195; 204; 221; 591; 720. So auch § 332 (MS Budapest): Diese Identifikation von 'ZBWGH mit dem „Großen Siegel" und von $WRTQ mit der „Furchtbaren Krone" in HR (ausgenommen in § 302 ist nur 6 7

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2. Merkava Rabba

gruppe) ist ganz offensichtlich eine Kombination aus den ersten Buchstaben des hebräischen Alphabets (' bis W), endet also mit HW, einem Bestandteil des Tetra­ gramms. Es folgt abschließend wahrscheinlich der Buchstabe Z, ebenfalls in ver­ schiedenen Kombinationen mit den Buchstaben des Tetragramms. Die Funktion des „Großen Siegels" bzw. der „Furchtbaren Krone" ist in Z. 6 und Z. 9 angegeben: Mit dem „Großen Siegel" wurden Himmel und Erde besiegelt (oder gesiegelt), d.h. es spielte eine wichtige Rolle bei der Schöpfung. Dem entspricht genau der Hymnus Z. 14ff. (III.), in dem Gottes Schöpfermacht geprie­ sen wird. Wer sich also des „Großen Siegels" bedient (vgl. Z. 11), hat sich, so wird man schließen dürfen, des „Schlüssels" zur Erkenntnis der Geheimnisse dieser Schöpfung bemächtigt. Deswegen preisen die Engel Gott abschließend auch wegen der „gewaltigen Größe", die er in das Herz der „Kinder des Fleisches" gegeben hat (Z. 27). Der naheliegende Kontext für die Verwendung des „Großen Siegels" wäre daher der Überlieferungskomplex vom „Geheimnis der Tora". Mit der „Furchtbaren Krone" beschwört man „alle Fürsten der Weisheit" (Z. 9), d. h. die Engel bzw. eine bestimmte Gruppe von Engeln. Der Zweck der Beschwö­ rung ist nicht angegeben und läßt sich auch aus dem dazugehörigen Hymnus (Z. 30-46 = IV.) nicht erschließen, der relativ allgemein gehalten und auf verschie­ dene Situationen anwendbar ist. Möglicherweise wird man aber in der Bezeichnung der Engel als „Fürsten der Weisheit" einen Hinweis auf den genaueren Sitz im Leben der Beschwörung sehen und die Weisheit als „Weisheit der Tora" interpre­ tieren dürfen. Trifft diese Vermutung zu, gehört auch die Beschwörung der Engel mittels der „Furchtbaren Krone" in den Kontext der sar na-tora-Spekulationen. Eine andere Möglichkeit wäre, die Verwendung der „Furchtbaren Krone" (und vor allem auch des „Großen Siegels") durch den Merkava-Mystiker in den Rahmen der Aufstiegs-Traditionen einzuordnen und die Namen somit als „Schlüssel" für den ungefährdeten Aufstieg durch die sieben Himmel zu interpretieren. Diese Möglich­ keit favorisiert Scholem, wenn er schreibt, daß 'ZBWGH und SWRTQ "represent, therefore, the most secret names to be used in the ascent to the Hekhaloth" . Für eine solche Deutung spricht in unserem Text freilich nichts außer der Verbindung des Namens 'ZBWGH mit der gnostischen Ogdoas, die für eine Situierung des ganzen Stückes im Kontext der Aufstiegs-Traditionen kaum ausreicht. Es ist daher unerläßlich, will man den Sitz im Leben der Beschwörung mit Hilfe des „Großen 70

71

MS New York, das 'ZBWGH der „Furchtbaren Krone" und SWRTQ dem „Großen Siegel" zuordnet) scheint sekundär zu sein, da sie in keiner der Handschriften zum hotam gadollketer rcora-Stück bezeugt ist. Wenn die Verbindung von 'ZBWGH mit der göttlichen gevura = dynamis in HZ ursprünglich ist (dazu Scholem, Jewish Gnosticism, S. 67ff.), könnte auch die Erwähnung der gevura im „Gebet der Furchtbaren Krone" (Z. 34) auf die Zusammengehörig­ keit des Namens 'ZBWGH mit der „Furchtbaren Krone" (statt mit dem „Großen Siegel") hinweisen. Vgl. zum Terminus sare (ha-)hokhma auch §§ 404 und 580; sar (ha-)hokhma ist §§ 13; 76; 78; 387; 389; 401 und 561 belegt. Jewish Gnosticism, S. 69. 7 0

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2. Merkava Rabba

Siegels" und der „Furchtbaren Krone" genauer bestimmen, die übrigen Belege in der Hekhalot-Literatur zur Interpretation mit heranzuziehen. Ich gebe im folgen­ den einen Überblick über die Stellen, die ich bisher in der Hekhalot-Literatur gefunden h a b e : 72

§§ 16ff.:

Auf der Krone Metatrons sind mit einem flammenden Griffel die Buchstaben eingebrannt, mit denen Himmel und Erde erschaffen wurden.

§ 26:

Dem Engel SWTR 'ShY'L sind die „Siegel der vier Haupt(ströme) des Feuerflusses (nehar di-nur)" übergeben.

§ 46:

Jeder Engelname ist mit einem „flammenden Griffel auf die Furcht­ bare Krone geschrieben, die sich auf dem Haupt des hohen und erhabenen Königs befindet".

§ 71:

Die Namen Gottes gehen in feurigen Kronen vom Thron der Herr­ lichkeit aus.

§§ 219ff.:

Der große Aufstiegsbericht der HR, in dem der Merkava-Mystiker am Eingang eines jeden hekhal ein Siegel in jede Hand nehmen und den Torwächtern vorzeigen m u ß . Der Text kulminiert in der Beschreibung der Ereignisse am Eingang des 7. hekhal (§ 236), wo der Adept „dennoch" (obgleich die Engel ihn eigentlich schon auf­ grund seiner Torakenntnis als würdigen yored merkava erkannt haben) das „Große Siegel" und die „Furchtbare Krone" vorweisen muß, um eingelassen zu werden. 73

§ 238:

Das Siegel des 7. hekhal.

§ 241:

Anafi'el, einem der sieben Torwächter des 7. hekhal, ist der „Siegel­ ring des Siegels von Himmel und Erde" übergeben.

§§ 252/261/974: In dem Thronlied, das der Adept vor dem Thron der Herrlichkeit spricht, ist eine keter nora'ot erwähnt. § 288:

7 2

74

„Wenn ihr dieses Siegels gewürdigt seid, euch (meiner) K r o n e zu bedienen, wird es keinen 'am ha-'ares mehr in der Welt geben, Tor und Dummkopf sich nicht mehr bei euch finden." Der Zusammen­ hang ist eindeutig die sar «ö-tora-Überlieferung.

Nur die Substantive hotam (gadol) und keter (nora), ohne die zahlreichen Belege, in denen Verbformen von HTM und KTR verwendet werden (z. B. liqshor keter oder lehakhtir keter); ebenso fehlt der absolute Gebrauch des Substantivs keter in rein beschreibenden Zusammenhängen (Kronen auf dem Haupt Gottes und der Engel etc.). Die Liste erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit, sondern soll nur einen ersten Überblick verschaffen. Vgl. dazu Scholem, Jewish Gnosticism, S. 32f.; id., Die jüdische Mystik in ihren Haupt­ strömungen, S. 54f. MS New York: „der Furchtbaren Krone". 7 3

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2. Merkava Rabba

34 § 289:

Ebenfalls im Rahmen des sar frö-tora-Stückes: „Ah eure Lehrhäuser gleichen den Mastkälbern , nicht mit Mühe und nicht mit Plage, sondern mit dem Namen dieses Siegels und mit der Erwähnung der (Furchtbaren) Krone". 75

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§ 298:

Unmittelbar vor Beginn der Zerubbavel-Apokalypse in der Edition Wertheimer und in MS Livorno (deren Einfügung offensichtlich durch die Erwähnung Zerubbavels am Ende des Paragraphen provo­ ziert wurde): „ . . . ergreift (die) Krone und empfangt (das) Siegel und lernt diese Ordnung des Fürsten der Tora , wie ihr sie tun, wie ihr sie auslegen und wie ihr euch ihrer bedienen k ö n n t . . . " . Auch hier ist das Thema das „Geheimnis der Tora": Der Besitz der (Furchtbaren) Krone und des (Großen) Siegels garantiert das rechte Tora-Verständnis. Anschließend „erklärt" Zerubbavel b. She'alti'el „wie ein Dolmetsch (turgeman) die Namen des Fürsten der Tora, jeden einzelnen gemäß seinem Namen , den Namen der Krone und den Namen des Siegels". 77

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§§ 300-302:

Der Kontext ist die sar «ar-tora-Überlieferung: „Er beschwöre die Knechte mit ihrem König und rufe jeden einzelnen Fürst zwölfmal und danach beschwöre er ihn mit dem Siegel eines jeden einzelnen von ihnen. . . . Schließlich beschwöre er jene vier letzten Fürsten mit dem Großen Siegel und dem Großen Schwur, mit dem Namen 'ZBWGH, er ist (das) Große Siegel, und mit dem Namen SWRTQ, ein heiliger Name und (die) Furchtbare Krone". 80

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§ 304:

Lobpreis dessen, der sich „dieser Krone und dieses Siegels" bedient: „sie (= die Engel) verbinden sich ihm, und er erhebt sich stolz in der Erhabenheit der Tora".

§ 328:

In dem langen Preisgebet, das nur in MS Budapest überliefert ist, bittet der Beter darum, daß Gott ihn mit der „Krone der Weisheit und des Verstehens" krönt; auch hier ist zweifellos die Krone der Tora gemeint.

§ 332:

In demselben Preisgebet wird um Vermehrung der Torakenntnis gebeten: „im Namen des 'ZBWGH, des Großen Siegels, und im

7 5

So mit Jer 46,21; vgl. die Varianten in der Synopse zur Hekhalot-Literatur, z. St. Nur in MSS Budapest und München 22. MS Oxford: „empfangt sie" (otam statt hotam). MS München 40: „die Krone der Tora"; MS München 22: „die Ordnung des Buches der Tora"; MS Dropsie: „das Verborgene der Tora"; MS Budapest: „diese Ordnung des Geheim­ nisses der Tora". Bzw. „mit seinem Namen"; die Handschriften schwanken zwischen ki-shemo und bishemo. so YWPY'L, SRBY'L, ShHDRY'L und HSDY'L. Nur in MS München 22 keter, in MSS Vatikan und Budapest taga. 7 6

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2. Merkava Rabba

Namen des SWRTQ, des heiligen Namens und der Furchtbaren Krone". i 372:

Auf der Stirn Gottes ist eine „Krone (mit dem) unaussprechlichen Namen" (ketershem ha-meforash), die aus Feuer besteht.

i 413:

Der Aufstiegsbericht in HZ: jedem der sieben Engel in den sieben hekhalot muß man sein Siegel zeigen, um gefahrlos passieren zu können: „Du zeigst ihm sein Siegel, und er läßt dich in seinen hekhal hinein".

i416f.:

Derselbe Kontext: „Du zeigst ihm (das) Siegel und (den) Ring (tabba'at), auf dem eingraviert i s t . . . " .

i 552:

Sondergut in MS München 22: „Wer kann verherrlichen und heili­ gen das Königtum des Königs der Welt, sich seiner Krone bedienen und seinen Namen erwähnen...?". Der Zusammenhang ist hier nicht eindeutig, doch läßt die Verwendung des Verbums lehishtammesh eher an theurgische Praktiken denn an Aufstiegstraditionen denken.

i 560:

Jeder, der sich des Fürsten der Tora bedienen möchte (kolmi she-hu mevaqqesh 'alaw), faste, nehme Reinigungsbäder, richte sein Herz auf sein Gebet, siegle sich selbst mit seinem Siegel und erwähne zwölf Dinge". 82

! 562:

Im Kontext einer „Beschwörung" der Engel mit dem Gottesnamen, bittet der Beter darum, daß das Siegel auf seinen Gliedern sei. Der Zweck der Beschwörung ist, „daß Weisheit auf all seinen Gliedern eingraviert sei, Erforschung (heqer) und Verstehen (bind) in seinem Herzen". Auch hier geht es sehr wahrscheinlich um Torakenntnis.

! 566:

„R. Yishma'el sagte: (Mit) sieben Siegeln habe ich mich gesiegelt, als P D Q D S , der Engel des Angesichts, herabstieg". Der Zusammen­ hang ist hier und in den folgenden Belegen offenbar das „Geheimnis der Tora". 83

\ 568 Ende:

Am Ende von Buchstabenkombinationen mit dem Tetragramm und nomina barbarum: hotam gadol.

! 569:

Im Rahmen eines Gebetes, das der Merkava-Mystiker beten muß, damit die Engel ihm keinen Schaden zufügen, wenn er sich des „großen Geheimnisses" bedient: „ . . . und (das) Große Siegel sei auf all meinen Gliedern".

)678:

R.Yishma'el wird mit dem „Großen Siegel" des ZBWDY'L/ ZBWRY'L/ZKWRY'L = Metatron beschworen. Der Kontext ist eindeutig das „Geheimnis der Tora".

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8 3

Nur MS Oxford: „mit seinen Siegeln". Zu den verschiedenen Formen des Namens s. in der Synopse, z. St.

2. Merkava Rabba

36 § 689:

Eine Beschwörung mit dem „Großen Siegel", das aus Buchstaben­ kombinationen des Tetragramms besteht.

§§707f.:

Ein „Siegel" (ohne Adjektiv) wird häufig erwähnt, daneben das „Große Siegel" und das „Siegel über den/auf den Siegeln, (die) Krone auf dem Haupt aller Siegel". Der Kontext ist wieder das „Geheimnis der Tora". 84

T.-S. K 21.95.C, fol.2a/25 : Der Adept wird aufgefordert, das „Siegel für den Abstieg zur Merkava" (hotam yeridat ha-merkava) für alle diejeni­ gen aufzuschreiben, die zur Merkava hinabsteigen und den „König in seiner Schönheit" betrachten wollen. 8s

T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/37 : Die Engel können den Adepten bei seinem Aufstieg nicht hindern, „denn ein Großes Siegel hältst du fest , vor dem alle Engel der Höhe zurückschrecken". 86

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T.-S. K 21.95.C, fol. 2b/22.24 : Hier ist hotam ha-merkava offenbar der Name eines Textes, aus dem zitiert wird (?). 88

Antonin 186, fol. l b / 6 : Ein „Siegel des R. Yishma'el" (hotamo shelR. Yishma'el), das überwiegend aus Buchstabenkombinationen des Tetragramms besteht. Wahrscheinlich handelt es sich wie beim hotam ha-merkava um den Titel eines Textes. 89

T.-S. K 21.95.G, fol. l b / 8 : Hier sind noch einmal hotam und tabba'at zusammen erwähnt , doch erlaubt der fragmentarische Zustand des Textes keine Interpretation. 90

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MassekhetHekhalotVU : Eine „Krone mit den unaussprechlichen Namen" ist auf Gottes Stirn; vgl. § 372. 92

Alfa Beta de-R. 'Aqiva : Im Rahmen der Diskussion, mit welchem Buchstaben der Tora die Welt erschaffen werden soll, steigt auch der Buchstabe „K" von der „Furchtbaren Krone (keter nora) des Heiligen, er sei geprie­ sen", herab. Aus dieser Liste ergibt sich, auch wenn die Belege nicht vollständig sind, ein relativ klares Bild. Zunächst einmal fällt auf, daß die Verwendung von keter nora alleine (ohne hotam bzw. hotam gadol) und in nicht-technischem Sinne (d.h. weder 8 4

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Geniza-Fragmente zurHekhalot-Literatur, Ibid. 'Ist statt tafus: tofes zu lesen? Ibid.,S. 105. Ibid.,S. 167. Ibid., S. 187. Vgl. oben, §§ 416f. Wertheimer, Batei Midrashot I, S. 62. Ibid. II, S. 400.

S. 103.

2. Merkava Rabba

37

in unmittelbarem Zusammenhang mit dem Aufstieg des Adepten noch in magischer Bedeutung) offenbar selten ist. Belege fanden sich nur in § 261 = HR (keter nora'ot), § 46 = 3. Henoch (keternora) und Alfa Beta de-R. 'Aqiva (keternorashel HQB"H); eine analoge Bildung ist vielleicht keter shem ha-meforash (Massekhet Hekhalot), Hotam ist in den angeführten Stellen neben dem absoluten Gebrauch und hotam gadol nur noch als hotam nehar di-nur (§ 26 = 3. Henoch) und hotam yeridat ha-merkava (T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/25) belegt, letzteres zweifellos in technischem Sinne im Zusammenhang mit dem Aufstieg zur Merkava; hotam hamerkava und hotamo shel R. Yishma'el sind dagegen offensichtlich Titel von Texten. Wichtiger ist die Frage nach dem Sitz im Leben der technischen Verwendung von hotam (gadol) und keter (nora). Hier zeigt sich ein eindeutiges Schwergewicht auf der Seite des sar «a-tora-Komplexes. Die Mehrzahl der Belege gehört in diesen Zusammenhang. In den Kontext der Aufstiegstraditionen sind mit Sicherheit nur §§ 219ff. = HR (wobei hier immer nur vom „Siegel" die Rede ist und erst § 236 vom „Großen Siegel" und der „Furchtbaren Krone"), §§ 413.416f. = H Z (hier ebenfalls nur „Siegel" bzw. „sein Siegel" und „Ring") und die Belege aus den GenizaFragmenten (vor allem T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/37: das „Große Siegel") einzuord­ nen. Mir scheint daher, daß die technische Verwendung der Termini hotam und keter differenzierter zu beurteilen ist, als Scholems Ausführungen erkennen las­ sen . Die Termini hotam gadol und keternora gehören primär in den Kontext der §ar na-tora-Überlieferungen, d. h. in den Bereich bestimmter magischer Praktiken zwecks Beschwörung des oder der Fürsten der Tora, während der absolute Gebrauch des Terminus hotam im Sinne eines „Schlüssels" für den ungefährdeten Gang durch die einzelnen hekhalot zweifellos in den Traditionen von der Himmels­ reise beheimatet ist (nicht von ungefähr „bedient" man sich des „Großen Siegels" und der „Furchtbaren Krone", während der Merkava-Mystiker den Engeln das Siegel „zeigt"). Da die Grenzen zwischen den sar «a-tora-Überlieferungen und den Aufstiegsberichten im engeren Sinne in den meisten Hekhalot-Texten nicht scharf zu ziehen sind, ist es nicht verwunderlich, daß die Termini hotam gadol und keter nora sich auch in den Überlieferungen von der Himmelsreise finden, doch sind sie dort vermutlich sekundär. Das verbindende Glied zwischen beiden Traditionskom­ plexen dürfte der absolute Gebrauch des Terminus hotam in den Aufstiegsberich­ ten sein, der eine Erweiterung zu hotam gadol und dann auch die assoziative Verknüpfung mit keter nora leicht ermöglichte. Einen eigenen Komplex bilden die Texte von der göttlichen Krone, auf der die Buchstaben für die Erschaffung von 93

9 3

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Jewish Gnosticism, S. 69. Ob und inwieweit unabhängig von den Termini hotam gadol und keter nora die Namen 'ZBWGH und SWRTQ in die Aufstiegstraditionen gehören, ist damit noch nicht entschieden, doch in den von Scholem ausgewerteten Texten sind sie primär mit der Vorstellung vom „Großen Siegel" und der „Furchtbaren Krone" verknüpft. Die Folgerung Scholems ist daher in jedem Falle anfechtbar. Daß hotam und keter in diesem Zusammenhang manchmal auch ohne Adjektiv gebraucht werden, ändert nichts am Befund. 9 4

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2. Merkava Rabba

Himmel und Erde oder die Gottes- bzw. Engelnamen eingraviert sind. Sie gehören unmittelbar weder in den Aufstiegs- noch in den Beschwörungszusammenhang, doch stehen sie den magisch-theurgischen Praktiken sicher näher als der Himmels­ reise. Damit ergibt sich zusammenfassend für die Einordnung des hotam gadollketer nora-Stückes, daß der Sitz im Leben dieses Textes aller Wahrscheinlichkeit nach im Kontext der sar Aa-tora-Überlieferungen und nicht der Himmelsreise des MerkavaMystikers zu suchen ist . 95

2. Die Edition des Textes in Form einer Zeilensynopse (Partitur) stützt sich auf folgende Handschriften: MS New York 8128, fol. 15a/4-21 = §§ 318-321 (Siglum N in der Edition bzw. N8128 in den Anmerkungen zur Übersetzung); MS Oxford 1531, fol. 38a/4-24 = §§ 318-321 (Siglum O l in der Edition bzw. 01531 in der Übersetzung); MS Oxford 1531, fol. 66a/22-66b/19 = §§ 651-654 (Siglum 0 2 in der Edition bzw. 01531 in der Übersetzung); MS München 40, fol. 93b/6-94a/6 = §§ 318-321 (Siglum Ml in der Edition bzw. M40 in der Übersetzung); MS München 40, fol. 108b/26-109a/14 = §§651-654 (Siglum M2 in der Edition bzw. M40 in der Übersetzung); MS Dropsie, S. 41/2-19 = §§ 318-321 (Siglum D l in der Edition bzw. D436 in der Übersetzung); MS Dropsie, S. 77/7-78/5 = §§ 651-654 (Siglum D2 in der Edition bzw. D436 in der Übersetzung); MS Budapest 238, S. 183/2-11 = §§ 320-321 (Siglum B in der Edition bzw. B238 in der Übersetzung); 96

MS Florenz 44.13, fol. 105b=102b=125a/15-31 = §§ 318-321 (Siglum Fl in der Edition bzw. F44.13 in der Übersetzung); MS Florenz 44.13/1, fol. 91a=94a=?b/6-18 = §§ 320-321 (Siglum F2 in der Edition bzw. F44.13/1 in der Übersetzung). Über die Qualität der Handschriften und ihr Verhältnis zueinander ist auf dieser geringen Textbasis noch keine verbindliche Aussage möglich; der edierte Text bietet zudem den seltenen Fall, daß er in vier Handschriften doppelt (aber keines9 5

Aus diesem Ergebnis folgern zu wollen, daß das hotam gadollketer nora-Stück doch zu MR gehört (weil in MR die $ar /ia-tora-Traditionen überwiegen), wäre aus den oben angeführ­ ten Gründen kurzschlüssig. Zur Zählung von MS Florenz s. unten S. 169. 9 6

39

2. Merkava Rabba

wegs identisch) überliefert ist. Die beiden Gruppen N/Ol/Ml/Dl/Fl auf der einen und 02/M2/D2 auf der anderen Seite sind oft deutlich zu unterscheiden, wobei allerdings M2 und D2 besonders eng zusammengehen und 0 2 manchmal zur ersten Gruppe neigt. Desgleichen bilden B und F2 eine klar abgrenzbare Gruppe, die insgesamt 02/M2/D2 (= §§ 653f.) näher steht als N/Ol/Ml/Dl (= §§ 320f.); ausgenommen davon ist F l , das offenbar manchmal an B/F2 angeglichen wurde. Die relative Qualität von MSS New York und Oxford (zusätzlich auch Budapest und Florenz) bestätigt sich; MSS München 40 und Dropsie bilden einen deutlich schlechteren Text und gehen gerade in ihren Korruptelen häufig zusammen.

Das „Große Siegel" und die „Furchtbare I

Krone"

1

R. Yishma'el sagte:

2

Eine Frage stellte ich R. Nehunya b. Haqana, meinem Meister,

3

über den Namen des Großen Siegels [und über den Namen der Furchtba­ ren Krone.

4

Der Name des Großen Siegels:] So habe ich ihn von R. Nehunya b. Haqana, meinem Meister , gelernt:

1

2

C

3

5

SWRTQ DR'GYNT RK NZYR ShWRTYN R D Y D Y H

6

Dies ist das Große Siegel, mit dem Himmel und Erde besiegelt wurden.

7

Die Furchtbare Krone:

8

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9

Dies ist die Furchtbare Krone, mit der man alle Fürsten der Weisheit beschwört .

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II 10 11

1

R. Yishma'el sagte: 7

8

Jeder , der sich des Großen Siegels [und der Furchtbaren Krone] bedient

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NurinO1531,M40undD436(§651). F44.13, M40 und D436 (§ 651): „von ihm". Die Namen sind nur nach der Fassung von 01531 (§ 318) wiedergegeben. Wie Anm. 3. Zusar(e) (ha-)hokhma vgl. auch §§ 13,76,78, 387,389,401, 404,561,580. Das ungewöhnliche mashbi'in oto le-khol sare (ha-)hokhma findet sich in allen Hand­ schriften zu § 318; die Handschriften zu § 651 haben dagegen die übliche Wendung mashbi'in bo le-khol sare hokhma. Fehlt in 01531, M40 und D436 (§ 651). Nur in N8128 (§ 319) und in 01531, M40 und D436 (§ 652); M40 liest (korrupt) u-ve-fetah statt u-ve-kheter. N8128 (§ 319): „der dient" (ha-meshammesh) statt „der sich bedient" (ha-mishtammesh). 2

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2. Merkava Rabba

40 12 13 III 14 15

11

12

spricht,

13

setzt (seinem Leben) ein E n d e . Das Gebet des Großen Siegels: 14

15

Gott der Wahrheit , sei geheiligt in Ewigkeit , 16

16

der du die Himmel in Einsicht geschaffen ,

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die Erde in Weisheit gegründet hast ;

17

18

19

18

im Palast der Stille hast du deinen Thron bereitet

19

und den Schemel deiner Füße auf deinem Erdenkreis .

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21

20

Sterne und Planeten neigen sich vor d i r ,

21

Sonne und Mond hast du am Himmel bereitet .

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Die Himmel hast du in den Tiefen der Wasser

22

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gegründet ,

25

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23

mit den Siegelringen deiner Hände hast du Himmel und Erde bereitet ,

24

und das ganze Heer der H ö h e

25 1 0

10

und nicht über jeden einzelnen [von i h n e n ] G e b e t e

27

antwortet damit:

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Sei geheiligt, unser Bildner , mit allen Liedern und Lobgesängen,

Sowohl über das Siegel als auch über die Krone bzw. über jeden einzelnen Namen des Siegels/der Krone. „Von ihnen" nur in M40 und D436 (§ 319). N8128, M40 (§ 319) und M40, D436 (§ 652): „ein Gebet". Nur in B238 und F44.13/1, in denen die §§ 318 und 319 fehlen, folgt eine besondere Einleitungsformel zum „Gebet des Großen Siegels": „Zu Beginn setze man den Midrash vom Mysterium der Tora von seinem Anfang bis zu seinem Ende nach jedem Gebet fest. Danach stelle man sich auf seine Füße und bete das Gebet des Großen Siegels, und dieses ist e s . . . " . Vgl. Ps 31,6 und Jer 10,10. B238 und F44.13/1: „in alle Ewigkeit". Vgl. Ps 136,5; Jer 10,12; 51,15; Prov 3,19. - M40 und D436 (§ 653): „im Gebet". Vgl. Prov 3,19. Zu hekhal demama vgl. auch §§ 97 und 157. Vgl. Ps 103,19. - M40 und D436 (§ 320): „mit dem Hauch der Stille hast du den Schemel deiner Füße auf deinen Erdkreis gesetzt" (?). Vgl. Jes 66,1. Zu tevelarsekha vgl. auch Jes34,1; Hi 34,13; Ps 90,2; Prov 8,31; §§ 558 und 587. Vgl. Neh 9,6. Vgl. Ps8,4. ma'amaqe mayim (so M40, F44.13, F44.13/1 und B238 zu § 320 sowie 01531 zu § 653 statt 'imqe mayim) ist biblisch; vgl. Ez 27,34; Ps 69,3.15. - M40 und D436 (§ 653) bieten hier einen völlig korrupten Text. Wörtl.: „bereitet/errichtet". Nur N8128: „mit dem Siegelring". N8128: Hnnagta (= „hast du erfreut"?); 01531 (§ 653): siyyanta (= hast du bezeichnet/ kenntlich gemacht"?). seva ha-marom auch Jes 24,21. So (statt „dein Bildner" in 01531) mit M40, D436, B238 und F44.13/1 (§ 320); N8128 (§ 320): „Bildner der Welt". B238 und F44.13/1 (§ 320): „Sei geheiligt, (unser) Gott, sei geheiligt, unser König, sei geheiligt, unser Bildner". 01531, M40 und D436 (§ 653): „Sei geheiligt, Gott des Himmels, unser König, sei geheiligt mit...". 1 1

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2 0

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2 7

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41

2. Merkava Rabba 29

26

wegen der gewaltigen Größe ,

27

die du in das Herz aller Kinder des Fleisches gegeben hast.

28

Gepriesen seist du, Herr,

29

der gepriesen ist im Munde jedes Lebewesens !

IV 30

30

31

32

Das Gebet der Furchtbaren Krone : 33

31

Du bist der große, starke und furchtbare G o t t ,

32

König der Könige der Könige, gepriesen sei er!

33

Deine Krone ist größer und geliebter als alle Kronen

34

und deine Macht (stärker) als alle Mächte.

35

Wer ist wie unser König, wer ist wie unser Gott, wer ist wie unser Bildner ,

34

35

König der Welten !

37

Sei gepriesen oben ,

37

38

38

verherrlicht unten ,

39

geheiligt oben ,

40

29

36

36

39

40

erhöht unten !

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Sei geschmückt unter den Schmuckvollen,

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gerühmt unter den Serafim,

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der Großes wirkt , unerforschlich,

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und Wunderbares ohne Zahl .

45

Gepriesen seist du, Herr, dienstfertig über den Scharen ,

46

gepriesen von den Getreuen.

41

42

43

ke-rovgudloVs 150,2. Zur Wendung bene basar vgl. auch §§551 und 587. In B238, F44.13 und F44.13/1 folgt hier: „Und danach bete man...". B238, F44.13 und F44.13/1: „und dieses ist es". M40 und D436 (§ 654) schieben hier die II Chr 18,18 entlehnte Formel „Ich sah den König der Welt" ein, die gewöhnlich zur Einlei­ tung von SAf«r Qo^a-Überlieferungen dient (vgl. §§ 688 und 691). In diesem Kontext handelt es sich wahrscheinlich um einen Schreibfehler, da der folgende § 655 ebenfalls mit dieser Formel beginnt. Vgl. Dtn 10,17. Zum Terminus gevura vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 67. Zu mi ke-yosrenu vgl. auch §§ 103 und 105. 01531, M40 und D436 (§ 654): „der Welt". B238, F44.13/1 (§ 321), 01531, M40 und D436 (§ 654): „sei geheiligt". F44.13/1 (§ 321), 01531 und M40 (§ 654): „erhöht". M40, D40 und B238 (§ 321): „geschmückt"; 01531 und M40 (§ 654): „gepriesen". F44.13/1 (§ 321): „gepriesen"; 01531 und M40 (§ 654): „verherrlicht". M40 und D436 (§ 654) kürzen ab hier das Bibelzitat mit „usw." ab. Hi9,10. Oder: „dienstfertiger als die Scharen"? N8128: „als alle gegürteten (?) Helden"; F44.13/1: „als die Großen"; 01531 (§ 654): „als die Dienstfertigen". 3 0

3 1

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4 3

2. Merkava Rabba

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651/318§

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2. Merkava Rabba nns inr rrx mi mn nir irnnx nns inr .rrsmr rrnnr imnx .nninr .imnx nns inr nns inr x'xmr rrr inr im nx ira ni rrx mi rrr inr imi3X mi3x ins int .rrx irrn inrn'x nns inr rrx inr m nnx xnu nns inr rrx inr

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43

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44

2. Merkava Rabba

653/320§ N

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2. Merkava Rabba

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n-aw n-aw n-aw n-aw n-aw

46

2. Merkava Rabba

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N 01 Ml Dl Fl B F2 02 M2 D2

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N Ol Ml Dl Fl B F2 02 M2 D2

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N Ol Ml Dl Fl B F2 02 M2 D2

wnpnn wnpnn wnpnn wnpnn wnpnn wnpnn

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tea nma tea tea tea tea t e a tea tea tea tea tea r

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1

47

2. Merkava Rabba

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-Da -Da -Da -sa -sa -sa -Da -Da -Da -sa

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N 01 MI DI Fi B F2 02 M2 D2

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ten teu tel) ten ten ten ten ten ten ten

-pna -pna -pna -pna -pna -pna -pna -ina -pna -pna

xin -jna 'n'a 'n'a'n xin n n a 'n'a xin m i a .xin - p a xin "ina n'an n'a

traten traten traten traten traten traten "oten traten '-aten o-aten

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n r s n ir .'1 nteon nten nten nten ^ t e m -ja inxii ntean mtem - p i n x i ntean teon -ja i n x i ntean nten nten

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- a t e -fte xmim main tenn ten xin -ate. -fte xmim mann tenn ten xin - p a xmim mann tenn ten xin - a t e -|te xmim main tenn ban xin - a t e - p a xmim mann tenn ten xin - a t e - | t e xmim mann{i} tenn ten xin "-ate. -|te xmim main tenn ten xin - a t e - p a xmim main tenn ten xin - a t e -jte xmim main tenn ten xin - a t e -j ?» xmim (miain tenn ten xin

N 01 MI DI Fi B F2 02 M2 D2

8

-ina ina ina ina -ina -ina -ina ina ina ina

1

48

2. Merkava Rabba

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-a .niman tea mvriaii tr-inan tea T a r n -a .nmxn tea mman nnnan tea yam -a .nimaw tea mman mnan tea a-am -a .nimain tea -|nmaji cmnan tea a-am -a nimam tea mriiaii cmnan tea (mr) a-am -a .nimain tea inman unnan tea nnri a-am "-a .nimain tea m-iian .cmnan tea m r a-am -a nrnam tea mman cmnan tea a-am -a .nimaw tea inmaji mnan tea a-am -a nimaw tea inman onnan tea a-am

nuaa "?mnn nteaa cnpnn ixsnn} .nuaa rnnn .nteaa cnpnn .nuaa "?mp}nn .nteaa cnpnn nuaa "?mnn nteaa anpnn naaa tejnn nteaa anpnn

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49

2. Merkava Rabba

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iroia nwiy nwiy nwiy

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3. Aufbau und redaktionelle Identität der Hekhalot

Zutarti

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Der Name des Hekhalot Zutarti genannten Textes ist in keiner Handschrift bezeugt. Der älteste Beleg dafür findet sich in einem Responsum Sherira Gaons, wo es heißt: „Es gibt zwei Mishnayot, die die Tannaiten in dieser Angelegenheit lehren, und sie werden Hekhalot Rabbati und Hekhalot Zutarti genannt." Kurz darauf zitiert Sherira Gaon („in Hekhalot Zutarti wird folgendermaßen erklärt...") ein Stück aus der berühmten Prüfung des Adepten mit den scheinbaren Wasserwel­ len, die sowohl in HR als auch in HZ überliefert ist. Ein genauer Textvergleich läßt zweifelsfrei erkennen, daß das Zitat in der Tat dem in H Z überlieferten Text sehr nahesteht . Im folgenden wird der Versuch unternommen, die Textpartien der HekhalotLiteratur, die von der Forschung zu H Z gerechnet werden , einer Analyse im Blick auf die Frage der redaktionellen Einheit und Identität der H Z zu unterziehen. Ich stütze mich dabei auf die Handschriften und die Paragrapheneinteilung der Synopse zur Hekhalot-Literatur . Die Untersuchung wird so vorgehen, daß nach einer Inhaltsübersicht über die einzelnen Textstücke (1) in getrennten Arbeitsschritten 2

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Im folgenden HZ abgekürzt; weitere Abkürzungen: HR = Hekhalot Rabbati; HdRA = Havdala de-Rabbi 'Aqiva; MR = Merkava Rabba; SRdB = Seder Rabba di-Bereshit. Und nahezu einzige; vgl. sonst nur noch 'Arukh, s.v. even (Zitat aus Sherira Gaon). G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1965, S. 127, Addendum zu S. 6 Anm. 13, erwähnt eine Handschrift mit dem Titel HZ, die er 1932 in Livorno gesehen habe und die während des 2. Weltkrieges verloren gegangen sei; vgl. dazu oben S. 9 Anm. 13; unten S. 177. B.M. Lewin, Otzar ha-Geonim, vol. IV/2 (Hagiga), Jerusalem 1931, S. 14; vgl. auch S.61. Genauer: § 408 in der Synopse (s. unten Anm. 6), und zwar am engsten mit der Fassung von MS München 22 verwandt. Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 6 Anm. 13, S. 75ff.; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Köln 1980, S. 142ff.; Carl S. Waldman, Hekhalot Zutrati. A Critical Edition Based on a Genizah Manuscript, A Master's Project Submitted to the Faculty of the Bernard Revel Graduate School [New York] 1978. Während Scholem und Gruenwald nur sehr oberflächlich auf die Abgrenzung des Buches eingehen, versucht Waldman ansatz­ weise eine redaktionelle Analyse (S. 14-22), die auf die Herausschälung ursprünglicher Schichten einer literarischen Identität „HZ" abzielt. Jetzt auch R. Elior, Hekhalot Zutarti, Jerusalem 1982 [Jerusalem Studies in Jewish Thought, Suppl. I]; dazu P. Schäfer, „Mahadura biqqortit shel Hekhalot Zutarti", Tarbiz 54,1984, S. 153-157. Herausgegeben in Zusammenarbeit mit M. Schlüter und H. G. von Mutius von P. Schäfer, Tübingen 1981 [TSAJ2]. 2

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nach der inhaltlichen (2) und formalen Struktur (3) gefragt sowie abschließend das Ergebnis kurz zusammengefaßt wird (4). 1.

Inhaltsübersicht

§ 335: Die Voraussetzung für die Schau der Merkava (Kenntnis „dieser Mishna") und ihre Wirkung (Offenbarung der raze 'olam und sitre hokhma); Forde­ rung der Geheimhaltung. § 336: Mose erfuhr von Gott bestimmte Namen, deren Kenntnis vor dem Verges­ sen von Miqra, Mishna, Halakhot und Aggadot bewahrt. § 337: Der Name, der Aqiva offenbart wurde und den Aqiva, als er wieder herabkam (yarad), seinen Schülern offenbarte. §§ 338-339: Die Erzählung von den Vieren, die in denpardes eingingen. Nach den einleitenden Worten in MSS New York, Oxford und Dropsie abgebrochen, fehlend in MS München 40, ausgeführt nur in MS München 22 (ohne die Prüfung). § 340: Nur in MS New York und fast wörtlich mit § 336 übereinstimmend. § 341: Nur in MS New York: Das Buch der Weisheit und Geheimnisse, das Gott Mose auf dem Horeb gegeben und durch das Mose seine Wunder gewirkt hat. Offenbarung Metatrons im Dornbusch. § 342: Nur in MS New York: Der große Name, mit dem Mose das Meer gespalten hat. § 343: Nur in MS New York: Der große Name, der das Wasser zu hohen Mauern gemacht hat. Das folgende ist weitgehend rätselhaft. Yona als Prototyp dessen, der den hekhal Gottes (hekhal qodshekha) geschaut hat? §§ 344-345: Die pardes-Erzählung in der Fassung der Handschrift New York (mit der Prüfung des Adepten). § 346: Nur in MS München 22: Die Sentenz von Aqiva, der beim Aufstieg in den Himmel Zeichen an den Eingängen des Himmels angebracht hatte, offenbar um sie bei der Rückkehr als Ausgänge wiederzuerkennen. Beim pargod angelangt, wollen ihn die Engel der Vernichtung töten (vgl. b Hag 15b). § 347: Nur in MS München 40: Dublette zu § 337. §§ 348-349: Aqiva hört bei seinem Aufstieg zur Merkava eine Himmelsstimme (bat qol) in aramäischer Sprache. Folgt ein aramäischer Hymnus: Preis des Merkava-Mystikers, der die Geheimnisse Gottes erforscht. Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 78. § 350: Wie ist die Schau Gottes angesichts von Ex 33,20 möglich? Positive Hin­ weise in der Bibel: Dt 5,21 und Jes 6,1.

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§ 351: Der Name des Thrones (Gottes?), auf dem Gott sitzt (Jes 6,1; Jes 6,3; Ez 3,12) und vor dem Israel (?) den Vers Jer 17,12 spricht. § 352: Die Engel sehen Gott wie einen Blitz (vgl. Ez 1,14); die Propheten in einem Traumgesicht (vgl. Hi 33,15); die Könige: ? (verderbter Text); 'Aqiva: „Es ist, als ob er uns gleicht, aber er ist größer als alles, und das ist seine Herrlichkeit, die vor uns verborgen ist"; Mose: Er ist gepriesen an seinem Ort (Ez 3,12), den aber keiner kennt (?). §§ 353-355: Eine Beschreibung und Berechnung der Anzahl der Gesichter und Flügel der heiligen Tiere. Vgl. dazu Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 57 Anm. 93 und S. 114. § 356: Eine Schilderung dessen, was sich zwischen den Füßen der heiligen Tiere und dem Thron der Herrlichkeit befindet (u.a. Hagelsteine, glühende Koh­ len, Reihen von Engeln, Feuerflüsse, die Myriaden Engel von Dan 7,10, Donner und Blitze etc.; vgl. 3. Henoch, § 51). Gott selbst wohnt in seinem hekhal und sitzt im Verborgenen (be-raza yatev). Der Gipfel der Aussage über ihn besteht darin, daß sein Leib wie tarshish ist (Dan 10,6), auf den die Nahen und Fernen (= Engel und Menschen?) nicht blicken können. § 357: Der Name Gottes, wie ihn Bileam, Mose, der Todesengel, David und Salomo überliefert haben (mit eindeutig griechischen Elementen; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 81). §§ 358-359: Buchstabenkombinationen des göttlichen Namens. § 360: Hillels berühmtes Dictum aus m Av 1,13, auf die Verwendung des göttlichen Namens gedeutet; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 80f. § 361: Eine weitere Fassung des Hymnus auf den Merkava-Mystiker von § 349. §§ 362-364: Buchstabenkombinationen des göttlichen Namens. § 365: Preis dessen, der den göttlichen Namen kennt. § 366: Aufstieg Aqivas in einem Wagen aus Feuer und Schau der FLagel-hekhalot; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 82. § 367: Das Siegel, mit dem Himmel und Erde gesiegelt sind; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 82f. Es folgt (nur in MS New York) ein Shi'ur Qoma-Fragment. §§ 368-370: Über die Füße des Thrones und die heiligen Tiere. Eine Kurzfassung (§ 368) in allen Handschriften, eine wesentlich längere Fassung (§ 368, zweiter Teil, bis § 370) nur in MS New York. §371: Nur in MS New York: der Thron der Herrlichkeit und die heiligen Tiere. § 372: Nur in MS New York: Beschreibung des unmittelbaren Thronbereiches (der Vorhang, die Engel, Gott auf seinem Thron). § 373: Die Namen des Thrones (und Gottes?). Hier setzen die übrigen Handschrif­ ten wieder ein und schließen inhaltlich direkt an § 368 an. MS New York fährt

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mit der Beschreibung des Thrones fort (Anfang von § 373) und geht dann wieder mit den übrigen Handschriften parallel. § 374: Die 14 Buchstaben, die „gegenüber der Krone stehen". Das Stück schließt in allen Handschriften mit einer Segensformel. Ab hier folgen umfangreiche Stücke (§§ 375-406), die sich im Aufriß der Hand­ schriften an dieser Stelle nur in MS New York finden, aber alle (in unterschiedli­ chen Kontexten) in den anderen Handschriften Parallelen haben. Inhaltlich steht Metatron im Mittelpunkt. Mit § 407 setzt in allen Handschriften wieder parallellau­ fender Text ein. § 407: Die Prüfung des Adepten durch die Aufforderung zum Eintritt in den hekhal; z. T. wörtlich identisch mit HR, § 258. §§ 408-410: Eine weitere Fassung der Prüfung des Adepten (im 6. hekhaP.) durch die scheinbaren Wasserwellen, in § 410 bezogen auf Ben Azzai. Vgl. auch HR, § 259. § 411: Aufforderung des Adepten, in den 7. (!) hekhal einzutreten; Empfang im 7. hekhal und Geleit zum Thron der Herrlichkeit. § 412: Schau des Königs in seiner Schönheit (be-yofyo). § 413: Aufforderung, sich die Namen und Siegel der sieben Engelfürsten, die die Eingänge zu den sieben hekhalot bewachen, zu merken. § 414: Die Namen der sieben Engelfürsten. § 415: Ihre Siegel. § 416: Der Aufstieg durch die sechs hekhalot und das Vorzeigen der Siegel. § 417: Ankunft irn-^7. hekhal, wo der zuständige Engelfürst den Adepten auf dem ,' Schöße Gottes- sitzen läßt. 1

§§ 418-419: Aufforderung an den Adepten, seine Bitte vorzutragen (she'al she'elatkha). Die Bitte besteht darin, daß Gott dem Adepten alle seine Diener verbindet, um ihm seine Wünsche zu erfüllen (la'asot kakh we-khakh), d. h. es handelt sich hier um ein in die Himmelsreise integriertes Beschwörungs­ formular. § 420: Fragment eines Aufstiegsberichtes Yishma'els (!). Erwähnt ist ein Engel MNHSH/MGH(Y)SH, der im Rang offenbar unmittelbar unter Gott steht. § 421: Der Engel 'Anafi'el (Einleitung: „Anafi'el sagte..."!), der den Willen des ihn richtig beschwörenden Mystikers erfüllt. Aqiva als Prototyp des Mer­ kava-Mystikers. § 422: Als 'Aqiva die rechte Weise des Auf- und Abstiegs zur Merkava erklärt hatte, setzte man ihm einen täglichen Segensspruch im oberen und unteren Gerichtshof fest. § 423: Die Bat Qol deklariert einen dreimaligen Segensspruch.

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§ 424: Anleitung Aqivas an den Adepten, der „diese Mishna lehren und den Namen erklären will". § 425: Einleitung: „R.Yishma'el s a g t e . . . " . Suriya, der Fürst des Angesichts, warnt davor, „dieses Geheimnis" an Unbefugte weiterzugeben. § 426: Einleitung: „R. Yishma'el s a g t e . . . " . Jeder, „der durch dieses Buch ermahnt ist und sich reinigt", den werden alle Engel etc. preisen und für seinen Eingang in den Garten Eden beten. MS München 22 markiert mit hasel hier einen Einschnitt. Es folgen nur in MS München 22 umfangreiche SRdB- (bis § 467), Metatron- (bis § 479; vgl. dazu MS New York, §§ 376-402) und Shi'ur ßorna-Partien (§§ 480-488), die sich zum größten Teil an anderer Stelle in den anderen Handschriften finden. Ab § 489 erfolgt - in allen Handschriften mit Ausnahme von MS München 22 offensichtlich ein neuer Einsatz. Die Stücke §§489-495 gehören zusammen (sie sind durchgängig in Aramäisch abgefaßt) und kreisen um das geheimnisvolle Buch und den großen Namen, die nur in den richtigen Händen Segen bringen. Das Ende des Textkomplexes ist in fast allen Handschriften mit seleq gekennzeichnet. Die §§ 496 und 497 sind Dubletten zu den §§ 366 und 367, also zu zwei Stücken, die auf jeden Fall zu H Z gerechnet werden. Es folgen in den §§ 498-517 - mit unterschiedlichen „Lücken" in den einzelnen Handschriften - Hinweise auf den „unaussprechlichen" Namen und Beschwörun­ gen, die mit der richtigen Kenntnis der Namen ausgeführt werden können; mit einem Tradenten verbunden (Yishma'el) ist nur § 500 in MS München 22. Ab § 518 werden die parallelen Überlieferungen durch Sondergut in MS München 22 unter­ brochen (überwiegend SRdB-Traditionen), und ab § 544 beginnt mit Ma'ase Mer­ kava wieder eine relativ klar abgegrenzte „Schrift" in allen Handschriften. 2. Inhaltliche

Struktur

Die ersten beiden Paragraphen hängen inhaltlich kaum zusammen. In § 335 geht es darum, „diese Mishna" zu lernen und in der rechten Weise (= vorsichtig) mit ihr umzugehen; der Paragraph kann sowohl das Schlußkapitel eines vorhergehenden als auch der Anfang eines neuen „Textes" sein (s. dazu unten). In § 336 stehen die Namen im Mittelpunkt, die Mose bei Gott lernte und deren Kenntnis vor dem Vergessen der Traditionsliteratur bewahrt. Daran schließt sich einigermaßen sinn­ voll der Name, der Aqiva bei seiner Himmelsreise offenbart wurde und den er seinen Schülern, d. h. den Adepten der Merkavamystik, mitteilt (§ 337). Mit Aqiva ist der dominierende Held fast aller folgenden Paragraphen eingeführt und mit dem göttlichen Namen das dominierende Thema. Der folgende Abschnitt, diepardes-Erzkhlung, ist nur durch den Namen Aqivas mit dem vorhergehenden Paragraphen verknüpft; daran schließen sich sehr folge­ richtig die §§ 346 (Zeichen an den Eingängen; aber nur in einer Handschrift) und 348-349 (Aufstieg Aqivas und Preis des Merkava-Mystikers). Die zwischen die

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pardes-Erzkhhing in der Fassung von MS München 22 (§§ 338-339) und von MS New York (§§ 344-345) eingeschobenen Stücke (§§ 341-343, nur in MS New York) sprengen diesen Rahmen völlig und handeln vom Mose offenbarten Buch und den Namen, mit denen dieser das Meer gespalten hat (letzteres paßt inhaltlich zu § 336). Mit § 350 beginnt thematisch ein neuer Abschnitt, in dem es um die Möglichkeit der Schau Gottes (§§ 350, 352), das Aussehen der heiligen Tiere (§§ 353-355), den Bereich zwischen den heiligen Tieren und dem göttlichen Thron (§ 356) und die Kenntnis und Verwendung des göttlichen Namens (§§ 357-360) geht. Das Zeugnis von Heroen der Vergangenheit zusammen mit dem Aqivas (§§ 357 und 352) spielt hier eine große Rolle. Die zweite Fassung der Hymne über den Merkava-Mystiker (§ 361) könnte diesen Teil abschließen, doch gehören die Buchstabenkombinatio­ nen des göttlichen Namens (§§ 362-365) thematisch eng zu den §§ 357-360 und lassen sich nach inhaltlichen Kriterien allein kaum vom Vorhergehenden ab­ grenzen. Ein klarer Neueinsatz ist dagegen bei § 366 zu konstatieren, wo ein konkreter Aufstieg Aqivas geschildert ist. Etwas zusammenhanglos dazu steht der kosmologische Abschnitt über das Siegel, mit dem Himmel und Erde gesiegelt sind (§ 367: aber wie § 366 in Aramäisch); thematisch besser passen dagegen die Stücke über die Füße des Thrones und die heiligen Tiere (§§ 368-370), die Namen des Thrones (§ 373) und die 14 Buchstaben (§ 374). Inhaltlich deutlich abgegrenzt sind die umfangreichen Metatron-Stücke (§§ 375^105). Völlig isoliert steht § 406, in dem es um die Bevorzugung Israels beim himmlischen und irdischen Shema' geht . Thematisch miteinander verknüpft sind dagegen wieder die §§ 407^119, die die Prüfung (§§ 407^110) und den Aufstieg des für würdig befundenen Adepten in den 7. hekhal (zwei verschiedene Stücke, einmal §§ 411^112, dann ein neuer Einsatz mit §§ 413-415 und 416-417) und seine Bitte vor dem göttlichen Thron (§§ 418-419) schildern. Es folgt ein weiterer Aufstiegsbericht (§ 420: diesmal allerdings Yishma'el) sowie eine Beschwörung des Engels Anafi'el (§ 421). Der in § 421 anklingende Preis Aqivas wird in den §§422-423 weitergeführt und kulminiert in einer Anleitung des Adepten durch Aqiva (§ 424). Es folgen zwei selbständige Yishma'el-Abschnitte, in denen völlig singulär der Engel Suriya erwähnt wird (vgl. dagegen HR) und noch einmal von dem Buch die Rede ist, das der Merkava-Mystiker benutzt (?) (§ 425-426). Daran anschließend lassen sich - neben den „Einsprengseln" in MS München 22 noch einmal zwei größere thematische Komplexe abgrenzen, die den meisten Handschriften gemeinsam sind, nämlich §§ 489-495 (Buch/Namen) und §§ 498-517 (Namen/Beschwörungen). Zusammenfassend ergeben sich wenigstens vier thematische Fäden, die zu einem höchst bunten Gewebe verwoben wurden, in dem nur selten so etwas wie ein Muster erkannt werden kann: Traditionen über den Aufstieg (Aqivas und des Merkava-Mystikers), über den göttlichen Namen und seine Buchstaben, über das 7

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Vgl. dazu „Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur", unten S. 250ff.

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3. Hekhalot Zutarti

geheimnisvolle Buch sowie konkrete Beschwörungen (als erratischer Block dazwi­ schen und ohne erkennbare Beziehungen zu den übrigen Teilen steht der umfang­ reiche Metatron-Komplex). Scholem hat also zweifellos recht, wenn er H Z als "something of a hodgepodge" charakterisiert, das keine durchgehende thematische Struktur erkennen läßt . Das theurgische Element ist sehr stark, aber ob es in der Weise dominiert, daß man es gegen die Himmelsreise ausspielen kann , scheint mir fraglich. Traditionen von der Himmelsreise und theurgische Stücke sind in den analysierten Texten fast untrennbar miteinander verbunden (das beste Beispiel sind die §§ 418-419, wo die Himmelsreise in eine Beschwörung übergeht!). Im Mittel­ punkt der Texte steht ganz eindeutig Aqiva (hier ist Scholem zuzustimmen), wenngleich die Erwähnung von biblischen Heroen (Mose, Yona, Bileam, David, Salomo) auffällig ist. Ein besonderes Interesse an Shi'ur ßoma-Spekulationen kann ich dagegen nicht entdecken (nur ein kurzes Fragment in § 367 und ein größeres Stück in dem „Sondergut" von MS München 22, §§ 480-488) . 8

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3. Formale

Struktur

Die Untersuchung der formalen Struktur wird in zwei Schritten vorgehen. In einem ersten Durchgang (3.1.) werden einige Beobachtungen zum Aufbau der Texte und zum Verhältnis zwischen den verschiedenen Handschriften zusammen­ gestellt, wobei die Frage der Einheitlichkeit und Abgrenzbarkeit der „Textur" H Z im Mittelpunkt stehen wird. Im zweiten Durchgang (3.2.) werden die einzelnen redaktionellen Einheiten auf ihre „Gattungsmerkmale" untersucht, d.h. daraufhin befragt, ob sich bestimmte „Gattungen" unterscheiden lassen und ob sich daraus die Zusammengehörigkeit bestimmter Texteinheiten ergibt . Dabei wird insbe­ sondere auf sprachliche Eigentümlichkeiten geachtet, doch ist der Überblick vor­ läufig nur sehr grob und beabsichtigt keine genaue sprachliche Analyse der Texte. 11

3.1. Aufbau Das Problem beginnt im ersten Abschnitt (§ 335) damit, daß der konventionell H Z genannte Text in allen Handschriften unvermittelt und ohne jede äußere Kennzeichnung anfängt. Vorausgeht - außer einigem „Sondergut" in MSS Vatikan und Budapest - die durch das gemeinsame Thema hotam gadol und keter nora abgrenzbare Einheit ; davor findet sich in allen Handschriften HR. Das Ende von 12

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Scholem, Jewish Gnosticism, S. 83. So, zumindest ansatzweise, Scholem, Jewish Gnosticism, S. 76. Gegen Scholem, Jewish Gnosticism, S.76 (vgl. auch S. 79 und S.83), der die Shi'ur Qomfl-Spekulationen für besonders alt hält und an deren engem Zusammenhang mit HZ interessiert ist. Hier werden nur die Partien analysiert, deren Zugehörigkeit zu HZ von Scholem, Gruenwald, Waldman und Elior ernsthaft erwogen wird. Vgl. dazu oben S.22f.; unten S. 215. Waldman rechnet den Text zu HZ, allerdings zu den späteren Hinzufügungen. 9

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HR ist in den Handschriften mit seleq hilkhot hilkhot (MS Oxford), selequ hekhalot (MSS München 40 und Dropsie), seleqa Iah hilkheta (MS München 22), hasel sar shel tora (MS Vatikan) und selequ hilkhot hekhalot (MS Budapest) gekennzeichnet. Gegen diese gesamte Handschriftenüberlieferung steht MS New York, das § 335 (und damit auch die hotam gadollketer wora-Stücke!) eindeutig zu HR rechnet, da es am Ende von § 335 vermerkt: hilkhot hekhalot rabbati nishlam; dazu passend beginnt MS New York auch § 336 mit der Einleitungsformel be-shem yy' barukh hakham ha-razim. MS New York ist somit auch die einzige Handschrift, die ausdrücklich von Hekhalot Rabbati spricht (ohne allerdings - in Übereinstimmung mit den anderen Handschriften - Hekhalot Zutarti davon zu unterscheiden). Die Erzählung von den vier Rabbinen, die in denpardes gingen, ist sehr unein­ heitlich überliefert. Sie findet sich komplett (aber in einer relativ kurzen Fassung) nur in MS München 22 (§§ 338-339) und wird in den übrigen Handschriften nach den einleitenden Worten abgebrochen (in MS München 40 fehlt sie ganz). MS New York greift sie dann §§ 344-345 erneut und in einer sehr viel umfangreicheren Fassung als MS München 22 auf. Eine weitere Fassung der/w^as-Erzählung findet sich schließlich in den MSS New York und Oxford im Kontext der MR (§§ 671-672). Dort sind die Aqiva-Perikopen ungewöhnlich, weswegen ich seinerzeit vermutet hatte, die/wdes-Erzählung gehöre nicht zu M R . Die §§ 341-343 sind ebenfalls nur in MS New York bezeugt; sie fallen auch inhaltlich ganz aus dem Rahmen. § 346 findet sich dagegen nur in MS München 22 an dieser Stelle, in MSS New York und Oxford aber im Zusammenhang der MR (§ 673). Scholem und Gruenwald zitieren den Text als direkte Fortsetzung der /wraes-Erzählung, ohne darauf hinzuweisen, daß dies nur für die Fassung in MS München 22 gilt, nicht aber für MSS New York und Oxford, auf die sie sich ausdrücklich stützen. Der Text scheint aber inhaltlich eng mit der pardes-Erzählung verbunden zu sein. §§ 362-364 ist fast wörtlich auch in der HdRA belegt (vgl. MS Oxford, fol. 138a/b und die Fragmente Opp. 563 und Heb. e. 107 der Bodleian Library). Wo ist das Stück also „ursprünglich", in HZ (und somit ein „Zitat" in HdRA) oder in HdRA? Inhaltlich scheint es zumindest ebenso fest in HdRA integriert zu sein wie in HZ. Das Shi'ur Qoma-Fragment von § 367 findet sich nur in MS New York, ebenso die Beschreibung des Thrones und der heiligen Tiere in §§ 368 (2. Teil) bis 373 (Anfang). Diese Beschreibung hebt sich durch einen stark deskriptiven Stil deutlich von den übrigen Texten ab, und es wäre zu prüfen, ob sie auf das Konto der haside ashkenaz geht. Die Segensformel am Ende von § 374 markiert eine deutliche Zäsur. Der Übergang zu den umfangreichen Metatron-Partien in MS New York (§§ 375-406) erfolgt ganz abrupt, ohne inhaltlichen Zusammenhang mit dem vorherge­ henden Text und ohne formale Kennzeichnung. Einige wenige Stücke daraus (§§ 13

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Oben S. 25.

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Jewish Gnosticism, S. 77. Apocalyptic and Merkav'ah Mysticism, S. 147.

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387 und 388, 405) - ebenfalls Metatron-Partien - werden von Odeberg zum 3. Henoch gerechnet, gehören aber zu den problematischen Kapiteln 48C und 48D. § 406 (Einleitung: „R.'Aqiva s a g t e . . . " ) ist von Wertheimer als Teil der HR abgedruckt (Kap. 31,4), fehlt aber in allen Handschriften mit Ausnahme von MS Budapest, wo das Stück (zusammen mit § 405) als tosefet gekennzeichnet ist. Scholem klammert diesen ganzen Komplex aus H Z aus und läßt H Z erst wieder ab § 407 mit dem Neueinsatz des in allen Handschriften parallelen Textes beginnen. Aber auch dieser Komplex beginnt völlig unvermittelt und ohne jeden Zusammen­ hang mit § 374, dem letzten zu HZ gehörigen Stück . Auffallend ist dagegen in §§ 407 und 408 die Ähnlichkeit mit HR. Schließlich fallen formal die Yishma'elStücke aus dem Rahmen (§§ 420,425-426), da sonst ausschließlich Aqiva erwähnt wird . Das Ende von H Z ist in den Handschriften ebensowenig markiert wie der Anfang. Nach Scholem endet der Text spätestens mit § 426, eher aber mit § 424 ; ob die in den Handschriften gemeinsamen Partien §§ 489-495 und §§ 498-517 zu H Z zu ziehen sind, wird nicht diskutiert . Zusammenfassend ergeben sich aus der Gliederungsübersicht so gut wie keine Kriterien, mit denen der Textbestand der H Z einigermaßen schlüssig abgegrenzt werden könnte. Weder steht der Anfang fest noch das Ende, und die Übergänge zwischen den erkennbaren Textblöcken sind häufig fließend; desgleichen lassen sich Beziehungen zu anderen „Texten" der Hekhalot-Literatur (MR, HR, HdRA, 3. Henoch) nicht eindeutig in der einen oder anderen Richtung fixieren. Die Par­ allelität der Handschriften mag ein Kriterium sein - aber dann müßte konsequen­ terweise alles Sondergut von MS New York ausgeschieden und die in den meisten Handschriften parallel-laufenden Stücke §§ 489-495 und §§ 498-517 müßten zu HZ gerechnet werden. Ebenso mag die Zuschreibung der Traditionen an Aqiva ein Kriterium sein - aber dies gilt auch für andere „Texte" und nicht nur für H Z und ist zudem nicht konsequent durchzuführen. Die Vermutung, daß die drei ersten Para16

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Jewish Gnosticism, S.öAnm. 13. Waldman sieht dagegen hier keine Zäsur: für ihn gehören die §§ 338-419 inhaltlich und formal eng zusammen. Dies veranlaßt Waldman, Hekhalot Zutrati, S.21, die §§ 420-426 zu den späteren Hinzufügungen zu rechnen. Es ist nicht ganz klar, ob er die beiden Yishma'el-Stücke §§ 425 und 426 noch zu HZ zählt oder schon mit § 424 Schluß machen will. Da er Jewish Gnosticism, S. 76, davon ausgeht, daß der Text "with the exception of one paragraph" R.'Aqiva zugeschrieben ist und sich dabei wahrscheinlich auf § 420 bezieht, scheint er die §§ 425 und 426 nicht mehr zu HZ zu rechnen. Waldman erwägt dagegen die Zuordnung der §§ 489-495 zu HZ (vgl. Hekhalot Zutrati, S. 14), scheint den Text aber für eine Hinzufügung (immerhin zu HZ) aus einer anderen Quelle zu halten (Hekhalot Zutrati, S. 76). Waldman rechnet in der Tat die §§ 340-345 nicht zum Kern der HZ, ist aber auch hier nicht konsequent (Hekhalot Zutrati, S. 14, gehören die Stücke zu den „Anhängen", S. 21 werden sie bis auf § 340 - ausgerechnet eine Dublette - nicht mehr erwähnt; andere Sonder­ stücke in MS New York wie §§ 368-373 oder auch die parallelen Partien §§ 498-517 werden nicht diskutiert). 1 7

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3. Hekhalot Zutarti 22

graphen (§§ 335-337) nicht zur „Urform" (sie) des Buches gehören könnten , ist ebensowenig begründet wie die Behauptung, daß mit § 407 der Text von HZ neu einsetzt (warum endet dann der nach Scholem unmittelbar voraufgehende § 374 mit einer Schlußformel?). 3.2. „Gattungen" § 335: Anweisung an den Merkava-Mystiker in der 2. Person, mit einem Konditio­ nalsatz eingeleitet (Hebräisch); klar aufgebaute Satzstruktur. § 336: Aufstiegsbericht (Mose) in der 3. Person; nomina barbarum; danach Wech­ sel zur 1. Person; Hebräisch; am Schluß Benediktion. § 337: Aufstiegsbericht (Aqiva) in der 3. Person; Anrede Aqivas an seine Schüler in der 2. Person; Hebräisch; am Schluß Benediktion. § 338: Einleitungsformel („R. 'Aqiva sagte . . . " ) ; Aufstiegsbericht in der 1. Per­ son; Hebräisch. § 339: Aufstiegsbericht in der 3. Person (Hebräisch). § 340: Vgl. § 336. § 341: „Historischer" Bericht in der 3. Person (Hebräisch); am Schluß abgebro­ chen? § 342: Einleitungsformel (Aqiva); Mitteilung des Namens (Hebräisch), dann „historischer" Bericht (Aramäisch). § 343: „Historischer" Bericht in der 3. Person (Aramäisch); danach Gebet Yonas in der 1. Person und in Hebräisch. § 344: Einleitungsformel (Aqiva); vgl. § 338. § 345: Vgl. § 339, aber viel ausführlicher. § 346: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in der 1. Person (Hebräisch). § 347: Vgl. § 337. § 348: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in der 1. Person (Hebräisch); Mitteilung der Bat Qol in Aramäisch. § 349: Parallel gegliederter Hymnus in Aramäisch. § 350: „Theoretische" Erörterung in Aramäisch (mit einer Frage eingeleitet) mit hebräischen Bibelzitaten.

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Scholem, Jewish Gnosticism, S. 77; ihm folgt Waldman, Hekhalot Zutrati, S. 21. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 143 Anm. 10, scheint sich Scholem anzuschlie­ ßen, meint aber, daß die Suche nach originalen Kompositionsschichten wegen des fragmenta­ rischen Charakters des Textes schwierig ist. Damit wird die Frage nach der Urform grundsätz­ lich als berechtigt anerkannt: Es gab einmal ein Buch HZ, das aber in den zur Verfügung stehenden Quellen leider nur noch entstellt und fragmentarisch überliefert ist.

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3. Hekhalot Zutarti

§ 351: „Theoretische" Erörterung in Hebräisch (mit einer Frage eingeleitet) mit hebräischen Bibelzitaten; zahlreiche nomina barbarum. § 352: Bericht in der 3. Person (Hebräisch). §§ 353-355: Einleitungsformel ('Aqiva); Aufstiegsbericht in der 1. Person; dann Übergang zur Beschreibung in der 3. Person; Aramäisch. § 356: Beschreibung zunächst in Aramäisch, dann in Hebräisch übergehend; am Schluß Benediktion. § 357:

Benediktion in Hebräisch, übergehend in eine Beschwörungsformel; nomina barbarum in Griechisch (ausdrücklicher Hinweis auf die griechi­ schen Formen!) und als Überlieferung von Heroen der Vorzeit.

§§ 358-359: Nomina barbarum, überwiegend in Aramäisch; am Schluß Fragment einer Anweisung (?). § 360: Das Dictum Hilleis in Aramäisch; anonym und ohne Einleitungsformel. § 361: Vgl. § 349. §§ 362-363: Einleitungsformel (Aqiva); „theoretische" Erörterung (?) in Aramä­ isch, weitgehend unverständlich; nomina barbarum, übergehend in auf -el auslautende und verständliche Namen. § 364: Mitteilung (ellu...); nomina barbarum, vermischt mit aramäischen „ver­ ständlichen" Worten; am Schluß Hebräisch. § 365: Mitteilung (zehu...), übergehend in einen Preis des Merkava-Mystikers, am Schluß in Form von Bibelversen; Hebräisch. § 366: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in Aramäisch, übergehend in nomina barbarum. § 367: Preis des Siegels in hymnischer Sprache (Aramäisch); in MS New York anschließend (ohne jede Überleitung) aramäische Beschreibung der göttli­ chen Größe. § 368: Beschreibung (in Hebräisch), durchsetzt mit nomina barbarum. §§ 369-374: Beschreibung (Hebräisch); in MS New York stark deskriptiver Stil in klar gebauten Sätzen; am Schluß Übergang zu aramäisch-hebräischem Mischstil mit nomina barbarum und Buchstabenkombinationen des Tetra­ gramms; Abschluß mit einer eulogieartigen Bitte des Merkava-Mystikers in der 1. Person. §§ 407-408: Schilderung der Prüfung (Hebräisch), eingeleitet mit Ez 1,27; Subjekt ist der Merkava-Mystiker. § 409: Mahnung an den Adepten (Hebräisch). § 410: Einleitungsformel (Aqiva); Schilderung der Prüfung (Hebräisch), überge­ hend in eine Mahnung an den Adepten; am Schluß Segensformel. § 411: Einleitungsformel (Aqiva); Aufstiegsbericht in Hebräisch (Subjekt ist der

3. Hekhalot Zutarti

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Merkava-Mystiker); hymnische Schilderung dessen, was den Adepten im 7. hekhal erwartet. § 412: Schilderung der Schau Gottes, übergehend in eine melekh + EpithetonReihe (Hebräisch). § 413: Einleitungsformel (Aqiva); Anweisung Aqivas an den Merkava-Mystiker; darin eine hekhal + Epitheton-Reihe (Hebräisch). § 414: Mitteilung (eile) der Engelnamen in Hebräisch; klar gegliedert. § 415: Mitteilung der Namen (eile) und Anweisung an den Adepten (Hebräisch); klar gegliedert. § 416: Erläuterung und Anweisung (Hebräisch). § 417: Erläuterung; Anweisung an den Adepten; Schilderung des Aufstiegs; Rei­ hungen von Namen (Hebräisch). §§ 418-419: Aufforderung she'al she'elatkha und Bitte in Form eines Gebets, mit zahlreichen Reihungen und Elementen eines Beschwörungsformulars (He­ bräisch) . § 420: Einleitungsformel (Yishma'el); Aufstiegsbericht (Hebräisch). § 421:

Einleitungsformel (Anafi'el); Anweisung an den Merkava-Mystiker (Hebräisch); Reihungen von Namen; am Schluß Benediktion.

§§ 422-423: Einleitungsformel (Aqiva); Bericht 'Aqivas in der 1. Person (Hebrä­ isch) und Verheißung an den Merkava-Mystiker. § 424: Einleitungsformel ('Aqiva); Anweisung an den Adepten (Hebräisch); klar gegliederte Sätze. § 425: Einleitungsformel (Yishma'el); Offenbarung Suriyas (Hebräisch). § 426: Einleitungsformel (Yishma'el); Offenbarung Suriyas; Verheißung an den Adepten (Hebräisch). Diese grobe Analyse ergibt eine Vielzahl von unterschiedlichen „Gattungen" Aufstiegsberichte Moses und Aqivas in der 3. Person, Aufstiegsberichte Aqivas in der 1. Person, Aufstiegsberichte des Merkava-Mystikers (genauer: Schilderungen dessen, was den Adepten bei seinem Aufstieg erwartet), „historisierende" Berichte über Mose und Yona, „theoretische" Erörterungen über das „Problem", ob man Gott schauen kann, Beschreibungen der Himmel und vor allem des unmittelbaren Thronbereiches, Mitteilungen und Erläuterungen über Namen Gottes, der Engel und Siegel, Handlungsanweisungen an den Adepten, Mahnungen, Verheißungen, Offenbarungen, hymnische Stücke, Reihungen von Namen und Epitheta, Gebete, Benediktionen - , die bunt durcheinandergewürfelt und häufig fast untrennbar miteinander verquickt sind. Eine sinnvolle Struktur läßt sich hier ebensowenig erkennen wie bei der Analyse des Inhalts und der Gliederung. Die Charakterisie­ rung der H Z durch Scholem als "hodgepodge" wird auch durch die sprachliche Analyse voll bestätigt. Allerdings ist ein Ergebnis auffallend, das sich nicht mit

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3. Hekhalot Zutarti 23

Scholems Beobachtung deckt: Anders als Scholem behauptet , ist der Text keines­ wegs "mostly in Aramaic" geschrieben. Zwar finden sich in den §§ 335-374 zahlrei­ che aramäische Stücke, doch sind die redaktionellen Einheiten ab dem Neueinsatz in § 407 ausschließlich Hebräisch. Dies läßt die Zäsur zwischen § 374 und § 407, die auch vorher schon beobachtet wurde, noch deutlicher hervortreten. Der Komplex §§ 407-426 ist zwar keineswegs eine geschlossene Einheit (dies gilt am ehesten noch für §§ 407-419), er hebt sich aber durch die ausschließliche Verwendung des Hebräischen deutlich von §§ 349-374 ab. Dies verstärkt die Zweifel an der Einheit­ lichkeit der „Textur" H Z und relativiert nicht zuletzt auch die Argumentation in der Frage des Alters des Textes, die sich (zumindest unterschwellig) auf die aramäi­ schen Partien stützt . 24

4.

Ergebnisse

Die in mehreren Arbeitsschritten vorgenommene Analyse der Texteinheiten, die gewöhnlich zu H Z gerechnet werden, zeitigt ein weitgehend negatives Ergebnis. Weder nach inhaltlichen noch nach formalen Kriterien läßt sich ein Text abgrenzen, der es verdient, eine irgendwie redaktionell strukturierte Einheit genannt zu wer­ den. Die Bezeichnung dieses Textkomplexes als H Z ist eine Konvention, die ganz offensichtlich auf das Bestreben zurückzuführen ist, die in den Handschriften auf HR folgenden Stücke zu benennen und von HR abzugrenzen. Dieses Phänomen der Abgrenzung von Texteinheiten als „Rabba" und „Zuta" ist auch aus der Midrashliteratur hinlänglich bekannt, wobei der mit „Zuta" bezeichnete Text meist als der redaktionell spätere zu gelten hat. „Hekhalot Zutarti" erweist sich somit als das Musterbeispiel einer Textfiktion, deren redaktionelle Einheit wahrscheinlich niemals bestanden hat. Spekulationen über das Alter der HZ im Vergleich zu anderen Texten der Hekhalot-Literatur sind völlig fehl am Platze. Wenn über­ haupt, kann nur über das Alter einzelner Textstücke diskutiert werden, nicht aber über das Alter einer redaktionellen Einheit Hekhalot Zutarti. Der von Scholem vorgezeichnete und von Waldman und Gruenwald (in unterschiedlichem Maße) befolgte Weg des Textpositivismus, der letztlich einen Urtext voraussetzt, erweist sich in bezug auf HZ - und wohl auch die ganze Hekhalot-Literatur - als ein Irrweg.

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Jewish Gnosticism, S. 76, S. 6; vgl. auch Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysti­ cism, S. 142. Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S.76ff.; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 142. Waldman scheint dagegen gerade die hebräischen 'Aqiva-Partien zum besonders alten Bestand der HZ zu rechnen (vgl. Hekhalot Zutrati, S. 20ff.), doch ist seine Argumentation hier nicht ganz klar. 2 4

4. Zum Problem der redaktionellen Identität von Hekhalot Rabbati Der folgende Beitrag ist ursprünglich als Vortrag für die dem Andenken Gershom Scholems gewidmete Hekhalot-Konferenz im Februar 1984 an der Hebräi­ schen Universität Jerusalem verfaßt worden. Er knüpft unmittelbar an meine einschlägigen Vorarbeiten an und deckt sich weitgehend mit den in meinem Artikel „Handschriften zur Hekhalot-Literatur" zu Hekhalot Rabbati vorgetrage­ nen Überlegungen . Wenn hier dennoch neben der hebräischen die deutsche Fassung dieses Vortrags veröffentlicht wird, so geschieht dies vor allem wegen der grundsätzlicheren Fragestellung und der ausschließlich auf Hekhalot Rabbati bezo­ genen und daher für den Leser leichter nachvollziehbaren Darstellung als in „Hand­ schriften zur Hekhalot-Literatur". - Der Wortlaut des Vortrags wurde bis auf einige wenige Änderungen beibehalten. Jeder, der sich mit der Hekhalot-Literatur befaßt, wird zwangsläufig seine Arbeit und insbesondere seinen methodischen Ansatz zu den Arbeiten Gershom Scholems in Beziehung setzen. Daß Scholem auch in der Erforschung der Hekhalot-Literatur Pionierarbeit geleistet hat und dieses Gebiet ohne die Arbeiten Scholems kaum über primitive Anfänge hinausgekommen wäre, ist eher selbstverständlich und bedarf keiner Begründung. Um so weniger selbstverständlich ist dann die Tatsache, daß das von mir gewählte konkrete Thema gerade nicht auf unmittelbare Vorarbei­ ten Scholems zurückgreift, deren Bedeutung herausarbeitet und die Ergebnisse Scholems weiterentwickelt. Das Problem der redaktionellen Identität der Hekha­ lot-Literatur im allgemeinen und von Hekhalot Rabbati im besonderen, steht gewiß nur in einem sehr losen Verhältnis zu den Fragestellungen, die Scholem in erster Linie bewegt haben. Die Wahl des Themas bedarf also der Erläuterung. Scholem hat immer die Bedeutung der handschriftlichen Überlieferung betont, auch und gerade bei der Erforschung der Hekhalot-Literatur. Er hat ständig Handschriften benutzt, Hand1

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„Aufbau und redaktionelle Identität der Hekhalot Zutarti", oben S. 50ff.; "Tradition and Redaction in Hekhalot Literature", oben S. 8ff. Unten S. 154ff. Ibid., S.211ff. „Be'ayat ha-zehut ha- arikhatit shel sefer ,hekhalot rabbati'", in: Proceedings of the First 2

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c

International Conference on the History of Jewish Mysticism: Early Jewish Mysticism, ed. J. Dan, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in Jewish Thought VI, 1-2], S. 1-12.

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4. Hekhalot Rabbati

Schriften zitiert und sogar auch einen Text der Hekhalot-Literatur ediert, nämlich den Text, den er unter dem Titel Ma'ase Merkava als Appendix seinem Standard­ werk Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition beigege­ ben hat. Er hat oft von der Notwendigkeit kritischer Editionen gesprochen und mit Vorarbeiten dazu begonnen - aber er hat die lange versprochene kritische Edition von Hekhalot Rabbati nicht vorgelegt. Scholems Interesse galt trotz allem nicht so sehr der Literatur, sondern den durch die Literatur vermittelten Ideen und Vorstel­ lungen; es ist bezeichnend, daß er es vorzog, nicht von „Hekhalot-Literatur" zu sprechen, sondern von „Merkavah Mysticism". Nun ist es wieder selbstverständlich, daß Literatur kein Selbstzweck sein kann, sondern daß auch wir, ebenso wie Scholem und vielleicht mit noch schärferem Bewußtsein, an dem interessiert sind, was diese Literatur vermittelt, wem sie es vermittelt und warum und von wem sie stammt - an der historischen und sozialen Situierung der Kreise also, in denen diese Literatur entstanden ist. Allerdings meine ich, daß wir, anders und radikaler als dies Scholem möglich war, mit der Tatsache ernst machen müssen, daß wir die Ideen und Vorstellungen der yorede merkava nur als Literatur vor uns haben, und zwar als eine sehr spezifische Litera­ tur, als eine eigene literarische Gattung. Mir scheint, daß wir, um die fundamenta­ len Fragen beantworten zu können, die Scholem gestellt und versucht hat zu beantworten, gewissermaßen wieder einen Schritt zurückgehen müssen. Es ist nicht einfach damit getan, kritische Editionen nachzuholen, sondern wir müssen uns auf den literarischen Charakter dieser Texte einlassen, so wie sie uns durch die Handschriften vermittelt werden. Damit ergeben sich zunächst neue und andere Fragen als die, die wir gerne beantwortet hätten; dennoch meine ich, daß wir nur auf diesem Wege dahin gelangen können, die historischen Fragen in legitimer Weise neu zu stellen und somit die Hoffnung haben können, sie adäquat zu beantworten. Für Scholem war es selbstverständlich, daß die Hekhalot-Literatur aus Büchern besteht, aus relativ klar voneinander abgrenzbaren Texten, die man beschreiben kann und die er in der Einleitung zu seinem Buch Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition der Reihe nach aufzählt : Re'uyyot Yehezqel, Hekhalot Zutarti, Hekhalot Rabbati, Merkava Rabba, Ma'ase Merkava; Sefer He­ khalot = 3. Henoch usw. (die genaue Beschreibung hat dann I. Gruenwald in seinem Buch Apocalyptic and Merkavah Mysticism nachgeholt). Ich möchte in meinem folgenden Beitrag genau diese Sicht der Hekhalot-Literatur an einem konkreten Beispiel in Frage stellen. Dabei geht es nicht darum, in welchem Sinne man von den einzelnen Texten der Hekhalot-Literatur terminologisch adäquat sprechen kann - ob als „Buch" oder „Traktat" oder „Schrift" oder wie auch immer und auch nicht darum, welche „Schriften" zur Hekhalot-Literatur gehören und 5

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NewYork 1965,S. 103-117. Ibid., S. 5-7. Leiden/Köln 1980, S.134ff.

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4. Hekhalot Rabbati 8

welche nicht (obwohl auch dies ein sehr wichtiges Problem ist) , sondern ich möchte den Textcharakter der Hekhalot-Literatur selbst hinterfragen. Dies ist keine müßige terminologische Spielerei, sondern von unmittelbarer Bedeutung für alle anderen Fragen, die an diese Art von Texten gerichtet werden können. Wenn, wie ich zu zeigen versuche, die literarische oder genauer die redaktionelle Identität der einzelnen „Schrift" fraglich ist, muß auch die Identität eines bestimmten Motivs oder einer bestimmten Tradition (d.h. eines „Themas") fraglich werden. Eine Geschichte von Ideen, von Traditionen, von Motiven zu schreiben, wird nahezu unmöglich und kann jedenfalls nicht darin bestehen, isolierte Zitate herauszupikken und aneinanderzureihen. Historische Fragen sind nicht mehr im direkten Zugriff zu den Texten zu beantworten, nicht in einem primitiven „früher" und „später" von abgeschlossenen „Schriften", sondern nur in einem sehr komplizierten Zusammenspiel verschiedener Faktoren auf verschiedenen zeitlichen Ebenen. I. Mit Ausnahme des sogenannten 3. Henoch ist Hekhalot Rabbati der wohl am besten erschlossene Text der Hekhalot-Literatur. Er wurde schon relativ früh in zwei, wenn auch nicht kritischen, so doch auf Handschriften beruhenden Ausgaben ediert, nämlich in der die Oxforder Handschrift verwendenden Edition von Jellinek (erstmals Leipzig 1853-57) und in der Edition von Wertheimer, der die Jerusalemer Handschrift zugrunde liegt (erstmals Jerusalem 1893-97) ; und auch zum redaktio­ nellen Aufbau liegen zwei, wenn auch kurze und vorläufige, Untersuchungen vor, und zwar von M. Smith ("Observations on Hekhalot Rabbati") sowie von A. Goldberg („Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Ein­ heiten der Großen Hekhalot") . Die „Schrift" Hekhalot Rabbati hat somit eine durch ihre Wissenschaftsge­ schichte bestimmte relativ festgefügte literarische Identität. Wer von dem „Text" Hekhalot Rabbati spricht, wird ohne Probleme verstanden; wir wissen, daß er die „Schrift" meint, die mit dem berühmten Abschnitt beginnt (ich zitiere nach MS Oxford): amar R. Yishma'el: ma ellu shirot she-haya omfer] mi she-mevaqqesh lehistakkel bi-sefiyyat ha-merkava lered be-shalom we-la'alot be-shalom . Den Umfang und das Ende dieser „Schrift" zu bestimmen, fällt demjenigen, der auch nur einmal flüchtig in die Editionen von Jellinek und Wertheimer hineinsieht, allerdings schon schwerer. Beide Ausgaben haben offenkundig nicht denselben 9

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Vgl. dazu jetzt P. Schäfer (Hrsg.), Übersetzung derHekhalot-Literatur-II, Tübingen 1987 [TSAJ17],S. VHff. I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Köln 1980, S. 150 Anm. 2, verweist noch auf Isaiah Lev, Sod 'Es ha-Da'at, ed. S. Musajoff, Jerusalem 1891 (konnte ich bisher nicht einsehen). Biblical and other Studies, ed. A. Altmann, Cambridge/Mass. 1963, S. 142-160. FJB 1,1973, S. 1-49. Synopse zur Hekhalot-Literatur, §81. 9

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4. Hekhalot Rabbati

Schluß und differieren auch im Umfang und somit in der Kapiteleinteilung beträcht­ lich voneinander. Die Forschung hat den Hauptgrund dafür schon lange erkannt: Wir wissen, daß die von Wertheimer benutzte Handschrift die sogenannte Zerubbavel-Apokalypse in den Text von Hekhalot Rabbati inkorporiert hat, die ihrerseits noch durch sabbatianische Interpolationen erweitert wurde . Ist daraus nun der Schluß zu ziehen, daß man nur die Zerubbavel-Apokalypse aus der Edition von Wertheimer entfernen muß, um einen einigermaßen einheitlichen Text zu erhalten, der die „Schrift" Hekhalot Rabbati repräsentiert? Dies wäre sicherlich viel zu einfach, denn es erhebt sich sofort die Frage, wie es sich dann mit anderen Texten verhält, die ebenfalls Bestandteil von Hekhalot Rabbati sind. Sind etwa der Midrash von den Zehn Märtyrern oder die David-Apokalypse, um nur zwei Beispiele zu nennen, ein späterer „Zusatz" oder gehören sie „ursprünglich" zu Hekhalot Rabbati? Welche sind überhaupt die Kriterien, mit denen man in dem einen Fall für und in dem anderen Fall eher gegen die Authentizität einer kleineren literarischen Einheit im Rahmen eines größeren literarischen Komplexes zu ent­ scheiden geneigt ist? Das Problem verschärft sich weiter, wenn man statt der gedruckten Editionen die Handschriften heranzieht, denn dann zeigt sich sehr schnell, daß die Variabilität eher zu- als abnimmt; d.h. die Sicherheit, daß wir genau wissen, was wir mit der „Schrift" Hekhalot Rabbati meinen, gerät mehr und mehr ins Wanken. Damit gewinnt aber der Begriff „Hekhalot Rabbati" einen doppelten Sinn: Er bezeichnet zum einen die Schrift, die uns in mehr oder weniger abgegrenzter Form durch die Wissenschaftsgeschichte vermittelt wird, d.h. von der in der Literatur immer schon die Rede ist; zum anderen wird er aber Gegenstand der Untersu­ chung, d. h. eine (vorläufig) fiktive oder ideale Größe, die wir noch nicht kennen, sondern die wir zu ermitteln suchen. Dies ist das Thema, dem ich mich im folgenden zuwenden möchte. Ich möchte die Frage aufwerfen, wie eigentlich der Text „Hekhalot Rabbati" als Text abgegrenzt werden kann, d.h. präzise: Was konstituiert die „Schrift" Hekhalot Rabbati, wor­ aus gewinnt sie ihre Identität, die es uns erlaubt, sie von anderen „Schriften" der Hekhalot-Literatur abzugrenzen? Es versteht sich von selbst, daß dies nicht der Autor ist. Dabei ist es nicht so, daß wir diesen Autor zufälliger- oder unglücklicher­ weise nicht kennen (und ihn vielleicht finden, wenn wir lange genug suchen), sondern wir können - ohne dies genauer begründen zu müssen - von der Vorausset­ zung ausgehen, daß es einen Autor nie gegeben hat. Dies bedeutet zwangsläufig, daß wir den identitätsstiftenden Prozeß auf der Ebene der Redaktion zu suchen haben: Es muß ein Redaktor gewesen sein, der dem Text „Hekhalot Rabbati" seine redaktionelle, d.h. unverwechselbare, Identität gegeben hat. Allerdings ist das Problem damit nicht gelöst, sondern nur vom Autor auf den Redaktor verlagert. Man wird sofort fragen müssen: In welchem Sinne verleiht der 13

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Y. Even-Shemuel, Midreshe Ge'ulla, Jerusalem 1953/54, S. 352ff.; G. Scholem, „Te'udot Shabbeta'iyyot hadashot mi-sefer to'e ruah", Zion 7,1941/42, S. 183ff.

