Fronteras e interculturalidad entre los sefardíes occidentales (Foro hispánico 28)

FRONTERAS E INTERCULTURALIDAD ENTRE LOS SEFARDÍES OCCIDENTALES

FORO HISPÁNICO. REVISTA HISPÁNICA DE FLANDES Y HOLANDA núm. 28, diciembre de 2005 Consejo de dirección: Patrick Collard (Universidad de Gante) Nicole Delbecque (Universidad de Lovaina) Rita De Maeseneer (Universidad de Amberes) Hub. Hermans (Universidad de Groninga) Francisco Lasarte (Universidad de Utrecht) Luz Rodríguez (Universidad de Leiden ) Maarten Steenmeijer (Universidad de Nimega) Redacción de este número: Ma Francisca Vilches de Frutos Secretaria de redacción: María Eugenia Ocampo y Vilas Toda correspondencia relacionada con la redacción de la revista debe dirigirse a: T.a.v. María Eugenia Ocampo y Vilas - Foro Hispánico Departement Letterkunde (Romaanse Talen) Universiteit Antwerpen - Campus Drie Eiken Universiteitsplein 1 B-2610 Wilrijk Bélgica Suscripciones y administración: Editions Rodopi B.V. Toda correspondencia administrativa debe dirigirse a: Tijnmuiden 7 1046 AK Amsterdam Países Bajos Tel. +31-20-6114821 Fax +31-20-4472979 Diseño y maqueta: Editions Rodopi ISSN: 0925-8620

FRONTERAS E INTERCULTURALIDAD ENTRE LOS SEFARDÍES OCCIDENTALES

Bajo la dirección de Paloma Díaz-Mas y Harm den Boer

Amsterdam - New York, NY 2006

All titles in the Foro Hispánico (from 2002 onwards) are available online: See www.rodopi.nl Electronic access is included in print subscriptions. The paper on which this book is printed meets the requirements of “ISO 9706:1994, Information and documentation - Paper for documents Requirements for permanence”. ISBN: 90-420-1899-2 ©Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2006 Printed in The Netherlands

ÍNDICE ESTUDIOS: Fronteras e interculturalidad entre los sefardíes occidentales -

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Paloma Díaz-Mas y Harm den Boer Presentación: Fronteras e interculturalidad entre los sefardíes occidentales

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Harm den Boer El cristiano imaginario o la réplica del converso

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Laura Minervini Experiencias culturales de los sefardíes en Italia en el siglo XVI

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Jordi Canals Salomón Usque, traductor de Petrarca

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Pilar Romeu Ferré Fuente clara: Un ejemplo de interculturalidad entre los judíos sefardíes en la segunda mitad del siglo XVI

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Maxim P.A.M. Kerkhof La historia de la voz ‘esnoga’ en el portugués de la comunidad sefardita de Amsterdam

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Kenneth Brown Lope de Vera (1619-1644) y Lope de Vega (1562-1635)

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Michael Studemund-Halévy, con la colaboración de Amor Ayala Regreso con retractación. Un joven portugués entre iglesia y sinagoga

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ANÁLISIS (1) -

José Guillermo Angel R. Artículo sobre el ladino: “Yo avlo, meldo i eskrivo djudio”

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ANÁLISIS (2) -

Fiona Schouten Un hombre que habla de sí mismo: trauma colectivo y memoria individual en El buque fantasma de Andrés Trapiello

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ARTÍCULO-RESEÑA -

Anne Verhaert David Duran y Vinyet Vidal, Tutoría entre iguales: de la teoría a la práctica. Un método de aprendizaje cooperativo para la diversidad en secundaria

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RESEÑAS -

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Patrick Collard y Rita De Maeseneer (eds.), Murales, figuras, fronteras. Narrativa e historia en el Caribe y Centroamérica. por Julio Rodríguez-Luis

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A. Fernández Insuela, Mª del C. Alonso García, Mª Crespo Iglesias, Mª Martínez-Cachero Rojo y M. Ramos Corrada (eds.) Actas del ‘Homenaje a Alejandro Casona (1903-1965)’. Congreso Internacional en el centenario de su nacimiento por José Luis Castro González

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M. Kunz, Juan Goytisolo: Metáforas de la migración por Brigitte Adriaensen

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Pilar Nieva de la Paz, Narradoras españolas en la Transición política (Textos y contextos) por Béatrice Rodríguez

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Joan Ramon Resina y Ulrich Winter (eds.), Casa encantada. Lugares de memoria en la España constitucional (1978-2004) por Maarten Steenmeijer

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Alan E. Smith, Galdós y la imaginación mitológica por Lieve Behiels

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COLABORAN

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Paloma Díaz-Mas, Instituto de la Lengua Española del CSIC (Madrid) Harm den Boer, Universiteit van Amsterdam PRESENTACIÓN: FRONTERAS E INTERCULTURALIDAD ENTRE LOS SEFARDÍES OCCIDENTALES

Este número de Foro Hispánico se dedica monográficamente a la literatura y la cultura de los llamados sefardíes occidentales. Quizás convenga empezar explicando qué entendemos por tales. Como es bien sabido, los judíos fueron expulsados de las coronas de Castilla y Aragón por los Reyes Católicos en 1492. Una parte de los judíos de esos reinos optaron por la conversión al cristianismo para no tener que abandonar su tierra; otros, marcharon exilio, dirigiéndose a algunos países europeos (Portugal, Italia o el sur de Francia), al Norte de África o a las tierras del entonces pujante y extenso imperio otomano. Es a estos judíos exiliados y a sus descendientes a los que llamamos con propiedad ‘sefardíes’, de ‘Sefarad’, un topónimo que aparece en el versículo 20 del libro bíblico de Abdías y que desde la Edad Media se identificó con la Península Ibérica. Sólo cinco años después de la expulsión de de Castilla y Aragón, el rey don Manuel I de Portugal obligó a convertirse a los judíos de su reino, entre los cuales se encontraban muchos de los exiliados de Castilla. Lo forzado y repentino de la conversión y su carácter masivo, unido al hecho de que por aquel entonces no hubiera Inquisición en Portugal (no se implantó hasta 1539), propició que muchos siguieran –de una manera u otra– apegados a sus orígenes judíos, y creó un problema de integración que tardaría siglos en resolverse; problema que resulta perfectamente transparente en el calificativo de ‘cristãos novos’ usado para designar –y discriminar– a los conversos. Su incontestable dominio en el ámbito del comercio originó nuevas rivalidades sociales, y su supuesta continuidad en la práctica de su antigua religión provocó la hostilidad de la sociedad cristiana. Con el paso del tiempo, algunos de estos conversos (llamados despectivamente ‘marranos’, tanto de Portugal como de los reinos castellano y aragonés, movidos por intereses mercantiles o por inquietudes religiosas, regresaron al judaísmo en los lugares que ellos mismos llamaron ‘tierras de libertad’: los países en los que el judaísmo estaba admitido o al menos tolerado, entre los que se encontraban los del Norte de África, el imperio otomano, algunas ciudades o estados de la península italiana, determinadas zonas de Francia (como Burdeos, Bayona o Ruán), los Países Bajos o las ciudades alemanas de la liga hanseática. Desde estos lugares se expandieron también hacia Inglate-

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rra y hacia las colonias portuguesas, holandesas o inglesas de Oriente y el Nuevo Mundo. El mundo sefardí se constituye, pues, en tres grandes bloques, con distintas trayectorias históricas y culturales: los sefardíes norteafricanos, los orientales (del imperio otomano) y los sefardíes occidentales, entendiendo por tales los asentados en los países del occidente europeo donde se permitió más o menos abiertamente la existencia de comunidades judías. Mientras las comunidades sefardíes orientales y norteafricanas se desarrollaron en países islámicos, donde la clase dominante era musulmana –aunque vivieran en ellos otros grupos étnico-religiosos, como cristianos de distintas confesiones o judíos no sefardíes–, las occidentales vivieron en países cristianos (católicos o seguidores de la reforma protestante), lo cual determinó indudablemente su propia configuración y organización interna y sus relaciones con el entorno. Aunque siguieron diferente evolución, las comunidades occidentales, orientales y norteafricanas tuvieron frecuentes y fluidas relaciones entre sí –sobre todo a lo largo de los siglos XVI y XVII–, por razones comerciales, culturales, religiosas y hasta familiares. Por otra parte, los sefardíes occidentales vivieron intensamente una situación intercultural y fronteriza, como individuos y como colectivo. En el aspecto religioso, muchos de ellos eran conversos o, más precisamente, descendientes de conversos; habían sido, por tanto, bautizados (la mayoría, de niños) y educados en el cristianismo. Desprovistos del conocimiento y de la instrucción en la religión de sus antepasados, con frecuencia tenían problemas de adaptación al judaísmo normativo. Uno de los problemas constantes de estas comunidades sefardíes occidentales es, por lo tanto, la necesidad de recuperar las auténticas creencias del judaísmo, de enseñar los principios de la religión a los conversos judaizantes que deseaban integrarse en el judaísmo normativo, de recobrar la observancia personal y colectiva y de depurar el culto público, labor para la cual incluso llegaron literalmente a ‘importar’ rabinos y cantores sinagogales de las comunidades sefardíes orientales o norteafricanas, cuyos miembros habían mantenido el judaísmo de forma continuada. La cultura de estos sefardíes occidentales es, desde luego, de cuño hispánico: su lengua de comunicación y literaria es el español, el portugués o ambos (y, significativamente, las élites cultas han de hacer un esfuerzo suplementario por recuperar el hebreo como lengua litúrgica y de enseñanza religiosa). Los inventarios de bibliotecas que han llegado hasta nosotros nos muestran que sus lecturas son las que en esas épocas (siglos XVI y XVII) estaban en boga en la Península Ibérica. Las obras literarias que los propios sefardíes occidentales crean entre el siglo XVI y el XVIII están marcadas, por un lado, por las influencias de esa literatura peninsular y europea occidental, y por otro por el esforzado afán por recuperar la esencia del pensamiento judío y procurar el acceso a los textos sagrados o a las lecturas piadosas del judaísmo (en su versión original hebrea o en traducciones y versiones en castellano o portugués); sin olvidar, claro está, el peso de la cultura de los países en los que esos sefardíes viven, y que resulta muy notorio en el caso de

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las comunidades de Italia. Los lectores sefardíes tenían en sus bibliotecas libros impresos en España y Portugal, pero las activas prensas de Italia o de los Países Bajos producían libros destinados a la exportación, a veces para otras comunidades sefardíes y en otras ocasiones para el público cristiano de la Península Ibérica. En el aspecto político y social, también ese mundo de los sefardíes occidentales tiene múltiples caras. Viven en países europeos, constituyen comunidades judías en un entorno cristiano –con frecuencia, más que expresamente reconocidas, simplemente toleradas por las autoridades locales–, pero en buena parte de los casos su presencia en el lugar se justifica no en calidad de naturales del país, sino de extranjeros asentados allí, en teoría temporalmente y por razones comerciales (tal es el caso de la importantísima comunidad de Amsterdam, que oficialmente fue durante mucho tiempo la ‘nación portuguesa’). El establecimiento de una intensa y extensa red de relaciones comerciales entre comunidades orientales, norteafricanas y occidentales y el activo papel de los sefardíes de los Países Bajos, de Italia y de algunas localidades francesas en el comercio internacional favoreció no sólo la intercomunicación entre los distintos ámbitos del mundo sefardí, sino que hubiera sefardíes que ejerciesen –al hilo de sus actividades mercantiles– de agentes en las relaciones entre los países en los que se asentaban; relaciones internacionales que iban desde los meros negocios de importación y exportación hasta gestiones diplomáticas o incluso labores de espionaje a favor de una u otra potencia. Desde el punto de vista personal, también muchos sefardíes fueron individuos transfronterizos, cruzadores –incluso varias veces– de muchas fronteras. Transfronterizos de fronteras geográficas: habían nacido en España o Portugal, y la mayoría no fueron directamente a una tierra en la que asentarse definitivamente; lo más normal es que se trasladasen varias veces de lugar individuos o familias enteras, en una itinerancia que suele durar varias generaciones y que tiene muchas idas y venidas, de unos países a otros, hasta con incursiones peligrosas (que podían costar la vida), en las por ellos llamadas ‘tierras de idolatría’, los países en los que actuaba la Inquisición y en los que ni siquiera alegar su condición de extranjeros podía librarles de un proceso como judaizantes, si se demostraba que en algún momento habían sido cristianos. Anduvieron también bordeando fronteras lingüísticas, desde su lengua materna (el castellano o el portugués) a la lengua litúrgica de la religión que habían escogido como suya (el hebreo), pasando por las lenguas de comunicación o literarias de sus lugares de asentamiento. Su mundo de relaciones familiares y personales era también transfronterizo, y no sólo en un sentido metafórico: no pocos de ellos tenían a una parte de su familia en ‘tierras de idolatría’, viviendo como conversos católicos sinceros o, más arriesgadamente, como judaizantes a escondidas (criptojudíos); entre sus amigos personales podían contarse, junto a correligionarios que practicaban el judaísmo abiertamente, cristianos judaizantes de origen converso, o cristianos viejos (incluso nobles, clérigos o familiares de la Inquisición).

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Indecisa entre los dos lados de la frontera que separa cristianismo y judaísmo era la posición de muchos, que vacilaban entre las creencias y prácticas de una y otra fe, o que practicaban una religión que acababa siendo una síntesis de ambas, o que incluso cambiaron varias veces de fe a lo largo de su vida. Hasta la propia identidad personal de estos sefardíes fue transfronteriza y transcultural, ya que era frecuente que tuviesen dos nombres: el nombre cristiano que habían recibido y otro que habían adoptado al volver al judaísmo e integrarse en una comunidad. Con estas premisas, no tiene nada de extrañar que hayamos titulado este monográfico Fronteras e interculturalidad entre los sefardíes occidentales. Porque, en efecto, el mundo de los sefardíes occidentales fue sintético y diverso, sometido a numerosas tensiones religiosas, políticas, lingüísticas y culturales; al menos hasta que, con la emancipación a finales del siglo XVIII y a lo largo del XIX, los judíos se convirtieron en ciudadanos de pleno derecho en los países de Europa occidental, y con esa integración se diluyeron muchas de las fronteras que habían tenido que cruzar, peligrosamente, en uno u otro sentido, los judíos del occidente europeo, y entre ellos los sefardíes. En este número de FH reunimos siete artículos que constituyen otras tantas calas en la cultura de los sefardíes occidentales, incidiendo especialmente en aspectos lingüísticos y literarios, aunque sin desatender algunas facetas puramente históricas que pueden resultar reveladoras. Se inicia el volumen con un artículo en el que Harm den Boer, tras establecer una serie de conceptos fundamentales, analiza la cuestión de la conciencia de identidad de los sefardíes occidentales. Continúan una serie de trabajos dedicados a la presencia sefardí en Italia. El artículo de Laura Minervini ofrece una sintética y útil panorámica –que puede usarse también como guía bibliográfica– de la vida cultural y literaria de los sefardíes de Italia. Sigue el trabajo de Jordi Canals, sobre un aspecto específico de la labor de los sefardíes como correa de transmisión entre culturas, concretado en la actividad de Salomón Usque, primer traductor al castellano del Cancionero de Petrarca. La colaboración de Pilar Romeu se sitúa en el cruce de varias fronteras geográficas, lingüísticas, culturales y religiosas: trata de una obra de polémica religiosa que, por lo que parece, se creó en el ámbito de los sefardíes de Italia para la indoctrinación religiosa de los conversos que se integraban en las comunides del imperio otomano. El trabajo de Maxim. P.A.M. Kerkhof analiza el uso de una palabra (‘esnoga’) y su posible origen, y en este análisis lingüístico se transparentan buena parte de los avatares históricos y culturales de estas comunidades sefardíes occidentales. Se cierra el volumen con dos colaboraciones que apuntan en diferentes direcciones geográficas (Francia y Hamburgo) y muestran las complejas relaciones entre conversos judaizantes y cristianos viejos. Kenneth Brown plantea en su artículo la posible relación entre obras de Lope de Vega y un poema en honor a un mártir judío condenado por la Inquisición, escrito por el judaizante Antonio Enríquez Gómez, que pasó su vida entre España y la comunidad de

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Ruán. Y Michael Studemund-Halévy, en un artículo escrito con la colaboración de Amor Ayala, expone el caso de un cristiano viejo converso al judaísmo, que se integró temporalmente en la comunidad sefardí de Hamburgo.

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Harm den Boer Universiteit van Amsterdam EL CRISTIANO IMAGINARIO O LA RÉPLICA DEL CONVERSO

Este artículo comenta aquella parcela de la literatura española y portuguesa producida por los sefardíes ‘occidentales’ en que los autores buscan el enfrentamiento con el mundo cristiano. Se analizan textos en los que aparecen personajes cristianos reales o imaginario, con los que los judíos entran en diálogo o en abierta polémica. Observamos como en esos textos, aparte de su contenido doctrinal, se busca una revancha contra la discriminación social sufrida por los judeoconversos en la sociedad ibérica. Cien años de inmersión en la sociedad cristiana marcan, a grandes rasgos, la diferencia entre los sefardíes ‘orientales’ y los ‘occidentales’. Unos, los expulsos de 1492 y sus descendientes; otros, ‘portugueses’ en su mayor parte, hijos de la conversión voluntaria o forzada al cristianismo, es decir descendientes de los cristianos ‘nuevos’, cuya integración fue uno de los grandes fracasos de la sociedad ibérica. No importa ahora si esos conversos eran de primera o cuarta generación, si eran católicos sinceros o ‘marranos’, si vivían en el Portugal del siglo XVI o en la España del XVIII, si la Inquisición se metía con ellos o no. Por supuesto que hay grandes diferencias de tiempos y lugares y entre los judeoconversos ellos mismos, y es, por tanto, muy problemático hablar de una identidad particular. Lo que nos importa aquí es que la experiencia conversa determinó el modo de ser y de estar en el mundo de aquellos que formaron comunidades judías nuevas en ciudades como Venecia, Amsterdam o Hamburgo. (Yerushalmi 1989, Bodian 1997) La historia y cultura de estos judíos nuevos de origen converso ha conocido un avance impresionante en las últimas décadas y ha empezado a entrar en la conciencia histórica española y portuguesa, que está reconociendo la aportación sefardí a sus culturas. Además de de la revisión de una historiografía tradicional excluyente, o de una mayor valoración de tradiciones religiosas diferentes que ha tenido lugar en tiempos de mayor tolerancia, se reconoce hoy día más y más el papel mediador desempeñado por los judíos en la España moderna. (Contreras 2003; Israel 1985) A este respecto, hay que señalar la importante función comercial y financiera que tuvieron tanto los sefardíes tradicionales asentados en el Norte de África o el Imperio Otomano (García-

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Arenal y Wiegers 2003) como los sefardíes ‘nuevos’ de origen converso en las ciudades europeas. (Israel 1985) Es decir, la combinación de conocimientos comerciales, políticos y culturales unida a una posición minoritaria, dependiente, asignó a los sefardíes el papel de intérpretes y diplomáticos, el de mediadores de mundos. La revalorización que experimentaron los sefardíes en este sentido en la Europa de la segunda mitad del siglo XVII, contribuyó no poco a que pudieran superar esa historia de menosprecio y persecución que habían sufrido en su experiencia conversa peninsular. (Israel 1985, Swetschinksi 2000) Esta faceta positiva de la cultura sefardí es la que he querido destacar al ocuparme de la impresionante literatura española y portuguesa producida en la más importante comunidad de los sefardíes de origen converso, la de Amsterdam. (Den Boer 1996) Tanto en su dimensión religiosa, en las numerosas ediciones de biblias, liturgia, tratados y sermones, como en su dimensión secular, en obras de teatro, volúmenes de poesía o las características obras de circunstancias dedicadas a príncipes y nobles europeos (Den Boer 2003a), los sefardíes exhibieron una confianza en sí mismos que haría olvidar las experiencias amargas a las que habían estado sujetos como individuos o colectivo. La ocasional, pero implacable actuación inquisitorial, los autos de fe, el clima de chistes y rumores, o los violentos ataques a la infame sangre ‘judía’ en tratados y sermones antijudíos influyeron, pero no determinaron ni mucho menos el carácter de esa literatura. Es más bien admirable cómo se reconstituye el colectivo sefardí, o mejor dicho, cómo se construye una identidad nueva, moderna, del judío que profesa su religión y al mismo tiempo hace uso de su pasado converso para seguirse comunicando con el mundo cristiano. (Bodian 1997) Al insistir en el lado positivo de la literatura sefardí, he querido quitarle algún peso a una imagen de los conversos en la que primaba su carácter trágico o heroico; una visión según la cual, independientemente de que emigraran o no, siguieran viviendo como cristianos u optaran por el judaísmo, pesaba sobre ellos la condición de ‘marranos’, es decir, la de ser “católico sin fe, y judío sin conocimientos, aunque judío por deseo”. (Gebhardt 1922: xix; Van Praag 1950, véase también Roth 1932) Desde esa concepción, personas como Abraham Pereira, autor de tratados judíos plagiados de literatura ascética católica (Méchoulan 1987) o Miguel (Daniel Leví) de Barrios (1635-1701; Scholberg 1964), escritor en permanente busca de favores entre católicos y judíos por igual, representaban el alma del judío ibérico viviendo fuera de la Península. Aunque pienso que un conocimiento más completo del legado sefardí occidental, de su enorme producción artística o intelectual contradice lo suficiente la imagen ‘romántica’ del converso, quiero sin embargo tratar ahora una parte de su literatura en donde sí hay una preocupación manifiesta con la condición judeoconversa y donde, en vez de ignorar la tensión con el cristianismo, se busca el enfrentamiento. Me refiero a un gran corpus, mal estudiado todavía, y en su mayor parte manuscrito, en donde los sefardíes entran en una polémica con el adversario cristiano, pero, y allí reside su originalidad, no abordan sólo las cuestiones de

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siempre sobre la verdad y razón de su Ley de Moisés, sino también contestan el discurso de la sociedad misma –la española y portuguesa– que les discriminaba. Me quiero ocupar en especial de un elemento curioso a la vez que eficaz en lo que llamaré el ‘contradiscurso’ sefardí: la presencia del personaje cristiano en su dimensión real, pseudorreal o enteramente ficticia. Ese personaje refleja o convoca una audiencia cristiana que muy probablemente no existía más que en el imaginario sefardí y la batalla que con él se libraba era en cierto sentido una venganza de la ficción sobre el pasado, sobre la experiencia del converso en la sociedad ibérica. Dibujemos primero los contornos de esa polémica. Ya en una obra apologética del judaísmo como las Excelencias de los judíos de Fernando (Isaac) Cardoso (1603/4-1683), adivinamos una reacción contra el discurso antijudío que se distingue de la polémica habitual por estar teñida de acentos específicamente ibéricos, como la alabanza por parte de Cardoso de la ‘pureza’ de los judíos, en evidente réplica a la vituperación constante de ‘marrano’, ‘manchado’ que pesaba sobre los descendientes de judíos; o la apropiación judía del ‘honor’ por Cardoso, desafiando el patrimonio exclusivo que de él hacía la sociedad cristiano-vieja. (Yerushalmi 1989: 197-221) En esta obra una sola, pero elocuente referencia autobiográfica de Cardoso a un personaje cristiano, el doctor Quiñones de Benavente, al que el autor había conocido personalmente. Cardoso comenta cómo este doctor había escrito todo un libro para demostrar que los judíos tenían cola. Cuando supo que Quiñones padecía de almorranas, Cardoso encontró la ocasión suprema de devolverle la afrenta. Dentro de pocos días le sobrevinieron unas almorranas tan largas y tan grandes en aquellas partes con sangre y dolores, que propiamente parecían cola. Díjele entonces yo, en compañía de un Cirujano: “vuesa merced también debía incurrir en el pecado de aquella muerte, pues le vemos el mismo mal.” (Yerushalmi: 76)

Como bien indica su biógrafo, no sabemos si el doctor Cardoso dijo realmente estas palabras a su adversario, pero es indudable la satisfacción que el converso debe haber sentido al referir la anécdota en su apología del judaísmo. El poeta Miguel (Daniel Leví) de Barrios (1635-1701) incluye en su obra numerosos reflejos de conversaciones o correspondencia que había mantenido con españoles o portugueses a los que había conocido personalmente antes de su salida de España, o con los que le interesaba entablar relaciones por interés, incluso desde su nuevo entorno judío en Amsterdam. Aunque predomina en esos pasajes la mutua estimación, el afecto o el tono halagador, en ocasiones el escritor reproduce episodios en los que sus amistades o mecenas revelan su actitud hacia los judíos. Así, en la Historia universal judaica Barrios cita el texto de una carta que el entonces gobernador de la plaza de Orán, el Marqués de Vélez responsable de la expulsión de los judíos de esta ciudad, escribió como salvoconducto a los intérpretes Samuel y Salomón Sasportas. La primera curiosidad presentada en la historia de Barrios es que atribuye la

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decisión de la expulsión a un asunto amoroso del Marqués, lo cual seguramente es una mixtificación deliberada por parte del escritor sefardí. Pero en la referida carta el gobernador elogiaría los servicios y la fidelidad de los Sasportas, una de las familias judías principales de Orán. (Den Boer 2003: 107) La anécdota no es inverosímil aunque tampoco la podemos comprobar, pero lo que resulta relevante es que Barrios emplea aquí a un destacado personaje cristiano para transmitir a través de él una virtud de los judíos, en este caso la lealtad. La obrita titulada Historia universal judaica (1684) en realidad no era más que el anuncio de un ambicioso proyecto de apología judía que Barrios pensaba escribir. Pero nuestro poeta también recordó la animadversión hacia os judíos que existía entre españoles y portugueses hacia los judíos. En un soneto defiende a su amigo, el doctor Tomás (Moisés) de Pinedo, contra la reacción indignada del Marqués de Mondéjar y Conde de Tendilla, que le comunicó sentir mucho la muerte de Pinedo, “y más el haber sabido en la Ley que murió, habiéndose criado entre cathólicos”. El poeta sefardí le contestó declarándose judío él también y reprochándole al Marqués que le tuviera por otro del que era. (Barrios 1683: p. [6]) En ambos casos, Barrios se apoyaba en personajes cristianos; en un caso, para resaltar la virtud colectiva de los judíos; en el segundo, muy probablemente para convencer a su público de que él mismo no era el ambiguo “amigo de todos” por el que le tenían, sino un judío que defendía la causa de los suyos. Y con ello damos, a mi parecer, con un elemento clave de los textos citados, a saber: su público. Aunque las cartas y conversaciones reproducidas aluden a un entorno de judíos y cristianos, los destinatarios serían, con toda probabilidad, los propios sefardíes a quienes seguramente agradaron esas puntuales respuestas a un adversario a las que realmente no tuvieron mucha oportunidad de contestar nada. Nos encontramos así ya en el reino de la ficción. En ese espacio se desarrolla también una parte importante de la literatura polémica sefardí, que proclama la verdad de la religión judía ante los ataques cristianos. En un primer, pero brillante acercamiento al género, Carsten Lorenz Wilke señala que en muchos de esos textos dirigidos a la conversión o reafirmación del judaísmo aparecen protagonistas cristianos, no conversos sino cristianos viejos. Suelen tener el papel de interrogar a uno o varios interlocutores judíos, pero contrariamente a lo habitual en los debates religiosos, en estos diálogos los cristianos no aparecen como unos intransigentes representantes de la iglesia que menosprecian a los judíos abatidos, sino como personas asaltadas por dudas religiosas. El cristiano es ahora un peregrino en busca de la verdad, un hombre sin pasado judío, que se va convenciendo de la ‘razón’ del judaísmo y al final, se convierte. (Wilke 1994) Generalmente se asume que esos textos polémicos en español y portugués, que circulaban en forma manuscrita por las comunidades sefardíes de origen converso, estaban destinados a fortalecer a los miembros recién llegados a estas comunidades, es decir, a los ‘judíos nuevos’ que habían vivido como cristianos nuevos, dándoles ánimo y argumentos para justificar su elección.

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¿Por qué, entonces, presentarles a protagonistas cristiano-viejos en vez de tomar como modelos a personajes cristianos nuevos, ‘marranos’ como ellos mismos? Wilke ofrece una interesante explicación, argumentando que el modelo del peregrino, del hombre no contaminado por su pasado, representaría esa elección del judaísmo como un acto de voluntad más que como una decisión motivada por la sangre y la tradición. (Wilke 1994: 61-62) Y señala también la importancia de la autoridad y la tradición en la sociedad premoderna, en especial entre las familias mercantiles, donde la unidad familiar y el acatamiento a la autoridad del padre-dueño de la empresa eran de importancia vital. (Wilke 1994: 62) Habría algo de rebelde, pues, en el modelo del peregrino convertido, una afirmación de libre albedrío, aunque sólo en el ámbito del imaginario. Al argumento de Wilke se podría añadir otro, y es que el personaje cristiano –no sólo en estos textos polémicos, sino también en otros que denuncian a la Inquisición: pienso en un texto de Antonio Enríquez Gómez (1992; Den Boer 1992)– muestran al adversario cristiano en una posición vulnerable. Invertir así los papeles obliga al cristiano a reflexionar más críticamente sobre los valores que defiende su sociedad. Enríquez Gómez mostrará así mejor el carácter arbitrario e injusto de la Inquisición, que no tiene derecho a asumir la representación de la justicia divina, y menos frente a los mismos miembros de la religión que defiende. El escritor conquense convierte a una muchacha inocente en el emblema de la injusticia inquisitorial. Y en los textos polémicos sefardíes se nos presenta la cuestión religiosa no como un asunto heredado biológicamente, sino como un proceso racional. El argumento cristiano tantas veces manejado contra los judíos, el de su supuesta irracionalidad o ceguera queda así invertido. Surge así de nuevo un contradiscurso que el imaginario sefardí contrapone a la experiencia vivida en la Península. El escritor Abraham Gómez Silveira (1656-1740), autor del corpus más extenso de polémica anticristiana, representa quizás mejor la paradoja de la batalla contra un adversario cristiano que existe, pero con el que no puede tener una comunicación real. Silveira era de por sí un hombre lleno de paradojas: nacido en Arévalo, pero de muy joven educado en la comunidad sefardí de Amsterdam, se presentaba primero como un típico producto de la educación judía ofrecida en el mayor centro de la diáspora sefardí de entonces. En 1677, cuando contaba apenas 20 años, coronaba su educación religiosa con un volumen de sermones en español que tuvo una calurosa acogida por los rabinos e intelectuales de su comunidad. Poco después, Silveira desaparecía de Amsterdam para aparecer en Amberes, desde donde escribiría, según sus acusadores, obras escandalosas y de mala doctrina. El pobre Silveira invocaba la protección de los rabinos de Amsterdam ante los ataques que destruían su honor y el de su familia, incluso en Amberes, y deseaba que el autor anónimo y sus obras fuesen quemados. (Brown y Den Boer 2000: 2022) Lo cierto es, sin embargo, que Abraham no dejaba de tomar la pluma y que tenía una predilección especial por la polémica y el discurso lúdico. Escribió una Fábula burlesca de Cristo y la Magdalena bajo el pseudónimo de “Fray Antonio Marques, catedrático de vísperas en la Universidad de

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Salamanca” –de nuevo un personaje cristiano inventado–, una historia similar ridiculizando al falso mesías Sabbatai Sebí, unos Diálogos theológicos en versos jocoserios [entre un] judío, turco, reformado y católico y unas Disertaciones sobre el Mesías, una obra de más de doce volúmenes manuscritos en donde responde a un libro que el teólogo protestante Isaac Jaquelot había dirigido a los judíos, especialmente a los sefardíes. (Jaquelot 1699) Silveira sintió que debía reaccionar ante la provocación del teólogo francés, aunque reconocía que el tono de éste era mucho más comprensivo para con los judíos de lo que se acostumbraba en los tratados polémicos. El sefardí apreciaba la erudición y el respeto con los que Jaquelot se acercaba a los judíos en su obra, pero no pudo menos que sentirse ofendido por ese enésimo intento de conversión por parte de los cristianos. Nuestro polemista sefardí empezó a redactar una respuesta que llegó a ser mucho más que una refutación punto por punto de las tesis de Jaquelot. En ella repetía incansablemente sus argumentos teológicos, machacones y nada originales, sobre la inmutabilidad de la Ley de Moisés y la interpretación literal de las escrituras en contra de las lecturas tipológicas tan caras a los polemistas cristianos. Pero irreprimiblemente, al escribir en su castellano tan sorprendentemente vivo y popular para un escritor educado fuera de España, Silveira introducía dichos y refranes, chistes y anécdotas, e interrumpía la argumentación seria con digresiones poéticas jocosas, o con coplas que él bautizó como “Silveiradas”. La obra, que Silveira escribió a lo largo de más de treinta años y que ocupó volúmenes y volúmenes, acabó teniendo poco que ver con una contestación directa al adversario protestante. En una preciosa carta-prólogo el autor nos transmite el carácter quijotesco de su empresa, revelando toda la dimensión dramática de su condición judía, incluso en la sociedad tolerante de Amsterdam. Carta / Doctissimo señor Ishac Jaquelot Monsieur, despues de ponerme con el mayor rendimiento a vuestra obediencia, paso a poner en vuestra noticia, vos envié el correo pasado dos libros, donde por vía de diálogo daba respuesta al que vuestro celo compuso para nuestra enseñanza. Y cuando esperaba aviso del recibo, hallé que mi cuidado dejó los libros escondidos. Basta la idea de quererlos enviar para volver a escribir; conozco no hay verdad segura de opiniones; cada sabio con su tema; es imposible quitar con cien lejías la color a un negro; el que abre los ojos por el qué dirán, cierra la boca; muchos Esaús por un vil potage venden la mejor primogenitura. Por todas estas sinrazones, debo creer que hasta que Dios como lo promete, lo remedie, ni yo, ni vos, lo podemos remediar. Vos podéis escribir que estáis con descanso en vuestra tierra, y en vuestra casa; yo no puedo respirar, que estoy cautivo sin casa ni palmo de tierra. No obstante, como no tengo qué hacer, por hacer algo que servirá de nada recogeré de vuestro libro y de mis repuestas los principales puntos y uno por uno los iré aquí ponderando y respondiendo; si esta carta llegara a vuestra mano en el valle de Jo[safa]t, me diréis al oido si son los Jidíos [sic] tan feos como los pintan. (Ms. Ets Haim/Livraria Montezinos, 48 B 15, f. 1v; puntuación y acentuación mías, hdb)

Lo que parecía ser una contestación directa a un desafío lanzado por un predicador protestante, no pudo ser más que un debate imaginario. El “mon-

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sieur” nunca leería ni la carta, ni la ambiciosa réplica de este judío de origen converso, que sabía bien la distancia que mediaba entre ambos. Aunque seguro que exageraba al describir su condición de desterrado, Silveira utilizó la ficción para subrayar la diferencia entre quien vivía en la sociedad de la mayoría, y quien se hallaba, vulnerable, relegado al margen. Pero también aprovechó el arma que tienen los marginados, al apropiarse del discurso mayoritario, del español de la sociedad católica del siglo XVII. En esta carta llena de humor e ironía, con los refranes ensartados y el recurso a los disparates en los que se mostraba un buen lector del Quijote, seguramente daba satisfacción a sus lectores sefardíes, que descubrían en su talento satírico que tenían a un Quevedo en su medio, uno que exaltaba a los judíos. BIBLIOGRAFÍA Barrios, Miguel (Daniel Levi de) 1683-1684 ‘Aumento de Israel.’ En su Triumpho del govierno popular. Amsterdam. 1690 También en Metros nobles. Amsterdam, f. C2v, p. [6]. Bodian, Miriam 1997 Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam. Bloomington: Indiana University Press. Brown, Kenneth y Harm den Boer 2000 El Barroco Sefardí. La poesía de Abraham Gómez Silveira (Arévalo 1656 - Amsterdam 1741), estudio y edición. Kassel: Reichenberger. Contreras, Jaime et al. 2003 Familia, religión y negocio. El sefardismo en las relaciones entre el mundo ibérico y los Países Bajos en la Edad Moderna. [s.l.]: Fundación Carlos de Amberes. Den Boer, Harm 1992 Reseña de Antonio Enríquez Gómez, La Inquisición de Lucifer. Eds. M.P.A.M. Kerkhof y C.H. Rose. En: Foro Hispánico 4: 191-197. 1996 La literatura sefardí de Amsterdam. Alcalá de Henares: Instituto Internacional de Estudios Sefardíes y Andalusíes. 2003a Spanish and Portuguese Printing in the Northern Netherlands 1584-1825. A descriptive bibliography. Leiden: IDC (CD Rom). 2003b ‘Las múltiples caras de la identidad. Nobleza y fidelidad ibéricas entre los sefardíes de Amsterdam.’ En: Contreras et al (eds.) 2003: 95-112. Enríquez Gómez, Antonio 1992 La Inquisición de Lucifer y visita de todos los diablos. Ed. M.P.A.M. Kerkhof y C.H. Rose. Amsterdam: Rodopi. García-Arenal, Mercedes y Gerard Wiegers 2003 A Man of Three Worlds: Samuel Pallache, a Moroccan Jew in Catholic and Protestant Europe. Baltimore: John Hopkins University Press. Gebhardt, Carl 1922 Die Schriften des Uriel da Costa. Amsterdam: Hertzberger. Israel, Jonathan I 1985 European Jewry in the Age of Mercantilism 1550-1750. Oxford: Clarendon Press. Jaquelot, Isaac 1699 Dissertations sur le Messie. La Haya: 1699. Kaplan, Yosef 1989 From Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro. Tr. Raphael Loewe. Oxford: Oxford University Press.

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Laura Minervini Università di Napoli “Federico II” EXPERIENCIAS CULTURALES DE LOS SEFARDÍES EN ITALIA EN EL SIGLO XVI

A lo largo del siglo XVI se asentaron (temporal o definitivamente) judíos y cristianos nuevos de origen ibérico en diversas ciudades de Italia, donde constituyeron comunidades que desarrollaron una identidad cultural propia. En este artículo se analizan algunos aspectos de las comunidades sefardíes italianas, con especial atención a la trayectoria intelectual de algunas familias (los Abravanel, los Usque), la producción cultural en determinados centros sefardíes italianos (las comunidades de Ferrara, Venecia o Roma), algunos hitos la producción literaria y editorial, y la situación lingüística, que propició el proceso de koineización que finalmente daría origen al judeoespañol. A lo largo del siglo XVI, la actitud pragmática de las autoridades locales favoreció que en varios estados de la península italiana se asentasen judíos y cristianos nuevos de origen ibérico, a pesar de la dudosa adhesión de estos últimos al cristianismo. Por su parte, los exiliados ibéricos consideraron generalmente la península italiana sólo como una etapa en su viaje hacia el Oriente mediterráneo; a veces, una etapa necesaria para recuperar su identidad judía, borrada temporalmente por un bautismo más o menos forzado. Se asentaron así en distintas ciudades –Nápoles, Roma, Pisa, Ferrara, Venecia, Ancona, Pésaro y, por fin, Liorna–, donde constituyeron comunidades independientes y se distinguieron como eficaces promotores de actividades económicas. En muchos casos, su estancia duró más de lo inicialmente previsto, y varios individuos y familias se quedaron definitivamente. Pero el clima –político, social, religioso– de Italia no fue en siglo XVI particularmente favorable a los judíos: la creación de los guetos, las quemas de libros hebreos, los procesos inquisitoriales, los autos de fe, las expulsiones temporales o definitivas de diferentes territorios, condujeron la situación de los judíos a un progresivo deterioro. En este periodo, los sefardíes que vivieron en Italia desarrollaron una identidad cultural propia: identidad compleja, como compleja y mal definida era la situación –práctica y psicológica– de una comunidad que, habitualmente, no se consideró a sí misma unitaria ni fue considerada como tal, a pesar de los muchos elementos que unían a sus miembros. (Segre 1992: 308, 1997: 164) Eran estos ‘judíos viejos’, en su mayoría españoles que habían permanecido fieles a la religión de sus antepasados –pagando un

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precio muy alto por su fidelidad– y ‘judíos nuevos’, generalmente de origen portugués, que habían pasado por una fase de adhesión, más o menos utilitaria, al cristianismo, para volver finalmente al judaísmo. Al margen de estos dos grupos –pero no siempre al margen de los intereses y de las actividades de la comunidad judía–, se colocaba el grupo de los conversos (o marranos), que formalmente eran cristianos pero secretamente judaizaban, o por lo menos mantenían prácticas y costumbres propias de los judíos. Controlados, amenazados, perseguidos por la Inquisición, los conversos –que no siempre resulta fácil distinguir de los ‘judíos nuevos’– a veces optaban abiertamente por el judaísmo, refugiándose en el Imperio Otomano, y otras veces seguían viviendo en precario y peligroso equilibrio entre las dos religiones. (Prosperi 1994) Por sus características, los sefardíes de Italia representaron un eslabón entre los exiliados de Turquía y el Norte de África (los ‘levantinos’) y los de Francia y los Países Bajos (los ‘ponentinos’); pero establecieron también intensas relaciones con administradores, mercaderes, profesionales e intelectuales locales, tanto judíos como cristianos. Particularmente importante resultó su contribución en el sector de la cultura: como escritores, traductores y lectores de textos religiosos y literarios, como impresores y tipógrafos, los sefardíes impulsaron el desarrollo de la actividad editorial en Italia. Gracias a ellos, a mediados del siglo XVI Venecia y Ferrara emergieron como centros de nivel internacional en la imprenta y el mercado librario judío; Venecia mantuvo su posición también en el siglo siguiente, acompañada y después remplazada por Liorna. La historia de la familia Abravanel y de su entorno puede ilustrar con claridad varias facetas de la experiencia sefardí en Italia: movilidad geográfica, éxito profesional, relaciones con el poder, constante precariedad, patronazgo cultural, múltiples sentimientos de identidad. Don Isaac Abravanel, originario de Lisboa, fue un importante filósofo, político y hombre de negocios, consejero de los reyes de Portugal, de Castilla y de Nápoles; abandonó España en 1492 y vivió sucesivamente en Nápoles, en Sicilia, en Corfú y en Pulla, para finalmente trasladarse a Venecia en 1503. En Italia, don Isaac compuso o completó varias obras en lengua hebrea (comentarios bíblicos o tratados de contenido mesiánico), que tuvieron cierta influencia en el ambiente judío de la época; su valiosa biblioteca acabó destruida en 1494, durante el saqueo de Nápoles por los franceses. (Tamani 1996: 238) Samuel Abravanel, hijo de don Isaac, gozó durante muchos años de la protección de los virreyes de Nápoles; en 1541, en vísperas de la definitiva expulsión de los judíos del reino, aceptó la invitación del duque Hércules II y se marchó a Ferrara, donde ocupó una posición análoga a la que el tenía en la corte de Nápoles. Pero hasta el final tomó parte activamente en las negociaciones con el virrey don Pedro de Toledo para evitar la expulsión, pospuesta ya durante muchos años por motivaciones económicas. (Abulafia 2001: 187) Don Samuel y sus descendientes en Ferrara se declararon siempre “hebrei neapolitani” y en la legislación estense fueron asimilados a los judíos locales; los mismos sefardíes de la ciudad consideraron a los Abravanel

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representantes de la comunidad italiana y no de la propia. (Leoni 1997a: 156157) Otro hijo ilustre de don Isaac fue Yehudá Abravanel, conocido con el nombre de Leone Ebreo: médico, filósofo y poeta, vivió en varias ciudades italianas (Nápoles, Génova, Barletta, Roma, Venecia), estuvo en contacto con intelectuales de primera línea y escribió dos obras literarias: una elegía en hebreo, Telunah ‘al ha-zeman (1503-1504), y un tratado filosófico en italiano, Dialoghi d'amore (ca. 1511-1512). Esta última obra, que contribuyó a la boga del neoplatonismo renacentista, tuvo grandísimo éxito: hubo nueve ediciones del texto italiano entre 1535 y 1607, y en el mismo tiempo se hicieron varias traducciones al latín, al francés, al hebreo y al español. (Garvin 2001) La más antigua traducción española se publicó por primera vez en Venecia en 1568, sin nombre de la imprenta, pero con dedicatoria al rey Felipe II; es probablemente obra de Gedalia ben Tam ibn Yahia, erudito sefardí residente en Salónica, traductor al hebreo de textos científicos latinos. La existencia de una versión manuscrita del texto, en aljamía hebrea, del mismo siglo XVI, hace pensar que esta versión española quizás fuera originariamente dirigida a las comunidades sefardíes orientales, aunque no parece haberse impreso en esta forma. (Nelson Novoa 2003) Durante su larga estancia en Nápoles, los Abravanel fueron los verdaderos jefes de la comunidad judía y fomentaron un pequeño renacimiento cultural, en el cual los sefardíes tuvieron un papel importante. Así, en los últimos años del siglos XV o en los primeros del XVI, un judío español escribió en Nápoles el Sefer ha-yashar, donde, bajo el disfraz de una historia del antiguo Israel, hablaba de los dramáticos acontecimientos de su tiempo. (Genot 1981) Aunque se mencione una inexistente edición napolitana, el libro se imprimió por primera vez en Venecia en 1625, al cuidado del rabí Samuel ha-Qatán de Fez, refugiado en Liorna. Otra personalidad culturalmente relevante fue David ibn Yahia, nacido en Lisboa en 1465 y llegado a Italia en 1496; nombrado rabino de Nápoles en 1518, abrió una escuela y escribió en hebreo poesías y obras de filosofía y de gramática, que su nieto Gedalia ben Yosef ibn Yahia poseía manuscritas, pero que en parte se han perdido. Uno de sus discípulos era Samuel Abravanel. Abandonó la ciudad en 1541 y se trasladó en Imola, donde vivió los últimos años de su vida. (David 1994: 110; Tamani 1996: 240) Del círculo napolitano de los Abravanel formaba parte, probablemente, Samuel Usque, converso portugués vuelto al judaísmo, autor de la Consolaçam as tribulaçoens de Israel (Yerushalmi 1989: 53), síntesis de toda la historia del pueblo judío, presentada en forma de diálogo pastoril entre personajes alegóricos, que se imprimió por primera vez en Ferrara, en 1553, por Yom Tob Atias y Abraham Usque (véase infra). Su autor es uno de los historiadores de origen sefardí que, en el siglo XVI, por efecto del trauma de las expulsiones, reinventaron el género historiográfico entre los judíos. (Yerushalmi 1982: 57-75; Bonfil 1992) Todos ellos escribieron en lengua hebrea1, con la excepción del mismo Usque, que utilizó el portugués: elección lingüística que señala claramente el público al cual estaba dirigida la obra, pero que es menos obvia de lo que puede parecer, ya que el autor sintió la necesidad de justificarla en el prólogo. (Minervini 1994: 146-147; Morreale

