Heidegger Gesamtausgabe Bd. 10 Der Satz vom Grund I. Abteilung, Veroffentlichte Schriften 1910-1976

MARTIN

HEIDEGGER

GESAMTAUSGABE I. ABTEILUNG: VERÖFFENTLICHTE SCHRIFTEN 1910-1976

BAND 10 DER SATZ VOM GRUND

VITTORIO

KLOSTERMANN

FRANKFURT AM MAIN

MARTIN

HEIDEGGER

D E R SATZ VOM GRUND

VITTORIO

KLOSTERMANN

FRANKFURT AM MAIN

Text der durchgesehenen Einzelausgabe m i t Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors Herausgegeben von Petra Jaeger

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Gesamtausgabe lieferbar

© der Einzelausgabe: Verlag Günther Neske, Pfullingen © der Gesamtausgabe: Vittorio Klostermann GmbH Frankfurt am Main 1997 Satz: Kriftel Druck: Hubert & Co., Alle Rechte vorbehalten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier in Germany ISBN 3-465-02914-5 kt ISBN 3-465-02915-1 Ln

INHALT

VORLESUNG D E R SATZ V O M G R U N D Erste Stunde Zweite Stunde D r i t t e Stunde Vierte Stunde Fünfte Stunde Sechste Stunde Siebente Stunde Achte Stunde Neunte Stunde Zehnte Stunde Elfte Stunde Zwölfte Stunde Dreizehnte Stunde

VORTRAG D E R SATZ V O M G R U N D Nachwort der Herausgeberin

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VORWORT

Die hier mitgeteilten Gedanken zum Satz v o m Grund g e h ö r e n in den weiteren Umkreis eines Versuches, dessen Darstellung andere Formen verlangt. Der u n v e r ä n d e r t e Vorlesungstext (gelesen im Wintersemester 1955/56 an der U n i v e r s i t ä t Freiburg i. Br.) hat m i t Absicht die Wiederholungen desselben Gedankenganges beibehalten. Der Vortrag wurde am 25. M a i 1956 im Club zu Bremen und am 24. Oktober 1956 an der U n i v e r s i t ä t W i e n gehalten. Nicht Vorgetragenes und die n a c h t r ä g l i c h e n Hinweise sind in eckige K l a m m e r n gesetzt. Freiburg i.

M ä r z 1957

VORLESUNG D E R SATZ V O M G R U N D

E R S T E STUNDE

Der Satz v o m G r u n d lautet: N i h i l est sine ratione. M a n ü b e r setzt: Nichts ist ohne Grund. Was der Satz aussagt, leuchtet ein. Das Einleuchtende verstehen w i r , u n d zwar ohne weiteres. U n ser Verstand w i r d nicht weiter b e m ü h t , um den Satz v o m G r u n d zu verstehen. Woran liegt dies? Daran, d a ß der menschliche Verstand selbst ü b e r a l l u n d stets, wo u n d w a n n er t ä t i g ist, alsbald nach dem G r u n d Ausschau h ä l t , aus dem das, was i h m begegnet, so ist, wie es ist. Der Verstand schaut nach dem G r u n d aus, insofern er selbst, der Verstand n ä m l i c h , die Angabe des Grundes verlangt. Der Verstand fordert für seine Aussagen u n d seine Behauptungen. N u r b e g r ü n d e t e Aussagen sind v e r s t ä n d l i c h u n d v e r s t ä n d i g . Indes verlangt der Verstand G r ü n d e nicht erst für seine Aussagen, sondern das menschliche Vorstellen schaut bereits nach G r ü n d e n aus, wenn es sich m i t dem abgibt, w o r ü b e r dann erst Aussagen gemacht werden sollen. Das menschliche Vorstellen trachtet in a l l dem, wovon es umgeben ist u n d angegangen w i r d , nach G r ü n d e n , oft nur nach den bisweilen auch nach den weiter zurückliegenden G r ü n d e n , schließlich aber nach den ersten u n d letzten G r ü n d e n . Dieses Trachten nach den G r ü n d e n durchzieht das menschliche Vorstellen, bevor es sich damit abgibt, nur die Aussagen zu b e g r ü n d e n . Das ü b e r a l l waltende Trachten nach G r ü n d e n verlangt, das Begegnende zu e r g r ü n d e n . In allem und finden w i r uns auf einem Weg zum Grund. Ohne es recht zu wissen, sind w i r stets in irgendeiner Weise davon angesprochen, dahin aufgerufen, die G r ü n d e u n d den G r u n d zu beachten. Als ob sich dies von selbst e r g ä b e , sind w i r in unserem Verhalten u n d Vorstellen unterwegs zum Grund. W i r haben gleich-

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den Satz Grund s t ä n d i g im Ohr: N i h i l est sine ratione. Nichts ist ohne Grund. Unser Verhalten t r ä g t ü b e r a l l dem Rechnung, was der Satz v o m Grund sagt. So kann denn auch folgendes nicht ü b e r r a s c h e n : Uberall dort, wo das menschliche Vorstellen nicht nur v e r s t ä n d i g , sondern m i t Ü b e r l e g u n g vorgeht, geht i h m m i t der Zeit auch eigens auf, d a ß es dem folgt, was der erst s p ä t e r eigens gesetzte Satz v o m Grund aussagt. Dies — d a ß der Mensch im Gefolge des Satzes v o m G r u n d geht u n d steht — k o m m t dem Menschen langsam in den Sinn. Insofern sich das menschliche Vorstellen darauf besinnt, d a ß es ü b e r a l l alles auf irgendeine Weise e r g r ü n d e t u n d b e g r ü n d e t , k l i n g t in i h m der Satz v o m Grund als Beweggrund seines Verhaltens an. W i r sagen m i t Vorsicht: Der Satz v o m G r u n d k l i n g t an. Er w i r d durchaus n i c h t so leicht u n d s e l b s t v e r s t ä n d l i c h ausgesprochen, w i e m a n dies auf G r u n d seines Inhalts vermuten m ö c h t e . Selbst dort, wo das menschliche Vorstellen zu einer Besinnung auf sein eigenes T u n ü b e r g e h t u n d diese Besinnung pflegt, selbst dort, wo diese Besinnung zu dem aufsteigt, was man seit langem m i t dem griechischen Wort φιλοσοφία benennt, selbst in der Philosophie k l i n g t der Satz v o m G r u n d lange Zeit hindurch n u r erst an. Es braucht Jahrhunderte, bis der Satz v o m G r u n d in der z u n ä c h s t e r w ä h n t e n kurzen Fassung als Satz ausgesprochen w i r d . Diese Fassung spricht in der lateinischen Sprache. Der Satz v o m Grund wurde in dieser Fassung zum ersten M a l im Umkreis derjenigen Besinnungen erreicht u n d besonders e r ö r t e r t , die Leibniz im Jahrhundert g e g l ü c k t sind (vgl. Couturat, Opuscules et de Leibniz, Paris 1903, p. 515). Die Philosophie waltet u n d wandelt sich im Abendland bereits seit dem 6. vorchristlichen Jahrhundert. Demnach dauerte es zweitausenddreihundert Jahre, bis das a b e n d l ä n d i s c h - e u r o p ä i s c h e Denken dahin gelangte, den einfachen Satz v o m G r u n d zu finden u n d aufzustellen. W i e seltsam, d a ß ein so naheliegender Satz, der unausgespro-

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alles menschliche Vorstellen u n d Verhalten ü b e r a l l lenkt, so viele Jahrhunderte gebraucht hat, um eigens als Satz in der genannten Fassung ausgesprochen zu werden. Aber noch seltsamer ist es, d a ß w i r uns i m m e r noch nicht d a r ü b e r wundern, m i t welcher Langsamkeit der Satz v o m G r u n d zum Vorschein kommt. M a n m ö c h t e die lange Zeit, die er dazu brauchte, seine Incubationszeit nennen: zweitausenddreihundert Jahre für das Setzen dieses einfachen Satzes. Wo u n d w i e hat der Satz v o m Grund so lange geschlafen u n d das in i h m Ungedachte vorausg e t r ä u m t ? Es ist noch nicht der rechte Augenblick, um dem nachzudenken. Vermutlich sind w i r jetzt auch noch nicht wach genug für das Seltsame, das sich a n k ü n d i g t , w e n n w i r einmal beginnen, auf die u n g e w ö h n l i c h lange Incubationszeit des Satzes vom Grund g e b ü h r e n d zu achten. Z u n ä c h s t finden w i r nichts Aufregendes daran. D i e aussagem ä ß i g e Fassung des Satzes unterblieb n u n e i n m a l lange Zeit. Und als der Satz ausgesprochen war, ä n d e r t e sich am Gang des Denkens anscheinend nichts Wesentliches. Wozu also die Verwunderung ü b e r die seltsame Geschichte des Satzes v o m Grund? Machen w i r uns nichts vor. Der Satz v o m G r u n d u n d seine Geschichte reizen uns durchaus nicht, l ä n g e r dabei zu verweilen. D a f ü r haben w i r genug anderes, was uns aufregt, ζ. B. die Entdeckung neuer Elemente in den Naturwissenschaf­ ten, ζ. B. die Entdeckung neuartiger Uhren, die es e r m ö g l i c h e n , das Alter der Erde zu errechnen; oder ζ. B. ein Buch ü b e r » G ö t ter, G r ä b e r und G e l e h r t e « ; oder ein Bericht ü b e r die Konstruktion des Weltraumschiffes. der Satz v o m G r u n d — diese naheliegende Aussage, u n d daß die gleichfalls naheliegende kurze Fassung so lange Zeit hindurch nicht gefunden werden konnte! W a r u m r ü h r t uns dergleichen nicht an, gar so, d a ß es uns umwirft? W a r u m nicht? Antwort: w e i l unser V e r h ä l t n i s z u m Naheliegenden seit je stumpf ist und dumpf. D e n n der Weg zum Nahen ist für uns Menschen jederzeit der weiteste u n d darum der schwerste. Deshalb ahnen w i r auch kaum, w i e nahe uns das liegt, was

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der Satz v o m Grund sagt. K e i n Wunder, d a ß uns nicht im geringsten a n r ü h r t , was m a n die seltsame Geschichte dieses Satzes nennen k ö n n t e . Was sollen w i r uns denn ü b e r h a u p t um so leere Sätze wie den Satz v o m Grund k ü m m e r n ? Leer ist er doch, w e i l es daran nichts Anschauliches zu erblicken, nichts m i t der H a n d zu greifen und selbst m i t dem Verstand nichts weiter zu begreifen gibt. W i r sind m i t dem Satz v o m Grund, kaum d a ß w i r i h n h ö r e n , auch schon fertig. U n d dennoch — vielleicht ist der Satz v o m Grund der rätselvollste aller nur m ö g l i c h e n Sätze. W ä r e dem so, dann t ä t e n w i r gut daran, achtsamer m i t i h m umzugehen als bisher. Sind w i r dazu bereit, dann ist es nötig, d a ß w i r erst einmal b e d ä c h t i g auf das h ö r e n , was der Satz sagt u n d w i e er sein Gesagtes sagt. N i h i l est sine ratione. Nichts ist ohne Grund. Nichts, d. h. hier: nicht ein Etwas von a l l dem, was auf irgendeine Weise ist, ist ohne Grund. An dieser Fassung des Satzes v o m G r u n d fällt sogleich auf, d a ß er zwei Verneinungen e n t h ä l t : N i h i l — sine; Nichts — ohne. D i e doppelte Verneinung ergibt eine Nichts v o n dem, was irgendwie ist, ist ohne Grund. Dies sagt: Jegliches, was ist, jedes irgendwie Seiende hat einen Grund. In der lateinischen Fassung lautet dies: ens habet rationem. G e w ö h n l i c h geben w i r der bejahenden Form eines Satzes sowohl sachlich als auch sprachlich vor der verneinenden den Vorzug. Bei der jetzt genannten Fassung des Satzes v o m Grund liegt es anders. Inwiefern? Die Aussage: »Jegliches Seiende hat einen G r u n d « k l i n g t wie eine Feststellung. Sie vermerkt, d a ß jedes Seiende m i t einem Grund ausgestattet ist. Eine Feststellung l ä ß t sich daraufhin prüfen, ob das Festgestellte u n d wie w e i t es zutrifft. K ö n n e n w i r nun n a c h p r ü f e n , ob Seiende einen Grund hat? U m diese N a c h p r ü f u n g d u r c h z u f ü h r e n , m ü ß t e n w i r jegliches Seiende, das irgendwann und irgendwo ist, war u n d sein w i r d , vor uns bringen, um dann nachzusehen, inwiefern es einen G r u n d für sich bei sich hat. Eine solche N a c h p r ü f u n g bleibt dem

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Menschen versagt. W i r kennen nur Ausschnitte aus den verschiedenen Bezirken des Seienden und auch diese wiederum nur nach b e s c h r ä n k t e n Hinsichten, in einzelnen Schichten und auf besonderen Stufen. Unsere Feststellung: »Jedes Seiende hat einen G r u n d « r u h t somit, w i e m a n sagt, auf schwachen F ü ß e n . Angenommen, w i r w ä r e n imstande, alles w i r k l i c h Seiende daraufhin zu prüfen, d a ß es jeweils einen Grund hat, so bliebe doch i m m e r noch das offene Feld dessen, was nicht w i r k lich ist und dennoch ist, insofern es m ö g l i c h — ist. Auch dieses Mögliche, das m ö g l i c h e r w e i s e Seiende g e h ö r t zum Seienden im weiteren Sinne u n d hat einen Grund seiner M ö g l i c h k e i t . Wer aber dürfte sich a n m a ß e n , a l l das, was m ö g l i c h ist und m ö g l i cherweise w i r k l i c h ist, im geringsten zu w i r d mancher sich schon gesagt haben, der Satz vom Grund sei in der Fassung: »Jedes Seiende hat einen G r u n d « gar keine bloße Feststellung, deshalb brauche er auch nicht in der Weise n a c h g e p r ü f t zu werden wie eine Feststellung sonst. W ä r e der Satz vom Grund ein bloß feststellender Satz, dann m ü ß t e er in der genauen Fassung lauten: Jedes Seiende, soweit das Seiende bislang beobachtet werden konnte, hat einen Grund. Allein der Satz Grund w i l l mehr sagen, n ä m l i c h dies: Allgemein und d. h. in der Regel hat jedes Seiende irgendeinen Grund dafür, daß es ist und so ist, wie es ist. Doch inwiefern g i l t die Regel? Die G ü l t i g k e i t einer Regel ist k a u m leichter nachzuprüfen als die Richtigkeit einer Feststellung. A u ß e r d e m gehört zur Regel die Ausnahme. Der Satz v o m Grund sagt jedoch schlichthin: Jedes Seiende hat einen Grund. Was der Satz setzt, setzt er als ausnahmslos. Der Satz v o m Grund ist weder eine Feststellung noch eine Regel. Er setzt, was er setzt, als Notwendiges. Dieses spricht er als durch die doppelte Verneinung »Nichts o h n e « aus. Die verneinende Satzform spricht deutlicher als die de. Diese m u ß s a c h g e m ä ß lauten: Jedes Seiende hat einen Grund. Doch welcher A r t ist diese Notwendigkeit? W o r i n beruht sie? Worauf g r ü n d e t der Satz v o m Grund? Wo hat der

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Satz v o m Grund selber seinen Grund? I n d e m w i r so fragen, streifen w i r schon das Verfängliche u n d Rätselvolle dieses Satzes. Freilich kann m a n das R ä t s e l h a f t e des Satzes v o m G r u n d m i t einem Machtspruch auf einen Schlag beseitigen. M a n versichert, was der Satz aussage, sei unmittelbar einleuchtend; er bedürfe weder einer N a c h p r ü f u n g noch gar eines Beweises. A n gesichts solcher Sätze ist n ä m l i c h die Philosophie allzugern geneigt, sich auf das unmittelbar Einleuchtende zu berufen. A l l e i n niemand w i r d die Behauptung wagen, d a ß der Satz v o m G r u n d bedingungslos unmittelbar einleuchte in dem, was er aussagt. D a m i t etwas einleuchte u n d d. h. leuchte, m u ß n ä m l i c h ein L i c h t scheinen. Das Scheinen dieses Lichtes ist eine entscheidende Bedingung dafür, daß das im Satz Gesagte so leuchtet, d a ß es uns eingeht, einleuchtet. In welchem L i c h t ist dann der Satz v o m G r u n d ein einleuchtender Satz? Welches L i c h t braucht der Satz, um zu leuchten? Sehen w i r dieses Licht? U n d falls w i r es sehen, ist es nicht i m m e r gefährlich, ins L i c h t zu sehen? Offensichtlich k ö n n e n w i r das L i c h t , w o r i n der Satz v o m G r u n d einleuchtet, nur so finden, d a ß w i r erst k l ä r e n , welcher A r t von Sätzen dieser Satz v o m Grund zugehört. Ü b e r den Satzcharakter des Satzes v o m G r u n d wurde schon einiges e r w ä h n t . W i r unterschieden die verneinende u n d hende Form seiner Fassung. Manche werden finden, d a ß bisher schon genug von der Form dieses Satzes geredet wurde, d a ß es an der Zeit sein dürfte, ohne weitere Umschweife auf den I n h a l t des Satzes v o m G r u n d einzugehen. M a n w i r d behaupten, Betrachtungen ü b e r die Form von Sätzen g e h ö r t e n in die Gramm a t i k und Logik. Diese Stellungnahme scheint berechtigt zu sein. Sie ist es sogar, u n d zwar ü b e r a l l dort, wo es sich um Aussagen u n d Sätze handelt, bei denen es ausschließlich auf den I n h a l t des Satzes ankommt u n d vordem auf das, worauf der Satzinhalt selbst sich bezieht. Solches ist der Fall bei allen Aussagen, die sich in u n seren Ü b e r l e g u n g e n , Planungen, Verhandlungen u n d Berech-

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nungen ergeben. Denselben S t i l des Aussagens zeigt auch das Betrachten u n d Forschen der Wissenschaften. Sie bleiben unmittelbar auf den vorliegenden Gegenstandsbereich bezogen. Auch dort, wo die Wissenschaften ihren Bezug zu ihrem Gegenstand eigens in die wissenschaftlich-methodischen Ü b e r l e g u n g e n einbeziehen, w i r d die Beziehung zum Gegenstand wie etwas unmittelbar Gegebenes vorgestellt. Dies g i l t sogar für den Bezirk, in dem sich die Beziehung des erkennenden Subjekts zum Objekt wesentlich v e r ä n d e r t wie in der modernen Atomphysik. N u r beiläufig sei vorerst gestreift, d a ß sich in der modernen Atomphysik ein Wandel des Bezugs zu den G e g e n s t ä n d e n vorbereitet, der auf dem Weg ü b e r die moderne Technik die Vorstellungsweise des Menschen im ganzen v e r ä n dert. Indes bleibt auch diese v e r ä n d e r t e A r t des Vorstellens u n d das i h m zugeordnete Aussagen i m m e r noch durch eine K l u f t von der Weise des Sagens getrennt, die der Satz v o m G r u n d in sich schließt. Dieser Satz l ä ß t sich hinsichtlich seines Satzcharakters niemals auf die Ebene der geläufigen Sätze z u r ü c k b r i n g e n , auch nicht auf die Ebene der wissenschaftlichen Sätze. Allerdings gibt sich der Satz auf den ersten Anschein h i n u n d beim ersten A n h ö r e n so wie alle anderen Sätze auch: Jedes Seiende hat notwendig einen Grund. Jeder Baum hat seine Wurzel. 5 u n d 7 ist Goethe starb im Jahre 1832. D i e Z u g v ö g e l fliegen im Herbst nach dem S ü d e n . Die genannten Sätze sind, grob gesehen, grammatisch auf dieselbe Weise gebaut. Es sind einfache Aussagen. In dieser Hinsicht vernehmen w i r z u n ä c h s t auch den Satz v o m Grund. Solange diese Hinsicht als die allein m a ß g e b e n d e festgehalten w i r d , k ö n n e n w i r auch den Satz v o m G r u n d nicht aus dem Umkreis dieser Satzform h e r a u s l ö s e n . A l l e i n das, was der Satz v o m Grund setzt u n d wie er es setzt, die Weise, wie er, streng gedacht, ein Satz ist, l ä ß t sich m i t allen anderen Sätzen nicht vergleichen. Dies behaupten w i r . Falls diese Behauptung wahr ist, legt sie schon den Zweifel nahe,

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ob der Satz v o m G r u n d ü b e r h a u p t ein Satz im Sinne der grammatisch verstandenen Aussage ist. Vermutlich k ö n n t e das, was er sagt u n d wie er es sagt, uns in eine ganz andere Weise des Sagens versetzen. D a r u m m ü s s e n w i r jetzt schon, bei dem ersten tastenden Versuch, den Satz v o m G r u n d zu e r ö r t e r n , deutlicher, wenn auch i m m e r noch g r o b s c h l ä c h t i g genug, auf seine Eigenart hinweisen. Es h i e ß v o r h i n , der Satz v o m G r u n d enthalte keine b l o ß e Feststellung, er spreche auch nicht nur eine Regel aus, die Ausnahmen zuläßt. Der Satz sagt etwas, was sich notwendig so v e r h ä l t , w i e es sich v e r h ä l t : Jedes u n d alles Seiende hat notwendig einen Grund. Der Satz sagt solches, von dem w i r nicht abgehen k ö n n e n . Der Satz sagt etwas Unabdingbares. Der Satz spricht, wie w i r zu sagen pflegen, etwas G r u n d s ä t z l i c h e s aus. Der Satz v o m G r u n d ist ein Grundsatz. Vielleicht d ü r f e n w i r sogar noch mehr behaupten u n d sagen: Der Satz Grund der Grundsatz aller Grundsätze. Dieser Hinweis verweist uns m i t einem k a u m merklichen Stoß in das Rätselvolle, das sich um den Satz u n d d. h. um das, was er sagt, auftut. D i e Behauptung, der Satz v o m G r u n d sei der Grundsatz, m e i n t zunächst, der Satz v o m G r u n d sei nicht ein Grundsatz neben mehreren anderen, er sei vielmehr der oberste, der dem Rang nach erste aller G r u n d s ä t z e . Welcher G r u n d s ä t z e ? m ö c h ten w i r sogleich fragen. W i r halten uns in verschiedenen Bezirken des Vorstellens, Wollens u n d an G r u n d s ä t z e . Wenn der Satz v o m G r u n d der oberste aller G r u n d s ä t z e sein soll, dann meinen w i r m i t dieser Mehrzahl von G r u n d s ä t z e n jene mehreren ersten G r u n d s ä t z e , die für alles menschliche Vorstellen richtung- u n d m a ß g e b e n d sind. Als solche ersten G r u n d s ä t z e kennt m a n den Satz der I d e n t i t ä t , den Satz des Unterschiedes, den Satz des Widerspruchs, den Satz v o m ausgeschlossenen D r i t t e n . Zu diesen Sätzen rechnet die ü b e r l i e f e r t e Lehre der Philosophie seit Leibniz a u s d r ü c k l i c h auch den Satz vom Grund. Dieser Satz g i l t jedoch nicht — auch für Leibniz nicht — als der oberste Grundsatz, geschweige denn als der Grundsatz schlichthin. Als der oberste aller ersten G r u n d s ä t z e g i l t der Satz

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der I d e n t i t ä t . M a n f a ß t diesen Satz öfter in die Formel: Α A. Aber Gleichheit ist etwas anderes als I d e n t i t ä t . Doch was Ident i t ä t eigentlich besagt, ist durchaus nicht eindeutig u n d einhell i g bestimmt. I d e n t i t ä t kann bedeuten, d a ß etwas das Selbe ist und nichts weiter als das Selbe: das Selbe es selber, das Selbe m i t sich selbst. M a n sagt statt dessen oft ungenau, identisch h e i ß e : m i t sich selbst gleich. Aber Gleiches gibt es nur, wo ist. m i t sich selber kann aber jedes einzelne für sich, kann jedes einzige sein. Andere wiederum bestimmen die I d e n t i t ä t anders. I d e n t i t ä t bedeute Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Verschiedenen im Selben, deutlicher: Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Verschiedenen auf Grund des Selben. A u f dem Grund? Das Selbe k o m m t hier als der Grund der Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t ins Spiel. In der I d e n t i t ä t spricht der Charakter des Grundes als das, worauf u n d w o r i n die Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Verschiedenen beruht. Daraus ersehen w i r schon, wenngleich n u r u n g e f ä h r , d a ß die in dem, was sie ist, nicht ohne den Grund auskommt. Vom Grund aber handelt der Satz v o m Grund. Der Satz der k ö n n t e also im Satz v o m Grund g r ü n d e n . So w ä r e nicht jener, der Satz der I d e n t i t ä t , sondern dieser, der Satz v o m Grund, der oberste Grundsatz aller ersten G r u n d s ä t z e . Vielleicht ist der Satz v o m G r u n d auch nur der primus inter der Erste unter den ersten G r u n d s ä t z e n , die im Grunde untereinander gleichen Ranges sind. A u f jeden Fall ist die Behauptung, der Satz v o m G r u n d sei der oberste Grundsatz, nicht völlig aus der gegriffen. Die Behauptung widerstreitet allerdings der ü b e r l i e f e r t e n Lehre von den G r u n d s ä t z e n . Diese Lehre ist denn auch, was ihre vorgebliche Klarheit u n d G ü l t i g keit betrifft, mehr durch eine w e i t z u r ü c k r e i c h e n d e G e w ö h nung des Vorstellens gesichert als durch ein Denken, das sich auf das F r a g w ü r d i g e e i n l ä ß t u n d dabei verweilt. Um dieses Fragwürdige zu finden, brauchen w i r jedoch nicht erst in w e i t abliegendes G e l ä n d e des Denkens fortzuwandern. Die Frage nach den obersten G r u n d s ä t z e n u n d nach der

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Rangordnung unter i h n e n i r r t freilich im Nebel herum, solange sich nicht eine K l a r h e i t d a r ü b e r auftut, was denn ein Grundsatz ist. D i e Beantwortung dieser Frage verlangt, d a ß w i r h i n r e i chend deutlich wissen, erstens was ein G r u n d u n d zweitens was ein Satz ist. Wo u n d w i e erhalten w i r eine v e r l ä ß l i c h e Auskunft d a r ü b e r , was ein G r u n d ist? Vermutlich durch den Satz vom Grund. Doch m e r k w ü r d i g e r w e i s e handelt der Satz v o m G r u n d durchaus nicht v o m G r u n d als solchem. Der Satz v o m G r u n d sagt vielmehr: Jedes Seiende hat notwendig einen Grund. Der Satz v o m G r u n d setzt seinerseits schon voraus, d a ß bestimmt sei, was ein G r u n d ist, d a ß klar sei, w o r i n das Wesen des Grundes beruht. Der Satz v o m G r u n d g r ü n d e t auf dieser Voraussetzung. Ist dann aber ein Satz, der so Wesentliches voraussetzt, im Ernst noch als ein Grundsatz anzusprechen u n d gar als der oberste? Der Satz v o m Grund h i l f t uns nicht weit beim Versuch, deutlich zu machen, w o r i n das Wesen von dergleichen w i e G r u n d besteht. Dies zu wissen, ist jedoch n ö t i g , wenn w i r uns bei der E r ö r t e r u n g des Grundsatzes n i c h t in einer verschwommenen Vorstellung dessen aufhalten w o l l e n , was e i n Grund-Satz ist. Doch ebenso n ö t i g ist zu k l ä r e n , was ein Satz ist. Nach der Lehre der G r a m m a t i k besteht der einfache Satz aus einer Verbindung eines Satzsubjektes m i t einem P r ä d i k a t . Dieses, das P r ä d i k a t , w i r d dem Subjekt zugesagt, v o m Subjekt ausgesagt. Doch was h e i ß t Subjekt? Das lateinische subiectum, das griechische bedeutet: das zu Grunde Liegende, das, was als G r u n d vorliegt, n ä m l i c h für die Aussage d a r ü b e r . Also auch dies, was ein Satz ist, l ä ß t sich nur aufhellen, wenn w i r zuvor g e k l ä r t haben, w o r i n das Wesen des Grundes beruht. Was ein Grund-Satz ist, bleibt dunkel. Was der Satz vom Grund als der oberste Grundsatz ist, bleibt das für uns Frag- w ü r d i g e . Solches l ä ß t sich nur unter der Bedingung behaupten, d a ß w i r uns a b g e w ö h n e n , das, was unter dem T i t e l der »Grundsätze« abgehandelt w i r d , gleichsam nur ü b e r den Daumen weg rasch einmal vorzustellen, uns dann m i t wichtigeren Sachen abzugeben.

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Wohin w i r blicken m ö g e n , die E r ö r t e r u n g des Satzes v o m Grund g e r ä t schon bei den ersten Schritten ins Dunkle. So gehört es sich auch. Denn w i r m ö c h t e n den Satz vom Grund verdeutlichen. Das Deutliche und Lichte braucht indes das Dunkle und den Schatten, sonst g ä b e es nichts zu verdeutlichen. Goethe e r w ä h n t einmal ( S p r ü c h e in Prosa, ed. R. Steiner, S. 365) einen Satz von Joh. Georg Hamann, dem Freund Herders und Kants. Der Satz von Hamann lautet: » D e u t l i c h k e i t ist eine gehörige Verteilung von L i c h t und S c h a t t e n . « Goethe fügt kurz und b ü n d i g hinzu: » H a m a n n — Hört!«

Z W E I T E STUNDE

Es k ö n n t e förderlich sein, w e n n w i r schon bei den ersten Schritten, die der Denkweg dieser Vorlesung uns abverlangt, darauf achten, an welchem Leitfaden w i r gehen u n d in welche Gegend uns dieser Gang f ü h r t . Der Weg geht auf den Satz v o m G r u n d zu, auf das, was der Satz sagt, wovon er sagt u n d wie er es sagt. Der Satz v o m G r u n d lautet: N i h i l est sine ratione; Nichts ist ohne Grund. W i r sind auf den I n h a l t des Satzes nicht eingegangen. Der Weg bog sogleich von dieser naheliegenden Blickrichtung ab. W i r haben uns vielmehr darauf besonnen, welcher A r t von Sätzen der Satz v o m Grund z u g e h ö r t . D i e Philosophie rechnet i h n zu den obersten G r u n d s ä t z e n , die m a n auch Prinzipien nennt. I n d e m w i r ü b e r den Satz v o m Grund als einen Grundsatz nachdenken, f ü h r t uns der z u n ä c h s t aufgenommene Leitfaden gleichsam a u ß e n am Satz entlang. W i r vermeiden es, geradewegs an sein Inneres, den Satzinhalt, zu r ü h r e n . Das Bestürzende an diesem Satz ist es, d a ß schon der Weg a u ß e n h e r u m ü b e r g e n u g zu denken gibt. S p ä t e r m u ß sich dann herausstellen, ob w i r m i t diesem Verfahren recht getan haben, d. h. inwiefern dieses Verfahren uns gleichwohl u n d sogar eher dem Gehalt des Satzes nahebringt, als wenn w i r jetzt sogleich eine seines Inhalts versuchen w o l l t e n . W i r m ö c h t e n darum den in der ersten Vorlesungsstunde ergriffenen Faden nicht vorzeitig fallenlassen. Er soll uns zu einem Standort f ü h r e n , aus dem w i r erst einmal eine n ä h e r e Kenntnis d a r ü b e r erlangen, wie sich der Satz v o m G r u n d im Feld des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens ausnimmt. W i r gelangen so in eine erste Bekanntschaft m i t dem Satz v o m G r u n d als einem Grundsatz. Aus dieser Kenntnis ergibt sich eine Einsicht in u n ser gewohntes V e r h ä l t n i s zum Satz v o m Grund. M i t dieser Einsicht in unser Verhältnis zu i h m fällt aber zugleich ein L i c h t

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Vorlesung

auf uns selbst und auf die uns geläufige Axt zu denken. So k ö n n t e es denn geschehen, d a ß der Satz v o m Grund, auf solche Weise bedacht, uns zugleich einigen Aufschluß ü b e r unser eigenes Wesen vermittelte, ohne d a ß w i r uns m i t uns selbst beschäftigen. W i r m ö g e n es wissen oder nicht, w i r m ö g e n auf das G e w u ß t e besonders achten nicht, ü b e r a l l ist unser Aufenthalt in der ist unser Gang ü b e r die Erde unterwegs zu G r ü n d e n u n d zum Grund. Was uns begegnet, w i r d e r g r ü n d e t , oft nur recht v o r d e r g r ü n d i g , bisweilen wagen w i r uns auch an das Hinterg r ü n d i g e u n d selten genug bis an den Rand der A b g r ü n d e des Denkens. Von den Aussagen die w i r ü b e r das vorbringen, was uns u m g i b t u n d angeht, verlangen w i r , d a ß m a n sie beg r ü n d e . E r g r ü n d e n und B e g r ü n d e n bestimmen unser Tun und Lassen. D a ß es so m i t uns steht, woran liegt dies? Ist es nur eine Tatsache, an die w i r uns nicht zu kehren brauchen? und Leben gehen i h r e n Gang, ohne d a ß w i r uns auf den Satz v o m G r u n d besinnen. Unser T u n u n d Lassen ist n u n einmal davon beseelt, alles irgendwie zu e r g r ü n d e n u n d zu b e g r ü n d e n . W i r können auch fragen u n d zwar allein u n d genau deshalb, w e i l unser T u n u n d Lassen so beseelt ist: Aus welchem Grunde ist unser T u n und Lassen e r g r ü n d e n d und b e g r ü n d e n d ? Die A n t w o r t auf diese Frage e n t h ä l t der Satz v o m Grund. Er e n t h ä l t die Antwort, gibt sie aber nicht, sondern verbirgt sie in dem, wovon er sagt. Der Satz v o m Grund lautet in der kurzen Fassung: N i h i l est sine ratione; Nichts ist ohne Grund. Dies besagt in der bejahenden Fassung: Jegliches, was in irgendeiner Weise ist, hat notwendig einen Grund. Was der Satz sagt, versteht man ohne weiteres. W i r stimmen seiner Aussage zu; dies jedoch keineswegs nur deshalb, w e i l w i r meinen, der Satz habe sich bislang ü b e r a l l b e s t ä t i g t und er werde sich auch fernerhin bestätigen. W i r stimmen dem Satz v o m Grund zu, w e i l w i r , w i e m a n sagt, das sichere G e f ü h l haben, der Satz selber m ü ß t e stimmen.

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A l l e i n g e n ü g t es, wenn w i r den Satz v o m Grund auf diese reichlich lockere Weise nur eben gelten lassen? Oder ist dieses in Wahrheit die gröbste M i ß a c h t u n g des Satzes selbst? Der Satz v o m G r u n d ist doch als ein Satz nicht nichts. Der Satz ist selber Etwas. Er ist m i t h i n solches, was nach der eigenen Aussage des Satzes einen G r u n d haben m u ß . Welches ist der Grund für den Satz v o m Grund? Der Satz selber ruft uns in dieses Fragen. Doch einerseits s t r ä u b e n w i r uns dagegen, auf diese A r t noch weiterzufragen, w e i l sie g e g e n ü b e r dem einfachen Satz v o m G r u n d eine ü b e r d r e h t e und spitzfindige Frage zu sein scheint. Andererseits sehen w i r uns durch den Satz v o m Grund selber dazu genötigt, i h m g e m ä ß auch in bezug auf i h n selbst nach dem Grund zu fragen. W i e w i r uns aus dieser Verlegenheit? W i r stehen vor zwei M ö g l i c h k e i t e n , die beide in gleichem Maße unser Denken aufregen. Entweder ist der Satz v o m Grund derjenige Satz, allgemein dasjenige Etwas, was einzig nicht von dem betroffen w i r d , was der Satz sagt: Jedes, was irgendwie ist, hat notwendig einen Grund. Es e r g ä b e sich in diesem Fall das höchst Seltsame, d a ß gerade der Satz v o m Grund — und er allein — aus seinem eigenen Geltungsbereich herausfiele; der Satz v o m Grund bliebe ohne Grund. Oder aber der Satz v o m G r u n d hat auch u n d zwar notwendig einen Grund. Ist aber solches der Fall, dann kann vermutlich dieser Grund nicht nur auch einer neben vielen anderen sein. Vielmehr d ü r f e n w i r erwarten, d a ß der Satz v o m Grund, wenn er in seiner vollen Tragweite spricht, gerade sich selber in den höchsten Anspruch auf B e g r ü n d u n g n i m m t . Der Grund für den Satz vom Grund w ä r e dann der ausgezeichnete unter allen G r ü n d e n , so etwas wie der Grund des Grundes. Wohin geraten w i r aber, wenn w i r den Satz v o m Grund bei seinem eigenen Wort nehmen und so auf den Grund des Grundes zugehen? D r ä n g t der G r u n d des Grundes nicht ü b e r sich hinaus zum Grund des Grundes des Grundes? Wo ist, wenn w i r in dieser A r t zu fragen fortfahren, noch ein Halten und damit

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eine Aussicht auf Grund? Ginge das Denken diesen Weg zum Grund, dann m ü ß t e es doch unaufhaltsam ins Grundlose fallen. So m ö c h t e m a n denn hier warnend vermerken: Wer auf solchem Weg zum G r u n d geht, dessen Denken läuft Gefahr, d a ß es dabei zugrunde geht. Diese Warnung kann eine tiefe Wahrheit enthalten. Sie kann aber auch nur eine hilflose Abwehr gegen den Anspruch des Denkens sein. In jedem Falle zeigt sich: M i t dem Satz v o m G r u n d u n d seiner B e g r ü n d u n g , m i t dem Satz als Grundsatz, ist es eine eigene Sache. Nach der einen Hinsicht versteht m a n den Satz ohne weiteres u n d l ä ß t i h n unbesehen gelten. Nach der anderen Hinsicht scheint der Satz unser Denken ins Grundlose zu sobald w i r in bezug auf den Satz selber m i t dem Ernst machen, was er selbst sagt. Der Satz v o m G r u n d ist es also, der sogleich ein seltsames L i c h t auf den Weg zum Grund w i r f t und uns zeigt, daß w i r , wenn w i r uns auf die G r u n d s ä t z e u n d Prinzipien einlassen, in eine m e r k w ü r d i g zwielichtige, um nicht zu sagen g e f ä h r l i c h e Gegend gelangen. Diese Gegend ist manchen Denkern bekannt, wenngleich sie m i t Recht nur wenig davon sagen. F ü r uns, die w i r am Beginn des Weges zum Grundsatz v o m G r u n d stehen u n d in dieser Gegend fremd sind, mag es eine H i l f e sein, von Wenigen einiges zu wissen. W i r h ü t e n uns dann bei der E r ö r t e r u n g des Satzes v o m G r u n d sowohl vor ü b e r e i l t e n u n d hochgetriebenen A n s p r ü c h e n , als auch vor einer d e n k m ü d e n G e n ü g s a m k e i t . Es ist bekannt, d a ß alles menschliche Wissen dadurch auf einen u n e r s c h ü t t e r l i c h e n G r u n d inconcussum) bringen wollte, d a ß er z u n ä c h s t an allem zweifelte u n d nur das als sichere Erkenntnis zuließ, was sich klar und deutlich darstellt. Leibniz vermerkt zum Vorgehen dieser habe es unterlassen, auszumachen, w o r i n die Klarheit und Deutlichkeit des Vorstellens, die i h m als Leitprinzipien gelten, b e s t ü n d e n . Descartes hat nach Leibniz an dieser Stelle zu wenig gezweifelt. D a r u m sagt Leibniz in einem Brief an Joh.

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v o m 23. August dupliciter peccavit, dubitando et facile a dubitatione discedendo; »aber jener ( n ä m l i c h Descartes) hat auf zwiefache Weise gefehlt, dadurch, d a ß er allzusehr zweifelte u n d dadurch, d a ß er allzuleicht vom Zweifel Abstand n a h m « . Was lernen w i r aus dem W o r t von Leibniz? F ü r den Weg zum Grund u n d für den Aufenthalt in der Gegend der G r u n d s ä t z e und Prinzipien braucht es zugleich zweierlei: die K ü h n h e i t des Denkens u n d die Z u r ü c k h a l t u n g — beide aber am rechten Ort. Deshalb vermerkt schon Aristoteles im 4. Kapitel des vierten Buches der » M e t a p h y s i k « , wo er von dem s p ä t e r so genannten Grundsatz des Widerspruchs u n d dessen B e g r ü n d u n g handelt, folgendes: δει άπόδειξιν τίνων δει. (Met. Γ 4, 1006a 6 sq.). »Es liegt n ä m lich ein Mangel an παιδεία vor, wenn m a n nicht w e i ß , wofür ein Beweis zu suchen ist u n d wofür n i c h t « . Das griechische Wort παιδεία, noch halblebendig in unserem Fremdwort P ä d a g o g i k , l ä ß t sich nicht ü b e r s e t z e n . Gemeint ist hier der wache u n d bereite Sinn für das jeweils Geeignete u n d Ungeeignete. Was lernen w i r aus dem W o r t von Aristoteles? Wer sich in die Gegend der G r u n d s ä t z e begibt, braucht, um sie weder zu ü b e r noch zu u n t e r s c h ä t z e n , die παιδεία — w i r k ö n n e n auch sagen: die Gabe der Unterscheidung zwischen dem, was sich angesichts einfacher Sachverhalte g e h ö r t u n d was sich nicht gehört. Wenn w i r den Worten von Leibniz u n d Aristoteles noch besinnlicher nachdenken k ö n n t e n , m ü ß t e n w i r auf den Gedanken kommen, daß die geläufige M e i n u n g viel F r a g w ü r d i g e s an sich hat, die vorgibt, die ersten G r u n d s ä t z e u n d obersten Prinzipien m ü ß t e n unmittelbar einleuchtend, sonnenklar u n d schlechthin beruhigend für das Denken sein. Novalis, der Dichter, der zugleich ein g r o ß e r Denker war, wußte es anders. Er sagt in einem Fragment ( M i n o r I I I , S. I I I , n.

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»Sollte das höchste Prinzip das höchste Paradoxon in seiner Aufgabe enthalten? E i n Satz sein, der schlechterdings keinen Frieden ließe, der i m m e r anzöge und abstieße, i m m e r von neuem u n v e r s t ä n d l i c h w ü r d e , so oft man i h n auch schon verstanden hätte? Der u n a u f h ö r l i c h rege machte, ohne sie zu e r m ü d e n , ohne je gewohnt zu werden? Nach alten mystischen Sagen ist Gott für die Geister etwas ä h n l i c h e s . « Was lernen w i r aus dem Wort von Novalis? Dies, d a ß es in der Gegend der h ö c h s t e n Prinzipien v e r m u t l i c h ganz anders aussieht, als es die l a n d l ä u f i g e Lehre von der unmittelbaren Evidenz der obersten G r u n d s ä t z e wahrhaben m ö c h t e . Der Satz v o m G r u n d w i r d von uns ü b e r a l l als Stütze u n d Stab u n d befolgt; zugleich stürzt er uns aber, k a u m d a ß w i r i h m in seinem eigensten Sinne nachdenken, ins Grundlose. So liegt denn ü b e r dem Satz v o m G r u n d schon genug Schatten. Der Schatten w i r d dunkler, sobald w i r festhalten, d a ß der Satz v o m G r u n d k e i n beliebiger Satz unter anderen S ä t z e n ist. Er g i l t als Grundsatz. Nach unserer Behauptung soll er der Satz aller Sätze sein. Ins Ä u ß e r s t e gesprochen h e i ß t dies: Der Satz des Grundes ist der G r u n d der Sätze. Der Satz des Grundes ist der G r u n d des Satzes. Halten w i r eine Weile still, falls w i r dahin zugelassen sind: der Satz des Grundes — der G r u n d des Satzes. H i e r dreht sich etwas in sich selber. H i e r ringelt sich etwas in sich selber ein, v e r s c h l i e ß t sich aber nicht, sondern entriegelt sich zugleich. H i e r ist ein R i n g , ein lebendiger R i n g , dergleichen wie eine Schlange. H i e r f ä n g t etwas sich selber an seinem eigenen Ende. Hier ist ein Anfang, der schon Vollendung ist. Der Satz des Grundes als der G r u n d des Satzes — dieses seltsame Verhältnis b r i n g t unser gewohntes Vorstellen in Verwirrung. Solches darf uns nicht ü b e r r a s c h e n , gesetzt d a ß die jetzt auftauchende Verwirrung einen echten Ursprung hat. M a n k ö n n t e dies freilich bezweifeln und darauf hinweisen, das Ver-

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wirrende entspringe nur daraus, d a ß w i r m i t den W ö r t e r n » G r u n d « und »Satz« spielen, die den T i t e l des Grundsatzes v o m Grund ausmachen. D i e Wortspielerei hat indes sogleich ein Ende, wenn w i r uns an die lateinische Fassung des Satzes v o m Grund verwiesen sehen. Sie lautet: N i h i l est sine ratione. W i e aber lautet der entsprechende lateinische Titel? Leibniz nennt den Satz v o m Grund das p r i n c i p i u m rationis. Was hier princibedeutet, erfahren w i r am besten durch die knappe Definition, die der wirksamste Schüler von Leibniz, Christian in seiner Ontologie gibt. Er sagt dort 70): Principium i d , quod in se continet rationem Principium ist darnach was in sich die ratio für anderes e n t h ä l t . Somit ist das p r i n c i p i u m rationis nichts anderes als die ratio rationis: der Grund des Grundes. Auch der lateinische T i t e l des Satzes vom Grund stößt uns in dieselbe Verwirrung u n d Verwicklung: der Grund des Grundes; der G r u n d dreht sich auf sich selber zurück, wie es sich beim Satz des Grundes als dem Grund des Satzes ankündigt. Somit liegt es nicht am Wortlaut der T i t e l für den Satz, weder am deutschen, noch am lateinischen, d a ß w i r am Satz vom Grund nicht geradeaus entlang gehen k ö n n e n , sondern sogleich in eine Ringbewegung gezogen werden. Denn es bleibt w o h l zu beachten, d a ß der deutsche T i t e l : » D e r Satz v o m G r u n d « alles andere ist als die w ö r t l i c h e Ü b e r s e t z u n g des lateinischen Titels: p r i n c i p i u m rationis, auch dann, wenn w i r statt Satz vom Grund g e m ä ß e r sagen: Grundsatz v o m Grund. Denn weder ist das Wort Grund die w ö r t l i c h e Ü b e r s e t z u n g des Wortes ratio (raison), noch ist das Wort Grundsatz die w ö r t l i c h e Übersetzung des Wortes p r i n c i p i u m . Gerade dies g e h ö r t zum Rätselvollen des Satzes v o m Grund als des p r i n c i p i u m rationis, d a ß der Satz und das Prinzip uns schon durch den b l o ß e n T i t e l verwirren, ohne daß w i r im geringsten dem I n h a l t nachdenken. Das Rätselvolle liegt nicht in den T i t e l n , als ob w i r m i t diesen W ö r tern ein leeres Spiel treiben k ö n n t e n . Das Rätselvolle des Satzes vom Grund liegt darin, d a ß der zur E r ö r t e r u n g stehende Satz als der Satz, der er ist, Rang u n d Rolle eines Prinzips hat.

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D i e Ü b e r s e t z u n g des lateinischen p r i n c i p i u m durch das neugebildete Wort » G r u n d s a t z « gelangt erst im Beginn des 18. Jahrhunderts in unseren Sprachgebrauch; nur ein unscheinbares Vorkommnis der Sprachgeschichte, so scheint es. Auch die uns geläufigen Worte wie »Absicht« für intentio, »Ausdruck« für expressio, » G e g e n s t a n d « für obiectum, » D a s e i n « für praesentia werden erst im 18. Jahrhundert gebildet. Wer m ö c h t e bestreiten, d a ß diese deutschen W ö r t e r s c h ö n gewachsene Worte sind? Heute w ä c h s t bei uns nichts mehr. Warum? W e i l die M ö g l i c h k e i t e n des denkenden G e s p r ä c h s m i t einer uns erregenden, f ö r d e r s a m e n Ü b e r l i e f e r u n g fehlen, w e i l w i r statt dessen unser Sprechen in die elektronischen Denk- u n d Rechenmaschinen hineinschicken, ein Vorgang, der die moderne Technik u n d Wissenschaft zu völlig neuen Verfahrensweisen u n d unabsehbaren Erfolgen f ü h r e n w i r d , die v e r m u t l i c h das besinnliche Denken als etwas U n n ü t z e s u n d darum E n t b e h r l i ches a b d r ä n g e n . In der Bedeutung des lateinischen Wortes p r i n c i p i u m liegt unmittelbar nichts v o n dem, was unser Wort Grund-Satz sagt. Indessen gebrauchen w i r sowohl in der Philosophie wie auch in den Wissenschaften die T i t e l p r i n c i p i u m , Prinzip u n d Grundsatz unterschiedslos in derselben Bedeutung. Dies g i l t auch von dem aus dem Griechischen stammenden T i t e l A x i o m . M a n spricht von A x i o m e n der Geometrie. E u k l i d verzeichnet in seinen » E l e m e n t a « Gruppen von αξιώματα. E i n A x i o m ist für i h n ζ. B. der Satz: »Was dem Selben gleich ist, ist untereinander gleich«. D i e griechischen Mathematiker verstanden die Axion i c h t als G r u n d s ä t z e . Was sie meinten, zeigt sich in der Umschreibung des Wortes. D i e sind εννοιαι. Pia­ t o n gebraucht das Wort gern; es besagt: Einblick, Einblick nehmen u n d zwar m i t dem geistigen Auge. D i e Umschreibung von durch εννοιαι übersetzt m a n g e w ö h n l i c h durch: » a l l g e m e i n angenommene Vorstellungen«. Noch Leibniz h ä l t sich in gewisser Weise an diese Auslegung dessen, was ein A x i o m ist, freilich m i t dem wesentlichen Unterschied, d a ß er

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das A x i o m als Satz bestimmt: sunt [propositiones], quae ab omnibus pro manifestis u n d Leibniz fügt bei: et attente considerata ex constant. (Couturat, op. p. 32); » A x i o m e sind Sätze, die von allen für offenkundig gehalten werden u n d die — aufmerksam besehen — aus Grenzbegriffen b e s t e h e n « . Das p r i n c i p i u m rationis, der Grundsatz v o m Grund, ist für Leibniz ein solches A x i o m . Entscheidend ist zu beachten: D i e Prinzipien u n d Axiome haben den Charakter v o n Sätzen. Sie sind oberste Sätze, insofern sie bei der A b l e i t u n g von S ä t z e n auseinander, in den Beweisen und S c h l u ß f o l g e r u n g e n auf irgendeine Weise obenan stehen. Schon Aristoteles kennt das, was in den Umkreis der Axiome gehört. Aber bis heute eine zureichende Aufhellung der tieferen Einsichten, die Aristoteles zwar nicht unmittelbar, aber mittelbar ü b e r das Wesen des Axioms entfaltet. Dies geschieht im Zusammenhang der bereits e r w ä h n t e n Behandlung des Satzes v o m Widerspruch (Met. Γ 3 sqq.). Was soll der Hinweis auf die T i t e l A x i o m , Prinzip, Grundsatz? Er soll uns daran erinnern, d a ß sie in der Philosophie u n d in den Wissenschaften seit langem einer für den anderen gebraucht werden, trotzdem von ihnen einem jeweils verschiedenen entstammt. Indessen m ü s s e n sie doch, wenn auch in einer abgeschliffenen Weise, das Selbe meinen, sonst könnte nicht einer den anderen in eine andere Sprache ü b e r setzen. Das griechische αξίωμα leitet sich her v o n ich würdige etwas. A l l e i n was besagt » e t w a s w ü r d i g e n « ? W i r Heutigen sind schnell bei der H a n d u n d sagen: w ü r d i g e n , d. h. etwas werten, in seinem Wert schätzen. Aber w i r m ö c h t e n wissen, was als das griechisch verstandene W ü r d i g e n besagt. W i r müssen bedenken, was griechisch gedacht, w ü r d i g e n h e i ß e n könnte; denn die Griechen kennen die Vorstellung des Wertens und den Begriff des Wertes nicht. Was h e i ß t » e t w a s w ü r d i g e n « , u n d zwar im Sinne des ursprünglichen griechischen Bezugs des Menschen zu dem, was ist? W ü r d i g e n h e i ß t : etwas in dem Ansehen, darin es steht, zum

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Vorschein bringen u n d darin bewahren. Das A x i o m zeigt was im h ö c h s t e n Ansehen steht u n d zwar steht nicht zufolge einer S c h ä t z u n g , die v o m Menschen ausgeht u n d durch diesen erteilt w i r d . Das im h ö c h s t e n Ansehen Stehende bringt diese Ansicht aus i h m selber m i t . Dieses Ansehen beruht in seinem eigenen Aussehen. Das v o n sich her im h ö c h s t e n Ansehen Stehende öffnet die Aussicht in H ö h e , von deren Aussehen her alles andere jeweils sein Aussehen e m p f ä n g t u n d sein Ansehen besitzt. Der verborgene Sinn dessen, w o h i n das griechisch gedachte A x i o m verweist, ist an sich einfach. F ü r uns freilich ist dieser Sinn nur schwer zu fassen. Dies liegt vor allem daran, d a ß w i r seit langem gewohnt sind, das A x i o m im Sinne des Prinzips u n d des Grundsatzes zu verstehen, ein Verständnis, dem ü b e r dies die s p ä t g r i e c h i s c h e Auffassung der A x i o m e als Sätze selber Vorschub leistet. A l l e i n auch das lateinische p r i n c i p i u m sagt unmittelbar wiederum nichts von dem, was im griechischen spricht. Principium — id quod cepit, das, was erstlich gefaßt, gegriffen hat u n d also das Erste e n t h ä l t u n d in solcher Weise dasjenige ist, was in der Rangordnung an erster Stelle steht. Im lateinischen p r i n c i p i u m verlautet wiederum nichts von dem, was das deutsche Wort Grund-Satz sagt. Wollten w i r dieses Wort ins Griechische z u r ü c k ü b e r s e t z e n , dann m ü ß t e das griechische Wort für Grund-Satz ύπόθεσις lauten. gebraucht dieses Wort in einem für sein ganzes Denken wesentlichen Sinne. Es bedeutet freilich nicht das, was unser Fremdw o r t Hypothese meint, eine Annahme, die noch nicht erwiesen ist. bedeutet das, was anderem schon zu Grunde liegt u n d durch das andere hindurch i m m e r schon zum Vorschein gekommen ist, auch wenn w i r Menschen es nicht sogleich u n d n i c h t i m m e r eigens bemerken. Falls es g e l ä n g e , unser deutsches Wort Grund-Satz als reines w ö r t l i c h e s Echo des platonischen Wortes — zu h ö r e n , dann k ä m e in den T i t e l Grundsatz ein anderer Ton u n d anderes Gewicht. Unsere E r ö r t e r u n g des Grundsatzes v o m G r u n d k ä m e dadurch im Nu einen anderen G r u n d u n d Boden.

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m u ß in Piatons allerdings im griechischen Sinne gedacht werden; vgl. Holzwege, S. u n d Vorträge und Aufsätze, 1954, S. 28,

Vgl.

Gesamtausgabe Bd. 5, S. 48.