4. Hekhalot Rabbati

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Redaktor einem literarischen „Werk" Identität? Wie verhält sich diese Identität zur Identität des vom Redaktor verarbeiteten Traditionsmaterials, denn dieses hatte doch auch schon - in anderen Zusammenhängen - eine je eigene Identität, viel­ leicht auch mehrere „Identitäten"? Hat es überhaupt nur einen Redaktor gegeben, oder waren vielleicht mehrere Redaktoren am Werke, die jeweils eigene „Schrif­ ten" schufen? Sind diese „Schriften" nur Zwischenstufen auf dem Weg zum „end­ gültigen" Werk, dem dann alleine die Identität des mit einem Titel versehenen und damit abgegrenzten Werkes zukäme, oder haben die Zwischenstufen ihre jeweils eigene Identität? Oder ist das Modell vielleicht umzudrehen? Man könnte auch vermuten, daß nicht mehrere redaktionelle Zwischenglieder zu dem „einen" endre­ digierten Werk von unverwechselbarer Identität geführt haben, das als solches nicht oder nur geringfügig verändert weitertradiert wurde; es wäre vielmehr umge­ kehrt denkbar, daß ein „fertig" redigiertes Werk mit unverwechselbarer Identität sich im Laufe einer langen Geschichte in verschiedene Richtungen entwickelte, unterschiedliche Ausprägungen und jeweils eigene Identitäten annahm. Und schließlich ist, als drittes und kompliziertestes Modell, noch die Möglichkeit in Erwägung zu ziehen, daß redaktionell abgrenzbare literarische Einheiten nebenein­ ander tradiert wurden, die zwar nicht identisch sind, die aber aufgrund von gemein­ samen formalen und inhaltlichen Kriterien als Ausprägungen „desselben" Textes verstanden werden können. Es dürfte klar geworden sein, daß ich versucht habß, mit den drei genannten Modellen das klassische Problem des Verhältnisses zwischen Urtext und Rezensio­ nen eines Textes zu beschreiben und auf die Frage der Identität des Textes zuzuspit­ zen. Die ersten beiden Modelle sind genetisch-linear, indem sie davon ausgehen, daß entweder unterschiedliche Rezensionen (als redaktionelle „Vorformen") sich zu einem endgültigen und gewissermaßen autorisierten Text verdichten oder daß umgekehrt ein autorisierter Text = Urtext sich in verschiedene Rezensionen auseinanderentwickelt. Das dritte Modell dagegen ist mehrdimensional. Es führt nicht Rezensionen auf einen Urtext zurück (in welche Richtung auch immer), sondern läßt die unterschiedlichen Rezensionen als selbständige Ausprägungen eines Textes mit jeweils eigenen redaktionellen Identitäten nebeneinander beste­ hen. In diesem Falle kann nicht die Entwicklung einer Identität beschrieben wer­ den, sondern mehrere Identitäten sind in ihrem Verhältnis zueinander zu bestim­ men. Wieweit dies gelingt, hängt natürlich von der Evidenz der Handschriften ab, die zu dem in Frage stehenden Text erhalten sind. II. Damit komme ich zum zweiten Teil meiner Überlegungen, in dem ich die mir bekannt gewordenen Handschriften der Hekhalot-Literatur im Blick darauf unter­ suchen möchte, wie sich die redaktionelle Einheit „Hekhalot Rabbati" in ihnen präsentiert. Nun sind die Handschriften und Handschriften-Fragmente sehr zahl­ reich, die Textpartien enthalten, die gewöhnlich zu Hekhalot Rabbati gerechnet

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4. Hekhalot Rabbati

werden, und es ist ganz unmöglich, diese Handschriften hier alle vorzustellen. Für unsere Zwecke genügt es jedoch, die Handschriften danach zu befragen, aus welchen Teilen der „Hekhalot Rabbati" genannte Text konstituiert ist. Dabei wird es nicht so sehr darum gehen, aus welchen einzelnen Teilen er besteht (dies ist ebenfalls eine sehr wichtige Frage, die aber erst im zweiten Schritt zu beantworten wäre) , sondern ganz konkret darum, wie sein Anfangs- und sein Endpunkt markiert ist, d. h. wo er anfängt und wo er aufhört. Ich orientiere mich dabei nicht an den Ausgaben von Jellinek und Wertheimer, sondern an der Synopse zur Hekhalot-Literatur . 1. Die am häufigsten bezeugte redaktionelle Einheit ist die, die in der Synopse durch die §§ 81-306 abgegrenzt ist. Sie beginnt, in der Regel durch Überschriften markiert, mit dem bereits zitierten Stück: ma ellu shirot she-haya om[er] mi shemevaqqesh lehistakkel bi-sefiyyat ha-merkava und endet (§ 306) meist mit dem Zitat Jes 6,3 und verschiedenen fest geprägten Schlußformeln. Diesen Text, der sich in den Handschriften Oxford 1531, München 40, München 22, Dropsie 436, Budapest 238, Christ Church 198 und Livorno findet , wird man als die „klassische" Ausprägung von Hekhalot Rabbati bezeichnen dürfen. Charak­ teristisch für diese Handschriften ist, daß sie (mit einer Ausnahme) bestrebt sind, den Text in genau 30 Kapitel einzuteilen. Diese Einteilung ist offensichtlich redak­ tionell und führt vor allem am Schluß zu Problemen. So vermerkt etwa MS Oxford am Ende von § 303 seleqpirqa (und gemeint ist Kap. 30), obwohl anschließend noch § 306 folgt, der mit seleq hilkhot hekhalot abgeschlossen ist und somit das Ende der redaktionellen Einheit Hekhalot Rabbati kennzeichnen soll. Auffällig ist auch, daß die §§ 304 und 305 in manchen Handschriften fehlen und in MS Budapest ausdrück­ lich als tosefet gekennzeichnet sind. 2. Im Unterschied dazu tradieren andere Handschriften eine redaktionelle Ein­ heit „Hekhalot Rabbati", die nur aus den §§ 81-277 besteht (MSS Vatikan 228, Leningrad Ebr. II A 6 und Leiden Or. 4730). Alle diese Handschriften teilen den Text in 26 Kapitel und markieren das Ende durch eine Schlußformel, nämlich selequ hilkhot hekhalot (MS Vatikan) und haslat pirqe merkava ha-niqra'im hekhalot deR. Yishma'el (MS Leiden) oder lassen den Rest der Seite frei (MS Leningrad). Ohne Zweifel wurde in diesen Handschriften somit ein sehr viel „kürzerer" Komplex als selbständige redaktionelle Einheit „Hekhalot Rabbati" verstanden. 3. Die komplementäre Ergänzung zu der aus den §§ 81-277 konstituierten redaktionellen Einheit ist das sogenannte sar ha-tora-Stück (in der Synopse §§ 281-306). Es findet sich in den Handschriften Vatikan und London (Harley 5510), jeweils mit der Überschrift sar (ha-)tora und am Ende mit dem Vermerk haselsar 14

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Vgl. dazu jetzt Übersetzung der Hekhalot-Literatur II, S.XXVff. Vgl. dazu ausführlicher unten S. 201ff. Eine Beschreibung dieser und der im folgenden genannten Handschriften und ihres Aufrisses mit den entsprechenden Stellenangaben in Synopse zur Hekhalot-Literatur, S. VHIff. sowie unten S. 157ff. 1 5

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shel tora (MS Vatikan) bzw. hasla 'isqa shel sar ha-tora (MS London). Beide Handschriften unterteilen den Text in 5 Kapitel und verstehen ihn damit eindeutig als eigene redaktionelle Einheit. 4. Eine sehr merkwürdige Textüberlieferung wird durch MS New York (JTS 8128) bezeugt. Diese Handschrift, die G. Scholem als eine besonders wichtige Hekhalot-Handschrift bezeichnet h a t , überliefert als einzige einen Text, der bis § 335 einschließlich reicht, der also nicht nur das Stück vom hotam gadol und der keter nora in Hekhalot Rabbati integriert, sondern ausgerechnet auch den Abschnitt, der anfängt: im atta rose lehityahed ba-'olam la'alot (besser: legallot) lekha raze 'olam we-sitre hokhma..., d. h. den Abschnitt, den man seit Scholem für den ersten Paragraphen von Hekhalot Zutarti hält . Dies ist ein ganz singulärer Befund, der allerdings kaum zufällig oder unabsichtlich sein kann, denn der Schrei­ ber der Handschrift New York vermerkt am Ende dieses Abschnitts ausdrücklich hilkhot hekhalot rabbati nishlam. 5. Eine andere Handschriften-Gruppe (MSS Florenz, Laurenziana Plut. 44/13, Cambridge Add. 405.4 und Moskau Günzburg 90,9 und 175,4) integriert wie MS New York das Stück vom hotam gadol und der keter nora in Hekhalot Rabbati (in der Synopse §§ 318-321) und schließt direkt daran, und zwar ohne erkennbare Zäsur, ein Textstück, das sonst niemals zu Hekhalot Rabbati gerechnet wird. Es handelt sich um die §§ 489-495 in der Synopse, die zu keiner der bekannten Hekhalot-Schriften gerechnet werden und bisher überhaupt noch nicht ediert waren. Der Text ist größtenteils in Aramäisch und beginnt (Zitat nach MS Oxford): be-shem elaha rabba di-ve-resh hokhmeteh bera shemayya we-ar'a we-hokhmeteh la gele li-vene insha wi-have le-mal'akhe sheruta u-maVakhe sheruta galu raza li-vene insha... Er enthält magische Praktiken und Anweisungen, das Buch mit den geheimnisvollen Namen nicht zu vergessen und nicht weiterzugeben. Das Ende (§ 495) ist in MS Florenz einfach nur durch seleq leh markiert , in MS Cambridge und den beiden Moskauer Handschriften dagegen mit tammu pirqe R. Yishma'el. Da alle Handschriften dieser Gruppe den Text auch in 31 Kapitel einteilen (Kap. 31 beginnt mit § 304 der Synopse), rechnen sie offensichtlich nicht nur das Stück über hotam gadol und keter nora zu diesem Kapitel 31 und damit zu „Hekhalot Rabbati", sondern auch das mit be-shem elaha rabba beginnende aramäische Stück der §§ 489-495. Dies zeigt sich besonders deutlich auch an MS Cambridge und den beiden Moskauer Handschriften, die über den gesamten Textkomplex von Hekhalot Rab­ bati die Überschrift pirqe R. Yishma'el gesetzt haben (in MS Florenz fehlt eine Überschrift) und mit der erwähnten Unterschrift tammu pirqe R. Yishma'el klar darauf hinweisen, daß sie den dazwischenliegenden Text als eine geschlossene redaktionelle Einheit verstanden wissen wollen. 17

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Jewish Gnosticism, S. 102.

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Vgl. dazu oben S. lOf. 22.

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Jewish Gnosticism, S. 77 Anm. 6; R. Elior, Hekhalot Zutarti, Jerusalem 1982, S. 22.

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Interessanterweise vermerken auch die meisten in der Synopse edierten Handschriften hier seleq (MSS New York, Oxford und Dropsie).

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4. Hekhalot Rabbati

6. Eine eigene Variante des sar «ö-tora-Stückes scheint MS Florenz zu tradieren. Diese Handschrift überliefert nämlich zusätzlich zu dem eben beschriebenen umfangreichen Hekhalot Rabbati-Komplex ein Textstück, das durch eine eigene Schrift und eine halbe freie Seite deutlich von diesem Text abgesetzt ist. Es beginnt mit § 297 der Synopse und enthält sowohl das Stück vom hotam gadol und der keter nora als auch ein langes Preisgebet, das sich sonst nur noch in MS Budapest findet (§ 322-334). Die häufige Einleitungsformel amar R. 'Aqiva mi-shum R. Eli'ezer hagadol (die sonst nur noch zu Beginn des sar ha-tora-Stückes in § 281 belegt ist) weist es als eine selbständige redaktionelle Einheit aus, die möglicherweise erst in einem „späteren" Stadium mit dem sar «a-tora-Komplex kombiniert wurde. 7. Abschließend möchte ich auf eine redaktionelle Einheit hinweisen, die völlig singulär und, wie mir scheint, von großer Bedeutung für die Frage der redaktionel­ len Identität von Hekhalot Rabbati ist. Es handelt sich um das Fragment einer Handschrift, das ich in der Universitätsbibliothek Cambridge identifiziert (T.-S. K 21.95.S) und zusammen mit anderen Hekhalot-Fragmenten publiziert h a b e . Das Fragment ist zunächst deswegen von großem Interesse, weil es eindeutig von einer waagerecht zusammengenähten Lederrolle stammt; es ist nur auf einer Seite in Kolumnen beschrieben, und die Nähte sind an zwei Stellen deutlich zu erkennen. Dieser Umstand - zusammen mit einigen Schreibeigentümlichkeiten: der Gottes­ name ist, bis auf eine Ausnahme, immer als Tetragramm YHWH geschrieben; Abkürzungen sind selten; shel ist immer mit dem folgenden Wort zusammenge­ schrieben; nirgendwo finden sich Anzeichen einer Vokalisation oder besondere Kennzeichnungen von Namen durch Striche o.a.; die Schrift weist deutliche Nähe zum Schrifttyp des Münchener Palimpsestes und der hebräischen Papyri auf, die M. Beit-Arie analysiert h a t - macht es sehr wahrscheinlich, daß das Fragment in die früheste Periode der Geniza-Fragmente gehört und noch vor dem 9. Jahrhun­ dert zu datieren ist. Was nun den Text von Hekhalot Rabbati betrifft, den das Fragment enthält, so will ich die einzelnen Stücke kurz in der Reihenfolge beschreiben, in der das Fragment sie darbietet. Das erste zusammenhängende Stück, das entziffert werden kann, beginnt: [mishevah we-shira] shel yom we-y[o]m mi-gila we-rinna shel 'ittim we-ittim higgayon ha-yose mi-pi qedoshim... Dies entspricht dem § 95 in der Synopse. Darauf folgt mi lo yeromem otkha melekh nora nora u-mevohal 'al kol mesharet[e]kha..., und dies ist, nach der Zählung der Synopse, der Schluß von § 306, also ausgerechnet das traditionelle Ende von Hekhalot Rabbati. Der Text hört hier aber keineswegs auf (und läßt auch nicht die geringste Zäsur erkennen), sondern fährt mit Stücken fort, die in der Synopse als §§ 270-275 gekennzeichnet sind, allerdings in anderer Reihenfolge als in der Synopse. Ich zitiere nur die Anfänge der Paragraphen: 21

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Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1984, S. 9ff. KS 43,1967/68, Tabelle 2.

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4. Hekhalot Rabbati

ki atta [ ] YHWH ha-'el ha-gadol ha-gibbor we-ha-nora... lekha megaddelim (magdilim?) kol ba'ale gedulla... (§ 271) [atta hu she-Jgillita [sodkha le-Moshe] be-Sinai we-lo [kissita] mi-mennu [ejtgevuro[tekha]... (§ 272) ge'e ba-beriyyot adam u-vi-demut [adam be-khis'akha qava'ta]... (§ 273) berakhot [shevajh we-hallelpe'er shevah we-lahash nesah higgayon (hegyon?) wehiggayon la-'a[dd]ir la-'abbir la-'ammis... (§ 270) ha-'adderet [we-ha-'e]m[una] le-he [ha-] 'olamfim]... (§ 275) tifaddar tithaddar tithallel titqaddesh titbarakh... (§ 274) Unmittelbar daran schließt ein Stück, das in allen anderen Handschriften nicht zu Hekhalot Rabbati gerechnet wird, nämlich eine Beschwörung des sar ha-panim: ashba'at 'alekha sar ha-panim be-shem T be-shem YHWH seva'ot... Dieses Stück entspricht dem § 501 in der Synopse und gehört dort (in den Handschriften New York, Oxford und München 22) zu einem umfangreichen Komplex von Beschwörungen und magischen Namen. Nach einem kurzen Stück, das ich bisher nicht identifizieren konnte, folgen wieder bekannte Stücke aus Hekhalot Rabbati, und zwar die Paragraphen 269 (atta hu po'el gevurot) , 276 (u-mi yakhol le[dabbe]r ehad me-'elef alfe alafim we-rive revav[ot]) und 277 (we-yiqra we-yomar MYTTRWN she-sam shemo li-shemona shemot). Den Abschluß des Fragmentes bildet der Beginn eines Textes, den ich als „Beschwörung des sar ha-panim" gesondert veröffentlicht h a b e und der in der Synopse als § 623 abgedruckt ist: sha'al R. 'Aqiva et Rabbi Eli'ezer ha-gadol amar lo ba-me mashbi[']in et sar sare sarim lered la-'ares... Das Fragment bricht mitten in diesem Paragraphen ab. Es kann kein Zweifel daran bestehen, daß wir hier ebenfalls eine zu „Hekhalot Rabbati" gehörige redaktionelle Einheit vor uns haben, die allerdings in verschiede­ ner Hinsicht von den übrigen Einheiten abweicht. Sie bietet als einzige einen eigenen Aufriß, d. h. sie hat die Textblöcke sehr eigenwillig angeordnet; außerdem sprengt sie diesen Aufriß durch zwei Beschwörungen, die zwar sonst auch überlie­ fert sind, aber niemals im Kontext von Hekhalot Rabbati. Bemerkenswert ist auch, daß der Text zwar deutlich gegliedert ist (durch freie halbe und ganze Zeilen), daß aber bis auf eine Ausnahme jede Kapitel- und Halakha-Einteilung fehlt. Nur an einer Stelle (zwischen § 274 und § 501) heißt es seleq pirqa, allerdings ohne Zählung. Und schließlich fällt auf, daß die meisten Textstücke formal als QedushaLieder gestaltet sind (also mit der Formel qadosh qadosh qadosh YHWH seva'ot aufhören), und dies häufig auch in Fällen, in denen die übrigen Handschriften ohne diese Formel schließen . 23

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Der Anfang ist nicht erhalten, doch ist das Stück eindeutig zu identifizieren; vgl. GenizaFragmente zurHekhalot-Literatur, S. 18f. FJB 6,1978, S. 114-145; unten S. 118ff. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 15: D/18. Beleges. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 11. 2 4

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4. Hekhalot Rabbati

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So viel zu den wichtigsten unterschiedlichen redaktionellen Einheiten von He­ khalot Rabbati. Abschließend sei nur noch erwähnt, daß die Handschriften für die redaktionelle Einheit „Hekhalot Rabbati", von der wir sprechen, alle möglichen Überschriften tradieren . Die klassische Bezeichnung „Hekhalot Rabbati" ist dabei offensichtlich diejenige, die am wenigsten charakteristisch ist. Sie findet sich nämlich nur zweimal, und zwar einmal als Unterschrift ausgerechnet in MS New York (am Ende des sonst zu Hekhalot Zutarti gerechneten Abschnittes) und einmal als Überschrift in der sehr späten Handschrift Warschau 877. 27

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III. Die Untersuchung der Handschriften ergab verschiedene redaktionelle Einhei­ ten, die alle den Anspruch erheben können, die „Schrift" Hekhalot Rabbati zu sein. Schematisch in Paragraphen der Synopse dargestellt, lassen sich im wesentlichen folgende Einheiten abgrenzen (ohne das Fragment aus der Geniza): 1. §§ 81-277 + §§ 281-306 (sar ha-tora-Stück) = 2. §§ 81-306 + §§318-321 (hotam gadollketer nora-Stück) = 3. §§ 81-321 + §§ 322-334 (Preisgebet) = 4. §§ 81-334 + § 335 (Anfang von „Hekhalot Zutarti") = 5. §§ 81-335 + §§489-495 (aramäische Beschwörung) = 6. §§81-495 Wendet man auf diese sechs redaktionellen Einheiten das genetisch-lineare Modell an, so ist theoretisch eine Entwicklung in beide Richtungen denkbar. Man könnte sich sowohl vorstellen, daß der Text sich von der kleinsten redaktionellen Einheit (§§ 81-277) über die verschiedenen Zwischenglieder zur größten literari­ schen Einheit (§§ 81-495) entwickelte, die dann die „endgültige" Ausprägung der „Schrift" Hekhalot Rabbati repräsentierte, als auch umgekehrt, daß die größte redaktionelle Einheit sich in verschiedene Versionen aufspaltete. In dem einen Fall wären die Paragraphen 81-277 der „Urtext" von Hekhalot Rabbati, in dem anderen Fall die Paragraphen 81-4-95. Da man sich nur schwer erklären kann, wie und warum die große literarische Einheit (§§ 81-495) sich in verschiedene kleinere Einheiten aufgespalten haben soll, dürfte dieses Modell das am wenigsten wahr­ scheinliche sein. Das klassische Modell ist zweifellos das entgegengesetzte, das von der Entwicklung kleinerer zu größeren literarischen Einheiten ausgeht. Es ist das

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Dazu ausführlich unten S. 217f. S. unten S. 185.

4. Hekhalot Rabbati

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Modell, das den berühmten „Kern" in einem Text sucht oder das noch anschauli­ cher als „Schalentheorie" beschrieben werden kann: Der Text wächst wie die Schalen einer Zwiebel, die sich jeweils übereinanderlegen. So verführerisch die Annahme einer solchen kontinuierlich-linearen Entwick­ lung der „Schrift" Hekhalot Rabbati auf den ersten Blick sein mag, so problematisch wird sie bei genauerem Hinsehen. Ich habe nämlich einen Faktor bisher unberück­ sichtigt gelassen, der von entscheidender Bedeutung ist, und dieser ist das Alter der Handschriften, d.h. konkret die Frage, in welchem zeitlichen Verhältnis die Hand­ schriften zueinander stehen, die die verschiedenen redaktionellen Einheiten der „Schrift" Hekhalot Rabbati repräsentieren. Nun wird man einwenden können, daß das Alter der Handschriften insofern wenig aussagekräftig ist, als die Handschriften allesamt relativ spät sind und die Datierung hebräischer Handschriften ohnehin zu den schwierigsten und ungesichertsten Gebieten der Judaistik gehört. Dies ist sicher grundsätzlich richtig, doch sind in unserem Fall doch einige ganz konkrete Aussagen möglich. Bezieht man nämlich das Alter der Handschriften in die Überle­ gungen mit ein, so ergibt sich ein erstaunlicher Befund: Ausgerechnet die älteste bekannte „komplette" Handschrift von Hekhalot Rabbati (nämlich MS Florenz, die möglicherweise vom Anfang des 14. Jahrhunderts stammt) gehört zu der Gruppe von Handschriften, die den umfangreichsten Text repräsentieren (also nicht nur das sar ha-tora-Stück und das Stück über hotam gadol und keter nora enthalten, sondern auch die aramäische Beschwörung der Paragraphen 489-495). Würde man somit allein nach dem Alter der Handschriften gehen, müßte man das Modell favorisie­ ren, das von der Entwicklung der größeren zur kleineren redaktionellen Einheit ausgeht. Das Problem verschärft sich noch, wenn man das Geniza-Fragment berücksich­ tigt. Dieses Fragment bietet nicht nur einen anderen Aufriß als alle anderen Handschriften, es enthält auch Textblöcke, die in keiner anderen Handschrift zu Hekhalot Rabbati gerechnet werden (und ist darin MS Florenz vergleichbar). Da es einige hundert Jahre älter sein wird als MS Florenz, müßte jede genetisch-lineare Rekonstruktion von Hekhalot Rabbati von diesem Fragment ausgehen. Spätestens damit dürfte das genetisch-lineare Modell ad absurdum geführt sein, denn wie sollte man sich eine kontinuierliche Entwicklung von der durch das Geniza-Fragment repräsentierten redaktionellen Einheit Hekhalot Rabbati über die Hekhalot Rabbati-Form der Handschrift Florenz bis zu den anderen redaktio­ nellen Einheiten vorstellen? Es ist dies nicht nur eine Frage der fehlenden Zwi­ schenglieder, sondern mir scheint, daß die Evidenz der Handschriften grundsätzlich gegen eine genetisch-lineare Entwicklung (in beide Richtungen) spricht. Hekhalot Rabbati hat sich nicht von einem Urtext zu verschiedenen Rezensionen oder von verschiedenen Rezensionen zu einem normativen Text entwickelt; die Verhältnis­ bestimmung der in den Handschriften nachgewiesenen redaktionellen Einheiten ist komplizierter. Sie kann offenkundig nur durch das 3. Modell adäquat beschrieben werden, das nicht von der Entwicklung einer Identität ausgeht, sondern.mehrere Identitäten nebeneinander annimmt.

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4. Hekhalot Rabbati

Dies bedeutet: Es gibt nicht die eine Identität von Hekhalot Rabbati, sondern mehrere Identitäten. Diese verschiedenen Identitäten sind nicht in eine genetisch­ lineare Abfolge zu pressen, sondern müssen als selbständige Identitäten akzeptiert werden, die in einem dynamischen Verhältnis zueinander stehen. Das durch die Handschriften vermittelte Bild ist dabei zweifellos zufällig und lückenhaft; es vermittelt nur Momentaufnahmen von Identitäten, die zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten Gestalt gewannen. Andere Handschriften, falls noch welche gefunden werden, werden mit großer Wahrscheinlichkeit das Bild noch bunter machen, werden neue Identitäten zu den bereits bekannten hinzufügen. Man wird nach diesen Überlegungen mit Recht fragen, in welchem Sinne über­ haupt noch von „Hekhalot Rabbati" gesprochen werden kann, wenn dieser Text sich in verschiedene redaktionelle Einheiten auflöst, die in einem sich ständig verändernden dynamischen Prozeß stehen. Es sind ja nicht nur die Übergänge zwischen den verschiedenen redaktionellen Identitäten von Hekhalot Rabbati flie­ ßend, sondern auch die Übergänge zwischen Hekhalot Rabbati und anderen „Schriften" der Hekhalot-Literatur. Wie sind dann überhaupt noch unterschiedli­ che „Schriften" abgrenzbar, wenn sich schon Hekhalot Rabbati als so wenig kon­ stant und „greifbar" erweist? Mir scheint, daß wir nicht nur von der Vorstellung des einen, klar abgrenzbaren Textes „Hekhalot Rabbati" Abschied nehmen müssen, sondern auch von dem Konzept präzise unterscheidbarer Schriften der HekhalotLiteratur. Nicht nur die Bezeichnung „Hekhalot Rabbati" ist eine Konvention (und dazu, wie wir gesehen haben, eine späte), sondern auch die Schrift „Hekhalot Rabbati" als von anderen Schriften wie etwa „Hekhalot Zutarti" oder „Ma'ase Merkava" oder „Merkava Rabba" oder auch „Shi'ur Qoma" abgrenzbares und unterscheidbares literarisches Werk. Ohne Zweifel gibt es im Prozeß der Herausbil­ dung verschiedener „Schriften" Unterschiede - der sogenannte 3. Henoch ist sicher stärker redigiert als etwa Hekhalot Zutarti (um die beiden extremsten Beispiele zu nennen) - , doch gilt dies grundsätzlich für alle Schriften der Hekhalot-Literatur. Die zukünftige Aufgabe der Forschung wird es daher sein, nicht „Schriften" vonein­ ander abzugrenzen und „Urtexte" zu suchen, sondern die durch die Handschriften vorgegebenen unterschiedlichen redaktionellen Identitäten der gesamten Hekha­ lot-Literatur in ihrem mehrdimensionalen und dynamischen Verhältnis zueinander zu beschreiben. 29

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Doch vgl. das Fragment T.-S. K 21.95.L in Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 135ff. und den Beitrag „Ein neues Fragment zur Metoposkopie und Chiromantik", unten S. 84ff. Vgl. dazu „Aufbau und redaktionelle Identität der Hekhalot Zutarti", oben S. 50ff. 3 0

5. Shi'ur Qoma: Rezensionen und Urtext Die literarische Entwicklung der verschiedenen Fassungen des Shi'ur Qoma genannten Textes gehört zu den kompliziertesten und rätselhaftesten Phänomenen der spätantiken/frühmittelalterlichen jüdischen Literaturgeschichte. Der Text ist in zahlreichen Handschriften erhalten und vornehmlich durch die im Sefer Razi'el abgedruckte Fassung bekanntgeworden. In jüngster Zeit hat Martin S. Cohen zwei aus seiner Dissertation am Jewish Theological Seminary in New York hervorgegan­ gene Studien vorgelegt , die die mit dem Text verbundenen literarischen und inhaltlichen Fragen in wünschenswerter Ausführlichkeit und Gründlichkeit behan­ deln. Cohen unterscheidet mehrere Versionen des Shi'ur Qoma, die zwar miteinan­ der verwandt sind, die aber doch so gravierende Unterschiede aufweisen, daß ihre separate Edition gerechtfertigt erscheint: Sefer Haqqomah , Sefer Hashi'ur*, Siddur Rabbah , Merkavah Rabbah und Sefer Razi'el . Diese Versionen repräsentie­ ren nach Cohen das Endstadium der literarischen Entwicklung; vorausgeht das Stadium eines „Urtextes", von dem alle erhaltenen Rezensionen abstammen , sowie das vorliterarische Stadium der konkreten mystischen Erfahrung. Den Urtext glaubt Cohen in einem Manuskript der British Library gefunden zu haben , das nur diesen Text, und zwar unter dem Titel Shi'ur Qoma, überliefert. Das Manuskript zeichne sich durch hohes Alter aus (11. oder sogar 10. Jh.) sowie durch die Eigen­ schaft, einige Buchstaben mit tagin („Kronen") zu verzieren, eine Eigenschaft, die besonders für Tora-Rollen charakteristisch und in mystischen Texten bisher Singu­ lar ist . Von entscheidender Bedeutung für die Frage des vermuteten „Urtextes" ist 1

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Amsterdam 1701. The Shi'ur Qomah: Liturgy and Theurgy in pre-kabbalistic Mysticism, Lanham etc. 1983; The Shi'ur Qomah: Texts and Recensions, Tübingen 1985. Im folgenden beziehe ich mich mit „Cohen" immer auf die zweite dieser beiden Publikationen. Cohen, S. 6-10. Cohen, S. 10-13. Cohen, S. 13-17. CohAi.S. 17-21. Cohen, S. 21-24. Cohen, S. lf. Dieser Urtext "was composed sometime in the early gaonic period in Babylonia" (S.2). MS Or. 10675 (Gaster MS 187). Cohen, S. 5 und S. 192. 2

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5. Shi'ur Qoma

natürlich zunächst die Datierung der (einzigen) Handschrift, die diesen „Urtext" enthalten soll. Zwar ist das Datum der Handschriften nur bedingt aussagekräftig für die Rekonstruktion eines Jahrhunderte vorher entstandenen Textes; dennoch macht es zweifellos einen Unterschied, ob eine Handschrift etwa aus dem späten Mittelalter oder aber aus dem 10./II. Jahrhundert stammt, da sie im letzteren Falle dem vermuteten gaonäischen Ursprung der Textüberlieferung sehr viel näher­ steht . Cohen übermittelt seine Frühdatierung von MS London Or. 10675 eher beiläufig und ohne genauere Begründung . Schon aufgrund des Mikrofilmes der Handschrift, den ich im Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts der Hebräi­ schen Universität Jerusalem einsehen konnte, erschienen mir Zweifel an dieser Frühdatierung angebracht. Ich bat daher Maleachi Beit-Arie, der sich in England aufhielt, das Original in London zu überprüfen, und meine Zweifel wurden mehr als bestätigt: Beit-Arie kann aufgrund der Wasserzeichen nachweisen, daß die Hand­ schrift ausgesprochen spät und in das 18. Jahrhundert (!) zu datieren ist . 11

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Liefert somit die paläographische Evidenz ein gewichtiges äußeres Argument gegen die These vom „Urtext" der Shi'ur Qoma-\Jber\ieier\mg, soll diese im folgenden nach inneren Kriterien, d.h. anhand der Struktur der erhaltenen Texte und Textfragmente, überprüft werden. Herausragende Bedeutung kommt dabei den Geniza-Fragmenten zu, da deren durchweg hohes Alter paläographisch gesi­ chert ist . 14

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Die Bemerkung von Cohen, S. 9 ("... age in and of itself seems an unimportant criterion when one considers the relative age of the text itself against the age of even the oldest manuscript. If the Sefer Haqqomah is a product of the gaonic age, then there seems to be little reason to value a manuscript written six centuries after the composition of the text over one written eight centuries later.") ist daher nicht ganz gerechtfertigt. Im übrigen betont Cohen durchaus auch das Alter der den vermuteten Urtext repräsentierenden Handschrift London Or. 10675 (S.5). Cohen, S. 5: "I now believe that I found a single manuscript copy of what is, perhaps, the Urtext of the Shi'ur Qomah. This is British Library ms. 10675 (Gaster ms. 187), an extremely old text, dating back, perhaps, to the tenth or the eleventh centuries C. E.". Briefliche Mitteilung vom 15.10. 85: sehr späte östliche Handschrift auf europäischem Papier, auf dem Wasserzeichen des Typus der "three crescents" zu erkennen sind; bei E. Heawood, Watermarks, mainly ofthe!7thand 18th centuries, Hilversum 1950 [Monumenta Chartae Papyraceae 1], Nr. 866-878, erscheinen diese Wasserzeichen auf Zeugnissen zwi­ schen 1696-1803. Folgende Fragmente sind bisher bekannt: 1. Oxford MS. Heb.c.65 (= Cohen, Appendix 1, S. 183-186; Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 112-128): vor der Mitte des 11. Jh.; 2. Sassoon MS. 522 (= Cohen, Appendix 3, S. 188-189): vor der Mitte des 11. Jh.; 3. Cambridge MS. T.-S. K 21.95.C, (= Geniza-Fragmente, S. 97-111; von Cohen nicht benutzt): vor der Mitte des 11. Jh.; 4. Cambridge MS T.-S. K 21.95.H (= Geniza-Fragmente, S. 129-130; von Cohen nicht benutzt): vor der Mitte des 11. Jh.; 5. Cambridge MS T.-S. K21.95.I(= Geniza-Fragmente, S. 68-75;von Cohen nicht benutzt): ca. 12. Jh.; 1 2

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5. Shi'ur Qoma

1. MS London Or. 10675, der vermutete

Urtext

Die Handschrift enthält folgende Abschnitte: 1.1. Z. 1-6: Eine kurze Einleitung, die aus der Überschrift Shi'ur Qoma und dem Vers Jes 60,21 besteht; letzterer ist die klassische Formel zur Einleitung der liturgischen Mishna-Lesung, insbesondere des Traktates Avot . 15

1.2. Z. 7-92, entspricht Z. 47-104 der Sefer Haqqomah-Rszension in Cohens Edi­ tion (dort mit dem Buchstaben D gekennzeichnet) sowie §§ 947-950, S. 294/ Z. 50 der Synopse zur Hekhalot-Literatur. Das Stück beginnt: „amar Rabbi Yishma'el ani ra'iti et melekh malkhe ha-melakhim ha-qadosh barukh hu we-hu yoshev 'al kisse ram we-nissa we-helotaw 'omedim lefanaw mimino u-mi-semolo..." und enthält den Hauptteil der klassischen Shi'ur ßoma-Beschreibung. 1.3. Z. 92-97 = Sefer Haqqomah, Z. 104-108 (E) = Synopse, § 950, S.294/ Z. 50-53. Diesen kurzen Abschnitt bezeichnet Cohen als "conversion table" zur Umrechnung der himmlischen in irdische Maße; er beginnt: „aval amar Ii emor heshbon parsa'ot kamma shi'uran..." 1.4. Z. 97-122 = Sefer Haqqomah, Z. 108-119 (F) = Synopse, § 951. Dies ist das Natan-Stück mit dem langen Zitat aus dem Hohen Lied; es beginnt: „Rabbi Natan talmido shel Rabbi Yishma'el omer af ha-hotam natan Ii midda u-midda..." 1.5. Z. 122-127 = Sefer Haqqomah, Z. 120-124 (G) = Synopse, § 952 = der Preis dessen, der den Shi'ur Qoma kennt; beginnt: „amarRabbi Yishma'elke-she-'amartietha-davar ha-ze lifneRabbi 'Aqiva..." 1.6. Z. 127-129 = Sefer Haqqomah, Z. 125-127 (H Anfang) = Synopse, § 953 Anfang, S. 296/Z. 31-33. Das Stück beginnt: „amar Rabbi Yishma'el ani we-Rabbi 'Aqiva 'arevim be-davar ze..." und enthält die Aufforderung, „diese Mishna" jeden Tag zu rezitieren. Die genannten Stücke D, E, F, G und H (nach der Zählung Cohens) sind allen Rezensionen gemeinsam und konstituieren den von Cohen vermuteten Ur­ text. 2. MS Sassoon 522 Die Zuordnung der einzelnen Stücke ist bei dieser sehr fragmentarischen und nur 28 Zeilen umfassenden Handschrift außerordentlich schwierig. Sicher dürfte sein, 16

6. Cambridge MS T.-S. K 21.95.J (= Geniza-Fragmente, S. 131-134; von Cohen nicht benutzt): deutlich später als die übrigen Fragmente. Siehe Cohen, S. 5. Bei Cohen, S. 188f., nur 27 Zeilen, da er versehentlich zwei Zeilen zusammengezogen hat; siehe dazu unten S. 104ff. 1 5

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5. Shi'ur Qoma

daß die Handschrift der langen Version der Sefer Haqqomah-Rezension nahesteht und Elemente der Abschnitte H, I, J, K und L nach der Zählung Cohens enthält, inklusive der tifarto male ha-kol-V assage, die die Rolle Metatrons beim himmli­ schen Gottesdienst beschreibt . 17

3. MS Cambridge

T.-S.

K21.95.C

Diese Handschrift ist wegen ihres Aufrisses besonders bemerkenswert; sie ent­ hält folgende Abschnitte: 3.1. Fol. la/Z. 1-25 nach der Edition in Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur , entspricht § 944=381 in der Synopse, S. 293/Z. 25-31 sowie dem Schluß des Abschnittes C (nach der Zählung Cohens) der Langfassung der Sefer Haqqomah-Rezension . Das Stück gehört zu der langen melekh-? assage, die in den meisten Handschriften alphabetisch geordnet ist; die Epitheta im erhal­ tenen Teil des Fagmentes beginnen mit Resh, Shirt und Taw, d. h. es muß ein beträchtlicher Teil des Textes fehlen. 18

19

3.2. Fol. la/Z. 25-fol. lb/Z. 14, entspricht § 945=382 und § 946=383 der Synopse sowie dem bei Cohen zwischen den Abschnitten C und D im Variantenappa­ rat abgedruckten „Sondergut" der Langfassung der Sefer Haqqomah-Rezen­ sion. Es handelt sich um das mit „lekha YHWH ha-gedulla we-ha-gevura beginnende Stück. 2 0

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3.3. Fol. lb/Z. 14-40, entspricht § 939=376 der Synopse sowie dem Abschnitt B (nach der Zählung Cohens) der Langfassung der Sefer Haqqomah-Rezen­ sion . Das Stück beginnt: ,,am[ar] Rabbi Yishma'el amar lo (muß wohl heißen: /;) MYTTRWN sara rabbade-sahadutame'idanibe-'edutzo..." Über das Fehlen dieses Abschnittes in dem von ihm vermuteten Urtext stellt Cohen diverse Überlegungen an (s. u.). 21

22

3.4. Fol. lb/Z. 40-45, entspricht § 940=377 der Synopse sowie dem Anfang des Abschnittes C (nach der Zählung Cohens) der Sefer Haqqomah-Rezension . Das Stück beginnt: 23

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Bei Cohen zwischen den Abschnitten J und K in den Varianten zu Z. 150 der Sefer Haqqomah-Rezension (S. 156ff.). S.100. Eine genaue Zuordnung ist nicht möglich, da Cohen leider die Kurzfassung der Sefer Haqqomah-Rezension abgedruckt und die Langfassung im Variantenapparat begraben hat. Dies erschwert nicht nur die Lektüre außerordentlich, sondern macht es auch fast unmöglich, die einzelnen Fassungen miteinander zu vergleichen. Cohen, S. 134, Apparat zu Z. 46. Cohen, S. 127/Z. 12-S. 129/Z. 24. Cohen, S. 6. Er nennt den Abschnitt "Aqiban text", obwohl die meisten der von ihm benutzten Handschriften ihn R. Yishma'el zuschreiben. Cohen, S. 129/Z. 24-26. 1 8

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5. Shi'ur Qoma

„kol ha-yodea' raz ze muvtah lo le-hayye ha-'olam ha-ba we-nussal mi-dina shel gehinnom..." 3.5. Fol. lb/Z. 45-49, entspricht dem Anfang von § 947 der Synopse sowie dem Anfang des Abschnittes D (nach der Zählung Cohens) der Sefer HaqqomahRezension ; siehe oben 1.2. Hier bricht das Fragment ab. 24

Das Fragment enthält somit die Abschnitte C-Ende, „Sondergut" lekha YHWH ha-gedulla, B, C-Anfang und D (Anfang) nach der Zählung Cohens bzw. die Paragraphen 944, 945, 946, 939, 940 und 947 nach der Synopse. Der Anfang des Textes fehlt; zum Ende siehe das folgende Fragment. 4. MS Oxford Heb. c.65 25

Dieses Fragment gehört offenbar zum selben Codex wie T.-S. K 21.95.C und ist möglicherweise sogar die direkte Fortsetzung. MS T.-S. K 21.95.C bricht mit amar ab, und am nur unvollständig erhaltenen Anfang der ersten Zeile von MS Heb. c.65 läßt sich mit einiger Zuverlässigkeit [Ii maTakh sar ha-]panim rekonstruieren . Es spricht also einiges für die Vermutung, daß die beiden Fragmente zum selben Text und damit zur selben Rezension von Shi'ur Qoma gehören. MS Heb. c.65 enthält folgende Abschnitte: 26

4.1. Fol. 6a/Z. 1-2, entspricht dem Ende von § 947 nach der Synopse sowie dem Abschnitt D/Z. 49-51 der Sefer Haqqomah-Rezensicm bei Cohen. 4.2. Fol. 6a/Z. 2-14 = § 948 = Abschnitt D/Z. 51-74. 4.3. Fol. 6a/Z. 14-22 = § 949 = Abschnitt D/Z. 74-89. 4.4. Fol. 6a/Z. 22-34 = § 950, S. 294/Z. 50 = Abschnitt D/Z. 89-104. 4.5. Fol. 6a/Z. 34-36 = § 950, S. 294/Z. 53 = Abschnitt E. 4.6. Fol. 6a/Z. 36-50 = § 951 = Abschnitt F. 4.7. Fol. 6a/Z. 50-6b/Z. 1 = § 952 = Abschnitt G. 4.8. Fol. 6b/Z. 1-5 = § 953, S. 296/Z. 37 = Abschnitt H. 4.9. Fol. 6b/Z. 5-6 = § 953, S. 296/Z. 37-39 = Abschnitt I. 4.10. Fol. 6b/Z. 7-16 = §§ 954-956 = Abschnitt J. 4.11. Fol. 6b/Z. 16-31 = §§ 957-960, S. 296/Z. 60, entspricht dem tifarto male ha&o/-Stück, das Cohen im kritischen Apparat zu Z. 149-150 der Sefer Haqqoma/i-Rezension abgedruckt hat. 4.12. Fol. 6b/Z. 31-34 = § 960, S. 297/Z. 31 = Abschnitt K. 4.13. Fol. 6b/Z. 34-43 = § 960, S. 297/Z. 31-§ 961 Ende = Abschnitt L. 2 4

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Cohen, S. 134-136/Z. 47-49. Vgl. Geniza-Fragmente, S. 112. Vgl. Geniza-Fragmente, S. 115.

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5. Shi'ur Qoma

4.14. Fol. 6b/Z. 43-51 = § 962-963, entspricht dem el be-ma'amarkha-Stück, das Cohen im kritischen Apparat zu Z. 170-171 der Sefer Haqqomah-Rczcnsion abgedruckt hat . 27

MS Oxford Heb. c.65 repräsentiert somit die Langfassung der Sefer HaqqomahRezension und enthält die Abschnitte D (Ende), E, F, G, H, I, J, „Sondergut" tifarto male ha-kol, K, L und „Sondergut" el be-ma'amarkha nach der Zählung Cohens bzw. die Paragraphen 947 (Ende)-963 nach der Synopse. Da das Fragment nach dem barukh der Benediktion am Ende von § 963 abbricht, ist mit Sicherheit davon auszugehen, daß es weitere Shi'ur ßoma-Abschnitte enthielt . 28

5. MST.-S.

K21.95.I

Dies ist das einzige Geniza-Fragment, das den Anfang der Sefer Rezension nach der Nomenklatur Cohens enthält, nämlich:

Haqqomah-

5.1. Fol. la/Z. 1-16 = Abschnitt A. 5.2. Fol. la/Z. 1 6 - l b / Z . 18 = § 376 in der Fassung von MS New York bzw. § 939 in der Fassung von MS München 40 = Abschnitt B. 6. MST.-S.

K21.95.J

Dieses Fragment bietet (zusammen mit T.-S. K 21.95.H; siehe unten) einen Shi'ur Qoma-Text, der in dieser Form in keiner der von Cohen benutzten Hand­ schriften bezeugt ist. Auch der Kontext, in dem das Shi'ur ßoma-Stück überliefert wird, ist singulär. Inhaltlich entspricht der Text der Sefer Haqqomah-Rczension, Z. 49-91 im Abschnitt D bei Cohen, enthält aber zahlreiche Varianten und ist insgesamt kürzer als die Kurzfassung dieser Rezension. 7. MST.-S.

K21.95.H 29

Dieses möglicherweise von einer Rolle stammende Fragment gehört offensicht­ lich zur selben Traditionsschicht wie T.-S. K 21.95.J; es deckt sich in Z. 1-12 fast wörtlich mit T.-S. K 21.95.J, fol. lb/Z. 9-21. Die Fortsetzung Z. 12-22 entspricht ebenfalls Elementen im Abschnitt D bei Cohen, läßt sich aber (wegen der erhebli-

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Genaugenommen gehören die Zeilen 169-171 mit der Benediktion am Ende von Abschnitt L bei Cohen zum el be-ma'amarkha-Stück. Hier drängt sich entschieden der Eindruck auf, daß der Redaktor der Kurzfassung des Sefer Haqqomah den Text verkürzt hat. Die Sefer Haqqomah-Rezension bei Cohen enthält noch die Abschnitte M = §§ 964-965, N = §§ 966-969, S. 298/Z. 30 und das im kritischen Apparat zu Z. 218-219 abgedruckte lev yere'aw lahqor-Stück (= § 969, S. 298/Z. 31-§ 978). Hier ist der künstliche Abschluß der Kurzfassung besonders offenkundig. Geniza-Fragmente, S. 129. 2 8

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5. Shi'ur Qoma

chen Varianten und der z. T. anderen Anordnung) nicht mehr präzise zuordnen. Es folgen Z. 22-26 und Z. 27-33, zwei Stücke, die in etwa Abschnitt G bei Cohen = § 952 der Synopse sowie Abschnitt H = § 953 Anfang entsprechen. Die beiden inhaltlich zusammengehörigen Fragmente T.-S. K 21.95.H und J repräsentieren somit eine bisher singulare Shi'ur Qowa-Rezension, die Elemente der Abschnitte D, G und Fl nach der Einteilung Cohens enthält. Das Ende des Textes ist offen, d. h. es mögen durchaus noch andere Abschnitte zu dieser Rezension gehört haben. Zusammengefaßt ergibt sich folgender Textbestand des vermuteten Urtextes und der Geniza-Fragmente (nach der Einteilung Cohens): „Urtext" = D + E + F + G + H-Anfang; Sassoon 522 = H + I + J + tifarto male ha-kol + K + L; K21.95.C/Heb.c.65 = C-Ende + lekha YHWH ha-gedulla + B + C-Anfang + D + E + F + G + H + I + J + tifarto male ha-kol + K + L + el be-ma'amarkha; K21.95.I = A + B; K21.95.J/H = D + G + H. Alle bekannten Geniza-Fragmente bieten somit einen Text, der eindeutig über die durch den angeblichen Urtext gesetzten Grenzen (D-H) hinausgeht, und zwar sowohl nach vorne als auch nach hinten: Sassoon 522, K21.95.C/Heb.c.65, K21.95.H und wahrscheinlich auch K 21.95.1 sind nach beiden Seiten hin, K21.95.J ist am Ende offen; nur K21.95.J könnte einen Anfang markieren und insofern mit dem „Urtext" übereinstimmen (sicher ist dies allerdings nicht, da der genaue Kontext unbekannt ist). K 21.95.J/H legen damit nur vordergründig einen dem „Urtext" ähnlichen Textbestand nahe; weder kennen wir den Anfang von K 21.95.H (der nicht notwendigerweise mit K 21.95.J identisch gewesen sein muß) noch das Ende beider Fragmente. Ausdrücklich gegen die Begrenzung des „Urtex­ tes" auf die Abschnitte D—Fl votiert K 21.95.1 mit den (für die Geniza-Fragmente singulären) Textstücken A und B. Zu beachten ist auch, daß die Fragmente keines­ wegs wörtlich mit dem „Urtext" bzw. der Sefer Haqqomah-Rezension übereinstim­ men und z.T. deutliche Unterschiede im Aufriß zeigen. Schließlich darf als sicher gelten, daß die Fragmente (mit Ausnahme von K 21.95.J/H, die einen sehr eigen­ willigen Text bieten) der Langfassung des Sefer Haqqomah nahestehen . Angesichts des Ergebnisses dieser Analyse erweist sich die These eines durch eine einzige Handschrift repräsentierten Urtextes - unabhängig von paläographi30

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Cohen ist hinsichtlich der Beurteilung der Lang- und Kurzfassung widersprüchlich. Obwohl er sich auf S. 6f. durchaus differenziert zu diesem Problem äußert ("Although our original tendency was to take the short version as the 'original' version and the long version and the,Se/er Razi'el recension as two versions of an expanded, secondary reworking of the text, it does not seem to be justifiable to presume the additional material in the long version is always interpolation; in fact, there are good reasons (see below) for thinking that some of the extra passages in the long version were original and were omitted, for some reason, in the shorter version."), deklariert er dennoch auf S. 9: "Firstly, it presents the short version, which seems, at least a priori, to be the more original".

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5. Shi'ur Qoma 31

sehen wie auch von grundsätzlichen methodischen Erwägungen - als sehr pro­ blematisch. Auch wenn man Cohens Datierung von MS London Or. 10675 akzep­ tiert, müßte, da die Geniza-Fragmente (bis auf die Ausnahme von T.-S. K 21.95.1 und J) keinesfalls jünger sind als das von Cohen angenommene Alter des „Urtex­ tes", etwa gleichzeitig mit der Redaktion des „Urtextes" die Erweiterung zu einer (oder mehreren) der Sefer Haqqomah-Rezension nahestehenden Fassung(en) erfolgt sein. Sehr viel wahrscheinlicher ist auch in diesem Fall die Annahme von fluktuierendem Textmaterial, das unterschiedliche Konfigurationen annahm, die nicht in einem linearen Entwicklungsprozeß beschrieben werden können . Auch die Tatsache, daß die Handschrift des angeblichen Urtextes ausdrücklich den Titel „Shi'ur Qoma" trägt, ist wenig aussagekräftig. Entgegen der Behauptung Cohens in seiner Einleitung ist MS London Or. 10675 keineswegs die einzige Handschrift mit diesem Titel; auch MSS Günzburg 90 und Cambridge Add. 405,4 der Sefer Haqqomah-Rezension verwenden den Titel „Shi'ur Qoma" . Genauge­ nommen sind diese beiden Handschriften sogar die einzigen der Sefer HaqqomahRezension mit der Überschrift „Shi'ur Qoma" in einer eigenen Zeile , wogegen MS London Or. 10675 den Titel in den fortlaufenden Text integriert h a t . Bedeutsamer ist dagegen zweifellos das Zitat aus Jes 60,21 zu Beginn der Hand­ schrift, das, wie Cohen mit Recht hervorhebt, auf die liturgische Verwendung des Textes verweist. Diese konkrete Formel ist nicht nur in einem Shi'ur Qoma-Text, sondern überhaupt in der Hekhalot-Literatur singulär. Doch auch diese Beobach32

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Siehe dazu oben S.72ff. Da das chronologische Verhältnis der Handschriften zueinander nicht genau zu bestim­ men ist, läßt sich schwer Definitives über das Vorher und Nachher der durch sie repräsentier­ ten Rezensionen sagen. Die von Cohen definierten fünf Rezensionen sind keineswegs alle klar abgegrenzte Texte, sondern stehen ihrerseits in vielfältigen Beziehungen zu anderem Hekhalot-Material. Dies ist besonders auffällig bei der von Cohen Siddur Rabbah genannten Rezension, in der beide Handschriften keinerlei Hinweis darauf geben, daß hier ein Text aufhört (es folgen Stücke, die sonst dem Ma'ase Merkava genannten Text zugeschrieben werden; vgl. unten S. 172. 188). Außerdem findet sich das von Cohen als singulär zitierte Stück (S. 16; S. 52/ Z. 131-139) in MSS New York 8128 und Oxford 1531 in völlig anderen Kontexten (vgl. Synopse, § 712 bzw. § 854); und der Abschnitt, der das Ende der Siddur Rabbah-Rezension nach Cohen ausmacht (S. 53/Z. 139-145), gehört nach MSS New York 8128, Oxford 1531 und München 40 ausgerechnet zum Merkava Rabba genannten Text, dem Cohen eine eigene Shi'ur ßoma-Rezension zuschreibt (§ 705 der Synopse). S. 5: "Firstly, the text, rather unusually, is given the title Shi'ur Qomah, which, although it is not actually used as the title of any of the recensions..." Worauf Cohen im kritischen Apparat zur Sefer Haqqomah-Rezension auch korrekt hinweist (S. 125). Um so unverständlicher ist sein Urteil in der Einleitung. - Zusätzlich findet sich die Überschrift „Shi'ur Qoma" auch in MS Florenz 44/13, fol. 126a=123a=105b/Z. 1, doch rechnet Cohen diesen Komplex zu seiner merkwürdigen Se/er itozi'eZ-Rezension, die er als „quite similar in format and text to the Sefer Haqqomah, and yet distinet enough to Warrant consideration in its own right" charakterisiert (S. 2l). MS Günzburg 90, fol. 150b/Z. 1 und MS Cambridge Add. 405,4, fol.339a/Z. 1. Vgl. unten S. 165.168. Cohen, S. 192. 3 2

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5. Shi'ur Qoma

tung muß relativiert werden, denn keineswegs ungewöhnlich ist die liturgische Verwendung von Hekhalot-Texten. So wie der „Urtext" mit der Aufforderung endet, ihn täglich „wie eine Mishna" zu lernen = zu rezitieren , heißt es auch vom Midrash des sar ha-tora, daß man ihn dreimal täglich nach dem Gebet (also offensichtlich nach dem Achtzehn-Bitten-Gebet) „festsetzen" und ihn danach „in einer/der Mishna lernen/rezitieren" soll, und zwar „12 Tage lang, Tage seines Fastens, vom Morgen bis zum Abend" . Die Wendung „in einer/der Mishna" scheint nicht zufällig zu sein (obgleich die Parallele MS Budapest hier den einfache­ ren Akkusativ „die Mishna" hat), da sie auch an anderen Stellen belegt ist. In § 312 (nur in MS Vatikan) wird der „Gelehrtenschüler", der „dieses große Geheimnis lernt/rezitiert", aufgefordert, es „in einer/der Mishna zu lernen/rezitieren", und ähnlich wird auch der des Shi'ur Qoma Kundige als Sohn der zukünftigen Welt gepriesen, „vorausgesetzt, daß er es (= Shi'ur Qomal) jeden Tag in einer/der Mishna lernt/rezitiert" . Der liturgische Zusammenhang ist durch die Verbindung mit dem Fasten und dem Gebet evident und wird in einem Text ausdrücklich hervorgehoben: „Wer dieses große Geheimnis lernt/rezitiert, lernt/rezitiert die Mishna jeden Tag nach seinem Gebet; er spreche es in Reinheit zu Hause oder in der Synagoge.. . " . Insgesamt erweist sich somit keines der Argumente von Cohen als wirklich stichhaltig. Weder das Alter der Handschrift noch (vor allem) die Struktur des Textes noch seine liturgische Verwendung spricht für eine im Verhältnis zu den anderen Texten und Textfragmenten besonders alte Fassung, geschweige denn für einen Urtext. Die Suche nach dem Urtext ist auch in diesem konkreten Fall methodisch obsolet. 38

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Cohen, S. 194/Z. 128f. = Z. 127 der Sefer Haqqomah-Rezension (Cohen, S. 152) = Synopse, § 953. Synopse, § 300 (nach MS Vatikan). §711. Neben § 300 vgl. noch § 424. Neben § 300 vgl. auch § 312 (Benediktion), § 419 und § 706. § 706; ohne ausdrücklichen liturgischen Zusammenhang scheinen nur § 711 und § 335 zu sein. 3 9

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6. Ein neues Fragment zur Metoposkopie und Chiromantik Zu den Vorstellungen, die in den Kreisen der Merkava-Mystiker tradiert wur­ den, gehörten offensichtlich auch Überlieferungen, die unter dem Sammelbegriff „Physiognomik" zusammengefaßt werden; spezielle Zweige dieser Physiognomik sind die Deutung der Stirn-(Metoposkopie) sowie der Handlinien (Chiromantik). Während das Vorhandensein einer solchen esoterischen Disziplin im vorkabbalisti­ schen Judentum durch ein gemeinsames Responsum von Sherira und Hai Gaon (um 1000 n.Chr.) seit langem bekannt ist , sind konkrete Texte, die den Inhalt dieser Disziplin wiedergeben, rar. Publiziert wurden bisher nur wenige Handschriften und Handschriftenfragmente, die sich wohl auf drei verschiedene „Texte" zurückführen lassen, nämlich den von G.Scholem edierten „Traktat" mit dem Titel hakkarat partim fle-R. Yishma'el] sowie zwei von I. Gruenwald veröffentlichte Fragmente, deren Anfänge und Überschriften fehlen . Zu diesem Überlieferungskomplex ist nun ein weiteres Fragment zu rechnen, das ich in den Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur publiziert habe . Dieses Fragment, das unter der Signatur T.-S. K 21.95.L in der Universitätsbibliothek 1

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B. M. Lewin, Otzar ha-Geonim, Bd. IV/2 (Hagiga), Teil 1 (Teshuvot), Jerusalem 1931, S. 12; Y. Musafia, Teshuvot ha-Geonim, Lyck 1864, § 31 und 49. Vgl. auch Yehuda ha-Levi, Kusari III, 65: „R. Yishma'el b. Elisha', der Hohepriester, das ist der R. Yishma'el der hekhalot, der hakkarat panim und der ma'ase merkava"; ferner Ramban, Derashat torat H' temima, in: Kitve Rabbenu Moshe ben Nahman, ed. Ch. B. Chavel, Bd. I, Jerusalem 1963, S. 161: „R. Yishma'el, das ist der, der jene Geheimnisse empfing, und man nannte ihn den R. Yishma'el der hekhalot und der hakkarat panim"; Menahem Siyyoni, Sefer Siyyoni, Lem­ berg 1963/64, fol. 46b (par. tazria'): „Es findet sich im Sefer Hekhalot: Der Fürst des Ange­ sichts sprach zu R. Yishma'el über die Linien der Stirn, der Hand und der Handfläche". Scholem, Sefer Assaf S.462f. (s. nächste Anmerkung), verweist auf Seder Eliahu Rabba (Friedmann, S. 162) als frühesten Beleg; vgl. dazu Lieberman, JQR 36, 1946, S. 323f. und Epstein, Mavo le-nussah ha-mishna, Jerusalem 1948, S. 766f. G. Scholem, „Hakkarat panim we-sidresirtutin", in: Sefer Assaf. Festschrift Simha Assaf, Jerusalem 1952/53, S. 459-495; überarbeitete deutsche Fassung unter dem Titel „Ein Frag­ ment zur Physiognomik und Chiromantik aus der Tradition der spätantiken jüdischen Esote­ rik", in: Liber Amicorum. Studies in Honour of Professor Dr. C. J. Bleeker, Leiden 1969, S.175-193. I. Gruenwald, „Qeta'im hadashim mi-sifrut hakkarat-panim we-sidre-sirtutin", Tarbiz 40,1970/71, S. 301-319. Tübingen 1984, S. 135-139. 2

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6. Metoposkopie und Chiromantik

Cambridge aufgewahrt wird, ist inhaltlich und formal von großem Interesse. Es kombiniert zwei Überlieferungskomplexe miteinander, die in den bisher bekannten Texten der Hekhalot-Literatur niemals miteinander verbunden oder auch nur in die Nähe gerückt werden, nämlich Traditionsstücke, die sonst als Bestandteile des sog. 3. Henochbuches überliefert werden, zusammen mit einem Text, der offensichtlich zur Disziplin der Metoposkopie und Chiromantik gehört. Da es sich bei dem einzigen erhaltenen Blatt um den durch eine Überschrift ausgewiesenen (siman tov) Beginn einer „Schrift" handelt, kann kein Zweifel daran bestehen, daß die beiden Traditionskomplexe vom Redaktor bzw. Schreiber nicht als „Exzerpte" aus zwei ursprünglich „verschiedenen" und „selbständigen" Werken verstanden wurden, sondern als Bestandteile einer „zusammengehörigen" Schrift. Auf die Konsequen­ zen für die Fluktuation des Hekhalot-Materials jenseits der Grenzen fest umrissener „Schriften" oder „Traktate" wurde bereits hingewiesen . Der Text ist durch die für die Hekhalot-Literatur charakteristische Formel amar Rabbi Yishma'el sowie den Bibelvers Gen 5 , 1 klar gegliedert. Die Einsätze mit amar Rabbi Yishma'el entsprechen den Anfängen der §§ 1 und 62 innerhalb des 3. Henoch; zusätzlich findet sich der größte Teil des zu den §§ 2 und 61 gehörenden Textes, wobei allerdings der Anfang dieser Paragraphen jeweils fehlt und im Text auch keine Zäsur zu erkennen ist. Im folgenden wird der gesamte Text des Fragmentes übersetzt und kommen­ tiert . Einige Details seien aber vorab hervorgehoben. 1. Im Übergang von § 61 zu § 62 nach der Zählung der Synopse zur HekhalotLiteratur wird, durch eine Lücke im Text deutlich abgesetzt, der Bibelvers Gen 5,1 zitiert. Auf die Bedeutung dieses Verses im Kontext der physiognomisch-chiromantischen Disziplin hat erstmals G. Scholem hingewiesen . Wir wissen aus dem Responsum von Sherira und Hai Gaon, daß der Vers Gen 5,1 als biblischer Anknüpfungspunkt für die esoterische Disziplin der Physiognomik diente : 5

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„Warum überlieferten die Weisen einander die Erkenntnisse des Gesichtes (hakkaratpartim) und die Ordnungen der Linien (sidre sirtutin), die teilweise zum V e r s

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Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur, S. 135; vgl. auch unten S. 231. Fol. 2a/2 und fol. 2b/4. Fol. 2b/3. Die Folio- und Zeilenzählung des Fragmentes ist mit zwei Schrägstrichen, die Paragra­ phenzählung nach der Synopse zur Hekhalot-Literatur in eckigen Klammern angegeben. Sonst bezeichnen eckige Klammern Ergänzungen aufgrund von Lücken im Text und runde Klammern sinngemäße inhaltliche Erweiterungen. Liber Amicorum, S. 176,180f. Lewin, Otzar ha-Geonim, IV/2.1, S. 12; zitiert auch Ramban zu Gen 5,2 (Perush ha-tora le-Rabbenu Moshe ben Nahmtn (Ramban), ed. Ch. B. Chavel, Bd. I, Jerusalem 1961/62, S.47); Ramban, Derashat torat H' temima, in: Kitve Rabbenu Moshe ben Nahman, ed. B. Chavel, Bd. I, Jerusalem 1963, S. 161; Sefer Siyyoni, Lemberg 1963/64, fol. 6b. So mit der Variante Lewin, Otzar ha-Geonim, IV/2.1, S. 12 Anm. 10 und Ramban, zu Gen 5,2. 6

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6. Metoposkopie und Chiromantik 12

,Dies ist das Buch der toledot des Menschen' und teilweise zum folgenden Vers ,Männlich und weiblich schuf er sie' gesagt wurden? Vielmehr, (dies geschah) deswegen, weil man derartige Geheimnisse (und Mysterien) nur jemandem überlie­ fert, an dem man dementsprechende Zeichen wahrnimmt" . Der Vers wird ausdrücklich in dem von Scholem edierten Text zitiert , während er in den von Gruenwald publizierten Fragmenten nicht erwähnt ist. Das vorlie­ gende Fragment ist somit der zweite Beleg für die Verwendung dieses Verses in den einschlägigen Texten. 2. Der vorliegende Text ist ferner ein weiterer Beleg für den Zusammenhang zwischen Chiromantik/Metoposkopie und Astrologie. Während in dem von Scho­ lem edierten Text ein solcher Zusammenhang fehlt (und Scholem dies auch eigens hervorhebt ), ist er in dem ersten der beiden von Gruenwald veröffentlichten Fragmente überdeutlich. Unser Fragment ist in dieser Hinsicht eng mit dem Gruenwaldschen Fragment (T.-S. K 21.88) verwandt. Dies gilt sowohl für die Einleitungs­ formel des chiromantisch-metoposkopischen Teiles (fol. 2b, Z. 14 Ende bis 16 Anfang) als auch für den Aufbau des folgenden Stückes: Wie bei Gruenwald folgen auf die Angabe der Sternkonstellation bestimmte chiromantische und metoposkopische Zeichen sowie eine Aussage über den Charakter des Aspiranten, und anschließend werden bestimmte Ereignisse aufgezählt, die ihm in bestimmten, genau festgelegten, Altersstufen zustoßen. Leider bricht unser Fragment nach dem ersten Ereignis ab. Ob und inwieweit die Astrologie im Judentum ein integraler Bestandteil der Physiognomik und Chiromantik war, läßt sich beim gegenwärtigen Textbefund nicht beantworten. Gruenwald erwägt die Möglichkeit, in dem von ihm edierten ersten Fragment den bisher fehlenden frühen literarischen Beleg für die Verbin­ dung von Astrologie und Chiromantik zu sehen, glaubt aber, daß sein Fragment eher später anzusetzen sei als der von Scholem edierte Text . Die Konsequenz daraus (die Gruenwald explizit nicht ausspricht) wäre, daß die Astrologie erst in einem späteren Stadium mit der Physiognomik/Chiromantik verknüpft wurde. Für eine solche Vermutung, wie überhaupt für die Etablierung einer inneren Chronolo­ gie der wenigen erhaltenen Texte zur Physiognomik, fehlt vorläufig jede Basis. 3. Von besonderem Interesse ist der Übergang zwischen dem „3. Henoch" und dem physiognomischen Material. Dieser Übergang erfolgt in fol. 2b, Z. 1 3 ohne 13

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Gen 5,1. Zu toledot s. unten in den Anmerkungen zur Übersetzung, Anm. 31. Gen 5,2. Ramban, zu Gen 5,2: „an dem man Zeichen wahrnimmt, daß er dessen würdig ist". SeferAssaf, S. 480, Z. 5; Liber Amicorum, § 2 Anfang. Liber Amicorum, S. 181. Tarbiz 40,1970/71, S. 301. In seiner Monographie Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden-Köln 1980 (S. 218ff. über "Physiognomy, Chiromancy and Metoposkopy") geht er auf diese Frage nicht ein. Die Wendung ke-av she-hu more li-veno otiyyot shel-tora findet sich (bis auf geringe orthographische Varianten) wörtlich im 3. Henoch, § 64, Z. 49. 1 3

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6. Metoposkopie und Chiromantik

jede Zäsur; wenn die anderslautende Fortsetzung im 3. Henoch (§ 62, Z. 19) nicht bekannt wäre, würde unser Text als völlig einleuchtende und konsequente Kompo­ sition verstanden, in der die Deutung der Sterne auf das Schicksal des Menschen in Form einer Unterweisung Metatrons an R. Yishma'el vorgetragen wird. Inhaltlich ist der Übergang zu physiognomischen Traditionen gerade an dieser Stelle nicht überraschend, denn das übergeordnete Thema sind die Seelen der Mittelmäßigen und der Frevler; in der nicht „zitierten" Fortsetzung des 3. Henoch heißt es sogar, daß die Seelen der Mittelmäßigen „grünlich" aussehen und die Seelen der Frevler schwarz „wie der Boden eines Topfes" (§ 62). Dieses Thema wurde vom Redaktor unseres Textes offensichtlich zum Anlaß für die „Einfügung" der physiognomischen Traditionen genommen. Dabei ist „Einfügung" allerdings nicht in dem Sinne zu verstehen, daß in den bereits redigiert vorliegenden 3. Henoch „sekundär" physiognomisches Material eingearbeitet worden wäre. Der in sich geschlossene Aufbau unseres Stückes verbietet es, das Verhältnis zwischen „3. Henoch" und „Fragment" in den simplen Kategorien von „früher" und „später" zu bestimmen. Wenn zudem die Überschrift siman tov im technischen Sinne als „Gutes Omen" zu verstehen ist , bedeutet dies, daß der für den Redaktor leitende Gesichtspunkt gerade der physiognomische Traditionsstoff war und nicht der „3. Henoch". 4. Über den Zusammenhang zwischen Merkava-Mystik und physiognomischen Praktiken sind aufgrund der überaus schmalen Textbasis weiterhin nur Spekulatio­ nen möglich. Im Anschluß an Scholem vermutet Gruenwald, daß die MerkavaMystiker mit ihrer besonderen Kenntnis der Physiognomik und Chiromantik "either exhibited their superior modes of knowledge or tested the qualities of those who wanted to join their ranks" . Die wichtigste Basis für diese Vermutung ist das formelhafte yodea' u-makkir bo in Hekhalot Rabbati (§ 83), wo vom Adepten ausgesagt wird, daß er alle Taten der Menschen „kennt", ob er gestohlen, Unzucht getrieben, gemordet oder üble Nachrede verbreitet hat oder ob er der Nidda verdächtig ist. Es scheint mir aber zweifelhaft, ob man aus dieser Stelle generell „physiognomisches Wissen" der Merkava-Mystiker ableiten kann, denn expressis verbis ist in Hekhalot Rabbati weder an dieser noch an anderer Stelle von Physio19

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Metatron ist offenbar das Subjekt des amar in 2b/14. Scholem, SeferAssaf, S. 483, Z. 45 = Liber Amicorum, § 17, ist ein „grünliches Gesicht" Kennzeichen eines Gottesfürchtigen. Dagegen ist das „grünliche Gesicht" (panaw yeruqqin) nach b Ket 103b ein böses Omen (siman ra'). S. unten den Kommentar z. St. Liber Amicorum, S. 178. Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 221. Neben dem Responsum Sherira/Hai Gaons, das bereits die Kenntnis der Physiognomik mit den Interessen der Gruppe verbindet. Scholem, Liber Amicorum, S. 178; sehr viel differenzierter dagegen in Sefer Assaf, S. 469. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 221 Anm. 14, formuliert vorsich­ tiger: "... the recurring phrase Yode'a umakir bo may be taken to indicate familiarity with the physiognomic tradition and terminolgy". 2 0

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6. Metoposkopie und Chiromantik

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gnomik und Chiromantik die Rede. Es geht darum, daß der Merkava-Mystiker die Taten des Menschen „voraussieht" und „kennt" (makkir); wie dies geschieht, wird nicht gesagt. Daß eine solche Interpretation allerdings nicht auszuschließen ist und der Text in Hekhalot Rabbati schon im Mittelalter so verstanden werden konnte, zeigt ein Hinweis im Bibelkommentar Menahem Siyyonis (Ende 14./Anfang 15. J h . ) : „R. Sherira Gaon schrieb, daß es sich um das Geheimnis der Erkenntnis des Gesichtes und der Linien der Stirn bzw. der Hand handelt, so wie sie gesagt haben: Mordet ein Mensch, weiß er es und erkennt er ihn ; treibt ein Mensch Unzucht, weiß er es und erkennt er ihn. Einige Amoräer verweisen auf diesen Vers: Dies ist das Buch der toledot des Menschen, und andere auf den folgenden Vers." 26

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Übersetzung 1

/2a/l/ Ein gutes Omen III [§ 1] R. Yishma'el sagte: Als ich in die Höhe hinaufstieg, um die Merkava zu [betrachten] ßl, betrat ich sechs hekhalot, Kammer innerhalb Kammer. Und als ich 14/ zum Eingang des siebten hekhal gelangte, stand ich im Gebet vor dem Heiligen, gepriesen sei er , richtete 151 meine Augen nach oben und sprach: 2

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Mein Herr , ich erbitte von vor dir, daß du 161 mir das Verdienst Aarons wirksam werden läßt, 2 6

Sefer Siyyoni, Lemberg 1963/64, fol. 6b. Scholem, Sefer Assaf, S. 467, zitiert einen weiteren Beleg aus einer Handschrift des Sefer Yesod 'Olam von Hanan'el b. Abraham (Anfang des 14. Jh.), in dem ebenfalls ein Zusammenhang zwischen der Kenntnis der Physio­ gnomik und dem yodea' u-makkir bo von Hekhalot Rabbati hergestellt wird. So im Sinne der Interpretation; das bo kann hier sowohl auf die Sache als auch auf die Person bezogen werden. 2 7

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So ist die Überschrift des ganzen Stückes wahrscheinlich zu verstehen, obwohl für „gutes Omen" sonst eher siman yafe belegt ist; vgl. b Ket 103b. Das nicht komplett lesbare Wort ist zweifellos zu lehistakkel zu ergänzen. Das wenig sinnvolle bi-sefiyyat(i) in den anderen Handschriften fehlt im Fragment. Das Fragment hat die ältere Formel ha-qodesh barukh hu; vgl. Sh. Esh, Der Heilige (er sei gepriesen). Zur Geschichte einer nachbiblisch-hebräischen Gottesbezeichnung, Leiden 1957, S.56ff. ribboni; vgl. dazu Y. Kutscher, Hebrew and Aramaic Studies, Jerusalem 1977, S. 97. Die anderen Handschriften haben „Herr der Welt". 2

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der Frieden liebt und dem Frieden nachjagt und die Krone des Priestertums III vom Sinai empfing , daß die Engel des Verderbens mich nicht verderben und die Augen der Stolzen mich nicht verbrennen .181 6

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[§ 2] Sofort sagte der Heilige zu den Serafim, zu den Ofannim, zu den Keruvim und zu den (Heiligen) Tieren: Meine Serafim, meine Ofannim, 191 meine Keruvim, meine (Heiligen) Tiere: Bedeckt euer Angesicht vor Yishma'el, meinem Sohn, geliebt und kostbar . /10/ Sofort bedeckten sie ihr Angesicht , und MYTTRWN k a m , dessen Name 'YTMWN, IUI PYSQWN, RWH PRSQ[ ]YT, 9

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Vgl. Av 1,12. Die anderen Handschriften haben „von vor deiner Herrlichkeit" (MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556, Florenz Laurenziana Plut. 44/13) bzw. „von vor dem Thron deiner Herrlich­ keit" (MSS München 40, Casanatense 180). Vgl. dazu unten Anm. 19 und 20. Statt des festgelegten QSPY'L/QP$Y'L und seiner Engelschar in den anderen Hand­ schriften, die über den Adepten nicht „herrschen" und ihn nicht „aus dem Himmel werfen" sollen, erwähnt das Fragment nur allgemein die „Engel des Verderbens"; vgl. dazu P. Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen, Berlin-New York 1975, S. 65-67 und Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 346. Zu Q$PY'L/QPSY'L vgl. Synopse, §§ 1, 212, 229, 230, 231, 233, 236,581. Fehlt in den übrigen Handschriften. Ebenso fehlt der Rest des § 1 und der Anfang von § 2 im Fragment. Der Text des Fragmentes wirkt sehr viel schlichter und kohärenter als der der übrigen Handschriften. Dort erscheint Metatron bereits in § 1, errettet ihn aus der Hand QSPY'Ls und seiner Engel und führt ihn in den 7. hekhal; dadurch kommt es zu einer doppelten Bedrohung durch die Engel, einmal vor dem 7. hekhal und einmal im 7. hekhal, sowie zu einem zweimaligen Eingreifen Metatrons. In den anderen Handschriften: „Bedeckt eure Augen". In den übrigen Handschriften: „meinem Geliebten, meinem Liebling, meiner Ehre, daß er nicht zurückschrecke und nicht erzittere". Fehlt in den übrigen Handschriften. Im Unterschied zu den übrigen Handschriften (s. Anm. 8) erscheint Metatron im Frag­ ment jetzt zum erstenmal. 6

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90 SNGRWN, SYGRWN, MYQWN, MYTWN, 112/ 'STS,

HSTS, 13

HSQWS lautet , beruhigte mich und stellte mich auf meine Füße. /13/ 14

Ich hatte aber noch keine Kraf[t], ein Lied zu singen d e m Thron der Herrlichkeit des Königs /14/ der Herrlichkeit, der mächtiger ist als alle Könige (und) strahlender als alle Fürsten, bis /15/ m i r eine Stunde vergangen war. 15

16

Nach einer Stunde öffnete mir der Heilige, er sei gepriesen, die Tore der Weisheit, die Tore des Verstehens , /16/ und erleuchtete meine A u g e n , [§ 61] und ließ mich zum Ort der Shekhina eintreten, offenbarte m i r /17/ und zeigte mir jene Seelen, die noch nicht zu einem Körper erschaffen wurden, 17

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Statt des Titels sar ha-panim in den übrigen Handschriften werden hier die „klassischen" Namen Metatrons aufgezählt; vgl. Synopse, §§ 76,387, 628, 691. hishlim Ii bi-shelomi; die anderen Handschriften haben hehezir Ii (et) nishmati = „belebte mich wieder". Alle anderen Handschriften: „vordem". „mir" fehlt in den anderen Handschriften. Die anderen Handschriften haben hier sehr viel mehr Epitheta zu sha'are...; sha'are bina nur im Fragment. Der Rest des § 2 fehlt; der Text fährt anschließend im § 61 fort, und zwar nach der Einleitungsformel. Die anderen Handschriften haben zusätzlich: „beim Thron der Herrlichkeit"; „beim Ort der Shekhina" fehlt in MSS München 40 und Gasanatense 180. MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556 und Florenz Laurenziana Plut. 44/13 (aber nicht München 40): „den Thron der Herrlichkeit.. ."/Das Fragment scheint weniger auf den Thron der Herrlichkeit fixiert zu sein als die übrigen Handschriften (untechnischer = „früherer" Sprachgebrauch?). „noch nicht" fehlt in den übrigen Handschriften. Entsprechend ergänzen diese Hand­ schriften „und die zurückgekehrt sind". In der im Fragment fehlenden Einleitung des Stückes ist sowohl von den Seelen der Gerechten, die geschaffen wurden und (nach ihrem Tode) zurückkehrten, die Rede, als auch von den (präexistenten) Seelen, die noch nicht erschaffen, d. h. mit einem Körper verbunden wurden. Daß es auch im Fragment um beide Seelen geht, zeigt die folgende Auslegung zu Jes 57,16. Auffallend ist aber, daß Yishma'el in den übrigen 14

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die /18/ oberhalb des Thrones der Herrlichkeit schweben, vor dem Heiligen, er sei gepriesen. Danach /19/ öffnete

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ich meinen Mund 24

und legte diesen Vers a u s : Denn der Lebensodem bekleidet sich vor mir, /20/ 25

und die Seelen habe ich gemacht . „Denn der Lebensodem bekleidet sich vor mir" das sind jene Seelen, /2b/l/ die im K ö r p e r d[er] [gerechten Geschöpfe erschaffen wurden und vor den Heiligen, er sei gepriesen, zurückgekehrt sind. 26

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„Und die Seelen [habe] ich [gemacht]" das sind 121 die Seelen der Gerechten, (die) noch nicht zum Körper 30

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erschaffen wurden,

d e r e n Erklärung ßl sich im Buche (findet): 31

Dies ist das Buch der Abstammungen des Menschen

Handschriften nur die geborenen und im Fragment nur die ungeborenen Seelen sieht. Vgl. dazu P. Alexander, in: J. H. Charlesworth (Ed.), The Old Testament Pseudepigrapha, vol. I, S. 294, Kap. 43 Anm. f, der eine „Lücke" in den ihm vorliegenden Handschriften vermutet. „Zu einem Körper" fehlt in den anderen Handschriften. Im Fragment Verschreibung parahti fürpatahti. Die übrigen Handschriften haben: „ging ich hin". In den übrigen Handschriften zusätzlich: „und fand, daß geschrieben steht". Jes 57,16. Odeberg, Kap. XLIII, (3) = S. 134, übersetzt: "in the C h a m b e r of creation of the righteous"; Alexander, Kap. 43 = S. 294: "storehouse of beings". Mir scheint aber, daß nicht die aus dem 4. Esra (4,35) und aus der rabbinischen Literatur (b Yev 63b; b AZ 5a; b Nid 13b) bekannte „Seelenkammer" gemeint ist, in der die ungeborenen Seelen sich aufhalten bzw. die Kammer, in der die Seelen unmittelbar vor ihrer „Verkörperung" versammelt werden (Ode­ berg); es geht vielmehr einfach um die (gerechten) Seelen, die bereits inkorporiert waren und nach dem Tode der Gerechten zu Gott zurückgekehrt sind. Von der „Seelenkammer" im technischen Sinne ist hier offenbar nicht die Rede. Wörtlich: „im Körper der Geschöpfe der Gerechten" (die Wendung shelsaddiqim ist mit großer Wahrscheinlichkeit zu rekonstruieren). Alexander, Kap. 43 = S. 294 Anm. h, vermu­ tet mit Recht, daß analog zur Auslegung der zweiten Vershälfte shel saddiqim zu neshamot zu ziehen, daß also „Seelen der Gerechten, die im Körper der Geschöpfe erschaffen wurden" zu lesen ist. Statt we-hazar ist mit MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556 und Florenz Laurenziana Plut. 44/13 we-hazeru zu lesen. Im Fragment la-guf statt ba-guf in allen übrigen Handschriften; diese Lesung stützt die Vermutung, daß guf nicht technisch im Sinne von „Seelenkammer" zu verstehen ist. Der ganze folgende Passus fehlt in den Handschriften. Scholem, Sefer AssafrS. 477ff. = Liber Amicorum, S. 180f., übersetzt sefer toledot mit „Buch von den Naturen", indem er in Analogie zu phyö - physis und nasci - natura das hebräische Wort tolada „im präzisen Sinne von Natur von dem hebräischen Verbum jalad" ableitet und vermutet, daß tolada in diesem Sinne die „bewußte Übersetzung des griechischen physis" sei. Diese sprachliche Ableitung ist zweifellos gewagt. Es genügt wahrscheinlich die 2 2

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am Tage, da Gott den Menschen erschuf, nach der Gestalt Gottes erschuf er i h n . IM 32

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[§ 6 2 ] R. Yishma'el sagte: Wiederum sprach er zu M T T R W N , dem Fürsten des Angesichts :151 35

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Komm, ich will dir die Seelen der Mittelmäßigen und die Seelen der Frevler zeigen, wo sie 161 stehen und wie man sie in die She'ol stürzt durch die zwei Engel III Z T Y ' L u n d SMKY'L . 38

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SMKY'L, der über die Seelen der Mittelmäßigen gesetzt ist, 181 um sie zu stützen und von Sünde zu reinigen, entsprechend der übergroßen Barmherzigkeit Gottes , und Z T Y ' L / 9 / 42

übliche Bedeutung von toledot = „Genealogien, Abstammungen" als Anknüpfungspunkt für die Deutung des „Geschickes" eines Menschen mit Hilfe der Physiognomik im Sinne von „Schicksalsbuch". B' = bara; im MT 'asa. Gen 5,1; die Abkürzung ist also keineswegs „unverständlich", wie ich noch in GenizaFragmente, S. 135, vermutet habe. Hier beginnt § 62 nach der Zählung der Synopse. Fehlt in den übrigen Handschriften. Wohl verschrieben für shuv amar Ii MTTRWN = „wiederum sprach zu mir Metatron" (so ausgeschrieben in MSS Vatikan 228, Oxford Opp. 556 und Florenz Laurenziana Plut. 44/ 13, abgekürzt " L' in MSS München 40 und Casanatense 180). Der Titel erscheint im Fragment hier zum erstenmal, während er in den Handschriften bereits früher erwähnt wird; vgl. oben Anm. 13. An dieser Stelle hat von den übrigen Handschriften nur MS Casanatense 180 den (abgekürzten) Titel. Die übrigen Handschriften haben hier einen ausführlicheren Text: „Komm, ich will dir die Seelen der Frevler (MS Casanatense 180: und der Mittelmäßigen) zeigen, wo/wie sie stehen, und die Seelen der Mittelmäßigen, wo/wie sie stehen; die Seelen der Mittelmäßigen, wohin/wie sie hinabsteigen, und (die Seelen) der Frevler, wohin sie hinabsteigen. Er sprach zu mir: Die Seelen der Frevler steigen in die She'ol hinab...". Danach gelangen nur die Seelen der Frevler in die She'ol, wozu aber die Fortsetzung („durch zwei Engel des Verderbens...", von denen sich einer der Mittelmäßien und einer der Frevler annimmt) nicht paßt. Das Fragment, das sowohl die Reinigung der mittelmäßigen als auch die Bestrafung der frevelhaf­ ten Seelen ausdrücklich in der She'ol ansiedelt (vgl. auch das sinnvollere moridin li-she'ol 'al yede... statt yoredot li-she'ol 'alyede... in den Handschriften), bietet also einen kohärente­ ren und schlüssigeren Text. Alle übrigen Handschriften: „durch zwei Engel des Verderbens". Vgl. Synopse, §§ 18, 587 (Z'WPY'L). Sonst nicht belegt. Zu maqom als Gottesbezeichnung vgl. A. Mamorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God: The Nantes and Attributes ofGod, Oxford 1927-1937 ( 1968), S.92f. 3 2

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ist über die Seelen der Frevler gesetzt , um sie von der Shekhina weg, /10/ aus dem oberen Gerichtshof , in die She'ol zu stürzen 44

und sie im Feuer der Gehinnom zu richten , IUI in Bränden von Ginsterkohlen. 45

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Ich ging z u ihm, er nahm mich an seine [Ha]nd, hob mich IY1I auf seine Flügel und zeigte sie mir alle mit den Fingern seiner Hä[nd]e , wie ein Vater, der /13/ seinen Sohn die Buchstaben der Tora lehrt . 47

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Und er zeigte mir zwölf Sternbilder und auch ihre Tierkreise .114/ Das, was hier gesagt wird, (bezieht sich) nur auf mich. 51

Er sprach : W e r /15/ im Sternbild der W a a g e geboren wird, 52

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Die übrigen Handschriften: Z'PY'L, d e r . . . gesetzt ist...". Fehlt in den übrigen Handschriften; dafür haben diese die merkwürdige Wendung midin ha-shekhina. Das schwierige mi-din ist in MS Oxford Opp. 556 offensichtlich in mi-ziw verbessert worden. LNDWNM: MSS Vatikan und München 40 lesen LDWNN. „mit"? Fehlt in den übrigen Handschriften. Hier bricht der mit den übrigen Handschriften gemeinsame Text ab. Nur die Wendung „wie ein Vater, der seinen Sohn die Buchstaben der Tora lehrt" findet sich noch in § 64, Zeile 49 der Synopse. MWR' = MWRH (§ 64, Zeile 49: HWRH). Die Deutung des schwierigen Wortes MLWSh verdanke ich J. Greenfield (briefliche Mitteilung vom 1.6. 86), der es vom syrischen und mandäischen malwashe - „zodiac" ableitet. Das Wort ist nach Greenfield im Syrischen und Mandäischen sehr häufig, dagegen in einem hebräischen bzw. jüdischen Text bisher singulär. - Zu den zwölf Tierkreiszeichen vgl. Baraita de-Mazzalot, ed. Wertheimer, Batei Midrashot, Bd. II, S. 12; PRE, Kap. 6, fol. 13b. Das amar ist offensichtlich der Anfang eines neuen Satzes, da der Schreiber zuvor einen kleinen Zwischenraum gelassen hat. Subjekt ist also wahrscheinlich Metatron. Die Formel ha-nolad be-mazzal moznayim be-yom rishon be-sedeq o bi-levana kewan she-hu nolad... besteht aus drei Komponenten, nämlich (a) dem Sternbild, (b) dem Wochen­ tag und (c) der Konstellation der jeweiligen Planeten. Sie ist fast wörtlich identisch mit der häufig wiederholten Formel im ersten der beiden von Gruenwald edierten Fragmente, vgl. Tarbiz 40,1970/71, S. 306ff. Im einzelnen sind bei Gruenwald folgende Formeln belegt: (1) Der Text ist nicht erhalten; vom Aufbau her ist aber mit großer Wahrscheinlichkeit eine Einleitungsformel vorausgegangen. (2) ha-nolad [—] be-shabba be-sedeq o bi-levana... = la/17f. (3) ha-nolad be-sheni be-shabba be-mazzal ari o be-tale bi-levana kewan she-hu nolad... = la/22-24 (4) ha-nolad bi-shelishi be-mazzal 'aqrav o ba-ari kewan she-hu nolad... = lb/9f. 4 4

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am ersten T a g , (unter der Vorherrschaft) des Jupiters oder des Mondes , 55

(5) ha-nolad bi-revi'i be-mazzal ari o be-mazzal nogah... = lb/22 (6) ha-nolad ba-hamishi we-yeshbo mazzal sartan o betula. .. = 2a/ll (7) ha-nolad be-shishi be-qeshet u-ve-mazzal tale. . . = 2a/2b (8) ha-nolad be-tuva bi-te'omim be-mazzal ari.. . = 2b/12f. Aus dieser Übersicht wird deutlich, daß nur die Formeln (2) und (3) das dritte Glied enthalten, nämlich be-sedeq o bi-levana (2) bzw. bi-levana (3). Ferner fällt auf, daß die Venus (nogah) in (5) fehl am Platze ist, da sie kein Sternbild, sondern ein Planet ist (so auch Gruenwald, z. St.). Schließlich ist die Sequenz in der Abfolge der Wochentage offenkundig, da die Formeln vom 2. Tag der Woche = Montag bis zum 6. Tag = Freitag reichen. Von daher läßt sich die Lücke in (2) relativ sicher bestimmen: Es muß sich um den ersten Tag der Woche = Sonntag handeln; die Vermutung von Gruenwald z. St. (aufgrund einer vagen Parallele in b Shab 156a), daß es sich um den 4. Tag = Mittwoch handele, ist äußerst unwahrscheinlich. Da Gruenwald leider nicht angibt, wie groß die Lücke in der Handschrift ist, ist nicht mehr sicher zu entscheiden, ob vom zur Verfügung stehenden Platz her auch noch das (nur hier) fehlende Sternbild ergänzt werden kann. Sehr wahrscheinlich fehlt aber nur ba-rishon, da in allen anderen Formeln das Sternbild nach dem Wochentag genannt wird. Dies würde bedeuten, daß in dieser Formel (2) das Sternbild vom Schreiber bewußt oder versehentlich ausgelassen wurde. Unter der Voraussetzung jedenfalls, daß die Rekonstruktion zutrifft, wären die Formeln in Gruenwalds Text sowie in unserem Fragment in bezug auf den Wochentag (1. Tag) und die Planetenkonstellation (Jupiter - Mond) identisch. Ausgehend von der Systematik der Wochentage kann man darüber spekulieren, welchem Wochentag die fehlende Formel (1) und die Formel (8) zuzuordnen sind. Es liegt nahe, mit Gruenwald, z. St., zu vermuten, daß in (8) shabba = Shabbat zu lesen ist. Allerdings bleibt dann offen, welcher Tag sich hinter der fehlenden Formel (1) verbirgt. Eine andere Möglich­ keit wäre, daß der Text in (1) mit dem Shabbat begonnen hat und daß in (8) ein Feiertag (yom tov?) gemeint sein könnte. Die Waage ist das siebte in der Aufzählung der 12 Tierkreiszeichen; vgl. Baraita deMazzalot, Wertheimer II, S. 12; PRE, Kap. 6, fol. 13b. Die 12 Tierkreiszeichen sind nach der Baraita de-Mazzalot in vier trigonin eingeteilt, die die Konstellation eines „Dreiecks" (trigon = trigönon = triangulum) bilden, und zwar einen östlichen, einen südlichen, einen westlichen und einen nördlichen trigönon. Die Waage bildet zusammen mit dem Zwilling und dem Wassermann den westlichen trigönon und ist dem „Wind" zugeordnet sowie „männlich"; vgl. Baraita de-Mazzalot, Wertheimer II, S. 26. Am ersten Tag der Woche = Sonntag. Jupiter und Mond gehören zu den sieben Planeten; vgl. Baraita de-Mazzalot, Werthei­ mer II, S. 19f.; PRE, Kap. 6, S. 13b, dazu Birke de Rabbi Eliezer, transl.... by G. Friedlan­ der, London 1916 (Neudruck New York 1971), S.32ff. Der Mond ist, bezogen auf den Abstand zur Erde, der erste in der Reihenfolge der sieben Planeten und der Jupiter der sechste, vgl. Baraita de-Mazzalot, Wertheimer II, S. 27f. Nach der Baraita de-Mazzalot (Wertheimer II, S. 26) gehört der Jupiter zusammen mit der Sonne zum östlichen trigönon und herrscht in der Nacht, der Mond dagegen zusammen mit der Venus zum südlichen trigönon, herrscht aber ebenfalls in der Nacht. Nach PRE, Kap. 6, fol. 13b, beeinflußt jeder Planet die Welt zu einer bestimmten Stunde des Tages und der Nacht; vgl. die Berechnung bei Friedlander, S. 32 Anm. 2. Der Jupiter ist nach der Baraita de-Mazzalot über Leben, Frieden, Gutes, Sorglosigkeit (shalwa), Ruhe (hashqet), Tora, Freude, Fröhlichkeit, Reichtum, Ehre und Herrschaft gesetzt, der Mond über die Schlüssel des Himmels und der Erde, „angenehm ist er für die Welt, zum Bösen und zum Guten", vgl. Wertheimer II, S. 35 und 36. 5 3

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wenn 116/ das K i n d in jenen zwei Stunden geboren wird, wird es nicht anders geboren als IUI Z W T W Q T Y N und gelblich . 58

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Ein Zeichen wird es auf den Fingern seiner Hände haben und (auf) den Zehen /18/ seiner Füße; oder ein überzähliger Finger wird an seinen Händen bzw. (ein überzähliger Zeh) an seinen Füßen sein . Jener Mensch wird schnell /19/ sein und drei Linien in (Form von?) Kronen auf seiner Stirn haben, und die mittlere (Linie) schneidet a b /207 d" und g' (?) . Und die Linien sind breit ; und er ist einer von den G u t e n . 60

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Im Alter v o n /21/ sieben Monaten und zehn Tagen wird er krank sein und in warmem Wasser liegen. 1221 Sie kommen über i h n , und jeder, der ihn sieht, sagt: Er wird nicht gerettet werden von jener (Krankheit)... 68

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ha-walad wirkt hier überflüssig; es fehlt jedenfalls in den bei Gruenwald belegten Formeln. Dies bezieht sich vermutlich auf die beiden Stunden der Nacht und des Tages, an denen Jupiter und Mond herrschen. Bedeutung unklar. J.Greenfield (briefliche Mitteilung vom 19.11.86) erwägt „unter Vorbehalt" die Möglichkeit, das Wort in die beiden Bestandteile ZWT (= „klein") und WQTYN (= „und dünn/zart") zu trennen, was jedenfalls hervorragend zum Kontext paßt. Bei Gruenwald, T.-S. K 21.88, fol. lb/7 und fol. 2b/7, wird jemand beschrieben, dessen Augenwimpern und Augenbrauen sehubbin sind. In dem von Scholem edierten Fragment (Liber Amicorum, § 15) ist vonpanim sehubbot die Rede. Überzählige Finger oder Zehen werden in den anderen Texten nicht erwähnt. Vielleicht auch konkret eine Anspielung auf sofer mahir in Esra 7,6; der volle Ausdruck bei Gruenwald, T.-S. K 21.88, fol. 2a/12. ba-ketarim be-misho. Auffallend ist der Gebrauch von mesah statt padahat; vgl. keter padahto bei Scholem, Liber Amicorum, § 5 = Sefer Assaf, S.481, Zeile 16 (kritischer Apparat). = unterbricht? In dem von Scholem edierten Fragment ist häufig von „abgebrochenen Linien" auf der Stirn bzw. der Hand die Rede; vgl. Liber Amicorum, §§ 9,11, 21, 23, 24, 27, 31, 39, 42. Die Form ist aber immer mequtta'in bzw. qetu'in, nicht qitta'. Vielleicht ist qitta' aber auch verschrieben für qutta' = „abgebrochen, abgeschnitten". Die syntaktische Konstruktion und insbesondere die Verknüpfung mit D(W)G' ist unklar. Vgl. auch das unverständliche BG"D bei Scholem, Liber Amicorum, § 20 = Sefer Assaf, S. 484, Zeile 51. Auch „breite Linien" werden in dem von Scholem edierten Fragment erwähnt; vgl. Liber Amicorum, §§5 und 20. Bei Gruenwald, fol. la/18, wird der am Sonntag (?) unter dem Zeichen des Jupiters oder des Mondes Geborene „ein Anführer (rosh) und ein Weiser (hakham)" sein. BYN ist wohl = ben und nicht bin („zwischen"); vgl. auch 2b/13: li-veno (LBYNW). ya'alu 'alaw. Bedeutung unklar. 5 7

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7. Ein neues Hekhalot

Rabbati-Fragment

In der Handschriften-Sammlung der Bodleian Library in Oxford befindet sich unter der Signatur Heb. f. 56, fol. 125 a, ein kurzes Fragment, das für die Textge­ schichte von Hekhalot Rabbati von großem Interesse ist. Im Katalog von NeubauerCowley ist es folgendermaßen beschrieben: "Fragment (end) ofa sefer hekhalot... Syr. Rabb. char.; paper, fragment". Gemäß der Klassifizierung in der Einleitung zu Band II stammt es zweifelsfrei aus der Kairoer Geniza . Das Fragment (Papier) mißt ca. 12 x 11 cm und ist unten abgerissen; die Seitenbegrenzung des Textes ist im übrigen erhalten. Die Schrift ist schwarz und nur wenig verblaßt oder verwischt. Der Schrifttypus ist eindeutig „orientalisch"; die Datierung ist sicher nicht vor dem 12./13. Jahrhundert anzusetzen . Die Tatsache, daß die Rückseite des Blattes unbeschrieben ist, macht es wahrscheinlich, daß das Fragment von einer Rolle stammt. Die naheliegende Vermutung, daß es sich um eine senkrechte Rolle handelt , wird dadurch problematisiert, daß der Text in Z. 1 ganz offensichtlich mitten im Satz anfängt und die letzte Zeile wenn nicht das Ende des Textes, so doch zumindest einen Abschnitt markiert (am unteren Ende ist noch deutlich zu erken­ nen, daß unmittelbar auf 'immo kein weiteres Wort folgt und daß direkt an Z. 15 keine weitere Zeile anschließt). Die Möglichkeit eines Amuletts wird ebenfalls dadurch ausgeschlossen, daß Z. 1 nicht den Textanfang bildet. Es ist daher nicht vollständig von der Hand zu weisen, daß das Fragment nicht zu einer senkrechten, sondern zu einer waagerechten Rolle gehörte, obgleich waagerechte Rollen in so später Zeit eher unwahrscheinlich sind. Folgende Schreibeigentümlichkeiten sind bemerkenswert: 1

2

3

4

1. Der Gottesname erscheint ausschließlich in Form von drei Yod mit einem waagerechten Strich über den Buchstaben (Z. 3, 4, 9,10). 2. Abkürzungen sind selten: nur einmal (Z. 9) SR HPN'. 3. Beim Verbum findet sich ausschließlich die Pluralendung -in (mashlimin: Z. 1, Z. 7, Z. 13; ohazin: Z. 5, Z. 11; molikhin: Z. 6, Z. 12; moserin: Z. 13; mazhirin: 1

Oxford 1906, Nr. 2821/37; auf das Blatt selbst hat eine unbekannte Hand „Mystic" geschrieben. - Ich danke den Kuratoren der Bodleian Library für die Erlaubnis zur Veröffent­ lichung des Fragments. S. XVI: "Bought through the Rev. Prof. Sayce, 1896 (from the Geniza)". Eher später; M.Beit-Arie, briefliche Mitteilung vom 9.8.85: möglicherweise W.Jahr­ hundert, äußerster Osten (z. B. Iraq). Vgl. dazu Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 9 Anm. 1. 2

3

4

97

7. Hekhalot Rabbati-Fragment

Z. 7, Z. 13); beim Substantiv ist nur das uncharakteristische Beispiel sar hapanim (Z. 3, Z. 5, Z. 11) belegt. Gemischte Piene- und Defektivschreibung, vgl. MYMYNYK, MSM'LYK (Z. 6, Z. 12) und LYRSYSY'L (Z. 11) mit MShQP (Z. 15) und MWSRN (Z. 13). Beispiele für shel fehlen in dem kurzen Text; jedoch ist 'al mit dem folgenden Wort verbunden, vgl. 'LPTH (Z. 8 = einziger Beleg für 'al). Anzeichen einer Vokalisation sind nirgendwo zu erkennen. Neben der Kenn­ zeichnung des Gottesnamens durch einen waagerechten Strich ist nur der Name SWRTQ (Z. 9) mit Punkten über den Buchstaben hervorgehoben. Da der einzige Beleg für eine Abkürzung (Z. 9) ebenfalls einen Punkt über dem letzten Konsonanten des Wortes aufweist, hat der Schreiber die Buchstabenfolge von SWRTQ möglicherweise als Anfangsbuchstaben von Worten verstanden. Auffallend ist die durchgängige Schreibung von HR'Y statt HR'H (Z. 4, Z. 5, Z. 10, Z. 11). Zeilenfüller fehlen völlig; ebenso ist bis auf das (unklare) Ende Z. 15 keinerlei Strukturierung des Textes zu erkennen.