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1994a: 180) En estos años el español se iba afianzando como lengua principal, a nivel escrito, de la diáspora sefardí: en Ferrara y en Venecia, principales centros europeos de los refugiados ibéricos, la concentración de ‘judíos nuevos’ y conversos judaizantes llevó al desarrollo de una literatura judaica en lengua española, encaminada a la reeducación religiosa del lector y a su reinserción en el ambiente judío. (Orfali 1994: 240-242) Las etapas y los protagonistas de este desarrollo literario y editorial son hoy en día mucho mejor conocidos, gracias a recientes investigaciones en archivos (Segre 1992; Leoni 1997b, 2001a, 2001b): sabemos que en Ferrara fue activa, en los años cincuenta del siglo XVI, la tipografía de Abraham Usque (alias Duarte Pinel) y Yom Tob Atias (alias Álvaro Vargas), donde se imprimieron libros en hebreo, en español y en portugués. La producción hebraica –obras filosóficas, litúrgicas y exegéticas– estaba destinada al vasto mercado de las comunidades de Oriente, mientras que la producción en romance –traducciones de la Biblia y de rituales, y obras literarias y apologéticas originales– estaba dirigida sobre todo a un público de ‘judíos nuevos’ y conversos. (A. Toaff 1994: 195) La obra más famosa que salió de la imprenta Usque-Atias fue la Biblia en lengua española conocida como Biblia de Ferrara (1553). La traducción del texto hebreo al español se caracterizaba por su extremo literalismo, que la relacionaba por una parte con las traducciones cristianas contemporáneas –los mismos editores, en el prólogo, mencionan a Sante Pagnini, traductor de la Biblia al latín (1511)–, y por otra parte con la tradición judía medieval de romanceamientos del hebreo, de tipo primeramente oral. (Morreale 1994a: 183, 201, 208; Bunis 1994: 321, 336) Y, efectivamente, la Biblia de Ferrara contiene trazas de oralidad, aunque no suponga la transmisión oral del texto en cuanto tal; la comparación con otras traducciones bíblicas judías, parciales o completas, muestra que no había en la época un texto (judeo-)español fijado, sino que, dentro del marco común del literalismo, existían versiones bastante diferenciadas. (Benabu 1985: 9-10; Morreale 1994a: 189-190, 194, 205-206; 1994b: 123) Los editores de la Biblia de Ferrara, conscientes de los potenciales peligros de su iniciativa, ofrecieron variantes alternativas de algunos lugares del texto con particulares implicaciones teológicas, a través de la recomposición de los folios en el curso de la impresión; prepararon también dos dedicatorias, una al duque Hércules II, firmada con los nombres ‘cristianos’ de Jerónimo Vargas (hijo de Álvaro) y Duarte Pinel; la otra a doña Gracia Nasci (alias Beatriz de Luna), firmada con los nombres ‘judíos’ de Yom Tob Atias y Abraham Usque. La segunda destinataria era un personaje clave del mundo judeoconverso (Segre 1997; Salomon y Leoni 1998): viuda de Francisco Mendes, miembro de una importante familia de mercaderes portugueses, doña Gracia vivió en Venecia y en Ferrara, antes de mudarse a Constantinopla, donde volvió abiertamente al judaísmo. En sus años italianos (1545-1552), doña Gracia y su sobrino João Micas (alias Yosef Nasci) fueron al centro de una red de intereses y solidaridades que implicaba a judíos y cristianos nuevos portugueses de toda Europa. Su activa presencia en la escena cultural está testimoniada por numerosas dedicatorias de obras

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literarias; en particular, a doña Gracia está dedicada, además de la Biblia de Ferrara, la ya mencionada Consolaçam as tribulaçoens de Israel de Samuel Usque, que durante varios años trabajó al servicio de empresa comercial de la familia Mendes-de Luna. (Guerrini 2001) La Biblia de Ferrara fue un gran éxito editorial entre cristianos y, sobre todo, entre judíos: reimpresa muchas veces, durante más de dos siglos fue el texto canónico para los sefardíes de origen converso. (Den Boer 1994) También las traducciones españolas de obras litúrgicas tuvieron amplia circulación: Abraham Usque y Yom Tob Atias, respondiendo a las necesidades de quienes de alguna forma practicaban el judaísmo sin conocer el hebreo, publicaron en su tipografía varios oracionales para uso sinagogal, traducidos por ellos mismos al español. Se debe a Yom Tob Atias el Libro de Oracyones de todo el año (1552), a Abraham Usque el Mahzor de Roshasanah y Kipur (1553) y el Orden de oraciones de mes arreo (1555), que sirvió de modelo para los oracionales de las comunidades sefardíes de la Europa occidental. El mismo Usque –que probablemente formó parte del equipo de traductores de la Biblia– escribió también una oración (baqqasha) en español, que insertó en su siddur. (Leoni 2002) En los mismos años, o quizás un poco antes, se publicaron en Venecia textos litúrgicos destinados al mismo público que las ediciones ferrarenses: al menos tres oracionales bilingües hebreo-españoles (siddur fragmentario ca. 1551, Orden de las oraciones ca. 1552, Ordenança de las oraciones 1552) y uno sólo español (Celihot 1552); autor de las traducciones era un “doctor Isaac Cavallero, hijo de don Sem Tob”, del cual nada sabemos. (Leoni 2001a) La difusión de estas obras entre los conversos está documentada por los procesos inquisitoriales, donde frecuentemente se mencionan los libros de oraciones en español que poseían los imputados. Así, por ejemplo, en Venecia en 1598, Antonio Rodríguez testificaba ante el Tribunal da la Inquisición contra el portugués Abram Cotino: “Et mi mostró una Bibbia [in] lengua spagnola et mi fece legger la creation del mundo et alcune altre cose et mi diede un libro che me lo donò che si chiama tefilà in spagnolo, il qual contiene cose della Scrittura Vecchia, che appartengono all'Hebraismo […].” (Ioly Zorattini 1990: 158; véase ibídem, 168-169; idem 1997: 184-185; Molho 1997: 1020; Frattarelli Fischer 2000: 108, 136-137) A veces los libros mencionados en los procesos son en lengua portuguesa (Ioly Zorattini 1985: 117-118, 135, 138), lo que indica que, aunque no se conozcan ediciones impresas de textos litúrgicos judíos en portugués, estos circulaban manuscritos entre hombres y mujeres de origen converso. De esta tradición manuscrita nos ha llegado un único texto, la versión portugués del Shahrit de los días feriados y de las oraciones de los días de ayuno, que se utilizaba en la comunidad de Ferrara en la primera mitad del siglo XVI. (Salomon 1974) Gradualmente el español fue consolidando su posición como lengua semisagrada de toda la diáspora ibérica, y la necesidad de las traducciones al portugués desapareció. Al contrario que en Ferrara, en Venecia la actividad editorial dirigida al mundo sefardí –levantino y ponentino– volvió a florecer después de unos años de interrupción: en 1588 apareció el Sefer Hesheq Selomoh de Gedalia

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ben Moshé Cordovero, un glosario bíblico judeoespañol aljamiado, quizás ya publicado en Oriente (ca. 1572-1588) y que se reimprimió otra vez en Venecia, en 1617. En el siglo XVII aparecieron, entre otras cosas, las traducciones españolas de los Pirqé Avot (1601, 1696 aljamiada, 1651 en caracteres latinos) y de la Haggadah de Pascua (1609 aljamiada, y varias posteriores en caracteres latinos), y dos refundiciones del Shulhan ‘arukh de Yosef Caro, la Meza del alma (1602 aljamiada, editio princeps Salónica 1568), y el Libro de Mantenimiento de la alma de Moshé Altaras (1609), a las cuales se puede añadir una obra original de preceptiva, el Tesoro de preceptos (1627) del rabino Isaac Atias de Hamburgo. (Minervini 1994: 157-159) Al lado de esta producción específicamente judía, hay casos de obras literarias traducidas al español por sefardíes: así, una parte de los sonetos de Petrarca en la versión española de Salomón Usque (1567)2, y, como se dijo arriba, los Diálogos de amor de Leone Ebreo (1568, 1598). Las dos ediciones venecianas de los Diálogos llevaban en apéndice una obrita filosófica, las Opiniones sacadas de los más auténticos y antiguos Philósophos que sobre la alma escriveron (1568) de Aron Afia, filósofo y médico judío de Salónica. Afia era amigo personal del célebre Amato Lusitano (João Rodrigo de Castelo Branco), que había vivido y enseñado medicina en Ferrara (15401547) y que dedicó al cardenal Ipólito Este, hermano del duque, una de sus Centuriae curationum (1551). Amato se trasladó a Ancona, después a Ragusa y finalmente se refugió en Salónica, donde murió en 1568. (A. Toaff 1994: 196; Segre 1996: 803, 828) En la última etapa de su exilio, reunió en torno suyo un círculo de investigadores y eruditos, al cual pertenecía también Gedalia ben Tam ibn Yahia, presunto traductor al español del tratado filosófico de Leone Ebreo. Una copia de la edición veneciana de los Diálogos se encontraba en la biblioteca de Baruch Spinoza cuando murió (1677); es probable que el tratado de Aron Afia le proporcionase en su juventud sus conocimientos básicos de filosofía clásica sobre el tema del alma. (Yerushalmi 1998: 213, 223-226) Presumiblemente habrá que situar también en el mundo sefardí ferrarenseveneciano la versión parcial aljamiada del Orlando Furioso de Ludovico Ariosto, basada en la segunda edición (1554) de la traducción española Jerónimo de Urrea, que circuló por el Mediterráneo oriental: en una de las últimas hojas del manuscrito, en efecto, aparece copiado por otra mano un epitafio en lengua hebrea compuesto en Patrás en 5340 (= 1580). (Minervini 1997) El interés por la literatura profana, en particular por las novelas de caballerías, estaba bien vivo entre los judíos (no solo sefardíes) en el siglo XVI: así, hubo versiones hebreas –en prosa rimada y en verso– de la novela de Bernabó y Luciana (por Daniel da Rossena), de Pierre de Provence (por Bonastruc Avidgor), de Flores y Blancaflor y aun de la Celestina (por Yosef ben Samuel Sarfati, alias Giuseppe Gallo); en 1540 la tipografía de Eliezer ben Gershom Soncino en Constantinopla publicó el Amadís de Gaula traducido al hebreo por Jacob ben Moshe Algabbai, tal vez de procedencia italiana (Sholod 1982: 92, 95-96); en Padua, Elia Levita (Eliahu ben Asher ha-Levi Ashkenazi) compuso en 1507 un poema en octava rima en yiddish, basado sobre el Buovo d'Antona de Guidone Palladino (1497) y publicado en

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Isny (Alemania) en 1541. (Rosenzweig 2002)3 La difusión entre los judíos de este tipo de literatura está confirmada –y abiertamente condenada– por Yacob Alpron, traductor al italiano del Seder mitsvot ha-nashim (Venecia 1652): “e assai manco male sarà, che leggano questo libretto che l'Ariosto, le cento novelle, l'Amadis de Gaula, e simil libri profani, che non è licito leggerli al shabbat […] è che da quelli non s'impara se non lasciuità e cose vane”. (Sholod 1982: 99) En el año 1528 –la fecha podría ser ficticia (Costa Fontes 2001: 156)– se publicó en Venecia un texto muy particular, La Lozana andaluza, en que se cuentan las aventuras picarescas y escandalosas de una joven cordobesa, aparentemente conversa. Su autor, Francisco Delicado (Delgado), era un sacerdote andaluz de origen judío, que abandonó su país –quizás por sospechas o amenazas de la Inquisición– y pasó en Italia casi toda su vida. Vivió largo tiempo en Roma y se refugió, poco antes del Saco de la ciudad por las tropas imperiales (1527), en Venecia; allí hizo labores de editor, cuidando ediciones de textos españoles muy populares, como la Celestina, el Amadís de Gaula y el Primaleón. Además de La Lozana andaluza, escribió obras en latín (De consolatione infirmorum), en italiano (Spechio vulgare per li sacerdoti, El modo de adoperare el legno de India occidentale) y en español (Introducción que muestra el Delicado a pronunciar la lengua española). (Sholod 1982: 93; Edwards 2002: 118) Personaje complejo, Delicado compuso una obra de difícil interpretación, que permite diferentes lecturas: la novela ofrece una imagen de primera mano –aunque un poco caricaturesca– de la Roma renacentista, gran ciudad cosmopolita, opulenta y moralmente degradada. Pero es posible también leerla como una alegoría de la experiencia del (doble) exilio del autor (Costa Fontes 2001), o como un intento de participar, indirectamente, a la polémica religiosa sobre el problema judeoconverso. (MacKay 1992) En todo caso, La Lozana andaluza indica una vez más la existencia, en Italia, de un vivo mercado librario en lengua española, alimentado por lectores judíos y cristianos; y nos brinda una formidable descripción del mundo judío y converso romano, que el autor conocía personalmente. Era Roma la ciudad italiana con más alta concentración de judíos, y meta principal de los exiliados ibéricos, aunque inicialmente fueron acogidos de mala gana por sus correligionarios (A. Toaff 1992: 50); organizados en tres congregaciones diferentes (castellana, aragonesa y catalana), reducidas a dos después del Saco, los sefardíes vivieron durante el siglo XVI fuertes conflictos internos. (Stow 1992: 67-74; Schwarzfuchs 1998: 69-70) Las relaciones con el mundo hispánico y con la diáspora sefardí fueron sólidas: así, era romano el ya citado Yosef ben Samuel Sarfati, hijo del médico personal del papa Julio II y doctor él mismo, que tradujo al hebreo la Celestina (1507); en 1524, junto con el rabbí Yosef Askenazi, sirvió de interprete al pseudomesías David Rubení en su entrevista con el Papa, y le hospedó en su casa. (Díaz Esteban 1994: 43-44) Merece la pena señalar también que es de mano italiana el único manuscrito que conserva íntegramente el poema español aljamiado dedicado al bíblico José (Coplas de Yosef), en una versión un poco diferente de la medieval conocida

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fragmentariamente. Según explica el colofón, esta versión ‘moderna’ reproduce el texto de una edición impresa en Constantinopla en 1530 por Gershom Soncino, de la cual se conservan unas pocas hojas procedentes de la guenizá del Cairo; el manuscrito, copiado presumiblemente en Italia, llegó en 1550, con su desconocido propietario, a la Casa dei Catecumeni de Roma, y de allí al Collegio dei Neofiti, creado en 1577 por el papa Gregorio XIII para la instrucción de los conversos; se conserva actualmente en el Fondo Neofiti de la Biblioteca Apostolica Vaticana. (Gutwirth 1996; Minervini 2004) A pesar de estos ejemplos, hay que reconocer que, en la perspectiva de una historia cultural de los sefardíes, la relevancia de Roma es bastante modesta. Al finales del siglo XVI empezaba el brillante desarrollo de la ciudad de Liorna, adonde se dirigían judíos y conversos de origen ibérico, atraídos por los privilegios concedidos por el duque de Toscana, Fernando I (1591 y 1593). Durante el siglo XVII, cuando en el resto de Italia se consumaba la asimilación de los judíos ibéricos, que gradualmente perdieron su especificidad lingüística y su autónomo perfil cultural, Liorna se transformaba en una de las capitales mediterráneas del mundo judío, y los sefardíes liorneses –que eran el componente mayoritario de la comunidad– establecían una extensa y duradera red de relaciones familiares, comerciales, religiosas y culturales con las comunidades del Norte de Europa, del Magreb y del Oriente mediterráneo. (Filippini 1989: 129-131; Seroussi 2002: 132, 142-144) Pero la historia de este extraordinario florecimiento queda fuera de los límites cronológicos de esta rápida panorámica. Unas palabras finales merece el tema de las lenguas habladas por los exiliados ibéricos. En Italia, como en las comunidades de la Europa occidental, el portugués era la lengua común entre los portugueses, pero también entre muchos de los judíos y conversos españoles, que habían pasado por Portugal en su camino hacia el exilio. El castellano, por otra parte, era la lengua hablada por la mayoría de los que procedían de los territorios de la Corona de Castilla y Aragón, pero por su indiscutible prestigio social y cultural se había difundido también entre los portugueses. Por supuesto, la competencia lingüística en el seno de las comunidades no era homogénea, sino que dependía de varios elementos –sexo, nivel social, actividad profesional, etc.– así que las situaciones podían ser muy variadas, aun en el mismo núcleo familiar. La proximidad entre las dos lenguas facilitaba la comprensión mutua y también un cierto grado de hibridación. A nivel escrito, las dos lenguas muestran una distribución casi complementaria, siempre, claro está, en una situación de subordinación (o sea, de diglosia) respecto al hebreo: si el español se transformó, como se ha dicho, en la lengua escrita de mayor prestigio en ámbito religioso y literario, el portugués se seguía empleando en ámbito jurídico y administrativo. Pero la situación era muy fluida, y más complicada de lo que se podría esperar: así, por ejemplo, en Florencia los cristianos nuevos de origen portugués utilizaban, en los años setenta del siglo XVI, el español en las actas notariales. (Frattarelli Fischer 2000: 118) Y están en español, aunque bastante lusizado, varios capítulos de las ordenanzas y deliberaciones portuguesas de las comunidades de Pisa, Reggio Emilia y Liorna, entre 1636 y 1680. (R. Toaff 1990: 499-515, 529,

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590-629; Leoni 1992: 308-321, 335-357, 371-373; Minervini 1994: 170-180) En el sector, fuertemente simbólico, de la epigrafía funeraria, se utilizaba mayoritariamente el hebreo, y marginalmente el español y el portugués, a veces alternando con el hebreo. (Arnold 2002: 79) No se puede olvidar, por otra parte, que en el mismo siglo XVI se desarrollaba entre los sefardíes orientales y del litoral norteafricano –donde más fuerte era el componente español– un proceso de koineización, o sea, de mezcla y amalgama entre los diferentes dialectos peninsulares, que produjo, en el siglo XVII, una variedad lingüística autónoma, el judeoespañol o ladino (aunque este último término se utiliza preferiblemente para referirse a la lengua de los textos literarios). (Penny 1992; Minervini 2002) Signos de este proceso se atisban en algunos de los textos arriba mencionados, sobre todo de procedencia levantina y en caracteres hebreos, como las Coplas de Yosef, el Hesheq Shelomoh o el Orlando Furioso. Pero el continuo e intenso contacto con el mundo hispánico de habla castellana, junto con la presión del portugués y del italiano con sus dialectos, obstaculizó la formación en Italia de una variedad parecida al judeoespañol oriental. En 1600 Mair Lombroso declaraba ante el Tribunal de la Inquisición de Pisa lo siguiente: Io parlo italiano perché, sendo stato tanti anni a Venetia e qui, so benissimo la lingua italiana et son nato nel Cairo, come ho detto, e non sono mai stato in Spagna né in Portogallo e so la lingua turchesca e moresca così bene come la spagnuola, almeno la moresca. E la lingua spagnuola l'ho imparata in Salonic et anche nel Chairo, ma in Salonic tutti gl'Hebrei e la maggior parte de Turchi parlano spagnuolo et qui et in Venetia et in tutto il Levante li nostri rabini non fanno le prediche in altra lingua che in lingua spagnuola e per questo l'intendo et anche la parlo non perché io sia mai stato in Spagna né in Portogallo, né di questo vi possono esser prove di altro che di quello che vi dico […] Io non tengo che quelli che sanno parlare spagnuolo o portoghese, che son Hebrei, per questo si possa dire che siano stati Christiani perché, come vi ho detto, tutti li fanciulli, anche che siano italiani, imparano fra noi Hebrei parlare spagnuolo e lo parlano benissimo et imparano a leggere e le nostre prediche si fanno tutte in spagnolo. Et in tutto il Levante tutti gl'Hebrei parlano spagnuolo ancorché nati in Levante et in Turchia, come sono nato io. (Ioly Zorattini 1991: 347-349)

Mair Lombroso era probablemente un cristiano nuevo vuelto al judaísmo (Ioly Zorattini 1997: 62), pero sus declaraciones, así como las de otros judíos acusados de apostasía (ibídem 76-77, 232), reflejaban con exactitud un nuevo fenómeno: la difusión del español de los sefardíes en las regiones mediterráneas, gracias a la movilidad, al prestigio cultural y a las iniciativas comerciales de sus hablantes, hasta convertirse en verdadera lengua franca de todos los judíos, fuera cual fuera su origen. Pero este fenómeno, de importancia capital en la historia lingüística y social del mundo sefardí –y en su autopercepción–, afecta sólo marginalmente a los judíos de la Península Italiana. NOTAS 1.

Uno de estos historiadores, el ya citado Gedalia ben Yosef ibn Yahia, escribió también el Massekhet Haor, un texto poético, quizás a destinación teatral, en una mezcla de italiano y hebreo. (Modena Mayer 2001)

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2.

3.

Véase la colaboración de Jordi Canals en este mismo volumen. Salomón Usque (Salusque Lusitanus) fue también auctor de un soneto en español incluido en los Comentarios de la guerra que el duque de Alba hizo en Flandes de Alonso Ulloa (1569), de un poema en italiano (Canzone sull'opera de' sei giorni, en una antología publicada en Génova en 1572), y de una comedia, Ester, escrita junto con Lazzaro di Graziano Levi y representada en Venecia 1559, después readaptada por Leon da Modena. El mismo Elia Levita trabajó en Venecia con el famoso editor Daniel Bomberg y publicó con el su traducción en yiddish de los Salmos (1545).

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Jordi Canals Università degli Studi di Trento SALOMÓN USQUE, TRADUCTOR DE PETRARCA

En 1567 se publicó en Venecia la más antigua versión castellana de la primera parte del Canzoniere de Petrarca. El autor de esta traducción fue un sefardí: Salomón Usque, perteneciente a una familia de judíos nuevos portugueses asentados en Italia. En este artículo se traza un perfil biográfico de Usque; se enumeran sus obras de creación literaria en italiano (varios poemas de circunstancias y una obra drámatica, L’Ester, probablemente compuesta para representarse con motivo de la festividad judía de Purim); y, por último, se analizan algunas de las técnicas de traducción que aplicó a su versión del cancionero de Petrarca, en la que se trasluce la influencia de Garcilaso. En el verano de 1567, el tipógrafo veneciano Nicolò Bevilacqua publicó una versión castellana de la primera parte del Canzoniere de Petrarca (en adelante, C). El pulcro volumen en octavo se tituló De los sonetos, canciones, mandriales y sextinas del gran poeta y orador Francisco Petrarca y constituía el primer intento de traducción sistemática a nuestra lengua de la obra magna del poeta aretino. El autor de dicha versión, Salomón Usque, procuró amoldarse al patrón métrico original y mantenerse apegado con fidelidad al contenido de los versos toscanos, intentando verterlos con naturalidad a una lengua sin estridencias.1 Todo un desafío si se tiene en cuenta que el traductor había nacido en el seno de una familia de judíos portugueses asentada en el norte de Italia y que su conocimiento del castellano no podía ser profundo, como se deduce tras dar apenas un vistazo a su adaptación. 1. Biografía de Salomón Usque De las vicisitudes de Salomón Usque sabemos muy poco. Nada refiere de sí mismo en su dedicatoria inicial a Alejandro Farnesio, príncipe de Parma. Tampoco Alfonso de Ulloa, el célebre divulgador de las letras hispanas residente en Venecia, facilita noticias biográficas en el prólogo que precede a la traducción. Y mucho menos se desprende del soneto prohemial compuesto por Duarte Gómez, médico y agente de Gracia Nasi alias Beatriz de Luna. En

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tales textos preliminares, así como en el frontispicio de algunos de los ejemplares de la edición veneciana, se hace siempre referencia al traductor empleando el seudónimo humanístico de Salusque Lusitano, en lo que constituye una orgullosa reafirmación de su patria originaria. Se ha postulado que era hijo de Abraham Usque alias Duarte (Odoardo) Pinel, que estuvo al frente de una imprenta en el barrio ferrarés de San Romano de la que salieron numerosas obras destinadas al adoctrinamiento de los marranos peninsulares que, bajo la protección de los duques de Este a partir de 1538, pudieron volver a la fe de sus antepasados. El nombre del tipógrafo, junto con el de Yom Tob Atias alias Jerónimo Vargas, ha quedado vinculado a la publicación de la Biblia en ladino conocida habitualmente con el nombre de Biblia de Ferrara, empresa editorial rica en vicisitudes novelescas y cuyo colofón se imprimió el 1 de marzo de 1553.2 Pocos meses después saldría asimismo de las prensas de Vignatagliata la edición príncipe de la Consolação às tribulações de Israel de Samuel Usque, respecto al cual se ha supuesto una relación de parentela con el tipógrafo ferrarés que nunca se ha logrado documentar. Nos consta que en los años 1560-1561 Salomón Usque se hallaba en el Levante otomano, pues en Constantinopla se imprimieron con su marca tipográfica obras hebraicas. A inicios de 1595 lo encontraremos de nuevo en la Sublime Puerta, pues su nombre se halla al pie de un curioso informe italiano vendido a Sir Edward Barton, que en esta fecha se hallaba acreditado como embajador de la Corona Británica. Firma al año siguiente un segundo informe en el que da cuenta de la campaña militar de los otomanos en Hungría. Son estos los últimos documentos, de los que tenemos noticia en los que aparece el nombre del judío lusitano.3 2. Las obras de Salomón Usque Es reducida asimismo la producción literaria que ha llegado hasta nosotros. Probablemente antes de 1567, año en el que se publicó la traducción de Petrarca, había compuesto una extensa canción encomiástica a Guidobaldo II, duque de Urbino, que nos ha sido transmitida a través de un códice manuscrito compilado en Ferrara. Es una demanda de protección que se podría relacionar con el proyecto ducal para potenciar el puerto de Pésaro, aprovechando la amenaza de embargo del tráfico marítimo levantino con Ancona a raíz de los autos de fe que en el año 1555 tuvieron lugar en el emporio adriático pontificio. Dicho proyecto naufragó en 1556, fecha a partir de la cual el ducado de Urbino se desembarazó de la colonia judía.4 El poema delata el apego a las formas del Petrarca en vulgar, de quien reproduce el esquema métrico de C 23, que se considera composición juvenil del poeta toscano y que con sus ciento sesenta y nueve versos es la más extensa de las incluidas en la magna recopilación del aretino. Dejando a un lado un soneto laudatorio al frente de una rara edición de Alfonso de Ulloa, así como otros dos sonetos de circunstancias que compuso como corolario del informe otomano al que ya aludimos, de su obra poética

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en italiano nos queda el testimonio de otra extensa canción que en 1573 llegó a ser incluida en una antología genovesa compilada e impresa por Cristoforo Zabata.5 Está dedicada, extrañamente, a San Carlo Borromeo, el obispo de Milán que nada simpatizó por cierto con las comunidades de marranos establecidas en territorio italiano. Salomón Usque fue también dramaturgo en lengua italiana. Hacia 1560 se representó por vez primera su tragedia L’Ester en la judería veneciana de Cannaregio. Así lo rememora, aunque con cierta imprecisión (“Sessant’anni in circa sono [Hace unos sesenta años]”), el rabino Leone Modena en el prefacio a la edición del texto dramático que refundió y publicó en Venecia en 1619. Es sabido que la historia de la reina Ester se conmemora en la festividad judía de Purim, que se celebra en el mes de adar (marzo-abril); y que entre las celebraciones propias de la fiesta figuran desde antiguo las representaciones dramáticas, costumbre que también mantuvieron los desterrados sefardíes y los marranos.6 Pero el estreno de L’Ester de Usque fue tan celebrado que, de manera excepcional, la fama de la obra y del autor se extendieron más allá de los angostos límites del barrio judío: “fù però ─escribe una vez más Modena─ in publico alla nobiltà di questa Città di Venezia pomposamente rappresentata, e ne riportarono non poco honore [y fue pomposamente representada públicamente ante la nobleza de esta ciudad de Venecia, y en ello se granjearon no poco honor]”. El prologuista tiene noticia de que la obra fue escenificada al menos en otra ocasión, en los últimos años del siglo dieciséis: “Già ventisette anni [¿1592?] un’altra volta ad istanza d’una compagnia de nobili signori, fu pur recitata, e riuscì con grande, e commune applauso [Se recitó una vez más, hace ya veintisiete años, a ruego de un grupo de nobles señores y obtuvo en tal ocasión el aplauso de todos]”. El rabino Modena no tiene constancia de otras representaciones, salvo el propósito de llevarla por tercera vez al escenario en 1613; ocasión en la que habiendo sido consultado por los promotores (lo que a su vez era indicio de que el manuscrito se hallaba en su poder) les hizo desistir de su intención, arguyendo que el texto teatral había quedado anticuado: Hor quasi sei anni sono, che la terza volta era per recitarsi, quando facendo capo meco quelli, che ciò volevano effettuare, io gli ammonii à desistere dall’impresa; però che gli dicevo, che da quegli anni in quà lo stile della poesia italiana, in qual si sia genere, s’era fuor di modo avanzato, sì che questo era al presente molto basso, e senza quella gravità, legatura, e sentenze, ch’alle tragedie, e cose heroiche, e quanto più sacre, si richiede [‘Estuvo a punto de volver a ser escenificada por tercera vez hace casi seis años. Y consultándome quienes aquello pretendían, yo les aconsejé que desistieran de tal empresa, aduciendo que desde entonces había cambiado mucho el estilo de la poesía italiana, fuera cual fuera el género, y que el texto se presentaba con aspecto humilde y desprovisto de aquella gravedad, trabazón y sentenciosidad que se exige en las tragedias y asuntos heroicos, sobre todo cuando son de asunto religioso’].

Y de hecho, pese a que Modena se asumió el deber de adaptar la obra de Usque, no hubo al menos hasta 1619 ninguna otra escenificación. Motivo por

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el cual el erudito rabino veneciano decidió en tal año dar su versión del texto a la imprenta. Pese a esta intervención, quedan en sus versos ocasionales ecos del lenguaje y de la imaginería petrarquista, que juzgamos poco acordes al gusto cultural del rabino, pese a derivar de lugares muy populares de Canzoniere. Así cuando se describe el repentino enamoramiento del rey Asuero al ver a Ester, por vez primera, desde una ventana de palacio [Acto II: escena 6]: E gli occhi più lucenti che le stelle, / ch’eran gl’ami d’Amor, li strali e’l visco [‘Y los ojos brillaban más que las estrellas, / pues eran anzuelos de Amor, sus armas y cebo’],

que ponemos en relación con C 257, vv. 5-8: Il cor, preso ivi come pesce a l’amo, / onde a ben far per vivo exempio viensi, / al ver non volse li occupati sensi, / o come novo augello al visco in ramo [que así resulta en la traducción de Salomón Usque: ‘El coraçón, como ave en visco y ramo, / allí fue preso, y a bien obrar lo guía; / no voltee a la verdad la fantasía, / ni los sentidos ocupados llamo’].

En algunos casos el verso de Petrarca pasa sin apenas modificación a ser puesto en boca de los personajes de la tragedia, como en la ocasión del insomnio de Asuero, la noche en la que el monarca persa leerá en la crónica del reino el gran servicio que había prestado Mardoqueo [Acto V: escena 1]: E duro campo di battaglia il letto / mi sembrò per gran pezzo [‘Y duro campo de batalla el lecho / me pareció durante largo tiempo’]

Que se relaciona con C 226, vv. 7-8: la notte affanno, e ‘l ciel seren m’è fosco, / et duro campo di battaglia il letto [idem: ‘la noche afán, la luz m’es muy escura, / y duro campo de batalla el lecho’].

En esta singular mezcla de lo sacro y de lo profano, de formulación petrarquista al servicio de una narración bíblica, se fundamentaba tal vez la reticencia del rabino Modena, que juzgaba poco conveniente para su época la obra dramatúrgica de Salomón Usque. Podemos conjeturar que fue tal característica expresiva lo que le decidió a revisar radicalmente el texto original que hoy sólo podemos entrever como al trasluz de un palimpsesto. Máxime si se tiene en cuenta que el rabino admite, no sin orgullo que desmiente la modestia con la que reconocía en el mismo prefacio la paternidad de Usque, que la obra impresa en 1619 es suya en al menos dos terceras partes. 3. La versión del Canzoniere De las traducciones castellanas de la poesía en lengua vulgar de Petrarca, la de Salomón Usque es la única que se imprimió fuera de España. Hemos constatado que no se halla muy presente en las bibliotecas españolas, de lo

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que habría que deducir una limitada difusión en la Península. Es también indicativo que un lector voraz como Cervantes, conocedor de Italia y sobre todo de las letras italianas, desconociera la traducción aparecida en Venecia y creyera que la de Enrique Garcés, publicada en 1591 por el tipógrafo Guillermo Droy con imprenta en Madrid (aunque circulaba ya bastante antes en manuscrito a juzgar por la mención cervantina), fuera la primera publicada en nuestra lengua (cfr. la estr. 74, vv. 585-592 del “Canto de Calíope”, en La Galatea [1585]). Nos llama la atención la cautela editorial del autor: pese a que Alfonso de Ulloa afirma en su prólogo que Usque ha traducido enteramente el Canzoniere, el volumen tan sólo contiene la primera parte (primera de la edición tripartita que Alessandro Vellutello publicó en 1525, cuya división y orden de los poemas sigue el traductor al castellano)7, “por estar ―escribe Ulloa― con Apeles detrás de la tabla a oír lo que d’ella dize el mundo. Y si viere que contenta publicará presto lo demás, con el ayuda de Dios”. Las restantes dos partes, que no han llegado hasta nosotros ni siquiera a través de manuscrito, no se publicaron jamás. Tampoco esta primera volverá a ser editada. La versión de Salomón Usque es peculiar. Aunque no podemos definirla en rigor como una traducción ‘ad verbum’, intenta reproducir con la máxima fidelidad el texto toscano. Sólo se producen alteraciones con respecto al poema que traduce debidas a condicionamientos métricos, o cuando el respeto al original motivaría estridencias extremadas en la lengua receptora. Este difícil equilibrio que Usque muestra, situándose equidistante entre la literalidad y el sentido del texto toscano, es lo que Ulloa ya advierte como característica estimada de la versión: es mucho de loar la diligencia del intérprete, que jamás se ha apartado del sentido del autor, ni tampoco ha traduzido solamente las palabras. Porque lo uno no lo podía hazer que tuviesse gracia, teniendo cada lengua su particular frase y manera de dezir diferente de las otras, aunque muy vezinas sean; y lo otro menos, de tomar el sentido y la sentencia del autor, por la variedad que en esto entre los expositores hay. Y ansí, teniendo esta consideración, ha concertado y puesto las palabras en tal manera que d’ellas se pueden con facilidad sacar todas las sentencias y sentidos que en toscano les dan.

Para Ulloa es importante el trabajo llevado a cabo por Usque no sólo porque permite el acceso a la obra magna de Petrarca a quien carezca de rudimentos de italiano, sino porque se configura como ‘dechado’, como patrón métrico, en el que los poetas españoles más legos puedan emular los nuevos metros italianos remontándose a la fuente: Porque ansí como el que quiere hazer una canción o un mandrial en toscano abre el Petrarca y escoge aquélla o aquél que más le agrada y a su semejança, en cuanto a los versos y a la orden, compone la suya, lo puedan los nuestros españoles hazer; aunque tengan las obras de Boscán, de Garcilasso de la Vega, de Don Diego de Mendoça, de Jorge de Montemayor y de otros autores que con mucha gravedad y saber han escrito en esta suerte de verso, a imitación del Petrarca.

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Pero, como se ha dicho, fue mínima la influencia que pudo ejercer entre los lectores de nuestra Península. Usque vierte a Petrarca ‘ex novo’. El suyo es el primer intento de traducción completa del Canzoniere, una empresa que tan sólo será coronada unas décadas más tarde por Enrique Garcés. Tampoco demuestra Usque conocer los ensayos selectivos de sus predecesores a partir del marqués de Santillana, por lo que no cabe considerar los efectos de la traducción de traducciones que era práctica no inusual ante obras de probada dificultad. Lo que sí revela es familiaridad con la producción y el lenguaje de los poetas petrarquistas castellanos, sobre todo de Garcilaso de la Vega. Usque recurre ocasionalmente a voces muy marcadas en la poesía del toledano. Una de las coincidencias léxicas más llamativas la constituye el verbo ‘somorgujar’, que Garcilaso empleaba en la Égloga III, vv. 83-84 “somorgujó de nuevo su cabeza / y al fondo se dejó calar del río”, siendo ésta una voz que Herrera se vio precisado a anotar previendo dificultad de comprensión por parte del lector contemporáneo: “Verbo con pequeña corrupción, traído entero de submergo latino, que significa meter debajo la agua, o zambullir.”8 Nuestro traductor le da cabida para referirse a la caída del sol en el mar al anochecer: C 50 v. 46 “aunque se somurguje [el sol] en las olas” ← “perché s’attuffi in mezzo l’onde”. Llama también la atención la presencia del adjetivo ‘esparzido’, C 127, v. 77 “Las trenças sobre su cuello esparzidas” ← “le bionde treccie sopra ‘l collo sciolte”. Presupone una equivalencia con la voz italiana ‘sparso’, que Petrarca emplea reiteradamente en otros lugares para describir los cabellos de Laura, movidos y desordenados por el viento (C 127, v. 83; 196, v. 9; 227, v. 3). Pero la elección en el pasaje que consideramos ―donde en el texto fuente hallamos en cambio el adjetivo ‘sciolto’: ‘suelto’― pudo verse favorecida por interferir el recuerdo de la célebre enumeración progresiva de Garcilaso en su Soneto XXIII, v. 8 “[el cabello que] el viento mueve, esparce y desordena”. El verbo ‘resonar’, y no ‘retumbar’ (preponderante, por ejemplo, en Cervantes; vid. DCECH, s.v.), es el preferido por Usque para verter al castellano el equivalente del raro verbo italiano ‘rimbombare’: C 23, v. 13 “resuena el son de mis graves sospiros” ← “rimbombi il suon de’ miei gravi sospiri” y 81, v. 9 “su boz resuena acá en el suelo” ← “la sua voce anchor qua giú rimbomba”. Garcilaso emplea dicha voz tan sólo en una oportunidad, pero en un verso muy conocido de la Elegía I (v. 258): “resuena tu llanto en cada parte”. Creemos que la elección del epíteto ‘sincero’ aplicado al corazón, sin que el traductor se mantenga en este caso apegado al verso toscano (C 161 v. 3 “¡oh coraçón sincero!” ← “o debil core”), puede ser otro más de los ecos garcilasianos: Égloga II, v. 196 “con puro corazón sincero”. Advertimos que en ambos lugares ocupa posición final de verso y entra respectivamente en rima con ‘fiero: ligero’ (en el lusitano además con ‘quiero’). La coincidente posición también en rima de las voces ‘espesura’ (C 219, v. 1 “el chirrío en la espessura” ← “‘l pianger delli augelli”, 226 v. 2 “ni fiera en espessura” ← “né fera in alcun bosco”; cfr. Garcilaso: Elegía I, v. 303,

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Égloga I, v. 217, Égloga II, v. 1050, Égloga III, vv. 58 y 363), ‘lastimero’ (C 95, v. 8 “sin declarar mi pena lastimera” ← “benché ‘n lamenti il duol non si riversi”, 126, v. 13 “palabras que derramo lastimeras” ← “dolenti mie parole”, 127, v. 2 “los versos lastimeros” ← “le dogliose rime”, 207, v. 60 “mi hambriento esprito lastimero” ← “famelici miei spirti”; cfr. Garcilaso: Égloga II, vv. 286 y 521), ‘querella’ (C 23, v. 139 “mi antiga y gran querella” ← “antiche some”, 206, v. 4 “de vil sierva mi alma con querella” ← “di vil signoria l’anima ancella”, 218, vv. 5-6 “y sin querellas / [Amor] dize” ← “par ch’a l’orecchie mi favelle, / dicendo”; cfr. Garcilaso: Canción II, v.19 y Canción III, v. 12) o ‘tiento’ (C 50, v. 41 “passos sin tiento” ← Ø; cfr. Garcilaso: Égloga II, v. 95 y Égloga III, vv. 154-155) hace que nos planteemos si Usque no recurrió también a la compilación poética del toledano con un propósito instrumental y en pos de perfección métrica. A la lista agregamos la traducción libre de C 17, v. 1 “Hállome el rostro en lágrimas bañado” ← “Piovonmi amare lagrime dal viso”, donde se impone el recuerdo garcilasiano del soneto XXXVIII, v. 1 “Estoy contino en lágrimas bañado”. Mayor prevención mostramos ante el gusto por la derivación que el lusitano manifiesta en algunos lugares: C 59 vv. 4-5 “Escondió’l lazo entre hebras d’oro fino / do m’enlazó Cupido” ← “Tra le chiome de l’òr nascose il laccio, / al qual mi strinse, Amore” (cfr. Garcilaso: Canción V, vv. 76-77 “y al cuello el lazo atado / con que desenlazó de la cadena”); C 145, v. 12 “ponme con fama escura o muy famoso” ← “ponmi con fama oscura, o con ilustre” (cfr. Garcilaso: Elegía I, vv. 247-249 “cuán poco mal ha hecho / la muerte en la memoria y clara fama / de los famosos hombres que ha deshecho”). A tal cautela nos lleva la sospecha de que Salomón Usque fuera asimismo un buen conocedor de la tradición cancioneril castellana. 4. Conclusión La historia de la literatura moderna ha sido olvidadiza con Salomón Usque, pese a que ir tras sus huellas equivale a reconstruir el sugestivo ambiente e inquietudes intelectuales de los sefardíes y marranos cultos de la diáspora asentados en Ferrara y Venecia a mediados del siglo XVI. La constancia con la que Usque se mantuvo vinculado a la cultura hispánica no impidió que manifestara una intensa curiosidad hacia las letras del país que lo había acogido y cuyos usos poéticos llegó incluso a emular. En su versión castellana del Canzoniere de Petrarca convergen, como hemos visto, el interés por la lengua poética castellana a partir de Garcilaso y una familiaridad con la tradición exegética que nace en torno a la obra magna del aretino. Escaso ha sido hasta hoy el interés de los investigadores por esta rara versión que consideramos un ejemplo modélico de intermediación cultural y a cuyo conocimiento esperamos haber contribuido.

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NOTAS 1. 2. 3. 4. 5.

6. 7. 8.

Se analiza y presenta edición crítica en Canals (2001). Roth (1967: 191) da dicha filiación por muy segura, aunque sin indicar su fuente documental. En torno a las vicisitudes de la tipografía ferraresa remitimos a Segre (1994) y Morreale (1994). Sobre la comunidad de marranos ferrareses léase Segre (1996). Véase Rosedale (1904: 19-46) y Canals (2003) y Zavan (2004). La canción se edita por vez primera en Canals (2004). En torno al emporio adriático de Pésaro vid. Segre (1998) y Leone Leoni (2000). Nos referimos a la canción titulada “Canzone sull’opera de’ sei giorni”, incluida en Scelta di rime di diversi eccellenti auttori. Parte prima, Genova, tip. Cristoforo Zabata, 1582, pp. 116-122. Se edita en Canals (2001: 299-304). El mencionado soneto laudatorio se dirige a don Luis de Requesens, que será lugarteniente de don Juan de Austria en Lepanto, y figura al frente de los Comentarios del S. Alonso de Ulloa, de la guerra, que el Illustríss[imo] y valerosíss[imo] Príncipe don Hernando Alvarez de Toledo, duque de Alba [...] ha hecho contra Guillermo de Nausau Príncipe de Oranges, Venecia, Domingo de Farris, 1569. Véase Ioly Zorattini (2000: 231-232). Véase Manero (1989) y Canals (2000). Véase Gallego Morell (1972: 569).