D R I T T E STUNDE

N i h i l est sine ratione. Nichts ist ohne Grund — sagt der Satz vom Grund. Nichts, also auch nicht dieser Satz v o m Grund, er fürwahr am wenigsten. Es sei denn, gerade der Satz v o m Grund u n d das, wovon er sagt, u n d dieses Sagen selber g e h ö r ten nicht in den Geltungsbereich des Satzes v o m Grund. Dies zu denken, bleibt eine arge Zumutung. Sie meint, kurz gesagt: Der Satz v o m G r u n d ist ohne Grund. Noch deutlicher gesprochen: »Nichts ohne G r u n d « — dies, also etwas, ohne Grund. Verhält es sich so, dann erscheint vor uns ein Sachverhalt, der aufs ä u ß e r s t e befremdet, aber nur für einen Augenblick; denn wir wissen in solchen F ä l l e n einen Ausweg. Welcher F a l l liegt vor? »Nichts ohne G r u n d « — selber grundlos — das ist ein offenkundiger Widerspruch. Was in sich widersprechend ist, kann nicht sein. Dies sagt der Grundsatz v o m Widerspruch. Er lautet kurz gefaßt: esse non potest, quod implicat contradictiowas einen Widerspruch in sich schließt, kann nicht sein. Wann und wo i m m e r w i r zu dem gelangen wollen, was sein kann und w i r k l i c h ist, m ü s s e n w i r die W i d e r s p r ü c h e vermeiden, den Grundsatz v o m Widerspruch befolgen. D a r u m sieht es jede B e m ü h u n g um ein gesichertes Wissen von dem, was ist, darauf ab, W i d e r s p r ü c h e nicht nur zu vermeiden, sondern vorliegende W i d e r s p r ü c h e durch geeignete neue Annahmen aufzulösen. D i e Wissenschaften trachten darnach, die je und in den Theorien auftretenden W i d e r s p r ü c h e u n d die in den beobachteten T a t b e s t ä n d e n auftauchenden Widerstreite schrittweise zu beseitigen. Dieser S t i l des Vorstellens bestimmt die Leidenschaft der modernen Wissenschaft. Der Grundsatz des Widerspruchs, sein Anspruch auf unbedingte ist der geheime Stachel, der die moderne Wissenschaft antreibt. Wie steht es aber in unserem Fall, den w i r auf die Formel b r i n -

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gen k ö n n e n : Der oberste Grundsatz vom Grund ist grundlos? Der Grundsatz v o m Widerspruch verwehrt es uns, dergleichen zu denken. A l l e i n d ü r f e n w i r in diesem Fall, wo es sich um die E r ö r t e r u n g des obersten Grundsatzes handelt, einen anderen Grundsatz, den des Widerspruchs, unbedacht als m a ß g e b e n d e n Grund-Satz beiziehen? W i e ist es m i t der Geltung des Grundsatzes vom Widerspruch bestellt? K ö n n e n w i r i h n als Grundsatz ansetzen, ohne zu e r ö r t e r n , was ein Grund ist und was ein Satz? D i e s t ä n d i g e Berufung auf den Satz v o m Widerspruch mag für die Wissenschaften die einleuchtendste Sache von der sein. Wer aber die Geschichte des Satzes v o m Widerspruch kennt, m u ß zugestehen, daß schon die Deutung seines Inhalts eine f r a g w ü r d i g e Sache bleibt. A u ß e r d e m u n d vor allem gibt es seit bald h u n d e r t f ü n f z i g Jahren die »Wissenschaft der Logik« von Hegel. Sie zeigt: Widerspruch und Widerstreit sind kein Grund dagegen, d a ß etwas w i r k l i c h ist. Der Widerspruch ist vielmehr das innere Leben der W i r k l i c h k e i t des Wirklichen. Diese Deutung von Wesen u n d W i r k e n des Widerspruchs ist das K e r n s t ü c k der Metaphysik Hegels. Seit Hegels »Logik« ist es keineswegs mehr unmittelbar g e w i ß , d a ß , wo ein vorliegt, das Sichwidersprechende nicht doch w i r k l i c h sein k ö n n t e . So bleibt es denn im Felde unserer Ü b e r l e g u n g e n über den Grundsatz v o m Grund ein in mehrfacher Hinsicht übereiltes Vorgehen, wenn w i r uns kurzerhand, ohne Besinnung auf den Satz vom Widerspruch berufen und e r k l ä r e n : Der Satz Grund — ohne Grund, dies widerspricht sich selbst und ist deshalb u n m ö g l i c h . Freilich — wie sollen w i r uns aber Sachverhalt vorstellen: der Satz v o m Grund ohne Grund? Sobald w i r n ä m l i c h etwas vorstellen, stellen w i r es als dies und ah jenes vor. M i t diesem »als dies, als jenes« bringen w i r das gestellte irgendwo unter, legen es dort gleichsam nieder, gen es auf einen Grund. Unser Vorstellen n i m m t überall Zuflucht zu einem Grund. Der Satz vom Grund ohne Grund dies g i l t uns als unvorstellbar. Aber das Unvorstellbare ist

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auch schon undenkbar, gesetzt d a ß sich das Denken nicht im Vorstellen erschöpft. Bleiben w i r jedoch dabei, d a ß der Satz v o m Grund, u n d er vor allem anderen, einen G r u n d habe, dann steht die Frage vor uns: Welches ist der Grund des Satzes v o m Grund, von welcher A r t ist dieser g e w i ß seltsame Grund? Der Satz v o m Grund g i l t als Grundsatz. W i r behaupten sogar, er sei der oberste Grundsatz: der Grund aller Sätze u n d d. h. des Satzes als solchen. In Behauptung liegt: Der Satz v o m Grund, d. h. das, wovon er sagt, ist der Grund dessen, was der Satz ist, was das Aussagen ist, dessen, was das Sagen als solches ist. Das, wovon der Satz v o m Grund spricht, ist der Grund des Wesens der Sprache. E i n w e i t l ä u f i g e r Gedanke. D a r u m m ü s s e n wir, um i h m zu folgen, b e i m N ä c h s t l i e g e n d e n beginnen. W ä r e der Satz vom Grund der oberste aller Sätze, dann w ä r e er zugleich und in jedem Fall der Grund des Satzes. Der Satz des Grundes ist der G r u n d des Satzes. W i r geraten hier in einen Wirbel. Gelangen w i r w i r k l i c h schon in diesen Wirbel? Oder stellen w i r nur von a u ß e n her fest: dies, der Satz des Grundes als Grund des Satzes, n i m m t sich w i e ein W i r b e l aus? Es w ä r e und förderlich, w e n n w i r so rasch in den W i r b e l k ö n n t e n u n d gar in seinen Kern. D e n n im Kernbeeines Wirbelsturmes soll, wie m a n sagen h ö r t , Stille Doch vorerst ist uns die Gegend des Satzes v o m Grund nicht und der Gang in diese Gegend ebensowenig. W i r beGang und Gegend liegen im Schatten, u n d das L i c h t u ist gering. Es besteht nur darin, d a ß m a n sagt, der Satz v o m sei ein einleuchtender Satz. Dies, d a ß solche Sätze uneinleuchten, g i l t allenthalben von den G r u n d s ä t z e n , Prinzipien h e i ß e n oder Axiome. Zuletzt zeigte sich, d a ß glatte A r t , gleichsam obenweg aus dem Ä r m e l in der eingeebneten Bedeutung von Axiomata, und dsätzen zu reden, doch bedenklich ist. D e n n die drei T i t e l , Wort αξίωμα, das lateinische Wort p r i n c i p i u m ,

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das deutsche Grundsatz sprechen aus ganz verschiedenen Vorstellungsbereichen. H i n t e r dieser, dem Anschein nach harmlosen Verschiedenheit von Wortdeutungen verbirgt sich der Grundzug der Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens: die Geschichte, nicht als vergangenes, sondern die Geschichte als noch w ä h r e n d e s , uns heute, wie k a u m bestimmendes Geschick. Inzwischen hat m a n sich seit Jahrhunderten auf eine abgeschliffene Rede- u n d Denkweise geeinigt. Axiome sind die vor allen g e w ü r d i g t e n obersten G r u n d s ä t z e im H i n b l i c k auf andere, unter ihnen stehende Sätze. M a n achtet nicht darauf, inwiefern u n d in welchem Sinne die Axiome in sich W ü r d i g u n g e n sind, die ohne R ü c k s i c h t auf abgeleitete Sätze etwas w ü r d i g e n , d. h. griechisch: etwas in seinem Ansehen stehen lassen u n d verwahren. D i e principia sind solches, was an erster Stelle steht, in der vordersten Reihe. D i e principia sind auf eine Reihung u n d Ordn u n g bezogen. D i e » G r u n d - S ä t z e « sagen es schon durch ihren Namen, d a ß der Ordnungsbezirk, um den es sich nach der geläufigen M e i n u n g bei den Axiomen u n d Prinzipien handelt, der Bezirk von Sätzen ist. W i r halten dies für selbstverständlich und denken nichts dabei. A l l e i n aus dieser s a t z m ä ß i g e n Auffassung der Axiome hat sich in neuester Zeit eine Vorstellung von den A x i o m e n entfaltet, nach der die Rolle der Axiome darin aufgeht, d a ß sie als Annahmen u n d Festsetzungen den Aufbau eines widerspruchsfreien Systems von Sätzen sicherstellen. Der Charakter der Axiome besteht ausschließlich in dieser Rolle der Ausschaltung von W i d e r s p r ü c h e n u n d der Sicherung gegen sie. Was ein A x i o m , für sich genommen, noch aussagen k ö n n t e , bleibt ohne g e g e n s t ä n d l i c h e Bedeutung. Die in solchem Sinne gegenstandslose axiomatische Form des wissenschaftlichen Denkens steht heute vor unabsehbaren Möglichkeiten. Dieses axiomatische Denken ist bereits dabei, ohne d a ß w i r dies merken u n d in seiner Tragweite durchschauen, das Denken des Menschen so zu v e r ä n d e r n , d a ß es sich dem Wesen der modernen Technik a n p a ß t . Wer diesem Vorgang nachsinnt.

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alsbald erkennen, d a ß die oft g e h ö r t e Rede von der M e i sterung der Technik durch den Menschen einer Vorstellungsweise entstammt, die sich n u r noch in den Randbezirken dessen bewegt, was jetzt ist. An der Oberfläche bleibt auch die Feststellung, der heutige Mensch zum Sklaven der Maschinen u n d Apparaturen geworden. D e n n eines ist es, dergleichen festzustellen; ein ganz anderes aber w i r d es, dem nachzudenken, inwiefern der Mensch dieses Zeitalters nicht nur der Technik unterworfen ist, sondern inwiefern er dem Wesen der Technik entsprechen m u ß , inwiefern sich in dieser Entsprechung ursprünglichere M ö g l i c h k e i t e n eines freien Daseins des Menschen a n k ü n d i g e n . D i e technisch-wissenschaftliche entfaltet ihre eigenen A n s p r ü c h e auf die Gestaltung aller Bestände, in einer solchen i h r L i c h t d r ä n g e n . D a r u m hat im Bereich dieser technisch-wissenschaftlichen tion das, m i t einem T i t e l »abstrakte K u n s t « nennt, seine legitime Funktion. I c h gebrauche für diese Bemerkung m i t Absicht planetarisch v e r s t ä n d l i c h e F r e m d w ö r t e r . Wenn w i r jetzt auf den eingeebneten Gebrauch der Axiome, Prinzipien u n d G r u n d s ä t z e hinweisen u n d dabei beachten, d a ß dieser Gebrauch im Dienste der Sicherung des rechnenden Denkens steht, dann bewegen w i r uns auf eine Besinnung zu, in der sich einiges entscheiden m u ß . Es wäre kurzsichtig u n d a n m a ß e n d zugleich, wollten w i r das moderne axiomatische Denken abschätzig beurteilen. Es bliebe aber auch eine kindliche u n d r ü h r e n d e Vorstellung, w o l l t e n w i r meinen, dieses moderne Denken l i e ß e sich auf seinen g r o ß e n and freien Ursprung im Denken der Griechen z u r ü c k b i e g e n . Der allein fruchtbare Weg f ü h r t durch das moderne axiomatische Vorstellen u n d dessen verborgene G r ü n d e hindurch. Vorbleibt es bei der g e l ä u f i g e n Vorstellung von den Axiomen, Prinzipien, G r u n d s ä t z e n u n d ihrer Rolle. W i r besinnen uns darwie w i r uns zu den obersten G r u n d s ä t z e n verhalten. Es zeigt W i r befolgen sie ohne Besinnung.

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W i r machen uns durchaus keine Gedanken d a r ü b e r , wo es dergleichen wie Axiome, Prinzipien u n d G r u n d s ä t z e gibt, wo sie hausen, woher sie stammen. Prinzipien — das scheint eine Sache der Vernunft zu sein, u n d die G r u n d s ä t z e solches, was unseren Verstand angeht, solches, was w i r m i t uns im K o p f herumtragen. Überdies zeigen die Formeln dieser G r u n d s ä t z e zwar deren anscheinend allgemeine Geltung, aber die Sätze bleiben auch h o h l , solange w i r es nicht v e r m ö g e n , i h r e n Gehalt aus der sensfülle dessen zu denken, wovon sie sagen. Wovon sagt der Grundsatz des Grundes? W o h i n g e h ö r t er? Woher spricht er? Diese Fragen sind nicht ganz abwegig, obgleich sie den A n schein erwecken, als k ö n n t e ihre E r ö r t e r u n g wenig zur F ö r d e r u n g der Wissenschaften beitragen, als m ü ß t e ihre E r ö r t e r u n g sogar die Philosophie dazu verleiten, an den d r ä n g e n d e n N ö t e n des g e g e n w ä r t i g e n Zeitalters vorbeizudenken. Solche B e f ü r c h t u n g e n sind berechtigt. D a r u m sei, bevor w i r eine E r ö r t e r u n g des Satzes v o m G r u n d versuchen, eine letzte derjenigen Kennzeichnungen gegeben, die sich gleichsam nur a u ß e n um den Satz herumbewegen. Das Folgende soll noch deutlicher machen, wo w i r stehen u n d gehen, falls w i r uns anschicken, den Satz v o m G r u n d zu e r ö r t e r n . Leibniz nennt den Satz v o m G r u n d ein p r i n c i p i u m ein g r o ß m ä c h t i g e s Prinzip. Was diese Auszeichnung meint, k ö n n t e in seiner vollen Tragweite erst klar werden, wenn w i r bereits w ä r e n , uns m i t Leibniz in ein denkendes Ges p r ä c h zu bringen. Dies bleibt uns aber so lang verwehrt, als uns keine zureichende E r ö r t e r u n g des Satzes v o m G r u n d zu Gebote steht. Das erste u n d zwar metaphysische G e s p r ä c h m i t Leibniz hat Schelling eingeleitet, es erstreckt sich bis in Nietzsches L e h re v o m W i l l e n zur Macht. A l l e i n das G r o ß m ä c h t i g e des Satzes v o m G r u n d geht uns auch dann schon auf, w e n n w i r n u r eine Fassung des p r i n c i p i u m rationis beachten, die sich öfter bei Leibniz findet. Er sagt: n i h i l est sine ratione seu nullus effectus sine causa. » N i c h t s ist ohne

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Grund oder keine W i r k u n g ohne Ursache.« M a n nennt den Satz »keine W i r k u n g ohne Ursache« auch das Prinzip der Kausalität. Leibniz setzt in der soeben a n g e f ü h r t e n Formel das Prinzip des Grundes u n d das Prinzip der K a u s a l i t ä t durch das sive (oder) offensichtlich einander gleich. M a n ist versucht, diese Gleichsetzung zu b e m ä n g e l n , indem m a n zu bedenken gibt: Jede Ursache ist zwar eine A r t von Grund, aber nicht jeder G r u n d zeigt den Charakter der Ursache, die einen Effekt zur Folge hat. Denken w i r ζ. B. an das a n g e f ü h r t e A x i o m aus den Elementa des Euklid: »Was dem Selben gleich ist, ist untereinander gleich.« Dieses A x i o m kann in der Rolle des Obersatzes eines Schlusses als der G r u n d dienen. Diesem G r u n d zufolge stellen sich zwei bestimmte G r ö ß e n als einander gleiche heraus. A l l e i n das Axiom bewirkt nicht, d a ß die beiden bestimmten G r ö ß e n erst einander gleich werden, so wie ein Regen bewirkt, d a ß das Dach eines Hauses n a ß w i r d . G r u n d u n d Folge sind nicht das gleiche wie Ursache u n d W i r k u n g . Diese Bemerkungen sind in gewisser Hinsicht r i c h t i g . Aber man scheut sich, Leibniz d a r ü b e r zu belehren. Eine solche Belehrung w ä r e sogar geeignet, uns den Weg in das E i g e n t ü m l i c h e des leibnizischen Denkens zu versperren. W i r lassen darum die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Satz v o m G r u n d u n d dem Prinzip der Kausalität offen. Soviel w i r d deutlich: Das Kausalitätsprinzip g e h ö r t in den Machtbereich des Prinzips des Grundes. Besteht n u n also das G r o ß m ä c h t i g e des Satzes v o m Grund darin, d a ß er auch das Kausalitätsprinzip einschließt? M i t dem Hinweis auf diesen E i n s c h l u ß , der oft wie eine Gleichsetzung beider Prinzipien aussieht, haben w i r , w e n n es hoch kommt, nur den Umfang des Machtbezirkes des g r o ß m ä c h t i g e n Prinzips bestimmt. W i r m ö c h t e n aber wissen, w o r i n die Macht des g r o ß m ä c h t i g e n Prinzips besteht. W i r m ö c h t e n das erblicken, was in diesem Prinzip eigentlich machtet u n d wie es machtet. Bisher wurde i m m e r n u r von einer Fassung des Satzes v o m Grund gesprochen, die w i r die kurze Fassung nannten. D i e kurze Fassung ist eine v e r k ü r z t e im Vergleich zu derjenigen, die für

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Leibniz als die echte und strenge u n d darum allein m a ß g e b e n d e gilt. Leibniz schreibt in einer s p ä t e n Abhandlung (Specimen Philos. Schriften ed. Gerhardt V I I , 309): duo sunt p r i m a principia ratiocinationum, Principium contradictionis et p r i n c i p i u m reddendae rationis; »es gibt zwei oberste Prinzipien für alle B e w e i s g ä n g e , das Prinzip — versteht sich — des Widerspruchs u n d das Prinzip reddendae rationis«. Dieses an zweiter Stelle genannte Prinzip sagt, quod veritatis reddi ratio potest (ib.), » d a ß für Wahrheit (d. h. nach Leibniz für wahren Satz) der G r u n d erstattet werden k a n n « . Das p r i n c i p i u m rationis ist für Leibniz, streng gedacht, das p r i n c i p i u m reddendae rationis. reddere h e i ß t : den G r u n d z u r ü c k g e b e n . Weshalb zurück u n d w o h i n zurück? W e i l es sich in den B e w e i s g ä n g e n , allgemein gesprochen im Erkennen um das der G e g e n s t ä n d e handelt, k o m m t dieses »zur ü c k « ins Spiel. D i e lateinische Sprache der Philosophie sagt es deutlicher: das Vorstellen ist re-praesentatio. Das Begegnende w i r d auf das vorstellende I c h zu, auf es z u r ü c k und i h m entgegen in eine Gegenwart gestellt. G e m ä ß dem p r i n c i p i u m reddendae rationis m u ß das Vorstellen, wenn es ein erkennendes sein soll, den G r u n d des Begegnenden auf das Vorstellen zu u n d d. h. i h m z u r ü c k g e b e n (reddere). Im erkennenden Vorstellen w i r d dem erkennenden I c h der Grund zu-gestellt. Dies verlangt das p r i n c i p i u m rationis. Der Satz v o m Grund ist darum für Leibniz der Grundsatz des zuzustellenden Grundes. Leibniz vermerkt zu der Bestimmung des p r i n c i p i u m rationis als p r i n c i p i u m reddendae rationis dies: ut ajunt, quod n i h i l f i t sine causa; »oder wie m a n g e w ö h n l i c h sagt, d a ß nichts ohne Ursache geschieht«. Leibniz hebt die v u l g ä r e Fassung des p r i n c i p i u m rationis gegen die philosophisch denkende ab. Aus der a n g e f ü h r t e n u n d aus ä h n l i c h e n Stellen zeigt sich: D i e strenge Fassung des Satzes v o m G r u n d w i r d nur dann erreicht, wenn der Satz als Grundsatz des Beweisens, d. h. im weiteren Sinne als

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Grundsatz des Aussagens vorgestellt w i r d . Duobus utor in demonstrando principiis (ib. V I I , 199); » Z w e i Prinzipien gebrauche ich b e i m Beweisen«. Leibniz m e i n t den Satz v o m Widerspruch u n d den Satz v o m Grund. F ü r Leibniz ist der Satz v o m Grund ein Prinzip für Sätze u n d Aussagen, in erster L i n i e für diejenigen des philosophischen u n d wissenschaftlichen Erkennens. Der Satz v o m G r u n d ist der Grundsatz der jederzeit m ö g l i c h e n u n d notwendigen Zustellung des Grundes für einen wahren Satz. Der Satz v o m G r u n d ist der Grundsatz der notwendigen B e g r ü n d u n g von Sätzen. Das G r o ß m ä c h t i g e des Prinzips besteht darin, d a ß es alles Erkennen, das sich in Sätzen aussagt, durchherrscht, leitet u n d t r ä g t . N u n e n t h ä l t aber die strenge Fassung des p r i n c i p i u m rationis als p r i n c i p i u m reddendae rationis offenkundig eine E i n s c h r ä n kung. In dem T i t e l p r i n c i p i u m reddendae rationis ist zu e r g ä n zen: cognitioni: das Prinzip des Grundes, insofern dieser dem Erkennen z u r ü c k g e g e b e n werden m u ß , damit dieses ein begründetes u n d so ein wahres sei. Das p r i n c i p i u m reddendae rationis betrifft somit nur das Erkennen, aber, so w i l l es scheinen, jegliches, was irgendwie sonst noch ist. Bleibt die Geltung des p r i n c i p i u m reddendae rationis auf das Erkennen beschränkt? D e m steht entgegen, d a ß das p r i n c i p i u m rationis in seiner g e w ö h n l i c h e n Fassung von jeglichem gilt, was auf i r gendeine Weise ist. A l l e i n das p r i n c i p i u m rationis ist in der F o r m des p r i n c i p i u m reddendae rationis ganz u n d gar keine E i n s c h r ä n k u n g des Prinzips auf das Erkennen. Es liegt v i e l daran, dies von Anfang an klar zu sehen. Denn nur aus dieser Einsicht verstehen w i r ganz, in welchem Sinne das p r i n c i p i u m rationis das p r i n c i p i u m de, das g r o ß m ä c h t i g e Prinzip ist. Erst wenn w i r diesen Sinn erfaßt haben, erblicken w i r deutlicher, was das Machtende im Satz v o m Grund ist. Das Erkennen g i l t als eine A r t des Vorstellens. In diesem Stellen k o m m t etwas, was uns begegnet, zum Stehen, zum Stand. Das im Vorstellen zum Stand gebrachte Begegnende ist

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der Gegenstand. F ü r Leibniz u n d alles neuzeitliche Denken ber u h t die Weise, wie das Seiende »ist«, in der G e g e n s t ä n d i g k e i t der G e g e n s t ä n d e . Zur G e g e n s t ä n d i g k e i t des Gegenstandes für das Vorstellen g e h ö r t die Vorgestelltheit der G e g e n s t ä n d e . N u n sagt aber das p r i n c i p i u m rationis als p r i n c i p i u m reddendae rationis: Dieses Vorstellen u n d sein Vorgestelltes, d. h. der Gegenstand in seinem Gegenstehen, m u ß ein b e g r ü n d e t e s sein. Das Gegenstehen des Gegenstandes macht jedoch die Weise aus, w i e der Gegenstand als solcher steht, d. h. ist. D i e strenge Fassung des p r i n c i p i u m rationis als p r i n c i p i u m reddendae rationis ist somit keine E i n s c h r ä n k u n g des Satzes v o m Grund, vielmehr g i l t das p r i n c i p i u m reddendae rationis von allem, was Gegenstand, d. h. was im bezeichneten Sinne »ist«. D i e strenge Fassung des p r i n c i p i u m rationis als p r i n c i p i u m reddendae rationis e n t h ä l t demnach eine bestimmt gerichtete u n d entscheidende Auslegung dessen, was der u n e i n g e s c h r ä n k t e Satz v o m Grund sagt: Nichts ist ohne Grund. Dies sagt jetzt: Etwas »ist« nur, d. h. ist als Seiendes ausgewiesen, w e n n es in einem Satz ausgesagt ist, der dem Grundsatz des Grundes als dem Grundsatz der B e g r ü n d u n g g e n ü g t . Das G r o ß m ä c h t i g e des Satzes v o m Grund entfaltet darin seine Macht, d a ß das p r i n c i p i u m reddendae rationis — dem Anschein nach nur ein Prinzip des Erkennens — zugleich u n d gerade als Grundsatz des Erkennens das Prinzip w i r d für was Leibniz konnte den schon seit Jahrhunderten befolgten, w e i l i m m e r anklingenden Satz v o m Grund eigens entdecken, w e i l er das p r i n c i p i u m rationis als p r i n c i p i u m reddendae rationis aussprechen m u ß t e ; » m u ß t e « sagen w i r u n d meinen freilich nicht einen unwiderstehlichen blinden Zwang, unter dem Leibniz stand. W i r meinen die Freiheit, m i t der Leibniz zu seiner Zeit im schon anklingenden Spruch des Satzes v o m G r u n d den entscheidenden Anspruch h e r a u s h ö r t e und i h n — im w ö r t l i c h e n Sinne — zur Sprache brachte, in der sich der I n h a l t des als Grundsatz noch ungesetzten Satzes ausspricht. Dessen Anspruch spricht in dem Wort reddere, z u r ü c k g e b e n , herbeibringen, zu-

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W i r sprechen von der Zustellung der Post. D i e ratio ist ratio reddenda. Dies sagt: Der Grund ist solches, was dem vorstellenden, denkenden Menschen zugestellt werden m u ß . Das Große und Bleibende im Denken der Denker besteht nur darin, das, was i m m e r schon anklingt, eigens ins Wort zu bringen. Füglich u n d gänzlich zeigt sich das Bewegende im Denken von Leibniz in der E i n f ü g u n g eines einzigen, ü b e r d i e s geläufigen Wortes: Das p r i n c i p i u m rationis ist das p r i n c i p i u m reddendae rationis. Das reddendum, der Anspruch auf die Zustellung des Grundes ist das, was im Satz v o m Grund als dem g r o ß m ä c h t i g e n Prinzip machtet. Das reddendum, der Anspruch auf die Zustellung des Grundes, spricht jetzt unabdingbar u n d u n a b l ä s s i g durch die Neuzeit hindurch und ü b e r uns Heutige hinweg. Das reddendum, der Anspruch auf die Zustellung des Grundes, hat sich zwischen den denkenden Menschen u n d seine geschoben, um sich des menschlichen Vorstellens auf eine neue Weise zu b e m ä c h t i g e n . Haben w i r , die w i r jetzt hier sind, dieses Machtende des g r o ß m ä c h t i g e n Satzes v o m Grund schon gespürt, gar eigens erfahren u n d vollends hinreichend bedacht? Wenn w i r uns nichts m ü s s e n w i r alle gestehen: nein. Alle, sage ich, auch diejenigen, die sich h i n und wieder schon Gedanken über das »Wesen des G r u n d e s « gemacht haben. W i e steht es? W i r betreiben das Studium der Wissenschaften m i t g r ö ß t e m Eifer. W i r lernen ihre Gebiete bis in die abgelegenen Ecken und winzigen W i n k e l kennen. W i r ü b e n uns in den Verfahrensweisen der Wissenschaften. W i r h ö r e n sogar über die einzelnen F ä c h e r hinaus u n d merken auf das Ganze der Wissenschaften. W i r lassen uns e r z ä h l e n , d a ß die Reiche der Natur und der Geschichte durchaus nicht so w e i t und hart voneinander getrennt sind, wie dies nach der Einrichtung getrennter F a k u l t ä t e n scheinen m ö c h t e . Ü b e r a l l ist im Studium der Wissenschaften ein regsamer, erfreulicher Geist am Werk. Aber wenn w i r uns für einen Augenblick auf die v o r h i n gestellte Frage besinnen, m ü s s e n w i r sagen, d a ß w i r in allem B e m ü h e n

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um die Wissenschaften noch nirgends u n d nie auf den Satz v o m Grund g e s t o ß e n sind. U n d dennoch — ohne dieses g r o ß m ä c h t i g e Prinzip g ä b e es keine moderne Wissenschaft, ohne eine solche Wissenschaft g ä b e es nicht die heutige U n i v e r s i t ä t . Diese g r ü n det auf dem Satz v o m Grund. W i e sollen w i r uns dies vorstellen: D i e U n i v e r s i t ä t auf einen Satz g e g r ü n d e t ? D ü r f e n w i r eine solche Behauptung wagen?

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W i r vernehmen den Satz v o m Grund: N i h i l est sine ratione. Nichts ist ohne Grund. K a u m vernommen, ist der Satz v o n uns auch schon angenommen. D e n n w i r finden unmittelbar nichts, was gegen den Satz sprechen k ö n n t e . W i r finden aber z u n ä c h s t auch nichts, was dafür s p r ä c h e , dem Satz auf eine besondere Weise nachzudenken. So g e h ö r t denn der Satz unter das viele S e l b s t v e r s t ä n d l i c h e und G l e i c h g ü l t i g e , durch das w i r t ä g l i c h hindurchgehen. Darum meinen w i r auch, der Satz m ü ß t e i m m e r schon bekannt gewesen sein. Das t r i f f t i n gewisser Weise zu. Inwiefern der Satz vom Grund nicht nur t a t s ä c h l i c h i m m e r schon anklingt, sondern notwendig u n d in welchem Sinne von Notwendigkeit, werden w i r alsbald deutlicher erfahren. Indessen m u ß t e n w i r uns schon am Beginn unseres Weges d a r ü b e r belehren lassen, daß der Satz v o m G r u n d als Satz erst von Leibniz im Jahrhundert entdeckt wurde. M a n ist geneigt zu sagen, der Geist des Jahrhunderts habe zur Entdeckung des Satzes v o m G r u n d als eines Prinzips g e f ü h r t . M a n kann aber m i t dem gleichen Recht sagen, die Entdeckung des p r i n c i p i u m rationis als eines der ersten Axiome alles Vorstellens u n d Verhaltens habe erst den Geist des Jahrhunderts u n d der i h m folgenden Jahrhunderte bis zu uns u n d ü b e r uns hinweg g e p r ä g t . Vielleicht sind beide Meinungen r i c h t i g . Doch keine von beiden g e n ü g t der ruhigen Umsicht, deren es hier bedarf, um die Geschichte zu durchschauen, die im langen Ausbleiben u n d Hervorkommen des Satzes v o m G r u n d waltet. Jedenfalls steht fest, d a ß der Entdecker des Satzes v o m G r u n d als eines Grundsatzes, Leibniz selbst, das p r i n c i p i u m rationis m i t der Auszeichnung des p r i n cipium des g r o ß m ä c h t i g e n Prinzips, belegt hat. W i r sind dabei, in den Grenzen einer vorbereitenden Besin-

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zu k l ä r e n , inwiefern der Satz v o m Grund das g r o ß m ä c h tige Prinzip ist. Nach welcher Hinsicht m ü s s e n w i r die G r o ß m ä c h t i g k e i t verstehen? Der Sinn des G r o ß m ä c h t i g e n w ä r e sogleich allzusehr e i n g e s c h r ä n k t , wollten w i r das G r o ß m ä c h t i g e des p r i n c i p i u m rationis nur auf die Rolle beziehen, die i h m innerhalb der Philosophie von Leibniz zukommt, die wie neuzeitliche Philosophie den Charakter des Systems hat, auch dann, wenn dieses nicht als ein fertiges G e d a n k e n g e b ä u d e dasteht. Der Satz v o m Grund ist nur deshalb ein m a ß g e b e n d e s Prinzip innerhalb des leibnizischen Systems, w e i l dieses Prinzip sich auf alles bezieht, was ist. Denn in der Fassung, die Leibniz selber die v u l g ä r e nennt, lautet es: n i h i l f i t sine causa. Nichts geschieht, d. h. nichts w i r d zu etwas Seiendem ohne Ursache. D i e v u l g ä r e Fassung des Satzes v o m Grund ist nicht falsch, sie ist jedoch im Sinne von Leibniz ungenau. Das p r i n c i p i u m rationis, das von allem gilt, was irgendwie ist, durchwaltet nicht nur den Bereich der N a t u r v o r g ä n g e , sondern auch den Bereich, den w i r heute »die G e s c h i c h t e « nennen. M e h r noch: Natur und Geschichte g e h ö r e n in das Wesensganze des Seienden, das Leibniz im A n klang an den f r ü h e s t e n Sprachgebrauch des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens » N a t u r a « nennt. Das Wort ist groß geschrieben. Eine der tiefsten unter den schweren s p ä t e n Abhandlungen von Leibniz beginnt also (Gerh. V I I , 289 Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat quam n i h i l — »Grund ist in der Natur, w a r u m etwas vielmehr existiert als nichts«. » N a t u r « ist hier nicht als ein Bezirk des Seienden im Unterschied zu einem anderen gemeint. » N a t u r « ist jetzt genannt in dem Sinne, den w i r denken, wenn w i r von der Natur der Dinge sprechen: Natura, quam rebus tribuere solemus (Gerh. IV, 504); »die Natur, die w i r den Dingen zuzuteilen, zuzusprechen pflegen«. artiges ist in der so verstandenen Natur der Dinge, w a r u m vielmehr etwas existiert als nichts. Das erste u n d entscheidende Wort der Abhandlung, n ä m l i c h Ratio, ist im Manuscript unterstrichen. Leibniz sagt dann in

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einem der folgenden Sätze: Ea ratio debet esse i n aliquo Ente causa. »Dieser G r u n d ( i n der >Natur< der Dinge, demg e m ä ß sie n ä m l i c h die Neigung haben, eher zu existieren als nicht zu existieren) m u ß in einem irgendwie W i r k l i c h e n Seienden sein oder in seiner Ursache.« Es m u ß eine erste Ursache existieren. Dieses Existierende w i r d im folgenden Satz die u l tima ratio genannt, der ä u ß e r s t e (höchste) seiende Grund aller Dinge. Leibniz fügt hinzu: et ( n ä m l i c h Ens uno vocabulo appellari » u n d (jenes notwendig als der h ö c h s t e G r u n d Seiende) pflegt m i t einem Wort Gott genannt zu w e r d e n « . Das Wesensganze des Seienden bis zur p r i m a causa, zu Gott, ist v o m p r i n c i p i u m rationis durchwaltet. Der Geltungsbereich des Satzes v o m G r u n d alles Seiende bis zu seiner ersten seienden Ursache, diese m i t eingeschlossen. D u r c h diesen H i n weis w i r d das G r o ß m ä c h t i g e des p r i n c i p i u m rationis deutlicher. Aber so genommen, zeigt es doch erst nur den Umfang seines Geltungsbereichs. W i r fragen jedoch nach dem, was im g r o ß m ä c h t i g e n Prinzip das Machtende ist. Dieses Machtende erblicken w i r dann, wenn w i r uns an Fassung des p r i n c i p i u m rationis halten, die Leibniz g e g e n ü b e r der v u l g ä r e n für die strenge u n d allein m a ß gebende h ä l t . Diese strenge Fassung des p r i n c i p i u m rationis kommt in dem entsprechend genaueren T i t e l zum Vorschein. Er lautet: p r i n c i p i u m reddendae rationis: der Grundsatz des zur ü c k z u g e b e n d e n Grundes. Dies sagt: Nach dem Satz v o m Grund ist der Grund nicht irgendwo und nicht irgendwie im Unbestimmten und G l e i c h g ü l t i g e n vorhanden. Der Grund als solcher verlangt es, als Grund z u r ü c k g e g e b e n zu werden z u r ü c k (re) nämlich in der Richtung auf das r e - p r ä s e n t i e r e n d e , d. h. vorstellende Subjekt und durch dieses fltr es. Der Grund verlangt, überall so zum Vorschein zu kommen, d a ß alles im Bereich dieses Anspruches als eine Folge erscheint u n d d. h. als Konsequenz vorgestellt werden m u ß . N u r das, was sich unserem Vorstellen so darstellt, uns so be-gegnet, d a ß es auf seinen Grund

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gesetzt und gestellt ist, g i l t als sicher Stehendes, d. h. als Gegenstand. N u r das so Stehende ist solches, von dem w i r in G e w i ß h e i t sagen k ö n n e n : es N u r das in einem b e g r ü n d e t e n Vorstellen zum Stehen Gebrachte kann als Seiendes gelten. B e g r ü n d e n d aber ist ein Vorstellen dann, w e n n der Grund als b e g r ü n d e n d e r dem vorstellenden Subjekt zugestellt w i r d . Insofern dieses geschieht u n d nur insofern, g e n ü g t das Vorstellen dem Anspruch auf Beg r ü n d u n g . Dieser Anspruch aber spricht im Grund selber, insofern er als solcher die in allem Vorstellen verlangt. Das Machtende im Satz v o m Grund ist der Anspruch auf Zustellung des Grundes. Dieser Anspruch, das reddendum, durchmachtet alles menschliche Vorstellen. A l l e i n das p r i n c i p i um reddendae rationis ist darum gleichwohl nicht ein bloßes Prinzip des Erkennens. W e i l vielmehr nach dem Leitgedanken der neuzeitlichen Philosophie etwas nur »ist«, insofern ein beg r ü n d e t e s Vorstellen es für sich als seinen Gegenstand sichergestellt hat, bleibt das p r i n c i p i u m reddendae rationis der oberste Grundsatz nicht nur des Erkennens, sondern zugleich der G e g e n s t ä n d e des Erkennens. Alles was ist, infolge von ist selber Folge eines Grundes und d. es ist infolge u n d g e m ä ß dem Anspruch auf Zustellung eines Grundes, welcher Anspruch im Satz v o m Grund als dem p r i n c i p i u m reddendae rationis spricht. Das Gesagte l ä ß t sich verdeutlichen u n d zugleich eindeutig belegen, wenn w i r die a n g e f ü h r t e n Sätze v o n Leibniz in der umgekehrten Richtung zu dem zurückverfolgen, w o r i n sie nach der eigenen Aussage von Leibniz g r ü n d e n . Als die u l t i m a ratio der Natura, als der ä u ß e r s t e , h ö c h s t e und d. h. erste seiende Grund für die Natur der Dinge ist das zu setzen, was man Gott zu nennen pflegt. In der Natur der Dinge ist ein Grund dafür, d a ß eher etwas ist, als d a ß nichts ist. Der G r u n d h e i ß t Gott als die erste seiende Ursache alles Seienden. Doch weshalb g i l t der Satz, es m ü s s e ein Grund sein, d a ß eher etwas ist, als d a ß nichts ist? M i t diesem

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Satz beginnt Leibniz seine Abhandlung. Der Wortlaut des Satzes sei wiederholt: est in Natura, cur aliquid potius existat quam n i h i l . »Grund ist in der Natur der Dinge, w a r u m v i e l eher etwas existiert als nichts.« Dieser an die Spitze g e r ü c k t e Satz ist nun aber selbst schon eine Folge, n ä m l i c h eine Folge des Satzes vom Grund. Unmittelbar im A n s c h l u ß an den vorgenannten Satz f ä h r t Leibniz im Text fort: consequens est illius principii, quod n i h i l fiat sine ratione. » D i e s — n ä m l i c h was der erste Satz sagt ist consequens, eine Folge principium jenes g r o ß e n Grundsatzes, der sagt, nichts werde, d. h. nichts gelange ins Sein ohne G r u n d . « Ins ä u ß e r s t e gesprochen, h e i ß t dies: N u r insofern der Satz vom Grund g i l t , existiert Gott. M a n sogleich zurück: I n wiefern g i l t jedoch der Satz v o m Grund? Wenn der Satz v o m Grund das g r o ß m a c h t e n d e Prinzip ist, dann liegt in seinem Machten eine A r t von W i r k e n . In der Tat spricht Leibniz in der genannten Abhandlung ( n . 2) davon, d a ß den obersten Sätzen ein efficere zukommt. Alles W i r k e n verlangt jedoch (nach dem Satz v o m Grund) eine Ursache. D i e erste Ursache aber ist Gott. Also g i l t der Satz v o m G r u n d nur, insofern Gott existiert. A l l e i n Gott existiert nur, insofern der Satz v o m Grund gilt. Solches Denken bewegt sich im Kreis. W i r w ü r d e n allerdings w e i t a u ß e r h a l b des leibnizischen Denkens bleiben, w o l l ten w i r meinen, Leibniz habe sich bei dem Z i r k e l v e r h ä l t n i s beruhigt, das man leicht vorweisen oder gar als fehlerhaft ausgeben kann. Niemand von uns allen hier darf sich einbilden, die angeführten Sätze von Leibniz schon bis ins Letzte verstanden zu haben. Worauf es jetzt z u n ä c h s t u n d allein ankommt, bleibt die Einsicht: Der Satz v o m Grund ist insofern das alles durchPrinzip, als der Grund nach der strengen Fassung des Grundsatzes beansprucht, d a ß jegliches, was ist, ist infolge von, d. h. durch die eigens vollzogene E r f ü l l u n g des Anspruches des Grundes. Es g i l t k ü n f t i g h i n im Auge zu behalten, d a ß in der ersten strengen Fassung des Satzes v o m Grund der charakter des Grundes zum Vorschein k o m m t .

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Das p r i n c i p i u m reddendae rationis verlangt, d a ß alles Vorstellen der G e g e n s t ä n d e ein sich b e g r ü n d e n d e s sei u n d in einem damit der Gegenstand selbst jeweils ein b e g r ü n d e t e r , d. h. sichergestellter. Als die ausgezeichnete Weise des b e g r ü n d e n d e n Vorstellens der G e g e n s t ä n d e versteht sich n u n aber die neuzeitliche W i s senschaft. Sie r u h t demnach auf dem Grundsatz des zuzustellenden Grundes. Ohne die neuzeitliche Wissenschaft keine moderne Universität. Wenn w i r uns hier als z u g e h ö r i g zur v e r s i t ä t wissen, dann bewegen w i r uns auf dem Boden, auf dem die U n i v e r s i t ä t selber ruht. Das ist der Satz v o m Grund. Das Erstaunliche bleibt jedoch, d a ß w i r hier dem Satz v o m G r u n d noch nie begegnet sind. So w ä r e denn die Aussage, die Universität ruhe auf dem Satz v o m Grund, eine ü b e r t r i e b e n e u n d absonderliche Behauptung. Wenn die U n i v e r s i t ä t nicht auf einen Satz gebaut ist, dann vielleicht auf das, wovon der Satz sagt? W i r h ö r t e n , er spreche von einem reddendum. Im Satz spricht der Anspruch auf die Zustellung des Grundes für alle Aussagen, für jedes Sagen. Woher spricht dieser Anspruch des Grundes auf seine Zustellung? L i e g t dieser Anspruch im Wesen des Grundes selbst? Ehe w i r so weit hinaus fragen, b e s c h r ä n k e n w i r uns darauf, z u n ä c h s t bei uns selber anzufragen, ob w i r den Anspruch auf Zustellung des Grundes h ö r e n . W i r m ü s s e n antworten: ja u n d nein. Ja — denn w i r haben den Anspruch auf Zustellung des Grundes neuerdings allzu drangvoll im Ohr. N e i n — denn w i r vernehmen den d r ä n g e n d e n Anspruch doch kaum. W i r bewegen uns ü b e r a l l im Strahlungsbereich des Anspruches auf Zustellung des Grundes u n d haben es zugleich u n g e w ö h n l i c h schwer, eigens auf diesen Anspruch zu achten, um darin Sprache zu vernehmen, die er eigentlich spricht. W i r bedienen zwar Apparaturen, um die Radioaktivität der A t m o s p h ä r e festzustellen und zu kontrollieren. F ü r das H ö r e n des Anspruches, der die Zustellung des Grundes verlangt, gibt es keine Apparate. Allerdings bezeugen die A p parate durch i h r e n Bestand, bezeugen die B e s t ä n d e dessen, was

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die Apparate registrieren, d a ß der g r o ß m ä c h t i g e Satz vom Grund jetzt sein Machten auf eine bislang u n e r h ö r t e Weise entfaltet. Denn die Menschheit ist jetzt so weit, d a ß sie diejenige Epoche, in die i h r geschichtliches Dasein eintritt, nach der zustellbar gewordenen Atomenergie benennt. W i r sind, h e i ß t es, im Atomzeitalter. W i r brauchen noch gar nicht zu durchschauen, was dies sagt. Wer m ö c h t e sich a n m a ß e n , dieses Durchschauen zu leisten? A l lein w i r k ö n n e n heute schon ein anderes. Jeder kann eine Strecke w e i t ü b e r das Unheimliche nachsinnen, das sich in der anscheinend harmlosen Namengebung für das Zeitalter verbirgt. Der Mensch bestimmt eine Epoche seines geschichtlich-geistigen Daseins aus dem Andrang und der Beistellung einer Naturenergie. Das Dasein des Menschen — g e p r ä g t durch das A t o m . Dieses Wort nennt heute etwas, was zur Zeit vielleicht nur einer geringen Anzahl von Menschen v o m » D e n k e n « her z u g ä n g l i c h ist. Indes t r i f f t v e r m u t l i c h die Kennzeichnung der Epoche als Atomzeitalter das, was ist. Denn das Ü b r i g e , was es auch noch gibt u n d was m a n noch K u l t u r nennt: Theater, Kunst, F i l m u n d Funk, aber auch die L i t e r a t u r u n d Philosophie, sogar Glaube und Religion — dies alles h i n k t ü b e r a l l n u r noch hinter dem her, was dem Zeitalter das G e p r ä g e des Atomzeitalters zuweist. M a n k ö n n t e d a r ü b e r vielerlei berichten, ein Geschäft, das heute die »Illustrierten Z e i t u n g e n « ä u ß e r s t gewandt und gefällig besorgen. Diese A r t » I n f o r m a t i o n « ist freilich nur auch ein Kennzeichen des Zeitalters. Das Fremdwort » I n f o r m a t i o n « spricht hier deutlicher, insofern es einmal die unmittelbare Benachrichtigung u n d M e l d u n g meint, die zugleich u n d zum anderen die unauffällige P r ä g u n g (Formierung) der Leser u n d H ö r e r ü b e r nommen hat. Lassen w i r es unserem nachsinnenden Blick nicht mehr entgehen: eine Epoche der Menschheitsgeschichte geprägt durch das Atom. Das Atomzeitalter g ä b e es jedoch nicht ohne die Atomwis-

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Das ist, w i e m a n zu sagen pflegt, eine Binsenwahrheit. Gleichwohl e n t h ä l t sie nur Halbgedachtes, falls w i r uns damit b e g n ü g e n . Indessen d ü r f e n u n d m ü s s e n w i r sogar fragen: Woher stammt die Atomwissenschaft? Sie w i r d von der Disziplin gesteuert, die Kernphysik h e i ß t , heute aber bereits schon angemessener als Physik der Elementarteilchen bezeichnet w i r d . D e n n vor kurzem noch kannte die moderne Wissenschaft v o m A t o m nur Proton u n d Neutron als dessen Teilchen. Heute sind bereits mehr als zehn bekannt. U n d schon ist die Wissenschaft dahin fortgerissen, dieses zerstreute Mannigfaltige der Elementarteilchen auf eine neue E i n h e i t als das Tragende z u r ü c k z u v e r Was besagt dieser F o r t r i ß , der die Wissenschaften dahin fortzieht, eine je u n d je g e m ä ß e r e Einheit dessen sicherzustellen, was sich i h r als vorstellbarer Bestand von Theorien u n d beobachteten Tatsachen darbietet? Es wurde bereits e r w ä h n t , d a ß das Fragen der Wissenschaften i m m e r neu angestachelt w i r d , auftretende W i d e r s p r ü c h e zu beseitigen. D i e Beseitigung geschieht durch den Fortgang zu einer Auflösung der Widers p r ü c h e in eine Einheit, die geeignet ist, das anscheinend Widersprechende zu tragen, d. h. i h m einen G r u n d zu geben. Im F o r t r i ß des Vorstellens u n d Fragens ü b e r die W i d e r s p r ü c h e h i n aus waltet der Anspruch auf Zustellung des g e m ä ß e n Grundes. W i r sagten, das Atomzeitalter beruhe auf der Atomwissenschaft, u n d w i r fragen, woher diese Wissenschaft stamme. Diese Frage w i l l jedoch nicht dem Verlauf der Entstehungsgeschichte u n d der E n t w i c k l u n g dieser Wissenschaft nachgehen; sie m ö c h te sich darauf besinnen, was der innerste Antrieb dieser W i s senschaft selbst ist, gleichviel ob dieser den Forschern b e w u ß t w i r d oder nicht. Es zeigt sich: Antrieb u n d F o r t r i ß zur s t ä n d i g e n Beseitigung der W i d e r s p r ü c h e innerhalb der Mannigfaltigkeit widerstreitender Theorien u n d unvereinbarer T a t b e s t ä n d e entstammen dem Anspruch des p r i n c i p i u m reddendae rationis. Dieser Anspruch ist etwas anderes als die Wissenschaft selber. Der Anspruch auf die Zustellung des Grundes ist für die W i s senschaften das Element, darin i h r Vorstellen sich bewegt wie

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der Fisch im Wasser u n d der Vogel in der L u f t . D i e Wissenschaft entspricht dem Anspruch der ratio reddenda u n d zwar unbedingt. Sonst k ö n n t e sie nicht sein, was sie ist. Aber i n d e m die Wissenschaft dem Anspruch des reddendum entspricht, i h n im Ohr hat, h ö r t sie i h n gleichwohl nicht so, d a ß sie i h m nachsinnen k ö n n t e . Sagen w i r also und sagen w i r diesen Namen nicht mehr gedankenlos, dann achten wir d a ß w i r , die w i r i n diesem Zeitalter leben, i m Walten des Anspruches des g r o ß m ä c h t i g e n p r i n c i p i u m reddendae rationis stehen. W i r sind nur die Heutigen, die w i r sind, insofern uns der g r o ß m ä c h t i g e Anspruch der Zustellung des Grundes durchmachtet. Das Atomzeitalter ist als planetarische Epoche der Menschheit dadurch ausgezeichnet, d a ß sich die Macht des g r o ß m ä c h t i g e n Prinzips, des p r i n c i p i u m reddendae rationis auf eine unheimliche Weise im m a ß g e b e n d e n Bereich des Daseins des Menschen entfaltet, w e n n nicht gar entfesselt. Wenn hier das Wort » u n h e i m l i c h « gebraucht w i r d , ist es nicht in einem r ü h r s e l i g e n Sinne gemeint. Es ist w ö r t l i c h - s a c h l i c h dahin zu denken, d a ß die einzigartige Entfesselung des Anspruches auf des Grundes alles Heimische des Menschen bedroht und i h m jeden G r u n d u n d Boden für eine B o d e n s t ä n d i g k e i t raubt, d. h. für jenes, woraus bislang jedes g r o ß e Zeitalter der Menschheit, jeder w e l t a u f s c h l i e ß e n d e Geist, P r ä g u n g der Menschengestalt gewachsen ist. So zeigt sich eine ä u ß e r s t seltsame Lage des modernen M e n schen, eine solche, die gegen alles g e w ö h n l i c h e M e i n e n der Alltagsvorstellungen geht, in denen w i r wie b l i n d u n d taub umhertreiben: Der Anspruch des g r o ß m ä c h t i g e n Prinzips v o m zuzustellenden G r u n d entzieht dem heutigen Menschen die Bod e n s t ä n d i g k e i t . W i r k ö n n e n auch sagen: Je entschiedener die Jagd auf die B ä n d i g u n g der Riesenenergien angelegt w i r d , durch die der Energiebedarf des Menschen auf der Erde für alle Zeiten gedeckt werden soll, um so dürftiger w i r d das Verm ö g e n des Menschen, im Bereich des Wesenhaften zu bauen und zu wohnen. Es ist ein rätselhaftes Widerspiel zwischen dem

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Anspruch auf Zustellung des Grundes und dem Entzug des Bodens. Es gilt, die Bewegungsform dieses hohen Spieles zwischen Zustellung u n d Entzug zu sehen. Es gilt, die Herkunft dieses Spieles zu bedenken. Es g i l t zu fragen, inwiefern in diesem Spiel das unscheinbare des g r o ß m ä c h t i g e n Prinzips v o m Grunde mitspielt. Es g i l t zu merken, in welcher Gegend w i r uns aufhalten, wenn w i r nachdenkend den Satz v o m Grund denken.