4. 5. 6.

7. 8.

Inhaltlich gehört das Fragment ohne Zweifel zu dem Stück von Hekhalot Rabbati, das die Namen der Torwächter der sechs bzw. sieben hekhalot beschreibt ; es setzt mit me-aharekha in der zweiten Hälfte von § 221 ein (vgl. MS Oxford, fol. 30a/ 14). Der Text ist formal klar gegliedert und folgt einem weitgehend einheitlichen Schema: 5

1. 1.1. 1.1..1. 1.1..2. 1.2. 1. 1.2. .2. 2.

2.1 2.1 .1. 2.1 .2. 2.2 .1. 2.2 .2.

. . . Sie übergeben dich dem PHD'L, dem Fürsten, der das Haupt der Torwächter des 4. hekhal ist. Nimm zwei Siegel in deine beiden Hände, eines ZBWDY'L YYY und eines MRGWY'L sar ha-panim; ZBWDY'L YYY zeig PHD'L, dem Fürsten, MRGWY'L sar ha-panim zeig GBWRTY'L dem Fürsten. Sofort packen sie dich, einer zu deiner Rechten und einer zu deiner Linken, geleiten, über­ geben und vertrauen dich an dem ShBWRY'L, dem Fürsten. Wenn du beim Eingang des 5. hekhal stehst, nimm zwei Siegel in deine beiden Hände, eines SWRTQ YYY und eines DHWBYRWN sar ha-panim; SWRTQ YYY zeig ShBWRY'L, dem Fürsten, DHWBYRWN sar ha-panim zeig RSYSY'L, dem Fürsten. Sofort packen sie dich, einer zu deiner Rechten und einer zu deiner Linken, geleiten, überlie-

3.

5

Synopse, § 219ff.

7. Hekhalot Rabbati-Fragment

98

fern, übergeben und vertrauen dich an dem DWMY'L, dem Fürsten, der das Haupt der Torwächter des sechsten hekhal ist und dem QS[PY'L, dem Fürsten], der links von der Schwelle bei ihm steht. Der Hauptteil ist jeweils völlig identisch aufgebaut: Der Adept zeigt zwei Siegel mit unterschiedlichen Namen vor (der erste immer mit dem Epitheton YYY, der zweite mit dem Beinamen sar ha-panim), wobei das erste Siegel dem vorher genannten „Haupt der Torwächter" gilt und das zweite einem bis dahin unbekann­ ten Engelfürsten (beide haben den Beinamen sar). Davon wird in zwei wichtigen Punkten abgewichen: Beim 5. hekhal ist ShBWRY'L nicht ausdrücklich als „Haupt der Torwächter des 5. hekhal" bezeichnet; der Text muß daher im folgenden (2.) klarstellen, daß es sich um den 5. hekhal handelt. Im Unterschied dazu wird beim 6. hekhal neben dem „Haupt der Torwächter" (DWMY'L) sein Gefährte (vermut­ lich QSPY'L) am Anfang gleich mitgenannt und erscheint nicht erst (wie beim 4. und 5. hekhal) als Adressat des zweiten Siegels. Daraus darf geschlossen werden, daß GBWRTY'L der Gefährte von PHD'L und RSYSY'L der Gefährte von ShBWRY'L ist; da QSPY'L ausdrücklich als links von der Türschwelle stehend apostrophiert wird, ist darüber hinaus anzunehmen, daß auch GBWRTY'L und RSYSY'L links von der Schwelle stehen. Ohne Zweifel kommt dabei dem rechts von der Türschwelle stehenden Engelfürsten die größere Bedeutung zu, da er immer zuerst genannt ist und sein Gefährte beim 4. und 5. hekhal im Einleitungssatz jeweils fehlt; außerdem trägt das ihm zu zeigende Siegel immer den Gottesnamen, während sein links von der Schwelle stehender Gefährte sich mit dem Siegel des sar ha-panim begnügen muß. Im Unterschied dazu hat der Text in den Handschriften der Synopse, § 219ff., folgenden Aufriß . 6

1. 1.1. 1.1.1. 1.1.2. 1.2.1. 1.2.2.

Wenn du beim Eingang des 1. hekhal stehst, nimm zwei Siegel in deine zwei Hände, eines von TWTRWSY'YYWY und eines von SWWRY' sar ha-panim; (das) von TWTRWSY'Y YWY zeig denen, die rechts stehen, und (das) von SWWRY' zeig denen, die links von RHBY'L, dem Fürsten stehen, der das Haupt des Eingangs zum 1. hekhal ist, über den 1. hekhal eingesetzt ist und rechts von der Schwelle steht, und TWPHY'L, (der) Fürst, der links von der Schwelle steht, ist bei ihm.

2.

Sofort packen sie dich, einer zu deiner Rechten und einer zu deiner Linken, 6

Übersetzung nach MS Oxford 1531.

7. Hekhalot Rabbati-Fragment

99

bis sie dich geleiten, überliefern, übergeben und anvertrauen dem TGRY'L, dem Fürsten, der das Haupt des Eingangs zum 2. hekhal ist und rechts von der Schwelle steht, und MTPY'L, der Fürst, der links von der Schwelle steht, ist bei ihm. 2.1. 2.1.1. 2.1.2. 2.2.1. 2.2.2.

Zeig jene zwei Siegel, eines von 'DRYHRWN YWY und eines von 'WZHYY' sar ha-panim; (das) von 'DRYHRWN zeig denen, die rechts stehen, und (das) von 'WHZY' sar ha-panim zeig denen, die links stehen.

3.

Sofort packen sie dich,

3.1. 3.1.1. 3.1.2. 3.2.1. 3.2.2. 4.

dem ShBWRY'L, dem Fürsten, der das Haupt des Eingangs zum 3. hekhal ist und rechts von der Schwelle steht, und RSWSY'L, der Fürst, der links steht, ist bei ihm. Zeig jene zwei Siegel, eines von SWRTQ YWY und eines von DHBYWRWN sar ha-panim; (das) von SWRTQ YWY zeig denen, die rechts stehen, und (das) von RHBYWRWN sar ha-panim zeig denen, die links stehen. Sofort packen sie dich, einer zu deiner Rechten und einer zu deiner Linken und lassen dich begleiten von zwei Fürsten vor dir und zwei Fürsten hinter dir, dem PHDY'L, dem Fürsten, der das Haupt zum Eingang des 4. hekhal ist und rechts von der Schwelle steht, und GBWRTY'L, der Fürst, der links von der Schwelle steht, ist bei ihm.

4.1. 4.1.1. 4.1.2. 4.2.1. 4.2.2.

Zeig jene zwei Siegel, eines von ZBWRY'L YWY und.eines von MRGYWY'L sar ha-panim; (das) von ZBWRY'L zeig denen, die rechts stehen, und (das) von MRGYWY'L sar ha-panim zeig denen, die links stehen.

7. Hekhalot Rabbati-Fragment

100 5.

Sofort packen sie dich,

5.1. 5.1.1. 5.1.2. 5.2.1. 5.2.2.

dem THY'L, dem Fürsten, der das Haupt zum Eingang des 5. hekhal ist und rechts von der Schwelle steht, und 'RZY'L, der Fürst, der links von der Schwelle steht, ist bei ihm. Zeig jene zwei Siegel, eines von TWTRBY'LYWY und eines von ZHPNYRY'Y sar ha-panim; (das) von TWTRBY'L YWY zeig denen, die rechts stehen, und (das) von ZHPNYRY'Y sar ha-panim zeig denen, die links stehen. 7

6.

Sofort packen [und geleiten] dich drei Fürsten vor dir und drei Fürsten hinter dir und vielleicht -

Hier bricht der Text in allen Handschriften (mit unterschiedlichen Korruptelen) ab; es folgt §§ 224-228 die Erzählung über die Rückholung R. Nehunya b. Haqanas von der Schau der Merkava . Die Fortsetzung zu unserem Stück beginnt mit § 229: 8

7. 7.1. 7.1.1.

Wenn du beim Eingang des 6. hekhal stehst, zeig drei Siegel der Wächter zum Eingang des 6. hekhal dem QSPY'L, dem Fürsten,

7.1.2.

und er steht an der rechen Schwelle. und eines d e m DWMY'L.

9

7.2. 7.3. 7.4.

7.5.

7.6.

10

Das für QSPY'L zeig DWMY'L; DWMY'L ergreift ein Geschenk und geht vor dir her; Am Eingang des 6. hekhal sitzt DWMY'L, der Fürst, der Wächter der rechten Schwelle zum Eingang des 6. hekhal, auf einer Bank von reinem Stein . . . Wenn die Wächter des Eingangs zum 7. hekhal DWMY'L, QSPY'L und GBRY'L sehen . . . [Der Adept zeigt ihnen hotam gadol und keter nora. ] [Die Namen der Wächter zum Eingang des 7. hekhal.]

Im Vergleich zum Text des Fragmentes fällt sofort auf, daß hier (mit Ausnahme des 1. und 6. hekhal) immer beide Engelfürsten zu Anfang genannt werden und 7

So mit den übrigen Handschriften (fehlt in MS Oxford). Vgl. dazu M. Schlüter, „Die Erzählung von der Rückholung des R. Nehunya ben Haqana aus der Merkava-Schau in ihrem redaktionellen Rahmen", FJB 10,1982, S. 65-109. So mit den übrigen Handschriften (MS Oxford: we-'omedin). So statt shel (= „von") mit MSS New York, M 22, V 228 und B 238. 8

9

1 0

101

7. Hekhalot Rabbati-Fragment

nicht nur der, der rechts von der Schwelle steht; überhaupt ist die Position rechts oder links von der Schwelle sehr viel stärker betont als im Fragment. Die davon abweichende Struktur des 1. hekhal ist durch den Einleitungssatz bedingt, der hier sinnvoller erscheint als beim 5. hekhal im Fragment. Allerdings ist dann die Art und Weise, wie (in 1.2.2.) die beiden Engelfürsten des 1. hekhal eingeführt werden, überaus umständlich und sprachlich wenig geschickt. Leider fehlt dieses Stück im Fragment, so daß die beiden Texte hier nicht verglichen werden können. Die Namen der Engel im Fragment und in den Handschriften der Synopse sind identisch, mit der Einschränkung jedoch, daß die Zuordnung der Namen zu den Palästen mit Sicherheit nur für den 4. und wahrscheinlich auch für den 6. hekhal übereinstimmt; dagegen sind die Namen im 5. (Fragment) und 3. hekhal (Synopse) vertauscht. Der entscheidende Unterschied besteht schließlich im Übergang vom 5. zum 6. hekhal. In den Handschriften der Synopse ist nicht nur klar erkennbar, daß der Text durch die Episode von der Rückholung R. Nehunyas unterbrochen wird ; es ist ebenfalls offenkundig, daß die Fortsetzung ab § 229 das bisherige Schema nur sehr unvollkommen einhält. Die drei Siegel, die den Wächtern zum Eingang des 6. hekhal zu zeigen sind (7.1.), erscheinen völlig unmotiviert (sie hängen vielleicht mit GBRY'L zusammen, der aber erst später eingeführt wird). Die Zuordnung von DWMY'L und QSPY'L zur rechten und linken Seite der Schwelle ist sogar wider­ sprüchlich: Während es zunächst von QSPY'L heißt, daß er an der rechten Schwelle steht (7.1.1.), wird später DWMY'L als Wächter der rechten Schwelle bezeichnet (7.4.); letzteres ist zweifellos näherliegender, denn DWMY'L ist QSPY'L eindeutig übergeordnet. Der Widerspruch wird in § 230 (offensichtlich sekundär) aufgelöst, wo es von DWMY'L heißt, daß ihm eigentlich die rechte Schwelle zustünde, daß er von dort aber von QSPY'L verdrängt wurde. Von diesen Schwierigkeiten und Inkonsequenzen ist im Fragment nichts zu erkennen. QSPY'L ist eindeutig der linken Seite der Schwelle zugeordnet (und damit DWMY'L zwangsläufig der rechten, obwohl dies nicht ausdrücklich gesagt wird), und vor allem: das formale und inhaltliche Schema des Textes ist beim Übergang vom 5. zum 6. hekhal klar durchgehalten; das Fragment läßt keinerlei Zäsur oder Bruch erkennen (eine andere Frage ist, ob und wie der Text mit dem Erreichen des 6. hekhal weiterging). Es fällt schwer, der Versuchung nicht zu erliegen, im Fragment somit ein früheres Textstadium repräsentiert zu sehen als in den Handschriften der Synopse. Gewiß wird man das Fragment und die Handschrif­ ten der Synopse nicht als Anfangs- und Endstadium einer linearen literarischen Entwicklung ansehen können , Tatsache ist jedoch, daß zu diesem speziellen Abschnitt von HR bisher kein anderes Geniza-Fragment bekannt und das Frag­ ment nicht nur Wahrscheinlich älter als die anderen Handschriften, sondern auch, was schwerer wiegt, eindeutig östlicher = babylonischer Herkunft ist. Wir haben 11

12

1 1

1 2

Schlüter, FJB 10,1982, S. 84ff. Siehe dazu oben S.72f.

102

7. Hekhalot Rabbati-Fragment

also einen Text vor uns, der mit Sicherheit nicht durch die Hände der ashkenazischen Gelehrten gegangen ist. Welcher Text dem Redaktor von HR in der Form der Handschriften der Synopse vorgelegen hat, läßt sich nicht mehr ermitteln, doch drängt sich der Eindruck auf, daß er zwar versucht hat, das vorgegebene Schema einzuhalten, daß ihm dies aber wegen der zahlreichen eingearbeiteten Traditionen (vor allem über DWMY'L und QSPY'L) nur sehr unvollkommen gelungen ist. Woher diese Traditionen (ganz zu schweigen von der Episode von R. Nehunya ben Haqana) stammen, muß vorläufig offenbleiben (die Schlußfolgerung, daß sie nicht zu HR gehören, wäre mehr als voreilig); dennoch bleibt festzuhalten, daß das Fragment als ein weiteres wichtiges Beispiel der von den haside ashkenaz unabhän­ gigen Textüberlieferung von „HR" zu würdigen ist.

125a

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,

1

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1

1

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1

8. Ein unbekanntes Geniza-Fragment zur Hekhalot-Literatur In der Sassoon-Sammlung hebräischer Handschriften finden sich zwei Blätter (MS Sassoon 522), die bisher noch nicht vollständig ediert und ausgewertet wurden. Soweit ich sehe, hat G. Scholem als erster auf die Existenz der Blätter hingewiesen und eines als „Fragment eines sehr alten unbekannten Merkaba-Midrasch" und das andere als Shi'ur Qoma identifiziert ; M. S. Cohen hat dann eine Seite eines der beiden Blätter, allerdings wenig zuverlässig, ediert . 1

2

1. Beschreibung

des

Fragmentes

Das Fragment ist mir nur in einer von einem Mikrofilm des Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts der Hebräischen Universität Jerusalem angefertigten Photographie zugänglich; die folgenden Bemerkungen stehen daher unter dem Vorbehalt möglicher, auf die Photographie zurückzuführender, Fehldeutungen. Das Fragment besteht aus zwei Blättern, die beidseitig beschrieben sind. Ob die Blätter zusammenhängen, ist anhand der Photographie nicht zu erkennen; ebenso läßt sich nicht mit Sicherheit entscheiden, ob das Material Papier oder Leder ist, doch spricht einiges eher für Leder . Eine spätere Hand hat die Blätter (auf der Vorder- und Rückseite) mit den arabischen Ziffern 1-4 durchnumeriert. Die Maße der Photographie sind ca. 17 x 21 cm, wobei auch hier nicht mehr festzustellen ist, ob es sich um die Originalmaße handelt oder um Vergrößerungen bzw. Verkleine­ rungen. Beide Blätter sind stark beschädigt, und zwar sowohl durch Einrisse am Rand als auch durch Löcher; die obere und untere Seitenbegrenzung ist weitgehend erhalten. Die Tinte ist jeweils auf der einen Seite (Haarseite?) stärker verblaßt als auf der anderen. Beide Blätter sind eindeutig von derselben Hand geschrieben und stammen aus einem Codex; daß die beiden Blätter aber direkt aufeinanderfolgten, ist sehr unwahrscheinlich. Dagegen sprechen sowohl der Schrifttyp als auch die Zeilenzahl 3

4

1

Ursprung und Anfänge der Kabbala, Berlin 1962 [Studia Judaica 3], S. 20 Anm. 28. The Shi'ur Qomah: Texts and Recensions, Tübingen 1985 [TSAJ 9], S. 188f. Cohen hat u. a. die Zeilen 17 und 18 von S. 2 zusammengezogen und kommt damit auf insgesamt 27 statt 28 Zeilen der edierten Seite. Mikrofilm Nr. 9277. Alle Versuche, weitere Informationen über den Verbleib des Origi­ nals zu erhalten, blieben erfolglos. Cohen, ibid., spricht von „vellum leaf", doch ist nicht ersichtlich, worauf er dies gründet. 2

3

4

105

8. Geniza-Fragment 5

(nämlich durchgehend 28 Zeilen) für die Zusammengehörigkeit der Fragmente Antonin 186 , T.-S. K 21.95. A und Sassoon 522. Dies bedeutet, daß wir mit diesen drei Fragmenten Reste eines Codex vor uns haben könnten, der, nach dem erhalte­ nen Material zu schließen, bisher weitgehend unbekannte Ffekhalot-Texte im wei­ teren Sinne enthielt . 6

7

8

2. Inhalt S. 1 und 2 enthält einen Shi'ur Qoma-Text, der mit keiner der bisher bekannten Fassungen identisch ist, aber der von Cohen so genannten „Sefer Haqqomah"(Lang-)Fassung nahesteht . Im einzelnen ergeben sich folgende Zuordnungen: 9

1/1-21: Stimmt mit keiner der bekannten Fassungen überein. 1/22-28: Geht mit § 400 = 477 = 737 der Synopse zur Hekhalot-Literatur parallel. 2/1-6 Mitte: Entspricht § 468 = 728 der Synopse. 2/6 Mitte-13 Mitte: Entspricht § 384 = 469 = 729 = 957. 2/13 Mitte-19 Mitte: Entspricht § 385 = 486 = 735 = 958. 2/19 Mitte-21 Mitte: Nur in § 398 = 487 = 735. 2/21 (bis we-hayya): Zusätzlich in § 389 = 960. 2/21 (ab we-hayya)-26: Entspricht § 390 (399) = 476 (488) = 736 = 961. Die letzten Zeilen (27-28) sind diesen Paragraphen nicht mehr genau zuzuordnen, doch ist denkbar, daß sie ebenfalls dazugehören. Von diesem Aufriß her wäre denkbar, daß das Blatt falsch numeriert ist und S. 1 auf S. 2 folgt, da § 400 = 477 = 737 (1/22-28) unmittelbar an § 390 (399) = 476 (488) = 736 = 961 anschließt. Problematisch wäre dann nur das „Zwischenstück" 1/1-21, doch besteht dieses weitgehend aus Namen und ließe sich daher inhaltlich durchaus in § 390 (399) = 476 (488) = 736 = 961 der Synopse integrieren, zumal dieses „Zwischenstück" wie die Synopse mit Tetragrammvariationen und der Formel ze shemi le-'olam we-ze zikhri le-dor dorim (Synopse: dor) endet. S. 3 und 4 enthalten ein bisher unbekanntes und unediertes midrashartiges Stück aus dem Umkreis der Hekhalot-Literatur. Auch hier spricht manches dafür (s. den Kommentar), daß die Blätter falsch numeriert sind und die Reihenfolge von S. 3 und 4 zu vertauschen ist. 3.

Schreibeigentümlichkeiten

3.1. Der Gottesname findet sich - bis auf verschiedene Tetragrammvariationen (1/19 möglicherweise auch YHWH) - nur einmal als Abkürzung H' ( ? ) und 10

5

Die Maße von Antonin 186 und T.-S. K 21.95.A sind nahezu identisch; die Maße von Sassoon 522 weichen leicht davon ab, doch kann dies auf die Photographie zurückzuführen sein. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1984 [TSAJ 6], S. 163ff. Ibid., S. 171ff.' Antonin 186: Beschwörung Metatrons; T.-S. K 21.95.A: Offenbarung an Mose. Cohen hat nur S. 2 ediert. 4/27. 6

7

8

9

1 0

5. Geniza-Fragment

106

sonst mehrfach in der abgekürzten Formel HQ'B'FF (= ha-qadosh barukh hu) . Abkürzungen beschränken sich in dem Shi'ur Qoma-Text auf barukh she[m] K'M'L'f ] und W G W ' ; dagegen ist im Midrash-Stück neben W G W ' und HQ'B'Ff häufig R ' , ' W ' sowie einmal ShN' belegt. Die Pluralendungen -im und -in werden vermischt gebraucht, doch überwiegt eindeutig -in. Vgl. beim Verb HKMYN (1/16); YWS'YN (2/3); DHWPYN (2/24); 'WMRYN (3/14); HWLKYN (3/15); MQLSYN (3/16); ZKYN (3/17f.); M'DYMYN (3/18); 'WSYN (3/19); LWBShYN (3/20); 'SWYN (4/1); N(Y)R'YN (4/16f.); 'WMDYN (4/8; 4/12f.) neben 'MDYM (2/12) und DWMYM (1/25); beim Nomen NSWSYN (2/3); GDWDYN (2/6); 'YRYN, QDYShYN (2/24); SDYQYN (3/10); R'ShWNYN (3/15); BHWRYN (3/20); ShMShYN (4/4; 4/8); DWQYN (4/4); KWKBYN (4/15; 4/16; 4/17; 4/18); ML'KYN (4/22); 'LPYN, PRQYN (4/28) neben 'WLMYM (1/13; 1/17; 1/21); DWRYM (1/21); DBRYM (1/23); RSh'YM (3/10) und RQY'YM (4/14). Gemischte Piene- und Defektivschreibung, vgl. KYNWY (2/2); HWShK (2/7); DWYD (3/4); DYNWR (3/13); HBYRW (3/24); TLG HWYR (3/17), aber TLG HWR (3/23); 'YPShR (4/8); ShLWSh (3/10), aber BShLShH (4/10); DR DWRYM (1/21); QWR' (1/22); 'WMRYN (3/14); 'WMDYN (4/8; 4/12L), aber 'MDYM (2/12); NZHR (1/23); NKNS (2/13); NBR' (3/9); NR'YN (4/16), aber NYR'YN (4/17), NYTNW (3/2). shel ist immer mit dem folgenden Wort verbunden, vgl. ShLMLK (1/12); ShLN'R (1/23); ShLGYHNM (1/24); ShLZT (2/6); ShL'[DM], ShLNShR, [Sh]LShWR (2/11); ShLBRD, ShLZT (2/14); ShLSWPFf (2/15); ShLHYWT (2/25); ShL'WLM (3/5); ShLKL (3/8); ShLML'KY (3/11); ShL'Sh (4/1; 4/5); ShLMTH (4/9; 4/10); ShLBRZL (4/21). Die einzige erkennbare Vokalisation ist u-mekhuwwän in 1/5 (Qames unter dem dritten Waw). Keine Hervorhebungen von Namen durch Punkte, Striche oder Umrahmungen. Zeilenfüller finden sich in Form von einem oder zwei Schrägstrichen sowie von lang ausgezogenen Endbuchstaben . Der Midrash-Text ist durch Kreise gegliedert . 11

3.2.

1 2

15

3.3.

3.4.

3.5.

3.6.

3.7.

13

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18

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1 9

2 0

2 1

2 2

3/5; 3/8; 3/11; 3/20; 3/21 (d. h. ausschließlich in dem Midrashtext). l/21f. 2/1. 3/5; 4/8; 4/25. S. oben Anm. 11. 3/1; 3/2; 3/3; 3/4; 3/7; 3/17; 4/18. 3/2; 3/3; 3/4; 3/9; 3/17; 4/7; 4/18; 4/28. 4/27. 2/3; 2/17. 1/25 (?); 2/15 (?); 3/6; 3/10; 4/12; 4/18; 4/21 (?). 2/9. 3/4 ; 3/7; 3/10; 4/19.

8. Geniza-Fragment

4.

107

Datierung

Wenn das Fragment, wie oben vermutet, von derselben Hand stammt und zum selben Codex gehört wie die Fragmente Antonin 186 und T.-S. K21.95.A, ist es vor der Mitte oder spätestens gegen Ende des 11. Jahrhunderts zu datieren.

5.

Kommentar

IIA:

SH W'DWM - Das klassische Zitat aus Cant 5,10, das vor allem in Shi'ur ßowa-Zusammenhängen Verwendung findet. l/8f.: GBWR MLHMWT ist in den Hekhalot-Texten sonst nicht belegt. - 'RK T[YM WRB HS] D - Vgl. Ex 34,6 u. ö. - Das M[ am Ende von Z. 9 ist wohl zu M[ShH] zu ergänzen. Daß Mose einen besonderen Gottesnamen „gesagt" hat, ist sonst nur noch § 357 bezeugt. Vgl. auch T.-S. K 21.25.S (Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 15), D/25: „(Dies ist?) der Name, der Mose offenbart wurde"; ferner §§ 336, 340. 1/10: Die Folge der Namen, mit denen der „Jüngling" (na'ar) Gott nennt, ist nahezu identisch mit § 476 = 399 = 736 (vgl. vor allem 'RR in MS München 22). Dies ist ein weiteres Indiz dafür, daß das „Zwischenstück" 1/1-21 eine Bearbeitung des in den §§ 390 (399) = 736 (= 476 = 961) enthaltenen Materials ist. Damit verstärkt sich die Vermutung, daß S. 1 und S. 2 der Handschrift zu vertauschen sind. 1/12: Die Lücke ist zweifellos mit BRWK auszufüllen; die Lesart MLWKTW statt MLKWTW ist ungewöhnlich. 1/14: Die Wendung NGLH BLHBY 'Sh in einem ähnlichen Kontext auch § 394 = 471 = 731. 1/16: Ist [ML'K]YN QDShWHY L' HKMYN LH zu lesen und damit auf die Tradition angespielt, daß die Engel Gott nicht sehen = „erkennen"? Vgl. dazu § 373. 1/19: Zu den kinnui-Namen vgl. unten S. 127 mit Anm. 44. 1/21: Vgl. § 390 (399) = 476 (488) = 736 = 961. l/22ff.: Vgl. § 400 = 477 = 737. Die Reihenfolge ist allerdings ganz unterschiedlich. 2/lff.: Vgl. § 468 = 728; das Ende ist nicht genau auszumachen. 2/6ff.: Vgl. § 384 = 469 = 729 = 957, beginnend T[P]'RTW. Zu beachten ist die Lesung ML' HHYKL im Fragment statt ML'H TBL in den Handschriften der Synopse (München 40, § 957: ML' KL H'RS). Insgesamt steht das Fragment MS New York, § 384, am nächsten. - In 2/llf. liest das Fragment ähnlich V i e MS New York, § 384: WYDW [MWNHT] X [R']Sh HN'R (die anderen Handschriften der Synopse nur 'L HN'R). - Das Fragment endet offenbar Z. 13 mit [Sh]MW (o.a.); die anschließende Eulogie (vgl. MS New York, § 384, Z. 24) fehlt. 2/13ff.: Vgl. § 385 = 486 = 735 = 958. Das Fragment steht wieder MS New York,

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2/21ff.

3/lff.:

3/4ff.:

3/8ff.: 3/9f.: 3/10ff.:

8. Geniza-Fragment

§ 385, am nächsten, bricht dann aber mit MLKY 'WMWT FfWLM ab (MS New York, § 385, Z. 32 Ende). Die Fortsetzung Z. 19 (GWPW) entspricht § 735 und § 398, findet sich aber auch in § 487 Ende; zu Z. 21 vgl. auch §§ 389 und 960. (ab WHYH): Vgl. § 390 (399) = 476 (488) = 736 = 961. Die Fassung der §§399 = 476 = 488 = 736 steht dem Fragment näher als §§ 390 = 961; s. besonders die Wendung WNMS' H W LBDW in Z. 26. Danach beginnen Namen, die in keiner der gedruckten Fassungen belegt sind und die mögli­ cherweise in 1/1-21 ihre Fortsetzung finden (s. oben unter 2.). Der Text ist im Midrash-Stil gehalten; in 3/1 ist wohl zu ergänzen R' YH[WDH 'W']. Offenbar werden hier bestimmte Stationen der Geschichte Israels mit bestimmten Thronen in Verbindung gebracht. Auslegung von Dan 7,9. Die Identifikation des „Alten an Tagen" in Daniel mit Gott ist im Midrash selbstverständlich (vgl. MekhY, S. 219f. u. ö.; dazu P. Schäfer, „Israel und die Völker der Welt. Zur Auslegung von Mekhilta deRabbi Yishma'el, bahodesh Yitro 5", FJB 4, 1976, S.37ff.); die hier vorgenommene Auslegung ist aber sonst nicht bezeugt. Sie bezieht sich offenbar darauf, daß Gott „Alter an Tagen" und nicht „Alter an Jahren" heißt (als Beleg dient Z. 5 Gen 1,5 u.ö., das nicht auf den Schöpfungstag, sondern auf die Tage Gottes bezogen wird: für Gott war damit erst ein Tag seines „Alters" vergangen), was ihn eben von den Menschen unterscheidet, deren Alter in Jahren gemessen wird. Die Auslegung von R. Yishma'el ist unklar, vor allem, wenn MMS[ ]' zu MMS[Y]' zu ergänzen ist. Auslegung von Hi 12,10. Eine andere Auslegung zu diesem Vers s. § 506 (MS New York). Die Tradition von den Engeln, die ihr Loblied nur einmal singen und ihre Aufgabe damit erfüllt haben, ist sowohl im Midrash wie in den HekhalotTexten geläufig. Zum Midrash vgl. BerR 78,1 u.ö. (P.Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen, Berlin-New York 1975, S.54); zu den Hekhalot-Texten vgl. § 159 und vor allem § 773. Nach einem anderen Traditionskomplex werden die Engel, die ihren Einsatz verpassen und die absolute Einstimmigkeit und Gleichzeitigkeit des himmlischen Lobgesan­ ges stören, verbrannt; vgl. §§ 186, 306.

3/15f.: Leider fehlt das Stück, das die Antwort darauf enthält, wohin die Engel gehen, die ihr Loblied gesungen haben. Im 3. Henoch (§ 67) sieht Yishma'el die Seelen der verbrannten Engel, die sich „hinter der Shekhina" aufhalten. 3/17ff.: Auslegung von Dan 7,9. Die Auslegung bezieht sich offensichtlich darauf, daß Gott unterschiedlich aussieht und entsprechend gekleidet ist: Wenn Israel sündigt, erscheint er wie ein Greis (mit der entsprechenden Haar­ farbe und entsprechend gekleidet), und wenn Israel Gutes tut, erscheint er wie ein Jüngling im Gewand eines Jünglings (als der Tempel zerstört wurde,

8. Geniza-Fragment

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war sein Gewand und sein Haar schneeweiß: Z. 22f.); vgl. dazu den oben S. 3/4ff. zitierten Midrash. - Im folgenden geht es darum, welches Gewand Gott trug, als er die Tora gab (Z. 23, Z. 26) und seine Shekhina in Israel ruhen ließ (Z. 27): ein Gewand, das dem Aussehen des raqia' (RQ[ in Z. 28 ist wohl zu RQ[Y ] zu ergänzen) gleicht. 4/lff.: Das Thema des göttlichen Gewandes wird hier nicht fortgesetzt. Der Termi­ nus DWQ in Z. 2 deutet darauf hin, daß es um die verschiedenen Himmel geht, also um ma'ase bereshit (die Fortsetzung bestätigt dies). Dies läßt vermuten, daß die Seiten 3 und 4 ebenfalls falsch numeriert sind (dazu weiter unten zu Z. 26). In § 767 (454) dient der Bibelvers Jes 40,22 („der den Himmel wie einen Flor [DWQ] ausspannt") als Beleg für WYLWN, den ersten Himmel, der für den Wechsel von Tag und Nacht zuständig ist; vgl. dazu Z. 14. e

4/2: 4/3: 4/6: 4/7: 4/9ff.:

NDWNY' - Sonst in der Hekhalot-Literatur nicht belegt. SMH'L - Sonst nicht belegt. B'L HBYNH und B L HHKMH ist sonst nicht belegt. Jes 66,1. Die Entfernung von 500 Jahren ist gewöhnlich der Abstand zwischen den verschiedenen Himmeln; vgl. §§ 755, 776, 875 und vor allem Re'uyyot Yehezqel, Z. 52, 57, 62, 71, 81, 86, 93, 96,102. 4/13: Ps 19,2. - Ist shamayim der Ort der Dienstengel? 4/14ff.: Hier ist ausdrücklich von sechs Himmeln (im Unterschied zu sieben?) die Rede. WYLWN ist in der Regel der erste der sieben Himmel; vgl. §§ 454, 715,767,768, G 23, la/1. 4/18: Offenbar sind hier Türen im Himmel WYLWN gemeint, durch die Sonne, Mond und Sterne ein- und ausgehen. 4/19ff.: Hier wechselt das Thema von den Öffnungen im Himmel für die Gestirne zu den Öffnungen für die Gebete Israels. Nach der Zerstörung des Tempels wurde eine „eiserne Wand" (HWMH ShLBRZL: Z. 21) errichtet, die die Gebete Israels nicht mehr durchläßt; vgl. Z. 23. 4/25: Zum vorhergehenden paßt der hier offensichtlich zitierte Bibelvers aus Jes 1,15: GM KY TRBW [TPLH] - „Wenn ihr auch noch so viel betet, (ich höre es nicht)". 4/26ff.: Zitat aus Dan 7,9: [HZH H]WYT T> DY KRSWN (RMYW). Das Thema der Throne (im Plural) im Himmel paßt genau zu 3/lff., was die Vermutung zur Gewißheit werden läßt (s. oben 4/1), daß S. 3 des Fragmentes in Wirk­ lichkeit die Fortsetzung von S. 4 ist. Das Fragment enthielte dann zunächst ein kosmologisches Stück (S. 4), das in eine Auslegung zu Dan 7,9 (in der Reihenfolge 4/26; 3/4; 3/17) übergeht. 4/27:

C

Ps93,2.

8. Geniza-Fragment

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]fn TD-i(B)inni liip }iip x n p n p i ?66soi bxrw l psxm -nxm pTnm -iinum àion Vnin 2 ]»n sinttnisamnsisan 13DSI pain 3 ]ian a?[ ] nixàs npm sup nnxi ni 4 ] phi! limn fiiani p=>i s s n Vma h^xa 5 1

]?àai *f??[ ]???"*n "i ??! ]?tbi xiyi mnx "wx mnx m T I X

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]? 3X )??[ ]?n 1 3 3 1 1 7 h rfrio j??to 71 -jT -7010 nax -isr 7 i m nsix ??[ ]3 pi?[ ]? Tin 13 3iu mxi -ox f a s 8 ]a nasi? awn sin m npn nb i[ ]sx -ps nhoix m man ?» 9 ]?s mnx n[ ]?n "à nn "3n nx[ ]? -nx mix x-np lain -pi 10 ]??"n m m mh ?n nin nn im nih[ ] mnx minx "X'' nn mnx 11 n ? » ^ ins ? moi™ m 3 3 ai»[ ]? "n "n m "n mi "n "n mn 12 n x T i n nrcnp pnn?[ ]?i3 n ^ i a ^ l a ? ! n'ria'? (?? xin-jns) xin-jna 13 ]???in ]? ni m "vrfiin rùûn Tioht ] x-nii i m p U?IDO sin^an rrarna 14 l???? ?» v x à T p n 3-1 i6?x ronn n^x *psn ???xn nf?n ???? 15 ]? -lasnsn na maw a T x? tw?[ ]??i n? r a s n x? mitinp f???? 16 ]?t» xin crania 'aVia ?! a?™? "mi ]? nm m m irr mn m m?? 17 ] min "nn mnx -rox mnx m mmi mn mn"i nn "x ?? ?? 18 ]??xnx mrai n m i mx" "m m "in "n " mm m nn "n in" hi 19 hin X " "in "nso "inxi rnx ma-ixi waàx ärhx[ ]?"nox 20 -p-a tr-in in ? nsr nn n^ia? ••a» nr D'aVian ••? mn m nx - l a n 21 2?x nnnVa "-an m nx nsim m mnsin? mà nnx ->ar> s-np ??'ya'3 22 pa'ra sinxi i^aa^a Tin iV?n tr-ons "innn -iarw lato m n m a [ 23 vina nxiaa wrnbv nrna "?xiai nr-on *?D "?a "?3phai n'a? ??? 24 ~ / ni3D ni? nt r a n 1rs nua ?! rina n s i a a i nr? nr n'an ?[ 25 OBD wn um laao iatb oVian p mun s?!» -on ?? ??? [ 26 h"7üp ffr sVi nnsi n'-ass? lain DB;I n i n i s wrm n a?? ?? [ 27 ]??? in???? ??hh33 bTi »pn? àupi ?ih nh «i^n sins want^m 3 [ 28 1

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9. Die Beschwörung des sar ha-panim Edition und Übersetzung

1.

Einleitung

Der im folgenden unter dem Titel „Die Beschwörung des sar ha-panim" edierte Text wird gewöhnlich zur Schrift Merkava Rabba gerechnet , ist aber hinsichtlich seiner Zuordnung problematisch . Ich gehe davon aus, daß er als selbständiges und in sich abgeschlossenes Traditionsstück überliefert wurde, dessen Zugehörigkeit zu der einen oder anderen Schrift in ihrer endredigierten Fassung von untergeordneter Bedeutung ist. 1.1. Der Text ist in Zeile 1 pseudepigraphisch mit den Namen Aqivas und Eli'ezers „des Großen" verknüpft. Das Phänomen der pseudepigraphischen Tradi­ tionskette ist eines der Charakteristika der Hekhalot-Literatur und möglicher­ weise auch ein Mittel der Quellenscheidung, doch scheint die Kombination Aqivas mit Eli'ezer ha-gadol eine sehr seltene Kombination zu sein. Sie findet sich nur in unserem Stück und in § 281 (dem Beginn des w/ja-tora-Komplexes) sowie in § 297, § 299 (dem Beginn des letzten „Kapitels" von HR nach der Einteilung zahlreicher Handschriften) und in § 304 (nicht in allen Handschriften). Man könnte daher bereits von diesen formalen Kriterien her die Zuordnung unseres Textes zu den sar /zfl-tora-Überlieferungen erwägen. Dies wird durch den Inhalt bestätigt (vgl. Zeile 3ff., 148ff.): Ziel der Beschwörung ist die Vermittlung verborgener Geheimnisse und Erkenntnisse. Die Tora wird zwar nicht ausdrücklich erwähnt, doch macht die Terminologie (vgl. die Begriffe ta'aluma, hokhma, 'orma, tushiyya und die mögli­ che Anspielung auf Prov 8,12) einen Zusammenhang mit der Tora wahrscheinlich. 1.2. Auch gattungsmäßig unterscheidet sich unser Text von dem gewöhnlich als 1

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Vgl. die Edition der MR von S. Musajoff in seiner Sammlung Merkava Shelema, Jerusa­ lem 1921, fol. la-6a; Synopse, §§ 655-708; dazu I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 174ff. H. Odeberg hat unser Stück - mit Gaster - fälschlich für einen Teil von Harba de-Moshe gehalten; vgl. 3 Enoch, Introduction, S. 107f.; s. ferner oben S. 17f. Siehe oben S.22f. Vgl. in HR und MM Yishma'el und Nebunya b. Haqana oder in MM Yishma'el und 'Aqiva. Häufig findet sich auch Yishma'el (vgl. 3. Henoch; MR) oder 'Aqiva (vgl. HZ) alleine. Dort darüber hinaus noch mit Yishma'el verknüpft: „R. Yishma'el sagte: So sagte R. 'Aqiva im Namen des R. Eli'ezer ha-gadol." Auf diese Besonderheit hat bereits A. Goldberg, „Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Einheiten der Großen Hekhalot", FJB 1,1973, S. 35, aufmerksam gemacht. 2

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9. Beschwörung des sar ha-panim

dominant angesehenen Teil der Hekhalot-Literatur. Es geht nicht um den Aufstieg des Merkava-Mystikers durch die verschiedenen Himmel und hekhaiot zum Thron der Herrlichkeit, sondern der Engel wird „beschworen", auf die Erde hinabzustei­ gen (wobei für beides der Terminus yarad verwendet wird); der Text ist damit nicht nur mit den sar /ia-tora-Stücken vom HR verwandt, sondern auch mit bestimmten Partien von MM . Objekt der Beschwörung ist der sar ha-panim („Fürst des Angesichts"), der zunächst anonym bleibt; erst Zeile 52 erhält er den Namen 'WZHY' (in verschiede­ nen Formen) und den Beinamen „Jüngling" (na'ar). Der sar ha-panim spielt als einer der höchsten (wenn nicht überhaupt der höchste) Engel in fast allen HekhalotTexten eine wichtige Rolle; er ist sowohl anonym als auch in Kombination mit verschiedenen Namen belegt, wobei die Namen z.T. klar abgrenzbare literarische und traditionsgeschichtliche Komplexe erkennen lassen. So erscheint SWRY' (und Derivate) sar ha-panim durchweg als Offenbarungsengel R. Yishma'els, und zwar vor allem im Zusammenhang mit der Erzählung von den Zehn Märtyrern . Eben­ falls weitgehend konsistent ist die Bezeichnung Metatrons als mal'akh sar ha-panim im 3. Henoch ; dieser erweiterte Titel ist offensichtlich eine Kombination aus sar ha-panim und mal'akh ha-panim, wobei letzteres auf das biblische mal'akhpanaw in Jes 63,9 zurückgehen und damit wohl die traditionsgeschichtlich ältere Bezeich­ nung sein dürfte . Dagegen werden, soweit ich sehe, nur in MM mehrere Namen mit mal'akh bzw. sar ha-panim kombiniert, die sonst nie in dieser Verbindung überliefert und z. T. auch als Namen singulär sind . Die verschiedenen Derivate von 'WZHY' ('WHZY', 'WZHYH, 'WZHYY', 'WZHRY', 'WZYHY', 'YZHY', vielleicht auch 'YZHY'L, 'YZY'L, 'YZYHY'L) sind als Namen des sar ha-panim mehrfach belegt. In § 139 dürfte 'WZHYH sar hapanim inhaltlich und formal ein Anachronismus sein: In einem zur Erzählung von den Zehn Märtyrern gehörenden Text ist eher SWRY' zu erwarten, was auch durch 5

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Vgl. Synopse, § 565 (dort ebenfalls der Terminus yarad für das Hinabsteigen von PDQRS mal'akh ha-panim). Synopse, §§ 108ff. (§ 152 ist insofern untypisch und vielleicht von den vorausgehenden Texten beeinflußt; ebenso §§ 425 und 426 = das sogenannte Ende von „HZ"), § 560 (in MM). Synopse, §§ 4ff.; bemerkenswerterweise fehlt der Titel (mal'akh) S~ar ha-panim ab § 54. Vgl. ferner die Titel na'ar (Synopse, §§ 3-6; 76; 384-387; 389f.; 396; 399f.; 485-488; 626; 690; 729; 957f.; 961; Geniza-Fragmente, Fragmente 8; 19), 'eved (Synopse, §§ 1; 13; 63; 72; 76; 79; 96, 198; 200; 244; 277; 310; 356; 376 parr. [shammasha]; 400-402; 478f.; 562; 566; 602; 681; 685f.; 706; 739; Geniza-Fragmente, Fragmente 8; 19; 22) und YHWH (ha-)qatan (Synopse, §§ 15; 73; 76; 295 = 405). Zu den panim vgl. auch die Bilderreden des äth. Henochbuches, wo die vier Engel Mikha'el, Rafa'el, Gavrie'el und Phanu'el, die „zu den vier Seiten des Herrn der Geister" stehen, prosöpa = panim genannt werden (äth. Henoch 40,2ff.; vgl. auch 71,9ff.). ShQDHWZYY (und Derivate) mal'akh ha-panim (§§ 561, 584, 585); 'RPDM/PDQRM (und Derivate) mal'akh ha-panim (§§ 563, 565, 566); YSWLDY'L (und Derivate) sar hapanim (§ 581: dies ist neben SWWRY' in § 560 der einzige Beleg für sar ha-panim in MM); ZRZRY'L (und Derivate) mal'akh ha-panim (§ 582); ZBWDY'L (und Derivate) mal'akh hapanim (§ 583). 6

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9. Beschwörung des sar ha-panim

die Verwendung des für diese Traditionsschicht charakteristischen Verbums sah bestätigt wird. Dagegen hat 'WZHY' sar ha-panim einen festen Platz in der Anwei­ sung, welche Siegel den Torwächtern der sieben hekhalot vorzuzeigen sind, um einen gefahrlosen Aufstieg zu garantieren (§§ 219ff.); sein Siegel ist dem Engelfür­ sten vorzuzeigen, der links von der Türschwelle des zweiten hekhal steht . Ob ein Derivat des Namens 'WZHY' zu den acht Namen Metatrons gehört, die § 277 aufgezählt werden, ist nicht sicher, aber doch naheliegend. Die meisten Handschrif­ ten haben mit - el zusammengesetzte Formen des Namens, doch ist in MS Vatikan 'YZHY' und in MS Leiden 'WZHYH belegt. Diese Vermutung wird durch § 310 bestätigt (Sondergut MS Vatikan), wo HWZHYH ausdrücklich als Name Metatrons genannt wird. Der Beobachtung Odebergs , daß HR Metatron und den sar hapanim als "two essentially distinct angehe figures" betrachtet, kann daher nicht zugestimmt werden. Es scheint vielmehr so zu sein, daß über den Namen 'WZHY' (und Derivate) ein direkter Bezug zu Metatron besteht. Der sar ha-panim ist in der Regel Metatron , und 'WZHY' ist ein besonders prominenter Name der zahlrei­ chen Namen Metatrons . Somit kann kaum ein Zweifel daran bestehen, daß in unserem Stück der sar hapanim sowohl wegen seines Namens als auch wegen des Titels na'ar mit Metatron gleichzusetzen ist (obwohl Metatron nicht ausdrücklich erwähnt wird). Die Beschwörung des sar ha-panim = Metatrons zu dem Zweck, daß dieser vom Himmel herabsteigt und dem Adepten auf der Erde die gewünschten Geheimnisse offenbart, ist zweifellos eine bewußte Umkehrung der primären (?) Funktion, den Mystiker im Himmel zu empfangen und ihm dort Geheimnisse zu offenbaren. 1.3. Formal läßt der Text einen klar strukturierten Aufbau erkennen. Er beginnt (Z. 1) mit einer Frageformel, worauf Z. 2ff. das Thema genannt wird. Zeile 7ff. folgt eine Warnung, verbunden mit einer Schilderung der Größe und Macht des sar 10

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Interessanterweise haben alle Siegel, die den links von der Türschwelle stehenden Engeln zu zeigen sind, den Zusatz sar ha-panim: SWWRY' (§ 219), 'WZHYY' (§ 220), DHBYWRWN (§ 221), MRGYWY'L (§ 222), ZHPNYRY'Y (§ 223), während die den rechts stehenden Engeln zu zeigenden Siegel immer das Epitheton YWY (in verschiedenen Varian­ ten) tragen. Daraus ergibt sich mit großer Wahrscheinlichkeit, daß wir es mit mehreren Namen ein- und desselben sar ha-panim zu tun haben und nicht mit mehreren sare panim. 11 1 2

3Henoch, S.99ff.

Vgl. auch § 691, wo dem sar ha-panim einige der perush-Namtn in unserem Text (Z. 85ff.) beigegeben sind. Es wäre noch zu untersuchen, wieweit dies auch für SWRY' gilt, der in § 219 als sar hapanim und in § 200 sogar als 'eved bezeichnet wird. Vgl. auch noch den Beschwörungstext in § 501, wo nur in MS New York der sar ha-panim den Namen 'WZHYH erhält; der Name fehlt auch in dem parallelen Genizafragment T.-S. K 21.95.S, D/19 (Geniza-Fragmente, S. 15). Dagegen ist in dem Fragment T.-S. K 21.95.C (Geniza-Fragmente, S. 97ff.) 'WZHYH sowohl als mal'akh panaw (2a/17) als auch als 'avdi (2b/ll) bezeichnet. Vgl. auch T.-S. K 21.95.G {Geniza-Fragmente, S. 183ff.): 'WZHYH melekh (sie)panim (la/36). Zu na'ar als Beiname Metatrons vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 49; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 198ff. 1 3

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9. Beschwörung des sar ha-panim

ha-panim. Zeile 15ff. ist der Text stark verderbt, doch scheint er die Bekräftigung des Adepten (R. Aqivas) zu enthalten, die vorgesehene Beschwörung trotz der Warnung des Meisters (Eli'ezers „des Großen") durchzuführen. In Z. 19 beginnt die eigentliche Belehrung (wahrscheinlich Eli'ezers) mit dem Hinweis auf das obligatorische Fasten und die Reinigungsbäder. Es folgt (Z. 29ff.) eine Beschwö­ rung mit dem Namen von 42 Buchstaben , die dazu bestimmt ist - vor der eigentlichen Beschwörung - , die Engel des Schreckens fernzuhalten. Zeile 51 beginnt dann die Beschwörung von 'WZHY', des sar ha-panim = Metatrons, die jeweils in eine „Anrufung" (vgl. Z. 51, 80,163, 214) und eine „Beschwörung" (vgl. Z. 56, 99,171, 226) gegliedert ist. Die erste Anrufung ist ganz knapp formuliert und erwähnt nur das Objekt der Beschwörung und seine Funktion, während die übrigen Anrufungen in absteigender Linie (Z. 80ff.: vierzehn; Z. 163ff.: fünf; Z. 214ff.: einer) die geheimnisvollen = esoterischen Namen des sar ha-panim nennen. Dies ist zweifellos nicht der immer wieder neue Versuch, die Beschwörung zu einem erfolg­ reichen Ende zu bringen (nachdem der jeweils vorangehende scheiterte) , sondern ein kunstvoll komponiertes und dramatisch strukturiertes Beschwörungsformular, das sich bis zu dem höchsten und geheimnisvollsten Namen des sar ha-panim steigert (Z.214ff.). Das zweite Element, die der Anrufung zugeordnete jeweilige Beschwörung, ist komplizierter aufgebaut und besteht in der Regel aus zwei Teilen. Die erste Beschwörung (Z. 56ff.) beginnt mit der Formel mashbia' ani... she und drückt in sehr allgemeinen Wendungen nur den Wunsch aus, daß der Engel den Willen des Adepten erfüllen und die Beschwörung gelingen möge; der konkrete Inhalt dessen, was der Adept vom Engel verlangt, wird nicht mitgeteilt. Die zweite Beschwörung (Z. 99ff.) präzisiert zunächst die Bedeutung der 14 Namen - sie sind auf den Häuptern der vier Tiere, den vier Seiten des göttlichen Thrones, den vier Kronen der Ofannim und (die wichtigsten zwei) auf der Krone Gottes selbst eingraviert und nennt erst im zweiten Teil (Z. 142ff.), wieder eingeleitet durch ani mashbi'akha... she, den Inhalt der Beschwörung: Der Engel soll zum Adepten hinabstei­ gen und die verborgenen Geheimnisse (vermutlich) der Tora offenbaren. Auch die dritte Beschwörung (Z. 171ff.) schildert zunächst die Bedeutung der fünf in der vorangehenden Anrufung genannten Namen - sie schweben oberhalb des Thrones der Herrlichkeit, und die den Thron umgebenden Engel können sie nicht erkennen - und verlangt dann wieder den Abstieg des Engels (vgl. Z. 190, 195, 212). Die Zeilen 210ff. (vgl. die Formel hishba'tikha she...) fassen den Wunsch des Adepten prägnant zusammen - Verbindung mit dem Engel, Hinabsteigen des Engels, Erfül­ lung des Willens - , wobei die inhaltliche Bestimmung dessen, was der Adept wissen will, wieder offen bleibt. Nach demselben Schema verfährt schließlich auch die vierte und letzte Beschwörung (Z. 226ff.). An den Preis des größten aller Namen, der (vgl. die „Anrufung") bis auf einen Buchstaben mit dem Namen Gottes iden16

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S. dazu in der Übersetzung Anm. 21. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 176.

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9. Beschwörung des sar ha-panim

tisch ist, schließt sich Z. 241ff. (vgl. die Formel hishba'ti... 'alekhashe) die eigentli­ che Beschwörung an mit dem Wunsch, daß der Engel die Befehle des Adepten wortgetreu erfüllen möge. Damit ist der Hauptteil der Beschwörung abgeschlossen. Es folgt Z. 246ff. - in ähnlich formalisierter und ritualisierter Sprache - die Verabschiedung des Engels mit der Bitte um dessen (für den Adepten) gefahrlose Rückkehr. Das letzte (ara­ mäische!) Stück Z.270ff. beschwört die bösen Geister, daß sie vom Adepten fernbleiben, und gehörte möglicherweise ursprünglich nicht zu unserem Text . 1.4. Die Edition des Textes verzichtet auf einen „kritischen Apparat" und gibt die Versionen der vier Handschriften 18

MS New York JTS 8128 (fol. 36b/6-38a/8, Siglum N) MS Oxford 1531 (fol. 63b/10-66a/22, Siglum O) MS München 40 (fol. 107a/13-108b/26, Siglum M) MS Dropsie 436 (S. 72/13-77/7, Siglum D) 19

zeilensynoptisch wieder . Damit soll die Lesbarkeit erleichtert und die Tatsache unterstrichen werden, daß keine Handschrift durchgehend bessere Lesarten bietet (wenngleich sich die relative Qualität der MSS New York und Oxford gegenüber MS München 40 und auch MS Dropsie zu bestätigen scheint). MSS München 40 und Dropsie gehen häufig zusammen und machen insgesamt einen schlechteren Ein­ druck als die beiden anderen Handschriften; darüber hinaus scheinen sie MS Oxford näherzustehen als MS New York, das zahlreiche Sonderlesarten aufweist . Der Text von MS Oxford wurde bereits von M. Gaster gesondert publiziert und ins Englische übersetzt , doch weist die Edition zahlreiche Fehler und Versehen (und manchmal offenbar bewußte Korrekturen) auf; die Übersetzung ist insgesamt flüssig und gut lesbar, doch häufig recht phantasievoll. Die Edition unseres Textes im Rahmen der Merkava Rabba von S. Musajoff , die auf einer verlorengegange­ nen Handschrift oder, wie eher zu vermuten ist, auf der Kompilation mehrerer Handschriften beruht, wurde konsultiert und an einer Stelle zur Ergänzung der Handschriften herangezogen . Der hebräische Text ist aus Raumgründen fortlau­ fend abgedruckt. Die arabischen Ziffern im Text geben die Zeilenzählung der 20

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Vgl. auch die Erweiterung in der Ed. Musajoff, fol. 3a. Entspricht §§623-639 der Synopse. Vgl. auch oben S. 39. Ein endgültiges Urteil ist erst nach einem umfassenden Vergleich der Handschriften, in den auch MS München 22 einbezogen werden muß, möglich. Erste Untersuchungen haben gezeigt, daß nicht nur MSS München 40 und Dropsie, sondern auch MSS New York und München 22 häufiger zusammengehen und möglicherweise je eine Gruppe bilden. Vgl. M. Gaster, Studies and Texts, New York 1971, I, S. 332-336 (Übersetzung); III, S. 91-93 (Text). Vgl. Merkava Shelema, fol. la-3a. Ibid., fol. 44a-44b, hat Musajoff ein Exzerpt aus Horba de-Moshe abgedruckt, das mit MS Oxford eng verwandt ist. Vgl. Z. 87. 1 9

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9. Beschwörung des sar ha-ptmim

deutschen Übersetzung wieder, um einen Vergleich der Übersetzung mit dem Original zu erleichtern. Die deutsche Übersetzung wurde in Sinnabschnitte eingeteilt und mit einer durchgehenden Zeilenzählung versehen. Die Zwischenüberschriften sind nicht Bestandteil des Originals, sondern stammen von mir. Die Übersetzung folgt MS Oxford als Grundtext. Eckige Klammern kennzeichnen Ergänzungen aufgrund von anderen Handschriften, runde Klammern stehen für erläuternde Zusätze des Über­ setzers.

2.

Übersetzung

[§ 623] R. 'Aqiva fragte den R. Eli'ezer ha-gadol: Womit beschwört man den sar ha-panim, auf die Erde hinabzusteigen (und) dem Menschen die Geheimnisse oben und unten, die Abgründe der Grundlagen oben und unten , die verborgenen (Quellen) der Weisheit und die List der Erkenntnis zu offenbaren? 1

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3

Er antwortete mir: 4

10

Mein Sohn, einmal habe ich [ihn] veranlaßt, hinabzusteigen, und da hätte er beinahe die ganze Welt zerstört, denn er ist der mächtigste Fürst in der ganzen oberen (= himmlischen) Familie; immer steht und dient er vor dem König der Welt in Reinheit, Absonderung, (kultischer) Reinheit, Schrecken und Furcht vor der Herrlichkeit seines Schöpfers , denn die Shekhina ist bei ihm an jedem Ort. 5

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1

So mit N und D. Somit N. Vgl. die ähnliche Formulierung in Z. 148. Der Terminus mehqar wurde hier und in Z. 148 bewußt gleichlautend übersetzt. Mitgemeint ist selbstverständlich auch die „Erfor­ schung" dieser Grundlagen. ta'alumot hokhma Hi 11,6; dort auch tushiyya: „Und er (= Gott) künde dir die Geheim­ nisse der Weisheit"; hokhma und 'orma zusammen in Prov 8,12. SomitN,MundD. Die Kombination von 'MD und ShRT für den kultischen Dienst des Priesters vor Gott ist bereits biblisch; vgl. etwa Num 16,9; Dtn 10,8; 17,12; 18,5; I Reg 8,11; IlChr 5,14; 29,11; Ez 44,15. Das Steifen und Dienen vor Gott im Himmel wird auch von Mose und vor allem von Michael ausgesagt; vgl. SifDev § 357 (S.427f.) parr.; b Hag 12b parr.; dazu K. Haacker/ P.Schäfer, „Nachbiblische Traditionen vom Tod des Mose", Josephus-Studien, Festschrift Otto Michel, Göttingen 1974, S. 171f. Vgl. dazu die Reihe m Sot 9,15 parr. und MR, § 683 (oben S. 27). SomitN,MundD. 2

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9. Beschwörung des sar ha-panim

124 15

8

Ich sagte zu ihm : 9

Mein Lehrer, siehe, ich verbinde (mich) ihm siebenmal mittels der Lehre, die du mich gelehrt hast ( ? ) " ,

10

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in der Stunde, da ich mich (mit ihm) verbinde, mich seiner zu bedienen . [Er sagte zu mir: 20

Wer sich (mit ihm) verbindet, sich seiner zu bedienen,] sitze in Fasten

14

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einen Tag, 15

(nämlich den), da er ihn hinabsteigen läßt . Vor jenem Tage aber halte er sich sieben Tage frei von (der) Pollution, nehme ein Tauchbad in einem Wasserlauf und führe kein Gespräch [mit einer F r a u ] . Am Ende der Tage seiner Reinigung, am Tage [seines] Fastens, steige er hinab und sitze bis zu seinem Hals im Wasser und spreche, bevor er die (eigentliche) Beschwörung durchführt: 16

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18

Beschwörung

mit dem Namen von 42

Buchstaben

[§ 624] 30

Ich beschwöre euch, (ihr) Fürsten des Schreckens, der Furcht und des Zitterns, die ihr bestimmt seid, den zu treffen, der nicht körperlich und kultisch rein ist 19

8

SomitNundO(?). ZuZQQs. unten S. 259. Oder auch: „mit einem Schwur"? So mit N: BHWRYH (so statt KHWRYH) ShHWRY[TNY]; vgl. auch D. O: „mit meiner Herrlichkeit, die du mir zuteil werden ließest"? Gaster, Studies and Texts I, S. 332, übersetzt (sehr phantasievoll): "My master, by the glory which thou hast bestowed upon me, I conjure thee to instruct me how to attach him to me". Vgl. zum Terminus Scholem, Jewish Gnosticism, S. 54f.; id., Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Zürich 1957, S. 392 Anm. 17; J. Maier, Vom Kultus zur Gnosis, Salzburg 1964, S. 145f. Der Terminus bezieht sich primär wohl auf das Sich-Bedienen des Namens, der Krone etc. Gottes, und erst sekundär scheinen die Engel das Objekt zu sein, dessen man sich bedient. So mit N. Zum Fasten als Vorbereitung auf den Aufstieg des Mystikers bzw. auf den Akt der Beschwörung vgl. HR, § 299f.; MR, § 684; MM, § 560, § 565, § 572; dazu Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 99ff. So mit N; O wechselt von der 1. zur 3. Person: „In der Stunde, da ich mich (mit ihm) verbinde, mich seiner zu bedienen, sitze ich in Fasten einen Tag, (nämlich den), da er ihn hinabsteigen läßt." Gaster übersetzt einfach: " . . . I sit and fast on that very day". Vielleicht auch: „Tauche (seine Kleider) in Wasser ein" = wasche seine Kleider. So nur in N. SomitN,MundD. SomitN,MundD(?). 9

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9. Beschwörung des sar ha-panim

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und (dennoch) darangeht, sich der Diener des Höchsten zu bedienen, mit diesem herrlichen und furchtbaren Namen, der da heißt: QTT YH HYH SNN QQ RWTT HW YH SNYQQ RWTT HW YH PPNNH YH WH YH 'GQS YHWH (der) mächtig über alles (ist), über alles herrscht und in dessen Hand alles ist, daß ihr mir keinen Schaden zufügt, mich nicht erschreckt und mir keine Furcht einjagt mit der Wahrheit der Machterweise dessen, der die Geheimnisse offenbart ( ? ) . 20

Beginn der eigentlichen

Beschwörung

[§ 625] Danach beginne er seine Beschwörung, da er sich gewappnet und gesiegelt hat mit dem Namen von 42 Buchstaben , vor dem die, die ihn hören, sich fürchten und erschrecken und (vor dem) alles Heer der Höhe zittert . Wiederum beschwöre er sie 'DD G H W H Y Z Z PSS YH 21

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Ist (in einer Kombination von O und N) gole ha-razim zu lesen? Zweifellos der Name von oben, Z. 34 (der allerdings mehr als 42 Buchstaben enthält; nur wenn man YH und HYH nicht mitzählt, kommt man auf 42 Buchstaben). N wiederholt diesen Namen noch einmal mit einigen Varianten. - Der Name aus 42 Buchstaben ist (neben dem Namen aus vier und aus 12 Buchstaben) auch b Qid 71a erwähnt: „Rav Yehuda sagte im Namen Ravs: Den Namen von 42 Buchstaben überliefert man nur jemandem, der fromm und demütig ist, in der Mitte seines Lebens steht, nicht zornig wird, sich nicht betrinkt und nicht rechthaberisch ist. Und jeder, der ihn kennt, vorsichtig mit ihm ist und ihn in Reinheit bewahrt, der ist geliebt oben und begehrt unten, sein Schrecken liegt auf den Geschöpfen, und er erbt die zwei Welten, diese und die zukünftige Welt." Dieser Text hat möglicherweise auch den Preis dessen, der das „große Geheimnis" mit Erfolg gelernt hat, in MR beeinflußt; vgl. oben S. 29. Zum Namen aus 42 Buchstaben vgl. auch L. H. Schiffman, "A Fourty-Two Letter Divine Name in the Aramaic Magic Bowls", Bull, ofthe Institute ofJewish Studies 1, 1973, S. 97-102; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 53 Anm. 81 und S. 174 Anm. 2. Die Bemerkungen von G. A. Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Judentum, Berlin-New York 1975, S. 128ff., leiden darunter, daß sie die HekhalotLiteratur nicht berücksichtigen. Weitere Belege in der Hekhalot-Literatur: MM, § 565; § 571; §516. ' Hier haben M und D (gemeinsam) eine offenkundig unsinnige Lesart (ShYMSh). N nennt noch einmal den Namen von Z. 34. Die Konstruktion mit mi ist schwierig. Vielleicht ist das mi zu streichen (vgl. N) und Subjekt des Ganzen das „Heer der Höhe". Zu seva marom vgl. Jes 24,21. Auch hier ist das WYHZYR in M und D sinnlos. 2 1

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9. Beschwörung des sar ha-panim 25

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(der) Fürst, der (am meisten) Schaden zufügt und lodert unter allen Engeln des Schreckens , [§ 626] mit diesem Namen, in dieser Sprache:

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- Anrufung Dich rufe ich, 'WZHY' Fürst des Angesichts, Jüngling , Diener vor dem König der Welt, Fürst und Befehlshaber über das Heer der H ö h e .

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- Beschwörung [§ 627] Ich beschwöre dich und bestimme über dich, daß du dich weiterhin meinem Willen verbindest , daß du meinen beschwörenden Befehl annimmst, meinen Wunsch tust und meine Bitte erfüllst ! Daß du mich nicht erschreckst und nicht zittern läßt, daß du mich nicht rüttelst und meine Gestalt nicht erschütterst, daß du meine Fußgelenke nicht einknicken läßt und die Rede meiner Lippen nicht verdrehst! 29

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Ich wappne mich und stärke mich, daß der Schwur mächtig sei und der Name wohlgeordnet in meiner Kehle, keine Verdrehung möge mich packen , und es möge nicht hinwegschreiten über mich der Fuß deiner Diener, mich zu erschrecken, mir Furcht einzujagen (und) meine Hand zu schwächen . Nicht möge ich hinweggefegt werden in Feuer und Flammenglut, 32

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Plötzlicher Übergang zum Sing, und direkte Anrede des sar ha-panim. Vgl. dazu P. Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen, Berlin/New York 1975, S. 65ff. Zur Bezeichnung Metatrons als „Jüngling" vgl. in der Einleitung Anm. 15. Wörtl.: „der Fürst und Befehlshaber i s t . . . " (= der du bist?). Gaster, Studies and Texts I, S. 333: "that thou attachest thyself to me to fulfil my wish". Eine ähnliche Formel auch unten, Z. 202ff. So mit N. Vgl. Ps 18,37; II Sam 22,37. = richtig ausgesprochen. Vgl. auch hier das unverständliche TYD(Y)NY in M und D. Von der Wurzel T)H? Das erneute T'YD(Y)NY in M und D gibt wenig Sinn. Gaster liest TNYDNY, also vielleicht: „(meinen) Fuß mögen nicht flüchten lassen deine Diener"; vgl. II Reg 21,8: lo osiflehanid regel Yisra'el. RPH YD ist biblisch; vgl. Jer 6,24; 50,43; Ez 21,12; Zeph 3,16; Neh 6,9; II Sam 4,1 u. ö. 2 6

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9. Beschwörung des sar ha-panim

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Wind und S t u r m , der mit dir geht, Wunderbarer, Erhabener, 75

und dies ist seine

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38

Erklärung :

YW HY GG HW HYH T R G HWZ YH MMS YGG HY HY ShSMS HY HW HYH Von seinem Zorn bebt die Erde, 39

und niemand hält seinen Grimm a u s , gelobt und gepriesen sei er!

Beschwörung

mit 14 Namen

-Anrufung [§ 628] 80

40

Wiederum rufe ich dich mit deinen 14 N a m e n , mit d e n e n

41

du dich den Propheten und Sehern offenbarst,

süß zu machen die prophetischen W o r t e

42

in ihrem Munde 43

und lieblich zu machen die lieblichen Sprüche , 44

und dies ist ihre Erklärung und ihre Umschreibung :

3 6

Vgl. Jes 29,6: sufa u-se'ara we-lahav esh okhela. Des Namens. Vgl. auch Z. 84ff., 165,178,220. Zitat aus Jer 10,10; nur ist goyim durch ha-kol und yakhilu durch yakhil ersetzt. Die Beschwörung mit 14 Namen scheint S i n g u l a r zu sein. Bemerkenswert ist aber, daß der Name von 42 Buchstaben auf einer der von C. H. Gordon veröffentlichten Zauberschalen aus drei Einheiten von 14 Buchstaben des Tetragramms besteht (jeweils 3 x YHYHYHYHYHYHYH, d.h. die Basiszahl ist sieben: 7 x Y H = 14 Buchstaben; 3 x 1 4 = 42). Vgl. C. H. Gordon, Aramaic Incantation Bowls", Orientalia 10, 1941, S. 123f. und 136 (Text 5); dazu Schiffman, Bull, ofthe Institute ofJewish Studies 1,1973, S. 97. So mit N; die übrigen Handschriften: „den du den Propheten... offenbarst". M und D: „die Worte der Propheten". imre no'am (O undN) auch Prov 15,26und 16,24; M und D: divre no'am. perush und kinnuy drücken zwei unterschiedliche Schreibweisen des Namens aus. Vgl. dazu Scholem, „Über eine Formel in den koptisch-gnostischen Schriften und ihren jüdischen Ursprung", ZNW 30, 1931, S. 172ff.; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 175; Odeberg, 3 Enoch, S. 123f. Anm. 1. Perush scheint dershem ha-meforash zu sein, d. h. die „richtige" Form des geheimnisvollen Namens, und kinnuy die verschlüsselte Form; zu den Termini vgl. bereits m Sot 7,6; SifBam § 39 (S. 43); b Sot 38a. In der Liste der 14 Namen sind dieperas/i-Namen anscheinend Engelnamen, die z.T. auch sonst belegt sind, während die fannwy-Namen aus nomina barbarum in Verbindung mit Buchstabenkombinationen aus dem Tetragramm bestehen; so auch Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 175 mit Anm. 4 und 5 (in der Tat ist die Differenz zwischen den beiden Namensformen oft nur schwer zu bestimmen, da häufig auch der perush-Name keinen Sinn ergibt. In dem von Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Anm. 5, angeführten Beispiel ist aber zu lesen: QNGY'L YH; d.h. es handelt sich hier im Unterschied zum kinnuy-Namen zweifellos um einen Engelnamen). 3 7

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9. Beschwörung des sar ha-panim 45

(1) [Erklärung]: RWH PYSQWNYT - Umschreibung: QSS NGY HW HYH (2) Erklärung: TYMWN - Umschreibung: SSMS NYHW HY HWH (3) Erklärung: PYSQWN - [Umschreibung:] [QLWT H WHW H W H ] (4) Erklärung: HWGRWN - Umschreibung: MSHWS HYW NH HWH (5) Erklärung: SNYGRWN - Umschreibung:TSNYG GHWSS YWHY (6) Erklärung: MShY - Umschreibung: SQNNH YHY WHYH (7) Erklärung: MWQWN - Umschreibung: KTMNT PNNY HYH (8) Erklärung: 'STM _ Umschreibung: TMMNY HW HWH (9) Erklärung: SQTM - Umschreibung: QDRDDW SS YD HH (10) Erklärung: YHW 'Y 'L - Umschreibung: PDR HWDYM SYHW (11) Erklärung: YWPY'L - Umschreibung: QMHW ZZW HYH WY YH WHYH (12) Erklärung: SSNNY'L YH - Umschreibung: SQMNHH YH YH YH (13) Erklärung: QNGY'L YH - Umschreibung: SSMKT ShYYHW YH WYHWH (14) Erklärung: ZBDY'L - Umschreibung: 'GSSNYTT YWH YHWH 46

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- Beschwörung [§ 629] Siehe, ich beschwöre (dich) mit den 14 [Namen] , mit denen alle Geheimnisse und Mysterien und Zeichen versiegelt sind und mit denen die Grundlagen des Himmels und der Erde gemacht wurden: 48

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-1x4 [§ 630] Vier von ihnen sind eingraviert auf den Häuptern der (heiligen) Tiere,

Von den 14 perush-Namen sind PYSQWN bzw. RWH PYSQWNYT, TYMWN und SYGRWN als drei Beinamen des Engels Gavri'el bezeugt; vgl. b San 44b; Tan berakha § 6; dazu R. Margalioth, Mal'akhe 'elyon, Jerusalem 1964, s. v. RWH PSQNYT, TYMWN, 'YTMWN, SYGRWN. Unser Text liest offenbar fälschlich HWGRWN/HYGRWN statt SYGRWN. SNYGRWN ist eindeutig von SNYGWR („Verteidiger") abzuleiten, ein häufiger Beiname des Engels Mikha'el; vgl. W. Lueken, Michael, Göttingen 1898, S. 13ff.; Schäfer, Rivalität, S. 63; Margalioth, Mal'akhe 'elyon, S. 119ff. Zu YWPY'L als Name Metatrons vgl.

3Enoch, Kap. 48 D l . 4 5

So mit N (wörtlich „erklärt"). Nur in N. So mit dem Druck. So mit N. N: „In denen alle Geheimnisse verborgen und mit denen (die) Buchstaben und Siegel gemacht sind". Ist das „W" vor yesode zu streichen? Andernfalls wäre zu lesen: „Mit denen alle Geheimnisse und Mysterien und Zeichen versiegelt und gemacht sind und in denen die Grundlagen des Himmels und der Erde sind". 4 6

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9. Beschwörung des sar ha-panim

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und diese sind e s : (1) HWGG TTY WHW SS NNY SYH H e r r der Machterweise (2) ZHW BD HWG QSYSH H e r r der Wundertaten (3) TSMS ShSh GHY H H Herr der Absonderung (4) QTNT SNYH WBR GRDYH Herr der Welt! 52

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-1x4 [§ 631] Vier von ihnen sind eingraviert auf den vier Seiten des Thrones, und diese sind es: (1) NHY PRD GHW ZYZ HYH Heiliger der Heiligen der Heiligen (2) PPG NN 'QMH YH Mächtiger der Mächtigen der Mächtigen (3) SSBR TYL ' W Z Y H Gott der Götter der Götter (4) T KN T Q R PNGYH König der Könige der Könige! 54

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-1x4 [§ 632] Vier [von ihnen] sind eingraviert auf den vier Kronen der Ofannim, die den (heiligen) Tieren gegenüberstehen, wie es heißt: Wenn sie gehen, gehen sie, und wenn sie stehen, stehen sie , und diese sind es: 58

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Die im folgenden in Gruppen zu 3 x 4 und 1 x 2 aufgeschlüsselten Namen stimmen mit den oben angegebenen 14 Namen nicht überein. Der Form nach sind es nomina barbarum mit Buchstaben aus dem Tetragramm kombiniert, sie gehören also zur kinnuy-Vorm. Im Hebräischen Wechsel zwischen adon und ba'al. Oder: „Wundertaten" (perishot); vgl. auch § 98 (Übersetzung der Hekhalot-Literatur II, Tübingen 1987, S. 16 mit Anm. 3). So (qadosh qedoshe ha-qedoshim) in Analogie zu den übrigen Gliedern? Oder: „Heilig, Heiliger der Heiligen" (so in N; O: qadosh qedushat qedoshßm] - „Heiliger der Heiligkeit der Heiligen")? Das qadosh qadosh ha-qadosh in M und D ergibt wenig Sinn. Statt 'DYRWN lies addirim? Vgl. 'WZHY'inZ.52. Oder: „Gott, Gott der Götter"? SoN. Ezl,21. 5 2

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9. Beschwörung des sar ha-panim 60

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(1) BLYT GYYH W Z Y Y Herrscher über alles (2) 'GSNW SB SS RWR YH Mächtig über alles (3) ZGGHW SS HY SS HWH Regent über alles (4) DRHY BYRNNYHW In dessen Hand alles ist! 61

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-1x2 [§ 633] Und zwei von ihnen sind eingraviert auf der Krone des höchsten Königs, hoch und erhaben , und diese sind es: (1) ZTT SS PP SS QDDR HY TSYH vor dem sich jedes Knie beugt , und jeder Mund preist vor ihm (2) 'ZQH WH GRWZ ShWY ShYH außer ihm gibt es keinen Gott und Retter ! 62

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-Abstieg [§ 634] Mit ihnen beschwöre ich dich und bestimme und verhänge über dich, daß du dich beeilst und zu mir hinabsteigst, ich, N . N . , der Sohn (der) N.N., du, und nicht dein Gesandter! Und verwirre nicht meinen Verstand bei deinem Abstieg, sondern offenbare mir alle Abgründe der Geheimnisse oben und unten, die Mysterien dessen, was oben und unten verborgen ist , die Geheimnisse der Einsicht und die List der Erkenntnis , so wie ein Mensch, der zu seinem Freund spricht. Denn mit den großen, mächtigen, wunderbaren, erprobten und wohlgeordneten Namen beschwöre ich dich, 65

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So mit der Glosse in O. Vgl. IChr 29,12. ram we-nissa ist biblisch; vgl. Jes 6,1 (der Thron); Jes 57,15. Vgl. Jes 45,23. Vgl. Jes 44,6 und die dritte Benediktion des Shema': u-mi-bil'adekha en lanu melekh go'el u-moshia'. So nur O. Vgl. oben Z. 3ff.: dies ist das Ziel der Offenbarung. 6 1

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auf denen der Thron der Herrlichkeit gegründet ist , Sitz des Höchsten , kostbares G e r ä t , überaus wunderbar gemacht von Urzeit, lange, ehe d u gebildet wurdest und hinzugefügt w a r das ganze Heer der Höhe, ehe er gemacht hat die Erde und was sie umgibt , die Bewohner der Erde und die Geschöpfe des L o b e s . 68

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Beschwörung

mit 5 Namen

- Anrufung [§ 635] Wiederum rufe ich dich mit (den) fünf lautersten deiner Namen, denen nur noch einer überlegen ist, und dies ist i h r e Erklärung : (1) SNNQ SNYH RTYH 'L YH (2) T SNYSS H W HW HYH 'L YH (3) BHWRDGHW 'ShMSh ShHYH ' L Y H (4) PTNWQ SHW SS N YH W'HH 'L YH (5) 'ZHNK PTPTDY HWH YHWH YH T YH 74

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C

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Zum „festgegründeten Thron" Gottes vgl. II Sam 7,16; I Reg 2,45; Ps 93,2; I Chr 17,14. Wörtlich: „und der Sitz des Höchsten" bzw. „und der höchste Sitz". Der Ausdruck keli hemda ist biblisch (vgl. Jer 25,34; Hos 13,15; Nah 2,10; II Chr 32,27) und dient in der rabbinischen Literatur vor allem zur Bezeichnung der Tora; vgl. den berühmten Ausspruch R. 'Aqivas in Av 3,14. Die Übertragung auf den Thron der Herrlichkeit scheint in der Hekhalot-Literatur bewußt vollzogen zu sein. - Das ganze Stück über den Thron der Herrlichkeit ist ein z. T. wörtliches Zitat aus dem Thronlied, das sich in HR, § 94, und MR, § 687, findet; vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 26 und oben S. 27 mit Anm. 51. Der angesprochene Engel. „Geläutert"? Prov8,26. So eindeutig O und N. Vielleicht ist ShBH in ShBH zu verbessern: „auf ihr"; so Musajoff (Gaster verbessert MS Oxford in ShBH, obwohl der Text eindeutig ShBH liest). M und D: shivhe tov - „(die Geschöpfe) des Lobpreises zum Guten". Nur in O. Fünf Namen sind sonst nicht belegt. So mit N* Die fünf Namen sind der Klassifizierung in Z. 84ff. nach eigentlich fannwy-Namen, d. h. nomina barbarum mit Buchstabenkombinationen aus dem Tetragramm (die hier jeweils auf 'L YH enden); dies scheint ein weiterer Beleg dafür zu sein, daß zwischenperush- und kinnuyNamen nicht immer zu unterscheiden ist. SomitN.MundD. 6 8

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9. Beschwörung des sar ha-panim

- Beschwörung [§ 636] Ich beschwöre euch mit (diesen) fünf Namen entsprechend deinen fünf Namen , deren Buchstaben in Feuer geschrieben sind , die vom Feuer verzehrt werden ( ? ) und oberhalb des Thrones der Herrlichkeit schweben , einer steigt hinauf und der andere hinab , auf daß die Fürsten des Angesichts nicht auf sie blicken, und dies ist ihre Erklärung, ihre Bezeichnung und ihre Pracht : (1) T L M T GNYSS HWH YH Y H B (2) QRYMWS QRYR HWH YH YH YHB (3) 'HYSWG GHWH YH TTMNGYH YHB (4) HWRGH YH YH HW HH GH YH YH YHB (5) 'QNYT SL ZD ShQTTH WB HYH YHB 79

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Mit diesen beschwöre ich dich, denn du weißt und kennst den Preis und die Größe dieser Namen. Kein Mund kann preisen und keine Ohren können hören den großen Preis (auch nur) eines von ihnen. Auf sie hin wurdest du befohlen und ermahnt durch den Mund des Höchsten: Wenn du eine Beschwörung mit diesen Namen hörst, zoll Ehre deinem Namen , eile, steig hinab und tu den Willen deines Beschwörers! Wenn du aber zögerst, siehe, so stoße ich dich 88

190

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7 9

Gaster, Studies and Texts I, S. 335, übersetzt ohne jeden Grund: "which correspond to the five names of God". Offenbar mißversteht er die Abkürzung H' als YHWH. In der „klassischen" rabbinischen Literatur ist die Tora in Feuer geschrieben; vgl. MTeh 90,12 („schwarzes Feuer auf weißem Feuer"). Die Handschriften lesen, bis auf N, eindeutig BL'. Gaster möchte in boletot korrigieren (so auch Musajoff), übersetzt aber: "whose letters are written on burning fire". Wörtlich wäre jedoch zu übersetzen: „die im Feuer (plastisch) hervortreten". Nur in O und N. - § 16 (3. Henoch) „fliegen" die Buchstaben, die Gott mit einem flammenden Griffel auf die Krone Metatrons, des sar ha-panim, geschrieben hat. § 57 fliegen die shemot ha-meforashot, die mit einem flammenden Griffel auf dem Thron der Herrlichkeit eingraviert sind, „wie Adler mit 16 Flügeln"; vgl. auch 3 Enoch, Kap.48Bl. D.h. die in ständiger Bewegung sind. Die Gruppe der Angesichtsengel, unter denen Metatron primus inter pares ist? M und D lesen sar ha-panim (im Singular) trotz des Plurals yasisu. Oder: „Aussprache"? N: „Ordnung". Eine ähnliche Formel auch Z. 220. Vgl. auch HZ, § 357: shem hameforash u-ferushohi we-hiqrohi we-niqbohi. So mit N. Vgl. Jer 6,10. So O und N; M und D: „seinem Namen". Oder: „stößt er". 8 0

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9. Beschwörung des sar ha-panim

133

91

in des Rigyon verfolgendes Feuer und lasse einen anderen deine Stelle einnehmen . Zoll Ehre seinem N a m e n , eile und steig hinab zu mir, ich, N. N., Sohn des (der) N. N., nicht im Zorn und nicht mit Schrecken, nicht mit Feuerstrahlen oder Hagelsteinen , nicht mit Zornesmauern oder Schneemassen , 92

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nicht mit Sturmesflattern ( ? ) die dich begleiten !