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Pilar Romeu Ferré FUENTE CLARA: UN EJEMPLO DE INTERCULTURALIDAD ENTRE LOS JUDÍOS SEFARDÍES EN LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVI

En este artículo se analizan algunos aspectos de la obra Fuente Clara, un tratado doctrinal publicado en aljamía hebraica sin lugar, fecha ni nombre de autor, pero que se supone salido de la imprenta de la familia Bat-Šeba‘, activa en Salónica entre 1592 y 1605. Se describen el contenido e intencionalidad de la obra, probablemente concebida para la instrucción de los conversos que pretendían integrarse en el judaísmo; se especula sobre su posible autor; y se señalan las distintas influencias culturales (hispánicas, judías, específicamente sefardíes y europeas occidentales) que confluyen en el libro. Si la interculturalidad aplicada a un personaje define a éste como alguien difícilmente encasillable en alguna cultura determinada, ningún exponente mejor que el autor de Fuente clara. 1. La obra Fuente clara Fuente clara es una obra en prosa de tipo doctrinal que pretende probar la superioridad de la fe judía frente a otras creencias, basándose en la interpretación de los textos bíblicos. Los datos más necesarios, sin embargo, han sido una incógnita hasta tiempos recientes. La portada no especifica quién la compuso ni dónde se publicó y tampoco constan datos tan esenciales como la fecha y el nombre del impresor. Varios investigadores se ocuparon de ella desde que por primera vez la catalogó Colbert (1728), pero únicamente paliaron las lagunas con hipótesis; es probable que ninguno alcanzara a leerla. La primera referencia acertada que la atribuye a la imprenta salonicense BatŠeba‘ es del insigne Prof. Révah (1969-1970), aunque tampoco él completó el expurgo, ya que no menciona que fue escrita entre 1585 y 1590.1 En el siglo XVI, en el Imperio Otomano y la Península Italiana, las imprentas regentadas por judíos o conversos contribuyeron a forjar el esplendor cultural. Se erigieron en auténticos baluartes de la transmisión del acervo cultural judío en un esfuerzo colectivo por afrontar las nuevas condiciones de vida.2 Bastantes años después, en el siglo XVII, se unirían los Países Bajos. Salónica vivió en la segunda mitad de siglo su Edad de Oro. Hacia 1592 se establecieron allí Matitiá Bat-Šeba‘ y sus hijos, Abraham y Yosef, que

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procedían de una familia veneciana con tradición impresora. En un periodo relativamente corto, hasta que dejaron la ciudad en 1605, editaron un total de cuarenta y dos libros, pero sólo dos lo fueron aljamiados3 en lengua sefardí: Fuente clara y Diálogo del Colorado.4 En realidad, acertar con la fecha exacta de publicación de Fuente clara es intrascendente. Bastaría concluir que no se imprimió antes de 1592 ni después de 1605, aunque la más moderna bibliografía de judaica5 propone con buen criterio 1595. Pero sí es menester deshacer un entuerto: de esta obra existen únicamente dos ediciones: la de Bat-Šeba‘ y la que vio la luz en Constantinopla en 1740 en la imprenta de Yoná ben Ya‘acob Aškenazí.6 2. Contenido, finalidad, estilo y método Fuente clara ha sido calificada como obra de controversia judeo-cristiana, pero es inexacto. Al autor no le interesaba la polémica activa, sino la instrucción de los cristianos nuevos, conversos o marranos –para reconvertirles en ‘judíos nuevos’7–, o la de los propios judíos nuevos –para demostrarles la superioridad de la fe judía–, algo muy propio de los textos del exilio. Su intencionalidad es muy clara, sus destinatarios también. Los conversos, ahora ya descendientes de varias generaciones de conversos, habían vivido desligados por completo del judaísmo tradicional. En realidad, habían sido educados como cristianos y aunque eran públicamente reconocidos como tales, muchos eran en realidad criptojudíos que, cuando querían volver al judaísmo, se encontraban fatalmente contaminados por prácticas y creencias cristianas.8 La historiografía judía tiende a reconocer como judíos a todos los marranos, excluyendo la conversión sincera.9 También sostiene que los conversos que llegaron a las comunidades orientales en el siglo XVI volvieron masivamente al judaísmo. Esta ‘vuelta’ implicó a gran número de personas –con los consiguientes problemas de integración, pues muchos de ellos estaban completamente desligados de las tradiciones; eran ‘judíos sin judaísmo’–, pero no fue completa. A fines de siglo seguía habiendo conversiones. El autor de Fuente clara atestigua que no hubo una respuesta ‘oficial’, sino que cada comunidad actuaba con independencia, y se queja de “todos los otros que por su veluntad se converten a esta fe”: ¿Y por qué los nuessos señores hajamim [‘sabios’] no escrivieron libros aparte cuentra éstos? Y fue por temor de sus feridores, soto cual poder se sostienen. Por tanto, yo, mobido por celo de ver que tantos todos los días se convierten a esta fe [cristiana] por no aber repuesta a los argumentos y monestaciones con los cuales pressuaden a los pobres de el entendimiento y a los viciosos deseosos de escaparen deste fuerte galut [‘diáspora’] a creer, mas ellos con este escapamento falso no escapan de seren abatidos de sus feridores, como son los llamados confessos y anussim [‘conversos’], y a todos los otros que por su veluntad se converten a esta fe. (Fuente clara, f. 6r.13-21)

Las comunidades judías en el exilio buscaban celosamente su identidad. Necesitaban determinar quién es judío y qué debe creer el judío. Fuente clara les trazaría el sendero por el que transitar. Las migraciones traían personajes

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educados en ambientes humanistas que desafiaron la ley judía tradicional, una invención rabínica sin apenas lazos con la auténtica Ley mosaica, según ellos. La respuesta oficial de las comunidades judías fue siempre de ‘conservación’, como término político, frente a la inestabilidad social, económica y política. El pueblo judío es el ‘pueblo elegido’ (Dt 7.6). Pero muchos judíos se camuflaban en el incómodo disfraz de converso y se extendió la costumbre de responder a dos nombres –uno judío y otro cristiano–, que usaban según las circunstancias. Su obligación es la de ‘salvar la vida’, el más alto bien que el judío posee, según Deuteronomio 30.19 (“y elegirás la vida”). El título de la obra está tomado del Salmo 84.7, que el autor traduce: “Se cubra de bendiciones el mostrador la fuente clara a los passantes por valle de confusión”, y que se explica así: El “mostrador” –el ‘autor’– enseñará a los “passantes” –los ‘conversos’– por “valle de confusión” –la ‘doctrina cristiana’– la “fuente clara” –la ‘Ley’–, y por ello “se cubrirá de bendiciones” –‘el Altísimo le recompensará’ por tan digno quehacer–. El método utilizado es la exégesis del texto bíblico. Los textos objeto de la exégesis fueron desde temprana época: 1) La Biblia Hebrea (Antiguo Testamento o, en hebreo, Tanaj) –que predominan en Fuente clara–; 2) el Nuevo Testamento; y 3) el Talmud. El Talmud compone, con el Tanaj y la Misná, la trilogía escrituraria clásica y equivale para el judaísmo a las obras de los Santos Padres de la Iglesia en el Cristianismo o la Sunna en el Islam. El estilo es el de un tratado expositivo. A partir de un dogma cristiano – Trinidad, Encarnación, Virginidad de María, Transubstanciación– se confrontan las tesis judías y cristianas hasta probar que las primeras son las únicas viables. Este es uno de los métodos más recurrentes en la literatura polémica. El lema que encabeza el discurso es el sugerente “Conoce lo que hay que responder al hereje”. (Misná, Abot II: 14) 3. Autoría: Un enigma –¿crucial?– No es posible establecer quién es el autor de Fuente clara, pero de la lectura del texto obtenemos algunos datos significativos. Dice el autor: Y puesto que mi facultad no sea escrivir disputando cuentra estos nombrados teólogos, que a los señores hajamim es dado a argüir cuentra estos, a esto respondo con lo que dize el refrán que ‘muchas vezes el ortelano habla buenas sentencias’, cuanto más que a mí conpete, que aprendí todos sus fundamentos en los cuales se fundan para probaren su fe en escuelas onde se leen su nombrada teología, y de camino cuando aprendía la filosofía y medicina; y la santa Ley y profecías son escritas para cualquier suerte de ombre lea y especule, y principalmente a los que fazen professión de filósefos, porque la santa Ley y profecías son divinas filosofías, metafísica y la moral. (Fuente clara, f. 6r.326v.10) […] me lenbra que un cirujano cristiano que fue maestro y yo, curando un mancebo cristiano. (Fuente clara, f. 73r.22-23)

Era, pues, filósofo y médico, y había estudiado en escuelas cristianas. No dice que fuera converso, pero él o su familia pudieran haberlo sido; de ahí el

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interés que pondría en instruirles. Pero, ¿por qué se omite su nombre? ¿Existe intencionalidad? Es probable. Hoy el escritor busca casi irremisiblemente fama y gloria, pero no entonces. Muy acorde con la mentalidad de la época, se escribiría pensando en el bien común y no buscando laureles; de ahí que no importara tanto quién enarbolara la pluma. El descuido sería totalmente voluntario, quizás del propio autor o del impresor –en connivencia con el autor–. 4. Herencia: En la base de la interculturalidad La herencia intelectual del autor de Fuente clara es, además de multidisciplinar, plural. La herencia hispana. Por lo pronto, escribe en un rancio castellano para un público evidentemente hispanohablante y su contacto con la Península parece probable. La herencia judía. También domina la Biblia, pero –y este es uno de los extremos más interesantes de Fuente clara– aporta las citas en un castellano completamente ‘ladinizado’, servil al texto hebreo. En la tradición sefardí, desde tiempos antiguos en la Península Ibérica, existía una tradición ‘oral’ de traducir la Biblia en las lenguas vernáculas. Sólo tardíamente se plasmó en textos escritos, muchos de ellos –por ejemplo, la Biblia de Alba– para uso de los cristianos. Las escuelas entrenaban a los chicos a traducir palabra por palabra utilizando distintos sistemas. Una buena técnica memorística consistía en atribuir a una determinada raíz hebrea siempre un mismo significado. Por esa razón encontramos en las citas de Fuente clara pasajes misteriosos que sólo se desvelan confrontándolos con el texto hebreo. Renombrados rabinos clamaron contra estas traducciones literales temiendo que suplantaran al sacrosanto texto hebreo, pero siguieron usándose incluso después de la expulsión y fueron entre los sefardíes otomanos una práctica habitual. (Bunis 1996: 338-340) Estas versiones vernáculas influyeron en las traducciones aljamiadas impresas de los diferentes libros de la Biblia ya desde el siglo XVI. Pero además de manejar con soltura las fuentes hebreas, e, incluso, de aportar interpretaciones discordantes con las rabínicas tradicionales, el autor recurre con frecuencia a los filósofos árabes y griegos (Averroes, Aristóteles), a los historiadores clásicos (Herodoto, Justino), o a los Padres de la Iglesia (Tomás, Agustín). La herencia sefardí oriental. La aljamía, si bien no es un rasgo típicamente sefardí, pues su uso estaba ampliamente extendido en la Península Ibérica, en la cuenca mediterránea y en Oriente, tanto en hebreo como en árabe, en tierras otomanas es propia de los sefardíes y se usa casi exclusivamente, sea en manuscritos o textos impresos –habitualmente en caracteres rasíes10– desde los primeros tiempos tras la expulsión. Hasta la primera mitad del siglo

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XX prácticamente toda la literatura sefardí se escribe aljamiada en ese tipo de letra, como Fuente clara. La herencia cultural del occidente europeo. El autor alardea de sus conocimientos adquiridos en escuelas cristianas, donde la teología era una de las disciplinas más prestigiosas. Quienes seguían estudios de medicina, durante cuatro años estudiaban filosofía natural, metafísica, ética –ya desde el Prólogo aduce buena parte de la doctrina aristotélica para defender que si el dogma cristiano contraviene la razón no puede tener un fundamento divino– y medicina. Su formación les capacitaba para resolver los conflictos de la sanidad tal y como por entonces se entendía: cuerpo y alma formaban un todo indisoluble de cuya estabilidad y equilibrio dependía la condición de ‘sano’. De ello nos da buena cuenta cuando explica los beneficios que la circuncisión aporta al alma de la persona. (Fuente clara, f. 72r.18 y ss.) La herencia religiosa del occidente europeo. El autor conoce las disputas teológicas entre cristianismo y judaísmo y las luchas por el poder religioso entre cristianos, judíos y musulmanes. Sabe de las insidias en el seno de la Iglesia tanto como de los problemas de ésta con los distintos movimientos religiosos, reformadores o conservadores –“papistas, luteranos, calvinistas” (Fuente clara, f.11r.21)–. Además, el abuso de palabras como ‘falsedad’, ‘traición’, ‘blasfemia’, ‘herejía’ y ‘herético’, usuales en el léxico de autores cristianos de la época, apunta en la misma dirección. Por otra parte, el uso del término ‘papista’ para ‘católico’ quizás pueda explicarse porque el autor hubiera estado en contacto con medios protestantes Pero, si la disputa teológica judeo-cristiana viene de lejos, entre cristianismo e islam nace cuando entran en conflicto los intereses materiales y territoriales, especialmente cuando se plantea el conflicto por el control del Mediterráneo y las escuadras turcas amenazan las rutas comerciales. En esa disputa, España lucha en dos frentes: con las armas –batallando contra el ‘infiel’– y con las ideas: adoctrinando a la población islámica que permanecía en su suelo, y tratando de determinar su fuerza política en el Nuevo Mundo, especialmente después de la Reforma. (Bunes 1989: 41-47) Casi todos los ‘antialcoranes’ y los tratados polémicos judeo-cristianos inciden en los mismos temas, insistiendo en la irracionalidad de unas u otras creencias. En Fuente clara la aparición del islam se concibe como un alivio, pues mientras la Europa cristiana anda enzarzada en guerras contra él, que culminaron en Lepanto (1571), deja de ocuparse de los judíos: estando totalmente este pueblo de Yehudá para se perder neste presente destero, acudió el Dio, baruh-Hu [‘bendito Él’], silvando, alevantar esta mosca que alén de ríos de Miŝráyim [‘Egipto’], en las partes de La Meca, y tanbién etiópico, para algún modo divertir y alibianar neste tan grande destero esta tan grandíssima pelea desta abeja cuentra Yeudá. (Fuente clara, f. 70v.16-21)

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5. Escenario: La frontera imposible Los destinos de los judíos expulsos en 1492 de la Península Ibérica (o de sus descendientes conversos que volvían al judaísmo) fueron la Península Italiana, el Norte de África y el Imperio Otomano. Por razones políticas y comerciales, los Países Bajos fueron un refugio natural para los cripto-judíos portugueses. En cambio, Italia estaba llamada a ser un lugar de paso camino de Oriente. La familia Abravanel se estableció en Nápoles. Doña Bienvenida, la esposa del líder de la comunidad, Samuel Abravanel11, era una de las mujeres con más carisma de Italia. Ella se ocupó de la instrucción de Leonora, hija del virrey Don Pedro de Toledo, que después fue condesa de Toscana. En 1541, tras la expulsión de los judíos de Nápoles, se mudaron a Ferrara y, después, a Venecia, desde donde definitivamente pasaron a Oriente. El autor de Fuente clara parece haber tenido contacto con ellos –sin poder determinar dónde–, pues dice: [...] aconteció en Nápoles que el enperador Carlos mandó a Nápoles [...] un predicador sabio para que les predicasse a los cristianos en el tienpo de la Cuaresma; y predicaba cuentra los jidiós en tanto que fazía con los pueblos que se alevantassen cuentra los jidiós, en tanto que los judiós estaban en gra[n]de temor. Por tanto, fue necessario a Don Xemuel Abrabanel y a otro jidió principal a ir a fablar a él y le rogar que moderasse sus prédicas [...]. Él les prometió de moderar sus prédicas y que no ubiessen temor. Y ansí fue como contó su mujer la señora Dona Benbenida. (Fuente clara, f. 6v.27-6r.13)

Tras el establecimiento de la Inquisición en Portugal (1536) y la expulsión de Nápoles (1541), las ciudades norteñas (Ferrara, Pesaro, Pisa ...) engrosaron su población. En Ferrara los duques d’Este practicaron una política extremadamente tolerante y la duquesa Eleonora de Aragón contribuyó a crear un clima hispano en la planicie ferraresa. En los decenios centrales del siglo constituyó un centro indiscutible de cultura sefardí al más alto nivel, adelantándose en varios decenios a Venecia, Ámsterdam o Hamburgo.12 Doña Gracia Nasí fue el alma benefactora de esa comunidad. Allí funcionó la imprenta de Abraham Usque desde 1553 hasta 1558 y editó más de una treintena de obras13; entre ellas, la que contempla uno de los sucesos más sangrientos –tal vez el autor de Fuente clara lo vivió personalmente– en las juderías italianas: Šilté ha-guibborim de Ya‘acob de Fano, una sátira misógina contra las mujeres en la que incluyó la elegía de Šelomó Hazán en honor de los mártires de Ancona. Esto provocó que a instancias del cardenal que después sería el Papa Pío V, el Duque Ercole II cerrara la imprenta. El comercio del puerto de Ancona estaba en manos de marranos portugueses. Cuando subió al solio pontificio el Cardenal Caraffa (Pablo IV) derogó todas las medidas de sus antecesores y comenzó el celo persecutorio contra los ‘pérfidos’ judíos. Desde Constantinopla, Doña Gracia intercedió ante el Sultán, quien pidió clemencia para los encausados y les ofreció cobijo. Algunos huyeron allí, otros a los Estados vecinos, especialmente a Venecia, pero veinticinco personas murieron en un Auto de Fe en verano de 1556. Tal vez refiriéndose a estos sucesos dice el autor de Fuente clara:

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Todo este que profetiza aquí este profeta padece Yeudá soto poder desta mala mistura de gentíos y erejes, como vemos oy en día, que en todos los reinos donde Yehudá está esparzido soto poder déstos [...] tiranizando los pueblos soto cual poder biven, aquirendo requisas con muchos fastos, no como su santa Ley les encomenda, que caminen “de espacio, como las aguas de Xilóah, las andantes de espacio” [Is 8.6]–. “Entonces suben sobre ellos las aguas [del río] las fuertes” [Is 8.7]–que son los ‘pueblos enbidiosos’–, [...], las cuales “aguas las fuertes que rabdonan” son las ‘inquisiciones’ que matan, desteran, aruinan, “rabdonando llegan fasta el cuello” –y no más ariba, porque H’ [‘Adonay’] es “guardador de Yisrael” [Sl 121.4]–. (Fuente clara f. 64v.32-65r.11)

Uno de los reconciliados de Ancona fue Juan Rodrigo (Amatus Lusitanus), el más renombrado médico de la época. Había nacido en Portugal en 1511 y sus padres marranos le educaron secretamente en el judaísmo; estudió en Salamanca y, después de los sucesos de Ancona, se instaló en Salónica y contribuyó al esplendor de su época dorada, quizás como el autor de Fuente clara, cuya historia personal debió semejarse bastante. Venecia tuvo un destacado papel en la historia judía del siglo XVI.14 En esta ciudad comercial por excelencia, los judíos fueron conquistando poco a poco libertades. La bonanza atrajo a muchos marranos, que aprovecharon para volver a su fe, quizás como el autor de Fuente clara. Lo hacían convencidos, pues una vez convertidos respetaban sus nuevas creencias con inquebrantable tesón, como él mismo. Las relaciones entre Venecia y las comunidades orientales fueron estrechísimas. A ello contribuían las instituciones de caridad e incluso altruistas iniciativas privadas que sostenían a los menos favorecidos de la fortuna y les proporcionaban lo necesario hasta instalarles en Oriente. La proverbial caridad y solidaridad judías alcanzaron sus más altas cotas. Mantener a los huérfanos, dotar a las muchachas pobres, visitar a los enfermos, rescatar a los cautivos y, en general, sostener a los pobres, son en el judaísmo ‘misvot’ (‘preceptos, mandamientos’) de obligado cumplimiento. También la familia Bat–Šeba‘ llegó a Salónica desde Venecia y lo hizo persuadida por el prócer Moisés de Medina, tal como relata él mismo en la introducción a la edición de las Responsa de su padre, el destacado rabino y talmudista Samuel de Medina: Para persuadirles, les he dado oro suficiente para que traigan con ellos sus herramientas y todas sus posesiones a esta ciudad [...] He gastado parte de mi fortuna en importar de Venecia papel, prensas y obreros.15

Es probable que alguien del círculo veneciano de la familia Bat–Šeba‘, tal vez el propio Matitiá, conociera la existencia de Fuente clara y decidió imprimirla después de llegar a Salónica, por decisión propia o a instancias de algún amigo. Si bien según Sturtz (1995: 549) sólo entre las comunidades de Italia es posible hablar de un autor converso o judío que se dirige exclusivamente a un público converso o judío, Fuente clara podría también haberse gestado en un medio protestante bajo dominio católico –cuando Amberes pasó a manos españolas en 1582, por ejemplo–, que podría explicar una cierta

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afinidad –revulsiva: el judío critica a los católicos, pero no a los protestantes– contra el poder establecido. O también podría haberse ideado en España, tras un periplo europeo, ya que la Reforma no tuvo repercusión efectiva allí, y haberse plasmado después en otro lugar. En cualquiera de los casos podía servir como ‘catecismo’ a esos judíos tibios, retornados o dubitativos que precisaban una puesta al día de su ajado judaísmo y, sobre todo, debían responder de sus creencias. Pero esos tipos humanos abundaban también en Salónica. Salónica se convirtió a partir de 1536 en una urbe cosmopolita y esencialmente sefardí. Una oleada de marranos portugueses con una sólida formación cultural invadió la ciudad. La mayoría eran médicos, como el autor de Fuente clara, aunque había juristas o matemáticos. Su superioridad residía en que conocían otras lenguas y, por tanto, tenían acceso a una información clásica de alto nivel, y estaban al día de los últimos avances de Occidente. Poseían unas bibliotecas envidiables, investigaban y ejercían la profesión. En ese contexto, el erudito autor de Fuente clara encajaría también entre esos marranos arribados a Salónica desde Portugal, España, Italia o los Países Bajos. 6. En resumen Fuente clara es fruto de su época: un mundo de fronteras imprecisas y forzada interculturalidad para los judíos debido a las circunstancias políticas. Una época en constante ebullición a caballo entre dos mundos: el occidente europeo y el oriente musulmán, donde los judíos de origen hispano intentaban acomodarse. Fue escrita por un médico y filósofo, aparentemente antiguo converso de origen hispano educado ‘a la cristiana’, que tuvo la oportunidad de vivir o viajar por Italia o los Países Bajos, donde entraría en contacto con la Reforma. Quizás acabó sus días refugiado en Salónica, donde la escribiría, y conoció personalmente a su impresor. Su contenido instructor iba dirigido al judío –especialmente al seducido por las doctrinas cristianas, no importa en qué grado– que deseara o precisara profundizar en su fe, lo que se justifica plenamente en la segunda mitad del siglo XVI. Podría haberse escrito en España, los Países Bajos, Italia u Oriente. Tendría público destinatario y perfecta vigencia en cualquiera de ellos. ¿Qué mejor ejemplo de la inexistencia de fronteras culturales entre los judíos sefardíes? Ojalá en el futuro conozcamos más datos. Hoy por hoy, cualquier hipótesis que contemplemos nos llevará forzosamente a constatar la sólida formación y vastos conocimientos de ese ignoto personaje que tal vez como Erasmo tenía su patria donde posaba su itinerante biblioteca y que, a buen seguro, “se cubrió de bendiciones” (Sal 84.7).

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NOTAS 1. 2. 3. 4. 5. 6.

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

Estos y otros datos se infieren del texto de Fuente clara, cuya edición he preparado y ha obtenido el Premio Rivadeneira 2003 de la Real Academia Española. Pero mientras las imprentas sefardíes en Italia publicaron libros en caracteres latinos, en Oriente los abandonaron por completo. La aljamía consiste en escribir una lengua en caracteres distintos a los habituales: en este caso, castellano en caracteres hebreos. Esta última es obra de Daniel de Ávila Gallego y la publicaron Abraham y Yosef Bat–Šeba‘ en Salónica en 5359 / 1599. (Vinograd 1993: Salónica 152) Vinograd sigue el criterio de ordenación por lugar de impresión y número de publicación según fecha de aparición. Vinograd. (1993: Salónica 136) Yaari 1967: 384; Vinograd 1993: Constantinopla 508. Romero (1992: 133) decía que existen tres ediciones de esta obra: una de Salónica, de la primera década del siglo XVI; la segunda, también de Salónica, de 1605; y la tercera, la de Constantinopla de 1740. Romero se basó probablemente en los datos de Yaari sin comprobarlos. Se trata de un error: no existe esa edición de principios del siglo XVI. El judío nuevo es un descendiente de cripto–judíos o conversos, socializado en un medio cristiano, y cuyas raíces judías no le fueron transmitidas de padres a hijos, que vuelve al judaísmo. (Kaplan 1996: 23–28) Me baso en los datos que aporta el imprescindible estudio de Gitlitz (2003) sobre el tema. Este extremo ha sido rebatido por Netanyahu (2002). La letra rasí es una variante de cursiva sefardí y toma este nombre de Rabí Šelomó Yishaquí de Troyes (Raší) (s. XI) porque sus comentarios bíblicos y talmúdicos se imprimieron en este tipo de letra. Hijo de Yishac Abravanel (1407-1508) y hermano de Yosef, que vivía en Venecia, y Judá (León Hebreo), autor de los Diálogos de Amor. Estos y otros datos aporta Segre (1991). Sobre la imprenta de Abraham Usque puede verse Segre (1994). El reciente estudio de Leoni (2001) aporta interesantísimos datos al respecto. Traduzco de la versión inglesa de Ben Na‘eh (2001: 88).

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Maxim P.A.M. Kerkhof Radboud Universiteit Nijmegen LA HISTORIA DE LA VOZ ‘ESNOGA’ EN EL PORTUGUÉS DE LA COMUNIDAD SEFARDITA DE AMSTERDAM

Este artículo estudia la historia de la voz esnoga = sinagoga en el portugués de los sefardíes de Amsterdam. El autor demuestra que este vocablo ya está documentado en el portugués del siglo XVI y antes. Contra lo que se ha afirmado, la presencia de ‘esnoga’ en el portugués de los sefardíes de Amsterdam no es atribuible a la influencia del judeoespañol, sino al contrario, ‘esnoga’ debe considerarse como un lusismo incorporado al judeoespañol. La mayoría de los conversos y criptojudíos ibéricos que a partir del siglo XVI se fueron estableciendo en Amsterdam era de origen portugués. Eso explica por qué, cuando se fundaron las congregaciones judías (Bet Jacob, Nevé Salom y Ben Israel, que en 1639 se unieron en una sola comunidad, llamada Talmud Torah), se predicaba en la sinagoga en portugués, y por qué están redactados en esa lengua la mayor parte de los sermones [sermões], los reglamentos de las instituciones caritativas –como aquella que De Barrios llama “Sancta Hermandad de las huérfanas” (“Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pobres”)–, los libros en que se registraron las decisiones tomadas por la Junta de la comunidad sefardí, los llamados Livros dos Acordos, los Livros de Pregões (en los se escribían los anuncios que los parnassim [administradores] hacían a los miembros de la comunidad), y muchos de los epitafios de las sepulturas del siglo XVII (y probablemente también de las del siglo XVIII), del Bet Haím, el cementerio de la comunidad sefardí de Amsterdam en Ouderkerk aan de Amstel. Aunque con el tiempo el neerlandés llegó a ser la lengua de uso cotidiano, se mantuvo el portugués como lengua utilizada en la sinagoga (por portugueses y españoles) y como lengua familiar (naturalmente, en las familias de origen portugués) hasta bien entrado el siglo XIX. El español, además de ser la lengua de los sefarditas españoles, y hablada también por muchos portugueses, era en la comunidad judía sefardí –llamada la ‘nação portuguesa’–, la lengua literaria por excelencia y la lengua de las traducciones literales (‘palabra por palabra’) de la Biblia y de textos litúrgicos. Fuks y Fuks-Mansfeld (1975: 174), los editores de las Memorias do estabelecimento e progresso dos judeos portuguezes e espanhões nesta famosa cidade de Amsterdam (hasta 1775) de David Franco Mendes,

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atribuyeron la presencia del vocablo esnoga en el portugués de los judíos amsterdameses a la influencia del ladino, empleado por estos editores como sinónimo de judeoespañol. En este breve estudio quiero demostrar que, a mi juicio, esta hipótesis resulta muy dudosa, por no decir insostenible. Pero antes de entrar en la materia principal, conviene que definamos los términos judeoespañol y ladino, para evitar malentendidos. El término judeoespañol (‘español sefardí’, ‘sefardí’ o ‘judezmo’) es usado por la mayoría de los especialistas para recoger bajo un denominador común las variedades diferenciadas del español (con toda clase de diferencias diatópicas, diastráticas y diafásicas), que se habían desarrollado a partir de la segunda mitad del siglo XVI, pero sobre todo en el XVII (cf. Lleal, 1992: 26) en las comunidades de los judíos sefarditas, aisladas de España, en el imperio otomano (Yugoslavia, Grecia, Rumania, Bulgaria y Turquía), y en Egipto y el Norte de África (Marruecos). Hasta la Segunda Guerra Mundial fue hablado y escrito todavía por un gran número de judíos sefarditas.1 La cosa se complica al hablar del ladino, porque este vocablo se usaba y sigue usándose todavía con diferentes significados. Por ejemplo, Pieterse (1970: XV), Fuks en Fuks-Mansfeld (1975: 174, 176, 178, 180, respectivamente s.v. ‘esnoga’, ‘judesmo’, ‘parassa ladino’2, y ‘tálamo’), Pascual Recuero (1977, II: 89)3, Bodian (1997: 106) y muchos otros, emplean ladino como sinónimo de judeoespañol. Como se sabe, ladino significaba en la Edad Media ‘romance’, por oposición al ‘árabe’ (cf. Corominas-Pascual 1980, s.v. ‘ladino’).4 Las “Letras Ebraycas E Ladinas”, a las que se refiere en el Termo do ymventario da ympresão ebrayca quetem o noso Talmutora de seu cabedal (1621) (apud Paraira y Da Silva Rosa, 1916: 23), son desde luego las letras hebraicas y las latinas. En la cláusula 37 de los estatutos de 1639 de la congregación sefardí de Amsterdam, donde figura la decisión de que sin permiso del mahamad no pueden ser impresos ‘livros ladinos’, se refiere claro está, a libros escritos en portugués o español (GAA, 334, 19/25; véase también Bodian, 1997: 116). En 1648 un tal Samuel de Casseres fue nombrado traductor y escribano para traducir “todos os papéis que ao mahamad viereim em ebraico [...] em ladino”, y para copiar “em ebraico e ladino todas as kitubot [contratos matrimoniales] que as partes quizerem se reziste” (GAA, 334, 19/245). Es evidente que en este caso ladino equivale a portugués, la lengua oficial de la comunidad (cf. Pieterse, 1968: 59, nota 1, y 151). En la portada del libro de oraciones intitulado Orden de oraciones de mes arreo sin boltar5 de vna a otra parte... (ROS. 19C8), la primera obra que en 1618 salió de la propia prensa de la asociación Talmud Torah de la comunidad Bet Jacob, se lee entre otras cosas: “Y las Bakassot al principio en ladino con la pronunçiaçion Hebrayca escrita en Hespannol. Aquí se hace una clara distinción entre ladino y hespannol. Se trata de una traducción al español ‘palabra por palabra’ (texto en ladino) de las ‘baqasot’ [oraciones de petición de perdón], y el texto en hebreo va representado en caracteres españoles (Hespannol). Otro ejemplo ilustrativo en que se distingue claramente entre ladino y español se encuentra en la portada de una edición

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de David de Crasto [Castro] Tartaz, de 1664: Paraphrasis / caldaica. / En los Cantares de Selomoh./ con el Texto; Hebrayco y / Ladino, Traduzida en / lengua Españolla. Se trata del texto del Cantar de los cantares de Salomón, en hebreo y en ladino, juntamente con la paráfrasis en lengua caldaica (aramea) y su traducción en español (cf. Den Boer, 2003: núm. 253). De ahí que, para denominar este proceso de traducir ‘palabra por palabra’ en ladino, se hablase de ‘(en)ladinar’ (cf. Nehama, 1977: 173c y 321a). En el prólogo “Al Letor” los editores de la Biblia de Ferrara observan que, aunque a algunos la lengua les parezca “bárbaro y estraño”, solamente la traducción ‘palabra por palabra’ es capaz de representar “la propriedad del vocablo Hebrayco” (Biblia de Ferrara, ed. 1996: 4-5). De aquí en adelante usaré el término ladino con el significado que le dan p. ej. también Sephiha (1973), Amigo (1983), Álvarez et al.(1994), Kohring (1996), y Alvar (2000), es decir, como el español de las traducciones ‘palabra por palabra’ de textos bíblicos o litúrgicos, escritos en hebreo o arameo.6 Es éste el significado que el término ladino va adquiriendo a partir de mediados del siglo XVI (cf. Alvar, 2000: 30-32). Jobson (1936: 272 y 275) distingue entre “ecclesiastical language” (el ladino), de los judíos sefardíes, y el “secular Judaeo-Spanish”, o sea, entre dos variedades o registros especiales del español. Según Amigo (1983: 46) el ladino difiere del castellano y del judeoespañol “ante todo por su sintaxis, pero también por el vocabulario. En su sintaxis calca la hebrea, y su vocabulario se caracteriza por el carácter arcaizante”. Conviene añadir que el ladino no ha sido nunca una lengua ‘hablada’.7 El vocablo esnoga está ampliamente documentado en el judeoespañol (cf. p. ej. Blondheim, 1925: 118-119; Benoliel, 1928: 61b; Crews, 1957: 232; Nehama, 1977: 192c). La forma afrancesada esnogue fue documentada en Burdeos (Cirot, 1906: 186). Sin embargo, la forma esnoga no existe, que yo sepa, en el castellano8: no figura en el CORDE, ni tampoco en el banco de datos que se está elaborando en Heidelberg bajo la dirección del profesor Bodo Müller. En este corpus aparecen las siguientes formas por ‘sinagoga’: senegoga, senoga, s(s)inagoga, signoga, sinaga, si(y)nagoga, si(y)noa, si(y)noga, sygnoga, sygnogo.9 A ellas podríamos añadir todavía sanoga, xonoga, xonoa, xunúa, signagoga (Tilander, 1937: 580-582) y xinoga (de Cofer), forma esta última que figura en documentos toledanos de 1397 a 1403 (Cantera Burgos, 1973: 32). En su detallado, y como de costumbre, impresionantemente documentado estudio sobre synagoga, Malkiel considera la forma senoga como “la variante popular por excelencia” y sinoga, la forma semierudita de synagoga, como “la variante más característica del español antiguo” (1983: 12 y 24), por predominar esta última forma desde el siglo XIV, y por estar documentada hasta fines del XVI (1983: 13, nota 50).10 Así vemos en las actas inquisitoriales de Ciudad Real y Toledo, editadas por Haim Beinart (respectivamente vol. I, 1974: 24, y vol. II, 1977: 45, 47 y 55), que las formas sinoga (1484 y 1495), synoga (1496) y xinoga (1495) aparecen en la reproducción ‘directa’ de las declaraciones de los testigos conversos (véase también Wexler, 1982: 73, nota 29), mientras que la forma sinagoga es usada por quienes les interrogaban, como se puede ver p. ej. en el segundo

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proceso contra Leonor González (vol. I, 1974: 328): “Preguntada sy dio dinero o azeite para la sinagoga, dixo que nunca lo dio ni avia synogoga ni judio en Cibdad Real”. Es muy probable que ella en su respuesta deformase sinagoga en synogoga bajo la influencia de sy(i)noga. Esnoga figura varias veces en documentos portugueses de Lamego, que son sin duda medievales (Santa Rosa de Viterbo, 1966: 103a; desgraciadamente no menciona las fechas de la documentación). Mendes dos Remedios (1895, 284: nota 2) da un ejemplo del siglo XVI. El ejemplo de Ferrara, citado por Blondheim (1925:118), figura en la Consolaçam as tribulaçoens de Israel, compuesta en 1553 por Samuel Usque, un judío que había huido de Portugal. Durante la primera visita al Nordeste del Brasil (Bahía, Pernambuco, Paraíba e Itamaracá), entre 1591 y 1595, por el Santo Oficio, se hicieron varias denuncias con respecto a la existencia en cualquier parte de una exnoga, snoga, senoga, asnoga o esnoga (Faria de Assis, 1999: 1-7). La sinagoga de Bahía y alrededores más conocida y más denunciada ante la Inquisición era la “esnoga de Matoim”, o “esnoga de Antunes”, que había sido construida por un tal Heitor Antunes, un ‘cristiano nuevo’ que en 1557 había llegado con su familia al Brasil, donde falleció alrededor de 1575-77 (Paria de Assis, 2002: 3-5). Figueiredo (1926: 795b) dice del vocablo esnoga: “Aínda usado pelos Judeus de Lisboa”. La forma senoga (véase arriba) figura también en textos portugueses, como en el Livro dos Testamentos de Lorvão, núm. 8 (apud Santa Rosa de Viterbo, 1966: 103a)11, y en los Foros de Beja (siglo XIV; cf. Malkiel, 1983: 25, nota 56). Además menciona Santa Rosa de Viterbo (ibídem) la voz cinun(h)a (1386). Wagner (1929: 400) explica la voz esnoga como el “producto del cruce ideológico y fonético entre senoga y escola”12, porque la sinagoga se llamaba muchas veces también ‘escuela’ (‘escola’ en portugués). Así p. ej. se la llamaba en las comunidades judías de Italia, Francia y Cataluña respectivamente scuola, escole y scola (cf. Wexler, 1981: 123-127); compárese la denominación sjoel [šul], Schule, para la sinagoga de los asquenazíes.13 Du Cange cita varios documentos medievales en los que se lee: “schola: dictae Judaeis, eorum Synagogae” (apud Wagner, 1929: 399). La explicación según la cual senoga había sido cambiada en esnoga bajo la influencia de las numerosas palabras que en portugués empiezan por es(según la teoría de la “Formenmischung” de Schuchardt) me parece mucho menos atractiva que la de Wagner.14 En todo caso, es indudable que la voz esnoga en el judeoespañol es un lusismo. Por otra parte, es curioso que los autores que a la voz esnoga añaden “ant. port.”, “ancien portugais”, o “forma medieval” no hagan mención de las fuentes de información (p. ej. Cornu, 1888: 1001, § 262; Leite de Vasconcellos, 1901: 196, § 145; Gonçálvez Viana, 1906: 409-410; Wagner, 1929: 398-400; Machado, 1967: 936b; Wexler, 1982: 84; Malkiel, 1983: 9 y 27; etc.). Según el autor del artículo sobre esnoga en The Oxford Dictionary ofthe Jewish Religión se documenta este vocablo por vez primera en el Zohar15, una obra escrita en arameo, que en gran parte fue compuesta o compilada por Moisés de León (ca. 12401305), lo cual, según el autor del artículo sería una prueba de la tesis de que la

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obra en cuestión hubiera sido compuesta en “northern Spain, in a Spanishspeaking, Jewish environment” (1997: 234b). Situar la obra en cuestión en el Norte de España ya me parece demasiado aventurado, porque según los pocos datos que tenemos sobre la vida del cabalista español Moisés de León, había vivido en Guadalajara y Ávila (véase AAVV., Enciclonet). Y con respecto a la voz esnoga hay que añadir lo siguiente. En el libro Ra’aya Meheimna [el Pastor Fiel], que es una de las secciones de que consta el Zohar, y en la cual se expone el sentido místico de los mandamientos y preceptos de la Torah, se lee que la “Šekinah [Presencia Divina] se refleja en la estrella Nogah; la estrella Nogah parece un fuego (eš). De ahí que se llame a la casa de oración ‘eš noga’ [fuego de la estrella Nogah]” (De Pauly, 1911: 58). En 1768 un tal Jacob Emden publicó en Altona (un pueblo cerca de Hamburgo) un tratado bajo el título de Mitpahat Sefarim [Tapete que se pone encima de libros], en el cual pone en tela de juicio la antigüedad y santidad del Zohar (Encyclopaedia Judaica, vol. 6, 1971: 724a), manifestando al mismo tiempo sus dudas acerca de la forma ‘ešnoga’ por ‘sinagoga’ tal y como aparece en el Ra’aya Meheimna , diciendo que “es sorprendente que se diga que por eso (véase más arriba) la sinagoga se llama eš nogah, porque ni en la Biblia, ni en los talmudim, ni en los diversos midrasim [...] se ha usado este término. Sólo en la lengua sefardita se llama la sinagoga esnoga [...] porque así llaman los sefarditas de este lugar a su sinagoga” (5v).16 Blondheim (1925: 118) citó la forma en cuestión de una edición más tardía del tratado de Jacobo Emden (Lemberg, 1871), y su cauteloso comentario era: “Le Ra’ia mehemna semble dater du milieu du XVIe siécle [...]; on ne sait pas précisement où il a été écrit (la cursiva es mía), mais il a certainement vu le jour dans la péninsule ibérique.” (Ibídem) Basándose en Blondheim concluye Malkiel (1983: 32) algo prematuramente que, por lo tanto, la voz esnoga ya figuraba en una obra, al parecer, española-hebrea del siglo XIII (el Zohar), cuando en “aquella fase de su evolución esnoga todavía estaba bastante lejos de gozar de un verdadero monopolio en Portugal”. (véase también Scholem 1971: 1205a) Esta conclusión no me convence por tres razones: 1a, ya en 1983 se sabía que el Ra’aya Meheimna es una obra apócrifa que, según De Pauly (1911: 446, nota 1607) “a été rédigé tres postérieurement au XIVe siécle”, por un autor desconocido (Scholem, 1971: 1197a), y que, por lo tanto, fue añadida al Zohar más tardíamente (tal vez en el siglo XIV o XV).17 Viendo el asunto bajo esta luz, es perfectamente defendible el que el autor de Ra ‘aya Meheimna fuese un judío hispano-portugués, 2a, ésta sería la única documentación de la voz en cuestión en España, como he señalado más arriba; y 3a, además, no es imposible que se trate de una alusión cabalística al vocablo ‘sinagoga’ o ‘sinoga’, basada en las consonantes SNG’, y no necesariamente a la variante esnoga por ‘sinagoga’.18 En otras palabras, la presencia de ‘es noga’ en un texto que fue añadido más tarde al Zohar no es prueba suficiente de la existencia de la voz esnoga en España, ni tampoco está probado que esnoga estuviera documentada antes en España que en Portugal, como concluye Malkiel, basándose en los datos

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proporcionados por Blondheim. Por lo tanto, no es ni mucho menos improbable que se trate de un añadido de algún hispanoportugués. Entre los sefarditas de la ‘nação portuguesa’ de Amsterdam era la voz esnoga por ‘sinagoga’ la más usual (véase las Memorias de) Franco Mendes; los Livros de Pregões (GAA, 334, 22/62 [1683]; GAA, 334, 112-116 [17051879]); Davids,1910: 46, nota 1; Blondheim, 1925: 119; Den Boer, 2003: núms. 453 [ysnogua]19 559, 626, 751, 768, y 782). Sinagoga era la denominación más formal (cf. el título de la Gratvlaqão de Menasseh ben Israel, y Den Boer 2003: núm. 726 y 751). En las obras de Miguel de Barrios siempre se usa la voz sinagoga. Como ya he dicho más arriba, me parece insostenible que la presencia de la voz esnoga en las Memorias de Franco Mendes (escritas entre 1769 y 1772) se debiese a la influencia del ladino (usado como sinónimo de judeoespañol), como los editores explican en el Glossary of Hebrew and Jewish Words (Fuks y Fuks-Mansfeld, 1975: 174, s.v.). Además, es curioso que en el Portuguese Glossary de las mismas Memorias (Teensma, 1975: 210, s.v.) se interprete la forma esnoga como el cruce entre las voces portuguesas sinagoga y escola. Y lo que tampoco entiendo es por qué el autor del Portuguese Glossary cita a Corominas con respecto a la forma mozárabe šonoga; por lo visto desconocía (al igual que Corominas, s.v. ‘acta’) el hecho de que la voz esnoga (como ya queda dicho, con toda probabilidad un cruce entre senoga y escola) fuese corriente en Portugal desde la Edad Media. Por lo tanto, es más que evidente que en Amsterdam el vocablo esnoga, desde el establecimiento de las primeras comunidades judías sefarditas a principios del siglo XVII, formaba parte del léxico de los judíos portugueses20, y que no se debe, ni muchísimo menos, a la influencia del judeoespañol. Davids (1910: 146) y Van Praag (1931:192) mencionan que en el habla popular de Amsterdam se llama a la ‘sinagoga’ la snoge [snóxə].21 Es muy probable que se empezase a llamarla así en el curso del siglo XIX. Se acepta generalmente que snoge es una deformación neerlandesa de esnoga (véase p. ej. Salomón, 2000: 14, nota 6). Sin embargo, me pregunto si no es más lógico derivar snoge de la voz snoga. Con respecto a Amsterdam he encontrado esta forma en el título de una composición de la poetisa Branca Roiz22 (Brown, 1999: 456), y varias veces en la crónica de la familia de Ishak de Pinto (apud Salomón, 1975: 58-60). Las formas esnoga y snoga también existen en el ‘judeoespañol’, por lo general con el significado de balcón de la sinagoga destinado a las mujeres (cf. Crews, 1957: 232; Nehama, 1977: 192c y 517c)23, aunque originalmente hacían alusión a la ‘sinagoga’ en su totalidad, y más tarde tomaron el sentido que acabo de mencionar, y a partir de entonces se llamaba a la ‘sinagoga’ la kal. Sin embargo, según Benoliel (1928: 61), en Marruecos mantuvo esnoga su significado original de ‘sinagoga’, ‘escuela’.24 Como en el caso de Amsterdam, me parece aceptable que la voz snoga del ‘judeoespañol’ sea una forma abreviada de esnoga, aunque, en vista de las formas senoga y sinoga del español medieval, no se puede excluir la posibilidad de que snoga sea el resultado de la síncopa de la e y la / inacentuadas, respectivamente. Sin embargo, con respecto a Amsterdam, hasta ahora no he encontrado las formas senoga o sinoga en documentos

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amsterdameses. Por lo tanto, pienso que el desarrollo en Amsterdam ha sido el siguiente: esnoga [įšnóγә↔; įšnóγe (véase la explicación de Wagner)
snoga [snóγe; snóγә], y a continuación el cambio en la palabra neerlandesa snoge [snóxә], sin duda bajo la influencia del vocablo neerlandés más oficial ‘sinagoge’ [sinaxóxә]. La pérdida de la e- inacentuada, seguida de sC-, se podría explicar por el hecho de que en el portugués sea articulada como una [į] que apenas se oye, de modo que se percibe el vocablo casi como bisílabo [(į)snó γә; (į)snóγe]. Además, en el holandés, como en el ‘judeoespañol’ (cf. Nehama, 1977: 517c, 524b,c, 525a), las palabras que empiezan por sC- son muy normales. El cambio de snoga en snoge pudiera explicarse por el hecho de que la forma snoga [snóge] o [snóga] se pronunciase como si fuera un vocablo neerlandés [snóxą]25, y después cambiase, bajo la influencia de ‘sinagoge’ en snoge [snóxә]. NOTAS 1.