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Leibniz hat den Satz v o m Grund als eines der obersten Prinzipien erblickt. Leibniz hat für den Satz v o m Grund: N i h i l est sine ratione, Nichts ist ohne Grund, die strenge Fassung des principium reddendae rationis gefunden. In der ratio zeigt sich der Grund im Charakter des Anspruches auf Zustellung. W i r sprechen von einer strengen Fassung des Satzes v o m Grund, weil sie sich Charakter des Grundes genau a n m i ß t , der sich dem Denken von Leibniz und seinem Zeitalter erstmals zeigte. Gleichwohl ist die bisher e r l ä u t e r t e strenge Fassung des principium rationis auch im Sinne von Leibniz noch nicht die vollständige Fassung des Satzes v o m Grund. Die erste veröffentlichte E r w ä h n u n g des p r i n c i p i u m rationis findet sich bei Leibniz in der Abhandlung » T h e o r i a ab(Gerh. Philos. IV, 232). Diese Theorie betrachtet diejenigen Bedingungen für die M ö g l i c h k e i t der Bewegung, die von den sinnlich wahrnehmbaren Erscheinungen u n a b h ä n g i g sind. Leibniz ü b e r s a n d t e die Abhandlung als F ü n f u n d z w a n z i g jähriger der Pariser Akademie der Wissenschaften. In dieser Abhandlung sagt er gegen Ende von einem der ü b e r die abstrakt betrachtete Bewegung aufgestellten Sätze folgendes: pendet ex nobilissimo (24) (zu e r g ä n z e n principio) Nihil est sine ra»er ( n ä m l i c h der betr. Satz ü b e r die abstrakte Bewegung) hängt ab von jenem bekanntesten und zugleich hervorragendsten Prinzip: Nichts ohne Grund«. Leibniz setzt hier die gewöhnliche Fassung des Satzes v o m G r u n d als allgemein bekannt und als zugestanden voraus, schreibt dem Satz v o m Grund jedoch zugleich eine ausgezeichnete herrschaftliche Rolle zu. Der Satz v o m Grund ist das p r i n c i p i u m nobilissimum; er ist das nobelste Prinzip. Sechs Jahre später spricht Leibniz vom p r i n c i p i u m rationis in seinen Anmerkungen zu Nie-

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derschriften eines Schülers von Spinoza. Leibniz hatte Spinoza auf seiner R ü c k r e i s e von London nach Deutschland in Amsterdam zwischen dem u n d 28. November besucht. Leibniz schreibt an der genannten Stelle ( I , 138): quod dicere n i h i l existere nisi cujus reddi ratio existentiae Prinzip), das ich ( i n der Form) zu sagen pflege, nichts existiert, dessen zureichender Existenzgrund nicht zugestellt werden k a n n « . Der Grund, der seine Zustellung beansprucht, verlangt zugleich, d a ß er als Grund zureiche, vollständig genüge. Wofür? Dafür, um einen Gegenstand in seinem Stand sicherzustellen. Im H i n t e r g r u n d der Bestimmung des Zureichens, der (der suffectio), steht eine Leitvorstellung des l e i b n i zischen Denkens, diejenige der perfectio, d. h. der keit der Bestimmungen für das Stehen eines Gegenstandes. Erst in der der Bedingungen seiner M ö g l i c h k e i t , erst in der Voll-ständigkeit seiner G r ü n d e ist die S t ä n d i g k e i t eines Gegenstandes durch und durch sichergestellt, perfekt. Der G r u n d (ratio) ist als Ursache (causa) auf den Effekt (efficere) bezogen; der Grund selber m u ß zureichend sein (sufficiens, sufDieses Zureichen w i r d verlangt u n d bestimmt durch die perfectio (perficere) des Gegenstandes. D a ß in der Gegend des Satzes v o m Grund die Sprache wie von selbst von einem efficere, sufficere, perficere, d. h. von einem mannigfaltigen facere, machen, von einem her- u n d spricht, ist g e w i ß kein Zufall. Der T i t e l des streng u n d v o l l s t ä n d i g gedachten Satzes v o m Grund lautet für Leibniz: p r i n c i p i u m reddendae rationis sufficientis (vgl. Monadologie § 32), der Grundsatz v o m zuzustellenden zureichenden Grund. W i r k ö n n e n auch sagen: der Satz v o m z u s t ä n d i g e n Grund. Wo, wie im Fall der leibnizischen Entdeckung u n d Bestimmung des Satzes v o m zureichenden Grund, ein g r o ß m ä c h t i g e s Prinzip ans L i c h t kommt, g e r ä t das Denken und Vorstellen nach allen wesentlichen Hinsichten in eine neuartige Bewegung. Es ist die neuzeitliche Denkweise, in der w i r selbst uns t a g t ä g l i c h aufhalten, ohne den Anspruch des

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Grundes auf Zustellung in allem Vorstellen noch eigens zu merken u n d zu vermerken. D e m g e m ä ß bestimmt Leibniz mehr geschichtlich verborgen als historisch sichtbar n i c h t n u r die Entwicklung der modernen L o g i k zur Logistik u n d zur Denkmaschine, nicht nur die radikalere Auslegung der des Subjektes innerhalb der Philosophie des Deutschen Idealismus u n d ihrer nachkommenden Ableger. Das Denken von Leibniz t r ä g t u n d p r ä g t die Haupttendenz dessen, was w i r , w e i t genug gedacht, die Metaphysik des modernen Zeitalters nennen k ö n n e n . Der Name Leibniz steht deshalb in unseren Ü b e r l e gungen nicht als Bezeichnung für ein vergangenes System der Philosophie. Der Name nennt die Gegenwart eines Denkens, dessen S t ä r k e noch nicht ausgestanden ist, eine Gegenwart, die uns erst noch entgegenwartet. N u r im Blick zurück auf das, was Leibniz denkt, k ö n n e n w i r das g e g e n w ä r t i g e Zeitalter, das man das Atomzeitalter nennt, als jenes kennzeichnen, das von der Macht des p r i n c i p i u m reddendae rationis sufficientis durchmachtet w i r d . Der Anspruch auf Zustellung des zureichenden Grundes für alles Vorgestellte spricht in dem, was heute unter dem Namen A t o m u n d Atomenergie Gegenstand geworden ist. Streng gedacht, d ü r f e n w i r wie sich zeigen w i r d , k a u m noch von G e g e n s t ä n d e n sprechen. W i r bewegen uns bereits, wenn w i r scharf zusehen, in einer wo es G e g e n - s t ä n d e nicht mehr gibt. Aber dieses ist nicht schon das Standlose. Vielmehr k o m m t im Gegenstandlosen eine anders geartete Ständigkeit herauf. F ü r eine in der das G e g e n s t ä n d i g e einem S t ä n d i g e n anderer A r t weichen b ü ß t das p r i n c i p i u m das g r o ß m ä c h t i g e Prinzip, der Satz v o m G r u n d keineswegs seine Macht ein. D i e Macht des zuzustellenden z u s t ä n d i g e n Grundes für die B e s t ä n d i g u n g u n d Sicherung von allem beginnt vielmehr jetzt erst, sich ins Ä u ß e r s t e zu entfalten. Das in einem solchen Zeitalter die Kunst zur gegenstandlosen w i r d , bezeugt ihre geschichtliche R e c h t m ä ß i g k e i t u n d dies vor allem dann, wenn die gegenstandlose Kunst selber begreift, d a ß ihre Hervorbringungen keine Werke mehr sein k ö n n e n , sondern etwas,

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wofür noch das g e m ä ß e Wort fehlt. D a ß es die Kunstausstellungen modernen Stils gibt, hat mehr m i t dem g r o ß m ä c h t i g e n Satz v o m Grund, v o m zuzustellenden Grund zu t u n , als w i r z u n ä c h s t meinen. D i e Neuzeit ist nicht zu Ende. Sie beginnt erst ihre Vollendung, insofern sie sich auf die v o l l s t ä n d i g e Zustellbarkeit von allem, was ist und sein kann, einrichtet. Der Hinweis auf das Atomzeitalter wurde nötig, damit w i r merken, d a ß w i r und inwiefern w i r uns ü b e r a l l i m reich des g r o ß m ä c h t i g e n Prinzips aufhalten. Der Hinweis sollte uns in die Gegend weisen, aus der uns der Satz v o m Grund anspricht, wenn w i r fragend auf i h n zugehen. Verharren w i r auf diesem Gang des Denkens, dann sehen w i r alsbald zweierlei um einiges deutlicher: E i n m a l dies, d a ß unser geläufiges wissenschaftlich-technisches Vorstellen nicht ausreicht, um in die Gegend des Satzes v o m Grund zu gelangen und innerhalb ihrer etwas in den Blick zu zum anderen dies, d a ß auch die philosophische Lehre von den obersten G r u n d s ä t z e n als den unmittelbar einleuchtenden Prinzipien vor den entscheidenden Fragen des Denkens ausweicht. Z u m Satzcharakter des Satzes v o m Grund g e h ö r t es, d a ß der Grundsatz zwei Fassungen zuläßt. Bisher schien es so, als sei die v u l g ä r e und v e r k ü r z t e Fassung nicht geeignet, eine fruchtbare E r ö r t e r u n g des Satzes v o m Grund einzuleiten. Dagegen hat die strenge Fassung uns bereits eine wichtige Einsicht in den Anspruchscharakter des Grundes, in die ratio als ratio reddenda verschafft. Ob dieser Charakter zum Wesen des Grundes g e h ö r t , oder ob er nur die Weise betrifft, in der sich das Wesen des Grundes für ein bestimmtes Zeitalter zeigt, m u ß offenbleiben. Denn auch die strenge Fassung des Satzes vom Grund l ä ß t eine v e r k ü r z t e Form zu, so d a ß plötzlich die vulgäre und die strenge Fassung des Prinzips als gleichwesentlich erscheinen. Der anscheinend klare Satz v o m Grund w i r d aufs neue undurchsichtig. Inwiefern — das g i l t es jetzt noch zu bedenken, bevor w i r den Satz v o m Grund unmittelbar erörtern. Der Satz v o m Grund sagt nach der strengen Auslegung dies:

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Keine Wahrheit, d. h. nach Leibniz kein richtiger Satz ist ohne den notwendig i h m zuzustellenden Grund. A u f welche Weise l ä ß t sich auch die strenge Fassung des Satzes v o m Grund, des principium reddendae rationis, in einer v e r k ü r z t e n Form wiedergeben? Wenn unser Vorstellen sich dahin verwiesen sieht, für sein Vorgestelltes sich den G r u n d zuzustellen, darauf u n d darin das Vorgestellte als sicher steht, dann h ä l t das Vorstellen nach dem zuzustellenden G r u n d Ausschau. Dies schieht, i n d e m das Vorstellen W a r u m ist das Vorgestellte und w a r u m ist es so, wie es ist? Im Warum? fragen w i r nach dem Grund. D i e strenge Fassung des Satzes v o m G r u n d »Nichts ist ohne den zuzustellenden G r u n d « kann daher in die Form gebracht werden: Nichts ist ohne Warum. Halten w i r die v e r k ü r z t e Form beider Fassungen gegeneinander, dann gewinnen sie eine e i g e n t ü m l i c h e Schärfe, die uns eine noch deutlichere Sicht auf den Satz v o m G r u n d erlaubt. Er lautet einmal: Nichts ist ohne Grund. Er lautet auch: Nichts ist ohne Warum. Dagegen h ö r e n w i r n u n folgendes Wort: »Die ist ohn warum; sie b l ü h e t , w e i l sie b l ü h e t , Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob m a n sie siehet.« Die Verse stehen im ersten Buch der geistlichen D i c h t u n g des Angelus Silesius, die betitelt ist: » D e r Cherubinische WandersSinnliche Beschreibung der vier letzten D i n g e « . Das Werk erschien zuerst im Jahre Die Verse tragen die Nummer 289 m i t der Überschrift: »Ohne Warum«. Angelus Silesius, m i t dem b ü r g e r l i c h e n Namen Johann Scheffler, doctor philosophiae et medicinae, von Beruf Arzt, lebte von in Schlesien. Leibniz war ein j ü n g e r e r Zeitgenosse von Angelus Silesius und kannte den » C h e r u b i n i s c h e n Wandersmann«. Leibniz spricht in seinen Schriften u n d Briefen öfter von Angelus Silesius. So einmal in einem Brief an Paccius vom 28. Januar 1695 opera ed. Dutens V I , p. 56):

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Vorlesung »Bei Mystikern gibt es einige Stellen, die a u ß e r o r d e n t l i c h k ü h n sind, v o l l von schwierigen Metaphern u n d beinahe zur Gottlosigkeit hinneigend, so wie ich Gleiches bisweilen in den deutschen — im ü b r i g e n s c h ö n e n — Gedichten eines gewissen Mannes bemerkt habe, der sich Johannes Angelus Silesius nennt

U n d Hegel sagt in seinen »Vorlesungen ü b e r die A e s t h e t i k « (X, 477, XII, f.) folgendes: » D i e pantheistische Einheit n u n in Bezug auf das Subjekt hervorgehoben, das sich in dieser Einheit m i t Gott, und Gott als diese Gegenwart im empfindet, giebt ü b e r h a u p t die wie sie in dieser subjektiveren Weise auch innerhalb des Christentums ist zur Ausbildung gekommen. Als Beispiel w i l l ich nur Angelus Silesius anführen, der m i t der g r ö ß t e n K ü h n h e i t u n d Tiefe der Anschauung u n d Empfindung das substantielle Daseyn Gottes in den D i n gen, und die Vereinigung des Selbsts, m i t Gott, u n d Gottes m i t der menschlichen S u b j e k t i v i t ä t in wunderbar mystischer Kraft der Darstellung ausgesprochen hat.« Die Urteile von Leibniz u n d Hegel ü b e r Angelus Silesius möchten nur kurz andeuten, d a ß das a n g e f ü h r t e Wort ü b e r das »Ohne Warum« aus einer gewichtigen Quelle stammt. W i r werden aber auch sogleich entgegnen, diese Quelle sei doch M y s t i k und Dichtung. D i e eine wie die andere g e h ö r e n gleichwenig in das Denken. G e w i ß , nicht in das Denken, aber vielleicht vor das Denken. Dies bezeugen uns Leibniz und Hegel, deren Denken an N ü c h t e r n h e i t u n d Strenge schwer zu ü b e r t r e f f e n ist. Sehen w i r zu, w i e es m i t dem mystischen Wort des Angelus Silesius steht. »Die Ros ist ohn warum; sie blühet, w e i l sie blühet, Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.«

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Zuvor sei an die kurze Fassung des leibnizischen p r i n c i p i u m reddendae rationis erinnert. Sie lautet: Nichts ist ohne Warum. Das Wort des Angelus Silesius spricht schroff dagegen: » D i e ist ohn w a r u m « . D i e Rose steht hier offenbar als Beispiel für alles B l ü h e n d e , für alle G e w ä c h s e , für Wachstum. In diesem Feld g i l t nach dem Wort des Dichters der Satz v o m Grund nicht. Die Botanik w i r d uns dagegen m i t Leichtigkeit eine Kette von Ursachen u n d Bedingungen für das Wachstum der G e w ä c h s e nachweisen. W i r brauchen für den Nachweis, d a ß das Wachstum der G e w ä c h s e entgegen dem Spruch des Angelus Silesius sein Warum, d. h. seine notwendigen G r ü n d e hat, nicht einmal die Wissenschaft zu b e m ü h e n . F ü r die Notwendigkeit von G r ü n d e n des Wachsens und B l ü h e n s spricht die alltägliche Erfahrung. A l l e i n es e r ü b r i g t sich, dem Dichter diese Notwendigkeit von G r ü n d e n eigens vorzurechnen, denn noch in derselben Verszeile bestätigt er sie selbst: »Die Ros ist ohn warum; sie b l ü h e t , w e i l sie blühet.« Weil? Nennt dieses Wort nicht die Beziehung auf einen Grund, es i h n gleichsam herbeizieht? Die Rose — ohne w a r u m und dennoch nicht ohne w e i l . Also widerspricht sich der Dichter und redet dunkel. D a r i n besteht doch das Mystische. Aber der Dichter spricht klar. » W a r u m « u n d »weil« bedeuten Verschiedenes. » W a r u m « ist das Wort für die Frage nach dem Grund. Das »weil« e n t h ä l t den antwortenden Hinweis auf den Grund. Das Warum sucht den Grund. Das W e i l bringt den Grund. Verschieden ist d e m g e m ä ß die A r t , nach der die Beziehung auf den Grund vorgestellt w i r d . Im W a r u m ist die Beziehung zum Grund die des Suchens. Im W e i l ist die Beziehung zum Grund die des Beibringens. A l l e i n das, worauf die jeweils verschiedenen Beziehungen gehen, der Grund bleibt, so scheint es, der selbe. Insofern der erste Teil des ersten Verses das Vorliegen des Grundes verneint, der zweite Teil desselben Verses das Bestehen

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des Grundes durch das »weil« a u s d r ü c k l i c h liegt doch ein Widerspruch vor, d. h. ein gleichzeitiges Bejahen u n d Verneinen des Selben, n ä m l i c h des Grundes. Doch, ist der Grund, den das » w a r u m « sucht und den das »weil« bringt, der gleiche Grund? D i e A n t w o r t gibt uns der zweite Vers des Spruches. Er e n t h ä l t die E r l ä u t e r u n g des ersten Verses. Der ganze Spruch ist so erstaunlich klar u n d knapp gebaut, d a ß m a n auf den Gedanken kommen m ö c h t e , zur echten und g r o ß e n M y s t i k g e h ö r e die ä u ß e r s t e Schärfe u n d Tiefe des Denkens. Dies ist denn auch die Wahrheit. Meister Eckehart bezeugt sie. Der zweite Vers im Spruch des Angelus Silesius lautet: »Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob m a n sie siehet.« Der erste T e i l des zweiten Verses sagt uns, wie das » o h n e « im ersten Teil des ersten Verses zu verstehen sei: Die Rose ist Rose, ohne d a ß sie auf sich selber achten m ü ß t e . Sie braucht sich nicht eigens in die Acht zu nehmen. Zur Weise, nach der die Rose ist, bedarf es nicht eigens eines Achtens auf sich selbst und d. h. auf all das, was zu i h r gehört, indem es sie bestimmt, d. h. b e g r ü n det. Sie b l ü h e t , w e i l sie b l ü h e t . Zwischen i h r B l ü h e n u n d die G r ü n d e des B l ü h e n s schiebt sich nicht ein Achten auf die G r ü n de, kraft dessen erst die G r ü n d e jeweils als G r ü n d e sein könnten. Angelus Silesius w i l l nicht leugnen, d a ß das B l ü h e n der Rose einen G r u n d hat. Sie b l ü h e t , w e i l — sie b l ü h e t . Dagegen m u ß der Mensch, um in den wesenhaften M ö g l i c h k e i t e n seines Daseins zu sein, darauf achten, was für i h n je die bestimmenden G r ü n d e sind u n d wie sie es sind. Doch davon spricht der Spruch des Angelus Silesius nicht u n d zwar deshalb, w e i l er noch Verborgeneres meint. Die G r ü n d e , die den Menschen als geschicklichen wesenhaft be-stimmen, stammen aus dem Wesen des Grundes. Deshalb sind diese G r ü n d e (vgl. was im folgenden ü b e r die andere Tonart des Satzes v o m G r u n d gesagt ist). Aber der Rose geschieht das B l ü h e n , indem sie darin aufgeht u n d nicht dessen achtet, was als etwas anderes, n ä m l i c h als

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Ursache und Bedingung des B l ü h e n s dieses erst bewirken k ö n n te. Der G r u n d ihres B l ü h e n s braucht i h r nicht erst u n d eigens zugestellt zu werden. Anders dagegen der Mensch. W i e dieser sich zum G r u n d v e r h ä l t , k o m m t im zweiten Vers des Spruches zum Vorschein. Hier h e i ß t es von der Rose: »Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob m a n sie siehet.« Der Mensch lebt im Unterschied zur Rose vielfach so, d a ß er nach dem schielt, wie er in seiner w i r k t , was sie von i h m hält und verlangt. Aber auch dort, wo solches Schielen unterbleibt, k ö n n e n w i r Menschen nicht die Wesen sein, die w i r sind, ohne daß w i r auf die achten, die uns bestimmt, in welchem Achten w i r zugleich auf uns selbst achten. Dessen bedarf die Rose nicht. Von Leibniz her gedacht, h e i ß t dies: D a m i t die Rose blüht, braucht sie nicht die Zustellung der G r ü n d e , darin i h r Blühen g r ü n d e t . D i e Rose ist Rose, ohne d a ß ein reddere ratioein Zustellen des Grundes, zu i h r e m gehören müßte. Gleichwohl ist die Rose niemals ohne Grund. D i e Beziehung der Rose zu dem, was der Satz v o m Grund sagt, bleibt, so scheint es, zwiespältig. Die Rose ist zwar ohne Warum, aber sie ist doch nicht ohne Grund. » O h n e W a r u m « und » o h n e G r u n d « sind nicht das Gleiche. Nur dies sollte uns der a n g e f ü h r t e Spruch vorerst deutlicher machen. Die Rose fällt, insofern sie etwas ist, nicht aus dem Machtbereich des g r o ß m ä c h t i g e n Prinzips heraus. Gleichwohl ist die Art, wie sie in diesen Machtbereich g e h ö r t , eine eigene und darum unterschieden von der A r t , w i e w i r Menschen uns im Machtbereich des Satzes v o m G r u n d aufhalten. Freilich dächten w i r zu kurz, wollten w i r meinen, der Sinn des Spruches von Angelus Silesius gehe darin auf, nur den Unterschied der Weisen zu nennen, nach denen Rose und Mensch sind, was sie sind. Das Ungesagte des Spruches — und darauf k o m m t alles an - sagt vielmehr, d a ß der Mensch im verborgensten Grunde

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seines Wesens erst dann wahrhaft ist, wenn er auf seine Weise so ist w i e die Rose — ohne W a r u m . Diesem Gedanken k ö n n e n w i r hier nicht weiter nachgehen. W i r bedenken jetzt nur das Wort: » D i e Ros ist ohn w i r bedenken es im H i n b l i c k auf die kurze strenge Fassung des Satzes v o m Grund: Nichts ist ohne Warum. Was hat sich uns gezeigt? Es zeigte sich: Von der Rose u n d von allem, was nach ihrer Weise ist, g i l t das p r i n c i p i u m reddendae rationis nicht. Die Rose ist ohne das suchende, um sich blickende Zustellen der G r ü n d e , auf G r u n d derer sie b l ü h t . [Der Grund, aus dem die Rose b l ü h t , hat für die Rose nicht den charakter, der i h r flir sie die Zustellung des Grundes verlangt. W ä r e dem so, dann h i e ß e das, zum B l ü h e n der Rose g e h ö r e das Zustellen der G r ü n d e des B l ü h e n s als der G r ü n d e , die hier walten. Aber die Rose b l ü h e t , w e i l sie b l ü h e t . I h r Blühen ist einfaches Gleichzeitig k ö n n e n w i r m i t Recht behaupten, das p r i n c i p i u m reddendae rationis gelte auch von der Rose. Es g i l t n ä m l i c h , insofern die Rose zum Gegenstand unseres Vorstellens w i r d u n d w i r für uns eine Auskunft d a r ü b e r verlangen, auf welche Weise, d. h. aus welchen G r ü n d e n und Ursachen, unter welchen Bedingungen die Rose das kann, was sie ist. W i e steht es hier also m i t dem p r i n c i p i u m reddendae rationis? Es g i l t von der Rose, aber nicht für die Rose; von der Rose, insofern sie Gegenstand unseres Vorstellens ist; nicht für die Rose, insofern diese in sich selber steht, einfach Rose ist. W i r sehen uns vor einen m e r k w ü r d i g e n Sachverhalt gebracht: Etwas, wie die Rose, ist zwar nicht ohne G r u n d und ist gleichwohl ohne Warum. Etwas fällt in den Geltungsbereich des v u l g ä r g e f a ß t e n Satzes v o m Grund. Dasselbe Etwas fällt aus dem Geltungsbereich des streng g e f a ß t e n Satzes v o m Grund heraus. F ü r Leibniz u n d alles neuzeitliche Vorstellen ist aber, w i e w i r in den vorigen Stunden sahen, der Geltungsbereich des streng gedachten Satzes v o m Grund genauso weit, d. h. uneing e s c h r ä n k t w i e derjenige des v u l g ä r verstandenen. F ü r Leibniz

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sagt der Satz »Nichts ist ohne G r u n d « so v i e l wie: Nichts ist ohne Warum. Nach dem Spruch des Angelus Silesius g i l t diese Gleichsetzung nicht. So ist durch die Besinnung auf den Spruch des Angelus Silesius der Satz v o m G r u n d nur noch undurchsichtiger geworden. D i e Gegend, in die er g e h ö r t , liegt im Nebel. Auch der Versuch, uns an die strenge Fassung des Satzes v o m Grund zu halten, führt, wie sich zeigte, nicht ins Klare. Dabei haben wir auf die Frage verzichtet, ob denn die im Sinne von Leibniz strenge Fassung gleichsam die g r u n d s ä t z l i c h e Fassung des Grundsatzes vom Grund sei, wenn nicht gar die absolut wahre. Der Hinweis auf die leibnizische Form des Satzes v o m Grund hat uns allerdings gezeigt, d a ß zum G r u n d der Charakter des Anspruches auf Zustellung, das reddendum, g e h ö r t . W i r sahen uns jedoch auch gleichzeitig zur Frage genötigt: Woher stammt dieser Anspruch des Grundes? Wer oder was stellt den Anspruch auf Zustellung der G r ü n d e in allem Vorstellen u n d für dieses? Sind w i r Menschen die i h r eigenes Vorstellen u n ter den Anspruch stellen, d a ß jeweils der Grund zugestellt werde? Oder stellt der Grund selber, von sich aus, als Grund solchen Anspruch an unser Vorstellen? Aber w i e kann der Grund einen Anspruch stellen? Diese Frage läßt sich offensichtlich nur beantworten, wenn w i r klar genug wissen, w o r i n das Wesen des Grundes besteht, wenn w i r zuvor nach dem Wesen des Grundes gefragt haben, um auf diesem Weg von dem zu h ö r e n , was das ist, was man Grund und ratio nennt. D a r ü b e r m u ß doch der Satz vom Grund die n ä c h s t e u n d alles erhellende Auskunft geben. Weshalb haben w i r nicht sogleich beim Satz v o m Grund angefragt, was er uns v o m Grund zu wissen gibt? Weshalb haben wir die vielfachen Umwege dem n ä c h s t l i e g e n d e n geraden Weg vorgezogen? Antwort: W e i l uns die Umwege mancherlei H i n sichten auf den Satz v o m Grund verschafften, so d a ß w i r jetzt und im folgenden stets auf den Satz v o m Grund gleichsam zurückblicken k ö n n e n . Denn bei diesem R ü c k b l i c k auf den Satz vom Grund als Grundsatz u n d Prinzip gelangen w i r zu einer

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Einsicht. Der Satz Grund sagt nichts über den Grund aus. Der Satz vom Grund ist unmittelbare Aussage über das Wesen des Grundes. Dieser Sachverhalt sollte uns auf den bisher gegangenen Umwegen um den Satz h e r u m aufgehen. Merken w i r es w o h l : Der Satz v o m Grund sagt zwar vom Grund und ist gleichwohl keine Aussage ü b e r den G r u n d als Grund. Was w i r d von dem Satz v o m Grund gesagt? Eine Antwort w i r d uns nur, wenn w i r den Satz v o m Grund h ö r e n . Dazu ist n ö t i g , d a ß w i r auf den Ton achten, in dem er spricht. Der Satz t ö n t n ä m l i c h in zwei verschiedenen Tonarten. Er sagt in beiden Verschiedenes. Bisher h ö r t e n w i r den Satz v o m Grund mehr in einer unbestimmten Tonart. Dies erlaubte, den Satz v o m Grund in verschiedenen Fassungen zu denken, ohne zu bedenken, woran dies w o h l liegen m ö c h t e . Der Satz v o m Grund lautet: N i h i l est sine ratione. Nichts ist ohne Grund. W i r h ö r e n dies nun schon oft genug, fast bis zum Ü b e r d r u ß . Doch w i r sollen jetzt vernehmen, wie in diesem g l e i c h t ö n e n d hingesagten Satz zwei verschiedene Tonarten schwingen. W i r k ö n n e n sagen: Nihil est sine ratione. Nichts ist ohne Grund. In der bejahenden Form h e i ß t dies: Alles hat einen Grund. W i r k ö n n e n jedoch den Ton auch so legen: N i h i l est sine ratione. Nichts ist ohne Grund. In der bejahenden Form heißt dies: Jedes Seiende Seiendes) hat einen Grund. Worüber spricht also der Satz v o m Grund?

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Die Hinweise auf den Satz vom Grund, die der bisherige Gang unserer Besinnung erbrachte, stellen den Satz in den Gesichtskreis, der sich durch das Denken von Leibniz geöffnet und durch i h n den Aufriß empfangen hat. Zuletzt brachten w i r die gewöhnliche und die strenge Fassung des Satzes v o m G r u n d auf ihre v e r k ü r z t e Form: »Nichts ist ohne G r u n d « und: »Nichts ist ohne W a r u m « . E i n Spruch des Angelus Silesius gab uns den Anhalt, um zu zeigen, d a ß der Satz v o m Grund in der strengen Fassung nicht d u r c h g ä n g i g gilt. Denn g e g e n ü b e r dem »Nichts ist ohne W a r u m « sagt der Spruch: »Die Ros ist ohn warum; sie b l ü h e t , w e i l sie blühet, Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.« Das » o h n e w a r u m « sagt, grob gesprochen: D i e Rose hat keinen Grund. Hingegen sagt das »weil« im selben Vers, grob gehört: die Rose hat einen Grund. D e m g e m ä ß kann solches sein, das wie die Rose zugleich m i t Grund und ohne Grund ist. W i r sagten allerdings in der vorigen Stunde genauer: Die Rose ist zwar ohne Warum, aber — im H i n b l i c k auf das »weil« — doch nicht ohne Grund. Dadurch w i r d zunächst festgehalten, was der unmittelbar vernommene Text von der Rose sagt: ein » o h n e warum« und ein »weil«. W i r k l ä r e n z u n ä c h s t ohne R ü c k s i c h t auf den Spruch des Angelus Silesius allgemein, was im um« und im »weil« gemeint ist. Das » w a r u m « und das »weil« sagen von einer verschiedenen Beziehung unseres Vorstellens zum Grund. Im » w a r u m « gehen w i r fragend dem Grund nach. Im »weil« holen w i r antwortend den Grund herbei. Demnach bringen w i r , so scheint es, im »weil« den Grund in eine n ä h e r e Beziehung zu uns, w ä h r e n d w i r im » w a r u m « den

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G r u n d gleichsam von uns entfernen. Genau besehen, liegt die Sache umgekehrt. Im » w a r u m « stellen w i r den Grund, damit er uns Rede stehe u n d antworte. Im »weil« lassen w i r dagegen unser Vorstellen gerade in der Richtung auf den Grund u n d auf die durch i h n b e g r ü n d e t e Sache los. Im »weil« überlassen w i r uns der b e g r ü n d e t e n Sache; w i r ü b e r l a s s e n die Sache i h r selbst u n d der A r t , wie der Grund, sie b e g r ü n d e n d , einfach die Sache sein l ä ß t , die sie ist. N u r ins Grobe g e h ö r t , sagt »die Ros ist ohn w a r u m « das Selbe w i e »die Rose hat keinen G r u n d « . Genau gesprochen, besagt » o h n e w a r u m « so v i e l wie: ohne Beziehung auf den Grund. A l l e i n das »weil« nennt doch auch eine Beziehung auf den Grund. G e w i ß . N u r m ü s s e n w i r d a ß das, was wir l e i c h t h i n Beziehung nennen, eine der v e r f ä n g l i c h s t e n Sachen ist, zumal w i r im H i n b l i c k auf sie in einseitigen Meinungen befangen sind. M a ß g e b e n d für jede Beziehung bleibt stets, in welchem Bereich sie spielt. Wer ζ. B. in der Fremde weilt, dem ist die wohnende Beziehung zur H e i m a t versagt. D i e Beziehung des Wohnens in der H e i m a t fehlt. Aber das Fehlen der Bezie­ h u n g ist selber eine eigene I n n i g k e i t dieser Beziehung, nämlich das H e i m w e h . D i e Beziehung kann somit durch i h r Fehlen gerade bestehen. Vorbereitend sprechen w i r von der Beziehung zum G r u n d i n einer gewissen E i n f ö r m i g k e i t . I m » o h n e ist die Beziehung zum G r u n d verneint, im »weil« ist sie bejaht. Dies bleibt r i c h t i g , aber auch an der Oberfläche. D a r u m frageD wir: Was verneint das » o h n e « im Vergleich m i t dem »weil«? einfach die Beziehung auf den Grund, sondern zunächst d a ß die Rose ohne die fragende, den G r u n d eigens Beziehung zum Grund bleibt. Dagegen ist die vorstellende ziehung auf den Grund uns Menschen geläufig. Dies alles vorerst nur: der G r u n d kann in Beziehungen 2 uns als den vorstellenden Wesen stehen. Aber sind nicht die Tiere u n d sogar die G e w ä c h s e vorstellende Wesen? Die des leibnizischen Denkens geht sogar

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weit zu sagen, auch das, was w i r leblose Materie zu nennen pflegen, sei vorstellend. Jedes Wesen ist nach Leibniz wesen u n d als solches vorstellend-strebend. Allerdings ist erst der Mensch ein solches Lebewesen, das in seinem Vorstellen einen G r u n d als G r u n d vor sich bringen kann (vgl. Monadologie § 29 sqq.). Der Mensch ist nach einer ü b e r l i e f e r t e n Bestimmung das rationale. D a r u m lebt der Mensch in der vorstellenden Beziehung zur ratio als dem Grund. Oder m ü s s e n w i r umgekehrt sagen: W e i l der Mensch in der vorstellenden Beziehung zur ratio steht, deshalb ist er ein animal rationale? Oder ist sogar diese U m k e h r u n g unzureichend? F ü r Fall lebt der Mensch im V e r m ö g e n , den G r u n d als G r u n d vorzustellen. Die anderen irdischen Lebewesen leben zwar durch G r ü n d e u n d aber niemals nach G r ü n d e n . M a n k ö n n t e daher versucht sein, den zweiten Teil des ersten Verses »sie b l ü h e t , w e i l sie blühet« hier unterzubringen u n d e r k l ä r e n : D i e Rose lebt nicht nach G r ü n d e n , sie lebt ohne Warum, aber sie lebt durch G r ü n d e . m ö c h t e Angelus Silesius m i t dem »sie b l ü h e t , w e i l sie blühet« ganz anderes sagen. Wollte er nur den Unterschied der Rose zum Menschen hervorheben, dann k ö n n t e er sagen: D i e Rose blüht, w e i l die Sonne scheint u n d w e i l vielerlei anderes sie und bestimmt. Angelus Silesius sagt jedoch: »sie b l ü h e t , w e i l sie b l ü h e t « . sagt eigentlich nichts; denn es ist dem »weil« eigen, etwas beizubringen, was uns als G r u n d für das zu verständlich ist. Aber dieses anscheinend Nichtssagende »sie w e i l sie b l ü h e t « sagt eigentlich alles, n ä m l i c h alles hier Sagende in der i h m eigenen Weise des Nichtsagens. Das scheint nichtssagend, leer u n d sagt doch die F ü l l e dessen, sich auf der des Denkens dieses Dichters v o m G r u n d 3 vom » w a r u m « sagen l ä ß t . Indes reicht dahin unser bisher Weg noch nicht. hat sich inzwischen ein Hindernis ü b e r diesen an dem w i r uns noch öfter s t o ß e n werden. W i r die beiden v e r k ü r z t e n Fassungen des Satzes v o m Grund

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gegeneinander gehalten: Nichts ist ohne Grund — Nichts ist ohne Warum. D u r c h den Vergleich beider Sätze wurden w i r darauf aufmerksam, d a ß der Grund bisweilen und zwar notwendig ein jeweils vorgestellter ist. W i r werden stutzig und m ö c h t e n fragen: Kann es denn ü b e r h a u p t einen Grund geben; der losgelöst aus » w a r u m « u n d »weil« noch ein Grund ist? M u ß nicht dergleichen wie ein » G r u n d « von sich aus und darum notwendig die Beziehung zu uns als den denkenden Wesen bei sich tragen? D i e A n t w o r t auf diese Frage und vordem die Ü b e r l e g u n g , ob w i r auf solche Weise fragen dürfen, h ä n g e n daran, w i e w i r das bestimmen, was jetzt s t ä n d i g » G r u n d « und »ratio« genannt w i r d . Von dieser Bestimmung h ä n g t ü b e r h a u p t ab, wie w i r uns in a l l dem Undurchsichtigen zurechtfinden sollen, das sich trotz gewonnener Kenntnisse jetzt um den Satz vom Grund versammelt hat. Von dieser g e t r ü b t e n Aussicht auf den Satz v o m Grund bleibt jedoch ein Anderes u n b e r ü h r t . Das ist die Macht, m i t der das principium grande et nobilissimum waltet. Denn sein Machten durchstimmt und bestimmt das, was w i r den Geist der Neuzeit, den Geist ihrer vermutlichen Vollendung, den Geist des Atomzeitalters nennen k ö n n e n . Das von Leibniz gedachte p r i n c i p i u m rationis bestimmt in der A r t seines Anspruches das neuzeitliche Vorstellen nicht nur im allgemeinen, sondern es durchstimmt in entscheidender Weise jenes Denken, das w i r als Denken der Denker kennen, die Philosophie. W e i l dies, soweit ich sehe, noch nicht in seiner vollen Tragweite beachtet w i r d , sei ein Hinweis eingeschaltet, m i t dem w i r ein weiteres Eingehen auf das leibnizische Denken abbrechen, jedoch keineswegs abschließen; denn ein Abschluß m ü ß t e wenigstens einen Hinweis auf das was den verborgensten Tiefblick des leibnizischen Denkens ausmacht. D i e tiefen Blicke leuchten nur im Dunkeln. ü b e r lassen w i r uns leicht h i n w e g t ä u s c h e n . W i r meinen oft. w i r h ä t t e n das von Leibniz denkend Erblickte auch wenn w i r uns an die beiden Schriften halten, in denen Leibniz.

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wie m a n zu sagen pflegt, seine Hauptgedanken zusammenfassend darstellt. Leibniz hat die beiden Schriften wenige Jahre vor seinem Tod verfaßt, aber nicht veröffentlicht. D i e eine besteht aus g r ö ß e r e n Paragraphen; die andere aus 90 k ü r z e r e n , diese ist unter dem nicht von Leibniz stammenden T i t e l » M o nadologie« bekannt. Aus ihren Paragraphen werden die Nachdenkenden i m m e r wieder v i e l lernen. U n d dennoch: Das Verhältnis dieser Paragraphen zur innersten Bewegung des leibnizischen Denkens, die in manchen Briefen zum Vorschein kommt, gleicht dem Verhältnis, das vorläge, wenn H ö l d e r l i n uns eine gedichtete H y m n e nur in einer Aufreihung von 20 Paragraphen hinterlassen h ä t t e . Dies g i l t auch heute noch, wo wir die Unruhe der leibnizischen Gedankenbewegung in den Manuskripten der beiden Schriften verfolgen k ö n n e n , die erst im vorigen Jahr durch die hervorragende E d i t i o n von z u g ä n g l i c h geworden sind Universitaires de France, Paris 1954). Die erste Ausgabe des französischen O r i g i naltextes der » M o n a d o l o g i e « erschien erst 130 Jahre nach Leibnizens Tod. Sie ist einem Schüler von Hegel, Joh. Ed. Erdmann, zu verdanken opera philosophica. Berlin Im Rückblick auf den bisherigen Weg zeigt sich, d a ß w i r uns, falls w i r schon eine Betonung in den Satz v o m Grund legten, mehr an die zuerst gesprochene Tonart hielten u n d das nicht zufällig. Denn w i r folgten zunächst den geläufigen Vorstellungen, Fragerichtungen u n d Hinsichten, in denen die Philosophie, auch die leibnizische, den Satz v o m Grund behandelt. Jetzt aber, da w i r dem Satz v o m Grund eine Auskunft ü b e r das Wesen des Grundes abverlangen, m ü s s e n w i r erst einmal fragen, worüber denn der Satz vom Grund aussagt. D e m g e m ä ß suchen w i r dem, was, grammatisch gemeint, in diesem Aussagesatz das ist u n d was P r ä d i k a t . Z u r Beantwortung dieser Frage verhilft uns die an zweiter Stelle genannte Tonart. Sie bleibt deshalb auch die m a ß g e b e n d e : N i h i l est sine ratione. Nichts ist ohne Grund. Jedes Seiende hat einen Grund. Das

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des Satzes v o m G r u n d ist nicht der Grund, sondern: »Jedes Seiende«; diesem w i r d das P r ä d i k a t zugesprochen, einen Grund zu haben. Der Satz vom Grund ist, nach der gewohnten Weise verstanden, keine Aussage über den sondern über das Seiende, insofern es ein Seiendes ist Manche der H ö r e r werden jetzt im denken: W a r u m wurde uns dieser offenkundige I n h a l t des Satzes vom Grund nicht sogleich genannt? Warum wurden w i r statt dessen stundenlang auf Umwegen um den Satz h e r u m g e f ü h r t ? D i e A n t wort ist leicht gegeben: W e i l die bisherige Behandlung des Satzes v o m G r u n d i h n als Satz, genauer als Grundsatz u n d Prinzip nahm u n d noch n i m m t . Der Grundsatz v o m Grund stellt zwar den Grund in einer wesentlichen Hinsicht vor, sagt in dieser Hinsicht ü b e r das Seiende aus u n d nicht ü b e r den Grund. Die nicht weiter bestimmte Vorstellung des Grundes e r m ö g l i c h t jedoch dem Satz v o m Grund seine Rolle als Leitsatz für die Ableitung u n d B e g r ü n d u n g von Sätzen. Von hier aus gesehen, e m p f ä n g t die also leitende Vorstellung des Grundes ihrerseits die Auszeichnung der Unableitbarkeit. Wenngleich der Satz v o m Grund nur aus einer Hinsicht auf den Grund setzt, was er setzt, u n d keine unmittelbare Aussage ü b e r den Grund ist, so bleibt doch die bisherige Behandlung des p r i n c i p i u m rationis von der g r ö ß t e n Bedeutung, nicht nur hinsichtlich ihres Inhaltes sondern als Ü b e r l i e f e r u n g . Wenn w i r versuchen, den Satz v o m G r u n d zu e r ö r t e r n , dann ist dieser wie jeder andere Versuch nur m ö g l i c h als Gespräch innerhalb der Ü b e r l i e f e r u n g und m i t ihr. A l l e i n die Überliefer u n g des vormaligen Denkens u n d seines Gedachten ist kein bloßes wirres Gemengsei abgelegter philosophischer Ansichten. D i e Ü b e r l i e f e r u n g ist Gegenwart, gesetzt, d a ß w i r das überlieferte Denken dort aufsuchen, von woher es uns am weitesten ü b e r uns h i n a u s t r ä g t und uns so eigens der Ü b e r l i e f e r u n g einfügt. Deshalb u n d nur deshalb gehen w i r die Umwege um den Satz v o m Grund herum. Doch wenn w i r jetzt auf den Satz vom Grund unmittelbar

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eingehen u n d dabei finden, d a ß er das gar nicht leistet, was sein T i t e l uns einredet, dann ist m i t dieser Feststellung zwar ein wichtiger Schritt getan; allein er v e r b ü r g t noch keineswegs, d a ß die E r ö r t e r u n g des Satzes v o m Grund m i t diesem Schritt schon auf einen aussichtsreichen Weg gelangt ist. D i e E r ö r t e r u n g des Satzes vom Grund sucht demnach eine Aussicht auf das, was im Satz zwar v o m Grund gesagt, aber nicht ausgesprochen ist. Doch die Aussicht, die w i r jetzt für unser Denken suchen, ist jene, in der sich das bisherige Denken schon bewegt, zu der uns nur die Überlieferung befreit, wenn w i r das erblicken, was sie uns zubringt. Aber bislang bleibt diese Aussicht verstellt u n d verriegelt. Der Riegel ist der Satz v o m Grund, der wie ein Gebirgszug sich vor die Aussicht geschoben hat; ein Gebirgszug, der u n ü b e r steigbar zu sein scheint; denn der Satz v o m Grund ist als oberster Grundsatz etwas Unableitbares, solches, was dem Denken E i n halt gebietet. Der Vollzug der Einsicht, d a ß der Satz vom Grund nicht unmittelbar über den Grund aussagt, sondern ü b e r das Seiende, ist ein g e f ä h r l i c h e r Schritt. Er f ü h r t in eine kritische Zone des Denkens. W e i l unser Denken, auch wenn es noch so g e ü b t ist, oft an den entscheidenden Stellen unbeholfen bleibt, b e d ü r f e n w i r der Aushilfen. Zu diesen g e h ö r t Besinnung, die den Weg betrifft. W i r nennen die jetzt betretene Zone die kritische, w e i l hier trotz der Sicht auf das, w o r ü b e r der Satz v o m Grund aussagt, noch alle folgenden Schritte der E r ö r t e r u n g in die Irre laufen k ö n n e n . Dies g i l t von meiner Abhandlung »Vom Wesen des G r u n d e s « , die zuerst als Beitrag zur Festschrift für E. Husim Jahre erschienen Dort steht im ersten Absatz des I. Teils folgendes: » D e r (gemeint ist der Satz v o m Grund) sagt über das Seiende aus dies aus der Hinblicknahme auf so etwas wie jedoch das Wesen von Grund ausmacht, w i r d in diesem Vgl.

Gesamtausgabe Bd. 9, S.

ff.

Satz und Was Satz

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nicht bestimmt. Das ist fiir diesen Satz als eine selbstverständliche Diese Darlegungen bleiben r i c h t i g . Dennoch f ü h r t e n sie in die Irre. E i n m a l hinsichtlich der m ö g l i c h e n Wege, die der Satz v o m G r u n d für die besondere Frage nach dem Wesen des Grundes darbietet; zum anderen aber u n d vor allem hinsichtlich Besinnung, von der alles Denken befeuert w i r d , in deren Dienst auch die genannte Abhandlung sich zu stellen versuchte. W o r i n besteht im genannten Fall die I r r e f ü h r u n g ? W i e ist überhaupt eine I r r e f ü h r u n g trotz richtiger Feststellungen möglich? A u f eine einfache u n d darum doppelt beirrende Weise. Sie fällt denn auch das Denken oft genug. D a r u m kann der Irrgang, den w i r im Auge haben, uns belehren, sobald w i r eigens auf i h n achthaben. Es k o m m t vor, d a ß w i r einen Sachverhalt sehen u n d klar vor Augen liegen haben. Dennoch erblicken w i r im Vorliegenden das N ä c h s t l i e g e n d e nicht. Etwas sehen u n d das Gesehene eigens ist nicht das gleiche. m e i n t hier: einblikken in das, was uns aus dem Gesehenen her eigentlich, d. h. als dessen Eigenstes anblickt. W i r sehen v i e l u n d erblicken wenig. Sogar dann, w e n n w i r das Gesehene haben, v e r m ö g e n w i r selten den A n b l i c k des Erblickten auszuhalten u n d das Erblickte im Blick zu behalten. Denn zum wahren Behalten braucht es für die Sterblichen die stets erneuerte, d. h. je u n d je u r s p r ü n g l i c h e r e Aneignung. Wenn das Denken im Gesehenen dessen Eigenstes nicht erblickt, dann versieht das Denken am Vorliegenden. D i e Gefahr, d a ß das Denken sich versieht, w i r d oft durch es selbst gesteigert, n ä m l i c h dadurch, d a ß das Denken zu e i l i g auf eine falsche G r ü n d l i c h k e i t d r ä n g t . Solches D r ä n g e n kann sich in bezug auf eine E r ö r t e r u n g des Satzes vom G r u n d besonders m i ß l i c h auswirken. Wenden w i r das, was jetzt kurz ü b e r Sehen, Erblicken und Sich-versehen e r w ä h n t wurde, auf den Fall der Abhandlung an, A.a.O., S. 127.

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die »Vom Wesen des G r u n d e s « handelt. F ü r diese Abhandlung liegt klar vor Augen, d a ß der Satz » N i c h t s ist ohne G r u n d « etwas ü b e r das Seiende aussagt u n d keine Aufhellung d a r ü b e r gibt, was » G r u n d « h e i ß t . Diese Sicht auf den vorliegenden I n h a l t des Satzes gelangt n u n aber nicht zum E i n b l i c k in das N ä c h s t l i e gende. Statt dessen l ä ß t sie sich zu einem Schritt f o r t r e i ß e n , der fast unvermeidlich ist. Den Schritt k ö n n e n w i r in einer S c h l u ß folge also darstellen: Der Satz v o m G r u n d ist eine Aussage ü b e r das Seiende. Demnach gibt er keine Auskunft ü b e r das Wesen des Grundes. Also eignet sich der Satz v o m Grund, zumal in seiner ü b e r l i e ferten Fassung, nicht als Leitfaden für eine E r ö r t e r u n g dessen, wonach unser Sinn steht, wenn w i r das Wesen des Grundes bedenken. W i r sehen: Der Satz v o m G r u n d sagt etwas ü b e r das Seiende. Was aber lassen w i r nicht in den Blick kommen, wenn w i r es bei der vorigen Feststellung bewenden lassen? Was ist im Gesehenen noch erblickbar? W i r kommen dem hier Erblickbaren näher, sobald w i r den Satz v o m G r u n d in Betonung noch deutlicher h ö r e n u n d im G e h ö r behalten, die w i r vorgreifend die m a ß g e b e n d e nannten. N i h i l est sine ratione. » N i c h t s ist ohne Grund«. D i e Betonung l ä ß t uns einen E i n k l a n g von »ist« und » G r u n d « , est u n d ratio h ö r e n . Diesen E i n k l a n g haben w i r sogar schon g e h ö r t , bevor w i r feststellen, der Satz v o m G r u n d sage ü b e r das Seiende aus, d a r ü b e r , d a ß es einen Grund habe. Unser Denken soll jetzt das in der Betonung eigentlich schon Gehörte erblicken. Das Denken soll H ö r b a r e s erblicken. Es er-blickt dabei das zuvor Das Denken ist ein E r h ö r e n , das erblickt. Im Denken vergeht uns das g e w ö h n l i c h e H ö r e n und Sehen deshalb, w e i l das Denken uns in ein E r h ö r e n und Erblicken bringt. Das sind befremdliche u n d doch nur sehr alte Weisungen. Wenn das, was am Seienden das Eigentliche ausmacht, nennt, das Gesicht des Seienden u n d das von uns Gesichtete, wenn f r ü h e r noch H e r a k l i t das, was am Seienden das Eigentliche ausmacht, λόγος nennt, den Spruch des Seien-

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den, dem w i r im H ö r e n entsprechen, dann gibt uns dieses beides Kunde davon, d a ß das Denken ein H ö r e n u n d ein Sehen ist. W i r sind schnell bei der H a n d zu e r k l ä r e n : Hören und Sehen kann das Denken nur in einem ü b e r t r a g e n e n Sinne h e i ß e n . In der Tat. Das im Denken E r h ö r t e und Erblickte läßt sich nicht m i t unseren Ohren h ö r e n , nicht m i t unseren Augen sehen. Es ist nicht durch unsere Sinnesorgane wahrnehmbar. Fassen w i r das Denken als eine A r t H ö r e n u n d Sehen, dann w i r d das sinnliche H ö r e n u n d Sehen ü b e r n o m m e n u n d h i n ü b e r genommen in den Bereich des nicht-sinnlichen d. h. des Denkens. Solches H i n ü b e r t r a g e n h e i ß t griechisch D i e Gelehrtensprache nennt eine solche Ü b e r t r a gung Metapher. Das Denken darf somit nur im metaphorischen, ü b e r t r a g e n e n Sinne ein H ö r e n u n d E r h ö r e n , ein Blicken u n d Erblicken genannt werden. Wer sagt hier »darf«? Derjenige, der behauptet, das H ö r e n m i t dem Ohr u n d das Sehen m i t dem Auge sei das eigentliche H ö r e n und Sehen. D i e Weise, w i e w i r im H ö r e n u n d Sehen etwas wahrnehmen, geschieht durch die Sinne, ist sinnlich. Diese Feststellungen sind r i c h t i g . Sie bleiben dennoch unwahr, w e i l sie Wesentliches auslassen. W i r h ö r e n zwar eine Bachsche Fuge durch die Ohren, allein wenn hier nur dies das G e h ö r t e bliebe, was als Schallwelle das Trommelfell beklopft, dann k ö n n t e n w i r niemals eine Bachsche Fuge h ö r e n . Wir h ö r e n , nicht das Ohr. W i r hören allerdings durch das Ohr, aber nicht m i t dem Ohr, wenn » m i t « hier sagt, das Ohr als Sinnesorgan sei das, was uns das G e h ö r t e ermittelt. Wenn daher das menschliche Ohr stumpf w i r d , d. h. taub, dann kann es sein, d a ß , wie der F a l l Beethovens zeigt, ein Mensch gleichwohl noch h ö r t , vielleicht sogar noch mehr und G r ö ß e r e s h ö r t als zuvor. Nebenbei sei vermerkt, d a ß »taub«, soviel bedeutet wie stumpf, weshalb dasselbe im Griechischen wiederkehren kann im Wort τυφλός, d. h. stumpf im Sehen, also b l i n d . Das jeweils von uns G e h ö r t e erschöpft sich niemals in dem, was unser Ohr als ein in gewisser Weise abgesondertes Sinnes-

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organ aufnimmt. Genauer gesprochen: Wenn wir h ö r e n , k o m m t nicht nur etwas zu dem hinzu, was das Ohr aufnimmt, sondern das, was das Ohr v e r n i m m t u n d wie es v e r n i m m t , w i r d schon durch das gestimmt u n d bestimmt, was wir h ö r e n , sei dies nur, daß w i r die Meise u n d das Rotkehlchen u n d die Lerche h ö r e n . Unser G e h ö r o r g a n ist zwar eine in gewisser Hinsicht notwendige, aber niemals die zureichende Bedingung für unser H ö r e n , jenes, was das eigentlich uns zureicht u n d gewährt. Das gleiche g i l t für unser Auge u n d unser Sehen. Bliebe das menschliche Sehen auf das b e s c h r ä n k t , was dem Auge als Empfindungen auf der Netzhaut zugeleitet w i r d , dann h ä t t e n ζ. B. die Griechen niemals in einer J ü n g l i n g s s t a t u e den Apollon, besser gesagt, im Apollon u n d durch i h n das Standbild sehen k ö n n e n . D e n alten griechischen Denkern war ein Gedanke vertraut, den m a n allzu grob so darstellt: Gleiches w i r d nur durch Gleiches erkannt. Gemeint ist: Das, was sich uns zuspricht, w i r d nur durch unser Entsprechen vernehmbar. Unser Vernehmen ist in sich ein Entsprechen. Goethe n i m m t in der E i n l e i t u n g zu seiner » F a r b e n l e h r e « Bezug auf jenen griechischen Gedanken und m ö c h t e i h n f o l g e n d e r m a ß e n i n deutschen Reimen ken: nicht das Auge sonnenhaft, W i e k ö n n t e n w i r das L i c h t erblicken? L e b t nicht in uns des Gottes eigne Kraft, W i e k ö n n t uns Göttliches entzücken?« Es scheint, w i r haben bis heute noch nicht g e n ü g e n d dem nachgedacht, w o r i n das Sonnenhafte des Auges besteht u n d w o r i n des Gottes eigene Kraft in uns beruht; inwiefern beides zusamm e n g e h ö r t u n d die Weisung auf ein tiefer gedachtes Sein des Menschen gibt, der das denkende Wesen ist. Doch hier g e n ü g t die folgende Ü b e r l e g u n g . W e i l unser H ö r e n und Sehen niemals ein bloß sinnliches Aufnehmen ist, deshalb

72 bleibt es auch u n g e m ä ß zu behaupten, das Denken als u n d Er-blicken sei nur als Ü b e r t r a g u n g gemeint, n ä m l i c h als Ü b e r t r a g u n g des vermeintlich Sinnlichen in das Nichtsinnliche. Die von » ü b e r t r a g e n « u n d von der Metapher beruht auf der Unterscheidung, wenn nicht gar Trennung des S i n n l i chen u n d Nichtsinnlichen als zweier für sich bestehender Bereiche. D i e Aufstellung dieser Scheidung des Sinnlichen u n d Nichtsinnlichen, des Physischen und des Nichtphysischen ist ein Grundzug dessen, was Metaphysik h e i ß t und das a b e n d l ä n dische Denken m a ß g e b e n d bestimmt. M i t der Einsicht, d a ß die genannte Unterscheidung des Sinnlichen u n d Nichtsinnlichen unzureichend bleibt, verliert die Metaphysik den Rang der m a ß g e b e n d e n Denkweise. M i t der Einsicht in das B e s c h r ä n k t e der Metaphysik w i r d auch die m a ß g e b e n d e Vorstellung von der » M e t a p h e r « h i n f ä l l i g . Sie gibt n ä m l i c h das M a ß für unsere Vorstellung v o m Wesen der Sprache. D a r u m dient die Metapher als vielgebrauchtes H i l f s m i t t e l bei der Auslegung der Werke des Dichtens u n d des k ü n s t l e r i s c h e n Bildens ü b e r h a u p t . Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik. Was sollen diese Hinweise, die sich wie eine Abschweifung ausnehmen? Sie m ö c h t e n uns zur Behutsamkeit bringen, damit w i r nicht voreilig die Rede v o m Denken als einem E r - h ö r e n und einem Er-blicken für eine bloße Metapher halten und sie so zu leicht nehmen. Wenn unser menschlich-sterbliches H ö r e n und Blicken sein Eigentliches nicht im bloß sinnlichen Empfinden hat, dann ist es auch nicht völlig u n e r h ö r t , d a ß H ö r b a r e s zugleich erblickt werden kann, wenn das Denken h ö r e n d blickt u n d blickend h ö r t . Solches geschieht aber, wenn w i r in der Betonung des Satzes v o m G r u n d »Nichts ist ohne Grund« beim H ö r e n des Einklanges von »ist« und » G r u n d « im vorliegenden Aussageinhalt des Satzes v o m G r u n d ein Nächstliegendes erblicken. Was erblicken w i r , wenn w i r den Satz v o m Grund in der a n g e f ü h r t e n Tonart bedenken? »Nichts Was sagt: »ist«? Aus der Grammatik wissen w i r : »ist« g e h ö r t zu den Abwand-

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hingen des Hilfszeitwortes »sein«. Es bedarf nicht der Zuflucht zur Grammatik. Der I n h a l t des Satzes gibt g e n ü g e n d Auskunft. »Nichts«, d. h. kein irgendwie Seiendes »ist — ohne Grund«. Das »ist« nennt, wenngleich völlig unbestimmt, das Sein des je und je Seienden. Der Satz v o m Grund, der jetzt als Aussage ü b e r das Seiende vorliegt, sagt: Z u m Sein des Seienden gehört dergleichen wie Grund. Somit erweist sich der Satz v o m Grund nicht nur als Aussage ü b e r das Seiende. W i r erblicken vielmehr dies: Der Satz v o m Grund sagt vom Sein des Seienden. Was sagt der Satz? Der Satz v o m G r u n d sagt: Zum Sein gehört dergleichen wie Grund Das Sein ist grundartig, grundhaft Der Satz: »Sein ist g r u n d h a f t « spricht ganz anders als die Aussage: Das Seiende hat einen Grund. »Sein ist g r u n d h a f t « meint also keineswegs: »Sein hat einen G r u n d « , sondern sagt: Sein west in als gründendes. Der Satz v o m Grund sagt dies freilich nicht aus. Was er sagt, l ä ß t der unmittelbar vernehmliche Satzinhalt ungesagt. Das, wovon der Satz v o m Grund sagt, k o m m t nicht zur Sprache, n ä m l i c h nicht zu Sprache, die dem entspricht, wovon der Satz v o m Grund sagt. Der Satz vom Grund ist ein Sagen vom Sein. Er ist dies, aber verborgenerweise. Verborgen bleibt nicht nur, wovon er sagt, verborgen bleibt auch, daß er vom Sein sagt.