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oder Windgebraus ( ? ) ,

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Meine Bitte tu, meinen Wunsch führe a u s und meinen Willen [erfülle] ! Denn in deiner Hand ist a l l e s , durch die Erlaubnis von 'NDYRW RD HW HYH Mein Gott und dein Gott, Herr über alles und dein Herr! 1 0 0

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Mit seinen Namen beschwöre ich d i c h daß du dich mir verbindest,

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,

9 1

Vgl. auch § 154; PesR 97a/b: „rigyon naharshel esh, dessen Kohlen Engel und Menschen verbrennen"; Ma'ayan hohkma, BHM I, S.59f.: „Ein Feuerfluß mit Namen Rigyon führt brennende Kohlen mit sich. Er entspringt vor dem Heiligen, er sei gepriesen, unter dem Thron der Herrlichkeit, und ist gemacht aus dem Schweiß der vier Tiere, die sich unter dem Thron der Herrlichkeit befinden und Feuer schwitzen; von dem Schrecken des Heiligen, er sei gepriesen, und von jenem Feuerschweiß ist jener Fluß gemacht..." (vgl. auch b Hag 13b). So mit M und D, die hier (was selten ist) offensichtlich die bessere Lesart erhalten haben. O: „Und unterstelle einen deiner Gewalt"; N: „Und unterstelle dir und deiner Gewalt einen anderen (?)". So in einer Kombination von O und N. Hier sind alle Handschriften unverständlich (Ed. Musajoff liest RGYNY 'Sh); vielleicht ist zu konjizieren: qarne! Die Übersetzung "fiery coals" von Gaster, Studies and Texts I, S. 335, korrigiert den Text in gahale esh. avne ha-baradlos 10,11; vgl. auch Jes 30,30 (even barad). Ps 18,13.14: barad we-gahale esh. Eigentlich „Kammern des Schnees", eine häufig belegte Wendung; vgl. schon Hi 38,22. In der nachbiblischen Literatur vgl. slav. Henoch Kap. 5; b H g 12b; Sefer ha-Razim, ed. M. Margaliot, Jerusalem 1966, S. 81 (2. Himmel). Kenifa als Abstraktbildung von KNP? Vielleicht ist aber auch kanfe ruah se'ara zu konjizieren. Lies statt gevulotsufa („Enden des Windes"): gevurotsufal Vgl. oben Z.72f. So mit N; O liest we-qayyem und bezieht dies auf resoni. So mit N. Vgl. auch die Formel oben, Z. 59f. Vgl. die Wendung oben, Z. 37,133. M und D lesen sinnwidrig: „Und mit deinem Namen und mit meinen Namen/und mit deinen Namen beschwöre ich." 9 2

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9. Beschwörung des sar ha-panim

134

dich beeilst und hinabsteigst, meinen Willen tust und nicht zögerst!

Beschwörung

215

mit einem

Namen

-Anrufung [§ 637] Wiederum rufe ich dich mit dem größten all deiner Namen, dem lieblichen und geliebten, mit dem Namen deines Meisters , mit Ausnahme eines Buchstabens . Mit ihm bildete und gründete er alles, siegelte mit ihm das ganze Werk seiner H ä n d e , und dies ist seine Erklärung , i h r blendendes Leuchten ( ? ) , ihre Macht und ihre P r a c h t : 'ShSh MQSTT MG MSSYY MNYQYY PYPG HWGYY HSS PSS YH S'MYNNSY' QTW HWHS Und seine Erklärung in der reinen Sprache , (in der Form) des Tetragramms, wie lautet sie?: YHWH YW HWH HW HW YHWH YH HYH YHWH YHWH YHWH HY WHYY HYW HYH YH HHW YW HY HWH YH YHWH YWH 104

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107

225

- Beschwörung [§ 638] Ich beschwöre dich mit der heiligen R e c h t e n und mit seinem vertrauenswürdigen und geliebten Namen, 111

1 0 4

Vgl. b San 38b. Diese Formel setzt ebenfalls die Identifikation des sar ha-panim mit Metatron in unserem Text voraus. Im Namen Gottes, der im Namen des Engels = Metatrons fehlt, d. h. der Name des sar ha-panim enthält einen Buchstaben weniger als der Name Gottes. Mit den Buchstaben, die Gott nach § 16 auf die Krone Metatrons geschrieben hat, wurden Himmel und Erde und alle „Ordnungen der Schöpfung" geschaffen. Hier sind die beiden Formen der Namen als perush und perush bi-leshon tohora bezeichnet, eine Klassifikation, die nicht ohne weiteres mit den perush- und kinnuy-Namen, oben Z. 85ff., gleichgesetzt werden kann (gegen Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 176 Anm. 8), da erstere eher zu den kinnuy-Namen passen und letztere nur aus Buchstabenkombinationen des Tetragramms bestehen. Der Text wechselt hier vom Singular des einen Namens zum Plural der perush-Namen. Eine Abstraktbildung 'iwwur von der Wurzel 'WR? M und D lesen 'ozran - „ihre Hilfe" (?). N faßt YWRN, TWQPN, WHDWRN offenbar schon als Namen auf; vgl. aber die Formulierung oben, Z. 178. Vgl. § 68 (3. Henoch), wo Gott seine rechte Hand wegen der Zerstörung des Tempels hinter seinem Rücken verborgen hält. 1 0 5

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135

9. Beschwörung des sar ha-panim

zu dessen Ehre alles geschaffen wurde, und alles ist erläutert ( ? ) durch den starken A r m , vor dessen Schrecken sich fürchten und erbeben alle Söhne der inneren Familie : 'ShSMS QTMPTG 'WSYYGG BY'MSYS TMTNYYS T T Z M N YYQYN PPGHW PHWZYY SSS HYY 'MSS 'NSY HWYY Und seine Erklärung in der reinen Sprache, [(in der Form) des Tetragramms, wie lautet sie?] : YHWH HH YHYH WWHY HH YH YH YHWH HW YH YH HY HYH WYH HWH YHWH HWY HY YHW HYW YH YH HHWH YH HHYH Gepriesen sei der Name der Herrlichkeit seines Reiches in alle Ewigkeit . Alle verherrlichen und rühmen deinen Namen, denn dich lieben sie ( ? ) . Ich beschwöre dich und bestimme und verfüge über dich, daß du meine Worte nicht übertrittst und verzögerst und nichts veränderst an all meinen Befehlen. 112

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245

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Rückkehr [§ 639] Ich verfüge Frieden über dich im Namen von YHW HY 'Y HY YHW HB YH W' 'H B'H H'H YWH HY HW 'W YH HW YH YHH Gepriesen sei der Name der Herrlichkeit seines Reiches in Ewigkeit. Steig auf in Frieden, und ich werde mich nicht fürchten in der Stunde deines Abschieds von mir, im Namen von 'H YHWH YHWH YH HYH des höchsten Herrn, und heilig ist (sein) Name, im Namen des Herrn der Heerscharen, des Gottes der Ordnungen Israels , im Namen der heiligen Tiere, 120

121

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So mit N. zeroa' 'im gevura Ps 89,14. Der innere Kreis der himmlischen Familie = der Engel. So mit N; vgl. oben Z. 222f. Die auf Neh 9,5 zurückgehende klassische Segensformel, die nach rabbinischer Tradi­ tion nach der Aussprache des Tetragramms durch den Hohenpriester am Versöhnungstag rezitiert wurde; vgl. m Yom 3,8; 4,1 und vor allem 6,2. Lies statt hibbatkha: hibbatam? N, M und D: ki kakhlken hibbatkha: - „denn dies ist dein Begehr" (?). Statt we: she? Dies kann auch zum folgenden gezogen werden, doch ist dann die Doppelung von weqiyyamti problematisch. So mit N. Die ganze Wendung I Sam 17,45. 1 1 3

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9. Beschwörung des sar ha-panim

136 255

im Namen der Räder der Merkava, im Namen des Feuerflusses , YH ZYY Z Y Y N und all seiner Diener , im Namen von YH YH YH YH YH YH YH YH' Y H ' der Heerscharen ( 7 x ) , allmächtiger (7x) Gott ( 7 x ) Ich bin, der ich b i n . Mächtiger, Starker ist sein Name, YH H W HB HYH der sich auf dem Berg Sinai offenbarte , im Glanz seiner Herrschaft ! 122

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270

Mit diesen Namen, furchtbar und stark, die die Sonne verfinstern und den Mond verdunkeln , die das Meer umwenden, den Felsen spalten und das Feuer löschen, beschwöre ich euch, Geister, Dämonen , Shedim und Satanim, (daß ihr) fernbleibt und weggeht von N. N., Sohn des (der) N. N.! 133

275

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Vgl. Dan 7,10. 123 = Y H 7 x . Lies shammshaw. So N; O, M und D nur: YH 7 x. N hat siebenmal (ausgeschrieben) YHWH. Zweifellos ist auf die häufige biblische Wendung angespielt. Ebenfalls häufig in der Bibel. Ex 3,14. Auf die Wiedergabe der folgenden Variationen wird verzichtet. hasin YHPs 89,9. Hier ist die Analogie von Sinaioffenbarung und Merkavamystik zu beachten; vgl. oben Anm. 69. Zuhodmalkhutvgl. I Chr 29,25 (Salomo). 133 wörtl. „wegstoßen, niederschlagen". 134 DYWW (?); vgl. Levy, Wörterbuch I, S. 393. RYWWN in O ist vielleicht von RYW/ RYW'- „Erscheinung" abzuleiten. So mit N. 1 2 4

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9. Beschwörung des sar ha-panim 3.

137

Edition 623§

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9. Beschwörung des sar ha-panim

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N o M D

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N o M D

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N o M D

N o M D

N o M D 624§

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N o M D

N o M D

139

9. Beschwörung des sar ha-panim

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N o M D

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N o M D

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N o M D

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o M D

625§ ,

anw) sn-ix bv nun 'axa onm '3'a nan iaxy ann o 3'a hw nun iasy nnn o 3'a hn» DBO iaxy nnn o

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N o M D

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o M D N o M D

9. Beschwörung des sar ha-panim

140

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N o M D N o M D 626§

isn men 12; x"»mnx xnp isn n'isn iw xmnx xnp isn "»isn ik> .x^nnx .-|V xnp isn ffisn i » x^nnx iV xnp .nna nna nna nna

""ix iV nrn pcVa nm troa •'ix *f? nrn pwVa nrn ntoa •'ix nin noa nrn iiipVa •'ix nrn ptpVa nrn am

xax Va Vy a ( i p i i o xim nVia bw laVa "-laV rnwa xas Vy am i » xirro nViy Vw iaVa "-ID? nioa xax Va Va a m i » x i m nViy bv iaVa "-IBV n i œ a x a s Va Vy a m iv x i m nViy bw laVa ••laV m»a 1

N o M D N

o M D 627§

Vapni TIXIV pprnV 'V moirw -pVy -ix imi Vapni TimV cais-»} pprnV 'V moirw mVy -ix imi Vapnni TIXIV pprV 'V moirw mVy "ix imi Vapnni TinV pprV 'V moinu; mVy -ix irm

mVy 'ix yaca mVy 'ix sraœa -pVy ""israwa -pVy T s r a w a

N o M D

T T x n n xVi .xVa mwpai rrc?y rnVwi .mmn nyiau; ••iTsnn xVi TVnan xVi xVan mwpai rrcra mV^xan mmn nyiau; "•iiTsnn xVi •'iiVman xVi xVan mrcpaa (n)u;yr> mVxwi mm nyiau; T r s n n xVi iV nan xVi xVan mwpaa rroyn mVxan min nyiau;

N o M

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xVi maip srm xVi TVnVnn xVi xVi maip srm xVi 'iVriVrm xVi xVi maip srm xVi ^VnVnn xVi xVi maip srm xVi ^VnVnn xVi

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141

9. Beschwdrung des sar ha-panim 1

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142

9. Beschwörung des sar ha-panim 1

.r,ams EHIBB .mn in m nop ""irai f.??? nri(r)pOB rrn BHIBB .pa-'us BHIBB .mn in m oop m a i .nmpo"^ nn iwüs BHIBB '3 ntn sin m nop ••irai n ]ipo D •pa'-us BHIBB a mn sin m ôop m a i rnnpos ,

ma mmm BHIBB m a i mpo-'B ma jimin BHIBB jipcs m a ]imi(n)p} BHIBB jipo-'B ma ]imin BHIBB jipo B

/•ara m i s a .m r ooim /wa BHIBB . m r ooim von BHIBB .m'* ooim von IBB m n r ôoim

n] r n niosa n] r n oinsa m r n o inoa m r n finoa

N o M D

BHIBB BHIBB 's BHIBB BHIBB

.mn mn .mn .mn

ms niano ms niano ^ B nia a ms nia a

m a i . i v a a>{opiBa .m m m mips? m a m a .jipia BHIBB .mm m mips m a m a fpia BHIBB .mm 'm .ns?ps? m a m a j y a a h i s a .mm "•m nàips? m o

N o M D

.rr .m ^ n m

1

.te^or .te'sr te'sr te.-'Br

,

BHIBB HIBB BHIBB BHIBB

m m nnaipo m a rr m nmapo m a rr rr nnaap^a m a rr rr 'nmapo m a 1

.mn .mn mn mn

m m m m

,

.nn r o o i n n a p m a .nupo BHIBB nn m o o n m n p m a .aupo amoa .BHIBB .mn m m 6o rnip m a oupo BHIBB

rr ma ma ma ma

BHIBB BHIBB BHIBB BHIBB

m a oaxs imi o a x s i n a OBIS im] ôate

D

N o M D

pxn m a i .inrio rnn m a .prio non ma pnrio n o n m a ] m m 'IO

.mn m .mn m m mn mn m

M

a a a a

;

misa misa misa BHIBB

,

N o

.m .rr m rr

.mn .mn mn mn

in ""IBBDS in 'IBBDS in a n u s in DUBDS

m a .muos m a .ODDS . m a DUOS m a ÔDOS

N O M D

ma .teim BHIBB ma .te 's im BHIBB ma msm m a te.-'sim BHIBB

N o M D

BHIBB .m m m "o mn imnap arnoa .mm m i mn in map BHIBB mm m "o mn m inap BHIBB mm rr mn m map

N o M D

.imo omp}in-nB .imo o n i n TJB imo o m i s TIB .imo ômin TIB

temoo temoo temoo temoo

143

9. Beschwörung des sar ha-panim

ma ma ma ma

.tenan .tenar tenar tenar

anisa misa anisa misa

.mm im» mass .mm m irrw .naass mm rr ima> naass mm rr ima> naass

m o .rr temp aniso N m a .rr temp 'msa o m a rr temp misa M m a m temp anisa D

.mm .mm mm mm

nr n m i s s i x nr n m i s s i x nr .nnusix nr nnusix

N o M D 629§

pa pa ana ana

manim niamn niamn niamn

nrnixi . o n n o i ninixi omnoi ninixi ' n n o i ninixi o n n o i

a m tea; m a c rna>a aanxa a m tew mm n a a i x a a m tea? aaixa OTI tea? aaixa

.ana .ana ana ana

p x i D'à» pixi cae? Yxi caa» p x i maa»

,

aaa>a aaa>a aaa>a aaara

mm mm mm mm

N o M D

m o i wmi mo" ! . o ^ a n m o i o'erai m o i oserai

N

,

1

,

,

O M D 630§

a'"

1

m m ni m

ys fs ys ss

lerer p s n mi a>a> s a s n mia>a> y a s n ••niera» y a s n

im m o DID .in imxi .nrnn ••arxi im m o m n in imxi nrnn - w i inr m u m n in imxi nrnn vmn im mu win p i t e i nrnn *m-\

.nixtei .nixtei nixtei nixtei

.oten /man .aman .aman

tea tea tea tea

tea tea tea tea

ncop .ncrop mrop no-ap

te n y i p n te rpipn te 'yipn te rpipn

im na int .nimam nn na inr nimam un m nr nimam un m mr nimam

rrfii m i .mmi m i mmimi mmi mi

p p p p

m i s mnp .mams m i s nmp .mams m i s nmp (n){n}iams m i s ninp maris

ana ' a a i x p a naaixi p a naaixi p a naaixi

N o M D

x .m(0){s} x m o mi x mo x mo

N o M D

tea nrnn p} tea .nn tea .nn tea .nn

N o M D

144

9. Beschwörung des sar ha-panim

.im TID '•ni in 17-xi .xoa mrrn rt in: TIB m in iV-xi .xoa ninn ri im TID v i jn i^-xi ninn •pi pj T I B v i l "inn n

iaoo 1300 i3oo 1300

.iimx .jimx nmx innx

.oMan .oMan 'Man nMan

631§ yaix to trpipn nna nyaix mi N yaix to rpipn pa nyaixi o 'i to 'vipn jna nyanxi M 'n to rpipn jna nyaixi D

m x m x m nnp y u uts .trampn n n x m x m napy n i s s .'amp nnx m naiy u IDS ampn nnx m naiy u JDD ampn

M a *f?a mus ipny pnx .oMxn M a i t o muo ipny p nx nMxn M a 'a mo ipny pnx 'Mxn M a 'a mus i,pny yanx nMxn

amp nemp amp amp

emp .mn amp rr{i}n amp m n amp m n

N o M D

Vx n- nx *?**i2 N "?x rrnx o Vx x nx M Vx xmx toj D

Mx Mx Mx Mx

,,

632§ .nrnn nrnn nrnn nrnn

ma anaiyn m m nsix nna y 3 i x to nvipn nna 'ysixi iu onaiyn onsixn nna 'n to rpipn 'm TU 'naiyn 'noixn ina "i toi ' w nu (o)naiyn nnoixn nna 'i toi rpipn 'm n

m mn {Snr} '"ri ?i mn m mn "•m mn 1 ,,

irna p i^xi trto -in iVw M a p iVw Ü M . in i*?xi

.nay .nay .may may

nrayoi masni "•asni maysi

.M* nnato naxa M* nnato naxa M" insto 'axs M inato maxa 1

1

noö m m .to to m x {nprr . i n o o i x ÜOIX .to to ü n a ; 'n oo im» .to to m x m n i oo 3 s noix .to to M a ; pjn DO mur to to m x

f r n oo imn to to m x .ira .im ma un

m m

oo SSIÏHX to to M a ;

m m 6o as unix to to üna; tone "-ma i m tone; .imum tona; immn toné irnmn

mi nn mn .mn

.tos .tos to3 to3

toia toia toia toia

mn mn mn mn

N o M

D N o M D N o M

D N o M D

9. Beschwörung des sar ha-panim

145 633§

f i n n i .]n iV'xi .xem fx nnr p iV-w xem px nm jn Vrxi .xem px nm p nVxi xen

.risV risV nsV "isV

nr mr mr mr

ns ns ns ns

Vai .ma Vai ma Vai ma Vai nia

m p^Va -pa Ve n n a Va pipn nna m jrVa nVa Ve n n a Va ppipn pa m jrVa nVa Vi» n n a Va "-pipn pa m jrVa -pa Vi» -nna Va ppipn pa

Va anan risVe Vo anan risVe Va anan ri(B){s}Ve Va anan risVe

.yanai .a--eiai .a^iai .a'-eiai

nmVx px nmVx px nVx px nmVx px

naei Q-'ÎWI "-lei tnan

O M D

pxss xx OD px ps fx «p

N O M D

pm m .npîx nm m nprx uni m npîx mi nr npîx

N O M D

.mon m imp mon m imp mon 'n m mnp mon m nmp

rnaVaa rnaVaa rnaVaa rnaVaa

moi .me me me

ne ne ne ne

N

634§

p ja p ja

TIVS nx .""Vxx mm nnane .mVa --ix n^pai nnn naoea nx nna

N

'Vs nx -"Vxx mm nnane mVa --ix n"pai nnn naoea nx nna 'iVs ""ix 'Vxx mm inane ""Va 'ix n^pai nm naoea nx nna mVs --ix Vxx mm man«; -"Va 'ix n^pai nm -poea nx nna

o M D

;

npna npna npna npna

Va "h nVim mai mon xV -pTmai .yrfyw xVi Va 'V nVini man mon xV -pTmai nmVe xVi Va ••V ""Vim nntm nnm oi nmVe xVi Va 'V 'Vini man «pnon xV -pnniai nmVe xVi

mxa mxa mxa mxa

mann nanai mein nanai mem nanai mem namai

nra nra nra m'a

nmnai ff-xVsn nnnxi nmnai trxVsn nnnxi 'mnai "-xVoii nnnxi nmnai n'xVsii nnnxi

mi mi mi mi

'nx mnVs nnx /Vs nnx 'iVs nnx niVs

nua noai nVaa msx nnoi nuai nVaa nuai nVaa nuai nVaa msx T a i nVaa

.trVnin maeä n'Vnin maea ""Vnin maea trVmn maea

N o M D

m m m m

N o M D

ö .iman na nsoan o imanV nsoa xine o iman na nsoa xine o iman na nsoa xme

N o M D

146

9. Beschwörung des sar ha-panim

man na pny atznai nwaii» man na iina atznai rwxvD man na jina acnai nwyiw man na pV» (a)anai rmvo

maan maan maan maan

xoa p i parc Tnaaon xoa p i paw Tnyarcn xoa jiai paw myawn xoa pai anai» nyawn

onnoi pnoi annoi annoi

unu; ny ana xas "?a msi x"?i 'msu xto ny .nya xtoi X"?B na xto ny ana xas "?a p s i x"?i nmsu xto ny rxa XVBI xVsna xto ny ana xas "?a p s i «Vi msu xto ny rxa XVBI xVsna

xto ny ana xas "?a p s i xVi msu xto ny rxa xtoi X"?B na naw nmm p x ait» .natt» ninai fix aiü ••natt' ninai fix aiü marc ninai p x

mi mi mi mi

nisim p x mtzw .nisim fix {ww) TWV> nisim fix nwyi nmm p x nwy

N

o M

D N o M

D N O

M D 635§

ana pa jna pa

1

ntoa ? 77 -|7 w x » TniaBn» onna marc nrcana nxmp ux ntoa ? -p pi» T-maio» onna marc 'na nxmp ux ntoa ? *f? rxt» 'nna niarc 'na T^mp ntoa ? -p fxi» rrniato» anna niarc 'na T^mp ^ 1

1

1

oous ny mmioa .nnx mm mis nuo .TWITB inn nnxa oous ny m "?x mm mix puo W I T B inn .nnxa oous nynnx mm nuspus "»B nn .nnxa öoux ny nnx mm nuspus I B I I B inn nnxa ]yoo ins piiüo iyoo ms piiDD nioo ms piiüo iyoo ms piiüo

N o M D

pn pn pn pn

o M

lomma nnx nn mm mnmna m "?x nm in in inmma nnx mn mm inn Tina nnx nm in

N o M D

.nnx m mm mn nüsus -p{i}mx .nnx m nnxi m .m Vx m mm mn nosüB -pix m ^x nnxi m .m ^x m mm mn nüsus nm rx m "?x nxi m .nnx m mm mn nüBüD -pn tx m ^x nnxi m

N o M D

.nnx rrrro wau;y {tp?tysy} m'rx rrrw wawy m "?xmnip mm m "?xrnnwmm

N

D

147

9. Beschwörung des sar ha-panim

636§ niawa i n t o ninixe T-mae nean mains into ninixe m m a e 'n niami into m i x e m a e 'n mama into n r n i x e mat» 'n

mia mia mia mia

.mac neana m t o u x y a c a mac 'na m t o u x y a c a mac 'na yaca mac 'na ux y a c a

1

nnxi nnxi maan xoaa ntoa ? niDsisn 1 nnxi ntoj nnxi maa xoaa ntoa ? niosiy, c x a niaVia nnxi ntoj nnxi y n a a na xoaa c x a niaVia nnxi ntoj nnxi y n a a xoaa c x a nisnia

N o M D

cxa cxa cxa cxa

M D

na n n r na nnr n a nmr n a rmv

N o M D

m mm w nx .an mm mn n n p oianp am m mn o e n na ? nx m mm Jiomx an m m mn n n p oianp .'m m mn OOUJ natox mn n n p (O)ianp mm mn ooui natox m mn) w nx am m m mn nnp 6ia np mm mn o c u natox

N o M D

.niToi prrm nimm nimm

pipui i c n o D mai trisn n e ma i r r iaipui ICITD nai .ouon n e ina i r r laipm "-s TOI 'non ne ina i r r laipni icimo n i nuon ne ina i r r

xto xto xto xto

1

1

1

1

;

l y i p x (f)y(?)spx} an m m m nn in{ } ^yipx am m m m nn in "T,y]px an m m m nn in fpupx am m m m nn in 1

nui nui nui nui

nac maai n a c maai n a c maai nac maai

to tou nac to Vim nac to Vrn nac to Vim nac

s n r 'nxc T n a a e n s n r nnxc mnuacn s n r nnxc m y a c n y i r nnxc m a a e n

1

a'epn ? a^pn ? a'cp.T? a'epn ? 1

1

1

nna ona ona nna

nutx itor x ?! nac ? nurx itor X71 nac*? 'urx itor x*?i nac ? OUTX itor xVi nac ? 1

1

1

1

1

m n n m n an m Jiann m m n m n am muann m m m n m n am omann

.am .an .an .am

1

1

no no no no

mn m nnnpc mn ai nnnpc mm m nnnpc mn m nnnpc

N

o

N o M D

mto N IT to. o nr to. M IT to D

tor xto n'rox m a c tor xto ito* m a c tor xto ito m a c tor xto nx m a c

N

o M D

9. Beschwörung des sar ha-panim

148 niaes n a n e aaen n i a e s nsnaa; a a e n niaes naise aaen niaes naise aaen

•nn nn nn nn

,!

nxe p 7a ""Da 'rnnrn nxe jrVa --Da nno)nrim nxe jrVa ••sa nnnnm nxe irVa "»sa nnnnm psn neai pm neai pm n w pm neai

1

nmVa ona im p^a ona nnx 'mVa ona im p ?a ona nnx ,!

M D

nae ? nae ? laeV laeV

n m nea n m nea - p m nea - p m nea

n"?xn irxn irxn iVxn

M D

nea n,nien (n)nm T n n n nnx Taaai nea n,nien nnn im. n x T a a a i nea -pnnn im n x T a a a i nea -pnnn nnx n x T a a a i

nsmn nenn .nenn nenn

ex ex ex ex

-pnn -pmn -pmn -pmn

N o M D

1

imm pT*i3 jrim pms

Virm x"?i nat3 xh> xVrnnVsp TIVB ••IX ^ X T U nnai lae T 3 3 Vmm x"?i iat3 xh> / V B p 'VB •'ix ^x Tii nnai iae"? Vmm x"?i n,at3 x"?i 'B p ' B ••ix T I I nnai iae ? hm honm xh>i n,at3 xho 'B'3'B ••IX ^x T I I nnai iae ? hon 1

1

xho xho xho xho

N

o

nm nnai n i nnai m nnai m nnai

33an 33an 33an 33an

nxi naoea nxi naoea nxi .-poea nxi -poea

"miosi nmiüxi miuxi miüxi

.ih>e .ih>e ih>e ih>e

h>e mnsixi h>e ninsixi h>e nimsixi h>e n n s i x i

nar nar nar nai

h>e ^ m i T I 3 h>e ff-nxi ex h>e ^ n s i T I 3 h>e ^13x3 xho e x h>e "^rai Ti3 h>e ••nxi ex h>e n ^ r o i T13 h>e n'DXi ex

.npa nohonn -pa nohonn -pa "ohonn mepsi naa nohonn •>nep3i mep3i Tep3i

nm 10m m i x nieia T n m nn I T T X mena mn innn imnis mena mn innn immx mena

nsio nsio mao mao

h>e niho3i3 h>e niho3i3 h>e niho3i3 Ve niVnn

xho nnao xho mao xho mao xVi mao

Van T T S Ö x"?a nix-ii ..Vo T T S O nisn .Vsn T T 3 O ••iisni .Vnn m o o nsm ,

mm ••11-133 Tii33 nrns

N

o

N

o M D

xho xho xh> xho

N o M D

no'm nio'-m {is'-m} niB'm

N O M

nio^os

D

n"p TiVxei nea n"pi TVxei nean n"p m^xei nean n^p TVxei nean

N o M D

149

9. Beschwôrung des sar ha-panim

n n b n

ppma> mnyaam ppma> mnyaam ppma» mysam ppma» mysam

rniaeni mnnxi ten pis mntei rmaani mnnxi ten pnx mntei miaani *pani mmnxi ten pnx mntei mmaani -pani mmnxi ten pnx mmtei

mte mte mte "nte

N o M D

xm ' u n naryni mm mani .aayn xm man naryni mm mani .aayn x ?! mm na>yni n m mani .aayn xVi mm narani mm mani

N

.3ayn

1

o M D 637§

nixa> 's? -pi oa>a 3am nixa> 'tb mn aa>a mam nixa> ""s? m i oa>a a'sii nixa> "*tb -p-> oca snm 1

.ia>imo mi rm ianmo -pi .rm I T D -pi rm pmro -pi rm oon oon oon oon nfxa nrxa mra mra

na>ya te noya te na>ya te na>ya te

•"'iin JB'S mm JD'D mn ÎD D mn JO'D ,

nami nami nami nami

mmaar tea tew oa?a nxmp -"ix 3ia> mniaa> tea tern am n,xmp ••ix aïs» mmaa> tea tern am moip ••ix 3ia> .mniaa> tea mm aa>a mxmp ""^ ^

ia onm ten ncm ,mr ia onm ten ncm mr ia onm ten ncm mr ia onm ten ncm mr

"poa "p'ia "p^a "p'-ia

"soa la nnpsa "soa IB nnspa DUO '•BJB nnspa 'iro ••aia nnspa

m iaa>(a) mina iai iaa>a noma ni iaa>a noma ni iaa>a mina

o M D

N o M D

a>a>x pnm ppw pry N a>a>x pimm ppin pry o a>a>x pimm ppmi pny M a>a>x pimm ppmi pny D

xn nia nmu parte lan^pooi .*pm pp minxaxn m nra nmo parte lanmoi omn mp x'oiraxo m ma ximi parte ••anmsi on imnp .xioxosaxa m ma nmo parte 'anteai on in mp x'oxoxaxs

mm nm m mm m m mm n mm r mm mm mm nm m mm m m nm r mm mm m m" mn m mm m m mm r {mr} mm mm mm nm m mm m m mm r 1

nnx nnx nnx nnx

N

moso m OSD .m OSD m OSD

N O M D

mm .xmpi i s mm xipi mm xipi mm xipi

N o M D

150

9. Beschwörung des sar ha-panim

rr mn n" <m> inn i T iT nin m r inn inn rr rr rrn r n mi m mm rr mn m r inn rr rr mn m r inn rr

rr rr rr rr

rrn rrn nm mn

rn rn rn rn

"m m "m m "m m 1

«m m

.m r mm rnaoea

N

o M D

N

.nr mm m r mm rr mn m r 'nr mm

o M

D 638§

1

ixnai maa ? ixnai nc^iaa ? ixnai niaah» ixnai maah> 1

x"h>as x^as x"h»asn x^raon

xp>" pp" rn" rn ''' 1

na na na na

hone hone hone hone

ho ho ho ho

nanu nami nami nami

leann wann ieam warn

pxi jaxi jaxi jaxi

laeai laeai laeai laeai

enp enp enp> enp

pao pao pao pao

" p a nx a o e a mVa nx a o e a *pa '•raoea -ph»a nx n a o e a

1

nnD ' pa^xai n?iai ainta e m s a nno'' ma^xai nmai ainta e i m s a n n s na'xai nmai ainta •'eiTsa n n s naxai rniai a i n o •'eiTsa

a y

p t nnx f h a n a n r ° ^ ^ ""Oix ptnnx p i n a n p o a a o w o i x p r nnx rnnan p o a a o roix p r nnx p i n a n p o a a o roix

iosann pao e x msanp paoex insanp pa(o){e} e x msanp pao e x

xn nra 'nnü peho leimsi .nn "oix peho .leimsi ."in 'oix peho 'imsi "im " o x peho eimsi "im "ox

nxax osax nsax öxax

rr rr rr in mm rr m nn " n r rr rr nn

m m m in mm rr rr nn mn

rn "n "n "n

aäs oss mra öss

hone hone hone hone

N o M D

.mansn mansn marlon mansn

N

N o M D

mm .xnp] nx n?xa

N

r

mm mm

omns "Tino "nns "nns

o M D

imss miss miss iniss

mm nn {???p mm

m m m in mm mm nn mn m "»rr nn m rr m in mm rr rr nn mn rr rr nn

N o M D

o M D

151

9. Beschwdrung des sar ha-panim

mnai .m m nn m m mia mnn m mnn m rr rn im m •'in mm mn mi iVaa'ea .m(n){?}n m mnn m m rn im 'in mm mn mi rVswa mnn m mnn m m rn m^ m ••in mm mn mi -pam -jnam -jnam nnam

nn mn nm nm

N

o M D

y> a y>uh nxsa imnxa ten .mn nmyV iniate maa oe N -a, a nae ? nxD i wyntr tern ..nsn omsr? iniate maa oe o p a -pe ? nxD i imnx'' tern M p ia ywh nxsn imnx'' tern D 1

,

1

,

man te a a a n xm man te m a u n xte mte ma^pi mini "mm n x aaani m a u n xte mte ma^pi mini mini mini

msnen myaen myacn muaen

mini msacm ma^pi mmn tea men xm mini myaeni ma^pi mmn tea men xm

N o M D

N o M D

639§

nxn nxn

nxa nr nn nxa nx xi nx xi {max} nx 'xi

m an im nr an im xmn im man im

in m m m

ix in im 'x m im •'xm im 'x m im

1

nte .nsn otej ? iniate maa oe mna nte ./rteya'c 'ia nte iVaa'ea nte Tya'a'e'a

nnx nnx pnx pnx

.nm nm mn mn

m mm mm rr mm mm m mm mm rr mm mm

nx nx nx nx

oca oca oca oca

uaa ma ^laa ••laa

oca nite mte ma^pi nun .oitea mte ma^pi oca r e 'a mte ma^pi oca "hw 'a mte ma^pi

.nm .nn' nn nn

1

1 1

m in m in m in m in

m ix ix in m nr m ix in m nr mix mix

TnmoD naea mrroD nuea mrros oca mrroD 'ca

nnsx nnsx nnsx nnsx

xm xm xm xm

aitea oite ? cite ? oite ? 1

1

1

N o M D

N o M D

N o M D

9. Beschwörung des sar ha-panim

152 1

• e a tone oea ne" oea "7X12?"' oea tone

N O

oeai naana {rr?na} n n i oeai .enpn nrn oeai naanan nn) oeai empn nrn oeai naanan nn) oeai naanan njfa

N O M D

.mm mm mm mm mm mm mm m m m m m m m oeai ."oeae /I "» . p 'm oeai . u e a e n n t m oeai u e a e '•>•> '•>•> r f Î rr oeai u e a e

N O M

to bu bu bu bu to .nixax nixax nixax mxax m x a s m x a s /Î bu /Î 't to. 'Î T to. 't

mxas mxas mxas mxas

N O M D

mnx .to. mnx /t n e mnx ne mnx ne

N O M

1

toi toi toi toi

ma-iira . t o n e nianya man»» niaiaa

1

nixas mm oea o e n e n p i p ^ s nixas mrr oea oen .enpi j r t o nixas n Tirr .enpi j r t o mxax ' mrr .enpi i r t o

1

.p? n rr u n p n m mm p "t rr m m p nm m n

"im irw nrn nm

nex mnx nex --x mx nex mx ^ m x nex "«xmx ""xmx

mto mto nto nto

.mnx 'x mx 'x mx ••xnx

/ , ,

, ,

nex mnx .mnx nex 'x mx mnx nex nx mx mnx nex mx mnx

nex nex nex nex

ix mx .mnx nex mnx .mnx nex mnx .mnx nex mnx nex xm" 'x nex nx nex x'm ""x nex X T T 'x 1

mn 'x m w m mx m" w m mx ' i T m mx n 1

1

1

.mnx 'x im nxim nx im

m ••x nex 'x .nx i x im n x nex ••x n x ••x n x nex m X

1

n

1

M

D

D

D

N O

M D

N O M D

9. Beschwörung des sar ha-panim

pro pna pnxa pnxa

xan xan xs'p xsrp

îrnate imate lmate imate

nina nina nina mna

TO TO TO TO

rapai psm p p a i x a jiaam ""»pöi x a p s m p p a i xa p o m 1

1

1

nna nna nna nna

nten rbw nton nten

xnno xnrro xnrro xnrro

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10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur Die Handschriften, die Texte zur sogenannten Hekhalot-Literatur enthalten, sind bisher noch nicht systematisch erforscht worden. Mit den in der Synopse und in den Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur beschriebenen und edierten Hand­ schriften steht ein zwar wichtiger Teil, aber keineswegs das gesamte handschriftli­ che Material zur Verfügung. Die Weiterarbeit an den Hekhalot-Texten muß sich somit darauf konzentrieren, so viele Handschriften wie möglich durch Beschrei­ bung und Edition zugänglich zu machen. In dem folgenden Beitrag geht es darum, weitere Handschriften und Handschrif­ ten-Fragmente der Hekhalot-Literatur zu beschreiben. Dabei wird ein doppeltes Ziel verfolgt: Zum einen sollen die mir bisher bekannten und zugänglich geworde­ nen Handschriften inhaltlich aufgeschlüsselt, d.h. zu dem in der Synopse edierten Textmaterial in Beziehung gesetzt werden. Zum anderen - und dies ist die über die unmittelbare Information hinausgehende Absicht dieses Beitrags - sollen die ver­ schiedenen Handschriften daraufhin befragt werden, welche Texteinheiten der jeweiligen „Schriften" der Hekhalot-Literatur sie enthalten und in welcher Anord­ nung sich das Textmaterial in ihnen darbietet. Mit dieser zweiten Frage hoffe ich, einige Vorarbeiten für das entscheidende Problem der Redaktion der Hekhalot„Schriften" zu leisten. 1.

Handschriften

Im folgenden ersten Teil werden die Handschriften und Handschriften-Fragmen­ te inhaltlich aufgeschlüsselt, die ich im Original und/oder anhand eines Mikrofilms bzw. einer Photokopie einsehen konnte. Dabei wird nicht der Anspruch erhoben, alle vorhandenen oder auch nur bekannten Handschriften der Hekhalot-Literatur aufzuführen; dennoch scheint mir das bisher gesammelte Material so repräsentativ, daß es die im zweiten Teil gezogenen Schlußfolgerungen erlaubt. Der Umfang des zur Hekhalot-Literatur zu rechnenden Textmaterials wird, wie in der Synopse und in den Geniza-Fragmenten, bewußt offen gehalten. Es ist auch hier vorläufig keine Definition des Kanons der Hekhalot-Literatur beabsichtigt ; maßgebend war weitgehend der Duktus der Handschriften selbst. Hinsichtlich der 1

1

Siehe dazu meinen Beitrag „Tihumah shel sifrut ha-hekhalot", in: Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies, Division C, Jerusalem 1986, S. 87-92.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

155

Shi'ur Qoma-Texte wurden nur solche Handschriften aufgenommen, die Shi'ur Qowö-Material zusammen mit anderen Hekhalot-Texten im engeren Sinne über­ liefern und für die im zweiten Teil analysierten Makroformen relevant sind. Für einen weitgehend vollständigen Überblick über die Shi'ur goma-Handschriften sei auf die Arbeiten von Martin S. Cohen verwiesen: The Shi'ur Qomah: Liturgy and Theurgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism und vor allem The Shi'ur Qomah. Texts and Recensions'*. Die in der Synopse und in den Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur beschriebenen Handschriften werden in die folgende Übersicht nicht aufgenommen. Zur besseren Orientierung sind die Handschriften zunächst in zwei Listen zusammengefaßt, und zwar einmal in der Reihenfolge der Bearbeitung und zum anderen in alphabetischer Anordnung (nach den Bibliotheksorten): 2

3

1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6. 1.7. 1.8. 1.9. 1.10. 1.11. 1.12. 1.13. 1.14. 1.15. 1.16. 1.17. 1.18. 1.19. 1.20. 1.21. 1.22. 1.23. 1.24. 1.25. 1.26. 1.27. 1.28. 1.29. 1.30. 2

MS Oxford Michael 175 (Neubauer 1,2257) MS Oxford Opp. 495 (Neubauer 1,1568) MS New York Enelow 704 (JTS 1786) MS New York HI-51 (JTS 2018) MS Oxford Opp. 467 (Neubauer 1,1791) MS Moskau Günzburg 90,9 MS Oxford Christ Church 198 (Neubauer 1,2456) MS Cambridge Add. 405.4 MS Florenz Laurenziana Plut. 44/13 MS Jerusalem 381 (Scholem, 4) MS Paris Alliance Israelite H. 55. A MS Mailand Ambrosiana B 54 Sup. MS Vatikan Ebr. 505 MS Leningrad Ebr. II A 6 MS Leiden Or. 4730 (Scaliger, 13; van der Heide, S. 63f.) MS Talmud Torah Livorno MS Moskau Günzburg 175,4 MS London British Library OR. 6666 (Margoliouth III, 735) MS London British Library Harley 5510 (Margoliouth III, 754) MS Parma Cod. 1287/1 (de Rossi, 2239) MS London British Library Add. 15299 (Margoliouth III, 752) MS Warschau 877 MS Warschau 869 MS Oxford Heb. f. 56 (Neubauer-Cowley II, 2821) MS New York JTS ENA 3042 MS New York JTS ENA 2585 MS New York JTS ENA 2709 MS New York JTS L899a MS New York JTS ENA 3021 MS New York JTS 1746

Daß auch eine dem Thema Shi'ur Qoma gewidmete Arbeit nicht vollständig sein kann, versteht sich eher von selbst. Einige bei Cohen nicht berücksichtigte Fragmente finden sich in meinen Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur; vgl. jetzt auch oben S. 75ff. Lanham-New York-London 1983. Tübingen 1985 [TSAJ 9]. 3

4

156 1.31. 1.32. 1.33. 1.34. 1.35. 1.36. 1.37. 1.38. 1.39. 1.40. 1.41. 1.42. 1.43. 1.44. 1.45. 1.46. 1.47.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

MS Oxford Michael Add. 61 (Neubauer 1,1915) MS New York Acc. 76362 (JTS 1990) MS Rom Casanatense 180 MS Zürich Heidenheim 107 MS New York EMC 255 (JTS 1737) MS Oxford Opp. 556 (Neubauer 1,1656) MS Oxford Michael 256 (Neubauer 1,1748) MS München Cod. hebr. 81 MS London British Library Add. 27199 (Margoliouth III, 737) MS Oxford Michael 183 (Neubauer 1,1572) MS Oxford Opp. 494 (Neubauer 1,1573) MS Oxford Heb. f. 62 (Neubauer-Cowley II, 2872) MS London British Library OR. 6577 (Margoliouth III, 736) MS Oxford Michael 473 (Neubauer 1,1960) MS Oxford Opp. 563 (Neubauer 1,1606) MS Oxford Opp. 506 (Neubauer 1,1812) MS New York Maggs 419 (JTS 1885)

MS Cambridge Add. 405.4 = 1.8. MS Florenz Laurenziana Plut. 44/13 = 1.9. MS Jerusalem 381 (Scholem, 4) = 1.10. MS Leiden Or. 4730 (Scaliger, 13; van der Heide, S. 63f.) = 1.15. MS Leningrad Ebr. II A 6 = 1.14. MS Talmud Torah Livorno = 1.16. MS London British Library Add. 15299 (Margoliouth III, 752) = 1.21. MS London British Library Add. 27199 (Margoliouth III, 737) = 1.39. MS London British Library Harley 5510 (Margoliouth 111,754) = 1.19. MS London British Library OR. 6577 (Margoliouth III, 736) = 1.43. MS London British Library OR. 6666 (Margoliouth III, 735) = 1.18. MS Mailand Ambrosiana B 54 Sup. =1.12. MS Moskau Günzburg 90,9 = 1.6. MS Moskau Günzburg 175,4 = 1.17. MS München Cod. hebr. 81 = 1.38. MS New York Acc. 76362 (JTS 1990) = 1.32. MS New York EMC 255 (JTS 1737) = 1.35. MS New York Enelow 704 (JTS 1786) = 1.3. MS New York HI-51 (JTS 2018) = 1.4. MS New York JTS 1746 = 1.30. MS New York JTS ENA 2585 = 1.26. MS New York JTS ENA 2709 = 1.27. MS New York JTS ENA 3021 = 1.29. MS New York JTS ENA 3042 = 1.25. MS New York JTS L899a = 1.28. MS New York Maggs 419 (JTS 1885) = 1.47. MS Oxford Christ Church 198 (Neubauer I, 2456) = 1.7. MS Oxford Heb. f. 56 (Neubauer-Cowley II, 2821) = 1.24. MS Oxford Heb. f. 62 (Neubauer-Cowley II, 2872) = 1.42. MS Oxford Michael 175 (Neubauer I, 2257) = 1.1. MS Oxford Michael 183 (Neubauerl, 1572) = 1.40. MS Oxford Michael 256 (Neubauer 1,1748) = 1.37.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

157

MS Oxford Michael 473 (Neubauer 1,1960) = 1.44. MS Oxford Michael Add. 61 (Neubauer 1,1915) = 1.31. MS Oxford Opp. 467 (Neubauer 1,1791) = 1.5. MS Oxford Opp. 494 (Neubauerl, 1573) = 1.41. MS Oxford Opp. 495 (Neubauer 1,1568) = 1.2. MS Oxford Opp. 506 (Neubauerl, 1812) = 1.46. MS Oxford Opp. 556 (Neubauer 1,1656) = 1.36. MS Oxford Opp. 563 (Neubauer 1,1606) = 1.45. MS Paris Alliance Israelite H.55.A = 1.11. MS Parma Cod. 1287/1 (de Rossi, 2239) = 1.20. MS Rom Casanatense 180 = 1.33. MS Vatikan Ebr. 505 = 1.13. MS Warschau 869= 1.23. MS Warschau 877= 1.22. MS Zürich Heidenheim 107 = 1.34. x

1.1. MS Oxford Michael 175 (Neubauer 1,2257) 16a-18a: sha'ar ha-qoma mi-ba'al

ha-roqeah.

18a: halbe Seite frei. %18b: Ohne Überschrift: Shi'ur ßoma/Metatron-Texte. 18b/l-4: § 947. 18b/4-ll: entspricht teilweise § 948,1. Hälfte, aber erhebliche Varianten. 18b/12-19a/18: Ähnlich Musajoff, Merkava Shelema, fol. 32a-33b, aber erhebliche Varianten. 19a/19-26: ähnlich § 951, aber erhebliche Varianten. 19a/27-19b/7: §§ 952 und 953. 19b/7-13: § 954. 19b/13-17: §§ 955 und Anfang 956. 19b/17-20: §960, ab Z. 31. 19b/20-27: §961. 19b/27-20a/20: Ähnlichkeit mit §§ 966-969, aber erhebliche Varianten. 20a/21: das (anonyme) Hillel-Diktum. 20a/23: seleqa pirqa hada. 20a/24f.: be-'ezrat shokhen arazim melekh yisra'el athil peraqim de-Rabbi Yishma'el =

3. Henoch. 20a/26-27: § 4 (= am Rand gekennzeichnet: „"'). 20a/28-20b/13: §§ 5 und 6 (= „b"). 20b/14-21a/5: §§ 7 und 8 (= „g"). 21a/6-15: § 9 (= „rf"). 21a/16-24: § 11 (= ,,/j"). 21a/25-29: § 12 (= „w"). 21a/30-21b/5: § 13 (= „z"). 21b/6-10:§ 14 (=„/)"). 21b/ll-16: § 15 (= „t"). 21b/17-24:§ 16 (= „y"). 21b/25-22a/2: §§ 17 und 18 (§ 18 stark verkürzt) (= „y"'). 22a/2-6: § 10. 22a/7-13: § 19 (= „yb").

158

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

22a/14-22b/7: Odeberg, Kap. 15B (= „yg"). 22b/8-19: § 20 (= „yd"). 22b/20-23a/16: §§ 33 und 34 (= „tw"). 23a/17-23b/5: Odeberg, Kap. 22B (S. 35) = MM, § 546 (= „fz"). 23b/6-20: Odeberg, Kap. 22C (S. 35-36); 23b/6-13 entspricht MM, § 559,23W13-14 = SRdB, § 722 (= „yz"). 23b/21-30: § 558 = MM (= „yh"). 23b/31-33: § 579 = MM (= „yt"). 24a/l-3:§ 580 = MM (=„&"). 24a/3-9: § 581 = MM (verkürzt). 24a/9-15: § 582 = MM (verkürzt). 24a/15-35: entspricht der Prüfung des Adepten in der Fassung der HZ (mit Varianten), §§ 407-409. 24b/l-3: § 206 = HR; am Schluß (Z. 3) Verweis auf Kap. 15 im sefer hekhalot (= „k"'). 24b/3-7: § 213 = HR. 24b/7-13: §§ 214 und 215 = HR. 24W14-16: § 410 = HZ. 24b/16-25: § 554 = MM. 24b/26- 25a/3: § 555 = MM. 25a/4-12: Eulogie, die z. T. mit § 268 (HR) verwandt ist. 25a/12-13: nishlemu ha-peraqim be-'ezratgozer

u-meqayyem.

25a/14-25b/8: Kosmologisches Stück (beginnt mit einem Midrash über die Erschaffung des Menschen); Z. 8: seleqpirqa (mehrmals). 25b/9: we-da hushbena de-qesa de Rabbi Shim'on ben Yohai

25b/10-14: entspricht § 138 = AggadatR. 25b/15-23: § 130. 25b/23-28:§131. 25b/29-33: § 132. 25b/33-26a/l: § 133. 26a/l-6: § 134. 26a/6-10: § 135. 26a/ll-15: § 136. 26a/15-27: § 137 (länger). 26a/28: '"k milta we-hushbena

u-de-mevinyaskil.

Yishma'el.

de-qesa.

26a/29-26b/l: § 35 = 3. Henoch. 26b/l-9: § 36. 26b/10-18: § 37. 26b/18-26: § 38. 26b/27-27b/2: ? 27W3-12: § 122 = David-Apokalypse. 27b/12-15: § 123. 27b/15-22: § 124. 27b/22-29: § 125. 27b/29-32: § 126. 27b/32-28a/l: Preis Yishma'els. 28a/l-2: seleq hushbena de-qesa u-firqe Rabbi Yishma'el... ha-shem de-R. Moshe bar Maimon.

Folgt: we-zepe[rush]

yihud

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

159

1.2. MS Oxford Opp. 495 (Neubauer 1,1568) la-36a: sefer ha-hokhma von El'azar von Worms. 36a-36b: hallet ha-gadolshel

maVakhe ha-sharet.

37a/b: leer. 38a/b: leer. 39a-45b: nicht bei Neubauer beschrieben. 39a/l-40a/7: SRdB. 40a/7: seleq be-'ezrato barukh hu barukh shemo.

' 40a/8-41a/15: Shi'ur Qoma (beginnt § 947 und folgt weitgehend dem Aufriß von MS Michael 175). 40a/15f.: seleqpirqa

hada we-'athilperaqim

de-Rabbi Yishma'el (vgl. MS Michael 175) =

3. Henoch. 41a/17-18: § 4 (= am Rand gekennzeichnet „"' = Kapitel 1). 41a/19-32:§§5und6(=„fr"). 41a/33-41b/16: §§ 7 und 8 (= „g"). 41b/17-23: § 9 (= „d"). 41b/24-30:§ll(=„Ä"). 41b/31-34:§12(=„iv"). 41b/35-42a/4: § 13 (= „ 2 " ) . 42a/5-8: § 14 (= „h"). 42a/9-12: § 15 (= , / ' ) • 42a/13-17: §16 ( = „ / ' ) • 42a/18-24: §§ 17 und 18 (§ 18 stark verkürzt) (= „y"'). 42a/24-27: § 10 (ohne eigene Einleitungsformel und ohne Zählung). 42a/28-31:§19(=„yfc"). »42a/32-42b/4: Odeberg, Kap. 15B (= „yg"). 42b/ll-19:§20(=„yrf"). 42b/20-40: §§ 33 und 34 (= „fw"). * 42b/41-43a/13: Odeberg, Kap. 22B (S. 35) = MM, § 546 (= „yw"). - 43a/14-23: Odeberg, Kap. 22C (S. 35-36); entspricht teilweise MM, § 559 und SRdB, §§ 722 und 723 (hier keine Zählung am Rand). 43a/24-31: § 558 = MM (= „yh"). 43a/32-33: § 579 = MM (= ,,yf). 43a/35-36: § 580 = MM (= ,,/t"). 43a/36-43b/2: §§ 581 und 582 = MM (verkürzt). 43b/4-16; entspricht der Prüfung des Adepten in der Fassung der HZ (mit Varianten), §§ 407-409. 43b/17-18: § 206 = HR; am Schluß Verweis auf Kap. 15 im sefer hekhalot (die Kenn­ zeichnung ,,/c'" fehlt hier). 43b/18-21: § 213 = HR. 43b/21-26: §§ 214 und 215 = HR. 43b/27-28: § 410 = HZ. 43b/29-35: § 554 = MM. 43b/35-44a/4: § 555 = MM. 44a/4-9: Eulogie, die weitgehend § 268 (HR) entspricht. 44a/12: seleq ha-peraqim be-'ezrat gozer

44a/13-33: Kosmologisches Stück. 44a/33: seleq pirqa.

u-meqayyem.

160

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

44a/34: we-da hushbena de-qesa de-Rabbi Shim'on ben Yohai 44a/35-44b/3: § 138 = AggadatR. Yishma'el.

u-de-mevinyaskil.

44b/3-9: § 130. 44b/9-13: §131. 44b/14-17: § 132. 44b/17-18: § 133. 44b/18-22: § 134. 44b/22-25: § 135. 44W26-29: § 136. 44b/29-45a/2: § 137 (länger). 45a/2: 'ad kan milta we-hushbena

de-qesa.

45a/3-8:§35 = 3.Henoch. 45a/8-14: § 36. 45a/15-21: §37. 45a/21-27: § 38. 45a/28-45b/21: ? (Aggada über das Lehrhaus des Messias und die endzeitliche Ausgie­ ßung des heiligen Geistes). 45b/22-28: § 122 = David-Apokalypse. 45b/29-31: §123. 45b/31-36: § 124. 45b/36-40: § 125 (bis we-'ad sofo = MS Budapest, S. 172/5; hier bricht die HS ab). Aufriß und Text entspricht nahezu wörtlich MS Michael 175. 1.3. MS New York Enelow 704 (JTS 1786) 18a-19b: Die Seiten sind falsch geordnet; möglicherweise fehlen auch Blätter. Der Text gehört zu SRdB, allerdings in einer von den übrigen Handschriften abweichenden Anordnung: 19b/l-9: ? 19b/10-ll: § 434 (bzw., wie bei allen anderen hier genannten Paragraphen, verwandte Stücke; vgl. die Hinweise in der Synopse). 19b/l 1-12: §435. 19b/13-15: §436(1. Hälfte). 19b/15-16: § 442. 19b/16-19: §443. 19b/19-21: §444. 19b/21-19a/2: §445. 19a/2-4: § 446. 19a/4-6: § 447. 19a/6-14: §448 Mitte. 19a/14-18: § 436 (2. Hälfte). 19a/18-23: § 437. 19a/23 letztes Wort: Offensichtlich das erste Wort von § 438. Die Fortsetzung fehlt und findet sich nicht auf fol. 18b. 18b/l-3: Verwandt, aber nicht identisch mit § 775 (vgl. auch § 458). 18b/3-5: § 462. 18b/5-6: §463. 18b/6-9: § 464. 18b/9-ll: §§465 und 466.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

161

18D/11-18: § 467.

18b/18-18a/7: Gebet, entspricht MS Opp. 467, fol. 58a/l-12. Bemerkenswerterweise ist dieser Abschnitt hier der Schlußteil von SRdB, d.h. die Zugehörigkeit zu Shi'ur Qoma ist nicht so eindeutig, wie von mir vermutet; vgl. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S. 68 (T.-S. K 21.95.1). 18a/7: seleq ma'ase bereshit rabba; Rest der Seite frei. 20a/l:§6Ende = 3.Henoch. 20a/2-ll: §7. 20a/ll-20b/2: § 8. 20D/3-12: § 9.

20b/13-22: § 11. 20b/23-21a/4: § 12. 21a/5-14: § 13. 21a/15-19: § 14. 21a/20-21b/2: § 15. 21D/3-10: § 16.

21b/ll-20: §§ 17 und 18 (der größte Teil von § 18 fehlt). 21D/20-24: § 10.

22a/l-8: § 33 (ab me-'emato), d. h. es muß ein Blatt mit § 19 und 20 (wie in MS Michael 175) fehlen. 22a/8-22b/5: § 34. t 22b/6-23a/3: Odeberg, Kap. 22B = MM, § 546. < 23a/4-20: Odeberg, Kap. 22C (23a/4-12 entspricht MM, § 559, 23a/12-13 = SRdB, § 722). 23a/21-23b/8: § 558 = MM. 23b/9-ll:§579 = MM. 23b/12-13: § 580 = MM. 23b/14-20: § 581 = MM (stark verkürzt). 23b/20-24a/2: § 582 = MM (verkürzt). 24a/2-16: entspricht §§ 407 und 408 = HZ (mit Varianten; steht aber HZ näher als HR, §§258 und 259). 24a/16-21: §409 = HZ. . 24a/22- 23: § 206 = HR (am Ende Verweis auf Kap. 15 in sefer hekhalot). 24b/l-4: § 213 = HR. 24b/4-7: § 214 = HR. 24b/8-ll:§215 = HR. 24b/12-14: § 410 = HZ. 24b/15-25a/l: §554 = MM. 25a/2-13: § 555 = MM. 25a/13-17: Eulogie, verwandt mit § 268 (HR). 25b/l: nishlemu ha-peraqim be-'ezer gozer

u-meqayyem.

25b/2-26a/4: Kosmologisches Stück. 26a/5: seleq pirqa. 26a/6: we-den hushbena de-qesa de-R. Shim'on ben Yohanan (sie) u-de-mevin

26a/7-12: entspricht § 138 = Aggadat R. Yishma'el. 26a/12-22: § 130. 26a/23-26b/5: §131. 26D/6-10: § 132.

26b/10-ll: § 133.

yaskilbo.

162

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

26b/12-21: §§134 und 135. 26b/22-27a/4: § 136. 27a/4-17: § 137 (länger). 27a/18-27b/2: § 35 = 3. Henoch. 27b/2-12: § 36. 27W13-22: § 37. 27b/22-28a/4: § 38. 28a/5-29a/2: ? 29a/3-13: § 122 = David-Apokalypse. 29a/13-16: § 123. 29a/16-29b/l: § 124. 29b/l-8: § 125. 29b/8-14: § 126. 29b/14-16: Preis Yishma'els. 29b/17: seleq hushbena u-firqe de-R. Yishma'el. 29b/18: we-zeperush yihud ha-shem de-R. Moshe

barMaimon.

Aus diesem Aufriß ergibt sich, daß die Handschrift mit MS Michael 175 praktisch identisch ist. 1.4. MS New York Hl-51 (JTS 2018) 9b/l: liqqute pirqe hekhalot.

9b/2: Schreibernotiz (Abraham KLPYN). 9b/8: Beginn § 33. 9b/10: § 34. 9b/13:§ll;Ende: 'adkan. 9b/18: §5; Ende: 'adkan. 9b/26: § 6. 9b/32: § 14; Ende: 'adkan. 9b/37: § 163. 10a/5: § 164; Ende: 'ad kan katuv be-firqe hekhalotpereq

10a/9: § 9; Ende: mi-pirqe hekhalot 'ad kan. 10a/19: § 19. 10a/25: § 4. 10a/28: § 15. 10a/34: ? 10b/l: §7. 10b/9: § 8; Ende: 'adkan. 10b/ll ? 10b/17: §110. 10b/25: ? 10b/30: 'ad kan mi-pirqe hekhalot. 1 Ob/31 §106. 10b/32 §107. 10b/36: § 108; Ende: 'ad kan pirqe hekhalot. lla/8: § 109. lla/11: §111. lla/16: §112. lla/20: §113.

t' otb'.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

163

lla/31: §118. lla/34: § 119. llb/4: § 120. llb/16: § 121. llb/20: § 152. llb/25: pereq „*' = Beginn § 81. llb/30: § 82, markiert mit „b". llb/32:§83 = „g". llb/35: § 86 = „d". llb/38: § 85. 12a/3: § 84 = „h". 12a/7: pereq „b" = Beginn § 91. 12a/9: § 92 = „b". 12a/16: §93 = „g". 12a/20: § 94. 12a/27:§95 = „rf". 12a/31: pereq „g" = Beginn § 96. 12a/35: § 97. 12a/39: § 98 (bis ge'ege'im). 15a: liqqutim mi-sefer IIa: Sefer ha-Bahir.

ha-bahir.

1.5. MS Oxford Opp. 467 (Neubauer 1,1791) 58a: Überschrift: sefer ha-qoma 'inyene merkava. 58a/l-12: Beschwörungsgebet, das sich nicht in den Texten der Synopse findet; aber vgl. MS Enelow 704, fol. 18b/18-18a/7 und Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, S.68. 58a/13-25: §376 bzw. 939. 58a/25-58b/4: § 377 bzw. 940. 58b/5-22: §§ 378-381 bzw. 941-944. 59a/l-6: § 947. 59a/6-59b/6: § 948. 59b/6-21: §949. 59b/21-60a/19: § 950. 60a/19-60b/6: §951. 60b/7-ll: §952. 60b/12-22: §953. 60b/22-61a/7: § 954. 61a/7-ll: §955. 61a/ll-13: §956. 61a/13-19: § 960 (abZ.31). 61a/19-61b/8: §961. 61b/8-ll: §§ 962 und 963 (stark verkürzte Fassung). 61b/12-22: § 964 (mit Varianten). 61b/22-62a/4: §965. 62a/4-20: § 966. 62a/20-62b/4: § 967. 62b/4-ll: § 968 (mit Varianten).

164

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

62b/12: seleq. 62b/13-19: § 81 = HR; Z. 19: seleq hilkheta. 62D/20-23: § 82; Z. 23: seleq hilkheta. 63a/2-19: §§ 83-86; Z. 19: seleq pirqa ,,b" (gemeint ist aber offensichtlich das Ende von

Kapitel „"' und der Beginn von Kapitel „b"; entsprechend auch bei den anderen Kapiteleinteilungen). 63a/20-64a/2: §§ 91-95; Z. 2: seleq pirqa „g". 64a/3-64b/23: §§ 96-102; Z. 23: seleq pirqa „d". 65a/l-65b/10: §§ 103-108; Z. 10: seleq pirqa 65b/ll-66a/22: §§ 109-113; Z. 22: seleq pirqa „w". 66a/23-67a/14: §§ 117-121; Z. 14: seleq pirqa „z". 67a/15-67b/15: §§ 152-157; Z. 15: seleq pirqa „/»". 67b/16-68b/2: §§ 158-161; Z. 2: seleq pirqa „f. 68b/3-69a/12: §§ 161-166; Z. 12: seleq pirqa „y". 69a/13-69b/8: §§ 167-169; Z. 8: seleq pirqa „y"'. 69b/9-70a/22: §§ 170-173, § 189; Z. 22: seleq pirqa „yb". 70a/23-70b/10: §§ 190-192; keine Kennzeichnung. 70b/10-12: § 193 (teilweise). Ende ohne Kennzeichnung; anschließend halbe Seite frei. 71a: ha'ataqa mi-ketivatyadshel 1.6. MS Moskau

Günzburg

R. Eß'azar]

ha-Roqeah.

90,9

136a/lf.: Überschrift: pirqe R. Yishma'el ha-niqra'im ma'ase merkava = HR.

136a/3: Beginn § 81, gekennzeichnet (als Überschrift)pirqaqadma'a. 136a/20: § 91 = pirqa tinyana. 136b/15: § 96 = pirqa telita'a. 137a/18: § 103 = pirqa revi'a'a. 137b/15: § 109 = pirqa hamisha'a. 138a/12: § 117 = pirqa shetita'a. 138b/12: § 152 = pirqa shevi'a'a. 139a/4: § 158 = pirqa shemina'a. 139b/l: § 162 = pirqa teshi'a'a. 139D/20: § 167 = pirqa 'asira'a. 140a/8: § 170 = pirqa hadesar. 140b/7: § 190 = pirqa teresar. 140b/23: § 198 = pirqa telesar. 141a/13: § 201 = pirqa arbesar. 141b/6: § 206 = pirqa hamesar. 141b/21: § 214 = pirqa shetesar. 142a/17: § 219 = pirqa shevesar. 142b/20: § 225 = pirqa tamnesar. 143a/20: § 231 = pirqa teshesar. 143b/8: § 234 = pirqa 'esrin. 144a/l: § 238 = pirqa 'esrin we-had. 144a/15: § 241 = pirqa 'esrin u-teren. 144b/14: § 247 = pirqa 'esrin u-telat. 145a/2: § 251 = pirqa 'esrin we-'arba'. 145b/l: § 256 = pirqa 'esrin wa-hamesh. 146a/l: § 269 = pirqa 'esrin we-shit.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur 146b/18: § 281 = pirqa 'esrin u-sheva'. 147a/13: § 287 = pirqa 'esrin we-tamne. 147b/9: § 292 = pirqa 'esrin u-tesha'. 148a/14: § 299 = pirqa telatin. 148b/10: § 304 = pirqa telatin we-had.

148b/18: § 306. 148b/22: §318. 148b/24: § 319. 149a/l: §320. 149a/5: §321. 149a/8: § 489. 149a/20: § 490. 149b/5: §491. 149b/14: § 492. 149b/16: §493. 150a/4: § 494. 150a/18: § 495. 150a/22: tammupirqe R. Yishma'el.

150b/l: Überschrift: shi'ur qoma. 150b/2-9: Vgl. MSS Enelow 704, fol. 18b/18-18a/7 und Opp. 467, fol. 58a/l-12. 150b/10-16: §376 bzw. 939. 150b/17-19: § 377 bzw. 940. 150b/19-151a/4: §§ 378-381 bzw. 941-944. 151a/5-7: § 947. 151a/8-151b/10: §§ 948-950. 151b/10-17: §951. 151b/17-20: § 952. 151b/21-152a/18: §§ 953-961. 152a/19-152b/l: §§ 964-965. 152b/2: nishlam ma she-'ameru 'al 'inyan shi'ur qomash"l.

1.7. MS Oxford Christ Church 198 (Neubauer 1,2456) 40a/l: Überschrift: pirqe hekhalot = HR. 40a/2-17: §§ 81-86; Z. 17: seleq. 40a/18-40b/4: §§ 91-95; Z. 18 Überschrift:pirqa „b". 40b/5-41a/2: §§ 96-102; Z. 5 Überschrift: pirqa „g". 41a/3-21: §§ 103-108; Z. 3 Überschrift: pirqa „d". 41a/22-42a/12: §§ 109-113; Z. 22 Überschrift: pirqa „h". 42a/13-42b/4: §§ 117-121; Z. 13 Überschrift: pirqa „w". 42b/5-22: §§ 152-157; Z. 5 Überschrift: pirqa „z". 42b/23-43a/12: §§ 158-161; Z. 23 Überschrift: pirqa „h". 43a/13-29: §§ 162-166; Z. 13 Überschrift: pirqa „t". 43b/l-14: §§ 167-169; Z. 1 Überschrift: pirqa „y". 43b/15-44a/3: §§ 170-189; Z. 15 Überschrift: pirqa „f". 44a/4-20: §§ 190-196; Z. 4 Überschrift: pirqa „yb". 44a/21-44b/3: §§ 198-200; Z. 21 Überschrift: pirqa „yg". 44b/4-20: §§ 201-205; Z. 4 Überschrift: pirqa „yd". 44b/21-45a/9: §§ 206-213; Z. 21 Überschrift: pirqa Jw".

166

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

45a/10-16: §§ 214-215; Z. 10 Überschrift: pirqa „yw". 45a/17-27: §§ 216-218; Z. 17 Überschrift: pirqa „yz". 45a/28- 45b/23: §§ 219-224; Z. 28 Überschrift: pirqa „yh". 45b/24-46a/17: §§ 225-230; Z. 24 Überschrift: pirqa „yt". 46a/18-46b/13: §§ 231-237; Z. 18 Überschrift: pirqa „k". 46b/14-47a/19: §§ 238-246; Z. 14 Überschrift: pirqa „k"'. 47a/20-47b/2: §§ 247-250; Z. 20 Überschrift: pirqa „kg". 47b/3-24: §§ 251-255; Z.3 Überschrift: pirqa „kd". 47b/25-48a/18: §§ 256-268; Z. 25 eingerückt, aber die Überschrift pirqa „kh" fehlt. 48a/19-49a/14: §§ 269-280; Z. 19 Überschrift: pirqa „kw". 49a/15-29: §§ 281-286; Z. 15 Überschrift: pirqa „kz". 49b/l-50a/26: §§ 287-298; Z. 1 Überschrift: pirqa „kh". 50a/27-50b/12: §§ 299-303; Z. 27 eingerückt, aber die Überschrift pirqa „kt" fehlt. 50b/13-26: §§ 304-306; Z. 13 Überschrift: pirqa „l". 50b/26f.: seleq pirqa u-seleq massekhet hekhalot tehilla la-'el yoshev 'aravot.

50b/28: TWShLB' 50b/29: he'etaqtioto (?) ha-sa'ir Ya'aqov ben Shim'on Franqo (PR'NQW) yomshenig' hodesh heshwan shenat ha-ShSWpo 'MSTLHD'M.

51a-51b: leer. 52a/l: Überschrift: ma'amarR. = Shi'ur ßoma/Metatron-Texte. 52a/2-7: § 939. 52a/7-10: § 940. 52a/10-52b/10: §§ 941-944. 52b/10-15:§945. 52b/15-20: § 946. 52b/20-23: § 947. 52b/23-53a/8: § 948. 53a/8-17: § 949. 53a/18-53b/3: § 950. 53b/3-15: §951. 53b/15-20: § 952. 53b/20-25: §953. 53b/25 - 30: § 954. 53b/30-54a/3: §955. 54a/4-5: §956. 54a/5-12: § 957. 54a/13-17: § 958. 54a/17-20: § 959. 54a/20- 25: §960. 54a/25-54b/4: §961. 54b/4-18: §§ 962-963. 54b/18-23: §964. 54b/23-26: §965. 54b/27-55a/10: § 966. 55a/10-16: § 967. 55a/16-22: § 968. 55a/22-28: § 969. 55a/29-55b/5: §970. 55b/6-8: §971.

le-

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

167

55b/8-18: § 972. 55b/18-27: §973. 55b/27-56a/9: § 974. 56a/9-16: §975. 56a/16-28: §§ 976-977. 56a/28-56b/4: Musajoff, Merkava Shelema, fol. 43a/27-43b/4. 56b/5-30: Zwei Benediktionen. 56b/31-32: Schreibernotiz: he'etaqti oto ha-sa'ir she-ba-talmidim Ya'aqov ben Shim'on Franqo (PR'NQW) yom " f yamim le-hodesh heshwan shenat ha-ShSW po Amster­ dam CMSTRD'M). 57a/l-57b/18: y' haruge malkhut.

57b/19: Überschrift: seluta de-'Eliyyahu, d.h. das Folgende wird als „Gebet des Elia" angesehen; vgl. dazu MS Michael Add. 61, fol. 13b/12, wo sich dieser Vermerk im oAnschluß an 3jienoch, Kap. 48C (Odeberg) findet. * 57b/20-24: 3. Henoch, Odeberg, Kap. 48C, 1. Version, S. 66-67 Mitte (am Schluß Bibelverse); die Handschrift wurde von Odeberg nicht benutzt. 57b/27: TWShLB 57b/28f.: Schreibervermerk: s. oben 56b/31-32 und 50b/29. 58a/l-59b/29: pirqe ha-merkava = Wertheimer I, S. 55-62. 1

59b/27-29: seleq pirqa u-seleq massekhet merkava.

59b/30: Schreibervermerk (s. oben). Der Codex wurde somit im Jahre 1635/36 und offenbar von einem sefardischen Juden in Amsterdam geschrieben. Vgl. auch den Katalog von Kitchin: Catalogus Codicum MSS. qui in Bibliotheca Aedis Christi apud

Oxonienses adservantur, curavit G. W. Kitchin, M. A., Oxonii 1867, der zu Codex 198 vermerkt: Codex chartaceus, in quarto, ff. 82, AD 1636. Collectanea Cabbalistica. 1.8. MS Cambridge Add. 405.4 Sammelhandschrift, die nach Loewe-Pearson (Handlist of Hebrew and Samaritan Manuscripts in the Library of the University of Cambridge, by the late Herbert Loewe,

Revised and Completed by J. D. Pearson and Raphael Loewe, o.O. und o. J. = Cam­ bridge University Library, maschinenschriftlich), Nr. 743, in das 16.-17. Jh. zu datieren ist. Von den Wasserzeichen der Handschrift ähnelt eines (Lilie) den auf 1546 und 1557 datierten Nummern 1642 und 1643 bei Edward Heawood, Watermarks, Monumenta Chartae Papyracae I, Hilversum 1950, PI. 223. Die Handschrift kann demnach mögli­ cherweise genauer in die Mitte des 16. Jh. datiert werden. 316a-338b: HR. 316a/l: Überschrift: pirqe R. Yishma'el ha-niq[ra'im] ma'ase merkava.

316a/2: Beginn § 81, gekennzeichnet als pirqa qadma'a. 316a/26: § 91 = pirqa tinyana. 317a/3: § 96 = pirqa telita'a. 317b/21: § 103 = pirqa revi'a'a. 318b/6: § 109 = pirqa hamishta. 319a/14: § 117: pirqa shetita'a. 320a/l: § 152 = pirqa shevi'a'a. 320b/l: § 158 = pirqa shemina'a. 321a/5: § 162 = pirqa teshi'a'a. 321b/6: § 167 = pirqa 'as'ira'a.

168

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

321b/23: § 170 = pirqa hadesar. 322b/8: § 190 = pirqa teresar. 323a/6: § 198 = pirqa telesar. 323b/l: § 201 = pirqa 'arbesar. 324a/5: § 206 = pirqa hamesar. 324b/5: § 214 = pirqa shetesar. 325a/10: § 219 = pirqa shevesar. 326a/5: § 225 = pirqa tamnesar. 326b/22: § 231 = pirqa teshesar. 327a/17: § 234 = pirqa 'esrin. 327b/18: § 238 = pirqa 'esrin we-had. 328a/15: § 241 = pirqa 'esrin u-teren. 328b/23: § 247 = pirqa 'esrin u-telat. 329a/18: § 251 = pirqa 'esrin we-'arba'.

330a/b: fehlt, aber der Text ist davon nicht berührt (offenbar falsche Zählung). 331a/6: § 256 = pirqa 'esrin wa-hamesh. 331b/18: § 269 = pirqa 'esrin we-shit. 333a/8: § 281 = pirqa 'esrin u-sheva'. 333b/14: § 287 = pirqa 'esrin we-tamne. 334a/21; §292 = pirqa 'esrin u-tesha'. 335a/16 §299 = pirqa telatin. 335b/21 §304 = pirqa telatin we-had.

336a/12 §306. 336a/18 §318. 336a/22 §319. 336a/23 §320. 336b/5: §321. 336b/10: § 489. 337a/5: § 490. 337b/1: §491. 337b/14: § 492. 337b/18: §493. 338a/15: §494. 338b/12: § 495. 338b/19: tammu pirqe R. Yishma'el. 339a-342a: Shi'ur Qoma.

339a/l: Überschrift: shi'ur qoma.

339a/2-12: Gebet. 339a/13: Beginn § 376 bzw. 939. 339b/3: § 377 bzw. 940. 339b/6: §§ 378-381 bzw. 941-944. 339b/22: § 947. 340a/3: §948. 340a/21:§949. 340b/9: § 950. 341a/l: §951. 341a/12: § 952. 341a/17: § 953. 341b/3: § 954.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

169

341b/9: §955. 341D/12 §956. 341D/13: § 960, ab Z. 60 bzw. § 396, ab Z. 54. 341b/18 § 961 bzw. 390/399. 342a/7: 964. 342a/14: §965. 342a/20 (= Ende der Handschrift): nishlam ma she-'ameru 'al 'inyan shi'ur qoma.

1.9. MS Florenz Laurenziana

Flut. 44113

Die Handschrift ist auf dreierlei Weise numeriert, nämlich von rechts nach links (unterschiedliche Zählung unten und oben jeweils auf dem linken Blatt) und von links nach rechts (Zählung auf dem rechten Blatt oben). Im folgenden werden alle Zählungen in der Reihenfolge linkes Blatt unten, linkes Blatt oben sowie rechtes Blatt oben angegeben. 93b=90b=137a-94b=91b=136a: §§297-334 in der Fassung von MS Budapest 238. 95b=92b=135a/l: Beginn von § 81 = HR. 95b=92b=135a/26: § 91, gekennzeichnet alspirqa tinyana. 96a=93a=135b/10: § 96 = pirqa telita'a.

96b=93b=134a/6: § 103 = pirqa „d". 96b=93b=134a/38: § 109 = pirqa hamisheta.

97a=94a= 134b/25: § 117 =

pirqashetita.

97b=94b=133a/20: § 152 = pirqa shevi'eta. 98a=95a=133b/2: § 158 = pirqa temina'a. 98a=95a=133b/32: § 162 = pirqa teshi'eta. 98b=95b=132a/15: § 167 = pirqa 'asira.

98b=95b=132a/33: § 170 = pirqa „f". 99a=96a=132b/24: § 176 bzw. 190 = pirqa tere 'asar. 99b=96b=131a/5: § 198 = pirqa telat 'asar.

99b=96b=131a/23: § 201 = pirqa „yd". 100a=97a=131b/2: § 206 = pirqa „tw". 100a=97a=131b/22: § 214 = pirqa „yw". 100b=97b=130a/4: § 219 = pirqa shiv'a 'asar.

100b=97b=130a/46: § 225 = pirqa „yh". 101a=98a=130b/37: § 231 = pirq „yt". 101b=98b=129a/9: § 234 = pirqa 'esrim. 101b=98b=129a/32: § 238 = pir[qa] had we-'esri[n]. 102a=99a=129b/7: § 241 = pereq teren we-'esrin. 102a=99a=129b/42: § 247 = pereq telat we-'esrin. 102b=99b=128a/15: § 251 = pereq 'arba'we-'esrin.

103a=100a=128b/4: § 256 = pereq „kh". 103b=100b=127a/l: § 269 = pereq „kW. 104a=101a=127b/16: § 281 = pereq „kz". 104a=101a=127b/42: § 287 = pereq „kh". 104b=101b=126a/22: § 292 = pereq „kt". 105a=102a=126b/16: § 299 = pereq „l". 105a=102a=126b/42: § 304 = pereq „/'". 105b=102b=125a/15-31: §§ 318-321 (hotamgadollketer nora -Stück). 105b=102b=125a/31-106b=103b=124a/47: §§ 489-495. 106b=103b=124a/48: seleq leh.

170

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

107a=104a=124b-110b=107b=120a: entspricht Wertheimerl, S. 55-62 (ma'ase merkava).

110b=107b=120a/12: Beginn Sefer ha-Razim. 121a=118a=109b/14: Beginn SRdB. 124a=121a=106b/21: Gebet. 126a=123a=105b/l: Überschrift: shi'ur qoma. 126a=123a=105b/2: §947. 126a=123a=105b/8: §948. 127a=124a=104b/l: §951. 127a=124a=104b/15: §952. 127a=124a=104b/18: §953. 127b=124b=103a/7: §957. 128a=125a=103b/8: §962. 128a=125a=103b/23: §964. 128b=125b=102a/6: §966. 129a=126a=102b/9: §969. 129a=126a=102b/21: §971. 129b=126b=101a/9: §973. 130a=127a=101b/15: Ende von § 975. 130a=127a=101b/16: wa-'ani ha-ma'atiq omer dai be-qushta la shalem le-tushbahteh demareh.

141a=138a=89b/l: Überschrift: Zitat Gen 5,24. 141a=138a=89b/3: Beginn § 1 = 3 . Henoch. 141a=138a=89b/23: §3. 141b=138b=89a/2: §4. 141b=138b=89a/5: §5. 141b=138b=89a/27: §7. 142a=139a=88b/25: §9. 142b=139b=88a/8:§10. 142b=139b=88a/14:§ll. 142b=139b=88a/25: § 12. 143a=140a=87b/2:§13. 143a=140a=87b/13: § 14. 143a=140a=87b/18: § 15. 143a=140a=87b/24:§16. 143b=140b=87a/3: § 17. 143b=140b=87a/19: § 19. 143b=140b=87a/26: §20. 144a=141a=86b/10: §21. 144b=141b=86a/6: §23. 145b=142b=85a/15: §30. 146a=143a=84b/3: §31. 146a=143a=84b/9: §32. 146a=143a=84b/16: §33. 146b=143b=84a/17: §35. 147a=144a=83b/ll: §37. 147b=144b=83a/2: §39. 147b=144b=83a/20: §41. 148a=145a=82b/18: §43.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

171

148a=145a=82b/26: §44. 148b=145b=82a/19: §46. 148b=145b=82a/26: §47. 149a=146a=81b/3: §48. 149a=146a=81b/8: §49. 149a=146a=81b/14: §50. 149a=146a=81b/26: §51. 149b=146b=81a/6: § 52 (bis be-halhala in § 53); danach halbe Seite frei. 150a=147a=80 b und 150b=147b=80a fehlt. 151a=148a=79b/26: §64. 151b=148b=79a/26: §66. 152a=149a=78b/8: §67. 152a=149a=78b/21: §68. 152b=149b=78a/23: Ende von § 70 (danach ca. Vi Seite frei; keine Unterschrift). 1.10. MS Jerusalem 381 (Scholem, 4) la/1: Überschrift: pirqe hekhalot.

la/1: Beginn §81. la/17: pereq „b" = § 86. lb/18:/>ere
4a/17: pereq „z" = § 125. 5a/2: pereq „h" = § 117 (§ 118 fehlt). 5b/9: pereq „t" = § 152. 6a/14: pereq 'asiri = § 159.

7a/4: pereq „y"' = § 163 (Mitte). 7b/3: pereq „yb" = § 167 (Mitte). Die Handschrift bricht mit § 169 (Ende) ab. Die Kustode pereq „yg" auf dem unteren Rand des Folio weist auf den Beginn von § 170 hin (vgl. MS Livorno). Fol. 8a/l setzt mit § 232 (Mitte) ein, d.h. die dazwischenliegen­ den Blätter sind verlorengegangen. 8aJU: pereq „kb" = §235.

8b/20: pereq „kg" = § 240. 9b/20: pereq „kd" = § 246. Wb/7: pereq „kh" = §251. Ub/12: pereq „kw" = §258.

12a/21: pereq „kz" = § 272. 12b/16: pereq „Ar/i" = § 275.

13b/l:pereq „kt" = §282. 14a/4: pereq „l" = § 288. 14b/13: pereq „V" = § 293. 15b/9: pereq „Ib" = § 297 (Ende). _ 15b/23: Wertheimer I, Kap. 32,4 (Beginn der Serubbavel-Apokalypse). 16a/8: pereq „lg" = Wertheimer I, 33,1. 16b/ll: pereq „Id" = Wertheimer I, 34,1. 17b/3: pereq „Ih" = Wertheimer 1,35,1. 18a/17:pereq „Iw" = Wertheimerl, 36,1.

172

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

18b/19: pereq „Iz" = Wertheimer I, 37,1. 19b/20:pereq „Ih" = Wertheimer I, 38,1. 20b/20: pereq „It" = Wertheimer 1,39,1. 21b/13: pereq „m" = Wertheimer 1,40,1. 22a/6: § 299 (Wertheimer I, 40,3). 22a/10: § 300 (Wertheimer 1,40,4). 22a/16: §301. 22a/21: §302. 22b/5: §303 (§304 fehlt). 22b/8: § 305. 22b/16: § 318. 22b/21: § 303 (Wertheimer I, 40,5). 23a/4: § 306. 23b-29b: Ma'ase Merkava = Wertheimer 1,55-62. 29b/lf.: Überschrift: siddur rabba de-bereshit de-merkava de-Rabbi Yishma'el = SRdB.

Ende: 43a/letzte Zeite (abgedruckt bei Wertheimer 1,19-48). -43b/l:§2 = 3. Henoch. 43b/ll: §3. 44a/2: § 4. 44a/5: §5. 44a/20 §6. 44b/10 §7. 44b/20 §8. 45a/20 §9. 45b/12 §10. 45b/19 §11. 46a/ll §12. 46a/17 §13. 46b/8: § 14. 46b/20: § 15. 47a/4: § 16. 47a/12: § 17. 47b/ll: § 19. 47b/18: § 20. 48a/10: §21. 48b/18: §23. 50b/20: § 30. 51b/l: §31. 51b/8: § 32. 51b/15: §33. 52a/10: § 34. 52b/ll: §35 (Anfang). - 53a/4: § 728 bzw. 376 = Shi'ur Qoma.

54a/16: § 688 bzw. 947. 56a/17: §710 bzw. 952. 56b/l: §712 = MR. 56b/ll: §705. 57a/l: § 545 = MM (bis § 559 einschließlich). 58b/15: § 552 (Sondergut MS München 22).

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

173

59a/3: § 122 (Beginn der David-Apokalypse in HR). 60a/16: § 126 (Ende). 60a/16: Schreibernotiz: kol eile ha-'inyanim hose'ti mi-ma'ase bereshit shel R. Yishma'el ben Elisha' kohen gadol u-mi-ma'ase merkava rabba u-merkava zuta u-mi-pirqe hekhalot we-qissarti ha-'inyanim le-fi she-ha-devarim 'amuqim.

Nach diesem Überblick stimmt der Aufriß der Handschrift offenkundig mit MS New York JTS 1746 (s. unten 1.30.) überein, d.h. beide Handschriften repräsentieren einen gemeinsamen und sonst bisher nicht bezeugten Typ (es fehlt in MS New York allerdings HR und Ma'ase Merkava = Wertheimer I, S. 55-62).

1.11. MS Paris Alliance Israüite

H.55.A

183a/l: be-shem nora tehillot athil likhtovpirqe

hekhalot (vgl. MS Budapest).

183a/l:§81 = HR. 183a/25: § 91, markiert „b" (= Kapitel 2). 183b/16: seleqpirqa = Ende § 95 (Ende Kapitel2). 184a/19: seleq pirqa = Ende § 102 (Ende Kapitel 3). 184b/13: seleq pirqa = Ende § 108; anschließend ,,/z" (= Kapitel 5). 185a/7: § 117 = „w" (Kapitel6). 185a/13: § 122 (vgl. MS Budapest), markiert „g" (= Halakha3). 185b/20: § 126 (tosefet). 185b/26: § 128 = „d" (Halakha4). 186a/7: § 129 = „h" (Halakha5). 186a/ll: § 152. 186b/l: § 158 = (Kapitel 8). 186b/27 §162. 187a/13 §167 = „y" (Kapitel 10). 187a/32 § 170 = „y"' (Kapitel 11). 187b/23 §190. 188a/12 § 198 = „yg" (Kapitel 13). 188a/29 §201. 188b/16 §206. 188b/32: §214. 189a/22: § 219 = „yz" (Kapitel 17). 189b/22 §225. 190a/20: §231 = „yf" (Kapitel 19). 190b/3: §234. 190b/21: § 238 = (Kapitel 21). 191a/4: § 241 = „kb" (Kapitel 22). 191b/2: § 247 = „kg" (Kapitel 23). 191b/16: § 251 = „kd" (Kapitel 24). 192a/8: § 256 = „kh" (Kapitel 25). 192b/3: § 270 = „kw" (Kapitel 26). 193a/22: § 278 = „kz" tosefet (Kapitel 27). 193b/l: 'ad kan tosefet (vgl. MS Budapest); danach beginnt § 281. 193D/23 §287 = „/c/i" (Kapitel 28). 194a/12 §292 = ,,*:?" (Kapitel 29). 194a/32 § 295 = „d" tosefet (vgl. MS Budapest).

174

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

194b/12: 'ad kan tosefet (= Ende § 296 MS Budapest). 194b/30: § 299 = „/" (Kapitel 30). 195a/19: § 304 = tosefet (vgl. MS Budapest). 195a/29: 'ad kan tosefet (= Ende § 305). 195b/6: selequ hilkhot hekhalot sakh kullam sheloshimperaqim. 195b/7: 'MY 'ShW ahalai yikkonu derakhai lishmor huqqekha

(= Ende § 306 MS

Budapest). 195b/8: bi-tehillayiqba'midrash sod tora = § 320 (MS Budapest). 196b/33: § 334 (MS Budapest: bis mesharetim otkha; Fortsetzung anders als in der Synopse). 197b/34: tamma tefillato shel R. Me'ir...

tarn we-nishlam.