En Israel es hablado todavía hoy en día como lengua, en forma bastante corrompida, por aproximadamente unas 200.000 personas. (véase Lazar, 1976: IX) 2. En todo caso, el término ladino con el significado de judeoespañol no corresponde con ‘latino’ en portugués, como Teensma sugiere en el Portuguese Glosssary de la edición de las Memorias de Franco Mendes. (Fuks y Fuks-Mansfeld, 1975:212a) 3. En el prólogo a su Diccionario básico ladino-español Pascual Recuero menciona otro diccionario del “dialecto judeoespañol o ladino”, a saber, el de Joseph Nehama. (1977, II: VIII) Sin embargo, conviene señalar que Jesús Cantera apuntó en el prólogo a la obra de Nehama que “la langue reproduite est, bien sur, le judéo-espagnol et non pas le ladino...”. (1977: VIII) 4. Refiriéndose a Wagner (1930: 20), Harris menciona entre los ejemplos que da de palabras arcaicas y expresiones españolas que también existen en el judeoespañol: “enladinar, ladinar ‘to transíate (Hebrew) texts to Spa-nish or Ladino’, found in Poema del Cid”. (1994: 83, núm. 16) Sin embargo, Wagner cita el verso 2667 del poema épico, donde se habla de “Un moro latinado”, o sea, un moro que domina el castellano, lo cual muestra, según Wagner, que ya en aquel entonces el vocablo ladino se empleaba por oposición a árabe o hebreo. En el CORDE hay numerosos ejemplos de ladino, usado como sustantivo y adjetivo. Sin embargo, los verbos ladinar o enladinar no formaron parte del castellano medieval (cf. CORDE). 5. El verbo ‘boltar’ es un lusismo (voltar); cf. Orden de los cinco Tahaniot [días de ayuno] Del año, sin boltar de vna a atraparte, los guales son..., por Menasseh ben Israel, Amsterdam, 1630. (ROS. 1899G27) 6. Molho (1960: 7) define el ladino como “retoño del suave idioma castellano”, influenciado, por supuesto, por la sintaxis hebrea. Den Boer (1994, 254: nota 16) lo interpreta como una “construcción lingüística resultante de una traducción (literal)”. Para los diferentes significados de ladino, véase también Alvar. (2000: 21-34) 7. Esta opinión tan equivocada sigue existiendo, como se ve p. ej. en la siguiente observación: “het Ladino (voor zover dat bij de sefardim werd gesproken)” [el Ladino, en cuanto fue hablado entre los sefarditas]. (Van den Berg 2002: 131) 8. La observación de que esnoga [de muzeres] todavía estaría presente en la “fabla aragonesa actual” (Quintana, 2002: 133) es sin duda una equivocación, porque tiene que ser sinoga. (Véase Quintana, 2001: 185, y 185, nota 62) 9. Estos datos me fueron proporcionados por la doctora Eva-Maria Güida, colaboradora del proyecto lexicográfico el Diccionario del Español Medieval, de la Universidad de Heidelberg. (Véase también Wexler 1981: 114-115) 10. Malkiel considera la / de sinoga como un compromiso entre senoga y sinagoga. (Ibídem)

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11. Abuzelemam y su mujer Gota donan unas parcelas al monasterio de Lorvão, las cuales lindan “per ule Outeiro de illa Senoga”. Otra vez no se menciona la fecha del documento. 12. Malkiel (1983: 27) señala además la idéntica orden de las vocales e-o-a. 13. La sinagoga de Nimega se la llamaba en el siglo XV ‘schola judeorum’ o ‘der Judenschoile’. (apud Van den Berg, 2002: 46) 14. Esta hipótesis fue defendida entre otros por Blondheim. (1925: 118) 15. El Sefer ha-Zohar (Libro del Esplendor) consta en gran parte de comentarios místicos sobre partes de la Biblia. (AAVV. 1997, The Oxford...: 763a) 16. Es decir, los de la ‘nação portuguesa’ de Altona, cerca de Hamburgo. (Véase Cassuto, 1933: 92, nota 3) La traducción se la debo a la amabilidad del señor lic. A. Rosenberg, bilbiotecario de Ets Haim en Amsterdam. 17. El texto se añadió al comentario en el Zohar sobre el Deuteronomio, el quinto libro del Pentateuco. Véase De Pauly 1911: 447): “II n’y a de textes authentiques dans le Zohar (Deutéronome) que les trois suivantes: Haazi-nou, Va-yelekh, Va-ethhanan. Les trois autres sections (i.e. aquéllas del Ra ‘aya Meheimna) sont apocryphes.” 18. Esta interesante sugerencia se la debo a mi buen amigo Fernando Díaz Esteban, profesor emérito de la Universidad Complutense de Madrid. 19. En Segunda parte del Sedvr, contiene las pase vas depesah, sebvoth, svcoíh, y día octavo. Con todas las cosas que en ellas se suele dezir en Casa y en la ysnogua. Amsterdam, 1612. La forma ysnogua pudiera ser el producto del cruce entre sinoga y esnoga. Pero tampoco hay que excluir la posibilidad de que sea un reflejo de la pronunciación portuguesa de esnoga fisnóva; isnóye]. 20. La voz esnoga era también usual en la comunidad sefardita de Londres (véase Adams, 1966: 228) y Hamburgo. (Wagner, 1929: 399) 21. También existe en Amsterdam el vocablo ‘snogeiro’ [snoxéiro] o [snoxéiru], en el significado de “fiel visitante de la sinagoga”. (Véase Da Silva Rosa, 1925: 166) 22. Véase Versos que fez Branca Roiz a minha Irmaa Rachel Curiel no tempo que não íamos a SNOGA por causa dos pleitos; en Isaac de Matatías Aboab, Relacões, cantigas, adevinhações e outras corizidades Trasladadas de papéis velhos e juntados neste caderno en Amsterdam Anno 1683. MSS. Add. 18155, The British Library. 23. Desde hace poco sabemos que también en España existió esta voz con este significado. Figura en el ‘Protocolo de Johan Ruiz Veratón’(1439: fol. 63v), en el cual se menciona la “sinoga de mulleres”. (Véase Quintana, 2001: 185) 24. Mientras tanto se ha extinguido la variante marroquí del ‘judeoespañol’, la llamada ‘hakitía’. 25. Cf. la forma snoha del papiamento. (Hoyer, 1931: 14) La h aspirada [ħ] puede ser explicada de la manera siguiente: con toda probabilidad se pronunciaba la forma snoga como [snóxą], es decir, como si fuera un vocablo neerlandés, y por tener el papiamento casi todas las características fonéticas de la zona caribe, se pronunciaba la g [x] como una h aspirada: cf. esp. ‘pareja’ > pap. ‘pareha’; neerl. ‘geverfd’ [pintado] > pap. ‘heferf [ħәf3rf]. BIBLIOGRAFÍA AAVV. 1971 1997

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Kenneth Brown The University of Calgary LOPE DE VERA (1619-1644) Y LOPE DE VEGA (1562-1635)

En este artículo se analiza el ‘Romance al martirio y felicísimo tránsito de D. Lope de Vera y Alarcón’ de Antonio Enríquez Gómez (1600-1663). El examen del romance, que celebra el martirio en la hoguera de un judaizante declarado en la España de la Inquisición, pone de manifiesto la naturaleza polémica del texto. El judeoconverso Antonio Enríquez Gómez construye su apología del judaísmo sobre el discurso antijudío de sus contemporáneos cristianoviejos, y más en particular, sobre la obra de Lope de Vega, escritor admirado y contestado a la vez. 1. Introducción El propósito del presente estudio es contar una historia de la literatura áurea casi desconocida hasta el siglo XXI. Tiene su origen en algunos trabajos míos (Brown y den Boer 2000; Brown Gómez Aranda 1998) y una monografía a punto de salir del ‘Romance al martirio y felicísimo tránsito de D. Lope de Vera y Alarcón’ (ca. 1645), un texto literario metafísico y judío de Antonio Enríquez Gómez (1600-1663) (Cuenca: Diputación Provincial y Toro de Barro). Asimismo adelanto y supero precisiones ofrecidas por Yerushalmi (1971) y María Rosa Lida de Malkiel (1973). En fin aquí pienso combinar nuevas informaciones con una interpretación algo atrevida. Las conclusiones a las que llegaré son que tanto la vida personal como ciertas obras literarias del Fénix dejaron tal impronta en el converso Antonio Enríquez Gómez (Cuenca 1600- Sevilla 1663), que el autor conquense no tuvo otro remedio que basarse, en su ‘Romance al martirio y felicísimo tránsito de don Lope de Vera y Alarcón’ (1644 o 1645), en múltiples intertextos lopianos con el propósito de subvertirlos y superarlos tanto literaria como ideológicamente. Así, convirtió un discurso antijudío en una apología del judaísmo. 2. El antisemitismo y el filosemitismo de Lope En las obras de Lope se observan a la vez animadversión, un punto medio (i.e. la apropiación genérica de personajes del Antiguo Testamento por razones léxicas o retóricas), e incluso simpatía hacia el pueblo hebreo.1 Pese a esta

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contradicción inherente, a nuestro modo de ver, tal comportamiento obedece más a una verdad de la física teórica (“una verdad de envergadura se reconoce si su contrario también resulta otra verdad de envergadura”) que a su adhesión a la verosimilitud dramatúrgica, idea propuesta por María Rosa Lida. (1973: 83, 8485, 106, 112)2 Dichos sentimientos ambivalentes se expresan en El peregrino en su patria (1604), la Jerusalén conquistada ([lista en 1605] 1609), Los pastores de Belén (1608), El caballero del sacramento (1610), La hermosa Ester (1610), La buena guarda (1610), Las hazañas del segundo David (1619) y La historia de Tobías (probablemente 1609). También se ponen de manifiesto en obras lopescas menos leídas y, por ende, menos conocidas, como por ejemplo en autos sacramentales, coloquios, loas y poemas narrados, tales como el Cristo de la paciencia (ca. 1620), De los cantares (ca. 1620), el Coloquio del bautismo de Cristo (1609), De la puente del mundo (ca. 1620), El niño inocente de la Guardia (ca. 1620), El mejor mozo de España (ca. 1610-1611; Morley 364), La vuelta de Egipto (ca. 1620), La siega (Auto S. ca. 1620), Las aventuras del hombre (Auto S. ca. 1620), El misacantano (Auto S. ca. 1620), El heredero del cielo (Auto S. ca. 1620), El nombre de Jesús (ca. 1620), El pastor ingrato (ca. 1620), Obras son amores (1620), La Maya (ca. 1620), El viaje del alma (ca. 1620), San Nicolás de Tolentino (comedia ¿1614?), El Brasil restituido (comedia 1625), y en las poéticas ‘Meditaciones de la Vía-Crucis’ y los ‘Sentimientos a los agravios de Christo nuestro Bien por la Nación Hebrea’ (¿1632?). Además se notan en otras dos obras referentes al caso del Cristo de la Paciencia (en el Códice Daza 1632), en los Triunfos divinos (1625), en las Rimas Divinas, Églogas 1 y 2, y en el Romance a lo mismo que comienza “Corderito, corderito, / ¿quién os truxo entre los lobos / del pecho de vuestra madre, / que llora por vos, mis ojos?”.3 Es más, hay apreciaciones de Lope sobre el judaísmo en su correspondencia personal. Una parte importante de todas estas obras mencionadas de Lope es representativa de la época 1610-1620, la de su mayor vocación religiosa, según nos cuenta Antonio Carreño (Vega Carpio, Pastores 1991: 17-19), pero efectivamente representan las tres últimas décadas de su vida y productividad literaria: es la época de Felipe III, y de Felipe IV y su valido el Conde Duque de Olivares. De todas formas, tanto el antisemitismo como el filosemitismo de Lope suscitaron en Antonio Enríquez Gómez una reacción creativa y a la vez militante en favor del judaísmo, que el poeta conquense articula en su ‘Romance al martirio de Don Lope de Vera y Alarcón’. 2.1 El Lope públicamente antisemita Claro está, el Lope maduro era procurador fiscal de la Cámara Apostólica, capellán, fraile y sacerdote (a partir del 1614), comisario y luego familiar del Santo Oficio (a partir del 1616). (Lázaro Carreter 1966: 46) Muchísimas veces, y con gran ahínco, en su obra escrita condena al pueblo judío por el deicidio, la profanación de imágenes sagradas al cristianismo y el homicidio de los inocentes; menosprecia y calumnia al pueblo del ‘Antiguo’ Testamento, a sus rabinos nefastos y a su ley mosaica anticuada por no reconocer y luego aceptar a Jesús

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como el mesías. Desde esa postura militante, no es más que lógico que ensalce el Santo Oficio. Ejemplos son4: -

Los judíos como enemigos de la fe, al no reconocer a Cristo como el Mesías ... el Hebraísmo, la Herejía, la Secta y la Idolatría, y despierte la Ignorancia turbado (La Siega: 308) Ignorancia: “Por éste más pena tengo; / que como está tan rebelde, / tan obstinado y tan ciego, / aún tiene en la espalda Cristo, / aunque glorioso en los cielos, / figura de sus azotes.” (Ibídem: 309) Señor:

Oh rebelde porfiado! / Tú solo me niegas, tú, / que has visto tantos milagros, / las profecías cumplidas, / y que vives desterrado / sin templo, sin sacerdote, / sin Rey, sin amparo humano? / Echadle en el fuego eterno. (Ibídem: 312)

Dura nación, que desterró Adriano, / y que por nuestro mal viniendo a España, / hoy tanto oprime y daña / el Imperio christiano, / pues rebelde en su bárbara porfía / infama la Española Monarchía. (‘Sentimientos a los agravios de Christo ...’: 26) [se refiere a Cristo] Este abrazado a la coluna fuerte / de su cruz, que la vieja ley deroga, / mató la synagoga / con su sagrada muerte, / sacando de la herida más hermosa / los sacramentos de su nueva esposa. (Ibídem: 29)

-

La ley caduca del judaísmo: Entendimiento: Así en la ley de Moisés / aquella esposa lloró, / que salió inútil después. (La Maya: 49) las tablas de Moysés, y los precetos / del ya passado Testamento anciano. (‘Triunfos divinos’: 21) Aquí el Bautista Angélico triunfando, / punto final del viejo Testamento. (‘Triunfos divinos’: 26)

-

El pueblo judío desterrado por sus pecados: Jerusalén se queja al Padre Eterno de los daños que ha padecido por los pecados del pueblo Hebreo. (Jerusalén Conquistada, Libro IV: Epígrafe) Pero pecados y becerros de oro, / quitar a Dios la adoración debida. (Jerusalén Conquistada, Libro XVIII: 240) De Rabinos presumidos / guardad, mi Jesús, el rostro. (‘Romance a lo mismo’: 296)

-

La Santa Inquisición: el Rey Fernando: Yo saqué como otro Griego, / la espada con que este día / cortó el cuello a la herejía. / Quien ha de poner el fuego / es la Santa Inquisición, / que por compañera tengo, / con que a confundirla vengo / y y a ensalzar la religión. (El niño inocente de la Guardia, Acto 1: 164)

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Incluso cuando se estrenó la comedia ‘ajudiada’ del converso doctor Felipe Godínez, La Godina, a mediados de agosto del 1628, el comentario cáustico de Lope fue: “Dícenme que es más judía que de los godos, parto indigno de un hombre de entendimiento ... .” (el subrayado es mío; Vega Carpio, Cartas completas, vol. II, pág. 176, no. 512 ‘A Don Antonio de Mendoza’; para la época criptojudaica de Godínez, véase Caro Baroja 1963:116-118). No faltan, sin embargo, los matices. El Lope familiar de la Inquisición no siempre gozaba del espectáculo de un auto de fe. Cuando morían sodomitas y negros, no se sentía gran compasión por los reos (Vega Carpio, Cartas completas, vol. I, pág. 91, no. 44, Madrid, 6 agosto de 1611, y vol. I, pp. 130-131, no. 70, Madrid, 1 de diciembre de 1611), pero en el auto de fe toledano del 1615, escribe al Duque de Sesa: “Aquí se está esperando el Auto, fiesta de quien dice el Cardenal que es como la mar, que, pasada la primera admiración, entristece.” (Cartas, vol. I, pp. 254-255, no. 195, Toledo, primeros de mayo de 1615). 2.2 El Lope filosemita Ese mismo Lope, enemigo acerbo del pueblo hebreo en según qué obras, sin embargo era capaz de alardear en esas mismas y en otras obras un saber enciclopédico referente al Antiguo Testamento, un interés filológico por etimologías y lexicografía del hebreo, y una fascinación y reverencia hacia ciertos episodios y personajes veterotestamentarios, tales como las reinas Ester y Tamar. En los ejemplos a continuación se ponen de manifiesto cierto respeto y una fascinación o admiración por parte de Lope de Vega hacia el judaísmo: -

Etimologías del hebreo: Mundo:

“Esa es buena ingratitud, / que el Hebreo le apellida / Hilec, dador de la vida, / y más tras tanta salud / como ha dado a mil tullidos, / a mil ciegos y a mil mancos. (El pastor ingrato: 134)

Llamóse Moisés en lengua Egipcia, porque Mos es río, y Ses, salvo. (Los pastores de Belén: 466, Libro 4) Assí el nombre de Dabar / que suele en Syro y Hebreo / palabra significar. (El nombre de Jesús: 25) a quien dieron / el nombre de Babilonia / que es confusión en Hebreo. (La hermosa Ester Acto 1, fol. 166v)

-

Lexemas del hebreo: ... Sethín, ... Salomón, ... Sión, ... Chaerubín, ... Adán, ... Belén. (La Siega: 305) el gran Señor de Sabaoth. (Jerusalén Conquistada Libro IV: 114) Egeo:

-

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del mes Tebet. (La hermosa Ester Acto 3: 163)

El alfabeto hebreo:

Bato:

-

Un queso tal, que bien creo / que hacerte ratón merece, / cuya corteza parece / que viene escrita en Hebreo. (La historia de Tobías Acto 2, fol. 236v)

Intuición del hebreo: al Dios de los exércitos supremo. [= Adonay Sebaot] (Jerusalén conquistada Libro I: 40) (También en La hermosa Ester Acto 3, fol. 168r)

-

La metáfora basada en lo hebraico: Crispín: el León de Judá me da fuerza. (El caballero del sacramento Acto 1: 75)

-

La adhesión a la ley judaica: Ester:

[En sus preliminares menciona a su tío el Inquisidor don Miguel del Carpio] las santas leyes de su dedo escritas / sobre las tablas de Moysén benditas. (La hermosa Ester Acto 1, fol. 152r)

Ester:

... sea su pueblo restituido / a su primera grandeza. (Ibídem, Acto 1, fol. 152r)

Finalmente, hay una postura intermedia que se nota en los siguientes ejemplos: -

La enciclopedia veterotestamentaria: La Buena Guarda: cita de Levítico, Proverbios, Deuteronomio, Eclesiástico; La vuelta de Egipto: conoce a fondo la geografía de Tierra Santa; De la puente del mundo: muestra un saber enciclopédico del Antiguo Testamento; La Jerusalén conquistada (Libro III: 85) alardea un conocimiento profundo del Antiguo Testamento, especialmente de los libros de Génesis y Éxodo.

-

Personajes veterotestamentarios ejemplares: pues podré decir como Jacob que para tanto amor es corta la vida. (Carta, pág. 327, n 25, Madrid, fines de mayo de 1616?) Vara de Arón divina:

-

Raquel de aquel Jacob, Ester divina, / Salud eterna del linaje humano (La Buena guarda, Acto 2: 333)

La lectura de Cantar de los cantares: Hijas de Jerusalén / de Sión hermosas damas, / no lloréis al Heredero, / aunque inocente le matan; etc. (El Heredero del cielo: 187)

Cuando el rey mesopotámico Asuero, al referirse a la reina Ester, hebrea, dice (La hermosa Ester, Acto 1, ff. 154-5), “Por el supremo Dios que rige el suelo / hermossíssima Ester, que no pensara / que se pudiera hallar fuera del cielo / de hermosura, y de luz fénix tan rara; / das en mirarte celestial consuelo /

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toda memoria en tu belleza para, / que qual huye del sol la noche escura, / huye el ageno amor de tu hermosura.” [el subrayado es mío], en esta comedia basada en la Sagrada Escritura y en defensa del judaísmo (como también lo es La historia de Tobías), no podemos menos que suponer a un Lope algo filosemita, hombre atraído por la belleza femenina perfecta de Ester, con cuya rareza y perfección el poeta, otro Fénix, se desea equiparar. 2.3 Lope y los judíos, pseudo-judíos y conversos Lope incluso mantenía una buena relación con varios conversos, entre ellos algunos criptojudíos, y hasta con un judío practicante en su entorno. Por una carta de Lope (n 321: 407-8), en contestación contundente a otra, supuestamente de Góngora, sabemos que el cordobés le había tachado de ser “amigo de herejes”, es decir ‘amigo de judíos’. A pesar de su autodefensa en forma epistolar, donde presume de su parentesco con Miguel de Carpio, inquisidor sevillano, célebre por el epíteto, ‘quema como Carpio’ (Véanse los preliminares a La hermosa Ester, donde también se honra de tal parentela), parece que don Luis tenía razón. El Fénix de los Ingenios tenía entre sus amigos, contertulios y conocidos a Miguel da Silveira, a Fernando Cardoso, a Antonio Enríquez Gómez, a Felipe Godínez, y a Juan Pérez de Montalván. Y tal vez a Miguel Cortizos de Villasante; a Isabel Henríquez o Enríquez (ca. 1612-ca. 1680), la poetisa judeoportuguesa que se refugiaría en Italia antes de trasladarse a los Países Bajos (Díaz Esteban 1999: 429-437); al joven Rodrigo > Jacob Méndez Silva (cronista oficial de Felipe IV y pariente de Miguel da Silveira), recién llegado a Madrid en 1635 desde Portugal, y que veinte años más tarde se convertiría al judaísmo en Italia pero que tal vez viviese como ateo (Révah 1965: 244-245, 252; Caro Baroja 1963: 76; Alpert 2001: 123-125); a Jacob Cansino, intérprete oficial de Felipe IV en las plazas de Orán; y, posiblemente a Simón Rodrigues Navarro (=Fray Simón de la Paz > Shlomo Abudiente), monje portugués que vivía en las cercanías de Madrid en la época 1608-1610 y que se convierte al judaísmo en Venecia en 1622. El lirismo de Lope le gustaba tanto a este neófito al judaísmo, que incluso lo ayudaba a dominar la lengua hebrea por escrito durante su conversión a la ley mosaica (Brown y Gómez Aranda 1998). Shlomo Abudiente traducía del español al hebreo romances desconocidos de Belardo. Silveira, antiguo contertulio de Lope, huye de la Inquisición española para instalarse en Nápoles, pero aparentemente no sin primero asistir en otoño del 1635 a la celebración del Día de Expiación y penitencia para el judío, Yom Kipur, en la ‘Sinagoga de Coimbra’, templo ubicado en Madrid (Brown y Den Boer 2000: 14; Révah 1965: 246; Caro Baroja 1963: 93-101). El doctor Fernando Cardoso (1603/1604-1683), judeoportugués, joven amigo íntimo y médico personal de Lope en su lecho de muerte, se fuga a Verona donde se hace judío practicante tomando el nombre de Isaac Cardoso. (Yerushalmi 1971; Domínguez Ortiz 1991: 116, 130, 210, 215-217) Antonio Enríquez Gómez (1600-1663) desaparece de Madrid para instalarse en la comunidad criptojudía de Burdeos y luego Ruán, pero nunca se convierte formalmente al judaísmo. (Brown 2004) Se nos cuenta que a Cortizos (1605-1649) se le entierra conforme el rito judío en la

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Madrid de Felipe IV en 1649, y que su familia daba limosna según la práctica sefardí (Alpert 2001: 137-140; Caro Baroja 1963: 41, 61, 64-74; Caro Baroja 1986: 115-134; Domínguez Ortiz 1991: 200-201); y finalmente Jacob Cansino, “vassallo de su Majestad Católica, Intérprete suyo, y Lengua en las Plaças de Orán”, cuya traducción del libro del Rabí Moysén Almosnino, Extremos y grandeza de Constantinopla (Madrid: Imprenta de Francisco Martínez, 1638) iba dedicado al Conde Duque de Olivares –libro en el que un retrato del valido decora uno de los primeros folios–, era abiertamente judío. No hay que alarmarse: tal como escribe Fray Francisco de Peralta en el elogio póstumo al Príncipe de los Poetas, titulado ‘Oración Eclesiástica Funeral en las solemnes exequias del Príncipe de la Poesía Española Fray Lope de Vega Carpio’, “No fue Lope de Vega poeta gentil, poeta christiano fue” (343). Es posible aquí conjeturar lo que denominaríamos un deseo proselitista por parte del Fénix. Postulamos que Lope se apropió –tanto para sí como para la literatura e iglesia españolas de mil seiscientos– el reverendo y respetado legajo cultural bíblico, religioso, místico y heroico de antaño del ya difamado pueblo judío, con el fin intencional y absoluto de cristianizarlo de una vez por todas. (Véase Van Henten 1997: 2) Acaso el filosemitismo enmascarado de Lope deseó impulsar hacia el catolicismo el espíritu de la comunidad conversa, criptojudía y judía de su entorno. 3. Lope de Vera y Alarcón (1619-1644) y Lope de Vega Carpio (1562-1635) Solo una letra separa a Lope de Vera, estudiante de sagrados cánones en Salamanca, del príncipe de los poetas; precisamente en un testimonio epistolar (MS. COD. 55TT.5) del ‘Romance al martirio de Don Lope de Vera’, proveniente de la actual Comunidad Israelita de Liorna, los nombres de Lope de Vega y Lope de Vera se confunden: “Versos que conpuso Lope De Vega Estando En la Enquesision En España mandado al Enquesidor Maior y lo quemaron por santificar El Nombre de Dios. En el Publico. - El Señor venge su muerte y sangre amen..” Aunque a continuación se establecerá una relación entre ambos Lopes a través del romance, ésta se funda sin embargo en la polémica, en la orgullosa afirmación judía contenida en ese texto, que es, a nuestro modo de ver, nada menos que una contestación desafiante del discurso católico de Lope. Los cuatro testimonios del ‘Romance’ (procedentes de Liorna, Amsterdam y Hamburgo) se incluyen en sendas misceláneas unitarias cuya función o intencionalidad era defender la fe judaica frente a la propaganda de las calumnias perennes de la Iglesia. Eran literatura polémica y apologética que, gracias a su difusión autorizada en tales misceláneas, se había canonizado en ámbitos judíos. (Brown 2004) ¿Quién era Lope de Vera y Alarcón (1619-1644)? Era un joven natural de San Clemente, en La Mancha. El 25 de julio de 1644 fue relajado públicamente en el auto de fe vallisoletano. Se había matriculado en la Universidad de Salamanca ya en el curso de 1634-1635, donde seguía sagrados cánones. (Brown 2004) En 1638 o 1639 se presenta a una oposición a cátedra en sagrada escritura, pero la pierde. Durante la oposición, se enzarza en una discusión con un fraile

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que defendía, como era de esperar, los dogmas de la Iglesia Católica: precisamente la llegada del Mesías en la persona de Jesús. Lope acaba siendo procesado por el Santo Oficio durante cinco años, tras numerosos interrogatorios, testificaciones y torturas. A medio camino en su proceso, y después de circuncidarse en la cárcel, jura ser hebreo, adopta el nombre de Judá, y rotundamente reprueba y rechaza los preceptos del catolicismo. Por hereje pertinaz, se le condena a la hoguera. Según los testimonios del mismo Don Lope, además de las de los numerosos testigos contra él y, más tarde, contra su padre, don Lope pudo haber tenido antecedentes tanto judaicos como musulmanes (lo cual contradice pues su posterior fama de ‘cristianoviejo’ entre los apologistas judíos). También se colige que siendo estudiante universitario, y deseoso de saber más sobre la religión mosaica, fue con un hermano suyo a Madrid para adoctrinarse con el embajador de Orán, hebreo (¿Jacob Cansino?). Tras su muerte circulan rumores acerca de ciertos ritos judíos que tal vez se practicaran en su hogar en San Clemente. Conforme lo que se deduce de una lectura de la evidencia acumulada, don Lope era un desequilibrado, que a al mismo tiempo estaba desengañado con la religión oficial. Y, aparentemente, no era el único de la familia: veintisiete años después del auto de fe, Don Pedro de Vera, –seguramente aquel hermano de Don Lope que lo había acompañado a Madrid–, aparece como judío profeso en un documento del ‘Bet Din’ (tribunal rabínico) de Venecia.5 4. El ‘Romance al martirio y felicísimo tránsito de don Lope de Vera y Alarcón’ (1644 o 1645) En torno a 1644 o 1645, redacta el ingenio conquense Antonio Enríquez Gómez (1600-1663), comerciante en sedas, hombre de letras, converso, antiguo contertulio con Lope de Vega en certámenes poéticos de la época, su ‘Romance al martirio de Lope de Vera y Alarcón’ en Ruán de Francia. Por el mensaje de sus versos finales (vv. 531-557): Veránse fuertes armadas por los páramos del viento, y en todas las cuatro partes del territorio pequeño no habrá paz en todo el mundo, y entre la guerra el hebrëo clamará siendo la angustia en los mortales del suelo la mayor, la más horrible, que los tiempos padecieron desde que el Autor Divino crëó todo el universo. Por la parte del Oriente amanecerá un lucero, nueva estrella de Jacob, príncipe de paz eterno. Con la vara de su boca domará los idumëos, y en la gran Jerusalén tendrá su divino asiento.

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Saldrá de ahí la Palabra y de Sïón el Concepto, y la Ley y el Nombre Santo temerán todos los pueblos. En Jacob serán benditas las gentes, y en este tiempo morirá la idolatría.

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el poema debió recitarse para ‘Yom Kipur’, el Día de expiación y penitencia para los judíos, o tal vez durante ‘Tishá beab’.6 Sus temas son: la restauración del judaísmo como religión militante en el mundo (vv. 555-557); la llegada del mesías davídico, guerrero (vv. 543-546); la restauración de la ciudad de Jerusalén como sede del templo de Salomón (vv. 544-550); y la preeminencia de la Torá como ley para la humanidad (vv. 551-554). El fin tanto estético como propagandístico de Antonio Enríquez Gómez era múltiple: 1) recitar una oración de ‘Kadish’ por el alma de Don Lope de Vera, tal como lo exigía el rito judaico; 2) redactar un poema deliberadamente enigmático, que requería lecciones de la cábala judía luriánica por parte del destinatario para su debida interpretación hermenéutica (Brown 2004: cap.3); y 3) desafiar el canon literario de la edad áurea con una novísima creación a lo judío. En el ‘Romance’ (ME: comillas sencillas) confluyen intertextos de Góngora, Garcilaso de la Vega, Lope, varios romances noticieros de relaciones de autos de fe, sermones contra la así llamada “herética pravedad” de los judíos, además de múltiples versículos de la sagrada escritura, de la liturgia judía para ‘Yom Kipur’ o ‘Tishá beab’, de la liturgia judía cotidiana y del Decálogo, pero recreados del hebreo en castellano. Antonio Enríquez Gómez, que había conocido a la persona y la obra del gran Lope de Vega, trastoca los intertextos lopescos (y no meros textos meramente imitados; hay una diferencia sutil ya que el discípulo los transformaba en algo inaudito), recuperándolos para el judaísmo militante: la cábala cristiana en Los Pastores de Belén se hace cábala judía en el ‘Romance’; el Jerusalén para el Cordero y la militancia cristiana de Los Pastores, los autos y las loas se convertirán en la santa sede y capital para los israelitas; vencidos serán vencedores; el “Peregrino en su patria” se hará el “Peregrino en Israel”; “Triunfos de la fe” lopescos se harán “triunfos inmortales en rimas” judaicos o sea los ‘Veintiséis sonetos sobre los antiguos patriarcas de el Viejo Testamento’ de Antonio Enríquez Gómez (Brown y Valerio 1996). En el ‘Romance al martirio de Lope de Vera’ se presenta pues una contienda ideológica frente a la literatura del Siglo de Oro, pero especialmente frente a la obra de Lope. 5. Lope de Vega y Antonio Enríquez Gómez frente a frente Un análisis del cuadro sinóptico que viene a continuación sirve para atestiguar este hecho. Aquí se enfrenta El peregrino en su patria (1606) de Lope con el ‘Romance’ (1644 o 1645) de Antonio Enríquez Gómez.

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Lope, Libro 2, pág. 280, [Músicos cantan]: “Eres Pan, y eres Cordero / sobre el monte de Sión / sacrificio y oblación / de otro Isac [sic] más verdadero”

// [AEG] vv. 25-28 del ‘Romance’: “Como oveja fue llevado, / según el sagrado texto, / al tëatro riguroso / de los abismos del fuego.”

Lope, Libro primero, pág. 186, [Alma]: “Mi Memoria y Voluntad, / llegada es ya la ocasión / de mi nueva embarcación / a la gloriosa Ciudad / de la celestial Sión.”

[AEG] vv. 551-554: Con la vara de su boca / domará los idumeos, / y en la gran Jerusalén / tendrá su divino asiento. / Saldrá de ahí la Palabra / y de Sión el Concepto, / y la Ley y el Nombre Santo / temerán todos los pueblos.”

Lope, Libro primero, pp. 212-213, [habla la Penitencia]: “Tiemble el cosario Asmodeo / de ver esta nave mía / con tanta gloria y tropheo, / que va en la gavia María / y el mismo Dios en el treo. / Que en el treo yrán las tres / Personas del solo Dios: / el Padre, el Hijo, y después / Quien procede de los dos, / que a la nave el viento es. / No le faltarán soldados / de divina ciencia armados / contra las infames barcas / de tantos heresiarcas / en mar de error anegados.”

[AEG] vv. 169-172 y 181-188: “Si son tres dioses en uno, / los profetas se perdieron, / pues adoraron al uno / y a los dos no conocieron.” y “Si cuando adoras al uno / son todos tres aquel mesmo, / los dos que miras distintos / no son de ningún provecho. / Dios es uno y Su palabra, / Su espíritu y nombre eterno / en una esencia infinita / sin distinción la creemos.”

Lope, Libro primero, pág. 217 [refiriéndose a los santos Ylefonso [sic], Ysidoro y Pablo]: “Mártires serán defensas / trincheas de los costados / contra tiranas ofensas / de mil Césares ayrados, / balas resistiendo inmensas.”

[AEG] vv. 353-356: “Estos martirios que paso, / estas penas que padezco, / como amante las admito, / como esposo las venero.”

Lope, Libro 2, pág. 227 [Hablan el Mancebo alemán y el Peregrino]: “Así lo entiendo, dixo el alemán, y verdaderamente que los que en nuestra patria nos preciamos de católicos embidiamos la bondad y fortaleça de vuestros príncipes, y esta santa y venerable Inquisición, instituýda por aquellos esclarecidos, felicíssimos y eternamente venerables Reyes, con que enfrenada la livertad de la conciencia bivís quietos, humildes y pacíficos al yugo de la Romana Yglesia.”

[AEG] vv. 305-308:

Lope, Libro 2, pág. 269, [Laudamio refiere estos vv.]: “Si allá en Babilonia bien / cantastes de amor flaqueças, / mexor cantaréys grandeças / de Dios en Ierusalén / y para sacaros ordena / de Egipto, cantar podéys, / porque en Sión no diréys / que cantáys en tierra agena.”

[AEG] vv. 483-486 y 543-557:

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Ëa, Antíocos profanos, / ejecutad el decreto de la vil Inquisición, Tribunal de los infiernos!

“Y por fin de siete y tres / quedarán sin fundamento / la Casa de Babilonia / y el Tribunal del Secreto. / Por la parte del Oriente / amanecerá un lucero, / nueva estrella de Jacob, / príncipe de paz eterno. / Con la vara de su boca / domará los idumeos, / y en la gran Jerusalén / tendrá su divino asiento. / Saldrá de ahí

la Palabra / y de Sión el Concepto, / y la Ley y el Nombre Santo / temerán todos los pueblos. / En Jacob serán benditas / las gentes, y en este tiempo / morirá la idolatría. Lope, Libro 2, pág. 241 [El Peregrino alude al Cantar de los cantares 1:1-7; 6:1]: cómo tenéys, si os llama electro y rosa, / el Esposo a quien days tiernos abraços, / color morena aunque de gracia llena?”

[AEG] frente a los vv. 345-352 y 365-368 del ‘Romance’ [En estos dos últimos ejemplos se evidencia una imitación obvia del Cantar de los cantares, ed. 1998 8:1-6], “‘Que muero por Tu Ley’, dicen, / mas no entienden el concepto, / que si muero por Quien vivo, / ya vivo de lo que muero. / Amante soy de Tu Ley, / y de tal suerte la celo / que muero por adorarla, / mira, Señor, si la quiero!.” y “Sus ojos son la paloma, / azules, pero no negros, / y de los blancos mellizos / tiene Sus hermosos pechos.

Los contrastes evidentes entre los dos escritores y sus respectivas obras son evidentes: - En Lope, Jesús es el mesías // frente a la llegada de un nuevo mesías para el Pueblo de Israel en el romance de A.E.G; - Sión o Jerusalén es conquistada para el mundo cristiano en Lope // será devuelta a las tribus judías tras el Apocalipsis, en la obra de A.E.G; - Al sacrificio del Cordero, símbolo de Cristo // se opone la oveja expiatoria que es Don Lope de Vera; - Babilonia, la herejía, enemiga de la cristiandad // se convierte en una Babilonia cristiana, enemiga del judaísmo; - La Trinidad cristiana // es contrastada con la unicidad del Dios monoteísta e indivisible de los hebreos; - El Cantar de los Cantares figura como texto tipológico en ambas obras - Al tema del martirio de un cristiano // se contrapone el martirio de un judío; - Una Inquisición meritoria // se caracteriza como una Inquisición impía - El “Peregrino en su patria” de Lope de Vega // frente al “Peregrino en Israel” (v. 277), o sea Lope de Vera, celebrado por Enríquez Gómez 6. Conclusiones El ‘Romance’ de Antonio Enríquez Gómez se constituye sobre un buen número de intertextos de varias fuentes distintas, pero fue la vida y obra de Lope la que dejó su impronta más duradera y obvia en él. Claro está que la imitación reformulada (o, en este caso, la intertexualidad) es la forma más alta de reverencia y lisonja para un poeta. En este caso, la suma de las partes, es decir, las numerosas

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influencias textuales lopescas, supera el valor de la totalidad de la relación, ya que ninguna obra aislada de Lope convence rotundamente en esta ecuación hermenéutica. Gracias al ingenio de Lope de Vega, el poeta muerto en Madrid el 27 de agosto del 1635, tenemos el ‘Romance’ al martirio del “felicísimo” Lope de Vera, muerto en Valladolid el 25 de julio del 1644. Fernando Cardoso, que se llamaba Don Isaac una vez que halló la seguridad veronesa, y que en Italia llegó a ser uno de los apologistas más militantes del judaísmo con su tomo de Las Excelencias de los hebreos (Amsterdam 1679), escribía en la ‘Oración fúnebre en la muerte de Lope de Vega, ingenio laureado de las Musas, prodigiosa maravilla de España, eterna admiración de las edades’ a la memoria de su querido amigo que “Lope se lee en los árboles”. Pues bien, “Lope [de Vega] se lee en el Romance [de Lope de Vera]”, de Antonio Enríquez Gómez, aquel conquense y converso que, inspirado en el ingenio para bien o para mal del Fénix, en otoño del 1644 o 1645 y en una sinagoga de la comunidad criptojudía ruanesa, se vistió ‘quipá’ y ‘taled’, rezó el Kol Nidré, y en estado de ayuno recitó, en el ambiente de correligionarios suyos, un Kadish por el alma de otro conquense mejor que él que había muerto judío practicante, triunfante y en estado de gracia. NOTAS 1.

Carreño (Vega Carpio 1991) explica con precisión la deuda de Lope de Vega para con la cábala cristiana en Pastores de Belén: Dicha obra lopesca está “empedrad[a] de referencias del Antiguo Testamento (Génesis, Éxodo, Libro de Samuel, Crónicas, Jueces, Profetas), de historiografía antigua, de relatos apócrifos, y de una detallada descripción de genealogías, bíblicas y judaicoromanas.” (Ibídem 1991: 25) (Vega Carpio, Pastores, ed. Carreño 1991: 19) “Pero [Ticknor] no captó ... el valor alegórico de la “Palabra”, oculta en tantos enigmas que van revelando a Aquél que se pronuncia en el centro del libro como Logos; es decir como principio de la nueva historia. El texto de Lope participa en este sentido de una rica tradición cabalística que envuelve a un buen número de escritores religiosos de la época: Fray Luis de León, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz. Se centra tal tradición en el intento de descifrar los nombres divinos, o algún aspecto de la divinidad (Sefirot), al relacionarlos con frecuencia con las ‘ideas’ platónicas, esferas celestiales, ángeles, hombre, y toda la creación en general. Otro aspecto de esta tradición se revela en la consideración sagrada de las letras del ‘alegato’ hebraico, cargadas de propiedades místicas. A través de ambos aspectos (‘Sefirot’, letras hebraicas), la Cábala trató de descifrar el significado oculto de las Escrituras en un intento de adquirir un mayor conocimiento de la divinidad. El uso del Tetragrámaton (YHVH) para confirmar la esencia de la Trinidad, la asociación de Cristo con la letra ‘Yod’ como signo de una nueva época, la múltiple referencia a los nombres dados a Cristo (“Príncipe de la paz”), es parte de la cultura judaico-cristiana de la que también participan los Pastores.” (1991: 28) “Hace falta señalar aquí la importancia de Los Pastores de Belén (1608), de Lope, novela en prosa y verso que ofrece un dominio enciclopédico de fuentes judaicas e historia veterotestamentaria para luego glorificar el nacimiento de Jesús y la santidad de la Virgen María. Obra más mesiánica no pudo haber, especialmente si Lope dirigía su lectura a la comunidad conversa en su entorno. Tampoco faltan en esta obra lopesca conocimientos de la cábala judía interpretada a la cristiana, empero presentados éstos con un afán de interpretar significados conforme la ‘gimatriyya’ (guematría) o sea la interpretación numerológica, cabalística, y de

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2. 3.

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explicar etimologías del idioma hebreo.” (Vega Carpio Los Pastores 1991: 28-29, 326-333 y 340-341) “El relato bíblico de Pastores de Belén se centra, como ya indicamos, en una detallada enumeración de genealogías que señalan la ascendencia de Cristo; en episodios que prefiguran el nacimiento (‘praefiguratio’); en acontecimientos previos (visita a Isabel, profecía de Ezequías, nacimiento del Bautista), y en la interpretación simbólica y, como vimos, cabalística de nombres, vocablos y sonidos.” (Ed. Carreño 1991: 31) Esto, a pesar de lo dicho por Lida (1973: 78): “En Lope no hay la reflexión atenta y piadosa para con los judíos ... ¿Qué pensara Lope de los judíos? Lo más probable es que no pensara nada, que nunca se los propusiera como objeto de meditación, aunque hay tanto judío en sus obras.” Lida (1972) incluye las siguientes obras lopescas en su análisis: Las paces de los reyes y la judía de Toledo, II, 7; Los novios de Hornachuelos, I,1; Las famosas asturianas, III, 15; El Brasil restituido; el auto El pastor Lobo y cabaña celestial, VIII; el Entremés del remediador, R.A.E., t. II; La pobreza estimada; El caballero de Olmedo, II; El robo de Dina, II; y la novelita Guzmán el Bravo. Descontando las numerosas instancias donde presenta al Cristo triunfante, Jesús como el Mesías o la Iglesia militante, que evidentemente implican la derrota de la antigua fe. ‘Responsum’ a una cuestión teológica hecha al Bet Din de Venecia, con respuesta, MS. Seminario Ets Haim (Amsterdam) Sign. EH 48A11, ff. 48r-54v (Copia de una carta de don Pedro de Vera y Alarcón, un hermano de don Lope de Vera, estudiante; con respuesta). Aquí cabe explicar que la oración de víspera que principia el servicio litúrgico judío del Día de expiación y penitencia, ‘Yom Kipur’ (que se celebra a principios de otoño), se llama ‘Kol Nidré’. Al día siguiente por la tarde se hace el servicio litúrgico corto llamado ‘Yizcor’, que termina con la oración de ‘Kadísh Hadatáh’ por el alma de los recién fallecidos durante el año anterior, santificando el nombre de Dios. Además ahí se solicita a Dios la vuelta del mesías davídico y guerrero y la restauración de la preëminencia de la ciudad de Jerusalén como sede del pueblo de Israel. Dios deshará de la tierra la idolatría y restaurará la adoración divina a su sitio justo. Los fieles varones se congregan en la sinogoga durante dieciséis de las veinticuatro horas del día más solemne del calendario judío, y pasan ayuno. Según Birnbaum (1949: 737n.), los sefardíes recitan este ‘Kadísh’ durante el ayuno de ‘Tishá beab’, que es el máximo festival religioso con ayuno en época veraniega. Su fin es “conmemorar la destrucción del Templo y otras calamidades en la historia del Pueblo judío” y, por ende, rezar por la restauración y redención del Pueblo de Israel en su exilio perenne. Conforme “la leyenda antigua”, el Mesías iba a nacer el día de ‘Tishá beab’. (Jacobs 1995: 40) ¿‘Yom Kipur’ o ‘Tishá beab’? No se sabe por seguro durante cuál de los dos festivos corresponde la recitación original del poema militante a favor del judaísmo de Antonio Enríquez Gómez (Wilke 1994: 321-327 y yo tendemos hacia el primero), pero efectivamente el ‘Romance al martirio de Don Lope de Vera y Alarcón’ es una oración de ‘Kadísh’ por el alma del “recién fallecido” Don Lope de Vera.