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Jetzt, d. in den folgenden Stunden, k o m m t alles darauf an, ob w i r in das, was der Satz v o m G r u n d unausgesprochen sagt, gesammelt bleiben oder nicht. Bleiben w i r auf dem Weg zu solcher Sammlung, dann v e r m ö g e n w i r den Satz eigentlich zu h ö r e n . Der Satz v o m G r u n d ist einer Sätze, die i h r Eigenstes verschweigen. Das ist das, was nicht verlautet. Das Lautlose zu h ö r e n , verlangt ein G e h ö r , das von uns hat und keiner recht gebraucht. Dieses G e h ö r h ä n g t nicht nur m i t dem Ohr zusammen, sondern zugleich m i t der Z u g e h ö r i g k e i t des Menschen zu dem, worauf sein Wesen gestimmt ist. Gebleibt der Mensch auf das, von woher sein Wesen bew i r d . In der Be-Stimmung ist der Mensch durch eine Stimme betroffen u n d angerufen, die um so reiner t ö n t , je lautloser sie durch das Lautende hindurchklingt. »Nichts ist ohne G r u n d « , lautet der Satz v o m Grund. Nihil est sine ratione. W i r nennen diese Fassung des Satzes die g e w ö h n liche. Sie bringt es m i t sich, d a ß der Satz z u n ä c h s t u n d auf lange Zeit nirgends als ein besonderer Satz hervorragt. Was er aussagt, bleibt als unauffällig Geläufiges im U m l a u f des menschlichen Dagegen hat Leibniz den Satz v o m Grund aus seinem g l e i c h g ü l t i g e n Zustand heraus- u n d zu einem obersten Grundsatz zusammengerissen. Leibniz brachte den Grundsatz in die strenge Fassung des p r i n c i p i u m reddendae rationis cientis. I h r g e m ä ß sagt der Satz v o m Grund: Nichts ist ohne einen zureichenden Grund, der seine Zustellung beansprucht. In der bejahenden Form h e i ß t dies: Jedes Seiende hat seinen zuzustellenden zureichenden Grund. Kurz gesagt: Nichts ist Grund. Zuletzt h ö r t e n w i r aber den Satz v o m G r u n d in einer anderen Tonart. Statt: »Nichts ist ohne G r u n d « lautet er jetzt: »Nichts

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ohne Grund«. Der Ton hat sich v o m »Nichts« auf das »ist« und v o m » o h n e « auf den » G r u n d « verlagert. Das Wort »ist« nennt stets auf irgendeine Weise das Sein. D i e Verlagerung des Tones l ä ß t uns einen Zusammenklang von Sein und Grund h ö r e n . Der Satz vom Grund sagt, in der neuen Tonart g e h ö r t , dies: Z u m Sein g e h ö r t dergleichen wie Grund. Der Satz sagt jetzt vom Sein. Was der Satz jetzt sagt, verfällt z u n ä c h s t allerdings leicht einer M i ß deutung. » Z u m Sein g e h ö r t der G r u n d « dies m ö c h t e m a n verstehen im Sinne von: Das Sein hat Grund, d. h. das Sein ist g e g r ü n d e t . Davon spricht das g e w ö h n l i c h verstandene und als g ü l t i g angenommene p r i n c i p i u m rationis nie. G e g r ü n d e t ist nach dem Satz v o m Grund jeweils nur das Seiende. » Z u m Sein g e h ö r t G r u n d « sagt dagegen soviel wie: Sein ist als Sein g r ü n d e n d . Demzufolge erst hat das Seiende je und je seinen Grund. Die neue Tonart e n t h ü l l t den Satz v o m Grund als einen Satz v o m Sein. Dementsprechend bewegen w i r uns, wenn w i r jetzt den Satz in der neuen Tonart e r ö r t e r n , im Bereich dessen, was man m i t einem allgemeinen T i t e l die »Seinsfrage« nennen kann. Wenn w i r den Satz v o m Grund als einen Satz v o m Sein verstehen, dann lassen w i r , so scheint es, die Frage nach dem Wesen des Grundes fallen. A l l e i n das genaue Gegenteil t r i f f t zu. D i e E r ö r t e r u n g des Wesens des Grundes gelangt allererst durch den anders betonten Satz v o m Grund in ihren z u s t ä n d i g e n Bereich. Jetzt g i l t es zu erblicken, d a ß und in welchem Sinne dergleichen wie Grund zum Wesen des Seins g e h ö r t . Sein und G r u n d g e h ö r e n zusammen. Aus seiner Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t m i t dem Sein als Sein e m p f ä n g t der Grund sein Wesen. Umgekehrt waltet aus dem Wesen des Grundes das Sein als Sein. Grund und Sein (»sind«) das Selbe, nicht das Gleiche, was schon die Verschiedenheit der Namen »Sein« und » G r u n d « anzeigt. Sein »ist« im Wesen: Grund. D a r u m kann Sein nie erst noch einen Grund haben, der es b e g r ü n d e n sollte. D e m g e m ä ß bleibt der Grund v o m Sein weg. Der Grund bleibt ab v o m Sein. Im Sinne solchen des Grundes v o m Sein »ist« das Sein

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der Insofern das Sein als solches in sich g r ü n d e n d ist, bleibt es selbst grundlos. Das »Sein« fällt nicht in den Machtbereich des Satzes v o m Grund, sondern nur das Seiende. Wenn w i r sorgfältig auf die Sprache achten, in der w i r das aussprechen, was der Satz vom Grund als Satz v o m Sein sagt, dann zeigt sich, d a ß w i r in einer seltsamen, in Wahrheit nicht a n g ä n g i g e n Weise v o m Sein sprechen. W i r sagen: Sein und Grund »sind« das Selbe. Sein »ist« der Ab-Grund. Wenn w i r von etwas sagen: »Es ist« und »es ist das und das«, dann w i r d es in solchem Sagen als Seiendes vorgestellt. N u r Seiendes »ist«, das »ist« selber, das »Sein« »ist« nicht. Diese Wand vor I h n e n hinter m i r ist. Sie zeigt sich uns unmittelbar als etwas Anwesendes. Wo aber ist i h r »ist«? Wo sollen w i r das Anwesen der Wand suchen? Vermutlich gehen schon diese Fragen in die Irre. Gleichwohl ;»ist« die Wand. M i t dem »ist« und »Sein« hat es somit eine e i g e n t ü m l i c h e Bewandtnis. Um i h r zu entsprechen, sprechen w i r das, was der Satz v o m Grund als Satz vom Sein sagt, so aus: Sein und Grund: das Selbe. Sein: der Ab-Grund. Zu sagen, »Sein« »ist« Grund, so vermerkten w i r , sei nicht a n g ä n g i g . Diese z u n ä c h s t unvermeidliche A r t zu sprechen, geht das »Sein« nicht an, erreicht es nicht in seinem Eigenen. E i n m a l sagen w i r : Sein u n d Grund: das Selbe. Z u m anderen sagen w i r : Sein: der Ab-Grund. Es g i l t , die E i n s t i m m i g k e i t beider »Sätze«, der Sätze, die keine »Sätze« mehr sind, zu denken. Dies verlangt nichts Geringeres, als d a ß sich die Weise unseres Denkens verwandelt, so verwandelt, d a ß es dem Sachverhalt, den der Satz v o m Grund als Satz v o m Sein sagt, entspricht. Diese Verwandlung des Denkens erreichen w i r weder durch eine anspruchsvolle Theorie noch durch irgendeine Hexerei, sondern allein so, d a ß w i r uns auf einen Weg begeben, einen Weg bauen, der in die N ä h e des genannten Sachverhaltes führt. Dabei zeigt sich, d a ß solche Wege selber zum Sachverhalt geh ö r e n . Je n ä h e r w i r der Sache kommen, um so be-deutender w i r d der Weg. Wenn daher im Stil der folgenden Darlegungen

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öfter v o m Weg die Rede ist, dann k o m m t darin die Sache zur Sprache. D i e E r ö r t e r u n g e n des Weges sind keine b l o ß e n Ü b e r legungen ü b e r die Methode, k e i n bloßes Zurichten des Zeichenstiftes, der nie zum Strich der Zeichnung ansetzt. Es gilt, in den Bereich des Sachverhaltes zu gelangen, den der Satz v o m Grund als Satz v o m Sein sagt. Dies ist die Aufgabe der folgenden Stunden. W i r gelangen dadurch in eine Gelegenheit u n d Lage, selber zu erfahren und zu ermessen, was dies h e i ß t : »Sein und Grund: das Selbe« und: »Sein: der A b - G r u n d « . Wenn w i r den Satz v o m Grund als Satz v o m Sein e r ö r t e r n , folgen w i r i h m dorthin, w o h i n der Satz, eigentlich gedacht, uns versetzt. Doch bevor w i r eine E r ö r t e r u n g des Satzes v o m Grund als Satz vom Sein versuchen, denken w i r für einen Augenblick an den Beginn der ersten Stunde der ganzen Vorlesung zurück. Sie beginnt: » D e r Satz v o m Grund lautet: N i h i l est sine ratione. M a n übersetzt: Nichts ist ohne Grund. Was der Satz aussagt, leuchtet Von der jetzt erreichten Stelle unseres Weges aus k ö n n e n w i r dazu feststellen: Der Satz v o m Grund wurde am Beginn der Vorlesung in der geläufigen Tonart gesprochen. I h r g e m ä ß sagt der Satz: Alles hat einen Grund. Nachdem aber jetzt gezeigt worden ist, d a ß der Satz v o m Grund einen Wechsel der Tonart zuläßt, vielleicht sogar fordert, k ö n n e n w i r die Frage nicht mehr l ä n g e r z u r ü c k h a l t e n : W a r u m wurde der Wechsel der Tonart nicht sogleich am Beginn der ganzen Vorlesung eingeführt? W a r u m wurde der Satz v o m Grund nicht sogleich ausschließlich in der neuen Tonart bedacht? In diesem Falle w ä r e der Satz v o m Grund von Anfang an als ein Satz v o m Sein zum Vorschein gekommen. Alles in den bisherigen Stunden Dargelegte k ö n n ten w i r entbehren, wenn anders es darauf ankommt, den Satz vom Grund als Satz vom Sein zu durchdenken. Diese Ü b e r l e g u n g e n sind in gewissem Sinne richtig; aber sie berechtigen uns nicht, den bisher gegangenen Weg für u n n ö t i g zu halten. Inwiefern h ä t t e n w i r schon am Beginn der Vorlesung

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nach einer kurzen des Satzes v o m G r u n d in der g e w ö h n l i c h e n Tonart sogleich den Satz in der anderen Tonart vorbringen k ö n n e n ? Insofern als die zweite Tonart von der ersten nicht abgeleitet ist. D i e zweite Tonart k l i n g t für sich aus sich, ohne einen Anhalt an die erste. Der Wechsel der Tonart ist ein j ä h e r . H i n t e r dem Wechsel der Tonart verbirgt sich ein Sprung des Denkens. Der Sprung bringt das Denken ohne k e , d. h. ohne die Stetigkeit eines Fortschreitens, in einen anderen Bereich u n d in eine andere Weise des Sagens. D a m i t geben w i r zu, d a ß der Gang der bisherigen Stunden keinen Ü b e r g a n g aus dem Bereich des Satzes v o m Grund in den Bereich eines Satzes v o m Sein darstellt. W i r gingen, was öfter und m i t Absicht vermerkt wurde, auf Umwegen um den Satz v o m Grund herum. A l l e i n diese U m wege haben uns dem Sprung n ä h e r gebracht. D i e Umwege k ö n n e n freilich den Sprung weder ersetzen, noch gar vollziehen. Aber sie behalten in gewisser Hinsicht, n ä m l i c h als eine Vorbereitung des Sprunges, ihre Aufgabe. D a r u m erinnern w i r jetzt kuTZ an die Hauptsachen, die w i r auf dem U m w e g u m den Satz vom G r u n d h e r u m antrafen. Der A u f z ä h l u n g nach sind es Die Erinnerung an die fünf Hauptsachen soll jedoch mehr sein als ein Nachbericht ü b e r schon Gesagtes. D i e Erinnerung m ö c h te uns in den inneren Zusammenhang der fünf Hauptsachen blicken lassen. Der innere Zusammenhang zeigt auf etwas E i n heitliches und Einziges, an das w i r auch nach dem Sprung denken m ü s s e n . W i r gelangen sogar erst durch den Sprung in ein solches Andenken. Zugleich w i r d zusehends klarer, i n w i e fern das bisher Durchgangene den Sprung aus dem Satz v o m Grund in den Satz v o m Sein vorbereitet. Der Weg der vorausgegangenen Stunden f ü h r t e uns auf u n d durch ein Feld, dessen der Sprung für den Absprung bedarf. Der Sprung selbst h ä n g t in der L u f t . In welcher L u f t , in welchem Äther? Dies erfahren w i r nur durch den Sprung. Der Satz v o m Grund ist nicht nur Satz als ein oberster Grundsatz. Der Satz vom Grund ist ein »Satz« in dem ausgezeichneten Sinne, d a ß er

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ein Sprung ist. Unsere Sprache kennt die Redeweise: Er war m i t einem Satz, d. h. m i t einem j ä h e n Sprung zur T ü r hinaus. Im Sinne eines solchen Satzes ist der Satz v o m G r u n d ein Satz in das Wesen des Seins. W i r dürfen eigentlich nicht mehr sagen, der Satz v o m Grund sei ein Satz v o m Sein, sondern w i r m ü s s e n sagen: Der Satz v o m Grund ist ein Satz in das Sein als Sein, d. h. als Grund. D i e erste der fünf Hauptsachen wurde f l ü c h t i g gestreift, als von der des Satzes v o m G r u n d die Rede war. Was der Satz v o m G r u n d in seiner g e w ö h n l i c h e n Fassung aussagt, k l i n g t zwar seit je auf irgendeine Weise im a b e n d l ä n d i s c h e n Denken an. A l l e i n es bedurfte, historisch gerechnet, zweitausenddreihundert Jahre, bis der Satz v o m G r u n d sich eigens als Grundsatz herausstellte u n d aufstellen ließ. Unser Hinweis auf die u n g e w ö h n l i c h e Incubationszeit des Satzes v o m Grund fügte folgende Frage ein: »Wo und wie hat der Satz v o m Grund so lang geschlafen u n d das in i h m Ungedachte v o r a u s g e t r ä u m t ? « W i r l i e ß e n die Frage ohne Antwort. Jetzt aber blicken w i r , wenngleich noch unbestimmt, bereits in die Richtung, aus der eine A n t w o r t kommen kann. Wenn n ä m l i c h der Satz v o m Grund ein Satz v o m Sein ist, dann h ä n g t die Incubation des Satzes vom Grund damit zusammen, d a ß das, was der Satz in Wahrheit sagt, das Sein, eigentlich noch schläft. W i r sagen damit keineswegs, d a ß es w ä h r e n d der Incubationszeit des Satzes v o m Grund Sein nicht gibt. D i e Geschichte der antiken u n d mittelalterlichen Metaphysik bezeugt, d a ß im Fragen nach dem Seienden als solchem i m m e r schon Sein zum Vorschein D i e Rede v o m Schlaf des Seins m ö c h t e sagen: Sein ist noch nicht als solches dergestalt erwacht, d a ß Es uns aus seinem wachen Wesen anblickt. Solange das Wesen des Seins sich entzieht, k ö n n e n w i r auch nicht erblicken, was es vorausg e t r ä u m t hat. Erfahren w i r den Satz v o m Grund jedoch im Sinne eines Satzes in das Sein als solches, dann ergibt sich ein anderer Ausblick. Was w i r die Incubationszeit des Satzes vom Grund nannten, e n t h ü l l t sich jetzt als eine Epoche, in der das

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Sein sich als Sein entzieht. In diesem Entzug verbirgt sich das Wesen des Seins. Dies besagt keineswegs, Sein bleibe schlechth i n verborgen. Denn sobald Seiendes als solches in seinem Sein erscheint, ist beim Erscheinen des Seienden das Scheinen des Seins im Spiel. Dies l ä ß t sich durch jede beliebige und alltägliche Erfahrung verdeutlichen. Es bedarf hierzu keiner ausgesuchten F ä l l e . Wenn ζ. B. im die Wiesen g r ü n e n , dann k o m m t im Erscheinen der g r ü n e n Wiesen, d. h. dieses Seienden, das Weben u n d Walten der Natur zum Scheinen. W i r wandern jedoch durch die g r ü n e n d e n Wiesen, ohne d a ß sich die Natur eigens als Natur zum Vorschein bringt. U n d selbst wenn w i r dabei das Wesen der Natur ahnen u n d das Geahnte in eine bestimmte Vorstellung oder gar in einen Begriff fassen, dann hält sich das Wesen der Natur i m m e r noch als Sein verborgen. Das verbergen des Wesens des Seins bleibt zugleich gerade die Weise, wie Sein sich im Seienden uns zuwendet, zuschickt. Aus dieser Schickung k o m m t das Geschick, kraft dessen es die Incubation des Satzes v o m Grund gibt. Die zweite der fünf Hauptsachen wurde genannt, indem w i r zeigten, d a ß und wie Leibniz den Satz v o m Grund in die strenge Fassung des principium reddendae rationis brachte. Durch die a u s d r ü c k l i c h e Erhebung des Satzes v o m Grund zu einem obersten Grundsatz k o m m t der Satz erst als Satz von der Art eines Prinzips zum Vorschein u n d gleichsam zum Ausbruch. Die Incubationszeit des Satzes v o m G r u n d w i r d dadurch beendet. Die Incubation des Satzes v o m G r u n d geschieht kraft des Geschickes des Seins, in welchem Geschick sich das Sein als solches entzieht. Wenn n u n m i t der Aufstellung des Satzes v o m Grund als eines obersten Grundsatzes die Incubation des Satzes vom Grund i h r Ende findet, dann m u ß diese Beendung der Incubation darin beruhen, d a ß sich inzwischen das Geschick des Seins gewendet hat, vermutlich in dem Sinne, d a ß das Sein als solches erwacht ist und sich zum Vorschein bringt. Doch gerade dahin kommt es am Ende der des Satzes Grund nicht. Im Geschick des Seins hat sich zwar etwas gewen-

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det, aber in einem ganz anderen Sinne. I n d e m der Satz v o m G r u n d eigens als oberster Grundsatz zur Herrschaft gelangt, w i r d die eigentliche Macht des Satzes v o m G r u n d als p r i n c i p i um rationis allererst losgelassen. D i e Herrschaft des Satzes v o m Grund beginnt jetzt erst in dem Sinne, d a ß alles Vorstellen dem Anspruch auf unbedingte Zustellung des zureichenden Grundes für jedes Seiende d u r c h g ä n g i g entspricht. Dadurch schwindet die M ö g l i c h k e i t , d a ß der Satz v o m G r u n d als Satz ins Sein zum Vorschein k o m m t , für eine lange Zeit vollends aus dem Blick. D e m g e m ä ß d ü r f e n w i r vermuten, d a ß sich inzwischen das Sein als Sein noch entschiedener entzieht im Vergleich zu der genannten Incubationszeit des Satzes v o m Grund. N u n h ö r t e n w i r aber: Entzug Seins waltet nur so, d a ß jeweils das Sichentziehende zugleich u n d gerade in einem Vorschein bleibt. Dies geschieht dadurch, d a ß das Seiende als solches auf eine neue Weise erscheint, d e r g e m ä ß es sich dem Vorstellen auf- und Das Seiende erscheint als Gegenstand. Das Sein k o m m t als die G e g e n s t ä n d i g k e i t der G e g e n s t ä n d e zum Scheinen. D i e G e g e n s t ä n d i g k e i t der Gegens t ä n d e , die Objektivität der Objekte, gelangt in die Wechselbeziehung zur Subjektivität der Subjekte. Sein als G e g e n s t ä n d i g keit der G e g e n s t ä n d e w i r d in den Bezug zum Vorstellen des Subjektes eingespannt. Dieser Bezug zwischen Subjekt u n d Objekt g i l t fortan als der Bereich, w o r i n allein ü b e r das Seiende hinsichtlich seines Seins entschieden w i r d , ü b e r das Sein n ä m l i c h je u n d je nur als G e g e n s t ä n d i g k e i t des Gegenstandes, aber nie ü b e r das Sein als solches. Insofern das Sein in der Gegens t ä n d i g k e i t der G e g e n s t ä n d e erscheint, ü b e r a n t w o r t e t es seine Bestimmbarkeit dem Vorstellen im Sinne der reflektierenden R e p r ä s e n t a t i o n . Diese stellt das Seiende dem Vorstellen als Gegenstand zu. D a m i t öffnet sich erst der Bereich für eine eigens eingerichtete Zustellbarkeit der G r ü n d e des Seienden. So ergibt sich erst die M ö g l i c h k e i t dessen, was w i r moderne Naturwissenschaft und moderne Technik nennen. Der neuerdings v i e l verhandelte Streit ü b e r die A r t u n d die Reichweite der Geltung

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des Prinzips der K a u s a l i t ä t hat nur dadurch Grund und Boden, daß die Streitenden alle unter demselben Anspruch auf Zustell u n g des zureichenden Grundes für das Vorstellen stehen. Der Vorgang, d a ß sich das Sein in die der G e g e n s t ä n d e schickt, sich aber in seinem Wesen als Sein gerade entzieht, bestimmt eine neue Epoche des Entzugs. Diese Epoche kennzeichnet das innerste Wesen des Zeitalters, das w i r die Neuzeit nennen. So m ü s s e n w i r denn sagen: M i t der Beendigung der Incubationszeit des Satzes v o m Grund durch das leibnizische Denken h ö r t zwar die Incubation des fernerhin bekannten Satzes v o m Grund auf, aber keineswegs die Incubation des Satzes vom Grund als eines Satzes v o m Sein. Vielmehr schlägt die Incubation des Satzes dadurch, d a ß der Satz v o m Grund als Grundsatz, als p r i n c i p i u m reddendae rationis sufficientis zur Herrschaft gelangt, gleichsam in einen noch tieferen Schlaf u n d in einen noch entschiedeneren Entzug des Seins als solchen zurück. Heute scheint sich der Entzug des Wesens des Seins zu vollenden. Heute, sagen w i r u n d meinen das beginnende Atomzeitalter, durch das sich v e r m u t l i c h die Neuzeit vollendet, insofern sich der a n f ä n g l i c h e Grundzug dieser Epoche ins Letzte u n d uneing e s c h r ä n k t entfaltet. Die dritte der fünf Hauptsachen wurde genannt, indem w i r das p r i n c i p i u m reddendae rationis sufficientis als das principium grande, et nobilissimum, als das g r o ß m ä c h t i g e , gewaltige und hervorragende Prinzip e r l ä u t e r t e n . Hierbei galt es zu zeigen, d a ß der Anspruch des Grundes auf Zustellung sich nicht darin erschöpft, als abstrakte Regel des Denkens zu gelten. Der Anspruch machtet in der unheimlichen Weise, d a ß Naturenergien und die A r t ihrer Bereitstellung und Nutzung das geschichtliche Dasein des Menschen auf der Erde bestimmen. D a ß die Natur in diesen Energien erscheint, besagt: Die Natur ist zum Gegenstand geworden und zwar eines Vorstellens, das ihre Vorgänge als berechenbaren Bestand herausstellt u n d sichert.

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W i r fügten dem Hinweis auf das hierbei Machtende des Satzes v o m Grund die Frage ein: Woher spricht der Anspruch des Grundes auf seine Zustellung? L i e g t dieser Anspruch im Wesen des Grundes selbst? Nunmehr ist uns auch für diese Frage der Weg zur A n t w o r t gewiesen. Wenn n ä m l i c h der Satz v o m Grund in Wahrheit ein Satz v o m Sein ist, wenn G r u n d u n d Sein das Selbe sagen, dann waltet im eigens machtenden Anspruch des Grundes auf Z u stellung das Geschick des Seins auf eine bisher u n e r h ö r t e Weise. D a r i n liegt eine Bürgschaft dafür, d a ß das Denken erst im äuß e r s t e n Entzug des Seins das Wesen des Seins erblickt. Dies ist v e r m u t l i c h durchaus in der Ordnung des Menschenwesens, wenn anders w i r so geartet sind, d a ß uns erst im Verlust des Verlorenen aufscheint, was uns g e h ö r t . Das Wesen des Seins erblicken, dies sagt nach dem i n z w i schen Dargelegten: das Wesen des Grundes m i t dem Sein als solchem in eins denken. E i n solches Vorhaben m u ß schon am Beginn zu seiner Vorbereitung darauf achten, d a ß , was » G r u n d « genannt w i r d , in verschiedenartigen Beziehungen zu dem stehen kann, was der Grund g r ü n d e t und wie er b e g r ü n d e t . Die der fünf Hauptsachen wurde genannt, i n d e m w i r einen Spruch des Angelus Silesius bedachten, dessen Zeitgenosse Leibniz war. D i e Rose ist ohne Warum, aber nicht ohne Grund. Das » w a r u m « nennt den Grund, der i m m e r so g r ü n d e t , d a ß er zugleich als G r u n d vorgestellt w i r d . Die Rose indes braucht, um Rose zu sein, d. h. zu b l ü h e n , den Grund ihres B l ü h e n s nicht eigens vorzustellen. Gleichwohl ist die Rose, die » b l ü h e t , w e i l sie blüh e t « , nicht ohne Grund. Das »weil« nennt den Grund, aber einen seltsamen u n d v e r m u t l i c h ausgezeichneten Grund. Was sagt dies: D i e Rose » b l ü h e t , w e i l sie blühet«? Das »weil« weist hier nicht wie g e w ö h n l i c h weg u n d fort zu etwas anderem, was nicht ein B l ü h e n ist und das B l ü h e n anderswoher b e g r ü n d e n soll. Das »weil« des Spruches weist das B l ü h e n einfach auf es selbst zurück. Das B l ü h e n g r ü n d e t in i h m selbst, hat seinen

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bei u n d in i h m selbst. Das B l ü h e n ist reines Aufgehen aus i h m selbst, reines Scheinen. »Was aber s c h ö n ist, selig scheint es in i h m selbst« — sagt M ö r i k e im S c h l u ß v e r s seines Gedichtes »Auf eine L a m p e « . S c h ö n h e i t ist darnach nicht eine Eigenschaft, die zum Seienden als eine Ausstattung h i n z u k o m m t . S c h ö n h e i t ist eine h ö c h s t e Weise des Seins, d. h. hier: das reine aus-sich-Aufgehen u n d Scheinen. D i e der griechischen Denker sagten Φύσις, welches Wort w i r i n seinem Sagen heillos verderben, wenn w i r es durch » N a t u r « übersetzen. Das »weil« nennt den Grund, aber der G r u n d ist im Spruch das einfache B l ü h e n der Rose, i h r Rose-sein. Der Satz v o m G r u n d w i r d durch den Spruch » D i e Ros ist ohn w a r u m « nicht verleugnet. V i e l mehr k l i n g t der Satz v o m G r u n d in einer Weise an, d a ß dabei in gewisser Hinsicht der G r u n d als das Sein u n d das Sein als der G r u n d erblickbar werden. Indessen l ä ß t sich dieser A n k l a n g im Bereich der des Spruches nicht eigens h ö r e n oder gar weiter bedenken. Überdies v e r k l i n g t dieser A n k l a n g des Grundes als Sein unvermerkt zugunsten des Anspruches des p r i n c i p i u m grande. Dieses Verklingen h ä n g t m i t dem zusammen, was w i r das Geschick des Seins nannten, welches Geschick in der Weise waltet, d a ß in i h m Sein als solches i m m e r entschiedener sich entzieht, u n d zwar entzieht zugunsten des Vorranges, der einzig im Seienden als dem G e g e n s t ä n d i g e n zu liegen scheint. Die fiinfte der fünf Hauptsachen wurde genannt, als w i r den Satz v o m G r u n d in einer anderen Tonart sprachen u n d dabei auf die m ö g l i c h e Verschiedenheit des Tones im Satz hinwiesen. Viele Sätze, die w i r sprechen, lassen sich oft in einer verschiedenen Betonung der einzelnen W ö r t e r sagen. Im vorliegenden Falle bleibt der Wechsel der Tonart keine beliebige Sache, sondern eine Hauptsache, sogar die Hauptsache, die den folgenden Weg bestimmt. Denn durch den g e h ö r t e n Wechsel der Tonart w i r d der Satz v o m G r u n d zu einem ganz anderen Satz, anders nicht nur hinsichtlich dessen, was der Satz als Satz v o m Sein sagt, sondern auch in bezug auf die Weise, wie er sein Gesagtes

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sagt, wie er da noch »Satz« ist. Im H i n b l i c k auf die Weise des Sagens sehen w i r uns vor die Frage gestellt, ob der Satz v o m Sein ü b e r h a u p t noch ein Satz im Sinne der Grammatik u n d L o g i k ist. Achten w i r genau darauf, in welcher Fassung w i r den Satz v o m Sein aussprechen u n d aufschreiben. Die Erinnerung der fünf Hauptsachen nannte: D i e Incubation des Satzes v o m Grund. 2. D i e Aufstellung des Satzes v o m Grund als eines obersten Grundsatzes. 3. Den Anspruch des Satzes vom Grund als des g r o ß m ä c h t i g e n Prinzips, der unser Zeitalter bestimmt. 4. Den Grund als » w a r u m « und als »weil«. 5. Den Wechsel der Tonart im Satz v o m Grund. D i e Erinnerung versammelt unseren Blick auf einen einfachen Sachverhalt, dessen Einheitlichkeit und Einzigkeit w i r bedenken, wenn w i r den Satz v o m Grund als Satz in das Sein als solches denken, d. h. diesen »Satz« vollziehen.

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Der Satz v o m Grund, in der anderen Tonart gehört, sagt als Satz vom Sein dieses: Sein u n d Grund: das Selbe; Sein: der AbGrund. W i r scheinen durch diesen Satz ins Bodenlose zu zen. Doch anderes t r i t t ein. Der Satz v o m Sein bestürzt uns, und zwar aus einer Richtung, die w i r nicht vermuten. Um die ankommende B e - s t ü r z u n g aufzufangen, w i r d es n ö t i g , das in der vorigen Stunde blickte auf seine sammelnde E i n heit h i n zu Der Satz vom Grund ist als Prinzip, als oberster Grundsatz ein allgemeiner Satz. Das U n f a ß l i c h e von allgemeinen Sätzen pflegt darin zu liegen, daß w i r es unterlassen, sie anzuwenden. D i e Anwendung wendet sich an einzelne Fälle, die alsdann wie Beispiele aus dem unmittelbar Anschaulichen uns das zuspielen, was der Satz allgemein und gleichsam ohne rechten A n h a l t sagt. N u n wenden w i r den Satz v o m Grund h ä u f i g e r an, als w i r meinen. W i r finden ü b e r a l l B e g r ü n detes und solches, was b e g r ü n d e t , sei dies auch nur in der vorherrschenden Weise des Verursachens. Alles W i r k l i c h e ist für uns Wirkendes und Gewirktes, B e g r ü n d e n d e s und B e g r ü n detes. In der Form » N i h i l est sine causa« spricht der Satz v o m Grund sein Selbstverständliches aus. So gesehen hat der Satz vom Grund nichts Unfaßliches. Dies t r i f f t uns erst dann, wenn w i r den Satz v o m Grund gleichsam in der entgegengesetzten Richtung bedenken, nicht in der Richtung auf die Felder und Bezirke seiner Anwendung, sondern in der Richtung auf seine eigene Herkunft, in der Richtung auf das, von woher der Satz selber spricht. Das U n f a ß l i c h e des Satzes liegt jetzt nicht mehr in einem Mangel an Anwendung durch uns, sondern in der Zuwendung des Anspruches des Satzes an uns. Dies, von woher der Anspruch des Satzes spricht, nennen w i r den Ort des Satzes vom Grund. D e n Weg, der zu diesem Ort f ü h r e n und den Ort

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allererst erkunden soll, nennen w i r die E r ö r t e r u n g des Satzes v o m Grund. Alles liegt am Weg. Dies m e i n t zweierlei. E i n m a l , d a ß alles auf den Weg ankommt, darauf, i h n zu finden u n d auf i h m zu bleiben. Dies besagt, das » u n t e r w e g s « auszuhalten. D i e Denkwege der E r ö r t e r u n g haben das E i g e n t ü m l i c h e , d a ß w i r unterwegs auf solchen Wegen dem Ort n ä h e r sind, als wenn w i r uns einreden, am Ort angelangt zu sein, um uns dort niederzulassen; denn der Ort ist anderen Wesens als eine Stelle oder ein Platz im Raum. Was w i r den Ort nennen, hier den Ort des Satzes v o m Grund, ist jenes, was das Wesende einer Sache in sich versammelt. Alles liegt am Weg — sagt zum anderen: Alles, was es zu erblicken g i l t , zeigt sich je nur unterwegs am Weg. Das zu Erblickende liegt am Weg. Innerhalb des Gesichtsfeldes, das der Weg öffnet, durch das er führt, sammelt sich das v o m Weg aus jeweils Erblickbare. Um auf den Weg der E r ö r t e r u n g des Satzes v o m G r u n d zu gelangen, m ü s s e n w i r jedoch springen. Der Sprung k ü n d i g t sich darin an, d a ß w i r einem Wechsel der Tonart des Satzes v o m G r u n d folgen. Inwiefern hier kein a l l m ä h licher Ü b e r g a n g von einer Tonart in die andere m ö g l i c h , sondern der Sprung n ö t i g ist, w i r d sich im folgenden verdeutlichen. Inwiefern etwas zwischen dem liegt, was der im gew ö h n l i c h e n Sinne verstandene Satz v o m G r u n d meint, u n d dem, was der Satz v o m Grund als Satz v o m Sein sagt, bleibt eine Frage, die zugleich was dieses Zwischen ist, das w i r im Sprung in gewisser Weise ü b e r s p r i n g e n oder besser gesagt: durchspringen wie eine Flamme. Z u n ä c h s t ist anderes zu bedenken, damit w i r den Weg der E r ö r t e r u n g in der ganzen Weite seiner Bahn im Blick behalten. Der Sprung ist jeweils Absprung. Dasjenige, wovon der Sprung des Denkens abspringt, w i r d in solchem Sprung nicht preisgegeben, vielmehr w i r d der Absprungbereich erst aus dem Sprung her und auf eine andere Weise als zuvor überblickbar. Der Sprung des Denkens l ä ß t das, wovon er abspringt, nicht

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hinter sich, sondern eignet es sich auf eine u r s p r ü n g l i c h e r e W e i se an. Nach dieser Hinsicht w i r d das Denken im Sprung zum Andenken, nicht an Vergangenes, sondern an das Gewesene. D a m i t meinen w i r die Versammlung dessen, was gerade nicht vergeht, sondern west, d. h. w ä h r t , indem es dem Andenken neue Einblicke g e w ä h r t . In allem Gewesen verbirgt sich ein G e w ä h r e n , dessen Schätze oft lange Zeit hindurch ungehoben bleiben, welche Schätze jedoch das Andenken i m m e r wieder vor einen u n e r s c h ö p f l i c h e n Brunnen stellen. D i e G r ö ß e eines Zeitalters b e m i ß t sich, geschicklich gedacht, nicht darnach, was von i h m vergeht u n d was bleibt, sondern nach dem, was in sich v e r g ä n g l i c h ist, wie ζ. B. alles nur Planbare, u n d dem, was da­ gegen aus sich, bevor es schon geworden, in das Gewesen g e h ö r t , insofern es ein G e w ä h r t e s ist. N u r das G e w ä h r t e hat in sich die G e w ä h r zu w ä h r e n . W ä h r e n aber m e i n t hier: als G e w ä h r t e s bleiben, statt nur als Ü b e r g a n g e n e s in einer Leere des Vergehens fortzudauern. U n z ä h l i g ist das Vergehende u n d Vergangene, selten das Gewesene, seltener noch sein G e w ä h r e n . Der Hinweis auf die fünf Hauptsachen sollte uns auf den Weg z u r ü c k b r i n g e n , der durch einen Bereich f ü h r t , den w i r jetzt als den Absprungbereich für den Sprung erkennen. Der Sprung bringt das Denken aus dem Bereich des Satzes v o m G r u n d als eines obersten Grundsatzes ü b e r das Seiende in ein Sagen, das vom Sein als solchem sagt. D i e an fünfter Stelle a n g e f ü h r t e Hauptsache nennt den Wechsel der Tonart im Satz v o m Grund, verweist somit schon auf den Sprung. D i e vier zuvor genannten Hauptsachen kennzeichnen dagegen den Absprungbereich, u n d zwar nur nach einigen Hinsichten, aber zugleich einheitlich. Inwiefern? Insofern, als dabei i m m e r wieder v o m Geschick u n d v o m Entzug des Seins die Rede war, genauer davon, d a ß das Sein sich uns zuschickt, indem es sich entzieht. Das k l i n g t nicht nur befremdlich, es ist ü b e r h a u p t zunächst u n v e r s t ä n d l i c h , w e i l gegen alle Gewohnheit unseres Vorstellens. Dennoch wurde der Hinweis auf das Geschick des Seins m i t Absicht bei der

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der vier ersten Hauptsachen vorgebracht. Was Geschick des Seins genannt w i r d , kennzeichnet die bisherige Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens, sofern w i r auf sie u n d in sie aus dem Sprung her zurückblicken. An das, was Geschick des Seins h e i ß t , k ö n n e n w i r nicht denken, solange w i r nicht den Sprung vollziehen. Der Sprung ist der Satz aus dem Grundsatz v o m G r u n d als einem Satz v o m Seienden in das Sagen des Seins als Sein. Wenn n u n auch das Andenken an das Geschick des Seins nur aus dem Sprung m ö g l i c h ist, so kann doch die seinsgeschichtliche Erfahrung der bisherigen Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens nichts sein, was völlig befremdet u n d gar auf einer w i l l k ü r l i c h e n Konstruktion der Geschichte beruht. Also m u ß die Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens ihrerseits Fingerzeige geben, die, falls w i r ihnen folgen, uns wenngleich v e r h ü l l t , von dem erblicken lassen, was hier Seinsgeschichte h e i ß t . Seinsgeschichte ist das Geschick des Seins, das sich uns zuschickt, i n d e m es sein Wesen entzieht. Z u m Gebrauch des Wortes »Geschick« in der Rede v o m Geschick des Seins sei folgendes vermerkt: G e w ö h n l i c h verstehen w i r unter Geschick dasjenige, was durch das Schicksal bestimmt u n d v e r h ä n g t worden ist: ein trauriges, ein böses, ein gutes Geschick. Diese Bedeutung ist eine abgeleitete. Denn »schicken« besagt u r s p r ü n g l i c h : bereiten, ordnen, jegliches d o r t h i n bringen, w o h i n es g e h ö r t , daher auch e i n r ä u m e n u n d einweisen; ein Haus, eine Kammer beschicken h e i ß t : in der rechten Ordnung, e i n g e r ä u m t u n d aufg e r ä u m t halten. So hat Stefan George in einem seiner späten u n d schönsten Gedichte den alten Klang des Wortes »schicken« u n d »beschicken« wieder g e h ö r t , im »Seelied« (Das Neue Reich 1919, S. f.). Das Gedicht beginnt: » W e n n an der in sachtem f a l l Eintaucht der feurig rote

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Die vorletzte Strophe lautet: » M e i n herd ist gut, m e i n dach ist dicht, Doch eine freude w o h n t dort nicht. D i e netze hab ich a l l geflickt Und küch und sind beschickt.« Wenn w i r das Wort »Geschick« vom Sein sagen, dann meinen wir, d a ß Sein sich uns zuspricht u n d sich lichtet u n d lichtend den Zeit-Spiel-Raum e i n r ä u m t , w o r i n Seiendes erscheinen kann. Im Geschick des Seins ist die Geschichte des Seins nicht von einem Geschehen her gedacht, das durch einen und einen Prozeß gekennzeichnet w i r d . Vielmehr bestimmt sich das Wesen von Geschichte aus dem Geschick des Seins, aus dem Sein als Geschick, aus solchem, was sich uns zuschickt, i n d e m es sich entzieht. Beides, Sichzuschicken u n d Sichentziehen, sind E i n und das Selbe, nicht zweierlei. In beiden waltet auf verschiedene Weise das v o r h i n genannte G e w ä h r e n , in beiden d. h. auch im Entzug, hier sogar noch wesentlicher. Das Wort v o m Geschick des Seins ist keine Antwort, sondern eine Frage, unter anderen die Frage nach dem Wesen der Geschichte, insofern w i r die Geschichte als Sein u n d das Wesen aus dem Sein denken. Der geschickhafte Charakter des Seins befremdet uns z u n ä c h s t am meisten, abgesehen von der s t ä n d i g mitlaufenden Schwierigkeit, d a ß w i r die Rede v o m Sein zwar ohne weiteres u n d ins Unbestimmte verstehen, zugleich aber ratlos darin sind, was, streng gedacht, dies h e i ß t : »das Sein«. Hat es jedoch damit seine Wahrheit, d a ß Sein jeweils sich uns zuschickt, als solches sich uns e i n r ä u m t u n d Schickung ist, dann ergibt sich hieraus, d a ß »Sein« u n d »Sein« jeweils in den verschiedenen Epochen seines Geschickes anderes sagt. Gleichwohl waltet im Ganzen des Seinsgeschickes etwas Selbiges, was sich allerdings nicht durch einen allgemeinen Begriff vorstellen oder als ein roter Faden aus dem Geschichtsgang herausziehen läßt. Das zunächst Befremdliche bleibt jedoch dies: Sein schickt sich uns zu,

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indem es zugleich sein Wesen entzieht, dieses im Entzug verIndes k ü n d i g t sich gerade dieser befremdlichste Charakter des Seins schon f r ü h in der Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens an. Er k ü n d i g t sich insofern an, als das f r ü h e Denken der Griechen dort, wo es sich vollendet, bei u n d Aristoteles, eigens auf einen Sachverhalt achten m u ß , den das nachkommende Denken zwar im Blick behalten, aber in seiner Tragweite keineswegs ermessen hat. Um diesen Sachverhalt in aller Wesentlichkeit u n d Kürze vor unseren Blick zu bringen, sei ein hervorragendes Zeugnis aus vielen a u s g e w ä h l t . Es findet sich Beginn des ersten Kapitels des ersten Buches der » P h y sik« des Aristoteles. Diese » P h y s i k « ist eine Vorlesung, in der er das von-sich-her-Seiende, hinsichtlich seines Seins zu bestimmen versucht. D i e aristotelische » P h y s i k « ist von dem, was w i r heute unter diesem Namen verstehen, nicht nur inso­ fern verschieden, als sie in die Antike, die physikalische Wis­ senschaft dagegen in die Neuzeit g e h ö r t , sondern vor allem dadurch, d a ß die » P h y s i k « des Aristoteles Philosophie ist, die neuzeitliche Physik aber eine positive Wissenschaft, die eine Philosophie voraussetzt. D i e » P h y s i k « des Aristoteles bleibt das Grundbuch dessen, was m a n s p ä t e r Metaphysik nennt. Diese bestimmt das G e f ü g e des gesamten a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens, auch dort, wo es als neuzeitliches Denken gegen das antike Denken zu denken scheint. A l l e i n Gegnerschaft schließt stets eine entschiedene u n d oft sogar g e f ä h r l i c h e A b h ä n g i g k e i t in sich. Ohne die » P h y s i k « des Aristoteles g ä b e es keinen Galilei. Aristoteles beginnt seine Vorlesung, i n d e m er den Weg ü b e r legt, auf dem das Denken dahin gelangt, das von-sich-herSeiende, φύσει hinsichtlich seines Seins u n d dieses Sein als φύσις zu umgrenzen. Der Weg h e i ß t griechisch μετά h e i ß t »nach«; μέθοδος ist der Weg, auf dem w i r einer Sache nachgehen: die Methode. Es g i l t , dem Sein des Seienden nach* Lichtung »des« Sichverbergens Bergen

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zugehen. Das Sein des von-sich-her-Aufgehenden u n d -Anwesenden h e i ß t W i e steht es n u n m i t dem Weg des Denkens, das unterwegs zur φύσις ist? Der Weg dahin e m p f ä n g t seinen eigenen Charakter aus der Weise, wie das Sein des Seienden für den erkennenden Menschen offenbar ist. N u n zeigt sich ü b e r a l l leicht, d a ß uns das jeweilige Seiende, ζ. B. die Erde, das Meer, die Gebirge, die G e w ä c h s e u n d die Tiere, jederzeit offenkundig g e g e n ü b e r l i e g t . D a r u m ist es uns vertraut u n d unmittelbar zug ä n g l i c h . Dagegen liegt das, wohindurch a l l dieses von-sichher-Anwesende auf seine Weise anwest u n d aufgeht, uns niemals g e g e n ü b e r wie das hier u n d dort jeweils Anwesende. Das Sein ist uns keineswegs so unmittelbar vertraut u n d offenkundig wie das Seiende. N i c h t als ob Sein sich gänzlich verborgen hielte. G e s c h ä h e dies, dann k ö n n t e uns auch niemals Seiendes g e g e n ü b e r l i e g e n u n d vertraut sein. Sein m u ß sogar von sich her und schon zuvor scheinen, damit j e w e i l i g Seiendes erscheinen kann. W ü r d e Sein nicht scheinen, dann g ä b e es keine Gegend, innerhalb deren allein ein G e g e n ü b e r sich ansiedeln kann. Hieraus ersehen w i r : Sein zeigt im Vergleich m i t dem unmittelbar z u g ä n g l i c h e n Seienden den Charakter, an sich zu halten, sich in gewisser Weise zu verbergen. G e m ä ß diesem Grundzug des Seins bestimmt sich die Natur des Weges, der zur Bestimmung des Seins des Seienden f ü h r e n soll. Z u r Kennzeichnung des Weges, der das Denken in die Gegend des Seins des Seienden f ü h r t , sagt Aristoteles am Beginn der sung dies: ή τά σαφέστερα φύσει και a sqq.). E r l ä u t e r n d ü b e r s e t z t , sagt dies: »Der Weg (auf das Sein des Seienden zu) aber ist aus seinem Wesen so geartet u n d geleitet, d a ß er von dem uns Vertrauteren, w e i l n ä m l i c h für uns Offenkundigeren aus auf das zuführt, was, w e i l von i h m selbst her aufgehend, das an i h m selbst Offenkundigere u n d in solchem Sinne das zuvor schon Zugetraute

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W i r m ü s s e n hier auf eine d u r c h g ä n g i g e Auslegung dieses Satzes verzichten, dessen sprachlicher Bau einer Komposition der s c h ö n s t e n griechischen Vasenmalerei gleichkommt. Die Auslegung des Satzes verlangte ein Eingehen auf das Kapitel des I. Buches der Physik des Aristoteles. Dieses kurze Kapitel ist die klassische E i n f ü h r u n g in die Philosophie. Es macht auch heute noch ganze Bibliotheken philosophischer L i t e r a t u r ü b e r flüssig. Wer dieses Kapitel verstanden hat, kann die ersten Schritte im Denken wagen. Aristoteles unterscheidet in dem a n g e f ü h r t e n Satz gegen σαφέστερα τη φύσει. Jedesmal handelt es sich σαφές: das Offenkundige. Genauer gesprochen: Aristoteles unterscheidet einmal Offenkundigeres, insofern es von uns aus u n d in R ü c k s i c h t auf unser Vernehmen gesehen zum anderen Offenkundigeres, das von solcher A r t ist, d a ß es von sich her sich öffnet u n d kundgibt. Das ist, was der Name sagt, das Sein. Das zuerst genannte Offenkundigere, d. h. das für uns Z u g ä n g l i c h e r e , ist das Seiende. Der Weg der Philosophie f ü h r t n u n nach dem Satz des Aristoteles v o n dem für uns Offenkundigeren aus auf das an i h m selbst hende zu. M i t h i n erblicken w i r das Sein nie unmittelbar. Dies liegt daran, d a ß unsere Augen nicht ohne weiteres zum E r b l i k ken des Seins taugen, also keineswegs daran, d a ß das Sein sich entzieht. Der Satz des Aristoteles sagt vielmehr genau das Gegenteil von dem, was er uns durch seine A n f ü h r u n g doch bezeugen soll, d a ß n ä m l i c h das Sein selbst sich entziehe. A r i stoteles sagt: Die φύσις u n d was zu i h r gehört, ist τά σαφέστερα. Sein ist das von sich her Offenkundigere. Ohne R ü c k s i c h t darauf, ob es von uns eigens erblickt w i r d oder nicht, scheint es schon; denn es scheint bereits auch dort, wo w i r das erfahren, was nur für uns das Offenkundigere ist: das jeweilig Seiende. Solches zeigt sich nur im L i c h t von Sein. Indes w ü r d e n w i r uns arg ü b e r e i l e n u n d das Entscheidende völlig a u ß e r acht lassen, w o l l t e n w i r es bei der soeben getroffenen Feststellung bewenden lassen, die sagt: Sein ist das von

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sich u n d entzieht sich gerade nicht. D e n n hier erhebt sich die Frage: L i c h t e t das Sein in dem genannten Sichnichtentziehen auch schon sein eigenes Wesen u n d dessen Herkunft? W i r m ü s s e n antworten: nein. In dem Aufgehen, in der waltet also doch ein Sichentziehen u n d dies so entschieden, d a ß ohne dieses jenes nicht walten k ö n n t e . Schon vor u n d Aristoteles hat einer der f r ü h e n griechischen Denker, Heraklit, gesagt: φύσις (Frg. 125): Sein liebt (ein) Sichverbergen. Doch was h e i ß t , griechisch gedacht, lieben? Es h e i ß t : z u s a m m e n g e h ö r e n im Selben. H e r a k l i t w i l l sagen: Z u m Sein g e h ö r t ein Sichverbergen. D a m i t sagt er keineswegs, Sein sei nichts anderes als Sichverbergen, sondern: Sein west zwar als φύσις, als Sichentbergen, von sich her Offenkundiges, aber dazu g e h ö r t ein Sichverbergen. Fiele die Verbergung aus und weg, wie sollte dann noch Entbergung geschehen? W i r sagen heute: Sein schickt sich uns zu, aber so, d a ß es zugleich schon sich in seinem Wesen entzieht. Dies m e i n t der T i t e l »Seinsgeschichte«. Unter diesem Namen ist nicht w i l l k ü r l i c h etwas ausgedacht, sondern nur entschiedener an schon Gedachtes gedacht. In solchem Andenken an die k a u m erblickbare Seinsgeschichte k o m m t diese als solche erst zum Vorschein. Wenn w i r sagen: Sein schickt sich uns zu, indem es sich als solches in seinem Wesen zugleich schon entzieht, dann sagt dies freilich noch anderes als das, was Heraklits Wort u n d die Sätze des Aristoteles nennen. Z u n ä c h s t aber k o m m t es nur darauf an, d a ß w i r einsehen, inwiefern aus dem Andenken an die Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens Sein als Seinsgeschick erblickbar w i r d . Die Rede von einer Incubation des Seins k l i n g t jetzt weniger befremdlich. D e n n das Wort » I n c u b a t i o n « ist nur ein anderer Name für das Sichentziehen des Seins in die Verbergung, welche Verbergung die Quelle jeder Entbergung bleibt. Wo der letzte Rest der Verbergung des Seins schwindet, n ä m l i c h im absoluten Sichselbstwissen des absoluten Geistes in der Metaphysik des deutschen Idealismus, ist die Entbergung des Seienden h i n -

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sichtlich seines Seins, d. h. die Metaphysik, vollendet und die Philosophie am Ende. Aus der Incubation des Seins u n d ihrer Epochen stammt die Incubationszeit des Satzes v o m Grund, wenn anders dieser Satz in Wahrheit ein Satz v o m Sein ist u n d als dieser Satz hinsichtl i c h der Weise seines Sagens v o m Seinsgeschick her bestimmt bleibt. M i t dem Ende der Incubationszeit des Satzes v o m G r u n d fällt jedoch keineswegs das Ende der Incubation des Seins als solchen zusammen. Vielmehr k o m m t damit, d a ß der Satz v o m Grund als ein oberster Grundsatz sich herausstellt u n d so sein Anspruch sich erst ins G r o ß m ä c h t i g e entfaltet, das Unheimliche herauf, d a ß sich das Sein als solches je u n d je entschiedener entzieht. D e m widerspricht es nicht, wenn m i t dem wachsenden A n spruch des Satzes vom Grund als einem obersten Grundsatz des Denkens u n d Erkennens eine neue Auslegung des Seins des Seienden sich entfaltet. Sein e n t h ü l l t sich in der Folge als Geg e n s t ä n d i g k e i t für das B e w u ß t s e i n u n d dies sagt zugleich: Sein bringt sich als W i l l e zum Vorschein. Es w ä r e eine eigene und für das heutige Vorstellen noch recht schwer zu fassende Aufgabe zu zeigen, inwiefern die P r ä g u n g des Seins als G e g e n s t ä n d i g k e i t und als W i l l e das Selbe sagt. Den entscheidenden Schritt in der A u s p r ä g u n g des Seins als Gegens t ä n d i g k e i t und W i l l e vollzieht nach der Vorbereitung durch Descartes, Spinoza u n d Leibniz erst die Philosophie Kants. Wenn w i r den Satz v o m Grund in der zweiten Tonart h ö r e n , dann spricht der Satz v o m Grund als Satz v o m Sein. Der wachsende Herrschaftsanspruch des Satzes v o m G r u n d besagt demnach, d a ß sich das Sein — n ä m l i c h als G e g e n s t ä n d i g k e i t ( W i l l e ) — entschiedener zur Herrschaft bringt. M i t dem Blick auf diesen Sachverhalt gewinnen w i r einen weiteren Einblick in das geschick und zwar jetzt aus der Epoche, die man nach der historischen Periodeneinteilung die Neuzeit nennt. W e i l sowohl in Beziehung auf das bisher E r ö r t e r t e als auch im Vorblick auf den folgenden Gang v i e l daran liegt, d a ß w i r dem,

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was Seinsgeschick h e i ß t , v e r l ä ß l i c h und deutlich genug nachdenken, sei eine zweite Charakteristik der Seinsgeschichte gegeben. Sie betrifft, von der Geschichte des neuzeitlichen Denkens her gesehen, das Verhältnis von Kant zu Leibniz. Durch Leibniz gelangt der Satz v o m Grund eigens in den Rang eines obersten Grundsatzes. Das Machtende des p r i n c i p i u m rationis besteht weniger im M a ß seiner a u s d r ü c k l i c h e n A n w e n dung als einer befolgten Denkregel. Der machtende Anspruch des p r i n c i p i u m rationis besteht vielmehr darin, d a ß nicht nur die neuzeitliche Wissenschaft in der Gestalt der mathematischen Physik, sondern vor allem das Denken der Philosophie unter dem G e h e i ß steht, das aus dem Anspruch auf Zustellung des zureichenden Grundes spricht.