1.12. MS Mailand Ambrosiana

B 54 Sup.

69a/l: be-shem nora tehillot athilpirqe

hekhalot.

69a/2: § 81 = HR. 69a/21: § 91, markiert am Rand „b" (= Kapitel 2); vorher hier und im folgenden immer seleq pirqa.

69b/10: § 96 = „g" (Kapitel 3). 70a/13: § 103 = „d" (Kapitel 4). 70b/9: § 109 = „h" (Kapitel 5). 70b/19: Ende §110. 70b/20: § 122. 71a/3: § 124 = hamishi (vgl. MS Budapest). 71a/18: § 126 = sheniyya. 71a/26: Ende § 126. 71a/26: § 111. 71b/l: § 112 = „w" (Kapitel 6). 71b/4: § 113. 71b/9: § 117 = „w" (Kapitel 6): Die doppelte Zählung von Kapitel 6 ergibt sich offen­ sichtlich durch die Vorlage einer mit MS Budapest verwandten Handschrift; in dieser Handschriftengruppe wird § 122ff. in Kapitel 6 = § 117ff. eingeschoben, in der Handschriftengruppe von MS Mailand dagegen in Kapitel 5 (= zwischen §§ 110 und 111). 71b/12: § 118. 71b/14: § 119. 71b/19: § 120. 72a/2: § 121. 72a/7: § 152 = „z" (Kapitel 7). 72a/27: § 158 = (Kapitel 8). 72b/23: § 162 = „f" (Kapitel 9). 73a/14: § 167 = „y" (Kapitel 10). 73b/4: § 170 = „y"' (Kapitel 11). 74a/l: § 189 = „yb" (Kapitel 12). 74a/22: § 198 = „yg" (Kapitel 13). 74b/10: § 201 = „yd" (Kapitel 14). 75a/l: § 206 = „tw" (Kapitel 15). 75a/18: § 214 = „yw" (Kapitel 16). 75a/26: § 216 = „yz" (?).

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

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75b/ll: § 219 = „yz" (Kapitel 17). 76a/15: § 225 = „yh" (Kapitel 18). 76b/19: § 231 = „yf" (Kapitel 19). 77a/7: § 234 = „k" (Kapitel 20). 77a/25: § 238 = ,,k'" (Kapitel 21). 77b/15: § 241 = „kb" (Kapitel 22). 78a/17: § 247 = „kg" (Kapitel 23). 78b/4: § 251 = „kd" (Kapitel 24). 79a/3: § 256 = „kh" (Kapitel 25). 79b/6: § 269 = „kw" (Kapitel 26). 80a/27: § 278 = „kz" (Kapitel 27). 80b/ll: §281. 81a/6: § 287. 81a/28: § 292 (nur seleq pirqa). 81b/18: §295 (tosefet).

81b/25: §296. 82a/4: '"k tosfefet] (= Ende § 296). 82a/21: § 299 = „/" (Kapitel 30). 82b/12: § 304. 82b/22: § 306. 83a/4f.: selequ hilkhot hekhalot barukh h' le-'olam amen amen.

1.13. MS Vatikan Ebr. 505 64a/l: be-'ezrat nora tehillot athil pirqe hekhalot.

64a/2: § 81 = HR. 64a/28: § 91 (vorher Z. 27: seleq pirqa). 64b/21: § 96 = „g" (Kapitel 3); vorher Z. 20: seleq pirqa. 65a/27: § 103 = „d" (Kapitel 4); vorher Z. 26: seleq pirqa. 65b/25: § 109 = hamishi (Kapitel 5); vorher Z. 24: seleq pirqa. 66a/4: Ende § 110. 66a/4: § 122. 66a/22: § 124 = hamishi (vgl. MSS Budapest und Mailand). 66b/15: § 126 = sheniyya (vgl. MS Mailand). 66b/25f.: Anfang von § 127. 66b/26: § 111 (vgl. MS Mailand). 67a/12: § 117 = shishi (Kapitel 6); vorher Z. 11: seleq pirqa. 67a/17: § 118. 67a/19:§119. 67a/26: § 120: der Text bricht ab mit dem Wort qesar = MS Vatikan 73a/18. Die Handschrift hat zahlreiche Lücken (= vom Schreiber freigelassene Stellen) im Text, häufig - aber nicht ausschließlich - wo in MS Budapest der Zensor Streichungen vorgenommen hat.

176

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

1.14. MS Leningrad Ebr. IIA 6 Sammelhandschrift; geschrieben in einer orientalischen Kursive (ca. Ende 16./Anfang 17. Jh.). 49a/l: hekhalot de-R. Yishma'el she-ra'a ke-she-'ala la-marom u-ma'ase merkava.

49a/2: § 81 = HR. 49a/22: § 91, markiert pereq „b". 49b/21: §96, pereq „g". 50bll2: §102, pereq „d".

51a/15: § 109,pereq „h". 51b/22: § 117, pereq „w". 52b/3: § 152, pereq „z". 53a/l: § 158,pereq „h". Fol. 54 findet sich nicht auf dem mir zur Verfügung gestellten Mikrofilm; der Text (Kap. 9-11) ist aber im Original komplett vorhanden. 55a/7: § 116,pereq „yb". 55b/3: Überschrift: pereq h me-hekhalot (vgl. MS Vatikan § 178). 56a/l: § 198,pereq „yg". 56a/19: % 201, pereq „yd". 56b/20: §206, pereq „yh".

57a/16: § 214, pereq „yw". 57b/17: §219, pereq „yz". 58b/3: §225, pereq „yh".

Kap. 19-21 und Anfang Kap. 22 fehlen. Obwohl durchpaginiert ist, fehlt offenbar eine Seite der Handschrift. 59b/2: §2A1, pereq „kg". 59b/17: § 251, pereq „kd". 60a/17: §256, pereq „kh". 60b/20: §210, pereq „kw". 61b/14: Ende § 277, markiert amen we-'amen; anschließend halbe Seite frei. 1.15. MS Leiden Or. 4730 (Scaliger, 13; van der Heide, S. 63-64) 53a-54b: leer. 55a/l: § 81 = Beginn HR (ohne Überschrift). 55a/25: § 91, markiert pereq „b". 55b/15: §96 = pereq „g". 56a/25: § 103 = pereq „d". 56b/20: §§ 109-110 = pereq „h". 56b/34-57a/ll: §§ 122 und 123 = David-Apokalypse (56b/34f. entspricht der Glosse zu Beginn von § 111 in MS Dropsie, d.h. der Glossator von Dropsie hatte einen ähnlichen Aufriß vor sich wie MS Leiden bzw. MS Livorno; s. dort). 57a/12-25: § 124. 57a/25-34: § 125 (bis MS New York, Z. 9). 57a/34-57b/9: § 125 (ab MS New York, Z. 9) bis § 126 Ende. 57b/9-15:§ 111. 57b/25: § III = pereq „w". 58a/17: § 152 = pereq „z". 58b/5: § 158 = pereq „h".

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

III

58b/31:§162=pe^„f". 59a/17: § 167 = pereq „y". 59b/l: § 170 = pereq ,,y'".

59b/32: § 190 = pereq „yb". 60a/19: § 198 = pereq „yg". 60b/4: § 201 = pereq „yd". 60b/32: § 206 = pereq „tw". 61a/15: § 214 = pereq „yw". 61b/ll: §219 = pereq „yz". 62a/16: § 225 = pereq „yh". 62b/20: § 231 = pereq „yt". 63a/2: § 234 = pereq „k". 63a/24: § 238 = pereq „k"'. 63b/3: § 241 = pereq „kb". 63b/36: § 247 = pereq „kg". 64a/18: §251 = pereq „kd". 64b/13: § 256 = pereq „kh". 65a/12: § 269 pereq „kw" (Hier sind § 273 und 274 umgestellt und § 274 findet sich zweimal, d. h. § 274-§ 273-§ 274.). 66a/8: Ende § 277. 66a/9: haselatpirqe merkava ha-niqra'im hekhalot de-R. Yishma'el. 66a/l 1: athil be-HZT ma'ase bereshit.

66a/12-66b Mitte: SRdB. 1.16. MS Talmud Tora

Livorno

Die Handschrift gehört der jüdischen Gemeinde in Livorno und wurde von mir nach einem Mikrofilm des Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts der Hebräischen Universität Jerusalem (Mic. 12474) eingesehen. Ich verdanke den Hinweis auf diese Handschrift Dr. Marc Bregman, Hebrew Union College, Jerusalem, der von Dr. Benja­ min Richler auf die Handschrift aufmerksam gemacht wurde. Der Mikrofilm war nach Auskunft von Dr. Bregman falsch katalogisiert und daher bisher „verschollen". Die Handschrift trägt keine Numerierung; Nachfragen bei der jüdischen Gemeinde von Livorno blieben bisher ohne Ergebis. Es handelt sich ganz offensichtlich um einen Mikrofilm der von G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic 2

Tradition, New York 1965, S. 127, Addendum zu S. 6 Anm. 13, erwähnten Handschrift: "A manuscript of this text (sc. HZ) where the title Hekhaloth zuttarthi was preserved and followed immediately after the text of Hekhaloth rabbathi, was seen by me in the library of the Talmud Tora in Livorno in 1932. The manuscript is not mentioned in Bernheimer's catalogue and has not been found after the ravages of the Second World War." In der Tat findet sich hier die Überschrift hekhalot zutarti (und mit Ausnahme des sehr späten MS Warschau 877, wo der Text von HZ dann allerdings fehlt, ist dies ganz singular), doch folgt nach dieser Überschrift eindeutig nicht der Text von HZ, sondern HR. Wenn die Annahme zutrifft, daß wir die von Scholem eingesehene Handschrift vor uns haben, kann diese nicht als Beleg für die Existenz der redaktionellen Einheit „HZ" herangezogen werden; die Vermutung, daß es sich bei diesem Text um eine Fiktion handelt (oben S. 62), gewinnt dadurch weiter an Wahrscheinlichkeit.

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10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

Eine Paginierung der Handschrift ist auf dem Mikrofilm nicht zu erkennen; ich habe die Seiten daher fortlaufend durchgezählt und verwende im folgenden diese Zählung: la/l-7a/5: sefer ma'ayan

ha-hokhma.

7a/6-32b/27 (Ende der Handschrift): HR. 7a/6: Überschrift: ze sefer hekhalot zutarti.

7a/7: Beginn §81. 7a/12: § 82, markiert mit „b". 7a/15: § 83 = „g". 7a/18: § 84 = „d". 7a/21: § 85 = „h". 7b/3f.: Überschrift in einem magischen Alphabet, offenbar „Kapitel 2" o. ä. 7b/4: § 86. 7b/8: §91 = „b". 7b/ll: § 9 2 = „g". 7b/18: § 93 = „d". 7b/23: § 94 = „h". 8a/8: Offenbar „Kapitel 3", Beginn § 95. 8a/12: § 96 = „b". 8a/21: § 98 = „g". 8b/4: § 99 Mitte = „d". 8b/8: § 100 = „h". 8b/12f.: Offenbar „Kapitel 4"', Beginn § 101. 8b/21: § 102 = „b". 9a/l:§ 102 Mitte = „g". 9a/6: § 102 Ende = „d". 9a/8: § 103 = „h". 9a/12: Offenbar „Kapitel 5", Beginn § 104. 9a/20: § 105 = „b". 9a/24: § 106 = „g". 9b/2: § 107 = „d". 9b/6: § 108 = „h". 9b/15f.: Offenbar „Kapitel 6", Beginn § 109. 9b/20: § 110 = „b". 10a/6: § 122 = „g". 10a/19: § 123 = „d". 10a/24: § 124 = „h". 10b/13f.: Offenbar „Kapitel 7", Beginn § 125. 10b/22:§125 Ende = „b". lla/1: § 126. lla/9: § 111 = „g". lla/14: §112 = „d". lla/18: § 113 = „h". lla/23: Offenbar „Kapitel 8". llb/1: § 117. llb/4: §119= „b". llb/10:§118 = „g". llb/12: § 120 = „d". 12a/3: § 121 = „h". 12a/7f.: Offenbar „Kapitel 9"', Beginn § 152.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

12a/15: § 153 = „b". 12a/19: § 154 = „g". 12b/2: § 156 = „d". 12b/6: § 158 = „h". 12b/llf.: Offenbar „Kapitel 10", Beginn § 159. 12b/20: § 160 = „b". 13a/6: § 161 = „g". 13a/10: § 162 = „d". 13a/14: § 163 = „h". 13a/18f.: Offenbar „Kapitel 11", Beginn § 163 Mitte. 13a/22: § 164 = „b". 13b/3: § 165 = „g". 13b/8: § 166 = „d". 13b/12: § 167 = „h". 13b/16f.: Offenbar „Kapitel 12", Beginn § 167 Mitte. 14a/5: § 168 = „b". 14a/8: § 168 Mitte = ..g". 14a/9: § 169 = „d". 14a/ll: § 169 Mitte = „h". 14a/15f.: Offenbar „Kapitel 13", Beginn § 170. 14b/7: § 172 = „b". 14b/12: § 173 = „g". 14b/17: § 189 = „d". 14b/23: § 189 Ende = „h". 15a/lf.: Offenbar „Kapitel 14", Beginn § 190. 15a/7: § 191 = „b". 15a/19: § 193 = „d". 15b/l: § 195 Mitte = „h". 15b/18f.: Offenbar „Kapitel 15", Beginn § 198. 16a/8: § 199 = „b". 16a/ll: §200= „g". 16a/14: § 200 Mitte = „d". 16a/18: § 201 = ,.h". 16b/2f.: Offenbar „Kapitel 16", Beginn § 202. 16b/7:§203 = „b". 16b/13: §204 = „g". 16b/20: §205. 17a/l: §206 „d". 17a/4: § 207 = „h". Yldfli.: Offenbar „Kapitel 17", Beginn § 208. 17a/ll:§209 = „b". 17a/13: § 210 = „g". 17a/15: §211 = „d". 17a/17: §212= „h". 17a/19f.: Offenbar „Kapitel 18". 17b/l: § 213. 17b/5: § 214 = „b". m/W: § 215 = „g". 17b/14: § 216 = „d"•

180

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

17b/21:§ 217 = „/!". 18a/5f.: Offenbar „Kapitel 19", Beginn § 218. 18a/ll: §219 = „b". 18a/19: § 220 = „g". 18b/3: §221 = „d". 18b/9: § 222 = „h". 18b/16f.: Offenbar „Kapitel 20", Beginn § 223. 18b/22: § 224. 19a/l: §225 = „b". 19a/5: § 226 = „g". 19a/10: § 227 = „d". 19a/16: § 228. 19a/22f.: Offenbar „Kapitel 21", Beginn § 229. 19b/5: §230. 19b/10: §231 = „b". 19b/16: § 232 = „g". 19b/22: § 233 = „d". 20a/3: § 234 = „h". 20a/8f.: Offenbar „Kapitel 22", Beginn § 235. 20a/14: § 236 = „b". 20a/24: § 237 = „g". 20b/2: § 238 = „d". 20b/7: § 239 = „h". 20b/12f.: Offenbar „Kapitel 23", Beginn § 240. 20b/21: §241 = „b". 21a/10: § 242 = „g". 21a/15: § 243 = „d". 21a/24: § 244 = „h". 21b/4: § 245. 21b/6: Offenbar „Kapitel 24", Beginn § 246. 21b/9: § 247 = „b". 21b/15:§248 = „g". 21b/19:§ 249 = ,//". 22a/6: § 250 = „h". 22a/9f.: Offenbar „Kapitel 25" (allerdings fehlt auf fol. 21b eine Kapitelüberschrift), Beginn § 251. 22a/21: §252. 22b/2: §253. 22b/6: § 254 = „b". 22b/ll: §255 = „g". 22b/18: § 257 = „d". 22b/22: § 268 = „h". 23a/8f.: Offenbar „Kapitel 26", Beginn § 258. 23a/16: § 259 = „b". 23a/20: § 269 = „g". 23b/2: § 270. 23b/5: § 271 = „d". 23b/9:§271 Mitte = „h". 23b/15f.: Offenbar „Kapitel 27", Beginn § 272.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

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23b/22: §273 = „b". 24a/2: § 273 = „g". 24a/4: § 273 = „d". 24a/6: § 273 = „h". 24a/10f.: Offenbar „Kapitel 28", Beginn § 274. 24a/17: §275 = „b". 24b/4: § 276 = „g". 24b/9: § 276 = „d". 24b/13: § 277. 24b/19: §281 = „h". 25a-26b: Andere Schrift, die auf dem Mikrofilm nur sehr schwer zu erkennen ist; es handelt sich aber eindeutig um die Fortsetzung von HR (zur Ergänzung verlorenge­ gangener Seiten?). 27a/2: Kapitelüberschrift, Beginn § 293. 27a/ll: §294= „b". 27a/15: § 295. 27a/23: § 296 = „d". 27b/6: §297= „h". 27b/ll: §298. 27b/16: § 298 = „b" (Kapitelüberschriften fehlen ab hier). 27b/21: §298 Mitte = „g". 27b/23: Wertheimer I, Kap. 32,4 = „d". llblld: Wertheimerl, 32,5 = „h". 28a/4: Wertheimerl, 33,1. 28a/9: Wertheimer I, 33,2 = „b". 28a/13: Wertheimer I, 33,3 = „g". 28a/15: Wertheimer I, 33,4 = „d". 28a/21: Wertheimer I, 33,5 = „h". 28a/27: Wertheimer 1,34,1. 28b/10: Wertheimer I, 34,2 = „b". 28b/17: Wertheimer 1, 34,3. 28b/20: Wertheimer I, 34,4. 28b/23: Wertheimer I, 34,5 = „h". 29a/6: Wertheimer I, 35,1. 29a/10: Wertheimerl, 35,2. 29a/16: Wertheimerl, 35,3 = „g". 29a/20: Wertheimer I, 35,4 = „d". 29a/25: Wertheimer 1,35,5. 29b/10: Wertheimer 1,36,1. 29b/13: Wertheimer I, 36,2 = „b". 29b/17: Wertheimer I, 36,3. 29b/23: Wertheimer I, 36,4 = „d". 29b/26: Wertheimer I, 36,5 = „h". 30a/l: Wertheimerl, 37,1. 30a/10: Wertheimer I, 37,1 = „b". 30a/13: Wertheimer I, 37,2. 30a/20: Wertheimerl, 37,2 = „b". 30b/l: Wertheimerl, 37,3 = „h". 30b/8: Wertheimer 1,38,1.

182

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

30b/15: Wertheimer I, 38,2. 30b/25: Wertheimer I, 38,3 = „g". 31a/9: Wertheimer I, 38,4 = „d". 31a/15: Wertheimer I, 38,5 = „d" (?). 31a/24: Wertheimerl, 39,1. 31b/9: Wertheimer I, 39,2 = „g". 31b/21: Wertheimer I, 39,3 = „d". 32a/4: Wertheimer I, 39,4 = „h". 32a/ll: Wertheimerl, 40,1. 32a/19: Wertheimer 1,40,2 = „b". 32b/l: § 299 (Wertheimer I, 40,3) = „g". 32b/5: § 300 (Wertheimer I, 40,4) = „d". 32b/ll: §301. 32b/16: § 302. 32b/21: § 303 (Wertheimer I, 40,5) = „h". 32b/26: § 306. 1.17. MS Moskau Günzburg

175,4

102a/l: Überschrift: pirqe merkava ha-niqra'im hekhalot de-R. Yishma'el

102a/3: Beginn § 81, gekennzeichnet pereq „'". 102a/26: § 91 = pereq „b". 102D/22: § 96 = pereq „g". 103a/32: § 103 = pereq „d". 103b/29: § 109 = pereq „h". 104a/26:§117 = pere
110a/34: §225. llla/3: § 231 = pirqa teshesar. llla/20: § 234 = pirqa 'esrin. lllb/7: § 238 = pirqa 'esrin we-had. lllb/24 § 241 = pirqa 'esrin we-tarten. 112a/18: § 247 = pirqa 'esrin u-telat. 112a/24: § 251 = pirqa 'esrin we-'arba'. 112b/31 § 256 = pirqa 'esrim wa-hamesh. 113a/30 § 269 = pirqa 'esrin we-shit. 114a/23: § 281 = pirqa 'esrin u-sheva'.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

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114b/14: § 287 = pirqa 'esrim we-tamne. 115a/5: § 292 = pirqa 'esrin u-tesha'. 115b/13: § 299 = pirqa telatin. 116a/8: § 304 = pirqa telatin we-had. 116a/21: §306. 116a/34: selequ pirqe hekhalot. 116b/l: § 320 (= das hotam gadollketer nora-Stück in der Fassung von MS Budapest). 116b/9: §321. 116b/15 §322. 116b/20: §323. 116b/27 §324. 117a/4: §325. 117a/13 §326. 117a/18: §327. 117a/24 §328. 117a/32: §329. 117b/5 §330. 117b/14 §331. 117b/20 § 332. 117b/30 §333. 118a/6 §334. 118a/14 §306. 118a/19 § 318 (= das hotam gadollketer nora-Stück). 118a/24 §319. 118a/25: §320. 118a/31; §321. 118b/4: §489. 118b/22: §490. 119a/7: §491. 119a/18 §492. 119a/23 §493. 119b/10 §494. 119b/30: §495. 120a/3: tammu pirqe R. Yishma'el. 1.18. MS London British Library OR. 6666 (Margoliouth III, 735) la/1: Ende von §105 = HR. la/2: Beginn von § 106, markiert mit „g". la/6: § 108 = „d". la/12: § 109 = pereq „h". U/23: § 111 = „b". lb/5: § 112 = „g". lb/13: § 117 = pereq „w". lb/17: § 118 = „b". lb/19: § 119 = „g". 2a/2: § 120 = „d". 2a/9: § 120 = „h" (vgl. MS Vatikan, 73a/22). 2a/14: § 121 = „w" (vgl. MS Vatikan).

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

184

2a/18: § 152 = pereq „z" (Ab hier wird die Unterteilung der Kapitel nicht mehr angegeben.). 2b/13: § 158 = pereq „h". 3a/14: § 162 = pereq teshi'i. 3b/13: § 167 = pereq „y". 4a/4: haselat 'isqa qadma'a we-nathil 'isqa mesi'a'a. 4a/5: Beginn § 170 = pereq „y"'. 4b/7: § 176 = pereq „yb". 5a/5: § 198 = pereq „yg". 5a/21: §201 = pereq „yd". 5b/21: §206 = pereq „tw". 6a/19: § 214 = pereq „yw". 6b/19: § 219 = pereq „yz". 7b/9: § 225 = pereq „yh". 8b/3: § 231 = pereq „yt". 8b/17: § 234 = pereq „k".

Die Handschrift bricht mit § 235 (MS Vatikan, 80b/18) ab. 1.19. MS London

British Library Harley 5510 (Margoliouth III, 754)

112a/13: nishlam sefer yesira. 112a/21: Überschrift: sarha-tora.

112a/22-112b/10: §§ 281-286. 112b/ll-30: §§ 287-291, Überschrift: pereq „b". 112b/30-113a/28: §§ 292-298 = pereq „g". 113a/28-113b/ll: §§ 299-303 (? Text nicht lesbar) = pereq „d". 113b/12-29: §§ 304-306 (?) = pereq „h". 113b/30: haselat

'isqashelsarha-tora.

1.20. MS Parma Cod. 1287/1 (de Rossi, 2239) la/1: be-shem ha-shem amen. la/2: midrash sod tora pereq k"z mi-pirqe hekhalot.

la/3: § 281 = HR (in MS Oxford 1531 = Kapitel 27). la/20: § 287 (vorher seleq pirqfa]). la/36: § 292 (vorher seleqpirqa). lb/3: §297. lb/16: Ende § 298 (seleqpirqa). lb/17—19: u-le-'ahar she-'amar sod tora ze me-rosho we-'ad sofo ya'amod 'al raglaw weyomar zot ha-tefilla she-hi 'al 'inyan sod tora we-yathil tefillat hotam gadol (vgl. MS

Budapest). lb/18: § 320. lb/22: § 321 (vgl. MS Budapest). lb/27: § 322 (vgl. MS Budapest; ha-'adderet we-ha-'emuna ist hier aber komplett ausge­ schrieben). 2a/l: §323. 2b/24: Ende § 334; folgenpesuqim = Gebete und Benediktionen. 3a/4: Weitere Fassung tefillat ha-hotam. 3a/9: Weitere Fassung tefillat keter nora; folgt § 322. 3b/15: pesuqim.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

185

1.21. MS London British Library Add. 15299 (Margoliouth III, 752) 138a/30-36: § 299 = HR (Unterteilung jeweils mit s'h' = seleq hilkheta bzw. higla).

138a/36-138b/4: § 300. 138b/5-9: §301. 138b/9-14: § 302. 138b/14-18: § 303. 138b/19-25: § 306. 138b/26: barukh atta yyy hakham ha-razum (sie) adon ha-ma'asim ha-setarim amen. 138b/27: he'teq mi-sefer hekhalot.

amen

1.22. MS Warschau 877 Überschrift: sifre hekhalot rabbati we-zutarti. Diese Überschrift ist singulär, aber

wenig aussagekräftig, da die Handschrift mit Sicherheit sehr spät ist. Auf die Überschrift folgt von derselben Hand: sifre hekhalot ha-'ellu hen hemma ha-qadmonim asher hevi'am he-'arukh be-'erekh even we-Razi'el u-shemam (?) qadmonim u-reshamtim ish 'al meqomam.

Die Handschrift ist zweispaltig geschrieben: la, col. a/1: Beginn § 81 = HR; am Rand markiert: pereq „"'. la, lb, lb, 2a,

col. col. col. col.

b/3: § 91 = pereq „b". a/1: § 96 = pereq „g". b/29: § 103 = pereq „d". a/34: § 109 = pereq „h".

2b, col. a/3: § 118 = pereq „w" (der übliche Anfang von Kap. 6 = § 117 scheint zu fehlen). 2b, col. b/9: § 152 = pereq „z".

2b, col. b/34: Beginn von § 157. Die Fortsetzung ist sowohl vom Inhalt als auch vom Duktus der Handschrift MS Warschau 869, fol. 3a, d. h. MSS Warschau 877 und 869 gehören zusammen. Auf fol. la unten findet sich in anderer Schrift folgende Anmerkung: lefi 'edut ba'al qol yehuda daf qp"t sefer hekhalot le-R. Yishma'el mathil be-ze halashon: amar R. Yishma'el ke-she-'aliti la-marom lehistakkel bi-sefiyyati ba-merkava hayiti nikhnas be-shisha hekhalot heder be-tokh heder kewan she-higa'ti le-fetah hekhal shevi'i 'amadti bi-tefilla lifne hqb"h we-khu'.

Danach durchgestrichen: we-nir'eh Ii she-ha-tefilla (?) haser. Der zitierte Text ist ohne

Zweifel der Anfang des 3. Henoch. 1.23. MS Warschau 869 Die Handschrift ist die Fortsetzung zu MS Warschau 877. Auf dem oberen Rand von fol. 3a findet sich eine Schreibernotiz (von derselben Hand wie die übrige Handschrift), in der sefer Razi'el ha-nidpas (!) erwähnt wird.

3a, col. a/1-2: Ende von § 157 = HR. 3a, col. a/2: Beginn § 158 = pereq „h". 3a, col. b/1: § 162 = pereq „t". 3b/l: § 167 = pereq „y".

3b/15: § 170 = pereq „f. 4a/10: § 176 = pereq „yb".

186

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

4a/21: §198= pereq „yg". 4b/14: § 201 = pereq „yg" (sie). 5a/4: § 206 = pereq „tw".

5a/24: § 214 = pereq „tz". 5b/10: § 219 = pereq „yz". 6a/ll: § 225 = pereq „yh". 6b/8: § 231 = pereq „yt".

6b/23: § 234 = pereq „k". 7a/4: § 238 = pereq „k"'.

7a/18: § 241 = pereq „kb". 7b/12: § 247 = pereq „kg". 7b/26: § 251 = pereq „kd". 7b/36: Anfang von § 252; hier bricht die Handschrift ab. 1.24. MS Oxford Heb. f. 56 (Neubauer - Cowley II, 2821) Fragment aus HR 125a/l: § 221, beginnt me-'aharekha (vgl. MS Oxford 30a/14). 125a/2: Vgl. § 222. 125a/8: Vgl. § 223 und § 229f. 125a/14f.: Bricht mit u-le-Q[SPYL?]...

1.25. MS New YorkJTS

ha-'omed li-semol mashqof 'immo ab.

ENA 3042

Fragment aus HR. 6a/l: Ende von § 95. 6a/2-5: § 96, Beginn als pereq „g" gekennzeichnet. 6a/5-8: §97. 6a/8-13: § 98, Beginn mit „b" gekennzeichnet. 6a/13-16: § 99. 6a/17-22: §§ 100 und 101 (bis Mitte); der Text springt von hayyot ha-qodesh in § 100 (MS Vatikan, 71a/ll) zu hayyot ha-qodesh in § 101 (MS Vatikan, 71a/14 Ende). Die Seite ist unten abgerissen. 6b/l-2: Ende von § 101 (MS Vatikan, 71a/18). 6b/3-10: § 102, Beginn mit „d" gekennzeichnet. 6b/ll-14: § 103, Beginn als pereq „d" gekennzeichnet. 6D/14-19: § 104. 6b/20-22: Anfang von § 105. Die Handschrift ist von einer sehr ähnlichen Hand geschrieben wie JTS ENA 2585 und 2709; ob sie mit diesen beiden Fragmenten identisch ist, wage ich nicht zu entscheiden. 1.26. MS New York JTS ENA 2585 Fragment aus HR. 34a/l-3: Ende von § 235 (ab MS Vatikan, 80b/18 Ende). 34a/3-12: § 236. 34a/12-14: § 237. 34a/15: haselat 'isqa mesi'a'a we-nathil 'isqa...; der Rest fehlt, da die Seite abgerissen ist (vgl. dazu MS Vatikan).

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

187

34a/16-19: § 238, markiert mitpereq „k"'. 34a/19-34b/3: § 239. 34D/3-9: § 240. 34b/10-18: §241. 34b/18-22: § 242. 1.27. MS New York JTS ENA 2709 Fragment aus HR. Die Handschrift ist inhaltlich die direkte Fortsetzung zu JTS ENA 2585 und stammt eindeutig auch von derselben Hand. 45a/l: Ende von §242. 45a/l-ll: §243. 45a/ll-20: §§244-246. 45a/20-45b/4: § 247, markiert mit pereq „kg". 45b/4-7: § 248. 45b/7-ll: §249. 450/11-13: §250. 45b/13-22: § 251, markiert mit pereq „kd" shir kisse (wie in MS Vatikan). 1.28. MS New York JTS L899a 57a-59b: ma'ayan hokhma.

60a/l: Überschrift: seferpirqe hekhalot = HR. 60a/l: Beginn § 81, markiert pereq „"'. 60a/19: § 91 = pereq sheni. 60a/39: § 96 = pereq shelishi.

Die Handschrift bricht auf fol. 60b/19 in § 102 ab; anschließend halbe Seite frei. Ab fol. 61a: seferyesira.

Auf dem Titelblatt der Handschrift ist von anderer Hand eingetragen: ketav yad ben MHRHW (1600); d. h. der Schreiber dieser Notiz war der Ansicht, daß die Handschrift ein Autograph des Samuel ben Hayyim Vital ist (dann kann sich die Jahreszahl 1600 aber nicht auf die Niederschrift beziehen, da Samuel Vital von 1598 bis ca. 1678 lebte). 1.29. MS New York JTS ENA 3021 la/1-11: ? la/11-39: §§ 122-126 = David-Apokalypse. la/39-lb/4: ? lb/5-40: §§ 130-140 (MS New York, 5b/6) = AggadatR. Yishma'elund Messias-Aggada. Die folgenden Seiten (fol. 2-15) sind nach Auskunft von Dr. Martin S. Cohen (Brief vom 26. 7. 83) eindeutig von einer anderen Hand geschrieben als fol. 1. 1.30. MS New York JTS 1746 - 127a/lf.: Überschrift: siddur rabba di-bereshit de-merkava de-Rabbi Yishma'el = SRdB.

135a/21: §798 Ende = §818. 135a/22: § 819. 135b/3: § 820 Ende.

188

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

136a/5: § 2 (ab Mitte) = 3. Henoch. 136a/12: §3. 136a/19: § 4. 136a/22: § 5 (bis Ende § 6; anschließend Verweis 136b/18: § 16. 137a/l: § 17. 137a/24: § 19. 137b/5: § 20. 137b/21: §21. 138a/27: §23. 139a/10: § 30. 139a/23: §31. 139b/l:§32. 139b/6: §33. 140a/l: Anfang §35.

zniSeferha-Qana).

140a/13: § 728 bzw. 376 = Shi'ur Qoma.

141a/4: § 688 bzw. 947. 142b/l: § 710 bzw. 952. 142b/6: § 712 = MR. 142b/14: § 705. 142b/20: § 545 = MM. 142b/23: § 546. 143a/3: § 547. 143a/6: § 554. 143a/21: §556. 143a/24: § 558 (bricht ab mit Z. 4: be-khol 'avarai); Ende der Handschrift. 1.31. MS Oxford Michael Add. 61 (Neubauer 1,1915) 2a/l-2b/24: §§ 378-381 bzw. 941-944 = Shi'ur ßoma/Metatron. 3a/l-ll: § 382 bzw. 945. 3a/12-21: §383 bzw. 946. 3a/22-3b/3: §947. 3b/4-4a/6: § 948. 4a/6-23: § 949. 4a/23^1b/23: §950. 4b/23-5a/23: §951. 5a/24-5b/4: § 952. 5b/4-17: §953. 5b/17-6a/3: §954. 6a/3-10: § 955. 6a/10-14: § 956. 6a/14-6b/3: §957. 6b/3-ll: §958. 6b/l 1-16: §959. 6b/16-7a/6: § 960. 7a/6-22: §961. 7a/22-7b/19: §§ 962 und 963. 7b/19-8a/7: § 964.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

189

8a/7-12: § 965. 8a/13-8b/12: § 966. 8b/12-24: § 967. 8b/24-9a/10: § 968. 9a/10-21: §969. 9a/22-9b/10: § 970. 9b/10-16: §971. 9b/16-10a/10: § 972. lOa/10-lOb/l: §973. 10b/l-21: §974. 10b/21-lla/10: §975. lla/10-llb/9: §§976 und977. llb/10-12b/9: entspricht Musajoff, Merkava Shelema, fol. 43a/27 bis 43b/Ende. Zu 12a/ 23 bis 12b/5 (Musajoff, fol. 43b unten) vgl. §§ 422 und 423 (HZ). Das Stück 12b/9 Ende bis 13a/ll fehlt in Musajoff. 13a/ll-20: entspricht 3.Henoch, ed. Odeberg, Kap. 48B, erste Version (Odeberg, S.65). „13a/21-13b/6: 3. Henoch, ed. Odeberg, Kap. 48C, erste Version (Odeberg, S. 66-67). 13b/6-ll: Gebet, Z. 7-11 entspricht § 978. 13b/12: haselat seluta (so auch das Ende von § 978). 1.32. MS New YorkAcc.

76362

(JTS1990)

31a/lf.: Überschrift: wa-yithallekh Hanokh et ha-'eloqim we-'enennu (?) ki laqah oto eloqim.

31a/3: § 1. 31a/25: §3. 31b/3: § 4. 31b/5: §5. 31b/27: §7. 32a/25: Ende § 8; Rest der Seite frei. fol. 33 und 34: frei. 35a/l: ze ma'ase yom rishon.

35a-37a: SRdB. 37a/28-37b/7: Shi'ur Qoma. 37b/8f.: athil 'inyan ha-merkava we-hem

shiv'aperaqim.

37b/8-40b Ende: entspricht Wertheimer I, 55-62 (ma'ase merkava); Ende fehlt, am unteren Rand der Seite in anderer Schrift: kan haser. 41a/l-44a: Shi'ur Qoma.

fol. 45 und 46: frei. 47a-48b: qissur sefer ha-razim.

73b/5: ma'ase merkava (geordnet nach den Buchstaben des Alphabets; kein HekhalotText). 75b/25: siyyamti kb otiyyotshel

MTTRWN.

190

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

1.33. MS Rom Casanatense 180 43a: Überschrift: sefer de-tiv ha-shem pirqe hekhalot ke-hillufkol be-'alfa beta.

ot wa-'ot she-lefaneha

43a/l: Beginn §1 = 3. Henoch. 43a/18 §3. 43a/21 §4. 43a/24 §5. 43a/34 §7. 43b/13 §9. 43b/21 §10. 43b/24 §11. 43b/30 §12. 43b/34 §13. 43b/41 §14. 43b/45 §15. 43b/49 §16. 43b/52 §17. 44a/7: § 19. 44a/12: §35. 44a/29: § 37. 44a/43: § 39. 44a/57: §41. 44b/20: § 43. 44b/25: § 44. 44b/38: §46. 44b/42: § 47. 44b/45: §48. 44b/48: § 49. 44b/51: §50. 44b/59: §51. 45a/5: § 52. 45a/16 §54. 45a/21 §55. 45a/25 §56. 45a/31 §57. 45a/36 §58. 45a/45 §59. 45a/50 §60. 45b/4: §61. 45b/9: § 62. 45b/29: § 64 45b/46: § 66 46a/l: §67. 46a/10 §68. 46a/33 §71. 46a/40 § 72 (in der Fassung von MS München 40; das Ende wie MS München 40, § 72). 46a/46 kid-'ita hatam be-'alfa betot de-R. 'Aqiva.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

191

1.34. MS Zürich Heidenheim 107 48a/lf.: be-shem ha-'el asher lo kol tehillot athil wa-'asayyem sefer pirqe hekhalot we-hu yesayyea' le-'avdo Moshe YR' 'adyom kallot. 48a/3f.: Überschrift: sefer de-tiv ha-shem pirqe hekhalot. 48a/5: be-hilluf kol ot wa-'ot she-lefaneha be-'alfa beta.

...48a/6: §1 = 3. Henoch. 48a/21: §3. 48a/24: § 4. 48a/26: § 5. 48a/38: § 7. 48b/14: § 9. 48b/21:§10. 48b/25: § 11. 48b/30: § 12. 48b/34: § 13. 48b/40: § 14. 48b/43: § 15. 48b/46: § 16. 48b/49: § 17. 49a/10: § 19. 49a/14: §35 (seder ruhot).

49a/29: § 37. 49a/42: § 39. 49b/2: §41. 49b/19:§43. 49b/23: § 44 (seder 'irin).

49b/37: § 46. 49b/40: § 47 (seder din).

49b/43: § 48. 49b/46: § 49. 49b/48: § 50. 50a/2: § 51. 50a/7: § 52 (seder mahanot).

50a/17 §54. 50a/21 §55. 50a/25 §56. 50a/31: §57. 50a/36 §58. 50a/43 §59. 50a/49 §60. 50b/7: §61. 50b/ll §62. 50b/29 §64. 50b/47 §66. 51a/2: § 67. 51a/10 §68. 51a/28 §71. 51a/35 § 72 (Fassung MS München 40). hekhalot... 51a/42: selequ leho pirqe

192

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

1.35. MS New York EMC 255

(JTS1737)

64a/l: § 21 = 3. Henoch, markiert „yg". 64b/6: § 23 = „yz". 66a/22: § 30 = „yh". 66b/12: § 31 = „yt". 66b/17: § 32 = „k". 66b/23: § 33 = „k"'. 67b/3: § 35 = „kb". 67b/23: § 37 = „kg". 68a/18: § 39 = „kd". 68b/12: § 41 = „kh". 69a/15: § 43 = „kw". 69a/24: § 44 = „kz". 69b/23:§46 = „/t/j". 70a/5: § 47 = „kt". 70a/10: § 48 = „/". 70a/15: § 49 = „/"'. 70a/21:§50 = „H>". 70b/9: § 51 = Jg". 70b/20: § 52 = Jd". 71a/13: § 54 = „lh". 71a/19: § 55 = „lw". 71b/3:§56 = „/z". 71b/12:§ 57 = „lh". 71b/19: § 58 = „/?". 72a/6: § 59 = „m". 72a/13: § 60 = „m"'. 72b/2: § 61 = „mb". 72b/8: § 62 = „mg". 73a/10: § 64 = „md". 73b/23: §66= „m/i". 74a/ll: §67 = „mw". 74a/24: § 68 = „mz". 75a/7Ende: §71. 75a/14: § 72. 76a/24: § 78. 76b/6: § 78 = 65b/24 MS Vatikan (?) = „mh". 77a/19: tam tam. 1.36. MS Oxford Opp. 556 (Neubauer 1,1656) 314a: Überschrift sefer Hanokh le-R. Yishma'el „kg".

314a/l: Beginn §1 = 3. Henoch, am Rand markiert: „"'. 314b/2: § 3 = „b". 314b/9: § 4 = „g". 314b/12: § 5 = „d". 315a/ll: §7 = „h". 315b/16: § 9 = „w".

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

193

316a/6: § 10 = „z". 316a/12: § 11 = „h". 316b/l: § 12 ='316b/6: § 13 = 316D/15: § 14 = „f"316D/20: § 15 = „yb". 317a/5: § 16 = -vg". 317a/13: § 17 = „yd". 3170/9: § 19 =- Jw". 3170/15: § 20 = „tz". 318a/6: § 21 =-- „yz". 3180/11: §23 = „yb". 320b/17: § 30 = „yt"321a/12: §31 = „k". 321a/18: § 32 = „k"\ 321b/4: § 33 =-- „kb". 322a/13: §35 = „kg"322b/17: § 37 = „kd". 323a/19: § 39 = M". 323b/16: § 41 — „kw". 324b/2: § 43 =-- „kz". 324b/10: § 44 = M". 325a/ll: §46 = „kf. 325a/17: § 47 = J". 325b/l: §48 =-- „/'"• 325b/5: § 49 == ,1b". 325b/ll: §50 = Jg". 326a/l: §51 =-- Jd". 326a/ll: §52 = ,\h". 326b/7: § 54 =~- Jw". 326b/13: § 55 = Jz". 326b/20: § 56 = Jh". 327a/7: § 57 =-- Jl". 327a/15: § 58 — „m". 327b/5:§59 =- „nx". 327b/14: § 60 — „rnb" 328a/7: § 61 =~- „mg". 328a/14: § 62 = „md" 328b/19: § 64 — „mh" 329b/12: § 66 = ,,mw' 330a/2: § 67 =- „mz". 330a/15: § 68 - „rnh" Hier bricht die Kapiteleinteilung in der Handschrift ab. Im folgenden werden nur noch einige wichtige Paragraphenanfänge angegeben: 331a/5: §71. 331a/ll: §72. 332a/5: § 76. 332b/5: §78. 332b/12: § 79.

194

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

333a/l: §80. 333a/7: tarn we-nishlam shevah le-'el bore 'olam.

333a/8: sod Bil'am. 1.37. MS Oxford Michael 256 (Neubauer 1,1748) 25a/l: Überschrift: 'inyan 'aliyyat

MTTRWN.

25a/2-7: §4 = 3. Henoch. 25a/7-25b/17: §§ 5 und 6. 25b/17-26b/ll: §§7 und 8. 26b/12-27a/6: § 9. 27a/6-12: § 10. 27a/13-27b/8:§ll. 27b/8-15: § 12. 27b/16-28a/10: § 13. 28a/10-16: § 14. 28a/16-28b/6: § 15. 28b/7-17: § 19. 28b/18: TWShLB' 29a: Überschrift: shemot shel

MTTRWN.

Am Rand sind 77 Namen gezählt. 44a/21: seleq TWShLB' seleq.

1.38. MS München Cod. hebr. 81 79a/3: Überschrift: hilkhot 79a/3: §4 = 3. Henoch. 79a/8: §§5 und 6. 79a/24: §§ 7 und 8. 79b/16: § 9. 79b/25: § 10. 79b/31: § 11. 80a/8: § 12. 80a/14: § 13. 80a/25: § 14. 80a/30: § 15. 80b/3: § 19.

MYTTRWN.

80b/10: 'ad henna qesat baraitot mi-ma'ase

merkava.

80b/10-80b/29: „Kommentar" El'azar v. Worms mit „Zitat" aus ma'ase merkava und ABdRA. 80b/30: § 20. 81a/9-81b/ll: „Kommentar" El'azar v. Worms mit „Zitat" aus ABdRA. 81b/12: § 16. 81b/20: §§ 17 und 18 (verkürzt). 81b/29-82a/19: „Sondergut". 82a/20: hilkhot ha-mal'akhim. 88a/26: hilkhot ha-kisse. 91 all: hilkhotha-kavod. 103a/14: hilkhot ha-dibbur.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

195

106a/30: hilkhot ha-nevu'a. 110b/26: hilkhot ha-''emuna.

1.39. MS London British Library Add. 27199 (Margoliouth III, 737) lllb/9: hilkhot MYTTRWN ENOCH). lllb/9: §4 = 3. Henoch. lllb/14: §§5 und6. 112a/9: §§7 und 8. 113a/l: § 10. 113a/9: §11. 113a/23: § 12. 113b/4: § 13. 113b/18: § 14. 113b/25: § 15. 114a/7: § 19.

(am unteren Rand der Seite in lateinischen Buchstaben:

114a/16: 'ad henna qesat baraitot mi-ma'ase merkava.

114a/17-114b/13: „Kommentar". 114b/14: §20. 115a/2-115b/Ende: „Kommentar". 116a/l: §16. 116a/12: §§ 17 und 18 (verkürzt). 116a/24-116b/l: „Sondergut" (am Ende der Seite in lateinischen Buchstaben: FINIS METATRON). 117a/l: hilkhot ha-maVakhim. 126a/3: helakh (sie) merkava. 126D/17: hilkhot ha-kisse. 140a/l: hilkhot ha-kavod. 150a/10: hilkhot ha-dibbur. 153b/18: hilkhot ha-nevu'a. 160b/23: hilkhot ha-'emuna.

1.40. MS Oxford Michael 183 (Neubauer 1,1572) •94a/l: Überschrift: hilkhot 94a/2-4:§4 = 3.Henoch. 94a/4-22: §§5 und 6. 94a/22-94b/3: § 7. 94b/3-24: § 8. 94b/24-95a/4: § 9. 95a/5-10: § 10. 95a/10-19: § 11. 95a/19-24: § 12. 95a/24-95b/5: § 13. 95b/5-9: § 14. 95b/9-15: § 15. 95b/15-21: § 19.

MTTRWN.

95b/21: hinne katavnu qesat baraitot de-ma'ase merkava.

196

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

95b/21-96a/13: „Kommentar". 96a/14-25: §20. 96a/26-97a/2: „Kommentar". 97a/3-10: § 16. 97a/10-20: §§ 17 und 18 (verkürzt). 97a/20-97b/16: „Sondergut". 97b/16: hilkhot 104b/9: hilkhot 123a/2: hilkhot 125a/20: hilkhot 130b/5: hilkhot

ha-mal'akhim. ha-kisse. ha-dibbur. ha-nevu'a. ha-'emuna.

1.41. MS Oxford Opp. 494 (Neubauer 1,1573) - 89d/21: hilkhot

MTTRWN.

•89d/22-27:§4 = 3.Henoch. 90a/l-90b/15: §§5 und 6. 90b/15-91a/l: §§7 und 8. 91a/l-21: §9. 91a/21-91b/5: § 10. 91b/6-28: § 11. 91b/28-91c/10: § 12. 91c/10-91d/3: § 13. 91d/3-13: § 14. 91d/13-25:§ 15. 91d/25-92a/10: § 19. 92a/10f.: hinne katavnu qesat baraitot de-ma'ase merkava.

92a/ll-92b/25: „Kommentar". 92b/25-92c/24: § 20. 92c/24-93b/8: „Kommentar". 93b/9-30: § 16. 93b/30-93c/18: §§ 17 und 18 (verkürzt). 93c/18-94a/12: „Sondergut". 94a/13: hilkhot

ha-maVakhim.

Opp. 494 hat offenbar denselben Schreiber wie Michael 183. 1.42. MS Oxford Heb. /. 62 (Neubauer-Cowley II, 2872) Vermerk Neubauer-Cowley II, 2872, 8: fol. 196ff. = s[eder] otiyyot de-R. 'Aqiva (copied from the ed. of Cracow 1627). Enthält ab fol. 221b Teile des 3. Henoch (inkorporiert in ABdRA; vgl. MS München 22): 221b/12-222a/2: §71. 222a/3-222b/2: § 72. 222b/2-17: § 73. 222b/17-223a/13: §74. 223a/13-223b/4: § 75. 223b/4-224a/l: §§76 und 77. 224a/l-224b/10: §§ 78 und 79.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

197

224b/10-225a/2: § 80. 225a/3f.: '"k masanu bikht[av] ma she-lo haya ba-me she-nidp[as] mi-qodem be-WYNYSV we-gam bifnim yesh ka-elle. 225a/5: Beginnt Buchstabe „b". 1.43. MS London British Library OR. 6577 (Margoliouth III, 736) l a - l l b : sefer ha-malbush. 14b/4-19b/Ende: entspricht Wertheimer I, S. 55-62 (ma'ase merkava). 20a-25b/7: SRdB. 25b/7-26a/lF das*Beschwörungsgebet, das zu SRdB bzw. Shi'ur Qoma gerechnet wird; vgl. MS Enelow704, fol. 18b/18-18a/7. 26a/l-36a/Ende: Shi'ur Qoma (ohne Überschrift). 26a/l: Beginn § 3 7 ^ 1 ^ 9 3 9 . 26a/13: § 377 bzw. 940. 27a/16: § 382 bzw. 945. 27b/2: § 383 bzw. 946. 27b/12: § 947. 27b/17: § 948. 29a/14: §951. 29b/12: § 952. 29b/16: §953. 30b/23: §960. 31b/4: § 962. 32a/4: § 964. 32a/16: § 965. 33a/24: § 970. 35a/6: § 976. 35b/2: Ende von § 977; der Rest bis 36a/8 fehlt in der Synopse. 36a/8: § 422 (HZ). 36a/17: vgl. §696(MR). 36b/l: she'elat halom. 1.44. MS Oxford Michael 473 (Neubauer 1,1960) 23b: Ohne Überschrift (vgl. aber fol. la/lf.: ze sidro shel 'olam ze lefi ma she-nimsa besefer ha-qoma): Shi'ur ßoma/Metatron-Texte. 23b/6-12: § 376 bzw. 939 (mit Varianten). 23b/12-16: § 377 bzw. 940. 23b/16-24a/10: §§ 378-381 bzw. 941-944. 24a/10-16: §382 bzw. 945. 24a/16-21: §383 bzw. 946. 24a/21-24: § 947. 24a/24-24b/7: § 948. 24b/7-17: § 949. 24W17-30: § 950. 24b/30-25a/ll: §951. 25a/ll-14: § 952.

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10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

25a/14-21: §953. 25a/21-26: § 954. 25a/27-31: §955. 25a/31-25b/l: §956. 25b/l-8: § 957 bzw. 384. 25b/8-13: §958 bzw. 385. 25b/13-16: § 959 bzw. 386/389. 25b/16-24: § 960 bzw. 396. 25b/24-26a/2: § 961 bzw. 390/399. 26a/2-14: §§ 962 und 963 bzw. 391 und 392. 26a/14-20: § 964. 26a/20-23: § 965. 26a/23-26b/6: § 966. 26b/6-12: § 967. 26b/13-19: § 968. 26b/19-25: §969. 26b/25-27a/l: §970. 27a/l-4: §971. 27a/4-14: § 972. 27a/14-22: § 973. 27a/22-27b/2: § 974. 27b/2-10: § 975. 27b/10-17: § 976 (= HR). 27b/17-24:§977(=HR). 27b/24-27: § 978; Ende: seluta de-'Eliyyahu zakhur la-tov haselat. 27b/28-32b: qabbalat 'eser sefirot. 110a-llla/10: sefer ha-malbush.

lila—111b: Beschwörungen. 112a-115b: alfa beta

shelMYTTRWN.

117a-120a: pirqe ha-merkava = Wertheimer I, 55-62 (bis 120a/12); geht am Schluß in HR über: 120a/13-21: §§ 98 und 99. 120a/21-22: § 105. 120a/23-25: § 106. 120a/26f.: nishlam sefer

ha-merkava.

1.45. MS Oxford Opp. 563 (Neubauer 1,1606) 91a (Vorsatzblatt): sefer ha-qoma we-havdala le-R. 'Aqiva levattel keshafim u-teshuva behe'teq mi-s[efer] ha-yashar.

91b-92a: leer. 92b/l-6: Beschwörungsgebet (fehlt in der Synopse). 92b/6-15: § 376 bzw. 939 (mit erheblichen Varianten). 92b/16: Anfang von § 377 bzw. 940. 92b/17-19: § 947. 92b/19-36: § 948. 92b/36-93a/6: § 949. 93a/6-18: § 950. 93a/18-24: §951.

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

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93a/24-26: § 952. 93a/26-33: § 953. 93a/33-40: § 954. 93a/40-93b/2: §955. 93b/2-3: § 956. 93b/3-7: §960 (abZ.31). 93W7-15: §961. 93b/15-17 §§ 962 und 963 (stark verkürzte Fassung). 93b/17-20 §964. 93b/20-23 §965. 93b/23-34 §966. 93b/34-40 §967. 93b/40-43 §968. 93b/43-44 entspricht dem Anfang von § 969. 93b/44: seleq. 94a/l-94b/9: HdRA, Überschrift: havdalatR. 'Aqiva levattel keshafim. 1.46. MS Oxford Opp. 506 (Neubauer 1,1812) 82a/l-87a/12: HdRA, Überschrift: athil havdala de-R. 'Aqiva; darin: 83a/18-83b/12: § 362 (HZ). 83b/12-19: § 364. 83b/19-84a/7: § 365 (ausführlicher). 91a/18-92b/9: shiv'im shemotshelHQB"H. 92b/12-94a/8: hallet ha-gadolshel mal'akhe ha-sharet;

darin: 92b/15-93b/2: entspricht § 427. 1.47. MS New York Maggs 419 (JTS 1885) 61b-65b: Kommentar zur HdRA. 65b/14: seleq pe[rush] ha-havdala. 66a/l: ze havdala shel R. 'Aqiva.

66a/ll-66b/9: entspricht §§ 362-365. 2. Überlegungen

zur

Redaktion

In diesem zweiten Teil der Handschriftenanalyse sollen einige Schlußfolgerungen zur Struktur der in den Handschriften enthaltenen Texte und damit zur Redaktion der „Schriften" der Hekhalot-Literatur gezogen werden. Zu diesen Schriften rech­ ne ich vorläufig - in der Reihenfolge der Bearbeitung bei I. Gruenwald - Hekhalot 5

Zutarti, Hekhalot Rabbati, Merkava Rabba, Ma'ase Merkava, 3. Henoch, Massekhet Hekhalot und Shi'ur Qoma; Re'uyyot Yehezqel und Sefer ha-Razim bleiben

wegen ihres besonderen literarischen Charakters und aufgrund der Tatsache, daß

5

Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Köln 1980.

200

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

sie (soweit mir bisher bekannt) in der Regel nicht zusammen mit anderen HekhalotSchriften tradiert werden, ausgeklammert. Die Analyse geht von der ausdrücklichen Prämisse aus, daß die Identität der einzelnen „Schriften" der Hekhalot-Literatur nicht im vorhinein feststeht, sondern Objekt der Untersuchung ist . Ich habe versucht, diesem Problem dadurch gerecht zu werden, daß ich nicht von „Schriften" spreche, sondern von Makro- und Mikroformen eines Textes. Der Terminus „Makroform" bezeichnet dabei sowohl den fiktiven oder idealen einzelnen Text, von dem vorgängig und in abgrenzender Weise in der Literatur immer schon die Rede ist (z. B. HR im Unterschied zu H Z usw.) als auch die unterschiedlichen Realisierungen dieses Textes in den verschie­ denen Handschriften. Unter „Mikroformen" verstehe ich „kleinere" literarische Einheiten, die innerhalb der Makroform jeweils unterschiedliche Realisierungen und variable Anordnungen erfahren. Dabei ist die Grenze zwischen Mikro- und Makroformen fließend: Bestimmte abgrenzbare Texteinheiten können sowohl Teil eines übergeordneten Ganzen (und als solche „Mikroform") als auch selbständig tradierte redaktionelle Einheit (und als solche „Makroform") sein. Und schließlich ergeben sich in manchen Fällen fließende Übergänge zwischen einzelnen Makro­ formen, da einige Handschriften zwei oder mehrere Makroformen zu einer erkenn­ bar redaktionell strukturierten „übergeordneten Makroform" kombinieren. Der Schwerpunkt der folgenden Untersuchung liegt nicht auf einer durchgängi­ gen Analyse der Mikroformen, sondern auf der Definition der Makroformen. Die Analyse ist auf die traditionell „HR", „3. Henoch" und „MM" genannten Makro­ formen beschränkt. Zu „ H Z " und „MR" liegen bereits gesonderte Untersuchun­ gen vor, denen die hier vorgestellten Handschriften kein neues Material hinzufü­ gen . Die Shi'ur ßoma-Traditionen wurden in jüngster Zeit ausführlich bearbei­ tet ; eine erste Auseinandersetzung mit den Thesen Cohens hinsichtlich der redak­ tionellen Identität und literarischen Entwicklung dieses Textes wird in dem Kapitel „Shi'ur Qoma: Rezensionen und Urtext" unternommen. Eine literarische Analy­ 6

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se der Massekhet

Hekhalot

oder (bei Wertheimer) Ma'ase Merkava

genannten

12

Makroform bleibt vorläufig ausgeklammert . Die Analyse der redaktionellen Einheiten ist durchgängig so aufgebaut, daß zunächst in einer Übersicht zusammengefaßt wird, wie die jeweilige Makroform

6

Siehe dazu oben S. 65. 66f. sowie den Rezensionsartikel „Merkavah Mysticism and Rabbinic Judaism", MOS 104,1984, S. 537-541. Siehe dazu oben S.50ff. Siehe dazu oben S. 17«. und S. 118«. Vgl. zur Shi'ur ßoma-Rezension der MR aber MSS New York 1746 und Jerusalem 381. S. oben S. 155 mit Anm. 2. Siehe oben S. 75«. Vgl. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 209-212. Mein Schüler K. Herrmann bearbeitet diesen Text in seiner Dissertation. Er hat sehr viel mehr Material zur Verfügung als mir bisher bekannt war; ich habe daher meine eher zufälligen Handschriften­ funde aus der Beschreibung der Handschriften (oben S. 157ff.) herausgenommen. 7 8

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11 12

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

201

sich in den einzelnen Handschriften darstellt; der übergeordnete Gesichtspunkt ist also in diesem zweiten Durchgang nicht der Duktus der Handschriften, sondern die Realisation der gesuchten Makroform. Besonderes Augenmerk wird dabei auf die Abgrenzungen, d. h. auf die Markierungen von „Anfang" und „Ende" der Makro­ form sowie auf redaktionelle Strukturierungen durch Kapiteleinteilungen gelegt; falls möglich, wird auch angegeben, welche redaktionellen Einheiten den unter­ suchten Makroformen jeweils vorausgehen und folgen. Unter der Rubrik „Enthält" wird vermerkt, ob bestimmte (d. h. nicht in allen Handschriften enthaltene) Mikroformen in die Makroform inkorporiert sind. In diesen Überblick sind die in der Synapse und in den Geniza-Fragmenten zur Hekhalot-Literatur beschriebenen Handschriften und Handschriften-Fragmente einbezogen; für weitere Einzelheiten sei auf diese Editionen verwiesen. Am Schluß des Überblickes sind die wichtigsten Ergebnisse hinsichtlich der redaktionellen Identität der Makroformen „HR", „MM" und „3. Henoch" zusammengefaßt. 2.1. Hekhalot

Rabbati

2.1.1. New York JTS L899a: §§ 81-102 Anfang: sefer pirqe hekhalot. Ende: Nicht gekennzeichnet, aber halbe Seite freigelassen. Folgt: Sefer Yesira. Kapiteleinteilung: Drei Kapitel, jeweils am Anfang durchgezählt. 2.1.2. Oxford Opp. 467: §§ 81-193 Anfang: Nicht gekennzeichnet, aber unter die Überschrift sefer ha-qoma we-'inyene merkava gestellt. Vorausgeht: Shi'ur Qoma. Ende: Keine Kennzeichnung, aber halbe Seite frei. Folgt: ha-roqeah. Kapiteleinteilung: Zwölf Kapitel; markiert das Ende des Kapitels mit seleq pirqa und zählt den Kapitelanfang. 2.1.3. Vatikan 228: §§ 81-277 (306) Anfang: hekhalot de-R. Yishma'el she-ra'a ke-she-'ala la-marom u-ma'ase merkava. Vorausgeht: 3. Henoch. Enthält: §§ 178-181 mit der Überschrift pereq „h" me-hekhalot (insgesamt als Glosse). §§304 und 305. Ende: § 277: selequ hilkhot hekhalot. §§ 281-306: Überschrift: nathil sar tora; Ende: hasel sar shel tora.

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10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

Folgt: §§ 307-314: Pereq R. Nehunya b. Haqana. §§ 315-317 = MS New York §§ 147-149; Überschrift me-hekhalot. Das Stück ist aber offenbar als Einheit verstanden, da es durchgehend in Halakhot eingeteilt ist (§ 311 = „b"; § 316 = „g"; § 317 = „d"); allerdings decken sich die Halakhot „g" und „d" mit MS New York §§ 148 und 149. Kapiteleinteilung: 26 und 5 Kapitel (wegen der Abtrennung des sar ha-tora-Siükkes); zählt immer den Anfang des Kapitels sowie Halakhot. Die Handschrift hat darüber hinaus die Kapitel 1-26 durch eine zusätzliche Aufteilung in drei Ab­ schnitte strukturiert, vgl. § 169 (haselat 'isqa qadma'a nath.il 'isqa mesi'a'a) und § 237 (haselat 'isqa mesi'a'a). Die Kapitelanfänge im sar ha-tora-Stück entsprechen denen der übrigen Handschriften; in § 304 ist im Unterschied zu den anderen Handschriften (MSS München 22 und Budapest) ein neuer Kapitelanfang mar­ kiert. 2.1.4. Leningrad Ebr. II A 6: §§ 81-277 Anfang: hekhalot de-R. Yishma'el Enthält: §§ 178-181: pereq „h" me-hekhalot (vgl. MS Vatikan). Ende: Halbe Seite frei. Folgt: Sefer Yesira. Kapiteleinteilung: 26 Kapitel, jeweils am Anfang durchgezählt; unterteilt in Hala­ khot. 2.1.5. Leiden Or. 4730: §§ 81-277 Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Leeres Blatt. Enthält: §§ 122-126: David-Apokalypse (zwischen §§ 110 und 111). Ende: haselatpirqe merkava ha-niqra'im hekhalot de-R. Yishma'el. Folgt: SRdB. Kapiteleinteilung: 26 Kapitel, jeweils am Anfang durchgezählt. 2.1.6. Oxford Michael 9: §§ 81-306 Anfang: be-yadi e'ese we-'asliah ??? ??? ??? Vorausgeht: Sefer Yesira. Enthält: §§ 281-306 (§ 281 = Kapitel 27); ohne §§ 304-305. Ende: § 306: seleq hilkhot.. hilkhot.. Folgt: §§ 318-321 (hotam gadollketer nora-Stück). Kapiteleinteilung: 30 Kapitel; zählt meist den Anfang des Kapitels und die Halakhot (immer ohne „"'). In § 256 fehlt der Kapitelanfang „kh", doch wird in § 269 mit „kw" richtig weitergezählt. Am Ende von § 303 ist mit seleq pirqa das Ende eines Kapitels (nach der Zählung von MS Oxford = Kapitel 30) vermerkt, ohne daß in

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

203

§ 306 ein neuer Kapitelanfang gezählt wird. Offensichtlich soll damit die Zahl von 30 Kapiteln nicht überschritten werden. 2.1.7. München 40: §§ 81-306 Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Kommentar zum Sefer Yesira. Enthält: §§ 281-306 (§ 281 ohne Überschrift); ohne §§ 304 und 305. Ende: selequ hekhalot le-'ose nifla'ot kevodkha h amen. Folgt: §§ 318-321 (hotam gadollketer nora-Stück). Kapiteleinteilung: Nur §§ 81-85 (Halakhot „b" bis „h"); § 195 (Halakha „d"); § 216 (Halakha „g"); § 218 (Halakha „h"); entspricht jeweils den übrigen Handschrif­ ten. 2.1.8. München 22: §§81-306 Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: heleq sisit u-tefillin. Enthält: §§ 278-279: (MR). §§ 281-306 (§ 281 ohne Überschrift). §§ 304-305. Ende: seleqa Iah hilkheta. Folgt: HZ. Kapiteleinteilung: 30 Kapitel; zählt immer das Ende des Kapitels (in der Synopse zu korrigieren); keine Halakha-Einteilung. Da die Handschrift das Ende der 1. Ha­ lakha in den übrigen Handschriften (New York, Oxford, Dropsie, Vatikan, Budapest) als Ende des 1. Kapitels zählt, verschiebt sich die Zählung entspre­ chend. In § 205 nur seleq pirqa ohne Zählung und in §§ 213f. mit „yh" weiterge­ zählt; daher stimmt ab § 215 die Zählung wieder mit den übrigen Handschriften überein. Allerdings fehlt in § 219 die Kapitelzählung (übrige Handschriften: Kapitel 17), so daß ab § 225 die Zählung wieder differiert: Nach MS München 22 beginnt Kapitel 17, nach den übrigen Handschriften Kapitel 18. Der Unterschied wird erst ganz am Ende ausgeglichen, indem am Ende von § 303 (inÜbereinstim­ mung mit MSS Oxford, Dropsie und Vatikan) ein Kapitel endet und in § 304 ein neues Kapitel (Kapitel 30) beginnt. Damit kann am Ende von § 306 seleq pirqa „l" vermerkt werden. 2.1.9. Dropsie 436: §§ 81-306 Anfang: sefer hekhalo[t] (= Anfang der Handschrift). Enthält: §§ 281-306 (§ 281 ohne Überschrift); §§ 304-305 fehlen. Ende: selequ hekhalot... Folgt: §§ 318-321 (hotam gadollketer «ora-Stück).

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10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

Kapiteleinteilung: 30 Kapitel; kennzeichnet manchmal das Ende des Kapitels und zählt den Anfang des folgenden Kapitels. In §§ 255f. ist weder das Ende des vorhergehenden noch der Anfang des folgenden Kapitels markiert (wie in MS Oxford); dennoch folgt in § 269 die richtige Zählung „kw". In § 299 fehlt die Zählungp[ereq] „1", obgleich anschließend eine neue Halakha-Zählung beginnt. Das seleq am Ende von § 303 bezieht sich (entsprechend dem übrigen Sprachge­ brauch in MS Dropsie) wahrscheinlich auf das Ende einer Halakha (= „h"); demnach läßt der Schreiber unsinnigerweise am Anfang von § 306 Kapitel 30 beginnen, weil er offensichtlich in § 299 den Kapitelanfang vergessen hat. 2.1.10. Budapest 238: §§81-306 Anfang: be-shem nora 'alilot (tehillot) athil likhtovpirqe hekhalot. Vorausgeht: Leere Seiten, davor sefer mi-perush ha-'otiyyot.

Enthält: §§ 111-118 als tosefet gekennzeichnet; §§ 122-126 (am Ende tosefet): David Apokalypse. §§278-280: (MR). §§ 281-306 (ohne Überschrift). -§§ 295-296: (3. Henoch und Sondergut, vgl. §§ 405 und 406). §§ 304-305 (als tosefet gekennzeichnet). Ende: selequ hilkhot hekhalot sakh kullam sheloshim Folgt: §§ 320-321 (hotam gadollketer nora-Stück).

peraqim.

§§ 322-334. Kapiteleinteilung: 30 Kapitel; zählt (immer als Glosse) den Anfang des Kapitelsund markiert die Kapitelenden mit seleqpirqa; Halakha-Einteilung. Der Einschub §§ 278-280 ist durch die Kapitelzählung (Kapitel 27 in § 278) in HR integriert. Ebenso sind die §§ 304-306 durch die fortlaufende Halakha-Zählung konsequent als Teil des Kapitels 30 ausgewiesen. 2.1.11. Paris H.55.A: §§ 81-306 Anfang: be-shem nora tehillot athil likhtov pirqe Vorausgeht: Tefillat R. Melr.

hekhalot.

Enthält: §§ 122-126: David-Apokalypse (nach § 118, wobei §§ 111-118, wie in MS Budapest, als tosefet gekennzeichnet sind?); am Ende von § 126, wie in MS Budapest: ha-tosefet. §§ 278-280: MR (als tosefet gekennzeichnet). §§ 281-306 (ohne Überschrift). §§ 304-305 (als tosefet gekennzeichnet). Ende: selequ hilkhot hekhalot sakh kullam sheloshim peraqim

119,5). Folgt: §§ 320-321 (hotam gadollketer

§§ 322-334.

nora-Stück).

(folgt Bibelvers Ps

10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

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Ende: tammu tefillato shel R. Me'ir... tarn we-nishlam. Kapiteleinteilung: Kap. 2-30 (mit Lücken). 2.1.12. Mailand B 54 Sup.: §§81-306 Anfang: be-shem el nora tehillot athil pirqe hekhalot. Vorausgeht: Zohar. Enthält: §§ 122-126: David-Apokalypse (zwischen §§ 110 und 111). §§ 278-280: MR. §§ 281-306 (ohne Überschrift). §§ 295-296 (als tosefet gekennzeichnet). §§ 304-305. Ende: selequ hilkhot hekhalot barukh Ii le-'olam amen we-'amen. Folgt: she'elot u-teshuvot ba-qabbala. Kapiteleinteilung: Im Text nur durch seleq pirqa; am Rand Kapitelzählung von Kap. 2 (§ 91) bis 30 (§ 299), Zählung Kap. 28 und 29 fehlt. 2.1.13. Vatikan 505: §§ 81-120 (306?) Anfang: be-'ezrat nora tehillot athil pirqe hekhalot. Vorausgeht: Sefer ha-Yihud. Enthält: §§ 122-126: David-Apokalypse (zwischen § 110 und § 111). § 127 Anfang. Ende: Fehlt. Folgt: Sefer ha-Bahir. Kapiteleinteilung: Mit seleq pirqa und seleq hilkheta; in §§ 96, 103, 109 und 117 Zählung der Kapitelanfänge mit „g", „d", hamishi und shishi (vgl. MS Buda­ pest). 2.1.14. Oxford Christ Church 198: §§ 81-306 Anfang: pirqe hekhalot Vorausgeht: Sefer ha-Bahir. Enthält: §§ 281-306. Ende: seleq massekhet hekhalot. Folgt: Shi'ur Qoma. Kapiteleinteilung: 30 Kapitel, jeweils zu Beginn durchgezählt. 2.1.15. Livorno: §§81-306 Anfang: ze sefer hekhalot zutarti. Vorausgeht: sefer ma'ayan ha-hokhma. Enthält: §§ 122-126: David-Apokalypse (nach § 110).

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§§ 281-306 (ohne Überschrift). §§ 295-296 (vgl. MS Budapest). Wertheimer 32,4-40,2: Serubbavel-Apokalypse. Ende: Nicht gekennzeichnet; der Mikrofilm bricht nach dem Beginn des § 306 ab. Kapiteleinteüung: Zählung von Kapiteln (nicht durchgehend) in einem magischen Alphabet, jeweils am Anfang, sowie von Halakhot. Die Zählung weicht von allen anderen Handschriften ab und ist nur mit MS Jerusalem 381 eng verwandt. 2.1.16. Jerusalem 381: §§ 81-306 Anfang: pirqe hekhalot. Enthält: §§ 122-126: David-Apokalypse. §§ 281-306. Wertheimer 32,4-40,2: Serubbavel-Apokalypse. Ende: tarn seferpirqe hekhalot (so bei Wertheimer). Folgt: ma'ase merkava = Wertheimer I, 55-62. Kapiteleinteilung: 40 Kapitel. 2.1.17. New York JTS 8128: §§81-335 Anfang: ze sefer sheva' hekhle qodesh ha-meforashim bo shiv'im shemot ha-qodesh. Enthält: §§ 122-126: David-Apokalypse. §§ 130-138: AggadatR. Yishma'el. § 139: Sondergut. §§ 140-145: Messias-Aggada. § 146: Sondergut. §§ 147-149: Metatron-Stück. § 150: Sondergut. §151:bBer 7a. §§ 178-188: ShemaTel-Stück (= SRdB). §§ 281-306: sar ha-tora-Stück (ohne §§ 304-305). §§ 318-321: hotam gadollketer «ora-Stück. Ende: § 335 (= Anfang von „HZ"): hilkhot hekhalot rabbati nishlam. Kapiteleinteilung: 37 Kapitel; zählt das Ende des Kapitels sowie Halakhot (immer ohne „"'). Integriert §§ 130-146 (= AggadatR. Yishma'el und Messias-Aggada) als Kapitel 7-10 (Anfang) in die Zählung; daher große Abweichung von den übrigen Handschriften: § 152 = Kapitel 11 (sonst Kapitel 7). Ebenso §§ 178-188 = Teil von Kapitel 15-17 (größter Teil). Fügt sich sonst aber immer gut in die Kapitel-Anfänge und oft auch Halakha-Zählungen der anderen Handschriften ein (Ausnahme Kapitel 30-32; 37). Integriert am Ende durch die HalakhaZählung das hotam gadollketer «ora-Stück und den ersten Paragraphen von „HZ" in Kapitel 37 von HR.

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2.1.18. Florenz Plut. 44/13: §§ 297-334; §§ 81-495 Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Eine freie Seite, davor §§ 297-334 (andere Schrift). Enthält: §§ 297-306: Ende von „HR". §§ 320-321: hotam gadollketer nora-Stück (wie in MS Budapest). §§ 322-334: Sondergut (wie in MS Budapest). §§ 281-306 (ohne Überschrift). §§ 318-321: hotam gadollketer nora-Stück. §§ 489^195: Über das Buch und die Namen. Ende: seleq leh. Folgt: ma'ase merkava (= Wertheimer I, 55-62). Kapiteleinteilung: 31 Kapitel, jeweils am Beginn durchgezählt. §§ 318-495 sind offenbar als Bestandteil des Kapitels 31 verstanden, da sie in die HalakhaEinteilung des Kapitels einbezogen sind. 2.1.19. Cambridge Add. 405.4: §§ 81-495 Anfang: pirqe R. Yishma'el ha-niq[ra'im] ma'ase merkava. Enthält: §§ 281-306 (ohne Überschrift). §§ 318-321: hotam gadollketer nora-Stück. §§ 489-495: Über das Buch und die Namen. Ende: tammu pirqe R. Yishma'el... Folgt: Shi'ur Qoma. Kapiteleinteilung: 31 Kapitel, jeweils am Anfang durchgezählt. 2.1.20. Moskau Günzburg 90,9: §§ 81^195 Anfang: pirqe R. Yishma'el ha-niqralm ma'ase merkava. Enthält: §§ 281-306 (ohne Überschrift). §§ 318-321: hotam gadollketer nora-Stück. §§ 489^195: Über das Buch und die Namen. Ende: tammu pirqe R. Yishma'el. Folgt: Shi'ur Qoma. Kapiteleinteilung: 31 Kapitel, jeweils zu Beginn durchgezählt. §§ 318-495 sind offenbar als Bestandteil des Kapitels 31 verstanden. 2.1.21. Moskau Günzburg 175,4: §§ 81-306 (495) Anfang: pirqe merkava ha-niqralm hekhalot de-R. Yishma'el b[en] E[lisha'] k[ohen] gfadolf. Enthält: §§ 122-126: David-Apokalypse. §§ 281-306 (ohne Überschrift).

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Ende: selequ pirqe hekhalot. Folgt: §§ 320-334 (vgl. MS Budapest). §§ 318-321: hotam gadollketer nora-Stück. §§ 489-495: Über das Buch und die Namen; Ende (wie in MS Günzburg 90,9): tammu pirqe R. Yishma'el. Kapiteleinteilung: 31 Kapitel, jeweils zu Beginn durchgezählt (mit Lücken und in unterschiedlichen Formulierungen). 2.1.22. London Harley 5510: §§ 281-306 Anfang: sar ha-tora. Vorausgeht: Sefer Yesira. Ende: haselat 'isqa shel sar ha-tora. Folgt: Buchstabenkombinationen. Kapiteleinteilung: 5 Kapitel wie in MS Vatikan, jeweils am Anfang durchgezählt. 2.1.23. Parrna 1287/1: §§ 281-298 (320-334) Anfang: be-shem ha-shem amen midrash sod torapereq k"z mi-pirqe hekhalot. Vorausgeht: — Enthält: §§ 281-298 (sar ha-tora). §§ 320-321 (hotam gadollketer nora-Stück). §§ 322-334. Ende: Nicht gekennzeichnet. Folgt: Gebete und Benediktionen; anschließend eine weitere Fassung von §§ 320-321 und §§ 322-334, danach: mi-kan seder shemot ha-sefirot. Kapiteleinteilung: Nur seleqpirqa (Ende §§ 286, 291 und 298). 2.1.24. London Add. 15299: §§ 299-306 Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Beschwörungen. Enthält: §§ 299-306. Ende: he'teq mi-sefer hekhalot. Folgt: Beschwörungen und Traum-Bitten. Kapiteleinteilung: Nur Halakha-Einteilung mit s'h' (= seleq hilkheta bzw. higla). 2.1.25. T.-S. K 21.95.S: Fragment Anfang: Fehlt. Enthält: §§ 95, 306, 271, 272, 273, 270, 275, 274, 501, 269,276, 277, 623. Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: Nur nach § 274: seleq pirqa.

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2.1.26. T.-S. K 21.95.K: Fragment Anfang: Fehlt. Enthält: §§ 88-94; §§ 190-201. Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: Reste von Kapiteleinteilungen, deren Zählung aber nicht zu rekonstruieren ist (meist nur s' = seleq). 2.1.27. T.-S. K 21.95.M: Fragment Anfang: Fehlt. Enthält: §§ 110-113; §§ 118-121; §§ 152-158. Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: Mit s' = seleq und s'p' = se/e<7/W^Ö; keine Zählung. 2.1.28. T.-S. K 21.95.1: Fragment Anfang: Fehlt. Vorausgeht: Shi'ur Qoma. Enthält: §§ 246-250. £n
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10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

2.1.31. Oxford Heb. f. 56: Fragment Anfang: Fehlt. Enthält: §§ 221, 222, 223, 229f.(?), d.h. ohne §§ 224-228 = die Rückholung Nehunya b. Haqanas von der Schau der Merkava. Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.1.32. London OR. 6666: Fragment Anfang: Fehlt. Enthält: §§ 105-235 (277?). Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: Kapitel 4 Ende bis 20, jeweils am Anfang durchgezählt. Darüber hinaus findet sich am Ende von § 169 derselbe Vermerk wie in MS Vatikan (haselat 'isqa qadma'a we-nathil 'isqa mesi'a'a). Dies läßt vermuten, daß die Handschrift zum selben Typ gehört wie MS Vatikan. 2.1.33. New York JTS ENA 3042: Fragment Anfang: Fehlt. Enthält: §§ 95-105. Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: Kapitel 2 Ende bis 4, jeweils am Anfang durchgezählt. 2.1.34. New York JTS ENA 2585 und 2709: Fragment Anfang: Fehlt. Enthält: 235-251 (277?). Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: Kapitel 20 Ende bis 24 Anfang. Darüber hinaus wie in MS Vatikan am Ende von § 237: haselat 'isqa mesi'a'a we-nathil 'isqa (...). 2.1.35. New York JTS ENA 3021: Fragment Anfang: Fehlt. Enthält: §§ 122-126: David-Apokalypse. §§ 130-138: AggadatR. Yishma'el. § 139: Sondergut (vgl. MS New York 8128). § 140 Anfang: Messias-Aggada. Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: § 122 ist mit „g" markiert (vgl. MS Budapest). Fol. lb enthält folgende Kapiteleinteilungen: lb/1 über der Zeile pereq shishi; lb/22 (= § 133) pereq shevi'i (als Glosse am Rand); lb/40 (= Anfang von § 140)pereq shemini.

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2.1.36. Warschau 877 und 869: Fragment Anfang: hekhalot rabbati we-zutarti. Enthält: §§ 81-252. Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: Kapitel 1-24, jeweils am Anfang durchgezählt. 2.1.37. New York 2018: Fragment Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: liqqute pirqe hekhalot. Enthält: §§ 163-164; §§ 106-121; § 152; §§ 81-98. Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: Kap. 1-3 (ab § 81). Folgt: liqqutim mi-sefer ha-bahir. 2.2. Ergebnisse 2.2.1. Aus dieser Übersicht ergibt sich für die Definition der Makroform „HR" ein sehr differenziertes Bild. Folgende große redaktionelle Einheiten sind zu unter­ scheiden : 13

2.2.1.1. §§ 81-102 Diese Abgrenzung findet sich nur in einer Handschrift (JTS L899a) und ist ohne erkennbare formale oder inhaltliche Struktur (der Text bricht mitten in den Qedui/jß-Liedern ab). Es ist wenig wahrscheinlich - trotz der freien Seite und des folgenden Textes - , daß wir hier das Ergebnis einer überlegten Redaktion vor uns haben. 2.2.1.2. §§81-193 Auch diese Abgrenzung ist nur in einer Handschrift bezeugt (Opp. 467). Es stellt sich dasselbe Problem wie in JTS L899a (auch hier folgt eine halbe freie Seite und anschließend ein neuer Text), doch spricht in diesem Falle mehr für eine zielgerich­ tete Redaktion: Nach dem titbarakh-Stück mit den verschiedenen Varianten von TWTRWSY' folgt § 198 der sogenannte /javwra-Bericht, d.h. die Möglichkeit ist nicht auszuschließen, daß ein Redaktor die §§ 81-193 als redaktionelle Einheit betrachtet hat. Die übergeordnete Makroform ist zweifellos die Zusammenstellung 1 3

Die folgenden Paragraphenangaben bestimmen nur den Anfangs- und Endpunkt der Makroform nach der Paragraphenzählung der Synopse; sie besagen demnach nichts über die in der Makroform enthaltenen redaktionellen Einheiten (Mikroformen), d.h. die Angaben implizieren keineswegs, daß alle Paragraphen zwischen den jeweiligen Anfangs- und End­ punkten auch in der jeweiligen Makroform enthalten sind. Über die redaktionelle Zusam­ mensetzung der Makroform informiert grob der Abschnitt „Enthält" in der zusammenfassen­ den Übersicht.

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mit dem Shi'ur ßowa-Material von §§ 939-968 unter der gemeinsamen Überschrift sefer ha-qoma

'inyene

merkava.

2.2.1.3. §§81-277 Hier haben wir eine relativ fest geprägte redaktionelle Einheit vor uns, die durch die Handschriften Vatikan, Leningrad und Leiden bezeugt ist und bei den fragmen­ tarischen Handschriften London OR. 6666 und JTS ENA 2585/2709 vermutet werden kann. Ohne jeden Zweifel wurde dieser Komplex als Makroform „HR" verstanden. 2.2.1.4. §§81-306 Dieser Textbestand darf als die klassische Ausprägung der Makroform „HR" gelten; er wird durch die meisten Handschriften repräsentiert (Oxford, München 40, München 22, Dropsie, Budapest, Mailand, Paris, Vatikan 505 [?], Christ Church, Livorno, vgl. auch Jerusalem 381). Mit wenigen Ausnahmen sind alle Handschriften bestrebt, den Text in 30 Kapitel einzuteilen, obwohl dies (vor allem am Schluß) zu Problemen führt . Die Einteilung in 30 Kapitel scheint somit eine zielgerichtete Strukturierung des Textes auf der redaktionellen Ebene zu sein, die die Makroform „HR" durch die §§ 81-306 definiert. 14

15

2.2.1.5. §§81-335 Diese Makroform, die den ersten Paragraphen des üblicherweise „HZ" genann­ ten Textes mit einschließt, ist singulär und nur durch MS New York 8128 bezeugt. 2.2.1.6. §§81-495 Diese Makroform unter Einschluß des hotam gadollketer «ora-Stückes (in ver­ schiedenen Variationen) und vor allem der §§ 489-495, die in den Handschriften der Synopse zu keiner erkennbaren Makroform gerechnet werden, ist das bemer­ kenswerteste Ergebnis der Handschriftenanalyse; sie ist durch die Handschriften Florenz, Cambridge, Günzburg 90,9 und Günzburg 175,4 bezeugt. 16

2.2.1.7. §§281-306 Das sogenannte sar ha-tora-Stück ist durch die Handschriften Vatikan und Lon­ don Harley 5510 (hier wird es sogar völlig selbständig tradiert) als eigene Makro17

1 4

Vgl. etwa in MS Oxford das seleq pirqa am Ende von § 303, obwohl noch § 306 folgt; ebenso vermerkt MS Dropsie am Ende von § 303 seleq und beginnt § 306 mit p"l = pereq „l" (wenn nicht sogar am Ende von § 303 seleq pereq „l" zu lesen ist). Konsequent in der Zählung sind nur MSS München 22, Budapest, Paris und Mailand. Die Schreiber von MSS Budapest und Paris halten es für notwendig, ausdrücklich zu bemerken, daß der Text 30 Kapitel umfaßt. Diese Handschrift unterscheidet genaugenommen zwischen §§ 81-306 und §§ 318-321/ 320-334/489-495, faßt aber dennoch den Gesamtkomplex am Ende von § 495 durch die Unterschrift tammupirqe R. Yishma'el zusammen. Es ist nicht auszuschließen, daß auch die fragmentarischen Handschriften London OR. 6666 und New York JTS ENA 2585/2709 das sar ha-tora-Stück als selbständigen Komplex tradierten. 1 5

1 6

1 7

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form bezeugt. Es ist die zwangsläufige Konsequenz aus der Makroform §§ 81-277 (wenngleich selbstverständlich nicht alle Handschriften mit der Makroform §§ 81-277 die Makroform §§ 281-306 aufweisen und umgekehrt). Die übrigen Hand­ schriften integrieren das sar na-tora-Stück dagegen als Teil (= Mikroform) in die Makroform „HR". 2.2.1.8. §§ 281-298 (320-334) Daß das sar «a-tora-Stück nicht mit Sicherheit durch die §§ 281-306 abgegrenzt werden kann, zeigen MSS Parma und Florenz (s. 2.2.1.9.). In MS Parma endet das sar na-tora-Stück im engeren Sinne (hier sod tora genannt) mit § 298 statt mit § 306; offensichtlich bildete das Ende von § 298 eine Zäsur, die auch durch den Beginn eines neuen Kapitels mit § 299 (Kap. 30 in den meisten MSS) markiert ist. Schwieri­ ger zu entscheiden ist dagegen die Frage, ob der Schreiber die folgenden Einheiten §§ 320-321 und §§ 322-334 zur Makroform „sar ha-tora" rechnete oder nicht. Da § 298 mit der Erwähnung der „Krone" und des „Siegels" schließt und das hotam gadollketer nora-Stück (§§ 320-321) in der Einleitung ausdrücklich als ein „Gebet über das Geheimnis der Tora" bezeichnet wird, scheint mir die erste Möglichkeit zumindest hinsichtlich der §§ 320-321 wahrscheinlicher. Darüber hinaus spricht einiges für die Vermutung, daß die §§ 322-334 als Schlußgebet für diesen ganzen Komplex verstanden wurden und daß somit die §§ 281-298 + 320-334 insgesamt als eigene Makroform zu interpretieren sind. 2.2.1.9. §§297-334 Auch bei diesem nur in MS Florenz bezeugten Textkomplex sprechen einige Argumente für seine redaktionelle Eigenständigkeit: (a) Der Text ist in einer Schrift geschrieben, die sich von der übrigen Handschrift unterscheidet; am Ende ist überdies eine halbe Seite freigelassen. (b) Inhaltlich und formal repräsentiert der Text eine in sich abgeschlossene Einheit. Er beginnt (§ 297) mit einem Abschnitt, der deutlich vom vorangehenden Hauptteil des sar na-tora-Stückes abgesetzt ist und integriert wie MSS Budapest, Paris und Parma das hotam gadollketer nora-Stück (§§ 320-321) in den midrash sod tora; es folgt abschließend das lange Preisgebet, das sich ebenfalls nur in MSS Budapest, Paris und Parma findet (§§ 322-334). Formal ist der Text durch das wiederholte amar R. 'Aqiva mi-shum

R. Eli'ezer ha-gadol

strukturiert, das sich

sonst nur noch am Anfang des großen sar «a-tora-Komplexes findet (§ 281). Es ergeben sich somit nur zwei Möglichkeiten: Entweder gehörte der Text zur Makroform des sar na-tora-Stückes (ab § 281), von der er dann eine eigene Ausprä­ gung wäre, oder er repräsentiert die selbständige Makroform eines sar ha-toraKomplexes, der von dem sar na-tora-Stück §§ 281-306 bzw. §§ 281-298 zu unter­ scheiden ist und teilweise in dieses integriert wurde. Die getrennte Überlieferung in MS Florenz und die genannten inhaltlichen und formalen Gründe scheinen eher für die zweite Möglichkeit zu sprechen. Der „Angelpunkt" der durch 2.2.1.8. und 2.2.1.9. repräsentierten Makroformen sind offenbar die §§ 297 und 298, die einerseits die Verknüpfung mit dem § 281

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10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

beginnenden sar ha-tora-Stück ermöglichen und andererseits den Anfang eines eigenen Textkomplexes markieren können; gemeinsam ist beiden der Einschluß der§§ 320-321 und 322-334. 2.2.1.10. §§299-306 Dieser Textkomplex (nur MS London Add. 15299) ist kaum als eigene Makroform zu interpretieren, da er ausdrücklich als „Abschrift" aus einem sefer hekhalot deklariert wird. Dennoch hat der Schreiber ihn nicht willkürlich abgetrennt, son­ dern zweifellos als in sich abgeschlossene Einheit betrachtet. Damit gewinnt die Zäsur am Ende von § 298 (siehe 2.2.1.8.) an Gewicht. 2.2.1.11. Als eigene Makroform kann auch die Integration der SerubbavelApokalypse in „HR" interpretiert werden, obwohl sie den äußeren Rahmen der §§ 81-306 nicht sprengt; diese Form ist durch die Handschriften Livorno und Jerusalem bezeugt. 2.2.1.12. Daß auch die Grenzen zwischen Makroformen fließend sind, zeigt die Zusammenstellung von „HR" mit einer fest strukturierten Makroform „Shi'ur Qoma". Sie findet sich als ausdrückliche thematische Einheit in MS Opp. 467 und ist in zwar getrennten, aber unmittelbar aufeinanderfolgenden Makroformen auch in den Handschriften Christ Church, Cambridge und Günzburg 90,9 bezeugt (hier jeweils hinter „HR" und nicht, wie in MS Opp. 467, davor). Ähnliches gilt für die Kombination des sar /w-tora-Komplexes bzw. von „HR" mit dem hotam gadollketer «ora-Stück (§§ 318/320-321) und dem Gebet §§ 322-334; siehe oben 2.2.1.8./9. und unten 2.2.2.5. 2.2.1.13. Dagegen wird die Verwendung von §§ 213-214 im Rahmen der Be­ schwörungstexte des Fragmentes T.-S. K 1.97 nicht eine eigene Makroform konsti­ tuieren, sondern Zitatcharakter tragen. 2.2.1.14. Die Geniza-Fragmente aus Cambridge (2.1.25.-30.) und Oxford (2.1.31.) lassen sich wegen ihres fragmentarischen Charakters keiner der durch die anderen Handschriften bezeugten Makroformen zuordnen. Darüber hinaus entziehen sich aber zumindest MSS T.-S. K 21.95.S und Oxford Heb. f. 56 durch ihren eigenwilligen Aufriß der Integration in die bekannten Makroformen. Bemer­ kenswert ist auch, daß die Geniza-Fragmente gar keine oder nur eine rudimentäre Kapitel- und Halakha-Einteilung aufweisen (keine Zählung, sondern nur seleq bzw. seleq pirqa) und daß sie ausnahmslos der nicht-ashkenazischen Textüberlieferung entstammen. 18

2.2.2. Die Analyse der kleineren redaktionellen Einheiten (Mikroformen), aus denen die unterschiedlichen Makroformen „HR" zusammengesetzt sind, ist nicht Gegenstand dieser Untersuchung; sie muß einer durchgängigen Strukturanalyse 1 8

Die Zugehörigkeit von MS Oxford Heb. f. 56 zu den Fragmenten aus der Kairoer Geniza ist nicht sicher, aber doch wahrscheinlich.