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Obras de Lope de Vega. N XII. Comedias de Vidas de Santos IV. Biblioteca de Autores Españoles, tomo 187. Madrid: Atlas. 1973 El peregrino en su patria. Ed. Juan Bautista Avalle-Arce. Madrid: Castalia. 1985 Las hazañas del segundo David. Ed. Juan Bautista Avalle-Arce y Gregorio Cervantes Martín. Madrid: Gredos. 1991 Pastores de Belén. Ed. Antonio Carreño. Barcelona: PPU. Wilke, Carsten 1994 Jüdisch-Christliches Doppelleben im Barock: Zur Biographie des Kaufmanns und Dichters Antonio Enríquez Gómez. Frankfurt am Main: Peter Lang. Yerushalmi, Yosef Hayim. 1971 From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics. Nueva York y Londres: Columbia University Press. (Traducción española: De la corte española al gueto italiano. Marranismo y judaísmo en la España del XVII. El caso Isaac Cardoso. Madrid: Turner, 1989).

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Michael Studemund-Halévy Institut für die Geschichte der deutschen Juden, Hamburg Con la colaboración de Amor Ayala Freie Universität Berlin, Instituto de Romanística. REGRESO CON RETRACTACIÓN. UN JOVEN PORTUGUÉS ENTRE IGLESIA Y SINAGOGA

El proceso por el cual, a lo largo del siglo XVII, muchos cristianos nuevos de origen ibérico se integraron en el judaísmo normativo (dando origen al fenómeno que se ha dado en llamar de los ‘judíos nuevos’) ha sido muy estudiado. Sin embargo, han merecido menos atención los casos de cristianos viejos que se integraron –siquiera fuera temporalmente– en las comunidades judías en el exilio. En este artículo se analiza el testimonio de un joven cristiano viejo portugués, que vivió como judío en la comunidad de Hamburgo y en 1623 se presentó voluntariamente ante la Inquisición de Venecia; su caso ejemplifica la complejidad de las relaciones entre judíos, cristianos nuevos y cristianos viejos, y la propia diversidad interna de las comunidades sefardíes. De los conversos españoles judaizantes que vivieron como judíos ‘potenciales’ en la Península Ibérica después de la expulsión o los bautizados forzosos y que, a miles, la abandonaron en el siglo XVII, la mayoría regresó, en los diversos puntos de la diáspora, al judaísmo normativo.1 En este regreso, investigadores como Beinart (1971: 476), Révah (1959-1960: 59-70) o Yerushalmi (1980: 2) vieron un fenómeno natural, pues los conversos judaizantes podían practicar sus creencias sólo en ‘tierras de judaísmo’, es decir, en países donde podían observar libremente la fe mosaica. Esos historiadores interpretaron ya su huída –muchas veces penosa, peligrosa y larga– como un acto de estrecho compromiso con el judaísmo, sin cuestionarse si se llevaba a cabo por temor a la persecución de la Inquisición o estrictamente por motivos religiosos; y fijaron mucho menos su atención en los pequeños grupos de fugitivos no judíos que se unieron a los conversos, ya que incluso los cristianos viejos fueron también víctimas potenciales de la Inquisición. Así, estos investigadores han solido aducir sólo motivos religiosos para esa emigración, dejando de lado el grupo de emigrantes que constituyen los conversos y los cristianos viejos que durante un cierto tiempo vivieron como judíos (sinceros o no) en tierras de judaísmo para regresar a Portugal o España, dejando sus comunidades por dificultades personales o económicas. Estos estudiosos han mostrado poco interés incluso por los conversos que no querían (o no podían)

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formar parte de comunidades de ex -marranos en los nuevos países de asentamiento. En primer lugar, un escrupuloso análisis de los numerosos informes de los conversos y de los renegados nos podría indicar el por qué algunos ex marranos regresaron a la Península Ibérica y allí abrazaron de nuevo el catolicismo. ¿Estuvo esto motivado por su comportamiento indiferente y a menudo hostil hacia la vida judía? ¿O quizás una de las razones de su regreso fue que la vida judía que ellos llevaban en tierras del judaísmo no se correspondía con su ideal de sociedad judía? ¿Fueron sencillamente judíos decepcionados? ¿Los detestables renegados y denunciantes eran individuos peculiares con comportamientos excepcionales? ¿U oportunistas que emigraron principalmente por razones particulares y económicas? Y, finalmente, ¿existieron coyunturas históricas específicas que fomentaran y explicaran este regreso? (Graizbord 2003) Estas biografías, que sólo parcialmente podemos reconstruir, deberían ser estudiadas sistemáticamente, ya que nos ofrecen no sólo detalles interesantes de la historia temprana de estas nuevas comunidades neojudías, sino que también ponen de relieve las tensiones religiosas dentro de las comunidades y de las dificultades de los ex -marranos para encontrar su lugar en el judaísmo normativo. (Kagan y Dyer 2004) A continuación rastrearemos los escasos datos que poseemos de un joven portugués que nació en 1603 en Lisboa en el seno de una familia católica, después de una conversión insincera fue, antes del 1620, miembro de una comunidad judeoportuguesa en Hamburgo y que unos años más tarde se dirigió a Venecia, donde se entregó a la Inquisición y regresó a la fe cristiana. (Ioly Zorattini 1991: 77-83) Los datos procurados por él mismo pueden servirnos para revisar y ampliar nuestros conocimientos sobre la historia temprana de la comunidad: nacido católico en Portugal, judaizante (?) durante un viaje con dos conversos portugueses, judío en Hamburgo, después católico en Venecia. Ese peregrinar religioso por Europa no es, desde luego, algo exclusivo de nuestro joven. Al igual que él, otros judaizantes, marranos, cristianos viejos o cristianos indecisos, intentaron, en el siglo XVII, la aventura del judaísmo. En las próximas líneas vamos a observar con especial atención por qué este re-converso, como otros judíos de Hamburgo, se dirigió hacia Italia.. 1. “El 28 de julio de 1623, Fernando, de diecinueve años e hijo e Martín Almeida Pereira y la difunta Anna Comis apareció espontáneamente ante el tribunal de la Inquisición de Venecia para darse a conocer como judío nuevo. Afirmaba además ser de origen noble.” (Ioly Zorattini 1991: 77) Fernando se presenta al tribunal como un ‘judío nuevo’, como un cristiano, en definitiva, que en Hamburgo se había convertido al judaísmo. El término ‘judío nuevo’ introducido por Yosef Kaplan designa tanto un cristiano nuevo como un cristiano viejo convertido al judaísmo (Kaplan 1994: 27-41), acepción ésta última que procede de la declaración de un tal Jacinto Vázquez

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Araujo, quien el 1687 declaró ante el tribunal de la Inquisición en Toledo, que “aunque toda su familia han sido Christianos viejos, este confitente quiere ser judío nuevo”. (Kaplan 1996: 9; Graizbord 2003: 218) 3 La afirmación de Fernando de haber nacido en Lisboa y tener origen noble pudo ser parte de su estrategia para defenderse, para convencer al tribunal de su origen cristiano viejo y curarse en salud. Pero también apunta al afán nobiliario de los sefardíes, que trasladaron de modo natural a su nuevo mundo judío los pruritos de hidalguía de su entorno original. La típica endogamia, orientada a los intereses comerciales, la gran movilidad social y su apego a la lengua portuguesa reforzaban el sentimiento de unión entre los portugueses. El origen, y no sólo la riqueza, justificaban el estatus social de los portugueses. (Costa 1936: 106, Swetschinski 2000: 194-195; Den Boer 2003) El orgullo de su ascendencia judía noble es, sobre todo, una reacción a la mentalidad inquisitorial, que ve al converso como un cristiano manchado. No debe, pues, extrañarnos que hasta en los textos de autores cristianos se encuentre una y otra vez mencionado el presunto origen noble de los judíos ibéricos: ¿Qué diré yo de España y Portugal?, donde la mayoría de los príncipes y nobles y ciudadanos tienen ascendencia judía, lo que en estos países es ya tan conocido que nadie duda de ello. Todos los monasterios de frailes y monjas son completamente judíos. (Limborch 1723: 208; la traducción es nuestra)

Entre estos grupos, no es fácil distinguir quiénes conservan el apellido y la memoria y quiénes no. También es difícil probar quiénes de ellos tenía el derecho a utilizar un apellido noble. En muchos casos, sin embargo, se inventaban vínculos dinásticos con familias cristianas viejas (Bodian 1997: 88), y los árboles genealógicos que se hicieron son un buen ejemplo de este afán de linaje. Así, Abraham Senior Teixeira, quien antes de llegar a Hamburgo fue elegido cónsul de la ‘Nación Portuguesa’ en Amberes, hizo que el ‘oficial de armas español’ confirmara en 1643 su pertenencia a la aristocracia portuguesa (cristiana vieja) y su permiso para usar escudo (Studemund-Halévy 2002a: 158). Y el hecho que los portugueses de Hamburgo estuvieran al servicio de una realeza cristiana seguía sorprendiendo: “que son Iudios Iudaiçantes obserutes y creientes de la ley de Moyses el Dor Rosales, Residente por su Magd del rey nró señor en Amburgo” (Studemund-Halévy 2000d: 232-235). El 17 de junio de 1641, el médico Jacob Rosales, residente o ‘judío de corte’ de la corona española en Hamburgo, fue honrado por el emperador alemán Fernando III con el título de conde palatino (Comites Palatini Caesarei) por su contribución al fomento de las relaciones comerciales y políticas entre la dinastía alemana y española de los Habsburgo.4 La familia Abas (alias Diaz Jorge), asentada en Hamburgo y en Glückstadt, fue ascendida el 12 de marzo de 1614 por el emperador alemán Matías al rango noble por méritos propios y de sus antepasados. Los Dinis guardaron la tradición de los Yahia, y otras familias orgullosas de su origen noble fueron los de Castro, Abendana, Aboab y los Mendes de Brito. Así, no resulta sorprendente que en los cementerios portugueses de Hamburgo, Glückstadt, Ámsterdam, Curaçao,

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Jamaica y Surinam se encuentren lápidas artísticamente decoradas con numerosos escudos de armas con cimeras, leones rampantes, castillos, estrellas o bandas, al más puro estilo de la nobleza hispano-portuguesa de la época. (Studemund-Halévy 2002b: 104-127) Uriel da Costa, que vivió unos años en Hamburgo por la misma época, se muestra orgulloso de su descendencia noble en su obra Exemplar Humanae Vitae: “Parentes habui ex ordine nobilium” (‘mis padres eran de origen noble’). También afirma que en su patria no le habían faltado ni sirvientes ni un noble caballo español. (Costa 2001: 8) Asimismo, David Abenatar Melo (alias Fernão Alvares Melo), fallecido en Hamburgo en 1632, declara con vanidad la “noble y limpia sangre de la que descendemos”. (Salomon 1982: 179) El rabino y editor de Amsterdam, Menasseh ben Israel, utilizaba como argumento la “nobleza y pureza de sangre” en su campaña ante Cromwell para el establecimiento de judíos en Inglaterra. Así encontramos títulos como “caballero fidalgo de la casa de su Majestad el rey”, “residente de su Majestad católica” o “Conde Palatino”, etc. (Den Boer 2003: 95-112) 2. “Había pasado los primeros quince años en casa de sus padres, estudiado con diligencia y aprovechamiento y tenía la intención de profesar en religión. Después se relacionó con dos cristianos nuevos, que él ya conocía de la escuela, y a raíz de eso se decidió a acompañarlos a Roma, para viajar por el país y comprar reliquias.” (Ioly Zorattini 1991: 77) Era frecuente que los judaizantes de la Península Ibérica tuviesen un excelente conocimiento de la religión católica, ya que no pocos de ellos estudiaron en Facultades de Teología y pertenecieron a hermandades católicas, como relata, por ejemplo, Uriel da Costa en su citada biografía (Costa 2001: 8). También en este caso la argumentación de nuestro Fernando Almeida Pereira tiene una clara intención: presentarse como seducido por judíos, demostrar su fidelidad a la iglesia católica y que se había apuntado a la aventura sólo por falta de aviso. Aunque estamos de acuerdo con Yosef Kaplan en que los ‘judíos nuevos’ eran reticentes al proselitismo activo y además, por razones ideológicas, se oponían a la conversión al judaísmo de ‘cristianos viejos’ (Kaplan 1996: 66) –por eso nos han llegado pocas descripciones de judíos predicando a cristianos–, a los rabinos de Ámsterdam y de Hamburgo les interesaban el proselitismo y la conversión de cristianos viejos. En 1665, el rabino hamburgués Semuel Abas tradujo del holandés al portugués el tratado anticristiano Keset Ieonatan, escrito en torno a 1600 por el convertido Jonathan Guer, alias Jan Richem, porque le pareció ‘digno’ poner aquella obra a disposición de los lectores interesados. Esta traducción y el hecho de que en su biblioteca se hallaran libros sobre ese tema, muestra que Semuel Abas consideraba importante un diálogo entre cristianos y judíos, así como un debate sobre los conversos, mantenido con recelo en el seno de las comunidades de antiguos

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marranos y por luteranos de Hamburgo, y también por los rabinos sefardíes. (Studemund-Halévy 2003: 296) 3. “Sin avisar a sus padres de su decisión, se fue de Lisboa con ellos (los cristianos nuevos) por tierra hacia Barcelona, luego en barco hacia Génova. En Génova dispusieron sus compañeros seguir viajando hasta Turquía.” (Ioly Zorattini 1991: 77-78) Los conversos que en 1579 dejaron su país, eso es, antes de la anexión de Portugal a España, huyeron sobre todo hacia Turquía o hacia el Imperio Otomano. Así, el neófito Giovanni Giacomo describe a la Inquisición que los conversos se hacían circuncidar primero, después viajaban a Venecia y posteriormente hacia el Levante, donde permanecían tres o cuatro años. Luego regresaban a Italia, tocados con un fez turco y eran odiados por los judíos, pues ya no eran considerados ni judíos ni cristianos, ni turcos ni moros. (Ioly Zorattini 1985: 117-118) 4. “Partió con el barco hacia Flandes, él solo, y desde allí luego hacia Hamburgo, en la ciudad franca de Hamburgo. Fernando se informa de si allí vivían también Españoles o Portugueses.” (Ioly Zorattini 1991: 78) ¿Por qué Hamburgo? La ciudad del Elba aparece anteriormente en las Actas de la Inquisición como un lugar muy frecuentado por los llamados judíos judaizantes. El éxito económico de los ‘portugueses’ y la posibilidad de practicar el comercio en la metrópolis del Elba no eran conocidos solamente en la Península Ibérica. Pronto la comunidad fue recibiendo componentes de Ámsterdam, Amberes, Niza, Burdeos, Liorna, Venecia, Oran y Salé. Salónica y Constantinopla, más tarde también de India y Brasil. Esto provocó numerosos conflictos, pues con la inmigración la comunidad no constaba sólo de judíos nuevos –a quien faltaba la experiencia judía– sino que también aumentó el número de judíos viejos que, por su parte, no habían vivido la experiencia del cristianismo. Y todavía luego llegaron los cristianos viejos judaizantes a Hamburgo, sobre cuya cifra sólo caben especulaciones. La designación de ‘ciudad franca’ significa, probablemente, que aquí los refugiados religiosos podían residir libremente.5 En el siglo XVI, Hamburgo y Ámsterdam registraban, especialmente, un fuerte crecimiento demográfico, que incluso aumentó en el siglo XVII. Hamburgo hacia el 1500 no era más que una ciudad mediana con ca. 16.000 habitantes; hacia 1600 había ya a 22.500 habitantes, aunque poco antes una gran epidemia de peste había diezmado la población. Ya en 1616 Hamburgo se convirtió en la mayor ciudad del Imperio con 36.000 habitantes. Entre 1500 y 1616 la ciudad tuvo un crecimiento demográfico de más de un 150 por ciento. (Wallenborn 2003) A este crecimiento contribuyen notablemente a partir de la segunda mitad del siglo XVI sobre todo los ingleses, holandeses y

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portugueses, es decir, anglicanos, menonitas, reformados y, en menor medida, también los conversos y los judíos. Fue el Senado y no el pueblo –y para nada el clero luterano, extremadamente antijudío–, quien toleró benévolamente a los ‘portugueses’, ya que de las ganancias de los competentes comerciantes judíos y su extensas relaciones económicas se esperaban muchas ventajas para la economía de Hamburgo, en el comercio y la navegación, lo que propició un cambio de orientación de las actividades comerciales de esta ciudad: del ámbito báltico hacia el oeste, es decir, al mar del Norte y al Atlántico, con su proyección al comercio trasatlántico. Los motivos económicos –que fueron, de hecho, decisivos para la protección de los portugueses– provocaban siempre furiosas protestas entre los luteranos antijudíos, que no encontraban ninguna justificación para la tolerancia hacia los judíos. Por su interés en el comercio y la navegación, pilares básicos de la economía hamburguesa, ya en 1605 prevalecía en el Senado la idea de que allí “donde se trataba extranjeros con hospitalidad y libertad, los comerciantes más nobles incrementarían el honor, poder y bienestar”. (Braden 2002) El resultado de este debate sobre la tolerancia en Hamburgo fue el contrato que el ‘Rat’ (Consejo, Gobierno) de Hamburgo firmó con la ‘nación portuguesa’ el 19 de febrero de 1612, bajo la condición de que los portugueses se comportaran obedientemente y cumplieran todas sus obligaciones. Tenían que pagar a la ciudad un impuesto extraordinario como contrapartida por su derecho de residencia, así como para disfrutar de ciertas libertades y ser protegidos por las autoridades. Sin embargo, no se les permitía practicar su religión en reuniones públicas ni privadas, ni se podían hacer circuncisiones; tampoco podían inducir a ningún cristiano a seguir su religión judía; y además, se les prohibió terminantemente mostrar menosprecio hacia la religión cristiana con palabras o hechos. En 1616, ante la Inquisición de Lisboa un denunciante cifró en doscientos el número de portugueses en Hamburgo. (Borges Coelho 1994: 163) Además, en un protocolo notarial de 1617 encontrado recientemente en Italia se nombran treinta y nueve cabezas de familia, lo que significa que el número de portugueses ascendía a unos 250. (Leoni y Salomon 2002) 5. “A Fernando se le asignó una habitación (stanza). Cuando se mudó allí, conoció a judíos portugueses y alemanes (Hebrei portughesi et todeschi). Explicó, a continuación, que quería regresar a España, pero que finalmente se dejó convencer de que le circuncidaran.” (Ioly Zorattini 1991: 78) Por las actas de procesos inquisitoriales sabemos que una circuncisión forzada suscitaba mayor comprensión entre los inquisidores, de modo que los acusados solían justificarse con los siguientes argumentos: que se les había forzado a la circuncisión; que lo habían hecho por miedo a ser castigados; que además todos creían que lo tenían que hacer; que tenían miedo de la cólera de los judíos; o bien que los judíos les hubieran denunciado ante el magistrado

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municipal, etc. El hecho que los nuevos miembros de la comunidad (‘yehidim’) en Hamburgo se hicieran circuncidar se desprende claramente de una denuncia que hace Semuel Aboab en 1661 delante del tribunal de la Inquisición en Madrid: es publico y notorio en la dicha Ziud de Amburgo que los Varones se çircunçidaron y estan çircunçidados y publicamente se tratan y portan como tales Iudios. (StudemundHalévy 2000d: 33)

Se circuncidaba no sólo a jóvenes, sino también, sobre todo, a adultos, que querían ser miembros de la comunidad. En el caso del adinerado comerciante Diogo Teixeira y su familia esta ceremonia tuvo lugar el viernes santo de 1647, lo que causó gran conmoción en la ciudad. Müller protestó contra las circuncisiones públicas en sus informes, de los que se desprende que la participación de cristianos en fiestas judías era absolutamente normal y que a los judíos se les hacía regalos ‘como recuerdo de su circuncisión’. (Braden 2002) Para el Kaiser Fernando III, a quien sólo le importaba el dinero de los Teixeira, fue un ‘crimen laesea divinae Majestatis’ y acusó a Diogo Teixeira de apostasía e inducción al judaísmo de su familia y una de sus sirvientas. El Senado lo defendió con el argumento de que su circuncisión y su conversión no eran nada especial, pues otros habían hecho lo mismo en Hamburgo y en otros lugares. Para el clero luterano apenas era un secreto el hecho que también hubiera cristianos viejos como miembros de la comunidad. Entre los informes más o menos auténticos de un cristiano viejo, que se convirtió al judaísmo en Hamburgo, se cuenta el de Manuel Cardoso de Macedo. Nacido en 1585 en Ponta Delgada, en la isla de San Miquel (Azores), hijo de cristianos viejos, acosado por las dudas religiosas, ya de joven tomó contacto en Inglaterra con calvinistas: “achey que milhor era a de Calvino, por ser mais chegada à razão.” (Teensma 1976: 7) Esto fue sabido por la Inquisición portuguesa, que lo detuvo a su regreso a Lisboa. En la cárcel conoció a algunos conversos, que le acercaron al judaísmo, y después de su liberación, consiguió llegar a Hamburgo con un grupo de cristianos nuevos, donde se hizo circuncidar y tomó el nombre de Abraham Pelengrino: Logo me sercunsidey ao quarto dia de minha chegada, por mão de David Pardo, filho do Haham Joseph Pardo, e me achei sircunsidado … Logo me banhey como manda a Ley, e me pus por nome Abraham Pelengrino. (Teensma 1976: 14)

Las numerosas actas inquisitoriales y los libros de actas de la comunidad sefardí de Hamburgo (Livros da Naçao) documentan que los informes sobre circuncisiones clandestinas a cristianos viejos se producían con cierta frecuencia en Hamburgo. Así aparece el 21 de Elul de 5425 (1 de septiembre de 1665) el caso de Mordechai Chilão, a quien los ‘parnasim’ (‘miembros del consejo comunitario’) reprenden por haber circuncidado a ciertos ‘guerim’. (Studemund-Halévy 2000d) También en las actas de la Inquisición veneciana encontramos un dato interesante sobre un judío portugués de Hamburgo:

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Diogo Rodríguez […] quien se fue de Portugal por sus delitos contra el Santo Oficio y huyó a Hamburgo, donde convenció a un cristiano para que se convirtiera al judaísmo. (Studemund-Halévy 2000b: 357)

Por ser un emblema tan importante de la adhesión al judaísmo, la circuncisión atrajo mucho la atención del clero luterano. En respuesta a la acusación de los luteranos de que los judíos pretendían hacer vacilar en su fe a los cristianos y convertirlos al judaísmo, los ‘parnasim’ prohíben a los miembros de la comunidad hacer críticas a la religión protestante de palabra o por escrito, emplear sirvientes cristianos y casarse con mujeres de esta religión. Y para prohibir las circuncisiones clandestinas, que provocaban una y otra vez violentos disturbios antijudíos, los estatutos del ‘Kahal Kadós Ben Israel’ de Hamburgo prescribían explícitamente que los no judíos (entiéndase, los cristianos viejos) no podían ser circuncidados: Frente a los escándalos y el gran malestar que se temen por el recelo, cuando en esta ciudad se llevan a cabo circuncisiones a personas que no pertenecen al pueblo de Israel, se ordena públicamente que nadie se atreva a circuncidar a extranjeros ya sean adultos o niños, sin haber recibido explícitamente la orden por parte de las autoridades de la comunidad, bajo pena de excomunión. (Studemund-Halévy y Neves Silva en prensa)

Así, en 1639 los estatutos de la comunidad de Ámsterdam disponían que no se podía circuncidar a ninguna hombre que no perteneciera a la ‘nación hebrea’. Pero en 1649 Jan Cardoso, que se había convertido al judaísmo, quería casarse con una cristiana que según él también era conversa, lo que acarreó gran consternación. (Bodian 1997: 62) Como los cristianos seguían asistiendo a las fiestas de circuncisión, los ‘parnasim’ insisten en los “inconvenientes y perjuicios que le resultan a la comunidad debido a la presencia de los heterodoxos en las circuncisiones” los ‘parnasim’ ordenan en 1663 que: a todo aquel a quien la gracia divina le ofrece la posibilidad de celebrar tal acto religioso se le prohíbe para esa ocasión la presencia de cualquier no judío. (Studemund-Halévy 2000d: 37)

6. “A la pregunta del inquisidor sobre las personas que le habían tentado en Hamburgo, él cuenta que ya no se acuerda de los nombres, sin embargo, los rabinos habrán sido los que le habían hecho judío.” (Ioly Zorattini 1991: 78) Puede resultar sorprendente que Fernando –quien, según su propia declaración, se volvió judío casi por casualidad–, fuera aceptado en la comunidad de Hamburgo sin grandes problemas o sin una introducción fundamental a la religión judía. Desgraciadamente, de los protocolos de la Inquisición no se puede deducir qué rabinos y ‘parnasim’ había conocido personalmente Fernando Almeida Pereira durante su estancia en Hamburgo o quiénes eran en ese momento los dirigentes de la comunidad. En ese época eran rabinos Isaac Atias, el cabalista y neoplatónico Abraham Cohen Herrera, así como el co-

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merciante Alvaro Dinis (alias Semuel Yahia), quien predicaba en una sinagoga particular. 7. “Se tuvo que lavar en agua corriente. Luego, fue circuncidado. A partir de su circuncisión, fue llamado Abraham.” (Ioly Zorattini 1991: 78) No todos los nuevos miembros eran obligados a circuncidarse. Sobre todo, los comerciantes, que pretendían regresar a su patria al poco tiempo, no realizaban inmediatamente su alianza con Abraham, ya que un judío circuncidado, a su regreso, sería excluido de su comunidad. Un decreto de Ámsterdam del año 1620 muestra que los conversos no circuncidados eran miembros de poco peso: los no circuncidados no podían entrar a la sinagoga el shabat anterior a Rosh Hashanah y los recién llegados tenían dos meses para hacerse circuncidar. La comunidad londinense estableció que un no circuncidado no podía pisar un cementerio judío. Para Ámsterdam se puede constatar que al menos en dos casos se circuncidó a los difuntos post mortem, después de lo cual pudieron ser enterrados en el cementerio judío. Por numerosos informes sobre conversos, o elaborados por conversos, sabemos que la circuncisión (‘milá’) iba a menudo precedida de un baño ritual (‘tevilá’). El arriba mencionado apóstata Giulio Morosini escribe en 1683 en su libro publicado en Roma, Derech Emunah. Via delle fede, que un neófito (esto es, un cristiano viejo), debe ser lavado y luego circuncidado.6 El hecho de que Fernando tuviera que seguir la tradición de la tevilah, confirma que los rabinos hamburgueses sabían que él no era un ‘anús’ –un judío bautizado a la fuerza– , sino un cristiano viejo (‘guer’) convertido al judaísmo. Como consecuencia, un ‘guer’ no puede abogar por su reintegración al judaísmo. Para él la tevilah es un requisito indispensable. El ‘Shulhan Arukh’ recoge la posibilidad que los ‘anusim’ se sometan a este procedimiento, más bien con carácter facultativo. Fernando no menciona, desgraciadamente, si su admisión al judaísmo fue precedida de instrucción religiosa. La literatura española y portuguesa del s. XVI y XVII está repleta de personas con nombres como ‘Obadia el israelita’, ‘Jonatán el prosélito’, ‘Abraham el Peregrino’ o ‘Judá el creyente’. El peregrino es el gran protagonista de numerosos tratados católicos del s. XVII, que aparece como buscador de lo sagrado. (Wilke 1996: 57) Así presenta Samuel Usque, en 1553, a Abraham como portador de la logia celestial, reservada a los prosélitos que han reencontrado su fe por puro convencimiento y sin la ayuda de sus mayores: o mais soberano lugar ocupa Abrahão, tem cargo de abrir as portas do thisouro das vidas, pera entrarem nelle os bem auenturados pelegrinos da ley, aquelles que com soo sua especulaçam sem ajuda de paes bem outros algus meos alcançam a prtimeira causa, e pregoam sua ley e doutrina pello mundo. (Usque 1553: vol. 3, fol. 58v)

El prosélito se convierte en un peregrino de Israel, en un extranjero en el judaísmo, y ocupa, así, según la perspectiva de Usque, un rango más alto que

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un judío de nacimiento. Puesto que se trata de un extraño, incluso respecto al judaísmo, el prosélito es un judío por antonomasia. Pero no sólo el cristiano viejo convertido al judaísmo es un ‘guer zedek’: también un cristiano nuevo que encuentra el camino al judaísmo, es designado en los responsas como ‘guer zedek’. Algunos incluso insistían en seguir como prosélitos aun cuando su origen judío estaba claramente constatado. 8. “Había guardado el shabat y seguido los ritos judíos, pero, en su corazón, seguía siendo un fiel católico. Al cabo de dieciocho meses deseaba viajar a Venecia, para vivir allí entre los judíos.” (Ioly Zorattini 1991: 79) Fernando no da ningún dato sobre su formación judía, pero es difícil imaginar que pudiera ser admitido en la comunidad judía sin previa instrucción. Además, su regreso es una muestra de las dificultades frente a una nueva manera de entender el judaísmo y de su afinidad con la cultura ibérica. Para muchos conversos que abandonaron su patria por miedo a la Inquisición, la cuestión de su legimitidad religiosa se resolvió con la entrada a una nueva comunidad judía en el ámbito de la diáspora sefardí. Con este regreso, que podía representar también una ruptura con una religión que para ellos era ajena y nueva, se desarrollaron respuestas particulares a sus directrices religiosas y al judaísmo normativo. Las relaciones entre Hamburgo e Italia fueron muy estrechas, especialmente en la primera mitad del s. XVII. En la primera época de la comunidad de Hamburgo los ‘parnasim’ consultaban a menudo a los rabinos venecianos las cuestiones más complicadas. Así juzgó Leon de Módena los escritos de Uriel da Costa y recomendó aplicar el herem contra el médico David Namias alias Rodrigo de Castro. (Adelman 2001: 158ss) En Hamburgo, nuestro Fernando Almeida seguramente conoció a judíos venidos de Italia o miembros de la comunidad que querían viajar a Liorna o Venecia. Una copia del libro de protocolos de Hamburgo del año 1617 recientemente encontrado nombra algunos miembros de la comunidad que fueron hacia Italia: David Jessurun (alias Diogo Soares Drago), Isaac Atias, Samuel Aboab y Eliau de Josua Aboab, cofundadores de la comunidad de Reggio. (Studemund-Halévy 2000a: 485-486; Salomon 2002) Antes de la llegada de Fernando, acudieron de Italia los citados Abraham Cohen de Herrera y Semuel Jahya. Entre los rabinos y cantores venecianos que llegaron a Hamburgo en la segunda mitad del s. XVII, cabe mencionar especialmente a Isaac Jessurun, que fue rabino principal en 1654 de la comunidad Bet Israel (fundada en 1652 a partir de pequeñas agrupaciones sinagogales) y al cantor Isaac Namias oriundo de Venecia, yerno del cantor Jehuda Haim Leão. (Studemund-Halévy 2000d) Los motivos por los cuales Fernando quería vivir también en Venecia entre judíos no se desprenden de su declaración.

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9. “Luego tomó fuerza en él la decisión de dejar el judaísmo y regresar a la fe verdadera, pues, en realidad, en lo más profundo de su corazón nunca la había abandonado.” (Ioly Zorattini 1991: 79) Fernando Almeida Pereira es uno de los cientos de emigrantes conversos que, o bien regresaron a la Península Ibérica (donde tenían que contar con que serían penitenciados por la Inquisición), o bien se revelaron a las autoridades inquisitoriales de Venecia, que eran menos estrictas. Un análisis riguroso de los informes inquisitoriales aclararía que los miembros de la comunidad, no dejaban el judaísmo tanto por ánimo de sublevación heroica contra la Inquisición rabínica, sino más bien porque se habían alejado paulatinamente de su entorno social. Al presentar este caso hemos intentado describir e interpretar el comportamiento de un converso corriente o reconvertido, que en el primer tercio del s. XVII se encontró con numerosos y molestos inconvenientes. Él encontró un clima de conformismo dogmatista, que convirtió a estos grupos de fugitivos de la Península en comunidades disciplinadas. Todo esto suscitaba a un modelo de comportamiento que podríamos designar como de ‘renegado’. Limitaciones y enajenaciones, exilio, regreso y reconversión al catolicismo son más que simple oportunismo o disimulación. El cambio de una comunidad religiosa a la otra, incluso más de una vez, pocas veces fue una estrategia; más bien fue consecuencia de una dolorosa elección de un ser humano expuesta a una determinada situación histórica, que actuó con sano pragmatismo en el contexto en que se encontraba. La disimulación y la mentira tuvieron que ser, necesariamente, un rasgo distintivo de estos personajes que vivieron en las fronteras de las creencias y, muchas veces, en también en las fronteras de las sociedades judías y cristianas. Y, como tuvieron que cambiar su historia, se sirvieron de su memoria para borrar de una vez por todas todos sus recuerdos. (Graizbord 2003) NOTAS 1. 2.

3. 4. 5.

Términos como ‘cristiano nuevo’ (cristão novo) o ‘converso’ designan a los conversos en general, fuera su conversión sincera o fingida. Kagan y Dyer (2004) han recopilado una serie de casos que pueden servir de ejemplo. Véase, por ejemplo, el informe de Abraham Abzaradiel alias Luis de la Isla (1584-1625), que fue a Italia, a través de España y luego al Imperio Otomano, y luego regresó a España (ibídem 2004: 21-35), apud Fita 1885; Martín Sánchez 2003; Kagan y Dyer 2004: 21-35. Del proceso del licenciado Jacinto Vazques Araujo en 1687; Archivo Histórico Nacional, Inquisición de Toledo, Leg. 187, 4, fol. 103 r. En la portada de su obra Fasciculum trium verarum propositionum, publicada en Liorna el 1654, Rosales refiere a sí mismo como “conde palatino”. El documento de su nombramiento no se ha encontrado hasta hoy en día. Sobre la historia temprana de los judíos en Hamburgo y los portugueses vide StudemundHalévy 2000d; idem, Étrangers universels. Les reseaux séfarades à Hambourg (en prensa); Braden 2002, y Wallenborn 2003.

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6.

Las autoridades de la Inquisición diferenciaban los dos tipos de circuncisión: una para los judíos y otra para los judaizantes. (Ioly Zorattini 2000: 207-208)

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José Guillermo Angel R. Universidad Pontificia Bolivariana SOBRE EL LADINO: “YO AVLO, MELDO I ESKRIVO DJUDIO”1 A Moshé Rahmani y a Rosina, empecinados en que sigamos existiendo a través del ladino. Y al Dr. Eugen Heine, por su magnífico libro sobre los sefardíes.

A parientes y amigos, como a nosotros los niños, nos hablaban en ladino. Este era el idioma vernáculo, castellano antiguo; posteriormente lo he escuchado a menudo y no lo he olvidado. Elías Canetti. La lengua Absuelta. Vo avlar por todas las okaziones onde los proverbos, dichas, konsejos i konsejas, ets. aiudan. Vo avlar por la musika ke muestros nonos trusheron de la Espanya. Vo avlar por las kuras i melizinas de las mujeres. Ets... ‘Carta de invitación a una conferencia sobre ladino.’

Puerta de entrada Los judíos sefardíes, especialmente en Turquía, Grecia y algunas comunidades de Jerusalén y la península balcánica, hablan una lengua propia, heredada en parte de aquellos judíos que salieron de España en 1492 y ya completamente conformada, durante los últimos quinientos años, por los rabinos y eruditos descendientes de judíos españoles establecidos en otros países. Esta lengua se llama ladino, aunque también se la conoce como djudezmo, espanyolit o djuidio. La palabra ladino, antes que una nominación que se hace de una lengua, quiere decir traducido. Ladino viene del verbo ‘enladinar’, traducir, y tiene su origen en los trabajos hechos por los judíos, moros y cristianos que trabajaban en las escuelas de Traducción de Toledo, en los tiempos de Alfonso X, El Sabio. Al traducir los clásicos del hebreo, el griego y el árabe a la lengua local de entonces, los ‘enladinizaban’. Se dice que fueron los judíos los primeros en llevar a la lengua castellana los clásicos literarios y científicos antiguos. Esto les valió de muchas críticas porque vulgarizaban los textos clásicos al traducirlos a una lengua inferior (la popular) y no a una superior, el latín, adecuada para expresar nociones complejas. Ladino quiere decir, entonces, traducido a la lengua del pueblo (en el caso de los judíos sefardíes, de la comunidad), que es incluyente y de uso diario. Y que remite a una historia común y a un inconsciente colectivo de fácil significación y entendimiento, algo muy importante para la comunidad hebrea donde el individuo no existe sino el colectivo. No hay un judío sino unos

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judíos que se unen no sólo a través de tradiciones, creencias y liturgias sino mediante una lengua común, elemento básico de comunicación. Pero el ladino, a pesar de ser una lengua autónoma, no estuvo exento de contaminaciones o de palabras traídas de otra lengua (en especial del hebreo) que dotaran de más sentido al entorno y la cotidianidad, las festividades religiosas y los encuentros sociales. En Turquía, Grecia y los Balcanes, los lugares donde existe más cantidad de ladino-hablantes, el ladino adoptó palabras de estos países y las ladinizó, es decir, les dio una sonoridad ladina, lo que llevó a que el ladino se enriqueciera en lugar de perecer por efecto de asimilación. Algo similar sucedió con el yiddish, la lengua de los judíos de Europa Oriental. Vale la pena anotar que la pronunciación del hebreo moderno tiene la dicción sefardí, que lleva a que cada letra tenga su equivalente de sonido correcto al judeo-español. Ladino, españolit, djudezmo, judeoespañol Kuando yo era una kriatura i rumpia un kristal en djugando mi nona me araviava i me diziya 'ladino, ke sos un ladino'. Eya no savia el orijin de esta palavra, ma la uzava. Ladino era el djudio o arabo ke trezladava tekstos a la lingua latina, es dizir ke 'ladinava', de modo ke al empesijo esta palavra dezinyava una persona intelijente. Despues la Istoria izo ke dezinyara al djudio. En la aktualidad en Espanya sinyifika ken es intelijente ama ovra mal. (Tomado de una correspondencia)

En España, cuando se menciona la palabra ladino, ésta tiene interpretaciones variadas: romance castellano antiguo, lengua de extranjeros, indio que habla castellano, individuo que es astuto y hace el mal, etc. Estas son las percepciones comunes y sólo un español culto llega a entender (y no siempre) que al decir ladino se habla de la lengua de los judíos sefardíes. Claro está que en las deformaciones de la historia (y en especial de las creadas por el antisemitismo), la palabra ladino siempre se refirió a lo judío: ya a las canciones judías, a la lengua de los judíos (considerados extranjeros en España a pesar de que vivieron veinte siglos en ella) y a la supuesta actitud sospechosa de los judíos (de creyentes, marranos y conversos). Así que en primera instancia, ladino fue una palabra despectiva o de índole acusadora. De aquí que el ladino tenga el sinónimo de judezmo (lo que se habla en la judería), de españolit, un español inferior y de judeoespañol (algo propio de los judíos). Sin embargo, fuera de España, especialmente en Turquía (Izmir y Estambul) y en Sarajevo, la palabra ladino tuvo su mayor significado: identidad (“salud ke aiga, buena semanada mos de el Dio”). Djudeo espanyol, kastiyano viejo, sepharadit, latino, ladino, ekseris romeka, ispanyolit, yahudije, musevije, han sido algunos de los nombres que ha recibido el ladino (como lengua) en los distintos países donde han residido los sefardíes. Estas formas de nombrar las crearon los escritores sefarditas, los rabinos y el entorno: los escritores, cuando definían en qué lengua estaban sus escritos o las romanzas que usaban para darle un toque cultural a sus relatos (como en el caso de los escritos de Bula Satula); los rabinos, cuando traduje-

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ron los libros de rezos y el Tanaj (el antiguo testamento) al ladino para ser leído por cualquier judío.2 Se buscaba con esto obviar la dificultad que presentaba el hebreo y el arameo para los judíos del común. Además, con estas traducciones, se unía la lengua religiosa a la que se hablaba en la casa y en la calle, creándose así un sentido de vida que unía el ser con el hacer. En otras palabras, el concepto de identidad se ligaba a la conciencia de lo cotidiano. De aquí las menciones a Dios (“Dio”)3 y a los personajes del Tanaj en las conversaciones diarias: (“Dio lo kera”) [inshalá-ojalá], “buena semanada mos de el Dio”, etc. El entorno (no judío) nombró la lengua de los sefardíes refieriendo a su origen o, como pasa en Turquía y los Balcanes, de manera despectiva. Mihael Molho, teórico e historiador del ladino, dice: Los sefardies yamavan Ladino a la traduksyon (terdjume) de la Biblia a Espanyol. Al tiempo, el Haham uzava a dizir a sus elevos: Melda en Lashon (Ebreo) i en Ladino. Ma a la lingua ‘de kada diya’ la yamavan Espanyol (Espanyolit) o Djudezmo. El Sefardi dize a su amigo ‘Eskrivime en Espanyol’. Nunka dize ‘Eskrivime en Ladino’. El Sefardi dize: ‘Avlame en Djudezmo’ i no ‘Avlame en Ladino’. Por tanto, los Ashkenazim uzavan a yamar ‘Ladino’ a la lingua de los Sefaradim.

El ladino se mantiene vivo en las comunidades sefarditas de Jerusalén, Turquía, Sarajevo, algunos pueblos balcánicos y en lugares de Grecia como Salónica o la isla de Rodas, donde no sólo se habla, sino que se pule para que dé más opciones como lengua para hablar, escribir, traducir y producir pensamiento, como sucede en Israel, donde la revista Aki Jerusalem, a través de artículos y debates, mantiene viva la herencia sefardí. También está el caso de la revista Los Muestros y de Erensia sefardí, que se editan en Europa. Las comunidades sefarditas de Bulgaria y Hungría, después del holocausto (donde fueron severamente diezmadas por los nazis) perdieron el contacto con el ladino que hablaban, ya porque los sobrevivientes inmigraron en pequeños grupos a otros sitios y allí adoptaron el idioma local, ya porque los pocos que quedaron acabaron por asumir la lengua oficial (de obligado aprendizaje en los tiempos de la cortina de hierro). Para algunos historiadores, el ladino es un español arcaico que se mantiene activo en el acervo cultural de los sefardíes (de Sefarad, España). Y con base en esta lengua vieja, que no habría evolucionado, se trata de definir el ladino y la herencia cultural española de los judíos sefarditas. Pero esta percepción, tomada de criterios a la ligera, no es cierta en su totalidad. El ladino no lo hablan todos los sefarditas, sino un grupo establecido en el Oriente de Europa. Cuando los judíos fueron expulsados de España (en marzo de 1492), no todos se dirigieron a un mismo lugar: unos fueron a Portugal (de donde luego pasaron al sur de Francia y a Holanda), otros al Norte de África, los más a Turquía y algunos se vinieron a América. Así, los sefarditas asumieron lenguas como el portugués, el francés (que luego se volvió una segunda lengua en el sefardismo), el holandés, el italiano y el español que evolucionaba y que

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entre los judíos de Marruecos se convirtió en haketía. Incluso, judíos sefarditas cultos, como Baruj Spinoza y Menashé ben Israel (ambos holandeses) asumieron el Latín para sus escritos. Y si bien los judíos españoles y sus descendientes tenían el Tanaj en ladino o en edición hebreo-ladino, sólo los sefarditas establecidos en el imperio otomano convirtieron esta lengua en su lenguaje común. Y fue entre estos judíos donde el ladino evolucionó hasta el punto que hoy lo conocemos, evolución que se dio por fuera del español tradicional y en entornos y contextos distintos al de España. Así que si hablamos del ladino actual, no estamos hablando de una lengua propia de la ‘saudade’ judía sefardí, sino de una lengua realmente activa que no sólo consta de textos viejos sino que aparece en internet y en la correspondencia de la red. Y en una placa en Auschwitz, escrita en ladino, se conmemora a 166.000 judíos ladinohablantes asesinados en los campos de concentración. El ladino como lengua moderna En la actualidad se hacen ingentes esfuerzos porque el ladino no sólo continúe vivo, sino para que sea reconocido como idioma europeo (así como el vasco, el catalán, el italiano piamontés, el bretón etc.). De tal manera que se escriben diccionarios y se busca una gramática común que permita un mejor desarrollo de la lengua como elemento de habla, escritura y pensamiento. Y si bien se ha optado por la grafía latina (para que la lengua tenga más universalidad) en lugar de la grafía hebrea que se utilizó para escribir hasta el año de 1948 (cuando desaparece el último periódico en ladino, La Vara, escrito en alefato), la sonoridad se ha respetado. Así, lo primero que se ha buscado es el establecimiento de sonidos y una ortografía común (como hizo Eliécer ben Yehuda con el hebreo moderno). En Ladinokomunita, una comunidad de judíos sefarditas que opera por Internet y que tiene como fin promover el ladino, se propone la siguiente ortografía para la escritura del djudeo-espanyol: NO UZAMOS = Q, W, C (aparte de en nombres propios). (X solo para biervos komo exodus, exilo, etc.). Para el sonido de la C ke se sona komo (s), uzamos la S, si se sona komo (k), uzamos la K. Y es konsonante solo (yerno, yorar, etc.); no se uza sola. Uzamos i para el konjunktivo ( “y” en Kasteyano, “and” en Inglez), no Y. Abasho representamos los sonidos del alfabeto, aziendo apareser detras de kada letra un nombre konosido: A – Albert, B – Baruh, CH - CHarlie (en Inglez), D – David, DJ – Joe (en Inglez), E – Ester, F – Franko, G – Galanti, H – Hayim, I – Izak, J – Jacques (en Fransez), K – Kaden, L – Leon, M – Miriam, N – Neama, O – Oro, P – Pola, R – Roza, S – Salamon, SH – SHemuel, T – Tuvi, U – Uziel, V – Vitali, Y – Yavuz, Z – Zakuto.