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Heute vor zweihundert Jahren wurde Wolfgang Amadeus geboren. I c h b i n nicht befugt, ein Wort zu seinem Werk, ein Wort ü b e r sein Dasein, ein Wort v o m Ineinanderspiel beider zu sagen. Vielmehr m ö g e Mozarts eigenes Wort uns in diesem Augenblick einen W i n k auf unseren Weg geben. Mozart schreibt einmal in einem Brief (vgl. » W i e w i r d komponiert? Ä u ß e r u n g e n von W. A. Mozart«. I n : Das Musikleben, I. Jahrgang, 1. Heft, Mainz 1948, S. 18): » E t w a auf Reisen im Wagen, oder nach guter Mahlzeit beim Spazieren, u n d in der Nacht, wenn ich nicht schlafen kann, da kommen m i r die Gedanken stromweis u n d am besten. Die m i r n u n gefallen, die behalte ich im K o p f und summe sie w o h l auch für m i c h h i n , w i e m i r andere wenigstens gesagt haben. H a l t ich das n u n fest, so k ö m m t m i r bald eins nach dem anderen bei, wozu ein Brocken zu brauchen w ä r e , um eine Pastete daraus zu machen, nach Kontrapunkt, nach Klang der verschiedenen Instrumente usw. usw. Das erhitzt m i r n u n die Seele, wenn ich n ä m l i c h nicht gestört werde; da w i r d es i m m e r größer, und ich breite es i m m e r weiter u n d aus, und das D i n g w i r d im Kopf wahrlich fast fertig, wenn es auch lang ist, so d a ß ich's hernach m i t einem Blick gleichsam wie ein schönes B i l d oder einen h ü b s c h e n M e n schen im Geist ü b e r s e h e , u n d es auch gar n i c h t nacheinander, wie es hernach m u ß , in der E i n b i l d u n g h ö r e , sondern wie gleich alles zusammen. Das ist n u n ein Schmaus! Alles das Finden und Machen geht in m i r n u n nur in einem s c h ö n e n starken T r a u m vor. Aber das Ü b e r h ö r e n , so alles zusammen, ist doch das Beste.«

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Weshalb ich dieses a n f ü h r e , werden Sie aus der Erinnerung an früher Gesagtes merken. Das H ö r e n ist ein Blicken. Dies » m i t einem Blick« das Ganze » ü b e r s e h e n « und das so alles z u s a m m e n « sind eines und dasselbe. D i e verborgene Einheit dieses und E r - h ö r e n s stimmt das Wesen des Denkens, das uns Menschen, die w i r die denkenden Wesen sind, zugetraut ist. W i r w ü r d e n die a n g e f ü h r t e Briefstelle Mozarts zu äußerlich und schief fassen, w o l l t e n w i r sie nur, psychologisch deutend, als einen Beleg zur Beschreibung des k ü n s t l e r i s c h e n Schaffens nehmen. D i e Stelle sagt uns, d a ß Mozart der H ö r e n d s t e n einer unter den H ö r e n d e n gewesen, d. h. west und also noch ist. Was Wesen und Herz Mozarts ist, kann uns der schon einmal g e h ö r t e Angelus Silesius auf seine Weise durch einen uralten Gedanken andeuten. Der Spruch 366 aus dem » C h e r u b i n i s c h e n (V. Buch) sagt: »Ein Herze, das zu Grund Gott still ist, wie er w i l l , W i r d gern von i h m b e r ü h r t : es ist sein Lautenspiel.« Der Sprach t r ä g t die ist Mozart.

» D a s Lautenspiel Gottes«. Das

W i r k ö n n e n den Satz v o m Grand auf eine zweifache Weise h ö r e n : einmal als obersten Grundsatz ü b e r das Seiende, zum anderen als Satz v o m Sein. In dem zweiten Fall sind w i r dahin gewiesen, den Grand als Sein und Sein als Grund zu denken. In solchem Falle beginnen w i r m i t dem Versuch: Sein als Sein zu denken. Dies sagt: Sein nicht mehr durch etwas erklären. W i e weit solches Beginnen und an welche Grenze es führt, kann nur ein Versuch zeigen, das Sein als Sein zu sagen. Der Weg in ein solches Denken ist n u n aber nichts anderes als das H ö r e n des Satzes v o m Grund als eines Satzes v o m Sein. A u f den Weg solchen H ö r e n s gelangen w i r allerdings nur durch einen

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Sprung. Der Sprung springt ab von einem u n d aus einem A b sprungbereich. Der Sprung v e r l ä ß t diesen Bereich u n d l ä ß t i h n gleichwohl nicht hinter sich. D u r c h das gewinnt der Sprung den Absprungbereich auf eine neue Weise zurück, u n d zwar nicht nur nebenbei sondern notwendig. Der Sprung ist ein wesenhaft z u r ü c k b l i c k e n d e r Sprung. Was w i r im R ü c k b l i c k den Hauptsachen nach erblicken, versuchen w i r einheitlich zu behalten, indem w i r den Hauptzug des Absprungbereiches kennzeichnen. Dieser Bereich zeigte sich uns als die Geschichte des abendl ä n d i s c h e n Denkens. Im H i n b l i c k auf sie war v o m Seinsgeschick die Rede. Was es in der zweiten Tonart des Satzes v o m Grund als dem Satz v o m Sein zu h ö r e n g i l t , ist keineswegs von solcher A r t , d a ß w i r es ü b e r h a u p t noch nicht im Ohr h ä t t e n . Es ist vielmehr von solcher A r t , d a ß es uns in unserem Wesen beansprucht, wohlgemerkt: i n unserem Wesen. Das w i l l sagen: Der Anspruch des Seins r ä u m t den Menschen erst in sein Wesen ein. Im Geschick des Seins u n d aus i h m sind w i r erst geschicklich u n d als geschickliche Wesen daran gehalten, das Schickliche zu finden, u n d d. h. i m m e r zugleich darin verstrickt, das Schickliche zu verfehlen. Alles Denken m u ß im H i n b l i c k darauf, was es zu denken gibt, in einer Erfahrung bewandert bleiben, die niemals nur Erfahrung des Einzelnen ist u n d sich kurz so aussprechen läßt: Selten genug finden w i r uns eigens von dem angesprochen, was uns im Wesen beansprucht, u n d braucht. In dieser Beanspruchung schickt Sein sich zu uns. Es w ä h r t als dieses Sichzuschicken in der Weise, d a ß es sich zugleich in sein Wesen entzieht. Der Entzug ist ein Grundzug des Geschickes in dem Sinne, der e r l ä u t e r t wurde. Wenn von »Seinsgeschichte« gesprochen w i r d , dann hat diese Rede nur einen Sinn, wenn w i r Geschichte aus dem Geschick als Entzug denken, nicht aber wenn w i r umgekehrt u n d nach der G e w ö h n u n g das Geschick aus der Geschichte als einem Geschehen nach der A r t eines stetig ablaufenden Prozesses vorstellen.

102 Doch nicht weniger w i c h t i g als der erste B l i c k in die Geschichte des Seins als Geschick bleibt das Andere. Es g i l t n ä m l i c h im voraus zu beachten, d a ß u n d inwiefern schon in der Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens das zu einem Vorschein k o m m t , was w i r Geschick des Seins nennen. Um dies deutlicher zu sehen u n d k ü n f t i g eindringlicher anzueignen, versuchen w i r zwei W i n k e aus der Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens aufzufangen. Den ersten entnehmen w i r der Vorlesung des Aristoteles ü b e r die »Physis«. In der »Physik« des Aristoteles w i r d die Wesensherkunft dessen angezeigt, was, philosophisch gedacht, Metaphysik ist und durch alle Abwandlungen hindurch bleibt. Aristoteles sagt im Beginn seiner Physikvorlesung Sätze ü b e r das Sein des Seienden, die zeigen: Sein ist φύσις, das v o n sich her Offenkundige. Dies sagt: Sichentbergen ist e i n Grundzug des Seins. Aber schon dieser Satz bleibt in der Weise, wie w i r i h n geradewegs aussagen, für unser g e w ö h n l i c h e s H ö r e n und Sprechen i m m e r m i ß v e r s t ä n d l i c h . Sichentbergen ist ein Grundzug des Seins. Dies h ö r t sich so an: Es gibt Sein, u n d dieses Sein hat dann a u ß e r d e m noch die Beschaffenheit, d a ß es sich entbirgt. Aber Sein ist nicht m i t der Beschaffenheit ausgestattet, d a ß es sich entbirgt, sondern das Sichentbergen g e h ö r t zum Eigenen des Seins. Sein hat sein Eigenes im Sichentbergen. Sein ist nicht zuvor etwas für sich, das dann erst ein Sichentbergen bewerkstelligt. Sichentbergen ist keine Beschaffenheit des Seins, sondern: Sichentbergen g e h ö r t in die Eigenschaft des Seins. W i r gebrauchen hier das Wort Eigenschaft in der Einzahl, w i e ζ. B. das Wort: die Kundschaft. D i e Eigenschaft m e i n t dann jenes, w o r i n »Sein« das eigene Wesen als sein E i ­ gentum wahrt. Sichentbergen g e h ö r t in die Eigenschaft des Seins. Doch selbst diese Rede ist noch schief. Streng gedacht, m ü s s e n w i r sagen: Sein g e h ö r t in die Eigenschaft des Sichentbergens. Aus diesem, dem Sichentbergen, u n d als dieses spricht sich uns zu, was »Sein« heißt. Was »Sein« h e i ß t , k ö n n e n nicht w i r , von uns aus, beliebig ausmachen u n d durch M a c h t s p r ü c h e

Neunte Stunde festsetzen. Was »Sein« h e i ß t , das bleibt geborgen in dem Geh e i ß , das aus den L e i t w o r t e n des griechischen Denkens spricht. Was dieses G e h e i ß sagt, k ö n n e n w i r niemals wissenschaftlich beweisen u n d beweisen wollen. W i r k ö n n e n es h ö r e n oder nicht. W i r k ö n n e n dieses H ö r e n vorbereiten oder die Vorbereit u n g a u ß e r acht lassen. Aristoteles sagt: Sein ist das von sich her Offenkundigere. Aber dieses von i h m selbst her Offenkundigere ist zugleich für uns, d. h. von der A r t u n d Richtung unseres gewohnten Vernehmens her gesehen, das weniger Offenkundige. F ü r uns g i l t als offenkundiger das jeweils Seiende. Also liegt es, m ö c h t e m a n meinen, nur an uns Menschen, d a ß das Sein, das von sich aus Offenkundigere, für uns das weniger Offenkundige ist u n d zwar zugunsten des Seienden. D a ß das Sein weniger offenkundig ist, geht, so m ö c h t e m a n folgern, zu Lasten von uns Menschen. Aber diese anscheinend richtige Ü b e r l e g u n g denkt zu kurz. Was h e i ß t denn hier »zu Lasten von uns M e n s c h e n « , w e n n das Wesen des Menschen darin beruht, d a ß es v o m Sein beansprucht wird? D a ß für uns das Seiende das mehr Offenkundige ist u n d das Sein das weniger Offenkundige, dies kann nur am Wesen des Seins liegen, nicht an uns, » a n u n s « so gemeint, d a ß w i r uns gleichsam für uns ins Leere u n d Bezuglose stellten. W i r sind jedoch a u ß e r h a l b des Anspruches des Seins niemals diejenigen, die w i r sind. Demnach ist es nicht irgendeine Beschaffenheit des anthropologisch vorgestellten Menschen, die es verursacht, d a ß das Sein für uns weniger offenkundig ist als das j e w e i l i g Seiende. Vielmehr liegt es im Wesen des Seins, das als das Sichentbergen sich so entbirgt, d a ß zu diesem Entbergen ein Sichverbergen u n d d. h. Sichentziehen g e h ö r t . Dies sagt der Spruch des Heraklit, den man als Fragment zählt: Φύσις » Z u m Sichentbergen g e h ö r t ein S i c h v e r b e r g e n « . Sein als lichtendes Sichzuschicken ist zugleich Entzug. Z u m Geschick des Seins g e h ö r t der Entzug. E i n zweiter Hinweis auf die Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens soll uns einen weiteren E i n b l i c k geben, inwiefern in

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der Geschichte dieses Denkens das Geschick des Seins als Entzug waltet. Aber nicht oft genug kann vor unseren inneren Blick gebracht werden, was hier Entzug besagt. So w e n i g wie das Sichentbergen die erst hinzukommende Beschaffenheit eines sonst bereits irgendwie bestehenden ist, so w e n i g g i l t dies v o m Entzug u n d Sichentziehen. W ä r e dies eine Beschaffenheit des Seins, dann besagte dies: D u r c h den Entzug bleibt das Sein einfach weg. Es g ä b e dann dem so verstandenen Entzug zufolge k e i n Sein. M a n v e r s t ü n d e hier Entzug in einem Sinne, der ein Verfahren meint, durch das man ζ. B. einem Wein die S ä u r e entzieht, damit er sie nicht mehr hat. Aber Sein ist kein D i n g , das irgendwer uns w e g n i m m t u n d beseitigt, sondern das Sichentziehen ist die Weise, wie Sein west, d. h. als sich zuschickt. Der Entzug bringt das Sein nicht auf die Seite, sondern das Sichentziehen g e h ö r t als Sichverbergen in die E i genschaft des Seins. Sein w a h r t sein Eigenes im Sichentbergen, insofern es sich als dieses zugleich verbirgt. Das der Entzug, ist eine Weise, in der Sein als Sein w ä h r t , sich zuschickt, d. h. sich g e w ä h r t . Um das Sein des Seienden deutlicher als Geschick in den Blick zu bekommen, beachten w i r innerhalb der Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens das Verhältnis zwischen Leibniz u n d Kant. Der Hinweis bleibt notgedrungen in dem begrenzten Gesichtskreis, der sich auf dem Weg dieser Vorlesung öffnete. Leibniz hat den Satz v o m G r u n d als obersten Grundsatz heraus- u n d aufgestellt. Das leibnizische Denken, das die Ü b e r l i e ferung des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens auf eine neue Weise erweckt u n d sammelt, gibt dem Anspruch des Satzes v o m G r u n d als eines obersten Grundsatzes die Bahn frei, damit das in diesem Anspruch sich bergende Machten zum Tragen k o m m t . Doch was ist das Machtende im Anspruch des Grundes, wenn der Satz v o m G r u n d ein Satz des Seins ist, d e m g e m ä ß Sein u n d Grund das Selbe »sind«? Im Machten des Anspruches des G r u n des waltet das Sein als Geschick — u n d wenn als Geschick, dann in der Weise des Entzugs. Es g i l t in die Epoche des Seins-

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die das Wesen der Neuzeit bestimmt, einen E i n b l i c k zu versuchen. Obwohl das Denken von Leibniz u n d Kant nach der historisch gerechneten Zeitferne uns um vieles n ä h e r liegt als das Denken des Griechentums, ist das neuzeitliche Denken in seinen G r u n d z ü g e n weit schwerer z u g ä n g l i c h ; denn die Schriften u n d Werke der neuzeitlichen Denker sind anders gebaut, v i e l schichtiger, m i t Ü b e r l i e f e r u n g durchsetzt und ü b e r a l l in die Auseinandersetzung m i t dem Christentum eingelassen. I m H i n blick auf diese verwickelte Sachlage bleibt der folgende H i n weis auf Kant i m m e r ein vereinzelter, schwacher Lichtstrahl. Er soll uns nur dazu verhelfen, ein Geringes v o m Walten des geschickes innerhalb des neuzeitlichen Denkens zu erblicken. W i r beherzigen dabei den folgenden Leitgedanken: Je g r ö ß e r das Denkwerk eines Denkers ist, das sich keineswegs m i t dem Umfang u n d der Anzahl seiner Schriften deckt, um so reicher ist das in diesem Denkwerk Ungedachte, jenes, was erst u n d allein durch dieses Denkwerk als das Nochnicht-Gedachte heraufkommt. Dies Ungedachte betrifft freilich nicht etwas, was ein Denker ü b e r s e h e n oder nicht b e w ä l t i g t hat und was dann die besserwissenden Nachkommen nachholen müßten. Leibniz bestimmte die geläufige Vorstellung, d a ß alles einen Grund u n d jede W i r k u n g eine Ursache habe, als p r i n c i p i u m reddendae rationis sufficientis, als den Grundsatz von der Z u stellung des zureichenden Grundes. D i e ratio sufficiens, der zureichende Grund, ist aber im Sinne von Leibniz keineswegs der Grund, der gerade noch ausreicht, um etwas als ein Seiendes so zu halten, d a ß es nicht sogleich in Nichts zerfällt. Der zureichende G r u n d ist jener, der dem Seienden dasjenige zu- u n d darreicht, was es in den Stand setzt, sein volles Wesen, d. h. die perfectio, zu erfüllen. Die ratio sufficiens h e i ß t daher bei L e i b niz auch die summa ratio, der h ö c h s t e Grund. H i e r m ü s s e n w i r uns m i t der Bemerkung b e g n ü g e n , d a ß der zureichende G r u n d für Leibniz stets der am weitesten reichende u n d so allem vor-

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greifende G r u n d ist. D u r c h die strenge Fassung des Satzes v o m Grund als p r i n c i p i u m reddendae rationis sufficientis hat das neuzeitliche Denken erst seinen gefunden. In der Geschichte dieses Denkens ragt das Werk von Kant zu einer eigenen H ö h e hinauf. A l l e drei seiner Hauptwerke beginnen i h r e n T i t e l m i t dem Wort: »Kritik«: K r i t i k der reinen Vernunft, K r i t i k der praktischen Vernunft, K r i t i k der Urteilskraft. Urteilskraft ist das V e r m ö g e n zu urteilen. D i e reine, d. h. nicht durch die Sinnlichkeit bestimmte Vernunft, sowohl die theoretische als auch die praktische Vernunft ist ein Vermögen, nach Prinzipien a p r i o r i zu urteilen. D a r u m g e h ö r t zu einer v o l l s t ä n d i g e n K r i t i k der reinen (theoretischen wie praktischen Vernunft) eine K r i t i k der Urteilskraft. Auch in der dritten K r i t i k ist die Vernunft das eigentliche Thema. Vernunft aber h e i ß t lateinisch ratio. W i e das lateinische Wort ratio, Rechnung u n d Vernunft, zur Bedeutung von » G r u n d « gelangt, (Satz v o m G r u n d principium rationis), werden w i r alsbald h ö r e n . Das Denken Kants ist K r i t i k der reinen Vernunft, der ratio pura. Die Vernunft ist nach Kant das V e r m ö g e n der Prinzipien, d. h. der G r u n d s ä t z e , der Schon nach diesen A n deutungen springt in die Augen, d a ß der Satz v o m Grund, das p r i n c i p i u m rationis, im Denken Kants auf eine ausgezeichnete Weise waltet. Gerade dieses ist der Grund dafür, d a ß Kant v o m Satz des Grundes nur selten spricht. K r i t i k der reinen Vernunft meint hier ü b e r a l l nicht: kritisieren im Sinne von b e m ä n g e l n . Die K r i t i k ist auch nicht bloß P r ü f u n g u n d Musterung. Die K r i t i k setzt der Vernunft auch nicht nur Schranken. D i e K r i t i k bringt vielmehr die Vernunft in ihre Grenzen. Schranke u n d Grenze sind nicht das gleiche. G e w ö h n l i c h meinen w i r , die Grenze sei wobei etwas aufhört. Aber die Grenze hat — nach dem alten griechischen — durchaus den Charakter des Versammelns, nicht des Abschneidens. Grenze ist jenes, von woher und w o r i n etwas anfängt, aufgeht als das, was es ist. W e m dieser Sinn von Grenze fremd bleibt, vermag niemals einen griechischen Tempel, ein griechisches Standbild, eine griechi-

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Vase in i h r e m Anwesen zu erblicken. Im kantischen Gebrauch des Titels »Kritik« schwingt noch der griechische Sinn von nach: unterscheiden, dies jedoch in der Weise eines Abhebens, wodurch jenes herausgehoben w i r d , worauf es ankommt. D i e Grenze wehrt nicht ab, sie hebt die Gestalt ans L i c h t des Anwesens heraus u n d t r ä g t dieses. Kant w u ß t e v o m hohen Sinn der K r i t i k . Seine drei K r i t i k e n zielen auf das, was er die » B e d i n g u n g e n der M ö g l i c h k e i t a priori« nennt. Das Wort von den » B e d i n g u n g e n der M ö g l i c h k e i t a priori« ist das L e i t m o t i v , das durch das ganze Werk Kants hindurchklingt. Die Wendung »a priori« — »von f r ü h e r e m h e r « ist der später aufkommende Nachklang dessen, was Aristoteles πρότερον φύσει nennt, das, was hinsichtlich des Sichentbergens das frühere ist, indem es als das von sich her Offenkundigere allem voraufgeht. In diesem Sinne sind für Kant die » B e d i n g u n g e n der M ö g l i c h k e i t « solche a p r i o r i . » M ö g l i c h k e i t « besagt hier soviel wie: E r m ö g l i c h u n g . Worauf beziehen sich die Bedingungen der E r m ö g l i c h u n g a priori? Genau auf das, worauf sich schon für Aristoteles das φύσει bezieht, n ä m l i c h auf τά σαφέστερα was in Bezug auf uns und für uns das zunächst Offenkundige ist g e g e n ü b e r der φύσις, dem Sein. Das ist das Seiende. Kant bedenkt unter dem T i t e l » B e d i n g u n g e n der M ö g l i c h k e i t a priori« die E r m ö g l i c h u n g dessen, von wo aus sich für uns das Seiende als solches im Ganzen bestimmt. Von wo aus geschieht dies? Offensichtlich aus denjenigen Bezirken des Seienden, in die w i r als Menschen gestellt sind. Der Mensch ist das animal rationale. Er g e h ö r t als Naturwesen in den Bereich der Natur, als v e r n ü n f t i g e s in das Reich der Vernunft, d. h. des Willens u n d damit der Freiheit. Demnach m u ß die »Kritik der reinen Vernunft« die Vernunft in i h r e m Verhältnis zur Natur und in i h r e m Verhältnis zum W i l l e n und d. h. zur Kausalität des Willens, d. h. zur Freiheit bestimmen. D i e Frage der K r i t i k ist die Frage nach den Bedingungen der M ö g l i c h k e i t a p r i o r i von Natur u n d Freiheit. D i e Bedingungen der M ö g l i c h k e i t a p r i o r i stellen den jeweiligen

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G r u n d bei, der Natur u n d Freiheit in i h r e m Wesen eingrenzt u n d sie uns so in der Vollständigkeit ihrer Bestimmungen daru n d zureicht. H i n t e r der Formel » B e d i n g u n g e n der a p r i o r i « verbirgt sich die Zustellung des zureichenden Grundes, der ratio sufficiens, die als ratio die reine Vernunft ist. Nach Kant l ä ß t sich nur im R ü c k b e z u g auf die Vernunft (ratio) etwas in dem bestimmen, was es ist u n d wie es für das v e r n ü n f t i g e Lebewesen » M e n s c h « ein Seiendes ist. Dies besagt aber jetzt nicht allein, d a ß im Sinne des neuzeitlichen Denkens das Seiende je nur als Objekt ist u n d das Objekt je nur Objekt für ein Subjekt, sondern jetzt w i r d deutlicher: Dieses Subjekt, d. h. die Vernunft, die ratio, d. h. die Versammlung der Bedingungen der M ö g l i c h k e i t a p r i o r i für Natur und Freiheit, ist diese Versamml u n g n u r als die Zustellung des zureichenden Grundes. In einer w e i t h i n verwandelten Gestalt k o m m t ans L i c h t , was ein Spruch des f r ü h e n griechischen Denkens sagt: αυτό

εστίν τε

είναι

» D a s n ä m l i c h Selbe ist Vernehmen sowohl als auch Sein.« Dies sagt, neuzeitlich gedacht: Vernehmen, Vernunft (ratio) und Sein g e h ö r e n zusammen, u n d zwar so, d a ß die reine Vernunft, die ratio, jetzt nichts anderes ist als das Setzen, d. h. Zustellen des zureichenden Grundes für jegliches im H i n b l i c k wie es als Seiendes erscheinen, d. h. vorgestellt u n d bestellt, behandelt u n d gehandelt werden kann. Nichts verwehrt uns, d a ß w i r uns damit zufrieden geben, den T i t e l »Kritik der reinen Vernunft« als einen historisch vorliegenden T i t e l für das erste Hauptwerk Kants zu e r l ä u t e r n . W i r k ö n n e n aber auch d a r ü b e r nachdenken, inwiefern das Denken Kants d u r c h g ä n g i g unter diesem T i t e l als einem Anspruch steht. D a n n zeigt sich die reine Vernunft, die theoretische und praktische, als ratio pura in dem Sinne, d a ß sie die Setzung des Grundes, d. h. der Grund aller B e g r ü n d u n g ist: das Bestimmen-

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de aller Bedingungen der M ö g l i c h k e i t des Seienden in ihrer Einheit. Die K r i t i k der reinen bringt den G r u n d aller B e g r ü n d u n g in seine Gestalt. Insofern durch Kant das Denken zur K r i t i k der reinen Vernunft w i r d , entspricht es dem Anspruch des p r i n c i p i u m rationis sufficientis. Kants Denken bringt durch diese Entsprechung den Anspruch des p r i n c i p i u m rationis in seiner ganzen Weite zum Vorschein, und zwar so, d a ß die ratio nur Grund ist als ratio im Sinne der Vernunft als des Vermögens der G r u n d s ä t z e . Dieser Hinweis auf das, was sich hinter dem T i t e l »Kritik der reinen Vernunft« verbirgt, bleibt indes durchaus unzureichend, solange uns nicht im anschaulich nachvollziehenden Durchblick das Ganze der drei K r i t i k e n Kants g e g e n w ä r t i g w i r d . Diese drei Werke liegen, von a u ß e n gesehen, wie drei Riesenblöcke unverbunden nebeneinander. Kant selber hat zwar i m m e r wieder versucht, die innere Einheit, die er g e w i ß sah, durch eine mehr ä u ß e r e Architektonik sichtbar zu machen. Indessen w u ß t e Kant mehr, als er durch diese Architektonik der Werke darzustellen vermochte. Was uns vor allem den Einblick in das Wesen dessen verwehrt, was in der Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens unter dem T i t e l »Kritik der reinen Vernunft« sich uns zuschickt, bleibt die Tatsache, d a ß w i r noch nicht g e n ü g e n d durchdenken, inwiefern die m a ß g e b e n d e n Horizonte der kantischen Fragestellung sich erst im Lichte der strengen und v o l l s t ä n d i g e n Fassung des Satzes v o m G r u n d durch Leibniz öffnen konnten. Andererseits w i r d freilich der innerste Zug des leibnizischen Denkens durch die Philosophie Kants, genauer durch die A r t , wie sie wirkte, in einen Schatten gerückt, w o r i n das leibnizische Denken bis heute steht. Hierzu m u ß angemerkt werden, d a ß Kant selbst ü b e r a l l den zu seiner Zeit bekannten Schriften »des H e r r n von L e i b n i z « m i t der g r ö ß t e n Hochachtung begegnet.

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»Nichts ist ohne G r u n d . « Diese g e w ö h n l i c h e Fassung des Satzes v o m G r u n d lautet in der Umschreibung: »Jedes Seiende hat einen G r u n d « . Hierbei w i r d der Grund, den jedes Seiende hat, selbst als etwas Seiendes vorgestellt. E i n gegebener H i n weis auf einen Text aus Leibniz sollte dies zeigen. Der Satz v o m G r u n d ist eine Aussage ü b e r das Seiende. In der anderen Tonart lautet der Satz v o m Grund: »Nichts ist ohne Grund«. Dies sagt in der Umschreibung: » Z u m Sein g e h ö r t G r u n d « . Oder: »Sein u n d G r u n d — das Selbe«. Der jetzt g e h ö r t e Satz sagt v o m Sein. Der Ü b e r g a n g von der ersten in die zweite Tonart ist ein Sprung. Der Sprung aber ist ein r ü c k b l i c k e n d e r Sprung. Er blickt in den Absprungbereich zurück, um diesen im Blick zu behalten. Der Absprungbereich ist jenes Feld, w o r i n der Satz v o m Grund zwar nicht stets als Prinzip, so doch als mehr oder weniger deutlich g e f a ß t e r Leitgedanke öfter genannt w i r d . Der Absprungbereich, den w i r damit meinen, ist nach der geläufigen Vorstellung die Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens. In diesem Denken w i r d ü b e r a l l u n d stets in vielfältig sich abwandelnden Begriffen u n d Namen das mannigfach erfahrene Seiende hinsichtlich seines Seins befragt. In der Geschichte dieses Denkens u n d für sie k o m m t so in gewisser Weise das Sein, n ä m l i c h als Sein des Seienden, zum Vorschein. Dieser Vorschein gibt jedoch einen W i n k in das Sein als solches. Der W i n k bringt eine Kunde v o m Sein, darnach es nie erst durch menschliches Vorstellen gesetzt w i r d . Sein schickt sich dem Menschen zu, i n d e m es lichtend dem Seienden als solchem einen Zeit-SpielR a u m e i n r ä u m t . Sein west als solches Geschick, als Sichentbergen, das zugleich w ä h r t als Sichverbergen. D i e Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens r u h t im Geschick des Seins. Was dieses Ruhen besagt, bedarf allerdings einer genaueren

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U n e r l ä ß l i c h dafür bleibt, d a ß w i r den unvermeidlich mehrdeutigen T i t e l »Geschick des Seins« eindeutig denken im Sinne von: Sein als sich-zusagendes, lichtendes E i n r ä u m e n des Zeit-Spiel-Raumes für das so oder so Erscheinende, das Seiende. Aus der Abwehr l ä ß t sich jetzt nur dies vermerken: M i t dem Hinweis auf das Geschick des Seins w i r d keineswegs nur dergleichen wie eine tiefere Schicht hinter die Geschichte des Denkens geschoben, so d a ß man l e i c h t h i n w i e durch die Umschaltung eines Hebels statt von » P h i l o s o p h i e « fortan von »Seinsgeschichte« reden dürfte. Das Geschick des Seins bleibt für uns z u n ä c h s t deshalb so schwer erfahrbar, w e i l schon die Darstellung der Geschichte des Denkens uns nach mannigfachen Hinsichten ü b e r l i e f e r t u n d gedeutet ist. Dies hat eine fast heillose Verwirrung der Vorstellungen u n d Meinungen ü b e r die Geschichte der Philosophie zur Folge. Von hier aus geschätzt, erscheint jede Auslegung einer geschichtlich ü b e r l i e f e r t e n P h i losophie als einseitig. Hegel sagt m i t Recht, der hausbackene Verstand treibe sich nur in solchen Einseitigkeiten herum u n d komme dadurch um die Sache. Das gewohnte Vorstellen vermag nicht jenes Einfache u n d Selbe zu erblicken, das sich zu seiner Zeit zur Sprache b r i n g t u n d d a r ü b e r entscheidet, ob an einer Auslegung etwas ist oder nicht. Diese l ä ß t sich niemals im Gesichtsfeld zufällig aufgenommener Vorstellungen beurteilen. Die M a ß g a b e für eine Auslegung k o m m t aus der Weite des Fragens, in der sie das e r - m i ß t , wovon i h r Fragen angesprochen werden soll. Das Gesagte g i l t auch von den beiden Hinweisen auf die Geschichte des Denkens, die in den vorigen Stunden versuchten, m i t R ü c k s i c h t auf Aristoteles u n d Kant einem W i n k in das Geschick des Seins zu folgen. Kants Denken ist im Innersten u n d Ä u ß e r s t e n K r i t i k der reinen Vernunft, wobei w i r diesen T i t e l in seiner ganzen F ü l l e u n d Weite denken. Vernunft h e i ß t u n d ist ratio, d. h. V e r m ö g e n der G r u n d s ä t z e , d. h. des Grundes. D i e Vernunft ist der g r ü n dende Grund. Grund ist nur als v e r n ü n f t i g e r der reinen Vernunft. Wenn Kant, dem L e i t m o t i v seines Denkens gehorchend,

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den Bedingungen der M ö g l i c h k e i t a p r i o r i für Natur u n d Freiheit nachdenkt, dann ist dieses Denken als v e r n ü n f t i g e s Vorstellen das des zureichenden Grundes für das, was dem Menschen als Seiendes erscheinen kann und was nicht, für die Weise, wie das Erscheinende erscheinen kann und w i e nicht. Inwiefern verhilft uns der knappe Hinweis auf den inneren geschichtlichen Zusammenhang zwischen dem p r i n c i p i u m reddendae rationis sufficientis u n d der K r i t i k der reinen Vernunft zu einem Einblick in die neuzeitliche Epoche des Seinsgeschikkes? W i e schickt sich im Umkreis des kantischen Denkens Sein zu? D i e Frage zugleich, wie in dieser Zuschickung Sein sich entzieht. Bei der Beantwortung dieser Frage m ü s s e n w i r uns auf einen einzigen, aber entscheidenden Zug des kantischen Denkens b e s c h r ä n k e n . Er entfaltet sich darin, d a ß Kant zum ersten M a l wieder seit der Philosophie der Griechen die Frage nach dem Sein des Seienden als eine zu entfaltende Frage entw i r f t . M i t dieser Frage als Frage und durch sie besinnt sich Kant eigens auf den Weg, der dem Seienden hinsichtlich seines Seins nachgeht, auf die Methode. Dies alles geschieht freilich in einer ganz anderen Wegrichtung, w e i l in einer anderen Dimension als bei den griechischen Denkern. Wegrichtung und Wegbereich des kantischen Fragens sind durch die Ratio gekennzeichnet: Ratio in dem Doppelsinn von Vernunft und Grund. G e m ä ß dem Zug des neuzeitlichen Denkens, das sich im Bereich der Vernunft bewegt, denkt auch Kant in und aus der Dimension der Vernunft. Diese ist als V e r m ö g e n der G r u n d s ä t z e allgemein das V e r m ö g e n , etwas als etwas vorzustellen. Das »ich stelle etwas als etwas vor m i c h « ist die strengere Fassung des ego cogito des Descartes, des »ich d e n k e « . D i e Dimension der K r i t i k , der theoretischen, der praktischen und der technischen Vernunft ist somit die Ichheit des Ich: die S u b j e k t i v i t ä t des Subjektes. In der Beziehung auf das I c h als Subjekt hat das im Vorstellen vor das I c h gestellte Seiende den Charakter des Objektes für das Subjekt. Das Seiende ist Seiendes als Gegenstand für ein B e w u ß t s e i n . Indem das B e w u ß t s e i n den Gegenstand auf

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zu stehen läßt, stellt es so sich selbst m i t vor, ist Selbstbew u ß t s e i n . W e i l n u n aber der Bereich der als Bereich der Ratio im Sinne der Vernunft in sich der Bereich des p r i n c i p i u m rationis ist, der Ratio im Sinne des Grundes, geht die K r i t i k der reinen Vernunft dem zureichenden Grund für die G e g e n s t ä n d e nach, d. h. für die G e g e n s t ä n d e als G e g e n s t ä n d e des seiner selbst b e w u ß t e n vorstellenden Subjektes. D i e k r i t i sche Frage nach dem zureichenden G r u n d für die G e g e n s t ä n d e w i r d zur Frage nach den apriorischen Bedingungen der M ö g lichkeit des erfahrenden Vorstellens der G e g e n s t ä n d e . W o r i n diese Bedingungen bestehen u n d auf welche Weise sie nach Kant das Vorstellen e r m ö g l i c h e n , kann hier nicht dargelegt werden. W i c h t i g ist jetzt ein Anderes. Der Grund, der dem Gegenstand seine M ö g l i c h k e i t als Gegenstand zureicht, umschreibt das, was w i r die G e g e n s t ä n d i g keit der G e g e n s t ä n d e nennen. D i e G e g e n s t ä n d i g k e i t ist das kantisch verstandene Sein des erfahrbaren Seienden. D i e Geg e n s t ä n d i g k e i t des Gegenstandes ist offensichtlich das Eigenste des Gegenstandes. Gleichwohl haftet die G e g e n s t ä n d i g k e i t nicht am u n d im Gegenstand wie irgendeine seiner Beschaffenheiten sonst. D i e G e g e n s t ä n d i g k e i t eignet sich vielmehr den Gegenstand zu, dies jedoch nicht n a c h t r ä g l i c h , sondern bevor er als Gegenstand erscheint, damit er als solcher erscheinen kann. Die kritische Umgrenzung der G e g e n s t ä n d i g k e i t des Gegenstandes geht deshalb ü b e r den Gegenstand hinaus. A l l e i n dieses Hinausgehen ü b e r den Gegenstand ist nichts anderes als das Hineingehen in den Bereich der g r ü n d e n d e n G r u n d s ä t z e , in die Subjektivität der Vernunft. Der ü b e r den Gegenstand zur G e g e n s t ä n d i g k e i t ist der Einstieg in die Vernunft, die dabei erst in i h r e m grund-setzenden Wesen zum Vorschein k o m m t . Dieses in die S u b j e k t i v i t ä t eigens einsteigende Ü b e r s t e i g e n des Gegenstandes ist, lateinisch gesprochen, ein transcendere. Kant nennt darum sein kritisches Vorgehen, das den apriorischen Bedingungen der M ö g l i c h k e i t der G e g e n s t ä n d e nachgeht, die ü b e r s t i e g h a f t e , die transzendentale Methode.

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Bei der W i r r n i s , in der heute die T i t e l Transzendenz, transzendental u n d transzendent umlaufen, ist es n ö t i g , klar zu unterscheiden. Auch wer meint, ü b e r das Bescheid zu wissen, was Kant unter transzendentaler Methode versteht, m u ß sich das von Kant Gedachte i m m e r wieder neu aneignen. Weshalb? W e i l die transzendentale Methode kein ist, das sich nur ä u ß e r l i c h um das herumbewegt, w o m i t es sich beschäftigt. die Methode der »Kritik«, d. h. der u m grenzenden Zustellung des zureichenden Grundes, m i t Bedacht transzendental u n d nicht transzendent; denn » t r a n s z e n d e n t « nennt Kant jenes, was a u ß e r h a l b der Grenzen der menschlichen Erfahrung liegt, insofern es nicht die G e g e n s t ä n d e in der Richt u n g auf ihre G e g e n s t ä n d i g k e i t ü b e r s t e i g t , sondern die Gegens t ä n d e samt ihrer G e g e n s t ä n d i g k e i t ü b e r s c h r e i t e t u n d zwar ohne die zureichende Befugnis, w e i l ohne die M ö g l i c h k e i t einer B e g r ü n d u n g . Transzendent ist nach Kant ein Vorstellen, das sich a n m a ß t , e r f a h r u n g s m ä ß i g nicht z u g ä n g l i c h e G e g e n s t ä n d e zu erkennen. Dagegen geht die transzendentale Methode gerade auf den zureichenden G r u n d der G e g e n s t ä n d e der Erfahrung und damit dieser selbst. Die transzendentale Methode bewegt sich innerhalb des Umkreises der G r ü n d e , die den Gegenstand der Erfahrung in seiner M ö g l i c h k e i t b e g r ü n d e n . Die transzendentale Methode umgrenzt den Umkreis der ins Spiel kommenden b e g r ü n d e n d e n G r ü n d e . D i e transzendentale Methode h ä l t sich auf diesem Umkreis u n d innerhalb dessen, was er eingrenzt. W e i l sie auf dem Kreis des zureichenden Grundes für die M ö g lichkeit der Erfahrung bleibt, d. h. innerhalb des Wesens der Erfahrung, ist die also inbleibende transzendentale Methode immanent. D i e Methode h e i ß t aber gleichwohl transzendental, w e i l sie das Transzendente betrifft, i n d e m sie dieses in seiner Befugnis kritisch begrenzt. D i e transzendentale Methode durchgeht die Immanenz der S u b j e k t i v i t ä t , d. h. dasjenige Vorstellen, w o r i n als i h r e m zureichenden Grund die G e g e n s t ä n d e als G e g e n s t ä n d e des Vorstellens verbleiben. Das ist ihre Gegens t ä n d i g k e i t , das Sein des Seienden.

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Was in Kants transzendentaler Methode lebt u n d auf abgewandelte Weise im Wort » t r a n s z e n d e n t a l « schwingt, ermessen w i r nur, w e n n w i r das W o r t » t r a n s z e n d e n t a l « i n einem weiten Bogen r ü c k w ä r t s in das Gewesene u n d v o r w ä r t s in das i n z w i schen Ankommende denken. D a m i t w i r klar vor Augen haben, inwiefern die E r l ä u t e r u n g des Transzendentalen auf unseren Weg, genauer gesagt, zur Vorbereitung des Sprunges von der einen in die andere Tonart des Satzes v o m Grund g e h ö r t , sei kurz an folgendes erinnert. Das kantisch verstandene » t r a n s z e n d e n t a l « betrifft den Ü b e r s t i e g v o m Gegenstand, d. h. v o m erfahrbaren Seienden, zur Gegens t ä n d i g k e i t , d. h. zum Sein. Der Sprung aber ist der Sprung aus dem Satz v o m G r u n d als Satz ü b e r das Seiende in den Satz als Sagen v o m Sein als Sein. Der Sprung durchspringt den Bereich zwischen Seiendem u n d Sein. Das Transzendentale, der Ü b e r stieg u n d der Sprung sind zwar nicht das Gleiche, aber das Selbe, insofern sie hinsichtlich der Unterscheidung von Seiendem u n d Sein z u s a m m e n g e h ö r e n . Bedenken w i r das Wort » t r a n s z e n d e n t a l « u n d die in i h m genannte Sache r ü c k w ä r t s in das Gewesene, dann ergeben sich zwei Momente, die kurz vermerkt seien. D e m Wortgebrauch nach stammt die Bezeichnung transzendental aus der Scholastik des Mittelalters. Sie betrifft das transcendens, w o m i t ein modus bezeichnet w i r d , eine Weise u n d ein M a ß , wodurch ens qua ens bemessen w i r d ; ζ. ens est jedes Seiende ist ein Seiendes u n d als dieses eine nicht das andere. Genauer w i r d dieser modus des Seienden be­ s t i m m t als modus generaliter consequens omne ens. Consequens ist hier gedacht als Gegenbestimmung zu antecedens. Das zu beachten, ist w i c h t i g . D i e allgemeinsten Bestimmungen jedes Seienden als solchen folgen dem Seienden u n d ergeben sich aus i h m . In solchem Sinne passieren sie, durchschreiten (transcendere) sie das, was zu jedem Seienden g e h ö r t ; sie h e i ß e n darum » T r a n s z e n d e n t a l i e n « . F ü r Kant ist n u n aber dasjenige, dem die transzendentale Methode nachgeht, nicht solches, was in bezug auf das Seiende im Sinne des Gegenstandes der Erfahrung ein

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consequens ist. Vielmehr ist die G e g e n s t ä n d i g k e i t , die dem Gegenstand den G r u n d seiner M ö g l i c h k e i t zureicht, das antecedens, das Vorhergehende, das a p r i o r i . D i e mittelalterlich-scholastische Bestimmung des ens qua ens stammt v o n Aristoteles u n d zwar aus dem Beginn des Buches der » M e t a p h y s i k « . Was man unter diesem T i t e l » D i e Metaphysik des Aristoteles« kennt, ist kein »Werk«, sondern eine nicht von Aristoteles vorgenommene Zusammenstellung von Abhandlungen, deren Fragen in ganz verschiedenen Bezirken u n d Richtungen ansetzen. D i e » M e t a p h y s i k « des Aristoteles ist, literarisch gesehen, völl i g uneinheitlich, auf den I n h a l t gedacht, in jedem Stück je auf andere Weise fragend. Der erste Satz des ersten Kapitels des IV. Buches lautet: επιστήμη τις θεωρεί τό öv fj öv τά τούτω υπάρχοντα E r l ä u t e r n d ü b e r s e t z t sagt dies: »Es gibt so etwas wie ein Verstehen, das in den Blick n i m m t das Anwesende als anwesend u n d in einem damit das ( i n den Blick was dem Anwesen, es von i h m selbst her darbietend, zu Gebote steht.« H i e r ist weder von dem Transzendentalen die Rede, das im Sinne Kants das Seiende als Gegenstand in seiner G e g e n s t ä n digkeit bestimmt, noch aber auch von einem modus entis generaliter consequens omne ens. U n d dies aus dem einfachen Grunde, w e i l griechisch gedacht w i r d u n d v o m die Rede ist. Das öv ist φύσις τις, dergleichen wie ein Das ist nicht ens im Sinne des ens creatum der mittelalterlichen Scholastik, Seiendes als das von Gott Geschaffene. ist aber auch nicht der Gegenstand hinsichtlich seiner G e g e n s t ä n digkeit. Was im Sinne des Aristoteles das Seiende hinsichtlich seines Seins bestimmt und w i e das geschieht, ist anders erfahren als in der mittelalterlichen Lehre v o m ens qua ens. Es w ä r e jedoch t ö r i c h t zu sagen, die mittelalterlichen Theologen h ä t t e n den Aristoteles m i ß v e r s t a n d e n ; vielmehr haben sie i h n anders

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verstanden, entsprechend der anderen Weise, nach der Sein sich ihnen zuschickte. W i e d e r u m anders ist das Geschick des Seins für Kant. Zu einem M i ß v e r s t ä n d n i s w i r d das Andersverstehen erst dort, wo es sich zur einzig m ö g l i c h e n Wahrheit aufspreizt u n d zugleich unter den Rang des zu hinabfällt. Erst für Kant w i r d die Methode, in der das Denken dem Sein des Seienden nachgeht, die transzendentale Methode. Das Auszeichnende der transzendentalen Bestimmung des Seienden als solchen erschöpft sich n ä m l i c h keineswegs darin, d a ß das Seiende jetzt als Gegenstand der ichhaften subjektiven Vernunft erfahren w i r d . Vielmehr beruht das Auszeichnende der transzendentalen Methode darin, d a ß sie als Bestimmung der Geg e n s t ä n d i g k e i t der G e g e n s t ä n d e zur G e g e n s t ä n d i g k e i t selbst gehört. D i e Zustellung des zureichenden Grundes für die Geg e n s t ä n d e ist jenes Vorstellen, das allererst die G e g e n s t ä n d i g keit des Gegenstandes heraus- u n d sicherstellt u n d dadurch zur G e g e n s t ä n d i g k e i t , d. h. zum Sein des erfahrbaren Seienden selbst gehört. Die transzendentale Methode entspricht dem A n spruch des Satzes v o m Grund. D u r c h die transzendentale M e thode k o m m t das in der Ratio (Vernunft) waltende p r i n c i p i u m rationis sufficientis in das Freie u n d Helle seines Machtens. D i e neue Weise, wie Sein sich zuschickt, besteht nicht nur darin, d a ß das Sein jetzt als G e g e n s t ä n d i g k e i t zum Vorschein kommt, sondern d a ß dieses eine Entschiedenheit zeigt, derzufolge Sein sich im Bereich der Subjektivität der Vernunft bestimmt u n d nur hier. Die Entschiedenheit dieses Geschickes von Sein besagt: Jede andere G r ü n d u n g des Seins des Seienden a u ß e r h a l b der Dimension der transzendentalen Vernunft ist ausgeschlossen; denn die apriorischen Bedingungen der M ö g l i c h k e i t der G e g e n s t ä n d e , i h r zureichender Grund, ratio sufficiens, ist die Ratio, die Vernunft selbst. Formelhaft kann man auch sagen: A l l e G e g e n s t ä n d i g k e i t der G e g e n s t ä n d e , d. h. alle Objektivität der Objekte beruht in der Subjektivität. A l l e i n diese Formel spricht nur dann, wenn w i r folgendes beachten:

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D i e S u b j e k t i v i t ä t ist nichts Subjektives in dem Sinne, d a ß damit nur das auf einen Menschen B e s c h r ä n k t e , das Z u f ä l l i g e seiner Besonderheit u n d Beliebigkeit gemeint sein k ö n n t e . Die S u b j e k t i v i t ä t ist die wesenhafte Gesetzlichkeit der G r ü n d e , welche die M ö g l i c h k e i t eines Gegenstandes D i e S u b j e k t i v i t ä t m e i n t nicht einen Subjektivismus, sondern jenes Zustellen des Anspruches des Satzes v o m Grund, demzufolge es heute das Atomzeitalter gibt, in dem die Besonderheit, Vereinzelung u n d Geltung des Einzelnen zugunsten der totalen in einem rasenden Tempo dahinschwinden. Dies alles beruht, w i r m ö g e n es heute schon einsehen u n d wahrhaben w o l l e n oder nicht, im Geschick des Seins als G e g e n s t ä n digkeit für die S u b j e k t i v i t ä t der Vernunft, für die durch das p r i n c i p i u m rationis bestimmte Ratio. Deren Machtanspruch entfesselt die universale u n d totale Verrechnung von allem zum Berechenbaren. Dieser Hinweis m ö c h t e weder die vielberufene geistige Situation der Gegenwart vor Sie hinmalen, noch einer unvermeidlichen Ausweglosigkeit das Wort reden. Vielmehr ergibt sich dieser Hinweis auf dem Weg der Vorlesung, die zeigen m ö c h t e , was dazu g e h ö r t , um sich auf das zu besinnen, was ist. Was »ist«, das ist n ä m l i c h nicht das Aktuelle u n d nicht das G e g e n w ä r t i g e . Was »ist«, ist das aus dem Gewesen u n d als dieses Ankommende. Dieses Ankommende, l ä n g s t schon unterwegs, ist der unbedingte Anspruch des Satzes v o m Grund in der Gestalt der v o l l s t ä n d i g e n R a t i o n a l i t ä t . Es bedarf weder der Gabe noch der Geste des Propheten, um das zu sehen, w o h l dagegen der Ausdauer des eigentlich geschichtlichen Denkens. D i e zunehmende Flucht aus der geschichtlichen Ü b e r l i e f e r u n g ist ihrerseits ein Zeichen des Anspruches, unter dem das Zeitalter steht. Bisweilen scheint es sogar, als sollte diese Flucht aus der Geschichte die letzten Schranken auf die Seite schaffen, die noch einer ü b e r a l l ungehemmten, v o l l s t ä n d i g e n Technisierung der und des Menschen entgegenstehen. M i t der genannten Flucht aus der Geschichte geht der Schwund des Vermögens der

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geschichtlichen Unterscheidung zusammen. D a f ü r sei jetzt ein Beispiel a n g e f ü h r t , das zugleich zeigt, inwiefern w i r m i t den vorigen Bemerkungen durchaus auf dem Weg einer Besinnung ü b e r das bleiben, was die transzendentale Methode ist, die Kants kritisches Denken auszeichnet. Öfter e r w ä h n t e n w i r schon, das Zeitalter, das die »Neuzeit« h e i ß t , empfange den Grundzug seiner Geschichte aus demjenigen Geschick des Seins, w o r i n Sein sich als G e g e n s t ä n d i g k e i t zuschickt u n d so das Seiende als die G e g e n s t ä n d e e i n r ä u m t . Aber ebensooft blieb vielleicht g e g e n ü b e r dieser E r w ä h n u n g ein Bedenken zurück. M a n kann es so aussprechen: Was soll denn Besonderes daran liegen, d a ß das Seiende zum Gegenstand wird? War das Seiende nicht i m m e r schon Gegenstand u n d dies gerade dort, wo das Sein als φύσις, als reines Aufgehen, das Seiende v o n i h m selbst aus herkommen läßt? Kannte nicht schon das griechische Denken das Seiende als Gegenstand u n d sogar nur so? Achten w i r doch ζ. B. nur auf die Standbilder ihrer Kunst. Um in dieser Frage klar zu sehen, g i l t es, geschichtlich zu unterscheiden. W i e bereits f r ü h e r vermerkt, ist das Wort » G e g e n s t a n d « die Ü b e r s e t z u n g des lateinischen Kein Geringerer als Lessing wehrte sich seinerzeit gegen diese Ü b e r setzung. Lessing ü b e r s e t z t e obiectum durch » G e g e n w u r f « . D i e se Ü b e r s e t z u n g ist in der Tat nicht nur w ö r t l i c h e r sondern auch sprechender. D e n n sie spricht davon, d a ß etwas entgegengeworfen w i r d , n ä m l i c h dem vorstellenden Subjekt u n d durch dieses. » G e g e n w u r f « t r i f f t genau denjenigen Sinn von obiectum, den das Wort auch schon im M i t t e l a l t e r hatte. E i n obiectum ist ζ. B. ein goldener Berg, gerade w e i l er, wie w i r heute sagen, nicht objektiv existiert, sondern nur durch das einbildende Vorstellen dem vorstellenden I c h zugeworfen w i r d . In der neuzeitlichen Bedeutung von Objekt liegt aber zugleich, d a ß das Zugeworfene, durch das Trachten der forschenden Be-trachtung Beigestellte, keine b l o ß e E i n b i l d u n g ist, sondern etwas von sich her Anwesendes dem vorstellenden I c h zustellt. N u n w i r d aber die

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Weise des Anwesens durch das Zureichen des Grundes des Gegenstehenden, durch die G e g e n s t ä n d i g k e i t kantisch gedacht: durch die G r u n d s ä t z e des Verstandes als Prinzipien der Vernunft bestimmt. W e i l somit das keine b l o ß e Vorstellung des Subjektes ist, w e i l vielmehr im Objekt dem vorstellenden Subjekt etwas entgegengeworfen und zugebracht w i r d , was zugleich in sich steht, hat auch die Ü b e r s e t z u n g von obiectum durch » G e g e n s t a n d « i h r eigenes Recht. Gleichwohl d ü r f e n w i r diejenige Unterscheidung nicht preisgeben, die jetzt ans L i c h t k o m m t . M a n k ö n n t e im R ü c k b l i c k auf das soeben Vermerkte sich darauf versteifen, d a ß auch schon für die Griechen das Seiende sich im Charakter des Gegenstandes bekundete. Dies zu meinen, w ä r e i r r i g . F ü r die Griechen entbirgt sich das Anwesende zwar im Charakter des G e g e n ü b e r , aber niemals in dem des Gegenstandes, dies W o r t jetzt in dem streng neuzeitlich begriffenen Sinne von Objekt genommen. G e g e n ü b e r u n d Gegenstand sind nicht das Gleiche. Im Gegenstand bestimmt sich das Gegen aus dem vorstellenden Entgegenwurf durch das Subjekt. Im G e g e n ü b e r e n t h ü l l t sich das Gegen in dem, was ü b e r den vernehmenden, b l i c k e n d - h ö r e n d e n Menschen k o m m t , was den Menschen ü b e r k o m m t , i h n , der sich niemals als Subjekt für Objekte begriffen hat. D e m g e m ä ß ist das Anwesende nicht das, was ein Subjekt sich als Objekt zuwirft, sondern was auf das Vernehmen zukommt u n d was das menschliche Blicken u n d H ö r e n als ü b e r es Gekommenes h i n - und Das griechische ist der A n b l i c k eines Stehenden, dessen Stand nichts m i t einem Gegenstand im Sinne des Objektes zu t u n hat. Das griechische άντικείμενον, das G e g e n ü b e r , genauer das im G e g e n ü b e r ist etwas ganz anderes als der Gegenstand im Sinne des Objektes. D i e Griechen erfuhren im hereinblickenden Anwesen der G ö t t e r das unheimlichste und bezauberndste G e g e n ü b e r : Sie kannten aber nicht die G e g e n s t ä n d e im Sinne von Objekten. Das Gegen u n d Be-gegnen hat hier einen anderen Sinn. Wenn m a n also schon, wie das jetzt h ä u f i g e r geschieht, dem

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P h ä n o m e n der Begegnung nachsinnt, dann m u ß dabei eine Voraussetzung für die Sauberkeit dieses Vorhabens erfüllt sein. Es m u ß K l a r h e i t d a r ü b e r herrschen, ob das P h ä n o m e n der Begegnung im Bezirk der Subjekt-Objekt-Beziehung angesetzt u n d neuzeitlich v o m Subjekt als Person her vorgestellt w i r d , oder ob die Begegnung im Bereich des G e g e n ü b e r gesucht w i r d . Das Gefüge dieses Bereiches denkend zu durchmessen, ist w e i t schwerer u n d k a u m begonnen. Goethe, der eine Abhandlung geschrieben hat m i t dem T i t e l » D e r Versuch als Vermittler von Objekt u n d Subjekt«, gebraucht das Wort » G e g e n s t a n d « h ä u f i g u n d gern; er kennt auch noch die alte F o r m des » G e g e n ü b e r « , die deutlicher spricht, ζ. B. in der Wendung: »wir setzten uns gegeneinander über«. Goetheschen Gebrauch des Wortes » G e g e n s t a n d « schwingt beides: Gegenstand als Objekt für ein Subjekt u n d Gegenstand als » g e g e n einem ü b e r « . Schwer zu fassen ist hier der Sinn des »über«, das Mehrfältiges meint: » ü b e r « als d a r ü b e r h i n , als oberhalb u n d als D e u t l i c h w i r d das » ü b e r « im Zeitwort ü b e r r a s c h e n : rasch, unversehens, j ä h ü b e r einen kommen. N i r gends spricht das » ü b e r « das » Ü b e r r a s c h e n « reicher u n d vielleicht auch griechischer als in der letzten Strophe von H ö l derlins H y m n e » D i e W a n d e r u n g « v o m Jahre Sie beginnt » G l ü c k s e e l i g Suevien, meine M u t t e r » W e n n milder die Lüfte, U n d liebende Pfeile der Morgen Uns Allzugedultigen schikt, U n d leichte G e w ö l k e Uns ü b e r den s c h ü c h t e r n e n Augen, D a n n werden w i r sagen, w i e k o m m t I h r , Charitinnen, zu Wilden? D i e Dienerinnen des H i m m e l s Sind aber wunderbar, W i e alles

Zehnte Stunde Z u m Traume wirds i h m , w i l l es Einer Beschleichen und straft den, der I h m gleichen w i l l m i t Gewalt; Oft ü b e r r a s c h e t es einen, Der eben kaum es gedacht h a t . « Statt »gedacht« hatte Hölderlin zuerst geschrieben »gehofft«.