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vorbehalten bleiben. Es sei nur auf einige Punkte hingewiesen, die sich bereits aus dem Vergleich der Handschriften ergeben: 2.2.2.1. Der Komplex §§ 122-126 (= David-Apokalypse) findet sich in relativ zahlreichen Handschriften (New York, Budapest, Paris, Mailand, Vatikan 505, Günzburg 175,4, Leiden, JTS ENA 3021, Livorno, Jerusalem); seine Integration in die Makroform „HR" hat daher offensichtlich eine feste Tradition, wenngleich er auch in anderen Kontexten tradiert wird (s.u. 2.2.2.2.). 2.2.2.2. Der Komplex §§ 130-138 (Aggadat R. Yishma'el) ist nur in MS New York 8128 und möglicherweise in MS JTS ENA 3 0 2 1 " in die Makroform „HR" integriert. Diese Kombination ist somit für „HR" nicht besonders signifikant, zumal die Aggadat R. Yishma'el zusammen mit der David-Apokalypse auch als von HR unabhängige Makroform mit dem Titel hushbena de-qesa de-R. Shim'on ben Yohai tradiert und als solche offenbar in eine übergeordnete Makroform init dem Titel peraqim de-Rabbi Yishma'el integriert wird . 20

2.2.2.3. Desgleichen ist der Komplex §§ 140-145 (Messias-Aggada) nur in MSS New York 8128 und (der Anfang) JTS ENA 3021 bezeugt; er ist zweifellos ein „sekundärer" Bestandteil der Makroform „HR". 2.2.2.4. Der Komplex §§ 178-181 bzw. 188 (das ShM'Y'L- bzw. ShMW"L-Stück) ist in den Handschriften New York 8128, Vatikan und Leningrad in „HR" inte­ griert; MSS Oxford Michael 9 und München 22 tradieren ihn dagegen im Zusam­ menhang mit der Makroform „SRdB". 2.2.2.5. Die Komplexe §§ 318-321 bzw. 320-334 {hotam gadollketer «ora-Stück mit dem anschließenden Gebet) sind in den Handschriften in „HR" einbezogen, die auch §§ 489-495 zur Makroform „HR" rechnen (MSS Günzburg 90,9, Günzburg 175,4, Cambridge, Florenz) . In MSS Budapest und Paris folgen das hotam gadoll keter nora-Stück (§§ 320-321) sowie das Gebet §§ 322-334 unmittelbar auf die klar abgeteilte Makroform „HR"; MSS Parma und Florenz kombinieren ebenfalls die §§ 320-321 und 322-334, verbinden diese jedoch mit dem sar ha-tora-Stück. 21

2.2.3. Es versteht sich von selbst, daß der Befund der Mikro- und vor allem der Makroformen in den Handschriften kein Urteil über eine „ursprüngliche" Makro­ form „HR" erlaubt; eine solche Texteinheit, die das Prädikat „ursprünglich" im Sinne von „originär" verdiente, hat nie existiert. Immerhin fällt auf, daß der „Anfang" der Makroform „HR" relativ stabil ist. Sie beginnt in den meisten

1 9

Dies läßt sich wegen des fragmentarischen Charakters der Handschrift nicht mehr entscheiden, doch stimmt der Aufriß (Abfolge der Paragraphen 122-126, 130-138, 139, Anfang von 140) immerhin so genau mit MS New York überein, daß die Vermutung begrün­ det ist, daß wir es mit einem Fragment einer HR-Handschrift zu tun haben. MSS Enelow 704, Michael 175 und Opp. 495; s. dazu unten S. 220. 224. Außerdem noch in MS New York, das § 335 in „HR" integriert. 2 0

2 1

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Handschriften mit dem als § 81 gekennzeichneten Textabschnitt, doch dürfen die abweichenden Makroformen §§ 281-306 und 297-334 nicht ignoriert werden (die Tatsache, daß sie ihrerseits als Mikroformen in eine übergeordnete Makroform „HR" integriert werden können, bedeutet nicht, daß sie nicht als selbständige Makroformen zu würdigen sind). Dagegen ist das „Ende" von „HR" alles andere als stabil. Hier hat es offensichtlich unterschiedliche Makroformen gegeben, wobei die Übergänge z. T. fließend sind. Der zufällige und fragmentarische Querschnitt der Handschriften erlaubt es auch (noch?) nicht, eine chronologische Abfolge der Makroformen „HR" zu rekonstruieren und somit eine „Geschichte" des Textes zu schreiben. Ganz gewiß sind theoretische Entwicklungsmodelle, die von sich erweiternden „Kernen" ausgehen, ebensowenig tauglich wie solche, die umgekehrt vermuten, daß umfangreiche und komplexe Texteinheiten sich im Laufe ihrer Geschichte auf „einfache" Strukturen reduzierten. Beim gegenwärtigen Forschungsstand lassen sich mit aller Vorsicht folgende Beobachtungen hervorheben: 2.2.3.1. Die große Mehrzahl der Hekhalot 7?a£>£>ari-Handschriften ist italienischer oder ashkenazischer Provenienz. Dies bedeutet, daß sie Teil der italienischashkenazischen Textüberlieferung ist und daß die Eigenarten der ashkenazischen Gelehrten im Umgang mit dem Traditionsmaterial (freie, geradezu „aggressive" Aneignung der Überlieferung) in Rechnung zu stellen sind. 22

2.2.3.2. Ausgerechnet eine der ältesten bisher bekannten „vollständigen" Handschriften (MS Florenz) gehört zur Gruppe der Makroform §§ 81-495, d. h. zu den Handschriften, die mit §§ 489-495 einen Komplex zur Makroform „HR" rechnen, dessen Zugehörigkeit zu „HR" von keiner der „klassischen" Handschriften nahegelegt wird; desgleichen bezeugt dieselbe Handschrift mit §§ 297-334 eine Makroform, die als solche sonst nirgendwo mehr belegt ist. Bemerkenswert ist auch, daß alle sicheren Zeugen der Makroform §§ 81^-95 (Florenz, Günzburg 90,9 und Cambridge) aus Italien zu stammen scheinen und keine ashkenazischen Handschriften erhalten sind; ob daraus geschlossen werden darf, daß diese Makroform nicht zu den ashkenazischen Gelehrten gelangte, wage ich nicht zu entscheiden. 23

24

2.2.3.3. Der wichtigste Repräsentant der getrennten Makroformen §§ 81-277 und §§ 281-306 (MS Vatikan 228) gehört nicht zum italienisch-ashkenazischen Überlieferungszweig, sondern ist im Umkreis Griechenland - Kreta - westliches 22

Vgl. dazu den wichtigen Aufsatz von I. Ta-Shema, „Sifriyyatam shel hakhme ashkenaz

bene ha-me'a ha-y'"-ha-y"b", KS 60,1985, S. 298-309. 2 3

Anfang des 14. Jahrhunderts, vgl. Synopse, S. VIII Anm. 3.

2 4

MS Günzburg 90,9 wird von Cohen, Shi'ur Qomah. Text and Recensions, S. 7, als

italienisches Manuskript, vielleicht aus dem 14. Jahrhundert, bezeichnet; ebenda vermutet Cohen, daß MS Cambridge aus dem 16. oder 17. Jahrhundert stammt und eine Kopie von MS Günzburg 90,9 sein könnte (zur Datierung siehe oben S. 167).

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Kleinasien anzusiedeln . Die anderen beiden Zeugen der Makroform §§ 81-277 sind wahrscheinlich orientalischer (MS Leningrad) und italienischer Provenienz (MS Leiden), während der zweite Repräsentant der Makroform §§ 281-306 einer italienischen, möglicherweise orientalisch beeinflußten, Hand zugeschrieben wird . Auch hier fällt auf, daß (bisher jedenfalls) keine ashkenazischen Zeugen dieser Makroform aufgetaucht sind. 26

2.2.3.4. Alle erhaltenen Geniza-Fragmente sind orientalischer Herkunft und repräsentieren einen Traditionszweig, der nicht nur durchweg älter ist als die italienisch-ashkenazische Textüberlieferung, sondern der sich z.T. auch beträcht­ lich von dieser unterscheidet. Dies gilt in besonders augenfälliger Weise für die Fragmente T.-S. K 21.95.SundHeb. f. 56: ersteres repräsentiert eine Textform, die sich so in keiner anderen Handschrift findet und Mikroformen zu „HR" rechnet, die die anderen Handschriften zwar tradieren, aber niemals in „HR" integrieren; letzteres bietet in dem zentralen Abschnitt der Torwächter der sieben hekhalot eine von den übrigen Handschriften deutlich abweichende Fassung und läßt vor allem den „Einschub" über die Rückholung R. Nehunya ben Haqanas von der Schau der Merkava weg . So wenig daraus vorschnell auf eine „ursprüngliche" Textform „HR" geschlossen werden kann , so bedeutsam sind diese Fragmente für die Evaluierung des nicht-ashkenazischen Zweiges der Textüberlieferung. Die Ver­ hältnisbestimmung zwischen dem orientalischen (im weitesten Sinne) und dem italienisch-ashkenazischen Überlieferungsstrang von „HR" und der Hekhalot-Lite­ ratur überhaupt wird eine der wichtigsten Aufgaben der künftigen Forschung sein. 27

28

2.2.4. Der Vielfalt der Makroformen „HR" entspricht die Vielfalt der Bezeich­ nungen, mit denen diese in den Handschriften belegt werden. Insgesamt finden sich folgende Bezeichnungen, sei es als Titel, sei es als „Unterschrift": hilkhot hekhalot (sefer) hekhalot (sefer) pirqe hekhalot sefer sheva' hekhle qodesh hekhalot de-R. Yishma'el 29

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Siehe Synopse,S.X. Siehe G. Margoliouth, Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts in the British Museum, III. 1, London 1909, Nr. 754, S. 46: „Italian Rabbinic Writing (apparently modified by some outside, perhaps North-African, influence)". Siehe dazu oben S. 96ff. Siehe dazu oben S. 101f.; gegen Ta-Shema, op. cit. (Anm. 22). MSS Vatikan, Budapest, Paris und Mailand; MS Oxford: hilkhot hilkhot. MSS München 40, Dropsie und London Add. 15299. MSS Budapest, Paris, Mailand, Vatikan 505, Günzburg 175,4, Christ Church, JTS L899a, Parma 1287/1. MS New York. MS Vatikan. 2 6

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hilkhot hekhalot rabbati hekhalot zutarti pirqe merkava ha-niqraHm hekhalot de-R. Yishma'el pirqe R. Yishma'el pirqe R. Yishma'el ha-niqra'im ma'ase merkava sefer ha-qoma we-'inyene merkava 35

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Diese Übersicht zeigt, daß die Bezeichnung als hekhalot (in verschiedenen Varia­ tionen) dominiert, wobei die Verknüpfung des Terminus hekhalot mit R. Yishma'el am häufigsten ist. Die „klassische" Bezeichnung hekhalot rabbati findet sich nur in zwei Handschriften, und zwar einmal als Unterschrift (MS New York) und einmal als Titel (MS Warschau). Diese Bezeichnung ist also wenig signifikant für die Makroform „HR" und zudem offensichtlich spät . Eine eigene (kleine) Gruppe repräsentieren die Handschriften, die im Titel oder in der Unterschrift den Termi­ nus merkava verwenden. Möglicherweise ist es kein Zufall, daß drei dieser Hand­ schriften (MSS Günzburg 90,9, Günzburg 175,4 und Cambridge) zur Makroform §§ 81-495 gehören (es fehlt nur MS Florenz). Die Überschrift hekhalot zutarti für die Makroform „HR" ist wohl nur als Kuriosität zu werten, da sie sonst nicht belegt ist. 40

2.3. Ma'ase

Merkava

2.3.1. New York 8128: §§544-596 Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Beschwörungen. Enthält: §§ 571-578. Ende: Benediktion. Folgt: Akatriel-Stück. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.3.2. Oxford Michael 9: §§ 544-596 Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Beschwörungen.

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MSS New York und Warschau. MS Livorno. MSS Günzburg 175,4 und Leiden. MSS Günzburg 90,9, Günzburg 175,4 und Cambridge. MSS Günzburg 90,9 und Cambridge. MS Opp. 467. MS New York stammt wahrscheinlich vom Ende des 15./Anfang des 16. Jh., MS War­ schau dürfte noch beträchtlich jünger sein, da dort in einer Schreibernotiz (fol. 3a) sefer Razi'el ha-nidpas erwähnt wird. 3 5

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Ende: Benediktion. Folgt: Akatriel-Stück (Überschrift: razo shel Sandaljon ku'). Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.3.3. München 40: §§ 544-596 Anjang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Beschwörungen. Ende: Benediktion. Folgt: Beschwörung des sar ha-panim. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.3.4. München 22: §§ 544-570; §§ 592-596 Anjang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Beschwörungen; SRdB. Ende: Benediktion. Folgt: MR. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.3.5. Dropsie 436: §§ 544-596 (§§ 591-593 fehlen) Anjang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Beschwörungen. Ende: Benediktion. Folgt: Beschwörung des sar ha-panim. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.3.6. Jerusalem 381: §§ 545-559 + 552 Anjang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Shi'ur Qoma/MR. Ende: Nicht gekennzeichnet (aber Schreibernotiz). Folgt: Sejer ha-PeWa. 2.3.7. New York 1746: §§ 545-559 + 552 (?) Anjang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: Shi'ur Qoma/MR. Ende: Fehlt. Folgt: ?

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2.3.8. Oxford Michael 175: §§ 546, 559 + 558, 579-582; 554 + 555 Der Text ist Bestandteil einer aus dem 3. Henoch und anderen Hekhalot-Partien zusammengesetzten literarischen Einheit unter dem Titel peraqim de-Rabbi Yishma'el; s. beim 3. Henoch. 2.3.9. Oxford Opp. 495: Wie Michael 175 2.3.10. New York Enelow 704: Wie Michael 175 2.4. Ergebnisse Die Abgrenzung der „MM" genannten Makroform ist in ihren Anfangs- und Endpunkten in fast allen Handschriften identisch. Wir könnten hier somit den idealen Fall einer fest umrissenen Texteinheit vor uns haben, wenn dem nicht die Tatsache entgegenstünde, daß keine der Handschriften diese Texteinheit durch eine Über- oder Unterschrift abgrenzt. Die Makroform „MM" wird in Wirklichkeit durch nichts anderes konstituiert als dadurch, daß die meisten der vorhandenen Handschriften hier parallellaufenden Text bieten, der sich nach oben von inhaltlich und formal anders strukturierten Texten abheben läßt (während die Abgrenzung nach unten problematischer ist). Sie verdankt ihre Existenz ausschließlich der gesonderten Edition von G. Scholem als Appendix zu seinem Buch Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. Zudem zeigen die Handschrif­ ten Jerusalem 381, New York 1746, Michael 175, Opp. 495 und Enelow 704, daß nicht unbeträchtliche Partien von „MM" in völlig anders gearteten und z.T. durch Kapiteleinteilung redaktionell strukturierten Textzusammenhängen Verwendung finden konnten. Dabei dürfte es kein Zufall sein, daß der größte Teil des in MS München 22 fehlenden Textstückes (§§ 579-591) zu dem in MSS Michael 175 und Enelow 704 tradierten Komplex gehört. Auch der Name „MM", den Scholem dem Text gegeben hat, ist eine Fiktion. Scholem hat selbst darauf hingewiesen, daß mittelalterliche Autoren offenbar ganz verschiedene Texte unter dem Titel ma'ase merkava subsumieren und daß zudem MS München 22 unmittelbar nach gewöhnlich zu HZ gerechneten Partien ver­ merkt: nishlam sefer ma'ase merkava* . Darüber hinaus versehen drei Handschrif­ ten (MSS Vatikan, Günzburg 90,9 und Cambridge Add. 405.4) die „HR" genannte Makroform mit der Überschrift ma'ase merkava* . Ohne Zweifel handelt es sich bei 41

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Jewish Gnosticism, S. lOlf. § 427 Ende. MS Vatikan: hekhalot de-R. Yishma'el she-ra'a ke-she-'ala la-marom u-ma'ase merkava; MSS Günzburg 90,9 und Cambridge Add. 405,4: pirqe R. Yishma'el ha-niqra'im ma'ase merkava. Vgl. auch die Überschrift des von Wertheimer ma'ase merkava genannten Textes in MS Michael 172. 4 2

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10. Handschriften zur Hekhalot-Literatur

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der Überschrift ma'ase merkava somit um eine auf verschiedene Texteinheiten zu beziehende Gattungsbezeichnung (deren Ursprung offensichtlich in t Hag 2,1 parr. zu suchen ist) und nicht um den Titel einer bestimmten, fest umrissenen Makroform. 44

2.5.

3. Henoch

2.5.1. New York Acc. 76362: §§ 1-8 Anfang: Zitat Gen 5,24 als Überschrift. Vorausgeht: Sefer Yesira und leere Seite. Ende: Nicht gekennzeichnet. Folgt: SRdB (davor zwei Seiten frei). Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.2. Florenz Plut. 44/13: §§ 1-70 Anfang: wa-yithallekh Hanokh et ha-'eloqim we-'enennu ki laqah o[to] ha-'eloqim. Vorausgeht: Leere Seiten. Enthält: § 24 Überschrift: seder hekhalot (am Rand). § 35 Überschrift: seder ruhot. § 44 Überschrift: seder 'irin. § 47 Überschrift: seder din. § 52 Überschrift: seder mahanot. Ende: Nicht gekennzeichnet, aber ca. Vi Seite frei. Folgt: Leere Seiten. Kapiteleinteilung: Fehlt, aber a[mar] R. Yishma'el immer deutlich abgehoben. 2.5.3. München 40: §§ 19-34/35; §§ 1-18; §§ 35-72 Anfang: hekhalot be-hilluq kol ot she-lefaneha be-'alfa beta. Vorausgeht: SRdB und Shi'ur Qoma/Metatron. Enthält: § 35 Überschrift: seder ruhot. § 44 Überschrift: seder 'irin. § 47 Überschrift: seder din. § 52 Überschrift: seder mahanot. . Ende: § 72: kad-ita be-'alfa betot de-R. 'Aqiva tarn we-nishlam. § 872 (nach § 871 = § 35 Anfang) enthält einen Lobpreis und endet mit seleq. Folgt: Shi'ur Öoma/Metatron. Kapiteleinteilung: Fehlt. 4 4

Vgl. zum Terminus ma'ase merkava D. J. Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literatu re, New Haven 1980, S. 25.

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2.5.4. Casanatense 180: §§ 1-19; §§ 35-72 Anfang: sefer de-tiv ha-shem pirqe hekhalot ke-hilluf kol ot wa-'ot she-lefaneha be'alfa beta. Vorausgeht: keter shem tov be-shimkha rahamana. Ende: kad-'ita hatam be-'alfa betot de-R. 'Aqiva. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.5. Zürich 107: §§ 1-19; §§ 35-72 Anfang: sefer de-tiv ha-shem pirqe hekhalot be-hilluf kol ot wa-'ot she-lefaneha be'alfa beta. Vorausgeht: sefer ma'arekhet ha-'elohut. Enthält: § 35 Überschrift: seder ruhot. § 44 Überschrift: seder Irin. § 47 Überschrift: seder din. § 52 Überschrift: seder mahanot. Ende: selequ leho pirqe hekhalot. Folgt: liqqute sodot. Kapiteleinteilung: Fehlt. /

2.5.6. Vatikan 228: §§ 1-80 Anfang: Zitat Gen 5,24 als Überschrift. Vorausgeht: alfa beta be-ta'am aher und leere halbe Seite. Enthalt: § 37 Überschrift (Glosse): seder merkavot. § 44 Überschrift (Glosse): seder 'irin. § 47 Überschrift (Glosse): seder din. § 52 Überschrift (Glosse): seder mahanot. Ende: § 80: tarn u-tehilla la-'el. Folgt: HR. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.7. Oxford Opp. 556: §§ 1-80

Anfang: sefer Hanokh le-R. Yishma'el kfohen] gfadol] (gefolgt vom Zitat Gen 5,24). Vorausgeht: Kommentar zum Sefer Yesira. Ende: tarn we-nishlam. Folgt: sod Bil'am. Kapiteleinteilung: 48 Kapitel (Zählung in Buchstaben am Rand); gezählt wird immer der Einsatz mit amar R. Yishma'el.

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2.5.8. New York EMC 255: §§ l(?)-80 Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: she'elot u-teshuvot von Ibn Gikatilla. Ende: tarn tarn. Folgt: Zohar. Kapiteleinteilung: 48 Kapitel (Kapitel 1-12 fehlen); die Zählung stimmt weitgehend mit MS Oxford Opp. 556 überein (jeweils um eine Ziffer verschoben). 2.5.9. Oxford Michael 256: §§ 4-19 Anfang: 'inyan 'aliyyat MTTRWN. Vorausgeht: gilgulin... Ende: TWShLB'. Folgt: shemotshel MTTRWN. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.10. München 81: §§4-20 Anfang: hilkhot MYTTRWN. Enthält: §§ 4-20 in der Reihenfolge §§4-15 § 19 (Ende: 'adhenna qesat baraitot mi-ma'ase merkava). Zwischenstück §20 Zwischenstück §§ 16-18 Zwischenstück Ende: Nicht gekennzeichnet. Folgt: hilkhot ha-maTakhim. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.11. London Add. 27199: §§ 4-20 Anfang: hilkhot MYTTRWN/Enoch. Enthält: §§ 4-20 in derselben Reihenfolge wie MS München 81. Ende: FINIS METATRON. Folgt: hilkhot ha-maTakhim. Kapiteleinteilung: Fehlt.

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2.5.12. Oxford Michael 183: §§ 4-20 Anfang: hilkhot MTTRWN. Enthält: §§ 4-20 in derselben Reihenfolge wie MS München 81. Ende: Nicht gekennzeichnet. Folgt: hilkhot ha-mal'akhim. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.13. Oxford Opp. 494: §§ 4-20 Anfang: hilkhot MTTRWN. Enthält: §§ 4-20 in derselben Reihenfolge wie MS München 81. Ende: Nicht gekennzeichnet. Folgt: hilkhotha-maTakhim. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.14. Oxford Michael 175: §§ 4-20; §§ 33-34; §§ 35-38; Kap. 15B; Kap. 22B und C Anfang: peraqim de-Rabbi Yishma'el. Vorausgeht: Shi'ur Qoma. Enthält: Nach § 19 (= Odeberg, Kap. 15): Kap. 15B. Nach §§ 33 und 34 (= Odeberg, Kap. 22): Kap. 22B und C. §§ 21-32 (= Odeberg, Kap. 17-21) fehlen. Zwischen § 34 und § 35 steht verschiedenes anderes Hekhalot-Material (vgl. den Aufriß der Handschrift), u. a. als klar abgegrenzte redaktionelle Einheit hushbena de-qesa de-Rabbi Shim'on ben Yohai (= Aggadat R. Yishma'el). Ende: Nicht gekennzeichnet; aber fol. 25a/12-13: nishlemu ha-peraqim sowie fol. 28a/lf.: seleq hushbena de-qesa u-firqe Rabbi Yishma'el. Folgt: perush yihud ha-shem. Kapiteleinteilung: 21 Kapitel. Die Kapiteleinteilung faßt die 3. Henoch-Partien (bis § 34 und Kap. 22B und C nach Odeberg) mit Abschnitten, die sonst MM, H Z und HR zugeordnet sind, zu einem redigierten Werk unter der Überschrift peraqim de-Rabbi Yishma'el zusammen. Die Zählung der Kapitel bricht auf fol. 24b/l mit „k"' ab; das Ende von Kap. „kd" ist möglicherweise durch nishlemu ha-peraqim (fol. 25a/12f.) markiert. 2.5.15. Oxford Opp. 495: §§ 4-20; §§ 33-34; §§ 35-38; Kap. 15B; Kap. 22B undC Anfang: peraqim de-Rabbi Yishma'el. Vorausgeht: Shi'ur Qoma. Enthält: Wie Michael 175. Ende: Fehlt. Kapiteleinteilung: Wie Michael 175.

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2.5.16. New York Enelow 704: §§ 6-18 (4-20); §§ 33-34; §§ 35-38; Kap. 22B und C (Kap. 15B) Anfang: Fehlt (Fragment). Enthält: Wie Michael 175. Ende: Fol. 25b/l: nishlemu ha-peraqim. Fol. 29b/17: seleq hushbena u-firqe de-R. Yishma'el. Kapiteleinteilung: Nur die (von späterer Hand hinzugefügten?) Markierungen „kb" (fol. 23a/4 = Beginn Odeberg, Kap. 22C), „kg" (fol. 27a/18 = Beginn § 35) und „kd" (fol. 27b/13 = Beginn § 37). 2.5.17. New York 1746: §§ 2-6; §§ 16-35 Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: SRdB. Ende: Nicht gekennzeichnet. Folgt: Shi'ur Qoma. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.18. Jerusalem 381: §§2-35 Anfang: Nicht gekennzeichnet. Vorausgeht: SRdB. Ende: Nicht gekennzeichnet. Folgt: Shi'ur Qoma. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.19. München 22: §§71-80 Anfang: Nicht gekennzeichnet; das Stück ist Bestandteil von ABdRA. Ende: Nicht gekennzeichnet; folgt Buchstabe „b" von ABdRA. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.20. Oxford Heb. f. 62: §§ 71-80 Anfang: Nicht gekennzeichnet; Teil von ABdRA. Ende: Nicht gekennzeichnet; Ende der Auslegung zum Buchstaben „"'. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.21. Oxford Christ Church 198: Kap. 48C, 1. Version (§ 72) Anfang: seluta de-'Eliyyahu. Vorausgeht: y' haruge malkhut.

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Ende: TWShLB' und Schreibervermerk. Folgt:pirqe ha-merkava (= Wertheimer I, S. 55-62). Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.22. Oxford Michael Add. 61: Kap. 48B, 1. Version; Kap. 48C, 1. Version Anfang: Hervorgehobenes ellu in ellu shiv'im u-shetayim shemot ketuvim 'al libbo shelHQ'B'H'. Vorausgeht: Unbekannter Text; davor Shi'ur Qoma. Enthält: Kap. 48B und C, jeweils die 1. Version nach der Edition Odebergs. Die Handschrift wurde von Odeberg benutzt, der Text aber willkürlich abgebrochen. Es fehlt das Gebet fol. 13b/6—11 und vor allem die Unterschrift. Ende: haselat seluta de-Eliyyahu. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.23. Cambridge T.-S. K 21.95.L: Fragment Anfang: siman tov. Enthält: §§ 1-2; §§ 61-62. Ende: Nicht gekennzeichnet; Übergang ohne jede Zäsur in Beschreibung der Sternbilder und Physiognomik. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.5.24. New York 2018: §§ 33-34; § 11; §§ 5-6; § 14; § 9, § 19; § 4; § 15; §§ 7-8 Anfang: liqqute pirqe hekhalot. Enthält: Keine erkennbar abgegrenzten Einheiten. Ende: 'ad kan. Kapiteleinteilung: Fehlt. 2.6. Ergebnisse 2.6.1. Die Untersuchung der Handschriften zum sogenannten 3.Henoch läßt ebenfalls diverse redaktionelle Einheiten erkennen: 2.6.1.1. §§1-8 Ob dieses Stück als selbständige Makroform zu interpretieren ist, kann nicht mit Sicherheit entschieden werden. Wegen der anschließenden freien Seiten neige ich aber eher zu der Annahme, daß der Schreiber - aus welchen Gründen auch immerseine Arbeit unterbrochen hat, aber die Absicht hatte, den Text (d. h. eine nicht mehr rekonstruierbare umfangreichere redaktionelle Einheit „3. Henoch") zu voll­ enden.

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2.6.1.2. §§ 1-70 Diese Abgrenzung ist nur durch MS Florenz bezeugt, gewinnt aber zweifellos durch die klare inhaltliche Zäsur sowie durch die Tatsache, daß wir mit MS Florenz eine der ältesten Sammelhandschriften zur Hekhalot-Literatur vor uns haben , besonderes Gewicht. 45

2.6.1.3. §§ 1-72 Diese durch MSS München 40, Casanatense und Zürich bezeugte Makroform repräsentiert die Verknüpfung des 3. Henoch mit der übergreifenden Makroform ABdRA. Da auf ABdRA ausdrücklich Bezug genommen wird (vgl. die Überschrift und Unterschrift in § 1 bzw. § 72), haben wir hier das Ergebnis zielgerichteter Redaktion vor uns. Wie immer das Verhältnis zwischen dem 3. Henoch und ABdRA genauer zu beurteilen ist, haben jedenfalls die Schreiber/Redaktoren von MSS München 40, Casanatense und Zürich die redaktionelle Einheit §§ 1-72 in ABdRA integriert vorgefunden. Ob dies ein sekundäres redaktionelles Stadium b e z e u g und eine noch näher zu definierende redaktionelle Einheit „3,. Henoch" voraussetzt, kann aufgrund der bisher vorliegenden Daten allein nicht entschieden werden. Vorläufig spricht aber sicher mehr für eine von ABdRA unabhängige Makroform „3. Henoch". 2.6.1.4. §§ 1-18/19; 35-72 In den äußeren Begrenzungen entspricht diese Makroform (in MSS Casanatense und Zürich) der unter 2.6.1.3. beschriebenen redaktionellen Einheit. Da in ihr aber die §§ 20-34 fehlen und diese ihrerseits getrennt tradiert werden (s. u. 2.6.1.9.), ist diese Texteinheit als eigene Makroform zu werten. 2.6.1.5. §§ 1-80 Diese Makroform (MSS Vatikan, Opp. 556 und New York EMC 255) bietet den umfangreichsten Textbestand. Sie ist in MS Vatikan ebenfalls mit ABdRA ver­ knüpft , doch ist diese Verbindung nicht so eng wie üi 2.6.1.3.: Anders als in 2.6.1.3. ist der 3. Henoch hier nämlich nicht als „Bestandteil" von ABdRA ausgewiesen, sondern folgt nur unmittelbar auf zwei Rezensionen dieses Textes, wobei der Abstand zusätzlich durch eine leere halbe Seite markiert ist; MS Opp. 556 und New York lassen zudem keinen Bezug zu ABdRA erkennen. Die Kritik von P. S. Alex­ ander an unserer Entscheidung, die ABdRA-Partien von MS Vatikan nicht in die Synopse aufzunehmen , trifft die Problematik insofern nur halb. Das eigentliche Problem ist, daß die untersuchten Handschriften, die den 3. Henoch gewisserma­ ßen als Bestandteil von ABdRA „zitieren", den Text von ABdRA selbst nicht bringen, während MS Vatikan den 3. Henoch zwar räumlich mit ABdRA zusam­ menstellt, aber eben nicht sagt, daß er ein Teil von ABdRA sei. Es scheint also doch 46

4 5

4 6

Vgl. Synopse, S. VÜIb Anm. 3. 7/5 34,1983, S. 105.

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so zu sein, als hätten die Schreiber/Redaktoren der Handschriften das „Bewußt­ sein" von unterschiedlichen redaktionellen Einheiten gehabt. 2.6.1.6. §§4-19/20 Ohne Zweifel repräsentiert dieser Text eine eigene Makroform; sie ist durch MSS Michael 256, München 81, London Add. 27199, Michael 183 und Opp. 494 bezeugt und wird indirekt auch durch MSS Casanatense und Zürich (Zäsur nach § 19), Michael 175, Opp. 495 und Enelow 704 (Zäsur nach § 20) sowie München 40 (§§ 19-34/35 als eigene Texteinheit) nahegelegt. Relativ stabil ist dabei der Anfang mit § 4 (Ausnahme MSS Casanatense und Zürich), während das Ende zwischen § 19 und § 20 schwankt. P. S. Alexander hält es deswegen für "intrinsically probable that these chapters formed the core round which the longer recensions grew" . Dies scheint mir aus zwei Gründen problematisch. (a) Abgesehen von dem zweifelhaften literaturwissenschaftlichen Modell der Schalentheorie (kontinuierliche Entwicklung von kleineren zu größeren redaktio­ nellen Einheiten), spricht dagegen die bisher greifbare handschriftliche Überliefe­ rung: Der Beginn der Makroform „3. Henoch" mit § 1 und das Ende weit jenseits § 19/20 ist so konstant und gerade durch die älteren Handschriften (Geniza-Fragment, Florenz, Casanatense, Zürich, Vatikan, München 40) bezeugt, daß es schwerfällt, in der Makroform §§ 4-19/20 ein „ursprünglicheres" Textstadium zu erkennen. Nun ist es zwar ebenfalls nicht unproblematisch, „ältere" gegen „jünge­ re" Handschriften auszuspielen - abgesehen von den Unsicherheiten in der Hand­ schriftendatierung können auch sog. „jüngere" Handschriften „ältere" Stadien der Textüberlieferung repräsentieren - , doch ist der Befund hier so eindeutig, daß es zumindest vorläufig wenig aussichtsreich sein dürfte, mit Hilfe der Makroform §§ 4-19/20 auf einen „core" der Textüberlieferung des 3. Henoch zu rekurrieren. (b) Noch entscheidender ist aber ein anderes Argument: Fast alle direkten Zeugen dieser Makroform (die einzige Ausnahme ist MS Michael 256) sind Be­ standteil der Schrift Sode Razayya von El'azar von Worms. Dieses aus fünf großen Teilen bestehende und bisher nur teilweise gedruckte W e r k enthält in seinem zweiten Teil jeweils mit halakhot überschriebene Abschnitte, deren erster die unter der Überschrift hilkhot MYTTRWN zusammengefaßten Teile aus dem 3. Henoch sind; es folgen hilkhot ha-mal'akhim, hilkhot ha-kisse, hilkot ha-kavod, hilkhot ha47

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4 7

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"The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", JJS 28,1977, S. 157. Alexander verweist für die den „core" repräsentierende Textform nur auf MS Michael 183 und den Druck Derush Pirqe Hekhalot (17. Jh.?). (1) Sod Mause Bereshit; (2) Sod ha-Merkava; (3) Sefer ha-Shem; (4) Hokhmat haNefesh; (5) Kommentar des El'azar von Worms zum Sefer Yesira. Sod Ma'ase Bereshit ist bis zum Buchstaben Nun einschließlich (das Buch geht bis Taw) im Sefer Razi'el, Amsterdam 1701, gedruckt; Sod ha-Merkava wurde größtenteils (ab den hilkhot ha-mal'akhim, also ohne hilkhot MYTTRWN) von Y. Kamelhar gedruckt: Sefer Sode Razayya, Bilgoraya (BYLGWRYYA) 1935/36; Hokhmat ha-Nefesh wurde in Lvov 1875/76 und in Zefat 1882/83 gedruckt, der Kommentar zum Sefer Yesira in Przemysl 1882/83; Sefer haShem ist bisher ungedruckt. 4 8

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dibbur, hilkhot ha-nevu'a und hilkhot ha-'emuna, die ihrerseits zahlreiche „Zitate" aus der Hekhalot-Literatur enthalten. Es kann demnach gar kein Zweifel daran bestehen, daß diese Makroform die (oder vorsichtiger: eine) Rezension des 3. Henoch aus der Feder der ashkenazischen Hasidim repräsentiert. Wir haben hier also offensichtlich nicht nur nicht den „core" der Textüberlieferung des 3. Henoch vor uns, aus dem sich dann die anderen Makroformen entwickelten, sondern den Idealfall einer handschriftlich nachweisbaren Adaptation eines vorgegebenen Tex­ tes durch die ashkenazischen Hasidim. Wir wissen nicht, wie die Textüberlieferung aussah, die El'azar von Worms vorlag, aber wir können als sicher voraussetzen, daß sie sich von der in Sode Razayya verarbeiteten Fassung unterschied. 2.6.1.7. §§ 4-19; Kap. 15B; § 20; §§ 33-34; Kap. 22B und C Diese nur durch MSS Michael 175, Opp. 495 und Enelow 704 bezeugte Makro­ form deckt sich im wesentlichen mit 2.6.1.6.; der Unterschied ist lediglich der, daß zwischen §§19 und 20 der bei Odeberg mit Kap. 15B bezeichnete Text geschoben ist und nach § 20 die Texteinheiten §§ 33-34 (= Odeberg, Kap. 22) sowie Kap. 22B und C (Odeberg) folgen. Die eingeschobenen Stücke sind eng mit auch anderweitig bezeugten Texten der Hekhalot-Literatur verwandt, nämlich Kap. 15B (am An­ fang) mit § 399, Kap 22B mit § 546 und Kap. 22C mit § 559 . Die Paragraphen 546 und 559 sind sonst fest in MM integriert und man wird sie daher am ehesten (wie auch Kap. 15B) für einen „sekundären" Zuwachs zum 3. Henoch halten können. Auffällig ist, daß nach Kap. 22B und C = § 546/559 weitere MM-Partien folgen, vermischt mit Texteinheiten aus H Z und HR, und daß die Schreiber/Redaktoren der beiden Handschriften durch ihre Kapiteleinteilung diesen ganzen Komplex als redaktionelle Einheit verstanden wissen wollen. Wir haben hier also den singulären Fall einer Makroform vor uns, die aus Texteinheiten besteht, die sonst ganz ver­ schiedenen Makroformen (3. Henoch, MM, HZ, HR) zugeordnet sind. Hinsicht­ lich der Makroform „3. Henoch" ist dabei von besonderem Interesse, daß die Paragraphen 35-38 ausdrücklich aus der Kapiteleinteilung und somit aus dieser Makroform herausgenommen sind. 49a

2.6.1.8. §§2-35 Ob hier (MSS New York 1746 und Jerusalem 381) eine eigene Makroform vorliegt oder die bewußte Kompilation eines Redaktors, läßt sich kaum noch entscheiden. Für die selbständige Makroform sprechen der übergeordnete Titel (siddur rabba di-bereshit de-merkava de-Rabbi Yishma'el), der offenbar für die aus „SRdB", „3. Henoch", „Shfur Qoma" und „MM" bestehende Komposition gelten soll (bemerkenswerterweise sind „HR" und ma'ase merkava = Wertheimer I, 55-62, in MS Jerusalem 381 darin nicht eingeschlossen) sowie die Tatsache, daß auch andere Handschriften bei § 35 eine Zäsur ansetzen (s. im nächsten Abschnitt); auf den (sekundären) Kompilationscharakter könnte die Notiz in MS Jerusalem 381 4 9 a

Kap. 22C und Teile von Kap. 22B finden sich auch in den Sode Razayya des El'azar von Worms (MS British Library Add. 27199, fol. 126a und fol. 78a).

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hinweisen, die ausdrücklich verschiedene Schriften zitiert und zudem behauptet, die Vorlage verkürzt zu haben. 2.6.1.9. §§19-34/35 Diese Texteinheit ist indirekt durch MS München 40 (indem die Handschrift die Paragraphen 19-34/35 gesondert überliefert) sowie durch MSS Casanatense und Zürich (indem diese Handschriften §§ 20-34 auslassen) bezeugt. Inhaltlich spricht mehr für §§ 20-34 als eigene redaktionelle Einheit, da § 20 das mit b Hag 15a verwandte Metatron-Stück überliefert und §§ 21-34 als relativ geschlossene Text­ einheit (Angelologie) anzusehen sind. 2.6.1.10. §§35-38 Dieses Stück ist nur in MSS Michael 175, Opp. 495 und Enelow 704 zusammen mit Aggadat R. Yishma'el und der David-Apokalypse in eine übergeordnete Makroform mit dem Titel hushbena de-qesa de-Rabbi Shim'on ben Yohai integriert. Auch hier wird es vorläufig schwer sein, zugunsten der Priorität der einen oder anderen Makroform zu plädieren, wenngleich aus inhaltlichen Erwägungen sicher manches dafür spricht, §§ 35-38 (= Odeberg, Kap. 23 und 24) innerhalb der Ma­ kroform „3. Henoch" zu den „obvious accretions" zu rechnen . Andererseits sollte nicht übersehen werden, daß die „großen" und wohl auch älteren Handschriften diesen Komplex unangefochten als Teil der Makroform „3. Henoch" tradieren. 50

2.6.1.11. §§71-80 Dieser Komplex ist in den Handschriften München 22 und Oxford f. 62 als Bestandteil von ABdRA gekennzeichnet (am Ende des Buchstabens Alef). Da er zudem inhaltlich wie formal deutlich von der Makroform §§ 1-70 abgesetzt ist , spricht hier vielleicht mehr für die „Priorität" der Integration in die Makroform „ABdRA". Denkbar wäre sogar, daß die Integration der Makroform §§ 1-70 in die Makroform „ABdRA" über das Stadium „ABdRA + §§ 71-80" erfolgte, d. h., daß wir in §§ 71-80 die „Nahtstelle" zwischen den Makroformen „3. Henoch" und „ABdRA" vor uns haben. 51

2.6.1.12. Odeberg, Kap. 48B und C Obwohl dieses Stück Bestandteil der unter 2.6.1.11. beschriebenen redaktionel­ len Einheit ist, wird es in MSS Christ Church 198 (nur Kap. 48C) und Michael Add. 61 als selbständige Makroform mit der Über- bzw. Unterschrift seluta de-'Eliyyahu tradiert. Diese Überlieferungsform ist singulär und ihr Verhältnis zu ABdRA auf der einen sowie zu anderen Elia-Stücken auf der anderen Seite vorläufig unge­ klärt. 52

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P. S. Alexander, JJS 28,1977, S. 157. Alexander, op. cit., zählt ihn ebenfalls zu den „obvious accretions". Vgl. Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, Nr. 13ff.

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2.6.1.13. § § 1 - 2 + §§61-62 Dieser nur in dem Geniza-Fragment T.-S. K 21.95.L bezeugte Komplex reprä­ sentiert inhaltlich (Verbindung der Paragraphen 1-2/61-62 mit einem astrologischchiromantischen Text) eine völlig singulare Makroform, der durch das Alter der Handschrift (11./12. Jh.) besonderes Gewicht zukommt. Die mit Abstand älteste aller bisher bekannten Handschriften zum 3. Henoch überliefert Teile dieses Textes in sonst nicht bezeugter Kombination, und zwar sowohl hinsichtlich der Textpartien des 3. Henoch selbst (nahtlose Zusammenstellung sonst weit auseinanderstehender Stücke) als auch hinsichtlich des übergeordneten inhaltlichen Zusammenhangs (Astrologie und Chiromantik). y 2.6.2. Auch die Analyse der durch den Handschriftenbefund vorgegebenen redaktionellen Einheiten des 3. Henoch zeitigt kein eindeutiges Ergebnis, das es erlaubte, von einer ursprünglichen (im Sinne von originären) Textform des 3. He­ noch zu sprechen. Es ergeben sich vielmehr unterschiedliche Abgrenzungen und Überschneidungen mit anderen Makroformen (ABdRA, hushbena de-qesa, seluta de-'Eliyyahu, Astrologie und Chiromantik), deren Verhältnis zueinander noch nicht hinreichend geklärt ist. Folgende vorläufige Ergebnisse lassen sich festhalten: x

2.6.2.1. Hinsichtlich der Abgrenzung der Makroformen „3. Henoch" und „ABdRA" deutet bisher am meisten darauf hin, daß die beiden Makroformen zunächst voneinander getrennt waren und daß die Integration des 3. Henoch in ABdRA über den Komplex §§ 71-80 erfolgt sein könnte.

2.6.2.2. Trotz der relativen Stabilität der Makroform „3. Henoch" im Vergleich zu anderen Makroformen spricht der bisherige Befund gegen die Annahme einer allzu einheitlichen Textüberlieferung: Zum einen repräsentiert, wie bei der Makro­ form „HR", der weitaus älteste handschriftliche Zeuge einen Text, der völlig singulär ist und offensichtlich niemals Bestandteil der rezipierten Textgeschichte des 3. Henoch wurde; zum anderen bezeugen die eher jungen Handschriften Mi­ chael 175, Opp. 495 und Enelow 704 einen Umgang mit dem Textmaterial des 3. Henoch, der auf eine relativ hohe Fluktuation noch in einem späteren Stadium schließen läßt. 2.6.2.3. Die überwiegende Anzahl der Handschriften stammt auch hier aus dem italienisch-ashkenazischen Bereich. Auffallend ist jedoch, daß von den drei Zeugen der umfangreichsten Makroform §§ 1-80 zwei nicht-ashkenazischer Provenienz zu sein scheinen, nämlich MS Vatikan 228 (byzantinisch) und MS New York EMC 255 (sefardisch-türkisch?) ; der dritte Zeuge (MS Opp. 556) stammt möglicherweise aus Prag und wird auf den Anfang des 18. Jahrhunderts datiert . Ebenfalls nicht53

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So eine (vorläufige) mündliche Auskunft von Dr. B. Richler, Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts, Hebräische Universität Jerusalem. M. Beit-Arie, schriftliche Mitteilung vom 5.7.85. 5 4

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ashkenazischer Herkunft ist sonst nur noch die schwer einzuordnende Makroform §§ 2-6 + 16-35 in MSS New York 1746 und Jerusalem 3 8 1 sowie die offenbar unter dem Titel Seiuta de-'Eliyyahu umgelaufene Makroform, die durch die Kapitel 48B und C bei Odeberg konstituiert wird (MSS Christ Church und Michael Add. 61 ). 55

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2.6.2.4. Schließlich verdient hervorgehoben zu werden, daß eine Kapiteleinteilung in den Handschriften des 3. Henoch außerordentlich selten ist : Sie wird nur (und weitgehend übereinstimmend) in MSS Opp. 556 und New York EMC 255 der Makroform §§ 1-80 bezeugt. Daneben findet sich nur noch in MSS Michael 175 und Opp. 495 eine (allerdings völlig andere) Kapiteleinteilung, die Texte aus dem 3. Henoch zusammen mit Abschnitten aus mehreren anderen „Schriften" zu einer ganz neuen und sonst nicht belegten Makroform kombiniert. 59

2.6.3. Ähnlich differenziert wie die Makroformen sind auch die Titel bzw. Über­ schriften, die dem 3. Henoch in den Handschriften gegeben werden. Neben der schlichten Bezeichnung hekhalot oder pirqe hekhalot findet sich peraqim de­ Rabbi Yishma'el und sefer Hanokh le-R. Yishma'el sowie 'inyan 'aliyyat MTTRWN neben hilkhot MTTRWN ; in einem Fall ist das meist den Anfang des Textes bildende Zitat Gen 5,24 als Überschrift hervorgehoben . Odeberg hat den Titel seiner Edition (3 Enoch [or The Hebrew Book of EnochJ) offensichtlich von MS Opp. 556, der von ihm als Basistext verwendeten Handschrift, genommen und damit nicht nur eine ausgesprochen schlechte Handschrift, sondern auch den denk­ bar ungeeignetsten Titel ausgewählt. Er ist nämlich, wie die Übersicht zeigt, nur durch eine einzige Handschrift bezeugt und wurde dort offenbar auch noch von anderer Hand hinzugefügt . Der Grund für diese Titelwahl war vermutlich die Absicht Odebergs, eine Verbindung zum sogenannten ersten (= äthiopischen) und 60

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Von Cohen, Shi'ur Qomah. Texts and Recensions, S. 14, als orientalische Handschrift aus dem 17. Jahrhundert bezeichnet. Cohen, ibid.: spanische Kursive, 16. oder 17. Jahrhundert. Siehe oben S. 167. Cohen, ibid., S. 7: spanische Kursive, möglicherweise aus Nordafrika; Beit-Arie, briefli­ che Mitteilung vom 5.7.85: vielleicht aus der Provence, Anfang 15. Jahrhundert. Häufiger ist dagegen die Einteilung des Textes in vier sedarim (MSS Florenz, München 40, Zürich und Vatikan). München 40. MSS Casanatense und Zürich. MSS Michael 175 und Opp. 495. MS Opp. 556. MS Michael 256. MSS München 81, London Add. 27199, Michael 183 und Opp. 494. MS Florenz. So auch J. Greenfield in seinem Prolegomenon zum Nachdruck von Odebergs Edition, New York 1973, S. XXII. 5 6

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zweiten (= slavischen) Henochbuch herzustellen - eine nicht minder folgenrei­ che wie problematische Entscheidung, die eine ungebrochene Kontinuität von der frühen jüdischen Apokalyptik bis zur Hekhalot-Literatur insinuierte und damit die Forschung bis in die neuste Zeit beeinflussen sollte . Wahrscheinlich trugen die den „3. Henoch" konstituierenden Makroformen keinen speziellen Titel bzw. (wenn überhaupt) einen Titel, in dem nicht Henoch, sondern Metatron als zentrale Figur genannt wurde. 69

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Greenfield, op. cit., verweist darauf, daß Odeberg möglicherweise auch durch die Über­ schrift beeinflußt wurde, die Jellinek (BHM V, S. 170) seiner Edition des 3. Henoch (auf der Grundlage von MS München 40) gegeben hatte: sefer hekhalot we-niqra gam ken sefer Hanokh. Vgl. etwa die eher anachronistische Aufnahme des 3. Henoch in die großen Corpora der sog. Apokryphen und Pseudepigraphen zum AT bei Charles (Apocrypha and Peudepigrapha of the Old Testament, Oxford 1912) und Charlesworth (The Old Testament Pseudepigrapha, vol. I, London 1983); sogar die englische Neubearbeitung von Schürers Standardwerk widmet dem 3. Henoch nach dem äthiopischen Henochbuch einen (sehr nützlichen) Appendix: Schü­ rer- Vermes-Millar-Goodman, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, vol. III. 1, Edinburgh 1986, S. 269-277. 6 9

11. New Testament and Hekhalot Literature The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism "New Testament and Hekhalot Literature" is undoubtedly a somewhat odd combination, and a relatively new variant of the question usually subsumed under the heading "Jewish Background of the New Testament". I therefore hasten to add that the sub-title, "The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism", indicates the actual theme - which I will however use as an occasion to make a few fundamental methodological observations concerning the possibility or impossibi­ lity of a comparison between New Testament and so-called Hekhalot literature. The notorious passage in 2 Corinthians where Paul boasts of having been carried off into Paradise, and the no less notorious story of the four rabbis who enter into pardes, is the prime example of an alleged or supposed connection between the New Testament and Hekhalot literature. The most important advocate of this theory, which has since then occupied a secure place in the relevant literature , is G. Scholem, who has devoted a chapter to it in his book, Jewish Gnosticism, 1

Merkabah

Mysticism,

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and Talmudic Tradition ,

entitled, "The Four Who Entered

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Paradise and Paul's Ascension to Paradise" . In parenthesis, Scholem was by no means the first to bring the two texts together. As far as I am aware, it was W. Bousset (whom Scholem does not mention) who did this . Scholem's purpose nevertheless reaches further than research hitherto and is twofold. On the one hand, he is concerned here (as in his book in general) to establish the age of Merkavah mysticism as ecstatic experience. On the other, he sets out to explain certain elements of Christian tradition against their Jewish, and in this case Jewish mystical, background. It goes without saying that both aims are closely linked and postulate one another. Only if Merkavah mysticism is ancient can it provide the background for certain passages in the New Testament; and if certain passages in the New Testament can be explained against this background, this is very important indication for the antiquity of Merkavah mysticism. 4

1

Cf. I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Köln, 1980, pp. 86ff. New York, 1965. Op. cit., pp. 14-19. "Die Himmelsreise der Seele", Archiv für Religionswissenschaft 4, 1901, pp. 136-169, 229-273. Reprint Darmstadt 1960, pp. 14ff.; cf. also H. Lietzmann, Die Briefe des Apostels Paulus I: An die Korinther I (Wl III), Tübingen, 1907 (repr. 1921), p. 216. 2

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1. 2 Cor.

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12:1-4

1.1. The text (1) If I must boast - and there is nothing to be gained from it - I will come now to the visions (optasias) and relevations (apokalypseis) of the Lord (kyriou). (2) I know of a man in Christ fourteen years ago - whether in the body I do not know, whether out of the body I do not know, God knows - that this man was carried off (harpagenta) into the third heaven. (3) And I know that this man - whether in the body or out of the body I do not know, God knows (4) that he was carried off (hërpagê) into Paradise (eis ton paradeison) and heard words that may not be said (arrêta rêmata) which a man is not permitted to utter (ouk exon lalêsai).

1.1.1. The opponents of Paul The text cited is reckoned by scholars to belong to the so-called Epistle of Tears written by Paul between the autumn of A. D. 55 and the spring of 58, depending on the date established for the composition of 1 Corinthians . This letter is a confrontation with Paul's opponents in Corinth, whose identity figures among the unsolved and hotly disputed problems of New Testament study. Paul neither names his adversaries nor describes their teaching (this was unnecessary since it must have been known to those he was addressing). What does emerge from a few polemical utterances is very scanty. In connection with their teaching he accuses them of proclaiming "another Jesus", "another spirit" and "another Gospel" (11:4), and he designates them as "chief apostles" (11:5) and "false apostles" (11:13). In regard to their origin, we only learn that they are "Hebrews", "Israelites" and "descendants of Abraham" (11:22). It has been correctly deduced from this that they were of Jewish extraction, i. e., Judeo-Christians, who denied Paul's apostolic authority. A more precise classification of these opponents in the spectrum of primitive Christian groupings is however highly controversial because of the meagreness of the evidence. It extends from the Judaizers attacked in the Letter to the Galatians , through pneumatically orientated envoys of the primitive church of Jerusalem and Judeo-Christian Gnostics , to Hellenistic Judeo-Christian theioi andres or 5

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P. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin-New York, 1975, p. 155. F. C. Baur, Paulus I, Leipzig, 1866, pp. 297,309. E. Käsemann, "Die Legitimität des Apostels", ZNW 41, 1942, pp. 45ff. = Libelli 33, Darmstadt, 1956, pp. 26ff. R. Bultmann, "Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes", Symbolae Biblicae Upsalienses 9,1947, pp. 3-31 = id., Exegetica, ed. E. Dinkier, Tübingen, 1967, pp. 298-322; W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth, Göttingen, 1956, 1965 (FRLANT 66), especially pp. 45 ff. D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, Neukirchen-Vluyn, 1964 (WMANT, 11), especially pp. 219ff.; cf. also G. Bornkamm, Die Vorgeschichte dessogenann6

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Hellenistic Judeo-Christians from the circle of Stephen . Of these various hypotheses, the one most in favour at the moment is that they were Judeo-Christian Gnostics or "gnosticising pneumatics similar to those of 1 Corinthians" . This question of the opponents of Paul is of direct importance to our text. Paul opens it by saying that he intends "to boast" (kauchastai), which is obviously the connecting link between his confrontation with them in chapter 11 and the event described in chapter 12 . This forms the climax of a long account of incidents and merits of which Paul boasts in a comparison of himself and his opponents. From this it emerges that Paul is pleading, precisely by way of a claim to ecstatic experience, his credentials vis-a-vis his adversaries. This enables us to arrive at conclusions concerning their identity; namely, that they seem to belong to a group of JudeoChristians who themselves lay claim to ecstatic experiences and play these off against the authority of the apostle. 11

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1.1.2. Particular problems What does the text say in detail? I shall limit myself to a few observations relevant to our context without striving for an exact exegesis. V. 1. Besides the link with chapter 11 through the motif of boasting, this verse informs us of the theme of what follows, with its mention of "visions" (optasiai) and "revelations" (apokalypseis) of the Lord (kyriou); i.e., presumably of ecstatic visions and auditory experiences . In v. 7, these revelations are described as "extraordinary", probably in the sense of "unusual", and perhaps also of "exceed­ ing" (te hyperbole ton apokalypseon). The genitive kyriou is undoubtedly a genitivus auctoris and not a genitivus objectivus . It refers, that is to say, to "the Lord" (= Christ) as the origin and not the object of the revelation. Paul thus in no way says that he has seen the Lord. Vv. 2-4 are plainly constructed on parallel lines . "I know of a man", formulated twice with but little differentiation (v. 2 and beginning of v. 3), is followed twice by the affirmative statement, "that this man was carried off" (harpagenta in v. 2 and hoti herpage in v. 4); thus once in the participle and once in the finite verb. This 13

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ten Zweiten Korintherbriefes, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaf­ ten, Philosophisch-historische Klasse, Heidelberg 1961, pp. 14ff. = id., Gesammelte Aufsätze IV, Munich, 1971, pp. 162ff.; H. Köster - J. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen, 1971, pp. 57 f., 176 f. G. Friedrich, "Die Gegner des Paulus im II. Korintherbrief", in: Abraham unser Vater, Festschrift Otto Michel, Leiden/Köln, 1963, pp. 196ff. P. Vielhauer, op. cit., (n. 5), p. 150. Cf. the frequent use of "boast" in 11:16-18, 30. The word optasia is infrequent in the New Testament and does not appear particularly to emphasize the visionary element. Cf. W. Michaelis, ThWNTV, p. 373. Michaelis, ThWNTV, p. 358; J. Jeremias, ThWNTV, p. 768. Thus already H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, Tübingen, 1951, pp. 164f.; Lietzmann, op. cit. (n. 4), p. 216. 1 0

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parallelism, as well as the single time factor ("fourteen years ago"), indicates that the reference is to one and the same event, and not to several . The solemn parenthesis, "whether in the body or out of the body I do not know, God knows it", also appears, with insignificant variations, twice. It expressly leaves open the two possibilities of a spiritual and a bodily removal (as with Enoch and Elijah? But neither of these returned but were carried off for good and are expected at the end of time) . Noteworthy is the linguistic usage describing the procedure of the removal. 16

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It is not the "classic" airein or analambanein,

but harpazein

in the passive (har-

pagenai), "to be snatched away", which is not attested in the Septuagint, but only in a few of the Pseudepigrapha . Very little is said about the removal itself. We hear firstly about the place to which Paul was carried off. It was the third heaven (v. 2) and Paradise respectively (eis ton paradeison, v. 4). Because of the parallelism, this is also certainly one and the same place and Paradise defines the third heaven more closely. In other words, the Paradise to which Paul was carried off was located in the third heaven. Commen­ tators of 2 Corinthians, Scholem among them , unanimously specify the few parallels that mention a Paradise in the third heaven or immediately above it and on which Paul may have drawn. The first of these is the Slavonic Enoch, where it is said of Enoch: "And the two men placed me thence and carried me up on to the third heaven and set me down in the midst of Paradise, and a place unknown in goodness of appearance" . Shortly afterwards , this place is defined as one "prepared for the righteous", i.e., for the righteous dead in the world to come. The second attestation is in the Apocalypse of Moses, where God hands over the dead Adam to the Archangel Michael with the words: "Lift him up into Paradise unto the third Heaven, and leave him there until that fearful day of my reckoning, which I will make in the world" (i. e., until the Day of Judgement) . With this, the comparative material is already exhausted, unless it is possible to turn to an alleged Jewish (original) form of the Testament of Levi, which mentions only three heavens (although there is no question there of a Paradise in the third heaven) . 18

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Although in verse 1 Paul speaks in the plural of "visions and revelations", here he mentions only one such vision. Cf. EJ VI, pp. 635 ff., 793 f. In the case of Moses, too, the question is discussed whether he died or was carried off; cf. K. Haacker - P. Schäfer, "Nachbiblische Traditionen vom Tod des Mose", in: Josephus-Studien, Festschrift Otto Michel, Göttingen, 1974, pp. 147-174. Cf. also Philo, Quaest. Gen. I, 86; Mk. 9:2-8 par. Mt. 17:1-17; Rev. 11:3-6. Cf. W. Foerster, ThWNTI, p. 471. In the New Testament cf. 1 Thess. 4:17; Rev. 12:5; Acts 8:39. Lietzmann, op. cit. (n. 4), p. 216; Scholem, op. cit. (n. 2) p. 17. Slavonic Enoch (B) 8,1 (Charles II, p. 433f.). Slavonic Enoch (B) 9,1 (Charles II, p. 434). Apoc. Mos. 37, 5 (Charles II, p. 151); K. von Tischendorf, Apocalypses Apocryphae, Leipzig, 1866 (reprint Hildesheim, 1966), p. 20; cf. also A. Vaillant, Le Livre des Secrets d'Hénoch, Paris, 1952, pp. 8-11. Test. Levi 2; cf. Lietzmann, op. cit. (n. 4), p. 216. On the textual problem concerning this 1 7

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Finally - and this is already the end of the report of his vision - we learn what Paul heard. He heard "words that may not be said" (arrêta rëmata). This confirms, firstly, that the removal had rather to do with an auditory experience than with a vision proper, since it is nowhere said that Paul saw anything. The content of what he heard is, of course, not communicated, but is explicitly qualified as something not permitted to man to utter (ouk exon lalêsai) . On the basis of this meagre information, most commentators fall back on the ancient mystery religions, the secrets of which were equally "not to be divulged" . Bietenhard, on the other hand, appealing to a parallel also from the Slavonic Enoch, where Enoch hears a song "which it is impossible to describe" , surmises that Paul listened, in the third heaven as the place of the blessed righteous, to the song of praise sung by the angels . This doubtless fits better than the mystery religions the milieu as it is represented, but it in no way tallies with the text. Paul would, in particular, scarcely have spoken of rëmata if he had meant heavenly song. 24

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1.1.3. Summary Paul refers in 2 Corinthians 12:1-4 to an ecstatic experience which he pleads as evidence of his authority over his opponents in Corinth. These opponents were ecstatically inclined Judeo-Christians difficult to place more precisely (either from the description of the ecstatic experience or from the few direct observations). In particular, there is no hint in Paul's experience of "Gnostics" (of whatever kind) being his opponents. The event itself bears the features rather of an auditory experience than a vision. Its content is unknown and cannot be discovered.

2. The four rabbis in pardes This story has been handed down in various versions, in classical rabbinic as well as in Hekhalot literature. 2.1. Rabbinic literature 28

The story appears here in three different documents: Tosefta , the Jerusalem Talmud and the Babylonian Talmud .1 cite the text according to the Tosefta. 29

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passage cf. J. Becker, Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte der Testamente der Zwölf Patriarchen, Leiden, 1970, p. 260. Cf. also 3 Baruch 4 (Christian interpolation?). The emphasis here seems to be on what is forbidden rather than on what is not possible. Lietzmann, op. cit. (n. 4), p. 216; cf. also P. W. Schmiedel, Die Briefe an die Thessalonicher und an die Korinther, Freiburg, 1892 (HCNT II/l), p. 294. Slavonic Enoch (A) 17,1 (Charles II, p. 439). Bietenhard, op. cit. (n. 15), p. 167. tHag. 2, 3-4. 2 4

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(3) Four entered (nikhnesu) intopardes: Ben Azzai, Ben Zoma, Aher and R. Aqiva. [One looked (tresis) and died; one looked and suffered harm (nifga'); one looked and cut down the shoots (= young plants) (qisses ba-neti'ot); one ascended in peace ('alah) and descended in peace (yarad)] . Ben Azzai looked and died. Of him Scripture says, Precious in the eyes of the Lord is the death of his pious (Ps. 116:15). Ben Zoma looked and suffered harm. Of him Scripture says, If you have found honey, eat only that which does you good (lest you grow tired of it and vomit it out) (Prov. 25:16). Aher looked and cut down the shoots. Of him Scripture says, Let not your mouth lead your flesh into sin (and say not before the angel that it was an oversight. Why should God be angry at your voice and destroy the work of your hands?) (Eccl. 5:5-6). (4) Rabbi Aqiva entered in peace (nikhnas) and came out in peace (yasa) . Of him Scripture says, Draw me after you, we desire to run, etc. (The king brought me into his chambers) (Song 1:4). 31

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The three versions of the story agree in their layout and in the essential details , with the exception that the Babylonian Talmud contains a passage not extant in any of the other versions of rabbinic literature (in the narrower sense). Directly follow­ ing the first sentence we read this : 34

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R. Aqiva said to them: When you come to the stones of pure marble say not "Water! Water!". For it is written, None who speaks lies may endure before my eyes (Ps. 101:7). The different versions of the story of the four rabbis in pardes have been the subject of many and very controversial interpretations . Without wishing to repeat 35

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yHag. 2,1, fol. 77b (Cf. Hagiga-Festopfer, translated by G. A. Wewers, Tübingen, 1983, p. 37); cf. also Shir. R. on Song 1:4. bHag. 14-15b. See Vienna Ms; the sentence is missing from Erfurt Ms. Vienna Ms: ascended ('alah)... descended (yarad). Cf. the careful analysis by D.Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, New Haven, 1980, pp. 86-92. bHag. 14b. H. Graetz, Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin, 1846, p. 59; M. Joel, Blicke in die Religionsgeschichte I, Breslau, 1880, pp. 163f.; L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, Buda­ pest, 1897 (repr. Graz, 1974), pp. 115f.; W. Bousset, „Die Himmelsreise der Seele", Archiv 3 0

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für Religionswissenschaft 4, 1901, pp. 145-157; W.Bacher, Die Agada der Tannaiten I,

Straßburg, 1903, pp. 332f.; A. Neher, "Le Voyage mystique de quatre", RHR 140,1951, pp. 59-82; G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1955, pp.52f.; id., Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1960, 1965, pp. 14-19; 2

J. Maier, „Das Gefährdungsmotiv bei der Himmelsreise in der jüdischen Apokalyptik und ,Gnosis'", Kairos 5, 1963, pp. 18-40; id., Vom Kultus zur Gnosis, Salzburg, 1964, pp. 18f., 140f.; E.E.Urbach, "Ha-masorot 'al torat ha-sod bi-tequfat ha-tanna'im", in: Studies in Mysticism and Religion presented to G.Scholem, Jerusalem, 1967, pp. 1-28; H. A. Fischel, Rabbinic Literature and Graeco-Roman Philosophy, Leiden, 1973, pp. 4-34; A. Goldberg,

„Der verkannte Gott: Prüfung und Scheitern der Adepten in der Merkawamystik", ZRGG 26, 1974, pp. 17-29; G. A. Wewers, Geheimnis und Geheimhaltung im rabbinischen Juden-

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them here, and without entering into all the details ,1 would like to draw attention to a few important points. Firstly, it is indisputable that the above quoted passage traditional only to the Babylonian Talmud is both in form and content out of place; there is no doubt therefore that it is an addition. From this it follows that an interpretation must proceed primarily from the versions found in the Tosefta and the Jerusalem Tal­ mud. If we now examine these versions more closely - as well as the one from the Babylonian Talmud excluding the supplement - a remarkable fluctuation in ter­ minology becomes apparent at the decisive points. Whereas all the versions say at the beginning that the four rabbis "entered" pardes (or "went into" pardes), it is said of R. Aqiva once that he "ascended" and "descended" ('alah we-yarad) , and once that he "entered and came o u t " (nikhrids we-yasa) in peace. This terminological difference is of great importance for the interpretation of the text, since it decides whether the story is to be understood as a paradigm of an ecstatic ascent into "Paradise" (in the technical sense) or n o t . This problem is certainly not clear-cut, and cannot be solved on the basis of what is presumably the final redaction of the text or of the worth of its respective manuscripts. Neverthe­ less, I wish to declare a clear preference for the reading "entered and came out" in place of "ascended" and "descended", for the simple reason that it fits in best with the introductory phrase, "Four entered into pardes" . If this observation is correct, it will necessarily also be relevant for the under­ standing of the word pardes. Those who are in favour of the mystical interpretation understand pardes rather uncritically in the technical sense of "Paradise". Yet this is by no means self-evident from the context; indeed, it is somewhat improbable. Proceeding from the reading that the four rabbis did not ascend but entered into pardes, which is not contested, and that Aqiva came out, and did not descend, unharmed, nothing in fact any longer supports the technical understanding of pardes in the sense of "Paradise". It is much more likely that pardes means simply "garden", or "royal garden" , to which the going in and out are much better suited 37

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turn, Berlin-New York, 1975, pp. 171-188; I. Gruenwald, op. cit. (n. 1), pp. 86-92; D. Halperin, op. cit. (n. 33), pp. 86-92. The texts and their interpretations are set out clearly in Halperin, op. cit. (n. 33). Thus tHag, Vienna Ms and bHag. See also the introductory sentence: "One ascended in peace and descended in peace" (thus the Vienna Ms; in the Erfurt Ms the sentence is missing). In yHag we find on the contrary: "One entered in peace and came out in peace". Thus tHag, Erfurt Ms and yHag. This circumstance which I consider central has not as far as I can see been adequately investigated in the literature; cf. also Wewers, op. cit. [n. 35], p. 175. Cf. Wewers, op. cit. (n. 35), p. 185. It is also striking that the use oi'alah andyaraddoes not correspond to the technical linguistic usage, which as a rule uses yarad precisely for "ascending". This too indicates a secondary adaptation of the original nikhnas - yasa to esoteric terminology, which in this case, however, could not be effected consistently. There would be no sense in making Aqiva first "descend" into pardes and then "ascend" again. I.e., the technical yarad in the sense of the Hekhalot texts is not exactly applicable to pardes. Attestation of pardes see in Halperin, op. cit. (n. 33), p. 91 and especially p. 95. 3 6

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than ascending and descending. In addition, pardes is, as far as I know, nowhere combined in Hekhalot literature with the technical verbs 'alah and yarad . The most reasonable interpretation of the story is therefore the one first express­ ed by E . E . Urbach, that what we have here is an allegory, in which the first (general) part constitutes the allegory itself (mashal, "imagehalf"), and the second (concretely related to the four rabbis) is its interpretation (nimshal, "subjecthalf") . This means that the mashal is to be understood metaphorically, and that the metaphors are explained in the nimshal. No equivalent for the metaphor pardes appears in the nimshal. We do not learn explicitly what pardes (= royal garden) stands for, or what the rabbis looked at in this garden. Urbach, who primarily objects to an interpretation in the sense of an ecstatic mystical experience, nevertheless considers it as established that the object of their vision in the "garden" is the Merkavah, but as the outcome of exegetical endeavours. This explanation is however not cogent at all . It rests on an unproved associa­ tion, namely, that the verb hesis is to be to a certain extent automatically connected with the Merkavah. But there is not a single attestation of this in "classic" rabbinic writings. Not until Hekhalot literature do we find an association of mesis and beyofyo (i.e., the beauty of the king on the throne) and sefiyat ha-merkavah (the vision of the Merkavah) , and this by no means as frequently as one might expect . In "classic" rabbinic literature , the root sis in the hifil means no more than "to look closely", and in a wholly "profane" context at that . This finding certainly does not allow the conclusion that hesis in our text has something to do with the vision of the Merkavah. There remains, then, only the verse from the Song of Songs 1:4, allocated to Aqiva, from which a connection with the Merkavah may be deduced, and in effect "chambers" in Song 1:4 (hevi'ani ha-melekh hadaraw) is interpreted "chambers of the Merkavah" (hadre merkavah) . But since the expression even in Hekhalot 42

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With the exception of the Hekhalot version of the narrative of the four rabbis (see below) as well as Synopse zur Hekhalot-Literatur, ed. P. Schäfer, Tübingen, 1981, § 597 (here the introductory formula is without doubt dependent on the story of the four rabbis in pardes). These passages are the only instances in which the word pardes occurs in Hekhalot literature. Urbach, op. cit. (n. 35), p. 13. pardes, hesis: met, nifga', qisses. So also Halperin, op. cit. (a. 33), p. 90, n. 97. Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 173; cf. also § 102;Geniza-FragmentT.-S. K21.95.C, 2a/25 = Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, ed. P. Schäfer, Tübingen, 1984, S. 103. Synopse zur Hekhalot-Literatur, §225. The evidence is already exhausted with the passages given. In the Bible, cf. only Song 2:9. Cf. tHag. 2,6; tBB 1,5; tOhal. 16,13; bBer. 16b; bShab. 134a; bPes. 9b = bAZ 42a = bNid. 15b/16a; bYom. 35b; bYom. 67a = bRhSh 31b; bRhSh 22b; bBB 2b; bBB 22b; bSan. 59b; bHul. 47b; bNid. 31a. Song R. 1, 4 § 2 end on Song 1:4; cf. also Lev. R. 16,4 (p. 354) = Song R. 1, 10 § 2 and Tanh. B. toledot § 22 (p. 71a): without any relation to the verse from the Song of Songs. Cf. Y. Dan, "Hadre ha-merkavah", Tarbiz 47,1978, pp. 49-55. 4 3

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literature occurs in one passage only (as raz hadre hekhal ha-merkavah) , and then without any relationship to the Song of Songs verse, it can hardly be described as significant. It would consequently be more than risky to conclude, solely on the basis of the citation of Song 1:4, that the Merkavah is the central theme of our story . It is nevertheless correct that apart from the names of the four rabbis, only the biblical verses cited present an exegesis of the allegory (i.e., represent the "subjecth a l f ) , whereas pardes and "looking", with the consequences of "dying" and "suffering harm", "cutting down shoots" and "coming out", are part of the image. It is therefore only, if at all, from the biblical verses that something concerning the intention of the story is to be learnt . Now the verses illustrate quite manifestly the differing consequences of the vision. Ben Azzai died: "Precious in the eyes of the Lord is the death of his pious". Ben Zoma came to harm: "lest you grow tired of it and vomit it out". Aher cut down the shoots: "Let not your mouth lead your flesh into sin". Aqiva came out: "Draw me after you, we desire to run" (the drawing out and running away is thus the key-word from the verse of the Song, not the chambers of the king!). But the decisive question is whether the subsequent verses wish to communicate something about the object and the content of the vision, and this cannot be answered conclusively. The only pointer is given in the continuation of the story in the Jerusalem Talmud concerning Aher = Elisha b. Avuya, where it appears that the redactor at least understood the "sin" of Elisha, and therewith the "cutting down of the shoots", as sins against the Torah: or in concrete terms, as sins against the young Torah students (Aher's "mouth" leads his "flesh", i.e., the "shoots" of his people, into "sin") . If this interpretation were transferred to all four rabbis, the Torah and its application would be the object and content of the rabbis' vision, with differing consequences in each case. Ben Azzai dies the death of the pious who has attained to perfect knowledge of the Torah and whom God for that reason takes to himself. Ben Zoma attains to only an imperfect knowledge; he is the type of Torah teacher who is unable to do justice to his subject and who does better to cease teaching. Aher is the type of false teacher who spreads false teachings and thereby leads himself and others into sin. And finally, Aqiva is the kind of Torah teacher who acquires a correct knowledge and knows how to com­ municate and apply it correctly. Without a doubt, the passage referring to him represents the climax of the story and corresponds to what is otherwise well known concerning Aqiva. Needless to say, this interpretation is hypothetical, but it seems 53

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Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 556 (Ma'aseh Merkavah). Cf. also Halperin, op. cit. (n. 33), p. 91, n. 106. So also Halperin, op. cit. (n. 33), p. 90. yHag. 2, 1, fol. 77b. I cannot follow Urbach's interpretation (op. cit. [n. 35], p. 14) with the help of Ester R. 10, 9. Wewers, op. cit. (n. 35), p. 186, also takes up the explanation relating to Aher, but thinks that in the tradition as a whole the intention is „zwischen Rechtgläubigkeit und Unvermögen bzw. Häresie zu trennen". This seems to me to be argued too much from Aher's side and therefore to be conceived too narrowly. 5 3

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to me to lay claim to at least as much, and perhaps more, probability than the Merkavah interpretation. 2.1.1. Summary The story of the four rabbis who enter into pardes seems in its presumed original form - insofar as it is possible to trace this - to be an allegory, the interpretation of which had at first nothing to do with Merkavah mysticism, either in an actual ecstatic sense, or asTan exegetical discipline. A conceivable explanation of the allegory is that it was meant to demonstrate four different types of Torah teachers and, by way of the type represented by Aqiva, to show the desirable model. The various versions of the story show, however, that in the process of transmission, a mystical interpre­ tation came to be superimposed on the original metaphorical one, but it must remain open whether this was in the beginning "only" understood exegetically or also ecstatically. The end of this development is reached in the Babylonian Talmud version, which through its insertion clearly wishes to be understood as a description of an ecstatic ascent into pardes (here = "Paradise" in heaven). 2.2. Hekhalot Literature The pardes narrative comes down in essentially two versions: once in the basic form of the "allegory" with its exegesis on the four rabbis which I have analyzed above, and once in the combination of this "basic form" with the water episode, known up to now only from the Babylonian Talmud. In addition, still another version of the water episode exists, handed down in the context of the testing of an adept and independent of the pardes story. 2.2.1. The basic form of the pardes narrative The nucleus of the pardes narrative (i. e., the allegory with its application to the four rabbis) is handed down independently also in Hekhalot literature and is almost identical with the version found in Tosefta and the Jerusalem Talmud . Since it is said here too (as in Tosefta/Yerushalmi) that the rabbis "entered" into pardes (nikhnesu), and even that Aqiva "entered" (nikhnas) and "came out" (yasa), instead of the terms rather to be expected in Hekhalot literature, 'alah and yarad, the story was clearly incorporated into the Hekhalot text as an already distinct unit. It is even possible to suppose that the Tosefta/Yerushalmi version was the immedi­ ate model for integration into Hekhalot literature. Supporting this is the disparate context, with no recognizably meaningful structure, in which the story is set in Hekhalot literature. 56

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Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 339 (Hekhalot Zutarti); § 672 Ms. Oxford (Merkavah Kabbah); cf. also § 338,344, 671 (Mss. New York and Oxford).

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Beyond the basic form of the narrative, a few variants are plainly perceptible as secondary additions. This is valid in regard to the familiar text, which appears also in the Babylonian Talmud and in 3 Enoch , according to which Aher on his ascent saw Metatron sitting on the throne and assumed that there were "two powers" (shete reshuyyot) in heaven , as well as to the indication that Aqiva was not the only one to go in and out in peace because he was greater than his companions but because of his "deeds", which allowed him to fulfil the words of Mishnah, "Thy deeds bring thee near and thy deeds remove thee far (again)" . 57

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2.2.2. The combination of the pardes narrative with the water episode The basic form of the pardes narrative is extended at two points by means of the water episode, one of which obviously cites the version from the Babylonian Talmud . In the other, we read following the introductory sentence : 61

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Ben Azzai looked into the sixth hekhal and saw the ethereal radiance of the marble stones with which the hekhal was covered. His body was unable to bear [the sight] and he opened his mouth and asked them (= the angels): Those waters, what is the meaning of them? And he died. Concerning him Scripture says, Precious in the eyes of the Lord is the death of his pious (Ps. 116:15). Ben Zoma looked at the ethereal radiance of the marble and thought that it was water, yet his body was able to bear [it]; so he did not ask them, but his mind was unable to bear [it] and he was smitten . . . Here we quite clearly have two separate traditions combined, which cannot originally have been in this form. Either Ben Azzai died as the perfectly righteous man, for which he is praised in the verse of the psalm, or his death was a punishment for thinking that the shining marble stone was water. Together, they do not fit. Without doubt, therefore, the alteration, as it is presented here, of the tradition of the ascent of Ben Azzai (pardes = the sixth hekhal), and its association with the water episode, is redactional and thereby secondary. 2.2.3. The water episode in the context of theiesting of the adept Finally, the water episode is encountered in yet another context clearly indepen­ dent of the pardes narrative, namely in the testing of the adept : 64

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bHag. 15a.

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Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 20. Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 672.

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Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 338, 344,671; the citation comes from mEd. 5,7.

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Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 672.

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bHag. 14b; see above p. 239.

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Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 345. Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 408-410 (Hekhalot Zutarti); § 259 Rabbati). 6 4

(Hekhalot

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The sixth hekhal looks as though hundreds of thousands and myriads of waves of the sea poured over him (= the adept), whereas there is not a single drop of water in it, but [this impression is given] by the radiance of the marble stones with which the hekhal is covered and the radiance [of which] is more terrible than water. And do not the servants (= the angels) stand before him (= the adept)? If he now says. Those waters, what is the meaning of them?, they immediately run around behind him to stone [him] and they say to him, [You] fool! Now you shall not see with your eyes! Are you of the seed of those who kissed the golden calf? You are unworthy to see the king in his beauty!... He comes not away from there before they wound his head with iron stakes . 65

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A warning follows to behave correctly at the entrance to the sixth hekhal and subsequently (as a dictum of Aqiva) the example of Ben Azzai, who was unable to stop himself from calling "Water, water", and whose head the angels immediately struck off, to bury him under eleven thousand pieces of iron. However this remarkable water episode should be interpreted , the literary development seems clear. The original Sitz im Leben was certainly the examination of the adept and not the pardes story. It was first combined with the pardes story in the course of its alteration to the account of an ascent in the sense of Merkavah mysticism. This is attested by the version analysed above (2.2.2.), which is only comprehensible in association with the testing of an adept, by the renewed applica­ tion to Ben Azzai in this text, as well as by the version of the Babylonian Talmud cited at the very beginning . Admittedly, this does not yet determine the relationship between the versions of Hekhalot literature and the Babylonian Talmud. Scholem was of the opinion that they belong to the same "continuous stream of tradition" and supplement one another . He did not doubt that Merkavah mysticism (the nucleus of which he dates to the second century) is much more ancient than the Babylonian Talmud and that the same relationship is valid for the water episode. "The authenticity of the story's core, the ecstatic's vision of water, hardly requires proof. Nothing could be more farfetched than to treat it as a post festum interpretation of the Talmudic passage" . 67

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Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 408. Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 409.

Cf. on this the literature mentioned in note 35, above all Joel, op. cit., p. 167; Bacher, op. cit, p. 333; Scholem, op. cit., pp. 14-16 (Jewish Gnosticism); Urbach, op. cit., pp. 15-16; Goldberg, op. cit., pp. 20-23; Wewers, op. cit., p. 187; Gruenwald, op. cit. (n. 1), pp. 87-88; Halperin, op. cit. (n. 33), pp. 87-88. Only in the New York Ms.; all the other manuscripts have peloni almoni, yet the reading "Ben Azzai" should be more meaningful; so also Halperin, op. cit. (n. 33), p. 88, n. 79. See above p. 239. Op. cit. (n. 2), p. 14; in the main Gruenwald follows him, op. cit. (a. 1), p. 88. Scholem, op. cit. (n. 35: Major Trends), p. 53. Gruenwald, who claims for himself, against Scholem, the classification of the Hekhalot tradition as preceding the Bavli tradition (op. cit. [n. 1], p. 88) has wrongly interpreted what are in fact Scholem's misleading state­ ments. 6 8

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D. Halperin, following E. E. Urbach, recently argued against this interpretation, suggesting that on the contrary the Hekhalot version of the water episode is more likely to be an attempt at an interpretation of the Babylonian Talmud version than an independent and early tradition . But Halperin thereby amalgamates in an unreliable way the problems of independence and of early dating. Even if the episode does possess its own Sitz im Leben in Hekhalot literature - and in my opinion there is little justification for arguing that the whole testing of the adept derives from the brief dictum on the part of Aqiva in the Babylonian Talmud - this does not mean that for that reason it chronologically precedes the Talmud version. In other words, even if the literary relationship of the Babylonian and Hekhalot versions are to be regarded as reversed, and the Babylonian Talmud "cites" a tradition preserved more extensively and "more originally" in Hekhalot literature, this tradition is not necessarily in any way more ancient than the Babylonian Talmud (as Scholem presupposes). It is very possible, and even probable, that the tradition as a whole is late. Halperin appears to be so predisposed by his (justified) rejection of an early dating for ecstatic Merkavah mysticism that he does not differentiate sufficiently here. 72

2.2.4. Summary The combination of the pardes narrative with the water episode is redactional and thereby secondary. This is valid for Hekhalot literature as well as for the one Talmudic attestation (bHag 14b). The original Sitz im Leben of the pardes narrative is the rabbinic school; the Sitz im Leben of the water episode is Merkavah mysti­ cism. The latter observation is of course still very vague. It says nothing about whether Merkavah mysticism as an exegetical discipline is involved (the connection should be noted in all the manuscripts with Ez. 1:27) , or as actually practised (ecstatic), or as a literary form (as a late style of the ecstatic form?). Present-day research is far from providing an answer to these questions. Finally, even less is it possible to assert anything concerning the age of this tradition in the context of Merkavah mysticism, although the fact that it appears in "classic" rabbinic literature only in the Babylonian Talmud, and not in the earlier sources, suggests a relatively late dating. 73

3.

Comparison

I come now to the last section of this paper, a comparison of 2 Corinthians 12:1-4 with the rabbinic pardes narrative, and will begin with a brief recapitulation of Scholem's interpretation.

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Op. cit. (n. 33), p. 88. Synopse zur Hekhalot-Literatur, § 407 and §258.

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He depends primarily on the common use of the term pardes by Paul and the rabbinic story. Although, according to Scholem, the rabbinic version employs the term in the joint sense of "orchard" and "Paradise" attached to the word, it is clear that the technical meaning of a heavenly "dwelling-place of the righteous" pre­ dominates. This proves that the talmudic Baraitha uses the same terminology as Paul . Scholem undertakes no further analysis of the text but cites the attestation referred to above from the Slavonic Book of Enoch and Vita Adae et Evae (or The Apocalypse of Moses), and then goes on: "The familiar idea that the ecstatic sees in his lifetime what other people see only after death recurs, therefore, in Paul's as well as the rabbis' journey to heaven" . He admittedly refers to a "significant differ­ ence" between Paul and the rabbis, namely, that Paul was "carried off into Paradise whereas the rabbis "entered" into it, but believes that this difference is to be traced to the simultaneous metaphorical linguistic usage of the rabbinic story. Concerning the findings as a whole, there can in consequence be no doubt: ecstatic heavenly journeys appear throughout Jewish literature from the early apocalypses to the writings of Hekhalot literature. "Paul's testimony is a link between these older Jewish texts and the Gnosis of the Tannaitic Merkavah mystics" . The main weakness of this "comparison" is obvious. It is the arbitrary and selective choice of basically one term only, from which far-reaching conclusions are drawn. An exact and solid literary analysis is entirely missing. But even on the plane of verbal comparison, if it is possible so to describe the method applied by Scholem, his interpretation is inadequate. He mentions, as has been noted, that Paul speaks of being "carried off" (harpazein) whereas the rabbis talk of "entering" (lehikkanes) into pardes, but he plays this difference down. In effect, there exists neither in classic rabbinic nor in Hekhalot literature a term comparable to Paul's harpazein, to say nothing of the fact that no attention is paid to the peculiarity of Paul's linguistic usage. Furthermore, nothing at all is said about Paul's experience being focused on "hearing" (Paul hears "words that may not be said") whereas the rabbis' heavenly journey has essentially to do with seeing "the king in his beauty upon the throne". The Merkavah mystics certainly also hear something in their ascent into heaven (above all songs and chanting), but we learn nothing of what Paul hears. It is even possible to go still further than Scholem and compare the "words that may not be said" with the often incomprehensible and "stuttering" (reminiscent of glossolalia) nomina barbarum of Hekhalot literature; but a direct comparison of this nature would be equally inappropriate. Finally, as has been indicated already, the rabbinic pardes cannot be compared without further ado with the Pauline paradeisos in the third heaven. It is also not correct that the word pardes in the rabbinic narrative can mean orchard as well as Paradise, but rather that two different layers of tradition overlap in the story. 74

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Op. cit. (n. 2), p. 17. Op. cit. (n. 2), pp. 17f.

Op. cit. (n.2),p. 18.