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Egzempios de biervos: alhad (Sunday), djugeves (Thursday), kaza (house), kuando (when), tu i yo (you and me), meldar (to read), eskrivir (to write).

Estos esfuerzos no se explican por la aplicación de una lingüística moderna, sino de recuperar los sonidos que tenía el ladino en la década del 30-40, en especial en Turquía y Grecia, donde no sólo se hablaba en las calles, casas, negocios, colegios y sinagogas, sino que también se publicaba en periódicos (uno muy famoso era La vara) y libros y se escribía en cartas. Para ello, Ladinokomunita ha creado un chat donde, a través del habla, se recuperan sonidos. Pero lo más importante para la recuperación y modernización del ladino ha sido la escritura. A través de este canal de comunicaciones recuperan historias, recetas, dichas, ‘kantigas’, refranes y formas de discutir. Veamos algunos ejemplos: Una historia y un esfuerzo Yo nasi en Salonik, un porto del nord de la Gresia la kuala tiene una estoria de mas de dos mil i trezyentos anios. Una sivda ke arekojo kon amor a los djidios asegyidos de todo lugar. No ay de maraviyar ke un tiempo fue yamada “Madre del puevlo de Israel.”. Muncho fue eskrito sovre la lingua estoria de las komunitas djudias de Salonik, i sovre todo por las de los Sefaradim, ke fueron fondadas por los ke toparon un porto ke los arekojo kuando fuyeron de la “Inkizision” de los reyes katolikos d’ Espania. Estas komunitas dominaron la sivda durante kaje 5 siklos, teniendo ayinda la yave de sus kazas piedridas, sus uzos i kostumbres, sus muzika, i sovre todo sus lingua.La komunita djudia de Salonik, la luz del sefaradizmo en Evropa, no pudo fuyir del terrivle destino ke los Nazis aviyan programado para todas las komunitas djudias de Evropa. Despues de la gerra, la mozaika vibrante de la sivdad, poliglota i de diferentes kulturas aviya pyedrido una grande parte de su splendor. A la fin de los anios “quarenta” i mezmo durante los “siquenta” las yaras ayinda estavan aviertas; el espanto siempre en los ojos de los pokos ke aviyan sovrebivido. El aniyo de la kadena ke durante muchos siklos deteniya rezya la nave de muestra egsistensia en la sivda, era delikado i pronta a romperse a todo momento.No se sentiya mas la melodioza lingua del Djudeo-Espaniol en la sivda. Las kriaturas nasidas despues de la gerra no keriyan mas sintir esta lingua mizmo en kaza. O, eran los parientes ke, para prezervarlos de una otra katastrofa, no keriyan avlarlos en espaniol. Portanto, las bendisiones, los kastigos, las kantigas para durmir eran en djudezmo, porke la madre no saviya dizir todo esto en otra lingua. Las kantigas ke aviyan trayido de Espania ke avlavan de amor, tristeza i muerte, en los salones, en las tavernas, en el porto, estavan olvidadas. Era solo en la keila sovre todo en Yom Kippur ke se pudiya sintir la dulse lingua i yorar mizmo si no la avlavas mas. “O Dio Piadozo”...Los mansevos teniyan difikulta a konsintir la alegria de sus parientes kuando en la meza del Seder viniya la storia de la salvasion “I sakomos Adonay de Ayifto kon brasso tendido.” No pudiyan entender este dialekto del Kastiliano vyejo ke su version oral se fue enrikisiendo kon munchas palavras gregas, turkas, fransezas o italianas. Los anios pasaron i el dezeyo de bushkar su identita en la generasion mueva se aziya sintir. Los rekuerdos del pasado les vino en supito komo un relámpago. Las palavras de amor de la nona i tambien los pletos aviyan kedado gravados para siempre. “Mi alma, regalado mio, luz de mi vida, malgrado ke no te veyo, fishugo, pesgado i embatakado.”. Se akodraron los nombres de los sabrosos komeres ke las madres i nonas ke fueron serviendo en la meza todos estos anios guadrando ansina esta parte de la erensya. Borekitas de merendjena, tajikos de bimbrio, fijones kon salchichas. La komunita Djudia de Salonik kontrariamente a todas las prediksiones dayinda bive. Amostro su volunta de enreziar la kadena ke estava tanto flosha. Los primeros diez anios se kijo muncho lavoro porke se daron prioritas a kurar la yaras de l’alma i ayudar a las viktimas. De ayi adelantre los dirijentes de la komunita pensaron a arrebivir la kul-

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tura Sefaradi. Solo ke kultura sin la lingua ke la yeva no puede egzistir. Malorozamente, se vido ke solo un 20 por sien de los mil djidios de Salonik favlava o a lo manko entendia el Djudeo-Espaniol. Una partida de los Sefardis de Salonik i de las sivdas chikas del derredor, se enstalaron en Atena despues de la guerra I son oy un kinze a vente por sien de la populasion djudia de esta sivdad. De estos numeros se kreye ke un sinko por sien de la komunita djudia de Atena favla el djudeo espaniol. Entonses, los dirijentes de la komunita en Salonik enkorajaron a volontarios para ke bushken los fondos menesterosos para formar grupos ke ivan a lavorar para parvenir a este buto. Kon el ayudo de las institusiones “Kovo” i “Ets-A-Haim” empesaron a reeditar livros relijiozos; entre otros una maraviyoza “Hagada de Pesah”. Se formo un koro para guadrar las romansas, las melodias kantadas por muestros parientes i despues de muncho lavoro puedemos dizir ke oy moz aze onor. A la fin del mez va tomar parte al festival “CANTUS”de Salzburg i va ser el solo koro venido de Gresia. El anyo pasado se avrio un manyifiko museyo onde no solo se ambeza la estoria de los Djidios de Salonik, ma se transmete la glorioza memoriya de lo ke fue esta komunita i tambien se ve la vitalitade lo ke es oy. La komision kultural de la komunita djudia de Salonik, entre otras aktividades, konsidera una reushida su partsipasion al l’edision del livro “Voices of Jewish Salonika” del profesor David Bunis, ansi ke del livro ke esta para salir sovre la tradision kulinaria i las retchetas de los djudios de Salonik. Ma lo mas emportante de la ovra de esta komision fue la organizasion de dos konferensias internasionales sovre el Djudeo-Espaniol a los kuales partisiparon munchos de entre vozotros. El “Ladino Society” es una parte de la komision kultural de la comunita djudia de Salonik, i las personas ke lavoran estan perkurando de arekojer lo mas posivle de tekstos, material audiovisual, livros i vokabularyos sovre el Djudezmo. Ultimamente estan bushkando en la Internet para parvinir a topar ayudo afin de tener lisyones en Djudeo-Espaniol. Siertos miembros de este groupo estan kreyando de muevo…SI, DE MUEVO, chikos tekstos en proza o en rima. Organizan tambien kada kinze diyas para los ke les enteressa ( i son numerozos ) demanianas de Alhad para muestra lingua, lo ke se yama “Kavedjiko kon Mohabet ”. Preparan tambien unos mini kuiz en Djudeo-Espaniol para los chikos de la eskola primera Djudia i pensan organizar un klub de teatro, i de kreasion de filmos video, en ladino,sovre la vida de los Djidios de Salonik de antes de la gerra. Sovre todo azen lo mas posivle para transmeter a la mueva generasion el amor de esta lingua i los enkorajan a ke la guadren. Puedia avlar por oras sovre lo ke se tiene echo o lo ke keremos azer, i si ensistish un poko, lo aria puede ser. Ma kero ke konsideresh todo esto komo una promesa ke me kargaron de transmetervos: Tanto ke egzistimos, mizmo los pokos ke kedimos en Salonik, no vamos a deshar murir la kultura i sovre todo la lingua de los Sefardim. (El autor de esta nota se llama Samuel Hassid. Las palabras resaltadas en cursiva son mías).

Como puede observarse, hay un gran intento por hacer del ladino una lengua que lo cubra todo para que la memoria no se pierda. Y si bien la memoria podría guardarse en otro idioma, es el idioma original de la memoria la que la revitaliza y le da su sentido más estricto. En un tren me decía un catalán: “si mi bisabuelo dijo ‘préssec’, si mi abuelo dijo ‘préssec’, si mi padre dijo ‘préssec’, porque debo decir yo ‘melocotón’.” Es que la memoria no es un mero dato, también es un sonido que liga imágenes y sentimientos. Algo así decía Henri Bergson. Una discusión En el ladino moderno, se presentan debates acerca de palabras de uso cotidiano, pero de origen diverso, ya que una comunidad utiliza determinada palabra para designar algo y otra usa una distinta. Esto se debe a que un judío griego

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a veces no podía traducir al ladino algo propio de la cultura donde estaba viviendo y entonces la ladinizaba con el sonido, pero no con el nombre. Lo propio hacía uno que vivía en Turquía o en los Balcanes. Veamos dos ejemplo de estas discusiones: 1. Ya tenesh muncha razon: en Estanbol se dize ‘ora’, en Izmir ‘sat’ (i no ‘saat’, ke es turko). Entremientres yo ya me izi ‘dankave’ (adam kaved, nudnik, en ebreo). Saves ke en Estanbol se dize ‘pantuflas’ i en Izmir ‘patuklas’? I ya saves ke en Estanbol se dize ‘mutpah’ i en Izmir ‘kuzina’. ‘Kuzina’ i en Estanbol es ‘kabine’ En Estanbol se dize ‘jaket’ i en Izmir ‘sakaki’. En Estanbol se dize ‘pijama’ i en Izmir ‘mechare’, i ay otras palabras mas, i entre eyas una, konsiderada muy suzia en Estanbol, mientres ke en Izmir es una palavra del todo normal. Penso ke ya entiendes ke no tengo el koraje de eskrivirla, mizmo ke para mi es kompletamente limpia. Esto kere dizir ke se pueden uzar siempre sin yerrarse las dos formas. 2. En muestras kazas se muncho uzo entre mozos sefaradimd se ‘édankav’ sujeto del biervo de uno pezgado; I mismo me akodro ke kuando este, era muncho pezgado, dize siempre por entero, dunke édankav...Ke es dizir mas pezgado ainda, diriamos. ‘éMilé Dankav’ diziyan. I entonses, si se disho anside esta persona, de (yeno konpleto) ‘émal’ es vienen del ivrit ‘émil’...siguro ke era mijor toparnos leshos de el.

Entre los judíos sefardíes de El Cairo, como dice André Aciman, en su novela La huida de Egipto, ciertas vulgaridades o expresiones peyorativas se decían en árabe. De igual manera los cargos oficiales o las denominaciones técnicas pasaban al ladino en francés e inglés. Como sucedió con el hebreo moderno, hubo palabras (pertenecientes al contexto de la modernidad y el modernismo) imposibles de traducir, porque no tenían su equivalente en un nombre específico, sino en una frase completa. Así, pasaron al hebreo palabras como profesor, televisia, radio, cigariot etc, provenientes del yiddish, del alemán y del inglés. A estas palabras se les dio sonoridad hebrea.. El ladino, una lengua de cultura y de memoria En la última novela de Umberto Eco, Baudolino, la magia del relato comienza con un primer capítulo escrito completamente en la lengua romance del siglo XIII italiano. Con este inicio, Eco ubica al lector en un espacio de palabras que legitiman la historia, la cultura y la memoria a la que habrá de recurrir su personaje. Algo similar sucede con el ladino, donde ciertos elementos no se modernizan, sino que se mantienen en su lengua original. Esto no pasa en el haketía (que muchos confunden con el ladino), donde sí hay una modernización en la estructura y las palabras, como sucede con los últimos discos del cantor Joaquín Díaz (promotor del folklore sefardí), quien recurre al haketía para darle un sonido más español a lo que canta. En el ladino tradicional, que es la base de la lengua moderna, un buen número de romanzas (kantigas) e historias se mantienen en su estructura original. De esta manera, la memoria permanece inalterable. Veamos un ejemplo de esto (sobre una canción) y su discusión correspondiente:

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‘Avram Avino’: Avram Avino padre kerido/ Padre bendicho/ Luz de Israel/ Kuando el rey Nimrod/ Al kampo salia/ Mirava en el sielo/ I en la estreriya/ Vido una luz santa/ en la Djuderiya/ Ke avia de nacer/ Avram Avino/ Avram Avino/ padre kerido/ Padre bendicho/ Luz de Israel/ La mujer de Terah kedo preniada/ De diya en diya el le preguntava/ Deke tenesh la kara tan demudada/ Eya ya saviya el bien ke teniya/ Avram Avino padre kerido/ Padre Bendicho/ Luz de Israel.

La discusión En esta discusión se hacen correcciones sobre la canción. Así, mientras en la canción aparece “Avram avino”, en el debate se corrige ‘avino’ por ‘avinu’ (padre nuestro, en hebreo) y ‘Avram’ por ‘Avraam’, porque se busca un sonido más correcto, no una a doble, sino una a alargada. De esta manera, la lengua se ve intervenida por conceptos antropológicos y de búsqueda de sonoridad. Este recurso lo usa, de manera muy acertada, Thomas Mann en la tetralogía de José y hermanos, cuando en lugar de escribir Jacob, escribe “Jaacob”. 1. El rey Nimrod (segun la lejenda) fue astrologo muy talentuozo i komo dize muestra kantiga: Kuando el rey Nimrod al kampo saliya mirava en el syelo, a la estryeriya vido luz santa el la djuderiya ke aviya de naser Avraam Avinu. Segun la astrologia, se puede ver en las estreyas no solo el pasado i el presente, ma i el futuro/avenir tambien. Ansi ke es muy logiko (a kien kreye en astrologia) ke Nimrod vido en las estreas ke ay (o ke tiene de kriarse) la djuderiya i ke aviya de naser Avram Avinu. Ans, Nimrod VIDO ke aviya de naser el ombre ke va "deskuvrir" al mundo ke eksiste solo i uniko Dio; vido tambien ke se va formar la djuderiya i el puevlo Djidyo. Por esto, el rey Nimrod preguntava a la madre de Avram "Deke tenesh la kara tan demudada" Ma, muestra Abuela era bastante svelta, i no le deskuvriyo ke estava prenyada.. 2. La kantiga ‘Avram Avinu’ (ke mozotros kantamos solo dos ‘ramos”) tiene 17 ‘ramos’. A proposito, Avraam Avinu ke era "el primer Djidyo", nunka lo yamavan "Djidyo" ma Ivri/Ebreo.Muestro puevlo fue yamado "Yeudim"/Djidyos a lo menos 1000 anyos despues de Avraam. Avram Avinu nasyo 9 o 10 djenerasyones despues de Nimrod. I si me demandas a mi, Nimrod nunka tuvo el Zehut i la oportunidad de ver a Avram...Ma muestros Hahamim por demonstrar la diferensya i la lucha entre los idolatras/paganos i entre Avram Avinu ke fue el primer monoteista i rekonosyo al kriador, muestro Diosanto-bindicho-el, formaron la Agada (lejenda). Segun la lejenda, el rey Nimrod deklaro i proklamo a si mizmo komo dio, i por esto, naturalmente, bushkava de matar a Avram. La lejenda tambien mos konta ke kuando lo topo Nimrod a Avram, lo echo en el forno/orno (ma Avram salvo por milagro, por la mano de Dio).

En la reestructuración del ladino, no sólo se opera de manera lingüística y filológica, sino que en ella entra el modelo de la discusión talmúdica, donde se busca la respuesta más acertada después de haber sumado otras respuestas. Este Pil-pul, permite no sólo enriquecer la lengua con datos y metodologías, sino que favorece el ritmo y la movilidad de la lengua. Hablaríamos, entonces, de una discusión que enriquece en lugar de mermar o limitar.

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También, para el dinamismo del ladino, la lengua aporta la cotidianidad de la educación sentimental. Poesías, canciones, dichos, refranes, bendiciones y maldiciones están presentes en la lengua moderna. Estos son ejemplos: Poesía: Alta alta es la luna/ Kuando empesa a 'sklareser/ I ja ermoza sin ventura/Nunka yege a naser./ Los ojos ya me s'incheron/ De tanto mirar la mar./ Vaporikos van i vienen,/ Letras para mi no ay./ Pasharikos chuchulean/ En los arvoles de flor./ Ay debasho se asentan/ Los ke sufren del amor.

Canciones (kantigas): Una donde el cantor se queja. Adio kerida/ tu madre kuando te paryo/ te kito al mundo/ korason eya no te dio/ para amar segundo/ Adio, adio/ no kero la vida/ me la amargates tu/ Va busca otro amor/ aharva otras puertas/ aspera otro amor/ ke para mi sos muerta.

Otra donde quien canta se define y hace un pedido: Morenika a mi me yaman/ aunke yo blanka nasi,/ de pasear galana, mi kolor pedri./ D'akeyas ventanikas/ m'arrojan flechas/ si son de amores/ vengan derechas./ Vestido de vedre/ i de alteli/ ke ansina dize la novia/ kon el chelibi./ Eskalerika le izo d'oro i de marfil./ Para ke suva el novio/ a dar kidushin. Dezime galana/ si keres venir./ Los velos tengo huertes./ No puedo yo venir./ Morenika a mi me yaman/ El ijo del rey/ si otra ves me yama,/ me vo yo kon el.

Dichos (dichas): La dicha es una forma de expresar algo. En el mundo sefardí, las dichas se usan en la conversación cotidiana y tienen un valor muy parecido al de los refranes, ya por su contenido, ya por el ingenio con que fueron creadas. -

Tomi al gato por kompanyia, avrio los ojos i me espantó. [Es mejor estar solo que mal acompañado]. Todo tenyia Salomoniko: sarna, lepra i sarampionico. [Se dice de alguien al que le caen todos los males). Se va Hanna i viene Baruh. [Sale uno entra otro]. Tiene la riza del karpuz. [Se dice de aquel que cuando ríe muestra mucho los dientes]. Karpuz es el nombre que se le da en ladino a la sandía. Kandelika en la kaye, oskurina de kaza [Luz de la calle oscuridad de la casa. Se dice de aquel que es muy bien visto fuera de su casa y tiene muy mal genio con los propios familiares]. Djoha arriva del azno bushkava al azno. [Djoha, arriba del asno, buscaba al asno. Se dice de aquel que tiene delante de sí lo que busca y no lo ve]. Boka por ermozura. [Se dice de aquel que asiste a una conversación y no habla]. Bushkar el klavo i el burako

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[Se dice de aquella persona que nos visita y en lugar de conversar se la pasa preguntando sobre nosotros].

Dichas informales: También hay dichas más alegres, propias del habla de mujeres o de conversaciones donde los que hablan son de confianza. -

A'aron! Ayde vate a djugar kon Moshoniko i traymos la Ley del Ar Sinay. [Aarón, anda, vete a jugar con Moshoniko y tráenos la ley del Sinay]. Abram, no te hagas del haham, porke el lovo te va komer. ¡Am! [Abrahám, no te hagas el sabio que el lobo te va a comer. ¡Am!] Binyamin! Aze atansyon de salir syempre por la derecha. [Benjamín, cuídate de salir siempre por donde debes]. Izakito el kurajozo, No te espantes, no te va matar tu padre. [Izakito cascarrabias, no te espantes que tu padre no te va a matar]. Sos muy mazaloza de tener esta vida ke tyenes. [Eres muy mazaloza, de tener la vida que llevas. Mazaloza viene de Mazal, suerte. Así que la dicha queda: Tienes mucha suerte de llevar la vida que tienes].

Refranes: En todas las lenguas, los refranes representan la sabiduría popular. En el mundo sefardí, son famosas Las glosas de sabiduría de Don Sem Tov (el señor del nombre bueno), conocido como el rabino de Carrión. Este refranero del siglo XIII, fue utilizado por Miguel de Cervantes para poner muchos de esos refranes en boca de Sancho Panza. Pero en ladino también hay refranes más nuevos, nacidos del ejercicio de la cotidianidad, por ejemplo: -

Hamán sin sapún es como kafé sin titún. [Un baño sin jabón es como un café sin cigarrillo]. De mis ochios, los de mis ichios. [Mis ojos son mis hijos]. El ke demanda Sedaka, no se echa sin senar [El que pide caridad no se acuesta sin cenar]. Aremenda tus panyos te turaran un anyo, aremenda otra ves te turaran un mes. [Remienda tus vestidos y te durarán un año, remiéndalos otra vez y te durarán un mes]. Parientes, sevoyas i ajos assembrados ralos [Parientes, cebollas y ajos, pocos]. Eski dost dushman olmaz (este refrán está en turco). Amigo viejo nunka se aze enemigo [Nunca es enemigo un amigo viejo].

Bendiciones (Benedysiones): En la cultura sefardí, la bendición (distinta a la litúrgica) es algo bueno que se desea a otro. De aquí la importancia de tenerlas presentes, a manera de dichas: ¡Blanka i kontente! [dinero y alegría] - ¡Otro tanto! - ¡El Dio ke te page de bueno!- Refua buena ke tengas! -(Bulbul) Mazal Bueno! - ¡Orozo ke Seyas! [que tengas suerte] ¡Bueno ke veygas! - Ikerdt [fortuna, viaje] Kon Salud i kon Vidas (nuevos vistidos) ¡Viaje de leche i miel! - ¡Para Fiesta i Alegrias! - ¡Blanka i Oror Tanto! [dinero y tanto en honor] - ¡Novia ke te Veyga! - ¡Beraha i Salud! [bendiciones de Dios y salud] -

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Ikerdt: Ombre de Buena Ventura! ( se dice en el Barmitzva) - ¡El Dio ke paga de bueno! - El Dio ke te de muncho bueno! - La Vida es una maraviya!.

Para muchas mujeres, mi abuela por ejemplo, decir bendiciones traía buena suerte a la casa. Bendiciones especiales: Para recién casados: ¡Pasa bueno! - ¡Blanka i Alegre ke estes! - ¡Muncho bueno ke te de el Dio! - Muncho bueno ke te aga tu marido.

Para una nueva casa: se yevavan vino, espejo i pan (esto disho Bulbul)

Para cuando se llega del hospital: De tu kaza ke no mankes! [que no vuelvas a salir de casa].

Para los que están en la mesa: ¡ De muerte ke no mos manken! [que no muramos de hambre].

Para regalo: ¡Gozar Bueno!

Para ora de sar (funerales) Vozotros ke bivash...i no mas de ningunos! - ¡El Dio ke mos guadre de ora de sar!

Maldiciones (maldesyones): La maldición es una manera de reaccionar ante un error o una ira provocada por algo o alguien. Y si bien no están legitimadas por la moral, si hacen parte de la lengua y del comportamiento cotidiano. ¡Arematate! [que te mates] - ¡Arematasion! [que se maten] - El Dio ke te mate! ¡Mahshemo ke te kaiga! [más éxodo que te caiga] - ¡Al ginam! [vete al diablo] - ¡Malogrado ke seyas! - ¡La estreya ke le kayga! [que se te acabe la suerte] - ¡La estreya ke no le kayga!! [que no te llegue la suerte] - ¡El Dio ke lo aranke del mundo! - ¡Maldicha seya [maldita sea tal o cual persona] - !Haram ke se le aga! [que le llegue el mal gobierno] - ¡El guerko ke se lo yeve!

La memoria: Quizás ningún pueblo guarda tanto la memoria como el judío. Se podría decir que la venera debido a que en ella están sus raíces, tanto las fundamentales como las de las distintas tradiciones habidas en tal o cual país. Decayó la cantidad de papel escrito e impreso, la importancia de las ‘guenizot’ (lugares donde se guardan los libros y textos que han sufrido algún desperfecto) y la necesidad de aprender a leer antes que cualquier otra cosa. Esta memoria ha corrido a cargo de los escritores, los rabinos, las correspondencias, las canciones, las nanas, las fiestas religiosas (que en el judaísmo son en su mayoría fiestas nacionales de obligado cumplimiento) y la tradición oral que se repite. De aquí la importancia de la lengua, de pronunciar una palabra y recordar este o aquel suceso. De leerla y hacer el mismo ejercicio.

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De entre los muchos escritores en ladino que existen, cabe destacar la presencia de ‘Bula Satula’ y sus crónicas escritas (en colaboración con su marido, Haim Avraam) en el periódico La Vara. Estos escritos aparecieron entre 1922 y 1934 y en ellos se hace una graciosa descripción de la inmigración sefardí a América. ‘Bula Satula’ era el seudónimo que usaba un joven periodista, Moise Sulam, quien hablaba en nombre de una vieja mujer enferma (Bula Satula) que se quejaba todo el tiempo de las cosas que le sucedían. A su lado estaba siempre su marido, una especie de Job moderno. En el periódico La Vara del 23 de febrero de 1923, se lee: Regalada Vara de mi korason. Te asiguro regalada Vara ke no me se aresenta el alma, si no "desbrocho" kada semana un poko en tu gazeta, de las postemas ke yo tengo en mi korason. Fiatelo sin djurarte, ke para desbafar todo lo ke tengo guadrado se kere una mar de tinta i un sielo de papel. La manya la sapa dizen de viejo, esto es verdad kon unas kuantas de muestras mujerikas, ke lo tomaron por ofisyo de estar indo de pedromo en pedromo, por avlar mal de unas, gomitar por otras, i echar la myel i la fyel por mujerikas onestas ke no tyenen alishik kon ijos de ombre. Estas kyelipures de mujeres no se dan arbamo de inve[n]tar mil i una koza i de azer un ijo sin padre ni madre i mandarlo a la eskola. Estas mashinikas muestras son todas de Saporta ke todo se les importa . Si una piko de merkarse un vestido, no ay ke dizir, ya empesan a ezvarear demazia, komo si fuera algun byen suyos. La de la otra semana regalada Vara, no me se va ir para abasho, syente i empostemate entera. Una fakyirika mujer se merko un palto de vente i sinko dolares, pagados kon la lazerya de sus palmas, i la sudor de su frente. No uvo ke dizir apena se lo estreno, ke unas kuantas bashibochas i atavanadas , ya lo presyaron por syen dolares, i kitaron ke el palto le fue regalado a la mujer, por el patron, asi ke le venga un mal en el garon. Este mal avlar, i este yevar i traer se esta espandyendo un poko mas kada dia, komo se esta espandyendo la enfluensa. Si por dezgrasya alguna bavajada akontese, al punto ya kitan kurdela de muving piktshur, de una pulga la azen un gameo, i de un eskaravato un elefante. Lo ke te rogo i te namoro regalada Vara, es de aharvar a estas mujerikas, de estanyar sin kedar semana por semana, i de tener a la razon a todas akeas no tyenen otro echo, ke de azer vijitikas de konsograje, para echar el sam de kulevro, i para meter sal en kazamyentos. Bokas mal avladeras me disheron, ke el klub de estas mujerikas es en una kaza de Ortshard, onde la patrona de kaza propya esta embatakada de punta de pye fino a kavesa. Kada dia se rekoje un medjlish de mujeres en esta kaza, unas echando, otras alevantando, unas kitando i otras metyendo, ke el guerko les meta un tapon en la boka, para ke la pyedran por entero, kon la kuala kedo tu, BULA SATULA

Estos textos humorísticos y al mismo tiempo críticos (como sucede también en yiddish con los escritos de Isaac Bashevis Singer), permitían la lectura de la cotidianidad y, por lo tanto, de la creación de la historia privada de los sefardíes. Por esta razón, se hacen indispensables en la reconstrucción del ladino. Como dice George Duby, el célebre historiador francés, sólo a través

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de lo que lee lo cotidiano (canciones, poemas, cartas, recetas, crónicas, habladurías) se encuentra el espíritu de un colectivo y la razón de su lenguaje. Finalmente, la memoria se constituye también con los modelos a seguir, representados por sabios, héroes y hombres justos. Y en esto el ladino es abundante, pues ya que la comunidad sefardí no podía participar de una historia turca o griega que la excluía, si lograba que hacia el interior del colectivo hubiera de quien hablar. Así, existe un héroe, Gerineldo, que es una especie de Quijote judío. Y existen también un sin número de rabinos famosos por su sabiduría y piedad, como es el caso de Haim Palachi, de quien David Levi de Izmir escribió en un e-mail: El 17 Shevat 5628 (9 Fevrero 1869) es el diya de la desparisyon de el Rav Hayim Palachi de Izmir. En las Kehilot el se nombra Ateret Tiferet, Morenu ve Rabenu, Ha-Rav Ha-Kollel, Baal Sefer Lev Hayim - La Korona de Ermozura, Maestro Profesor i Rabino, Rabino de Komunitad, Eskrivano de el Livro Korason de Hayim. Tambien se yamava Marbits Tora (diremos inkulkador de la Tora). Nasido en Izmir en 1788 se izo Hahambashi en 1852 despues de la desparisyon de mi avuelo Rav Rafael Pinehas de Sigura. Era muy kapachi en Literatura i eskrivyo 72 livros. Se konta ke estos livros se kemaron en un fuego i el los eskrivyo por sigunda vez. (Me aviya kontado mi kerido More Shemuel Ha-Kohen.) Dirijio la komutitad kon 45 Rabinos, donde el Bet Din se komposava kon los Rabinos Yeoshua Shelomo Arditti (Rav Hina ve Hisda), Hayim Binyamin Pontremoli, Rahamim Nisim Yehuda de Sigura, Nisim Hayim Moshe Modai. Se konosiya kon su otoritad, (Sigun el Prof. Abraham Galante “Despotiko”). Ma su tiempo fue el tiempo de la transisyon de las Komunitades Judias Ottomanas, de la tradisyon a la modernitad. Este proseso se konta perfektamente en el livro de valor “French Jews & Turkish Jews” de el Sinyor Aron Rodrigue. Tiempos de trokamiento son muy difisiles. Akeyos tiempos uvo munchas diferensiyas i pletos entre el puevlo, las organizasyones i el Gran Rabinato. El Gran Rabinato de Estanbol deviya de embiyar un Shaliah para atakanar la situasyon. Siempre tuvo una reputasyon mondiala por su sciensa i Judios notables komo la Familya Rothchild, Sir Moses Montefiore tenian kontakto kon el i lo veniyan avijitar a Izmir. En un diya donde estos pletos kontinuavan el Baron Rothchild vino avijitarlo i le disho : “Ke azes aki, ven te yevare a Londres i te garantizo un posto bien alto en el Gran Rabinato”. El no kito Izmir. Ma fue ovligado a demisyonar. Sigun El Profesor Galante afito ke kuando el se desidyo a demisyonar, se fue a su Sinagoga ( ¿Algazi o Bet Hillel ?) avriyo el Ehal, ensendyo una kandela de siryo i empeso a demandar la proteksyon de el Dyo. ¡Kuriyosa koensidensya! Un Raash grande uvo durante su orasyon. La komunitad lo aksepto komo un avizo i eskaparon estas diferensiyas i pletos en la komunitad en oktobre 1867. Kontinuo a ser el Gran Rabino fin su desparisyon. Kreygo ke el KavzoKollel - Palachi es esto i el Sinyor Riri Roditi mos puede dar mas eksplikasyones. A manyana lunes se le va azer el Limud i se va vijitar su tomba por el 135 anyo. (zehuto Yagen Alenu ve Al Kol Israel Ahenu. Amen - Ke su zehut yege a mozostros i todo muestros ermanos Israel. Amen)

Y así podríamos proseguir, dando datos escritos sobre la vida que se da al interior del ladino, entorno a los usos y costumbres, sueños y pesadillas que

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conforman su memoria oral y escrita, donde la presencia de Moshé Ben Maimón (Maimónides), José Karo, Salomón Gabirol, Abraham Pakuda y otros alientan a escribir y a no dejar las raíces. A manera de conclusión: por ladino entiendo aquella lengua que hace posible que yo exista como ser que tiene conciencia de sí mismo. NOTAS 1.

2.

3.

Debido a la facilidad de quien habla español para entender buena parte de lo que se escribe en ladino, este artículo contiene fragmentos en la lengua de los judíos sefardíes de Europa Oriental y Asia Menor. Esto para notar la vitalidad del ladino y la evolución que trae consigo este idioma. Los dichos y refranes, debido a que a veces tienen palabras turcas, griegas o hebreas, han sido traducidos cuando presentan alguna dificultad. Vale la pena anotar que la primera traducción de un texto sagrado a una lengua popular que se hizo en el mundo la realizaron los rabinos sefarditas cuando todavía estaban en España. Ver los textos de Donl Sem Tob, el rabino de Carrión. Luego, estas traducciones se hicieron comunes después de la Expulsión. Para el mundo sefardí, la palabra Dios, que termina en ese, implica un plural. De aquí en el lugar de Dios se diga y escriba ‘DIO’. También, la palabra ‘Dio’, implica al gran dador, a El que lo dio todo para hacer de la vida humana una existencia digna y honrada.

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Fiona Schouten Radboud Universiteit Nijmegen UN HOMBRE QUE HABLA DE SÍ MISMO: TRAUMA COLECTIVO Y MEMORIA INDIVIDUAL EN EL BUQUE FANTASMA DE ANDRÉS TRAPIELLO

Se puede considerar la memoria española del pasado franquista como un trauma colectivo. Después de un periodo de silencio, el pasado se ha convertido en un tema importante, pero España aún no se enfrenta directamente a él. Esta actitud evasiva se refleja en el llamado “arte del olvido”, del que El buque fantasma de Andrés Trapiello es un ejemplo. Según Ulrich Winter, este tipo de novelas presenta una visión marcadamente romántica del pasado transformando el trauma colectivo en un trauma individual. Sin embargo, no es esta individualización la que determina la imagen mitigada del pasado, sino el rechazo de lo colectivo. En el artículo ‘‘Localizar a los muertos’ y ‘Reconocer al Otro’’ Ulrich Winter describe varias formas de reconciliación con el pasado franquista en España. Curiosamente, Winter señala que una de estas formas consiste en una “individualización del legado traumático”. (Winter 2005: 34) Winter sostiene dos cosas: la primera, que la memoria del periodo dictatorial es traumática; la segunda, que este trauma puede ser individualizado y que por eso debe ser colectivo de algún modo. ¿Es verdad que España sufre de lo que se puede llamar un trauma colectivo? Y ¿tiene razón Winter cuando sugiere que llevar este trauma colectivo a un nivel individual modifica y mitiga la visión del pasado? (Ibídem) Un breve vistazo a la teoría nos enseña que el trauma es concebido normalmente como un fenómeno que afecta a individuos. La experiencia traumática, entendemos, no cabe dentro de los modelos del pensamiento del individuo. Es tan perturbadora que la víctima no la puede entender ni expresar; el recuerdo se convierte en ‘memoria profunda’, una memoria completamente separada de la ‘memoria común’ de cada día. (Langer 1991: 5) No obstante, la ‘memoria profunda’ interfiere constantemente con la ‘común’ a través de comportamientos inconscientes del cerebro. Pueden producirse pesadillas o ataques repentinos de pánico, generalmente provocados por un fenómeno en el mundo exterior que recuerde la experiencia traumática. (Van der Kolk y Van der Hart 1995: 163) Las víctimas de un trauma, suelen reaccionar de una de estas dos maneras: o

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guardan silencio, convencidas de que simplemente no se puede expresar en palabras la experiencia traumática (Langer 1991: 61), o hablan de ella constantemente y de modo exagerado, agotando y ahuyentando a sus oyentes. (Ibídem: 28) Kai Erikson argumenta que esta visión del trauma como experiencia personal, “a blow to the psyche that breaks through one’s defenses so suddenly and with such brutal force that one cannot react to it effectively” [un golpe en la mente que rompe la resistencia tan repentinamente y con una fuerza tan brutal que no se puede reaccionar de manera eficaz] (Erikson 1976: 153), debe ser complementada con el concepto del trauma colectivo, “a blow to the basic tissues of social life that damages the bonds attaching people together and impairs the prevailing sense of communality” [un golpe en el tejido básico de la vida social que daña los lazos que unen a la gente y que debilita el sentimiento comunitario vigente]. (Ibídem: 154) Según él, si se concibe el trauma no solamente como la ‘herida’ infligida, sino que también se incluyen sus efectos (el ‘golpe’), se puede afirmar que el trauma tiene una dimensión social. (Erikson 1995: 184-185) Esta idea concuerda con las teorías vigentes sobre la memoria colectiva. La memoria colectiva, que incluye la memoria traumática colectiva, no es sencillamente la suma de todas las memorias individuales. Depende más bien de factores sociales, culturales y políticos (Kansteiner 2002: 186) que resultan en “a degree of consensus about the past” [una cierta medida de consenso sobre el pasado]. (Schudson 2005: 348) Con esta perspectiva, España realmente parece sufrir un trauma colectivo. La ‘herida’ fue una Guerra Civil (1936-1939) en la que el gobierno democrático fue vencido por los autoproclamados nacionalistas encabezados por el general Francisco Franco. El ‘golpe’ consiste en esta guerra, la consiguiente dictadura de Franco (1939-1975) y un periodo posdictatorial en el que el impacto del pasado sigue existiendo. La Guerra Civil dividió España en dos partes: los vencedores y los vencidos. La sociedad española, de manera muy parecida a cualquier individuo que ha sufrido una experiencia traumática, reaccionó ante todo acallando el pasado. Incluso durante y después de la Transición a la democracia, el silencio prevaleció. Existía un fuerte deseo de enterrar el pasado a fin de establecer una democracia e impedir otra guerra civil. (Aguilar Fernández 1996: 211-212) No obstante, las diferencias entre los franquistas y los republicanos de antes no se resolvieron del todo. Además, desde hace poco el pasado ha vuelto a ‘interferir’. Lo han hecho revivir actividades como el desentierro de los restos mortales de soldados republicanos sepultados en fosas comunes durante la Guerra Civil. Según Winter, “la reaparición de los muertos es […] un regreso del hecho traumático mismo” (25-26). Sus cuerpos obligan a los españoles a hacer frente a su memoria traumática. Aún así, el repentino “‘boom’ de la memoria” (Labanyi 2005: 157) que empezó en España alrededor de 1990 enfoca, como señala acertadamente Jo Labanyi, sobre todo la condena de la amnesia nacional y evita tratar lo que ha sido olvidado. (Ibídem: 158) España

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parece evadir el asunto: como la víctima de un trauma que no sabe parar de hablar, pero que no consigue alcanzar el nudo de su experiencia, la sociedad española se ve envuelta en una actividad frenética que sugiere una preocupación por el pasado olvidado, pero en realidad no llega a recordarlo. En el artículo de Winter, esta actitud se vincula con el llamado “arte del olvido” (Winter 2005: 32) que ofrece una visión reconciliadora del pasado franquista. Este tipo de arte “se vale sobre todo de la técnica de las imágenes borrosas” (ibídem): a través de la nostalgia, elementos no realistas y una atmósfera onírica, el pasado es neutralizado “por una premeditada revisión del pasado que libera el futuro”. (Ibídem) El “arte del olvido” ya no hace caso omiso del pasado, pero sí lo representa de una manera marcadamente indirecta y muy poco en plan de confrontación –no se ocupa de cuestiones éticas o morales. Y refiriéndose al pasado sólo al nivel individual, sostiene Winter, se intensifica este efecto. En lo que sigue comentaremos un fragmento en el que se manifiesta esta individualización del trauma colectivo español. ¿Tiene razón Winter al suponer que el pasado se vuelve neutral cuando es percibido únicamente a través de referencias individuales? Y ¿una atmósfera nostálgica u onírica sirve realmente como filtro a través del cual el pasado parece mejor de lo que era? El fragmento seleccionado es de El buque fantasma (1992) de Andrés Trapiello. Esta novela encaja perfectamente en la descripción que Winter da del “arte del olvido”. Retrospectivamente, Martín Benavente, el narrador, nos cuenta su vida de estudiante en la ciudad de V., sus primeros amores y sus experiencias en las manifestaciones estudiantiles de los últimos años de la dictadura de Franco. El libro está construido como una novela de aprendizaje. El narrador, que contempla a su ‘yo’ más joven, no consigue evitar las trampas que suelen presentarse en el género: se retrata a sí mismo como una persona joven, ingenua y en quien es fácil influir; la época se representa como muy lejana, romántica y emocionante. Por supuesto, la nostalgia prevalece en la novela: la inocencia del joven Martín se pierde y aquellos días de adolescencia y aventura nunca volverán. Todo esto no significa que la novela dé una visión completamente optimista de los tiempos de Franco. El mejor amigo de Martín, el también comunista José Rei, es encarcelado y se suicida después de su puesta en libertad; y Martín mismo vive lo peligroso que es protestar contra el régimen. Aún así, el tono dominante de la novela es positivo, tanto por el estilo irónico como por la descripción extensa de los amores de Martín. La ironía se manifiesta sobre todo en los pasajes sobre las creencias y actividades comunistas del joven Martín, como por ejemplo su participación en una asamblea de estudiantes: Hablaba uno y, antes de que terminara, ya había siete manos que exigían la palabra. Un moderador iba diciendo: ése, aquél, allí. Las gargantas estallaban y el ambiente empezaba a oler a una variedad interesante del olor a montuno y otras hierbas bravas. Hasta que al fin las discusiones y ergotismos llegaron a un punto que hicieron temer

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por la continuidad de la asamblea. Entonces una voz providencial vibró con timbre épico desde las entrañas oscuras de aquel parlamento: – Compañeros: ¡Unidad! ¡Unidad! (...) Fue aquél un gran descubrimiento, la medicina milagrosa, el bálsamo para cualquier herida o llaga en el movimiento estudiantil. El grito emulsivo capaz de aunar las más contrarias y heterogéneas soluciones revolucionarias. A partir de entonces, en aquella asamblea y en todas a las que tuve el honor de asistir, podían levantarse violentas tempestades dialécticas, poderosas galernas. Daba igual. Sin problemas. Alguien abría desde un rincón la ventana providencial de la revolución a las voces entusiastas de «¡Compañeros!: ¡Unidad! ¡Unidad!», y todo volvía a ser como antes (...). Por fin se llegó a la votación. Fue a mano alzada. Contaron los del sí, contaron los del no, se equivocaron y hubo que volver a empezar el recuento otra vez. Al final resultó ciento sesenta síes, ciento treinta noes. El vasco exaltado conminó: – ¡Todos! ¡A la manifestación vamos todos! Nada de rajarse ahora. Se ha votado, ha salido mayoría y tenemos que ir todos. ¡Todos! El que se raje, maricón. Protestaron algunas feministas, porque les pareció discriminatorio: – De acuerdo –se enmendó Txiqui–. El que se raje, maricón o puta. (Ibídem: 109-111)

El tono irónico del texto, claro está, es el resultado de la discrepancia entre el narrador y el personaje. El joven Martín forma parte del grupo de estudiantes y escucha durante horas las discusiones de los oradores. El Martín narrador, no obstante, describe la escena de manera determinadamente paródica. Apunta que mientras todos hablan y discuten, empieza a “oler a una variedad interesante del olor a montuno” , y cuando la situación se caldea, se descubre una simple frase para restablecer la calma. El narrador la describe con palabras tan exageradas como “medicina milagrosa” o bálsamo”, pronunciada por “una voz providencial” con “timbre épico”. El carácter irónico de la descripción de la reunión de unos trescientos estudiantes muy serios y dedicados aumenta cuando se habla de la manera algo torpe de contar los votos. Pero la escena se vuelve claramente ridícula cuando las feministas se ofenden por ser llamadas “maricón” en vez de “puta”. El efecto de esta ironía es que el narrador consigue distanciarse del protagonista. Se burla abiertamente del movimiento estudiantil y de este modo se separa de su ‘yo’ más joven y dócil. El distanciarse de unos acontecimientos que se pueden llamar colectivos, tanto porque son compartidos por un grupo amplio de estudiantes idealistas como porque representan las actividades de los movimientos estudiantiles de toda España, acentúa la individualidad del narrador. Se sitúa fuera de las protestas estudiantiles y las describe de modo condescendiente. Los ideales ceden al cinismo del individuo, y lo colectivo parece una cosa ridícula de jóvenes. El resultado es una representación graciosa y cómica del pasado franquista. Estamos ante una novela donde, como lo describe Winter, se revisa el pasado desde un punto de vista individualista. El tono optimista de la novela se ve incrementado con la presencia de muchas escenas amorosas. En el siguiente fragmento, se acusa a Martín de ser un “social”, un traidor: la policía detiene a su compañero de piso durante la ausencia de Martín, porque descubrió propaganda ilegal en su habitación. En realidad, la propaganda pertenece a Martín, y Floro, el compañero de piso,