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W i r versuchen, einen B l i c k in Epoche der Seinsgeschichte zu t u n , die, historisch gerechnet, die » N e u z e i t « h e i ß t . Der Versuch dient der Absicht, deutlich zu machen, d a ß u n d in welcher Weise im Geschick zugleich der Entzug des Seins w a l tet. Vom Sein her gesprochen, h e i ß t dies: Sein w ä h r t als sich entziehendes Zuschicken des Zeit-Spiel-Raumes für das Erscheinen dessen, was, dem Geschick u n d seinem G e h e i ß entsprechend, jeweils das Seiende h e i ß t . Was griechisch τά δντα, lateinisch ens, französisch deutsch »das S e i e n d e « jeweils h e i ß t , hat sich jedesmal schon aus der epochalen L i c h t u n g von Sein entschieden. Beiläufig vermerkt, ist es kein Zufall, d a ß die griechische Sprache am deutlichsten u n d schärfsten spricht, wenn sie das von uns so genannte » S e i e n d e « im Plural des Neutrums nennt. Denn das Seiende ist ein jeweiliges und so ein vielfältiges; dagegen ist das Sein einzig, der absolute Singular in der unbedingten S i n g u l a r i t ä t . W i r versuchen einen Blick in das Geschick des Seins auf dem Wege eines Durchblicks durch verschiedene Zeitalter der Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens. E i n solcher Weg hat es zum voraus angenommen, d a ß die Geschichte des a b e n d l ä n d i schen Denkens im Geschick des Seins beruht. Dasjenige aber, w o r i n ein Anderes beruht, m u ß selber die Ruhe sein. D i e Ruhe stellen w i r g e w ö h n l i c h als das A u f h ö r e n der Bewegung vor. Mathematisch-physikalisch vorgestellt, ist Buhe nur ein Grenzfall von Bewegung, die ihrerseits als Stellenwechsel, m e ß b a r nach den Raum-Zeit-Koordinaten, vorbestimmt bleibt. W i r d die Ruhe als A u f h ö r e n oder als Grenzfall der Bewegung vorgestellt, dann ergibt sich der Begriff der Ruhe aus der Verneinung. Aber die Ruhe ist, eigentlich gedacht, nicht der Ausfall, sondern die Versammlung der Bewegung, jene Versammlung, die

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erst aus sich Bewegung entschickt u n d im Entschicken die Bewegung nicht bloß e n t l ä ß t u n d wegschickt, sondern gerade e i n b e h ä l t . Demnach beruht die Bewegung in der Ruhe. Wenn w i r es m i t h i n annehmen, d a ß die Geschichte des a b e n d l ä n d i schen Denkens im Geschick des Seins beruhe, dann denken w i r in dem, was Geschick des Seins h e i ß t , eine Ruhe, eine Versammlung, in die auch alle Bewegung des Denkens gesammelt bleibt, mag das Denken unmittelbar davon eine Kenntnis haben oder nicht. W i r nehmen ein solches Verhältnis zwischen Seinsgeschick u n d Geschichte des Denkens an. D i e Rede v o m sagt hier: in Empfang nehmen, was das Denken ü b e r k o m m t ; annehmen in dem Sinne, wie w i r sagen: im Streit einen Gegner nur ist hier das Annehmen kein feindseliges und der Streit nicht der des Hasses. Das u n d Nehmen hat den Sinn des e r h ö r e n d e n und erblickenden Wenn w i r es annehmen, d a ß die Geschichte des a b e n d l ä n d i schen Denkens im entzughaften Geschick des Seins beruht, dann ist dies keine nur von uns aus vorgebrachte Annahme im Sinne einer Meinung, die in eine Sache w i l l k ü r l i c h einfällt und diese in die vorgefaßte Ansicht einfängt. D a ß die genannte Annahme, die Geschichte des Denkens beruhe im Geschick des Seins, kein Meinen von uns aus, sondern ein Empfangen v o m Sein her ist, k l ä r t sich in eine gewisse Helle auf, wenn w i r uns kurz auf etwas besinnen, was w i r zwar schon mitbedachten, auch bereits e r w ä h n t e n , jedoch bisher nicht eigens e r ö r t e r t e n . Von allem schwer F a ß l i c h e n dieser ist es am schwersten zu fassen, w e i l es uns am n ä c h s t e n liegt, insofern w i r es selber sind. Gleich zu Beginn der Vorlesung u n d dann des öfteren war die Rede v o m Anspruch des Satzes v o m G r u n d u n d davon, d a ß w i r dem ohne weiteres folgen; denn w i r sind die in diesen Anspruch Genommenen. N u r als die so Genommenen v e r m ö gen w i r es, solches anzunehmen, d. h. zu empfangen, was sich uns zuschickt. Im Geschick des Seins sind w i r die von der

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des Seins und die m i t i h r Beschickten. S o l c h e r m a ß e n sind w i r aber auch die Selben, die das Sein im Entzug angeht und durch i h n angeht, die Selben, denen das Sein, als solches Geschick, die L i c h t u n g seiner Wesensherkunft weigert. Dagegen scheint das Wort zu stehen, das Hegel am 22. Oktober 1818 bei der E r ö f f n u n g seiner Vorlesungen an der U n i versität Berlin sprach: » D e r M u t der Wahrheit, Glauben an die Macht des Geistes ist die erste Bedingung des philosophischen Studiums; der Mensch soll sich selbst ehren und sich des H ö c h s t e n w ü r d i g achten. Von der G r ö ß e und Macht des Geistes kann er nicht groß genug denken; das verschlossene Wesen des Universums hat keine Kraft in sich, welche dem M u t e des Erkennens Widerstand leisten k ö n n t e ; es m u ß sich vor i h m auftun u n d seinen Reichtum u n d seine Tiefen i h m vor Augen legen u n d zum bringen.« W i r d ä c h t e n weder groß noch sachlich genug, w o l l t e n w i r dieses Wort als eine A n m a ß u n g der Person des Denkers g e g e n ü b e r dem Absoluten verstehen. Es ist genau das Gegenteil: die Bereitschaft, dem Anspruch zu entsprechen, als welcher sich das Sein im Sinne des absoluten Begriffes dem Denken zuschickt und die Epoche der Vollendung der a b e n d l ä n d i s c h e n Metaphysik in der entscheidenden Weise v o r p r ä g t . I n d e m sich das Sein des Seienden in der Gestalt des absoluten Begriffes dem metaphysischontologischen Denken absolut zu erkennen gibt, verbirgt sich in dieser Zuschickung des Seins der ä u ß e r s t e Entzug. Wieso das zutrifft, w i r d sich im folgenden bei der a b s c h l i e ß e n d e n Kennzeichnung der seinsgeschichtlichen Epoche der kantischen Philosophie verdeutlichen. Der Satz vor der Zwischenbemerkung ü b e r Hegel sei wiederholt: Im Geschick des Seins sind w i r die von der L i c h t u n g des Seins und die m i t i h r Beschickten und s o l c h e r m a ß e n die Selben, die das Sein im Entzug und durch i h n angeht, die Selben, denen

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das Sein, als solches Geschick, die L i c h t u n g seiner Wesensherk u n f t weigert. Als die im Geschick des Seins v o m Sein Beschickten stehen w i r , u n d zwar unserem Wesen nach, in einer L i c h t u n g des Seins. Aber w i r stehen in dieser L i c h t u n g keineswegs unangesprochen herum, sondern stehen in i h r als die v o m Sein des Seienden in dessen Anspruch Genommenen. W i r sind als die in der L i c h t u n g des Seins Stehenden die Beschickten, die in den Zeit-Spiel-Raum E i n g e r ä u m t e n . Dies sagt: W i r sind die in diesem Spielraum u n d für i h n Gebrauchten, gebraucht, an der L i c h t u n g des Seins zu bauen u n d zu bilden, im weiten vielfältigen Sinne: sie zu verwahren. In der noch unbeholfeneren u n d v o r l ä u f i g e r e n Sprache der Abhandlung »Sein und Zeit« (1927) h e i ß t dies: Der Grundzug des Daseins, das der Mensch ist, w i r d durch das Seinsverständnis bestimmt. S e i n s v e r s t ä n d n i s m e i n t hier niemals, der Mensch besitze als eine subjektive Vorstellung v o m Sein u n d dieses, das Sein, sei eine b l o ß e Vorstellung. In diesem Sinne hat Nicolai H a r t m a n n , haben viele Zeitgenossen sich den Ansatz von »Sein u n d Z e i t « auf ihre Weise v e r s t ä n d l i c h gemacht. S e i n s v e r s t ä n d n i s besagt, d a ß der Mensch seinem Wesen nach im Offenen des Entwurfes des Seins steht u n d dieses so gemeinte Verstehen aussteht. D u r c h das so erfahrene u n d gedachte S e i n s v e r s t ä n d n i s ist die Vorstellung des Menschen als eines Subjektes, um m i t Hegel zu sprechen, auf die Seite gebracht. N u r insofern der Mensch seinem Wesen nach in einer L i c h t u n g des Seins steht, ist er ein denkendes Wesen. D e n n von altersher besagt in unserer Geschichte Denken so v i e l wie: dem G e h e i ß des Seins entsprechen und aus dieser Entsprechung das Seiende in dessen Sein Dieses Durchsprechen entfaltet sich in der Geschichte des a b e n d l ä n d i schen Denkens zur D i a l e k t i k . Wozu diese auf den ersten Blick jetzt durchaus abwegigen Bemerkungen? Sie dienen dazu, unseren Blick dafür aufzuhellen, d a ß u n d w i e die Geschichte des Denkens im Bezug zum Geschick des Seins verbleibt. D i e Geschichte des Denkens ist

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noch Anderes als nur die Historie wechselnder Meinungen u n d Lehren der Philosophen. D i e Geschichte des Denkens ist die Beschickung des Wesens des Menschen aus dem Geschick des Seins. Beschickt ist das Wesen des Menschen m i t dem Schicklichen, das Seiende in seinem Sein zur Sprache zu bringen. Im Grunde ist das soeben Gesagte nichts anderes als die von der Frage nach dem Sein her durchdachte Auslegung der alten Bestimmung des Wesens des Menschen: est rationale; der Mensch ist das m i t Vernunft begabte Lebewesen. N u r insofern der Mensch aus dem Geschick m i t dem Schicklichen be-gabt ist, das Seiende als solches zu denken, ist das Geschickliche als Geschichte des Denkens. Innerhalb dieser Geschichte hat sich das Sein dem Denken Kants als die Gegens t ä n d i g k e i t des Gegenstandes der Erfahrung zugeschickt. Zu dieser G e g e n s t ä n d i g k e i t g e h ö r t es, d a ß i h r ein Vorstellen entgegnet, in welcher Entgegnung die G e g e n s t ä n d i g k e i t erst ihre volle Bestimmtheit gewinnt. Dieses Entgegnen ist jene A r t des Vorstellens, die Kant transzendentale Methode nennt. In der E i n l e i t u n g zur 2. Auflage der »Kritik der reinen Vern u n f t « sagt Kant m i t der deutlicheren Fassung desselben Satzes aus der ersten Auflage folgendes (B 25): »Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl m i t G e g e n s t ä n d e n , sondern m i t unserer Erkenntnisart von G e g e n s t ä n d e n , insofern diese a p r i o r i m ö g l i c h sein soll, ü b e r h a u p t beschäftigt.« D i e transzendentale Methode g e h ö r t zur Weise, wie Gegens t ä n d e für uns G e g e n s t ä n d e sein k ö n n e n . Als G e g e n s t ä n d i g k e i t g e p r ä g t , lichtet sich das Sein auf eine neuartige Weise. F ü r die griechischen Denker war das Seiende niemals Gegenstand, sondern das aus dem G e g e n ü b e r her A n - w ä h r e n d e . Das Seiende war seiender als unsere G e g e n s t ä n d e . W i r meinen zwar, wenn das Seiende als Gegenstand u n d d. h. objektiv sich zeige, dann erscheine es am reinsten als das Diese M e i n u n g ist i r r i g , gesetzt d a ß w i r den Begriff des Gegenstandes sachgerecht denken.

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das Sein, als solches Geschick, die L i c h t u n g seiner Wesensherkunft weigert. Als die im Geschick des Seins v o m Sein Beschickten stehen w i r , u n d zwar unserem Wesen nach, in einer L i c h t u n g des Seins. Aber w i r stehen in dieser L i c h t u n g keineswegs unangesprochen herum, sondern stehen in i h r als die v o m Sein des Seienden in dessen Anspruch Genommenen. W i r sind als die in der L i c h t u n g des Seins Stehenden die Beschickten, die in den Zeit-Spiel-Raum E i n g e r ä u m t e n . Dies sagt: W i r sind die in diesem Spielraum u n d für i h n Gebrauchten, gebraucht, an der L i c h t u n g des Seins zu bauen u n d zu bilden, im weiten vielfältigen Sinne: sie zu verwahren. In der noch unbeholfeneren u n d v o r l ä u f i g e r e n Sprache der Abhandlung »Sein und Zeit« (1927) h e i ß t dies: Der Grundzug des Daseins, das der Mensch ist, w i r d durch das S e i n s v e r s t ä n d n i s bestimmt. S e i n s v e r s t ä n d n i s m e i n t hier niemals, der Mensch besitze als Subjekt eine subjektive Vorstellung v o m Sein u n d dieses, das Sein, sei eine b l o ß e Vorstellung. In diesem Sinne hat Nicolai H a r t m a n n , haben viele Zeitgenossen sich den Ansatz von »Sein u n d Z e i t « auf ihre Weise v e r s t ä n d l i c h gemacht. S e m s v e r s t ä n d n i s besagt, d a ß der Mensch seinem Wesen nach im Offenen des Entwurfes des Seins steht u n d dieses so gemeinte Verstehen aussteht. D u r c h das so erfahrene u n d gedachte S e i n s v e r s t ä n d n i s ist die Vorstellung des Menschen als eines Subjektes, um m i t Hegel zu sprechen, auf die Seite gebracht. N u r insofern der Mensch seinem Wesen nach in einer L i c h t u n g des Seins steht, ist er ein denkendes Wesen. D e n n von altersher besagt in unserer Geschichte Denken so v i e l wie: dem G e h e i ß des Seins entsprechen u n d aus dieser Entsprechung das Seiende in dessen Sein durchsprechen. Dieses Durchsprechen entfaltet sich in der Geschichte des a b e n d l ä n d i schen Denkens zur D i a l e k t i k . Wozu diese auf den ersten Blick jetzt durchaus abwegigen Bemerkungen? Sie dienen dazu, unseren B l i c k dafür aufzuhellen, d a ß u n d w i e die Geschichte des Denkens im Bezug zum Geschick des Seins verbleibt. Die Geschichte des Denkens ist

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noch Anderes als nur die Historie wechselnder Meinungen u n d Lehren der Philosophen. Die Geschichte des Denkens ist die Beschickung des Wesens des Menschen aus dem Geschick des Seins. Beschickt ist das Wesen des Menschen m i t dem Schicklichen, das Seiende in seinem Sein zur Sprache zu bringen. Im Grunde ist das soeben Gesagte nichts anderes als die von der Frage nach dem Sein her durchdachte Auslegung der alten Bestimmung des Wesens des Menschen: est rationader Mensch ist das m i t Vernunft begabte Lebewesen. N u r insofern der Mensch aus dem Geschick m i t dem Schicklichen be-gabt ist, das Seiende als solches zu denken, ist das Geschickliche als Geschichte des Denkens. Innerhalb dieser Geschichte hat sich das Sein dem Denken Kants als die Gegens t ä n d i g k e i t des Gegenstandes der Erfahrung zugeschickt. Zu dieser G e g e n s t ä n d i g k e i t g e h ö r t es, d a ß i h r ein Vorstellen entgegnet, in welcher Entgegnung die G e g e n s t ä n d i g k e i t erst ihre volle Bestimmtheit gewinnt. Dieses Entgegnen ist jene A r t des Vorstellens, die Kant transzendentale Methode nennt. In der Einleitung zur 2. Auflage der »Kritik der reinen Vern u n f t « sagt Kant m i t der deutlicheren Fassung desselben Satzes aus der ersten Auflage folgendes (B 25): »Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl m i t G e g e n s t ä n d e n , sondern m i t unserer Erkenntnisart von G e g e n s t ä n d e n , insofern diese a p r i o r i m ö g l i c h sein soll, ü b e r h a u p t beschäftigt.« D i e transzendentale Methode g e h ö r t zur Weise, wie Gegens t ä n d e für uns G e g e n s t ä n d e sein k ö n n e n . Als G e g e n s t ä n d i g k e i t g e p r ä g t , lichtet sich das Sein auf eine neuartige Weise. F ü r die griechischen Denker war das Seiende niemals Gegenstand, sondern das aus dem G e g e n ü b e r her A n - w ä h r e n d e . Das Seiende war seiender als unsere G e g e n s t ä n d e . W i r meinen zwar, wenn das Seiende als Gegenstand u n d d. h. objektiv sich zeige, dann erscheine es am reinsten als das Diese M e i n u n g ist i r r i g , gesetzt d a ß w i r den Begriff des Gegenstandes sachgerecht denken.

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Vom Anwesenden im G e g e n ü b e r ist seinsgeschichtlich scharf zu unterscheiden das Anwesende in der G e g e n s t ä n d i g k e i t . Die S t ä n d i g k e i t des Gegenstandes bestimmt sich aus den apriorischen Bedingungen der M ö g l i c h k e i t für das Vorstellen u n d durch dieses. Das so bestimmte Vorstellen v o l l b r i n g t die Zustell u n g des zureichenden Grundes für das Anwesen des Anwesenden als des Objektes in der auf ein Subjekt. D u r c h die Zustellung des zureichenden Grundes e m p f ä n g t dieses Vorstellen jene Einzigartigkeit, die das neuzeitliche Verhältnis des Menschen zur bestimmt, und d. h. die moderne Technik e r m ö g l i c h t . In der Ü b e r s e t z u n g von obiectum durch » G e g e n w u r f « k l i n g t das Zustellen des zureichenden Grundes deutlicher an als Zuwerfen, welchen sich das Subjekt zuwirft. In der Sprache der Kunst u n d der K ü n s t l e r hat sich das Lessingsche Wort »Vorwurf« im Sinne von Thema eines Werkes noch erhalten. »Vorwurf« ist eigentlich die w ö r t l i c h e Ü b e r s e t zung des griechischen πρόβλημα. Heute gebraucht, um das beiher u n d für das Nachdenken zu e r w ä h n e n , jedermann in unserer vernutzten Sprache das Wort » P r o b l e m « , so ζ. B. w e n n der Autoschlosser, ein ehrenwerter M a n n , die verschmutzte Z ü n d k e r z e reinigt u n d vermerkt: »Das ist k e i n P r o b l e m « . Es ist auch keines. Dadurch, d a ß sich das Sein des Seienden als G e g e n s t ä n d i g keit der G e g e n s t ä n d e zuschickt, bringt sich das Geschick in eine vormals u n e r h ö r t e Entschiedenheit u n d A u s s c h l i e ß l i c h k e i t . Diesem Sichzuschicken entspricht aber auch die Entschiedenheit, m i t der sich das Sein in seiner Wesensherkunft entzieht. Wenn n ä m l i c h die ratio als Vernunft, d. h. als Subjektivität, der Quellbereich der ratio im Sinne des Grundes u n d seines A n spruches auf Zustellung ist, dann kann innerhalb des Bereiches der ratio die Frage nach der Wesensherkunft des Seins als Geg e n s t ä n d i g k e i t keinen Ort finden. Weshalb nicht? W e i l durch die ratio als Subjektivität ans L i c h t kommt, d a ß und wie die Vernunft die F ü l l e der m ö g l i c h e n rationes, der G r ü n d e , in sich

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schließt u n d so der G r u n d aller B e g r ü n d u n g ist. Das Transzendentale der transzendentalen Methode Kants ist ein Vorstellen, das der Zustellung des zureichenden Grundes entspricht, u n d d. h. im Anspruch auf diese Zustellung beruht. Das Transzendentale ist keineswegs ein v o m menschlichen Denken erfundenes Verfahren. W i e das Transzendentale der Methode zurückw i n k t bis in die der Griechen, so weist es v o r w ä r t s in die neueste Epoche des Seinsgeschickes. Denn in der zur Geg e n s t ä n d i g k e i t der G e g e n s t ä n d e , d. h. zum Sein des erfahrbaren Seienden g e h ö r e n d e n transzendentalen Methode, g r ü n d e t das, was in der Metaphysik des deutschen Idealismus die D i a l e k t i k ist. Diese seinsgeschichtlich zu denkende D i a l e k t i k aber, gewandelt als historisch-dialektischer Materialismus, bestimmt vielfältig die heutige Menschheitsgeschichte. D i e weltgeschichtliche Auseinandersetzung in unserem Zeitalter k o m m t weiter her, als uns die v o r d e r g r ü n d i g e n politischen u n d wirtschaftlichen Machtk ä m p f e einreden m ö c h t e n . M i t der Zuschickung des Seins als G e g e n s t ä n d i g k e i t beginnt der ä u ß e r s t e Entzug des Seins, insofern die Wesensherkunft des Seins nicht einmal als Frage u n d F r a g w ü r d i g e s in den Blick gelangen kann. Weshalb nicht? W e i l im v o l l s t ä n d i g durchmessenen Bereich der ratio als Vernunft u n d S u b j e k t i v i t ä t zugleich die v o l l s t ä n d i g e B e g r ü n d u n g des Seienden als solchen beschlossen u n d geschlossen ist. [ I n der Rede v o m Seinsgeschick besagt » S e i n « nichts anderes als: Sichzuschicken der lichtenden E i n r ä u m u n g des Bereiches für ein Erscheinen des Seienden in je einer P r ä g u n g bei gleichzeitigem Entzug der Wesensherkunft des Seins als solchen. Das a b e n d l ä n d i s c h e Denken im Zeitalter der Aufstellung des Satzes v o m G r u n d als des obersten Grundsatzes spielt in einer Epoche des Seinsgeschickes, die auch unser heutiges geschichtliches Dasein noch beschickt, auch dann beschickt, wenn w i r selbst von den Denkern dieser Epoche, von Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, nur noch die Namen kennen u n d von ihrer innersten Verwandtschaft u n d Sternenfreundschaft nichts mehr

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Indes zeigt sich die Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens erst dann u n d nur dann als Geschick des Seins, wenn w i r aus dem Sprung her auf das Ganze des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens zurückblicken und es als das gewesene Geschick des Seins andenkend bewahren. Zugleich k ö n n e n w i r den Sprung nur so vorbereiten, d a ß w i r aus der schon geschicklich erfahrenen Seinsgeschichte her sprechen. Der Sprung v e r l ä ß t den Absprungbereich u n d gewinnt den verlassenen zugleich andenkend neu zurück, so daß das Gewesene jetzt erst unverlierbar w i r d . W o h i n jedoch der Sprung vordenkend einspringt, ist kein geradezu betretbarer Bezirk des Vorhandenen, sondern der Bereich dessen, was als D e n k w ü r d i g e s erst ankommt. Diese A n kunft aber ist durch die Z ü g e des Gewesenen m i t g e p r ä g t und darin allein erkennbar. In die Seinsgeschichte m ü s s e n w i r all das z u r ü c k d e n k e n , was w i r von den erinnerten fünf Hauptsachen als die ersten vier nannten. D i e fünfte Hauptsache betrifft den Wechsel der Tonart im Satz v o m Grund. H i n t e r dem Wechsel der desselben Satzes verbirgt sich der Sprung aus dem Satz des Grundes als einem Grundsatz ü b e r das Seiende in den Satz v o m Grund als einem Sagen v o m Sein. Der Satz ist so als andenkend-vordenkender ein »Satz« im Sinne des Sprunges. Denken w i r vollends das vieldeutige Wort »Satz« nicht nur als Aussage, nicht nur als Sagen, nicht nur als Sprung, sondern zugleich noch im musikalischen Sinne, dann gewinnen w i r erst den v o l l s t ä n d i g e n Bezug zum Satz v o m Grund. wir das Wort »Satz« im musikalischen Sinne, so g i l t von unserem Weg durch den Satz v o m Grund, was einmal Bettina v. A r n i m i n i h r e m Buch » G o e t h e s Briefwechsel m i t einem K i n d e « schreibt: » W e n n man von einem Satz in der Musik spricht u n d wie der d u r c h g e f ü h r t ist, oder von der Begleitung eines Instruments u n d von dem Verstand, m i t dem es behandelt ist, da meine ich grade das Gegenteil, n ä m l i c h , d a ß der Satz den Musiker d u r c h f ü h r t , d a ß der Satz sich so oft aufstellt, sich entwickelt,

Stunde

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sich konzentriert, bis der Geist sich ganz in i h n gefügt h a t . « ( S ä m t l i c h e Werke ed. Oehlke, Bd. I I I , S. 168). In der zweiten, aber ungewohnten Tonart gesagt, lautet der Satz v o m Grund: »Nichts ist ohne Grund«. D i e jetzt betonten Worte »ist« u n d » G r u n d « lassen einen E i n k l a n g zwischen Sein und G r u n d anklingen. Der Satz sagt jetzt, was er sagt, aus diesem Einklang. Was sagt der Satz? Er sagt: Sein u n d G r u n d g e h ö r e n zusammen. Dies meint: Sein u n d G r u n d »sind« im Wesen das Selbe. Wenn w i r das Selbe, genauer die Selbigkeit als m e n g e h ö r i g k e i t im Wesen denken, dann behalten w i r einen der f r ü h e s t e n Gedanken des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens im Ged ä c h t n i s . Darnach m e i n t das Selbe nicht das leere Einerlei von Einem und Anderem, auch nicht das Einerlei von etwas m i t i h m selbst. Das Selbe im Sinne dieses Einerlei ist das G l e i c h g ü l t i g e der leeren, endlos wiederholbaren I d e n t i t ä t : Α als Α, Β als B. Das Selbe, gedacht im Sinne des Z u s a m m e n g e h ö r e n s im Wesen, sprengt jedoch die G l e i c h g ü l t i g k e i t dessen, was zusammengeh ö r t , h ä l t es vielmehr in die ä u ß e r s t e Ungleichheit auseinander, h ä l t es u n d l ä ß t es gerade nicht auseinander- und so Dieses Zusammenhalten im Auseinanderhalten ist ein Z u g dessen, was w i r das Selbe u n d seine Selbigkeit nennen. Dieses Halten g e h ö r t einem »Verhältnis« an, das zu denken dem Denken noch bevorsteht. A l l e i n es k o m m t bereits durch das metaphysische Denken in einer besonderen Gestalt zum Vorschein, am reinsten in Hegels L o g i k . Sagen w i r : Sein u n d Grund: das Selbe, dann werden Sein u n d Grund n i c h t in das Graue eines leeren Einerlei zusammengeworfen, so d a ß m a n beliebig statt Sein auch G r u n d u n d statt Grund auch Sein sagen dürfte. Vielmehr geben uns beide Worte Verschiedenes zu denken, solches, was w i r auf den ersten Blick auch n i c h t zusammenbringen, wenngleich der Satz v o m G r u n d in der zweiten Tonart lautet: »Nichts ist ohne Grund«. Dies sagt: Im »ist« waltet Grund. Grund aber g r ü n d e t so, d a ß sein Geg r ü n d e t e s solches ist, das ist, d. h. Seiendes.

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Je schärfer w i r »Sein« und » G r u n d « auseinanderhalten, um so entschiedener sind w i r daran gehalten, zu fragen: W i e k o m men u n d g e h ö r e n Sein u n d G r u n d zusammen? I n w i e f e r n sagt der Satz v o m G r u n d in der zweiten Tonart eine Wahrheit, deren Tragweite w i r noch k a u m ermessen? Inzwischen reden w i r schon seit einer Reihe von Stunden ü b e r »Sein« u n d ü b e r » G r u n d « , ohne d a ß w i r die vordringlichste Forderung erfüllt haben, n ä m l i c h das, wovon f o r t w ä h r e n d die Rede ist, »Sein« sowohl wie » G r u n d « , durch strenge Begriffe zu fassen u n d so dem Gang der E r ö r t e r u n g im voraus die n ö t i g e V e r l ä ß l i c h k e i t zu sichern. Woher diese Unterlassung? Sie k o m m t aus dem, wovon bisher die Rede war, wenn w i r an die Geschichte des Seins u n d an den Satz v o m G r u n d als obersten Grundsatz erinnerten. Dabei wurde das Sein genannt im Sinne der des Von-sich-her-Aufgehens; Sein wurde genannt im Sinne der G e g e n s t ä n d i g k e i t des Gegenstandes der Erfahrung. Vom G r u n d war die Rede als ratio u n d als causa, als Bedingung der M ö g lichkeit. Wovon freilich unmittelbar keine Rede war, davon sich einiges mittelbar auf dem bisherigen Weg zeigen konnte u n d sollte, ist folgendes: Was auf verschiedene Weise »Sein« u n d » G r u n d « genannt u n d in solchem Nennen an ein gewisses L i c h t gebracht w i r d , dies l ä ß t von sich aus eine D e f i n i t i o n im schulm ä ß i g e n Sinne der ü b e r l i e f e r t e n Begriffsbildung nicht zu. Wenn w i r daher etwas unterlassen, was in der Sache u n z u l ä s s i g bleibt, dann handelt es sich um eine Unterlassung, die streng gedacht keine ist. Sollen dann aber die Namen, die »Sein« u n d » G r u n d « auf verschiedene Weise zur Sprache bringen, soll das Gedachte, das w i r in den geschichtlich verschiedenen Namen für Sein u n d G r u n d denken, in eine w i r r e Zerstreuung auseinanderfahren? Durchaus nicht; denn in dem, was sich, historisch aufgerafft u n d zusammengeschoben, w i e eine w i r r e Mannigfalt i g k e i t v o n Vorstellungen ausnimmt, k o m m t eine Selbigkeit u n d Einfachheit des Seinsgeschickes u n d d e m g e m ä ß eine gediegene Stetigkeit der Geschichte des Denkens u n d seines Gedachten zum Vorschein.

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N u r erblicken w i r dieses Selbe in seinem eigensten Z u g schwer u n d selten in seiner F ü l l e . Sein schickt sich dem f r ü h e n griechischen Denken unter anderem als φύσις zu. F ü r Kant sagt Sein die G e g e n s t ä n d i g k e i t des Gegenstandes. Wenngleich n u n für Kant dieser Gegenstand gerade die Natur ist u n d der griechische Name φύσις für Sein durch natura u n d Natur ü b e r s e t z t w i r d , wenngleich also dort u n d G e g e n s t ä n d i g k e i t hier dem Anschein nach das Sein der Natur meinen, finden w i r dennoch nicht sogleich das, was im f r ü h e n u n d im neuzeitlichen Geschick des Seins, in der φύσις u n d in der G e g e n s t ä n d i g k e i t , als das Selbe sich zuschickt. Es ist keineswegs das, was m a n »Nat u r « nennt. Indes lassen sich seinsgeschichtliche Z ü g e a n f ü h r e n , an denen w i r erkennen, inwiefern so w e i t auseinanderliegende Leitworte wie φύσις u n d G e g e n s t ä n d i g k e i t doch v o m Selben sagen. Vormals n ä m l i c h w i e s p ä t e r h i n lichtet Sein sich, obzwar auf verschiedene Weise, im Charakter des Hervorscheinens, des verweilenden Scheinens, des des G e g e n ü b e r u n d Entgegen. D i e A n f ü h r u n g dieser Momente bleibt ein bloß aufzählender Hinweis, w e i t entfernt von einem E i n b l i c k in die jeweiligen Epochen des vollen Seinsgeschickes u n d in die A r t , nach der die Epochen j ä h aufspringen wie Knospen. D i e Epochen lassen sich nie auseinander ableiten u n d gar auf die Bahn eines durchlaufenden Prozesses schlagen. Gleichwohl gibt es eine Ü b e r l i e f e r u n g von Epoche zu Epoche. Aber sie verläuft nicht zwischen den Epochen wie ein Band, das sie v e r k n ü p f t , sondern die Ü b e r l i e f e r u n g k o m m t aus dem Verborgenen des Geschickes, so w i e aus einem Quell verschiedene Rinnsale entspringen, die einen Strom n ä h r e n , der ü b e r a l l ist u n d nirgends. Diese Bemerkung hat g r u n d s ä t z l i c h e Bedeutung für jede Rede v o m Sein, mag sie in dieser Vorlesung vorkommen oder sonstwo im Denken und Nachdenken des Gedachten. Es ist kein Vgl. W. h. Denken 144/5

von

nicht

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leerer Schall, wenn w i r sagen »Sein«, wenn w i r sagen »ist«. W i r verstehen, was w i r sagen, h. aussprechen. Zugleich sind w i r ratlos, wenn w i r sagen, d. h. vor den Blick bringen sollen, was w i r denken. Ratlos bleiben w i r , wenn w i r darin kommen sollen, d a ß w i r trotz verschiedener Vorstellungs-, Erfahrungs- u n d Ausdrucksweisen geschichtlich das Selbe denken. Dieser Ratlosigkeit weichen w i r gern aus u n d retten uns in das geläufige Meinen. Zur Ratlosigkeit gesellt sich das Ausbleiben einer Ahnung davon, d a ß jenes, was w i r im Wort »Sein« ohne Gedanken denken, das D e n k w ü r d i g s t e ist. D i e gewohnte und g e w ö h n l i c h e Weise, in der w i r »Sein« verstehen u n d sagen, l ä ß t sich n u n aber nicht als eine Nachlässigkeit b e m ä n g e l n und abtun. Diese gewohnte A r t unseres Bezuges zum »Sein« g e h ö r t notwendig zu der Weise, wie der Mensch z u n ä c h s t u n d zumeist, innerhalb des Seienden sich aufhaltend, dem Geschick des Seins entspricht. Deshalb bleibt auch die denkende Frage nach dem Sein befremdlich und bestürzend, am meisten für diejenigen, die versuchen, sie zu fragen. Dies weist auf einen Unterschied zwischen den Wissenschaften u n d der Philosophie. D o r t das Anregende und Anreizende des i m m e r Neuen und der Erfolge, hier das B e s t ü r z e n d e des einfach Selben, das keine Erfolge zuläßt, da nichts folgen kann, w e i l das Denken, insofern es dem Sein nachdenkt, in den Grund zurück, d. h. dessen Wesen als die Wahrheit des Seins denkt. Was jedoch das Wort » G r u n d « und die entsprechenden Namen nennen, l ä ß t sich noch schwerer darlegen, vor allem dann, wenn w i r auch hier das Selbe zu erblicken suchen, was in den bisher gebrauchten Namen wie Grund, ratio, causa, Ursache, Bedingung der M ö g l i c h k e i t zur Sprache kommt. Um hier einen Weg zu bahnen, m ü s s e n w i r uns damit abfinden, d a ß die Darstellung in einer g r o b s c h l ä c h t i g e n Form stekkenbleibt. Im H i n b l i c k auf das durch das Wort » G r u n d « zu Denkende g i l t das Gleiche, was ü b e r das u n d Sagen des Wortes »Sein« vermerkt wurde. Auch das oft genannte Wort » G r u n d « haben w i r alle in den bisherigen Stunden irgendwie

Elfte Stunde

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verstanden. D a r u m konnte auch das z u r ü c k g e s t e l l t werden, was wir nicht mehr l ä n g e r ü b e r g e h e n k ö n n e n : die E r l ä u t e r u n g des Wortes » G r u n d « u n d der Namen, die in der Geschichte des Denkens das nennen, was in unserer Sprache allgemein durch das Wort » G r u n d « bezeichnet w i r d . D a m i t w i r bei diesen E r l ä u t e r u n g e n nicht v o m Weg abkommen, sei an das erinnert, bei dem w i r ankommen m ö c h t e n . Es ist ein Einblick in den Sachverhalt, d a ß und wie »Sein« u n d » G r u n d « das Selbe »sind«. Anders gewendet: W i r m ö c h t e n h ö ren, was der Satz v o m G r u n d in der zweiten Tonart, als Sagen v o m Sein, sagt. Solches H ö r e n n i m m t nicht b l o ß etwas zur Kenntnis, sondern das denkende H ö r e n erfährt, wenn es recht geschieht, w o h i n w i r i m m e r schon, d. h. eigentlich g e - h ö r e n . Fragen w i r , was » G r u n d « h e i ß t , dann meinen w i r z u n ä c h s t das, was das Wort bedeutet; das Wort bedeutet etwas; es gibt uns etwas zu verstehen u n d zwar deshalb, w e i l es von etwas her spricht. Ganz abgesehen v o m geschichtlichen Charakter der Bedeutungsmannigfaltigkeit eines Wortes, ist jedoch schon dies ein wesenhaft geschichtlicher Charakter der Sprache, d a ß sie uns als W o r t g e f ü g e erscheint, dessen W ö r t e r , wie man sagt, B e d e u t u n g s t r ä g e r sind u n d somit eine Bedeutung haben. D a ß dem so ist, d a ß es Wortbedeutungen gibt, halten w i r für so selbstverständlich wie dies, d a ß uns das Seiende als Objekt, als Gegenstand erscheint. Beide Vorstellungsweisen h ä n g e n denn auch in gewisser Weise zusammen. G e m ä ß dieser gewohnten Vorstellung v o m Wort, d a ß es eine Bedeutung hat, finden w i r verschiedene Bedeutungen des Wortes » G r u n d « . Fragen w i r nach der Grundbedeutung des Wortes » G r u n d « , dann haben w i r m i t dieser Frage schon geantwortet, d. h. a n g e f ü h r t , was w i r m i t » G r u n d « meinen, n ä m l i c h die Basis, den Fundus, worauf etwas ruht, steht und liegt. W i r sprechen von Grundmauern, von einer Grundregel, v o m Grundsatz.

ZWÖLFTE STUNDE

A u f dem Weg dieser Vorlesung gelangen w i r in einen Aufenthalt, wo sich der Sprung aus dem Satz v o m Grund als dem obersten Grundsatz ü b e r das Seiende in den Satz v o m G r u n d als einem Sagen v o m Sein ergibt. Der Ü b e r g a n g von der Tonart des Satzes in die u n g e w ö h n l i c h e steht als Sprung unter keinem Zwang. Der Sprung bleibt eine freie M ö g l i c h k e i t des Denkens; dies so entschieden, d a ß sich sogar erst m i t dem Bereich des Sprunges die wesenhafte Gegend der Freiheit öffnet. Gerade deshalb sind w i r daran gebunden, den Sprung vorzubereiten. D a f ü r m u ß t e n w i r den Bereich des Absprunges sichtbar u n d das bleibende Verhältnis zu diesem Bereich deutlich machen. Der Absprungbereich ist die Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens, erfahren als Geschick des Seins. Insofern das Geschick des Seins das denkende Wesen des geschichtlichen Menschen in den geschickhaften Anspruch n i m m t , beruht die Geschichte des Denkens im Geschick des Seins. Die Geschichte des Seins ist darum kein abrollender Verlauf von Verwandlungen eines losgelöst für sich bestehenden Seins. D i e Geschichte des Seins ist kein g e g e n s t ä n d l i c h vorstellbarer Prozeß, ü b e r den man g e s c h i c h t e n « e r z ä h l e n k ö n n t e . Das Geschick des Seins bleibt in sich die Wesensgeschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Menschen, i n sofern der geschichtliche Mensch in das bauende Bewohnen der L i c h t u n g des Seins gebraucht ist. Als geschickhafter Entzug ist das Sein in sich schon Bezug zum Wesen des Menschen. Durch diesen Bezug w i r d das Sein nicht vermenschlicht, sondern das Wesen des Menschen bleibt durch diesen Bezug in der Ortschaft des Seins beheimatet. (Bei der Gelegenheit einer Auseinandersetzung m i t Ernst J ü n g e r habe ich die hier e r l ä u t e r t e Bestimmung des Seins im H i n b l i c k auf den modernen Nihilismus verdeutlicht. Der Auf-

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satz ist inzwischen als gesonderte Schrift unter dem T i t e l » Z u r Seinsfrage« F ü r unser fast völlig in das g e g e n s t ä n d l i c h e Vorstellen losgelassene Denken bleibt das, was die Wendung »Geschick des Seins« nennt, z u n ä c h s t schwer z u g ä n g l i c h . Aber die Schwierigkeit liegt nicht in der Sache, sondern bei uns. Das Geschick des Seins ist n ä m l i c h nicht nur kein an sich ablaufender Prozeß, es ist auch nichts, was uns g e g e n ü b e r liegt, vielmehr ist es eher als G e g e n e i n a n d e r ü b e r von Sein und Menschenwesen das schick selber. W i r sagen m i t Bedacht » e h e r « , w e i l auch so der Verdacht nicht beseitigt ist, Sein wese als etwas v o m Menschen Das Geschick des Seins ist als Zuspruch u n d Anspruch der Spruch, aus dem alles menschliche Sprechen spricht. Spruch h e i ß t lateinisch Aber das ist als der Spruch des Seins im Sinne des sich entziehenden Geschickes nichts Fatalistisches, aus dem einfachen Grunde, w e i l es dergleichen nie sein kann. Weshalb nicht? W e i l Sein, indem es sich zuschickt, das Freie des Zeit-Spiel-Raumes erbringt u n d in einem damit den Menschen erst ins Freie seiner schicklichen W e s e n s m ö g lichkeiten Der Sprung stößt im Absprung den Absprungbereich nicht von sich ab, sondern der Sprung w i r d im Springen zur andenkenden Aneigung des Seinsgeschickes. F ü r den Sprung selbst besagt dies: Er springt weder weg v o m Absprungbereich noch fort in einen anderen für sich abgesonderten Bezirk. Der Sprung bleibt Sprung n u r als andenkender. n ä m l i c h das gewesene Geschick, besagt jedoch: bedenken, und zwar das im Gewesenen noch Ungedachte als das zu-Denkende. Diesem entspricht das Denken nur als vor-denkendes. An-denken das Gewesene ist Vor-denken in das zu-denkende Ungedachte. Denken ist andenkendes Vordenken. Es haftet weder historisch vorstellend am Gewesenen als einem Vergangenen, noch starrt Vgl. auch Wegmarken, Gesamtausgabe Bd. 9, S. 385 ff.

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es vorstellend m i t der A n m a ß u n g des Prophetischen in eine vermeintlich g e w u ß t e Zukunft. Das andenkend-vordenkende Denken ist das Springen des Sprunges. Dieser Sprung ist ein Satz, in den sich das Denken fügt. D a r i n liegt: Das Denken m u ß den Sprung i m m e r neu u n d u r s p r ü n g l i c h e r springen. Bei diesem i m m e r a n f ä n g l i c h e r e n Springen des Sprunges gibt es keine Wiederholung u n d keine Wiederkehr. Es bedarf des Sprunges, bis das andenkende Vordenken in das Sein als Sein sich selber aus der Wahrheit des Seins zu einem anderen Sagen verwandelt hat. A u f dem Gang, der in die Geschichte des Denkens als Geschick des Seins weisen sollte, war s t ä n d i g , w e i l unvermeidlich, die Rede v o m Sein u n d Grund. Was die Worte sagen, l ä ß t sich nie in eine D e f i n i t i o n zusammenziehen u n d verpacken. E i n solches Vorhaben w ü r d e sich a n m a ß e n , alle Wesensbestimmungen von Sein u n d Grund gleichgewichtig u n d g l e i c h f ö r m i g fassen zu k ö n n e n , u n d dies in einer Vorstellung, die ü b e r den Zeiten schwebte. Das Zeitliche aber w ä r e , so vorgestellt, die jeweils b e s c h r ä n k t e Verwirklichung des ü b e r z e i t l i c h e n Gehaltes der D e f i n i t i o n . M a n pflegt allerdings solche Verwirklichungen, auch von Werten u n d Ideen, als das des Geschichtlichen anzugeben. D i e Vorstellung von der Geschichte als Verwirklichung von Ideen hat ihre eigene weitherkommende Geschichte. D i e genannte Vorstellung von der Geschichte ist beinahe unausrottbar. Wenn w i r i h r nachdenken, dann zeigt sich freilich dem unvoreingenommenen Blick, d a ß die Vorstell u n g von der Geschichte als der zeitlichen Verwirklichung ü b e r z e i t l i c h e r Ideen u n d Werte nicht aus der Erfahrung der Geschichte stammt. In der geläufigen Vorstellung von der Geschichte ü b e r t r ä g t m a n ohne Bedenken u n d Nachdenken die platonistisch, nicht die platonisch gemeinte Aufspaltung der in einen sinnlich v e r ä n d e r l i c h e n und einen ü b e r s i n n l i c h Bezirk auf das, was z u n ä c h s t als Ablauf menschlichen Tuns u n d Leidens erscheint u n d als so ablaufendes Geschehen Geschichte h e i ß t .

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Diese geläufige Vorstellung von der Geschichte l ä ß t sich i n des durch keinen Machtanspruch beseitigen, aber auch nicht durch andere M a ß n a h m e n , die versuchen m ö c h t e n , diese Vorstellung von der Geschichte unmittelbar in eine andere abzuä n d e r n . Es w ä r e Verblendung, dergleichen zu wollen. Denn diese Vorstellung von der Geschichte u n d i h r h a r t n ä c k i g e r A n spruch ist selber durch das Geschick des Seins, und d. h. durch die Herrschaft des metaphysischen Denkens bestimmt. Freilich erschwert die e i n g ä n g i g e Vorstellung von der Geschichte als zeitlicher Verwirklichung des Ü b e r z e i t l i c h e n Bemühen, das Einzigartige zu erblicken, das sich in der r ä t s e l h a f t e n Stetigkeit verbirgt, die sich jeweils in das J ä h e des eigentlich Geschicklichen bricht und versammelt. Das J ä h e ist das Plötzliche, das nur dem Anschein nach dem Steten, d. h. Ausdauernden widerspricht. Ausgedauert w i r d das je schon W ä h r e n d e . Im Plötzlichen aber w i r d das schon W ä h r e n d e , bislang jedoch Verborgene erst g e w ä h r t und sichtbar. Doch gestehen w i r es r u h i g ein: W i r gelangen niemals in die N ä h e der aus dem Blick auf das Seinsgeschick zu denkenden Geschichtlichkeit, solange w i r im Netz von Vorstellungen h ä n g e n bleiben, die sich alle und unversehens auf die Unterscheidung des Absoluten und des Relativen z u r ü c k r e t t e n , ohne diese Unterscheidung jemals zureichend von dorther zu bestimmen, von woher sie allein bestimmbar, u n d d. h. eingrenzbar bleibt. Welcher Ort ist dies? zu dem w i r m i t der Frage nach dem Satz v o m Grund erst unterwegs sind, indem w i r e r ö r t e r n , was Satz in der zweiten Tonart sagt. Dieses Unterwegs gibt uns eine Gelegenheit, wenigstens hie und da zu erblicken, in welchem Sinne das, was Sein und Grund nennen, das Selbe »ist«. D e n n dieses Selbe ist zugleich das Stete, das in der J ä h e eines Seinsgeschikkes aufleuchtet. W i r fragen jetzt: Was h e i ß t Grund? Was ist das, was uns das Wort » G r u n d « zu denken heißt? E i n Wort, sagt man, bedeutet etwas. D u r c h seine Bedeutung hindurch bezieht sich ein Wort auf eine Sache. D i e h i e r m i t gestreifte Vorstellung v o m Wort ist

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uns zwar geläufig. Aber es bleibt fraglich, ob sie einem strengeren Nachdenken ü b e r das Wesen der Sprache s t a n d h ä l t . Doch selbst dann, wenn w i r die Sprache nur noch für ein Instrument der Information halten, w i r d das Sprechen der Sprache nie zu einem Mechanismus, der irgendwo in einer G l e i c h f ö r m i g k e i t abläuft. Wenn w i r uns auf die a b e n d l ä n d i s c h e n Sprachen b e s c h r ä n k e n u n d diese B e s c h r ä n k u n g zum voraus als eine Grenze anerkennen, d ü r f e n w i r sagen: Unsere Sprachen sprechen geschichtlich. Gesetzt, d a ß an dem H i n w e i s , die Sprache sei das Haus des Seins, etwas Wahres sein sollte, dann ist das geschichtliche Sprechen der Sprache beschickt u n d gefügt durch das jeweilige Geschick des Seins. Vom Wesen der Sprache her gedacht, sagt dies: D i e Sprache spricht, nicht der Mensch. Der Mensch spricht nur, i n d e m er geschicklich der Sprache entspricht. Dieses Entsprechen aber ist die eigentliche Weise, nach der der Mensch in die L i c h t u n g des Seins g e h ö r t . D i e Mannigfaltigkeit der Bedeutungen eines Wortes stammt deshalb nicht erst daher, d a ß w i r Menschen im Reden u n d Schreiben zu Zeiten Verschiedenes m i t einem Wort meinen. D i e Mannigfaltigkeit der Bedeutungen ist jeweils eine geschichtliche. Sie entspringt daraus, d a ß w i r selbst im Sprechen der Sprache je nach dem Seinsgeschick v o m Sein des Seienden jeweils anders gemeint, d. h. angesprochen sind. W i r sprechen von Grundmauern, von einer Grundregel, von einem Grundsatz. Indes werden w i r hier sogleich anmerken, d a ß diese Bedeutung von Grund uns zwar durchaus geläufig, aber zugleich doch abstrakt ist, d. h. weggezogen u n d losgelöst von dem Bereich, aus dem her das W o r t die vorgenannte Bedeutung a n f ä n g l i c h e r sagt. G r u n d nennt einmal die Tiefe, ζ. B. den Meeresgrund, den Talgrund, den Wiesengrund, eine Senke, tiefer liegendes L a n d u n d Boden; im weiteren Sinne m e i n t es die Erde, den Erdboden. Noch u r s p r ü n g l i c h e r besagt Grund heute noch im a l e m a n n i s c h - s c h w ä b i s c h e n Sprachbereich soviel wie Humus. Das ist der gewachsene Grund, der schwere, fruchtbare Erdboden. E i n Blumenbeet ζ. B. hat zu w e n i g Grund, der

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erst für ein günstiges Wachstum beigebracht werden m u ß . Grund meint ins Ganze gedacht den tiefer gelegenen und zugleich tragenden Bereich. So sprechen w i r v o m Herzensgrund. A u f den Grund kommen, besagt im Jahrhundert bereits: die Wahrheit, das, was eigentlich ist, ermitteln. Grund m e i n t solches, w o h i n w i r hinab-, worauf w i r z u r ü c k g e h e n , insofern der Grund dasjenige ist, worauf etwas ruht, woran etwas liegt, woraus etwas folgt. Nach diesen Hinsichten spricht die Sprache des Denkens vom Wesensgrund, v o m Entstehungsgrund, v o m Beweggrund, vom Beweisgrund. Die Beziehung des Grundes auf Wesen, Entstehung, Bewegung, Beweis k o m m t schon früh in der Geschichte des Denkens, wenn auch noch e i g e n t ü m l i c h verstreut, zum Vorschein. A l l e i n es bleibt eine Frage, ob, wenn von Wesensgrund, Entstehungsgrund, Beweggrund, Beweisgrund die Rede ist, diese verschiedenen Hinsichten aus dem H i n b l i c k auf den Grund stammen oder aus dem H i n b l i c k auf das Sein. W i e aber, wenn Sein und Grund das Selbe »sind«? Nach den genannten Hinsichten, sie aber radikaler verfolgend, gebraucht Hegel bei seiner u n g e w ö h n l i c h e n H e l l h ö r i g keit für das innerste Denken der Sprache gern die Wendung: zum Grunde gehen. Was in Hegels, d. h. hier im w ö r t l i c h e n Sinne auf den Grund zugeht, das verschwindet dabei nicht, sondern was zum Grunde geht, findet allererst den Grund u n d k o m m t aus diesem Fund zum Entstehen. Z u m Grunde gehen, das h e i ß t für Hegel: Zusammengehen der Bestimmungen einer Sache auf die alle Bestimmungen durchwaltende Einheit. Doch m i t solchen Bemerkungen, die sich leicht h ä u f e n l i e ß e n , bleiben w i r in der E r l ä u t e r u n g des vereinzelten Wortes » G r u n d « h ä n g e n . W i r erblicken noch nichts von dem Ort, aus dem der Satz v o m Grund spricht, sofern w i r i h n nach der zweiten Tonart h ö r e n , die eine Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Grund und Sein anklingen läßt. Diesen Anklang h ö r e n w i r , indem w i r bedenken, d a ß der Satz v o m Grund, genauer seine Aufstellung als eines obersten Grundsatzes durch Leibniz, jene seinsgeschichtliche Epoche vorbereitet, in der das Sein als die

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szendental g e p r ä g t e G e g e n s t ä n d i g k e i t zum Vorschein kommt. Bedenken w i r dies, dann beachten w i r folgendes: Was in unserer Sprache gesprochen » G r u n d s a t z v o m G r u n d e « heißt, ist die verkürzte Ü b e r s e t z u n g des Titels principium reddendae rationis sufficientis. G r u n d ist die Ü b e r s e t z u n g von ratio. Solches festzustellen, dürfte sich inzwischen e r ü b r i g t haben. A u ß e r d e m ist die Feststellung ein Gemeinplatz, und zwar so lange, als w i r uns d a r ü b e r keine Gedanken machen, was es im vorliegenden Fall und in ä h n l i c h e n F ä l l e n m i t der Ü b e r s e t z u n g auf sich hat. Übersetzen u n d Ü b e r s e t z e n ist nicht das Gleiche, wenn es sich hier um einen Geschäftsbrief handelt u n d dort um ein Gedicht. Jener ist ü b e r s e t z b a r , dieses nicht. Inzwischen hat die moderne Technik, genauer gesagt, die i h r wahlverwandte moderne logistische Auslegung des Denkens u n d Sprechens, bereits Ü b e r s e t z u n g s m a s c h i n e n in Gang gesetzt. B e i m Übersetzen handelt es sich aber nicht nur darum, was sondern aus welcher Sprache in welche Sprache ü b e r s e t z t w i r d . Das jetzt Vermerkte betrifft indes Verhältnisse des Übersetzens, die sich bei einiger Kenntnis u n d geringem Nachdenken leicht ü b e r schauen lassen. Gleichwohl k ö n n e n w i r dabei i m m e r noch einen entscheidenden Zug verfehlen, der alle wesentlichen Ü b e r s e t z u n g e n durchzieht. D a m i t meinen w i r solche Übersetzungen, die in Epochen, da es an der Zeit ist, ein Werk des Dichtens oder des Denkens ü b e r t r a g e n . Der gedachte Zug besteht darin, d a ß die Ü b e r s e t z u n g in solchen F ä l l e n nicht nur Auslegung, sondern Ü b e r l i e f e r u n g ist. Als Ü b e r l i e f e r u n g g e h ö r t sie in die innerste Bewegung der Geschichte. Nach f r ü h e r Bemerktem h e i ß t dies: Eine wesentliche Ü b e r s e t z u n g entspricht jeweils in einer Epoche des Seinsgeschickes der Weise, wie im Geschick des Seins eine Sprache spricht. Es wurde freilich nur andeutungsweise gezeigt, wie Kants K r i t i k der reinen Vernunft dem Anspruch des Satzes v o m zureichenden Grunde entspricht u n d diese Entsprechung zur Sprache bringt. »Vernunft« aber, ebenso wie » G r u n d « sprechen als Ü b e r s e t z u n g e n des einen Wortes ratio. Geschichtlich gedacht, h e i ß t dies: Aus jenem Denken,

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das die K r i t i k der Vernunft i m Lichte des Satzes v o m zureichenden Grund ist, spricht das Wort ratio m i t seinem zwiefach einigen Sagen, das z u s a m m e n g e h ö r i g die Vernunft nennt u n d den Grund. In solchem Sprechen ü b e r l i e f e r t sich die ratio u n d das in i h r Gedachte. Das hier gemeinte Überliefern bewegt die eigentliche Geschichte. A u f die Gefahr eines Anscheines von Ü b e r t r e i b u n g d ü r f e n w i r sogar sagen: S p r ä c h e im neuzeitlichen Denken nicht die ratio in der Ü b e r s e t z u n g doppelsinnig als Vernunft und als Grund, dann g ä b e es nicht Kants K r i t i k der reinen Vernunft als Umgrenzung der Bedingungen der M ö g lichkeit des Gegenstandes der Erfahrung. So dürfte denn die Feststellung, das Wort » G r u n d « sei die Ü b e r s e t z u n g von ratio, i h r G e m e i n p l ä t z i g e s e i n g e b ü ß t haben. N u r im Vorbeigehen sei darauf hingewiesen, d a ß die klassische Quelle für die Einsicht in die geschickliche Ü b e r l i e f e r u n g der ratio als Grund und als Vernunft an das neuzeitliche Denken die Paragraphen 29 bis der » M o n a d o l o g i e « von Leibniz sind. » M o n a d o l o g i e « h e i ß t eine der letzten Schriften von Leibniz. Sie handelt von den Prinzipien der Philosophie. D i e 90 Paragraphen dieser Schrift lassen das B a u g e r ü s t der a b e n d l ä n d i s c h e n , insbesondere der neuzeitlichen Metaphysik so klar erkennen wie k a u m ein anderes Denkwerk vor dem Zeitalter Kants. Die genannte Schrift von Leibniz, entstanden im Jahre wurde erst im französischen Originaltext der Hannoverschen B i bliothek durch einen Schüler von Hegel, Joh. Ed. Erdmann, veröffentlicht. » G r u n d « ist die Übersetzung von ratio. Das, was » G r u n d « nennt u n d wovon der Satz v o m Grund sagt, ü b e r l i e f e r t somit was in dem zwiefach einigen Sagen der ratio erfahren u n d gedacht ist. D e m m ü s s e n w i r nachfragen. W i r k ö n n e n es hier nur in einem groben Zug. D a m i t es nicht bei einer zufälligen W o r t e r k l ä r u n g bleibe, behalten w i r die Wegrichtung im Blick; denn es g i l t zu erblicken, d a ß u n d wie Sein und Grund das Selbe »sind«. Dies sagt jetzt: Es g i l t ins echte G e d ä c h t n i s auf- u n d z u r ü c k z u n e h m e n , inwiefern sich im Anfang der Seinsgeschich-

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te die von Sein und Grund a n k ü n d i g t , und zwar a n k ü n d i g t , um dann als diese Selbigkeit auf lange Zeit hinaus und ungedacht zu bleiben. Gleichwohl ist dieses U n das U n e r h ö r t e , n ä m l i c h Einzigartige der Seinsgeschichte und ihres Anfangs. Im Wort » G r u n d « spricht die ratio und zwar aus dem Doppelsinn von u n d Grund. E i n G r u n d zu sein, kennzeichnet auch das, was w i r Ursache nennen, lateinisch causa; weshalb der Satz v o m Grund, w i e öfter e r w ä h n t , auch lautet: N i h i l est sine causa. Zufolge einer langen und G e w ö h nung des Denkens und Sagens finden w i r nichts Aufregendes mehr dabei, d a ß ratio zugleich Vernunft und Grund nennt. Sorgsam denkend, m ü s s e n w i r jedoch eingestehen, d a ß jenes, was » G r u n d « besagt, n ä m l i c h Tiefe u n d Erde, Boden, z u n ä c h s t schlechthin nichts m i t Vernunft u n d Vernehmen zu t u n hat. Indes bedeutet ratio unbestreitbar zugleich Vernunft und Grund. Woher stammt dieser Doppelsinn von ratio? Das lateinische Wort ratio m e i n t u r s p r ü n g l i c h u n d eigentlich weder Vernunft noch G r u n d sondern Anderes. Dieses Andere ist gleichwohl nicht so ganz anders, d a ß es dem Wort ratio verwehrt bleiben konnte, s p ä t e r h i n im Doppelsinn von »Vernunft« und » G r u n d « zu sprechen. D a m i t w i r für das lateinische Wort ratio sogleich den klassischen Bereich seines Sagens aufsuchen, sei eine Stelle aus Cicero a n g e f ü h r t . Sie w i r f t zugleich ein L i c h t auf den Sachzusammenhang, den w i r bedenken m ö c h t e n . Cicero sagt (Part. 110): Causam appello rationem efficiendi, eventum id quod est effecGewohnterweise übersetzt, h e i ß t dies: »Als Ursache spreche ich an den Grund des Bewirkens, als Ausgang und Erfolg das, was das Bewirkte ist«. Was sollen w i r m i t dieser Aussage des Cicero? Es scheint, als bringe sie mehr Schatten und D u n k e l ü b e r die Sache als L i c h t in sie. So steht es allerdings und zum Glück, sobald w i r die blinde Hast von uns werfen, m i t der w i r die lateinischen Worte durch

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die uns geläufigen übersetzen: causa durch Ursache, ratio durch Grund, efficere durch bewirken, effectus durch W i r k u n g . Diese Ü b e r s e t z u n g e n sind durchaus richtig. Aber ihre Richtigkeit ist auch das Verfängliche; denn durch sie verfangen w i r uns in geschichtlich späteren, neuzeitlichen und noch heute m a ß g e benden Vorstellungen. W i r h ö r e n , als so Verfangene, nichts mehr von dem, was im r ö m i s c h e n Wort gesagt w i r d und wie es gesagt ist. Achten w i r darauf, dann bleibt immer noch fraglich, ob w i r weit genug z u r ü c k h ö r e n . Causam appello rationem eventum id quod est effectum: W i r finden hier ratio u n d causa im Zusammenhang m i t efficere und eventus genannt. Das Wort eventus ist vielleicht der Schlüssel zu der Aussage Ciceros, die fast wie die Feststellung eines Schulmeisters k l i n g t , ohne die Spur einer weltgeschichtlichen Tragweite. Dennoch liegt eine solche in den a n g e f ü h r t e n Worten. Eventus ist das, was herauskommt; efficere ist das Heraus- u n d Hervorbringen. Im Bereich des Hervorbringens und Herauskommens ist von der ratio die Rede, welches Wort w i r jetzt nicht mehr durch » G r u n d « und »Vern u n f t « ü b e r s e t z e n dürfen; denn damit w ü r d e n w i r uns selbst den Weg innerhalb der Blickbahn verstellen, die es nunmehr einzuhalten gilt. Aber wie sollen w i r dann ratio efficiendi ü b e r setzen? Ratio ist ratio für das Hervorzubringende, ist dessen Ursache, causa. Der Bezug auf das efficere kennzeichnet die ratio als causa. Diese causa g e h ö r t in den Bereich des Hervorbringens, dabei etwas herauskommt. Inwiefern g e h ö r t die causa dahin? Insofern sie den Charakter der ratio hat. Was h e i ß t hier ratio? Ist die ratio dem Bereich des efficere zugeordnet oder gar auf i h n eingeschänkt? Keineswegs. Das Umgekehrte g i l t . Der Bereich von efficere und eventus g e h ö r t in denjenigen der ratio. Was dieses Wort nennt, erfahren w i r n u n aber durch diese Stelle gerade nicht, w e i l alles, was Cicero hier sagt, auf die ratio zur ü c k g e f ü h r t w i r d . Gleichwohl bleibt die Aussage Ciceros aufschlußreich. Ratio g e h ö r t zum Zeitwort reor, dessen leitender Sinn ist:

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etwas für etwas halten; das, wofür etwas gehalten w i r d , w i r d unterstellt, Bei solchem Unterstellen w i r d ge, dem etwas unterstellt w i r d , auf das zugerichtet, was i h m unterstellt w i r d . Dieses: etwas nach etwas richten, ist der Sinn unseres Zeitwortes » r e c h n e n « . M i t etwas rechnen, h e i ß t : es im Auge behalten u n d sich darnach richten. A u f etwas rechnen, h e i ß t : es erwarten u n d es dabei als solches zurechtrichten, worauf zu bauen ist. Der eigentliche Sinn von » r e c h n e n « ist nicht notwendig auf Zahlen bezogen. Dies g i l t auch v o n dem, was m a n K a l k ü l nennt. Calculus ist der Spielstein beim Brettspiel, dann auch der Rechenstein. Kalkulation ist Rechnen als Ü b e r legen: eines w i r d dem anderen vergleichend, a b s c h ä t z e n d geg e n ü b e r g e l e g t . Somit ist das Rechnen im Sinne des Operierens m i t Zahlen eine besondere, durch das der Q u a n t i t ä t ausgezeichnete A r t des Rechnens. Im Rechnen m i t u n d auf etwas w i r d das also Be-rechnete für das Vorstellen hervorgebracht, n ä m l i c h ins Offenkundige. D u r c h solches Rechnen k o m m t etwas heraus; eventus u n d efficere g e h ö r e n so in den Bereich der ratio. Der kurz e r l ä u t e r t e eigentliche u n d deshalb weite Sinn des Zeitwortes » r e c h n e n « ist im lateinischen reor genannt. Ratio h e i ß t Rechnung. Wenn w i r rechnen, stellen w i r das vor, w o m i t und worauf bei einer Sache gerechnet, was im Blick behalten werden m u ß . Das so Gerechnete u n d Errechnete gibt die Rechenschaft von dem, was es m i t einer Sache auf sich hat, was an i h r ist als das sie Bestimmende. In der Rechenschaft k o m m t das zum Vorschein, woran es liegt, d a ß eine Sache so ist, wie sie ist. Ratio h e i ß t Rechnung; aber Rechnung ist doppelsinnig. Rechnung m e i n t einmal das Rechnen als Tun; zum anderen, was in solchem T u n sich ergeben hat, das Gerechnete, die vorgelegte Rechnung, die Rechenschaft. W i r sagen: eine Rechenschaft ablegen. Die Sprache der R ö mer sagt: rationem reddere. Insofern in der Rechnung u n d Rechenschaft das vorgelegt w i r d , w o m i t u n d worauf bei einer Sache oder H a n d l u n g gerechnet w i r d , g e h ö r t das reddere not-

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wendig ratio. D a ß das p r i n c i p i u m rationis ein principium reddendae rationis ist, liegt im Wesen der ratio selbst. Als Rechenschaft ist sie in sich ein reddendum. Dieses w i r d der ratio nicht von irgendwoher angetragen u n d aufgezwungen. Das reddere ist im Wesen der ratio als Rechnung vorgebildet und vorverlangt. Das Rechnen u n d Rechnen ist ein Darbieten. Denken w i r für einen Augenblick einen m a ß g e b e n d e n Z w i schengedanken. Der Satz v o m G r u n d sagt, in der zweiten Tonart g e h ö r t : Sein u n d Grund: das Selbe. Inzwischen h ö r t e n w i r : Sein lichtet sich als ein Seinsgeschick. D a m i t geht als Selbes eine jeweilige geschickliche P r ä g u n g des Grundes, der ratio, der Rechnung, der Rechenschaft zusammen. Wenn n u n das reddendum zum Wesen der ratio gehört, wandelt sich m i t i h r auch Art u n d Sinn des rationem reddere. D i e sprachliche Wendung ist zwar bei den alten R ö m e r n u n d bei Leibniz dieselbe, aber gerade dies Selbe hat sich seinsgeschichtlich auf eine Weise gewandelt, d a ß es die P r ä g u n g der neuzeitlichen Epoche einleitete u n d das vorbereitete, was durch Kants Denken unter dem T i t e l des » T r a n s z e n d e n t a l e n « ans L i c h t gehoben wurde. Bei Leibniz ist das reddere bezogen auf u n d vollzogen durch das vorstellende Ich, das als das seiner selbst gewisse Subjekt bes t i m m t ist. Eine solche Auslegung des Wesens des Menschen u n d damit dessen, was das im reddendum Dargebotene empfängt, w ä r e dem befremdlich gewesen, obzwar nicht mehr so entschieden fremd wie für das griechische Denken. Das leibnizische Denken h ö r t im reddendum einen geschicklich anderen Anspruchscharakter. D e n n hier ist die ratio das principiu m , der für alles Seiende hinsichtlich seines Seins m a ß g e b e n d e u n d beherrschende Anspruch. Er verlangt die Zustellung der Rechenschaft für die M ö g l i c h k e i t einer Durchrechnung, die alles, was ist, als Seiendes errechnet. Die ratio sufficiens, der eigentlich u n d einzig zureichende Grund, die summa ratio, die h ö c h s t e Rechenschaft für die d u r c h g ä n g i g e für den K a l k ü l des Universums, ist Deus, Gott. Was sagt Leibniz

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von Gott in auf das Universum? Im Jahre (mit Jahren) schreib Leibniz einen Dialog ü b e r die L i n g u a rationalis, d. h. den K a l k ü l , die Rechnungsart, die imstande sein soll, d u r c h g ä n g i g für alles, was ist, die Beziehungen zwischen Wort, Zeichen u n d Sache durchzurechnen. H i e r in diesem D i a l o g u n d in anderen Abhandlungen hat Leibniz die Fundamente für das vorausgedacht, was heute als Denkmaschine nicht nur benutzt w i r d , was vielmehr die Denkweise bestimmt. In einer handschriftlichen Randbemerkung zu diesem D i a l o g vermerkt L e i b niz: Cum Deus calculat f i t Wenn Gott rechnet, w i r d Es bedarf nur eines bereitwilligen Blickes in unser Atomzeitalter, um zu sehen, d a ß , wenn nach Nietzsches Wort Gott tot ist, die gerechnete noch bleibt u n d den Menschen ü b e r a l l in ihre Rechnung stellt, indem sie alles auf das p r i n c i p i u m rationis verrechnet.

D R E I Z E H N T E STUNDE

Der Satz v o m Grund lautet: Nichts ist ohne Grund. N i h i l est sine ratione. Grund ist die Ü b e r s e t z u n g von ratio. Eine Ü b e r s e t z u n g w i r d dort, wo das Sprechen der Grundworte von einer geschichtlichen Sprache in die andere übersetzt, zur Überlieferung. Eine Ü b e r l i e f e r u n g kann, wenn sie erstarrt, zur Last u n d zum Hemmnis ausarten. Sie kann es, w e i l die Ü b e r l i e f e r u n g eigentlich, was i h r Name sagt, ein L i e f e r n im Sinne des der Befreiung ist. Als ein Befreien hebt die Ü b e r l i e f e r u n g verborgene Schätze des Gewesenen ans L i c h t , sei dies L i c h t auch erst nur das einer z ö g e r n d e n M o r g e n d ä m m e r u n g . D a ß » G r u n d « die Übersetzung von ratio sei, w i l l sagen: Die ratio hat sich i n den Grund überliefert, welche Ü b e r l i e f e r u n g schon f r ü h doppelsinnig spricht. D i e doppelsinnige Ü b e r l i e f e r u n g der ratio in Grund u n d Vernunft erlangt freilich erst dort i h r entscheidendes G e p r ä g e , wo das Geschick des Seins Epoche bestimmt, die nach der historischen Zeitrechnung die » N e u z e i t « h e i ß t . Wenn anders Sein und G r u n d das Selbe »sind«, dann m u ß das neuzeitliche Seinsgeschick auch den alten r ö m i s c h e n Doppelsinn der ratio verwandeln. Soweit auch der Sinn v o m Grund, n ä m l i c h Boden u n d Erde, dem Sinn von Vernunft, n ä m l i c h Vernehmen, H ö r e n entfernt bleiben mag, im Doppelsinn der ratio sind beide Bedeutungen schon frühzeitig beisammen, wenngleich nicht eigens in ihrer Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t bedacht. S a c h g e m ä ß e r m ü s s e n w i r sagen: In dem, was die ratio nennt, sind beide Richtungen dieses Doppelsinnes, Vernunft u n d Grund, vorgezeichnet. Denn was h e i ß t ratio? W i r antworten durch eine Ü b e r s e t z u n g des Wortes ratio. Sie lautet: Rechnung. Aber Rechnung ist hier im Sinne des Zeitwortes reor zu denken, dem das Hauptwort ratio zugehört. Rechnen h e i ß t : etwas nach etwas richten, etwas als etwas

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vorstellen. Jenes, als was jeweils etwas vorgestellt w i r d , ist das Unterstellte. Dieses weitgedachte Rechnen bestimmt auch den Sinn des Wortes Kalkül. M a n spricht v o m mathematischen K a l k ü l . Aber es gibt auch einen anderen. Noch H ö l d e r l i n gebraucht das Wort K a l k ü l in den » A n m e r k u n g e n « zu seinen Ü b e r s e t z u n gen des Oedipus Rex u n d der A n t i g o n ä des Sophokles in einem tieferen Sinne. In den » A n m e r k u n g e n zum Oedipus« (Stuttg. Ausgabe V, h e i ß t es: » A u c h andern Kunstwerken fehlt, m i t den griechischen verglichen, die Zuverlässigkeit; wenigstens sind sie bis izt mehr nach E i n d r ü c k e n beurteilt worden, die sie machen, als nach i h r e m gesetzlichen u n d sonstiger Verfahrensart, wodurch das Schöne hervorgebracht wird.« U n d weiter: » D a s Gesetz, der die A r t , wie, ein system, der ganze Mensch, als unter dem des Elements sich entwickelt, u n d Vorstellung u n d Empfindung u n d R ä s o n n e m e n t , in verschiedenen Sukzessionen, aber i m mer nach einer sichern Regel nacheinander hervorgehen, ist im Tragischen mehr Gleichgewicht, als reine Aufeinanderfolge.« U n d die » A n m e r k u n g e n zur A n t i g o n ä « beginnen (a. a. O. S. 265): » D i e Regel, das kalkulable Gesetz der A n t i g o n ä verh ä l t sich zu dem des Oedipus, wie — zu so d a ß sich das Gleichgewicht mehr v o m Anfang gegen das Ende, als v o m Ende gegen den Anfang zu neigt.« Insofern beide Anmerkungen v o m » G l e i c h g e w i c h t « sprechen, scheint auch der hier genannte K a l k ü l quantitativ-mechanisch, mathematisch vorgestellt zu sein. Doch das von H ö l d e r l i n genannte Gleichgewicht g e h ö r t zur Waage u n d Ausgewogenheit

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des Kunstwerkes, d. h. hier zur tragischen Darstellung im Trauer-Spiel. Ratio ist K a l k ü l , Rechnung im weiten u n d hohen u n d gew ö h n l i c h e n Sinne. Rechnen als Richten von etwas nach etwas legt jeweils etwas vor u n d ist so in sich ein Hergeben, reddere. Zur ratio g e h ö r t das reddendum. Aber je nach dem seinsgeschichtlichen Zusammenhang, aus dem die ratio spricht, s p ä t e r als Vernunft und Grund, hat das reddendum einen anderen Sinn. Neuzeitlich liegt darin das M o m e n t des unbedingten u n d d u r c h g ä n g i g e n Anspruches auf Zustellung der technisch errechenbaren G r ü n d e , die totale » R a t i o n a l i s i e r u n g « . In der Rede v o m p r i n c i p i u m reddendae rationis spricht L e i b niz zwar in der lateinischen Sprache, aber er spricht dabei nicht aus der Sprache des alten Gleichwohl hat sich, was r ö m i s c h ratio h e i ß t , in die Vorstellung dessen ü b e r l i e f e r t , was neuzeitlich »Vernunft« u n d » G r u n d « sagen. I n w i e f e r n konnte sich n u n aber die ratio im alten Sinne auf die Weise gabeln, d a ß sie doppelsinnig spricht, als G r u n d sowohl wie als Vernunft? Inwiefern es dahin kommen konnte, m ü ß t e jetzt den genau H i n h ö r e n d e n schon deutlich geworden sein. Es bedarf indes noch eines eigenen Hinweises auf dieses » i n w i e fern«; denn w i r sprechen von einer Gabelung der ratio in die ratio als Vernunft u n d die ratio als Grund. Die Rede von der Gabelung m ö c h t e zu verstehen geben, d a ß beide Worte, »Vern u n f t « u n d » G r u n d « u n d i h r Gesagtes, auseinander streben, aber gleichwohl in einem selben Stamm u n d Schaft gehalten sind, weshalb sie auch in i h r e m Auseinanderstreben noch u n d gerade darin zueinander sich verhalten. Das althochdeutsche Wort für den gegabelten Zweig, den gegabelten Baumstamm und den ganzen Baum dieses Wuchses lautet: die Zwiesel. Solche Zwiesel finden w i r öfter unter den steilragenden, alten Tannen des Hochschwarzwaldes. I n w i e f e r n ist die ratio eine Zwiesel? Ratio besagt Rechnung im weiten Sinne, d e m g e m ä ß man bei etwas m i t etwas auf etwas rechnet, w i r sagen auch: zählt, ohne d a ß hierbei Zahlen vorkommen. In der Rechnung

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w i r d etwas unterstellt, nicht w i l l k ü r l i c h u n d nicht im Sinne eines unterstellt w i r d das, woran es gerade schon liegt, d a ß es m i t einer Sache so steht, w i e es steht. Das so U n terstellte, Errechnete ist als das, woran es liegt, das Vorliegende, Tragende, das Gerechnete der Rechnung; die ratio ist somit die Basis, der Boden, d. h. der Grund. Das Rechnen stellt im terstellen etwas als etwas vor. Dieses Vorstellen von etwas als etwas ist ein Vor-sich-bringen, das jeweils ein Vorliegendes vorn i m m t u n d in solchem Vor-nehmen vernimmt, wie es m i t dem, worauf u n d w o m i t gerechnet w i r d , bestellt ist. Das Rechnen, die ratio, ist als solches Vernehmen die Vernunft. Ratio ist als Rechnung: Grund u n d Vernunft. W i r versuchen, den Satz v o m G r u n d als Sage v o m Sein zu denken. Der Satz sagt: Sein u n d Grund: das Selbe. Um dem Gesagten nachzudenken, fragen w i r : Was sagt Grund? D i e A n t wort lautet: Im Wort » G r u n d « spricht, sich überliefernd, die ratio, welches Wort zugleich Vernunft meint. Inwiefern die ratio eine Gabel, eine Zwiesel ist, wurde e r l ä u t e r t . D i e z u r ü c k d e n kende Frage nach dem, was der Satz v o m Grund als Sage v o m Sein sagt, hat sich damit gewandelt u n d lautet jetzt: Inwiefern »sind« ratio und Sein das Selbe? Weist das Zwieselwort ratio, das jetzt stellvertretend u n d zugleich doppelsinnig für das Wort » G r u n d « spricht, ü b e r h a u p t i n eine Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t , d. h. in die Selbigkeit m i t dem Sein? Unmittelbar ist davon in dem Zwieselwort ratio nichts zu erblicken. Weder der eine Z i n ken noch der andere des gegabelten Wortes » R e c h n u n g « , » R e chenschaft«, weder » G r u n d « noch »Vernunft« nennen u n m i t telbar das Sein. Die Frage, in die w i r durch den Satz v o m Grund gestellt sind, lautet: Inwiefern »sind« Sein u n d ratio das Selbe? Inwiefern g e h ö r e n Grund und Vernunft (ratio) einerseits u n d Sein andererseits zusammen? [Wenn w i r es v e r m ö c h t e n , diese Frage in ihrer vollen Tragweite auszutragen, dann k ö n n t e uns zum erstenmal ein Schein dessen treffen, was als Geschick des Seins die abend-

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l ä n d i s c h e Geschichte, u n d d. h. heute u n d abgewandelt, die planetarische Weltgeschichte erleuchtet u n d zugleich beWenn w i r fragen, inwiefern Sein u n d die gegabelte ratio das Selbe »seien«, d. h. z u s a m m e n g e h ö r e n , dann scheint das Fragw ü r d i g e n u r darin zu liegen, Sein von der einen Seite u n d die gegabelte ratio von der anderen Seite her in der behaupteten Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t unterzubringen. F ü r ein solches ben erscheint dann die genannte Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t wie etwas Drittes u n d wie ein Dach, ein G e w ö l b e , das gleichsam für die Unterbringung schon bereitsteht. Dies zu meinen, w ä r e doch i r r i g . Vielmehr m u ß die Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t gerade aus dem aufleuchten, was in i h r seine Unterkunft hat u n d was denn auch von sich aus schon spricht: Sein spricht zu uns, wenngleich auf verschiedene Weise, als von-sich-her-Aufgehen, als Anwesen, als G e g e n s t ä n d i g k e i t . Insgleichen spricht ratio als G r u n d sowohl wie als Vernunft. Das eigentlich D u n k l e u n d F r a g w ü r d i g e bleibt gerade das Z u s a m m e n g e h ö r e n . Dies Z u s a m m e n g e h ö r e n m u ß aus dem zum Vorschein kommen, was von sich aus in das Zusammen g e h ö r t , gesetzt d a ß hier das Zusammen mehr u n d anderes m e i n t als das von zwei sonst getrennten S t ü c k e n . Sein m u ß demnach als Sein der ratio z u g e h ö r e n u n d umgekehrt: D i e gegabelte ratio selbst spricht, wenn w i r auf i h r Sagen sorgsam genug achten, von ihrer Z u g e h ö r i g k e i t zum Sein. Doch wenn w i r uns auf das besinnen, was ratio sagt, n ä m l i c h Rechnung, dann finden w i r darin nichts, was für eine Z u g e h ö r i g k e i t zum Sein sprechen k ö n n t e . W i e k o m m t es, d a ß das Wort ratio uns nicht antwortet, wenn w i r fragen, inwiefern das in i h m Genannte eine Z u g e h ö r i g k e i t zum Sein enthalte? Dies k o m m t einmal daher, d a ß w i r jetzt Gefahr laufen, das W o r t ratio für sich u n d gleichsam losgelöst aus seinem Sagen zu nehmen, das stets ein geschichtliches ist. Z u m anderen tappen w i r hinsichtlich der Z u g e h ö r i g k e i t der ratio zum Sein deshalb im D u n k e l n , w e i l w i r es allzuleicht aus dem Sinn verlieren, d a ß auch das Wort »Sein« je nur geschichtlich

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spricht. Hieraus ergibt sich für uns eine entscheidende Weisung. D i e Frage, inwiefern Sein u n d ratio z u s a m m e n g e h ö r e n , l ä ß t sich nur seinsgeschicklich fragen u n d durch ein Z u r ü c k d e n k e n in das Seinsgeschick beantworten. N u n erfahren w i r aber das Geschick des Seins z u n ä c h s t nur im Durchgang durch die Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens. Dieses beginnt m i t dem Denken der Griechen. Der Anfang des Seinsgeschickes findet seine schickliche Entsprechung u n d im Denken des Griechentums von Anaximander bis Aristoteles. D i e Frage nach der Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Sein u n d ratio fragen w i r seinsgeschichtlich nur u n d a n f ä n g l i c h erst, wenn w i r die Frage und i h r Gefragtes griechisch denken. Der Weg unserer Frage ist durch das H ö r e n auf den Satz v o m Grund vorgezeichnet. D a r u m gingen w i r v o m G r u n d zurück zur ratio. Aber die ratio spricht l a t e i n i s c h - r ö m i s c h u n d nicht griechisch, d. h. nicht so, d a ß w i r im H ö r e n dieses Wortes schon imstande w ä r e n , unsere Frage s e i n s g e s c h i c h t l i c h - a n f ä n g l i c h zu fragen. Oder sollte das r ö m i s c h e Wort ratio doch zugleich auch griechisch sprechen? So steht es in der Tat. D e n n »ratio« ist innerhalb der Geschichte des Denkens seinerseits ein ü b e r s e t zendes W o r t u n d d. h. ein ü b e r l i e f e r n d e s . So wie sich in die Grundworte des neuzeitlichen Denkens, Vernunft u n d Grund, die gegabelte ratio ü b e r l i e f e r t , so spricht im r ö m i s c h e n Wort ratio ein griechisches Wort; es h e i ß t λόγος. D e m g e m ä ß h ö r e n w i r den Satz v o m G r u n d in der zweiten Tonart erst dann seinsgeschichtlich u n d dies zugleich anfänglich, wenn w i r das T h e m a des Satzes griechisch sagen: αυτό τε λόγος: Das Selbe (ist) u n d λόγος. Zwar findet sich bei den grie­ chischen Denkern nirgends ein Satz im a n g e f ü h r t e n Wortlaut. Gleichwohl nennt er den Z u g des griechischen Denkens u n d dies auf eine Weise, d a ß er in die s p ä t e r e n Epochen der Seinsgeschichte vordeutet. M i t R ü c k s i c h t auf die v o r h i n genauer eingegrenzte Frage müssen wir bedenken: I n w i e f e r n spricht i m griechischen Wort λόγος eine Z u g e h ö r i g k e i t des im W o r t Gesagten zum Sein,

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h . zum Dieses griechische Wort für das lateinische esse u n d unser deutsches H i l f s w o r t »sein« besagt: an-wesen. Im griechischen Sinne verdeutlicht, h e i ß t »Sein«: ins Unverborgene herein- u n d herbei-scheinen und, also scheinend, w ä h r e n u n d weilen. I n w i e f e r n g e h ö r t dieses so zu denkende Sein m i t dem Grund und der ratio zusammen? Solange w i r die Frage noch in dieser Form belassen, bleibt sie verworren u n d versagt jeden W i n k in die A n t w o r t . Das Verworrene e n t w i r r t sich, w e n n w i r fragen: I n w i e f e r n g e h ö r t das griechisch als » a n w e s e n « zu denkende »sein« m i t dem λόγος zusammen? Anders gewendet: Inwiefern spricht in dem, was das Wort λόγος nennt, die Z u s a m m e n g e h ö rigkeit m i t dem griechisch gedachten Sein? I n w i e f e r n »sind« λόγος u n d » a n w e s e n « das Selbe? Was h e i ß t λόγος? F ü r die sorgfältige Behandlung dieser entscheidenden, aber auch w e i t l ä u f i g e n Frage ist schon v i e l gewonnen, w e n n w i r das nicht mehr aus dem Auge verlieren, was sich auf dem Weg der Vorlesung ergeben hat. Was ist dies? Eine recht einfache E i n sicht, die w i r , w e i l sie einfach ist, gern zu leicht nehmen. Was zeigt sie uns? Sie l ä ß t uns folgendes wissen: G r u n d u n d Vernunft sind die Ü b e r s e t z u n g , d. h. jetzt die geschichtliche Überliefer u n g der gegabelten ratio. D i e ratio ist die Ü b e r s e t z u n g , d. h. jetzt die geschichtliche Ü b e r l i e f e r u n g des λόγος. W e i l es so ist, deshalb d ü r f e n w i r λόγος weder aus unseren s p ä t e r e n Vorstellungen von » G r u n d « u n d »Vernunft« her, noch auch im Sinne der r ö m i s c h e n ratio denken. W i e denn sonst? A n t w o r t : auf griechische Weise, im Sinne des griechischen Denkens u n d Sagens. Das scheint eine b i l l i g e Auskunft zu sein, eine solche n ä m l i c h , die keine ist; denn was h e i ß t : griechisch denken u n d sagen? Es h e i ß t : Das Griechische des gemeinten Denkens u n d Sagens w i r d gerade durch den λόγος u n d als λόγος bestimmt. D a r u m d ü r f e n w i r uns nicht einreden, es sei leicht, das griechische Wort λόγος u n d dessen Sagen griechisch, u n d d. h . jetzt unter H i n t ­ ansetzung des uns g e l ä u f i g e n Vorstellens nachzudenken. Aber so schwierig die Aufgabe zu sein scheint, so

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bleibt ihre Erfüllung, gesetzt n ä m l i c h , d a ß es i n z w i schen für n ö t i g finden, auf das zu h ö r e n , was der Satz v o m Grund eigentlich, d. h. in der anderen Tonart sagt. Inzwischen n ä m l i c h haben w i r erfahren, d a ß der Satz v o m G r u n d uns den Anspruch zuspricht, unter dem unser Zeitalter weltgeschichtl i c h steht. Was h e i ß t λόγος, griechisch gedacht? D i e A n t w o r t m u ß hier unvermeidlich grob ausfallen. Sie b e s c h r ä n k t sich auf solche Hinweise, die uns helfen, seinsgeschichtlich zu denken, was der Satz v o m Grund in der zweiten Tonart sagt: Sein u n d Grund: das Selbe. Das griechische Hauptwort λόγος g e h ö r t zum Zeitwort λέγειν. Dies besagt: sammeln, eines zum anderen legen. H i e r b e i kann es geschehen, d a ß das eine so zum anderen gelegt w i r d , d a ß eines nach dem anderen sich richtet. Solches Richten ist Rechnen, das durch das lateinische reor u n d ratio vorgestellt w i r d , weshalb das r ö m i s c h e Wort ratio geeignet ist, das griechische Wort λόγος ins r ö m i s c h e Denken überzusetzen. Auch im Griechischen kann λόγος so v i e l bedeuten wie Rech­ nung, eines zum anderen richten, welches Richten das ist, was w i r noch allgemeiner das Beziehen von etwas auf etwas nennen. Λόγος k a n n das Gleiche bedeuten wie das lateinische relatio: Relation, Beziehung. Doch weshalb kann λόγος dies bedeuten? Weil λόγος u n d λέγειν Wesenhafteres nennen als das von uns obenhin gemeinte Sammeln u n d Rechnen; das Zeitwort λέγειν ist n ä m l i c h ein Wort für »sagen« u n d λόγος bedeutet Aussage u n d Sage. Jedes W ö r t e r b u c h gibt d a r ü b e r Auskunft. M a n n i m m t es als selbstverständlich h i n , für die Griechen »sagen« λέγειν h e i ß t . Vollends g i l t das, was die beiden im Wortlaut verschiedenen W ö r t e r meinen, als selbstverständlich. Indes d ü r f t e es an der Zeit sein zu fragen: W o r i n beruht für die Griechen das Wesen des Sagens? Sagen h e i ß t , griechisch gedacht: Z u m Vorschein bringen, etwas erscheinen lassen in seinem Aussehen, zeigen in dem, wie es uns anblickt, weshalb das Sagen uns d a r ü b e r ins B i l d setzt. Doch weshalb ist dann für die Griechen das Sagen ein λέγειν, λόγος? W e i l λέγειν h e i ß t : sammeln, Solches Legen

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ist, als sammelndes, aufhebendes, bewahrendes u n d ver­ wahrendes, ein Vorliegenlassen, das z u m Vorschein bringt: das Vorliegende. Das aber ist das sende; das λέγειν u n d der λόγος sind das Vorliegenlassen des Anwesenden in seinem Anwesen. Λόγος als λεγόμενον m e i n t zu­ gleich das Gesagte, d. h. Gezeigte, d. h. Vorliegende als solches, das Anwesende in seinem Anwesen. W i r sagen: das Seiende in seinem Sein. Λόγος nennt das Sein. Aber λόγος ist als das Vor­ liegende, als die Vorlage zugleich das, worauf anderes liegt u n d beruht. W i r sagen: der Grund. Λόγος nennt den G r u n d . Λόγος ist Anwesen u n d G r u n d zumal. Sein u n d G r u n d g e h ö r e n im λόγος zusammen. Der λόγος nennt diese Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Sein u n d Grund. Er nennt sie, insofern er in zumal sagt: Vorliegenlassen als Aufgehenlassen, von-sich-her-Aufgehen: φύσις, Sein; und: Vorliegenlassen als Vorlegen, Boden bilden, G r ü n d e n : Grund. Der λόγος nennt zumal in E i n e m Sein u n d Grund. Aber bei diesem Nennen bleibt die Unterscheidung in Sein u n d in G r u n d verborgen und m i t der Unterschiedenheit ver­ birgt sich die Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t beider. N u r für einen einzigen seinsgeschicklich hohen u n d v i e l leicht h ö c h s t e n Augenblick k o m m t die Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Sein u n d G r u n d zu dem Wort, das λόγος h e i ß t . Es w i r d in der Geschichte des f r ü h e n griechischen Denkens von in dem e r l ä u t e r t e n Sinne gesprochen. Aber das Wort λόγος ist zu­ gleich ein verbergendes Wort. Es l ä ß t die Z u s a m m e n g e h ö r i g keit von Sein u n d G r u n d nicht als solche zum Vorschein kommen. N u n m ö c h t e m a n erwarten, d a ß in der Folge der Geschichte des Denkens die Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Sein und G r u n d mehr u n d mehr ans L i c h t gelange. Gerade dies geschieht nicht sondern das Gegenteil. Offenkundig w i r d zuvor die Verschiedenheit von Sein u n d Grund, aber wiederum nicht als Unterschiedenheit, die als Beziehung zwischen Sein u n d G r u n d beide in eine Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t verweist. Sein u n d Grund zeigen sich nur als Verschiedenes im Sinne des Geschiedenen

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und Getrennten. W e i l im die Zusammeng e h ö r i g k e i t von Sein u n d Grund waltet, fallen die Getrennten nicht in das Bezuglose auseinander. Vielmehr w i r d der Grund als etwas anderes vorgestellt, nicht als Sein, aber auf das bezogen, was das Sein von sich her bestimmt, n ä m l i c h auf das Seiende. Dergestalt waltet im Verborgenen die Zusammengeh ö r i g k e i t von Sein u n d Grund. Sie k o m m t weder v o m Sein und seiner geschicklichen P r ä g u n g , noch v o m G r u n d u n d dessen Formen her jemals ans L i c h t oder gar in den begreifenden Gedanken. Statt dessen macht sich in der Geschichte des Denkens etwas S e l b s t v e r s t ä n d l i c h e s breit, n ä m l i c h jenes, was am Beginn der ersten Vorlesungsstunde e r w ä h n t wurde: Jedes Seiende hat einen Grund. D e m Vorstellen ist dies geläufig. Inwiefern? I n sofern das Vorstellen als Vorstellen des Seienden hinsichtlich dessen, d a ß es ist u n d so u n d so ist, das Sein in der Sicht hat und damit, ohne sein Wissen, dergleichen wie Grund. Darum ist es dem Vorstellen n a t ü r l i c h , nach G r ü n d e n zu fragen u n d auf Prinzipien z u r ü c k z u g e h e n . Wenn s p ä t e r der Satz v o m G r u n d aufgestellt w i r d , dann spricht er z u n ä c h s t nichts anderes als dieses S e l b s t v e r s t ä n d l i c h e aus. Der Satz selbst aber, der diese S e l b s t v e r s t ä n d l i c h k e i t gleichsam sanktioniert, n i m m t sie auch für sich selbst in Anspruch. So g i l t dann der Satz v o m G r u n d als unmittelbar einsichtiges Denkgesetz. Woher k o m m t dies? Es k o m m t daher, d a ß Sein u n d G r u n d das Selbe »sind«, ihre Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t als solche jedoch vergessen bleibt, d. h. griechisch verstanden: verborgen. Aber dies l ä ß t sich nicht denken, solange w i r von der ratio u n d der Vernunft her verstehen. In diesem Fall gewahren w i r auch nicht, inwiefern das r ö m i s c h e rationem reddere nicht das Gleiche sagt w i e das griechische λόγον M a n kann diese griechische Wendung r i c h t i g ü b e r s e t z e n durch: Rechenschaft ablegen, den G r u n d angeben; aber m a n denkt dabei nicht eigentlich griechisch. Griechisch gedacht, sagt λόγον etwas Anwesendes in seinem so u n d so Anwesen u n d Vorliegen darbieten, n ä m l i c h dem versammelnden Vernehmen. Insofern jedes Seiende durch

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das Sein, d. durch das G r ü n d e n bestimmt bleibt, ist das Seiende selbst ein b e g r ü n d e t e s u n d g e g r ü n d e t e s u n d dies in den verschiedenen Weisen, deren Mannigfaltigkeit u n d H e r k u n f t hier nicht verhandelt werden k ö n n e n . [ N u r nach zwei Hinsichten sei kurz gezeigt, w i e v o n f r ü h auf in der Geschichte des Denkens Sein u n d G r u n d gehen, so zwar, d a ß ihre Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t u n d deren H e r k u n f t verborgen bleiben. Das Zusammengehen ist jetzt ein Auseinanderfallen. Sobald w i r freilich diese seltsame Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t einmal erblickt haben, ist es, wie stets in solchen F ä l l e n , ein Leichtes, sie ü b e r a l l zu finden u n d nachzuweisen. »Sein« besagt unter anderen Namen der F r ü h z e i t abendl ä n d i s c h e n Denkens λόγος. Derselbe Denker Heraklit, der dieses Wort sagt, nennt Sein auch Sein ist als versammelnd-bergendes gehenlassen jenes Erste, v o n woher Jegliches erst als das Jeweilige seines sammelten aufgeht, hervorgeht ins gene. Als λόγος ist das Sein das Erste, von woher Anwesendes anwest — τό » D a s Erste von w o h e r « ist das, v o n wo aus Jegliches, was ist, a n f ä n g t , u n d von woher es als Angefangenes beherrscht bleibt; anfangen h e i ß t griechisch Der λόγος entfaltet sich so zum όθεν, d. h . zur lateinisch-römisch gesagt zum principium. D a ß alles Sinnen u n d Trachten, T u n u n d Lassen vorstellend nach Prinzipien sucht u n d an solche sich h ä l t , ergibt sich aus dem Wesen des Seins als λόγος u n d φύσις. H i e r ist die Zusam­ m e n g e h ö r i g k e i t von Sein u n d Prinzip u n d ratio, von Sein und Grund als gestiftet. A l l e i n dies alles ist in keiner Weise s e l b s t v e r s t ä n d l i c h , sondern ein einziges Geheimnis eines einzigartigen Geschickes. Sein im Sinne des λόγος ist das versammelnde d. h. bei

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lassen. D a r i n k o m m t das Vorliegende ans L i c h t u n d zwar als solches, woran es liegt, d a ß es m i t anderem jeweils so u n d nicht anders steht. Das, woran es liegt, d a ß etwas ist und so ist u n d nicht anders, zeigt sich als solches, was schuld ist an dem soeben Genannten. Das, woran es liegt als einem schon Vorliegenden, was schuld daran ist, h e i ß t griechisch D i e R ö m e r ü b e r s e t z e n es in das W o r t causa, w i r sagen: Ursache. Beides, Ursachen u n d Prinzipien haben den Charakter des G r ü n d e n s , sie g e h ö r e n , w e i l dem Wesen des Grundes entstammend, m i t diesem zum Sein. Deshalb bestimmen sie — die Prinzipien u n d die Ursachen — das Seiende u n d lenken alles Vorstellen von Seiendem. Die Herrschaft u n d der Anspruch der Prinzipien u n d Ursachen w i r d alsbald so n a t ü r l i c h u n d a u s g e p r ä g t , d a ß es so aussieht, als bestimmten sie erst u n d sie allein — m a n w e i ß nicht weshalb u n d woher — das Seiende in dessen Sein. Wenn neuzeitlich das Sein transzendental als G e g e n s t ä n digkeit u n d diese als Bedingung der M ö g l i c h k e i t des Gegenstandes bestimmt w i r d , dann verschwindet gleichsam das Sein zugunsten dessen, was Bedingung der M ö g l i c h k e i t h e i ß t u n d von der A r t des rationalen Grundes u n d G r ü n d e n s Bei der Gelegenheit, die uns dazu f ü h r t e , deutlicher zu sagen, was die Rede v o n der Geschichte des Seins als dem Seinsgeschick meine, wurde d a ß das Sein, indem es sich zuschickt u n d lichtet, zugleich sich entzieht. D i e Rede v o m Entzug blieb dunkel u n d klang für manches Ohr w i e eine m y stische, nirgends in der Sache gefestigte Behauptung. Jetzt k ö n n e n w i r das Wort v o m Entzug des Seins deutlicher h ö r e n . Das W o r t sagt: Sein verbirgt sich als Sein, n ä m l i c h seiner a n f ä n g l i c h geschicklichen Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t m i t dem Grund als λόγος. Aber das Sichentziehen erschöpft sich nicht in

verbirgt sich hört.

im sondern: nämlich

zusammenge-

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dieser Vielmehr l ä ß t das Sein, i n d e m es sein Wesen verbirgt, anderes zum Vorschein kommen, n ä m l i c h den G r u n d i n der Gestalt der άρχαί, der rationes, der causae, der Prinzipien, Ursachen u n d der V e r n u n f t g r ü n d e . Im Entzug h i n t e r l ä ß t das Sein diese Gestalten des Grundes, die jedoch nach ihrer H e r k u n f t unbekannt bleiben. Indes w i r d dieses Unbekannte nicht als ein solches erfahren; denn es ist jedermann bekannt, d a ß alles Seiende einen G r u n d hat. M a n findet dabei nichts U n g e w ö h n l i c h e s . So schickt sich denn das Sein im Entzug dem Menschen auf eine Weise zu, durch die es seine Wesensherkunft hinter dem dichten Schleier des rational verstandenen Grundes u n d der Ursachen u n d deren Gestalten verbirgt. Der Satz v o m Grund sagt, in der zweiten Tonart g e h ö r t : Sein u n d Grund: das Selbe. Dies Gesagte spricht deutlicher, sobald w i r seinsgeschicklich z u r ü c k d e n k e n u n d h ö r e n , wie λόγος als L e i t w o r t Heraklits spricht. Der Satz v o m Grund ist in der zwei­ ten Tonart k e i n metaphysischer, sondern ein seinsgeschicklich gedachter Satz. Seine genauere Fassung m u ß deshalb lauten: Geschicklich a n f ä n g l i c h spricht sich Sein als λόγος u n d d. h. im Wesen v o n G r u n d zu. Seinsgeschicklich a n f ä n g l i c h »sind« Sein und G r u n d das Selbe, bleiben es auch, aber in einer Zusamm e n g e h ö r i g k e i t , die in eine geschichtlich wandelhafte Verschiedenheit auseinandergeht. I n d e m w i r der zweiten Tonart folgen, denken w i r Sein nicht mehr v o m Seienden her, sondern w i r denken es als Sein, n ä m l i c h als Grund, d. h. nicht als ratio, nicht als Ursache, nicht als Vernunftgrund u n d Vernunft, sondern als versammelndes Vorliegenlassen. Sein u n d G r u n d sind aber nicht ein leeres Einerlei, sondern die verborgene F ü l l e dessen, was z u n ä c h s t im Seinsgeschick als Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens zum Vorschein k o m m t . Bei der ersten E r l ä u t e r u n g der zweiten Tonart des Satzes v o m Grund h i e ß es: Sein u n d Grund: das Selbe. Zugleich h i e ß es: Sein: der Ab-Grund.

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Sein »ist«, was sein a n f ä n g l i c h e r Name λόγος sagt, geschick­ l i c h das Selbe m i t dem Grund. Insofern Sein als G r u n d west, hat es selber keinen Grund. Dies jedoch nicht deshalb, w e i l es sich selbst b e g r ü n d e t , sondern w e i l jede B e g r ü n d u n g , auch u n d gerade diejenige durch sich selbst, dem Sein als G r u n d u n g e m ä ß bleibt. Jede B e g r ü n d u n g u n d schon jeder Anschein von Bem ü ß t e das Sein zu etwas Seiendem herabsetzen. Sein bleibt als Sein Sein bleibt der Grund, n ä m l i c h als ein es erst b e g r ü n d e n d e r Grund, weg u n d ab. Sein: der Ab-Grund. Steht n u n dies Gesagte nur neben dem zuerst Gesagten: Sein und Grund: das Selbe? Oder schließt gar eines das andere aus? So scheint es in der Tat, w e n n w i r nach der Regel der g e w ö h n l i chen L o g i k denken. Darnach besagt: »Sein u n d Grund: das Selbe« so v i e l wie: Sein — Grund. W i e soll dann noch das Andere gelten k ö n n e n : Sein: der Ab-Grund? A l l e i n gerade dies zeigt sich als das jetzt zu-Denkende, n ä m l i c h : Sein »ist« der Ab-Grund insofern Sein u n d Grund: das Selbe. Insofern Sein g r ü n d e n »ist«, u n d nur insofern, hat es keinen Grund. Denken w i r dem nach u n d bleiben w i r in solchem Denken, dann merken w i r , d a ß w i r aus dem Bereich des bisherigen Denkens abgesprungen u n d im Sprung sind. Aber fallen w i r m i t diesem Sprung nicht ins Bodenlose? Ja u n d N e i n . Ja — insofern jetzt das Sein nicht mehr auf einen Boden im Sinne des Seienden gebracht u n d aus diesem e r k l ä r t werden kann. N e i n — insofern Sein jetzt erst als Sein zu denken ist. Als dieses zuDenkende w i r d es aus seiner Wahrheit her das M a ß - G e b e n d e . D i e Weise des Denkens m u ß sich dieser M a ß - G a b e anmessen. Aber dieses M a ß u n d seine Gabe k ö n n e n w i r durch kein Errechnen u n d Ausmessen von uns aus an uns r e i ß e n . Sie bleiben das für uns U n e r m e ß l i c h e . Der Sprung l ä ß t jedoch das Denken so wenig ins Bodenlose im Sinne des völlig Leeren fallen, d a ß er erst das Denken in die Entsprechung zum Sein als Sein, d. h. zur Wahrheit des Seins gelangen l ä ß t . H ö r e n w i r den Satz v o m Grund in der anderen Tonart u n d

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denken w i r dem G e h ö r t e n nach, dann ist dies Nach-denken ein Sprung u n d zwar ein Weitsprung, der das Denken ins Spiel m i t dem bringt, w o r i n das Sein als Sein ruht, also nicht m i t solchem, worauf es als seinem G r u n d beruht. Das Denken gelangt durch diesen Sprung in die Weite Spiels, auf das unser schenwesen gesetzt ist. N u r insofern der Mensch in dieses Spiel gebracht u n d dabei aufs Spiel gesetzt ist, vermag er wahrhaft zu spielen u n d im Spiel zu bleiben. In welchem Spiel? W i r haben dieses Spiel kaum erfahren u n d in seinem Wesen noch nicht bedacht, d. h. in dem, was es spielt und wer es spielt, u n d wie hier das Spielen zu denken ist. Wenn w i r versichern, das hier gemeinte Spiel, w o r i n das Sein als Sein ruht, sei ein hohes und gar das höchste Spiel u n d frei von jeder W i l l k ü r , dann w i r d damit wenig gesagt, solange dieses Hohe u n d sein H ö c h s t e s nicht aus dem Geheimnis des Spiels gedacht ist. Dies zu denken, reicht jedoch die bisherige Denkweise nicht aus; denn sobald sie das Spiel zu denken, d. h. nach ihrer Axt vorzustellen sucht, n i m m t sie es als etwas, das ist. Z u m Sein eines Seienden, also auch zum Spiel, g e h ö r t dann der Grund. Das Wesen des Spiels w i r d sonach als D i a l e k t i k von Freiheit u n d Notwendigkeit ü b e r all im Gesichtskreis des Grundes, der ratio, der Regel, der Spielregel, des Kalküls bestimmt. Vielleicht m ü ß t e m a n den leibnizischen Satz: C u m Deus calculat f i t gemäßer übersetzen durch: W ä h r e n d Gott spielt, w i r d Die Frage, zu der uns der Sprung in die andere Tonart des Satzes v o m Grund anweist, lautet: L ä ß t sich das Wesen des Spiels s a c h g e m ä ß v o m Sein als Grund her bestimmen, oder m ü s s e n w i r Sein u n d Grund, Sein als aus dem Wesen des Spiels her denken u n d zwar des Spiels, in das w i r Sterbliche gebracht sind, die w i r nur sind, indem w i r in der N ä h e des Todes wohnen, der als ä u ß e r s t e M ö g l i c h k e i t des Daseins das H ö c h s t e an L i c h t u n g des Seins u n d seiner Wahrheit vermag? Der Tod ist die noch ungedachte M a ß g a b e des U n e r m e ß l i c h e n , d. h. des h ö c h s t e n Spiels, in das der Mensch irdisch gebracht, auf das er gesetzt ist.