11. New Testament and Hekhalot Literature

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The somewhat inconsistent method employed by Scholem of an arbitrary verbal comparison thus entirely fails to support his far-reaching thesis that Paul's ecstatic experience participates in the wide stream of Jewish (and finally Christian) mystical experience, and even as connecting link between apocalyptic and Merkavah mysti­ cism is of not inconsiderable importance (indirectly at least) for the early dating of Merkavah mysticism favoured by Scholem. The next and without doubt more suitable methodological step of the literary analysis carried out above defines and establishes this negative result. It has been shown that the rabbinicpardes narrative is to be understood as originally metaphorical, and that it only came to be inter­ preted as an account of an ascent in the sense of Merkavah mysticism in the course of a long process of tradition. We do not know when this change began, but it was certainly a great deal later than the time at which Paul wrote his letter. By contrast, it can hardly have been by chance that the very motif that was most probably native to Merkavah mysticism - the water episode - is absent from Paul's account, since this lacks in general any reference to the threats and testing of the adept so characteristic qua motif of Merkavah mysticism . Nothing, then, recommends the thesis that a form of Merkavah mysticism, however more closely defined, provides the background for Paul's famous account: that is to say, Merkavah mysticism does not yield the key, either, to the interpretation of the ecstatic experience to which Paul laid claim. 77

4. Methodological

reflections

With this negative outcome of a single isolated comparison, is the relationship between the New Testament and Merkavah mysticism also dertermined negatively as a whole, and is the topic thereby closed? This would in my opinion likewise be a wrong conclusion to arrive at, not only because there may be other points of contact between the New Testament and Hekhalot literature (e.g., Revelation, especially chapter 4 ) , but above all from basic methodological reflections. I would like, therefore, to end with a few methodological remarks in regard to the relationship between the New Testament and Hekhalot literature - and in the last resort this is valid for the whole of rabbinic literature - and to the "place value" in general of Hekhalot literature within ancient Jewish literature. What Scholem has demonstrated is nothing but a classic example of what S. Sandmel called "parallelomania" . Parallels taken from different contexts and different writings are placed in relation with one another, and from these associations great 78

79

7 7

It is therefore incomprehensible to me how Scholem (op. cit. [n.2], p. 16) can see, precisely in the threat motif of the Baraita, although "under a different aspect", a connection with Paul's account of his ascent in Corinthians. It may simply be a question here of a somewhat unsuccessful rhetorical figure of speech with which Scholem leads over from the previously cited Hekhalot texts to Corinthians. Cf. on this Gruenwald, op. cit. (n. 1), pp. 62-69. S. Sandmel, "Parallelomania", JBL 81,1962, pp. 1-13. 7 8

7 9

11. New Testament and Hekhalot Literature

249

correlations are reached concerned with the history of ideas. By contrast, the analysis carried out above examines and subsequently compares a (presumed) common motif in its respective literary context. But this method is also unsatisfac­ tory, though not because the finding in the present case was negative, since in another instance it might be positive. The outcome, whether positive or negative, is in principle irrelevant to the correctness or incorrectness of the methodological process. The cause of unease is much more that even as careful an analysis of a motif as possible, paying full regard to its literary domain, is unable to arrive at any conclusion on the place-value of the motif in the respective literature. We cannot assess this until the relevant literature as a whole is subjected to analysis, and its various themes, formulations of problems and points of emphasis are examined. In other words, even a comparison of individual motifs is only really strong enough for assertions to be made within a comparison of complete literary systems. This does not mean that the comparison of isolated motifs is foolish, but that it can always only be provisional, since a comparison of motifs presupposes in the last resort a comparison of systems, and not vice versa . The consequences for our theme are manifest. It is only possible to make a reliable assertion concerning the relationship of Hekhalot literature and the New Testament (as also of Hekhalot literature and rabbinic literature, to say nothing of Gnosis), and indeed in regard both to systems as well as to individual motifs, if the respective literatures are analysed in their own structure. This means, too, that it is firstly a question of taking account of the fact that we have to do with differing literatures, and therefore that the individual motifs are communicated only through the medium of the literature and for that reason allow no direct historical conclu­ sions to be drawn (a circumstance also not taken sufficiently into consideration by Scholem). Where the New Testament is concerned, we are fortunate in possessing a relatively accessible literary complex, research into which is incomparably more advanced than into rabbinic literature, let alone Hekhalot literature. Scrutiny of Hekhalot literature has still only just begun. However pioneering Scholem's work has been in this field, and although it is his merit to have directed attention to this genre of literature, it must now be stressed that as a complex it has to be subj ected to an inner analysis; i. e., its own formulations of problems have to be ascertained and endogenous patterns of interpretation outlined. Hasty comparisons are an obstacle here. The tracing of widely-spaced lines here and there, the big sketch of the history of ideas, is rather dangerous since it basically produces only cliches that are the more willingly accepted by neighbouring fields of scholarship the more generalised they are, and the more they elude verification . 80

81

8 0

I can therefore subscribe only with qualifications to G. Stemberger's statements in BuL 56,1983, p. 9. A typical example is also the undifferentiated use by Scholem of the concept "Gnosis", a phenomenon pertaining to the history of religion insufficiently clarified as to its presupposi­ tions. Cf. also the title of the book by J. Maier, Vom Kultus zur Gnosis, Salzburg 1964.-I owe special thanks to Pamela Vermes for translating this paper into English. 8 1

12. Engel und Menschen in der Hekhalot-Literatur Der Themenkomplex „Engel und Menschen" ist inhaltlich ein zentrales Thema der Hekhalot-Literatur, das geeignet ist, in wichtige Probleme dieser Literaturgat­ tung einzuführen. Der folgende Beitrag will nicht als erschöpfende Darstellung verstanden werden, sondern als ein erster Versuch, der sich zudem nur an den sechs größten und wichtigsten literarischen Komplexen zur Hekhalot-Literatur orientiert (Hekhalot

Rabbati,

Hekhalot

Zutarti,

Ma'ase Merkava,

Merkava

Rabba,

Seder

1

Rabba di-Bereshit und 3. Henoch) , ohne das Problem der „Werke" und „Werk­ grenzen" hier zu thematisieren. Die Darstellungsweise ist nicht literarisch - indem etwa die einzelnen „Schriften" auf das gemeinsame Thema hin analysiert werden (wenngleich die Gewichtung der verschiedenen Vorstellungen in den jeweiligen „Schriften" Beachtung finden wird) - , sondern rein phänomenologisch-inhaltlich. Im einzelnen werden vier Themenkomplexe zur Sprache kommen, nämlich die Himmelsreise, die Beschwörung, die Rivalität und die Verwandlung. 1.

Himmelsreise

Der erste und eindrücklichste „Berührungspunkt", bei dem Engel und Menschen sich begegnen, ist der für die Hekhalot-Literatur charakteristische Topos der sog. Himmelsreise. Es geht in diesem Zusammenhang nicht darum, die literarische Gattung der „Himmelsreise" - die sich ja nicht nur in der Hekhalot-Literatur findet, sondern auch in den Pseudepigraphen - zu analysieren oder ihren religionsge­ schichtlichen Ort zu bestimmen, sondern schlicht um eine Bestandsaufnahme der verschiedenen Motive und Aspekte, die bei der Begegnung zwischen Engeln und Menschen während dieser Himmelsreise manifest werden. 1.1. Der auffälligste Aspekt, der (als einziger) bereits Gegenstand einer gründli­ chen Untersuchung war , ist das Motiv der Gefährdung beim Aufstieg des Adep­ ten: Die Engel, vor allem in der Gestalt der Wächter an den himmlischen Toren, sind für den zum göttlichen Thron bzw. zur Merkava aufsteigenden „Mystiker" eine 2

1

Zitation ausschließlich nach der Synopse zur Hekhalot-Literatur, Tübingen 1981. Soweit bereits vorhanden, folgt die Übersetzung der Übersetzung der Hekhalot-Literatur, Tübingen 1987 [TSAJ17]. Vgl. J. Maier, „Das Gefährdungsmotiv bei der Himmelsreise in der jüdischen Apokalyptik und ,Gnosis"\ Kairos 1,1963, S. 18-40. 2

251

12. Engel und Menschen

unmittelbare Bedrohung und Gefährdung. Seine klassische literarische Ausgestal­ tung hat dieses Motiv im sog. /wvwra-Bericht der Hekhalot Rabbati gefunden. Ich beschränke mich auf wenige Beispiele. So heißt es von den Torwächtern des l.hekhal (HR, §§ 213-215): „Und am Eingang des 7. Palastes stehen und wüten alle Helden, herrische, kraftvolle und harte, furchtbare und schreckliche, die höher sind als Berge und geschliffener als Hügel. Ihre Bogen sind vor dem Angesicht gespannt, ihre Schwerter liegen geschärft in ihren Händen. Blitze sprühen aus ihren Augäpfeln hervor, Feuerkanäle aus ihrer Nase und Kohlefackeln aus ihrem Munde. (Mit) Helmen und Panzern sind sie bewehrt, Lanzen und Speere hängen an ihren Armen. Ihre Pferde sind Pferde der Finsternis, Pferde des Todesschattens, Pferde der Dunkel­ heit, Pferde des Feuers, Pferde des Blutes, Pferde des Hagels, Pferde des Eisens, Pferde des Nebels, (die) Pferde, auf denen sie reiten. Sie stehen an Feuerkrippen, die angefüllt sind mit glühenden Ginsterkohlen. Sie fressen glühende Kohlen aus ihren Krippen, so groß wie 40 Sea mit einem Maul... Feuerflüsse (fließen) neben ihren Krippen, und alle ihre Pferde trinken (auf einmal) so viel, wie der Wasserlauf im Kidrontal (mit sich führt)..., und eine Wolke befindet sich dort über ihren Häuptern, die Blut über ihre Häupter und (die Köpfe) ihrer Pferde träufelt." Gegen die furchterregenden und bedrohlichen Torwächter-Engel in allen sieben hekhalot hilft nur die Kenntnis ihrer Namen und das Vorzeigen der richtigen Siegel: Wer die richtigen Siegel (die auch aus Namen bestehen) vorweisen kann, darf passieren und wird von den Torwächtern zu den Wächtern des jeweils nächsten hekhal geleitet (HR, §§ 219ff.): „Wenn die Wächter des siebten Palastes Dumi'el, Gavri'el und Qaspi'el sehen, die vor dem Wagen jenes Menschen einhergehen, der würdig ist, zur Merkava hinabzusteigen, bedecken sie ihr Angesicht und setzen sich nieder, sie, die (zuvor) erzürnt dagestanden hatten, sie lösen die gespannten Bogen und stecken die geschärften Schwerter in ihre Scheide zurück - dennoch muß er ihnen (noch) das Große Siegel und die Furchtbare Krone des .. . , des Herrn, des Gottes Israels, zeigen .. ," 3

4

Sogar nachdem der Adept alle Gefahren in den verschiedenen hekhalot überstan­ den hat, erwartet ihn im 7. hekhal, dem Ziel seiner Wünsche, der schreckliche und abschreckende Anblick der heiligen Tiere (HR, §§ 247f.) : 5

„Wenn ein Mensch zur Merkava hinabsteigen will, öffnet ihm Anafi'el, der Fürst, die Türen des Eingangs zum siebten Palast, und jener Mensch tritt ein und steht auf der Schwelle des Eingangs zum siebten Palast, und die heiligen Tiere richten (ihre) 512 Augen auf ihn: Jedes einzelne Auge der heiligen Tiere ist (so weit) wie ein großes

3

Es folgen einige Buchstabenkombinationen, die offenbar auf griechische Worte zurück­ gehen; vgl. Y. H. Levy, 'Olamot nifgashim (Studies in Jewish Hellenism), Jerusalem 1960, S. 262; I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Köln 1980, S. 167 Anm. 62. HR, § 236. Übersetzung nach MS Vatikan. 4

5

252

12. Engel und Menschen 6

geflochtenes Sieb aufgerissen, und das Aussehen ihrer Augen ist wie (das von) einherjagende(n) Blitze(n)... Jener Mensch bebt und erzittert, weicht zurück, schreckt zurück und erschrickt und fällt ohnmächtig nach hinten." Da der Aufstieg zur Merkava in den anderen Hekhalot-Schriften eine - im Vergleich zu Hekhalot Rabbati- relativ geringe Rolle spielt, ist auch der Aspekt der Gefährdung in diesen Texten nur von untergeordneter Bedeutung. Hekhalot Zutarti beschränkt sich in einem eng mit Hekhalot Rabbati verwandten Komplex weitge­ hend auf die Namen der Torwächter und die Siegel, die ihnen vorzuzeigen sind , und der 3. Henoch widmet dem Aufstieg und den damit verbundenen Gefahren nur das kurze einleitende Kapitel, das wie ein Resümee der „klassischen" AufstiegsTradition wirkt (§1): 7

„R. Yishma'el sagt: Als ich in die Höhe stieg, um in meiner Schau die Merkava zu erblicken, trat ich in die sechs Paläste e i n . . . , und als ich zum Eingang des 7. Palastes kam, stellte ich mich hin im Gebet vor dem Heiligen, er sei gepriesen, . . . und sprach: Herr der Welt, ich erbitte von dir, daß du mir in dieser Stunde das Verdienst Aarons . . . wirksam werden läßt..., daß Qaspi'el, der Fürst, mit den Engeln, die bei ihm sind, nicht über mich herrsche und daß sie mich nicht aus dem Himmel hinauswerfen . . . " Es folgt dann auch hier das Erschrecken vor den Engeln des 7. hekhal und die Hilfe eines Engels (Metatrons), der R. Yishma'el seine Kraft wiedergibt, aber dies alles ist vergleichsweise kurz und geht sehr bald (ab § 4) in den traditionsgeschicht­ lich selbständigen Henoch-Metatron-Komplex über (dazu unten). 1.2. Eine wichtige Funktion der Engel beim Aufstieg des „Mystikers" ist auch die Prüfung, ob der Adept würdig ist oder nicht. Der klassische Text über die Prüfung des Merkava-Mystikers ist die berühmte „Wasser-Episode", auf die auch im b Tal­ mud angespielt wird (b Hag 14b) . Sie findet sich in Hekhalot Rabbati in einem Sonderstück nach dem sog. /iavwra-Bericht (ist diesem also inhaltlich und formal nicht zuzuordnen) und wird auch in Hekhalot Zutarti überliefert . Ich zitiere nach 8

9

Hekhalot Rabbati,

§§ 258f.:

„Dann sah ich (einen) wie hashmal (Ez 1,27): Dieser (Engel) verbindet sich und erhebt sich und wählt aus unter den yorde merkava, sei es, daß (einer) würdig ist, zur Merkava hinabzusteigen, sei es, daß (einer) nicht würdig ist, zur Merkava hinabzustei­ gen. Wenn er würdig ist, zur Merkava hinabzusteigen: Wenn (die Engel) zu ihm sagen: Geh hinein!, er (aber) nicht hineingeht, und sie ein zweitesmal zu ihm sagen: Geh hinein!, und er dann sogleich hineingeht, dann loben sie ihn (und sagen): Gewiß, dieser ist einer von denen, die zur Merkava hinabsteigen (dürfen)! Wenn er aber nicht würdig 6

Dazu zuletzt D. J. Halperin, "A Sexual Image in Hekhalot Rabbati and its Implications",

in: J. Dan (Ed.), Proceedings of the First International Conference on the History of Jewish

Mysticism: Early Jewish Mysticism, Jerusalem 1987 [Jerusalem Studies in Jewish Thought VI, 1-2], S. 117-132 (English Section). §§413ff. Vgl. dazu oben S. 239 mit Anm. 35. §§407ff. 7 8

9

12. Engel und Menschen

253

ist, zur Merkava hinabzusteigen: Wenn sie zu ihm sagen: Geh hinein!, und er sofort hineingeht, werfen sie sogleich Tausende von Eisenstücken auf ihn." Danach folgt die eigentliche Wasserepisode, die traditionsgeschichtlich vom vorangehenden Stück klar zu unterscheiden ist (der Anschluß ist offenkundig künstlich und sekundär): „Weil die Wächter am Eingang des sechsten Palastes abertausend Wasserwellen auf ihn werfen und schleudern, dort aber nicht einmal ein einziger Tropfen ist. Wenn er (= der Adept) sagt: Was hat es mit jenen Wassern auf sich?, laufen sie sogleich hinter ihm her, um ihn zu steinigen und sagen zu ihm: Nichtsnutz, bist du etwa ein Abkömmling derer, die das Kalb geküßt haben? Bist du nicht würdig, den König und seinen Thron zu sehen? . . . Er kommt von dort nicht weg, ehe sie nicht abertausend Eisenstücke auf ihn geworfen haben (d.h. er kommt nicht lebend von dort weg)." 10

1.3. Die Gefährdung und Prüfung des Adepten beim Aufstieg zur Merkava ist nur ein Aspekt der Begegnung zwischen Engeln und Menschen während der Himmelsreise. Der andere Aspekt, der wesentlich dazugehört und diesen ergänzt, ist die Führung des (für würdig befundenen) „Mystikers" durch die Himmel. Die vorher so furchterregend geschilderten Engel werden friedlich und verlieren nicht nur ihre Schrecken, sondern preisen den würdigen Adepten und helfen ihm, den überwältigenden Anblick dessen zu ertragen, das (und den) er zu schauen begehrt: „'Anafi'el, der Fürst, stützt ihn, er und die 63 Wächter an den Eingängen der sieben Paläste, sie alle helfen ihm und sprechen: Fürchte dich nicht, Sohn des geliebten Samens, tritt ein und sieh den König in seiner Schönheit; du sollst nicht zugrunde gerichtet und nicht verbrannt werden" (HR, § 248) . 11

Ähnlich auch ein Text in dem von Scholem sog. Ma'ase Merkava (§ 595): „Als ich (ihre Namen) genannt hatte, kamen sie (= die Engel), ergriffen mich und sprachen zu mir: Menschensohn, fürchte dich nicht, der heilige König, er ist es, der auf dem hohen und erhabenen Thron sitzt , auserwählt ist er in Ewigkeit und mächtig auf der Merkava..." 12

Hekhalot Zutarti faßt diese „freundliche" Funktion der Engel, die den (würdi­ gen) Merkava-Mystiker wie einen der ihren begrüßen, in einem poetisch formulier­ ten Stück zusammen : 13

„Die Ofannim der Macht umarmen ihn, die Keruvim der Pracht küssen ihn, 10

Wörtlich: „Sogleich laufen sie in Steinigung hinter ihm her". Vgl. auch HR, § 236: „Dann treten sie (= die Engel und der Adept) ein vor den Thron seiner Herrlichkeit und tragen vor ihm (= dem Adepten) alle Arten von Gesang und Loblied vor. Sie singen und treten vor ihn hin, bis sie ihn emporheben und Platz nehmen lassen bei den Keruvim, bei den Ofannim (und) bei den heiligen Tieren. Er aber sieht Wunder und Machtta­ ten, Stolz und Größe, Heiligkeit und Reinheit, Schrecken, Demut und Aufrichtigkeit in jener Stunde". So mit MS München 22. 11

12 1 3

§411.

254

12. Engel und Menschen

die (heiligen) Tiere tragen ihn, der (Planet) Venus tanzt vor ihm, der hashmal singt vor ihm, der lebendige Wind des Glanzes trägt ihn . . . " 1.4. Die Engel führen und geleiten den Merkava-Mystiker nicht nur durch die verschiedenen hekhalot bis zum Ziel seiner Wünsche, sondern sie offenbaren ihm auch bestimmte Geheimnisse, d.h. die Funktion der Führung wird ergänzt durch die der Offenbarung. In dieser Hinsicht sind die Engel der Hekhalot-Literatur dem „Deuteengel" (angelus interpres) der frühjüdischen Pseudepigraphen vergleichbar, und ich möchte annehmen, daß hier unmittelbare traditionsgeschichtliche Zusam­ menhänge bestehen. Wir finden diesen Aspekt des „Offenbarungsengels" vor allem in zwei Traditionskomplexen in Hekhalot Rabbati und im 3. Henoch. 1.4.1. In Hekhalot Rabbati bildet der sog. Midrash von den Zehn Märtyrern ein selbständiges und relativ einheitlich komponiertes Traditionsstück, das sehr wahr­ scheinlich sekundär in Hekhalot Rabbati eingearbeitet (HR, §§ 107-121) und durch die vermutlich ebenfalls ursprünglich selbständige kleine David-Apokalypse erwei­ tert wurde (HR, §§ 122-126). Gleich zu Beginn dieses Komplexes fragt R. Yishma'el den sar ha-panim („Fürst des Angesichts") nach dem Schicksal der Zehn Märty­ rer, und der ganze Midrash - einschließlich der David-Apokalypse - ist als Offenba­ rung des meist unter dem Namen Suriya auftretenden sar ha-panim an R. Yishma'el gestaltet. Formal ist dies an der stereotypen Einleitungsformel „R. Yishma'el sagte: Es sprach zu mir N. N., der Fürst des Angesichts: Mein Freund, ich will dir sagen . . . " kenntlich. Wir haben hier also - zweifellos in abgewandelter Form und im „Milieu" der Hekhalot-Literatur - eine Art „Deuteengel" vor uns, der dem in den Himmel aufgestiegenen R. Yishma'el das zukünftige Schicksal Israels erklärt. 1.4.2. Am deutlichsten wird der Zusammenhang zwischen der Offenbarungs­ funktion des Engels in der Hekhalot-Literatur und dem angelus interpres der frühjüdischen Apokalyptik im 3. Henoch. Hier ist fast das ganze Buch - kenntlich an der stereotypen Einleitungsformel „R. Yishma'el sagte: Es sprach zu mir Metatron, der Engel, der Fürst des Angesichts..." - als Offenbarung Metatrons an R. Yishma'el konzipiert, wobei verschiedene größere Komplexe zu unterscheiden sind, so etwa §§ 21-58 (über die himmlische Hierarchie) und vor allem §§ 59-70. Dieser zweite Komplex ist eine klassische Himmelsreise, wie wir sie aus der Apokalyptik (und hier vor allem aus dem äth. Henochbuch) kennen; die einzelnen Traditionsstücke sind jeweils durch die Formel „Es sprach zu mir Metatron (ohne Titel!): Komm, ich will dir zeigen . . . Ich ging zu ihm, er faßte mich an die Hand, hob mich auf seine Flügel und zeigte m i r . . . " eingeleitet. Inhaltlich sieht Yishma'­ el die Buchstaben, mit denen Himmel und Erde erschaffen wurden (§ 59), verschie­ dene Naturwunder (§ 60), die Seelen der Gerechten (§ 61), die Seelen der Frevler 1 4

1 4

§§ 59-70.

12. Engel und Menschen

255

und Mittelmäßigen (§ 62), den Vorhang vor dem Thron Gottes, auf dem alle Taten der Menschen eingewebt sind (§§ 64f.; hier „wie ein Vater seinen Sohn die Buchsta­ ben der Tora lehrt"), die Sterne und ihre Namen (§ 66), die Seelen der verbrannten Engel, die die Qedusha nicht richtig gesungen haben (§ 67) und die Rechte Gottes, die er wegen der Zerstörung des Tempels hinter seinem Rücken verborgen hält (§§ 68-70) - insgesamt eine kuriose Mischung von Motiven, die teils aus der Apokalyptik, teils aus der übrigen Hekhalot-Literatur und teils aus dem aggadischen Midrash vertraut sind. Die hier geschilderte Himmelsreise hat mit der Himmelsreise in Hekhalot Rabbati nur noch wenig gemein. 1.5. Bereits dieser kursorische Überblick läßt erkennen, daß das Verhalten der Engel gegenüber dem zur Merkava aufsteigenden Menschen ambivalent ist. Gefährdung, Prüfung, Führung und Offenbarung gehören phänomenologisch eng zusammen und lassen sich nicht ohne Verzerrungen auf einen dieser Aspekte, etwa auf das Motiv der Abschreckung und Gefährdung, reduzieren, wenngleich sich, wie wir wenigstens ansatzweise gesehen haben, bei einer Berücksichtigung der ver­ schiedenen Traditionskomplexe innerhalb der einzelnen „Schriften" zweifellos auch verschiedene Gewichtungen ergeben. Fragen wir nun nach dem Grund für dieses ambivalente Verhalten der Engel gegenüber dem Merkava-Mystiker, so läßt sich das Problem leicht damit lösen, daß man die einzelnen „Verhaltensweisen" der Engel auf verschiedene Stadien der Himmelsreise verteilt: die Gefährdung und Bedrohung richtet sich zunächst gegen jeden Adepten, da sich eben auch Unwürdige auf die Reise machen; die Prüfung soll die Unwürdigen von den Würdigen trennen, und die Führung sowie die Offen­ barung schließlich gilt nur denen, die sich als würdig erwiesen haben. Es ist jedoch offenkundig, daß eine solche Antwort nicht nur oberflächlich wäre, sondern der Hekhalot-Literatur auch eine Systematik aufzwingen würde, die ihr völlig abgeht. Kein einziger Text hält sich genau an diese Reihenfolge, und auch eine sorgfältige Quellenscheidung wird es mit Sicherheit nicht erlauben, diese Reihenfolge „wie­ derherzustellen". Der Grund muß also tiefer liegen und hängt sehr eng mit der Frage zusammen, wer denn eigentlich würdig ist, zur Merkava aufzusteigen, oder anders gefragt (in bezug auf das Verhältnis zwischen Engeln und Menschen): Entscheiden die Engel, wer zur Merkava aufsteigen darf, ist ihre Bedrohung und Prüfung von wesentlicher Bedeutung für den Aufstieg oder Nicht-Aufstieg des Adepten? Sieht man sich die Texte auf diese gezielte Frage hin noch einmal genauer an, so ergeben sich einige interessante Beobachtungen: 1.5.1. Die oben zitierte Prüfung durch die Engel reduziert sich im Grunde darauf, daß der Adept einmal erst bei der zweiten Aufforderung in den (7.?) hekhal hineingehen und daß er zum anderen sich nicht von den scheinbaren Wasserwellen täuschen lassen darf. Dies ist schwerlich eine echte Prüfung in dem Sinne, daß die Engel nach erkennbaren Kriterien die würdigen von den unwürdigen Adepten aussondern. Der „Sinn" scheint gerade im „Unberechenbar-Unsinnigen" zu liegen;

12. Engel und Menschen

256

die eigentliche Entscheidung ist wahrscheinlich lange vorher und woanders ge­ fallen. 1.5.2. Wie wenig die Engel an der Entscheidung darüber beteiligt sind, könnte auch die eigentliche Aussage des dunklen und vieldiskutierten Textes HR, §§ 224-228 sein, wo es von den Torwächtern des 6. hekhal heißt, daß sie „die yorde merkava vernichten und nicht die yorde merkava, die unerlaubt (zur Merkava aufsteigen)". Diese Engel werden verbrannt, und dennoch verfahren ihre Nachfol­ ger genauso. Um dieses merkwürdige Verhalten der Engel zu erklären, wird R. Nehunya b. Haqana in einem komplizierten Verfahren von den Rabbinen aus der mystischen Versenkung zurückgeholt und ermahnt seine Kollegen, daß sie bei der Auswahl ihrer Helfer (gemeint sind wohl die Schüler, die ihre „Visionen" aufschreiben) sorgfältig verfahren sollen: „Achtet darauf, daß ihr euch taugliche Menschen auswählt, die zu den erprobten haverim gehören" (§ 228). G. Scholem und im Anschluß an ihn I. Gruenwald machen aus dem schwierigen Satz mashhitim

be-yorde

merkava

we-lo be-yorde

merkava

she-lo bi-reshut

eine

"mystifying formula" und übersetzen: "all those who do and do not go down to the Merkabah"; das she-lo bi-reshut wird dabei auf die Engel bezogen, die diesen Beschluß "without asking permission of their superiors" fassen, statt auf die yorde merkava . Diese Übersetzung ist, wie M. Schlüter in ihrer umfassenden Analyse des Textes gezeigt hat, problematisch, da das we-lo nicht yorde merkava, sondern mashhitim negiert . Daraus folgt aber weiter zwingend, daß she-lo bi-reshut nicht, wie von Scholem, auf die Engel bezogen werden kann, sondern zu den yorde 15

15

merkava gehört (andernfalls hängt das we-lo [mashhitim]

be-yorde merkava in der

17

Luft). Es ist daher zu übersetzen wie o b e n und offensichtlich gemeint, daß die Engel statt der unwürdigen die würdigen yorde merkava vernichten! Dies bedeutet, daß die Engel überhaupt nicht wissen, wer würdig ist, zur Merkava hinabzusteigen; sie „erwischen" eben die Falschen und wundern sich noch über ihre Bestrafung. Auch hier scheint in dem „Unsinn" wieder System zu liegen, indem nämlich offenbar betont werden soll, daß die Entscheidung über „würdig" und „unwürdig" schon vorher fällt. Dies könnte auch der Sinn der Ermahnung R. Nehunyas sein: Achtet darauf, daß ihr (= die Menschen) die würdigen Merkava-Mystiker aus­ wählt, nämlich die, die zu den haverim gehören. Die Entscheidung fällt also bereits auf der Erde und nicht im Himmel!

l s

Scholem, Jewish Gnosticism, S. 10f.; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 164: "those who descend unto the Merkavah but do not [really] descend unto the Mer­ kavah". „Die Erzählung von der Rückholung des R. Nehunya ben Haqana aus der MerkavaSchau in ihrem redaktionellen Rahmen", FJB 10,1982, S. 93. Noch deutlicher wird der Sinn des Satzes, wenn man verbal übersetzt (vgl. Schlüter, FJB 10, 1982, S. 95): „Sie vernichten diejenigen, die zur Merkava hinabsteigen und nicht diejeni­ gen, die ohne Erlaubnis zur Merkava hinabsteigen". 1 6

1 7

257

12. Engel und Menschen

1.5.3. Diese Interpretation wird durch den ausdrücklichen Hinweis gestützt, daß nur der Tora- und Mishna-Kundige würdig ist, zur Merkava hinabzusteigen: „ . . . der, der gelesen hat (qara) Tora, Schriften und Propheten und wiederholt (shone) Mischnayot, Midrash, Halakhot und Aggadot, Entscheidungen der Halakhot, Verbotenes und Erlaubtes, der alle Verbote, die in der Tora geschrieben sind, hält und alle Ermahnungen der Gebote, Satzungen und Torot beachtet, die Mose am Sinai gegeben wurden" (§ 234). Diese Qualifikation des würdigen Adepten wird aufgeschrieben und als sichtbares Zeichen für die Engel an den Wagen dessen geheftet, der sich anschickt, in den 7. hekhal hineinzugehen . Also nicht nur und nicht einmal in erster Linie die Kenntnis der Namen und Siegel ist von Bedeutung, um als würdig eingestuft zu werden, sondern die Kenntnis und das Tun der Tora. Die entscheidende Qualifikation wird damit auf der Erde erworben und nicht bei irgendwelchen Prüfungen durch die Engel. 18

1.5.4. Zu diesem Befund paßt schließlich, daß Gott selbst die Engel verschiedent­ lich zurückhält, dem Adepten zu nahe zu kommen. So erklärt er ihnen in Hekhalot Zutarti schlicht, daß Aqiva würdig ist, seine Herrlichkeit zu schauen , und im 3. Henoch herrscht er sie sogar an (ga'ar bahem), weil sie Yishma'el erschrecken: „Meine Diener, meine Serafim, meine Keruvim, meine Ofannim, bedeckt eure Augen vor Yishma'el, meinem Sohn, meinem Geliebten, meinem Liebsten, meiner Ehre, daß er nicht erbebt und nicht erzittert!" (§ 2). Gott will, dies wird mHekhalot Rabbati ausdrücklich betont, daß seine Kinder, der zera' ahuv, wie es an anderer Stelle heißt , zur Merkava aufsteigen: „ . . . TWTRWSY'Y, der Herr, der Gott Israels, der seine Freude hat an den yorde merkava, der da sitzt und Ausschau hält nach jedem einzelnen von Israel, wann er hinabsteigt in wunderbarem Stolz und sonderbarer Herrschaft..." (§ 216; vgl. auch § 218) . Faßt man dies alles zusammen, so scheint mir die Folgerung zwingend, daß die abschreckende und gefährliche Rolle der Engel beim Aufstieg des Merkava-Mysti­ kers, die immer wieder betont wird, bei weitem nicht so wesentlich ist, wie es auf den ersten Blick den Anschein hat, ja daß sich die wirkliche Bedeutung der Engel geradezu umgekehrt proportional zur Schilderung und Ausmalung ihrer Macht und ihres Einflusses verhält. Die eigentliche Entscheidung darüber, wer würdig ist, zur Merkava hinabzusteigen, fällt auf der Erde und nicht bei den Engeln im Himmel, und das Kriterium für diese Entscheidung ist - bei aller Bedeutung der richtigen magischen Praktiken - die Tora. Die Engel sind damit letztlich trotz aller vorder­ gründigen Dominanz nur Statisten und Staffage bei der Himmelsreise des MerkavaMystikers. 19

20

21

1 8

Vgl. auch § 583, wo Yishma'el von ZBWDY'L/ZBWRY'L/ZKWRY'L/ZBWZY'L, dem sar ha-panim, nach dem Verdienst (zekhut) seines Vaters und seiner Mutter gefragt wird. 19 2 0 2 1

§ 346/673. §248. Dazu unten S.288f.

12. Engel und Menschen

258

2.

Beschwörung

Ein weiterer Gesichtspunkt, unter dem das Verhältnis zwischen Engeln und Menschen in der Hekhalot-Literatur betrachtet werden kann, ist die Beschwörung: Der Mensch beschwört einen oder mehrere Engel, auf die Erde hinabzusteigen und ihm bestimmte Wünsche zu erfüllen. 2.1. Bereits ein oberflächlicher Blick in die Hekhalot-Literatur zeigt, daß - wie bei der Himmelsreise - auch bei der Beschwörung die Akzente in den einzelnen Texten unterschiedlich gesetzt sind. So fällt auf, daß Hekhalot Rabbati die Beschwörung ganz selten (genau: zweimal) erwähnt und Seder Rabba di-Bereshit (wie bei dem überwiegend kosmologischen Charakter dieser Schrift zu erwarten), aber auch der 3. Henoch (wie nicht unbedingt zu erwarten) überhaupt nicht. Dage­ gen enthalten Hekhalot Zutarti, Ma'ase Merkava und Merkava Rabba relativ viele Beschwörungstexte; in Ma'ase Merkava und Merkava Rabba dominiert sogar die

Beschwörung ganz eindeutig. Der ausgeprägteste Beschwörungstext - geradezu ein B^chwömngsformular - ist in der von mir edierten und so genannten „Beschwö­ rung desJar ha-panim" erhalten, die keinem der klassischen Hekhalot-Texte mit I Sicherheit zuzuordnen ist . Als Arbeitshypothese wird man daher vielleicht die I Vermutung aufstellen dürfen, daß überall dort, wo die Beschwörung dominiert, die Himmelsreise relativ wenig vertreten ist und umgekehrt. 22

;

2.2. Formal findet sich die Beschwörung entweder in Forrnjiiner Anweisung, d o erfahrenen „Mystikers'' an den Adepten ( „ W e r . . . will, tue . . . " ) oder aber - bei weitem überwiegend - in Form der djr^teiiJRe.de.an..<Jfin.Eng,el („Ich beschwöre dich, N . N . . . . " ) . Folgende Beschwörungstermini und -formein sind zu unter­ scheiden: 2.2.1. „beschwören": Verwendet wird ausschließlich die Wurzel ShB' im Hifil (meist Partizip). Das Objekt (der beschworene Engel) wird meist mit 'al ange­ schlossen (mashbia^ani 'alekha,J^. N.), manchmal auch mit er und le-. Das Mittel, mittels dessen der Engel beschworen wird (meist Namen oder Siegel; dazu unten), wird mit der Präposition be- eingeleitet, der Zweck durch den relativischen Anschluß she... oder (aramäisch) de- (allerdings wird der Zweck keineswegs immer mitgeteilt: sehr häufig finden sich lange Perioden mit durch be- eingeleiteten Namen, ohne daß der eigentliche Zweck der Beschwörung erwähnt wird; die Durchführung der Beschwörung hat sich gewissermaßen verselbständigt). Eine voll ausgeprägte Formel lautet daher etwa: „Ich beschwöre euch (mashbia' ani 'alekhem) ... mit diesem herrlichen und furchtbaren Namen, der da h e i ß t . . . , daß i h r . . . " oder: Mit seinenJ^amen beschwöre ich dich (bi-shemotaw hishba'tikha), 23

2 2

S. oben S. 118ff. Ausgeschlossen aus der folgenden Übersicht bleibt, entsprechend dem oben abgesteckten Rahmen, Sefer ha-Razim und verwandte Literatur. Oben S. 124f., Z. 29ff.; vgl. auch § 574. 23

12. Engel und Menschen

259

daß du dich mir verbindest, dich beeilst und hinabsteigst, meinen Willen tust und nicht zögerst" . 24

2.2.2. „rufen": QR' mit le- (Objekt der Beschwörung) und be- (Mittel = Name), z.B. HR, § 204: „Er ruft den N . N . und beschwört ihn (haya qore oto le-...

mashbi'o)"

u-

oder: „Wiederum rufe ich dich mit deinen 14 Namen (shuv ani qore 25

lekha bey"d

shemotekha)" .

2.2.3. „nach einem Engel verlangen, ihn herbeiwünschen": levaqqesh 'al: „der Fürst der Tora, Yofi'el ist sein Name, und jeder, der nach ihm verlangt (kolmishehu mevaqqesh 'alaw)...". Diese Wendung habe ich bisher nur in § 560 (MM) gefunden . 26

27

2.2.4. „sich verbinden, verbunden werden" : Die Wurzel Z Q Q (vor allem) im Nif al, aber auch im Hif il und im Pi'el. Die Blickrichtung bei dieser Wendung geht vom Engel zum Menschen und nicht vom Menschen zum Engel, d. h. das (mit leangeschlossene) Objekt ist in der Regel der Mensch. Genauer scheint es sich so zu verhalten, daß (a) bei der Verwendung des Nif al die Engel formal Subjekt sind und sich den Menschen verbinden und bei der Verwendung des Hif il bzw. Pi'el entwe­ der (b) Gott (als Subjekt) den Engel mit dem Menschen verbindet oder auch (c) der Adept sich mit dem Engel verbindet (in diesem Falle ist der Engel als Objekt mit bo angeschlossen); die dritte Möglichkeit findet sich, soweit ich sehe, nur in der „Beschwörung des sar ha-panim . Beispiele: (a) „der du (= Gott) den Scharen deiner Herrlichkeit (die) Erlaubnis gegeben hast, daß sie sich den Menschen in Reinheit verbinden (she-yizzaqequ li-vene u

adam)..

28

." ;

(b) der Adept bittet Gott, „daß du mir alle deine Diener verbindest (u-tezaqqeq Ii et kol mesharetekha)

29

.. ." ;

(c) „in der Stunde, da ich mich verbinde, mich seiner zu bedienen (she-'ani mazqiq

'asmi lehishtammesh

bo) ..

3 0

.

2.2.5. „die Engel bzw. ihre Namen nennen, erwähnen": Die Wurzel ZKR im Hif il, z. B. „der Mensch, d e r . . . , nenne (die) Engel, d i e . . . (yazkir maFakhim)"

31

2 4

ObenS. 133f.,Z.210ff. ObenS. 127, Z. 80. Nur MSS Oxford, München 40 und Dropsie. Vgl. zumTerminusI. Gruenwald, „Qeta'imhadashimmi-sifrutha-hekhalot", Tarbiz3&, 1968/69, S. 365, Anm. zu Z. 31. §562. § 419 (MSS Oxford und New York); MS München 22: we-tazqiq Ii et (kol) mesharetekha; MS München 40: we-tazqiq kol mesharetim. Oben S. 124, Z. 18; vgl. auch Z. 16 und 20. §569. 2 5 2 6 2 7

2 8

2 9

3 0

3 1

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12. Engel und Menschen

oder: „das ist ein mächtiger Name - glücklich ist jeder, der ihn kennt und ihn in Reinheit erwähnt (u-mazkiro) .. " . 32

2.2.6. „sich derTsngel bedienen": Die Wurzel ShMSh im Hitpa'el, z.B. „wersich der Diener des Höchsten bedienen will (nogea' lehishtammesh bi-mesharete 'elyon) .. , " . Diese Verwendung von lehishtammesh im Zusammenhang mit den Engeln ist bisher nur in der „Beschwörung des sar ha-panim" und verwandten Texten belegt und scheint sich ursprünglich auf den Namen , das „große Geheim­ nis" und die Krone bzw. das Siegel zu beziehen. 33

34

35

36

2.2.7. „den Engel herabholen": Die Wurzel YRD im Hif il, z.B. „einmal habe ich ihn herabgeholt (horadetiw)" ; auch diese Wendung findet sich, soweit ich sehe, fast ausschließlich in der „Beschwörung des sar ha-panim" . 37

38

2.2.8. „über einen Engel bestimmen, verhängen": Die Wurzeln GZR und QWM, z.B. (ebenfalls nur in der „Beschwörung des sar ha-panim" bzw. verwandten Texten und in Verbindung mit lehashbia'): „mit ihnen (= den Namen) beschwöre ich dich und bestimme und verhänge über dich (we-gozer u-meqayyem ani 'a39

lekha)" .

Dieser (vorläufige) Überblick ergibt ein relativ breites Spektrum von Beschwö­ rungstermini und -formein, das j edoch nicht darüber hinwegtäuschen sollte, daß die technische Verwendung der Wurzel ShB' in ihren verschiedenen Variationen weit­ aus am häufigsten belegt ist; manche Termini finden sich überdies nur in der „Beschwörung des sar ha-panim" bzw. verwandten Texten und sind daher nicht für die ganze Hekhalot-Literatur charakteristisch. 2.3. Womit wird der Engel beschworen, auf die Erde herabzukommen und den Wunsch des Menschen zu erfüllen, d.h. welche sind die magischen Praktiken? Hier zeigt sich, daß als häufigstes und ständig wiederkehrendes Mittel der Beschwörung die Nennung bestimmter Namen und das Vorzeigen gewisser Siegel verwendet wird, so etwa in der „Beschwörung des sar ha-panim": „Ich beschwöre euch, (ihr) Fürsten des Schreckens, der Furcht und des Z i t t e r n s , . . . mit diesem herrlichen und furchtbaren Namen, der da h e i ß t . . . (und es folgen unverständliche Buchstaben­ kombinationen, sog. nomina barbarum)" (Z. 29ff.); oder: „Wiederum rufe ich dich 3 2

§365. Oben S. 125, Z. 32. Vgl. ARN Version A, Kap. 12 Ende; dazu Scholem, Jewish Gnosticism, S. 54 mit Anm. 36. Vgl. §§ 563, 569,572,586. Vgl. §§ 288, 319 und oben S. 39 (Z. 11). Vgl. oben S. 123, Z. 8, Z. 22. Vgl. auch § 8 und vor allem § 313. - Zu beachten ist, daß die Wurzel YRD im Hif il hier in ihrem Literarsinn „hinabholen" meint, während YRD (im Qal) sonst - entgegen dem Literarsinn - für das Hinaufsteigen des Mystikers zur Merkava verwendet wird. Oben S. 130, Z. 142 (vgl. auch Z. 56). Vgl. auch § 682 und die Geniza-Fragmente 13, fol. la/10f.; 2a/19 sowie 17, Z. 48f. 3 3

3 4

3 5

3 6

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3 8

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mit deinen 14 Namen, mit denen du dich den Propheten und Sehern offenbarst..., und dies ist ihre Erklärung und ihre Umschreibung... (und diesmal folgen teils verständliche, auch sonst belegte, Namen und teils wieder völlig unverständliche nomina barbarum)" (Z. 80ff.); oder (ein Beispiel aus Hekhalot Zutarti* ): „Geprie­ sen sei sein großer und furchtbarer, starker und mächtiger, erhabener und gewalti­ ger Name, nach dem unsere Augen sich sehnen, und mit (diesem) seinem Namen beschwört man (ihn): Ich beschwöre dich, N. N., mit dem Namen N. N. - Bileam sagt: N. N. ist sein Name; Mose sagt: N. N. ist sein Name; und so sagt der Todesen­ gel: N. N. ist sein Name; David sagt: N. N. ist sein Name; Salomo sagt: N. N. ist sein N a m e . . . " (hier finden sich mehrere offensichtlich ursprünglich griechische Namen). Die Verwendung von Namen und das Vorzeigen der Siegel verbindet ein 0

Text in Hekhalot Rabbati (§§ 300ff., aus dem sog. sar

ha-tora-Stück):

„Er stelle sich auf seine Füße und beschwöre mit den Knechten (= Engeln) und mit ihrem König (= Gott), mit jedem einzelnen (Engel-)Fürsten zwölfmal; danach beschwöre er sie mit dem Siegel, und zwar jeden einzelnen von ihnen, und dies sind ihre Namen: .. .Dann beschwöre er die vier zuletzt genannten (Engel-)Fürsten mit dem großen Siegel und dem großen Schwur, im Namen der 'ZBWGH, der das große Siegel ist und im Namen des SWRTQ, der ein heiliger Name und die furchtbare Krone ist.. ." 41

Namen und Siegelsind[diewichtigsten Hilfsmittel, die dex.MfirJcaya-Mystiker auch für seine Himmelsreise braucht, und so ist die Kenntnis und Verwendung der richtigen Namen und Siegel zweifellos der Punkt, an dem sich Himmelsreise und Beschwörung, die ansonsten literar- und traditionsgeschichtlich zu trennen sind, treffen. Neben der eigentlichen Beschwörung (vorzugsweise) durch Namen und Siegel bedarf es auch bestimmter vorbereitender Maßnahmen, um den Menschen in den geeigneten Zustand zu versetzen, der das Risiko so gering wie möglich hält, und dies sind vor allem Fasten und Reinigungsbäder, häufig im Zusammenhang mit Gebeten und Siegeln. So heißt es in der „Beschwörung des sar ha-panim" (Z. 20ff): „Wer sich (mit dem Engel) verbindet, sich seiner zu bedienen, sitze in Fasten einen Tag, (nämlich den), da er ihn hinabsteigen läßt. Vor jenem Tage aber halte er sich sieben Tage frei von (der) Pollution, nehme ein Tauchbad in einem Wasserlaufund führe kein Gespräch (mit einer Frau). Am Ende der Tage seiner Reinigung, am Tage (seines) Fastens, steige er hinab und sitze bis zu seinem Hals im Wasser..."; oder in einem Text aus Ma'ase Merkava (§ 560), der die verschiedenen Elemente miteinander kombiniert: „Der Name des sar ha-tora ist Yofi'el, und jeder, der nach ihm verlangt, sitze 40 Tage in Fasten, esse sein Brot mit Salz und esse keinerlei Schmutz (= Unreines); er nehme 24 Tauchbäder und blicke auf nichts Buntes (= Verführerisches?), (sondern) seine Augen seien niedergeschlagen auf die Erde; er bete mit seiner ganzen Kraft und richte sein Herz

4 0

4 1

§ 357. Zu den Namen vgl. oben S. 31ff.

262

12. Engel und Menschen

aus auf sein Gebet; er siegele sich mit seinen Siegeln und erwähne 12 Dinge (= Namen?).. ," 42

Ein wichtiger Bestandteil des Beschwörungsrituals sind schließlich auch magi­ sche Praktiken, die die eigentliche Beschwörung begleiten. Sie finden sich überaus zahlreich in Schriften wie dem Sefer ha-Razim oder dem Sefer ha-Malbush, sind aber seltener in der Hekhalot-Literatur im engeren Sinne. Literarkritisch sind sie ohne weiteres zu identifizieren und von den übrigen „Gattungen" der HekhalotLiteratur abzuheben, ihre genauere traditionsgeschichtliche Einordnung ist aber ein ganz ungelöstes Problem und muß vorläufig offen bleiben. Ich zitiere als Beispiel den Text in MM, §§ 574ff. Hier geht es jeweils darum, bestimmte Namen und Beschwörungsformeln auf verschiedene Gegenstände zu schreiben und sich dann durch Trinken oder Essen im wahrsten Sinne des Wortes „einzuverleiben": 43

„Schreibe (diese Namen bzw. Formeln) auf ein Feigenblatt, iß (es), trinke danach Wein und schlafe auf deinem Arm ( ? ) . . . Schreibe (die Namen etc.) auf drei Olivenblät­ ter, lösche (sie) mit Wein aus und trinke (den Wein), schreibe das Amulett und hänge es an (deinen) linken A r m . . . . Schreibe (die Namen etc.) in einen silbernen Becher, wische (sie) mit Wein aus und trinke (den Wein)... Sprich dergleichen (= diese Formel) 41mal am Sabbatabend über Wein, wenn man (gewöhnlich) schläft (?), trinke (den Wein) und sitze am nächsten Tag in Fasten. . . . Schreibe (die Namen etc.) auf ein ein Tag altes Ei einer schwarzen Henne, röste dir dieses Ei und nachdem du es geröstet hast, schäle es und schreibe auf dieses (geschälte) Ei dieses Wort und danach iß es, trinke danach aber nicht..." 2.4. Die entscheidende Frage ist schließlich die, zu welchem Zweck die Engel vom „Mystiker" beschworen werden, d. h. worum es konkret bei der Beschwörung geht. Dieser Zweck ist keineswegs so offenkundig und eindeutig, wie man zunächst meinen könnte, sondern muß gewissermaßen von einem wuchernden Gestrüpp sich ständig potenzierender und verselbständigender Beschwörungsformeln „befreit" werden. Geht man die verschiedenen „Schriften" durch, ergibt sich folgendes Bild: 2.4.1. In Hekhalot Rabbati finden sich, wie oben festgestellt, nur zwei eigentliche Beschwörungen, eine im Zusammenhang mit der Himmelsreise (§ 204), die andere im Komplex der sar fta-tora-Überlieferungen (§§ 300ff.), d.h. es geht (im zweiten Fall) um die Erkenntnis der Tora. 2.4.2. In Ma'ase Merkava dominieren die Beschwörungstexte; das Ziel der Beschwörung ist ganz eindeutig die Erlangung der Weisheit = Tora. So geht es in dem oben zitierten Text aus § 560 darum, Yofi'el, den „Fürsten der Tora", zu sehen. Gott hat den Engeln, die unter anderem als „Mächtige der Weisheit" bezeichnet werden, die Erlaubnis gegeben, daß sie „die Geheimnisse der Weisheit (zu den Menschen) hinabbringen", und der „Mystiker" sehnt sich danach, „daß ich Wunder 4 2

Vorbereitende Maßnahmen sind in Ma'ase Merkava besonders häufig, vgl. auch §§ 565, 572; ferner HZ, § 424. Vgl. auch MR, §§659ff. 4 3

263

12. Engel und Menschen

und Machterweise erfahre . . . " und preist den Engel als „groß und furchtbar in den Kammern der Weisheit und im Geheimnis des Verstehens" (§ 562). Das Geheim­ nis der Tora als Ziel der Beschwörung wird terminologisch neben hokhma („Weis­ heit") auch einfach nur raz („Geheimnis") bzw. raz ze („dieses Geheimnis") oder sogar ha-raz ha-gadol („das große Geheimnis") genannt; der „Mystiker" beschwört die Engel, um sich dieses Geheimnisses zu „bedienen" (§§ 569,586), d. h. um in den Besitz der vollen Toraerkenntnis zu gelangen. Auch die magischen Praktiken in dem oben zitierten Text (§§ 574ff.) dienen ausdrücklich diesem Ziel, „daß ihr Weisheit in das Herz von N. N. (gebt) und ich weiß und verstehe und erkenne und lerne und nicht vergesse..., daß ihr die Tora in meinem Herzen bewahrt...; werft in mich hinein (hashlikhu bi) Schrift, Mischna und Talmud und erleuchtet (?) mein Herz mit den Worten der T o r a . . . " 44

2.4.3. Das Ziel der „Beschwörung des sar ha-panim" ist es, „dem Menschen die Geheimnisse oben und unten, die Abgründe der Grundlagen oben und unten, die verborgenen (Quellen) der Weisheit und die List der Erkenntnis zu offenbaren" (Z. 3ff.) - alle diese Termini deuten, obwohl die Tora nicht ausdrücklich erwähnt wird, auf das Geheimnis der Tora als Hauptzweck der Beschwörung. 2.4.4. Auch in Merkava Rabba ist das Geheimnis der Tora das durchgehende Thema der ganzen „Schrift". R.Yishma'el vergißt im Alter von 13 Jahren die gelernte Tora und wird von seinem Lehrer Nehunya b. Haqana beschworen, so daß sein Herz erleuchtet wird und er in Zukunft nicht mehr vergißt .'Aqiva erfährt vor dem göttlichen Thron: „Sogar ein NichtJude, der sich zum Judentum b e k e h r t . . . und dessen Körper rein ist von Götzendienst, Blutvergießen und Unzucht, dem verbinde ich mich: Metatron, meinen Knecht, verbinde ich ihm z u . . . (?) und zu viel Tora-Studium" . Singular in Merkava Rabba ist die Bitte um Auskunft über den Shi'ur Qoma, zweifellos aber verstanden als eine „Spezialdisziplin" des Geheimnisses der Tora: „Ich sprach zum Fürsten der Tora: Rabbi, lehre mich das Maß unseres Schöpfers.. . " 45

46

47

2.4.5. In Hekhalot Zutarti läßt sich nur schwer eine einheitliche Linie feststellen; eines der zentralen Themen ist jedoch die Kenntnis der richtigen Namen, die man bei der Beschwörung verwendet und die u. a. garantieren, daß man die Tora nicht vergißt. Der Urheber dieser Namen ist Mose, der sie bei der Offenbarung am Sinai empfangen h a t und dem der „Mystiker" nacheifert: „Ihr seid jene heiligen Namen; öffnet, öffnet mein Herz! Alles, was ich höre - sei es von den Worten der 48

4 4

So in MS New York; die übrigen Handschriften: „in der Ordnung/den Ordnungen des Verstehens". MR, §§ 677ff. MR, § 686. MR, § 688. Vgl. §§ 336, 340. 4 5

4 6

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4 8

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12. Engel und Menschen

Tora, sei es von allen Dingen (?) der Welt - sei in meinem Herzen aufbewahrt und werde von mir in Ewigkeit nicht mehr vergessen!" Dieser grobe Überblick läßt einen sehr einheitlichen Zweck der Beschwörung Jerkennen: Alle vorbereitenden Maßnahmen wie Fasten und Reinigungsbäder, die \Nennung von Namen und das Vorzeigen der Siegel, die Rezitation von Gebeten und sogar die Verwendung magischer Praktiken dienen in den untersuchten Texten nahezu ausschließlich der Toraerkenntnis im weitesten Sinne; der Engel wird nicht für beliebige Dinge beschworen und auf die Erde herabgeholt, sondern vermittelt die umfassende Kenntnis und Erkenntnis der.Tora. Ohne Zweifel gilt dies nicht mehr für Schriften wie Sefer ha-Razim, wo der richtig beschworene Engel fast beliebige Wünsche erfüllt, die sich häufig auch ganz konkret gegen andere Personen richten. Mir scheint, daß bei aller formalen Ähnlichkeit der Beschwörungstexte in dem intendierten Zweck ein wichtiges Kriterium für die Abgrenzung dessen liegt, was zur Hekhalot-Literatur im engeren Sinne gehört und was über diese enger verstandene Hekhalot-Literatur hinausführt. 49

2.5. Abschließend sei noch einmal ausdrücklich die Frage nach dem Verhältnis zwischen Beschwörung und Himmelsreise gestellt. Auf eine kurze Formel gebracht, könnte man die Be^cjrwörung_alsJJn3lse.hxung der Himmelsreise bezeich­ nen: Der Merkava-Mystiker begibt sich nicht in den Himmel, um dort Erkenntnis zu erlangen, sondern holt die Engel auf die Erde herab. Die Quelle der Erkenntnis ist nicht Gott auf seinem „Thron der Herrlichkeit", sondern der Engel (der aller­ dings häufig von Gott zur Weitergabe der Toraerkenntnis ermächtigt wird); d.h. die Engel, bei der Himmelsreise mehr Staffage als Ziel, rücken bei der Beschwö­ rung in den Mittelpunkt des Interesses. Dennoch ist ihre Gefährlichkeit auch bei der Beschwörung eher vordergründig, denn der Mensch ist grundsätzlich imstande, die Engel zu beschwören - vorausgesetzt, er hält die Regeln ein und wendet die richtigen Mittel (= Namen und Siegel etc.) an. Das Ziel ist in beiden Fällen Erkenntnis - bei der Himmelsreise allerdings selten ausdrücklich thematisiert (die Schilderung der Reise ist wichtiger als ihr Ziel), bei der Beschwörung dagegen häufig als Erkenntnis der Tora bzw. Nichtvergessen der Tora direkt angesprochen. Ein Berührungspunkt zwischen Beschwörung und Himmelsreise ist vor allem, darauf wurde bereits hingewiesen, die extensive Verwendung von Namen und Siegeln in beiden Gattungen. Darüber hinaus gibt es, soweit ich sehe, zwei Texte, in denen Himmelsreise und Beschwörung unmittelbar miteinander verknüpft sind: 2.5.1. HR, §§ 204f.: „Wenn ein Mensch zur Merkava hinabsteigen will, rufe er Suriya, den Fürsten des Angesichts, und beschwöre ihn 112mal im (Namen) des TWTRWSY'Y, Gott, der (auch) genannt w i r d . . . Er darf diesen 112mal nichts hinzufügen und nichts davon weglassen, denn wenn er (etwas) hinzufügt oder wegläßt, komme sein Blut über sein Haupt (Jos 2,19). Vielmehr bringe sein Mund

4 9

HZ, § 340.

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12. Engel und Menschen

die Namen hervor, während die Finger seiner Hände (bis) 112 zählen - sofort steigt er hinab und beherrscht die Merkava." Dieser Text ist für Hekhalot Rabbati (und überhaupt für die ganze HekhalotLiteratur) singulär, denn wir haben hier eine durch die Beschwörung eines Engels bewirkte Himmelsreise, d. h. die direkte Kombination beider sonst klar geschiede­ ner literarischer Gattungen. 2.5.2. HZ, §§417ff.: Hier geht es ebenfalls um eine Himmelsreise, anderen Ende der Adept „auf den Schoß von 'BTH, des Herrn, des Gottes Israels, auf den Schoß von 'ZBWGH, des Herrn, des Gottes Israels" gesetzt und aufgefordert wird: „Frag deine Frage!", worauf der Adept antwortet: „Es möge wohlgefällig vor dir sein, Herr, Gott Israels, . . . daß ich in Huld und Erbarmen vor dem Thron deiner Herrlichkeit stehen darf... und daß du mir alle deine Diener verbindest (tezaqqeq Ii et kol mesharetekha),

dies und jenes zu tun (la'asot kakh we-khakh)

..."

Hier sind ebenfalls Aufstiegs- und Beschwörungstraditionen kombiniert, diesmal allerdings in der Weise, daß der an das Ziel seiner Wünsche gelangte „Mystiker" darum bittet, die Engel beschwören zu dürfen - zweifellos, wie in den anderen Beschwörungstexten, um (Tora-)Erkenntnis zu erlangen. Die sich aufdrängende Frage, ob eine der beiden Gattungen - Himmelsreise oder Beschwörung - traditionsgeschichtlich primär ist und wenn ja, welche, läßt sich beim gegenwärtigen Stand der Forschung nicht beantworten. Weder wird man mit Scholem die theurgischen Elemente der Hekhalot-Literatur geradezu als Kriterium für das hohe Alter der Überlieferungen betrachten dürfen noch ist es angebracht, „gute und solide Theologie" gegen Magie auszuspielen und die gegenteilige Parole („je weniger Magie desto älter") auszugeben (so ansatzweise P. S. Alexander ). Nur hinsichtlich der beiden oben zitierten Texte, die Himmelsreise und Beschwö­ rung kombinieren, scheint mir die Wahrscheinlichkeit größer zu sein, daß sie eher am Ende des Entwicklungsprozesses stehen, daß sie also die zunächst nebeneinan­ der stehenden Gattungen sekundär verknüpfen und daß nicht umgekehrt ursprüng­ lich untrennbar vermischte Himmelsreise- und Beschwörungstraditionen in einem späteren Stadium der Entwicklung zu jeweils selbständigen literarischen Gattungen entfaltet wurden. 50

51

3.

Rivalität

Der Aspekt der Rivalität, unter dem das Verhältnis zwischen Engeln und Men­ schen in diesem Abschnitt betrachtet werden soll, ist meiner Untersuchung über 52

Rivalität zwischen Engeln und Menschen 5 0

in der rabbinischen Literatur im engeren

Scholem, Jewish Gnosticism, S. 75; etwas vorsichtiger urteilt Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 106. P. S. Alexander, "The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch", JJS 28, 1977, S. 156-180, bes. S. 172ff., 178. Berlin-New York 1975. 5 1

5 2

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12. Engel und Menschen

Sinne (unter Ausschluß der Hekhalot-Literatur) entlehnt. Hauptergebnis war, daß die Engelvorstellung des rabbinischen Judentums (in diesem engeren Sinne) ganz entscheidend vom Gedanken eines Rivalitätsverhältnisses geprägt ist, bei dem nahezu in allen Bereichen che Engel den kürzeren ziehen und dem Menschen unterlegen sind. Wie sich zeigen wird, findet sich diese Vorstellung der Rivalität auch in der Hekhalot-Literatur, und zwar in zwei Bereichen, einmal im Zusammen­ hang mit der Liturgie und zum anderen im Kontext der Gabe der Tora an Israel. 53

3.1. Die Hekhalot-Literatur kennt, wie auch die Liturgie des Siddur , den Gedanken der gemeinsamen Liturgie von Engeln und Menschen. So wiederholt Hekhalot Rabbati mehrfach geradezu formelhaft, daß die Engel die Qedusha (= das Trishagion von Jes 6,3) genau „zu der Stunde" sprechen, da Israel vor Gott „Heilig, heilig, heilig" ausruft (HR, §§ 101, 161, 163). Dies ist nicht weiter ungewöhnlich, wenngleich der genaue Wortlaut bereits aufhorchen läßt: Nicht etwa die Menschen sprechen die Qedusha in genau dem Augenblick, da die Engel zur Qedusha anset­ zen, sondern umgekehrt, djeTingel sagen die Qedusha gleichzeitig mit Israel . Noch deutlicher ist der folgende Text (§ 296) : 54

55

"R. Aqiva sagte: Tag für Tag beim Morgengrauen erhebt sich ein Engel in der Mitte des raqia', beginnt und spricht: ,Der Herr ist König', und das ganze Heer der Höhe antwortet ihm, bis er zum barekhu (,preiset' = die Aufforderung zum Shema') gelangt. Wenn er zum barekhu gelangt, erhebt sich (statt seiner) ein Tier, dessen Name ,Israel' und auf dessen Stirn ,Israel ist mein Volk' eingraviert ist, in der Mitte des raqia' und spricht: ,Preiset den Herrn, den Gepriesenen', und alle himmlischen Fürsten antworten ihm: ,Gepriesen sei der Herr, der Gepriesene, in alle Ewigkeit'..., und jeder einzelne spricht zu dem Tier, indem er sich erhebt: ,Höre Israel, der Herr, unser Gott, ist ein einziger Gott'." Hier ist ganz offensichtlich das himmlische Morgengebet geschildert, bei dem der Engel während des Shema' in der Rolle als Vorbeter durch ein Tier, das Israel repräsentiert, abgelöst wird - bei dem ureigenen Gebet Israels kann nur Israel selbst als Vorbeter fungieren, und die Engel stimmen in Israels Shema' ein! Dieser ! Text weist bereits deutlich in die Richtung einer Überlegenheit Israels über die Engel bei der (himmlischen und zweifellos gleichzeitigen irdischen) Liturgie. Daß diese Bevorzugung Israels vor den Engeln nicht nur für das Shema' gilt, sondern eben auch für die Qedusha, die ureigene Liturgie der Engel, ergibt sich aus einem Dialog Gottes mit den heiligen Tieren (§ 173): „Tag für Tag, wenn die Morgenröte aufsteigt (und es Zeit ist, das Morgengebet zu sprechen), sitzt der geschmückte König (auf seinem Thron) und segnet die (heiligen) 5 3

Vgl. die Qedusha der Musaf-Tefilla am Shabbat (Siddur Safa Berum, Rödelheim 1892, S.69 und noch deutlicher in der Fassung des Mahzor Vitry, ed. S.H.Horowitz, Nürnberg 1922/23, Neudruck Jerusalem 1963, S. 175 § 192) sowie im sefardischen Ritus, Siddur OsarhaTefilla, Nusah Sefarad, Jerusalem 1959/60, S. 728 (= 364b). Vgl. auch 3. Henoch, § 2, wo die heiligen Tiere in das Loblied R. Yishma'els einfallen. Sondergut in MS Budapest; vgl. auch § 406 (MS New York). 5 4

5 5

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Tiere: Zu euch, Tiere, spreche ich, vor euch, Geschöpfe, bringe ich zu Gehör, Tiere, Tiere, (die) ihr den Thron meiner Herrlichkeit tragt mit vollkommenem Herzen und williger Seele. Gepriesen sei die Stunde, da ich euch erschuf, erhoben sei das Sternbild, an dem ich euch bildete, leuchten möge das Licht jenes Tages, da ihr in Gedanken aufstiegt in meinem Herzen, denn ihr seid das kostbare Gerät, mit dem ich euch bereitet und vollendet habe - doch schweigt, Schall meiner Geschöpfe, die ich geschaffen habe , damit ich höre und vernehme das Gebet meiner Kinder!" 56

57

58

Dieser Text ist leider in seinem entscheidenden letzten Satz etwas korrumpiert, dennoch kann an der intendierten Aussage kein Zweifel bestehen: Die heiligen Tiere sind Gott zwar überaus lieb und wichtig, und er betont dies in geradezu überschwenglichen Worten, doch wichtiger und lieber ist ihm der Lobpreis Israels; die heiligen Tiere sollen deswegen ebenso wie alle anderen Geschöpfe im Himmel schweigen, damit er zuerst ungestört dem Gebet seiner Kinder auf Erden lauschen kann. Das zitierte Stück aus Hekhalot Rabbati hat eine ausführliche Parallele in einem Text, dessen genaue Zuordnung zur Hekhalot-Literatur problematisch ist. Er findet sich in der von Wertheimer edierten Fassung des Seder Rabba di-Bereshit und wurde von Jellinek als selbständige Schrift unter dem Titel Pereq mi-pirqe hekhalot 59

ediert . Soweit ich den Text bisher in den Handschriften verifizieren konnte, 60

gehört er dort meist zum Seder Rabba di-Bereshit ,

wobei aber die einzelnen

Versionen nicht unerheblich voneinander abweichen und die Möglichkeit nicht auszuschließen ist, daß er als ursprünglich selbständiges Traditionsstück zu einem späteren Zeitpunkt (vorzugsweise) in den Seder Rabba di-Bereshit 61

inkorporiert

62

wurde . Ich zitiere nach der Fassung in MS Oxford : 5 6

So mit MSS Dropsie, Vatikan und Budapest. Die Passage ist syntaktisch nicht ganz klar. Der Terminus keli hemda dient in der rabbinischen Literatur vor allem zur Bezeichnung der Tora (vgl. Av 3,14) und wurde in der Hekhalot-Literatur auf den Thron der Herrlichkeit übertragen (vgl. oben, S. 131, Z. 157 mit Anm. 69). Hier scheint sich der Terminus auf die heiligen Tiere zu beziehen, doch sind wahrscheinlich der Thron der Herrlichkeit und die heiligen Tiere, die den Thron tragen, als Einheit betrachtet. Das ki mit dem folgenden Imperativ ist problematisch. Möglich ist auch die kausative Übersetzung des haharishu („doch bringt mir zum Schweigen den Schall meiner Geschöpfe . . . " ) , die aber wenig Sinn ergibt. Eindeutig ist in jedem Fall die Parallele in Seder Rabba di-Bereshit. Jellinek, Bet ha-Midrasch III, S. 161-163; bei Musajoff, Merkava Shelema, fol. 8a, in dem von ihm Tefillat Keter Nora genannten Stück, das zum größten Teil aus Hekhalot ZutartiPartien besteht. Eine mit b Hui 91b verwandte Kurzfassung findet sich in Otiyyot de R. 'Aqiva bzw. Alfa Beta de-R. 'Aqiva, Jellinek, Bet ha-Midrasch III, S. 62 und Wertheimer, Batet Midrashotll,S.415i. Vgl. aber MS Plut. 1.44 der Biblioteca Laurenziana, Florenz, fol. 3b, wo er als selbstän­ diges Traditionsstück überliefert wird; der Engel heißt hier Shemu'el. In MS New York, fol. 7b, Z. 37ff. und MS Vatikan 228, fol. 76a, Z. 29ff. (Glosse), ist der Text in HR eingearbeitet (§§ 178ff.). Zu Zitaten in späteren Werken s. Jellinek, Bet ha-Midrasch III, S. XXXIII. Hier sogar als Dublette: §§ 787ff., 807ff.; vgl. auch MS München 22, §§ 527ff. 5 7

5 8

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6 1

6 2

268

12. Engel und Menschen

„Wenn die Zeit der Engel herannaht, den Gesang erschallen zu lassen vor dem Heiligen, er sei gepriesen, YH, YH, steht ShemaVel , der große, herrliche, große und furchtbare Fürst an den Fenstern des unteren Himmels, um zu hören und zu lauschen dem Schall der Lieder, Lobpreisungen und Gesänge, die von der Erde, den Synagogen und Lehrhäusern, hinaufsteigen, um sie ihnen (= den Engeln) im 'arevot raqia vorzusin­ gen und kundzutun. Und warum steht er an den Fenstern des unteren Himmels? Weil die Dienstengel keine Erlaubnis haben, den Gesang zuerst oben erschallen zu lassen, ehe (nicht) Israel zuerst unten seinen Mund im Gesang öffnet, wie geschrieben steht: ,Erhebt den Herrn, unseren Gott, und werft euch nieder vor seinem heiligen Berg' (Ps 99,9) - das bezieht sich auf Israel! ,Denn heilig ist der Herr, unser Gott' (ibid.) - das bezieht sich auf die Engel eines jeden einzelnen Himmels! Wenn sie (= die Engel) den Schall aller Gesänge und Lobpreisungen hören, die Israel unten singen, beginnen sie mit dem .Heilig, heilig, heilig' (Jes 6,3) oben . Glücklich ist Israel - um wieviel mehr sind sie geliebt vor dem König als die Dienstengel! Wenn die Dienstengel nämlich oben den Gesang zuerst anstimmen wollen, dann türmt sich rings um den Thron der Herrlichkeit etwas wie Feuerberge und Flammenhöhen , und der Heilige, er sei gepriesen , sagt zu ihnen: Schweigt, jeder einzelne Engel, jeder einzelne Saraf, jedes einzelne (heilige) Tier, jeder einzelne Ofan, die ich geschaffen habe , damit ich zuvor höre und lausche allen Liedern, Lobpreisun­ gen und Gebeten meiner Kinder, wie es heißt: . . . denn lieblich unter den Gesängen [ist das Lied] Israels (2Sam 23,1). Dies lehrt, daß der Heilige, er sei gepriesen, den Schall der Lieder, Lobpreisungen und Gebete Israels vor dem der Dienstengel bevorzugt, wie es heißt: Beim gemeinsamen Lobgesang der Morgensterne (Hi 38,7) - das ist Israel, .. .und danach: Es jauchzten alle Söhne Gottes (ibid.) - das ist die himmlische Fa­ milie! . . . " 63

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64

64,6S

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Dieser Text ist thematisch und bis in einzelne Formulierungen hinein eng mit der Midrashliteratur verwandt. Ein ganzer Midrashkomplex kreist um die Frage, wer vor Gott geliebter ist - Israel oder die Engel - und verwendet zum Beweis für Israels Überlegenheit über die Engel ebenfalls Hi 38,7 und 2Sam 2 3 , l (nur Ps 99,9 ist meines Wissens im Midrash nicht belegt). Da der argumentative Beweisgang mit Bibelversen als Schriftbeweisen der Hekhalot-Literatur fremd ist, wird man davon ausgehen dürfen, daß der Verfasser bzw. Redaktor unseres Textes das Midrashmaterial vorgefunden und für seine Zwecke verarbeitet hat, wobei er allerdings in seiner thematischen Zuspitzung über den Midrash hinausgeht. ShemaTel, zweifel­ los der über das Shema' gesetzte Engel, muß genau den Zeitpunkt abpassen, an dem 68

6 3

Fol. 90a, Z. 16ff.: ShMW"L. Hier folge ich der zweiten Fassung, § 808. So richtig: Feuerberge und Flammenhöhen schirmen Gottes Thron vom Lobgesang der Engel ab. Mißverständlich ist die Textfassung bei Wertheimer, Batei Midrashot I, S. 45 und 6 4 6 5

entsprechend die Übersetzung bei K. E. Grözinger, Ich bin der Herr, dein Gott! Eine rabbinische Homilie zum Ersten Gebot (PesR 20), Frankfurt/M. 1976, S. 169. 6 6

Hier ist das kausative „bringt zum Schweigen" noch viel weniger sinnvoll als in § 173. Möglicherweise war eine Formulierung wie diese die Vorlage des verkürzten und daher mißverständlichen Satzes in Hekhalot Rabbati. So im Sinne der Interpretation. Vgl. Schäfer, Rivalität, S. 164ff. (vor allem Text 44, 48). 6 7

6 8

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12. Engel und Menschen

Israel auf der Erde betet, um den Engeln das Zeichen für ihren Einsatz (nach Israel) bei diesem gemeinsamen Lobpreis geben zu können. Sollten die Engel sich nicht an diese „Spielregeln" halten wollen und übereifrig vor Israel mit ihrem Lobgesang beginnen, dann schirmen Feuerberge Gottes Thron vor ihnen ab und ihr Lobgesang dringt nicht bis zu Gott vor, ja Gott selbst herrscht sie an und befiehlt ihnen zu schweigen. Der Grund für diese Bevorzugung Israels beim Gebet ist in der HekhalotLiteratur derselbe wie im Midrash (nur ist er in der Hekhalot-Literatur auf den ersten Blick überraschender): Israel als Gottes erwähltes und geliebtes Volk steht Gott in jedem Falle näher und hat direkteren Kontakt zu ihm als die seinen Thron umgebenden Engel . So heißt es in HR, § 163f.: 69

„Es gibt keinen (größeren) Genuß in meinem Tempel/meiner Welt, den/die ich geschaffen habe, als in jener Stunde, da eure Augen zu meinen Augen erhoben sind und meine Augen zu euren Augen, in der Stunde (nämlich), da ihr vor mir sprecht: ,Heilig, (heilig, heilig)' (Jes 6,3), denn (dieser) Schall, der in jener Stunde aus eurem Munde hervorgeht, geht aus und steigt auf zu mir wie lieblicher (Opfer-)Geruch. Bezeugt ihnen, welches Zeugnis (meiner übergroßen Liebe zu Israel) ihr seht, (näm­ lich) was ich mit dem Antlitz Jakobs, eures Vaters, tue, (dessen Bildnis) mir auf dem Thron meiner Herrlichkeit eingraviert ist. Denn in der Stunde, da ihr ,Heilig, (heilig, heilig)' (Jes 6,3) vor mir sagt, beuge ich mich darüber und herze, küsse und umarme es.. . " 70

3.2. Auch die Bevorzugung Israels vor den Engeln, die in der Gabe der Tora an Israel zum Ausdruck kommt, ist ein im Midrash weitverbreitetes Thema. Es geht dort jeweils immer um die einmalige historische Offenbarung der Tora am Sinai, die die Engel zu verhindern suchen, und zwar gewöhnlich mit dem Argument, daß der angemessene Ort der Tora bei den Engeln ist: „weil wir heilig und rein sind, und auch sie ist heilig und rein; wir leben (ewig), und deine Tora ist ein Baum des Lebens. Es ist angemessen, daß sie bei uns bleibt!" Dem wird in der Regel entgegengehalten, daß die Tora bei den Engeln ganz fehl am Platze ist, weil sie gerade für die sterblichen und sündigen Menschen gedacht ist und nicht für die unsterblichen und sündenlosen Engel, die ihrer nicht nur nicht bedürfen, sondern auch gar nichts mit ihr anfangen können. Ein ähnlicher Traditionskomplex findet sich auch in der Hekhalot-Literatur, und zwar besonders ausgeprägt im sog. sar ha-tora-Stück der Hekhalot Rabbati . Es geht dort um einen Dialog zwischen Gott, Israel und den Engeln, bei dem Israel wie ein yored merkava von Gott aufgefordert wird, seine Wünsche vorzutragen : 71

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69 7 0 7 1 72 7 3

Vgl. im Midrash etwa BerR 68,12 und Parallelen; dazu Schäfer, Rivalität, S. 204ff., 230ff. Vgl. auch HR, § 172. MTeh 8,2 S. 74f.; dazu Schäfer, Rivalität, S. 120 und der ganze Komplex S. lllff. §§281ff. §286 (nach MS Budapest).

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12. Engel und Menschen

„Meine Schatzhäuser und meine Vorratskammern, in ihnen mangelt es an nichts. Sagt (mir) eure Wünsche, sie werden euch erfüllt, das Begehren eurer Seelen wird euch sogleich getan, denn keine Frist ist so wie diese Frist, und keine Zeit ist so wie diese Zeit. Keine Frist ist so wie diese Frist, da meine Seele harrt, bis ich euch sah, und keine Zeit ist so wie diese Zeit, da eure Liebe fest an meinem Herzen haftet." 74

Gott kennt den Wunsch Israels und nennt ihn selbst : „Ich weiß, was ihr euch wünscht, mein Herz erkennt, was ihr begehrt: Viel Tora (tora merubba) wünscht ihr (euch), Lehre in Hülle und Kunde in Fülle. Halakha hofft ihr zu erfragen, nach der Fülle meiner Geheimnisse (le-hamon razai) verlangt euch, um (Zeugnis) wie Berge auf Berge zu türmen, Einsicht (tushiyya) wie Hügel auf Hügel zu häufen, um Lehre auf den Straßen groß zu machen und Pilpul auf den Plätzen, Halakhot zu mehren wie Meeressand und meine Geheimnisse wie den Staub des Erdkreises . . . Kronen um eure Häupter zu winden und Diademe der Königswürde, Könige zu zwingen, sich vor euch zu verbeugen, Aufseher zu nötigen, sich vor euch niederzuwerfen . . . Wenn ihr dieses Siegels würdig seid, euch der Krone zu bedienen (lehishtammesh ba-keter), wird sich kein 'am ha-'ares (mehr) in der Welt finden, kein Tor und kein Narr wird unter euch sein." 75

Gegen diese Auszeichnung Israels protestieren die E n g e l : 76

„Ihr freut euch, aber meine Diener sind betrübt , daß dieses Geheimnis eines der Geheimnisse ist, die aus meinem Schatzhaus hervorgehen. Der Schall (aus) euren Lehrhäusern ist (wie der von) Mastkälbern , nicht durch Anstrengung und nicht durch Mühe, sondern durch den Namen dieses Siegels (be-shem hotam ze) und durch die Erwähnung der Krone (be-zikhron keter) ... 77

7 4

§§ 287f. (nach MS Oxford). §§ 289,291f. So mit MSS München 22, Vatikan und Budapest. Vgl. Jer 46,21. - So mit MSS New York, München 40, München 22, Dropsie, Vatikan und Budapest. 7 5

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12. Engel und Menschen

Einen heftigen Streit entfachten mit mir die Diener des Anklägers, des Größten unter den Dienstengeln. Dies ist seine Entgegnung: Dieses Geheimnis darf nicht aus deinem Schatzhaus herauskommen, die verborgene Klugheit (seter 'orma) nicht aus deinen Vorratskammern. Mach Fleisch und Blut nicht uns gleich, tausche nicht uns gegen Menschenkinder ein. Sie sollen sich mit der Tora abplagen in der Weise, wie sie sich von Generationen her immerdar abplagen. Sie sollen sie mit Mühe und großem Schmerz erfüllen." 78

Doch Gott lehnt den Einwand der Engel a b : „Nein, meine Diener, nein, meine Knechte, bedrängt mich nicht in dieser Sache! Dieses Geheimnis geht aus meinem Schatzhaus heraus, die verborgene Klugheit aus meinen Vorratskammern. Dem geliebten Volk enthülle ich es, den getreuen Samen lehre ich es; (für sie) war es verborgen seit den (ersten) Tagen der Welt, seit den Tagen der Schöpfung (für sie) bereitet..." Dieser Text ist eine überaus interessante Übertragung von Midrash-Überlieferungen in den Stil und die Thematik der Hekhalot-Literatur. Wir haben dieselben Motive wie im Midrash (Widerspruch der Engel gegen die Offenbarung der Tora, Preis der Tora etc.) und z.T. auch gleichlautende Formulierungen , und doch ist der Text in Hekhalot Rabbati ganz unverwechselbar ein Text der Hekhalot-Litera­ tur. Charakteristisch dafür ist zunächst die Terminologie, die nicht nur von Tora redet, sondern vor allem von raz, daneben auch von seter, 'orma und tushiyya, alles Termini, die auch aus anderen Hekhalot-Texten bekannt sind . Der wichtigste Unterschied zwischen dem Midrash und Hekhalot Rabbati scheint mir der zu sein, daß in Hekhalot Rabbati eine deutliche Spannung zwischen der historischen Offen­ barung am Sinai und einer neuen, besonderen Offenbarung besteht, die über die einmalige und abgeschlossene Offenbarung am Sinai hinausgeht. Während es zeit­ weise - wie im Midrash - „nur" darum zu gehen scheint, ob Israel überhaupt die Tora erhalten soll (so besonders am Ende), sprechen andere Passagen eindeutig von einer neuen oder zumindest erweiterten Offenbarung. Kennzeichen dieser Offenbarung ist es, daß man ihrer „nicht durch Anstrengung und nicht durch Mühe" teilhaftig wird, sondern „durch den Namen dieses Siegels und durch die Erwähnung der Krone", d.h. durch theurgische Praktiken - und genau dagegen protestieren die Engel. Mit anderen Worten: Die Engel sind nicht gegen die Offenbarung der Tora an Israel schlechthin, sondern gegen die neue Dimension der 79

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§293. Vgl. etwa § 289 („Ihr freut euch...") mit PesR, fol. 95a = Schäfer, Rivalität, S. 116. Vgl. nur die „Beschwörung des Sar ha-panim", oben S. 123.

272

12. Engel und Menschen

Offenbarung, die der „Esoteriker" anstrebt („sie sollen sich mit der Tora abplagen in der Weise, wie sie sich von Generationen her immerdar abplagen"), d.h. die Engel sprechen als Anwalt der Gegner der yorde merkava . Die Tora soll dem Menschen zugänglich sein wie bisher - durch Mühe und Studium - und nicht mittels bestimmter theurgischer Praktiken in einem einzigen Akt der Erkenntnis (der nur den Engeln vorbehalten ist und die Grenzen der menschlichen Erfahrung sprengt). Trifft diese Interpretation zu, hätten wir hier den Versuch vor uns, das alte Thema der Rivalität zwischen Engeln und Menschen bei der Gabe der Tora für die Bedürfnisse der Merkava-Mystik umzugestalten und die Tora- und Welterfahrung dieser neuen „esoterischen" Disziplin zu rechtfertigen. 81

4.

Verwandlung

Neben den bisher besprochenen Konfrontationsmöglichkeiten von Engeln und Menschen in der Hekhalot-Literatur - Himmelsreise, Beschwörung und Rivalität ist schließlich ein letzter Aspekt zu behandeln, die Verwandlung eines Menschen in einen Engel; dieser Aspekt findet sich, soweit ich bisher gesehen habe, ausschließ­ lich im sog. 3. Henochbuch. Das 3. Henochbuch ist von allen Hekhalot-Texten die am sorgfältigsten kompo­ nierte Schrift - hier ist es (trotz zahlreicher Einschübe und Ahhänge) noch am ehesten möglich, von einer zielgerichtet redigierten „Schrift" zu reden - und wird heute (entgegen der Meinung seines ersten kritischen Bearbeiters) eher als das Endprodukt der literarischen Entwicklung der Hekhalot-Literatur angesehen . Bereits ein flüchtige^ Blick in den Text läßt erkennen, daß es aus verschiedenen literarischen SchichterTbesteht, wobei die §§ 4-19 (das Henoch-Metatron-Stück bei Odeberg), die uns in diesem Zusammenhang interessieren, zu einem einheitlichen Komplex gehören und von P. Alexander zum ältesten Kern des Buches gerechnet werden (Alexander datiert diesen Teil in die Zeit zwischen 450 und 850 n. Chr. und nimmt als Entstehungsort Babylonien a n ) . Der Henoch-Metatron-Komplex - äußerlich durch eine Rahmenhandlung als Gespräch des in den Himmel aufgestiegenen R. Yishma'el mit Metatron gestaltet schildert die Verwandlung Henochs in Metatron und seine Erhöhung über alle anderen Engel. Nach einer mit zahlreichen Midrash-Elementen versetzten „Einlei­ tung" in den §§ 5-8, in der das Erhöhungsthema erstmals anklingt - die Engel wehren sich gegen den menschlichen Eindringling, doch Gott liebt diesen Men82

83

8 1

Ähnlich auch Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 171: "The angels seem to reflect in their words the opposition of certain Jewish circles who criticized the practices and possibly also the arrogance of the mystics". Es scheint mir allerdings um sehr viel grundsätzlichere Fragen zu gehen als bloß um "practices" oder gar "arrogance" der MerkavaMystiker. 8 2

Vgl. Scholem, Jewish Gnosticism, S. 7; Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysti­ cism, S. 192.

k

8 3

Alexander, JJS 28,1977, S. 165; s. dazu jetzt oben S. 228f.

273

12. Engel und Menschen

sehen mehr als alle Engel - , schildern die §§ 9 und 10 den Aufstieg Henochs mit Hilfe des Engels 'Anafi'el bis zum Thron der Herrlichkeit - ganz im Stil der Himmelsreise eines Merkava-Mystikers. § 12 folgt die erste Stufe der Verwandlung in ein himmlisches Wesen: „Nach all diesen Dingen legte der Heilige, er sei gepriesen, seine Hand auf mich, segnete mich mit 1365 000 Segenssprüchen und erhob und vergrößerte mich nach dem Maß der Länge und Breite der Welt. Dann ließ er mir 72 Flügel wachsen, 36 an jeder Seite, und jeder einzelne Flügel erfüllte die (ganze) Welt. Danach befestigte er an mir 365 000 Augen, von denen jedes einzelne wie das große Licht war . . . " 84

84

An diese erste Stufe der Verwandlung schließt sich die Investitur an (§ 13): „Der Heilige, er sei gepriesen, machte mir einen Thron ähnlich dem Thron der Herrlichkeit und breitete einen Vorhang von Glanz, Strahlen, Pracht, Herrlichkeit, Schönheit, Huld und Gnade über mich aus, ähnlich dem Vorhang des Throns der Herrlichkeit, auf dem alle möglichen Leuchten der Welt befestigt waren. (Diesen Thron) stellte er am Eingang des 7. Palastes auf und ließ mich darauf Platz nehmen. Und der Herold ging meinetwegen aus in jeden einzelnen Himmel und verkündete: Metatron, meinen Knecht, habe ich zum Fürsten und Herrscher über alle Fürsten meines Königreiches gesetzt und über alle Kinder der Höhe (= des Himmels), [mit Ausnahme der acht großen, geehrten und furchtbaren Fürsten, die YWY genannt werden, nach dem Namen ihres Königs] ... Jedes einzelne Wort, das er in meinem Namen zu euch spricht, sollt ihr bewahren und ausführen . . . " 85

86

Der Grund für diese Erhöhung Henochs = Metatrons über alle Engel ist die besondere Erkenntnis, die Gott ihm gewährt hat (§14): „Von da an offenbarte mir der Heilige, er sei gepriesen, alle Mysterien der Tora und alle Geheimnisse der Weisheit und alle Tiefen der Vollkommenheit; alle Gedanken der Herzen der Geschöpfe, alle Geheimnisse der Welt und alle Ordnungen der Schöpfung waren offenbar vor mir, so wie sie offenbar sind vor dem ,Bildner der Schöpfung' (yoser 87

bereshit)

..."

§ 15 setzt die Investitur mit der Einkleidung, Krönung und Namengebung fort: „Kraft der Liebe, mit der mich der Heilige, er sei gepriesen, mehr als alle Söhne der Höhe liebte, machte er mir ein prächtiges Gewand, auf dem alle möglichen Leuchten der Welt angebracht waren und bekleidete, mich (damit). Dann machte er mir einen herrli­ chen Mantel, auf dem alle Arten von Pracht, Glanz, Strahlen und Schmuck befestigt waren und umhüllte mich (damit) . Danach machte er mir eine Königskrone, auf der 49 prächtige Steine angebracht waren, (die leuchteten) wie das Licht des Sonnenrades . . . und setzte sie auf mein Haupt. Und (schließlich) nannte er mich vor seiner ganzen (himmlischen) Familie, die in der Höhe ist, ,kleiner YWY', wie es heißt: Denn mein Name ist in seinem Innern (Ex 23,21)." 88

84 8 5 8 6 8 7 8 8

Die Zahlenangabe schwankt in den Handschriften; vgl. Odeberg, z. St. Gemeint ist wahrscheinlich: über den Thron. Der eingeklammerte Passus ist wahrscheinlich ein redaktioneller Zusatz. MS München 40: „Geheimnisse". So mit MS München 40.