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dice a los otros presos que Martín se la dio a propósito para luego avisar a la policía. La novia de José Rei, Celeste, se entera del rumor cuando visita a José en la cárcel. Martín, asombrado por la noticia, trata de convencer de su inocencia a Celeste, de la que está enamorado en secreto. Celeste volvió a hablar conmigo. –¿No comprendes –le expliqué a Celeste– que si yo fuera policía nunca habría detenido a un imbécil como Floro? Es verdad lo que él ha dicho: que no sabe nada, que nunca ha estado organizado y que no pertenece a ningún sitio. ¿Para qué va a querer detener la policía a uno como él? Si yo fuera un social, la policía sabría que Floro no es nada más que un pobre payaso inofensivo, ¿y de qué utilidad les sería mantenerlo encerrado? Lo habrían soltado el mismo día. Celeste guardó silencio unos instantes y a continuación dijo en voz baja: – Te creo. Pudiendo haber dicho lo contrario, pues las mismas pruebas tenía para decir sí o no, Celeste afirmó: “Te creo.” Jamás se le ha hecho a nadie regalo más precioso que aquellas dos palabras. Celeste me miró. Tal vez adivinara los sentimientos de gratitud, dolor y amor que dentro de mí luchaban por manifestarse. Quiso sellar sus palabras con un gesto y me abrazó. Al besarme, las comisuras de nuestros labios quedaron, por accidente, una al lado de la otra en un roce perturbador. (Ibídem: 186-187)

Este texto refleja muy claramente lo que quería decir Winter, ya que convierte lo colectivo en lo individual, el trauma de España en el amor desdichado de Martín. El trauma colectivo español es sugerido en las primeras líneas. Floro “no sabe nada” y “nunca ha estado organizado”, lo que plantea la pregunta de por qué la policía iba a detenerlo. Irónicamente, la razón para ser encarcelado es que la policía no sabe nada de él. Si no hubieran venido a casa para detener a Martín, que estaba fuera, nunca habrían reparado en el “pobre payaso inofensivo” que no tiene culpa alguna. Lo que se deduce de la explicación que Martín da de lo que pasó es que en la dictadura franquista, aún en los últimos años, una persona podía ser detenida y encarcelada durante meses simplemente por estar en el lugar y en el momento equivocados –o por conocer a las personas equivocadas. A Floro, la persona inocente, se le mete en prisión; Martín, quien sí participó en el movimiento estudiantil ilegal, queda libre. En esta injusticia se ve la naturaleza represiva del franquismo. Martín está más preocupado por la opinión que tiene Celeste sobre él que por la suerte de Floro. Hay una pausa bastante dramática cuando Celeste guarda silencio, y el siguiente “Te creo” funciona como un clímax, un gran alivio, un “regalo precioso”. La confianza de Celeste conmueve a Martín y la emoción mutua conduce incluso a un “roce perturbador” de los labios. En muy pocas líneas, el texto nos lleva desde la injusticia hasta el amor incipiente. No se ve en el texto ninguna indignación sobre la suerte de Floro; la escena se ha convertido en un cuadro romántico. Así, parece que la afirmación de Winter está justificada: el trauma colectivo pierde su agudeza cuando se lleva al nivel individual. Por cierto, apenas se puede constatar un trauma personal en el diálogo entre Celeste y Martín. El trauma colectivo es

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neutralizado y reemplazado por los temas más universales del amor, la pasión y la confianza. El protagonista, un chico inocente de clase media alta, y el narrador, el Martín más viejo, irónico y nostálgico, determinan la representación del pasado en El buque fantasma. El resultado es una novela que usa las manifestaciones estudiantiles en ‘V’. como fondo emocionante de un drama humano común: amores primerizos, corazones partidos y las dificultades de hacerse adulto. De este modo, el propio pasado es devaluado, y el narrador da la impresión de estar demasiado interesado en sí mismo como para prestar atención al pasado si no es estrictamente necesario para describir su propio desarrollo. Esta impresión ha llevado a los lectores a responder de manera violenta a la novela, llamándola “reaccionaria”. (Conte 2003: 16) En 1997, cinco años despúes de su publicación, Andrés Trapiello añadió un prólogo, en el que escribe: (…) Martín es un individualista. Algunos lectores de esta novela se enfrentaron furiosos a su autor diciendo en su día que éste había mentido y empequeñecido la realidad histórica de la España de los años setenta, lo cual es ridículo. Martín no acusó ni culpó a nadie de su pasado ni quiso hacer la novela de toda la generación. A Martín su generación le da exactamente lo mismo que las demás generaciones. Hemos dicho que Martín es un hombre que habla de sí mismo. En eso, en hacer fuego de campamento con otros excombatientes para bruñir las medallas, es desde luego un hombre insolidario y un mal ejemplo para la comunidad. Los demás le importan mucho, pero en cuanto cierran filas con los lugares comunes muy poco. (Trapiello 2003: 284)

Según parece, los lectores “furiosos” acusaron a Trapiello de escribir lo que Winter llama “arte del olvido”. El narrador del prólogo lo califica de “ridículo”. Resulta llamativo que no se defienda señalando el hecho de que gran parte de los españoles que nacieron después de la Guerra Civil sólo sintieron los efectos del trauma colectivo de manera indirecta. De hecho, Trapiello hace exactamente lo opuesto. Martín “no (…) quiso hacer la novela de toda la generación” ni servir como su representante. Es “insolidario” y prefiere concentrarse en sus propios éxitos o “medallas” en vez de recordar las circunstancias en las que los consiguió. Aunque los otros le importan, hay que verle, ante todo, como un individualista. La defensa del narrador-autor contra las acusaciones sugiere que, al ser tanto un ‘individuo’ como un ‘individualista’, el trauma común no es asunto suyo. El segundo fragmento narrado por Martín describe un trauma colectivo implícito que es neutralizado inmediatamente por el interés del narrador por la vida sentimental del protagonista. En el primer texto, vimos cómo el individualismo del narrador, con su actitud desdeñosa hacia el colectivismo idealista de su ‘yo’ joven, da lugar a una representación irónica del pasado. El epílogo de la novela aleja aún más a Martín (tanto al narrador como al personaje) de una visión colectiva del pasado y, así, del trauma colectivo. Desde esta perspectiva, el concepto de Winter del “arte del olvido” gana sentido. Aún así, no es sencillamente la transposición de un trauma colectivo

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a un nivel individual la que hace la novela tan ‘olvidadiza’. Efectivamente, si José Rei, el amigo de Martín quien acaba suicidándose, hubiera sido el narrador, la experiencia individual del trauma habría reforzado la representación de la colectiva, porque en este caso las desgracias del narrador, como su estancia larga y traumática en la cárcel, podrían convertirse en símbolos de las muchas historias parecidas que proceden del trauma. Queda claro que las imágenes borrosas del “arte del olvido” no proceden de la individualización del trauma colectivo, sino de un rechazo radical de lo colectivo. Los recuerdos personales de Martín son todo menos traumáticos, ya que el narrador se empeña en representar a un individualista cuyo interés por los otros es muy limitado, y se ríe de sus antiguos ideales colectivistas. Filtrando de este modo la memoria del pasado, el narrador se queda con lo personal y deja a un lado lo colectivo o lo traumático. El resultado es una novela que niega categóricamente la existencia de un trauma colectivo español: el personaje Martín experimenta algunas de las peores facetas del franquismo, pero en retrospectiva todas estas experiencias le parecen al narrador Martín o bien duras lecciones de la vida adulta o bien tonterías de la juventud. La memoria individual niega gran parte de su carácter traumático cuando insiste en ignorar su lado colectivo y, así, se convierte en una memoria claramente olvidadiza. BIBLIOGRAFÍA Caruth, Cathy (ed.) 1995 Trauma: Explorations in Memory. Baltimore: Johns Hopkins U.P. Conte, Rafael 2003 ‘Impulso cervantino.’ En: El País, 8 de febrero: 16. Erikson, Kai 1995 ‘Notes on Trauma and Community.’ En: Caruth 1995: 183-199. 1979 Everything in its Path. Nueva York: Simon and Schuster. Fernández, Paloma Aguilar 1996 Memoria y olvido de la Guerra Civil española. Madrid: Alianza. Kansteiner, Wulf 2002 ‘Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies;’ En: History and Theory vol. 41 / 2: 218-230. Kolk, Bessel A. van der y Onno van der Hart 1995 ‘The Intrusive Past: The Flexibility of Memory and the Engraving of Trauma.’ En: Caruth 1995: 158-182. Labanyi, Jo 2005 ‘El cine como lugar de la memoria en películas, novelas y autobiografías de los años setenta hasta el presente.’ En: Joan Ramon Resina y Ulrich Winter (eds.). Casa encantada. Lugares de memoria en la España constitucional (1978-2004). Frankfurt am Main: Vervuert: 157-171. Langer, Lawrence L. 1991 Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory. New Haven, CT: Yale University Press. Schudson, Michael 1995 ‘Dynamics of Distortion in Collective Memory.’ En: Daniel L. Schacter (ed.). Memory Distortion: How Minds, Brains, and Societies Reconstruct the Past. Cambridge / Londres: Harvard University Press: 346-364. Trapiello, Andrés 2003 El buque fantasma. [1992]. Barcelona: Destino.

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Anne Verhaert Hoger Instituut voor Vertalers en Tolken, Antwerpen

Artículo reseña de David Duran y Vinyet Vidal, Tutoría entre iguales: de la teoría a la práctica. Un método de aprendizaje cooperativo para la diversidad en secundaria. Barcelona: Editoral GRAÓ, 2004. La nueva sociedad de conocimiento, donde la información es abundante y cambiante, constituye un reto para la enseñanza del siglo XXI que deberá plegarse a las necesidades de una ‘nueva economía’ caracterizada por “el valor de la participación, la autonomía y el trabajo en equipo con elevados grados de cooperación.” (Brödner, 2000; Duran, 2004: 17) Así pues, la introducción de una nueva metodología basada en el aprendizaje cooperativo entre iguales en los contextos escolares parece sumamente relevante. Duran y Vidal conciben el aula como “una comunidad de aprendizaje en la que las ayudas pedagógicas se proporcionan entre todos sus miembros, bajo la dinamización y la supervisión del profesorado”. (13) Abogan por un método ampliamente divulgado en los ámbitos educativos anglosajones conocido bajo la denominación de ‘peer tutoring’. El ‘peer tutoring’ o la tutoría entre iguales es “un método de aprendizaje cooperativo, a través del cual un alumno (el alumno tutor) aprende enseñando a su compañero (el alumno tutorado), y éste, a su vez, aprende gracias a la ayuda personalizada y permanente que recibe del alumno tutor. Así pues, es una estrategia que aprovecha pedagógicamente las diferencias entre los alumnos y nos permite ver la diversidad como un recurso y no como un problema.” (solapa) Difiere del trabajo tradicional en grupo en el sentido en que tutor y tutorado “están dominados por la interdependencia” (31); por lo cual Duran y Vidal prefieren hablar de ‘equipos’ y no de grupos. Los autores de Tutoría entre iguales parten de la idea que exponer un contenido por parte del profesor no es necesariamente sinónimo de aprendizaje por parte del alumnado, una observación acertada que nadie querrá contrarrestar. Entonces, ¿se nos ofrece con esta publicación una nueva metodología más rentable que nos garantice un aprendizaje más exitoso aprovechando la diversidad entre los alumnos?

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Tutoría entre iguales es una publicación de carácter psicopedagógico que está estructurada en tres partes. En la primera parte se define el concepto de aprendizaje cooperativo y se presentan las bases teóricas que lo sustentan con el objetivo de que el profesorado pueda hacer un uso ajustado y creativo de la propuesta práctica que se ofrece en la segunda parte. Y es precisamente esta aproximación sumamente práctica lo que constituye la novedad del libro. (prólogo) Esta propuesta práctica se concreta en el área curricular de lengua materna a nivel de la ESO y adquiere la forma de materia optativa “enseñar y aprender”. Advierten los autores que “se trata de una mera ejemplificación” (55) adaptable a las condiciones de trabajo y necesidades del alumnado y del profesorado. Este segundo capítulo es un guión muy completo en que se explica paso a paso cómo llevar a la práctica este nuevo método en el aula: desde la formación previa del alumnado (tres sesiones), la creación de las parejas (‘cross age’, ‘same age’, roles fijos o recíprocos), las actividades por sesión (estructura fija en cuatro cuartos: lectura, comprensión lectora, expresión escrita y evaluación), hasta la autoevaluación de la pareja (se adjunta una “pauta de progreso y de evaluación”, 93), y una evaluación final por parte del profesor ( “registro de observación”, 81). En la tercera parte se facilitan 10 fichas de actividades para cada ciclo de la ESO. La aproximación de Duran y Vidal se opone, pues, radicalmente a la enseñanza tradicional, homogeneizadora en la que prevalecen el trabajo individual y la competición entre los alumnos, con un profesor cuyo papel consiste en transmitir conocimientos. Parten de la observación de que a los alumnos les cuesta menos entender y aprender lo que explica un compañero que lo que explica el profesor. Good y Brophy (1997) sostienen que, en determinadas circunstancias, la mediación de un igual puede llegar a ser más efectiva que la de un adulto, ya que el alumno tutor tiene más facilidad para hacer uso del vocabulario y de los ejemplos apropiados a la edad; es un aprendiz reciente del material; está familiarizado con las potenciales frustraciones y los problemas del nuevo aprendiz; y tiende a ser más directo en la resolución de dudas que los adultos. (22)

Y a pesar de que “la psicología de la educación no dispone todavía de un marco conceptual claro e integrador, capaz de explicar los mecanismos que intervienen en el aprendizaje entre iguales” (19) Duran y Vidal aducen varias teorías que explican cómo se produce y por qué se produce el aprendizaje entre iguales. Recurren a Piaget y a los estudios posteriores desarrollados por Doise, Mugny y Perret-Clermont, o el Equipo de Psicología Social de la Escuela de Ginebra que hacen hincapié en la importancia de la interacción del niño con los otros niños para su desarrollo. “Es la interacción entre iguales lo que produce la confrontación de puntos de vista moderadamente divergentes que se traduce, por un lado, en el conflicto social que provocará una mejora de la comunicación, una toma de conciencia y un reconocimiento del punto de

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vista de los demás; y, por otro lado, en el conflicto cognitivo, decisivo para que el sujeto pueda reexaminar las ideas propias, modificarlas y recibir retroalimentación de los demás.” (20) Los alumnos progresan gracias a la existencia de un conflicto sociocognitivo “que nace de la oposición de respuestas diferentes y contradictorias y que activa emocionalmente a los sujetos, tomando consciencia de diferentes puntos de vista que pueden ser utilizados para construir una nueva solución”. (20) Otra teoría que ha reforzado el concepto de la interacción social como mecanismo para el desarrollo es la de Vigotsky. “El aprendizaje despierta un conjunto de procesos evolutivos internos capaces de operar únicamente cuando el niño está en interacción con las personas que le rodean y en cooperación con alguien que se le parece”. (Vigotsky, 1988: 108-109; Duran, 2004: 21) Se señala en el prólogo que el aprendizaje entre iguales es absolutamente recomendable en lo que Vigotsky denomina la zona de desarrollo próximo (ZDP), “que es el espacio formado entre lo que el sujeto es capaz de hacer solo (nivel de desarrollo real) y lo que es capaz de hacer con la ayuda de otros (nivel de desarrollo potencial)” (21). El tutor - o sea la persona más competente en una actividad determinada- actúa de mediador entre los dos planos citados y de esta manera “los alumnos construyen compartidamente un conocimiento que deberán interiorizar individualmente.” (25) En la misma línea de razonamiento Person y Graesser (1999) atribuyen el éxito de la nueva estrategia instruccional a la estructura de interacción entre tutor y tutorado. La interacción tradicional en el aula entre el profesor y el grupo de alumnos se caracteriza por una estructura en tres fases ‘IniciaciónRespuesta-Feedback’. En el caso de la tutoría el diálogo entre tutor y tutorado pasa a una estructura de cinco fases: 1) el tutor plantea una pregunta, 2) el tutorado responde, 3) el tutor ofrece retroalimentación, 4) el tutor y el tutorado mejoran cooperativamente la calidad de la respuesta, 5) y el tutor evalúa. (46) Y según los autores es precisamente el paso de la colaboración, o sea el cuarto paso, el que explica el éxito de la tutoría entre iguales. ¿Y si el profesor, consciente de la importancia de este cuarto paso, se mostrara dispuesto a ‘co-construir’ la respuesta con el alumno, no sería el tutor ideal? Me inclino a creer que sí, pero la realidad del aula no lo permite. De ahí que el beneficio más importante del trabajo en parejas sea indudablemente la mediación que se hace uno a uno. La gran ventaja del método estriba, pues, en la ayuda a medida que recibe el tutorado de un tutor que puede ocuparse personalmente de él, lo cual le resulta imposible al profesor que se ocupa tradicionalmente de toda un aula. Greenwood, Carta y Kamps (1990) lo formulan así: “el aprendizaje entre iguales permite una elevada tasa de tiempo de aprendizaje académico (‘academic learning time’), al posibilitar mucho tiempo de trabajo (‘engaged time’), poco tiempo de gestión (‘time management’) y un alto porcentaje de éxito (‘success rate’) o de no perder tiempo corrigiendo errores.” (22) Duran y Vidal subrayan que no sólo el tutorado progresa y que también el alumno tutor saca provecho del método. Según Melero y Fernández (1995) las ventajas para el alumno tutor se resumen en: i) un aumento de la implica-

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ción, del sentido de la responsabilidad y de la autoestima; ii) un mayor control del contenido, de la tarea y mejor organización de los conocimientos propios para poder enseñarlos; iii) consciencia de lagunas e incorrecciones propias y detección y corrección de las del otro; iv) mejora de las habilidades psicosociales y de interacción. (45-46) Sea como sea, no cabe duda de que estos dos elementos –el seguimiento personal que recibe el tutorado y la posibilidad de aprender enseñando para el tutor– constituyen unos argumentos de peso a favor de la tutoría entre iguales. Entonces, si quiero llevar a la práctica la metodología propuesta, ¿cómo tengo que proceder? Insisten los autores en que la introducción de la tutoría requiere una planificación cuidadosa por parte del profesor, responsable de la pre-estructuración de todas las actividades. Lógicamente, no basta, pues, con agrupar a los alumnos, o sea no es la ‘opción fácil’. (Fontana, 1990) El profesor pone a la disposición de los alumnos “un guión de interacción que les permita en todo momento saber qué tienen que hacer, en función del rol que desempeñan.” (48) Y aún así, Duran y Vidal alertan brevemente sobre los riesgos. “Si bien el alumno tutor puede ofrecer una cantidad de ayuda individual que el profesor, en la gestión del aula convencional, no puede, la calidad de esta ayuda es lógicamente más pobre que la del profesor.” (Topping, 2000; Duran, 2004: 48) Además es muy posible que el alumno tutor no detecte todos los errores de su tutorado o que cometa errores corrigiéndolo. A mi entender tocan aquí el punto débil de la metodología: ¿dónde encontramos a estos alumnos ‘académicamente brillantes’, susceptibles de hacer de tutores? Aunque se argumenta en el libro que la tutoría funciona también con dos alumnos del mismo nivel, no necesariamente excelentes, me planteo serias preguntas sobre su eficacia. Al trabajar juntos dos alumnos flojos tenderán más bien a reforzar los errores que cometen ambos, e incluso a adoptar los errores el uno del otro. Y no bastan los conocimientos teóricos para ser un buen tutor, intervienen también aspectos actitudinales: no todo alumno es capaz de motivar a un compañero menos dotado. Incluso haciendo colaborar alumnos de varios cursos/niveles me parece que siempre faltarán buenos tutores. Duran y Vidal aducen que el elemento crucial en la motivación del tutor es mantenerle al tanto sobre los progresos de su alumno, pero ¿si este alumno, a pesar de los esfuerzos de su joven tutor, no aprende y se estanca? ¿Y los tutorados, en caso de que sean fijos, no se van a sentir inferiores al recibir continuamente consejos y correcciones de un compañero? Mi segunda observación tiene que ver con las asignaturas susceptibles de enseñarse ‘entre iguales’. Los autores presentan el nuevo método como si fuera aplicable a todo tipo de materias, pero tengo algunos reparos al respecto. El hecho de que opten por una ejemplificación bajo la forma de materia optativa ‘enseñar y aprender’ en el área de la lengua materna no me parece una casualidad. Y me pregunto si funciona también en caso de una materia obligatoria de segunda lengua, como la gramática por ejemplo. Si bien se dan diferencias de nivel en, digamos, el segundo curso de español, no creo que

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sean lo bastante importantes como para dividir al grupo en dos campos, los tutores y los tutorados. Además todos sabemos que hay un abismo entre arreglárselas hablando o tener cierta soltura y estar bastante seguro como para corregir los errores gramaticales que comete un compañero. En definitiva, el mérito del trabajo de Duran y Vidal estriba en su carácter sumamente práctico que nos invita a explorar nuevos caminos pedagógicos evitando así que caigamos en la trampa del estancamiento metodológico. Arranca de situaciones reconocibles para todos –heterogeneidad de los alumnos, pobre rendimiento de algunas clases magistrales, solidaridad entre los alumnos etc.– y ofrece una solución científicamente fundamentada y aplaudida en la enseñanza anglosajona. Puede ser que tengamos serios reparos en cuanto a su introducción en la realidad de la enseñanza secundaria o universitaria aquí y ahora, pero aún así la publicación de Duran y Vidal resulta interesante ya que nos obliga a bajarnos de nuestro pedestal de único poseedor del saber y a reflexionar sobre la posibilidad de admitir otras fuentes de información –u otros tutores– en el aula. Resumiendo, los autores nos obligan a replantear nuestro diálogo con los estudiantes y a ser conscientes de la brecha generacional e intelectual que nos separa. Sin embargo, me cuesta aceptar que se nos relegue al segundo plano de ‘planificador/guionista’ y me pregunto cómo vamos a poder seguir motivando a los estudiantes-futuros profesores a que terminen la carrera si saben que una vez el diploma en el bolsillo, sus explicaciones ya no valen, porque han dejado de “parecerse a sus alumnos”. A este respecto me parece fundamental lo que se sostiene en el prólogo, a saber que “el aprendizaje entre iguales en ningún caso debe ser considerado como un método que puede sustituir ni el estudio individual, ni mucho menos las clases que habitualmente impartimos los profesores. Se trata de formatos para aprender que deben ser complementarios.” (8) La variedad es efectivamente indispensable porque hay que reconocer que el guión rigurosamente estipulado de las clases de tutoría lleva inevitablemente al aburrimiento de tutor y tutorado. Pero como formato complementario la tutoría puede ser un recurso valioso y estoy dispuesta a ampliar el proyecto piloto que se ha iniciado en nuestra escuela y que hasta ahora –con toda sinceridad– no ha sido un éxito clamoroso. BIBLIOGRAFÍA Brödner, P. 2000 The Future of Work in a Knowledge-Based Economy. Ponencias Encuentro Europeo sobre la sociedad de conocimiento. Barcelona: CIREM-ICT. Doise, W. y G. Mugny 1981 Le développement social de l’intelligence. París: Interéditions. Fontana, D. 1990 ‘Where do we go from here ? A Personal View by an Educationalist.’ En: H.C. Foot, M.J. Morgan y R.H. Shute (comps.) Children Helping Children. Chichester: John Wiley and Sons.

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RESEÑAS

Patrick Collard y Rita De Maeseneer (eds.), Murales, figuras, fronteras. Narrativa e historia en el Caribe y Centroamérica. Madrid: Iberoamericana, 2003. En 1993, el hispanista estadounidense Seymour Menton publicó un libro, fruto de una reflexión que venía realizando desde hacia varios años, sobre el cultivo reciente –desde finales de los setenta– de la novela histórica en Latinoamérica. Diez años después de La nueva novela histórica de la América Latina se publica este otro excelente libro, fruto de un proyecto de las universidades de Amberes y de Gante para explorar la relación entre historia y ficción en Latinoamérica. Los colaboradores del libro seleccionaron para sus contribuciones uno o más textos narrativos, los que estudian desde diferentes perspectivas. Sobre la base de éstas, De Maeseneer ha organizado Murales en tres partes: según propongan los ensayos incluidos una entidad supranacional; se concentren en un personaje histórico, o cuestionen la nueva narrativa histórica. Sabedora de que se está partiendo de criterios provisionales, la editora escribe estas tres categorías entre signos de interrogación. La concentración del libro en el área caribeño-centroamericana hace que un buen número de los textos estudiados no pertenezcan al canon literario hispanoamericano, el cual incluye relativamente pocas obras de esa zona geográfica, y aun menos del periodo posterior a la modernidad, en el que se concentra Murales. Así, Menton analiza una novela del autor hondureño Julio Escoto; José Luis de la Fuente, otra de la puertorriqueña Olga Nolla; Alicia Chibán, una novela del venezolano Francisco Herrera Luque; Margarita Vásquez, obras de los panameños Ramón Jurado, Claudio Vásquez Vásquez, Justo Arroyo, y Carlos F. Changmarín, y Carmen Ruiz Barrionuevo, una novela del venezolano Ricardo Gil Otaiza. Algunos colaboradores de Murales tratan de autores menos conocidos junto con otros más o menos canónicos. Este es el caso de María Salvadora Ortiz en su estudio de la novela de plantación bananera, donde trata de Asturias y Carlos Luis Fallas junto al hondureño Ramón Amayo Amador y otros (además de Fallas) autores costarricenses: Carmen Lyra y Joaquín Gutiérrez.

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Femando Valerio-Holguín estudia una novela de Marcio Veloz Maggiolo (La biografía difusa de Sombra Castañeda) y otra del también dominicano Ricardo Rivera Aybar. En cambio, Patrick Collard estudia Mujer en traje de batalla, de Benítez Rojo, y Jacques Joset, Del amor y otros demonios, de García Márquez. Y el novelista cubano René Vázquez Díaz reflexiona sobre Lezama Lima y su manera de incorporar la historia a su obra. Los ensayos de la tercera sección tienen una orientación más teórica. Dante Liano explora la relación entre testimonio, literatura e historia; Magdalena Perkowska-Álvarez, a partir de Castigo divino, de Sergio Ramírez, estudia la relación entre novela policial e histórica, y Maria Julia Daroqui reflexiona sobre el cambio en el espacio urbano y cómo afecta la crónica que lo pinta. Hay que aclarar que, aunque sean éstos los ensayos de enfoque más teórico, se observa en todos un eficaz manejo de las fuentes criticas. Señala De Maeseneer en su excelente introducción que los estudios recogidos por ella y por Collard son prueba de que la novela histórica, o de cariz histórico –puesto que muchas de las novelas estudiadas en Murales no están realmente basadas en hechos históricos– es un género vivísimo. La editora llama nuestra atención sobre algunas tendencias de la novela histórica (o al menos la del área cubierta por este libro): cierta preferencia por el siglo XIX, y la impronta en ella del mestizaje y la heterogeneidad cultural. Concluye De Maeseneer que “la fascinación que ejerce la narrativa de índole histórica se debe a su indefinición o ... [L]a interdiscursividad entre la crónica y la historia, lo policíaco y lo histórico y el testimonio (14).” El libro está lleno de planteamientos interesantes. Por ejemplo, que la novela de plantación bananera es “un género que problematiza y verosimiliza el enclave bananero como uno de los ejes del imaginario colectivo centroamericano”. (Ortiz, 43) Para De la Fuente, Nolla, en su novela sobre Ponce de León, El castillo de la memoria, hace de la leyenda de la fuente de la inmortalidad, una metáfora de la identidad hispánica puertorriqueña (67) vista desde una perspectiva postcolonial (70). Por su parte, Ruiz Barrionuevo sitúa la obra que estudia dentro de la tendencia de la nueva novela histórica latinoamericana a, apoyándose en un referente literario, intentar “prolongar, y aun explicar, o desmitificar, una figura u obra del pasado nacional (143).” Especialmente importante es la indagación que hace Collard en el trasfondo histórico y literario de Mujer en traje de batalla, de Benítez Rojo. También Joset explora las relaciones de Del amor y otros demonios con textos anteriores (La religieuse, de Diderot) para explicarse la elección por García Márquez del sujeto temático de esa novela. Liano realiza un excelente análisis del género testimonial en su relación con la historia y la literatura; PerkowskaÁlvarez concluye que Sergio Ramírez “desbarata la fe en la verdad que rige los códigos del relato detectivesco e histórico, mostrando que esta confianza se sustenta sobre la negación o simplificación de lo real (242).” Y Daroqui, a propósito de las crónicas de Poniatowska, Monsiváis, José Joaquín Blanco, y

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Edgardo Rodríguez Juliá (específicamente su ‘El Cerro Maravilla’) explica cómo el uso en aquéllas de testimonios, comentarios, noticias de prensa, fotos, resulta en "un texto cuya finalidad es ... la construcción de la ‘transversalidad’ cultural de las ‘megalópolis’ latinoamericanas (252).” En resumen, una excelente contribución a la crítica de la literatura hispanoamericana, especialmente importante por lo que nos revela sobre textos poco conocidos. Julio Rodríguez-Luis Universidad de Wisconsin-Milwaukee ---------A. Fernández Insuela, Mª del C. Alonso García, Mª Crespo Iglesias, Mª Martínez-Cachero Rojo y M. Ramos Corrada (eds.), Actas del ‘Homenaje a Alejandro Casona (1903-1965)’. Congreso Internacional en el centenario de su nacimiento. Oviedo: Nobel, 2004. Un conjunto de treinta y tres ensayos dan debida cuenta de la elevada calidad científica del Homenaje, celebrado en la tierra natal del dramaturgo, en noviembre de 2003. Se pueden señalar cuatro grupos, de acuerdo con los contenidos sobre los que versa cada colaboración. En un primer bloque, cabe compendiar aquellos estudios que ofrecen el retrato más humano y personal de Alejandro Casona. Al hablar de él, resuenan en el imaginario común ecos de exilio, viajes y cartas. José Rodríguez Richart, –de quien surgió la feliz idea de organizar el congreso, además de haberle dedicado cuarenta años de investigación al celebrante–, con ‘La trayectoria literaria de Alejandro Casona en su contexto’, se acerca a la persona y a su perfil de creador. Para ello tiene en cuenta varias misivas. Las cartas, además, escriben líneas de la protohistoria de algunas de sus piezas más conocidas. Así, el maestro Manuel Aznar Soler, en ‘Epistolario entre Alejandro Casona, Adrià Gual y Margarita Xirgu (1929-1933)’, a través de catorce cartas, reconstruye la historia del estreno de La sirena varada, desde el proyecto inicial hasta su estreno en el Teatro Español de Madrid, el 17 de marzo de 1934. Juan Aguilera Sastre —‘Noticia y polémica de un estreno frustrado: La dama del alba en Madrid (1946)’— se centra en la relación que mantuvieron Casona y Rivas Cherif. Gracias a varias epístolas que el último les escribe a algunos de sus amigos (Martínez Saura, Julio Reyes, entre otros), el estudioso señala los avatares del frustrado estreno de La dama del alba. Y también, las cartas testifican las amistades fieles que tenía el dramaturgo, allende los mares. Tal deducción se infiere de los artículos de Roger González Martell y Jorge Domingo Cuadriello, ‘Alejandro Casona y Luis Amado Blanco: dos asturianos unidos por la amistad y el teatro’ y ‘Alejandro Casona y su relación con Cuba’, respectivamente. Este último analiza varias

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de las misivas enviadas al pedagogo Herminio Almendros, exiliado en la isla cubana. Un segundo conjunto lo formarían los trabajos que se centran en, quizá, varias de las facetas más desconocidas del dramaturgo. El conjunto ayuda a comprender mejor muchas de sus ideas estéticas e, incluso, saber el porqué de la creación de algunas de sus obras dramáticas. Me estoy refiriendo a aquellos que no son textos teatrales. José Luis García Martín, con ‘Alejandro Casona y la poesía española de los años veinte’, se ocupa de dos textos poéticos del autor: El peregrino de la barba florida (1926), que remite al Valle de las Comedias bárbaras, y La flauta del sapo (1930), de marcado sello futurista. José Luis Campal Fernández, en ‘Alejandro Casona, prologuista’, analiza ocho prólogos que el escritor creó para diferentes obras. Antonio Fernández Insuela, en ‘Sobre política y periodismo en Alejandro Casona’, ofrece algunos datos nuevos sobre su perfil político, inferidos a partir de sus colaboraciones periodísticas. Mª del Carmen Alfonso García, ‘La literatura y la crítica literaria en las colaboraciones periodísticas de Alejandro Casona’, emprende un recorrido por las publicaciones periódicas que el autor realiza en Sudamérica, a través de la American Liteary Agency (ALA). Para ello, tiene en cuenta los temas literarios tratados, así como las resonancias que permitan comprender mejor la riqueza de varias de sus creaciones teatrales. Miguel Ramos Corrada, en ‘Alejandro Casona en la revista Asturias del Centro Asturiano’, aborda las relaciones que el dramaturgo mantuvo con el Centro Asturiano de Buenos Aires, en particular, a través de su participación en la revista Asturias. El tercer apartado es el más sustancioso en cuanto al número de colaboraciones, dado que se ocupa del estudio temático-formal de varias piezas dramáticas de Casona. El trabajo de Mª José Conde Guerri, ‘Importancia de Alejandro Casona en la alta comedia en España’, sitúa la creación teatral del asturiano en el contexto de la escena española. Articula su análisis en función de dos objetivos: delimitar la comedia de Casona frente a la de Benavente y, en segundo lugar, señalar cuáles fueron sus aportaciones a la ‘alta comedia’. Estrechamente relacionado con él está el de Emilio Peral Vega: ‘El concepto de farsa en el teatro de Casona’. Juan Mª Díaz Taboada, ‘El reto de Casona a los cien años’, se ocupa de cuatro obras del homenajeado, organizadas en dos grupos: Otra vez el diablo y La sirena varada; La dama del alba y La barca sin pescador. Establece la diferencia entre ellos y subraya la evolución que presentan las últimas frente a las primeras. Al tratar de la producción dramática de Casona, surgen interrogantes en torno a su ubicación en el teatro social de la época, su compromiso con la función educadora del mismo y la consideración de si es el suyo un teatro de evasión o no. Responden a estas preguntas los siguientes trabajos: ‘Imágenes femeninas entre la realidad y el deseo: La sirena varada (1934) y La dama del alba (1944), de Alejandro Casona’ (Pilar Nieva de la Paz); ‘“Nadie entre que sepa geometría”: pedagogía y regeneración en el teatro de Casona’ (Ana

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Mª Díaz Marcos); ‘Literatura y espectáculo en el drama de Casona’ (Mª del Carmen Bobes Naves), donde se estudian La sirena varada, Los árboles mueren de pie y Prohibido suicidarse en primavera, y se defiende, en contra de Ruiz Ramón, que el teatro de Casona no es escapista; ‘La utopía en escena: Alejandro Casona’ (Javier Huerta Calvo); ‘La crítica social en el teatro de Alejandro Casona’ (Martha T. Halsey), quien considera que sólo es social la pieza Nuestra Natacha. Dos interpretaciones se centran en La casa de los siete balcones: el de Patricia W. O’Connor, ‘Sincronicidad y percepción extra-sensorial: un encuentro mágico y La casa de los siete balcones’, y el de Gregorio Torres Nebrera, ‘La casa de los siete balcones: del drama rural al teatro de ensueño’. La primera evoca de una forma muy emotiva su encuentro con Casona en 1964, a propósito del estreno de la mencionada obra, en el Teatro Lara de Madrid. Gregorio Torres Nebrera, por su parte, ofrece una lectura minuciosa de la pieza elegida, concediéndole una considerable atención al espacio escénico, los personajes, la comunicación de la mirada, así como a la relación habida entre el teatro de Casona y el de Buero. Óscar Barrero Pérez se ocupa, en ‘El tratamiento de la historia en la obra de Casona: héroes no problemáticos y pueblo no revolucionario’, de unos personajes que nacen de la Historia pero que el autor transforma en leyenda a través de sus ensayos, piezas teatrales y en su poesía; recrea historias ya dadas, le interesa destacar al héroe y al pueblo. Francisco Javier Díez de Revenga, en ‘Más sobre la recepción de Lope de Vega en el siglo XX: Alejandro Casona’, se aproxima a la visión romántica que el segundo realiza sobre la vida del Fénix, a través del análisis del ensayo casoniano ‘Las mujeres de Lope de Vega’. Pues bien, tales hallazgos casi sirven de antesala al estudio de Jesús Rubio Jiménez. Éste demuestra en ‘Los tiempos de El caballero de las espuelas de oro, de Alejandro Casona’ que el escritor busca crear un ejercicio de pedagogía moral al apropiarse creativamente del poeta barroco. Una interesante reflexión es la Mª Teresa García-Abad, ‘Alejandro Casona: una poética de la esfumatura en el teatro y en el cine’. Es la suya una lectura interdisciplinar que analiza la influencia del lenguaje fílmico en el teatro del homenajeado, en especial, cómo afecta a la construcción de las coordenadas espacio-temporales y los personajes. Clausuraría las Actas un cuarto apartado que bien podría llevar el rótulo de ‘recepción del teatro de Casona’. España, Centroamérica y países de habla no hispana serían tres de los destinos a los que debemos remitirnos. Mª Francisca Vilches de Frutos, en ‘La sociedad española ante el teatro de Alejandro Casona: las representaciones en Madrid de Nuestra Natacha (1936 y 1966)’, analiza de una forma rigurosa la representación de Nuestra Natacha en dos momentos diferentes (fecha de su estreno, 1936, y la de su reposición, en 1966), pero en un mismo escenario, el del teatro Victoria. Para ello, tiene en cuenta las circunstancias sociales y políticas que rodearon los mencionados

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estrenos. Mariano de Paco hace lo propio con respecto a otro texto en ‘Estreno y recepción de La sirena varada’. Una buena panorámica de la acogida del teatro de Casona en Centroamérica es el trabajo de Jorge Chen Sham, ‘Legitimidad institucional y canon: circulación y recepción de Casona en Centroamérica (Costa Rica, Guatemala y Nicaragua)’. A cada uno de los tres países le corresponde una década determinada: el primero, la de los 50; el segundo, durante los 60 y 70; y el último, en los 80. Casona, asimismo, era modelo para la creación de grupos teatrales experimentales y profesionales. Y ya, finalmente, tres aportaciones se ocupan de la recepción del teatro de Casona en el extranjero. Aunque Lia Beeson, ‘Traduciendo a Casona al inglés’, habla desde la disciplina de la traducción, señala algunos de los escollos que surgen a la hora de traducir los textos de Casona al inglés y lo ejemplifica con abundantes testimonios. Urszula Aszyk, en ‘Los árboles mueren de pie, en los escenarios polacos’, se centra en la recepción teatral y crítica del texto elegido, desde 1955 hasta la actualidad, entre otros aspectos tratados. Anna Marzio estructura su análisis ‘Casona e Italia’ en cuatro epígrafes. Uno de ellos se centra en los estrenos de las obras de Casona en el país mediterráneo, en concreto, durante los años 30 (La sirena varata, 1935) y los 50 (Gli alberi muoiono in piedi, 1950). Vaya, pues, nuestro más merecido aplauso a los organizadores del congreso internacional y a todos aquellos que han revivido la figura insigne de Alejandro Casona. Porque de todo ello ha quedado la palabra, estas Actas. José Luis Castro González Universidad de Barcelona ---------M. Kunz, Juan Goytisolo: Metáforas de la migración. Madrid: Verbum, 2003. En la década de los noventa, la polémica sobre la obra de Juan Goytisolo fue intensa: no han faltado los críticos –sobre todo estadounidenses– que le han reprochado su representación idealizada del Oriente (Sotomayor 1990), su menosprecio del ‘gay’ afeminado (Smith 1992), su posición elitista ante la cultura popular (Sieburth 1994), su misoginia y su falocentrismo (Epps 1996), su posición problemática ante la cuestión de la mujer en los países árabes (Enkvist 1997-1998) o su paedofobia (Prout 2001). Estos críticos, con frecuencia inscritos en el paradigma de los Feminist, Queer, Postcolonial o Cultural Studies, han contribuido a destacar la ambigüedad ideológica fundamental que se puede desprender de la narrativa de Juan Goytisolo. Pero hablar de una ambigüedad ideológica con respecto a un autor tan decididamente comprometido, puede resultar contradictorio y ha suscitado reacciones

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algo resentidas tanto en el autor mismo como en algunos de sus críticos. Juan Goytisolo, por ejemplo, contestó su imagen de misógino o ‘maurófilo’ mediante la incorporación de referencias irónicas a dicho debate crítico en sus propias novelas tardías (como en Carajicomedia). Marco Kunz, por su parte, ha optado por rebatir esta imagen problemática de Goytisolo ofreciéndonos un libro excelentemente documentado, donde analiza la manera en que el compromiso duradero de Goytisolo se manifiesta en sus ensayos y sus novelas mediante una ética y una estética de la excentricidad. Juan Goytisolo: Metáforas de la migración se divide en dos partes principales. En la primera parte, titulada ‘España, país de emigración y de inmigración’, Kunz ilustra que el problema de la migración constituyó una temática esencial desde los textos más tempranos del autor, publicados a partir de los años 50. La primera parte contiene tres capítulos, dedicados respectivamente a ‘El Sur, tierra de emigración’, ‘El Norte, tierra de inmigración’, y ‘El Sur convertido en Norte: la inmigración en la España europea y global’. En los dos primeros capítulos se estudia cómo la obra de Goytisolo refleja la problemática de la migración desde el Sur de España hacia el Norte, tanto a Barcelona como a París. Según Kunz, la migración es una obsesión recóndita (48) en la obra de Goytisolo. Esto se deduce tanto por la fascinación en sus novelas tempranas (Fiestas, La resaca, ...) por los obreros andaluces y murcianos que emigraron a Barcelona (la ciudad natal del escritor), como por sus viajes a Almería, donde Goytisolo conoció de cerca la miseria generalizada en estas zonas durante el duro período de la posguerra. En el tercer capítulo, Kunz sigue a Goytisolo en su denuncia de la actitud proteccionista de España frente a los inmigrantes y su falta de sensibilidad ante la situación de éstos, teniendo en cuenta el carácter reciente de la propia migración española. El crítico suizo comparte la indignación de Goytisolo ante los acontecimientos deplorables del Ejido (febrero de 2000), ante la construcción de la valla en Ceuta o ante la muy criticada Ley de Extranjería y los sitúa en un contexto histórico y social más amplio, apoyándose como de costumbre en una bibliografía extensa y bien documentada. Un aspecto especialmente interesante en estos capítulos, es la insistencia de Kunz en el procedimiento ‘paródico-mimético’ utilizado por Goytisolo, consistente en que los narradores a menudo adoptan cierto discurso, sólo para distanciarse irónicamente de él. Si en el caso del discurso franquista, la parodia de la grandilocuencia y de la retórica hinchada es bastante obvia, la ironía con la que se refleja en Señas de identidad la actitud nostálgica y el sentimentalismo de algunos exiliados españoles en París resulta más ambigua. Kunz admite que en esta novela se observa una “oscilación entre la parodia y el realismo, la burla y la comprensión” (46). Pero si bien llega a reconocer la ambigüedad de la narrativa goytisoliana, rápidamente sale a la defensa del autor comprometido que es Juan Goytisolo: “Sin embargo, si la lectura concienzuda, libre de anteojeras, de la novela va acompañada del estudio de los ensayos, donde la posición de Goytisolo suele exponerse explícita e inequí-

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vocamente, estos problemas de evaluación en general se resuelven fácilmente y es posible ver una gran coherencia en sus comentarios sobre la problemática migratoria y sus representaciones de los emigrantes, dispersos en una multitud de textos heteróclitos” (100). Aquí es donde se observa uno de los aspectos menos logrados de Metáforas de la migración: si bien Kunz despliega un conocimiento muy profundizado de la problemática de la migración, tanto en la obra de Goytisolo como en un contexto más amplio, su empeño en convertir al escritor en un autor comprometido sin tachas, explica por qué su lectura de los ensayos siempre justifica la interpretación ‘correcta’, es decir, ‘unívoca’, de los textos de ficción. Aunque su conocimiento excelente de la obra de Goytisolo y del tema de la migración le permite refutar las críticas simplistas o injustificadas que se han dirigido a Goytisolo (como las de Inger Enkvist), Kunz no siempre hace justicia a la complejidad de la ficción de Goytisolo. Mientras que para el autor de Metáforas de la migración el texto literario debe ser un reflejo fiel de las ideas del autor (lo cual se deduce también de su tendencia a interpretar las palabras de un narrador como las de “Juan Goytisolo” (266)), otros críticos como Brad Epps (1996) proponen una lectura más centrada en las novelas mismas, y por ende más abierta a sus tensiones y contradicciones internas. Sin embargo, esta impresión se suaviza bastante en la segunda parte del libro, titulada ‘Metáforas de la migración’. Esta parte consta de seis capítulos y resulta más interesante desde una perspectiva propiamente ‘literaria’. Aquí Kunz se centra en el estudio de varias metáforas presentes en las novelas más recientes del autor. En el primer capítulo, ‘Aves migratorias: el cuento de los hombres-cigüeña en Las semanas del jardín’, Kunz examina la manera en que Goytisolo reescribe una antigua leyenda marroquí, incorporando una perspectiva crítica sobre las relaciones actuales entre Europa y el Maghreb. Aparte de rastrear el origen de esta leyenda en Alí Bey y en Gervasio de Tilbury, Kunz demuestra de nuevo su conocimiento sólido de la literatura actual de la migración, incorporando referencias a otros novelistas contemporáneos (como el escritor franco-argelino Ali Boumahdi) que se inspiran en la misma leyenda. En el segundo capítulo, Kunz vuelve sobre la dimensión autobiográfica del interés de Goytisolo por los inmigrantes magrebíes. Partiendo no sólo de los comentarios al respecto en el volumen autobiográfico En los reinos de taifa, sino también de la penúltima novela del autor, Carajicomedia y de las novelas de su esposa Monique Lange, Kunz se detiene en la relación entre escritura, sexualidad y arabofilia en la prosa de Goytisolo. Sin embargo, en ningún momento entra en discusión con otros críticos como Epps o Julian Smith, prefiriendo enfocar el análisis en la cuestión del multiculturalismo tal como se presenta en la obra de Goytisolo. El tercer capítulo es el que proporciona el análisis más elaborado del lenguaje metafórico en Goytisolo, al estudiar la imagen de la ‘invasión’ en Paisajes después de la batalla. Kunz muestra cómo Goytisolo critica en sus

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novelas recientes –de nuevo mediante la estrategia ‘paródica-mimética’– el discurso xenófobo, y en particular la presencia en éste de metáforas bélicas (“avalancha”, “invasión”) o patológicas (relacionadas con el cáncer o el sida). En oposición a la ironía con la que Goytisolo trata estas metáforas xenófobas, Kunz destaca su empleo consciente en los panfletos de un Le Pen, su presencia ambigua en las columnas de Pérez Reverte, y su uso sin duda involuntario en textos de Juan Marsé e incluso en los artículos de Annie Perrin, una crítica reconocida de Goytisolo. Con tales observaciones Kunz procura avisarnos contra la omnipresencia ‘cancerosa’ del discurso xenófobo y abogar por un empleo más consciente del lenguaje. En el cuarto capítulo, el autor examina la novela El sitio de los sitios, donde la utopía de la ‘sociedad pluralista’ se ve precisamente cuestionada. Dando fe de nuevo de una capacidad abrumante de rastrear intertextos y de insertarlos de manera acertada en el análisis, Kunz muestra –entre otras muchas cosas– la relación entre esta novela inspirada en el cerco de Sarajevo y los artículos que escribió Antonio Machado sobre la Guerra Civil española. El penúltimo capítulo es bastante extenso, debido a que se incorpora una parte sobre la omnipresencia de la metáfora del naufragio en la literatura, el cine y el arte contemporáneos. Si bien el lector a veces puede preguntarse a qué vienen los análisis detenidos de algunas novelas recientes –que no son de Goytisolo– relacionadas con el tema de la migración, la pregunta fundamental que quiere plantear Kunz en esta parte no carece de interés. Su posición reticente ante el empleo de este tema mítico del naufragio ahora que las pateras llegan diariamente a las costas meridionales de España, se ilustra claramente en la siguiente meditación del autor: “Las pateras han entrado ya en la literatura, el cine, la caricatura, la música pop y el flamenco: ¿cuánto tardarán en entrar en los tebeos, las series televisivas o la publicidad? ¿O lo han hecho ya?” (238). Frente a los autores que se aprovechan de las pateras como producto de consumo (Jorge M. Reverte) o como sublimación estética con una dimensión religiosa (Lourdes Ortiz), Kunz defiende la literatura “egocentrista y cerebral” (257) de Goytisolo, que recurre más a la sátira swiftiana que al patetismo para tratar el problema de la migración. En la segunda parte de este quinto capítulo, Kunz ofrece tal vez su mejor análisis: examina cómo La saga de los Marx parodia el discurso consumista y denuncia el “efecto llamada” producido por los medios de comunicación. El autor se detiene finalmente en los procedimientos autorreferenciales en La saga de los Marx, un aspecto cuya elaboración hubiera permitido insistir más en la ambigüedad fundamental de la ficción –y de la ironía, añadiría yo– de Juan Goytisolo. Pero Kunz compensa esta ausencia de sobra por su manera perspicaz de examinar la pertinencia de los intertextos (E la nave va, de Fellini; Nabucco, de Verdi) en La saga de los Marx. En el último capítulo, ‘Exilio y emigración: Una ética de la excentricidad’ se da un resumen de los aspectos cruciales de la estética de Goytisolo: a pesar de ser un escritor básicamente egocéntrico, con una obra muy anclada en la

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autobiografía, el humor abre sus textos hacia el poliperspectivismo, el desdoblamiento y la descentralización. De esta manera, Kunz pone de relieve esta dimensión descuidada por la crítica que es el humor. A modo de conclusión se puede decir que el libro de Kunz es un trabajo innovador, original y fundamental en los estudios sobre Goytisolo. Su labor de documentación es patente en la bibliografía extensa, muy útil no sólo para los críticos de Goytisolo sino también para los que trabajen sobre el tema de la migración. Pese a que el énfasis en el compromiso de Goytisolo conlleva la tendencia a esquivar a veces los problemas planteados por la ambigüedad profunda que impregna la obra de Goytisolo, Kunz tiene el mérito de haber estudiado de manera sistemática y rigurosa las metáforas de la migración en la obra de un escritor cuya imagen de ‘heterodoxo’ o ‘excéntrico’ se afirma más de lo que se estudia. Brigitte Adriaensen Erasmushogeschool Brussel & K.U.Leuven ---------Pilar Nieva de la Paz, Narradoras españolas en la Transición política (Textos y contextos). Madrid: Fundamentos, 2004. El estudio de la doctora Pilar Nieva de la Paz analiza la producción narrativa de las escritoras en la Transición política entre 1975 y 1982. En la Introducción expone la justificación del marco cronológico, el objeto de su estudio y el método crítico adoptado. La justificación del marco cronológico procede de la fecha doblemente clave de 1975: en el ámbito nacional, es el año de la muerte del General Franco y en el ámbito internacional, este mismo año es declarado por la ONU, el ‘Año internacional de la mujer’. A este doble acontecimiento le seguiría una serie de cambios y debates sobre la integración y el papel de la mujer en la sociedad española de la Transición política. El cambio lo ejemplifica la modificación del Código Civil en 1981. 1982 será otro hito importante con la llegada al poder del PSOE y la primera alternancia política desde 1975. Los cambios que afectaron el estatuto de las mujeres entre estas fechas se plasmaron también en la literatura, con un número cada vez mayor de títulos firmados por mujeres y en las obras de las cuales se cuestionaban los roles, las representaciones y las nuevas aspiraciones de las mujeres en España. El cambio político abrió un “período fundamental de la historia de las mujeres de nuestro país” y el aumento de la cantidad de narraciones escritas por mujeres produjo también una serie de cambios intelectuales en el ámbito de la creación literaria: la autora combina pues “el marco histórico y político con la propia evolución del panorama literario español de la época”.

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El presente estudio tiene como objeto un “destacado corpus de textos representativos del espíritu de la Transición escritos desde la óptica de sus protagonistas femeninas” enmarcado en el ámbito literario y cultural de la época. Pilar Nieva de la Paz analiza lo que llama “un fenómeno socioliterario” desde una doble perspectiva: tanto desde la recepción crítica que tuvieron dichas obras en su época como desde la perspectiva actual con un cuestionamiento crítico de las obras. Se trata pues de establecer un diálogo constante con la recepción coetánea y de analizar los temas y las problemáticas desde una perspectiva actual. El acercamiento es multidisciplinar. Para ello la autora se vale de una serie de herramientas críticas (el análisis literario sociológico y la estética de la recepción, la teoría crítica y literaria feminista adoptada desde los años 1980 por el hispanismo internacional, la Historia de las mujeres realizada en España, la antropología anglosajona, la sociología francesa y española) adoptando el modelo metodológico establecido por M.ª Francisca Vilches de Frutos y Dru Dougherty en su estudio del teatro español de preguerra para la utilización de las fuentes documentales hemerográficas. La obra se organiza en torno a cinco capítulos y tres apéndices. En éstos aparecen, en particular, una ‘bibliografía coetánea: artículos y reseñas en periódicos, revistas y suplementos literarios’ además de un ‘catálogo de narrativa de ficción publicada por mujeres’ en el marco citado. En el capítulo I titulado ‘las narradoras y su inserción en la sociedad española de la transición política’ (23-78) constituye un resumen pormenorizado de las problemáticas que desarrolla en los capítulos siguientes y una contextualización de los debates literarios. La autora retoma el fenómeno que se ha llamado el ‘boom’ de la narrativa española de mujeres y el debate que surgió a raíz del auge de dicha producción. España actualizaba pues el debate emprendido en otros países y en particular en la letras francesas acerca de la existencia de una ‘literatura de mujeres’. Eso le permite a la autora volver a la opinión coetánea de los críticos y así establecer un verdadero testimonio histórico del mundo literario de la época elegida al analizar las “claves de valoración crítica” a las que fueron sometidas las escritoras. En la crítica literaria del momento todavía permanecían ciertos prejuicios a la hora de darles visibilidad y legitimad dentro del mundo intelectual. Lo que da pie para que plantee la autora su propia tesis desde una perspectiva actual: “Existen, en mi opinión, una serie de rasgos morfológicos que, definidos en su conjunto, permiten singularizar la producción narrativa de las escritoras españolas en este período concreto” y la autora pretende así singularizar y analizar lo que tanto los críticos como los lectores de la época consideraron como un bloque común. Establece una serie de criterios cualitativos y cuantitativos que permiten analizar las obras teniendo en cuenta, primero, la importancia de la memoria tanto para rescatar tiempos perdidos como para testimoniar de la vida cotidiana de las mujeres españolas en este período o en los años anteriores –y en particular los de la posguerra; segundo, el testimonio

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coetáneo de la vida en la sociedad española de los setenta y comienzos de los ochenta que subraya una denuncia de la difícil inserción en el medio social y laboral de las mujeres; tercero, la corriente fantástica que sería la ‘otra’ realidad plasmada en la creación, y por fin la recreación de sucesos y figuras histórico-míticas claves en el patrimonio cultural español. Esto contribuye en definir un imaginario femenino propio que supera los criterios establecidos por la crítica coetánea. Los cuatro capítulos siguientes mantienen una estructura semejante en relación con las obras que se van citando: se resume detenidamente el argumento y se establece un análisis literario enfatizando la problemática elegida. (Se retoman en las notas a pie de página una selección bibliográfica y los estudios dedicados a cada autora para los investigadores que quieran ahondar en el estudio de cada una.) En el capítulo II titulado ‘La memoria del pasado en la narrativa de las escritoras’ (79-146), la autora presenta unas obras publicadas en este periodo 1975-1982 por autoras de diversas generaciones que sin embargo cuestionan bajo múltiples formas el problema de la memoria individual y colectiva de las mujeres. La autora analiza el tratamiento de la memoria tanto como testimonio de la vivencia de una generación (Rosa Chacel con Barrio de maravillas, Carmen Martín Gaite con El cuarto de atrás); como la experiencia del exilio (Teresa Pàmies con Memoria de los muertos, Cecilia G. De Guilarte con La soledad y sus ríos), la estancia en el otro continente y la corriente americanista (La zarpa de las flores de Miren Díez de Ibarrondo, El buen camino de Marta Portal, El fabuloso imperio de Juan sin Tierra de Dolores Medio) y también los cambios acaecidos en el mundo rural (La única libertad de Marina Mayoral y La oscuridad somos nosotros, Una mujer malva, Acidos días y Gente oscura de Elena Santiago). También se analizan Jardín junto al mar y Espejo roto de Mercè Rodoreda, Camino con retorno de Sara Suárez Solís y Mamita mía, tirabuzones de Lola Salvador Maldonado. En el Capítulo III titulado ‘El testimonio narrativo coetáneo: feminismo, compromiso sociopolítico y defensa de la tradición’ (147-260) la autora presenta las novelas que cuestionan bajo formas diversas la mujer y la política. Dan cuenta de ello la trilogía de Esther Tusquets, Crónica del desamor de Rosa Montero, La hora violeta, Tiempo de cerezas y Ramona adiós de Montserrat Roig, Palabra de mujer y Una primavera para Domínico Guarini de Carme Riera, Luis en el país de las maravillas de Consuelo García, Otras mujeres y Fabia de Carmen Gómez Ojea, Yo sería la vergüenza de todos de Marisol Narvión, La verbena de Teresa Marquina, La larga noche de un aniversario de Teresa Barbero, Luz de memoria y En días como estos de Lourdes Ortiz, Lloran las cosas sobre nosotros de Rosa Romá.. También se analiza la reacción de las mujeres arraigadas en la tradición conservadora. Ejemplo de ello son: Viaje a Sodoma y La presencia de Mercedes Salisachs, Soy la madre de Carmen Conde, Rapto de locura de Carmen Barberá.

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En el capítulo IV titulado ‘La ‘otra’ realidad: fantasías del imaginario femenino’ (261-344), Pilar Nieva de la Paz, tras haber definido anteriormente lo real como una “construcción de conciencia tanto individual como colectiva” que se establece de acuerdo con “determinaciones espaciales, temporales, y en definitiva, culturales”, emite la tesis de la “actuación de la variable género (el sexo definido como elaboración cultural) en esta compleja construcción colectiva” y analiza pues el imaginario femenino fantástico que revela “los anhelos, miedos, filias y fobias más comunes entre las españolas de entonces” con las novelas: Novelas antes de tiempo de Rosa Chacel, Viajes y flores y Cuánta, cuánta guerra de Mercè Rodoreda, El cuarto de atrás de Carmen Martín Gaite, El bandido doblemente armado de Soledad Puértolas, Doce relatos de mujeres de Ymelda Navajo (ed.), La puerta de los sueños de Blanca Valdecasas, las novelas y los cuentos de Cristina Fernández Cubas, Carmen Gómez Ojea y Cristina Peri Rossi, Creció espesa la yerba de Carmen Conde, La presencia de Mercedes Salisachs, El regreso de Julieta Always de Ana Mª Navales y La maraña de los cien hilos de Rosa Romá. En el capítulo V, titulado ‘Revisiones del mito y de la historia’ (345-410) la autora presenta las novelas que retoman directamente algunos mitos clásicos: Os habla Electra y Argeo ha muerto, supongo de Concha Alós, Narciso y Armonía de Nuria Amat. Pero también analiza la reescritura de algunos de ellos de manera más indirecta: es el caso de El mismo mar de todos los veranos de Esther Tusquets, de La hora violeta de Montserrat Roig y de Una primavera para Domínico Guarini de Teresa March. Los ejemplos de reconstrucción del pasado nacional y la reinterpretación transgresora de la Historia los aportan El viaje y El regreso de Carmen Kurtz, La gangrena de Mercedes Salisachs, Los inocentes de M. Teresa March y Urraca Lourdes Ortiz. Todo ello demuestra la aptitud de las mujeres para reinterpretar la cultura heredada y la historia desde la ficción y desde un enfoque femenino. Este estudio claro y erudito de Pilar Nieva de la Paz constituye una aportación valiosa para analizar, desde un punto de vista histórico, la producción novelística femenina de los años de la Transición política. Desde un punto de vista literario, es una herramienta imprescindible para cualquier futuro(a) investigador(a) que se interese tanto por las obras singulares de las escritoras como por la aportación propiamente femenina en las letras españolas a finales del siglo XX. Béatrice Rodríguez Université de Caen-de Basse Normandie ----------

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Joan Ramon Resina y Ulrich Winter (eds.), Casa encantada. Lugares de memoria en la España constitucional (1978-2004). Frankfurt am Main: Vervuert, 2005. Como ya sugiere el subtítulo, el núcleo teórico de Casa encantada es el concepto acuñado y elaborado por Pierre Nora en los siete tomos de Les lieux de mémoire (1984-1992). Teniendo en cuenta el ‘memory boom’ de las últimas décadas, no es de sorprender que el tema y la teoría de Nora no tardaran en hacer escuela, aunque en España ha tenido una recepción más bien modesta hasta ahora. En su excelente prólogo cimentado en una serie de preguntas pertinentes, los autores recalcan que el historiador francés “pretendía inaugurar, más que un método, una perspectiva analítica” (9). Esta cita fundamenta y motiva algunos de los rasgos esenciales de su libro. En primer lugar, el notable empeño que en un número sustancial de los artículos reunidos por Resina y Winter se hace en pensar, pesar y, en caso necesario, adaptar el concepto noriano. En segundo lugar, hay que señalar la gran variedad de disciplinas representadas en el libro –la sociología, la filosofía, los estudios culturales, los estudios visuales, la iconología, la historiografía, la teoría literaria, la politología, los estudios urbanos– cuyos fructíferos encuentros y diálogos entablados en este libro justifican una calificación de la que muchas publicaciones académicas recientes presumen pero que pocas, en realidad, merecen y justifican: la de de ser un estudio interdisciplinar. La teoría de Nora está fundamentada en la distinción entre memoria e historia, dos términos que refieren a dos ‘épistémès’ sucesivos respecto a la tradición cultural y sus implicaciones identitarias. En una fase premoderna, las comunidades transmitían sus tradiciones o legados identitarios –los ritos, los gestos, los reflejos, las creencias, los mitos, las historias– de forma espontánea y orgánica. Con la modernidad, sin embargo, se introdujo una acusada distinción entre el presente y el pasado, al que se llegó a concebir como ‘Otro’. A consecuencia de ello, la memoria ‘espontánea’ quedó eclipsada por la historia y, de esta manera, perdió su carácter orgánico e inmediato para convertirse en un fenómeno exterior, indirecto y mediatizado por, entre otras cosas, ‘lugares’ (conmemoraciones, monumentos, museos, archivos, bibliotecas, textos) que funcionan como constituyentes identitarios de las comunidades. En el perspicaz artículo inaugural ‘‘Localizar a los muertos’ y ‘reconocer al Otro’: Lugares de memoria(s) en la cultura española contemporánea’, Ulrich Winter contextualiza la teoría de Nora señalando la identidad relativamente homogénea de Francia que hizo posible cierto acuerdo sobre la historia y, más importante aún, sobre la memoria. A pesar de que, a raíz de la ruptura mencionada, el contenido concreto de la memoria se convirtió en un signo ‘abierto’ y mutable, en el caso de una comunidad con una más o menos homogénea como la francesa los lugares de memoria reflejan (y, al mismo

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tiempo, constituyen) el legado identitario. Como en España falta una congruencia entre territorio, Estado y nación y no hay, por consiguiente, un acuerdo sobre la identidad y el pasado, “la noción de lugar de memoria, de haberse originado en España, habría tenido un sentido distinto” (22). Como recalca Ángel Castiñeira en otro artículo teórico fundamental, el nacionalismo español está marcado por el franquismo y [...] sus caracterizaciones y connotaciones negativas –el nacionalcatolicismo y sus axiomas (España “martillo de herejes, luz de Trento, espada de Roma, cuna de San Ignacio”), el esencialismo, el integrismo, el tradicionalismo, la ultraderecha, el castellanismo, el militarismo institucional, el antieuropeísmo, y el centralismo uniformista– (...). (70)

Así se explica la difícil o imposible aceptación general de la España “normalizada, homologada, reconciliada, democratizada, destradicionalizada, europeizada y moderna” (ibídem) defendida, propagada o incluso impuesta por los gobiernos postfranquistas. En vista de esta intrincada y traumática relación con el pasado, Winter sostiene que en el caso de España es urgente distinguir entre dos tipos de lugares de memoria: el lugar de reconocimiento y el lugar totalitario. Si éste se caracteriza por “el desprecio, la exclusión y el aniquilamiento del Otro” (26), aquél se empeña en enfrentarse con los traumas escamoteados o negados por éste. En la segunda parte de su artículo, Winter profundiza en dos lugares que han provocado mucho debate en los últimos años: las fosas comunes y el Valle de los Caídos. Sin llegar a calificarla como totalitaria, Joan Ramon Resina discute con gran acierto cierta mentalidad barcelonesa afirmando que “de todas las grandes ciudades europeas, Barcelona es la que mejor oculta su historia” (79). Sintomática de ello es la escasez de lugares de memoria en la capital catalana. Entre los pocos que hay, Resina destaca el Fossar de les Moreres, un lugar de memoria importante pero problemático puesto que en él se reúnen dos propósitos incompatibles: uno conmemorativo (el monumento está dedicado a los barceloneses que murieron durante el sitio de 1713-1714 al defender los derechos y libertades constitucionales de Cataluña) y otro suplementario de “‘usos’ cotidianos” (84) que daña el “aura” de ‘singularidad’ imprescindible para que el monumento funcione cabalmente como lugar de memoria. Según Resina, en el curso de los últimos siglos Barcelona ha reprimido la derrota sufrida en 1714 (fecha en la cual quedaron abolidas las instituciones catalanas) que, así, se convirtió en el trauma fundacional de la Cataluña moderna, que hasta el día de hoy no ha sido superado. Muestra de ello es la aguda polémica provocada por el impresionante “escenario de la derrota de Cataluña en el siglo XVIII” (88) descubierto inesperadamente en las excavaciones en el mercado de alimentos del Born. Si para unos resultó evidente que los restos y rastros de la vida cotidiana y de la lucha deberían convertirse en

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un museo (es decir, en un lugar de reconocimiento), otros insistían en que se concretizara el propósito original de reconvertir el mercado en una biblioteca del Estado (o sea, cubrir el lugar testimonio recientemente descubierto). La compleja relación de Barcelona con su propio pasado se refleja, asimismo, en las intrincadas significaciones que en el curso del siglo XX acumuló el monumento al líder regeneracionista Dr. Robert, erigido en 1910 en la Plaza de la Universidad, derrumbado en 1940 por el régimen franquista y recuperado por la joven democracia en la Plaza de Tetuán, a causa de lo cual, como propone Colleen P. Culleton, el monumento ahora “representa una memoria restituida, pero descolocada (...), un monumento a la memoria misma y a su reconfortante constancia frente a la naturaleza ilusoria de la historia que pasa rápidamente, como los coches junto a la glorieta en que está instalado el bloque pétreo” (127). Siguiendo las huellas de Barcelona, la ciudad de Bilbao se ha reinventado a sí misma luciendo una (pos)modernidad triunfante cuya encarnación más espectacular es el museo Guggenheim. El pasado, sin embargo, sigue rondando de manera espectral el barrio marginalizado y degenerado de La Palanca, evocado y comentado por Joseba Zulaika. El lugar de memoria analizado por Jo Labanyi –el cine, tanto en su forma artística (la película) como en su forma concreta (la sala)– también se sustrae al circuito conmemorativo oficial para concentrarse en el dominio de los afectos individuales. Luego, Paul Julian Smith analiza los documentales (o pseudo-documentales, como matiza el hispanista inglés) En construcción de José Luis Guerín y Fuente Álamo, la caricia del tiempo de Pablo García a la luz de la distinción entre memoria e historia propuesta por Nora, concluyendo que los significados de los dos documentales no se acomodan del todo a los propósitos artísticos de sus respectivos directores. La política oficial respecto al pasado queda comentada y criticada en los artículos de José Luis Villacañas Berlanga y H. Rosi Song. El primero profundiza en los usos y abusos ideológicos perpetrados por los responsables de la celebración del quinto centenario de Carlos V en 2000 y, en particular, de la exposición Carolus, quienes deformaron la historia presentando la política hegemónica de Carlos V como si concordara con la idea de unidad y diversidad en que, muchísimos años después, se fundamentaría la Unión Europea. En el siguiente artículo, Rosi Song revela cómo, con motivo la conmemoración del vigésimoquinto aniversario de la Constitución de 1978, el Partido Popular ha convertido la nueva Ley fundamental del Estado en un lugar de memoria que concuerde con las ideas ‘patrióticas’ del partido en lo tocante a la integridad del territorio español. Como subrayan las últimas dos contribuciones, los artículos reunidos en Casa encantada nos recuerdan que la memoria es política. Pero la memoria es, asimismo, indispensable, como afirma Manuel Vázquez Montalbán en su ensayo programático, puesto que “en ella se encuentran los culpables del presente” (248). Con estas palabras comprometidas termina este libro tan

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polifacético como coherente y de gran urgencia y actualidad para el hispanismo. Maarten Steenmeijer Radboud Universiteit Nijmegen ---------Alan E. Smith, Galdós y la imaginación mitológica. Madrid: Cátedra, 2005. Este libro constituye un importante estudio de la ‘razón mitológica’ galdosiana, en el que todos los hilos están entretejidos y nada se ha dejado al azar o al capricho. Hasta la reproducción en la cubierta de un cuadro de Van Gogh sirve para adentrarnos en el tema, ya que en el prólogo se nos remite a una carta del pintor a su hermano, en la que sugiere que el conocimiento de los personajes mitológicos y bíblicos podría ser importante para el crecimiento espiritual del hombre (14). Así se nos presenta de entrada un punto fundamental de la argumentación: la mitología, como materia, forma y energía está presente, en primer plano o entre bastidores, a lo largo del siglo XIX, entre artistas y pensadores de todas las culturas europeas. De paso, nos damos cuenta de que el enfoque sobrepasa la figura de Galdós para abarcar una temática más general, la de las rupturas artificiales entre las grandes corrientes del XIX, romanticismo, realismo, modernismo, más unidas entre ellas – gracias, entre otras, a la corriente mitológica– de lo que los mismos autores y el discurso crítico al uso pudieran sugerir. En la introducción, el autor expone su definición del mito como “toda historia lo suficientemente conocida por una civilización como para servir de punto de referencia narrativa” (16), una definición amplia en la que caben tanto los dioses griegos como Don Quijote y Jesucristo. Alan Smith se basa fundamentalmente en la obra del filósofo Hans Blumenberg, para el cual la importancia de los mitos consiste en el trabajo que una cultura realiza gracias a ellos, al reelaborarlos; estas refundiciones son los puntos de anclaje de los mitos en la realidad contemporánea, de modo que lo mitológico no funciona como una capa de barniz superpuesta sino como “ritmo semántico”, “ímpetu simbólico” (16) que conectan con el lector en el nivel de la percepción afectiva. A continuación, el autor repasa los trabajos críticos existentes sobre Galdós y el mito, desde ‘Clarín’ hasta hoy. Aparece ya el concepto de “palimpsesto mitológico” (21) que se retomará a lo largo del libro. Concluye Alan Smith observando que hace falta considerar toda la producción galdosiana, que en sus inicios enlaza con el romanticismo para desembocar en el modernismo, en toda su diversidad genérica, novela, cuento, teatro. El segundo capítulo, ‘Contextos’, parte del papel de la imaginación mitológica en la filosofía del romanticismo alemán en su reacción contra el racionalismo a ultranza de la Ilustración. Pone de relieve las íntimas contradiccio-

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nes de pintores y novelistas realistas quienes en sus obras artísticas realizan poderosos trabajos con los mitos que rechazan en sus proclamas teóricas. Además, en la segunda mitad del siglo XIX son los historiadores y los filólogos los que se dedican a un profundo estudio de los relatos primeros y los orígenes del lenguaje, supuestamente rechazados por los realistas. La mitología permite un acceso al inconsciente colectivo, como el sueño, según Freud, constituye la llave del inconsciente personal. El autor demuestra amplias lecturas y nos enfrenta con una cuidadosa selección de citas de Novalis, George Elliot, Courbet, Proudhon, Bachofen, Nietzsche y muchos otros. Alan Smith tiene la elegancia intelectual de reproducir en nota en la lengua original los textos que él mismo traduce, pero lo que a veces resulta desconcertante es que, por ejemplo, una frase de una carta de Courbet se cite en inglés (50) o una novela de Novalis aparezca con un título francés, Les disciples à Saïs (177), mientras que se trata de una obra escrita en alemán, Die Lehrlinge zu Sais. Smith también da la palabra a críticos españoles coetáneos de Galdós como Manuel de la Revilla, con lo cual el lector se da cuenta de que había en la España del último tercio del XIX una comunidad intelectual perfectamente a la altura de los debates europeos. Con Nietzsche y Freud entramos en el ambiente modernista, con la muerte de Dios vuelven los dioses. La nueva sensibilidad estaba preparada en España por los trabajos de los pensadores de la Restauración, Revilla, Giner de los Ríos y González Serrano. Smith dedica unas páginas muy interesantes a la obra mitográfica de Joaquín Costa, que dedica dos libros al estudio de la mitología y escribe una novela mitológica. Para Costa, como luego para Galdós, el dios o el héroe antiguo es un tipo, un palimpsesto que admite nuevas inscripciones. En los capítulos siguientes, el autor penetra en el mundo mitológico galdosiano desde diversos ángulos. Empieza por la primera obra escrita por Galdós, en un capítulo titulado ‘La sombra y otras sombras: del romanticismo fantástico al realismo mitológico’. El núcleo de la novelita es el rapto de Helena por Paris, mito erótico que le sirve a Smith para enlazar La sombra, primeriza, con la obra del Galdós realista maduro; Galdós crea un “realismo mitológico” (87) a partir de este primer libro, que tematiza la aparición de una figura de la mitología griega en el Madrid del realismo incipiente. ‘Galdós y la historia de Pigmalión’ pasa revista a los numerosos pigmaliones, convencidos de su poder, superioridad y razón, que fracasan al intentar conformar a sus amadas. Las galateas, llámense María Egipciaca, Irene o Fortunata, se resisten y devuelven sus hacedores a su fundamental debilidad. En la línea de Erich Fromm, Smith relaciona el mito con el sadomasoquismo y lo enlaza también con las preocupaciones sociales de Galdós, pasando de la conciencia individual a la conciencia colectiva: “Galdós –es bien sabido– quería con su novelar demostrar a los españoles maneras de convivencia, podríamos decir maneras de amor, basadas en el más radical respeto a la libertad, respeto que, como en el caso de Fortunata, empieza por valorar la libertad propia, y que

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entonces se puede manifestar hacia los otros, como hace Benigna; sólo así podría abarcar ese respeto a la libertad a toda la comunidad que, según nuestro novelista, era digna de evitar la suerte de Galatea, pero también la de Pigmalión” (108). El capítulo V, sobre ‘La tierra española: de Medusa a Deméter’ nos muestra el cambio de signo de un mito a lo largo de la trayectoria galdosiana. Mientras doña Perfecta, que se ve en términos de Démeter, es la madre devoradora, en la obra tardía, la figura de la Madre en El caballero encantado y los últimos episodios nacionales es la madre protectora y restauradora. El cambio de signo afectivo se relaciona también con la evolución de las ideas sociales y políticas de Galdós. Mientras, en Doña Perfecta, la estructura rural matriarcal defendida por la protagonista se representa como una antigualla que las fuerzas de la razón y de la modernidad, defendidas por el ingeniero Pepe Rey, deben eliminar, en un texto como ‘Rura’ Galdós reivindica la importancia del campo y pone en duda el sistema patriarcal de posesión de tierras. La lectura mitológica, en que una misma figura puede desdoblarse y distribuirse sobre varios personajes, permite además encontrar un sentido al truculento final original de la novela, censurado después por el Galdós realista. Smith pone de relieve que “la dialéctica entre mito (símbolo) y narración realista (mímesis), llegará a producir los ricos tonos armoniosos de la voz galdosiana” (118). En el breve capítulo VI ‘Nazarín, masculino, femenino’, el autor presenta esta novela de 1895 como un punto de inflexión en la trayectoria galdosiana hacia una valorización positiva de la mujer poderosa y del matriarcado y un momento de crisis de conciencia estilística y formal, cuando la mitología se consolida como fundamento de su arte. Nazarín, como Jesucristo, participa de símbolos masculinos y femeninos. El capítulo VII titulado ‘Teatro galdosiano, modernismo y mitología’ empieza situando la obra dramática galdosiana en el contexto europeo de rechazo del naturalismo y la entrada del simbolismo con Ibsen y Strindberg. Repasa los prólogos de Galdós que demuestran su inscripción en aquella corriente y la conciencia que tenía de su hacer mitográfico. Las figuras míticas maternas ya estudiadas en las novelas vuelven en los dramas, como también reaparece Pigmalión en Electra (1903), la obra más política de Galdós. Alan Smith presenta el desarrollo de la obra como el de una familia en reestructuración, en la que la joven Electra, casándose con Máximo, amante-padre, acaba encontrando su sitio. También los mitos modernos de King Lear y Fausto se integran en el teatro galdosiano. El último capítulo, ‘Constelaciones, cuevas y conciencia: Galdós y el discurso del modernismo’, Alan Smith nos muestra que en la última fase de su producción literaria, Galdós va asumiendo rasgos de la escritura modernista. Destaca la importancia de los motivos o figuras repetidas y elige la cueva y las estrellas, contextualizando su análisis mediante las ‘correspondencias’ de Baudelaire y sus raíces románticas, platónicas y alquímicas. Pero aquí tam-

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bién el autor relaciona el Galdós tardío con el Galdós primerizo, citando un pasaje de Rosalía, en que ya aparece la imagen del espíritu humano como espacio cóncavo y recluido. De la conclusión queremos destacar la afirmación de que el realismo, como el romanticismo y el modernismo, es ante todo arte y conlleva imaginación y exigencia formal: “La producción de formas es la manera que tiene el arte de manifestar la impronta de una creatividad, o, si se prefiere, de una personalidad, de una visión estética. De esa manera, el orgullo del realista de haberse acercado a la fotografía es banal, pero también lo es el desprecio que una visión estética lúdica y ricamente formal puede sentir ante aquel movimiento” (202). No cabe duda de que estamos frente a un libro que enriquece los estudios galdosianos gracias a la inserción del gran artista que fue Galdós en el contexto del mundo artístico e intelectual europeo de su tiempo. El autor establece un diálogo permanente entre Galdós y sus predecesores y coetáneos españoles y extranjeros, entre Galdós y los pensadores sobre el mito y la mente de épocas más recientes. Alan Smith demuestra que el caudaloso río mitológico que lleva la creación galdosiana permite establecer correspondencias y analogías fecundas entre su arte y su vida de ciudadano. Su libro, fruto de largos años de trabajo, rebosa erudición y lecturas penetrantes y su estilo sugerente conduce al lector a través de los dédalos del laberinto mitológico galdosiano. Lieve Behiels Lessius Hogeschool, Antwerpen

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COLABORAN

Brigitte Adriaensen, Erasmushogeschool Brussel & K.U.Leuven, Departement Literatuurwetenschap, Romaanse literatuur, Blijde Inkomststraat 21, 3000 Leuven, België Email: [email protected] José Guillermo Angel R., Centro de Lenguas clásicas y semíticas de la Universidad Pontificia Bolivariana. Medellín-Colombia. Email: [email protected] Amor Ayala, Universitat de Barcelona-Freie Universität Berlin, Institut für Romanische Philologie FU, Habelschwerdter Allee 45 JK 26/222d, D-14195 Berlin, Deutschland. Email: [email protected] Lieve Behiels, Lessius Hogeschool, Departement Vertaler-Tolk, SintAndriesstraat 2, 2000 Antwerpen, België. Kenneth Brown, University of Calgary, Department of French, Italian and Spanish, Craigie Hall D318, 2500 University Dr., NW Calgary, Alberta T2N1N4 Canada. Email: [email protected] Jordi Canals, Università degli Studi di Trento, Facoltà di Lettere e Filosofia, Via Sta. Croce 65, 38100 Trento, Italia. E-mail: [email protected] José Luis Castro González, Universitat de Barcelona, Facultat de Filologia, Edifici Històric, Gran Via de les Corts Catalanes 585, 08007 Barcelona, España. E-mail: [email protected] Harm den Boer, Universiteit van Amsterdam, Spaanse letterkunde, Spuistraat 134, 1012 VB Amsterdam, Nederland. Email: [email protected]

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Paloma Díaz-Mas, Instituto de la Lengua Española del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), C/ Duque de Medinaceli 6, 28014 Madrid. Email: [email protected] Maxim P.A.M Kerkhof, Okapistraat 47, 6531 RJ Nijmegen, Nederland. Laura Minervini, Università di Napoli Federico II, Dipartimento di Filologia Moderna, Via Porta di Massa 1, I80133 Napoli, Italia. Email: [email protected] Béatrice Rodríguez, Université de Caen-de Basse Normandie, Département d'Espagnol, Esplanade de la Paix, 14032 Caen Cedex 5, France. Email: [email protected] Julio Rodríguez-Luis, Doctor Castelo 44, 2 I, 28009 Madrid, España. Pilar Romeu, Editorial Tirocinio, Cavallers 56, 1°, 1ª, 08034 Barcelona, España. Email: [email protected] Fiona Schouten, Radboud Universiteit Nijmegen, Faculteit der Letteren, afdeling Romaanse Talen en Culturen, Erasmusplein 1, 6525 HD Nijmegen, Nederland. Email: [email protected] Maarten Steenmeijer, Radboud Universiteit Nijmegen, Romaanse Talen en Culturen, Faculteit der Letteren, Postbus 9044, 6525 HP Nijmegen, Nederland. Email: [email protected] Michael Studemund-Halevy, Institut für die Geschichte der deutschen Juden, POB 32 31 48, D-20116 Hamburg, Alemania. Email: [email protected] Nanne Timmer, Universiteit Leiden, Opleiding Talen en Culturen van Latijns-Amerika. Postbus 9515, 2300 RA Leiden, Nederland. Email: [email protected] Verhaert Ann, Hoger Instituut voor Vertalers en Tolken, Vakgroep Spaans, Schildersstraat 41, 2000 Antwerpen, België. Email: [email protected]

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Títulos publicados de Foro Hispánico: FORO 1 (1991): La nueva novela histórica hispanoamericana. (agotado) FORO 2 (1991): Exploraciones semánticas y pragmáticas del español. FORO 3 (1992): Contactos entre los Países Bajos y el mundo ibérico. FORO 4 (1992): Discurso colonial hispanoamericano. FORO 5 (1993): La mujer en la literatura hispánica de la edad media y el siglo de oro. FORO 6 (1993): Aproximaciones a cuestiones de adquisición y aprendizaje del español como lengua extranjera o lengua segunda. FORO 7 (1994): La sociedad andalusí y sus tradiciones literarias. FORO 8 (1994): Lingüística y estilística de textos. FORO 9 (1995): Literatura chicana. FORO 10 (1996): Iberoamérica y el cine. FORO 11 (1997): El relato breve en las letras hispánicas actuales. FORO 12 (1997): Periodismo y literatura. FORO 13 (1998): Sociolingüística: Lenguas en contacto. FORO 14 (1999): Literaturas de España 1975-1998: convergencias y divergencias. FORO 15 (1999): Asimilaciones y rechazos: presencias del romanticismo en el realismo español del siglo XIX. FORO 16 (1999): ‘Hechos diferenciales’ y convivencias interétnicas en España. FORO 17 (2000): Estudio analítico del signo lingüístico. Teoría y descripción. FORO 18 (2001): Cambio de siglo. Ideas, mentalidades, sensibilidades en España hacia 1900. FORO 19 (2001): En torno al teatro breve.

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FORO 20 (2001): El pensamiento literario de Javier Marías. FORO 21 (2002): La oración y sus constituyentes. Estudios de sintaxis generativa. FORO 22 (2002): El laberinto de la solidaridad. Cultura y política en México (1910-2000). FORO 23 (2003): Aproximaciones cognoscitivo-funcionales al español. FORO 24 (2003): La literatura argentina de los años 90. FORO 25 (2004): En el centenario de Alejo Carpentier (1904-1980). FORO 26 (2004): Textos y discursos de especialidad: el español de los negocios. FORO 27 (2004): Textos y discursos de especialidad: el español de los negocios. Para suscripciones y para pedidos de números atrasados, dirigir correspondencia a la casa editorial Rodopi. ---------------------------Títulos en preparación de Foro Hispánico: Literatura puertorriqueña ---------------------------

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Títulos publicados de Portada Hispánica: - Jean O’Bryan-Knight, The Story of the Storyteller: La tía Julia y el escribidor, Historia de Mayta, and El hablador by Mario Vargas Llosa. - Antonio Pérez-Romero, Subversion and Liberation in the Writings of St. Teresa of Avila. - Rita Gnutzmann, La novela naturalista en Argentina (1880-1900). - Catherine Raffi-Béroud, En torno al teatro de Fernández de Lizardi. - José Aragüés Aldaz, Deus Concionator. Mundo predicado y retórica del ‘exemplum’ en los siglos de oro. - Margot Versteeg, De Fusiladores y Morcilleros. El discurso cómico del género chico (1870-1910). - Otto Zwartjes (ed.), Las gramáticas misioneras de tradición hispánica (siglos XVI-XVII). - Joan Ramon Resina (ed.), Disremembering the dictatorship: The politics of memory in the Spanish transition to democracy. - Jesus Torrecilla (ed.), La Generación del 98 frente al nuevo fin de siglo. - Mercedes Maroto Camino, Practising places: Saint Teresa, Lazarillo and the early modern city. - Ilse Logie, La omnipresencia de la mímesis en la obra de Manuel Puig. Análisis de cuatro novelas. - Carmen De Mora, Escritura e identidad criollas. Modalidades discursivas en la prosa hispanoamericana del siglo XVII. - Alexis Grohmann, Coming into one’s Own: The Novelistic Development of Javier Marías. - Paul Allatson, Latino Dreams. Transcultural Traffic and the U.S. National Imaginary. - Maria Antònia Oliver Rotger, Battlegrounds and Crossroads. Social and Imaginary Space in Writings by Chicanas.

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- Ken Benson, Fenomenología del enigma. Juan Benet y el pensamiento literario postestructuralista. - Isabel Cuñado, Espectros del pasado. La narrativa de Javier Marías. - Mercedes Maroto Camino, Producing the Pacific. Maps and Narratives of Spanish Exploration (1567-1606). --------------------------

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Resúmenes Foro Hispánico 28 -

Harm den Boer ‘El cristiano imaginario o la réplica del converso’ Este artículo comenta aquella parcela de la literatura española y portuguesa producida por los sefardíes ‘occidentales’ en que los autores buscan el enfrentamiento con el mundo cristiano. Se analizan textos en los que aparecen personajes cristianos reales o imaginario, con los que los judíos entran en diálogo o en abierta polémica. Observamos como en esos textos, aparte de su contenido doctrinal, se busca una revancha contra la discriminación social sufrida por los judeoconversos en la sociedad ibérica.

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Laura Minervini ‘Experiencias culturales de los sefardíes en Italia en el siglo XVI’ A lo largo del siglo XVI se asentaron (temporal o definitivamente) judíos y cristianos nuevos de origen ibérico en diversas ciudades de Italia, donde constituyeron comunidades que desarrollaron una identidad cultural propia. En este artículo se analizan algunos aspectos de las comunidades sefardíes italianas, con especial atención a la trayectoria intelectual de algunas familias (los Abravanel, los Usque), la producción cultural en determinados centros sefardíes italianos (las comunidades de Ferrara, Venecia o Roma), algunos hitos la producción literaria y editorial, y la situación lingüística, que propició el proceso de koineización que finalmente daría origen al judeoespañol.

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Jordi Canals ‘Salomón Usque, traductor de Petrarca ’ En 1567 se publicó en Venecia la más antigua versión castellana de la primera parte del Canzoniere de Petrarca. El autor de esta traducción fue un sefardí: Salomón Usque, perteneciente a una familia de judíos nuevos portugueses asentados en Italia. En este artículo se traza un perfil biográfico de Usque; se enumeran sus obras de creación literaria en italiano (varios poemas de circunstancias y una obra drámatica, L’Ester, probablemente compuesta para representarse con motivo de la festividad judía de Purim); y, por último, se analizan algunas de las técnicas de traducción que aplicó a su versión del cancionero de Petrarca, en la que se trasluce la influencia de Garcilaso.

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Pilar Romeu Ferré ‘Fuente clara: Un ejemplo de interculturalidad entre los judíos sefardíes en la segunda mitad del siglo XVI’ En este artículo se analizan algunos aspectos de la obra Fuente Clara, un tratado doctrinal publicado en aljamía hebraica sin lugar, fecha ni nombre de autor, pero que se supone salido de la imprenta de la familia BatŠeba‘, activa en Salónica entre 1592 y 1605. Se describen el contenido e intencionalidad de la obra, probablemente concebida para la instrucción de los conversos que pretendían integrarse en el judaísmo; se especula sobre su posible autor; y se señalan las distintas influencias culturales (hispánicas, judías, específicamente sefardíes y europeas occidentales) que confluyen en el libro.

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Maxim P.A.M. Kerkhof ‘La historia de la voz ‘esnoga’ en el portugués de la comunidad sefardita de Amsterdam’ Este artículo estudia la historia de la voz esnoga = sinagoga en el portugués de los sefardíes de Amsterdam. El autor demuestra que este vocablo ya está documentado en el portugués del siglo XVI y antes. Contra lo que se ha afirmado, la presencia de ‘esnoga’ en el portugués de los sefardíes de Amsterdam no es atribuible a la influencia del judeoespañol, sino al contrario, ‘esnoga’ debe considerarse como un lusismo incorporado al judeoespañol.

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Kenneth Brown ‘Lope de Vera (1619-1644) y Lope de Vega (1562-1635)’ En este artículo se analiza el ‘Romance al martirio y felicísimo tránsito de D. Lope de Vera y Alarcón’ de Antonio Enríquez Gómez (1600-1663). El examen del romance, que celebra el martirio en la hoguera de un judaizante declarado en la España de la Inquisición, pone de manifiesto la naturaleza polémica del texto. El judeoconverso Antonio Enríquez Gómez construye su apología del judaísmo sobre el discurso antijudío de sus contemporáneos cristianoviejos, y más en particular, sobre la obra de Lope de Vega, escritor admirado y contestado a la vez.

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Michael Studemund-Halévy, con la colaboración de Amor Ayala ‘Regreso con retractación. Un joven portugués entre iglesia y sinagoga’ El proceso por el cual, a lo largo del siglo XVII, muchos cristianos nuevos de origen ibérico se integraron en el judaísmo normativo (dando origen al fenómeno que se ha dado en llamar de los ‘judíos nuevos’) ha sido muy estudiado. Sin embargo, han merecido menos atención los casos de

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cristianos viejos que se integraron –siquiera fuera temporalmente– en las comunidades judías en el exilio. En este artículo se analiza el testimonio de un joven cristiano viejo portugués, que vivió como judío en la comunidad de Hamburgo y en 1623 se presentó voluntariamente ante la Inquisición de Venecia; su caso ejemplifica la complejidad de las relaciones entre judíos, cristianos nuevos y cristianos viejos, y la propia diversidad interna de las comunidades sefardíes.

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