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Doch ist es nicht ein bloß spielerisches Tun, w e n n w i r zum S c h l u ß der Vorlesung ü b e r den Satz des Grundes den Gedanken an das Spiel u n d an die Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Sein u n d G r u n d m i t dem Spiel beinahe gewaltsam hereinzerren? So mag es scheinen, solange w i r i m m e r noch unterlassen, seinsgeschicklich zu denken, u n d d. h. uns an-denkend der l ö s e n d e n Bindung in die Ü b e r l i e f e r u n g des Denkens anzuvertrauen. Der Denkweg der Vorlesung f ü h r t e uns dahin, den Satz des Grundes in der anderen Tonart zu h ö r e n . Dies verlangte von uns, zu fragen: I n w i e f e r n »sind« Sein u n d G r u n d das Selbe? D i e A n t w o r t ergab sich uns auf dem Weg eines R ü c k g a n g e s an den Anfang des Seinsgeschickes. Der Weg f ü h r t e durch die Ü b e r l i e ferung, nach der in den Worten » G r u n d « u n d »Vernunft« die ratio im Doppelsinn der Rechnung spricht. In der ratio aber spricht der griechisch gedachte λόγος. Aber erst i n d e m w i r be­ dachten, was im f r ü h g r i e c h i s c h e n Denken für H e r a k l i t λόγος sagt, wurde deutlich, d a ß dieses W o r t zumal Sein u n d G r u n d nennt, beide aus ihrer Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t . Was H e r a k l i t λόγος nennt, sagt er noch in anderen Namen, die Leitworte seines Denkens sind: φύσις, das von-sich-her-Aufgehen, das zu­ gleich west als Sichverbergen; κόσμος, das griechisch zumal besagt Ordnung, F ü g u n g u n d Schmuck, der als Glanz u n d Blitz zum Scheinen bringt; schließlich nennt H e r a k l i t das, was sich i h m als λόγος, als das Selbe von Sein u n d G r u n d zuspricht: αιών. Das Wort ist schwer zu übersetzen. M a n sagt: Es ist die die weitet u n d zeitigt, i n d e m sie als κόσμος (Frg. 30) die F ü g u n g des Seins zum e r g l ü h e n d e n E r g l ä n z e n bringt. W i r d ü r fen nach dem Gesagten in den Namen λόγος, φύσις, κόσμος u n d αίών jenes Ungesagte h ö r e n , das w i r das Seinsgeschick nennen. Was sagt H e r a k l i t v o m Das Fragment 52 lautet: παίζων, ή βασιληίη. Seinsgeschick, ein K i n d ist es, spielend, spielend das Brettspiel; eines Kindes ist das K ö n i g t u m — d. h. die das stiftend verwaltende G r ü n d e n , das Sein dem Seienden. Das Seinsgeschick: ein K i n d , das spielt. Somit gibt es auch g r o ß e Kinder. Das g r ö ß t e , durch das Sanfte

Dreizehnte Stunde seines Spiels k ö n i g l i c h e K i n d ist jenes Geheimnis des Spiels, in das der Mensch u n d seine Lebenszeit gebracht, auf das sein Wesen gesetzt w i r d . Warum spielt das von Heraklit im αιών erblickte g r o ß e K i n d des Weltspieles? Es spielet, w e i l es spielet. Das »Weil« versinkt im Spiel. Das Spiel ist ohne » W a r u m « . Es spielt, dieweil es spielt. Es bleibt nur Spiel: das H ö c h s t e und Tiefste. Aber dieses » n u r « ist Alles, das Eine, Einzige. Nichts ist ohne Grund. Sein u n d Grund: das Selbe. Sein als g r ü n d e n d e s hat keinen Grund, spielt als der jenes Spiel, das als Geschick uns Sein u n d G r u n d zuspielt. D i e Frage bleibt, ob w i r u n d wie w i r , die Sätze dieses Spiels h ö r e n d , mitspielen und uns in das Spiel fügen.

VORTRAG D E R SATZ V O M G R U N D

Der Satz v o m G r u n d lautet: N i h i l est sine ratione. M a n ü b e r setzt: Nichts ist ohne Grund. Was der Satz aussagt, l ä ß t sich in die folgende F o r m umschreiben: Alles hat einen Grund, d. h. j e g l i ches, was auf irgendeine Weise ens habet rationem. Das jeweils W i r k l i c h e hat einen G r u n d seiner W i r k l i c h k e i t . Das jeweils M ö g l i c h e hat einen G r u n d seiner M ö g l i c h k e i t . Das jeweils Notwendige hat einen G r u n d seiner Notwendigkeit. Nichts ist ohne Grund. In allem, was uns umgibt, angeht u n d begegnet, schauen w i r nach G r ü n d e n aus. W i r verlangen für unsere Aussagen die A n gabe des Grundes. W i r bestehen auf der B e g r ü n d u n g für jedes Verhalten. Oft b e g n ü g e n w i r uns m i t den n ä c h s t l i e g e n d e n G r ü n d e n ; bisweilen forschen w i r nach den weiter zurückliegenden G r ü n d e n ; schließlich wagen w i r uns an die ersten G r ü n d e u n d fragen nach dem letzten Grund. Bei allem B e g r ü n den u n d E r g r ü n d e n laufen w i r schon auf dem Weg zu einem Grund. Was der Satz v o m Grund aussagt, ist uns deshalb g e l ä u fig, u n d w e i l geläufig, auch unmittelbar einleuchtend. So k o m m t es, d a ß , was der Satz v o m G r u n d sagt, z u n ä c h s t auch nicht eigens als ein Satz gesetzt oder gar w i e ein Gesetz vorgetragen w i r d . H ä u f i g ist der I n h a l t des Satzes, der v e r k ü r z t lautet: Nichts ohne Grund, sogar nur in der folgenden Fassung bekannt: N i h i l f i t sine causa, Nichts geschieht ohne Ursache. N u n ist g e w i ß Ursache eine A r t von Grund. Aber nicht jeder G r u n d bewirkt etwas im Sinne einer Verursachung. So e n t h ä l t ζ. B. die allge­ m e i n g ü l t i g e Aussage: »Alle Menschen sind sterblich« zwar den Grund dafür, d a ß w i r einsehen: Sokrates ist sterblich. Aber jene

Vortrag allgemeine Aussage bewirkt nicht, ist nicht Ursache dafür, d a ß stirbt. N i h i l sine ratione, Nichts ohne Grund; so lautet die kaum ausgesprochene Formel für eine ü b e r a l l m a ß g e b e n d e Meinung, der w i r unser Vorstellen anvertrauen. Dennoch braucht es in der Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens, das im 6. vorchristlichen Jahrhundert beginnt, zweitausend und dreihundert Jahre, bis die vertraute Vorstellung »Nichts ohne G r u n d « eigens als ein Satz gesetzt u n d als Gesetz bekannt, in seiner ganzen Tragweite anerkannt u n d wissentlich zur u n b e s c h r ä n k t e n Geltung gebracht w i r d . W ä h r e n d der genannten Zeit schläft gleichsam der Satz vom Grund. W i r haben bis zur Stunde noch kaum ü b e r diese seltsame Tatsache nachgedacht u n d auch nur gefragt, woran es w o h l liegen m ö c h t e , d a ß der kleine Satz einer so u n e r h ö r t langen Incubationszeit bedurfte. Denn erst im Jahrhundert hat Leibniz die längst geläufige Vorstellung, d a ß nichts sei ohne Grund, als einen m a ß g e b e n d e n Satz erkannt u n d i h n als den Satz des Grundes dargestellt. Sollte gar durch den allgemeinen und kleinen Satz v o m Grund etwas Einzigartiges und Großes zum Vorschein kommen? Bereitet sich in der u n g e w ö h n l i c h langen Incubationszeit auch ein u n g e w ö h n l i c h e s Aufwachen vor, ein Erwachen in eine Wachheit, die keinen Schlaf mehr zuläßt, am wenigsten eine Incubation, einen Tempelschlaf? Zu welcher A r t von Sätzen aber Leibniz den Satz v o m Grund rechnet, v e r r ä t der lateinische T i t e l , den er dem Satz gibt. Nichts ohne Grund, n i h i l sine ratione h e i ß t das p r i n c i p i u m rationis. Der Satz ist ein Prinzip. Der Satz v o m Grund w i r d zu einem Grundsatz. A l l e i n er ist nicht nur ein Grundsatz unter anderen. F ü r Leibniz ist er einer der obersten G r u n d s ä t z e , wenn nicht gar der oberste. D a r u m zeichnet Leibniz den Grundsatz vom Grund durch Beiworte aus. Leibniz nennt i h n das p r i n c i p i u m grande et nobilissimum: das große, das gewaltige, das allbekannt-erhabenste Prinzip. Inwiefern verdient der Satz v o m Grund diese Auszeichnung? D a r ü b e r kann uns der I n h a l t des Grundsatzes belehren.

Der Satz

Grund

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Leibniz erhebt das n i h i l sine ratione, Nichts ohne Grund, dadurch zum obersten Grundsatz, d a ß er zeigt, inwiefern der Satz v o m Grund alle Sätze, d. h. jeden Satz allererst als einen Satz b e g r ü n d e t . Dieser Charakter des Satzes v o m G r u n d k o m m t in dem v o l l s t ä n d i g e n lateinischen T i t e l , den Leibniz dem Prinzip gibt, ans Licht. Leibniz kennzeichnet den Satz v o m Grund als das p r i n c i p i u m reddendae rationis sufficientis. W i r ü b e r s e t zen diesen T i t e l , indem w i r die einzelnen Bestimmungen erläutern. Das p r i n c i p i u m rationis ist p r i n c i p i u m reddendae rationis. Rationem reddere h e i ß t : den Grund z u r ü c k g e b e n . W i r fragen dreierlei: 1. Wofür ist der z u r ü c k z u g e b e n d e G r u n d jeweils der Grund? 2. Weshalb m u ß der Grund z u r ü c k g e g e b e n , d. h. eigens beigebracht werden? 3. W o h i n w i r d der Grund zurückgegeben? A u f die erste Frage antwortet Leibniz durch eine kurze, aber weittragende Bemerkung. Der Grund ist ein z u r ü c k z u g e b e n d e r , quod veritatis reddi ratio potest (Gerh. P h i l . V I I , 309), »weil eine Wahrheit je nur Wahrheit ist, wenn i h r der Grund z u r ü c k g e g e b e n werden k a n n « . Wahrheit ist für Leibniz stets — und dies bleibt entscheidend — propositio vera, ein wahrer Satz, d. h. ein richtiges U r t e i l . Das U r t e i l ist connexio praedicati cum subiecto, V e r k n ü p f u n g des Ausgesagten m i t dem, w o r ü b e r ausgesagt w i r d . Das, was als die einigende Einheit von und P r ä d i k a t deren V e r k n ü p f u n g t r ä g t , ist der Boden, der Grund des Urteils. Dieser gibt die Berechtigung für das Verknüpfen. Der Grund gibt die Rechenschaft für die Wahrheit des Urteils. Rechenschaft h e i ß t lateinisch ratio. Der Grund der Wahrheit des Urteils w i r d als ratio vorgestellt. D e m g e m ä ß schreibt Leibniz in einem Brief an »Hace 14 Juillet 1686: iL faut y ait fondement de connexion des d'une qui se doit dans notions. C'est grand principe, dont je que tous philosophes doivent demeurer d'accord, et dont un des corollaires est cet que rien

sans raison, qu'on peut pourquoy est plustost alle ainsi In der Ü b e r s e t z u n g : »nötig ist daß es eine Grundlage der Verknüpfung der Glieder des Urteils gibt, die sich in deren Begriffen finden muß. Dieses eben ist m e i n großes Prinzip, von dem ich glaube, d a ß alle Philosophen es zugeben m ü s s e n , u n d davon dieses g e w ö h n l i c h e A x i o m , d a ß nichts ohne einen Grund geschieht, den m a n i m m e r z u r ü c k g e b e n kann, w a r u m die Sache v i e l eher so als anders verlaufen ist, einer der Folgesätze bleibt.« (Briefwechsel z w i schen Leibniz, A r n a u l d u n d dem Landgrafen Ernst v. HessenHerausgegeben von L. Grotefend, Hannover 1846, S. 49; v g l . dazu: Gerhardt, P h i l . I I , 62.) Das g r o ß e Prinzip ist das p r i n c i p i u m reddendae rationis, der Grundsatz v o m z u r ü c k z u g e b e n d e n Grund. W i r fragen die zweite Frage: Weshalb m u ß der Grund als Grund eigens beigebracht werden? W e i l der Grund ratio ist, d. h. Rechenschaft. Wenn sie nicht gegeben w i r d , bleibt das U r t e i l ohne Berechtigung. Es fehlt die ausgewiesene Richtigkeit. Das U r t e i l ist keine Wahrheit. Das U r t e i l ist nur dann eine Wahrheit, wenn der Grund der V e r k n ü p f u n g angegeben, wenn die ratio, d. h. die Rechenschaft abgelegt w i r d . Solches Ablegen bedarf einer Stelle, w o h i n die Rechenschaft gelegt, vor der sie abgelegt w i r d . W i r fragen die dritte Frage hinsichtlich der ratio reddenda: W o h i n m u ß der G r u n d z u r ü c k g e g e b e n werden? Antwort: Z u r ü c k auf den Menschen, der in der Weise des urteilenden Vorstellens die G e g e n s t ä n d e als G e g e n s t ä n d e bestimmt. Vorstellen aber ist: repraesentare — etwas auf den Menschen zu p r ä s e n t , g e g e n w ä r t i g machen. N u n w i r d aber seit Descartes, dem Leibniz und m i t i h m das gesamte neuzeitliche Denken folgen, der Mensch als das I c h erfahren, das sich so auf die bezieht, d a ß es diese in richtigen V o r s t e l l u n g s v e r k n ü p f u n g e n , d. h. Urteilen sich und so als Gegenstand sich entgegenstellt. Richtig, Aus

Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Hannover.

Der Satz vom Grund

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d. h. wahr, sind die Urteile u n d Aussagen nur dann, wenn der Grund der von Subjekt u n d P r ä d i k a t dem vorstellenden I c h zugestellt, auf dieses z u r ü c k g e g e b e n w i r d . Der Grund ist nur solcher G r u n d als die ratio, d. h. als die Rechenschaft, die ü b e r etwas vor dem Menschen als dem urteilenden I c h u n d für dieses abgelegt w i r d . D i e Rechenschaft ist nur Rechenschaft als abgelegte. D a r u m ist die ratio in sich ratio reddenda; der Grund ist als solcher der z u r ü c k z u g e b e n d e Grund. Erst durch auf das I c h zurück- u n d i h m eigens zugestellten Grund der V o r s t e l l u n g s v e r k n ü p f u n g k o m m t das Vorgestellte so zum Stehen, d a ß es als Gegenstand, d. h. als Objekt für das vorstellende Subjekt sichergestellt ist. Aber der zugestellte G r u n d leistet solches. gen der G e g e n s t ä n d e nur dann, wenn er in zureichender Weise eine ausreichende Rechenschaft für die Sicherstellung der Geg e n s t ä n d e gibt. Der zuzustellende G r u n d m u ß eine ratio sufficiens sein. Leibniz schreibt einmal ü b e r den Satz v o m G r u n d folgendes: ( p r i n c i p i u m rationis) quod dicere nihil nisi cuius reddi potest ratio existentiae sufficiens. Das Prinzip des G r u n des, »das ich ( i n der Form) zu sagen pflege: nichts existiert, dafür der Grund seiner Existenz nicht als der zureichende zugestellt werden k a n n « . Der Grund, der in jedem U r t e i l ü b e r einen Gegenstand seine u n e r l ä ß l i c h e Zustellung beansprucht, verlangt zugleich, d a ß er als Grund zureiche, d. h. als Rechenschaft v o l l s t ä n d i g g e n ü g e . Wofür? Dafür, d a ß er einen Gegenstand im Ganzen seines Standes nach jeder Hinsicht für jedermann, d. h. v o l l zum Stehen bringe. Erst die Vollständigkeit der G r ü n d e , die perfectio, gewährleistet, d a ß etwas für das menschliche Vorstellen als Gegenstand im w ö r t l i c h e n Sinne in seinem Stand gesichert ist. Die Vollständigkeit der Rechenschaft, die Perfektion v e r b ü r g t erst, d a ß jedes Vorstellen jederzeit u n d ü b e r a l l auf den Gegenstand u n d m i t i h m rechnen kann. Nichts ist ohne Grund. Der Satz sagt jetzt: Jegliches g i l t dann

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Vortrag

und dann als wenn es für das Vorstellen als ein berechenbarer Gegenstand sichergestellt ist. W o r i n besteht also das G r o ß e des Satzes v o m Grund als des principium grande et nobilissimum, des großen, gewaltigen und allbekannt-erhabensten Prinzips? Antwort: D a r i n , d a ß dieses Prinzip d a r ü b e r verfügt, was als Gegenstand des Vorstellens, allgemein, was als etwas Seiendes soll gelten dürfen. Im Satz vom Grund spricht dieser Anspruch auf die Verfügung d a r ü b e r , was Sein eines Seienden h e i ß t . Wenn Leibniz zum ersten M a l den Satz v o m Grund eigens u n d vollständig als solches Prinzip aufstellt, dann spricht er damit aus, d a ß inzwischen das menschliche Vorstellen auf eine entschiedene und somit unausweichliche Weise in den Anspruch des p r i n c i p i u m rationis genommen u n d von seiner Gewalt durchwaltet ist. Das p r i n c i p i u m rationis, der Satz v o m Grund w i r d zum Grundsatz alles Vorstellens. Dies besagt: Das Vorstellen w i r d , v o m p r i n c i p i u m rationis durchherrscht, ausgesprochen rational, von der Vernunft verwaltet. Denn »ratio« bedeutet von alters her nicht nur Rechenschaft im Sinne dessen, was anderes rechtfertigt, d. h. b e g r ü n d e t . Ratio bedeutet zugleich Rechenschaft im Sinne von rechtfertigen, etwas als zu Recht bestehend, als r i c h t i g errechnen u n d durch solche Rechnung sichern. Dieses w e i t gedachte Rechnen ist die Weise, wie der Mensch etwas aufnimmt, v o r n i m m t und annimmt, d. h. ü b e r h a u p t etwas ver-nimmt. Rat i o ist die Weise des Vernehmens, die Vernunft. Das v e r n ü n f t i g e , rationale Vorstellen folgt dem p r i n c i p i u m rationis. Der Satz v o m Grund ist insofern der oberste Grundsatz der Vernunft, als durch i h n die Vernunft erst als Vernunft zur vollen Entfaltung ihres Wesens gelangt. Der Satz v o m Grund ist der Grundsatz des v e r n ü n f t i g e n Vorstellens im Sinne des sicherstellenden Rechnens. M a n spricht von V e r n u n f t g r ü n d e n . Dadurch, d a ß Leibniz den kleinen, k a u m eigens gedachten Satz: N i h i l sine ratione, Nichts ohne Grund, in die v o l l s t ä n d i g e u n d strenge Fassung des gewaltigen Grundsatzes brachte, wurde die Incubationszeit des Satzes v o m Grund in einer Hinsicht beendet.

Der Satz

Grund

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Seitdem entfaltet der im Grundsatz waltende Anspruch eine vormals nicht geahnte Herrschaft. Diese v o l l b r i n g t nichts Geringeres als die innerste, zugleich aber verborgenste P r ä g u n g des Zeitalters der a b e n d l ä n d i s c h e n Geschichte, das w i r die » N e u z e i t « nennen. Die Herrschaft des gewaltigen Grundsatzes w i r d in der Geschichte der Menschheit um so gewaltiger, d u r c h g ä n g i g e r , je selbstverständlicher u n d demzufolge je unauffälliger der Satz v o m G r u n d alles Vorstellen u n d Verhalten bestimmt. So steht es heute. • D a r u m m ü s s e n w i r , die Heutigen, fragen, ob w i r u n d wie w i r den Anspruch, der aus dem g r o ß e n Grundsatz alles Vorstellens spricht, h ö r e n . S p ü r e n w i r denn die Gewalt dieses Anspruches? Ja. Der neuzeitliche Mensch h ö r t allerdings diesen Anspruch. Er h ö r t i h n auf eine seltsam entschiedene Weise, n ä m l i c h so, d a ß er der Gewalt des Grundsatzes i m m e r ausschließlicher, i m m e r schneller h ö r i g w i r d . M e h r noch: Der heutige Mensch läuft Gefahr, die G r ö ß e alles G r o ß e n nur noch am A u s m a ß der Herrschaft des p r i n c i p i u m rationis zu messen. W i r wissen heute, ohne es schon recht zu verstehen, d a ß die moderne Technik unaufhaltsam dahin d r ä n g t , ihre Einrichtungen u n d Erzeugnisse in die allumfassende, g r ö ß t m ö g l i c h e Perfektion zu treiben. Diese Perfektion besteht in der Vollständigkeit der berechenbaren Sicherstellung der G e g e n s t ä n d e , des Rechnens m i t ihnen u n d der Sicherung der Berechenbarkeit der R e c h n u n g s m ö g l i c h keiten. Die Perfektion der Technik ist nur das Echo des Anspruches auf die perfectio, d. h. die Vollständigkeit der B e g r ü n d u n g . Dieser Anspruch spricht aus dem p r i n c i p i u m reddendae rationis sufficientis, dem Grundsatz des zuzustellenden zureichenden Grundes. D i e jetzt vollzogenen Denkschritte seien als Ü b e r g a n g zum folgenden kurz wiederholt: D i e moderne Technik treibt in die g r ö ß t m ö g l i c h e Perfektion. D i e Perfektion beruht auf der d u r c h g ä n g i g e n Berechenbarkeit der G e g e n s t ä n d e . D i e Berechenbarkeit der G e g e n s t ä n d e setzt die u n b e s c h r ä n k t e Geltung des p r i n c i p i u m rationis voraus. So

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Vortrag

bestimmt dann die gekennzeichnete Herrschaft des Satzes v o m Grund das Wesen des modernen, technischen Zeitalters. U n d heute ist die Menschheit so weit, dem F o r t r i ß in etwas zu folgen, was bisher in ihrer Geschichte nicht hervorkommen konnte. D i e Menschheit t r i t t in das Zeitalter ein, dem sie den Namen » A t o m z e i t a l t e r « gegeben hat. E i n k ü r z l i c h erschienenes, für die breite Öffentlichkeit berechnetes Buch t r ä g t den T i t e l : » W i r werden durch Atome leben«. Das Buch ist m i t einem Geleitwort des N o b e l p r e i s t r ä g e r s Otto H a h n u n d m i t einem Vorwort des jetzigen Verteidigungsministers Franz Joseph S t r a u ß versehen. Am S c h l u ß der E i n f ü h r u n g schreiben die Verfasser der Schrift: » D a s Atomzeitalter kann also ein hoffnungsvolles, b l ü h e n des, glückliches Zeitalter werden, ein Zeitalter, in dem w i r durch Atome leben werden. A u f uns k o m m t es an!« Allerdings — auf uns k o m m t es an; auf uns und einiges andere k o m m t es an, darauf n ä m l i c h , ob w i r uns noch besinnen, ob w i r uns ü b e r h a u p t noch besinnen wollen u n d k ö n n e n . Sollen w i r indes auf einen Weg der Besinnung gelangen, dann m ü s s e n w i r allem zuvor uns erst in eine Unterscheidung finden, die uns den Unterschied zwischen dem bloß rechnenden Denken u n d dem besinnlichen Denken vor Augen h ä l t . D a m i t w i r diesen Unterschied sehen, versuchen w i r jetzt im H i n b l i c k auf den Satz v o m Grund eine Besinnung. W i r beginnen sie damit, d a ß w i r erst einmal beachten, was sich denn in der anscheinend harmlosen Namengebung verbirgt, die ein Zeitalter das Atomzeitalter nennt. Was ist daran Besonderes? Z u m ersten M a l in seiner Geschichte deutet der Mensch eine Epoche seines geschichtlichen Daseins aus dem Andrang u n d der Bereitstellung einer Energie der Natur. U n d es sieht bereits so aus, als fehlten schon die M a ß s t ä b e und die Kraft des Nachdenkens, um das Befremdende u n d Unheimliche einer solchen Auslegung des g e g e n w ä r t i g e n Zeitalters noch frei ge-

Der Satz vom Grund

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nug zu erfahren, damit w i r u n a b l ä s s i g und i m m e r entschiedener davon betroffen werden. Das Dasein des Menschen g e p r ä g t durch die Atomenergie! Ob die Atomenergie friedlich genutzt oder kriegerisch m o b i l i siert w i r d , ob das eine das andere stützt u n d herausfordert, dies bleiben Fragen zweiten Ranges. Denn allem zuvor u n d w e i t hinaus u n d noch weiter zurück m ü s s e n w i r fragen: Was heißt es daß ein Zeitalter der Weltgeschichte durch die Atomenergie und deren geprägt wird? Manch einer hat vielleicht schon die A n t w o r t bereit, i n d e m er urteilt: Atomzeitalter, das h e i ß t Herrschaft des Materialismus, weshalb es gilt, entgegen dem Andrang des Materiellen die alten geistigen Werte zu retten. Diese A n t w o r t w ä r e indes eine allzu billige Auskunft. Denn der Materialismus ist durchaus nichts Materielles. Er ist selbst eine Gestalt des Geistes. Er weht v o m Westen her nicht weniger stark als v o m Osten. In der amerikanischen Zeitschrift »Perspektiven«, deren deutsche Ausgabe durch den S. Fischer Verlag w i r d , steht folgendes zu lesen (Max Lerner, Universale Technologie u n d neutrale Techniker, Heft 14, 1956, S. f.): » D e r Verlust einiger alter Werte mag vielleicht den Bestand einer K u l t u r ü b e r l ä n g e r e Z e i t r ä u m e h i n beeinflussen; aber worauf es für i h r Zusammenhalten in den unmittelbar f o l genden Generationen ankommt, ist, d a ß die Menschen das haben — oder zu haben glauben was ihnen als Wert vorgehalten worden ist. D i e Werte von Einkommen, Konsumtion, sozialem Status und Massenkultur unterscheiden sich von den Werten, die durch Landbesitz, Handwerk u n d Fabrikbesitz kleineren Umfangs umschrieben sind, und in diesem Sinne hat sich der Grundklang der amerikanischen K u l t u r unter dem E i n f l u ß der g r o ß e n Technologie völlig v e r ä n d e r t . Denn die Maschine selbst hat die amerikanischen Arbeiter, Angestellten u n d freiberuflich T ä t i g e n von der Maschine weggenommen und

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Vortrag

ihre Interessen u n d Energien von der G ü t e r p r o d u k t i o n verschoben aufs Geldverdienen, um die G ü t e r kaufen u n d sie g e n i e ß e n zu k ö n n e n . « Aus diesen wenigen Sätzen w i r d deutlich: Der Materialismus ist die bedrohlichste Gestalt des Geistes, w e i l w i r uns an der verf ä n g l i c h e n A r t seiner Gewaltsamkeit am leichtesten u n d l ä n g sten versehen. D a r u m fragen w i r erneut: Was h e i ß t es denn, d a ß ein Zeitalter der Weltgeschichte durch die Atomenergie u n d deren Freisetzung g e p r ä g t wird? Es h e i ß t nichts anderes als dies: Das Atomzeitalter ist von der Gewalt des Anspruches beherrscht, die uns durch das Prinzip v o m zuzustellenden zureichenden G r u n d zu ü b e r w ä l t i g e n droht. W i e sollen w i r dies verstehen? D i e Atomenergie ist durch die Atomkernspaltung in riesigen Mengen freigesetzt. D i e Freisetzung dieser Naturenergie geschieht durch die Arbeit der modernsten Naturwissenschaft, die sich i m m e r eindeutiger als eine m a ß g e b e n d e F u n k t i o n u n d Form des Wesens der modernen Technik herausstellt. Vor kurzem noch kannte die Wissenschaft v o m A t o m nur Proton u n d Neutron als dessen Teilchen. Heute sind es bereits deren mehr als zehn. D u r c h diese Tatsachen sieht sich die Forschung dahin fortgetrieben, die zerstreute M a n n i g faltigkeit der Elementarteilchen auf eine neue Einheit zuverlegen. Es gilt, W i d e r s p r ü c h e zu beseitigen, die in den beobachteten Tatsachen u n d in den zu deren E r k l ä r u n g aufgestellten Theorien fortgesetzt hervortreten. Dies geschieht dadurch, d a ß die einander widersprechenden Urteile zu einer E i n s t i m m i g k e i t gebracht werden. Dazu bedarf es einer Einheit, die das Widersprechende v e r k n ü p f t . Was jedoch die V e r k n ü p fung der Vorstellungen in den Urteilen t r ä g t u n d bestimmt, ist der jeweils zugestellte zureichende Grund. Hieraus w i r d deutlich: Der Antrieb zum Fragen nach der widerspruchslosen Einheit der Urteile u n d der F o r t r i ß zur entsprechenden Sicherstellung dieser Einheit k o m m e n aus der Gewalt des Anspruches

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auf Zustellung des zureichenden Grundes für alles Vorstellen. D i e Herrschaft des gewaltigen Grundsatzes v o m G r u n d ist das Element, darin sich die Wissenschaften bewegen w i e der Fisch im Wasser u n d der Vogel in der L u f t . Dies alles sagt uns Goethe in den beiden letzten Versen eines s p ä t e n Gedichtes auf das schönste (Chinesisch-Deutsche Jahresu n d Tageszeiten X ) : » D o c h Forschung strebt u n d ringt, e r m ü d e n d nie, Nach dem Gesetz, dem Grund, W a r u m u n d W i e . « Goethe ahnte w o h l , wie das U n e r m ü d l i c h e der Forschung, falls sie nur u n d blindlings i h r e m F o r t r i ß folgt, den Menschen u n d die Erde in i h r e m innersten Wesen a b m ü d e t . Indes konnte Goethe nicht voraussehen, w o h i n das U n e r m ü d l i c h e der neuzeitlichen Forschung führt, wenn sie sich der Herrschaft des gewaltigen Grundsatzes v o m zuzustellenden zureichenden G r u n d als der alleinigen M a ß g a b e ohne Vorbehalt ausliefert. W o h i n hat dies geführt? Zu einer V e r ä n d e r u n g des wissenschaftlichen Vorstellens, durch welche V e r ä n d e r u n g freilich nur das sich vollendet, was im Wesen der neuzeitlichen Wissenschaft angelegt ist. D u r c h die Freisetzung der riesenhaften Atomenergien w i r d die von der modernen Technik gesteuerte Wissenschaft davon entbunden, fernerhin nach neuen Energiequellen zu forschen. Aber diese Entbindung s c h l ä g t sogleich in eine noch gewaltigere Bindung an den Anspruch des Grundsatzes v o m G r u n d u m . Jetzt m u ß n ä m l i c h die Forschung i h r ganzes Absehen in einem neuen S t i l darauf richten, die freigesetzten Naturenergien zu b ä n d i g e n . Was h e i ß t dies? Es h e i ß t : D i e Nutzbarkeit der Atomenergie u n d dem zuvor ihre Berechenbarkeit auf eine Weise sicherstellen, d a ß diese Sicherstellung ihrerseits s t ä n d i g das Einschalten neuer Sicherungen herausfordert. Dadurch steigert sich die Gewalt des Anspruches auf die Zustellung des zureichenden Grundes ins

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Unabsehbare. Unter dieser Gewalt des Anspruches festigt sich der Grundzug des heutigen menschlichen Daseins, das ü b e r a l l auf Sicherheit arbeitet. (Beiläufig gesagt: Leibniz, der ker des Grundsatzes v o m zureichenden Grund, ist auch der Erfinder der D i e Arbeit an der Sicherstellung des Lebens m u ß jedoch selber s t ä n d i g sich neu sichern. Das L e i t w o r t für diese Grundhaltung des heutigen Daseins lautet: Information. W i r m ü s s e n das Wort in der englischen Aussprache h ö r e n . Information besagt einmal die Benachrichtigung, die den heutigen Menschen m ö g l i c h s t schnell, m ö g l i c h s t umfassend, m ö g l i c h s t eindeutig, m ö g l i c h s t ergiebig ü b e r die Sicherstellung seiner Bedürfnisse, ihres Bedarfes u n d dessen Deckung unterrichtet. D e m g e m ä ß gewinnt die Vorstellung von der Sprache des Menschen als einem Instrument der Information in steigendem M a ß e die Oberhand. D e n n die Bestimmung der Sprache als Information verschafft allererst den zureichenden Grund für die Konstruktion der Denkmaschinen und für den Bau der G r o ß r e c h e n a n l a g e n . I n d e m jedoch die Information d. h. benachrichtigt, formiert sie zugleich, d. h. sie richtet ein und aus. D i e Information ist als Benachrichtigung auch schon die Einrichtung, die den Menschen, alle G e g e n s t ä n d e u n d Bes t ä n d e in eine Form stellt, die zureicht, um die Herrschaft des Menschen ü b e r das Ganze der Erde und sogar ü b e r das A u ß e r halb dieses Planeten sicherzustellen. In der Gestalt der Information durchwaltet das gewaltige Prinzip des zuzustellenden zureichenden Grundes alles Vorstellen u n d bestimmt so die g e g e n w ä r t i g e Weltepoche als eine solche, für die alles auf die Zustellung der Atomenergie ankommt. W i r fragen, um ein besinnliches Denken einzuleiten, ob der neuzeitliche u n d heutige Mensch den Anspruch h ö r e , der aus dem gewaltigen Grundsatz alles Vorstellens spricht. W i r antworteten: ja, u n d zeigten: wie. Der heutige Mensch h ö r t s t ä n d i g auf den Grundsatz des Grundes, indem er dem Satz zunehmend h ö r i g e r w i r d .

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Gesetzt aber, d a ß die H ö r i g k e i t nicht die einzige u n d nicht die eigentliche Weise des H ö r e n s ist, dann m ü s s e n w i r die Frage noch einmal fragen: H ö r e n w i r den Anspruch des Satzes v o m Grund? W i r achten aber jetzt darauf, d a ß w i r einen Anspruch erst dann wahrhaft h ö r e n , wenn w i r dem entsprechen, was er uns eigentlich zuspricht. Spricht denn im Anspruch des Satzes v o m Grund ein Zuspruch? U n d h ö r e n w i r dorthin, von woher der gewaltige Grundsatz spricht? W i r m ü s s e n gestehen: nein! Inwiefern nein? Insofern, als w i r nicht deutlich u n d entschieden genug h ö r e n u n d bedenken, was der Satz v o m G r u n d eigentlich sagt. In der allbekannten Verlautbarung lautet der Satz v o m Grund: Nihil est ratione, Nichts ist ohne Grund. W i r achten g e w ö h n l i c h nicht darauf, d a ß w i r in der gewohnten Aussage des Satzes das kleine W ö r t c h e n »ist« wie etwas Selbstverständliches ü b e r h ö r e n . Weshalb sollen w i r denn auf das »ist« h ö r e n ? Der Grundsatz des Grundes sagt: Jedes Seiende hat einen Grund. Der Satz ist eine Aussage ü b e r das Seiende. A l l e i n Seiendes erfahren w i r als Seiendes nur, wenn w i r darauf achten, d a ß es und w i e es W i r m ü s s e n daher, um den Satz ü b e r das Seiende eigentlich zu h ö r e n , unseren Sinn darauf r i c h ten, d a ß in dem Satz »Nichts ist ohne G r u n d « das »ist« den alles stimmenden Ton angibt. H ö r e n w i r darauf, d. h. geben w i r uns frei für das, was im Satz eigentlich spricht, dann t ö n t der Satz plötzlich anders. N i c h t mehr: Nichts ist ohne Grund, sondern: Nichts ist ohne Grund. Das W ö r t c h e n »ist« nennt, jeweils v o m Seienden gesagt, das Sein des Seienden. W ä h r e n d jetzt das »ist«, w i l l sagen: »das Sein«, Ton i m Satz angibt, k o m m t m i t i h m zugleich der Grund in die Betonung: Nichts ist ohne Grund. Sein u n d G r u n d klingen jetzt in einem Einklang. In diesem Klang erklingt, d a ß Sein und Grund i n E i n e m z u s a m m e n g e h ö ren. Der nunmehr anders klingende Satz v o m G r u n d sagt jetzt: Z u m Sein g e h ö r t der Grund. Der Satz v o m Grund spricht nicht mehr als oberster Grundsatz alles Vorstellens v o m Seienden, d a ß jegliches einen Grund habe. Der Satz v o m Grund spricht jetzt

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Vortrag

als ein Wort v o m Sein. Das Wort ist eine A n t w o r t auf die Frage: Was h e i ß t denn Sein? Antwort: Sein h e i ß t Grund. Indes kann der Satz v o m G r u n d als Wort v o m Sein nicht mehr sagen wollen: Sein hat einen Grund. V e r s t ü n d e n w i r das Wort v o m Sein in diesem Sinn, dann w ä r e das Sein als ein Seiendes vorgestellt. N u r Seiendes hat u n d zwar notwendig einen Grund. Es ist nur als g e g r ü n d e t e s . Das Sein w e i l selber der Grund, bleibt ohne Grund. Insofern das Sein, selbst der Grund, g r ü n d e t , l ä ß t es das Seiende jeweils ein Seiendes sein. [ W e i l jedoch Leibniz u n d alle Metaphysik beim Satz v o m G r u n d als einem Grundsatz ü b e r das Seiende stehenbleiben, verlangt das metaphysische Denken dem Grundsatz g e m ä ß einen ersten Grund für das Sein: in einem Seienden, u n d zwar dem Seiendsten; v g l . Leibniz V I I , 289 sqq.] So hat denn jedes Seiende, w e i l v o m Sein als dem Grund ins Sein gegeben, unausweichlich die M i t g i f t eines Grundes. Denn anders w ä r e es nicht seiend. Der Satz v o m Grund, als Grundsatz v o m zuzustellenden zureichenden Grund verstanden, ist somit nur deshalb wahr, w e i l in i h m ein Wort v o m Sein spricht, das sagt: Sein und Grund: das Selbe. Dieses Wort v o m Sein soll nach der aufgestellten Behauptung antworten, n ä m l i c h auf die Frage: Was h e i ß t denn Sein? Doch ist dies eine A n t w o r t , wenn uns gesagt w i r d : Sein h e i ß t Grund? Statt hierdurch eine A n t w o r t zu empfangen, werden w i r erneut in eine Frage gestoßen. Denn w i r fragen sogleich: Was h e i ß t denn Grund? Darauf gibt es jetzt nur die folgende Antwort: Grund h e i ß t Sein. Sein h e i ß t Grund — Grund h e i ß t Sein: H i e r dreht sich alles im Kreis. Uns faßt ein Schwindel. Das Denken stürzt ins Ratlose. D e n n w i r wissen weder recht, was »Sein« besagt, noch was » G r u n d « . Gesetzt aber, das Wort v o m Sein als Grund antworte auf die Frage nach dem Sinn von Sein, so bleibt diese A n t w o r t für uns zunächst verschlossen. Der Schlüssel fehlt, um sie aufzuschließen, damit uns durch sie ein Einblick werde in das, was das Wort v o m Sein sagt. N u n ist es schon schwer u n d w e i t l ä u f i g genug, den fehlenden Schlüssel auch nur

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zu suchen. D a r u m w ä h l e n w i r in diesem Vortrag einen anderen Weg, um vielleicht u n d wenigstens eine Vortür aufzuschließen. Das Geleit für diesen Weg m ö g e uns der Dichter geben, dessen Verse jenes Vorstellen umschreiben, das unter der Gewalt des Grundsatzes v o m zuzustellenden zureichenden G r u n d steht. Goethe sagt von der neuzeitlichen Wissenschaft: » D o c h Forschung strebt u n d ringt, e r m ü d e n d nie, Nach dem Gesetz, dem Grund, W a r u m u n d W i e . « Das »doch« am Beginn des ersten Verses setzt die Forschung ab gegen eine andere H a l t u n g u n d G e b ä r d e , die nicht mehr unerm ü d l i c h nach dem G r u n d strebt für das Seiende. Wann i m m e r w i r den G r ü n d e n des Seienden nachstellen, dann fragen w i r : warum? Dieses Fragewort jagt das Vorstellen von einem G r u n d zum anderen. Das W a r u m l ä ß t keine Ruhe, bietet keinen E i n gibt keinen Anhalt. Das W a r u m ist das Wort für den F o r t r i ß in ein u n e r m ü d l i c h e s Und-so-weiter, das die Forschung, falls sie nur und blindlings sich selber a b m ü d e t , so weit treibt, d a ß es einmal m i t i h r zu weit gehen k ö n n t e . Das W o r t v o m Sein als G r u n d sagt: Das Sein — selber der Grund — bleibt ohne Grund, d. h. jetzt ohne Warum. Wenn w i r versuchen, das Sein als G r u n d zu denken, dann m ü s s e n w i r den Schritt z u r ü c k m a c h e n , z u r ü c k aus der Frage: Warum? Woran sollen w i r uns aber dann noch halten? In der » S p r u c h s a m m l u n g « aus dem Jahre 1815 sagt Goethe: »Wie? Wann? u n d Wo? — Die G ö t t e r bleiben stumm! Du halte dich ans W e i l und frage nicht W a r u m ? « Das W a r u m entfaltet sich in die Fragen: Wie? Wann? Wo? Es nach dem Gesetz, nach der Zeit, nach dem Ort dessen, was geschieht. Das Fragen nach den geregelten B e w e g u n g s a b l ä u f e n ist die Weise, in der die Forschung dem W a r u m des Seienden nachstellt. Goethe aber sagt:

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Vortrag

» D u halte dich ans W e i l und frage nicht W a r u m ? « Was sagt das Weil? Es w e h r t ab, nach dem W a r u m , also nach B e g r ü n d u n g zu forschen. Es verweigert das B e g r ü n d e n und Erg r ü n d e n . D e n n das W e i l ist ohne Warum, hat keinen Grund, ist selber der Grund. Das Wort » G r u n d « bedeutet das tiefer Liegende, ζ. B. den Meeresgrund, den Talgrund, den Herzensgrund. Vgl. Goethe, Sonette, » M ä c h t i g e s Ü b e r r a s c h e n « : »Was auch sich spiegeln mag v o n G r u n d zu G r ü n d e n , Er wandelt unaufhaltsam fort zu Tale.« Grund ist das, worauf alles ruht, was für alles Seiende schon als das Tragende vorliegt. Das W e i l nennt dieses tragende Vorliegen, vor dem w i r einfach innehalten. Das W e i l weist in das Wesen des Grundes. Ist das W o r t v o m Sein als dem Grund ein wahres Wort, dann weist das W e i l zugleich in das Wesen des Seins. Doch was h e i ß t eigentlich »weil«? Es ist das v e r k ü r z t e Wort für » d i e w e i l e n « . Eine ä l t e r e Redeweise lautet: » M a n m u ß das Eisen schmieden, w e i l es w a r m ist.« »Weil« m e i n t hier keineswegs: darum — w e i l , sondern »weil« besagt: dieweilen, d. h. so lange als — das w a r m ist — w ä h r e n d . Weilen h e i ß t : w ä h r e n , s t i l l bleiben, an sich u n d innehalten, n ä m l i c h in der Ruhe. Goethe sagt in einem s c h ö n e n Vers: » D i e Fiedel stockt, der T ä n z e r weilt.« Weilen, w ä h r e n , i m m e r w ä h r e n ist jedoch der alte Sinn des Wortes »sein«. Das Weil, das alle B e g r ü n d u n g u n d jedes Warum abwehrt, nennt das einfache, ohne W a r u m schlichte Vorliegen,

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woran alles liegt, darauf alles ruht. Das W e i l nennt den Grund. Aber zugleich nennt das W e i l als das Dieweilen das W ä h r e n : das Sein. Das W e i l nennt zumal: das Sein u n d den Grund, nennt das W ä h r e n , das Sein als den Grund. Sein u n d G r u n d — im W e i l das Selbe. Beide g e h ö r e n zusammen. Der kleine Satz v o m Grund: »Nichts ist G r u n d « spricht zunächst als der g r o ß e Grundsatz, das p r i n c i p i u m grande. Der Satz ist groß durch die Gewalt seines Anspruches an alles Vorstellen. Der kleine Satz v o m Grund: »Nichts ist ohne Grund« spricht zugleich als Wort v o m Sein u n d nennt dieses als den Grund. Doch nur deshalb, w e i l das Wort v o m Sein wahr ist, g i l t auch der Grundsatz des Vorstellens. Der Satz v o m gibt als Wort v o m Sein dem Grundsatz des Vorstellens erst den Grund. Das Wort v o m Sein als Grund vermag solches G r ü n d e n . Kraft dieses Vermögens ist es ein m ä c h t i g e s Wort. Es ist groß, aber in einem ganz anderen Sinne als das G r o ß e der Gewalt des Grundsatzes. Der Satz v o m Grund ist als Wort v o m Sein groß im Sinne des G r o ß v e r m ö g e n d e n , G r o ß m ö g e n d e n , G r o ß m ä c h t i g e n . Es spricht nicht von der Gewalt des Anspruches auf das Warum. Das g r o ß m ä c h t i g e Wort ist ein gewaltloses Wort, spricht uns nur einfach den Sinn von »Sein« zu. Indessen m ü s s e n w i r fragen: warum? Denn w i r k ö n n e n aus dem g e g e n w ä r t i g e n Zeitalter nicht herausspringen, das vom Grundsatz des zuzustellenden zureichenden Grundes durchwaltet w i r d . Aber w i r d ü r f e n zugleich nicht davon ablassen, uns an das Weil zu halten, indem w i r auf das Wort v o m Sein als dem Grund h ö r e n . W i r m ü s s e n das eine t u n : der Gewalt des Grundsatzes für alles Vorstellen folgen. W i r d ü r f e n das andere nicht lassen: dem G r o ß m ä c h t i g e n des Wortes v o m Sein nachsinnen. Der Satz v o m G r u n d sagt: Nichts ist ohne Grund. Nunmehr spricht Wort des Satzes auf seine Weise. Im Satz v o m Grund spricht der Anspruch des Grundsatzes. Im Satz v o m G r u n d spricht der Zuspruch des Wortes v o m Sein. Der Zuspruch bleibt jedoch um vieles älter als der Anspruch. Denn

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Vortrag

w ä h r e n d der u n g e w ö h n l i c h langen Incubationszeit des Satzes v o m Grund spricht sich dem a b e n d l ä n d i s c h e n Menschen i m m e r schon das Wort v o m Sein als dem Grund zu. Ohne diesen Z u spruch g ä b e es nicht das Denken in der Gestalt der Philosophie. Ohne die Philosophie g ä b e es aber auch keine europäische Wissenschaft, keine Freisetzung der Atomenergie. A l l e i n der Zuspruch im Wort v o m Sein als dem Grund bleibt lautlos im Unterschied zur Verlautbarung des Grundsatzes in der nunmehr l ä r m e n d e n , alles alarmierenden Gewalt seines Anspruches. Dieweilen dem so ist, ü b e r h ö r t m a n im L ä r m den Zuspruch, der durch den Satz v o m Grund hindurchspricht, am meisten und am h a r t n ä c k i g s t e n auch heute noch. A u f uns k o m m t es an, so h i e ß es. A l l e i n nicht darauf, ob w i r durch Atome leben, sondern ob w i r die Sterblichen sein k ö n n e n , die w i r sind, n ä m l i c h die, die im Zuspruch des Seins stehen. N u r solche Wesen v e r m ö g e n zu sterben, d. h. den Tod als Tod zu übernehmen. Darauf k o m m t es an, ob w i r W ä r t e r sind u n d W ä c h t e r , die wachen, d a ß ü b e r dem Lauten im Anspruch des p r i n c i p i u m rationis als des Grundsatzes für alles Vorstellen die Stille des Zuspruches im Wort v o m Sein obsiegt. Darauf k o m m t es an, d a ß die Gewalt des Anspruches auf das W a r u m sich dem großverm ö g e n d e n Zuspruch des W e i l fügt. » D u halte dich ans W e i l und frage nicht W a r u m ? « Goethes Wort ist ein W i n k . W i n k e bleiben nur W i n k e , wenn das Denken sie nicht zu e n d g ü l t i g e n Aussagen umdeutet und dabei stehenbleibt. W i n k e sind nur W i n k e , solange das Denken ihrer Weisung folgt, indem es i h r nachsinnt. So gelangt das Denken auf einen Weg, der zu dem führt, was sich in der Ü b e r l i e f e r u n g unseres Denkens von alters her als das D e n k w ü r d i g e zeigt und sich zugleich verschleiert. Zu diesem D e n k w ü r d i g e n g e h ö r t der einfache Sachverhalt,

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der uns vielleicht um einiges n ä h e r g e r ü c k t ist. W i r nennen i h n , wenn w i r sagen: Sein als G r u n d erfahren. Der Grund w i r d als ratio, als Rechenschaft gedeutet. D e m g e m ä ß ist der Mensch das rationale, das Lebewesen, das Rechenschaft verlangt u n d Rechenschaft gibt. Der Mensch ist nach der genannten Bestimmung das rechnende Lebewesen, rechnen in dem weiten Sinne verstanden, den das Wort ratio, u r s p r ü n g l i c h ein Wort der r ö m i s c h e n sprache, bereits bei Cicero ü b e r n i m m t zu der Zeit, als das griechische Denken in das r ö m i s c h e Vorstellen umgesetzt w i r d . Sein w i r d als der G r u n d erfahren. Der Grund w i r d als ratio, Rechenschaft gedeutet. Der Mensch ist das rechnende Lebewesen. Dies alles g i l t in den verschiedensten Abwandlungen u n d doch einhellig durch die ganze Geschichte des a b e n d l ä n d i s c h e n Denkens hindurch. Dieses Denken hat als n e u z e i t l i c h - e u r o p ä isches die in das heutige Weltalter, das Atomzeitalter, gebracht. Angesichts dieses einfachen u n d für Europa zugleich unheimlichen Sachverhaltes fragen w i r : Erschöpft die genannte Bestimmung, d a ß der Mensch das animal rationale sei, das Wesen des Menschen? Lautet das letzte Wort, das v o m Sein gesagt werden kann: Sein h e i ß t Grund? Oder bleibt nicht das Wesen des Menschen, bleibt nicht seine Zugeh ö r i g k e i t zum Sein, bleibt nicht das Wesen des Seins i m m e r noch u n d immer bestürzender das D e n k w ü r d i g e ? D ü r f e n w i r , wenn es so stehen sollte, dieses D e n k w ü r d i g e preisgeben zugunsten der Raserei des ausschließlich rechnenden Denkens u n d seiner riesenhaften Erfolge? Oder sind w i r daran gehalten, Wege zu finden, auf denen das Denken dem D e n k w ü r d i g e n zu entsprechen vermag, statt, behext durch das rechnende Denken, am D e n k w ü r d i g e n vorbeizudenken? Das ist die Frage. Es ist die des Denkens. An ihrer Beantwortung entscheidet sich, was aus der Erde w i r d u n d was aus dem Dasein des Menschen auf dieser Erde.

NACHWORT D E R HERAUSGEBERIN

» D i e Vorlesung >Der Satz v o m Grund«< wurde im Wintersemester von M a r t i n Heidegger an der Freiburger Universität gehalten und 1957 im Verlag G ü n t h e r Neske, Pfullingen, von i h m selbst veröffentlicht. D e m u n v e r ä n d e r t e n text fügte M a r t i n Heidegger damals für das Buch den am 25. M a i 1956 im Club zu Bremen gehaltenen u n d am 24. Oktober an der Universität W i e n wiederholten Vortrag gleichen Titels bei. Der durchgesehene Text der Neske-Ausgabe w i r d hier als Band 10 der Gesamtausgabe vorgelegt. A u f dem ersten Blatt der Handschrift dieser e i n s t ü n d i g e n Vorlesung, die am November 1955 begonnen hatte, schrieb Heidegger folgende Notiz: »nicht Die Vorlesung >Der Satz vom ist ein das Ereignis zu Die Erörterung baut einen Weg durch die Ortschaft des VerHältnisses (Fgn). ~§si^ wird erblickbar, sobald die Tonart des Satzes wechselt Gründen Lege) als Zug des Wenige Randbemerkungen von Heidegger aus seinem Handexemplar sind in dieser Ausgabe m i t einem hochgestellten Kleinbuchstaben an der betreffenden Stelle gekennzeichnet und dann als F u ß n o t e wiedergegeben. Eigenheiten der Heideggerschen Rechtschreibung u n d Zeichensetzung sind belassen worden; lediglich die Zitate wurden überprüft. F ü r das Vertrauen, diesen Band herausgeben zu d ü r f e n , danke ich herzlich H e r r n D r . H e r m a n n Heidegger, der m i r — wie bei der Arbeit an anderen B ä n d e n — auch dieses M a l wieder m i t Rat und Tat zur Seite gestanden hat. M e i n Dank g i l t der H i l f e beim

192 Ü b e r p r ü f e n von Zitaten Frau D r . Coriando, Frau Jutta Heidegger und meiner Schwester, D r . I r m g a r d Jaeger, die m i c h b e i m Korrekturlesen Düsseldorf, im Februar

Petra Jaeger