274

12. Engel und Menschen

Auf diese Krone Metatrons schreibt Gott mit einem flammenden Griffel die Buchstaben, mit denen Himmel und Erde erschaffen wurden (§ 16), und alle Engel - einschließlich Sama'els - zittern vor ihm, fallen nieder und können seinen Glanz nicht ertragen. Darauf folgt abschließend als Höhepunkt des ganzen Komplexes die zweite und letzte Stufe der Verwandlung Metatrons in ein himmlisches Wesen (§ 19): „Als mich der Heilige, er sei gepriesen, ergriffen hatte zum Dienst am Thron der Herrlichkeit, an den Rädern der Merkava und für alle Bedürfnisse der Shekhina, sogleich verwandelten sich mein Fleisch in eine Feuerflamme, meine Sehnen in lodern­ des Feuer, meine Gebeine in Ginsterkohlen, das Licht meiner Augenlider in Blitzes­ glanz, meine Augäpfel in Feuerfackeln, das Haar meines Hauptes in Lohe und Feuer­ flamme, all meine Glieder in brennende Feuerflügel und mein ganzer Körper in glühendes Feuer. Zu meiner Rechten waren Mauern (? Abteilungen?) von Feuerflam­ men, zu meiner Linken brennende Fackeln (brannten Fackeln), rings um mich bliesen Sturmwind und Unwetter, und der Schall von Donner und Beben war vor mir und hinter mir." 89

Die hier geschilderte konsequente Verwandlung des Menschen Henoch in Metatron, den höchsten aller Engel, ist nicht nur singulär in der Hekhalot-Literatur, sie ist auch sonst nur sehr schwach bezeugt. Die deutlichste Parallele findet sich im slavischen Henochbuch : 90

91

„Und der Herr, Gott, sprach zu Michael: Nimm Henoch und entkleide ihn der irdischen Gewänder! Salbe ihn mit süßem Öl und kleide ihn in die Gewänder der Glorie! Und Michael entkleidete mich meiner Gewänder und salbte mich mit süßem Öl. Und dieses Öl war mehr als strahlendes Licht; seine Salbung glich süßem Tau; sein Duft glich der Myrrhe und sein Glanz den Sonnenstrahlen. Als ich mich beschaute, war ich wie einer der Glorreichen ohne Unterschied. Furcht und Zittern fielen von mir ab." Bei aller Ähnlichkeit ist dieser Text überaus bescheiden im Vergleich zum 3. Henoch: Henoch wird hier mit Öl gesalbt und wie einer der Engel, während er im 3. Henoch ganz konkret in einen Engel transfiguriert wird. Wir sind also zum Verständnis unseres Textes überwiegend auf den 3. Henoch selbst angewiesen . Was ist somit der Grund und der Sitz im Leben für diese ausgeprägte Schilderung der Verwandlung Henochs in den Engel Metatron? Diese Frage ist endgültig sicher noch nicht zu beantworten, doch gibt es vielleicht einige Hinweise. Eine Möglich­ keit der Erklärung wäre die, daß auch hier die Überlegenheit der Menschen über die_-Engel .betont werden soll: Gott liebt sein Volk so sehr, daß der höchste Repräsentant des himmlischen Hofstaates, sein unmittelbarer Diener, nur,sin Mensch _sein kann. Dies ist freilich wenig wahrscheinlich und widerlegt sich schon 92

8 9

Wörtlich: „der Körper meiner Höhe". Vgl. auch äth. Ascens. Is. 9,9; zitiert bei Alexander, US 28,1977, S. 160; TestLevi Kap. 8 (Investitur Levis als Priester). 22,8-10 (in der Übersetzung von Paul Rießler, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel..., Augsburg 1928). Zu beachten ist auch die Parallele der Verklärung J e s u in Mk 9,2ff.; Mt 17,lff. 9 0

9 1

9 2

12. Engel und Menschen

275

durch die Tatsache, daß der Mensch eben nicht Mensch bleibt, sondern in einen Engel verwandelt werden muß, um seine Stellung im Himmel einzunehmen. Eine andere Erklärung gibt I. Gruenwald : "Thus, one may see in Enoch's metamorphosis into the angel Metatron an attempt to overcome the so-called Christian overtones which the apocalyptic legends about Enoch had. By merging apocalyptic and mystical traditions, the Enoch-Metatron legends could have hel­ ped, theologically speaking, certain esoteric groups in finding legitimation for a tradition which, under the circumstances, was no longer as fashionable as it had once been in esoteric circles". Problematisch an dieser Deutung scheint mir die Situierung des Traditionskomplexes in der christlich-jüdischen Auseinanderset­ zung - dafür fehlt jeder Anhaltspunkt im Text selbst - , richtig dagegen der Hinweis auf das Legitimationsproblem der Merkava-Mystiker. Versucht man, den Text konsequent auf dem Hintergrund der Hekhalot-Literatur als esoterischer Disziplin zu deuten, ergeben sich zwei Möglichkeiten: Man kann Henoch-Metatron einmal als Prototyp des Merkava-Mystikers verstehen, der seine Himmelsreise erfolgreich vollzogen hat und zu höchster Weisheit und Erkenntnis gelangt ist - in diesem Sinne wäre das Beispiel Henoch-Metatrons die Aufforderung, es ihm nachzutun und wie er zur Merkava aufzusteigen. Die andere und, wie ich glaube, wahrscheinlichere Möglichkeit ist die, daß wir es hier nicht mehr mit realer, selbst erlebter esoterischer Erfahrung zu tun haben, sondern daß Metatrons Aufstieg, Erkenntnis und Ver­ wandlung stellvertretend für den Aufstieg des Merkava-Mystikers stehen, mit anderen Worten: daß im 3. Henoch endgültig und in ausgeprägtester Form esoteri­ sche Literatur an die Stelle esoterischer Erfahrung getreten ist. Nicht die HenochMetatron-Überlieferung bedarf der Legitimation gegenüber dem christlichen Anspruch, sondern die Merkava-Mystik als esoterische Disziplin sucht nach Legiti­ mation, indem sie sich im letzten Stadium ihrer Entwicklung vollends literarisiert. 93

Abschließend will ich versuchen, das Ergebnis meiner Überlegungen kurz zu­ sammenzufassen: (1) Die Überlegenheit des Menschen bzw. genauer Israels über die Engel, die sich als ganz zentraler Gedanke der durch Midrash, Talmud und Targum repräsen­ tierten rabbinischen Literatur im engeren Sinne erwiesen hatte, gilt auch für die Hekhalot-Literatur. Dies war am ehesten bei den Texten zu erwarten, die unter dem Gesichtspunkt der Rivalität (bei der Liturgie und Gabe der Tora) zusammen­ gefaßt wurden und am wenigsten bei der der Hekhalot-Literatur eigentümlichen Gattung der Himmelsreise. Doch auch bei der Himmelsreise zeigte sich, daß sich hinter der vordergründigen Gefährlichkeit der Engel in Wirklichkeit ihre Ohn­ macht verbirgt: Nicht das Vorzeigen von Siegeln und die Kenntnis der Namen entscheidet letztlich über den gefahrlosen Aufstieg des „Mystikers", sondern die Kenntnis der Tora - und genau dies ist der entscheidende Punkt, der im Midrash die Überlegenheit Israels über die Engel begründet.

Apocalyptic and Merkavah Mysticism, S. 201.

276

12. Engel und Menschen

Die Beschwörung als Umkehrung der Himmelsreise zielt auf die Beherrschung des Engels durch den Menschen zu dem primären Zweck, Tora-Erkenntnis zu erlangen. Man könnte die (magische) Beschwörung also als Weiterentwicklung und letzte Konsequenz des zunächst theologisch begründeten Gedankens von der Über­ legenheit Israels über die Engel bezeichnen. Lediglich die Verwandlung im 3. Henoch erlaubt (abgesehen von der Verarbei­ tung traditioneller Motive) nur begrenzt Rückschlüsse auf das Verhältnis zwischen Engeln und Menschen in der Hekhalot-Literatur; wir haben hier wahrscheinlich das Endstadium der Literarisierung der Merkava-Mystik vor uns. (2) Die Überlegenheit Israels über die Engel resultiert aus der besonderen Liebe Gottes zu seinem Volk, d.h. letztlich - wie im Midrash - aus der Erwählung Israels nicht nur vor den anderen Völkern, sondern auch vor den Engeln. Gott verlangt ausdrücklich und gegen den Widerstand der Engel nach dem Merkava-Mystiker. (3) Dieses Ergebnis erlaubt es nicht, Gott in der Hekhalot-Literatur in die absolute und unnahbare Transzendenz zu versetzen und daraus einen Gegensatz zum Midrash zu konstruieren, wie dies zuletzt P. Alexander formuliert hat: "The enormous emphasis in Hekhalot literature on the transcendence of God is surely rather unusual. . . . The void left by God's withdrawal to the heights of heaven is filled in the Hekhalot texts with hosts of angels who mediate between God and the world. . . . It hardly needs demonstrating that these are not ideas that are thrust forward in the liturgy or the classic midrashim" . Die Transzendenz Gottes in der Hekhalot-Literatur ist ebenso vordergründig wie die Gefährlichkeit der Engel. (4) Was den literarischen Charakter der Hekhalot-Literatur betrifft, so ergaben sich durchaus unterschiedliche Gewichtungen der verschiedenen Traditionskom­ plexe in den einzelnen „Schriften", wobei allerdings ein hohes Maß an Austausch­ barkeit gegeben und eine konsequent redigierende Hand nur selten erkennbar ist. Die beiden wichtigsten konkurrierenden Gattungen der Himmelsreise und der Beschwörung sind beim gegenwärtigen Forschungsstand noch nicht in ihrem Ver­ hältnis zueinander zu bestimmen, doch sollte man in keinem Fall der Versuchung erliegen, Theologie und Magie gegeneinander auszuspielen. 94

9 4

77528,1977, S.174ff.

13. The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism Books have their own histories and this in a double sense of the word. To the extent that books are usually books about books, literature about literature, they have a history of origin. And to the extent that books are always directed towards readers, they have a history of reception. The author of a book, as Umberto Eco has impressively shown , is in a double dialogue, i. e. in a dialogue with his material, and in a dialogue with his readers. His work is 'open' in two directions: backwards in regard to the author's reception of the material, and forwards in regard to the reception of the newly treated material by the reader. There is hardly another book within Jewish scholarship which has had its own history in this double sense of the word to the same extent as Gershom Scholem's Major Trends in Jewish Mysticism. This book was the result of the author's dialogue with his material for some twenty years. Basically, it was produced in the second half of 1937 for the Hilda Strook Lectures of February 1938 at New York's Jewish Institute of Religion. We know this very precisely from Scholem's letter to Walter Benjamin of November 29,1937: T am presently occupied with writing my lectures for New York, which I have to give in English. That is a very unusual task and takes much of my time. The art of writing short sentences has not up to now attracted my attention' . The book form of these lectures first appeared in 1941, and in numerous editions in various languages it 'made history' in the truest sense of the word. That is, it founded the modern view of Jewish mysticism . In his foreword to the first English edition, of May 1941, Scholem describes very exactly how his book arose and how he wants it to be understood: 1

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. . . the task which confronted me necessitated a vast amount of spade-work in a field strewn with ruins and by no means ripe as yet for the constructive labors of the builder of 1

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The Role of the Reader, Bloomington, Ind. 1979; Opera aperta, Milan 1967 (*1962) = Das offene Kunstwerk, Frankfurt a.M. 1977 ('1973). W. Benjamin and G. Scholem, Briefwechsel 1933-1940, ed. G. Scholem, Frankfurt a. M. 1980, pp. 254f. Major Trends in Jewish Mysticism, New York 1954 = London 1955 ( 1941, 1946). German translation according to the third English edition, but with some modifications, Zurich 1957 (reprint Frankfurt a.M. 1967). According to the foreword to the first English edition, the second chapter (on 'Merkavah Mysticism and Jewish Gnosticism') as well as the third chapter (on 'Hasidim in Medieval Germany') were not a part of the Strook Lectures. Rather, they 'were given upon other occasions' (p. VII). However, they definitely were finished in May of 1941. 2

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a system. Both as to historical fact and philological analysis there was pioneer work to be done, often of the most primitive and elementary kind. Rapid bird's-eye syntheses and elaborate speculations on shaky premises had to give way to the more modest work of laying the secure foundations of valid generalization. Where others had either disdained close acquaintance with the sources of what they frequently rejected and condemned or erected some lofty edifice of speculation, I found myself constrained by circumstance and by inclination to perform the modest but necessary task of clearing the ground of much scattered debris and laying bare the outlines of a great and significant chapter in the history of Jewish religion . 4

A few years later, in his famous essay 'Mi-Tokh Hirhurim 'al Hokhmat Yisra'el' (Reflections on the ,Wissenschaft des Judentums') in Luah ha-Ares, 1944-45 , which unfortunately is known to most readers only in its shorter German version , Scholem expressed himself more clearly on the 'others' against whom his book was directed. He also described his own method more exactly. His opponents are the representatives of the ,Wissenschaft des Judentums' of the nineteenth century who refused to acknowledge sources which did not correspond to their rationalistic concept of God, as well as those who, without solid knowledge of the sources, 'erected some lofty edifice of speculation'. In their individual ways, both are dangerous, for both destroy living Judaism on the basis of different presuppositions. Also, the method of destruction should be employed against both: 'Here new concepts and new categories, new intuition and new courage are needed: "Destruction of the destruction" [happalat ha-happalah], liquidation of the liquidation [hissul ha-hissul], and fearless use of historical criticism.. .' Like hardly anyone else in Jewish scholarship, Scholem recognized and concretely demonstrated that construction, i.e. scientific synthesis, is only possible through destruction and through the re-evaluation of material. The following citation is undoubtedly an exact description of Gershom Scholem's scholarly programme: 5

6

7

We want so submerge ourselves in the research of detail and of the detail of the detail [be-heqer ha-perat u-ferat ha-perat]... We search for the great light of the scholarly idea, which light, like the beams of the sun which glitter upon the water, enlightens details; and we know... that it only dwells in the details themselves . .. .Woe to a scholarship which foregoes summaries, but a manifold woe to a scholarship [oi lo shiv'atayim la-mada'] in which summary precedes the analysis, clarification, and squeezing out [missui] of details . 8

9

4

Major Trends, p. VII.

5

Now reprinted in Devarim be-Go (Explications and Implications), vol. II, Tel Aviv 1982, pp. 385-403 (Hebrew). 'Wissenschaft vom Judentum einst und jetzt', Bulletin des Leo Baeck Instituts 9,1960, pp. 10-20; reprinted in Judaica I, Frankfurt a.M. 1963, pp. 147-64. Cf. to both versions now B. Dupuy, 'Réflexions sur les études juives: un texte de Gershom Scholem', Pardès 5, 1987, pp. lOlff. 6

7

8

9

Devarim be-Go, p. 399. Devarim be-Go, p. 401. Devarim be-Go, p. 402.

13. Early Jewish Mysticism

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Scholem presented the synthesis he gained from destruction in his Major Trends in Jewish Mysticism, yet he certainly would be the last person to consider his own 'construction' as final and incontestable. The rigour of Scholem's historical thinking demands a constant testing of syntheses, including - indeed, especially - of his own. It is also self-evident that this testing can only occur on the basis of the material, that a dialogue with Scholem's outline is only made meaningful by means of a simultane­ ous and new dialogue with the material. Something that gives additional justifica­ tion to our dialogue is the fact that, since the appearance of Scholem's book, the textual situation has improved in the limited area which we shall consider in what follows. As indicated in the title of this lecture, I shall limit myself here to one area of Jewish mysticism and thus to one chapter of Scholem's book. 'Early Jewish mysticism' is intended to mean the first mystical 'movement' of Judaism available in a complete literary system, that which Scholem characterised as Merkavah mystic­ ism, i.e. the mysticism centring around the divine chariot described in Ezekiel 1. The type of literature ('Gattung') in which we find this mysticism is called Hekhalot literature, because it deals with the hekhalot, the heavenly 'halls' or 'palaces' through which the mystic passes in order to reach the divine throne. It is not accidental that the term hekhal is taken from the architecture of the temple where it designates the vestibule in front of the Holy of Holies. The dating of this early mysticism is controversial. Scholem decidedly postulated an early dating. He favoured the view that the oldest texts go back to the second century, and were redacted in the fourth or fifth century C E . What is concretely meant by 'aim and purpose' of early Jewish mysticism? First and foremost the question of the object or the objects of these mystical ideas in Judaism. What are these texts about, and what does the mystic want to achieve? Since the texts are not theological tractates which pose problems and discuss them in a well-ordered discourse, these questions are not easy to answer. On the contrary, the texts present a bewildering variety of, in part unordered, in part fragmentary, 'materials' through which the contemporary reader can only make his way with difficulty. Thus it will be part of our task to ascertain whether there is such a thing as a 'focus' in the texts, a central statement which informs us of the intentions of the authors. Scholem's answer to this question is unequivocal and very definite in its formula­ tion: 10

What was the central theme of these oldest of mystical doctrines within the framework of Judaism? No doubts are possible on this point: the earliest Jewish mysticism is throne1 0

The 'fourth or fifth century' can be found in the German version only (p. 49); the English version reads: 'they can hardly have been edited before the sixth [century]', Major Trends, p. 45. In his Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1965 ( 1960), p. 8, he argues (explicitly in regard to the dating of the Hekhalot material), 'that in many respects' he 'was not radical enough', i. e. he should have dated the texts even earlier. 2

1

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13. Early Jewish Mysticism

mysticism. Its essence is not absorbed contemplation of God's true nature, but percep­ tion of His appearance on the throne, as described by Ezekiel, and cognition of the mysteries of the celestial throne-world . 11

It is thus clear that for Scholem the ascent of the Merkavah mystic through the seven palaces (hekhalot) to the divine throne is the main theme of the Hekhalot literature. Preparatory ascetic exercises, and numinous hymns which put the heavenly wanderer in a trance, serve this ascent, as do certain magical practices which aid the adept (initiate) in overcoming the dangers of his ascent. Having arrived at the goal of his journey and desire he sees the hierarchy of the heavenly court and, in its midst, God as enthroned King: We are dealing here with a Judaized form of cosmocratorial mysticism concerning the divine King (or Emperor). . . . Not without good reason has Graetz called the religious belief of the Merkabah mystic 'Basileomorphism'. . . . The aspects of God which are really relevant to the religious feeling of the epoch are His majesty and the aura of sublimity and solemnity which surrounds Him. On the other hand, there is a complete absence of any sentiment of divine immanence. . . . The fact is that the true and spontaneous feeling of the Merkabah mystic knows nothing of divine immanence: the infinite gulf between the soul and God the King on His throne is not even bridged at the climax of mystical ecstasy. Not only is there for the mystic no divine immanence, there is also almost no love of God. What there is of love in the relationship between the Jewish mystic and his God belongs to a much later period and has nothing to do with our present subject . 12

In addition to offering a vision of God, the ascent of the Merkavah mystic serves the purpose of penetrating the mystery of Israel's future, and thus of the messianic redemption. Scholem expressly states that 'all' texts of the Hekhalot literature contain varying descriptions of the end of the world, and calculations of the date set for the redemption . . . It is safe to say that what might be termed apocalyptic nostalgia was among the most powerful motive-forces of the whole Merkabah mysticism . . . The depressing conditions of the period, the beginning of the era of persecution by the Church since the fourth century, directed the religious interests of the mystics towards the higher world of the Merkabah; from the world of history the mystic turns to the prehistoric period of creation, from whose vision he seeks consolation, or towards the post-history of redemption . 13

In comparison with these two central themes of the Hekhalot literature (cosmo­ cratorial mysticism and the knowledge of Israel's future), all other elements are secondary. This is true of cosmology, i. e. knowledge of the orderings of the cosmos, as well as of certain theurgic or magic practices such as are found in the 'adjuration of the Prince of the Torah' (sar ha-torah). These practices provide for a comprehen-

11

12

13

Major Trends, p. 43f. Major Trends, p. 54f. Major Trends, p. 72f.

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13. Early Jewish Mysticism

sive knowledge of the Torah and are intended to prevent the Torah's being for­ gotten. The latter, according to Scholem, are 14

matters which to the Hekhalot mystics were important but not vital . These are, I hope without grave distortions, Scholem's most important state­ ments on our subject. May I add that for Scholem it was apparently self-evident that the texts of the Hekhalot literature, at least in their origin, reflect very concrete ecstatic experiences: They are essentially descriptions of a genuine religious experience for which no sanction is sought in the Bible . 15

It is only at a later stage that the genuinely religious movement loses its inner dynamic, and 'degenerates into mere literature' . It appears that Scholem saw a close and causal connection between the degeneration of ecstatic Merkavah mysticism and the growth of the magical element in it. I would now like to re-examine, on the basis of the sources, some essential points in the picture of Merkavah mysticism as sketched by Scholem. 16

1. The

Adjuration

It is certainly correct that the Hekhalot literature transmits numerous descrip­ tions of the heavenly journey. Thus the best known of the Hekhalot texts, the socalled Greater Hekhalot, begin directly and without any introduction with the question: 'R. Ishmael said: What are the hymns which should be recited by him who wishes to behold the vision of the Merkavah, to ascend in peace and to descend in peace?' The journey itself is most extensively described in regard to the ascent. That is, a detailed account is given of the dangers which threaten the adept, and of how he can overcome them. The most important 'luggage' of the mystic consists of magic seals which he must present to the angelic gatekeepers at the entrance to the seven palaces so that they let him pass by without hindrance. The angelic gatekeep­ ers of the seventh palace are described, for example, in the following way : 17

18

Their horses are horses of gloom, horses of the shadow of death, 14

Major Trends, p. 78. Major Trends, p. 46. Major Trends, p. 51. The Hekhalot literature paradoxically uses for the 'ascent' to the Merkavah the Hebrew verb yarad, which literally means 'to descend', and for the 'descent' the verb 'alah, literally 'to ascend'. Those who 'ascend' to heaven are called yorede merkavah, literally, 'descenders to the Merkavah'. Cf. on this Scholem, Major Trends, p. 47; Jewish Gnosticism, p. 20 n. 1. The quotation is from Synopse zur Hekhalot-Literatur, ed. by P. Schäfer in collaboration with M. Schlüter and H. G. von Mutius, Tübingen 1981, § 81. Synopse, §§ 214f. 15

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1 7

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13. Early Jewish Mysticism

horses of darkness, horses of fire, horses of blood, horses of hail, horses of iron, horses of fog; the horses upon which they ride, which stand before feeding troughs of fire, filled with glowing juniper coals. Rivers of fire are beside their feeding troughs and a cloud is above their heads which drips blood above their [the gatekeepers'] heads and those of their horses. In spite of such vivid descriptions, it is surprising, when one surveys the entirety of the Hekhalot literature, how few reports there really are of the ascent as actually carried out. Anyone who reads the texts edited in the Synopse zur HekhalotLiteratur in an unbiased way, and without having the history of research inaugu­ rated by Scholem in mind, will hardly conclude that it is precisely the ascent to the Merkavah which forms the centre of interest of the authors of this literature. It seems to me that an entirely different impression will force itself upon the reader. That is, we are concerned here with eminently magical texts which deal with forceful adjurations. The entire literature is permeated by"such adjurations, and the means by which these adjurations are carried out are the same as those needed for a successful completion of the heavenly journey: the mentioning of certain names, and the displaying of seals which also basically consist of names. The objects of the adjuration are always angels. However, one cannot always decide with certainty whether the person making the adjuration is addressing himself to God or to an angel, because many names may refer either to God or to an angel, or even to both. Nevertheless, the purpose of the adjuration is clear. It is to bring the angel down to earth in what is, in effect, a reverse heavenly journey: instead of the mystic ascending to heaven, the angel descends to earth to carry out the mystic's wishes. There can be no doubt about the aim of the adjuration in almost all these texts. In the overwhelming majority of cases it is a comprehensive knowledge of the Torah, and the desire to be protected conclusively and for ever from forgetting the Torah. The following is a classic example of such an adjuration : 19

Let him conjure up those [previously mentioned] twelve [angels] by the name Yofiel: he is the splendour of [heaven on] high because of the permission of his King; by the name Sarakhiel: he belongs to the princes of the Chariot; 19

Synopse, §§ 302-304 (according to Ms. Vatican 228).

13. Early Jewish Mysticism

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by the name Sahadariel: he is a beloved prince; by the name Hasdiel: six hours every day he is called to the divine power. Let him again conjure up the last [named] four princes by the great seal and the great oath, by the name AZBWGH: he is the great seal; and by the name SWRTQ: the holy name and the awesome crown. After the course of twelve days he will reach all the types of the Torah he desires, whether that is Bible, whether that is Mishnah, whether that is Talmud, whether it is even the vision of the Chariot. R. Ishmael said: So spoke R. Aqiva in the name of R. Eliezer the Elder: Blessed is he to whom the merit of his fathers comes as aid and whom the righteousness of his parents assists: he will avail himself of this crown and this seal, [the angels] will be bound up with him, and he will rise up proudly in the sublimity of the Torah. Texts which transmit proper formulas which are obviously meant for repeated usage show how central the adjuration ritual is within the Hekhalot literature. One such formula begins with the question : 20

With what does one conjure the Prince of the Countenance [sar ha-panim] to descend onto the earth [and] to reveal to man the mysteries above and below, the hidden [sources] of wisdom and the shrewdness of knowledge? Even if the Torah is not expressly mentioned here, there can be no doubt that 'mysteries', 'hidden [sources] of wisdom', and 'shrewdness of knowledge' mean nothing else than the Torah and the complete knowledge of the Torah. The adjuration which follows is quite artistically structured. First the conjurer in descending order makes use of a mysterious name with forty-two letters, then he employs fourteen names which are engraved on the four sides of the divine throne, on the four crowns of the ofannim, and finally even (the last two) upon the crown of God. Yet even these names are not sufficient. The mystic must also trouble the five

2 0

Synopse, § 623; cf. also P. Schäfer, 'Die Beschwörung des Sar ha-panim. Kritische Edition und Übersetzung', Frankfurter Judaistische Beiträge 6, 1978, pp. 114ff. = oben S. 118ff.

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21

names 'which hover above the throne of glory' , and finally even the most impor­ tant and mysterious angelic name which, with the exception of one letter, is identical to the divine Tetragrammaton. The reader, who after these unending adjurations waits with suspense to see what will happen, is now disappointed. At the end, the text only informs him of how to rid oneself of the angel which has been successfully conjured up, without being hurt by it, i.e. without its doing more with its 'unchained' power than one desires: revealing 'the mysteries of insight and the shrewdness of knowledge' . It is self-evident that the mystic can only execute such an adjuration in a condition of absolute physical and cultic purity, unless he wants to take the risk of endangering most severely himself and his environment, yes, even - as is sometimes stated - the entire world. Numerous texts deal with the preparatory rituals to which the initiate must subject himself : 22

23

Whoever [wants to] be bound up with the Prince of the Torah, let him wash his outer- and undergarments, let him take a major bath of immersion because of the danger of becoming unclean through pollution, let him enter and sit for twelve days in a room or upper chamber; let him neither exit nor enter, eat nor drink except from evening to evening, so that he may eat his bread in a state of purity, the bread of his hands, and drink [pure] water and not taste any vegetables... As far as I can see, the great majority of these preparatory rites, if not all of them, are connected to the adjuration ritual and not, as Scholem maintained , to the heavenly journey. Scholem did not appeal to the texts of the Hekhalot literature for his assertion, but to the Babylonian Gaon Hai ben Sherira (c. 1000 CE), who was the first to establish a relationship between the preparatory rites and the heavenly journey of the Merkavah mystic . It thus appears that Hai Gaon was the source of a decisive misunderstanding of the Hekhalot literature on the part of Scholem, and thus also for the modern reception of this literature . The examples cited up to now should suffice to show that Scholem's assessment of Merkavah mysticism is fixed too one-sidedly upon the heavenly journey. It is not the heavenly journey which is at the centre of this mysticism, with adjuration on the 24

25

26

21 22 23 24 2 5

Synopse, § 636; cf. FJB 6,1978, p. 132 = oben S. 132. Synopse, § 634; cf. FJB 6,1978, p. 130 = oben S. 123. Synopse, § 299 (Ms. Oxford). Major Trends, p. 49: 'This mystical ascent is always preceded by ascetic practices B. M. Lewin, Otzar ha-Geonim, vol. IV/2 (Hagiga), part 1 (Teshuvot), Jerusalem 1931,

p. 14. This has also been observed by D. J. Halperin in his review article 'A New Edition of the Hekhalot Literature', JAOS104,1984, pp. 543-552, see especially pp. 549ff. 2 6

13. Early Jewish Mysticism

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edge, but rather the reverse. Magical adjuration is a thread woven throughout the entire Hekhalot literature. This is true to such an extent that a heavenly journey may even culminate in an adjuration. Thus it is stated in the Lesser Hekhalot, of the mystic who has arrived at the seventh palace: He is set upon the lap of ABTH, the Lord, the God of Israel, on the lap of AZBWGH, the Lord, the God of Israel, 27

and he is summoned to say: 'Ask your question!', and the answer of the adept i s : May it be pleasing before you, Lord, God of Israel, our God and the God of our fathers,... that you grant me grace and favour from your throne of glory and before all your servants, that you bind unto me [= place at my disposal] all your servants to do this and that... Characteristically, what the adept concretely demands of God's servants is not enlarged upon: he receives absolute power over the angels and can do whatever he wants. Even if this connection of heavenly journey with adjuration is not very frequent , it nevertheless confirms the importance of adjuration in the spectrum of the Hekhalot tradition. 28

2. The Heavenly

Journey

As our next step, let us now examine more closely those texts whose subject is the ascent of the Merkavah mystic. What is the aim of this heavenly journey? Is it, as Scholem presumes, exclusively or at least primarily the vision of God on his throne? Above all, is Scholem's conclusion valid: that Merkavah mysticism is cosmocratorial mysticism, informed by a concept of God as absolutely transcendent, in effect unattainable by man, and in whom all elements of loving affection for man are lacking? The first surprising result of an examination of the texts is that the ascent accounts say almost nothing at all about what the mystic actually sees when he finally arrives at the goal of his wishes. The reader, who has followed the adept in his dangerous and toilsome ascent through the seven palaces, and whose expectations have been greatly raised, is rather disappointed. For example, when the mystic, almost faint­ ing and supported by an angel, passes through the door to the seventh palace, the following is stated in the Greater Hekhalot: Fear not, son of the beloved seed [= Israel]. Enter and look upon the king in his beauty. You will neither be killed nor burned to death ! 29

27 2 8 29

Synopse, §§ 417-419. See also Synopse, §§ 204f. Synopse, § 248.

286

13. Early Jewish Mysticism

Yet a description of the king on his throne is not given now. Rather, a hymn follows, to be exact, the hymn which the throne of glory itself recites daily before God . The following is a similar, poetically formulated, example from the Lesser 30

31

Hekhalot :

'Let everyone who is worthy to see the king in his beauty enter and see.' The ofannim of power embrace him, the cherubim of splendour kiss him, the [holy] creatures carry him, the [planet] Venus dances before him, the hashmal sings before him, the lively wind of brightness bears him, until they raise him up and set him down before the throne of glory. However, he looks and sees the king in his beauty, the glorious king , the watchful king, the exalted king... 32

That is, the vision again passes over to a doxology of God, and it is of special importance in this connexion that some of the epithets by no means describe a cosmocrator; for example, God is called 'humble king', 'gentle king', 'spotless king', 'pious king', and even 'miserable king' . To formulate matters more precisely: the ascent does not culminate in a vision, but rather in the Merkavah mystic's participation in the heavenly liturgy. In the socalled Third Book of Enoch, R. Ishmael describes his ascent to the throne of glory. Having arrived in the seventh palace, he is so frightened by a view of the 'Princes of the Chariot' that he falls down in a faint : 33

34

At once Metatron, Prince of the Divine Presence, came and revived me and raised me to my feet, but still I had not strength enough to sing a hymn before the glorious throne of the glorious king, the mightiest of kings, the most splendid of potentates, until an hour had passed. But after an hour the Holy One, blessed be he, opened to me gates of Shekhinah, gates of peace, gates of wisdom, 3 0

3 1

3 2

Synopse, § 251. Synopse, §§ 411f.

According to Ms. New York; the text is very difficult here. On the epithets, see also Synopse, § 249. Synopse, § 2; translation according to P. Alexander, '3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch. A New Translation and Introduction', in: The Old Testament Pseudepigrapha, vol. I: Apoca­ lyptic Literature and Testaments, ed. by J. H. Charlesworth, London 1983, p. 256f. 3 3

34

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gates of strength, gates of might, gates of speech, gates of song, gates of sanctifying praise, gates of chant. He enlightened my eyes and my heart to utter psalm, praise, jubilation, thanksgiving, song, glory, majesty, laud, and strength. And when I opened my mouth and sang praises before the throne of glory the holy creatures below the throne of glory and above the throne responded after me, saying, Holy, holy, holy [Isa 6:3] and, Blessed be the glory of the Lord in his dwelling place [Ezek 3:12]. The Merkavah mystic participates in the liturgy of the heavenly court. Signif­ icantly, it is not he who joins the singing of the angels. Rather, the angels answer his singing, which is infused in him by God, with the Trisagion of Isaiah 6:3 and with Ezekiel 3:12, thus with the qedushah of the synagogue's liturgy. The heavenly liturgy is thus nothing but the liturgy which is performed on the earth in synago­ gues : 35

Blessed are you [pi.] unto heaven and earth, you who ascend to the Chariot, when you tell and proclaim to my sons what I do at the morning, afternoon, and evening prayer, on every day and at every hour, when Israel speaks the 'Holy, [holy, holy]' before me. Teach them and tell them: Raise your eyes to heaven opposite your house of prayer when you speak the 'Holy, [holy, holy]' before me. For I have no joy in my world , which I created, except at the hour in which your eyes are raised to my eyes, and my eyes to your eyes, 36

37

35

Synopse, §§ 163f.

3 6

Translation according to Ms. New York. Translation according to Mss. Munich 22, Vatican and Budapest.

3 7

13. Early Jewish Mysticism

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[namely] in the hour in which you speak before me the 'Holy, [holy, holy]'! Perhaps one can proceed one step further and conclude from these and similar texts that the Merkavah mystic is none other than an emissary of the earthly congregation, who not only assures Israel of the communion with God carried out in the daily liturgy, but also assures God of the communion with his people Israel. The heavenly liturgy in and of itself is incomplete and imperfect; it requires the partici­ pation of Israel. The Merkavah mystic represents in his person the participation of Israel in the heavenly liturgy and simultaneously confirms for the earthly congrega­ tion that it stands in direct contact with God in its synagogue liturgy, a contact which God needs just as much as Israel does. For this reason it is stated in various places that God 'has a desire' for Merkavah mystics and longs for them. The eschatological element in the Hekhalot literature also belongs to this context: 38

Tutrusiai, the Lord, the God of Israel, longs for and keeps watch [for the Merkavah mystic], just as he keeps watch for the redemption, and for the time of salvation which has been preserved for Israel since the destruction of the last Temple. When will he ascend who ascends to the Chariot? When will he view the heavenly majesty? When will he hear the end of salvation? When will he see what no eye has ever seen? When will he [again] descend and proclaim [this] to the seed of Abraham, his beloved? 39

40

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Here the concern is more with a mutual confirmation of the redemption (the mystic's ascent is, both for Israel and for God himself, a pledge of the expected redemption, or even the redemption itself), than with apocalyptic visions or calcula­ tions of the end. With one exception - in the Third Book of Enoch, which is closer to the classical apocalyptic tradition - this is, as far as I know, the only passage in the Hekhalot literature which explicitly mentions the redemption . Thus, Scholem's assertion that 'apocalyptic nostalgia was among the most powerful motive-forces of the whole Merkabah mysticism' is questionable. 42

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38

Synopse, § 172.

3 9

Literally 'descend'. Literally'ascend'.

4 0 4 1

4 2

Synopse, § 218. Synopse, §§ 64f.

4 3

But vaguer and more formalized references are to be found also in Synopse, § 81. See also the texts in §§ 130ff.; however, it is questionable whether these belong to Hekhalot Rabbati. 44

Major Trends, p. 72. A major concern of Scholem seems to be to point to 'apocalyptic' motifs as a substratum of a common Jewish mysticism, and as the criterion for determining what is 'mystical'. Cf. also the title of the book by I.Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden/Cologne 1980.

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13. Early Jewish Mysticism

Finally, a last and crucial point derives from the texts just cited. There can be no doubt that, in contrast to Scholem's presentation, the aspect of God's love for Israel and Israel's for God plays a very decisive roll precisely in the Hekhalot literature. The ascent of the Merkavah mystic is an expression of the love between God and Israel, for no time is like this time, since my soul looks forward to seeing you [pi.]. No time is like this time, since your love clings closely to my heart . 45

God's answer to the liturgy of Israel, which culminates in the Trisagion, is nothing else than overflowing love. It is also the task of the Merkavah mystic to proclaim this love of God to the earthly community. The God of Merkavah mysticism is by no means the unapproachable cosmocrator who remains impassive throughout the heavenly ritual. Rather, he is the God who loves his people Israel : 46

Bear witness to them of what testimony you [pi.] see in me, of what I do unto the face of Jacob your father, which is engraved unto me upon the throne of my glory. For in the hour when you say before me 'Holy, [holy, holy]', I stoop over it, embrace,-fondle and kiss it, and my hands are upon his arms , three times, corresponding to the three times you speak before me the 'Holy, [holy, holy]'... 47

3. The Aim and Purpose of Early Jewish

Mysticism

Up to now we have sketched two elements, which certainly are not the only ones, yet are fundamental to Merkavah mysticism: the heavenly journey, culminating in the liturgy, a journey which is an expression of the special love between God and Israel; and the Torah, made available through adjuration. Without a doubt, the decisive aim of the Merkavah mystic, as we encounter him in the Hekhalot litera­ ture, is to mediate heavenly and earthly liturgy, as well as to make the Torah available. However, when we ask what are the aim and purpose of early Jewish mysticism, we are requesting more than a mere description of what takes place in the Hekhalot literature. We would like to go one step further and ask: What world view is expressed in these texts? And above all: What kind of people were the authors of these texts? Can we describe the group which lies behind these texts, and can we differentiate it from other groups? The texts themselves tell us almost nothing about 4 5

4 6

4 7

Synopse, § 286; see also § 102 (Hekhalot Rabbati). Synopse, § 164 (according to Ms. Vatican). This line is only found in Mss. Vatican and Munich 22.

290

13. Early Jewish Mysticism

these matters - neither about their authors, nor their addressees, and even less about their place and time. They begin directly with their descriptions and narratives, giving the appearance that it is self-evident where they come from and for whom they are written. Thus for the most part we are dependent upon conjec­ tures and indirect conclusions. A first conclusion, I think, is apparent. In regard to the heavenly journey, and especially in regard to the adjuration, the concern is with a direct and unobstructed contact with God or with his angel. God can be reached directly, fast and without detours. In both cases, the means of achieving this is magic. The world view which informs these texts is thus one which is deeply magical. The authors of the Hekhalot literature believed in the power of magic and attempted to integrate magic into Judaism. The central elements of Jewish life - worship and the study of the Torah are determined, in these mystics' understanding of the world, by the power of magic. It is clear that we find elements of magic in the so-called classical 'Rabbinic' Judaism, as determined by Mishnah, Talmud, Midrash and Targum. Yet it is just as clear that these elements do not dominate there. The radicalism of the magical world view found in the Hekhalot literature has no parallel in classical Rabbinic literature. In spite of all the attempts by Scholem and his successors to emphasize the connections between the Rabbinic and the Hekhalot literatures, and to assign both to a main stream of Jewish mysticism flowing from apocalyptic to the Kabbalah, we should rather insist on the differences between them. A glance at the literary peculiarities of the Hekhalot literature is helpful in working out these differences, and thus the peculiar character of Merkavah mystic­ ism. In contrast to Rabbinic literature, which deals exclusively - directly or indi­ rectly - with the interpretation of the Bible, there are very few references to the Bible in the Hekhalot literature . While one can describe Rabbinic literature in all its aspects as a dynamic interplay between scripture and tradition, between the written and the oral Torah, precisely the opposite holds for the Hekhalot literature. In spite of the fact that scriptural proofs are sometimes (though only seldom) employed, the Hekhalot literature appears to be basically independent of the Bible. To formulate it even more sharply: it appears to be autonomous. It is obvious that a concept of revelation is expressed in the Hekhalot literature which is different from that of classical Rabbinical literature. The difference is not so much that there is another and new revelation, but lies in the way in which the revelation can be executed in the world. The way of the rabbis is that of scriptural interpretation. The Torah was once revealed on Mount Sinai, and it is now found on earth in the hands of people whose task it is to put it into practice by interpreting it ever anew. A famous midrash expresses it this way : 48

49

50

4 8

4 9

5 0

This applies mainly to the book by I. Gruenwald. This has been emphasized also by Scholem, Major Trends, p. 46. Devarim Rabba 8,6; Fragment Targum Dt 30,12; Codex Neofiti, ibid; Bavli Temura 16a.

13. Early Jewish Mysticism

291

Another explanation [of the Biblical verse] 'For this commandment [which I command you this day is not too hard for you, neither is it far off]: It is not in heaven' [Deut 30: 11-12]: Moses spoke to them [= Israel] [saying,] Do not say: Another Moses will rise and bring us a different Torah from heaven. Therefore I proclaim to you: 'It is not in heaven', [this means] that none of it has remained behind in heaven. The Merkavah mystics of the Hekhalot literature do not say that they are bringing down a different Torah from heaven. Yet they do maintain that the Torah reaches people in a different way, i. e. not by exegesis, but by magical adjuration. Precisely this is the decisive statement of the so-called sar ha-torah ('Prince of the Torah') section of the Greater Hekhalot. God says to Israel : 51

You [pi.] are glad, but my servants are grieved because this is a mystery from the mysteries [which] leave my treasury. All your schools [flourish] like fatted calves , not through toil, not through labour, but through the name of this seal and through mentioning the awesome crown . . . The servants of the accuser, the greatest of the ministering angels, quarrelled with me in a severe quarrel . Here is his rejoinder: 52

53

This mystery may not leave your [sing.] treasury, this secret knowledge your storerooms! Do not make flesh and blood similar to us. Do not favour the children of men instead of us. Let them toil with the Torah, just as they toiled with the Torah in all [previous] generations [so let them also] in the future. Let them fulfil it with exertion and great vexation. Here we have the difference from classical Rabbinic literature. The Rabbinic academy toils and labours mightily with the Torah. It attempts - often in vain - to understand and fulfil it; it disputes about its meaning; it arrives at various interpreta­ tions. In contrast, the 'school' of the Merkavah mystic possesses the Torah through one single act of knowledge, i. e. with the help of the 'great seal' and the 'awesome crown'. Thus theurgic means are employed, with no exertion, no toil. In doing this, the Merkavah mystic becomes lord of the entire Torah. His knowledge, occuring all at once, is the key - a magic key in the truest sense of the word - to the entire fullness of the Torah in all its details. From now on there can no longer be any disagreement about the proper interpretation, no quarrelling among the scholars.

51

Synopse, §§ 289ff. The text is very difficult and this translation is only one of several possibilities. Cf. Jer46:21. The translation follows Mss. Munich 40 and Dropsie. 5 2

5 3

292

13. Early Jewish Mysticism

The Merkavah mystic thus maintains that he is already in full and undivided possession of revelation here on earth. This is a goal which Rabbinic Judaism only expected of the messianic period. Perhaps this is the reason we hear so little in the Hekhalot literature about the redemption and the Messiah. In the world view of the Merkavah mystic, a redemption is actually superfluous. His own knowledge enables him to differentiate between good and evil : 54

55

Greatest of all is the fact that he sees and recognizes all the deeds of men, even when they do them in the chambers of the chambers, whether they are good, or whether they are corrupt deeds. If a man steals, he knows it and recognizes him. If one commits adultery, he knows it and recognizes him. If one murders, he knows it and recognizes him. If one is suspected [of having sexual intercourse] with a menstruous woman, he knows it and recognizes him. If one spreads vile gossip, he knows it and recognizes him . . . Greatest of all is the fact that he is set aside from all men, feared in all his characteristics, and honoured by the heavenly and the earthly ones. Everyone who tries to lay him low, evil and grievous blows fall upon him from heaven. And against everyone who shamelessly raises a hand against him against him the heavenly court raises a hand. 56

Greatest of all is the fact that all creatures before him are like silver before the silversmith, who perceives which silver has been refined, which silver is impure, and which silver is pure. He even sees into the family how many bastards there are in the family, how many sons sired during menstruation,

54

Synopse, §§ 83-86. The strange Hebrew phrase gedullah mi-kullam can be translated either by 'the greatest thing of all things (achievements) i s . . . ' or by 'one greatness (of his many) is...'. Translation according to Ms. Budapest. 5 5

5 6

13. Early Jewish Mysticism

293

how many with crushed testicles, how many castrated ones, how many slaves, how many sons of uncircumcised [fathers]. The Merkavah mystic is the chosen one of God to whom messianic qualities are ascribed. The concern for purity of the family is especially significant, for this is traditionally one of the major preoccupations of the Messiah or of his predecessor, Elijah. The redemption does not occur in the world to come, but here and now. This leads us to the question of the circles which composed this literature, or who stood behind the authors of these texts. I believe it is quite obvious that they cannot be the same rabbis who wrote the Mishnah, Talmud and Midrash. The world view of the Merkavah mystics, as far as we can fathom it, is too different from that of the rabbis. Another argument may be adduced, which in turn derives from the literary character of the texts. Even a glance at the Hekhalot literature shows that almost every smaller literary unit is introduced by the formula: 'R. Ishmael said', or 'R. Aqiva said'. These two rabbis are cited almost exclusively. That is to say, this literature presents itself as if it had been written and authorized by rabbis, but it is quite clear that it was not. In other words, we are concerned here with a type of pseudepigraphical literature which is related to Rabbinic literature in a way similar to that by which the biblical pseudepigrapha are related to the Bible. Our authors are not rabbis, but they attach great importance to the fact that what they say is authorized by the rabbis. The Torah of which they take possession is the Torah of Moses; the ascent which they perform is the ascent of Moses, R. Aqiva and R. Ish­ mael. They maintain that the new things they have to say are not new. They are no different from what Moses, Ishmael and Aqiva did and said. The Hekhalot literature is thus not a literature of the rabbis, yet it seeks to stand in continuity with the Rabbinic literature. For this reason it appears quite improb­ able to me that the goals and ideals propagated in this literature were developed at the same time as those of Rabbinic Judaism in the form of Mishnah, Talmud and Midrash. In other words: The completely pseudepigraphical character of the Hekhalot literature is an important argument for the assertion that this literature is in fact a post-Rabbinic phenomenon. It is clear that individual parallels from Rabbinic literature can be made to the ideas of Merkavah mysticism. Yet on the whole, little can be said for the assertion that Merkavah mysticism is a product of Rabbinic Judaism, let alone early Rabbinic Judaism, as Scholem presupposes. In conclusion, let me mention one last point, the question of the relationship between concrete ecstatic experience and literature. As I have noted, Scholem was certain that we can ascertain a development from ecstasy to literature, and that ecstatic experience degenerated to 'mere' literature. This, too, however, appears problematical when we view the entirety of the Hekhalot literature. Too often we hear of the 'book' in which all the mysteries are written , and which one should 57

57

Synopse, § 341.

294

13. Early Jewish Mysticism 58

learn and not forget . The text which is employed in most manuscripts as an introductory paragraph in the Lesser Hekhalot begins : 59

If you wish to be singled out in the world, that the mysteries of the world and the hidden depths of wisdom be revealed to you, learn this mishnah . . . Whoever wants to be bound up with the 'Prince of the Torah', so the Major Hekhalot tells us, must wash his clothes, take baths of immersion, fast and then recite three times daily after the Eighteen Benedictions the 'midrash of the Prince of the Torah' . Directly after the ascent account cited above, which culminates in an adjuration, the conclusion states: 'Learn this mishnah every day after the Eighteen Benedictions' . In a fragment of an otherwise unknown Hekhalot text, the Merkavah mystic is expressly informed that nothing harmful can happen to him when he ascends and descends if he only behaves himself properly, 'for on the scroll [megillah] I have disclosed it to you' . Such texts and others similar to them make it appear quite improbable that we can get behind the literary state of the Hekhalot literature to Merkavah mysticism as an ecstatic phenomenon. The question must even be raised whether 'ecstatic experi­ ence' adequately describes the 'original' Merkavah mysticism, as Scholem pre­ supposed. The Merkavah mystic to whom the Hekhalot literature is addressed does not expect to ascend to heaven in ecstasy and makes no claim to have done so. Rather, by means of magical and theurgic practices he repeats the heavenly journey of his heroes, Moses, Ishmael and Aqiva. This is the point where the heavenly journey and adjuration meet. Like adjuration, the heavenly journey is a ritual, so to speak a liturgical act. The texts are instructions, formulas which can be passed on and repeated as often as desired. In the truest sense of the word, they are the 'Mishnah' of the Merkavah mystics. A final possible conclusion results from this. The conjecture cannot be dismissed, and several indications favour i t , that the context in which this ritual of adjuration and the heavenly journey took place was the synagogue liturgy. What, then, remains after all this? In summary, I would say the following. The Hekhalot literature is an expression of how an elite post-Rabbinic group of scholars 60

61

62

63

64

58

Synopse, §§ 341,426, 489,495,500.

5 9

Synopse, § 335.

6 0

Literally'fix','establish'. Synopse, §§ 299f.

61 6 2

6 3

Synopse, § 419.

T.-S. K 21.95.C, fol. 2a/26 = Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur, ed. by P. Schäfer, Tübingen 1984, p. 103. Cf. the adjuration in the Qedushah hymns of the fragment T.-S. K 21.95.S, GenizaFragmente,p. 911. There (p. 11) I presumed that an adjuration speaks against a liturgical usage of the text. I would no longer maintain that it necessarily does so. 6 4

13. Early Jewish Mysticism

295

understood the world and reality. They were people who, through the fantasy of the heavenly journey and through magical adjuration, wanted to proceed to God directly or to force God down to earth. The aim of this theurgic ritual was the confirmation of communion with God and of the love of God, as well as the complete knowledge of revelation. This was for the purpose of attaining the redemption of Israel here and now, on this earth and in this time. But any attempt to reconstruct early Jewish mysticism in its own place and time reveals only part of the historical reality. Another, and probably more important or influential part, is the history of its reception in circles different from those we call 'scholarly'. To illustrate this, let me conclude with a very impressive piece of Milton's Paradise

65

Lost :

And long he wanderd, till at last a gleame Of dawning light turnd thither-ward in haste His travell'd steps; farr distant he descries Ascending by degrees magnificent Up to the wall of Heaven a Structure high, At top whereof, but farr more rich appeerd The work as of a Kingly Palace Gate With Frontispice of Diamond and Gold Imbellisht, thick with sparkling orient Gemmes The Portal shon, inimitable on Earth By Model, or by shading Pencil drawn. The stairs were such as whereon Jacob saw Angels ascending and descending, bands Of Guardians bright, when he from Esau fled To Padan-Aram in the field of Luz, Dreaming by night under the open Skie, And waking cri'd, This is the Gate of Heav'n. Each stair mysteriously was meant, nor stood There alwayes, but drawn up to Heav'n sometimes Viewless, and underneath a bright Sea flow'd Of Jasper, or of liquid Pearle, wheron Who after came from Earth, sayling arriv'd, Wafted by Angels, or flew o'er the Lake Rapt in a Chariot drawn by fiery Steeds.

65

Paradise Lost, III, line 499-522. - 1 owe special thanks to Dr. Roger Aus for translating this paper into English.

Stellenregister 1. Hebräische Bibel Gen 1,5 5,1 5,2 5,24

108 85f.,92 86 170,221f.,232

Ex 3,14 23,21 33,20 34,6

136 273 51 107

Num 16,9

123

Dtn 5,21 10,8 10,17 17,12 18,5 30,11- 12

51 123 41 123 123 291

Jos 2,19 10,11

264 133

ISam 17,45

135

II Sam 4,1 71,6 22,37 23,1

126 131 126 268

IReg 2,45 8,11

131 123

II Reg 21,8

126

Jes 1,15 6,1 6,3 24,21 29,6 30,30 34,1 40,22 44,6 45,23 57,15 57,16 60,21 63,9 66,1

109 51f., 130 ll,27,52,68,266,268f.. 287 40,125 127 133 40 109 130 130 130 90f. 77,82 119 40,109

Jer 6,10 6,24 10,10 10,12 17,12 25,34 46,21 50,43 51,15

132 126 40,127 40 52 131 34,270,291 126 40

Ez 1 1,14 1,21 1,27 3,12 21,12 27,34 44,15

279 52 129 60,246,252 52,287 126 40 123

Hos 13,15

131

Apokryphen und Pseudepigraphen

Nah 2,10

131

Zeph 3,16

126

12,10 33,15 34,13 38,7 38,22

Ps 8,4 18,13 18,14 18,37 19,2 31,6 69,3 69,15 89,9 89,14 90,2 93,2 99,9 101,7 103,19 116,15 119,5 136,5 150,2

108 52 40 268 133

Cant 40 133 133 126 109 40 40 40 136 135 40 109,,131 268 239 40 239, 244 204 40 41

Prov 3,19 8,12 8,26 8,31 15,26 16,24 25,16

40 118,123 131 40 127 127 239

Hi 9,10 11,6

41 123

1,4 2,9 5,10 5,10-16

239,241f. 241 107 28

Eccl 5,5-6

239

Dan 7,9 7,10 10,6

108f. 52,136 52

Esra 7,6

95

Neh 6,9 9,5 9,6

126 135 40

IChr 17,14 29,12 29,25

131 130 136

II Chr 5,14 18,18 29,11 32,27

123 19,28,41 123 131

2. Apokryphen und Pseudepigraphen Apoc. Mos. 37,5

237

äth. Ascens. Is. 9,9 274 3. Baruch 4

238

4. Esra 4,35 äth. Henoch 40,2ff. 71,9ff. 119

91 119

298

Stellenregister

slav. Henoch (A) 17,1 (B) 8,1 (B)9,l 5

22,8-10 238 237 237 133

274

TestLevi Kap. 2 Kap. 8

237 274

3. Neues Testament Mt 17,lff. 17,1-17

274 237

Mk 9,2ff. 9,2-8 Apg 8,39

274 237

237

2Kor 11,4

235

11,5 11,13 11,16-18.30 11,22 12,1 12,1-4 12,2 12,2-4 12,4

235 235 236 235 236f. 235,238,246 237 236 237

Apk 4 11,3-6

248 237

4. Rabbinische Literatur m Yom 3,8 4,1 6,2

t BB 135 135 135

127 27,123

m Ed 5,7

241

y Hag 2,1 fol. 77b

239,242

bBer 244

m Av l,lff. 1,12 1,13 3,14

241

tOhal 16,13

m Sot 7,6 9,15

1,5

25 89 52 131,267

7a 16b

206 241

bShab 134a 156a

241 94

bPes tHag 2,1 2,3-4 2,6

9b 221 238 241

241

bYom 35b 67a

241 241

Rabbinische Literatur

bRHSh 22b

241

bHag 12b 13b 14b 14b-15b 15a 15b

123,133 24,133 239, 244,246,252 239 230,244 51

bYev 63b

91

bKet 103b

87f.

bSot 38a

127

bQid 71a

125

b BB 2b 22b

241 241

b San 38b 44b 59b

134 128 241

bAZ 5a 42a

108

Sifflam § 39 (S. 43)

127

SifDev § 357(S.427f.) 123 BerR 68,12 78,1

269 108

WaR 16,4 (S.354)

241

DevR 8,6

290

ShirR 1,4 § 2 zu Cant 1,4 1,10 § 2

239,241 241

EstR 10,9

242

Tan berakha § 6

128

TanB toledot § 22

91 241

bHul 47b 91b

241 267

b Tem 16a

290

bNid 13b 15b/16a 31a

MekhY S. 219f.

91 241 241

ARN Version A, Kap. 12 Ende 260

fol.71a

241

PesR fol. 95a fol. 97a fol. 97a/b

271 24 133

MTeh 8,2 (S. 74f.) 90,12

269 132

PRE Kap. 6, fol. 13b

93f.

Codex Neofiti Dtn 30,12

290

Fragmenten-Targum Dtn 30,12 290

300

Stellenregister

Seder Eliahu Rabba Friedmann, S. 162 84 5. Hekhalot-Literatur Synopse zur Hekhalot-Literatur 85,88f.,119,170, §1 189-192,227f., 252 226,231 §§ 1- 2 221 §§ 1- 8 221 §§ 1- 18 227 §§ 1- 18/19 222 §§ 1- 19 221,227,230 §§ 1- 70 227 §§ 1- 72 222f.,227,231f. §§ 1- 80 §2 85,89f., 172,188,257, 266,286 225,232 §§ 2 - 6 225,229 §§ 2 - 35 §3 170,172,188-192 §§3- 6 119 §4 159,162,170,172, 188-192,194-196,226, 228,252 §§ 4ff. 119 223 §§ 4 - 15 §§4- 19 223,229, 272 §§4- 19/20 228 223-225 §§ 4 - 20 §5 157,159,162,170,172, 188-192,194-196 226 §§ 5 - 6 §§5- 8 272 §6 157,159,1611., 172,188, 194-196 225 §§ 6- 18 §7 157,159,161f., 170,172, 189-192,194-196 §§7- 8 226 157,159,161t., 172,189, §8 194-196,260 §9 157,159,1611., 170,172, 190-192,194-196,226, 273 § 10 157,159,161,170,172, 190f., 193-196, 273 157,159,161f., 170,172, § 11 190f., 193-196,226 § 12 157,159,161,170,172, 190f., 193-196,273

§ 13 § 14 § 15 § 16 §§ 16ff. §§ 16-18 §§ 16-35 § 17 § 18 § 19 §§ 19/20 §§ 19-34/35 § 20 §§ 20-34 § 21 §§ 21-32 §§ 21-34 §§ 21-58 § 23 § 24 § 26 § 27 § 30 § 31 § 32 § 33 §§ 33-34 § 34 § 35

32,39,119,157,159,161, 170,172,190f., 193-196, 273 157,159,161f., 170,172, 190f., 193-196,226,273 119,157,159,161f., 170, 172,190f., 193-196,226, 273 132,134,157,159,161, 170,172,188,190f., 193-196,274 33 223 225,232 157,159,161,170,172, 188,190f., 193-196 92,157,159,161, 194-196 157,159,161f., 170,172, 188,190f., 193-196, 223f.,226,228f.,274 228 221,228,230 158f., 161,170,172,188, 193-196,223,228-230, 244 227,230 170,172,188,192f. 224 230 254 170,172,188,192f. 221 33,37 31 170, 172,188,192f. 170,172,188,192t. 170,172,188,192f. 158f.,161f.,170,172,188, 192f., 224 224-226,229 158f., 161f., 172,224 158,160,162,170,172, 188,190-193,221f., 224f.,229

Hekhalot-Literatur §§ 3 5 - 38 §§ 3 5 - 72 § 36 § 37 § 38 § 39 § 41 § 43 § 44 § 46 § 47 § 48 § 49 § 50 §51 § 52 § 53 § 54 § 55 § 56 §57 § 58 § 59 § § 5 9 - 70 § 60 § 61 §§ 6 1 - 62 § 62 § 63 § 64 §§ 64f. § 66 § 67 § 68 §§ 6 8 - 70 § 70 §71 §§ 7 1 - 80 § 72 § 73 § 74 §75 § 76 § 77 § 78 § 79 § 80 § 81

§§ 8 1 - 85

224f.,229f. 221f.,227 158,160,162 158,160,162,170, 190-193,222,225 158,160,162 170,190-193 170,190-193 170,190-193 171,190-193,221f. 33,37,171,190-193 171,190-193,221f. 171,190-193 171,190-193 171,190-193 52,171,190-193 171,190-193,221f. 171 119,190-193 190-193 190-193 132,190-193 190-193 190-193,254 254 190-193,254 85,90,190-193,254 226, 231 85,87,92,190-193,255 119 86,93,171,190-193 255,288 171,190-193,255 108,171,190-193,255 134,171,190-193 255 171 33,190-193,196 225, 230f. 119,190-193,196,221, 225,227 119,196 196 196 32,39,90,119,193,196 196 32,39,192f.,196 119,193,196 194,197,222 65,163f.,167,169,171, 173-176,178,182,185, 187,211,216,281,288 203

§§ 8 1 - 86 §§ 8 1 - 98 § § 8 1 - 102 §§ 8 1 - 120 §§ 8 1 - 193 §§ 8 1 - 252 §§ 8 1 - 277 §§ 8 1 - 306 §§ 8 1 - 321 §§ 8 1 - 334 §§ 8 1 - 335 § § 8 1 - 495 § 82 § 83 § 83-86 § 84 § 85 § 86 §§ 8 8 - 94 § 89 § 91 § § 9 1 - 95 § 92 § 93 § 94 § 95 §§ 95- 105 § 96

§§ 96- 102 § 97 § 98 § 99 § 100 § 101 § 102 § 103

§§ 103 -108 § 104 § 105 §§ 105 -235 §§ 105 -277 § 106 §§ 106 -121 § 107 §§ 107ff. §§ 107-121

301 165 211 201,211 205 201,211 211 68,72,201f.,212f.,216f 20f., 68,72,201-207, 212, 214 72 72 19,72,206,212 72,207, 212,216, 218 163f., 178 87,163,178 164,292 163,178 163,178 163,171,178 209 198 163f., 167,169,173-176 178,182,185,187,205 164f. 163,178 163,178 27,131,163,178 70,163,171,173,178, 186,208 210 119,163f.,167,169, 174-176,178,182, 185-187,205 164f. 40,163,186 129,163,178,186 178,186,198 178,186 171,178,186,266 173,178,186f.,241,289 41,164,167,169, 174-176,178,182,185f. 205 164f. 171,178,186 41,178,183,186,198 210 210 162,178,183,198 211 162,178 18 254

3U2 § 108 §§ 108ff. § 109

§§ 109-110 §§ 109-113 § 110 §§ 110-111 §§ 110-113 § 111 §§ 111-118 § 112 § 113 § 117 §§ 117ff. §§ 117-121 § 118 §§ 118-121 § 119 § 120 § 121 § 122 §§ 122ff. §§ 122-126 § 123 § 124 § 125 § 126 § 127 § 128 § 129 § 130 §§ 130ff. §§ 130-138 §§ 130-140 §§ 130-146 § 131 § 132 § 133 § 134 § 135 § 136 § 137 § 138

Stellenregister 162,173,178,183 119 162,164,167,169,171, 174-176,178,182f.,185, 205 176 164f. 162,174f.,178,202,205 205 209 162,174-176,178,183, 202,205 204 162,174,178,183 162,174,178 164,167,169,171, 173-176,178,182f.,205 174 164f. 163,171,174f., 178,183, 185, 204 209 163,174f.,178,183 163,174f.,178,183 163,174,178,183 158,160,162,173-176, 178,182,210 174 187,202,204-207,210, 215,254 158,160,162,176,178 158,160,162,174-176, 178 158,160,162,171,176, 178 158,162,173-176,178, 182,204 175, 205 173 173 158,160f. 11,288 206,210,215 187 206 158,161f. 158,160f. 158,160f.,210 158,160,162 158,160,162 158,160,162 158,160,162 158,160f.

§ 139 § 140 §§ 140- 145 § 146 §§ 147- 149 § 148 § 149 § 150 § 151 § 152

§§ 152- 157 §§ 152- 158 § 153 § 154 § 156 § 157 § 158 §§ 158- 161 § 159 § 160 § 161 §§ 161- 166 § 162 §§ 162- 166 § 163 §§ 163f. §§ 163- 164 § 164 § 165 § 166 § 167 §§ 167- 169 § 168 § 169 § 170 §§ 170- 173 §§ 170- 189 § 172 § 173 § 175 § 176 § 178 §§ 178ff. §§ 178- 181 §§ 178- 188 § 186 § 189

119,206,210, 215 210,215 206,215 206 202,206 202 202 206 206 119,163f., 167,169,171, 173f.,176,178,182,184f., 206,211 164f. 209 179 133,179 179 40,185 164,167,169,173f., 176, 179,182,184f. 164f. 108,171,179 179 179,266 164 164,167,169,173f., 177, 179,184f. 165 162,171,179,182,266 269, 287 211 162,179,289 179 179 28,164,167,169,171, 173f.,177,179,182,184f. 164f. 179 171,179,202,210 164,168f.,171,173f.,177, 179,184f. 164 165 179,182,269,288 179,241,266,268 266 169,176,184f. 176 267 201f.,215 206,215 108 164,174,179,182

Hekhalot-Literatur § 190 §§ 190-192 §§ 190-196 §§ 190- 201 § 191 § 192 § 193 § 195 § 198

§§ 198-200 § 199 §200 §201 §§ 201-205 § 202 § 203 § 204 §§ 204f. § 205 § 206

§§ 206 -213 § 207 § 208 § 209 § 210 §211 § 212 §213 §§ 213f. §§ 213-214 §§ 213-215 §214

§§ 214f. §§ 214-215 §215 §216 §§ 216-218 §217 §218 §§ 218-306 § 219

§§ 219ff. §§ 219-224

164,168,173,177,179, 182 164 165 209 179 266 164,179 31,179,203 119,164,168f.,173f., 176f., 179,182,184,186, 211 165 179 26,119f.,179 164,168f.,173f.,176f., 179,182,184,186 165 26,179 179 31,179,259,262 264,285 179,203 158f.,161,164,168f., 173f.,176f.,179,182,184, 186 165 179 179 179 179 179 89,179 158f., 161,179 203 209,214 251 158f., 161,164,168f., 173f.,176f.,179,182,184, 186 281 166 158f., 161,179,203 174,179,203, 257 166 180 180,203, 257,288 205 120,164,168f., 173, 175-177,180,182,184, 186, 203 33,37,97f., 120,251 166

§ 220 § 221 §222 § 223 §224 §§ 224--228 §225

§§ 225--230 §226 § 227 §228 §229 §§ 229f., §230 §231 §§ 231- 237 §232 §233 §234 § 235 §§ 235- 251 §§ 235- 277 §236 §§ 236- 240 §237 §238 §§ 238- 246 § 239 §240 §241 § 242 § 243 §244 §§ 244- 246 §245 § 246 §§ 246- 250 §247 §§ 247f. §§ 247- 250 § 248 § 249 § 250 § 251

303 120,180 31,97,120,180,186,210 120,180,186,210 120,180,186,210 180 100, 210,256 26,164,168f.,173, 175-177,180,182,184, 186,203,241 166 180 180 180,256 89, lOOf., 180 186,210 89,101,180 89,164,168f.,173,175, 177,180,182,184,186 166 171,180 89,180 164,168f., 173,175,177, 180,182,184,186,257 171.180.186 210 210 33,37,89,180,186,251, 253 209 180,186,202, 210 33,164,168f.,173,175, 177,180,182,186f. 166 180,187 171.180.187 33,164,168f.,173,175, 177,180,182,186f. 180,187 180,187 119,180 187 180 171,180 209 164,168f., 173,175-177, 180,182,186f. 251 166 180,187,253, 257,285 180,187,286 180,187 164,168f., 171,173,

304

Stellenregister

§§ 251-255 § 252 §253 § 254 § 255 §§ 255f. § 256 §§ 256-268 § 257 §258 §§ 258f. § 259 § 261 §268 §269 §§ 269-280 §270 §§ 270-275 § 271 § 272 § 273 §274 § 275 § 276 § 277 §278 §§ 278-279 §§ 278-280 § 281 §§ §§ §§ §§

281ff. 281-286 281-298 281-306

§ 282 § 286 §287 §§ 287f. §§ 287-291 §§ 287-298 § 288 § 289 §§ 289ff. § 291 §§ 291f. § 292

175-177,180,182,186f., 286 166 33,180,186 180 180 180 204 164,168f., 173,175-177, 182, 202 166 180 53,161,171,246 252 53,161, 180,244 33,37 158f.,161,180 71,164,168f.,175,177, 180,182, 202,204,208 166 71,173,176,180,208 70 71,180,208 71, 171,180,208 71,177,181,208 71,177,181,208 71,171,181,208 71,181,208 10,27,71,119f.,176f., 208 173, 175,204 203 204f. 70,118,165,168f., 173, 175,181f.,184,202f.,213 269 166,184 208,213 68,72,201-208,212f., 216f. 171 208,269,289 165,168f.,173,175,183f. 270 184 166 33,171,260 34,270f. 291 208 270 29,165,168f.,173,175, 183f.

§§ 292--298 §293 §294 § 295 §§ 295- 296 § 296 § 297

184 171,181,271 181 119,173,175,181 204-206 174f., 181,266 26,70,118,171,181,184, 213 §§ 297-•306 207 169,207 213,216 §§ 297- 334 §298 34,181,184, 208,213f. § 299 27,118,124,165,168f., 172,174f.,182f.,185, 204f.,213,284 §§ 299f. 294 §§ 299- 303 166,184 §§ 299- 306 208,214 § 300 83,172,182,185 §§ 300ff. 261f. §§ 300- 302 34 § 301 172,182,185 § 302 31,172,182,185 §§ 302- 304 282 § 303 68,172,182,185, 202-204,212 § 304 34,68f.,118,165,168f., 172,174f., 183,201-203 §§ 304- 305 202-206 §§ 304- 306 166,184,204 § 305 68,172,174,201,203 § 306 10,68,70,108,165,168, 172,174f.,182f.,185, 202-204,206,208,212f. §§ 307- 314 202 § 310 119f. § 311 202 § 312 83 § 313 260 §§ 315- 317 202 § 316 202 § 317 202 § 318 39f., 42,165,168,172,183 20,38,69,72,169,202f., §§ 318- 321 206-208,212,215 §§ 318- 424 20f. §§ 318- 426 20f. §§ 318- 495 207 §§ 318/320-321 214 § 319 39f., 43,165,168,183,260 § 320 40,44,165,168,174,183f. §§ 320f. 39 §§ 320-321 38,204,207f., 213-215 §§ 320-334 208,212f.,215

Hekhalot-Literatur

§ 321 § 322 §§ 322--334 § 323 § 324 § 325 § 326 § 327 § 328 § 329 § 330 § 331 § 332 § 333 §334 § 335 §§ 335-337 §§ 335-374 §§ 335-424 §§ 335--426 § 336 §§ 336--374 § 337 § 338 §§ 338--339 §§ 338--419 § 339 § 340 §§ 340--345 §§ 341 §§341--343 § 342 § 543 § 344 §§ 344--345 § 345 § 346 §347 § 348 §§ 348-349 § 349 §§ 349-374 § 350 § 351 § 352 §§ 353--355 § 356 § 357 §§ 357ff. §§ 357-360 §§ 358-359

41,47,165,168,183f. 183f. 70,72,204,207f., 213-215 183f. 183 183 183 183 34,183 183 183 183 31,34,183 183 174,183f. ll,51,54,56f.,59,69,72, 83,206,215,294 59 62 21 21 51,54f., 57, 59,107,263 19 51,54,59 59,243f. 51,55,57 58 59,243 51,58f., 107,263f. 58 51,59,293f. 55,57 51,59 51,59 59,243f. 51,55,57 59, 244 51,54,57,59,89,257 51,59 59 51,54 52,59f. 62 51,55,59 52,60 52,55,60 52,55,60 52,55,60,119 52,55, 60,107,132,261 10 55 52,60

§360 §361 § 362 §§ 362-363 §§ 362-364 §§ 362-365 § 364 § 365 § 366 § 367 § 368 §§ 368-370 §§ 368-373 §§ 369-374 § 370 § 371 § 372 § 373 § 374 §§ 375-405 §§ 375-406 § 376 §§ 376-402 § 377 §§ 378-381 § 381 § 382 § 383 § 384 §§ 384-387 § 385 §§ 386/389 § 387 §388 § 389 §§ 389f. § 390 §§ 390/399 §394 § 396 § 398 § 399 §§ 399f. § 400 §§ 400-402 §401 § 404 § 405 § 406 § 407 §§ 407ff. §§ 407-408

305

52,60 52, 55,60 199 60 52,57 55,199 31,60,199 52,60,199,260 52,54f.,60 52,54-57,60 52,57,60 52,55 58 60 52 52 35f.,52 52f.,55,57,107 53,55,57-59,62 55 53,57 78,80,119,163,165,168, 172,188,197f. 54 78,163,165,168,197f. 163,165,168,188,197 78 78,188,197 78,188,197 105,107,198 119 105,107f.,198 198 32,39,58,90 58 32,39,105,108 119 105,107f. 169,198 107 119,169,198 105,108 105,107f.,229 119 105,107 119 32,39 32,39 58,119,204 55,58,204,266 53,58f.,62,159,161,246 252 60

06 §§ 407-409 §§ 407-410 §§ 407- 419 §§ 407-424 §§ 407-426 § 408 §§ 408-410 § 409 § 410 § 411 §§ 411f. §§ 411-412 § 412 § 413 §§ 413ff. §§ 413-415 § 414 § 415 § 416 §§ 416f. §§ 416-417 § 417 § 417ff. §§ 417-419 §§ 418-419 § 419 §420 §§ 420-426 § 421 § 422 §§ 422-423 § 423 § 424 § 425 §§ 425-426 §426 § 427 § 429 § 434 § 435 § 436 § 437 § 438 § 442 §443 § 444 § 445 § 446 § 447 § 448 § 454 § 462 §463

Stellenregister

158 55 55,62 10,19 10,19, 62 50,58,161,245 53, 244 60,159,161,245 53,60,158f.,161 53, 60,253 286 55 53,61 35,37,53,61 252 55 53,61 31,53,61 31,53,61 35-37 55 31,53,61 265 285 53,55f.,61 28,31,83,259,294 53,55,58,61 58 53,55, 61 53,189,197 55,61 53,189 54f., 58,61, 83, 262 20,54,58,61,119 55,58 20f., 54,58, 61,119,294 13,21f., 199,220 21 160 160 160 160 160 160 160 160 160 160 160 160 109 160 160

§ 464 § 465 § 466 § 467 § 468 § 469 § 471 §476 §477 §§ 478f. § 479 §§ 480-488 §§ 485-488 § 486 § 487 § 488 §489 §§ 489ff. §§ 489-495 §§ 489-512 § 490 § 491 § 492 § 493 § 494 §495 §496 § 497 §§ 498-517 § 500 § 501 § 506 § 516 § 518 §§ 518-540 §§ 527ff. § 544 §§ 544-570 §§ 544-596 § 545 §§ 545-559 § 546 § 547 § 551 § 552 §554 §555 § 556 § 558 § 559 § 560 § 561

160 160 160 54,161 21,105,107 105,107 107 105,107f. 105,107 119 54 54,56 119 105.107 105.108 21,105,107f. 54,165,168,183,294 20 ll,54f.,58,69,72f.,169, 207f.,212,215f. 20 165,168,183 165,168,183 165,168,183 165,168,183 165,168,183 69,165,168,183,212,294 54 54 54f.,58 54,294 11,71,120,208 108 125 54 21 267 54 219 19-21, 218f. 172,188 219 158f., 161,188,220, 229 188 41 35,172,219 158f., 161,188,220 158f., 161, 220 188,242 40,158f., 161,188,220 158f., 161,172,220,229 26,35,119,124,259,261f. 32, 39,119

Hekhalot-t-Literatur

§ 562 § 563 § 565 § 566 §568 §569 §571 §§ 571-578 §572 §574 §§ 574ff. §578 § 579 §§ 579ff. §§ 579-582 §§ 579-591 § 580 § 581 § 582 § 583 § 584 § 585 § 586 § 587 § 591 §§ 591-593 §§ 592-596 § 595 § 597 §§ 598-622 § 602 §623 §§ 623 -639 § 624 § 625 §626 § 627 § 628 § 629 § 630 § 631 §632 §633 § 634 §635 §636 § 637 § 638 § 639 §§ 640-650 § 651 §§ 651-654 § 652

35,119,259,263 119,260 119,124f.,262 35,119 35 35,259f.,263 125 13,218 124,260,262 258 262f. 13 26,158f.,161 13 220 220 32,39,158f.,161 89,119,158f.,161 13,119,158f.,161 26,119,257 119 119 260,263 40f.,92 31 219 219 253 241 19f. 119 71,123,137,208,283 19-21,122 124,138 125,139 119,126,140 126,140 90,127,141 128,143 128,143 129,144 129,144 130,145 130,145, 284 131,146 132,147,284 134,149 134,150 135,151 19 39,42 20f.,38 39f.,43

§ 653 §§ 653f. § 654 § 655 §§ 655-658 §§ 655-670 §§ 655-708 § 656 § 657 § 658 § 659 §§ 659ff. §§ 659-670 § 663 § 671 §§ 671-672 §§ 671-674 § 672 § 673 §§ 675f. §§ 677f. §§ 677ff. § 678 § 679 § 680 § 681 § 682 § 683 § 684 § 685 §§ 685f. § 686 § 687 § 688 §§ 688ff. §§ 688-704 § 689 § 690 § 691 §696 § 704 § 705 § 706 §§ 707f. § 708 § 710 § 711 § 712 §715 § 720 § 722 § 723 § 728

40,44 39 41,47 19-21,24,28,41 18,25 21 118 24 18,21,24 18,25 21,25 262 21,25 25 12,243f. 57 25,30 243f. 57,257 25 26 263 26,35 26 26 26,119 26f.,260 27,123 27,124 27,30 119 27,30, 263 27,30,131 28,41,172,188,263 12,28 30 36 119 28,41,90,120 197 28 28-30,82,172,188 29, 83,119 29,36 12,19,26 172,188 83 82,172,188 109 31 158f., 161 159 105,107,172,188

308 § 729 § 731 § 735 § 736 § 737 § 739 § 755 § 767 § 768 § 773 § 775 § 776 §§ 787ff. § 798 §§ 807ff. § 808 § 818 § 819 § 820 § 854 § 871 § 872 § 875 § 939 §§ 939--968 § 940 §§ 941--944 § 944 § 945 § 946 § 947 §§ 947-950 §§ 947-963 § 948 §§ 948-950 § 949 § 950 § 951 § 952 § 953 §§ 953-961 § 954 §§ 954-956

Stellenregister

105,107,119 107 105,107f. 105,107f. 105,107 119 109 109 109 108 160 109 267 187 267 268 187 187 187 82 221 221 109 78 - 80,163,165f., 168, 197f. 212 78f.,163,165f.,168,197f. 163,165f.,168,188,197 78f. 78f.,166,188,197 78f.,166,188,197 79,157,159,163,165f., 168,170,172,188,197f. 77 80 79,157,163,166,168, 170,188,197f. 165 79,163,166,168,188, 197f. 77,79,163,166,168,188, 197f. 77,79,157,163,165f., 168,170,188,197f. 77,79,81,157,163,165f., 168,170,172,188,197, 199 77,79,81,157,163,166, 168,170,188,197-199 165 157,163,166,168,188, 198f. 79

§ 955 § 956 § 957 §§ 957f. §§ 957-960 § 958 § 959 § 960 § 961 § 962 §§ 962-963 § 963 § 964 §§ 964-965 § 965 § 966 §§ 966-969 § 967 § 968 § 969 § 970 § 971 § 972 § 973 § 974 § 975 § 976 §§ 976-977 § 977 § 978 § 985

157,163,166,169,188, 198f. 157,163,166,169,188, 198f. 105,107,166,170,188, 198 119 79 105,107,166,188,198 166,188,198 79,105,108,157,163, 166,169,188,197-199 79,105,107f., 119,157, 163,166,169,188,198f. 163,170,188,197-199 80,166 80,163,188,198f. 163,166,169f., 188, 197-199 80,165 163,166,169,189, 197-199 163,166,170,189,198f. 80,157 163,166,189,198f. 163,166,189,198f. 80,166,170,189,199 166,189,197f. 166,170,189,198 167,189,198 167,170,189,198 33,167,189,198 167,170,189,198 189,197f. 167 189,197f. 189,198 21

MS T.-S.K21.95.S(=G1) D/19 120 D/25 107 MS T.-S. K 21.95.1 (= G 4) fol. la/1-16 80 fol. la/16lb/18 80 MS T.-S. K21.95.C(= G 8) fol.la/1-25 78 fol. la/25lb/14 78 fol. lb/14-40 78

Hekhalot-Literatur

fol. lb/40-45 78 fol. lb/45-49 79 fol. 2a/17 120 fol.2a/25 36f.,241 fol. 2a/26 294 fol.2a/37 36f. fol.2b/ll 120 fol.2b/22.24 36 MS Oxford Heb. c. 65 (= G 9) fol.6a/l-2 79 fol.6a/2-14 79 fol. 6a/14-22 79 fol. 6a/22-34 79 fol. 6a/34-36 79 fol.6a/36-50 79 fol. 6a/50-6b/l 79 fol.6b/l-5 79 fol. 6b/5-6 79 fol.6b/7-16 79 fol.6b/16-31 79 fol.6b/31-34 79 fol. 6b/34-43 79 fol. 6b/43-51 80 MST.-S. K21.95.H(= G10) Z. 1-12 80 Z. 12-22 80 Z. 22-26 81 Z. 27-33 81 MST.-S. K21. 95.J(= G i l ) fol. lb/9-21 80 MST.-S. K21.95.P(= G 13) fol. la/1 Of. 260 fol. 2a/19 260 MS Oxford Heb. a. 3 (= G17) fol. 25a/48f. 260 MS Antonin 186 (= G 19) fol. lb/6 36 MST.-S. K21.95.G(= G22) fol. la/36 120 fol. lb/8 36 MST.-S. K21.95.R(=G23) fol. la/1 109 MS London Or. 10675 Z. 1-6 77

Z . 7 - 92 Z. 92-97 Z. 97-122 Z. 122-127 Z. 127-129

77 77 77 77 77

MS Oxford Heb. f. 56 fol. 125a 96 MS Sassoon 522 77f., 104ff. MST.-S. K21.88 fol. la/18 95 fol. lb/7 95 fol. 2a/12 95 fol. 2b/7 95 Re'uyyot Yehezqel Z. 52 109 109 Z. 57 Z.62 109 Z.71 109 Z.81 109 109 Z. 86 Z.93 109 Z.96 109 Z. 102 109 Sefer ha-Razim I, If. 133 II, 161ff. 25 Wertheimer (Batei Midrashot) I Hekhaiot

Rabbati

Kap 31,4 58 Kap 32,4 171,181 Kap 32,4--40,2 206 Kap 32,5 181 Kap 33,1 171,181 Kap 33,2 181 Kap 33,3 181 Kap 33,4 181 Kap 33,5 181 Kap 34,1 171,181 Kap 34,2 181 Kap. 34,3 181 Kap. 34,4 181 Kap 34,5 181 Kap 35,1 171,181 Kap. 35,2 181 Kap. 35,3 181 Kap 35,4 181

310 Kap Kap Kap Kap Kap Kap Kap Kap Kap Kap Kap Kap Kap Kap Kap Kap

Stellenregister

35,5 36,1 36,2 36,3 36,4 36,5 37,1 37,2 37,3 38,1 38,2 38,3 38,4 38,5 39,1 39,2

181 171,181 181 181 181 181 172,181 181 181 172,181 182 182 182 182 172,182 182

Kap. 39,3 Kap. 39,4 Kap. 40,1 Kap. 40,2 Kap. 40,3 Kap. 40,4 Kap. 40,5 Massekhet

182 182 172, 182 182 172,182 172,182 172,182 Hekhalot

S. 55-62

167,170,172f., 189,197f., 206f.,226,229 36f.

S. 62 Seder Rabba

de-Bereshit

S. 19-48

172

6. Sonstiges Jellinek (Bet ha-Midrasch) I Ma'ayan hokhma

S. 59f.

133

Jellinek (Bet ha-Midrasch) III Otiyyot de-R. 'Aqiva

S. 62 Mahzor Vitry § 192

267 266

Ramban zu Gen 5,2 85f. Derashat torat H' temima 84f. Sefer Siyyoni fol. 6b fol. 46b

85, 88 84

Sefer Razi'el fol. 37bff. fol. 38b

28 21

Sherira/Hai Gaon (Responsum) Lewin, Otzar ha-Geonim IV/2 S. 12 84-86 S.14 9, 50,284 S. 61 50 Wertheimer (Batei Midrashot) II Alfa Beta de-R.

S. 400 S.415f. Baraita

Aqiva

36f. 267 de-Mazzalot

S.12 S. 19f. S.26 S.27f. 5.35 5.36 Yehuda ha-Levi Kusari III, 65

93f. 94 94 94 94 94 84

Autorenregister

Alexander, P.S. 3, 14-15, 91, 227 -228, 230,265, 272,274, 276,286 Altmann, A. 11,65 Bacher, W. 239, 245 Baur, F. C. 235 Becker, J. 238 Beit-Arie, M. 70,76, 96,231-232 Benjamin, W. 277 Bernheimer, C. 177 Bietenhard, H. 236,238 Blau,L. 239 Bloch, Ph. 1 Bornkamm, G. 235 Bousset, W. 234, 239 Bregman, M. 177 Bultmann, R. 235 Charles, R. H. 233,237-238 Charlesworth, J. H. 91,233,286 Chavel,Ch.B. 84-85 Chernus, I. 8 Cohen, M. S. 15, 28, 75-83, 104-105, 155, 187,200,216,232 Cowley, A. E. 96,155-156,186,196 Dan, J. 1 , 3 - 6 , 9 , 6 3 , 2 4 1 , 2 5 2 Dinkler, E. 235 Dupuy, B. 278 Eco, U. 277 Elior, R. 2,50, 56, 69 Epstein, A. 84 Esh, Sh. 88 Even-Shemuel, Y. 18, 66 Fischel,H.A.239 Foerster, W. 237 Friedlander, G. 94 Friedländer, M. 1 Friedrich, G. 236

Gaster, M. 20,23, 118,122,124, 126, 131-133 Goergi, D. 235 Goldberg, A. 9,11,16,27, 65,118, 239,245 Goodman, M. 3,14-15,233 Gordon, C. H. 127 Graetz,H. 1,239,280 Greenfield, J. 93, 95,232-233 Grözinger, K. E. 268 Gruenwald, I. 8-10, 12-15, 23-25, 27, 30, 50, 52, 56-57, 59, 62, 64-65, 84, 86-87, 93 - 95,118,120-121,124-125,127,134, 199-200,234,240,245,248,251.256,259, 265, 272,275,288, 290 Haacker, K. 123,237 Halper,B. 17 Halperin,D.J. 3,8,221,239-242,245-246, 252,284 Heawood, E. 76,167 Heide, A. van der 155-156,176 Herrmann, K. 200 Idel, M. 2 Jellinek, A. 17, 65,68,233,267 Jeremias, J. 236 Joel, M. 239,245 Käsemann, E. 235 Kitchin, G. W. 167 Köster, H. 236 Kutscher, Y. 88 Lev, I. 65 Levy, Y. H. 251 Lewin, B. M. 50, 84-85,284 Lieberman, S. 28,84 Lietzmann, H. 234,236-238 Loewe, H. 167 Loewe, R. 167

312

Autorenregister

Luecken, W. 128 Maier, J. 27,124, 239,249-250 Margalioth, M. 15 Margalioth, R. 24,128 Margoliouth,G. 155-156,183-185,195, 197,217 Marmorstein, A. 92 Michaelis, W. 236 Miliar, F. 3 , 1 4 - 1 5 , 233 Musafia, Y. 84 Musajoff, S. 12, 15, 17 - 20, 22, 24, 27, 65, 118,122,131-133,157,167,189,267 Neher, A. 239 Neubauer, A. 17,20,96,155-157,159,163, 165,186,188,192,194-199 Niggemeyer, J.-H. 15,25 Odeberg, H. 13, 17, 58, 91, 118, 120, 127, 158-159, 161, 167, 189, 224-226, 229-230,232-233,273

Scaliger 155-156,176 Schäfer, P. 3, 5, 8, 50, 65, 89, 108, 123, 126, 128,237,241,268-269,271,281,283,294 Schiffman, L. H. 125,127 Schlüter, M. 100-101,256 Schmiedel, P. W. 238 Schmithals, W. 235 Scholem, G. 1, 8 - 1 0 , 13, 17-21, 26-29, 31-33, 37, 41, 50-52, 56-59, 61-64, 66, 69, 84-88, 91, 95,104,120,124,127,131, 155-156, 171, 177, 220, 234, 237, 239, 245 - 249 , 253 , 256, 260, 265 , 272, 2 7 7 - 282,284-285,288- 290,293 - 294 Schürer, E. 3,14-15,233 Smith, M. 11,65 Steinschneider M. 17, 23 Stemberger, G. 16,249 Strack, H. L. 16 Ta-Shema, I. 4 - 6 , 2 1 6 - 2 1 7 Tischendorf, K. von 237 Urbach, E. E. 239,241-242,245-246

Pearson, J. D. 167 Reeg, G. 18 Richler,B. 177,231 Rießler, P. 274 Robinson, J. M. 236 Rossi, I. B. de 157,184 Sandmel, S. 248

Vaillant, A. 237 Vennes, G. 3,14-15,233 Vielhauer, P. 235-236 Waldman, C. S. 50,56,58-59, 62 Wertheimer, S.A. 36, 58, 65-66, 68, 220, 267-268 Wewers, G. A. 16,125,239-240, 242,245

Texte u n d S t u d i e n z u m A n t i k e n J u d e n t u m herausgegeben von Martin Hengel und Peter Schäfer

l

6

Peter Schäfer

Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur

Der Bar-Kokhba-Auf stand

Herausgegeben von Peter Schäfer 1981. XVII, 271 Seiten. Leinen.

1984. 191 Seiten. Leinen.

2

7

Synopse zur Hekhalot-Literatur

Aryeh Kasher

Herausgegeben von Peter Schäfer

The Jews in Hellenistic and Roman Egypt

1981. XXV, 299 Seiten. Leinen. 3 Karl Grözinger

1985. XVIII, 424 Seiten. Leinen.

Musik und Gesang in der Theologie der frühen jüdischen Literatur

8 Gerard P. Luttikhuizen

The Revelation of Elchasai

1982. XIII, 373 Seiten. Leinen. 1985. XI, 252 Seiten. Leinen. 4 Jacob Neusner

9

Das pharisäische und talmudische Judentum (Sammelband)

The Shi ur Qomah: Texts and Recensions

1984. XV, 219 Seiten. Leinen.

1985. X, 240 Seiten. Leinen.

5

10

Gerd A. Wewers

Die Geschichte von den Zehn Märtyrern

Probleme der Bavot-Traktate 1984. X, 360 Seiten. Leinen.

Martin Samuel Cohen c

Herausgegeben von Gottfried Reeg. 1985. VI, 216 Seiten. Leinen.

11

15

Francis Schmidt

Doron Mendels

Le Testament grec d'Abraham

The Land of Israel as a Political Concept in Hasmonean Literature

1986. VII, 199 Seiten. Leinen.

12

Konkordanz zur HekhalotLiteratur

1987. X, 181 Seiten. Leinen.

In Zusammenarbeit mit Gottfried Reeg

16

und unter Mitwirkung von Klaus Herr­

David J. Halperin

mann, Claudia Rohrbacher-Sticker und

Faces of the Chariot

Guido Weyer herausgegeben von Peter Schäfer.

1988. XXI, 610 Seiten. Leinen.

Band I: 1986. XII, 364 Seiten. Leinen.

17

13

Übersetzung der HekhalotLiteratur

Konkordanz zur HekhalotLiteratur

In Zusammenarbeit mit Hans-Jürgen

Hrsg. von Peter Schäfer.

Rohrbacher-Sticker und Stefan Siebers

Band II: 1988. VI, 365-732 Seiten.

herausgegeben von Peter Schäfer.

Leinen.

Band II (§§ 81-334) 1987. XXXVI,

14

326 Seiten. Leinen. 18 Aryeh Kasher

Andrew ehester

Becker, Klaus Herrmann, Claudia

Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal „Targumim"

Jews, Idumaeans, and Ancient Arabs

1986. XVI, 432 Seiten. Leinen.

dungen. Leinen

1988. Ca. 300 Seiten und 16 Abbil­

J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen