Freud y la religion

Freud y la religión POR

A L B E R T

PLÉ

ESTUDIO INTRODUCTORIO POR EL DOCTOR

J.

ROF

CARBALLO

TRADUCCIÓN DE

JOSÉ

LUIS SEGUNDA

LEG AZA EDICIÓN

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MCMLXX

FREVD

Y

LA

ÍNDICE

RELIGIÓN

GENERAL

Título de la edición original: FREVD

ET

LA

RELIGIÓN

© Éditions du Cerf (París 1968) ESTUDIO

INTRODUCTORIO Págs.

PSICOANÁLISIS Y RELIGIÓN

3

La rebelión contra el padre La psicoterapia de grupo y la evolución de la religión Digresión sobre el centauro La divinización de la figura paterna El problema del padre El principio de seguridad El «eros» del «yo» El mal y la muerte en el psicoanálisis FREUD Y LA

LA RELIGIÓN SEGÚN FREUD

Primeros escritos «Tótem y tabú» «El porvenir de una ilusión» «Malestar en la civilización» «Moisés y el monoteísmo» Escritos diversos i. a edición: noviembre 1969. 2. a edición: enero 1970.

CON

CENSURA

ECLESIÁSTICA

Depósito legal M 824-1970 Impreso en España. Prínled in Spiin

II.

17 35 44 56 63 74 78

RELIGIÓN

PREFACIO I.

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U N PROBLEMA PERSONAL DE FREUD

Un instrumento que no toma partido «Una orden de mis conexiones inconscientes» ... Inmovilismo Vacilaciones y miramientos Prejuicios El ocultismo Ambivalencia y desplazamiento

97 101

102 104 109 113 117 122 127

127 129 131 132 135 141 146

vin

índice general Págs.

III.

¿HACIA «OTEA COSA»?

La religión del «hombre corriente» Cuestiones de método «¿Otro elemento?» Interiorización cultural ¿Sublimación? «¿Superar?» IV.

151

151 153 158 161 165 168

LA TEOLOGÍA Y FREUD

172

1.

Adaptación a la realidad

174

a) b)

174 188

2.

La fe Los dogmas y «misterios»

La superación del principio del placer

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

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ÍNDICE DE TEXTOS DE FREUD

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ESTUDIO

INTRODUCTORIO

PSICOANÁLISIS

Y

RELIGIÓN

El psicoanálisis surge, a comienzos de siglo, como un producto singular, incatalogable, de la mente humana. ¿Es un nuevo método científico? Eso parece, al menos en la intención primera de su creador, Segismundo Freud. ¿Es una nueva ciencia? Eso pretenden la mayoría de los psicoanalistas. Si es así, ¿por qué, al cabo de tres cuartos de siglo, todavía—con pequeñas excepciones—no se ha incorporado plenamente al cuerpo de conocimientos—al epistemé—que se enseña en la Universidad? Al principio esto parecía deberse a resistencias en los universitarios. Pero, como ha puesto recientemente de relieve Redlich, también se debe a resistencias de los propios psicoanalistas, que piensan que su «nueva ciencia» puede perder con ello su prístina fuerza. Redlich está doblemente autorizado para exponer y criticar esta posición, pues es, a un tiempo, psicoanalista y rector de una importante universidad norteamericana. Ahora bien, si el psicoanálisis es un nuevo método de investigación del alma humana o una nueva ciencia psicológica o psicobiológica, ¿por qué preocuparse de sus relaciones con la religión? A nadie le importa actualmente si la moderna biología o la moderna física invalidan o confirman las creencias religiosas. Están ya trasnochadas las luchas entre la ciencia y la fe. En primer lugar, porque la historia enseña que se trata siempre de prejuicios que el tiempo permite superar. La religión que se opone a la cien-

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Estudio

introductorio

cia no es religión, sino un pensamiento dogmático que atrinchera tras la creencia religiosa sus esclerosis mentales. Y, en cuanto a la ciencia, hoy sabemos de sobra que su verdad nunca es absoluta. Con el tiempo, la física de Galileo, de Newton y de Maxwell se han demostrado erróneas, han sido superadas. Lo que no ha impedido que, con concepciones teóricas que hoy nos parecen falsas, se hayan realizado progresos científicos importantes. La teoría científica es siempre un mero auxiliar, no una doctrina «final», definitiva, que explique el misterio del cosmos o el misterio del hombre. Por consiguiente, si el psicoanálisis es una ciencia, por fuerza, «a priori», hemos de considerarla—y así hizo Freud en un comienzo—como una verdad provisional, como una hipótesis de trabajo que permite alumbrar nuevos hechos y realidades, pero que está condenada, inexorablemente, a ser demostrada con el tiempo como falsa. Y esto en virtud del refinamiento y autocrítica de ese mismo método que ha permitido descubrir las nuevas verdades. Sin embargo, éste no es exactamente el estado de la cuestión. Por razones que luego estudiaremos, el psicoanálisis muestra, ya desde un principio, una cierta tendencia a convertirse en «concepción del mundo». Ello se debe a que, en el fondo, traduce una «nueva actitud» de la mente humana, una actitud radicalmente nueva hacia los hechos psíquicos. No es fácil precisar en qué consiste esta «nueva actitud». En primer lugar, en una desconfianza sistemática hacia las elaboraciones conscientes de la inteligencia. Las cuales demuestra que, tras una construcción de aparente fuerza lógica y discursiva, pueden estar nutridas por tensiones profundas, emocionales, que alimentan esta estructura lógica

Psicoanálisis y religión

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y la sostienen. Así, tras todo sistema filosófico o religioso, independientemente de su verdad aparente o real, hay motivaciones subconscientes que han dirigido su construcción y que, en realidad, tarde o temprano, deberán ser estudiadas por los críticos. Esto, aunque parezca mentira, sólo hasta fecha reciente ha comenzado a hacerse. Por ejemplo, en el libro de Yvon Brés sobre Platón vemos cómo las grandes ideas platónicas—lo que nada quiere decir en contra de su valor metafísico—guardan oculta conexión con los problemas personales, emocionales, del hombre Platón, en la escasa medida en que estos problemas pueden ser inferidos de la investigación histórica. Lo mismo cabe decir de Kant, de Spinoza o de Kíerkegaard. Por los propios psicoanalistas se destaca la importancia que tiene la «Deutung», la interpretación, en la nueva ciencia. El psicoanálisis es, ante todo, una hermenéutica, esto es, un ejercicio de desciframiento que se practica sobre los contenidos del subconsciente: sueños, actos fallidos, fenómenos neuróticos, etc. Paul Ricoeur sitúa, en virtud de ello, al psicoanálisis en el grupo de interpretaciones que practican la sospecha y que tiene, en el mundo moderno, tres maestros: Marx, Nietzsche y Freud. La aparente verdad, sometida a este ejercicio de la sospecha, se nos convierte en mentira. Dice Ricoeur: «La filosofía formada en la escuela de Descartes sabe que las cosas son dudosas, que no son lo que aparentan; pero, en cambio, no pone en duda que la conciencia sea tal como se presenta a sí misma...» Ahora bien, después de Marx, de Nietzsche y de Freud, esto es lo que ponemos en duda. «Después de la duda sobre la cosa—dice Ricoeur—hemos entrado en la duda sobre la con-

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ciencia». En realidad, estos tres grandes «destructores» son tres «grandes constructores», pues «despejan el horizonte para una palabra más auténtica, para un nuevo reino de la verdad...» (RICOEUR, página 41). «Si Descartes triunfa de la duda por la evidencia de la conciencia, estos tres maestros de la sospecha triunfan de la duda sobre la conciencia por una exegesis del sentido»'. Habitualmente se considera al psicoanálisis, no sólo por adversarios, sino por muchos psicoanalistas, como un sistema, es decir, como una construcción cuyos parámetros permiten comprender al hombre y a su realidad. Es más, poco a poco, estas ideas psicoanalíticas acaban siendo profesadas por muchos de sus partidarios como una «concepción del universo». Como es sabido, los descubrimientos que Freud va realizando le fuerzan, a lo largo de su vida, a modificar su teoría. En realidad, no hay «una teoría psicoanalítica» quieta, estable, sino un proceso en movimiento que, en la actualidad, no sólo no se nos presenta terminado, concluso, sino todo lo contrario, sometido constantemente a vivísima renovación. Gustan mucho los divulgadores del psicoanálisis de presentar a este dividido en un «centro» ortodoxo, fiel a las «ideas de Freud», y en una serie de sistemas heterodoxos marginales que difieren de la teoría inicial por importantes modificaciones. Esto contribuye a formarse la idea de que el psicoanálisis es un «sistema de creencias», esto es, una fe con sus heterodoxias. La heterodoxia, 1 PAUL RICOEUR, De Vinterprétation: essai sur Freud (Editions du Seuil, Paris 1965) p.41-42. Junto a la hermenéutica desmitificadora, caracterizada por la «voluntad de sospecha», Ricoeur pone la hermenéutica caracterizada por la «voluntad de escucha», en la que se restablece «un sentido que me es dirigido a la manera de un mensaje, una proclamación o, como alguna vez se ha dicho, un kerigma...»

Psicoanálisis

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religión

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en cierto modo, fuerza a una ortodoxia, esto es, a una inercia dogmática. Ahora bien, esto no es, ni mucho menos, la realidad. El psicoanálisis, en virtud de los principios de su propia técnica, en virtud, diríamos, de su esencia, de esa actitud nueva, que representa en la mente humana, es un proceso en evolución cuya médula es la autocrítica constante de sus propios postulados. Si se quiere ser justo con el psicoanálisis, hay que ver en él, por una parte, es cierto, un proceso de acartonamiento dogmático, de miedo casi infantil a salirse de las «enseñanzas de Freud», pero, por el otro, una inexorable fidelidad al incesante progreso, que, de por sí, está determinado por aquello de lo que el psicoanálisis brota: la observación clínica. Por mucho que predomine en el psicoanálisis el pensamiento especulativo, a veces desordenadamente especulativo, nunca hay que olvidar que ha nacido de la observación clínica, es decir, de una realidad médica, y que constantemente está siendo rectificado por la observación de esta misma realidad en la que hunde sus raíces. Veamos, como ejemplo de ello, la actitud de un psicoanalista actual, Seymur L. Lustman, en el último Congreso Internacional de Psicoanálisis, celebrado en Roma en 1969 2. El psicoanálisis—afirma este autor—no puede pretender nunca ser «una teoría general del hombre». Este fue, evidentemente, un objetivo inicial de Freud, pero que no llegó a realizarse. Continúa: «Mi idea personal es que, aunque el psicoanálisis es la teoría más amplia de que hoy disponemos sobre el hombre, no es una teoría general. Ni veo la posibilidad de llegar, den2 SEYMOUR L. LUSMAN, The use of the economic viewpoint in clinical psychoanalysis, en Int. J. Vsycho-Anal. vol.50 (1969) p.95.

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tro de un futuro previsible, a tal teoría... Todas las ramas de la ciencia que estudian al hombre estudian tan sólo una parte de él. Todas las ramas de estas disciplinas: biología, psiquiatría, psicoanálisis, psicología, antropología, historia, ciencia política, economía, tienen cada una de ellas tan sólo «una pierna del elefante...»; por consiguiente, si el psicoanálisis renuncia a ser una «teoría general del hombre», si es una más, entre otras, de las múltiples ciencias que, cada una con sus limitaciones, examinan la realidad humana; si, además, sus verdades teóricas son conceptuadas por quienes lo cultivan como «provisionales» (empezando por el propio Freud, que nunca pensó otra cosa), hemos de preguntarnos: ¿por qué esa violenta pasión que surge cuando se contraponen psicoanálisis y religión? ¿Por qué esa fuerte carga emocional, de la que no están exentos los propios psicoanalistas cuando, por ejemplo, algunos de ellos afirman que la religión es una neurosis y que, por consiguiente, continuar teniendo fe implica no estar todavía suficientemente analizado? Esa pasión que a otros, no psicoanalistas, lleva a esforzarse en demostrar lo contrario: que las verdades psicoanalíticas son «compatibles» con las creencias religiosas. Una de las cosas que enseña el psicoanálisis es a «escuchar con el tercer oído», como decía Reik, esto es, a escuchar lo que está entre las palabras, en el tono con que se escriben o se pronuncian. Culmina hasta ahora la técnica psicoanalítica en el examen implacable de las reacciones emocionales que en el propio observador—en el psicoanalista en este caso— se producen ante el enfermo o ante sus expresiones neuróticas. La experiencia enseña que estas reacciones emocionales se escabullen de tal manera, se pre-

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sentan de tal forma adheridas a lo más secreto de la persona, por fuera de la visión científica habitual, que sólo una disciplina sostenida y tenaz, una incesante «limpieza» de factores subjetivos permite descubrir, en los recovecos de la propia alma, la razón oculta de nuestras predilecciones. En una palabra, el psicoanálisis, en sus formas técnicas más refinadas, nos enseña que todo pensamiento humano, toda actitud mental hacia un «objeto de estudio» se realiza desde unas «posiciones inconscientes» que, tarde o temprano, hay que desmontar, puesto que descansan sobre «pasiones secretas» que tienen su raíz en vicisitudes infantiles de nuestro propio subconsciente. La pasión con que tanto adversarios como defensores de una mejor armonía entre la fe religiosa y la fe psicoanalítica se expresan, sin darse ellos mismos cuenta de tal pasión, es lo primero que debemos investigar. ¿Por qué esta carga emocional tan violenta y tan escondida? En el presente libro se pone el dedo en la llaga. Las actitudes emocionales de Freud hacia la religión son uno de los caminos que nos permiten llegar a su subconsciente, a sus propios problemas «personales». Problemas que estaban entretejidos con los problemas de la época y de la sociedad en que Freud vivió. Problemas que él no podía ver por mucho que se esforzase. Pero la cuestión es más grave. Desde estas cegueras inconscientes es desde las que Freud tuvo la luminosa intuición de penetrar en las resistencias, represiones y defensas del subconsciente humano. No se trata, por lo tanto, de una laguna que hubiera que lamentar dentro de una obra genial, sino de la condición misma que ha hecho posible esta obra genial. No hay creación humana positiva, luminosa, que no

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descanse sobre una determinada ceguera. La ceguera para unas realidades es condición fundamental para poder atisbar otras realidades que antes no éramos capaces de ver. Dejando aparte el fácil camino que ha encontrado el investigador de la religión interesado por el psicoanálisis en la corriente junguiana, y que ha producido, entre otros libros, por ejemplo, el de Dios y el inconsciente3 la relación entre psicoanálisis freudiano y religión comienza, desde muy temprano, a producir obras importantes. Así, Charles Badouin, ya en 1950, publica en la colección «Estudios Carmelitas», de Desclée de Brouwer, su exposición conciliadora titulada De l'instinct a l'espritl y, más tarde, en 1957, su Psychanalyse du symbole religieux'. Dejando a un lado exposiciones críticas del psicoanálisis hechas desde un punto de vista religioso, tales como el excelente libro de Dalbiez ", la interpretación psicoanalítica de la religión como una ilusión ha sido analizada, además de en el libro que prologamos, en el de R. S. Lee: freud and Christianity ' y, sobre todo, de manera magistral, en el de Paul Ricoeur: De l'interprétation: essai sur Freud. Los aspectos de moral cristiana afectados por el psicoanálisis han sido también objeto de diversas publicaciones, comenzando por la clásica de Ch. Odier: Les deux sources consciente et inconsciente de la vie morale, y continuando por el libro de A. Hesnard: L'Univers morbide de la faute, o el de William Graham Colé: Sex in Christianity and s

VÍCTOR WHITE, Dios y el inconsciente (Credos, Madrid 1955). CHARLES BAUDOUIN, De l'instinct a l'esprit (Desclée de Brouwer, 1950). Psychanalyse du symbole religieux (Artheme FaMrd,CHARLES p a r i s 1 9BAUDOUIN, 57j_ s

(193V1 Bo

,R

DALBIEZ

' L" Méthode psycbanalytique et la doctrine freudienne

S

Freud

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ani

Christianity (James Clarke, 1948), en Pelican

J^a rebelión contra el padre

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Psychoanalysis \ Repito, en todos ellos se trata de conciliar o de enfrentar cristianismo y psicoanálisis como dos «sistemas de creencias». Pienso que la consideración del psicoanálisis como una «ciencia en movimiento», en marcha, y, por consiguiente, la atención a sus últimos desarrollos en nuestros días, nos permitirá iluminar la cuestión en aspectos hasta ahora insospechados y que pueden ser un punto de partida fecundo para futuros investigadores *. La tebelión contra el padre En el capítulo del presente libro titulado «Un problema personal», el autor pone de manifiesto cómo la preocupación por el tema religioso revela conflictos no bien conocidos de la personalidad de Freud, esto es, de su subconsciente, que, conviene recordarlo, no fue nunca sometido a un psicoanálisis didáctico riguroso y sistemático. Hemos de contentarnos, por consiguiente, con conjeturas. Los años 1911 a 1914 son decisivos en la historia del psicoanálisis, como puede verse en la biografía de Jones. En primer lugar, durante 1911 tiene lugar el Congreso de Weimar, con la confortadora presencia de Putnam, prestigioso neurólogo norteamericano, que prestaba su adhesión al psicoanálisis justo en el momento en que sus adversarios reforzaban los ataques. En este mismo año se lleva a cabo, al mismo tiempo que la disensión de otros elementos del grupo de nacionalidad suiza, la importante defección de Adler, y empiezan las diferencias con Jung, que culminan con su separación del grupo en 1914. Los hijos empiezan a rebelarse con' WILLIAM GRAHAM COLÉ, Sex in Christianity and Psychoanalysis (Ox-

ford Uniyersity, New York 1955). 0 Remito al lector también al muy completo libro de ANTOINE VERGOTTE Psicología religiosa (Taurus, Madrid 1969)

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tra el padre. No sólo Jung y Adler; también crean problemas serios Stekel y Tausk. Sólo hoy nos podemos dar cuenta de las violentas tensiones emocionales que tenían que surgir en los comienzos del movimiento psicoanalítico entre los discípulos más dotados y el maestro. Lou Andrea-Salomé, en su Diario ", se percata de ello en lo que a Tausk concierne. «Ahora—escribe—me doy cuenta de toda la tragedia de la relación de Tausk con Freud; quiere resolver los mismos problemas e intentar las mismas soluciones por el camino que Freud lleva. Esto no es un accidente, significa que «se vuelve, él mismo, un hijo» con la misma violencia con que «odia por ello al padre»... Que Freud no soportaba con indulgencia los intentos de rebelión de sus discípulos se infiere del siguiente párrafo del mismo diario de Lou Andrea-Salomé: «... es evidente que cualquier intento de independencia alrededor de Freud, especialmente cuando va acompañada de agresión y de desbordamiento temperamental, le molesta mucho y le hiere de manera completamente automática en su noble egoísmo de investigador, forzándole a una discusión prematura, y las cosas empeoran... Así, comprendo muy bien que hombres de inteligencia y capacidad como Otto Rank, que es un hijo y nada más que un hijo, representen para Freud todo lo más que se puede desear. Así dice de Rank: «¿Por qué no podría haber seis más en el grupo como este hombre encantador, en lugar de uno solo?...» Durante una discusión, una tarde, a propósito de una comunicación de Rank sobre el regicidio, Freud me pasó un papel con la siguiente nota: «R. resuelve el aspecto 10 The Freud Journal of Lou Andrea-Salomé (Basic Books, New York 1964).

La rebelión

contra el

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negativo de su amor filial por medio de su interés en la psicología del regicidio; por esta razón es por lo que me es tan devoto» (12-13 febrero 1913). Esta nota es bien sabrosa. Nos muestra a Freud lúcido sobre el fenómeno, hoy bien conocido y observado en la psicoterapia de grupo, con el nombre de «asesinato del padre». Tras la suma idealización del «líder», del jefe del grupo, viene el intento de anularlo en forma simbólica, de destruirlo y hasta de devorarlo canibalísticamente. Esto se expresa en múltiples formas, que sólo el experto puede interpretar. Los años alrededor de 1913 son los años en los que el grupo «hace crisis». La segregación de los componentes suizos del grupo psicoanalítico tiene sus «razones» teóricas, obedece a discrepancias que, ulteriormente, tanto Binswanger como Jung han explicado con abundancia de detalles. Pero, en el fondo, representa el brote de la rebelión contra el padre que, de manera tan aguda, sabe señalar la amiga de Nietzsche y de Rilke en su diario sobre Freud. Este se daba cuenta de que la misma adhesión, por ejemplo, de un hombre como Rank, que Lou Andrea-Salomé considera mediocre al lado de Tausk—con el que, no hay que olvidarlo, tiene ella una fuerte relación afectiva—, es una adhesión ambivalente, está mezclada de afecto y también de hostilidad sublimada que le mueve a estudiar la psicología del regicida. No es una casualidad que, por estos mismos años, Freud se ocupe intensamente del problema religioso y escriba sobre él sus dos obras fundamentales: Tótem y tabú y Moisés. Decir que la primera obedece a su rivalidad con Jung para intentar explicar el origen de los mitos de otra manera que éste es, evidentemente, sólo una parte de la verdad. En

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Tótem y tabú, los hijos se reúnen para asesinar el padre todopoderoso que reina despóticamente sobre el grupo. Frente a las reacciones emocionales ambivalentes del grupo de discípulos es natural que, en el maestro, broten sentimientos similares, reactivándose sus propios problemas de ambivalencia hacia la figura paterna. No hemos de olvidar que se trata de pioneros que todavía desconocen la necesidad de un psicoanálisis didáctico, que están, por decirlo así, practicando sin saberlo, entre ellos, lo que hoy llamaríamos una «psicoterapia de grupo silvestre», esto es, desordenada, arbitraria, al azar. Para el profano en estas cuestiones puede parecer exagerado que subraye la violencia de estos sentimientos. Es menester aclarar, para que esto pueda comprenderse mejor, que estas situaciones de ambivalencia que habitualmente existen, más o menos larvadas, en todo grupo de enseñanza, se identifican considerablemente cuando se comienza a ahondar en los problemas inconscientes de los que componen el grupo. Situaciones que, en la vida normal, pueden dar lugar a defecciones, a críticas, a hostilidades mal reprimidas, pero que se van tolerando; cuando la finalidad del grupo es penetrar en las profundidades del subconsciente de sus miembros, dan motivo a la puesta de manifiesto de violentísimas tensiones instintivas dirigidas contra la figura paternal. Freud no sólo es el objetivo de estas tensiones emocionales, sino que, en virtud de ellas, en su propio subconsciente se movilizan problemas similares. ¿No es él, en definitiva, también un rebelde frente a la Universidad, frente a la ciencia esclerosada de la época, frente a la sociedad encorsetada y gazmoña del imperio austro-húngaro, en vísperas de disgregación y decadencia? ¿No es él también un potencial

La rebelión contra el padre

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«asesino» de la figura paterna? Se comprende que, por ello, no tolerase con la paciencia que Lou Andrea-Salomé hubiera deseado la intemperancia agresiva de sus discípulos. Y que el choque emocional de la defección de los mejores, de los más inteligentes, quedando sólo los más dóciles—en apariencia— por menos fuertes (era demasiado inteligente para no darse cuenta de ello, de que se quedaba con los peores), tenía que ser, interiormente, liquidado, neutralizado o, mejor dicho, en el lenguaje psicoanalítico, «sublimado» escribiendo sobre este problema, aunque en forma tan disfrazada, que ni él mismopodía darse cuenta de que estas dos obras, Tótem y tabú y Moisés, eran una especie de intento autocurativo, de terapéutica frente al doloroso quebranto del abandono por los discípulos predilectos. Los factores personales, de escondida actividad, que determinaban la fascinación que el Moisés de Miguel Ángel ejercía sobre Freud no se escaparon a su biógrafo Jones, y han sido sometidos a análisis por Káte Victorius y por Ernesto Blum. Aunque el Moisés fue publicado en los años 1937-39, Jones nos demuestra que su interés por la obra de Miguel Ángel culminó precisamente en 1912. Dice Jones: «El invierno de 1913-14, a continuación del desgraciado Congreso de Munich en el precedente septiembre, fue el momento peor del conflicto con Jung. El Moisés fue escrito en el mismo mes que los largos ensayos en los que Freud anunciaba la gravedad de la divergencia entre sus puntos de vista y los junguianos (Narcisismo y la Historia del movimiento psicoanalítico), y no cabe duda de que era el momento en que estaba amargamente decepcionado por la defección de Jung» ". 11 ERNEST JONES, The Life and Work of Sigmund Freud vol.2 p.19.98. 126ss (Basic Books, New York 1955).

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La psicoterapia de grupo

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Jones subraya la interpretación de la estatua de Miguel Ángel, que, para Freud, representa el momento en que Moisés se refrena para no arrojar las tablas de la ley al suelo, y hace notar que Freud estaba entonces sometido a la misma lucha por dominar su enojo. En efecto, en una carta a Ferenczi, escrita en el momento en que se separa Stekel del grupo, Freud declara: «En estos días, la situación en Viena me hace sentirme más parecido al Moisés histórico que al de Miguel Ángel». El Moisés de Miguel Ángel, para Freud, era superior al bíblico, puesto que era un paradigma de «la máxima hazaña psíquica de que un hombre es capaz, el dominio de las propias pasiones en holocausto de una misión a la que se consagra y para la que se siente elegido». Se ha visto en esta expresión, por ejemplo, por Jones y por Káte Victorius, una prueba de la identificación de Freud con este Moisés miguelangesco. Pero ¿no indica algo todavía más profundo? A la pregunta que vamos a hacernos inmediatamente, la de ¿qué es lo que significa el padre?, ¿qué es eso que llamamos en la existencia humana «figura paternal», lo «paterno»?, por de pronto nos da una primera respuesta. Padre es el que, dominando los impulsos instintivos, se consagra a una misión para la que se siente llamado. Es, por lo tanto, una fuerza, un poder que sólo encuentra su sentido en una realización futura, y para la cual un orden, un dominio sobre los impulsos, es inexcusable. La conclusión de Kate Victorius nos interesa muchísimo en este lugar. Moisés—también esto ha sido subrayado por otros investigadores— es, dentro de su obra total, una pieza singularísima. Guardada durante largo tiempo, repetido su bosquejo una y otra vez, vacilando en firmarla con su

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nombre, etc., es, no debemos olvidarlo, su único trabajo no estrictamente psicoanalítico. En él ha dado salida a algo muy oculto y que, en cierto modo, contradice sus otras tesis. Ya que el Moisés de Miguel Ángel representa, frente a la satisfacción de los instintos o al principio de la realidad, una cosa absolutamente nueva: el destino, la aceptación de una misión para la que el hombre se siente llamado. «Quizás—dice Káte Victorius—podamos permitirnos la sugerencia de que la repulsa de Freud frente a la religión revelada y dogmática no permite sacar la conclusión de que él mismo partiera de una actitud fundamentalmente irreligiosa». La psicoterapia de grupo y la evolución de la religión El problema que plantean el Moisés, tanto el dedicado a la obra de Miguel Ángel como el destinado a esclarecer la personalidad del guía del pueblo judío, y Tótem y tabú se complica aún más si, aparte de ver en ellos la expresión inconsciente de los problemas más íntimos, personales y escondidos del propio Segismundo Freud, acertamos también a considerarlos como expresión de un movimiento histórico-cultural dentro del cual está inscrito el psicoanálisis y que se va desplegando durante los pasados tres cuartos de siglo. La preocupación por el «asesinato del padre» se inicia ya con Los hermanos Karamazov, de Dostoiewsky, y, en España, por ejemplo, con el Don Juan Tenorio, de Zorrilla; alcanza una expresión muy significativa con la Carta al Padre, de Kafka, y, poco a poco, tras altibajos diversos, culmina en una serie de fenómenos muy significativos de nuestro tiempo, desde la inVteud y la reí.

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disciplina de muchos clérigos actuales hasta la «revolución de mayo» en la Sorbona, pasando por el «fenómeno hippy». Todo ello arranca, naturalmente, de raíces tan antiguas como la humanidad; es, como vamos a ver, un hecho consustancial con la naturaleza humana y hasta necesario para que la individualidad del hombre se precise y aquilate. Pero lo que está por estudiar es la forma específica que, históricamente, va adquiriendo este fenómeno a lo largo de lo que va de siglo y sus múltiples manifestaciones en la literatura, en las artes plásticas, en la filosofía y en la política. Sin esta rebelión contra el padre, el psicoanálisis no hubiera podido nacer. En cierto modo, la anticipaba y simbolizaba. El padre, como representante de los valores anquilosados, empobrecidos en lo consuetudinario, entristecidos por la ausencia de ideales y la invasión del materialismo burgués, se presenta como el estorbo al que es fácil convertir en «chivo emisario», en causa de todo lo malo. La experiencia hecha con la psicoterapia de pequeños grupos ilumina de manera inesperada esta evolución histórica. Freud no llegó a imaginar que su método sería un día aplicado a la interpretación de lo que ocurre en reuniones de varias personas bajo la dirección de un médico experto, el cual, de vez en cuando, hace una interpretación de lo que está ocurriendo. Los componentes del grupo hablan entre sí, dicen cosas aparentemente triviales o acaban por exponer sus propios problemas personales. La atención del director del grupo y del observador u observadores que, sin decir una palabra, asisten a la sesión se concentra en la «interpretación» de lo que, inconscientemente, el grupo quiere decir tras la charla aparentemente sin trascendencia. Enton-

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ees descubren movimientos emocionales colectivos y respuestas individuales a estos movimientos emocionales, que son «interpretados» de muy diversa manera según las diversas escuelas, a niveles más o menos profundos. Estas interpretaciones pueden producir sorpresa en la persona no adiestrada, por el simbolismo subconsciente que se emplea en su formulación. Lo que nos importa subrayar es que la conversación del grupo, así como sus actitudes, sus posiciones, el lugar que escogen para sentarse, sus movimientos, sus silencios, sus tonalidades de voz, etc., todo ello, son material interpretable, es decir, algo que se somete a una hermeneusis, a un desciframiento. El método está actualmente iniciándose, y, como acabo de decir, las escuelas interpretativas difieren mucho todavía en la forma de hacer esta hermeneusis, este desciframiento de lo que, en el fondo, ocurre dentro del grupo. Las sesiones se llevan a cabo periódicamente, una o dos veces por semana, durante largo tiempo. Además de la interpretación de lo que ocurre en cada sesión, importa mucho descifrar, poner en lenguaje claro, lo que está ocurriendo en tanto el grupo evoluciona. Es decir, se observa en la marcha del grupo, a lo largo del tiempo, una serie de fenómenos tales como tendencia a la disgregación o a la coherencia, aumento de la madurez emocional, crisis que determinan el abandono de alguno de sus miembros, el establecimiento de relaciones más estrechas entre algunos miembros del grupo y la aparición de hostilidad entre otros, etc. Es, por consiguiente, una evolución, un desarrollo lo que es menester someter a interpretación. El método es empleado en la actualidad en gran escala en el entrenamiento y preparación de médi-

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introductorio

eos, tanto de médicos generales como, sobre todo, de médicos que se adiestran en psicoterapia. Uno de los fenómenos de observación más corriente en estos grupos es la «revuelta contra el jefe», que se expresa, por ejemplo, cuando uno de sus componentes dice que, en realidad, este jefe «no es necesario» o que «está haciendo con ellos un experimento». Slater, que ha escrito sobre esta dinámica profunda de los grupos un interesante libro titulado Microcosmus 1Z, pone desde un principio en relación «esta revuelta», hecho habitual en todo grupo, didáctico o terapéutico, con el famoso «mito» que Freud inventa justo en el momento en que Jung le abandona, el que da lugar a su discutida obra Tótem y tabú. Es sabido que la tesis de Freud del asesinato del jefe de la horda primitiva por la coalición de los hijos, los cuales después, arrepentidos, ponen en su lugar un tótem, la figura de un animal o un símbolo religioso, es muy discutida. La mayoría de los etnólogos y de los antropólogos culturales la rechazan, y esta tesis, en la actualidad, como «hecho que históricamente ha ocurrido», tiene muy pocos defensores. Sin embargo, era lo que pensaba Freud, estimando que tal suceso fue un punto crucial en el desarrollo de la humanidad. Pero, aun siendo históricamente inexacto, esto no impide que el fenómeno en sí, como construcción teórica que compendia algo que puede observarse todos los días, aun en nuestro tiempo, es de enorme importancia. Corresponde casi a la creación, por el fundador del psicoanálisis, de un «nuevo mito» de validez universal. 12 PHILIP E. SLATER, Microcosm. Structural, Psychologkal and Religious Evolution in Groups (John WUey and Sons, New York-LondonSidney 1966).

La psicoterapia

de grupo

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La «revuelta» se presenta como reacción a una «divinización» previa del jefe del grupo. Este es, inconscientemente, exaltado en su personalidad, considerado como una figura todopoderosa, omnisapiente. No hay que olvidar que, por lo general, guarda silencio. La explicación habitual de esta «divinización» del jefe diciendo que responde a la angustia que produce en el grupo su silencio no es suficiente. Como luego hemos de ver, para entenderla hay que recurrir al mismo proceso de «divinización» que se observa en la psicoterapia individual y examinar sus profundas y complejas raíces. El psicoterapeuta, en su silencio, es comparado a «una roca», a una piedra. Aquí observamos la aparición de un símbolo que, en las religiones más primitivas, suele tener un significado «sagrado»: las piedras del templo, las tablas de la ley, de piedra; los altares primitivos. Freud pensaba que el sentimiento religioso no es otra cosa sino el intento cíe retornar a la bendita situación de la infancia, en la cual el desamparo en el que se encuentra el hombre en este mundo es remediado por el poder omnisapiente de sus progenitores. Pero, para contar con esta protección, una cosa es imprescindible, hay que «ser bueno», esto es, acatar la ley. En los gru_ pos reina la sensación de que el «jefe» investiga o busca algo, no precisamente la curación de sus miembros o su adoctrinamiento, y, además, l a de que la situación no está bajo el control de los componentes del grupo, sino que éstos se encuentran expuestos a un juego misterioso. Todo lo que en el grupo ocurre se piensa que «ha de tener algu na significación». La dependencia del jefe se manifi es . ta en la necesidad de un orden de discusión. Los miembros del grupo se reconfortan de su ansiedad

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al «no sentirse solos». El silencio del terapeuta activa este proceso de dependencia y de deificación, parejo al «silencio de los dioses» en las religiones más diversas. No es inhabitual que, en esta fase, el grupo traiga a discusión motivos y razonamientos que se refieren a la religión. El papel pasivo del jefe del grupo es sentido, inconscientemente, como una pérdida o como un abandono. En reacción a este abandono surgen, en la mente de los componentes del grupo, fantasmas infantiles que confieren al jefe del mismo la cualidad de ser protector y omnisciente. Este período pronto cambia, dando lugar a la fase contraria: la del ataque al jefe, la fase de la «revuelta». El jefe del grupo—comienza a comentarse—no siempre dice cosas acertadas. Además «no protege». Ante su incompetencia para explicar y para proteger, el grupo da rienda suelta a su agresividad. Tras frases triviales que ponen de manifiesto esta agresividad, se ocultan fantasías muy profundas que se refieren al «asesinato» del jefe, a su destrucción «canibalística». Esto es, a la idea de «incorporarlo», después de haberlo «despedazado», y también al llamado «tema de la orgía», es decir, el entregarse el grupo, con alegría inusitada, al desenfreno de pensarse libre de toda traba, capaz de dar libre cauce a toda suerte de fantasías, sexuales o agresivas. Por lo general, estas fantasías de «asesinato del padre» se entremezclan, íntimamente, con fantasías de expiación y de arrepentimiento. O bien, con un marcado sentimiento de culpa. Lo mismo, por lo tanto, que ocurría en Tótem y tabú, en la fábula de Freud, tan pronto los hijos, reunidos, asesinan al padre. Es necesario expiar el crimen. Esta «rebelión» contra la figura paterna tiene una

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importante consecuencia en la «dinámica del grupo»: la de reforzar los vínculos entre los «hermanos parricidas», entre los miembros del grupo. Otro importantísimo fenómeno que suele observarse dentro de la evolución del grupo es el deseo de eliminar un miembro del mismo al que se carga con las culpas colectivas. En un excelente estudio, ha Pharmacie de Platón ", Jacques Derrida ha vuelto a señalar la importancia entre los griegos del pharmacos, esto es, de aquel a quien se cargaba con el peso de los pecados de la comunidad y por ello era expulsado de la ciudad o asesinado 14. Este proceso, al que Slater denomina autotomía, para señalar su similitud con el mecanismo biológico que emplean algunas especies de animales para conservar la vida desprendiéndose de uno de sus miembros, tiene gran interés como «mecanismo para mantener la coherencia del grupo». Estamos viendo cómo Freud, al imaginar su explicación, que él creía «histórica», punto crucial de la evolución de la humanidad, del tótem y del tabú, en realidad estaba dando expresión a algo que ocurría a su alrededor. La autotomía de Jung y del grupo suizo, la autotomía de Adler, la de Tausk, con su suicidio, servían indirectamente para fortalecer la cohesión de «los que quedaban». Este mecanismo se observa con más frecuencia de lo que pudiera creerse en otros «grupos» no terapéuticos ni didácticos; por ejemplo, en partidos políticos o en escuelas científicas. La «eliminación» o autotomía de uno de sus miembros sirve para mantener la continuidad y unidad del grupo. Freud, creyendo que escribía una teoría científica de la his13 14

JACQUES DEMUDA, ha Vharmacie de Platón: Tel Quel n.32-33 (1968). Cf. también mi libro Violencia y ternura (Prensa Española, Madrid 1967).

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toria del hombre, lo que en realidad estaba haciendo era la crónica profunda de lo que sucedía en su grupo psicoanalítico. Con lo cual aseguraba la continua y persistente «divinización» de su fundador. Las investigaciones etnológicas, por ejemplo, las de Konrad Lorenz, ponen de relieve cómo esta «derivación de la hostilidad en un tercero» también se observa en el reino animal y sirve para mantener estrechos vínculos dentro del grupo 15. En cualquier tertulia, el «sacrificar» a un «chivo expiatorio» se utiliza todos los días en los medios más diversos para mantener la coherencia del grupo. Y lo mismo ocurre constantemente en el juego social. En el grupo psicoterápico, este proceso se verifica a un nivel más profundo, sólo perceptible para el observador preparado. Las fantasías infantiles adoptan con frecuencia simbolismo oral. La autotomía, sobre quien pretende ejercerse fundamentalmente es sobre el propio jefe del grupo. El cual es, claro está, sólo en forma simbólica, despedazado y devorado, en ritual canibalístico. En gran parte, con la finalidad de «incorporar» así sus virtudes. También en este hecho vemos la similitud simbólica con prácticas de «sacrificio» y de «comunión» que se observan en diversas religiones, ante todo en el cristianismo, pero también, por ejemplo, en el ritual azteca de matar y devorar el dios Huitzilopochtli, en efigie, en el festival con el que se conmemora el solsticio invernal. La agresión en el grupo sigue una pauta muy conocida en psicología profunda, la denominada identificación con el objeto de la agresión. Fue experimentalmente estudiada por Theodoro Mills, 15

KONRAD LOKENZ, Das sogenannte Bose (Borotha-Schoeler, Viena 1963).

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pero es de observación corriente en la práctica psicoanalítica y en la vida. El agresor, conforme este mecanismo, acaba pareciéndose al objeto que ataca. En realidad puede decirse que la identificación (p.ej., con un maestro o con una persona admirada) nunca se lleva a cabo sin una agresión previa, sin un ataque. La identificación mediante la agresión es un elemento fundamental en el mito de la horda primitiva de Freud. Después del asesinato, los hijos perpetúan la imagen del padre en el tótem y se identifican con él. En Norteamérica, ninguna campaña electoral por la presidencia del país renuncia a disfrazar al candidato con la apariencia del enemigo primigenio de la comunidad, de jefe piel-roja. El odiado negro de los «sudistas» es, al mismo tiempo, considerado como el summum de la virilidad, y los linchamientos se realizan sobre el supuesto—fantaseado-—de que el pobre negro ha violado una mujer blanca. Las proezas sexuales del negro son inconscientemente exaltadas, a la vez que se da rienda suelta al odio. Esta intensa ambivalencia, esto es, la coexistencia de fuertes sentimientos contradictorios en una misma persona y en un mismo momento, son fenómenos cardinales en la evolución del grupo. Si trasladamos esto, como con acierto hace el autor del libro que prologamos, a la actitud de Freud hacia la religión, vemos que no andaba tan descaminada Káte Victorius cuando pensó que, detrás de los ataques del fundador del psicoanálisis al sentimiento religioso, muy bien podía ocultarse una fascinación personal por este mismo sentimiento. En la vida corriente, los «jefes de grupo» pronto ponen sus flaquezas al descubierto porque «hablan» y «actúan». Sólo los taciturnos mantienen

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largo tiempo su prestigio fabuloso, como ocurre con el psicoterapeuta, rodeados del halo mágico que les convierte, a los ojos del grupo, en un «ser superior». En las religiones primitivas, este «jefe religioso» es investido con una fuerza sagrada, el mana, que se retira de él cuando la revuelta triunfa y el «rey sagrado» queda rebajado a simple mortal, frágil y perecedero. Para Slater, esto significa la transferencia a una persona de la omnipotencia mágica con que estaba rodeada la imagen de la figura paterna. Ahora bien, esto no es rigurosamente exacto. Reducir la idea de mana, tan discutida por la antropología cultural, a una simple proyección del sentimiento infantil, que confiere al padre suprema omnipotencia, es, como toda explicación reductora, una fuente de grave error. El no es más que, ha de estimarse siempre como maniobra inconsciente de la psique, que trata de tranquilizarse ante una realidad cuyas sobrecogedoras dimensiones se niega a reconocer. Lo que es infantil es la raíz de esta explicación reductora, tan frecuente, no sólo en el ámbito psicoanalítico, sino en otros campos, sobre todo en nuestro tiempo. Cuando el papá de Juanito le explica lo que es el rayo y el trueno, dicíéndole «no es más que», naturalmente, el niño se queda tranquilo y sin miedo. En la adhesión profunda que el hombre hace a la explicación reductora, la del «no es más que», podemos husmear siempre este fuerte componente emocional: el anhelo de quedarnos tranquilos con una «explicación del padre». Pero la realidad dentro de la que esta explicación se mueve es mucho más amplia. Lo cierto es que el mundo, el cosmos, no es tan fácilmente explicable como cree el papá de Juanito. Lo evidente es que el mundo es algo enor-

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memente misterioso " y nada fácil de comprender. Esto es lo que, en su último y escondido meollo, quiere decirnos la idea del mana. Slater hace como el papá de Juanito: quiere tranquilizarse tranquilizándonos. Haciéndose ver a sí mismo y haciéndonos creer que lo explica todo muy bien. Pero ignora que, en este mismo momento, queda incapacitado para ver que lo más importante, el misterio subsistente, queda sin explicar. Interesante a este respecto—hagamos un breve paréntesis para señalarlo—la discusión que Gastón Fessard hace del pensamiento de Levy-Strauss sobre el mana en el libro Démythisation et morale 16. El universo—dice Levy-Strauss—ha significado mucho antes de que se comience a saber lo que significa; no cabe de ello la menor duda. Es sabido, como dice Jakobson, que el «dualismo indisoluble de todo signo lingüístico es el punto de partida de toda la lingüística moderna... Sonido y sentido... Hay que analizar sistemáticamente los sonidos de la palabra a la luz del sentido, y el propio sentido refiriéndose a la forma fonética...» Toda unidad lingüística tiene dos vertientes; comprende, a la vez, una vertiente significante y una vertiente significada. Esto le permite a Fessard señalar cómo la definición de LevyStrauss del mana, como «un exceso del significante sobre el significado», lleva, a pesar del ateísmo de su autor, a una inconsciente posición religiosa. En efecto, dice Levy-Strauss: «Hay siempre una inadecuación entre los dos—significante y significado—que sólo es resuelta por el entendimiento divino y que se produce por una superabundancia de significante en relación a los significados sobre los cuales puede aplicarse. En 16 Démythisation et Morale (Aubier Edit. Montaigne, Paris 1965) p.104; GASTÓN FESSARD, Sytnbole, Surnaturel, Dialogue y la discusión siguiente.

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Estudio introductorio su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre dispone, por consiguiente, siempre de un exceso de significación que distribuye entre las cosas según las leyes del pensamiento simbólico, cuyo estudio corresponde a los etnólogos y a los lingüistas...» Fessard se pregunta si esto no quiere decir que «sólo el entendimiento divino» tiene el privilegio de llegar a una adecuación perfecta entre el ser (significante) y el pensamiento (significado). Remito al lector al lugar citado y a la discusión que sigue, principalmente con J. Hyppolite, ya que este tema rebasa ahora mi propósito, y mi intención es poner solamente de relieve cómo este concepto de mana no es tan fácil de reducir a un mecanismo psicológico, como pretende Slater.

La debilitación del jefe, decaído de su posición de «rey sagrado», dotado de mana, causa paralelamente el fortalecimiento del grupo como tal grupo. Esto pronto se traduce en un cambio curioso en la «economía sexual» del grupo. Freud ya imaginó que el objetivo principal de la revuelta de la horda primitiva era el poder acceder al disfrute de las mujeres que antes eran propiedad exclusiva del jefe, del padre todopoderoso. Efectivamente, surgen con frecuencia entre los miembros del grupo fantasías sobre una imaginaria relación sexual del jefe del grupo con las personas del sexo femenino que intervienen en él. Por ejemplo, la idea de que éstas son «inaccesibles» para ellos. A las discusiones sobre religión suceden en esta fase los debates sobre cuestiones sexuales, y con frecuencia se mezclan las dos. La rebelión contra el padre tiene como consecuencia la liberación de los imaginarios «tabús sexuales» y el permitirse el grupo ahora ha-

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blar con más franqueza de temas eróticos. Esta gran liberad en los temas de conversación, unida a una evidente alegría y satisfacción en todo el grupo, es denominada con énfasis por Slater la «fase de la orgía». A continuación se empieza a establecer un «nuevo orden». ¿En qué consiste éste? Aquí las opiniones difieren marcadamente entre los diversos teóricos de la «psicoterapia de grupo». Mientras Bion admite una cierta estabilidad entre tres tipos de grupos: el grupo «dependiente», que se satisface en la protección del jefe; el «grupo de pares», que se alimenta de la fantasía de hacer surgir de su seno un «mesías», y el grupo de «lucha-huida», que concibe su existencia oscilando entre un combate y una huida sempiterna, Slater, por el contrario, estima en todo grupo una evolución. Poco a poco los componentes del grupo van adquiriendo una mayor individualidad, una mayor conciencia de los límites personales de cada cual, desarrollándose como personalidades autónomas capaces de una auténtica relación fraternal. No es éste el momento de entrar en la discusión de cuál de estas dos posiciones es la que más se ajusta a la realidad. A mi juicio, la experiencia que todavía existe en la psicoterapia de grupo es insuficiente e incompleta para llegar a una conclusión. Este incompleto resumen de lo que, según algunos expertos, sucede dentro del grupo, al evolucionar sus componentes hacia una mayor autonomía y «consciencia de sus límites», me ha parecido indispensable aquí, pues, según Slater, tal estudio «ilumina vivamente» ciertos fenómenos religiosos y respalda la interpretación de Freud sobre la religión como expresión de la necesidad de dependencia». Los grupos, según este autor, nos enseñan que

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hay una línea continua que va, en lo que a la conciencia de los límites personales se refiere, desde las primitivas religiones mágicas hasta las religiones contemporáneas. Las fantasías de renacimiento, de inmortalidad o de mesianismo de algunas de ellas se encuentran en los grupos tipo «aparejamiento»: las ideas de mana, en los grupos de huida-combate; el mismo totemismo, cuya existencia real ha sido puesta en duda por los antropólogos modernos, tendría, según este autor, una explicación en los hechos observados en los pequeños grupos. Los estadios que, por ejemplo, Bellah distingue en la evolución de las religiones serían un reflejo de las fases de evolución del grupo 17. La «religión primitiva» responde a la fase en que la diferenciación entre el «sí mismo» y el mundo, entre el mundo mítico y el mundo empírico, es laxa, débil y elástica. En las «religiones arcaicas» aparece ya una mayor definición de los seres míticos, se inicia el papel fundamental del sacerdote, etc. En las «religiones históricas» se pone el énfasis en la salvación y en la iluminación o adoctrinamiento. En las «religiones modernas primitivas», que Bellah conexiona con la Reforma, hay un retorno al interés por el mundo, con colapso de las jerarquías, tanto simbólicas como reales. La «religión moderna», todavía no bien caracterizada, se distinguiría por su estructura compleja, etc. En estos diversos estadios habría, como en la revolución del grupo, cada vez mayor diferenciación del individuo, más libertad personal, más independencia. En la religión de nuestros días es posible mantener una personalidad bien centrada, sin huida de la realidad empírica. Ya no es preciso, 17 BELLEH, R. N., Religious evolulion: American Sociológica! Review 29 (1964) 358-374.

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como antiguamente ocurría, rechazar el mundo para aceptar la vida religiosa. El drama central de la fase moderna de la evolución de la religión sería el conflicto de dependencia, y por este motivo no es extraño ver surgir constantemente en nuestro mundo de hoy, en la esfera religiosa, el fenómeno de la «revuelta». Vemos reaparecer aquí la pretendida comprensión del fenómeno religioso dentro de una «evolución del pensamiento humano», que ya señala Pié en Freud. Este profesaba la tesis de Comte de las etapas mágica, religiosa y científica de la civilización. La ciencia sustituye a la religión. Esta ha sido la gran ilusión del intelectual en las postrimerías del siglo pasado y a comienzos de éste. Ahora bien, al ir ganando en complejidad y en exactitud la imagen que el hombre contemporáneo se va formando del mundo, ha ido también en aumento la sensación de que los progresos de la ciencia dilatan sin cesar el horizonte de lo que nos queda por comprender. Dice el físico V. Weizsácker: «... nos encontramos aquí ante los límites de nuestra posibilidad de comprender de qué se trata, en este grande y misterioso todo de la naturaleza, y no podemos por menos de recordar vivamente estos límites». El sentimiento de un sabio moderno ante el insondable abismo que se abre ante él a medida que se amplían sus conocimientos, está bien traducido en estas palabras del gran bioquímico Szent-Gyórgyi". «Mi segunda razón para sentirse asustado es más compleja. Si contempláis el símbolo de una molécula, por ejemplo, la riboflavina, como se expresa en el lenguaje de la química clásica, ve18 ALBERT SZENT-GYORGYI, The Promise of Medical Science, en Man and Future p.193 (Edit. G. Wolstenholme-Churchill, London 1963).

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Estudio introductorio réis unas figuras geométricas sencillas, con los símbolos C, N y H, situados a intervalos regulares. Parece tan sencillo como las estructuras con las que los niños hacen construcciones a base de tacos de madera. Si miráis a la riboflavina en los trabajos de Pullman, encontraréis la primera figura, pero con una serie de números escritos junto a cada átomo y a cada enlace. Son índices proporcionando información sobre ciertos rasgos de cualidades electrónicas. Estas cifras han sido obtenidas gastando mucho ingenio y mucho esfuerzo. A medida que mejoren nuestros métodos, estas cifras se volverán más exactas y habrá más y más, lo que significa que la molécula no es una estructura simple formada de bloques elementales, sino una maquinaria de excesiva sutileza, construida con una precisión que sobrepasa la de cualquier otra máquina construida por el hombre... Esta molécula tiene que entrar en interacción con otras construidas con precisión similar. Nuestros cuerpos están construidos a base de millares de estas moléculas y de cadenas de moléculas. Lo que me aterra es la enorme complejidad y precisión de estos sistemas, que ahora, por primera vez, han sido puestos de relieve por la mecánica cuántica. Encuentro difícil aceptar que sistema tan enormemente complejo haya podido formarse por simple mutación ciega, al azar. Mi sentimiento es que la materia viva lleva en sí misma un principio hasta ahora indefinido, una tendencia a perfeccionarse por sí misma. Si este principio puede o no expresarse en términos de mecánica cuántica es cosa que no sé. Es posible que tengamos que esperar el descubrimiento de nuevos principios de la física...»

Otros sabios de nuestro tiempo se han manifestado en contra del «cientismo» excesivamente sim-

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plificador y con pretensiones de explicación absoluta que reina en grandes sectores del mundo científico actual. Marjorie Grene, al comienzo de un sustancioso libro titulado Anatomy of Knowledge ", en el que colaboran prestigiosos hombres de ciencia de las más diversas disciplinas, comenta con ironía la conclusión de Francis Crick en su libro Of Molecules and Men, que saluda la llegada de una época en la que todo «vitalismo» habrá concluido, triunfando así, con ello, una «mentalidad científica» que explicará toda la naturaleza, tanto la inanimada como la animada, por las leyes que gobiernan el comportamiento de sus partes más pequeñas. Dice Crick: «... C. P. Snow tenía toda la razón cuando hablaba de dos culturas... Su equivocación reside, a mi modo de ver, en subestimar las diferencias entre las dos. La cultura antigua, o literaria, fundada originalmente en valores cristianos, está muriendo a ojos vistas; mientras que la nueva cultura, la científica, fundada sólo en valores científicos, está todavía en un estadio temprano de su desarrollo, pero crece con gran rapidez...» A lo que el físico Heitler replica: «La creencia en un universo mecanicista es una superstición moderna. Como probablemente sucede en todas las supersticiones, esta creencia está fundada en una serie más o menos amplia de hechos correctos, que, subsiguientemente, son generalizados sin garantía y distorsionados en tal forma que resultan grotescos...» En la discusión de lo dicho por Szent-Gyórgyi, el propio Crick le acusó de «vitalismo». Pero en el 19 MARJORIE GRENE, Anatomy of Knowledge (Routledge & Kegan Paul, London 1969).

Freud y la reí.

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libro que acabo de mencionar, un prestigioso investigador como Barry Commoner, refiriéndose precisamente a los hallazgos sobre el código genético, no vacila en concluir, criticando sus prematuras generalizaciones: «Con demasiada frecuencia hoy di3 estamos cegados por el aparente éxito de la biología molecular y dejamos de percibir la naturaleza como un todo completo. Con excesiva frecuencia, esta ceguera nos lleva al error de exagerar nuestro poder de controlar las enormes fuerzas que hemos puesto en libertad, pero que, dado lo parcial de nuestro conocimiento, no sabemos controlar. Si queremos conocer la vida, es preciso acariciarla con mimo, tanto en nuestros laboratorios como en el mundo...» " Vemos, por lo tanto, que el «cientismo», como sustitución de la religión, es, en nuestros días, una nueva fe, pero también que esta fe es considerada por muchos ilustres sabios como una «nueva superstición». La evolución del pensamiento humano, de la magia a la ciencia, pasando por la religión, imaginada por Augusto Comte, ahora se ha transformado en una «evolución del pensamiento religioso», que, al parecer, queda explicada por su similitud con lo que pasa en la «psicología del grupo humano». Dejando aparte que esta psicología del grupo humano está llena todavía de enigmas y que la propia psicoterapia de grupo es objeto de interpretaciones enormemente discordantes en sus diversos cultivadores, aun aceptando las tesis de Slater, tenemos que reconocer que éste no hace más que recurrir a conceptos cuya última significación está todavía por aclarar. Por ejemplo, esa idealización o divinización de la figura del «líder» no ha encontrado todavía 20 BARRY COMMONER, IS Biology a Molecular Science?, en Anatomy ot Knowledge p.73.

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explicación enteramente satisfactoria, y aun admitiendo la sucesión de las diversas fases en la evolución del grupo terapéutico—que no siempre se observa y que dista mucho de ser admitida por todos los observadores—, en ellas surgen una serie de fenómenos como la «revuelta», la «autotomía», la «orgía», etc., que, como ocurre con la mayoría de los fenómenos psicosociales, pueden ser interpretados según parámetros muy diferentes. Digresión sobre el centauro Hoy se quedaría Freud muy sorprendido al ver que el progreso de la ciencia, en los últimos años, progreso inmenso en todos los terrenos, en lugar de poner en claro la estructura de esa «realidad», cuya clave para él la tenía esta misma ciencia, ha conducido a muchos investigadores científicos al mismo terreno que él era el primero en pisar con su Metapsicología. Freud se vio impulsado a esta metapsicología, es decir, a poner en juego conceptos casi mitológicos, como «Eros» y «Thanatos», como fuerzas fundamentales de la vida, para explicar determinados fenómenos de la vida psíquica en sus profundidades; por ejemplo, la resistencia a la curación, el impulso autodestructor que se alberga en la intimidad del individuo, etc. Hoy, los físicos atómicos más insignes, tarde o temprano, acaban enfrentándose también, a su manera, con problemas de filosofía y de metafísica. No como una diversión o complemento de su habitual actividad, sino porque a ello les fuerza la nueva idea que del universo se forma la física actual. En el prefacio a un librito muy leído, en el que se reúnen unas emisiones de Radio Bremen sobre el tema Física y filosofía, dice

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Eckart Heimendhal: «Desde la física atómica y quizás desde antes, el físico no puede progresar en la teoría sin la filosofía». No es tampoco un azar que el psicólogo más importante de nuestro tiempo, Piaget, figura de dimensiones tan considerables como la del propio Freud, al final de su vida, dedicado al estudio de la psicología infantil, se ocupe con pasión de problemas epistemológicos de «teoría del conocimiento». Sobre la «psicología del pensamiento científico» se vienen escribiendo en nuestro tiempo libros importantes, como el de Polanyi, Personal Knowledge, y el de Gastón Bachelard, La formation de l'esprit scientifique. Contribution a. une psychanalyse de la connaissance objective. En mi trabajo La dimensión personal del conocimiento científico ' he discutido algunos aspectos de esta nueva tendencia, destacando las ideas de Gerard Holton, profesor de física en Harvard, quien sostiene que toda actividad científica depende de una selección previa, de una preselección ""''. Los motivos de esta preselección son rigurosamente «personales». Junto a las dimensiones conocidas de la ciencia objetiva, la dimensión empírica y la dimensión analítica, Holton añade una dimensión temática, que estudia las preferencias inconscientes del investigador. Según Polanyi , el conocimiento científico nace de una pasión, una pasión intelectual, y sería inconcebible sin ella. Para Heidegger, la palabra griega iróSos también quiere decir asombro, y, según él, en el asombro nos detenemos sobre nosotros mismos, damos 21 JUAN ROF CARBALLO, La dimensión personal del conocimiento científico, en Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y Antropología Médica vol.14 p.23 (1962). 22 GEEALD HOLTON, Über die Hypotbesen, welche der Naturwissenchaft zugrunde liegen: Éranos-Jahrbuch 962 t.31 p.351.

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«un paso atrás». «La filosofía—añade—surge de ese paso atrás, y es ese paso atrás ante el ser del ente, a la vez arrastrada y encadenada por aquello ante lo cual se echa atrás» 2 \ La pasión en ciencia, indica Polanyi, sirve para distinguir aquellos hechos científicos que tienen importancia de los que no la tienen. En todas las ciencias, esta preselección, esta dimensión temática tiene gran importancia, pero esta importancia es inmensa en ciencias, como la psicología y la sociología, de desarrollo reciente, que no descansan sobre un acervo bien desarrollado de cálculos lógicos y de estructuras racionales (Holton). Estas ciencias, dice Holton, «carecen todavía de esa estructura jerárquica de hipótesis que, según Braithwaite, constituye el signo de una ciencia muy perfeccionada». En este sentido, como vamos a ver, el psicoanálisis moderno está en trance de establecer, con más fruición y energía que ninguna otra disciplina psicológica, su «estructura jerárquica de hipótesis». Pero si este «componente temático», el de las «pasiones de la inteligencia», tiene importancia que cada vez se reconoce y analiza mejor, también es menester prestar atención a las falacias que en las actitudes científicas generales, que con facilidad pasan de los laboratorios al hombre de la calle, inducen personales pasiones que, vistiéndose de objetividad científica, presuponen tácitamente «concepciones del mundo» sobre datos incompletos y, en ocasiones, tergiversados. Antes puse algunos ejemplos. Nuestro saber sobre la biología molecular es todavía muy insuficiente. Apenas conocemos con exactitud la naturaleza bioquímica de una tercera 23 MARTIN HEIDEGGER, Was ist das - die Philosophie? (Neske, 1956) p.39ss.

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parte de las moléculas que componen la célula, e ignoramos casi todo de las otras dos terceras partes, realidad que inconscientemente ocultamos. La crítica que hace Barry Commoner de los esquemas que actualmente se sirven al estudiante sobre los «mecanismos genéticos», pone de relieve no sólo sus inmensas lagunas, sino la tendencia inconsciente a ocultar estos «fallos» y presentar lo sabido como un todo coherente y definitivo, lo que es absolutamente falso e induce a error. Sobre los mecanismos de transmisión del código genético es infinitamente más lo que ignoramos que lo que sabemos. Barry Commoner, en su crítica, pone como ejemplo lo ocurrido con el fenómeno que en física se denomina la «superconductividad de los metales». Infinidad de teorías surgieron para explicarla, todas ellas insuficientes, porque, como ocurre con las teorías actuales de la biología molecular, eran atomísticas, esto es, correspondían a esa mentalidad científica,, hoy tan difundida, que cree explicar toda la naturaleza, tanto la animada como la inanimada, por las leyes que gobiernan el comportamiento de las partes más pequeñas del universo. La superconductividad de los metales fue explicada de manera satisfactoria gracias a una consideración holística, viendo en el enjambre de electrones una parte integral de la estructura organizada del metal. Dice Barry Commoner: «La experiencia completa de la física moderna no apoya la norma—por arraigada que esté—de que todos los sistemas complejos son explicables en términos de las propiedades que se observan en sus partes aisladas». Si la biología molecular se funda en la aplicación de las leyes físico-químicas, no hay razón alguna para que no tenga también en cuenta este nuevo principio. Según el cual es la

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totalidad—y la totalidad «viva», no la muerta en el tubo de ensayo—de los sistemas biológicos lo que permitirá encontrar una solución simple y bella del problema. No la superposición de conceptos derivados de sistemas experimentales en los que la ordenada estructura, que es fuente de esta «sencillez», ha sido destruida. La pretensión actual de que el problema de la herencia biológica ha sido resuelto, se convierte así en un obstáculo para el progreso, ya que sólo la humildad y el reconocimiento de nuestra ignorancia es capaz de hacer avanzar a la ciencia. Por otro lado, aunque muchas veces se ha denunciado el error tan frecuente anejo a toda interpretación reductora, nunca se insistirá bastante sobre él, ya que, como antes señalé, se ve fortalecido por la tendencia del espíritu humano a tranquilizarse reduciendo lo que es enigmático y sobrecogedor a términos simples y accesibles. Este error es cometido con frecuencia por las interpretaciones psicoanalíticas, tanto de la obra de arte como del pensamiento filosófico. Yvon Brés, que con buen sentido psicoanalítico estudia los Diálogos platónicos, insiste en ello. «Hemos denunciado ya lo absurdo de las interpretaciones reductoras, que creen transformar un pensamiento filosófico en simple ilusión bajo el pretexto de que con ellas se pone de manifiesto el proceso psicológico con ocasión del cual estas ideas se constituyen» 24. Esta práctica «reductora» alcanza en nuestros días difusión enorme, vuelvo a repetir, porque satisface ocultas angustias inconscientes y, no en último término, también empedernidas perezas mentales. Llamo a esto la - 1 YVON BRES, La Psychologie de Platón (Presses Universitaires de France, París 1968).

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mutilación del centauro. Con muchas realidades humanas sucede lo que con la construcción mitológica del centauro. En ellas se dan cita y se articulan elementos de naturaleza muy diversa. Por ejemplo, el empuje instintivo y la actividad discursiva, lógica, racional. El error puede cometerse en dos sentidos: primero, dejando de ver la grupa del centauro, lo que hay en él de équido violento y poderoso. Entonces, la parte del hombre que no se ajusta a la razón es menospreciada como «animal» o «bestial». Y ya sabemos a qué conduce esto. Según la frase de Pascal, el hombre, a la vez ángel y bestia, si se empeña en hacer el ángel, acaba haciendo la bestia. Pero aun en esta frase se señala una dicotomía: ángel y bestia, que demuestra que el vínculo entre los dos, esencialísimo, no ha sido comprendido. Quizás un denominador de nuestro tiempo sea la aspiración a un mejor entendimiento de este puente de enlace entre lo racional y lo instintivo. El otro error, habitual en las «interpretaciones psicoanalíticas» (en algunas, no en todas, pues pronto vamos a ver cómo el psicoanálisis actual ha sabido zafarse elegantemente de este escollo en el que tantas veces ha caído), es creer que, por haber interpretado la vida instintiva, la parte biológica y animal del centauro, queda con ello explicado aquello que en este símbolo se expresa por su parte humana: brazos hábiles y cabeza pensante. Así es evidente que sería un poco pueril explicar los movimientos de inquietud religiosa que agitan hoy una parte de la Iglesia como simples fenómenos de «rebelión frente al padre». Cierto que, en el fondo, arrancan de esta motivación inconsciente, por lo general no reconocida, y en medida muchísimo mayor de lo que se pudiera creer están, por ello,

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emparentados con otros movimientos similares de nuestro tiempo: los movimientos juveniles, las actividades de «protesta», etc. Pero el análisis y desvelamiento de este fondo irracional no sirve para descubrir la verdad posconciliar, es decir, el nuevo pensamiento con el que la Iglesia, tras el concilio Vaticano II, rectifica viejos errores y se enfrenta con la realidad del mundo actual. Hace muchos años que tengo en mi biblioteca un libro que hizo sobre mí gran impresión: Das Christentum und die Angst, del gran amigo de Freud, un pastor de Zurich, Oskar Pfister 2S. Recientemente se ha publicado la correspondencia entre los dos y en el libro que prologamos se hace alusión a ella con frecuencia. Este libro apareció en 1944, pero el autor nos dice que sus ideas se inician ya en 1905, tres años antes de su amistad con Freud. En el momento de su publicación parecía aún osado afirmar que, en virtud de la intensa contaminación con rasgos neuróticos, el cristianismo, de religión del amor, se había convertido en religión de la angustia, alterando así su esencia, y, por ello, el dogmatismo formalista, propio de las neurosis obsesivas, había invadido insensiblemente las capas más profundas y escondidas de la religión. Conmovido por sus observaciones, Pfister renunció a una carrera académica para ser, exclusivamente, «pastor». Muchos años después, Juan XXIII iba también a declarar, ante el asombro del mundo, que él no quería ser otra cosa que esto: pastor. Nadie supo prever que con esta decisión iba a imprimir nuevo rumbo a la Iglesia católica en un giro de inmensas consecuencias, gracias al cual, de nuevo, lo que 25 OSKAR PFISTER, Das Christentum und die Angst (Artemis-Verlag, Zurich 1944).

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hay en el catolicismo de religión de amor iba a comenzar a desembarazarse de lo que la neurosis y la ansiedad habían depositado, a lo largo de los siglos, en sus estructuras, deformándolas. No es exagerado decir que el libro de Pfister, nacido de la amistad de su autor con Segismundo Freud, constituye, en realidad, un anuncio de la mentalidad posconciliar. Ya no es preciso en la actualidad esforzarse en explicar al buen creyente que no puede ser cristianismo auténtico aquel que, «para demostrar que se entiende y practica mejor la religión del amor que los demás cristianos, rompen la cabeza a otros cristianos que también sirven a Jesús y que quieren ser sus siervos...» «Se escarnía, se asesina, más rabiosos y salvajes que las fieras, menos compasivos que ellas, en nombre del que ha muerto en la cruz para atestiguar con la muerte su mensaje de amor», decía Pfister. Y aunque por el evangelio de San Juan sabemos que los discípulos se reconocen por el mutuo amor y no por sus sutiles disquisiciones dogmáticas, lo cierto es que la historia del cristianismo muchas veces se nos presenta como una gigantesca incomprensión mutua, como una «historia morbosa» de la cristiandad. El prólogo de dicho libro termina diciendo: «Lo que es el amor, en su más alto sentido, no es en forma alguna cosa que se entienda por sí sola... Jesucristo ha enseñado y mostrado con su vida este amor... El mismo es la mejor demostración de la verdad cristiana. A la pregunta de Pilatos da únicamente una respuesta irracional, que está contenida en el anagrama: Quid ist ventas? ¿Qué es la verdad? Respuesta: Est vir, qui adest. Es el hombre que tienes delante, Cristo

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«Cambiando tan sólo las letras dan éstas la mejor respuesta. Lo mismo ocurre con la esencia del amor cristiano. «Es el hombre que ahí está». Para Pfister, ya en esa fecha, el problema de la angustia no podrá resolverse nunca desde el único punto de la medicina. «Pero—añade—también los hombres de estado, en cuyas manos está la suerte de muchos pueblos, los economistas, sociólogos, criminalistas, educadores, moralistas y teólogos necesitan urgentemente un conocimiento a fondo del amor y de sus metamorfosis; de lo contrario, de manera lamentable, harán trampa y crearán la infelicidad, tal como hasta ahora ha venido haciéndose de manera tan nefasta y espantosa». Tenían que pasar muchos años antes que este libro del pastor Pfister se pusiera, por decirlo así, de actualidad. Pero estaban ya en marcha, en forma larvada, los cambios profundos en nuestra mentalidad que iban a permitir fuera mejor comprendido. En este sentido, la correspondencia de Freud con su amigo Pfister, con el que no llega nunca al acuerdo, pero tampoco a la ruptura, guarda un dramático paralelismo con esa otra correspondencia de Freud con su amigo Fliess, que es uno de los documentos más preciosos y reveladores de toda la historia del psicoanálisis. Resulta curioso hacer ahora, tras muchos años, un parangón entre lo que significaron estas dos correspondencias para Freud. Este creía que Fliess era un «científico», y por eso a él confiaba, con sorprendente ingenuidad, el más mínimo de sus descubrimientos, anhelando recibir de él un comentario crítico. Pfister era, en cambio, tan sólo el amigo al que se le pueden perdonar, en gracia a su buena intención, sus constantes sermones sobre algo que Freud considera,

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de manera definitiva, «una ilusión» de ningún porvenir en el futuro del hombre. Con el tiempo vemos con claridad que Fliess no tenía el más mínimo sentido científico, sino, por el contrario, se nos presenta como un fabulador profundamente neurótico. Y por ello Freud, que era un auténtico hombre de ciencia, no tuvo más remedio que romper con él. En cambio Pfister, con su tenaz amistad, está más próximo, como vamos a ver, de la auténtica verdad de ese psicoanálisis que, pese a todos los escritos de su amigo, no renuncia a ver un día en buena armonía con el pensamiento religioso. La divinización de la figura paterna La idealización de la figura paterna se presenta, en la práctica psicoanalítica, como un problema «técnico», cada día de mayor importancia, en forma de superidealización del médico, del terapeuta. Como es bien sabido, esta idealización es una de las características de la transferencia, la cual, con las resistencias inconscientes, constituyen los dos pilares de la personalidad humana, cuyo descubrimiento se debe al psicoanálisis. La «transferencia», esto es, la reactivación o reviviscencia de los sentimientos que en la infancia se ha tenido hacia las personas tutelares, proyectados ahora hacia la figura del médico, del terapeuta, determinan en éste un fenómeno no menos importante: la «contratransferencia». Ambas situaciones afectivas son, naturalmente, profundamente inconscientes para sus protagonistas, que no se dan cuenta de su carácter irracional. La transferencia supone que una situación dada ha de interpretarse con arreglo al modelo de una situación anterior, de la primera

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infancia (Fenichel). Transferencia y resistencias van estrechamente unidas, como se desprende del trabajo de Freud Dinámica de la transferencia. Allí podemos leer: «Si perseguimos un complejo patógeno desde su representación en la consciencia (representación visible en forma de síntomas o totalmente inaparente) hasta sus raíces en lo inconsciente, no tardamos en llegar a una región en la cual se impone de tal modo la resistencia, que las ocurrencias inmediatas han de contar con ella y presentarse como una transacción entre sus exigencias y las de la labor investigadora. La experiencia nos ha mostrado ser éste el punto en que la transferencia inicia su actuación. Cuando en la materia (en el contenido) del complejo hay algo que se presta a ser transferido a la persona del médico, se establece en el acto esta transferencia, produciendo la asociación inmediata y anunciándose con los signos de una resistencia; por ejemplo, con una detención de las asociaciones. De este hecho deducimos que, si dicha idea ha llegado hasta la conciencia con preferencia a todas las demás posibles, es porque satisface también a la resistencia...»

Esta detención de las asociaciones se presenta como resistencia, porque se opone a la intención investigadora y curativa del médico de llegar por vía asociativa al núcleo de la neurosis (Loch). En el enfermo, bajo la presión poderosa de reminiscencias de su vida infantil, decrece su control de la realidad, de tal suerte que, en lugar de la realidad presente, pone su pasado. Esto quiere decir que, por el momento, toma al médico por la persona tutelar, por la persona de su pasado que la transferencia evoca (Loch).

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Sobre este problema de la transferencia he escrito en anteriores trabajos míos (cf., sobre todo, Urdimbre afectiva y enfermedad y Violencia y ternura) en los que me he extendido con detenimiento acerca de esta cuestión. Su fuerza, a mi juicio, proviene de ser la manifestación en que se patentiza la importancia para la constitución de la personalidad humana de las primeras relaciones personales. Esta importancia proviene de la suma invalidez en la que el hombre nace, sin concluir su desarrollo, en múltiples niveles: neurológico, enzimático, bioquímico, psicológico. El hombre, al nacer, es el más necesitado de los seres. No sólo, entendámoslo bien, necesitado de protección, de amparo, sino de complemento. Necesita completar sus estructuras psicobiológicas, y ésta es la razón profunda por la cual este nacer prematuro y, por lo tanto, inválido se convierte en la clave de la grandeza del hombre. El hombre lo es, es capaz de conciencia y de libertad, tiene un destino que le arrastra y con el que lucha, capacidad para hacerse cargo de la realidad del mundo y aptitud para entenderse con sus semejantes, porque la última fase de su evolución psicobiológica se realiza mediante el contacto social, que supone una red sutilísima de relaciones con las personas tutelares. El desarrollo final del ser vivo, el crecimiento último de las redes nerviosas, la formación de enzimas adaptativos, la programación de sus sistemas reguladores, el fraguado de sus mecanismos inmunitarios elementales y, al propio tiempo, las bases de su personalidad, los primeros rudimentos del «yo», las estructuras psíquicas primordiales, todo ello se cumple, gracias a su interminación, mediante el proceso que tiene lugar en la relación transaccio-

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nal (no de causa a efecto, sino de causa a efecto íntimamente entrelazados) entre el organismo y su ambiente. Este fenómeno ha sido descubierto y analizado en muy diversos planos de la realidad por las disciplinas científicas que estudian cada uno de ellos. Es, hasta el momento presente, un grave error del psicoanálisis no haber establecido un nexo entre sus observaciones clínicas y las que, paralelamente, se han ido haciendo en otras ciencias: genética, ciencia de la evolución, bioquímica del recién nacido, neurofisiología neonatal, epistemología, etc. Es hoy generalmente admitido en el campo psicoanalítico que la transferencia tiene estrecha conexión con la denominada «relación de objeto», ante todo con la unidad madre-niño, más o menos de tipo simbiótico, a la que se da cada día más importancia. No sólo las observaciones de la clínica en análisis muy profundos, sino también la observación directa en niños desamparados, privados de esta tutela, así como los estudios en animales han servido para destacar la importancia de esta relación. Así, por ejemplo, las experiencias, por mí tantas veces citadas, de Levine en ratas, acariciadas o no, con su repercusión sobre su adaptación neuroendocrina, o las de Liddell en cabritillos recién nacidos, o las de Harlow y Zimmerman en monos recién nacidos, muestran la importancia no sólo de la relación oral, sino de los contactos cutáneos en el sano desarrollo de las estructuras psicobiológicas. Esta importancia se pone de manifiesto por la muerte de muchos de estos animales, faltos de este primer contacto cariñoso de la cría con su madre. Una grave omisión en el campo psicoanalítico es no haber sabido reconocer que esta «reía-

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ción de objeto», a mi modo de ver, constituyente de las últimas estructuras psicobiológicas reguladoras del ser humano, no es sino una faceta parcial de una modalidad de herencia que sólo en nuestros días comienza a estudiarse con detenimiento y sin la cual hubiera sido imposible comprender correctamente el proceso evolutivo que ha dado lugar a la hominización.

Trátase de la llamada «herencia históricamente condicionada» o «herencia sociogenética», estudiada, entre otros, por Wadington, y a la que insistentemente alude Piaget, quien no olvida su existencia al tratar de comprender los mecanismos cognitivos de la infancia y el hecho sorprendente de que el niño adquiriera con rapidez la capacidad de comprender las categorías lógico-matemáticas2S. En el fondo—como él señala—, con algo que viene a prolongar esta forma de herencia y que deriva de ella. Y, por lo tanto, con lo que yo he denominado urdimbre, pensando en las primeras fibras que, tendidas, sirven para completarse con la trama ulterior y llegar a formar un tejido. Por esta misma primera relación del ser interminado con su ambiente afectivo pasa a formar parte de las estructuras biológicas (de ese sistema nervioso en el que se están realizando importantes emigraciones de neuronas, desarollo de gran riqueza de prolongaciones neuronales, aparición de nuevos sistemas enzimáticos, remodelaciones de estructuras, etc.) nada menos que algo hasta ahora extraño a lo biológico: la historia. Es la historia, en primer lugar, de los progenitores, sus propios anhelos y complejos infantiles. Pero también, a través de ellos, la historia familiar y del grupo social. Por ejemplo, 26

JEAN PIAGET, Biologie et connaissance (Gallimard, París 1967).

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en forma de «acento idiomático», de «estilo de cuidado» (de enfajar al niño, de darle de mamar, de sostenerle, de acariciarle), tal como han puesto brillantemente de manifiesto los estudios de Margarete Mead y otros. La historia del hombre en sus diversos estratos (estrato personal, familiar, cultural, racial, etc.) es así incorporada, traspasada, transferida a las estructuras nerviosas. Todo este proceso tiene, pues, una dimensión, visible algún día con métodos histológicos e histoquímicos; rebasa, por consiguiente, el campo psíquico dentro del cual, con tenacidad y siguiendo la tradición de su fundador, quiere por el momento mantenerse el psicoanálisis. Pero es conveniente considerar que este fenómeno no se limita al parámetro de observación psicológica, aunque en éste se presente ya en modalidades muy varias y ricas, desde la observación psicoanalítica, a la que se hace directamente en niños o en sujetos neuróticos y psicóticos, o simplemente en seres abandonados en la infancia, o en la observación psicopedagógica, o en la clínica de las delincuencias, o en la psicoterapia del grupo social. Esta realidad es descubierta, a la vez que por la clínica y la pedagogía, por ciencias tan diversas como la etología o ciencia de la conducta animal, la ciencia de la evolución, la embriología, la neurología del desarrollo pre y postembrionario, la enzimología neonatal y la moderna genética. A ello Piaget ha añadido, en su libro Biologie et connaissance, de manera fructífera, la consideración epistemológica. Pues bien, sorprende que esta inmensa realidad —que en la clínica psicoterápica se presenta con impresionante violencia y pungencia—se intente explicar con consideraciones relativamente triviales. Freud y la reí.

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Se dice: es natural que el hombre—y más aún el niño—necesite un contacto afectivo. El ser humano precisa de un respaldo afectivo, observación que todo el mundo puede hacer. En la sesión psicoanalítica, el aislamiento en el que trabajan médico y enfermo explicarían que éste idealice a su médico y vuelve a ver en él una figura protectora, etc. ¡No! Con todas estas trivialidades, que a veces leemos en excelentes psicoanalistas, se minimizan las raíces biológicas, neurológicas y bioquímicas de un proceso que llega hasta lo más secreto de la vida: el misterio de la herencia. Es una nueva forma de herencia la que está en juego, la herencia sociogenética, y en el fenómeno de la transferencia percibimos los últimos ecos, y por ello a veces con sorprendente violencia, de un hecho cuya trascendencia rebasa los límites de la biología y de la medicina. Los rebasa, puesto que, para que se realice este singular encuentro, en el que todo parece estar previsto, desde el pecho materno y el complejo proceso de la lactancia hasta el surgir ante su retoño sentimientos de ternura en los padres—no sólo en la madre—, ha tenido que irse estableciendo una complejísima preparación. Lo primordial del encuentro es su secreta preparación, que lo saca de la esfera del azar para situarlo en el campo misterioso, al menos mientras no se consiga explicarlo de otra manera, de lo providencial. Es natural que el niño, que en este último y decisivo fraguado de su ser en ciernes encuentra en forma más o menos perfecta alimento, calor, caricia y cariño, infiltrando, en consecuencia de ello, conjuntamente, dentro de su ser, la historia, ancestral y reciente, de sus mayores, lo incorpore con el sentimiento impreciso e inconsciente, pero reconfortante, de una

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confianza, de un carácter providencial, de una concordancia entre su ser, que acaba de surgir al mundo, y este mundo que le acoge. En un reciente estudio sobre los problemas que en la práctica psicoanalítica trae consigo la «hiperidealización» del médico, una psicoanalista eximia, Phyllis Greenacre, llama la atención sobre el escaso interés que se ha prestado a la figura paterna en los dos primeros años de la vida del niño " . L o atribuye a que la relación madre-niño ha sido estudiada ante todo en inclusas y clínicas infantiles, donde la intervención del padre queda apagada. Pero en la vida corriente esta intervención es mucho mayor de lo que habitualmente se supone. En Violencia y ternura ya señalé cómo el padre interviene en la unidad simbiótica primero, ante todo a través de la madre. De manera indirecta, ésta refleja en sus actitudes componentes de su propia figura paternal, que ha incorporado a su ser y que ahora se manifiestan en la tutela del infante. Pero, además de esta influencia, difícil de demostrar, aunque la clínica proporciona abundantes datos en abono de su importancia, de manera callada, la existencia del padre, aunque no su presencia directa, influye también en las actitudes de la madre. Por ejemplo, dándole seguridad o inseguridad, haciéndola sentirse confortada o con angustia, irritable o sosegada. En tercer término, el padre tiene una influencia real, como persona que, no con la constancia de la madre, de manera más episódica, pero no por ello menos importante, coge al niño en sus 27 PHYLLIS GREENACRE, Problems of Overidealization of the Analyst and of Analysis. Their Manifestations in the Transference and Countertransference Relationship, en The Psychoanalytic Study of Child t.21 p.193-212 (1966). Reproducido en alemán en «Psyche» 23 (agosto 1969) 611.

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brazos, lo balancea, juega con él o le hace alguna caricia. Phyllis Greenacre piensa, por su experiencia psicoanalítica, que el padre tiene gran importancia en estos primeros meses, aun cuando a la observación directa se presente como figura marginal. Los juegos del niño con el padre en los fines de semana o al final de la jornada de trabajo dejan en él huella importante al sentirse sacudido, llevado sobre los hombros, tratado en su sensibilidad cutáneo-muscular con más fuerza y con más seguridad que por la madre. La percepción de esta fuerza converge en un ser en el que la invalidez inicial va mitigándose no sólo por la tutela materna, sino por sentir surgir dentro de sí la fuerza inexorable del crecimiento. La transferencia afectiva, que antes hemos descrito como una resistencia a la curación, se revela en el curso del tratamiento como la principal arma de que dispone el médico cuando sabe manejarla adecuadamente. Ahora bien, la calidad de esta transferencia depende de las circunstancias en que se ha desarrollado la primitiva urdimbre de afecto, la unidad madre-niño, a la que, como acabamos de ver, el padre no es ajeno. Si en los primeros meses de la vida los cuidados de una «buena madre» han neutralizado las posibles sensaciones displacenteras, la transferencia, cuando más adelante en la vida el individuo acude a un tratamiento psicoanalítico, suele desarrollarse bastante bien y no hay idealización excesiva del médico, a menos que éste, por «contratransferencia», no la estimule con una protección desmesurada o con una seducción inconsciente, en el fondo complacido de desarrollar en su paciente una «dependencia» que ya no habrá manera de hacer desaparecer. Pero, en circunstancias

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normales, con un médico buen conocedor de su técnica y honesto, no sólo consciente, sino inconscientemente—que es lo más difícil—, éste es el enfermo óptimo para el tratamiento psicoanalítico. Hay otros enfermos que, pasados los dos primeros meses de la vida, pero antes de la fase llamada «edípica», sufren enfermedades corporales graves, durante las cuales son tratados solícitamente. La transferencia en estos sujetos se convierte en la esperanza de una curación mágica y no sigue el curso habitual. Finalmente, en un tercer grupo de enfermos que, en su primerísima infancia, han sufrido carencias afectivas graves, malos tratos, privación de caricias y de estímulos gratos, la transferencia se desarrolla siempre en forma agresiva y enemistosa hacia el médico, y, en ellos, Phyllis Greenacre, expertísima psicoanalista, prefiere, a diferencia de otros especialistas menos pesimistas, renunciar a un tratamiento psicoanalítico, que se va a prolongar muchísimo y tropezar con dificultades insuperables. Traigo aquí estos datos de la clínica para mostrar cómo la calidad de la primerísima relación de afecto es determinante del buen o mal pronóstico de un tratamiento. Lo que debía llevar a la conclusión, confirmando una tesis que hace muchos años vengo sosteniendo, de que tal relación primera es constitutiva, es decir, de fuerza no igual, pero similar a la genética, a la de la herencia y, por consiguiente, difícil de modificar. Aunque también concierne a detalles técnicos, creo interesante para el tema Freud y la religión recordar aquí que aun en los enfermos propicios al tratamiento, por desarrollar una «buena transferencia», hay siempre una marcada ambivalencia hacia el médico, esto es, sentimientos de enemistad

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y agresión, alternando o mezclándose con idealización y endiosamiento dirigidos hacia quien toma a su cargo el tratamiento. En algunos de ellos, la tendencia a no separarse del médico, a quedar ya para siempre fascinados por el tratamiento y por la persona que lo lleva a cabo, parece incorregible. Es como si, tanto médico como enfermo, hubieran sido arrastrados por el ambiente de fuerzas todopoderosas que reinan en la situación de la primerísima infancia y no pudieran salir de él. Muchas veces esto se debe a un defecto técnico, como luego hemos de ver, a un conocimiento insuficiente por el médico de sus reacciones contratransferenciales. Por el momento, el paciente asimila las interpretaciones del médico no de manera orgánica, como algo que «se vive», sino como algo que «se piensa», intelectualmente, no emocionalmente, y sintiéndose al propio tiempo orgulloso de pertenecer a un movimiento tan importante como el psicoanalítico. Es decir, en lugar de volverse «más libre» con el tratamiento, libre de decidir su camino, queda enganchado, incorporado al «sistema de ideas» del médico. Lo cual halaga el narcisismo de ambos, del médico y del enfermo. En el primero se producen sentimientos de orgullo y de satisfacción que, habitualmente, se enmascaran de entusiasmo terapéutico, de consagración total y absoluta al enfermo. Al propio tiempo se sobrevalora la propia capacidad de curación y se cierran los ojos a dificultades invencibles como las que antes he señalado. Si el enfermo no mejora, estos psicoanalistas resuelven el problema—dice Phyllis Greenacre, la cual, vuelvo a repetir, es probablemente una de las más respetadas y admiradas entre los psicoanalistas actuales-—afirmando: «¡Es preciso continuar el aná-

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lisis todavía más tiempo! » Frase tras la cual están, sin saberlo, expresando su sentimiento infantil de omnipotencia. El médico se libera con mucha dificultad, aun después de su análisis didáctico, de la necesidad inconsciente de ser admirado y querido por sus enfermos. La cuestión todavía se complica cuando, poniéndose de parte del enfermo y enfrente de sus familiares, a los que se les echa la culpa de que éste no mejore, en realidad lo que el médico hace es dar así salida inconsciente a sus propios sentimientos de agresividad, nacidos de sus problemas infantiles. Por lo tanto, la superidealización del médico por el enfermo va inextricablemente engranada, en muchas ocasiones, con el sentimiento en el médico de que su técnica es omnipotente. Omnipotencia y omnisciencia van siempre unidas, y el razonamiento inconsciente sobre el que se establece la «concepción de la vida» del médico podría formularse así: «Si mi técnica, suficientemente prolongada, en caso necesario prolongada hasta el infinito (análisis interminable), es todopoderosa, ¿por qué no va a ser omnisciente la teoría que le sirve de base?» De esta suerte, a partir de un defecto técnico, se convierte el psicoanálisis en algo así como una religión que se profesa. Los adversarios del mismo, a su vez, movidos también por fuerzas agresivas inconscientes y por el temor a descubrir sus propias simas secretas, encuentran aquí fácil diana para sus tiros. Esto hace olvidar que lo que constituye la clave del método psicoanalítico, su esencia desde su nacimiento, es la actitud crítica, implacablemente crítica, que se despliega sobre las reacciones inconscientes del propio médico, sin descansar, hasta que las desvela donde más agazapadas están, que es en la su-

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perficie de la persona, formando parte tan consustancial de la misma, que su descubrimiento ofrece inmensas dificultades. Este descubrimiento es lo que, en el lenguaje técnico, se denomina análisis de la contratransferencia. La conclusión a la que llegamos es, por consiguiente, que no es tan fácil como parece «reducir» el sentimiento religioso a la reactivación de sentimientos infantiles de dependencia, y que el fenómeno de la «rebelión contra el líder», que sucedía al de «divinización» de éste, no es tan sencillo de explicar como a primera vista parece. Si la raíz inconsciente del sentimiento religioso se nutre de esta invalidez que lleva al endiosamiento, antes de concluir prematuramente que con ella queda «explicada» la religión (sin darnos cuenta de que, aunque así fuera, sería lo mismo que pretender explicar el centauro por el ímpetu brioso de su tren posterior), lo lógico es preguntarse, como vienen haciendo en los últimos años psicoanalistas y filósofos: ¿Qué es, qué significa en la vida humana esa cosa enigmática, poderosa y decisiva que denominamos «el padre»? El problema del padre Lo que el padre significa dentro de la «semántica del deseo», como llama Ricoeur al psicoanálisis, está todavía por dilucidar. Ya en 1909 publicó Jung un pequeño opúsculo titulado Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen (La importancia del padre para el destino de cada cual), que apareció de nuevo en 1926 y en 1948, señalando la importancia de la figura paterna en el destino humano. La crítica de la religión hecha por

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Freud se basa en que, a su juicio, lo que lleva al sentimiento religioso son el miedo y el deseo. Es el miedo el que forja los dioses. Hay, además, según él, una estrecha analogía entre el ritual religioso y la neurosis obsesiva. Por ese motivo calificó a la religión de «la neurosis obsesiva de la humanidad». No hay que olvidar que, para él, la neurosis obsesiva tiene su origen en una defensa contra pulsiones instintivas inconfesables. En Tótem y tabú, la religión es presentada como el refugio de todos los deseos reprimidos: celos, odio, necesidad de destruir y de perseguir, que, gracias a las instituciones religiosas, pueden desahogarse sobre los «enemigos de la religión». Del modelo de la neurosis obsesiva, la religión pasa a ser interpretada, en este segundo período, con arreglo al modelo de la paranoia. Ahora bien, la religión no surge para Freud tan sólo del miedo y de las consecuencias de la prohibición, sino, sobre todo, de la necesidad de consuelo y de apoyo. La religión se fundamenta, primordialmente, en el plano de las pulsiones instinivas, en la «nostalgia del padre», en la necesidad de dependencia y, por lo tanto, en la invalidez, que ya hemos visto es característica de la infancia del hombre. Pero—diremos nosotros ahora—no sólo «característica», sino condición sine qua non del hecho de ser hombre, de la hominización. Invalidez y necesidad de dependencia no son hechos «negativos», sino lo más positivo de la naturaleza humana. Para llegar a ver esto, que ya intuyeron Herder y recientemente Gehlen, Bally y algún otro, era necesario llegar a nuestra época, en la que, como señalé, convergen en dar máxima importancia a la unidad madre-niño, a la urdimbre primigenia, las más diversas disciplinas científicas, desde la embriología a la etología, de la

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neurología a la moderna pediatría o la medicina psicosomática. Ricoeur ha señalado (p.519-520) que no es posible segregar la figura del padre de la función mítico-poética dentro de la que se inserta. ¿Qué es lo que realmente entiendo—se pregunta—cuando descubro—en realidad cuando adivino—la figura del padre en la representación de Dios? ¿Es que con ello comprendo mejor lo que es uno y lo que es otro? Ahora bien, en las representaciones míticas, el padre, más que como genitor, parejo a la madre, figura como legislador, como el que «da nombre»; por consiguiente, lenguaje, logos. Para la corriente junguiana del psicoanálisis, el arquetipo paterno representa «lo superior», «lo celeste», lo que está «arriba», figurado por el sol o por el principio que da vida y muerte. Pero también es «lo que inspira», «lo creador» y, por lo tanto, lo que nos invade y sobrecoge como una fuerza numinosa y extraña. Tiene por ello carácter fascinante, que unas veces se manifiesta en la «posesión» del hombre por contenidos del inconsciente, otras en una concentración lúcida de la conciencia. Para Neumann, así como en el reino animal y en los hombres primitivos cabe hablar de una sabiduría instintiva que gobierna la vida del grupo, que regula el celo y el cuidado de la prole, en el hombre este «principio ordenador» se traduciría en una recepción para un saber superior, numinoso, para la percepción de un «mensaje» o kerigma. La idea de lo paternal está, pues, afincada en el alma humana, en forma que, al desplegarse en la historia, manifiesta su carácter fundacional y creador. Hasta aquí Neumann, junguiano. Veamos ahora cómo evoluciona la «idea del padre» en el moderno psicoanálisis.

Loch, que es seguramente en la actualidad, dentro del psicoanálisis más ortodoxo, el más caracterizado innovador por su amplio horizonte filosófico, nos hace volver a la base que nunca traiciona: la clínica. ¿Qué es lo que ocurre cuando, mediante una serie escalonada de interpretaciones, venciendo las resistencias del enfermo y manejando la transferencia, obtenemos su curación? Sencillamente, que los síntomas del paciente pierden su carácter irracional y cobran un «sentido», al poder inscribirse ahora dentro del contexto general de la vida del enfermo. Al dar un sentido a lo que antes no lo tenía, devolvemos al yo lo que estaba reprimido en el inconsciente. Toda la teoría psicoanalítica está construida—repitámoslo con palabras de Freud—sobre «la percepción de las resistencias... que el enfermo opone ante el intento de volver consciente su inconsciente». No es, pues, nuestro objetivo tan sólo aumentar la capacidad de dominio de los impulsos instintivos (lo que si, en teoría, sería cierto, no siempre lo es en la práctica), sino reforzar el poder del yo, aun cuando pretender que éste llegue a una total soberanía es utópico. El camino de la curación cursa, en virtud de ello, en forma asintótica, sin poder llegar al inalcanzable ideal de transformar todo el ello en yo, todo lo inconsciente en consciente.

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En el centro de la actividad del psicoanalista está, en virtud de esto, el sentido y la significación, y su representante, que es el yo. Modernos psicoanalistas, como Rycroft, sostienen que el psicoanálisis ha de considerarse como una Theory of Meaning, como una teoría del significado. Habermas habla de él como de una «investigación hermenéutica de la conducta inconscientemente motivada», y Ricoeur,

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de una «semántica del deseo». Siempre que algo dado está determinado por esa «especial forma de ser» que llamamos sentido, siempre que algo tiene sentido, viene a dar satisfacción a una intencionalidad. Remite, por consiguiente, a algo que está fuera del sujeto, a un alter ego, a un otro, a un prójimo o compañero (Partner). Este compañero o prójimo al que nuestra intención se dirige, vuelve esta intención articulable, permite comprenderla, confirmándola, rechazándola o negándola, decidiendo así si nuestro anhelo tiene o no sentido. Esta reflexión conduce a Loch a afirmar que sólo el prójimo como copartícipe, como compañero, puede llevar a existencia, dándole forma, sentido y realización a lo que, en forma caótica, está en el inconsciente 28. Traduzcamos ahora a nuestro lenguaje biológico esta nueva presentación, por un moderno psicoanalista, del problema del «sentido» en el psicoanálisis. Únicamente en la relación con la persona tutelar, en la «urdimbre», se accede a esa ordenación de las formaciones neurológicas, hasta ese momento inmaduras, que en su crecimiento son ahora estructuradas con arreglo a las influencias de tipo transaccional, esto es, tanto del niño hacia la persona tutelar como de ésta hacia el niño. Con ello, el prójimo, el otro, es el que da sentido al mundo y el que estructura en forma capaz de dar sentido al mundo las formaciones neurológicas en desarrollo. Por consiguiente, el que algo «tenga sentido» es siempre operación plural, colectiva, no de una mente aislada. 28 WOLFGANG LOCH, Voraussetzungen, Mecbanismen und Grenzen des psychoanalytischen Prozesses (Hans Huber, Berlin-Stuttgart 1965); ID., Über die Zusammenbange zwischen Partnerscbaft, Struktur und Mytbos: Psyche 23 (julio 1969) 481.

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Si esto no ocurre, el mundo exterior queda «sin sentido» o «disparatado». En la tan traída y llevada por el psicoanálisis «relación de objeto», como es sabido, la expresión «objeto» no quiere decir (cf. mi libro Urdimbre afectiva y enfermedad p.53) algo inerte que actúa por simple estímulo físico, sino un compañero (Partner), un prójimo que reacciona, que responde de manera activa. La «relación de objeto» es siempre un encuentro con alguien que participa en nuestra acción o sentimiento, que con nosotros puede identificarse (como la madre) o servir de modelo para la identificación o la conducta (como el padre). A la par, mediante esta relación con el otro, se va estructurando la psique. Este concepto de «estructura», actualmente muy discutido, es fundamental en psicoanálisis. Comienza por la diferenciación en la psique del llamado «proceso primario» del «proceso secundario», o sea de los actos que se cumplen en cortocircuito, como respuesta no deliberada a los impulsos instintivos (proceso primario), y de las funciones que van acompañadas de una «demora» en la respuesta, de una «deliberación», de una «elaboración secundaria». En el contexto psicosocial es la relación con el prójimo la que preside la estructuración de la psique en sus diferentes estratos: ello, yo y super-yo. Los impulsos primigenios se diferencian y estructuran gracias al otro, el prójimo. Según el punto de vista de muchos investigadores actuales, estos impulsos fundamentales, libidinosos y agresivos, en un principio sólo existen, por decirlo de alguna manera, en forma potencial (Loch), y su diferenciación y puesta de manifiesto sólo se lleva a cabo mediante el «proceso de intercambio

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que tiene lugar entre la madre y el niño» (SPITZ [ 1965] p.167). Esto es, mediante lo que he llamado urdimbre constituyente. Al comienzo, el niño establece su identidad gracias a lo que Lacan ha descrito como «experiencia del espejo», actualizando el niño sus potencialidades conforme a las necesidades inconscientes de la madre (Richter, Lichtenstein). El psicoanalista Loch no vacila en emplear ahora la misma terminología que el filósofo Ricoeur cuando se refiere a la «Urstiftung» de Husserl, problema en el que no juzgo ahora oportuno entrar a fondo. Su equiparación entre fenomenología y psicoanálisis, que ya había intentado MerleauPonty, no ha dejado de producir cierto escándalo en el campo filosófico, pero me parece que sus argumentos merecen ser tomados en consideración, aunque aquí no pueda entrar en detalle sobre ellos, remitiendo al lector a la p.370 y siguientes de la obra de Ricoeur. En su prefacio al libro de Hesnard L'Oeuvre de Freud sostiene Merleau-Ponty: «La fenomenología no dice con claridad lo que el psicoanálisis había dicho confusamente, sino que, por el contrario, la fenomenología está en consonancia con el psicoanálisis por su contenido latente o inconsciente...»

ficante, pues ¿no intentan ambos lo mismo: la constituición del sujeto en tanto ser de deseo en un discurso intersubjetivo auténtico?» En conclusión: el establecimiento del «proceso secundario» y, por lo tanto, de la estructura psíquica, descansa sobre experiencias determinadas que el sujeto hace con el prójimo, de una relación afectiva con el prójimo en tanto responde al cuidado solícito (amoroso o no) de que es objeto en su invalidez, y esta respuesta, a su turno, es recogida por la persona tutelar.

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También Ricoeur—que probablemente ha influido en el pensamiento del psicoanalista Loch—cree que «el discurso del inconsciente no se vuelve significante más que en el discurso del análisis, que es interlocución», es decir, en el tratamiento psicoanalítico, como talking cure, y por ello «la estructura intersubjetiva del deseo vuelve factible la investigación del deseo en la transferencia». Así llega a la conclusión Ricoeur de que «la diferencia entre fenomenología y psicoanálisis parece insigni-

El principio de seguridad El primer congreso internacional psicoanalítico tuvo lugar en Salzburgo en febrero de 1908; el segundo, ya constituida la Asociación Psicoanalítica Internacional, en Nuremberg, en marzo de 1910. En 1969 se celebra en Roma el XXVI Congreso Internacional, con el programa, sugerido por Ana Freud, de reconsiderar los puntos de vista teóricos del psicoanálisis, proceso normal en toda ciencia. En la introducción al mismo se ensalza el genio de Freud, que le permitió «hacer las necesarias ampliaciones y modificaciones a las teorías primitivas, sin descuidar los hallazgos bien establecidos». Su misma «unilateralidad» es reconocida como fecunda, pero se juzga llegada la hora de integrar nuevos conceptos dentro del cuerpo de conocimientos sólidamente fundados. El congreso dedica su esfuerzo principalmente a los «nuevos desarrollos del psicoanálisis». Si no me equivoco, estas tendencias modernas se concentran sobre seis puntos: 1) Tratar de obtener una mayor precisión conceptual, es decir, examinar el problema semántico que tienen

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muchos de los términos empleados en el psicoanálisis, no siempre definidos con rigor y exactitud; 2) tendencia a continuar con el estudio del yo, cuya psicología se ha desarrollado principalmente después de la muerte de Freud, y que alguien ha definido como un momento crucial en el desarrollo del psicoanálisis; 3) establecer cada vez más contactos con ciencias colindantes, como la biología, la sociología, la neurofisiología, etc.; 4) la renuncia, que ya antes señalé, a ser una «teoría general del hombre»; 5) un examen más profundo, dentro del marco existencial, de lo que significa la problemática del prójimo, del «otro», en la primitiva «relación de objeto» y en el conflicto triangular del complejo de Edipo; 6) la mayor atención a la psicología del yo implica, a mi modo de ver, una modificación de la metapsicología freudiana, introduciendo, junto a los conceptos básicos «eros» y «thanatos», algunos nuevos, como libertad y seguridad, confianza y esperanza básica. Sandler, en dicho congreso, reafirma sus ideas sobre la necesidad de una mayor precisión conceptual en el psicoanálisis '\ Así, el principio de placer, que en el comienzo de la vida es dominante, a medida que los sentimientos y emociones se van diferenciando, es desplazado por el principio de seguridad. Ya Freud, en 1938, dijo: «De igual forma que el «ello» es dominado exclusivamente por la obtención de placer, el «yo» lo es por la consideración de la seguridad» (1938). El desarrollo del «yo» ha de verificarse dentro de una «seguridad y bienestar» proporcionadas por el cuidado, base de la relación tutelar. La cual tiene como finalidad crear 29 J. SANDLER y W. J. JOFFE, Auf dem Wege zu einem Grundmodell der Psychoanalyse. Publicado en inglés en Int. ]. Psycho-Anal. 50 (1969).

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la situación bio-psicosocial que hace posible este bienestar, y con ello la percepción. Sólo puede hablarse de un comienzo del «yo» cuando las necesidades no se han vuelto imperiosas y el niño puede esperar lleno de confianza en su satisfacción (M. Mahler). Las percepciones — había dicho Freud—tienen para el «yo» la misma importancia que los impulsos instintivos para el «ello». El «yo» es la instancia de la psique que tiene como misión regular la percepción del mundo exterior, los impulsos instintivos, seleccionándolos, organizándolos o inhibiéndolos. El «yo» debe surgir en una atmósfera de bienestar tranquilo y de sosiego. En esta atmósfera es indispensable no sólo la satisfacción del infante, sino también que esta satisfacción sea recíproca, o sea que su satisfacción, su bienestar, también se refleje en la persona tutelar, en la madre. Tiene esto suma importancia, porque sólo cuando así sucede esa persona tutelar, a la que con la propia felicidad hacemos feliz, puede convertirse en objeto bueno. Entonces, el objeto malo, es decir, el que determina la insatisfacción, el que entretiene la invalidez, puede quedar fuera de la simbiosis madre-niño, y esta simbiosis hacerse únicamente con los aspectos «buenos» de la madre. Volveré sobre esto más adelante. Detengámonos un momento para ver cómo aparecen aquí conceptos nuevos de gran interés: la confianza básica y la seguridad. La necesidad de mantener un sentimiento de seguridad es de capital importancia en el proceso de adaptación, dice Sandler. Probablemente, el precursor de toda neurosis —añade—es el conflicto entre la necesidad de mantener la seguridad y la de obtener el placer. Pero no es menos importante la confianza básica. He Freud y la reí.

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hablado de ella en Violencia y ternura (p.34.35. 165.167). No sólo se trata de que el niño encuentre sus necesidades de alimentación, limpieza y ternura satisfechas, sino, además, de la percepción del rostro lleno de ternura y amor de la madre, del rostro familiar. Alrededor de este rostro familiar, muchos psicoanalistas, como Spitz y Erikson, piensan que se va organizando, como alrededor de un núcleo, este sentimiento fundamental de la confianza básica. Cuando el niño percibe, en lugar de un rostro familiar, amable, un rostro extraño, este sentimiento básico de confianza nace ya vulnerable. En períodos ulteriores de la vida, cualquier vicisitud puede convertir a este ser humano vulnerable en un desarraigado, en hombre sin raíces o bien en alguien propenso a perder ante los choques de la vida la confianza fundamental. A mi juicio, hay, además de esta dimensión psicológica, otra más trascendente en la confianza básica. El niño, al encontrar frente a su invalidez el pecho materno y ante su necesidad de caricias las manos hábiles, al hacer el encuentro de su mirada con la mirada maternal, tiene la vivencia de un dispositivo providencial. Todo parece estar maravillosamente preparado: el pecho que se adapta a la boca voraz, la caricia diestra en el contacto indispensable, la mirada y la sonrisa. Junto al encuentro hay, subterránea, la sensación de una preparación previa que lo ha ajustado todo con maravillosa precisión. Este componente trascendente, existencial, de la confianza básica da a este sentimiento una especial contextura, mediante la cual no sólo la confianza básica se nos presenta como elemento capital en las crisis psicológicas de identidad, sino también como núcleo de la fe, fe en un orden del mundo,

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en que el mundo es algo lleno de orden. Constituye, pues, a mi juicio, el barrunto básico que hace posible la fe religiosa. Erikson destaca, junto a la confianza básica, otro sentimiento que él considera aún de mayor importancia: la esperanza básica. Derivado de la confianza básica, confundiéndose en sus orígenes con ella, pues nace de la seguridad de que la espera en el alimento y en el cariño serán siempre satisfechos, la esperanza, como la confianza, son «virtudes» (así las llama el psicoanalista Erikson) que, como vemos, nacen del contacto interhumano, de la relación confidente y esperanzada con el prójimo, en el momento en que el «yo» se constituye, comenzando por conferir sentido al confuso inconsciente. En ese mismo momento se organiza y ordena el sistema nervioso bajo la incorporación, como antes he dicho, de la historia. De la historia personal y de la colectiva, transmitidas por sutilísimas influencias, acento del idioma, tonalidades de voz, pautas de tutela, de gobernar los impulsos instintivos, estilos de educación, etc. Se trata, vemos, del resultado de una organización o estructuración armoniosa de un ser en crecimiento, organización y estructuración que tienen lugar por la relación amorosa con el prójimo. Cuando en los mandamientos se nos dice: «Amarás al prójimo como a ti mismo», no se prevé que un «sí mismo» no es psicobiológicamente posible si antes no se le ha amado. Amor primigenio, en efecto; así ha denominado Bálint a esta unidad madre-niño básica. Si a este amor primario añadimos ahora la confianza y la esperanza básica, nos encontramos, un poco sorprendidos, con que el psicoanálisis actual, tan sólo por el camino de precisar sus observaciones clínicas y de aquilatar su

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técnica, llega a re-descubrir lo que en el mundo religioso denominamos virtudes teologales. O, si no ellas precisamente, algo que sí tenemos perfecto derecho a reconocer como su substrato psicofísico. Ahora bien, junto a esta esperanza y confianza básicas propias, por decirlo así, de las primeras etapas de la vida, en las cuales el «yo» es todavía rudimentario, y que nacerían de la confirmación constante, reiterada, de que la tutela materna no sólo está ahí, siempre, cuando se la necesita, sino de que, además, nuestra confianza y nuestra esperanza producen alegría en el ser que la da, hay otra esperanza, otra confianza de enorme importancia, a mi juicio, en la vida del hombre. Son las que, poco a poco, se van desarrollando a medida que el ser humano inicia su ciclo vital. Se ha prestado poca importancia—ha sido principalmente Carlota Bühler y no los psicoanalistas quien ha llamado la atención sobre ello—al empuje brioso, tan fuerte como el de los impulsos instintivos, que significa todo crecimiento. La distinguida investigadora de la conducta infantil lo denomina iniciativa, pues ese empuje del ser que crece puede, en un principio, traducirse por una actividad que parece dirigirse a algo, ir hacia algo, tener un objetivo. En 1954, Carlota Bühler desarrolla la tesis, fundada en sus observaciones en niños, «de la existencia de un principio que representaría la expresividad y creatividad del ser vivo, implicando como una fuerza activa, con capacidad directora y anticipatoria...» Su teoría ha cristalizado recientemente en su libro The Course of Human Life 30. En este crecimiento, el niño hace, naturalmente 30

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CHARLOTTE BÜHLER and FRED MASSARÍK, Edit. Tbe Course of

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en forma de apercepción, es decir, implícitamente, el descubrimiento de que este empuje o iniciativa va poniendo en ejercicio, en el centro de su ser, aptitudes que le permiten comprender y manejar el mundo. Si los mayores le enseñan cosas que él siente que es capaz de aprender, es porque, en realidad, él estaba ya interiormente preparado para aprenderlas. Algo se había ido formando poco a poco en su mente, que ahora torna inmediatamente comprensibles a enseñanzas de los demás o de la realidad, en virtud en parte del crecimiento del sistema nervioso, en parte de impresiones pre-conscientes preparatorias. Esto le hace al niño tener confianza en sí mismo, la confianza de que, primero con el juego espontáneo de su inteligencia; segundo, con esa fuerza que en el crece, puede igualar a los «mayores», que antes le daban seguridad. Tras la seguridad de tipo maternal que rodea al niño de una atmósfera de bienestar y sosiego, hay en el trasfondo, funcionando siempre, una seguridad que yo llamaría «paternal» (aun cuando puede ser la madre quien la ejerce). Esta seguridad, orbe dentro del que nace la seguridad maternal, la da el padre al asegurar el bienestar económico del hogar y también al asegurar la posición social y hasta asegurando una cierta concepción del mundo tranquilizadora. Es vehículo, en último término, esta seguridad secundaria de una estructura social, de unas normas de clan, o de tribu, o de sociedad, que, a lo largo de los años, se han ido fraguando precisamente para dar esta seguridad. Esta seguridad secundaria es referida, a través de la madre o directamente, a la figura paterna. El padre—a veces corporeizado por la madre—es quien confiere esta seguridad; quien, en definitiva, sabe cómo está

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hecho el mundo; quien, por decirlo así, refleja esa sabiduría del mundo que da seguridad. Pues no habría seguridad íntima en la que crecer confiado si el mundo no tuviese orden. El orden materno es inmediatamente percibido de manera directa. Pero no basta. Tras él, apoyándolo, está el orden paternal, reflejo del orden social y de una cierta idea sobre el cosmos que parece segura. Reflejo, además, de una íntima y misteriosa congruencia de la inteligencia humana con la realidad. En efecto, si tornamos ahora los ojos hacia la esperanza y confianza que nacen del propio crecimiento, del propio desarrollo, vemos que, en su base más profunda, se fundan sobre algo que ha preocupado extraordinariamente a los epistemólogos: el problema de la concordancia de la inteligencia humana con las categorías lógico-matemáticas. En su libro Biologie et connaissance, el psicólogo de la infancia Jean Piaget aborda este tema con gran amplitud de perspectivas. Su hipótesis, que apoya con minuciosos argumentos sacados de la genética, de la ciencia de la evolución y de la epistemología, sostiene que los procesos cognitivos aparecen como la resultante de la autorregulación del organismo, reflejando sus mecanismos fundamentales. Hay que ver en estos procesos cognoscentes como los órganos más diferenciados del ser vivo, de sus regulaciones en las interacciones con el mundo externo. Parte Piaget del concepto de la asimilación cognitiva. Todo conocimiento, incluso toda percepción (que supone siempre, como es sabido, un esquema de acción que la busca y selecciona del mundo exterior), no es una mera copia del mundo real, sino que implica siempre un proceso de asimilación a estructuras previas. Siempre que alguien

percibe un objeto, lo identifica como perteneciente a determinadas «categorías» o «clases» (conceptuales o prácticas) o a esquemas funcionales o espaciales (en la percepción). En realidad, tanto las llamadas «asociaciones» como los «reflejos condicionados» no son más que momentos parciales, arbitrariamente seleccionados, de este marco más general de la asimilación cognitiva. El hecho sorprendente de que la realidad sea susceptible de una interpretación matemática y de que haya un acuerdo entre la realidad y las categorías lógico-matemáticas, no puede explicarse ni por armonía preestablecida, ni por experiencia física, ni por transmisión instintiva o hereditaria, sino por abstracciones reflexivas de las coordinaciones generales de los actos del ser vivo y, en último término, por las coordinaciones nerviosas, hasta llegar a las formas más genéricas de los funcionamientos organizadores de la vida. El ser vivo está siempre abierto al medio, en intento constante de «cerrar» esta apertura, pero abriéndola de nuevo, en incesante busca de ampliación del mundo. El ser vivo no sólo tiene un mundo, como hasta la saciedad se nos viene repitiendo, sino que, sobre todo en los seres más diferenciados, como el hombre, trata de ampliarlo. Las nuevas ideas de la genética y de la evolución, a partir sobre todo de Waddington, nos enseñan cómo el genoma, que pensamos invariable, sufre reorganizaciones y estructuraciones a partir de las influencias del ambiente, sin que esto quiera decir que el ambiente se transmita en forma de caracteres adquiridos. La cibernética nos permite hoy comprender estas retroacciones, que obligan a remociones y reestructuraciones dentro del acervo gene-

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tico, aun manteniendo éste en su innaccesible inmutabilidad. En realidad, no hay funcionamiento organizador en el ser vivo, en cualquier nivel, sin acuerdo con el medio. Ahora bien, para Piaget, el acuerdo entre las matemáticas y la experiencia no es más que un caso particular, pero particularmente interesante, de este acuerdo constante. De las ideas de Piaget, nacidas de un complejo razonamiento que debe consultarse en la obra original, nos interesa aquí esta tácita sensación que el ser en crecimiento, el niño en desarrollo, tienen de un cierto poder dentro de él que le permite, en cierto modo, estar preparado anticipatoriamente para la enseñanza que va a adquirir con la experiencia o que le van a enseñar los otros, padres o profesores. Esta cualidad anticipatoria de muchos fenómenos biológicos es uno de los grandes misterios de la vida. En la moderna pedagogía, y precisamente por las enseñanzas de Piaget, se sabe que, en realidad, sólo se «asimila» aquello que, por experiencias previas o por percepciones, a veces marginales, pre-conscientes, el individuo estaba preparado a comprender. Es decir, es necesario para comprender que se hayan esbozado o constituido antes en el sujeto las estructuras que permiten asimilar. Ahora bien, una vez estas estructuras constituidas, se hace con rapidez la asimilación de todas aquellas realidades que son susceptibles de ser con ello interpretadas. El niño ya en edad escolar, por ejemplo, se siente dueño de un poder, el poder lógico, un poder similar al de sus progenitores, hasta quizás superior, por ser de adquisición más fresca y tener, en virtud de ello, más plasticidad y fuerza de invención. Pienso que nos encontramos aquí con una confianza básica, ya no propia del «ello»,

sino propia del «yo»; una confianza que descansa en la correspondencia de las estructuras lógico-matemáticas del pensamiento humano con la realidad. Quizás esto nos ayude a explicarnos las peculiaridades que la «revuelta contra el padre» adquiere en nuestro tiempo. La ambivalencia hacia la figura paterna de que hemos hablado, la mezcla de sentimientos de afecto y de hostilidad, la necesidad de idealización y el desengaño al ver que el padre no corresponde a esta «imagen ideal», en nuestros días, en lugar de aplicarse a una misma persona, aparecen disociadas. Esa «figura paterna» que, mereciéndolo o no, canalizaba nuestra «seguridad secundaria», la seguridad en las estructuras sociales —protectoras—y en los esquemas organizadores del universo—tranquilizadores de la angustia—, apoyándola en estructuras históricas que se volvían accesibles a través del padre, queda ahora dividida en dos. Por un lado, quien nos protege es la técnica, la ciencia. Por esta razón es divinizada. Es quien sustituye a los dioses. En ella se recuesta el hombre moderno como sobre un apoyo, pensando que, si no la actual, por lo menos sus realizaciones en el futuro darán vida feliz a todos los hombres y total esclarecimiento de los enigmas que nos rodean. Esto explica la gran fuerza y boga en nuestro tiempo del «pensamiento utópico». Desde el punto de vista afectivo, sirve de sustituto del padre. Queda, por lo tanto, el padre real despojado de ese trasfondo del que inconscientemente era portador. La «seguridad trascendente» ya no sustenta a la tensión afectiva con una realidad que sale a su encuentro. La desilusión, por lo tanto, es ahora mucho mayor. Queda así la imagen del padre a la merced de los impulsos rebeldes, como mera representa-

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ción de la inercia social, de la resistencia a lo nuevo, como personificación del «sistema» opresor y esclerosante de la evolución social. El «eros» del «yo» Gracias al otro, al prójimo, al «compañero», se produce en la psique humana esa estructuración que le confiere sentido. ¡Dramática circunstancia que preside el destino humano! Si la «relación de objeto» es básica en el psicoanálisis actual, esto quiere decir que el otro, la persona tutelar, en cuanto ser que con sus reacciones, con su interacción en la fase constitutiva, y aun después, va determinando la estructuración de la psique y el nacimiento de un «yo» (fuerte o débil, armonioso o discordante), ese «otro», su afecto, en último término, la calidad de su amor o de su desamor, son quienes crean la base de nuestro destino. El interés que hoy consagra la medicina a las llamadas «neurosis simbióticas» o las observaciones, tantas veces confirmadas en la práctica, de que es la neurosis de la madre, o del padre, o de ambos, quienes programan la personalidad del hijo o de la hija, convirtiéndolos en instrumento de esta neurosis o en complemento de sus necesidades inconscientes, de sus insatisfacciones instintivas, demuestra que, al fin, nos hemos dado cuenta de la trascendencia de esta constitución de la persona humana en el otro para la patología. Pienso que esto nos hace ver el eros freudiano —que por algunos y por él mismo fue alguna vez equiparado al eros platónico—en una modalidad nueva, que empieza a ser tomada en consideración por modernos psicoterapeutas y psicoanalistas. Si

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el eros, que busca ante todo satisfacción instintiva, homeostasis, es decir, llegar a un equilibrio, es un eros que funciona a nivel del «ello», hay otro eros que funciona a nivel del «yo» y cuyo prototipo sería la «función de cuidado» que ejerce la madre. Es éste el que ha permitido formar el sentimiento primigenio de sí mismo (el «Ur-Selbst») y determinar la identificación primaria. Es a él al que se refiere Bálint en su libro Primary love and psychoanalytic technique, y al que han consagrado excelentes estudios Winnicott, Mahler y Bally. En fin de cuentas, es el que vuelve a restablecerse cuando, vencidas las peligrosas sirtes de la contratransferencia en el tratamiento psicoterapia), se llega al momento realmente eficaz, que Loch define con estas palabras: «En tanto me entiendo de antemano en el otro (es decir, previamente a toda constatación, objetivamente), en tanto proyecto al otro como una posibilidad de mí mismo, doy al otro la oportunidad de «estar ahí» y de hacerme así su complemento; ... sólo así creo el marco dentro del cual es posible «volverse hombre». Esto es, la actitud de la madre, que no requiere ni necesita gratificación por su amor al niño (me refiero, naturalmente, a la madre ideal), que tiene carácter mutual, que es, a lo largo de los días, como una creación a dos, representa el substrato de este nuevo eros del yo que, a mi juicio, coincide con lo que mi buen amigo Alberto Seguin, profesor de Psiquiatría de la Universidad de San Marcos, de Lima, denomina eros terapéutico. Seguin ha definido en un precioso librito 31 las características negativas y positivas de este eros, que cuidadosamente separa del eros platónico, aun del segundo eros 31

C. A. SEGUIN, Amor y Psicoterapia (Paidos, Buenos Aires 1963).

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que aparece en El banquete y del agapé cristiano. En efecto, para Seguin, en el amor cristiano, el amor al prójimo se hace a través de Dios, y hay en él una referencia a valores supremos y a dogmas, una consideración rígida de estos valores, la idea de «salvación» y el concepto de «pecado». Creo que, aunque, en efecto, ésta puede ser la idea que se tiene del amor cristiano, no es en realidad la auténtica. Ya que, en el cristianismo, todo ello: pecado, salvación, dogmas, quedan sumergidos ante la fuerza poderosa del mandato de amor. Para Seguin, el eros psicoterápico está exento de autoridad y de tendencia al dominio, a la posesión; desprovisto de carácter dogmático, de imposición de valores, concepciones de la vida, etc., y también de atracción sexual. Es, en cambio, amor «por la persona» del enfermo, indestructible (a menos que se transforme en una de las otras formas de amor), y, como antes he dicho, algo que se forja como creación de dos, en el curso de la experiencia terapéutica. Es un amor basado en los valores, pero no en los valores como tales, que siempre varían de una concepción del mundo a otra, sino en los valores de la persona amada. Tendría, por lo tanto, semejanza con las concepciones que sobre este amor dual han expresado Buber, Binswanger y Maslow. El creciente desarrollo de la llamada «psicología del yo» en el psicoanálisis actual es rico en consecuencias. Por una parte, permite reconocer la enorme complejidad de las estructuras superiores de la psique. Como dice Kovacs, ya no se considera toda creación artística como derivada del juego con las heces, ni lo superior explicado por lo inferior. Mediante esta «psicología del yo», el psicoanálisis pasa, de mera psicopatología, al intento de ser

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psicología general. Pero no sólo es la psicología del yo, sino también el mejor conocimiento de los fenómenos de «cóntratransferencia» (los sentimientos escondidos del analista) y el estudio crítico de sus límites técnicos (un importante libro de Loch se titula: Supuestos, mecanismos y límites del proceso psicoanalítico) lo que hace que se considere como objetivo terapéutico, ante todo, evitar el escollo de producir una dependencia por parte del enfermo, realizando el proceso curativo en forma de «comunicación dialógica», que determina en el paciente una apertura y un movimiento hacia la libertad. Esta libertad ha de entenderse en un doble sentido: por una parte, tanto el «yo» consciente como el pre-consciente deben controlar todas las funciones psíquicas; en segundo lugar, deben disminuirse en la medida máxima posible los factores inconscientes que gobiernan nuestra conducta en forma patológica. Quiere esto decir que, aunque la relación madre-niño y el amor materno puedan parecer, por un momento, el «modelo» de la actuación del médico, por lo que en él hay de mutualidad primera, en realidad este modelo debe ser abandonado (Erikson). Además de fortalecer la confianza básica, hay que estimular también la autonomía del individuo y su voluntad (Erikson). En cuanto a la esperanza, ya un psicoanalista clásico como French afirmó que la «capacidad de integración» del yo depende, fundamentalmente, de la esperanza, y Moser sostiene que sólo la «reactivación de la esperanza», abriendo nuevos conocimientos sobre sí mismo, anulando la angustia, puede apoyar las capacidades integrativas del enfermo. Vemos así encaminarse a los psicoanalistas ac-

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tuales hacia un objetivo, en lo que a la curación se refiere, que trata de reestructurar la persona del enfermo neurótico en la libertad y mediante el amor. Muy representativa a este respecto es la posición de uno de los más destacados psicoanalistas de hoy, Erikson, cuando, siguiendo el hilo de la «regla de oro» como norma de conducta moral, desde las culturas asiáticas hasta nuestro tiempo, encuentra su más exacta expresión en algo que no está lejos de la oración de San Francisco: «Haz al otro aquello que va a fortalecerte, justo en la medida que a él le fortalece». El ideal «anterior» en la dogmática psicoanalítica era «hacer que el paciente accediera a la fase genital». Esto conduce a una norma moral más próxima al imperativo de Kant, «tratar a sí mismo y al otro como un fin, nunca como un medio». Pero Freud agregó a esta norma un método, el cual, consecuentemente aplicado, nos da la sorpresa de proporcionar, según Erikson, una nueva «regla moral». ¡Y esta regla moral resulta que coincide con la fórmula encerrada en la oración de San Francisco! (ERIKSON [1964] p.232) «... concededme que no busque tanto ser consolado como consolar; ser comprendido como comprender; ser amado como amar; pues es dando como recibiremos; perdonando como seremos perdonados...» "2 El mal y la muerte en el psicoanálisis Habría que alargar aún mucho más estas consideraciones preliminares al libro de Pié, en las cuales mi intento ha sido señalar cómo el psicoanálisis actual, en su progreso, dentro de la dirección 3 - ERIK H. ERIKSON, Insight and Responsability. Lectures 011 the Ethical Implications of Vsychoanalytic Insight (Faber and Faber, London 1964).

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más ortodoxa, va por sí solo dando curiosas respuestas a lo que, en un principio, pareció oposición irreductible. Binswanger, en su conferencia Mein Weg zu Freud 32*, recuerda que el fundador del psicoanálisis, después de ensalzar las objeciones que Binswanger le hacía, comentó: «Naturalmente, a pesar de ello, no estoy de acuerdo. Siempre me he mantenido en el piso bajo y en los subterráneos del edificio. Usted sostiene que, cuando se cambia el punto de vista, se ve también un piso alto, en el que habitan huéspedes tan distinguidos como la religión, el arte, etc. No es usted el único que piensa así; la mayoría de los ejemplos culturales del homo naturans piensan igual. Ustedes son conservadores; yo, revolucionario. Si tuviese delante de mí toda una vida de trabajo, procuraría también encontrar en mi modesta casucha una vivienda para alojar a estos eximios huéspedes. Con la religión ya lo he hecho, al colocarla en la categoría de «neurosis de la humanidad». Pero, probablemente, estamos hablando cada uno de cosas diferentes, y nuestra disputa, al cabo de unos siglos, dejará de serlo...» No han necesitado pasar siglos para que estas diferencias entre dos figuras geniales se revelen, como ya apuntaba Freud—que en esta frase se muestra con una curiosa presciencia del futuro—, como un «vorbeireden», un hablar asintótico en líneas que se aproximan cada vez más, pero no se encuentran. La «choza» que, con falsa modestia, dice Freud haber fundado, ahora sus discípulos encuentran que necesita un «techo» y un «piso superior» para sostenerse. 32 * ERIKSON, Mi camino con Freud, publicado en Der Mensch in der Psychiatrie (Neske, Tubinga 1957).

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Un estudio de las relaciones entre religión y psicoanálisis tendría que demorarse largo tiempo en el problema de la «culpabilidad inconsciente», en el de la idea de lo «malo» y en la cuestión de la sexualidad. Pero ello haría interminables estas páginas. También sería necesario volver sobre la cuestión del «símbolo» y del «mito». Acerca de ambos, Ricoeur ha escrito consideraciones muy acertadas, así como también sobre la cuestión de culpa y pecado, que amplían el horizonte en el que se movía el libro clásico de Odier sobre las dos fuentes, consciente e inconsciente, de la vida moral. De todo ello he de prescindir por la desmesurada longitud de este estudio preliminar. Pero antes de terminar quiero exponer cómo, dentro del actual psicoanálisis, se ve surgir la idea de lo «malo» en forma que lleva a pensar que el relato bíblico de la caída de Adán y Eva es, para la estructura de la psique del hombre, tan central como el famoso «mito de Edipo». Sería interesante mostrar cómo la crítica que nace en Binswanger, en medio de su estrecha amistad con Freud, y se refiere al acertado manejo de los conceptos «persona» y «conciencia» es ahora, involuntariamente, recogida y continuada por el psicoanalista Loch, que habla de una «estructura transinmanente de la conciencia». Más singular aún la relación que establece entre este concepto y los procesos que, de manera empírica y, además, útiles en la terapéutica, fueron descubiertos por Melanie Klein, de la identificación proyectiva y de la reintroyección. Procesos que tienen que cursar para que el yo encuentre sus fundamentos y se despliegue, integrando partes que hasta entonces estaban escindidas, separadas; volviéndolas, por decirlo así,

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«yoicas». Con lo que se demuestra que, tanto para la formación normal como para la formación patológica del «yo», es absolutamente necesario el alter ego, el tú. «Sólo en tanto el yo y el tú se reconocen uno a otro, puede el yo reconocerse como reconocido, y únicamente entonces, en tanto él se conoce a sí mismo como tal, puede a su vez conocer» (SIMÓN).

La idea de que el «yo» es inicialmente una serie de núcleos, «una especie de sistema esquelético», que luego van confluyendo y organizándose, ha sido defendida por Glover 33 . Por otro lado, Stawson ha puesto de relieve cómo la conciencia es siempre conciencia de sí mismo, esto es, subjetividad. Pero el yo o el sujeto sólo pueden ser tales cuando se saben como tales. Más aún, no pueden saberse como tales sin saber; esto es, sin verse en una imagen. El yo, ante todo, mediante una «proyección» (sobre el prójimo), tiene que ser «subjetividad objetiva» (esto es, verse en «la imagen»), antes de considerarse como yo genuino, es decir, como «subjetividad subjetiva». El yo madura así y se desarrolla por la fusión y confluencia de partes que han sido proyectadas y luego introyectadas. Ahora bien, prosigue Loch, para que haya «represión» es preciso que antes «haya conciencia». Pero esto no basta. Lo que va a ser reprimido tiene que «afectar» a la conciencia o al preconsciente de alguna manera. Lo que va a ser separado de la conciencia tiene antes que haber estado algo integrado o internalizado, por lo menos como posible parte de la totalidad de la psique, antes de que sea sometido al proceso de la represión. Para que esto suceda—afirma Loch—es preciso que el 33

EDWARD GLOVER, The Birth o¡ the Ego (George Alien, London 1968).

Freud y la reí.

«

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Estudio

introductorio

niño pase de la relación de dos personas a la relación de tres personas, es decir, a la relación edípica. Trataré ahora, a mi manera, de exponer esta cuestión. El niño experimenta en su desarrollo (junto con la invalidez extrema en tanto se desarrollan sus sistemas nervioso, enzimático, neuroendocrino, inmunológico, etc.) un complemento por la «incorporación» de «historia», es decir, de algo exterior que ha ocurrido ya. El niño, ser en ciernes, no sabe qué encuentro va a hacer en esta fase decisiva del acabado constitutivo. Puede encontrar una madre neurótica que va a servirse de él como «objeto» en que satisfacer su necesidad de dominio, o su «complejo de castración», o sus problemas inconscientes con una figura paterna o materna, etc. Es decir, por un lado, le espera, casi providencialmente, lo mismo que el dispositivo anatómico de la mama y el fisiológico de la lactancia, un impulso tutelar amoroso. Pero también le espera una situación neurótica que tiene su raíz en la historia, en la de sus progenitores, inmediata o remota, pues puede remontarse a la tercera y a la cuarta generación. Ahora bien, esta situación dramática de que aquello que va a ser núcleo del destino de nuestra vida esté a expensas de algo «bueno» y de algo «malo» con que nos encontramos se traduce por una «satisfacción» o «insatisfacción» que alcanza estratos muy profundos de la biología, ya que son vívenciados como decisivos. Probablemente en esto se funda el material que es interpretado por las escuelas que siguen a Melanie Klein como «pecho bueno» y «pecho malo» o como objeto bueno y objeto malo, que son «proyectados» sobre el mundo exterior o «introyectados», según las vicisitudes del desarrollo. El niño, fundido en esta primera etapa

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con su madre, percibe la maldad como propia, y de ahí, al menos según Neumann, como señalaba en Violencia y ternura, el sentimiento primario de culpa. Decia yo allí: «Puesto que madre, mundo, el tú (los «otros») y también el propio sí mismo y aun el mismo cuerpo son todo una misma cosa, ser abandonado por la madre, no querido por ella, significa que el universo se ha vuelto caótico, incomprensible. De todo ello, el niño no puede echar la culpa a nadie más que a sí mismo. En lugar de percibir el abandono, la falta de afecto, como una injusticia, lo vivencia como una culpabilidad. De igual forma que el alejamiento transitorio de la madre es sentido como una muerte—mejor dicho, viene a significarlo realmente^, la ausencia de afecto materno es percibida como un destino sin apelación, como una condenación definitiva. Aquí está la raíz profunda, mítica si se quiere o arcaica, del sentimiento de culpa; también, por lo tanto, de la angustia...» En la «relación de tres», esto es, cuando interviene el padre, éste no puede ser cargado «proyectivamente» con la culpa, no puede convertirse en «objeto malo», puesto que va a servir de «modelo». ¿Cómo va a poder servir de «modelo» aquello que, inconscientemente, se ha cargado con «lo malo» del subconsciente? La actividad del padre tiene que ser buena. Pero tampoco puede ser mala «la madre». «Lo malo», que en el fondo nace de la situación de desamparo y del enorme riesgo que en esta situación significa la necesaria incorporación de «lo histórico» en la constitución del hombre, tiene que ser introyectado, incorporado al propio sujeto, y él mismo ha de sentirse con una parte mala dentro de sí.

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Estudio

introductorio

Veamos ahora lo que dice Loch: «Por una parte, la tercera persona es modelo a seguir; por la otra, modelo que está prohibido imitar en su relación con la madre» (subrayado mío). De la imposibilidad de vivir esta paradoja nace la formación del «super-yo». Ya sabemos que Freud consideraba a éste el «heredero del complejo de Edipo». A partir de este momento, lo que producía placer (en el sistema de los impulsos instintivos) se vuelve displacer (en el sistema narcisista, en el sistema del yo). Así nace el mecanismo primigenio de la represión. En el «relato del jardín del Edén», en el cual queda reflejado, en el núcleo del pensamiento humano, un acontecer real (Bion), y, por lo tanto, lo mismo que ocurría con Tótem y tabú, puede tratarse, en cierto modo, de una «verdad histórica»; se nos dice: «Si comes de este fruto del árbol prohibido, diferenciarás lo bueno de lo malo, pero tendrás que morir». Es precisamente—arguye Loch— la identificación con la madre tutelar y nutricia, abreviadamente, con la «función del pecho materno», lo que, por primera vez, permite al niño recién nacido vivenciar el estado de menesterosidad y, en forma singular, el «ser malo». Esta internalización del «objeto malo», de los «aspectos malos» de la existencia, van unidos, en la teoría psicoanalítica, con el «deseo de ser como el padre». Lo cual nos remite a la promesa de la serpiente: «Serás como Dios», y, por lo tanto, indica que en el mito edénico hay ya una constelación edípica. Pero identificarse con el padre implica la utopía —hoy tan corriente en la vida del hombre contemporáneo—de volvernos completamente autónomos, independientes, autárquicos, de no necesitar a Dios o de no necesitar al padre (Hacia una sociedad sin

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padre se titula un libro de Mitscherlich"), siempre que nos quedemos jijados en esta identificación, con lo cual nos privamos de enriquecernos con nueva experiencia. Esta actitud supone, al eliminar la posibilidad del crecimiento, aproximarse a la muerte. Tal es lo que ocurre en el famoso mito de Edipo. En el cual, como he indicado en Urdimbre afectiva y enfermedad, se superponen muchos mitos 3o. No hay en él únicamente la historia del incesto, la sexualidad infantil codiciando a la madre. Hay también en el mito de Edipo, junto al mito del niño abandonado y a otros varios más, el del «asesinato del padre», y también la terca tenacidad con que Edipo quiere conocer la verdad («el rey Edipo tiene un ojo de más», cantó Holderlin). Dice Ricoeur: «Maldiciendo, ya al principio de la obra, al desconocido que puede ser responsable de la peste, Edipo ha excluido que este hombre pueda ser él mismo». Junto al drama del incesto y del parricidio, Sófocles crea—para Ricoeur—un segundo dra34 ALEXANDER MITSCHERLICH, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellscbaft (Westdeutsche Allgemeine, Essen). 35 En el «mito de Edipo» están contenidos muchos otros; a saber: a) El componente «abandono-grandeza». El niño abandonado (inválido) hace la grandeza del hombre. El niño, lo más pequeño de todo, se vuelve lo más grande de todo (San Cristóbal, de Rilke, escrito en Toledo), b) «Monstruo-esfinge». El caos amenaza si no se resuelve el enigma, c) «Simbiosisfusión». La unidad madre-niño, regazo acogedor al que se quiere tomar, en el incesto, d) «Bi-sexualidad». En el fondo del hombre, el «ánima» femenina; en el de la mujer, el «animus» varonil (Jung). e) «Iniciativaseguridad». Curiosidad de Tiresias, de Psyché, en la fábula de Apuleyo, de Edipo, equivalente a la «iniciativa» de Ch. Bühler. f) Madre terriblemadre protectora», g) «Individuación-asesinato». El «proceso de individuación» exige la liberación de la figura paterna, h) «Visión-ceguera», que he llamado «principio de Tiresias». Todo desvelamiento supone una ocultación (Heídegger). i) «Inteligencia-soberbia». Aspecto prometeico del mito. La «hybris» del hombre ensoberbecido por su saber conduce a la catástrofe. ;) «Despedazamiento interno», anunciado en los viejos mitos de Dionisos, Zagreus, Osiris, Attis. Diferenciación de «objetos buenos» y de «objetos malos» dentro de la psique (Melanie Klein), k) «La peste de Tcbas». Los objetos malos exteriores, lo corrompido, lo putrefacto, que tanto papel juegan en las Mitologías de Levy-Strauss; el elemento «analagresivo» en el psicoanálisis. 1) El «camino-encrucijada». Todos los mitos del «héroe» implican un «camino» lleno de obstáculos, con «encrucijadas» en las que hay que tomar una decisión, con frecuencia fatal.

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ma, el de la conciencia de sí mismo. Por eso «el celo del no saber es el que lleva (a Edipo) al desastre». El núcleo de la tragedia está en el vínculo secreto entre la cólera de Edipo y lo que el propio Sófocles denomina «la fuerza de la verdad». Por eso la falta de Edipo, aquella por la que es condenado a errar, ciego y miserable, «es la cólera del hombre como potencia de la no verdad». «¿Qué representa para el yo la busca de la verdad?», se pregunta Loch. Replica: «Conocer la realidad, al servicio del ideal «verdad» es lo que da al «yo» un sentimiento de satisfacción y de seguridad (S. FREUD, 1937). Seguridad, porque sólo el conocimiento de la verdad, de la realidad, nos torna «seguros» en este mundo, y por ello sirve al «yo», ya que así somos más iguales a aquel que representa la verdad, esto es, al padre». Este nuevo narcisismo, que Freud ha llamado «narcisismo del super-yo», porque en él se sigue la norma del padre, fue relacionado por el propio Freud con la tensa dialéctica que se establece entre espiritualidad y sensualidad, ya que ésta se funda en el dominio del tosco mundo de los sentidos, esto es, en la prohibición del incesto. Nace así el mandato de la exogamia, que permite el despliegue del mundo espiritual. Pero no debemos olvidar la parte final de! mito de Edipo. Por su pretensión de conocer toda la verdad, Edipo se ciega. De nuevo Freud nos sorprende con su asombrosa capacidad para atisbar un resplandor de claridad en medio de la forzosa ceguera a la que le llevan sus descubrimientos (lo que yo he llamado el principio de Tiresias: sólo la ceguera permite ver), pues no deja de advertirnos, inmediatamente después de haber afirmado que el Edipo «realiza uno de los deseos de nuestra

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infancia», lo siguiente: «El poeta, al descubrir la falta de Edipo, nos obliga a vernos a nosotros mismos y a reconocer esos impulsos que, aunque reprimidos, subsisten en nosotros. La advertencia del coro: Ved ese Edipo que adivinó los enigmas famosos. Ese hombre tan poderoso, ¿qué ciudadano no contemplaba sin envidia su prosperidad? ¡Vedlo ahora en qué terrible inundación de desgracia se encuentra sumergido! Esta advertencia nos afecta y hiere nuestro orgullo, nuestra convicción de habernos vuelto desde nuestra infancia muy sabios y muy poderosos». Freud aquí se refiere a que, adultos, hemos olvidado «el niño en nosotros», pero no se da cuenta, como advierte Ricoeur, de que el coro también se dirije a nosotros, adultos, como «ciegos de tanto saber», y precisamente por algo que ocurre en nuestra infancia, por la fatal necesidad que tiene el ser inválido de pretender ser «más que el padre». El mito de Edipo repite, pues, la historia del paraíso terrenal, la rebelión contra Dios. Entre las críticas más certeras que se han hecho a la metapsicología freudiana, sobre todo en lo que concierne al «instinto de muerte», figura la del filósofo alemán Metzger en su libro Freiheit und Tod. Freud, para Metzger, realiza la gigantesca empresa, superando el empirismo de Hume, de buscar el origen de los procesos de conciencia en los impulsos, en los «Triebe». Lo que le importa en la corriente de asociaciones, en el flujo del inconsciente, es lo permanente, lo que «se repite», lo que es «constante». En una palabra, lo que de la multiplicidad de lo real, del caos de impresiones, sensaciones, impulsos inconscientes, nos lleva a lo permanente, a la unidad, a un cierto orden, desde

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Estudio introductorio

el cual poder comprender la realidad contradictoria de la vida. De ahí el movimiento de toda la ideología freudiana, partiendo de unas observaciones clínicas y de un método científico hacia una «metapsicología», en busca de la energía primigenia que mueve a la vida y que él ve en la dialéctica de los dos principios: eros y thanatos, el principio del amor y el de la muerte. Para Freud, el impulso de Ja muerte nos acompaña toda Ja vida y asoma en el impulso a la autodestrucción y, secundariamente, en la agresividad. Cuando Freud trata de encontrar Ja base instintiva de Ja conciencia, llega al instinto de muerte, reprimido y subterráneo. Para él, el incesante impulso a la satisfacción, la necesidad de los impulsos instintivos a «quedar saciados», toda su hidráulica, denominada «dinámica del inconsciente», tiende a una nivelación final, a una quietud definitiva, a una saturación que es la muerte. El «yo» aspira a desaparecer en el «ello». Este modelo es el que se realiza en el sueño, mientras se duerme. De ahí el carácter múltiple, caótico, disgregado del sueño, y, en general, del subconsciente. Esa muerte es un vacío; horror vacui fue lo que primitivamente significó angustia. Angustia ante la nada, ante el vacío. Pero la raíz, la fuente de este encuentro angustioso de la criatura entregada a la nada, reside en el velo que oculta a estos impulsos la «totalidad de lo real». Por un lado aspiran a modificar, a destruir; por otro, a conservar o al reposo. «¿Qué significa realmente Ja muerte en esta exposición de Freud?»—se pregunta Metzger. Y responde: «La muerte no es el hontanar de lo eterno y de lo uno, al que vuelve lo finito como a sus lares trascendentes, ese concepto de los lares de la muerte de que habla PJatón y que es, en el

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martirio cristiano de la criatura finita, el lugar en el cual el alma adquiere la certidumbre de su acogimiento en Dios y desde la cual crea su renovada resurrección en el espíritu. No, la muerte es aquí el desasosegante «ello», al que los impulsos instintivos son lanzados en su empuje demiúrgico, instaurado, sin sentido, para encontrar saturación... El encuentro con la muerte, que es «confiado» a Jos impulsos, no significa la salvación de Ja existencia. El hombre no se concilia con su finitud. La muerte ya no es el encuentro con lo in-finito, en el que el ser humano nutre el poder superador de su destino temporal. Por este motivo, el animal humano de Freud no tiene mundo, carece de la voluntad libre, creadora y pensante, de la nostalgia que, por fuerza del ser, está enraizada en el recuerdo de la muerte...» «En la antropología natutal-positivista de Freud no llega a expresarse que la muerte no encuentra a la vida únicamente como retorno al «principio» o al «fin», sino como fuente en la cual esta vida, que sabe de su principio y de su fin, esto es, de su finitud, recoge la certidumbre de su origen en lo in-finito...» " Me permitiré traducir un significativo párrafo de este libro: «Por esta razón, la historia del sufrimiento de Jesucristo tiene significación ejemplar para el concepto de la libertad humana. Debemos entender el Gólgota en conexión con las categorías que acabo de desarrollar... Jesús soporta el martirio. Soporta el presente. Asume la cruz. Asume el sufrimiento de la existencia finita. Asumir la cruz quiere decir aceptar la existencia en el horizonte de la desesperanza. A la luz de tal comprensión, Jesús renuncia a pretensio'" ARNOLD MEIZGER, Vreiheit und Tod (Max Niemeyer, Tubinga 1955).

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Estudio introductorio nes políticas o sociales. Su Evangelio no es un manifiesto político. No ha anunciado ninguna reforma humanística o social. La criatura sacrifica su sí mismo natural. Sacrifica su existencia en este mundo, existencia expuesta al martirio. Asume la muerte. Sobre el cuerpo de este martirio nace la creencia en la ya indisoluble compañía con lo infinito, con el «Padre», la libertad de la finitud. Jesús anuncia el deus filiatus en medio del martirio. Por ello, su amor al «Padre», su fe, significa la entrega de una existencia visitada por la finitud al encuentro con el tú divino, la entrega al divino compañero de ese encuentro en medio de la desesperanza del mundo existente, la fe de que habla Pablo y a la que aludía Abraham cuando «creía contra toda esperanza». La psicología del yo lleva forzosamente al psicoanálisis a considerar que la curación del enfermo es un «movimiento hacia la libertad». Mas la libertad—nos lo enseña el filósofo—-, entendida en sentido trascendente, supone la liberación de la finitud precisamente por la conciencia de la muerte. «Thanatos» y «Eros» se descubren ahora unidos en su misma raíz. Hoy, el «principio de muerte», el «thanatos», no es aceptado por muchos psicoanalistas, que lo reemplazan en la práctica clínica, dando cada vez más importancia a la «destructividad» y a la «agresión». Pero, como señala Erikson, es menester reconocer la grandeza de Freud al sugerir la inmensidad del problema que sólo ahora, en el curso de la historia contemporánea, nos desvela toda su amplitud. El desmedido afán de poder, de dominio, de competencia entre los hombres y las naciones, a la vez que impulsa el desarrollo científico y con el pretexto de beneficiar a la humanidad (lo que, en realidad, se logra) oculta, bien lo sabemos, potencialidades asesinas en ese mismo progreso cien-

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tífico de que nos envanecemos. Es pueril pensar que sólo hay, por un lado, un espíritu de guerra y, por otro, un espíritu de civilización, que se contraponen. Son los hombres mentalmente sanos, los mismos que empujan a la humanidad por el camino del progreso y de la civilización, los que, sin darse cuenta de ello, abren las máximas posibilidades de autodestrucción. Con todo ello vemos que, en esa «apertura» al espíritu» que observamos en algunos pensadores psicoanalíticos de nuestros días, se inicia una cierta aproximación a una crítica del psicoanálisis por los filósofos, en la cual el desdeñoso encogerse de hombros de los primeros tiempos se trueca en una atención sostenida al descubrimiento de Freud. No sólo el denso libro del filósofo Ricoeur; el propio Metzger reconoce que esta contraposición con Freud le lleva a una zona más honda de su investigación. En el momento actual, el diálogo entre filosofía y psicoanálisis empieza a establecerse en forma fecunda, y pienso que tampoco tardará mucho en ocurrir lo mismo con el diálogo entre psicoanalistas y teólogos. Pasados están los tiempos en que tal diálogo consistía en enfrentar «posiciones» o «sistemas». O, por el contrario, en intentar conciliarios, como sucede, por ejemplo, en lo que a la sexualidad se refiere, con el libro de Graham Colé. Es ahondando en el particular distrito de cada cual, sin renunciar a los postulados fundamentales de la teología o del psicoanálisis, como se puede llegar a una fecundación recíproca en lo que concierne a la verdad eterna y unitaria, que, ocultándose, se encuentra detrás de nuestro transitorio saber y que sólo así puede ir desvelándose paulatinamente. El libro de Pié que

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Estudio

introductorio

tiene el lector ante sus ojos, representa una hermosa etapa en este camino. Habría, repito, que añadir mucho más sobre las relaciones entre religión y psicoanálisis. Quizá lo más importante. En sus zonas más avanzadas, el psicoanálisis actual considera el «mecanismo de la curación», no como un «traspaso al yo de lo que estaba en el ello», sino resultado de la denominada «interpretación mutativa»". El hombre, desde que nace, proyecta sus fantasmas de miedo y de agresividad sobre el mundo exterior, sobre los otros. Y los vuelve a recoger, vuelve a interiorizar la agresividad y el miedo que había proyectado. De esta suerte se vuelve neurótico. En círculo vicioso. Cada vez tiene más agresividad y más miedo; cada vez siente a los demás más agresivos hacia él. Cada vez tiene más envidia y, en virtud de ello, cada vez siente a los demás más envidiosos. El psicoterapeuta, con su «eros terapéutico», es el único que acoge su agresividad y su envidia con serenidad, con sosiego. Al interpretar produce una «mutación», un cambio. El círculo vicioso se rompe; el enfermo empieza a comprender que, junto a esa realidad mezclada de fantasía que le vuelve iracundo y miedoso ante el mundo, hay otra realidad, más real, que es capaz de comprenderle en el amor y en el sosiego. Esta serenidad y este sosiego forman las raíces de esa metafísica «Gelassenheit» 3S, de que Heidegger ha hablado, y constituyen las bases de una actitud que él considera como la del «espíritu abierto hacia el secreto». O hacia el misterio. La actitud de los primeros psicoanalistas, que 37 JAMES STRACHEY, The nalure of tbe tberapeutic action of psychoanalysis: Int. J. Psycho- Anal. 50 (1969) 275. 38 MARTIN HEIDEGGER, Gelassenheit (Neske, Tubinga 1959). Traducción francesa: MARTIN HEIDEGGER, Questions III (Gallimard [con el título Sérenité], París 1966).

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se creían dueños de la clave del mundo o en camino de serlo, va cambiando, transformándose en otra. La que estima que el «mecanismo de curación» tiene que ver con una actitud sosegada de la mente humana, que suprimiendo, en la serenidad acogedora, esas reacciones de nuestro propio «ello», que son iracundas, agresivas, envidiosas hacia el prójimo, va poco a poco persuadiendo a éste, en esa capa profunda que le constituye, de que hay tras la realidad disgregada, multiforme, de lo fugaz, la realidad unitaria de lo trascendente. Esta apertura a lo que Laín Entralgo, en un gran libro 3°, ha denominado «la realidad del otro», sólo puede hacerse desde ese acogedor y sosegado amor del psicoterapeuta, en el que se repite, sin él saberlo, una actitud que discurre por el trasfondo de los Evangelios. Pues ¿no vemos en ellos cómo la agresividad, la envidia, la ira de saduceos, fariseos y levitas es constantemente desarticulada por el Señor con suavidad infinita, con serenidad sosegada? Todavía quedan muchos misterios a los que el futuro psicoterapeuta, el futuro médico, ha de abrirse una vez que haya superado el actual torbellino idolátrico de su supeditación a la técnica. Dice Heidegger: «el sosiego del alma ante las cosas del espíritu abierto al misterio nos va desvelando la perspectiva de un futuro enraizamiento». Enraizamiento de nuevo en aquello que al hombre ha dado el ser. 33 P. LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro 2 vols. (Revista de Occidente, Madrid 1961).

FREUD

Y LA

RELIGIÓN

P R E F A C I O

En psicología se deja ver totalmente la ineptitud constitucional del hombre para la investigación científica '.

De tener que hacer caso a la opinión pública, incluso a la de buen número de «especialistas», Sigmund Freud sería un ateo despreocupado, y el psicoanálisis, una empresa demoledora de la religión, y no digamos de la moral. De hecho, en vida y después de su muerte (1939), Freud ha despertado gran número de críticas y suscitado muchas impugnaciones, algunas de ellas apasionadas, hechas no sólo desde el punto de vista médico, filosófico o antropológico, sino también en nombre de la fe cristiana. Algunos autores católicos han llegado incluso a declarar «pecado mortal» toda práctica del psicoanálisis '. Otros, en nombre de la fe y de la moral, lo rechazan terminantemente \ Y son muchos los sacerdotes y seglares plenamente convencidos de que la Iglesia ha condenado—cosa que no es exacta—el psicoanálisis 1 SIGMUND FREUD, Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis (Gallimard, París 1936) p.9; S. E. 22,6. Haremos habitualmente referencia a la traducción «autorizada» inglesa de la Standard Edition (abrev-, S. E.): Tbe Standard Edition of tbe Complete Psycological Works of Sigmund Freud (London, The Hogarth Press). - Cf. Bolletino del Clero Romano, abril de 1952, p.112-114, y la obra colectiva 11 Peccato (Roma 1959) p.507-527. 3 Cf., entre otros, MONS. ANDRÉ COMBÉS, Psicoanálisis y espiritualidad (Bruselas-París 1955); DR. FRANCOIS LAMASSON, Orígenes y valores del4 psicoanálisis (Roma y París 1965). Ningún documento pontificio condena el psicoanálisis. Lo único que se condena en un discurso de Pío XII es la teoría «pansexualista de determinada escuela de psicoanálisis». Los textos de Pío XII a este respecto se pueden encontrar en Pío XII babla de salud moral y de psicoanálisis: Lumen Vitae (Bruselas 1960). Por lo que hace al Monitum del

Freud y la reí.

7

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Prefacio

¿Qué decir entonces de la opinión general de los católicos mal informados, opinión de la que en una encuesta publicada en 1961 encontramos varias muestras características, al estilo de las dos «perlas» siguientes? A la pregunta de «qué opina usted de las relaciones entre psicoanálisis y religión» nos encontramos con dos respuestas como éstas: «Un teólogo me ha dicho que el tema de las partes vergonzosas del hombre es preferible soslayarlo, usando siempre de prudencia al tocar esta cuestión»; y «la Iglesia ha tomado postura porque se está orientando a la gente (a los niños) en un clima no religioso y a los sacerdotes se les priva de su pan» 5. Ahora bien, para quienes, antes de formular un juicio, se han preocupado de leer, si no todas las obras de Freud, sí al menos la mayor parte de ellas, incluidas las que todavía no han sido traducidas al francés *, la cosa no se presenta tan sencilla. Dejando a un lado el problema de la moral, que por sí solo merecería ya un estudio particular 6 , querríamos en este ensayo tratar de ver con ojos de teólogo lo que Freud piensa acerca de la religión 7. Deliberadamente nos circunscribiremos a los Santo Oficio, de 16 de julio de 1961, limítase éste a prescribir determinadas precauciones para uso de los clérigos que quieran someterse al tratamiento del psicoanálisis o ejercerlo. En fin, las medidas recientemente tomadas respecto a Dom Lemercier y su «monasterio en psicoanálisis» de Cuernavaca se refieren solamente a este caso particular y no al psicoanálisis en sí. 5 SERGE Moscovia, El psicoanálisis, su imagen y su público (P. U. F., 1961) p.224 y 201. Véase el capítulo XV: «La prensa católica y el psicoanálisis». * N. del T.—Las obras completas de Freud están editadas en castellano por6 Editorial Biblioteca Nueva (1967). Permítasenos remitir al lector a varios artículos en torno a la moral católica y la «moraI»freudiana, reunidos en la obra Vida afectiva y castidad (Ed. du Cerf, 1964). 7 Al lector que precise de un conocimiento sumario de Freud y el psicoanálisis le sugerimos lea la obra de MARTHIE ROBERT La revolución psicoanalílica (Payot, 1964) y que comience la lectura de Freud por Psicoanálisis y medicina, en el volumen Mi vida y el psicoanálisis (Gallimard, París 1949) p.117-239. Por lo que se refiere a la confrontación del psicoanálisis y la fe cristiana, véase MARYSE CHOISY, Psicoanálisis y catolicismo (L'Arbre, París

Prefacio

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textos freudianos, puesto que hacer extensiva nuestra investigación a los discípulos de Freud, «ortodoxos» o no, excedería los límites que nos hemos impuesto. Pese a tales delimitaciones, nuestro campo de trabajo es vastísimo, tanto más cuanto que Freud pretende claramente aportar, además de una terapéutica nueva, una doctrina que él califica de indispensable para las ciencias del hombre, y especialmente para la religión. Un texto como el que sigue es significativo: En su calidad de «psicología profunda», es decir, de doctrina acerca del inconsciente psíquico, puede (el psicoanálisis) llegar a ser indispensable a todas las ciencias que se ocupan de la génesis de la civilización humana y de sus grandes instituciones: el arte, la religión, el orden social. Mi opinión es que, si bien el psicoanálisis ha ayudado ya notablemente a resolver los problemas que plantean las ciencias, ello significa tan sólo unas aportaciones insignificantes comparado con lo que sería capaz de lograr en cuanto los historiadores de la civilización, los psicólogos de las religiones o los lingüistas estén en disposición de valerse por sí mismos del nuevo instrumento de investigación que el análisis pone en sus manos s. 1950); Louis BEIRNAERT, S. I., Experiencia cristiana y psicología (L'Epi, París 1964); y, de lectura más difícil, pero de gran valor, PAUL RICOEÜR, Acerca de la interpretación. Ensayo sobre Freud (Seuíl, París 1965), etc. 8 S. FREUD, Psicoanálisis y medicina (1926), en la traducción de Marie Bonaparte, incorporada a Mi vida y el psicoanálisis (Gallimard, París 1949) p.235; S. E. 20,248. Tal alcance del psicoanálisis más allá de la clínica entra dentro del desarrollo de su núcleo primigenio de interés, y de ello nunca se olvidó Freud. El hombre y los problemas humanos le atraían más que la medicina; él mismo, evocando su ingreso en la Universidad de Viena, dice: «Lo que más me movía era una como sed de saber, pero referida más a las relaciones humanas que a los objetos propios de las ciencias naturales (directed more towards human concerne Iban towards natural objects). Una sed de saber que no había descubierto el valor de la observación como principal medio de satisfacción» (Mi vida y el psicoanálisis p.12; S. E. 20,8).

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Prefacio

Invitado, pues, por el propio Freud a situarse en el plano «antropológico», y no en el patológico, de la religión, el teólogo se siente autorizado a buscar el diálogo y apreciar la utilidad de este nuevo instrumento de investigación que Freud le ofrece. Tras habernos puesto al corriente de la postura de Freud con respecto a la religión a través de sus propios textos (c.l) y sacando a relucir sus problemas personales (c.2), veremos si es posible obtener del propio Freud algunas pistas que nos lleven a cierta superación de sus más frecuentes y conocidas actitudes (c.3). A continuación miraremos en qué medida puede el teólogo probar a salir al encuentro de las teorías freudianas para situarlas desde su punto de vista de teólogo y también—¿por qué no?—sacarles algún provecho.

I.

LA R E L I G I Ó N S E G Ú N

FREUD

La explicación más sencilla no es siempre la más exacta, pues con frecuencia ocurre que la verdad es muy compleja '.

Mientras que, merced a un enriquecimiento recíproco de la experiencia clínica y la reflexión metapsicológica, el pensamiento de Freud no ha cesado de evolucionar en cuanto a los puntos esenciales del psicoanálisis; en cambio, su postura respecto a la religión aparece decidida ya desde sus primeros escritos. Sus descubrimientos psicoanalíticos, por consiguiente, no parece utilizarlos más que para justificar y reforzar su posición inicial. El hecho merece destacarse como un síntoma, cuya interpretación va a acompañarnos a lo largo de todo este estudio. Conocer con exactitud el pensamiento de Freud sobre la religión no es tarea fácil, incluso después que ha terminado Jones de publicar su biografía de Freud ! . Y es todavía más difícil para el lector francés, puesto que, desgraciadamente, no tenemos una traducción francesa completa de la obra de Freud, y las traducciones de obras tan imprescindibles para el tema de nuestro trabajo como son El porvenir de una ilusión y Malestar en la civilización hace mucho que están agotadas y no hay forma de encontrarlas en una librería 3. 1 SIGMUND FREUD, Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis (1933). Traducción de ANNE BERMAN (Gallimard, París 1936); S. E. 22,39. 2 ERNEST JONES, M. D., Tbe Life and 'Work of Sigmund Freud, 3 vols. (Basic Book, Nueva York 1957). Véase especialmente, en el volumen tercero, el capítulo que consagra a una visión sintética de Freud y la religión. Los dos primeros volúmenes han sido traducidos al francés (P. U. F., 1958 y 1961), no así el tercero. 3 En HENRI GRATTON (Psicoanálisis de ayer y de hoy [Ed. du Cerf, París 1955] p.106.111) encontramos la lista completa de las obras y artículos de Freud traducidos al francés con sus referencias completas.

102

l. La religión

según

Freud

Parece, pues, necesario empezar dejando que hablen los textos por su orden cronológico. Primeros escritos Desde 1904 (es decir, cuatro años después de la publicación de su primera obra de envergadura, La interpretación de los sueños), Freud toma respecto a la religión una postura que, en lo esencial, irá reapareciendo a lo largo de todos sus escritos 4. En el último capítulo de Psicopatología de la vida cotidiana, y a continuación de varias páginas dedicadas a la superstición, se expresa así: Creo, efectivamente, que la concepción mitológica del mundo, alma hasta de las más modernas religiones, en gran parte no es más que una psicología proyectada en el mundo exterior''. La oscura noticia de los factores y hechos psíquicos del inconsciente (dicho de otro modo: la percepción endopsíquica de los mismos) se refleja (es difícil expresarlo de otra manera y no nos queda más remedio que pedirle ayuda a sus analogías con la paranoia) en la construcción de una realidad suprasensible5, que la ciencia, a su vez, transforma en una psicología del inconsciente 5. Quiere decirse que podríamos, desde ese enfoque, encargarnos de destruir los mitos del paraíso y pecado original, de Dios, del bien y del mal, de la inmortalidad, etc., y de convertir la metafísica en metapsicología. Entre el desplazamiento obrado por el 4 Esta postura aparece ya en una carta a Fliess, fechada el 12 de diciembre de 1897: «¿Te imaginas lo que pueden ser los mitos endopsíquicos? Pues bien, se trata de los últimos productos de mi actividad cerebral. La oscura noticia interior del propio aparato psíquico percibida por el sujeto hace brotar una serie de ilusiones que, como es natural, se proyectan hacia fuera y, característicamente, hacia el futuro, hacia un más allá. La inmortalidad, la recompensa, todo el más allá, son concepciones de nuestra psiquis interna... Una psícomitología» (SIGMUND FREUD, El nacimiento del psicoanálisis [P. U. F., París 1956] p.210). 5 Subrayado en el texto.

Primeros

escritos

103

paranoico y el obrado por el supersticioso hay menos distancia de lo que aparece a primera vista. Cuando los hombres empezaron a pensar, se vieron obligados a descifrar antropológicamente el mundo, resolviéndolo en una multitud de personalizaciones fabricadas a imagen suya. De este modo, los acontecimientos imprevistos y las casualidades, que daban en interpretar supersticiosamente, se les figuraban como acciones y manifestaciones de personas. Dicho de otra manera: se comportaban exactamente como paranoicos, que en seguida sacan conclusiones de la más mínima manifestación hecha por los demás, y como se comporta cualquier hombre en su sano juicio que, acertadamente, opina sobre el carácter de sus semejantes basándose en sus acciones imprevistas e inintencionadas. En nuestra moderna concepción del mundo, concepción científica, mas todavía lejos de estar completa, la superstición, por ende, aparece un tanto fuera de lugar. Ahora bien, estuvo justificada en la concepción vigente en épocas precientíficas, puesto que era su complemento lógico 6. En este pasaje está ya dicho todo, si bien, tres años más tarde, Freud no recurrirá ya a la analogía con la paranoia, sino a la de la neurosis obsesiva. En efecto, en Obsesiones y prácticas religiosas (1907), Freud destaca «similitudes» y «analogías» entre el comportamiento de los obsesos y las prácticas religiosas: búsqueda de medidas protectoras contra la culpabilidad (es decir, la ansiedad) hija de una represión de los impulsos instintivos prohibidos, mientras la significación de tales medidas escapa a aquel que las adopta, puesto que 6 Citado en la traducción francesa de Jankélévitch (Psicopatología de la vida cotidiana [Payot, 1948] p.298-299; S. E. 6,258-259).

104

I. ha religión según Freud

«Tótem y tabú»

105

es inconsciente. Freud cierra esta breve exposición diciendo:

objetos; 4) existencia de acciones y preceptos ceremoniales derivados de las prohibiciones 8.

En virtud de tales concordancias y analogías podremos atrevernos a concebir la neurosis obsesiva como algo que patológicamente corre parejas con la formación de las religiones, y a calificar la neurosis de religiosidad individual, y la religión, de neurosis obsesiva universal. La concordancia esencial residiría en ía renuncia fundamental a hacer uso de unos instintos de origen constitucional, y la diferencia más decisiva consistiría en la naturaleza de tales instintos, que, en el caso de la neurosis, tienen un origen exclusivamente sexual y, en cambio, en el de la religión son también de naturaleza egoísta'.

En Tótem y tabú, Freud no se queda en tal analogía entre religión y neurosis obsesiva, sino que adopta ya unos puntos de vista que desarrollará más tarde en El porvenir de una ilusión, Malestar en la civilización y Moisés y el monoteísmo. En esta última obra (1939) encontramos un buen resumen del tema:

«Tótem y tabú» El tema será reeditado, con más amplio desarrollo, en Tótem y tabú (1912-1913), obra que Freud describe en el prefacio como «mi primer intento de aplicación de los puntos de vista y datos del psicoanálisis a determinados fenómenos, aún oscuros, de la psicología colectiva». Desde esta perspectiva de psicología colectiva, precisamente, es desde la que Freud vuelve a asumir la analogía entre la religión y la neurosis obsesiva. Basta citar este pasaje: Resumiendo los puntos de semejanza entre las costumbres tabú y los síntomas de la neurosis obsesiva, vemos que son cuatro: 1) ausencia de motivación de las prohibiciones; 2) establecimiento de éstas en virtud de una necesidad interna; 3) facilidad de las mismas para obrar desplazamientos y contagiar de prohibición a otros 7

Actos obsesivos y prácticas religiosas. Traducción francesa de Marie Bonaparte en FREUD, El porvenir de una ilusión (Denoél et Steele, París 1923) p.181-182; S. E. 9,126-127.

El totemismo, con su veneración de un sustituto del padre, con la ambivalencia testimoniada por la comida totémica, con la institución de fiestas conmemorativas y prohibiciones cuya inobservancia entraña la muerte; el totemismo, repito, bien puede considerarse como el primer esbozo de religión que surge en la historia de la humanidad, confirmando así que es verdad que, desde un principio, vienen unidas por un estrecho lazo reglas sociales y obligaciones morales. No nos es posible dar aquí más que una brevísima semblanza del desarrollo ulterior de la religión, evolución que, sin duda, se produce paralelamente al progreso de la civilización y a los cambios de estructura de las comunidades humanas 9. En Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci (1910), Freud había ya explicado el papel que desempeña el «complejo de los padres» en la conducta religiosa: El psicoanálisis nos ha hecho descubrir el estrecho lazo que une el complejo del padre y la creencia en Dios, al mostrarnos cómo el dios personal no es psicológicamente otra cosa que un 8 Citado en la traducción francesa de Jankélévitch, Tótem y tabú (Payot, París 1951) p.46; S. E. 13,28. 9 Citado en la traducción francesa de Anne Berman, Moisés y el monoteísmo: Col. «Idees» (1967); S. E. 23,83.

106

/. La religión

según

Freud

padre transfigurado, y así día tras día nos pone ante los ojos casos de jóvenes que pierden la fe justo en el momento en que el prestigio de la autoridad paterna viene a menos. De este modo hallamos en el complejo de los padres la raíz de la necesidad religiosa. El Dios justo y todopoderoso y la naturaleza bondadosa se nos presentan como sublimaciones grandiosas del padre y de la madre; mejor dicho, como reviviscencias y reconstrucciones de las primeras percepciones de la infancia. La religiosidad está relacionada biológicamente con el prolongado desamparo y continua necesidad de asistencia que sufre el hombre de niño. Cuando, años después, ya adulto, percibe su abandono real y su debilidad ante las poderosas fuerzas de la vida, se ve entonces en un estado semejante al de su infancia, razón por la que busca impugnar esta situación resucitando, por vía regresiva, los poderes protectores de que gozó en aquella edad. La protección contra la neurosis que la religión ofrece a los creyentes se explica de esta manera: la religión les descarga del complejo de los padres, al que va unido el sentimiento de culpabilidad tanto del individuo como de toda la humanidad, y se encarga de solucionárselo. En cambio, el no creyente tiene que enfrentarse solo con esta tarea I0. Freud vuelve a ocuparse de este tema en Tótem y tabú, y lo aplica al «mito cristiano» en un pasaje que, pese a su extensión, no tenemos más remedio que citarlo completo. Se trata de un texto que nos ofrece lo esencial e invariable de Freud respecto al cristianismo: 10 Citado en la traducción de Marie Bonaparte, Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci (Gallimard, París 1927) p.177-178; S. E. 11, 123. Véase también Una neurosis demoníaca en el siglo XVII (1923), en Ensayos de psicoanálisis aplicado (Gallimard, 1933) p.228; S. E. 19,85.

'¿Tótem

y

/abú»

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En el mito cristiano, el pecado original proviene indiscutiblemente de una ofensa a Dios Padre. Ahora bien, dado que es Cristo quien ha librado a los hombres del peso del pecado original, sacrificando su propia vida, tenemos derecho a sacar la conclusión de que tal pecado había consistido en un asesinato. Según la ley del talión, profundamente arraigada en el alma humana, un asesinato no se puede expiar más que por el sacrificio de otra vida. El sacrificio de sí mismo significa la expiación de una acción asesina. Y cuando se da el caso de que el sacrificio de la propia vida debe traer como consecuencia la reconciliación con Dios Padre, el crimen objeto de esa expiación no puede ser otro que el asesinato del Padre. De ese modo, en la doctrina cristiana, la humanidad confiesa abiertamente ser culpable del acto criminal original, puesto que únicamente con el sacrificio de uno de los hijos pudo hallar eficaz expiación. La reconciliación con el padre es tanto más sólida cuanto que, a la vez que se cumple el sacrificio, se proclama la renunciación a la mujer, que fue causa de la rebelión contra el padre. Mas aquí se manifiesta, una vez más, la fatalidad psicológica de la ambivalencia. Al mismo tiempo y por el mismo acto, el hijo, ofreciendo al padre la más grande expiación que imaginarse pueda, realiza sus aspiraciones con respecto al padre. Se convierte en dios al lado del padre, o, más exactamente, en lugar del padre. La religión del hijo sustituye a la religión del padre. Y en señal de esta sustitución se resucita la antigua comida totémica. Dicho de otra manera, se instituye la comunión, en la que los hermanos congregados toman carne y sangre del hijo, no del padre, a fin de santificarse e identificarse con él. Y así, viendo cómo a través de las

108

I. La religión según Freud sucesivas épocas coincide la comida totémica con el sacrificio animal, el sacrificio humano teoantrópico y la eucaristía cristiana, encontramos en todas estas solemnidades el eco y resonancia del crimen que tan duramente gravitaba sobre los hombres y del que, sin embargo, debían ellos sentirse tan orgullosos. Ahora bien, la comunión cristiana, en el fondo, no es más que una nueva supresión del padre, una repetición de ese acto que necesita expiación. Y caemos en la cuenta de cuánta razón tiene Frazer al decir que «la comunión cristiana ha absorbido y asimilado un sacramento mucho más antiguo que el cristianismo» ".

El referido complejo de los padres es el complejo de Edipo, en el que, desde Tótem y tabú, ve Freud «a la vez los comienzos de la religión, la moral, la sociedad y el arte» 12. Así, pues, no se limita Freud a reducir las prácticas religiosas al ceremonial de las neurosis obsesivas ni las concepciones míticas a la paranoia, sino que sitúa la religión dentro de la historia de la civilización y, por lo que respecta a cada individuo, en el marco de su historia personal (el complejo de Edipo). Especialmente encuentra que la rebelión contra el padre es el origen de la culpabilidad y que se busca la solución (neurótica) de esta angustia en las prácticas religiosas " . 11 12 13

Tótem y tabú p.211-213; S. E. 13,154-155. Ib., p.215; S. E. 13,156. El papel fundamental que Juega la culpabilidad en la religión es y será en Freud un tema incesante. A título de ejemplo citamos este texto de 1925: «La comida totémica era la fiesta conmemorativa del acto monstruoso origen del sentimiento de culpabilidad de la humanidad (pecado original) y arranque simultáneo de la organización social, la religión y las cortapisas de la moral. Se deba o no aceptar como historia la posibilidad de tal serie de hechos, de lo que no cabe duda es de que el edificio de la religión se apoyó en el complejo paterno, para irse levantando sobre la ambivalencia que le rige... El desafío del hijo y su nostálgica necesidad del padre luchaban entre sí en constantes nuevas formas de compromiso, que si, por una parte, abocaban a captar que el

«El porvenir de una ilusión»

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«El porvenir de una ilusión» Sobre estas bases, para él establecidas ya definitivamente, Freud aporta en su El porvenir de una ilusión un elemento nuevo para su diagnóstico de la religión. También allí sitúa Freud la religión en «el inventario psicológico de la civilización»". Como ésta se levanta, piensa Freud, «sobre la coerción y renuncia al instinto» 15, suscita corrientes antisociales. Pero el hombre necesita de la sociedad y de sus leyes para defenderse de los peligros de la naturaleza y de la crueldad del Hado. Y aquí es donde la religión tiene su puesto: Los dioses conservan sus tres cometidos: exorcizar las fuerzas de la naturaleza, reconciliarnos con la crueldad del destino, manifiesta de modo particular en el caso de la muerte, y resarcirnos de los sufrimientos y privaciones que impone al hombre la vida en común de los seres civilizados ". Y cree Freud constatar que el progreso de la civilización disminuye la importancia de los dos primeros oficios mientras que permanece el tercero, es decir, la moral, toda vez que a la civilización le es preciso atribuir un origen divino a sus leyes para que sean aceptadas ". asesinato del padre debía ser expiado, por otra reconocían los beneficios que se le siguieron. Este concepto de la religión arroja una luz especialmente intensa sobre los fundamentos psicológicos del cristianismo» (Mi vida y el psicoanálisis [1925] [Gallimard, 1949] p.107-108; S. E. 20,68). 14 El porvenir de una ilusión p.35; S. E. 21,14. 15 Ib., p.14; S. E. 21,6. 16 Ib., p.46; S. E. 21,18. 17 «Sin embargo, no damos a conocer a los demás este fundamento racional de la prohibición de matar, sino que les aseguramos firmemente que es Dios quien la ha impuesto. Nos tomamos, pues, la libertad de adivinar sus intenciones, y hallamos que tampoco él quiere que los hombres se exterminen recíprocamente» (ib., p.101; S. E. 21,40).

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La civilización es la que proporciona a cada individuo sus ideas religiosas; «se le dan ya completamente hechas estas ideas que él no estaría en condiciones de descubrir por sí solo» I! . Puesto a desarrollar su persistente tema del complejo de los padres, nos da cuenta de su ambivalencia: Pronto la madre es reemplazada en este papel por el padre, más fuerte que ella. Papel que sigue en manos del padre durante toda la infancia. Sin embargo, la relación con el padre, quien, quizá por obra de la relación inicial con la madre, venía constituyendo un peligro, sufre una ambivalencia particular, en virtud de la cual él inspira tanto temor como nostalgia y admiración. Signos éstos de tal ambivalencia, que han dejado profunda huella en todas las religiones, como ya lo he hecho ver en Tótem y tabú. Y es que, cuando •' el niño crece y ve que está destinado a seguir siendo siempre un niño que no podrá prescindir nunca de protección contra unos poderes supremos y desconocidos, se hace de éstos una imagen con semblanza de padre. Es decir, ha creado los dioses. Unos dioses, por cierto, a los que teme y trata de volver propicios y a quienes atribuye, sin embargo, el cometido de protegerle. Así, pues, la nostalgia que tiene el niño de su padre coincide con la necesidad de protección que experimenta por obra de la debilidad humana. La reacción defensiva del niño contra su sentimiento de desamparo es la que, a su vez, caracteriza la que el adulto experimenta frente a su propio desamparo. Y es esta reacción precisamente la que engendra la religión. Mas no entra en nuestro propósito estudiar con mayor profundidad la evolución de la idea de 18

«El porvenir de una ilusión»

I. La religión según Freud

Ib., p.56; S. E. 21,21.

11J.

Dios. En nuestro caso nos ocupamos solamente del repertorio completo de las ideas religiosas transmitidas por la civilización al individuo ". Estas citas nos bastan y sobran para estar se. guros de que, para Freud, la religión—tómesela como fenómeno social de civilización o como acti. tud individual—se explica en razón de su origen. Incapaz de soportar su debilidad y su abandono frente a las crueles exigencias de la naturaleza y d^ la sociedad, el hombre se refugia en una regresión infantil, proyectando en Dios su necesidad (ambi. valente) de protección y de seguridad. De ahí pro, cede la fuerza de las ideas religiosas, y esta situación de anhelo es, en virtud de su intensidad, fuente de ilusiones: Estas ideas, profesadas como dogmas, no pro, ceden de la experiencia ni a ellas ha llegado 1^ mente por obra de la reflexión; sencillamente son ilusiones que suponen la realización de lo$ más antiguos, más fuertes y más apremiantes an. helos de la humanidad. El secreto de su fuerz^ está en la fuerza de tales anhelos. Ya se sabe: la impresión aterradora del desamparo infantjj despertó la necesidad de sentirse protegido—pro. tegido por ser amado—, necesidad que el padr e satisface. Al caer en la cuenta de que este des. amparo dura toda la vida, el hombre se ase d e un padre, esta vez más poderoso. La angustí^ creada por los peligros de la vida se calma po. niendo el pensamiento en el reino de bondad d 6 la providencia divina. La institución de un or. den moral del universo se encarga de que se obe. dezcan las exigencias de la justicia, tan frecuen. temente incumplidas en las civilizaciones huma. 19

Ib., p.63-64; S. E. 21,24.

112

/. La religión

según

Freud

ñas, y la prolongación de la existencia terrestre en una vida futura encierra los indicativos de lugar y tiempo para la realización de tales aspiraciones. De acuerdo con las premisas del sistema religioso, se elaboran respuestas a una serie de preguntas que la curiosidad humana se plantea en torno a enigmas como los de la génesis del universo y la relación entre lo corporal y lo espiritual. Por último, supone un considerable alivio para el alma individual ver que le quiten, por así decir, de encima los conflictos de la infancia, emanados del complejo del padre—conflictos nunca enteramente resueltos—, y admitir una solución que todos aceptan 2°. Pero Freud tiene buen cuidado en precisar que la «ilusión» no es necesariamente un error. Para que se comprenda bien esta distinción (de gran importancia para nuestro estudio), nos pone varios ejemplos, entre ellos, el de Cristóbal Colón 21, quien deseando, y con qué intensidad, descubrir una nueva ruta a las Indias, tuvo la ilusión de haberla encontrado, y, sin embargo, lo que había descubierto no dejaba de serlo con toda realidad. La ilusión nos la define con estas palabras: Así, pues, llamamos ilusión a una creencia cuando, en su motivación, prevalece la realización de un deseo, sin tener en cuenta la relación de esta creencia con la realidad, cual sucede con la ilusión que renuncia a ser confirmada por el dictamen del mundo real 22 . Ahora bien, piensa Freud, todas las «doctrinas religiosas» son ilusiones. En efecto, es imposible, está incluso prohibido comprobarlas y verificarlas 20 21 22

Ib., p.79-81; S. E. 21,30. Ib., p.81; S. E. 21,30. Ib., p.83-84; S. E. 21,31.

«Malestar

en la

civilización»

113

por medio de la realidad 23; el factor predominante de sus motivaciones es evidente, se trata del intenso anhelo de consuelo. «Pero resulta curiosísimo el que todas esas creencias sean exactamente lo que podríamos desear para nosotros» 24. Dicho esto, termina Freud su obra respondiendo a las críticas de un oponente inventado por él para esta ocasión, pero situado al nivel de una apologética tan superficial, que carece en este caso de interés para nosotros, y de la que Freud sale triunfante un poco demasiado fácilmente, a nuestro modo de ver, haciendo sonar las trompetas de una apología de la inteligencia humana y de la ciencia, que serán posibilitadas, proclama Freud, por una desacralización de la civilización. «Malestar en la civilización» Tres años depués de la publicación de El porvenir de una ilusión, es decir, en 1930, Freud publica Malestar en la civilización, obra en la que, dentro de sus puntos de vista, no podía dejar de hablar de religión. Vuelve a las mismas tesis, sí, pero nos encontramos con que toma tres posiciones que debemos destacar. 1. A Romain Rolland, que le había reprochado no haber sabido apreciar en El porvenir de una ilusión «la verdadera fuente de los sentimientos religiosos», a saber, una «sensación de eternidad, un sentimiento de algo sin límites y, por así decirlo, oceánico» ~'\ Freud le responde que desconoce tal sentimiento, y que, en todo caso, no le parece sea la «fons et origo» de la necesidad de religión. 23 24 25

Ib., p.84; S. E. 21,31. Ib., p.89; S. E. 21,33. Malestar en la civilización (trad. Odier, en «Revue Franfaise de psychoanalyse» 4 [1934] 693; S. E. 21,64). Freud y la reí.

8

114

/ . La religión

según

Freud

«Malestar en la civilización»

2. Recogiendo un tema clásico, el de la búsqueda de la felicidad como finalidad de la vida, Freud piensa es tarea de cada uno encontrar por sí mismo su propia felicidad escogiendo entre lo que cabe dentro de sus posibilidades y adaptándose a las condiciones de esa búsqueda. Desde este punto de vista, nada bueno espera de la religión: La religión va en perjuicio de este juego de aceptación y selección al imponer uniformemente a todos sus propios caminos para llegar a la felicidad y a la inmunidad contra el sufrimiento. Consiste su técnica en depreciar el valor de la vida y deformar de modo delirante la imagen del mundo real, buscando así la intimidación de la inteligencia. A este precio, forzando a sus adeptos a adoptar un infantilismo psíquico y haciéndoles partícipes de un delirio colectivo, la religión logra ahorrar a multitud de seres humanos una --•' neurosis obsesiva. Pero esto es, poco más o menos, todo. Hay, ya lo hemos dicho, multitud de caminos que conducen a la felicidad, en la medida que ella es accesible a los hombres, pero no hay ninguno que lleve a ella con seguridad. Y la propia religión es incapaz de cumplir sus promesas 26. 3. ¿El amor será capaz de traer la felicidad a los hombres?, se pregunta Freud. En su opinión, solamente una «pequeña minoría» es la que llega a esa meta por ese camino. Entre estas personas coloca a San Francisco de Asís: Queda reservado a una insignificante minoría (de los hombres), y esto gracias a su constitución, el lograr la felicidad por el camino del amor. Mas para ello es indispensable someter la 28

Ib., p.712; S. E. 21,84-85.

115

función amorosa a profundas modificaciones de orden psíquico. Estas personas se independizan del atractivo del objeto por medio de una transferencia de valor; esto es, atrayendo hacia su propio amar el acento que inicialmente habían aplicado al hecho de ser amados, con lo que se protegen de la pérdida de la persona amada tomando ahora como objetos de su amor no ya a seres determinados, sino a todos los seres humanos en la misma medida, y evitan las peripecias y decepciones inherentes al amor genital apartándose de su finalidad sexual y convirtiendo los impulsos instintivos en un sentimiento con «finalidad inhibida». La vida interior que por tales medios crean, con esa ternura, ese imperturbable sosiego, esa independencia de que goza su sensibilidad, pese a tener su origen en la vida amorosa genital, ya no presenta al exterior gran parecido con las agitaciones y tormentas de esta pasión. San Francisco de Asís es, tal vez, quien se ha adentrado más en esta senda de la utilización total del amor para todo aquello que conduce al goce de la felicidad interna 2 '. Freud pone en seguida objeciones a esta visión del amor como fuente de felicidad. La primera de ellas es que este aspecto escapa a la capacidad de todos los hombres. La segunda, que «un amor de esa naturaleza, que no hace discriminación, se me antoja que pierde parte de su valor, por ser injusto para con su objeto». Muchas son las dificultades que se le presentan para aceptar este «amor universal». No le parece «razonable» que se ame a un extraño: Pero si yo le debo amar (con este amor universal) simplemente por el hecho de que él tam37

Ib., p.727-728; S. E. 21,101-102.

116

/. La religión

según

Freud

bien habita en esta tierra, como la habita también un insecto, un gusano o una culebra, mucho me temo que de mi corazón brote tan sólo una ínfima parte de amor hacia él, seguro de no poderle conceder tanto como lo que la razón me autoriza a guardar para mí. ¿A qué viene, entonces, esta salida a escena tan solemne de un precepto que no podemos razonablemente aconsejar a nadie que lo siga? 28 El mandamiento «Ama a tu prójimo como a ti mismo» es, a la vez, la medida de defensa más poderosa de todas contra la agresividad y el mejor de los ejemplos de lo que son los procedimientos antipsicológicos del super-yo colectivo. Este mandamiento es inaplicable, porque tan fenomenal inflación del amor no puede lograr más que su devaluación, sin descartar el peligro2°. Pero aquel que en el actual estado de la civilización se conforma con semejante prescripción no hace más que proceder en su propio perjuicio con respecto al que se sitúa por encima de ella. ¡ Qué obstáculo tan poderoso para la civilización debe de ser la agresividad, si el defenderse de ella trae tanta desgracia como apelar a ella! La llamada ética natural no tiene en este caso que ofrecernos más que la satisfacción narcisista de poder considerarnos mejores que los demás. La ética que se apoya en la religión tremola la bandera de sus promesas de un más allá mejor. Pero mientras a la virtud no se la recompense aquí abajo, la ética predicará en desierto 30.

Termina el pasaje con esta declaración: «Una transformación real en el campo de las relaciones humanas con respecto a la propiedad sería más útil 28 29 30

Ib., p.735; S. E. 21,110 (la traducción, en parte, es nuestra). Ib., p.766; S. E. 21,143. Ib., p.766-767; S. E. 21,143.

«Moisés y el monoteísmo»

117

que toda clase de mandamientos éticos». Ya sabemos el poco interés que Freud prestaba a la moral; punto éste en el que su correspondencia es bien esclarecedora ". «Moisés y el monoteísmo» «Todo nos hace pensar que la figura grandiosa de Moisés ocupaba un lugar sumamente preponderante en el espíritu de Freud. ¿Acaso no había estudiado él en su juventud la Biblia? ¿No debía consagrar al profeta su último libro? ¿No le ofrecía Moisés una formidable imagen del padre? ¿O es que, a lo mejor, Freud se identificaba con él? Estas dos últimas hipótesis pueden haber sido exactas en períodos distintos» 33. Este testimonio de Jones nos permite el que esperemos dar con el pensamiento más profundo de Freud acerca de la religión en su última obra (1939), pese a haberla escrito en varias veces y parte de ella con mucha anterioridad a la fecha de su publicación. Como él mismo explica33, Freud se había privado de publicar su Moisés, dado que los judíos estaban amenazados, y después ya perseguidos, por el nazismo, y él quería evitar además que un acto público de esta naturaleza atrajese la animosidad de la Iglesia católica, por aquel entonces protectora de los judíos austríacos . 31 Cf. su carta a Putnam de S de julio de 1915 en SIGMUND FREUD, Correspondencia (N. R. F., Gallimard, 1966) p.332-333, y su carta a Pfister de 9 de octubre de 1918: o.c., p.103. 32 JONES, O.C, t.3 p.387; cf. ib., p.267ss. 33 Moisés y el monoteísmo p.75-80 y 139-141; S. E. 23,54-58.103-104. 34 «Estamos viviendo en un país católico, protegidos por la Iglesia, mas sin saber cuánto tiempo durará esta protección. Tal y como están las cosas no nos atrevemos, naturalmente, a hacer nada que pueda atraernos la animosidad de la Iglesia. No hay que ver en esto una cobardía, sino una medida de prudencia, pues el nuevo enemigo (i.e., el nazísmo), cuyos intereses nos guardaremos muy bien de servir, es más peligroso que el antiguo, con el que ya habíamos aprendido a vivir en paz. Los estudios psicoanalíticos, de todas formas, son mirados por los cató-

118

/. La religión

según

«.Moisés y el

Freud

Conocemos las tesis esenciales del Moisés de Freud. Las evocamos aquí sólo como recordatorio: Moisés era un egipcio, discípulo del monoteísmo de Ikhnaton, al que convirtió a los judíos, quienes terminaron por rebelarse y matarle. Este asesinato, «olvidado» durante un período de latencia (por un proceso similar a la historia de la neurosis individual) y, después, objeto de un «retorno de lo reprimido, figura en el origen del pueblo y de la religión judíos. No entra en nuestro propósito ni nos compete enjuiciar el valor histórico de esta hipótesis de Freud. Jones 3° no oculta que los exegetas bíblicos, incluso israelitas, han rechazado, casi unánimemente, semejante «historieta» freudiana de Moisés, y señala que Freud la había concebido primeramente como una «novela histórica», pero que, cuanto más lo pensaba, más probable le parecía. «Es un brillante ejemplo—prosigue—de su imaginación intuitiva, y el caso es que la intuición de Freud era más veces acertada que falsa» 36. Si hemos de comprender bien lo que de verdad habría en esta intuición, no se trataría del hecho histórico, sino de la significación psicológica del hecho religioso judeo-cristiano. La analogía podría estar construida con el recuerdo que un adulto puede tener de sus padres, viéndolos como cuando, siendo niño, tenía de ellos una imagen completamente deformada. Esta imagen no se adapta a la realidad «histórica», pero sigue actuando y permite interpretar el comportamiento del adulto. Del mismo modo, el «retorno de lo reprimido» sería lo lieos con desconfianza, v no seremos nosotros los que digamos que sin razón para ello» (ib., p.76; S. E. 23,55). 35 JONES, t.3 p.369-374. 36 Ib., p.374.

monoteísmo»

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que daría a Moisés ese papel «histórico», tal como lo ve Freud ". «Hemos querido demostrar que la religión mosaica no ha ejercido influencia en el pueblo judío más que cuando se ha convertido en tradición» 38. Y esta tradición histórica es la que Freud interpreta para sacar de ella su «novela histórica» sobre Moisés. También nosotros creemos que la solución propuesta por los creyentes es verdadera, si bien históricamente, no materialmente. Y reivindicamos el derecho de corregir determinada deformación sufrida por esta verdad al reaparecer. Es decir, que, si bien no admitimos hoy la existencia de un Dios supremo todopoderoso, sí creemos que en las épocas primitivas hubo un personaje que debió de parecer gigantesco y que, elevado luego a rango divino, tornó a surgir en el recuerdo de los hombres 3 '.

Esta «verdad histórica», por tanto, sería más bien dicha reaparición del recuerdo rechazado que el propio hecho primitivo. La interpretación psicológica de esta reaparición es lo que parece tema fundamental de Moisés y el monoteísmo. En esta obra, Freud prosigue el estudio de la religión desde el punto de vista «social»—«los fenómenos religiosos pertenecen a la psicología de las masas» "—y persiste en centrarlo todo en torno al tótem y al complejo del padre ". Ahora bien, la aplicación que hace de su tema al «retorno de lo reprimido» aporta a nuestro estudio un elemento nuevo: Supongamos que el conjunto de esta exposición histórica sea plausible. En tal caso reconoce37 38 3

Moisés y el monoteísmo p.167-171; S. E. 23,124-127. 40 Ib., p.171; S. E. 23,127-128. Ib., p.99; S. E. 23,72. » Ib., p.173; S. E. 23,129. " Ib., p.112 y passim; S. E. 23,83.

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/. La religión

según

Freud

remos que hay en las doctrinas religiosas y en los ritos dos tipos de elementos: por una parte, ataduras a viejas historias de familia y también restos y reliquias de las mismas; por otra, evocaciones del pasado por medio de reminiscencia, tras un largo período de tiempo, de lo que había sido ya olvidado. Este último elemento es el que hasta ahora había pasado inadvertido, escapando así a nuestra comprensión " .

«Moisés

Esta psicosis ha tenido, no obstante, el poder de ser factor de progreso, y de un modo especial cuando ha derivado del monoteísmo: Todo esto nos incita a investigar si la religión de Moisés no ha dado al pueblo más que un acrecentamiento de su confianza en sí mismo a través de su sentimiento de ser preferido por Dios. Fácil es en verdad descubrir este otro aspecto : su religión ha dado a los judíos una idea más grandiosa de la divinidad, o, más exactamente, la idea de un Dios más grande. El que creía en este Dios debía, de alguna manera, participar de su grandeza y sentirse elevado44. Ib., p.H5; S. E. 23,84. Ib., p.115; S. E. 23,85. Ib., p.151; S. E. 23,112.

121

Admitida dicha prohibición, entrañaba ésta, de seguro, importantes efectos, a saber: un colocar la percepción sensorial como trasfondo de la idea abstracta; un triunfo de la espiritualidad sobre los sentidos, o, dicho con más precisión, una renuncia a los instintos, con todo lo que tal renuncia implica desde el punto de vista psicológico45. Y continúa: Se establece entonces el reino nuevo de la espiritualidad, a partir del cual las ideas, recuerdos y deducciones adquieren una importancia decisiva, todo lo contrario de lo que ocurre con las actividades psíquicas inferiores relacionadas con las percepciones sensoriales inmediatas. Esta fue, sin duda alguna, una de las más importantes etapas en el camino del devenir humano". La religión cristiana—fundada por San Pablo, piensa Freud "—se establece como prolongación de la religión judía. He aquí cómo describe su génesis y significado: Da la impresión de que un creciente sentimiento de culpabilidad se adueñó del pueblo judío y, tal vez, de todo el mundo civilizado de la época, como presagiando el retorno de lo reprimido. Hasta el día en que un miembro del pueblo judío, tomando partido por un agitador 15

Ib., p.152; S. E. 23,113. " Ib., p.153; S. E. 23,113. Cf. Moisés y el monoteísmo p.184; S. E. 23,135; Great is tbe Diana of the Ephesians: S. E. 12,342-344; Malestar en la civilización p.739; S. E. 21,114; carta del 9 de mayo de 1920 a Pfister: o.c, p.121; JONES, o.c, t.3 p.352 y 365. 47

42 43 44

monoteísmo'»

La prohibición de hacerse una imagen de Dios —y, por lo tanto, la obligación de adorar a un Dios invisible—fue también un importantísimo factor de progreso:

Por este retorno de lo reprimido explica el peso que tiene en las masas la fe religiosa. Conviene que se caiga en la cuenta de que todo elemento que resurge del pasado se impone con una fuerza particular, ejerce sobre las masas una influencia enorme y se convierte irresistiblemente en objeto de fe contra la que nada puede objeción lógica alguna, totalmente a la manera del credo quia absurdum. Esta extraña característica no podrá comprenderse más que comparándola con los delirios de la psicosis 43.

y el

122

/. La religión según Freud político-religioso, fundó una nueva doctrina, la religión cristiana, que se separó de la judía. Un judío romano, Pablo de Tarso, se apodera de este sentimiento de culpabilidad y lo devuelve, muy acertadamente, a su fuente prehistórica, dándole el nombre de pecado original: un crimen que había sido cometido contra Dios y que sólo la muerte podía redimirlo. Por el pecado original la muerte había entrado en el mundo. En realidad, por lo que concierne a este crimen portador de la muerte, se trataba del ocurrido en la persona del padre primitivo, posteriormente deificado. Pero he aquí que no se habló de asesinato, sino tan sólo de su expiación fantasma, y así se pudo saludar a semejante fantasía como un mensaje de liberación (Evangelio). Un hijo de Dios, inocente de toda culpa, se había sacrificado, cargando con la culpa de todos. Y tenía que ser un hijo, puesto que el asesinato había tenido por víctima a un padre. Algunas tradiciones de los misterios orientales y griegos influyeron, sin duda, en la elaboración de la fantasía salvacionista, pero lo esencial parece haber sido obra de Pablo, que era, en toda la acepción de la palabra, un ser religioso. En el fondo de su alma, los oscuros vestigios del pasado esperaban el momento de emerger a las regiones de la conciencia4S.

En una palabra, para Freud, «el cristianismo, dimanado de una religión del Padre, se convirtió en la religión del Hijo, sin poder evitar la eliminación del Padre» ". Escritos diversos Pese a que no es nuestra intención evocar todos los textos de Freud que se refieren a la religión, " Ib., p.117; S. E. 23,86-87. " Ib., p.182; S. E. 86,136.

Escritos

diversos

123

parece útil, sin embargo, espigar algunas de las observaciones hechas por Freud acerca de ciertos temas religiosos que no figuran en las citas precedentes. Lo sagrado, para Freud, «originariamente, no es más que la perpetuación de la voluntad del padre primitivo» °°; la parte de satisfacción instintiva a la que cada persona ha renunciado se ha ofrendado a la divinidad como un sacrificio, y el bien común logrado así se ha declarado «sagrado» !1, del mismo modo que el ceremonial de la neurosis obsesiva tiene carácter de «acto sagrado» 53. En cuanto a la santidad, «cuanto más virtuoso es un hombre, más severa y recelosamente se comporta, de suerte que, a fin de cuentas, los que han crecido más en la santidad son precisamente los que se acusan de ser los mayores culpables» 53. Los atributos de Dios.—Ya vimos que la idea de Dios es la proyección (ilusoria) de la imagen infantil del Padre. De ahí vienen la idea de la omnisciencia de Dios " y la necesidad de admirar y someterse tanto a Dios como al «gran hombre»: Sabemos que la mayoría de los humanos sienten la imperiosa necesidad de una autoridad que admirar, ante la que doblegarse y por la que han de ser dominados y en ocasiones maltratados 5\ 50 Moisés y el monoteísmo p.163; S. E. 21,121 (cf. ib., la nota 1 p.120). 51 «Ciuilized» sexual morality (1908); S. E. 9,187. 52 Actos obsesivos y prácticas religiosas p.161; S. E. 9,118. 53 Malestar en la civilización p.649-650; S. É. 21,125-126. (La traducción es nuestra.) 54 «¿No se imagina acaso el niño con frecuencia que sus padres conocen todos sus pensamientos, aunque él no se los haya revelado? Pues bien, la creencia de los adultos en la omnisciencia de Dios puede ser el equivalente de esa idea infantil de la que indudablemente deriva» (en Sueño y ocultismo [1933]. Publicado en francés, traducción de Arme Berman, en el volumen de Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis [N. R. F., Gallimard, 1936] p.79; S. E. 22,55-56). 55 Moisés y el monoteísmo p.147; S. E. 23,109.

124

1. La religión

según

Freud

Encontramos la misma interpretación «reductora» de la idea de providencia: Todos los que atribuyen a la providencia, a Dios o a Dios y la naturaleza la dirección de cuanto ocurre en el mundo son sospechosos de imaginarse todos estos excesivos y lejanos poderes a modo de padres. De ellos se forman un concepto mitológico y a ellos se sienten unidos por lazos libidinosos S6. Lo mismo por lo que se refiere a Satanás °\ al pecado original5S, a la redención 59, a la inmortalidad y a la recompensa del cielo. Sobre este punto hace Freud unas declaraciones que hay que citar: La doctrina de una recompensa en la vida del Más allá por haber renunciado—voluntaria u obligatoriamente—a ¡os placeres terrenos, no es otra cosa que la proyección mítica de esta revolución del espíritu (i.e., la sustitución del principio de placer por el principio de realidad). Siguiendo la lógica de esta línea, las religiones han sido capaces de hacer efectiva la renuncia total al placer en esta vida mediante la promesa de una compensación en una existencia futura. Pero no han conseguido por tal medio conquistar el principio del placer. Es la ciencia la que más se acerca a 56 7

The Economic Problem of Masochism (1924); S. E. 19,168. •*' Cf. A Seventeenth Century Demonological Neurosis (1923); S. E. 19,72; en francés, en Ensayos de psicoanálisis aplicado (Gallímard, 1933) p.213-254, y JONES, t.3 p.355. 58 Cf. supra, p.121, y Moisés y el monoteísmo p.182; Tótem y tabú p.221-222, etc. 59 Malestar en la civilización p.759; S. E. 21,136. 60 El porvenir de una ilusión p.50 y 73; S. E. 21,19 y 27. Véase también: «El hombre, en el curso de su evolución cultural, se elevó al papel de señor sobre sus semeiantes de ía raza animal. Mas, no contento con este predominio, se dedicó a cavar una sima entre él y ellos. En este sentido, no admitió en ellos la razón y se atribuyó un alma inmortal, jactándose de una ascendencia divina que le permitía romper todo lazo de solidaridad con el mundo animal» (Una dificultad del psicoanálisis, en Ensayos de psicoanálisis aplicado p.142; S. E. 17,140).

Escritos

diversos

125

este logro. La ciencia también ofrece, de algún modo, un placer intelectual en su trabajo y promete una ganancia práctica al final"'. El éxtasis místico no escapa a la reducción analítica 82, lo mismo que todo ideal: Es fácil mostrar que el yo-ideal cumple todos los requisitos que la esencia superior del hombre debe cumplir. En su calidad de hechura sustitutiva de la querencia del padre, contiene el germen del que han brotado todas las religiones. Al medir la gran distancia que separa su yo de su yo-ideal, el hombre experimenta ese sentimiento de humildad religiosa que forma parte de la fe ardiente y decidida ". Para terminar ya con esta serie de citas, citas, sin embargo, incompletas, hemos de señalar la frecuente afirmación de Freud de que la religión ahorra a muchos creyentes una neurosis individual: El verdadero creyente se encuentra muy al abrigo del peligro de ciertas afecciones neuróticas. La aceptación de la neurosis universal le dispensa de la tarea de crearse una neurosis personal 64. 61 The Vormulations on the two Principies of Mental Functioning (1911); S. E. 12,223. 62 Cf. El porvenir de una ilusión p.74-75; Malestar en la civilización p.700-701; S. E. 21,72; JONES, o.c, t.3 p.366. También esta observación que encontramos en Moisés y el monoteísmo: «Las emociones infantiles son mucho más intensas, mucho más inagotables que las de los adultos; sólo el éxtasis religioso es capaz de recogerlas. Por eso fue un arrobo de devoción lo que constituyó la reacción ante el regreso del Padre todopoderoso» (o.c, p.179; S. E. 23,134). ü;t Citado en la traducción de Jankélévitch de El yo y el ello, incluido en Ensayos de psicoanálisis (Payot, París 1948) p.192; S. E. 19,37. Hay que citar también esta nota, hallada sobre la mesa de trabajo de Freud después de su muerte: «El misticismo es la oscura autopercepción del reino exterior al Yo, o sea del Ello» (S. E. 23,300). 84 El porvenir de una ilusión p.120; S. E. 21,44. Cf. Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci p.178-179; S. E. 11,123.

126

/. La religión

según

Freud

Este es, dice Freud, el servicio prestado por la vida monástica:

II.

U N PROBLEMA PERSONAL DE FREUD

La neurosis le quita el puesto en nuestros días al claustro, que era donde acostumbraban retirarse todas las personas decepcionadas de la vida o demasiado frágiles para soportarla6S.

En esta línea insiste Freud repetidamente en su correspondencia con el pastor Pfister acerca de lo que él llama la «sublimación religiosa» ", la más cómoda de todas las formas de sublimación 6', que Freud confiesa envidiar a su amigo el pastor: «A decir verdad, ustedes están en este sentido mejor que nosotros los médicos, porque subliman la transferencia en la religión y en la ética, cosa que no se logra fácilmente con los inválidos de la • 1

vida» 65

68

.

Cinco lecciones sobre psicoanálisis (1910), en Psicología colectiva y análisis del yo (Payot, París 1950) p.171; S. E. 11,50. 66 Carta a Pfistet del 9 de octubre de 191S-. o.c, p.104. 67 Carta a Pfister del 9 de febrero de 1909: o.c, p.46. 68 Carta a Pfister del 5 de junio de 1910: o.c, p.75-76.

Un instrumento que no toma partido Jones, que es toda una autoridad como biógrafo de Freud, señala que, por «incrédulo» que éste fuera '—y lo era ya antes de su adolescencia"'—, «toda la vida le llamaron la atención las creencias religiosas de las demás personas». De ahí «su incansable afán de encontrarles explicación» 3. Y añade: «Hay que tener en cuenta que esta actitud es muy anterior a sus investigaciones psicológicas, las cuales, por consiguiente, nada tienen que ver con ello» \ El propio Freud tiene buen cuidado de declarar al pastor Pfister: El psicoanálisis en sí no es ni religioso ni irreligioso. Es un instrumento que no toma partido; pueden usar de él religiosos y seglares, siempre que sea únicamente al servicio de seres enfermos 1 En Un acontecimiento de la vida religiosa (1928), Freud se presenta a sí mismo como un «judío infiel» (traducción de Marie Bonaparte, publicada como un anejo a El porvenir de una ilusión p.190 (Denoel et Stelle, París 1932). Este «acontecimiento de la vida religiosa» se titula en alemán Hiñe religióse Erlebnis, y se encuentra en la S. E. vol.21 p.170. Jones asegura que Freud «pasó por la vida», del comienzo al fin, como un «ateo natural» (a natural ateist), y añade que esto «no necesita explicación» (o.c). Después veremos que esta afirmación de Jones parece exagerar y que el propio Jones no es tan categórico cuando habla de los puntos de vista de Freud respecto al ocultismo (t.3 p.375-407). 3 Cf. JONES, O.C, t.3 p.351. «Fue toda la vida un ateo convencido» (JONES, t.l p.33). 3 «Como si fueran pocos problemas los que el mundo nos plantea ya, hete aquí que tenemos que enfrentarnos con el de saber de qué manera los que tienen fe han podido adquirirla y de dónde saca la fe ese su poder, capaz de vencer a la razón y a la ciencia» (Moisés y el monoteísmo. Trad. de Anne Berman [Gallimard, 1948]; S. E. 23,123). 4 Ib., p.351.

128

//, Un problema personal de Freud para liberarles de sus sufrimientos. Bien siento yo no haber tenido en cuenta la extraordinaria ayuda que el método psicoanalítico es susceptible de aportar a la curación de las almas; pero eso se debe, sin duda, a que, como soy un condenado hereje, todo este sector del pensamiento me es ajeno s.

En El porvenir de una ilusión leemos: Nada de cuanto aquí digo contra el valor real de la religión ha tenido necesidad del psicoanálisis ; todo eso ya lo habían dicho otros mucho antes de que hubiera psicoanálisis. ¿Que podemos, aplicando los métodos psicoanalíticos, hacernos con un argumento contra la verdad de la religión?, tant pis (en francés en el texto) para la religión. A su vez, los defensores de la religión tendrán igual derecho a servirse del psicoanálisis para valorar debidamente toda la importancia afectiva del credo religioso 6. Freud no pretende tampoco apoyar la validez del psicoanálisis aplicándolo a la religión: el psicoanálisis surge y se «verifica» en la experiencia clínica. E n su estudio sobre un caso de posesión diabólica de un pintor del siglo x v n escribe: No es, además, de ninguna manera mi intención utilizar este caso como una prueba de la validez del psicoanálisis. Lo que hago es dar por 5 Carta de Freud a Pfíster del 9 de febrero de 1909, en la traducción que ofrece la Correspondencia de Sigmund Freud con el pastor Pfister (Gallimard, 1966} p.47. Esta carta está traducida en el tomo II de Jones (p.464); en vez del «aportar a la curación de las almas» se traduce allí así: «Capaz de aportar al trabajo de los sacerdotes». Véase también la carta de Freud a Putnam del 8 de julio de 1915 (trad. franc. en SIGMUND FREUD, Correspondencia [Gallimard, 1966] p.332). Véase también, en las Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis (1933), la última conferencia: «Una concepción del universo», y principalmente aquello de que «el análisis no está de ninguna manera capacitado para elaborar una concepción peculiar del mundo, sino que tiene que acomodarse a la que la ciencia le ofrece» (Gallimard, 1936, p.216; S. E. 22,158). 6 El porvenir de una ilusión p.99-100; S. E. 21,37.

«Una orden de mis conexiones inconscientes»

129

admitido el psicoanálisis y servirme de él para esclarecer la enfermedad demonológica del pintor '. Da la impresión de que podemos hacer extensiva esta postura a todos los estudios de Freud sobre la religión. Queda, pues, bien sentado que los puntos de vista de Freud respecto a la religión son anteriores a su descubrimiento del psicoanálisis. Más aún, aquéllos no están necesariamente vinculados a éste, y así Freud, para probar la validez del psicoanálisis, no necesita aplicarlo a los problemas religiosos. «Una orden de mis conexiones inconscientes» ¿Por qué entonces, desde tanto tiempo atrás, esa preocupación incesante, ese investigar tanto, ese publicar tantas obras sobre la religión, siendo éste un terreno tan distinto del trabajo médico, como él mismo escribe a Jones el 9 de agosto de 1911? (Tótem y tabú saldrá dos años más tarde). Leemos, en efecto, en la obra de Jones: Le (i.e., a Ferenczi, el 1 de enero de 1910) comunica, como de pasada, que la noche anterior, última del año 1909, en uno de esos momentos en que las ideas toman un cariz serio, estuvo pensando en la significación de la religión: «Que, a fin de cuentas, descansa sobre la impotencia infantil del género humano». Pero agrega: «Es éste un punto que no me propongo explorar». Del asunto no volverá a ocuparse hasta agosto de 1911, en que anuncia que se mete con un trabajo que puede le vaya a ocupar durante varios años: «La psicología de la fe y de las ataduras religiosas. Sé que, habida cuenta de mi 7 Una neurosis demoniaca en el siglo XVII. Trad. franc. publicada en Ensayos de psicoanálisis aplicado (Gallimard, 1933) p.227; S. E. 19,84.

Freud y la reí.

9

130

/ / . Un problema

personal de Freud

trabajo (quiero decir, el trabajo médico), me meto en un terreno escabroso; pero se trata de una orden recibida de mis conexiones inconscientes» ". ¿De dónde salen esas «conexiones inconscientes» y sus imperativos? Sin duda que algo tienen que ver con ello hechos tan importantes de su infancia como el pertenecer a la raza judía, el haber sido educado por padres creyentes (que habían prescindido de las observancias referentes a la alimentación, entre otras) y la influencia (hasta los dos años y medio) de una «nana» católica, etc. 9 A lo que podemos añadir, tocante al catolicismo, el hecho de vivir en la católica Austria, bajo un régimen «césaro-papista» y en el que tanto su padre como él tuvieron que aguantar bromas pesadas e injusticias originadas por el antisemitismo. Pero no pertenece a nuestra tarea el análisis de las influencias que la infancia de Freud haya podido tener en su actitud religiosa. Nos basta con tomar buena nota de que, si Freud se metió en este terreno «escabroso», lo hizo por orden de sus «conexiones inconscientes». Tal confesión nos incita a buscar en los escritos de Freud los síntomas de esas motivaciones inconscientes y así comprender mejor lo que dice de la religión. 8 Citado en JONES, o.c., t.2 p.372-373. Estas «conexiones inconscientes» acaban de ser analizadas por Luis BEIRNAERT, Introducción al psicoanálisis freudiano de la religión: Études (febrero 1968) 200-210. 9 Cf. JONES, O.C, t.l p.6 y 21. Acerca de la atmósfera religiosa en que transcurrió la infancia de Freud, véase el capítulo II de Jones (t.l). Jones (en el t.3 p.349-350) creemos que niega con demadíada rapidez y ligereza el papel de esta «nana» católica en la actitud posterior de Freud respecto a la religión. El autoanálisis al que Freud se sometió muestra, por el contrario, la importancia de este hecho, que Freud confía a Fliess en sus cartas del 3 de octubre de 1897 y del 15 de dicho mes (cf. SIGMUND FREUD, Nacimiento del psicoanálisis [P. U. F., 1956] p.193-197). Véase a este respecto el penetrante análisis de Gregory Zilboorg en Freud and Religión (The Newman Press, 1958), recogido también en su obra postuma Psicho-analisis and Religión (1962) p.201-202.

Inmovilismo

131

Inmovilismo Su interpretación de la religión no ha de variar nunca en lo esencial. En cambio, no cesó de evolucionar en sus «hipótesis» metapsicológicas. Este excepcional inmovilismo nos parece problemático; se trata de una postura en la que, en junio de 1938 (año y medio antes de su muerte), Freud se reafirma: Ahora, como entonces, dudo de mi propio trabajo y, contrariamente a lo que a un autor debe pasarle, no me siento en estrecha comunión con mi obra. No quiere esto decir que no esté yo convencido de la exactitud de mi deducción, pues desde hace un cuarto de siglo, desde Tótem y tabú, no he cambiado de opinión. Todo lo contrario, mis convicciones no han hecho más que afirmarse. Sigo estando persuadido de que los fenómenos religiosos son comparables a los síntomas neuróticos individuales, síntomas que nos son bien conocidos como reanudaciones de acontecimientos importantes, hace tiempo olvidados, acaecidos en el curso de la historia primitiva de la familia humana. Es justamente de este origen de donde esos fenómenos arrastran su carácter obsesivo y es a la parte de verdad histórica que contienen a lo que deben su influencia sobre los hombres 10.

Si duda, es únicamente de su interpretación del monoteísmo. Freud, en efecto, continúa diciendo: Sólo a propósito del ejemplo que escogí, el del monoteísmo judío, es cuando hace su apari10 Moisés y el monoteísmo. S.E. 23,58.

Trad. franc. (Gallimard, 1948) p.90:

132

II, Un problema personal de Freud

ción mi incertidumbre. Yo me pregunto entonces si he logrado demostrar mi tesis. Mi sentido crítico me dice que este trabajo sobre Moisés se puede comparar a una bailarina danzando de puntas " Vacilaciones y miramientos ¡Cuántas dilaciones, cuánto recelo, cuánto recomenzar, cuánto miramiento, cuántas dudas acerca de este Moisés!, y, a la vez, ¡qué decisión de publicarlo pese a todo! En 1935 escribía a Lou Salomé: Por lo demás, las bases históricas de mi Moisés no son suficientemente sólidas para servir de fundamento a mi inestimable parcela de penetración (my invaluable piece of inúght). Por lo tanto, guardo silencio. Basta con que pueda yo mismo creer en la solución de un problema que me ha perseguido a lo largo de toda mi vida 12. Ya no estaba satisfecho de su El porvenir de una ilusión. Lo sabemos por su correspondencia con Ferenczi: Ahora se me hace ya (El porvenir de una ilusión) pueril (childish). En lo fundamental pienso de otra forma. Además, como obra, me parece pobre en sus análisis e incompleta en lo que tiene de confesión personal13. No había ido, pues, hasta el fondo de su pensamiento. ¿Fue por culpa de los «miramientos» a los 11 12

Ib., p.30-31; S. E. 23,58. Carta a Lou Salomé del 6 de enero de 1935, citada en JONES, O.C, t.3 p.194. El 30 de septiembre de 1934, Freud escribe a Arnold Zweíg y le habla de su trabajo, ya emprendido, sobre Moisés. En dicha carta le anuncia que la obra iba a tener tres secciones: «la primera, románticamente interesante; la segunda, muy trabajada y aburrida; la tercera, llena de motivos de satisfacción y pretenciosa» (JONES, t.3 p.193). 13 Carta a Ferenczi del 23 de octubre de 1927, citada en JONES, t.3 p.138.

Vacilaciones y miramientos

133

que se había creído obligado por respeto a algunos de sus discípulos y amigos que él sabía eran «creyentes»? Nos acordamos especialmente de Putnam " y del pastor Pfister. A este último, por ejemplo, con ocasión de comunicarle el envío próximo de El porvenir de una ilusión, le escribió lo siguiente: En las próximas semanas va a salir un folleto cuyo contenido le toca a usted de cerca. Hace mucho que quería escribirlo. Una y otra vez me contuve, en atención a usted. Pero el acicate se hizo irresistible. Trata el folleto—fácil es adivinarlo—de mi actitud de total repulsa en materia de religión, y ésta en todas las formas que se presenta, incluso las degradadas. Aunque ello no sea para usted una novedad, con todo, temía que semejante confesión pública le resultara penosa. Dígame en qué medida puede usted seguir siendo comprensivo y tolerante con este hereje y este impío ' \ Ya en Tótem y tabú confiaba a sus amigos haber «introducido algunos pasajes lenitivos » 16. Podemos, pues, pensar que a lo largo de toda su vida se preocupó de tener en cuenta a «mi gran número de colaboradores (fellow-workers), éntrelos que hay algunos que no comparten ni en lo más mínimo mi actitud hacia el problema religioso» " . 14 Habría que citar aquí la carta entera de Freud a Putnam del 8 de julio de 1915 (se la puede encontrar en SIGMUND FREUD, Correspondencia [Gallimard, 1966] p.331-333). De Putnam dice en Mi vida y el psicoanálisis: «Vimos allí a J. Putnam, el neurólogo de Harvard, quien, pese a sus años, se entusiasmó con el psicoanálisis, por cuyo valor cultural y pureza de intención se pronunció abiertamente, con todo el peso de su autoridad, aceptada por todos. La única dificultad que encontramos fue la pretensión de este hombre extraordinario—orientado preponderantemente, por una tendencia obsesiva, hacia lo ético—de vincular el psicoanálisis a un sistema filosófico concreto, poniéndolo al servicio de tendencias moralizadoras» (Gallimard, 1949, p.81). Véase también S. E. 18,269-270. 15 Carta a Pfister del 16 de octubre de 1927 (o.c, p.162). 16 Citado por Jones (o.c, t.2 p.377). 17 El porvenir de una ilusión p.99; S. E. 21,36.

134

/ / . Un problema

personal de Freud

Los miramientos con algunos de sus amigos han jugado, por lo tanto, un indudable papel en el retraso de la publicación de sus obras sobre la religión, así como en el caso de determinados pasajes «lenitivos», determinadas «debilidades analíticas» y determinadas «lagunas como confesión personal». Igualmente ha tenido que jugar el temor de agravar la animosidad contra su persona y su psicoanálisis. Pero el «acicate» de sus «conexiones inconscientes» fue demasiado fuerte, al igual que ocurrió en el plano consciente con la honestidad científica y la energía de carácter de Freud. Una y otra eran ciertamente necesarias para atreverse a publicar su Moisés en plena persecución nazi contra los judios . Tras ese respeto de Freud a las opiniones de sus amigos " , creo que hay un propósito (estéril) de comprenderlas, una inquietud, un temor, si no de equivocarse, sí, al menos, de n o ver más que un aspecto de los problemas religiosos 20. A todo trance hay que creerle cuando escribe: Como, de hecho, hemos recurrido a argumentos teóricos para admitir su existencia (la del instinto de la muerte), tenemos que conceder que no está ya del todo al abrigo de objeciones teóricas. En todo caso, nos parece que, en el estado actual de nuestros conocimientos, responde bien a la realidad. Las investigaciones e interpretacio18 Su Moisés y el monoteísmo comienza en estos términos: «Privar a un pueblo del hombre que celebra como el más grande de sus hijos constituye una ingrata tarea que no se puede llevar a cabo alegremente. Mas ninguna consideración, sea de la clase que sea, podrá inducirme a que, en nombre de un pretendido interés nacional, me olvide de la verdad» (o.c, p.9; S. E. 23,7). 19 Para con algunos, como Jung, se trata de no querer solidarizarse con ellos en lo que Pfister llama la «mermelada espiritual» (cf. carta de20Pfister: o.c, p.134, del 10 de julio de 1922). Nos remitimos de una vez para siempre a su correspondencia con Pfister y Putnam.

Prejuicios

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nes que vengan después aportarán sin género de duda la luz definitiva 2L. Tenemos que creerle también, admirando su exigencia de verdad científica, cuando escribe en su Moisés: Una probabilidad, por muy seductora que aparezca, será incapaz de preservarnos del error, pese a que todos los datos del problema parezcan tan bien ajustados como las piezas de un puzzle. Hay que recordar que lo verosímil no es siempre lo verdadero, y que lo verdadero no es siempre verosímil. En fin, no es nada tentador verse clasificado entre los escolásticos y los talmudistas, que se contentan con ejercitar su ingenio, sin preocuparse del grado de verdad de sus proposiciones. Pese a tales argumentos, válidos hoy como entonces, y pese a un conflicto interior, me decido a continuar mi primer ensayo. Tampoco esta vez podrá tratarse de un todo, ni siquiera de la parte más importante de ese todo 22. Prejuicios Confiamos en no caer en una interpretación tendenciosa si juzgamos que las motivaciones conscientes e inconscientes de Freud, cuando se pone a escribir sobre la religión, son muy complejas y conflictivas. De ahí, indudablemente, proceden su falta de información y sus prejuicios en torno a la Iglesia católica, que, a su modo de ver, es una «enemiga» 2 \ 21 Malestar en la civilización. Trad. de Odier en «Revue Francaise de Psychanalyse» 4 (1934) 745-746; S. E. 21,121-122. 22 Moisés y el monoteísmo p.28; S. E. 23,17. 23 Ib., p.86-87; S. E. 23,55: «La Iglesia católica..., enemiga implacable de la libertad de pensamiento y de los progresos de la razón» (ib.). Véase principalmente lo que dice de la Iglesia católica y del ejér-

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27. Un problema personal de Freud

Prejuicios

L o q u e o c u r r i ó es q u e le h i c i e r o n sufrir c o m o j u d í o los a u s t r í a c o s católicos, y él a t r i b u y ó a su catolicismo lo q u e n o eran más q u e miserias human a s . E n su a u t o b i o g r a f í a n o o c u l t a q u e : La universidad, en h que ingresé en 1873, me produjo de entrada algunas amargas decepciones. Me encontré allí con este extraño requisito: tenerme que sentir inferior y excluido de la nacionalidad de los demás por ser j u d í o . . . Pero, a la vez, una consecuencia de estas primeras impresiones de la universidad, que más tarde tuvo su importancia, fue la de familiarizarme pronto con mi destino de figurar en la oposición y estar en entredicho respecto a lo que es una «mayoría compacta». D e este modo me fui formando en una cierta independencia a la hora de opinar 2 \

do. Y es que vivimos en una atmósfera estrictamente católica hasta tal punto, que se dice que la política de nuestro país está hecha por un tal padre Schmidt, confidente del Papa y hombre que, por desgracia, trabaja en investigaciones de etnología y religión. En su libro no oculta su horror hacia el psicoanálisis y, en particular, hacia mi teoría del tótem 2 5 . Sea l o q u e sea d e tales t e m o r e s y d e l o s fundam e n t o s q u e p u e d a n tener, sentimos m u c h o desc u b r i r e n F r e u d faltas d e i n f o r m a c i ó n y a b u n d a n cia d e p r e j u i c i o s . T r a e r e m o s a c o l a c i ó n a l g u n o s ejemplos. C o n r e s p e c t o a la i n t o l e r a n c i a : Lo que pone de manifiesto el desarrollo de esta presunta descomposición de la masa creyente no es el temor, que no tendría razón de ser, sino la hostilidad hacia otras personas, impulsos estos que hasta entonces no pudieron exteriorizarse, gracias al amor común bajo el cual Cristo reunía a todos los hombres. Pero, incluso durante el reino de Cristo, hay personas que no se encuentran vinculadas por tales lazos: me refiero a los que no forman parte de la comunidad de los creyentes, los que no aman a Cristo y no son amados por él. Por lo tanto, una religión, pese a que se califique de religión del amor, tiene que ser dura y desalmada con los que no pertenezcan a ella. En el fondo, cada religión es una religión de amor para aquellos que reúne bajo su égida y, en cambio, cruel e intolerante con los que no la aceptan. Pese al perjuicio que personalmente se sufra, no debemos reprochar demasiado al creyente su crueldad e intolerancia. Los incrédulos y los in-

M á s t a r d e ( e n 1 9 3 4 ) , el t e m o r a c ó m o fuera a r e a c c i o n a r la I g l e s i a le o b l i g a r á a m a n t e n e r e n s e c r e t o su Moisés, aun cuando la oposición «católica» n o a t a c a b a m á s q u e e n n o m b r e d e la e t n o l o g í a lo q u e él m i s m o l l a m a b a e n t o n c e s su « n o v e l a hist ó r i c a » . C o m e n t á n d o l e a A r n o l d Z w e i g la t e r c e r a p a r t e d e su Moisés, escribió q u e éste aporta algo nuevo y fundamental a los profanos (se supone que en psicoanálisis), aunque nada nuevo para m í después de Tótem y tabú. Y lo que tales profanos piensen es lo que hace mantener en secreto este ensayo que ya he terminacho, «masas artificiales», en Psicopatologia de la vida cotidiana (Payot, 1948) p.40; S. E. 18,93. (N. del T.—En la edición española citada anteriormente, esta expresión «masas artificiales» aparece en la obra Psicología de las masas 1 p.1139.) 2 * Mi vida y el psicoanálisis p.12-13; S. E. 20,9. De ahí, sin duda, su inclinación a la provocación. Ya cuando redactaba La ciencia de los sueños había confiado a Fiiess ío siguiente: «Estoy sumergido en mí trabajo sobre los sueños, redactándolo a toda velocidad, mientras me divierto interiormente al pensar en los aspavientos a que van a dar lugar las indiscreciones y atrevimientos que contiene» (Nacimiento del psicoanálisis p.217).

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Citado en JONES, t.3 p.193.

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diferentes están psicológicamente autorizados a mostrarse ajenos a tales sentimientos. Si esta intolerancia no reviste hoy ya aquella violencia y crueldad que en otras ocasiones la había caracterizado, erraríamos viendo en ello una consecuencia de la mitigación de las costumbres del hombre, pues donde hay que encontrar más bien las causas es en un indiscutible debilitamiento de los sentimientos religiosos y de los consiguientes lazos libidinosos ". Freud acusa a la religión de rebajar los valores de la vida y de la inteligencia y, por lo tanto, de falsificar la imagen del mundo al imponer por fuerza esos criterios y de mantener de este modo a los hombres en un infantilismo psíquico 27, que llega incluso a incurrir en insinceridad y bajezas intelectuales 2S . En El porvenir de una ilusión se coloca un oponente cuyos argumentos no sobrepasan el nivel de la más tosca apologética (¡la de la época! ). El propio Freud resume las tres razones que esgrime su fingido opositor para sostener sus creencias. 26 Psicología colectiva y análisis del yo, en Ensayos de psicoanálisis (Pavot, 1948) p.109-110: S. E. 18,98. 27 Malestar en la civilización p.701 y 712; S. E. 21,74 y_84-85. Tendríamos también que citar largos—y pesados—pasajes de la última «conferencia» de sus Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis (1933), cuya primera parte es un ataque contra la religión, que —¡es una pena!—nos da la impresión de situarse a la altura de los panfletos de la Unión racionalista. Según Freud, la religión «prohibe pensar» (Gallimard, 1936, p.233-234; S. E. 22,171), y lucha, de miedo que le tiene, contra la ciencia (passim). La filosofía y el marxismo, por su parte, no reciben mejor trato. Y todo esto en nombre de esa «dictadura» (sic) del espíritu científico y de la razón, propugnada por Freud (p.234; S. E. 22,171). La enemiga de Freud contra la religión se manifiesta sin reservas en esta ocasión. Llega incluso a escribir: «Estamos convencidos de que es conveniente dar totalmente de lado a la parte de verdad que pueda haber en la religión» (p.228-229; S. E. 22,168). 28 «En cuanto entra en juego la religión, los hombres caen en toda clase de insinceridades y bajezas intelectuales» (El porvenir de una ilusión p.87; S. E. 21,32). En este mismo sentido está escrita la carta que cita Jones: un profesor de un colegio religioso de los Estados Unidos le había escrito expresándole su admiración; Freud le contestó: «De todas maneras, lo que usted dice es una prueba aplastante de que la teología no ha echado a perder (damaged) su libertad de pensamiento» (JONES, t.3 p.192).

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Preguntémonos en qué apoyan (estas creencias) su derecho a que las aceptemos. Recibiremos por respuesta estas tres, que casan mal entre sí: en primer lugar, merecen crédito porque nuestros más primitivos antepasados ya pensaban así; en segundo lugar, contamos con pruebas, procedentes precisamente de esas remotas épocas que han llegado hasta nosotros; en tercer lugar, está prohibido, en todo caso, plantear la cuestión de su autenticidad29. Esto es salirse por la tangente. O t r o prejuicio: las religiones ignoran por completo la historia de su desarrollo a través de los tiempos y a lo largo de las civilizaciones: El que esas cosas le produzcan extrañeza puede deberse, en parte, al hecho de que se acostumbra a presentar este patrimonio de ideas religiosas como si se tratara de una revelación divina. Esto es en sí ya una parte del sistema religioso, que significa dejar a un lado la manifiesta evolución histórica de tales ideas y sus variantes a través de las diferentes épocas y diversas civilizaciones 30. Con son de En una de los

respecto al clero, los prejuicios de Freud tal naturaleza, que hay que tomarlo a risa. carta abierta acerca de la información sexual niños leemos:

En los países que han puesto la educación total o parcialmente en manos del clero será, naturalmente, imposible pedirla (dicha información). Un sacerdote no podrá nunca admitir que hombres y animales sean de la misma naturaleza, ya que no le es posible prescindir de la inmorta29 30

El porvenir de una ilusión p.69; S. E. 21,26. Ib., p.56; S. E. 21,21-22.

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lidad del alma, principio necesario como base de los preceptos morales31. En dos cartas a Pfister se refiere a los sacerdotes en unos términos que revelan claramente su actitud. A Pfister, que le daba las gracias por el envío de El análisis por los que no son médicos (1926), le dice: Se trata esencialmente de una obra polémica y de circunstancias. De otra manera no hubiera yo admitido el empleo del análisis en el cuidado de las almas. Bien que pensé en ello; mas en el Austria católica, un «eclesiástico» que emplee el análisis es algo absolutamente inconcebible, por lo que no he querido enredar más la cuestión. Mis argumentos, además, no habrían ganado fuerza, pues la respuesta hubiera sido ésta: si esos señores eclesiásticos quieren aplicar el análisis, nosotros nada tenemos que ver con eso; que vayan a pedirle autorización a su obispo. Ya sé que en Alemania existe un análisis católico, pero en Austria eso apenas si sería posible". Dos años más tarde Freud hace a Pfister esta confidencia: Ignoro si usted ha caído en la cuenta de que existe un vínculo secreto entre El análisis por los que no son médicos y La ilusión. En uno quiero proteger el análisis contra los médicos; en el otro, contra los sacerdotes. Querría yo asignarle un estatuto inexistente todavía; el estatu31 The Sexual Enlightenment of Children (1907); S. E. 9,139. Y esto: «Los hombres, en la época en que la religión era reina y señora..., se pusieron de acuerdo para transformar las prescripciones religiosas de estos preceptos. Por su parte, los sacerdotes, cuya misión era la de velar por la observancia de la religión, se hacían medio cómplices suyos. La bondad de Dios era el dique de su justicia. Así es que, en pecando, se llevaban ofrendas al altar o se hacía penitencia, y vuelta a pecar si se quería» (El porvenir de una ilusión p.102; S. E. 21,37-38). 32 Carta a Pfister del 14 de septiembre de 1926 (o.c, p.156).

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to de pastores de almas seculares, que no necesitarían ser médicos y no podrían ser sacerdotes "• Hay en la actitud de Freud hacia la religión, y hacia la Iglesia católica en particular, una evidente hostilidad que explica, sin lugar a dudas, su alergia a informarse un poco mejor. Es especialmente penoso ver cómo Freud no contesta a su amigo el pastor Pfister cada vez que éste le echa en cara su desconocimiento del cristianismo 34 o hace profesión de evangelismo 35. Su único amigo, íntimo y fiel, no consiguió que diera Freud audiencia a su testimonio de un cristianismo más auténtico de lo que Freud pensaba. Al no haberse informado Freud en el pastor Pfister, ¿habrá podido ilustrarse gracias a sus pacientes? Eso que hubiera sido, desde luego, lo menos indicado y seguro, era imposible, al menos si damos crédito a lo que confía a Pfister: «Nuestra clientela, sea cual fuere su origen racial, es irreligiosa», y añade: «la mayor parte de nosotros lo somos también de un modo absoluto y radical» 3S. El ocultismo Así, pues, Freud, verdaderamente, apenas si trató de informarse con seriedad acerca de la «religión» antes de lanzarse a emitir juicios y escribir 33 34

Carta a Pfister del 25 de noviembre de 1928 (o.c, p.183). Pfister le escribe (20 de febrero de 1928: o.c, p.178): «Lo que usted emplea para sustituir a la religión son, sustancialmente, las ideas de las luces, del siglo xvm, arrogantemente revisadas y puestas al día». La resDuesta de Freud (del 26 de noviembre de 1927) calla en este punto. 35 Pfister le escribe (20 de febrero de 1928: o.c, 178): «La diferencia está, sin duda, en el hecho de que usted ha crecido rodeado de formas patológicas de religión, y da la casualidad de que usted las considera como «la religión». En cambio, yo he tenido la suerte de haber podido acogerme a un tipo de religión libre, que es para usted un cristianismo hueco, mientras para mí significa el núcleo sustancial del evangelismo». Cuatro días más tarde, Freud le contesta refiriéndose a otros asuntos, pero no a éste (o.c, p.178-179). 36 Carta a Pfister del 9 de febrero de 1909 (o.c, p.47).

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II. Un problema personal de Freud

sobre ella, cosa que no se compadece bien con sus hábitos de honestidad científica. Sin embargo, a lo largo de toda su vida no paró de publicar cosas sobre estos temas, y no solamente sobre la religión propiamente dicha, sino también sobre la superstición, la telepatía y el ocultismo en general. Semejante interés por el ocultismo 37, ¿no será acaso un «desplazamiento» de su angustia religiosa? Sea lo que fuere, el interés de Freud por el ocultismo y las fluctuaciones y divergencias de su actitud pública y privada en este punto merecen qu e detengamos un momento nuestra atención en ello. Jones habla de una «exquisita oscilación» de Freud: La actitud de Freud con respecto al ocultismo tiene particular interés para su biógrafo, porque ayuda a la comprensión de su genio mejor que cualquier otro tema... En dicha actitud hallamos una exquisita oscilación (an exquisite oscillation) entre el escepticismo y la credulidad, tan llamativa, que cabe la posibilidad de citar tantas pruebas en favor de su duda de las creencias ocultas como en favor de su adhesión a ellas ".

La lectura de este capítulo de Jones ayuda a comprender esta actitud «no entusiasta y ambivalente» como el propio Freud la presenta, especialmente en lo que se refiere a su superstición de los números " y a la telepatía. 37 El capítulo íntegro que Jones ha dedicado a este tema es profundamente revelador (t.3 p.375-407). 38 JONES, t.3 p.375. 39 A causa de su «superstición» de los números, Freud estaba seguro de que iba a morir en 1917 o en 1918, cosa de la que hablaba con frecuencia (cf. JONES, t.3 p.389-390). Véanse también sus interpretaciones de sus sueños personales, en los que los números juegan frecuentemente un papel, así como la siguiente declaración, hecha en Psicopatología de la vida cotidiana: «Encuentro, además, en las manipulaciones inconscientes de los números, una tendencia a la superstición cuyo origen desconocí durante mucho tiempo» (o.a, p.290; S. E. 6,250). En un pasaje interfoliado

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Con sus amigos íntimos se muestra más «creyente» que en público " y, en consideración a sus amigos «incrédulos», le da fatiga tener que justificarse de lo que él llama su «ilogísmo aparente» (apparent inconsisteney) " y de sus prejuicios favorables a la telepatía "2. Escribe a Jones (7 de marzo de 1926): «Diga usted con toda tranquilidad que mi conversión a la telepatía es asunto mío privado, como lo es el hecho de que yo sea judío, el que me apasione el fumar», etc. 43 Pero en sus escritos sobre ese tema se muestra mucho más reservado 44 . No de otra forma se expresa en Los sueños y la telepatía (1922): Puedo asegurar que me daría una gran satisfacción poder convencerme a mí mismo y a los demás de la evidencia irrefutable de que existen procesos telepáticos " . del manuscrito de esta obra, y que no se publicó, leemos: «Mi propia superstición hunde sus raíces en la ambición borrada (inmortalidad) y, en mi caso, ocupa el lugar de la ansiedad que provoca la idea de la muerte, nacida de la incertidumbre normal de la vida» (S. E. 6,260 n.3). Véase también Tótem y tabú p.121; S. E. 6,250. 40 Cf. JONES, t.3 p.397. 41 Cf. JONES, t.3 p.395. 42 Escribe Jones: «Me arriesgué a reprocharle su inclinación a aceptar las creencias ocultas, tomando como base pruebas poco sólidas. Pues bien, su respuesta fue la siguiente: «Tampoco a mí me acaba de gustar, pero dentro de todo esto hay algo de verdad» (but there is some truth in it); frase ésta en la que salen a relucir las dos facetas de su manera de ser» (JONES, t.3 p.381). 43 JONES, t.3 p.395-396. 44 Tales escritos son bastantes en número: además del último capítulo de Psicopatología de la vida cotidiana (1901): S. E. 6,239-279, podemos citar: Psychoanalysis and Telepathy (1921; publicado en 1941): S. E. 18,175-193; Dreams and Telepathy (1922): S. E. 18,195-220; The Occult Signifícame of Dreams (1925): S. E. 19,135-138; Dreams and Occultism (1925): S. E. 22,31-56, que se publicó posteriormente como un capítulo de las Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis (Gallimard, 1936). 45 Dreams and Telepathy: S. E. 18,204. En Sueños y ocultismo, Freud no oculta que «puede también que haya en mí una secreta inclinación a acoger favorablemente el que se produzcan fenómenos ocultos» (o.c, p.75). En El análisis por los que no son médicos (traducido al francés por Marie Bonaparte, bajo el título de Psicología y medicina, en Mi vida y el psicoanálisis, Gallimard, 1949) escribe: «A nadie puedo yo parecer sospechoso de tener gran fe en los fenómenos espiritistas o de necesitar urgentemente que se les acepte. Ahora bien, tales medidas no

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/ / . Un problema

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Parece que es una experiencia personal la que evoca en Delirios y sueños en una obra literaria: La Gradiva de Jensen (1907): A un hombre que se precie de racional y científico puede darle vergüenza descubrir cuan fácilmente es posible, por un instante, volver a creer en los espíritus bajo el impacto compuesto de una fuerte emoción y de una sensación de perplejidad ". Jones, al darse cuenta de que incluso en sus escritos Freud ha «oscilado» a este respecto, observa muy bien: ... y, sin embargo, dos años más tarde hubo otra vez una visible oscilación hacia el sentido opuesto, y ahí tenemos a Freud de nuevo rodando al borde de una reintegración de sus creencias ocultas. Puede que esta curiosa vuelta haya que relacionarla con ese notable despliegue (reléase) de imaginación y fantasía que ie condujo a formular hipótesis sobre los temas más profundos de la humanidad: la naturaleza de la muerte y los conflictos entre el amor y el odio, entre las tendencias constructivas y destructivas de la vida 4T. Se trata de problemas «religiosos» por excelencia 4S, que Freud podía abordar dando un rodeo por serían capaces de sofocar la atracción que los hombres experimentan por el 4misterio» (p.215; S. E. 20,237). " Delirios y sueños en una obra literaria, «La Gradiva», de Jensen (Gallímard, 1931). La traducción de este pasaje la hemos hecho sobre el 47texto inglés (S. E. 9,71). JONES, t.3 p.401. Jones escribe lo siguiente a propósito de las supersticiones: «Es una experiencia corriente el que cuando le preguntamos a alguien sobre esto nos diga: no, yo realmente no es que crea en esas cosas; lo que pasa es que me resulta curioso. Aceptación y repulsa, ambas son operantes» (JONES, t.3 p.379). 48 El problema de la destrucción y de la muerte plantea el de la supervivencia y el del «destino implacable», temas eminentemente religiosos. Jones indica que Freud perdió en 1923 a su nieto Heinerle, de cuatro años y medio, del que decía que no había conocido otro niño

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el ocultismo. Por ello nos creemos autorizados a aplicar a los problemas religiosos lo que Jones dice de la actitud de Freud respecto al ocultismo: «El anhelo de creer luchaba denodadamente contra su prevención (warning) de no creer» 49. Esta «prevención de no creer» provenía, como escribe a Pfister, de su «concepción científica general del mundo»: Tiene usted razón al recordar que el análisis no nos lleva a una nueva concepción del mundo. No necesita de ello, pues descansa sobre la concepción científica general del mundo, con la que es incompatible la concepción religiosa del mundo °°. Ya en 1928, al tener conocimiento de la reacción de Pfister tras la lectura de El porvenir de una ilusión, Freud le había escrito: tan inteligente como él, a la vez que, en otro lugar, dice Jones (t.3 p.196), refiriéndose a Freud: «No he tenido muchas ocasiones de conocer un hombre que ame tanto a los niños». La muerte de su querido nietecito, al ocurrir cuando hubo de ser operado de cáncer por primera vez, significó para Freud un golpe terrible. Dice Jones: «Fue la primera ocasión en que se le vio derramar lágrimas. Más tarde me dijo que esta pérdida le había afectado de una manera diferente a las otras que había tenido que sufrir. Si éstas le habían traído penas verdaderas, aquélla había hecho morir algo en él para siempre. Debe de haber afectado a algo muy profundo en su corazón, tocando seguramente fibras tan remotas de su pasado como la muerte del pequeño Julius de su infancia. Dos años después le dijo a Marie Bonaparte que a partir de esta desgracia ya no había sido nunca capaz de amar a nadie, reduciéndose a mantener sus viejas relaciones, y que este golpe había sido para él más insoportable que su propio cáncer. Al mes siguiente escribió que, por primera vez en su vida, era víctima de una depresión... Después de esta muerte ya no había logrado disfrutar de la vida» (JONES, O.C, t.3 p.92). Sobre la importancia de esta «idea de la muerte» en la vida de Freud véase igualmente en JONES, t.3 p.279ss; véase también GREGORY ZILBORG, Freud and Religión (The Newman Press, 1958) p.36-40. 49 JONES, t.3 p.406. Este «deseo de creer» no aparece en esta declaración de su Moisés de Miguel Ángel: «Traté siempre de resistir la airada y desdeñosa mirada del héroe. Pero hubo veces que me escurrí prudentemente fuera de la penumbra de la nave, como si yo fuera de los de la chusma hacia la que él dirige esa mirada, chusma incapaz de ser fiel a sus convicciones, que no sabe escuchar ni creer, pero que lanza gritos de alborozo cuando se le devuelve el ídolo ilusorio» (en Ensayos de psicoanálisis aplicado [Gallimard, 1933] p.12; S. E. 13,213). 50 Carta a Pfister del 16 de febrero de 1929 (o.c, p.186). Freud y la reí.

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//. Un problema personal de Freud Me he dado cuenta con satisfacción del largo camino que juntos podemos recorrer en el análisis. Considero esa súbita quiebra del pensamiento, no analítico, sino científico, en cuanto se toca a Dios o a Cristo, como una de tantas inconsecuencias de la vida, lógicamente indefendible y concebible únicamente en el plano psicológico 51 .

Esta concepción científica es la que expone con «fe» a su imaginario opositor de El porvenir de una ilusión: «Nuestro Dios Logos», dice en dos ocasiones 53. A este Dios Logos Freud le añade la diosa Ananké (la Necesidad) 5 S . La «fe», en tales dioses gemelos de Freud, pugnaba con su insatisfacción y su afán de encontrarle a la vida humana (y a la muerte) un sentido que quería poder reducir a una interpretación analítica. De ahí creemos deriva esa su actitud ambivalente respecto a la religión y al ocultismo. Ambivalencia y desplazamiento Tal fue, mucho nos lo tememos, el precio que hubo de pagar por obedecer la orden de sus «conexiones inconscientes», y estamos tentados a aplicar al propio Freud los principios de su psicoanálisis, especialmente éste: Mas la característica común tanto a los casos más benignos como a los más graves, propia también, por lo tanto, de los actos fallidos e imprevistos, reside en que todos los fenómenos en cuestión, sin excepción que valga, pueden ins51 52 53

Carta a Pfíster del 25 de noviembre de 1928 (o.c., p.181). El porvenir de una ilusión p.147; S. E. 21,54. Véase S. E. 19,168 nota 4. A Logos y Ananké hay que añadir Eros: «Eros y Ananké se han convertido en los padres de la civilización» (Malestar en la civilización p.727; S. E. 21,101).

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cribirse como materiales psíquicos no del todo reprimidos, de forma que, aunque la consciencia los ha rechazado, no han perdido totalmente la posibilidad de manifestarse y expresarse ". Si es cierto que la ambivalencia de Freud respecto a la religión es el síntoma de una angustia «no del todo reprimida» y que escapa, por lo tanto, a su autoanálisis, ello es así, sin duda, por el «interés real» que sentía por estos problemas. ¿No fue acaso interpretando uno de sus errores de lectura personal cuando tuvo ocasión de hacer ver cómo un síntoma, inexplicable en un principio, se hace accesible al análisis en cuanto el interés real por las ideas reprimidas disminuye? " Nos creemos autorizados a preguntar si el interés «ilógico» de Freud por el ocultismo y su hostilidad hacia la religión no sería un «despla2;amiento» de su problema más auténticamente religioso. Entendemos la palabra «desplazamiento» en el sentido técnico en que el propio Freud la emplea en su interpretación de los sueños se. Dos fuerzas antagonistas se encuentran frente a frente". Una de ellas tiende a provocar una revelación a la que la otra se opone... Los casos más frecuentes son aquellos en los que el conflicto se resuelve por medio de un compromiso: 54 Psicopaiología de la vida cotidiana p.321; S. E. 6,279. ¿Cómo no se aplicó Freud a sí mismo lo que decía en Tótem y tabú?: «Todos los enfermos obsesivos son, pues, supersticiosos y casi siempre en contra de sus propias convicciones» (o.c, p.121; S. E. 13,86). " Ib., p.310; S. E. 6,270. 56 Los sueños y las neurosis pueden obedecer a idénticos mecanismos: «Hemos comprobado que en la formación de los síntomas neuróticos y en la transformación de las ideas latentes en contenido manifiesto de los sueños son los mismos mecanismos—no nos atrevemos a decir que los mismos procesos mentales—los que han actuado» (Revisión de la ciencia de los sueños [1933], primera de las Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis [Gallimard, 1936] p.26; S.E. 22,18). 57 Estas fuerzas antagonistas serían, en el caso de Freud, el deseo de creer y la prevención de no creer, utilizando la expresión de Jones.

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//. Un problema personal de Freud la revelación que una de las dos fuerzas intenta se produce, desde luego, pero se ha endulzado, se ha desplazado, se ha vuelto irreconocible 5S.

Este «desplazamiento» de los problemas religiosos a los del ocultismo explicaría, por lo demás, la equivalencia que él sitúa entre ambos. ¿No da de ellos una definición común? Mística, ocultismo, ¿qué entendemos por estas palabras? No cuenten con que yo trate de agrupar bajo definiciones precisas tales conceptos mal definidos. Todos sabemos de modo general e impreciso lo que quieren decir. Se trata de una especie de «otro mundo», más allá de ese universo luminoso, gobernado por leyes inflexibles, que la ciencia ha construido para nosotros 5°. Incluso aunque se tratara de un desplazamiento neurótico, síntoma de la neurosis que Freud habría sufrido, no vemos en qué aspecto eso quitaría valor a sus descubrimientos. Todo lo contrario. Freud tuvo la valiente lucidez de aceptar ese hecho, de hacerle objeto de su autoanálisis y de salvar el obstáculo que le impedía avanzar en la comprensión de las neurosis de sus enfermos 60. De ahí sacó la conclusión general-—que podemos aplicarle a él—«de que entre el estado nervioso 58 59

Revisión de la ciencia de los sueños p.22; S. E. 22,14-15. Sueños y ocultismo (1933), segunda de las Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis p.44; S. E. 22,31. (La traducción es en parte nuestra, ya que la de Anne Berman nos ha parecido excesivamente aproximativa.) 60 Carta a Fliess del 7 de julio de 1897: «Sigo sin saber lo que me ha pasado. Algo, salido de las profundidades de mi propia neurosis, se ha opuesto a que yo progrese en la comprensión de las neurosis» (Nacimiento del psicoanálisis [P. U. F., 1956] p.187). «Siendo yo algo neurótico», escribe a Fliess el 4 de enero de 1898 (ib., p.215). ¿Podemos considerar como un síntoma de esta neurosis la lucha feroz sostenida cuando sus esponsales para evitar casarse en la sinagoga, cuyo ceremonial le horrorizaba? Como para poderse casar en Austria había que pertenecer a una «confesión» religiosa, había pensado convertirse al protestantismo, a fin de evitar dichas ceremonias (cf. JONES, t.l p.185).

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normal y el funcionamiento nervioso anormal no hay un límite claro y diferenciado» 61, y de que todos estamos más o menos neuróticos (we are all a little neurotic). Se explicará más tarde con esta observación: Podríamos decir que, al pasar del estadio primigenio infantil al de persona civilizada, adaptada a la vida social, la neurosis no es, por así decirlo, inevitable. En la mayoría de los casos, esta crisis neurótica de la infancia parece desaparecer por sí sola, pero ¿a que deja siempre huella incluso en aquellas personas que gozan habitualmente de buena salud? "2 Da la impresión de que el ateísmo de Freud no ha escapado totalmente a la ambivalencia amorodio, o, más exactamente, «sumisión tierna»-hostilidad, que él estudió en el curioso caso de ese pintor del siglo x v n que buscaba un «padre» en Satanás y no en Dios: Sabemos también, por medio de la historia íntima del individuo tal y como el psicoanálisis nos la revela, que las relaciones con este padre fueron, tal vez desde el principio, ambivalentes, o, en todo caso, pronto lo fueron así. Es decir, comprendían dos corrientes emotivas opuestas: no solamente un sentimiento de tierna sumisión, sino otro también de hostilidad y desafío. Esta misma ambivalencia, a nuestro modo de ver, domina las relaciones de la humanidad con la divinidad. A través de este interminable conflicto entre la nostalgia del padre, por un lado, 61 Psicopatologta de la vida cotidiana p.320; S. E. 6,278. Un desarrollo de este tema lo encontramos en la obra de SIGMUND FREUD y WILLIAM C. BULLIT El Presidente Thomas Woodrow Wilson. Retrato psicológico (Albin Michel, París 1967) p.17-19. 62 Psicoanálisis y medicina p.175; S. E. 20,215.

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//. Un problema personal de Freud y el temor y el desafío filial, por otro, hemos podido explicar importantes características y evoluciones decisivas de las religiones ".

Desde este ángulo cabría interpretar la indudable hostilidad de Freud contra la religión, fruto de las inevitables limitaciones a que todo autoanálisis está sometido, limitaciones que el propio Freud reconoce " . Así, pues, resumiendo, diremos que nos parece indiscutible no sólo el que la postura de Freud respecto a la religión (y el ocultismo) no están necesariamente vinculadas al psicoanálisis (puesto que son anteriores al mismo y Freud las relaciona con su concepción científica del mundo), sino también el que su punzante procupación por estos problemas, su inmovilismo tanto como sus oscilaciones, en una palabra, su ambivalencia, son sintomáticas de una angustia insuficientemente superada " , por la que, desde luego, estamos rrmy lejos de nacerle reproche alguno a Freud, pero de la que hemos de tomar buena nota para dar con una interpretación más acertada de lo que dice acerca de la religión y ver de descubrir en los escritos de Freud rasgos de su pensamiento que signifiquen un concepto de la religión que, al menos por lo que se refiere al catolicismo, nos parezca aproximarse más a la verdad. 63 Un caso de neurosis demoníaca en el siglo XVII, en Ensayos de psicoanálisis aplicado p.229; S. E. 19,185. 64 En una carta a Fliess del 14 de noviembre de 1897 leemos: «Mi autoanálisis sigue siendo un proyecto. Ahora ya sé por qué. Yo no puedo analizarme a mí mismo si no es valiéndome de conocimientos adquiridos objetivamente (como si fuera un extraño); un auténtico autoanálisis es realmente imposible, pues de no ser así no habría ya enfermedad. Dado que los casos que traigo entre manos me plantean aún algunos problemas, me veo obligado a suspender mi propio análisis» {Nacimiento del psicoanálisis p.207-208). 65 Su «negación» de Dios podría interpretarse a la luz de lo que Freud ha escrito acerca de ha negación (S. E. 19,235-239), traducido al francés en «Revue Francaise de Psychanalyse» 7 (1934) 174-177.

III.

¿HACIA «OTRA COSA»?

Si uno se jacta de ser escéptico, le conviene a veces poner en duda el propio escepticismo \ La religión del «hombre corriente» Creemos que es posible hallar en los propios textos de Freud los esbozos de una «lectura» * del hecho religioso distinta de la que suele serle habitual. Recordemos que, para Freud, las religiones no pasan de ser un elemento de las civilizaciones. «No nos ocupamos aquí más que del depósito plenamente constituido de las ideas religiosas tal como la civilización lo transmite al individuo» La religión, por lo tanto, sería una aportación «externa» al sujeto. Nos parece entonces científicamente honesto el preguntarnos si este hecho incontestable (fides ex auditu) agota la realidad significada por el término religión. Freud, desde luego, tiene cuidado en precisar que él estudia la religión del «hombre corriente», «la ú n i c a ^ a g r e g a — q u e tiene derecho a tal nombre» 3 , pero, en cambio, hablando de San Pablo emplea este término en un sentido diferente: «Pablo, que era un ser religioso en toda la plena acepción de la p a l a b r a . . . » 4 Sea lo que fuere tal «oscilación» (en este caso en torno a dicho término), el caso es que Freud, * N. del T.—Entrecomillado en el original francés. 1 huevas conferencias sobre el psicoanálisis p.75; S. E. 22,53. 2 El porvenir de una ilusión p.65-66; S. E. 21,25. 3 Malestar en la civilización p.701; S. E. 21,74. 4 Caria a Pfíster del 9 de junio de 1920 (o.c, p.21). Véase también «Las ideas religiosas en el más amplio sentido de la palabra» en El porvenir de una ilusión p.53; S. E. 21,20.

152

III.

¿Hacia

«.otra

cosa»?

por principio, acostumbra a analizar las motivaciones del fenómeno religioso, entendiéndolo como un elemento de la civilización y remontándose a sus orígenes, colectivos e individuales s , y no ver en él «más que una psicología proyectada en el mundo exterior» *. A la luz de este enfoque, la religión se le antoja de naturaleza neurótica. Conviene en este punto hacer una observación: Freud dice otro tanto de la poesía y de la filosofía, a tenor de que presenten o no un carácter «asocial». Podemos, pues, concluir que la religión tendría derecho también, a su vez, a no ser algo patológico. Los histéricos son, a todas luces, unos artistas de la imaginación (imaginative artists), por más que revelen sus quimeras miméticamente, sin preocuparse de si se les comprende o no. Las ceremonias e interdicciones a que se someten los neuróticos obsesivos nos inducen a suponer que se han creado una religión personal. Por otro lado, los delirios de los paranoicos tienen un poco grato parecido externo y un parentesco interno con los sistemas de nuestros filósofos. No es posible sustraerse a la conclusión de que los pacientes, para resolver sus conflictos y calmar sus necesidades momentáneas, hacen, de una manera asocial, un tipo de esfuerzos que, de realizarse de una manera aceptable por la mayoría, se llamarían poesía, religión y filosofía 7. Claro que Freud advertirá que, justamente, cuando un comportamiento religioso «es aceptado por la mayoría» y ocurre que los individuos que _ 5 «Solamente un análisis genético nos permite comprender esa extraña colección de enseñanzas, consuelos y preceptos que hay en la religión» (Nuevas conferencias sobre psicoanálisis p.221; S. E. 22,162). 6 Psicopatología de la vida cotidiana p.298-299; S. E. 6,258. 7 Preface to Reik's «Ritual» (1919); S. E. 17,261.

Cuestiones

de

método

153

lo emplean pueden evitar una neurosis personal, lo que pasa es que esa mayoría es la que está neurótica, puesto que la «religión es una neurosis obsesiva universal de la humanidad» '. Y suponiendo que la religión no fuera neurótica", sigue en pie lo de que es infantil: El hombre de la calle no puede imaginar este tipo de providencia más que bajo figura de un padre excelsamente glorificado. Solamente un padre así puede conocer las necesidades de sus hijos, los humanos, y dejarse doblegar por sus ruegos o ablandar por su arrepentimiento. Todo esto es evidentemente tan infantil y está tan lejos de la realidad, que a cualquiera que ame sinceramente a la humanidad le duele ver que la gran mayoría de los mortales no podrá nunca elevarse por encima de esta concepción de la existencia 10. Cuestiones de método Esta forma de ver la religión no deja de plantear toda una serie de cuestiones metodológicas decisivas. Por una parte, puede uno preguntarse hasta qué punto es exacto y esclarecedor transferir a la psicología colectiva los conceptos de la psicología individual (y viceversa) y hasta dónde pueden extremarse tales «analogías» que Freud toma harto prematuramente como postulados» " . 8 9

El porvenir de una ilusión p.118; S. E. 21,43. Freud compara la religión con la psicosis alucinatoria (ib., p.119), la paranoia (cf. supra, nota 6) y los delirios de la psicosis (Moisés y el monoteísmo p.115; S. E. 23,85) y los «consuelos» de la religión con los narcóticos (El porvenir de una ilusión p.133; S. E. 21,49). 10 Malestar en la civilización p.700; S. E. 21,72. Cf. El porvenir de una ilusión p.64; S. E. 21,24, etc. 11 Véase, por ejemplo, Moisés y el monoteísmo p.99; S. E. 23,72, mientras que, en la misma obra, Freud manifiesta que «esto no es nada fácil» (ib., p.177; S. E. 23,132). «Todo eso es incierto», llegará a decir en El porvenir de una ilusión p.145; S. E. 21,53.

154

111.

¿Hacia

«.otra

Cuestiones de método

cosa»?

La enseñanza de la medicina es ciertamente excelente. Cuando se arguye que es unilateral, lo primero que hay que hacer es determinar el punto de vista desde el que tal característica se convierte en reproche. Toda ciencia es, efectivamente, unilateral y debe serlo, puesto que tiene que centrar en un solo campo metodologías, enfoques y hechos particulares sometidos a estudio. La física no le quita nada de su valor a la química, y ni la puede sustituir ni ser sustituida por ella. Muy particularmente unilateral es, desde luego, el psicoanálisis, ciencia del inconsciente psíquico ".

Por otra parte, ¿no es esperar demasiado del estudio de los orígenes de la civilización y de la religión poder llegar a la explicación única y suficiente de la realidad del hecho religioso en el adulto «civilizado»? No hemos de insistir en esta discusión del «reduccionismo» de Freud, puesto que ya ha sido objeto de varias publicaciones ". Encontramos en el propio Freud determinadas manifestaciones que nos permiten situar el psicoanálisis en el conjunto de las ciencias, en vez de tener que considerarlo como la ciencia «exclusiva» de la realidad humana. Adversarios incomprensivos nos reprochan que somos exclusivistas al dar demasiada importancia a lo sexual, pues ¡el hombre tiene también otros instintos que no son los sexuales! Nunca lo hemos olvidado ni negado. La exclusividad de nuestro punto de vista es semejante a la del químico, que todas las composiciones de la materia las reduce a la fuerza de la atracción química. Con esto no niega la ley de la gravedad, sino que deja que sea el físico el que se ocupe de ella13. Toda ciencia, dice Freud, es y debe ser «unilateral». Por eso el psicoanálisis, lo mismo que la psicología—que Freud clasifica entre las «ciencias naturales» 14 —, tiene esa unilateralidad (one-sided) característica: 12 Véase, sobre todo, GREGORY ZILBOORG, Psychoanalysis and Religión (Straus and Cudaby, New York 1962) c.8, que ha aparecido en francés en la obra colectiva Fe, Razón y Psiquiatría moderna (Ed. du Cerf, París 1957) p.125-149; KARL STERN, The Third Revolution (Harcourt, Brace and Co., New York 1954); J. R. DEMPSEY, Freud, Psychoanalysis, Catholicism (Percier Press, Cork 1958), traducido al francés como Freud, Psichanalyse et Catholicisme (Ed. du Cerf, París 1958). 13 «Una dificultad del psicoanálisis» (1917), en Ensayos de psicoanálisis aplicado p.139; S. E. 17,138. 14 Mi vida y el psicoanálisis (1925) p.91; S. E. 20,57.

155

De esta unilateralidad se sigue que una ciencia particular tiene sus límites y, muchas veces, no puede por sí sola resolver plenamente un problema. Freud lo dice explícitamente por lo que se refiere al psicoanálisis: La palabra psicoanálisis ha tenido diversos sentidos. Originariamente designaba un determinado método terapéutico; ahora se ha convertido también en el nombre de una ciencia: la del inconsciente psíquico. Esta ciencia puede raras veces resolver plenamente por sí sola un problema, pero parece estar llamada a suministrar importantes aportaciones a los más diversos campos de las ciencias ie. «Sólo el auténtico sabio es modesto, porque sabe muy bien cuan insuficiente es su saber» ". A lo que hay que añadir que toda investigación científica, y muy particularmente la investigación psicoanalítica, no puede prescindir de hipótesis, teorías y especulaciones: 15 16 17

Psicoanálisis y medicina p.204; S. E. 20,230-231. Mi vida y el psicoanálisis p.110; S. E. 20,70. Psicoanálisis y medicina p.206; S. E. 20,232.

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Cuestiones de método

///. ¿Hacia «otra cosa»?

Parece legítimo completar las teorías, expresión directa de la observación, por medio de hipótesis, buenas para dar cuenta de las cosas y en relación con circunstancias que no pueden ser objeto de observación inmediata. Incluso en las más añejas ciencias no se acostumbra a proceder de otra manera ". La verdad es que Freud sentía mucha atracción por la especulación, y no cabe duda de que no desconfió asaz de ella. En 1896 escribía a Fliess: En los años de mi juventud no aspiré a otra cosa que a los conocimientos filosóficos, y ahora estoy a punto de lograr esta aspiración pasándome de la medicina a la psicología. Si me hice terapeuta fue contra mi voluntad".

prensión de lo normal. Sus hipótesis y resultados tienen aplicación a otros órdenes de la vida psíquica y mental. «Con el derecho al interés universal, se le abren los más amplios horizontes» 2" Este era el propósito fundamental de Freud, y no seremos nosotros quienes se lo reprochemos. Viene ahora el que, de conformidad con lo que tiene que ser un buen método científico, no debemos poner en un mismo plano los «resultados» y las hipótesis. Por lo demás, Freud no ha cesado de modificar sus hipótesis y sus teorías a medida que progresaban sus observaciones. Con respecto al primer «tópico» (distinción entre lo consciente, preconsciente e inconsciente), escribe: Tales conceptos pertenecen a la superestructura especulativa del psicoanálisis, donde cada parte puede tranquilamente ser sacrificada o sustituida por otra tan pronto quede demostrada su insuficiencia33.

De ello hará pública confesión en 1925: En los trabajos de mis últimos años [Más allá del principio de placer, Psicología colectiva y análisis del yo, El yo y el ello), he dado libre curso a la tendencia, largo tiempo reprimida, a la especulación y examinado una nueva solución del problema de los instintos'". Reducir el psicoanálisis a la observación y a la terapéutica y extirparle todo lo que de teorías y especulaciones contiene nos parece una empresa imposible e indebida 21, tanto más cuanto que Freud claramente pretende que el psicoanálisis sea «la base de una ciencia psicológica nueva y más profunda, que es indispensable también para la com18 19

Mi vida y el psicoanálisis p.49; S. E. 20,32. Carta a Fliess del 2 de abril de 1896, en Nacimiento del psicoanálisis p.143. 20 Mi vida y el psicoanálisis p.90; S. E. 20,57. 21 Cf. ROLAND DALBIEZ, El método psicoanalítico y la doctrina freudiana (Desclée de Brouwer, París 1949).

157

Finalmente, hemos de tener en cuenta que el psicoanálisis, como todas las ciencias del hombre, dejaría escapar una importante componente de su objeto si pretendiese limitarse a los métodos lógicomatemáticos. Tiene necesariamente que aceptar el interpretar los datos con todos los peligros que ciertamente ello supone de caer en falta de objetividad y en «ecuación personal» " . El psicoanálisis no podría, pues, aspirar a traer consigo la certeza 22 23

Mi vida y el psicoanálisis p.73; S. E. 20,47. Mi vida y el psicoanálisis p.49; S. E. 20,32-33. «Qué quiere usted, se trata de una hipótesis como tantas otras de las que hay en las ciencias. Las primeras de todas siempre han sido bastante burdas», «Open to revisión, podemos decir» (Psicoanálisis y medicina p.139; S. E. 20,194). 24 «Sin embargo, queda siempre la ecuación personal, como se dice en las observaciones astronómicas, y este factor individual jugará siempre en el psicoanálisis un papel más importante que en otros campos» (Psicoanálisis y medicina p.184; S. E. 20,220).

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///. ¿Hacia «otra cosa»?

y exactitud de las ciencias físicas. Tanto más cuanto que tiene que recurrir a la analogía, a las comparaciones, a las descripciones. En psicología no podemos describir más que con ayuda de comparaciones (analogías). No es un caso especial de la psicología; sucede también en otras ocasiones. Lo que ocurre es que hemos de estar cambiando incesantemente de comparaciones, ya que ninguna nos es por mucho tiempo suficiente 2°. Tales son las leyes científicas que rigen el psicoanálisis 2t . Convenía recordarlas para poder determinar bien lo que éste aporta de positivo—aportación que creemos es considerable—y cuál es la forma correcta de recoger las enseñanzas que puede proporcionarnos. «¿Otro elemento?» Podemos preguntarnos ahora, a tenor de los propios textos de Freud, si cree él que su interpretación psicoanalítica lo ha dicho todo ya acerca de la religión. Leemos en su Moisés frases que revelan un temor de haber «tomado partido», es decir, de haberse encerrado en lo que él en otra ocasión llama la unilateralidad: Hay una fuerte discordancia entre la naturaleza de nuestro aparato cognoscitivo y esa organización del universo que nuestra mente trata de comprender. A nuestra imperiosa necesidad de causalidad le basta con encontrarle a cada fenó25 26

Psicoanálisis y medicina p.140; S. E. 20,195. «Aquí (en psicología), la ineptitud constitucional del hombre para la investigación científica aparece en toda su amplitud» (Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis p.9; S. E. 22,6).

«.¿Otro

elemento?»

159

meno una causa única demostrable, pero eso rara vez ocurre en la realidad exterior. Muy al contrario, todo acontecimiento parece sobredeterminado y da la impresión de ser la resultante de varias causas convergentes. Intimidados por la inmensa complejidad de los hechos, tomamos partido por una serie de acontecimientos en contra de otra, estableciendo oposiciones que no existen y que son sólo fruto de la supresión de relaciones más amplias 2 '. En lo que a la religión concierne, ¿no habrá Freud «tomado partido» por una serie de hechos «en contra de otra»? ¿Habrá rechazado unas «relaciones más amplias»? Parece decirlo en un pasaje de El porvenir de una ilusión: Las doctrinas religiosas son, todas, ilusiones; carecen de pruebas y nadie puede estar obligado a tenerlas por ciertas y creer en ellas. Algunas son tan inverosímiles, están en tanta contradicción con aquello, que con enorme trabajo hemos llegado a saber de la realidad del universo, que podemos compararlas, habida cuenta de las diferencias psicológicas, a las ideas delirantes. Del valor real de la mayor parte de ellas es imposible juzgar. No podemos ni refutarlas ni demostrarlas. Sabemos demasiado poco aún para estar en condiciones de examinarlas más a fondo desde un punto de vista crítico 2S. Al final de su vida reconoce los límites de su método en un pasaje que nos parece decisivo para el objeto de nuestro estudio: 27 Moisés y el monoteísmo p.144-145; S. E. 23,107. Cf. Tótem y tabú p.140; S. E. 13,100. 28 El porvenir de una ilusión p.84; S. E. 21,31. Dice también que «tomar partido a favor o en contra de la veracidad (to assess the truth valué of religious doctrines) de las doctrinas religiosas es algo que no encaja en este estudio» (ib., p.88; S. E. 21,33).

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/ / / . ¿Hacia

«otra

cosa»?

Todo lo que se relaciona con la institución de una religión—y esto naturalmente también es aplicable a la de la religión judía—está marcado por un carácter grandioso que todas nuestras explicaciones no bastan a esclarecer. Tiene que haber otro elemento, algo que tenga poca analogía y ningún equivalente, algo único que no puede calibrarse más que a través de sus consecuencias y cuyo orden de grandeza sea el de la religión misma29. Reconocida la existencia de este «otro elemento», de ese «algo único», ¿podemos, sin salir de los escritos de Freud, ir más lejos y descubrir a dónde deberíamos dirigir nuestra esperanza de encontrar lo que buscamos y establecer «todo lo que ulteriores desarrollos han añadido al hecho primitivo»? Una primera pista se nos pone delante: la manera como describe la evolución desde el cuerpo del embrión hasta el del hombre adulto: Las anteriores fases evolutivas no han corrido mejor suerte respecto a su estado de conservación, ya que, del mismo modo, han venido a perderse en las fases siguientes, a las que hicieron dejación de su elemento. No podemos descubrir el embrión en el cuerpo del adulto. El timo de que estaba dotado el niño es sustituido, después de la pubertad, por tejido conjuntivo, pero la glándula propiamente dicha ha desaparecido... Por lo tanto, nos hemos de atener al hecho comprobado de que la persistencia de todos los estadios prece29 Moisés y el monoteísmo p.171-172; S. E. 23,128. Cf. supra, p.172, la cita de Tótem y tabú p.140; S. E. 13,100. 30 Conviene citar el pasaje entero: «Este mirar hacia atrás no deja de atraernos los rayos con que nos fulminan los investigadores no analistas, como si nuestra intención fuera negar o menospreciar todo lo que los desarrollos ulteriores han aportado al hecho primitivo» (Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis p.36; S. E. 22,25).

¿Interiorización

cultural?

161

dentes en el seno del estadio terminal no es posible más que en el terreno psíquico, y que la clara visión de este fenómeno se hurta a nuestros ojos ". ¿Interiorización cultural? Admitamos que el pasado psíquico, a diferencia del fisiológico, persevera en el estado presente, si no en su totalidad, al menos en algunos de sus puntos, como Freud puntualiza en el mismo lugar. Ahora bien, Freud no ha estudiado esta «forma final» de la religión, mientras que nos traza, en cambio, algunos rasgos de ese fenómeno aplicado a la civilización. En este sentido habla de una progresión que va de la coacción exterior e impuesta a su interiorización; progresión que atribuye al super-yo: Podemos mostrar aquí una de esas progresiones psíquicas. Es propio de nuestra evolución el que la coacción externa se vaya poco a poco interiorizando, al hacerse cargo de ella una instancia psíquica particular, el super-yo del hombre. Cada uno de nuestros hijos es, a su vez, el teatro de esta transformación, sólo gracias a la cual se convierte en un ser moral y social. Esta consolidación del super-yo es un patrimonio psicológico de gran valor para la cultura, pues aquellos en quienes tiene lugar se convierten de enemigos suyos en sus mantenedores. Cuanto más numerosos son en un medio cultural, más asegurada está la civilización, que puede así prescindir con más tranquilidad de los medios coercitivos 33. 3Í Malestar en la civilización p.699; S. E. 21,71. Véase, acerca de este tema, El porvenir de una ilusión p.53.117.143; S. E. 21,20.43.53; Malestar en la civilización p.694; S. E. 21,66; Tótem y tabú p.201202.209; S. E. 13,146-147.152; «La guerra y sus decepciones», en Ensayos de psicoanálisis p.231-232; S. E. 14,285-286. 32 El porvenir de una ilusión p.27-28; S. E. 21,12.

Freud y la reí.

11

162

'Interiorización

cultural?

III. ¿Hacia «.otra cosa»?

Los «preceptos» y las «doctrinas» de la religión ¿serían, a priori y a posteriori, incapaces de alcanzar dicha interiorización? En caso contrario, ¿no podrían encontrar un «alto valor» en esta progresión y su «forma final»? ¿Por qué Freud no se hace nunca esta pregunta? Todo lo contrario, para él estas doctrinas religiosas son y aparecen como algo externo al sujeto , y, caso curioso, condena enérgicamente a los que creen «por deber» (¿por orden de su super-yo?): Esta imposibilidad (de creer) ha sido reconocida en todo tiempo, y, desde luego, también por los antepasados, que nos legaron tal herencia. Es evidente que muchos de ellos alimentaron las mismas dudas que nosotros, pero una presión demasiado fuerte se ejercía sobre ellos para atreverse a expresarlas. Y desde entonces han sido innumerables los hombres atormentados por estas mismas dudas, dudas que habrían querido sofocar, porque entendían que su deber era creer. Muchas y muy brillantes inteligencias se han ido a pique bajo el signo de este conflicto, y muchos caracteres se han visto disminuidos por culpa de los compromisos por cuya intercesión buscaban salir adelante 3 \ ¿No habrá entonces entre los «evolucionados» más que esta clase de creyentes por deber, las primicias de cuya inteligencia y carácter han sido para esta creencia «superyoica»? No, puesto que Freud habla de unos creyentes que están vinculados a las doctrinas religiosas, no por el temor, sino por «determinados lazos afectivos»: '1 El porvenir de una ilusión p.65-66; S. E. 21,25. El porvenir de una ilusión p.72-73; S. E. 21,27.

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Ningún creyente dejará que se turbe su fe por mis argumentos o por otros similares. Un creyente está ligado a la esencia de la religión por medio de determinados lazos de ternura (A believef is bound to the teachings of religión by certain ties of affection). Hay, desde luego, y en gran número, otras personas que no son creyentes en el mismo sentido de la palabra. Estas obedecen a las leyes y a la civilización porque se dejan intimidar por las amenazas de la religión y temen a la religión en cuanto que piensan que ella forma parte de esta realidad que les impone limitaciones 3°. Estos «lazos afectivos» no son para Freud eso que nosotros llamamos «la fe vivificada por la caridad»; se trata probablemente (dado que no se refiere ya a esos creyentes de la primera categoría) de satisfacciones narcisistas: Hay, pues, que contentarse con comprobar un fenómeno: el hecho de que, en el curso de la evolución de la humanidad, la sensualidad ha ido siendo poco a poco vencida por la espiritualidad y de que todo progreso de este tipo provoca en los hombres una orgullosa reacción de satifacción propia. Pero ignoramos por qué esto es así. Un buen día sucede, además, que la propia espiritualidad se encuentra vencida por el misteriosos fenómeno emocional de la fe. Es el famoso credo quia abmrdum. Y el mismo que lo ve como una renuncia a la razón lo considera, sin embargo, como una realización sublime. Tal vez todas estas situaciones psicológicas comportan un punto común distinto, tal vez el hombre atribuye un valor mayor a lo que le es más difícil de alcanzar, y su orgullo se aproxima al El porvenir de una ilusión p.126; S. E. 21,47.

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i Sublimación ?

Hl. ¿Hacia «otra cosa»? narcisismo, un narcisismo acrecentado por la conciencia de la dificultad vencida3".

La fe hallaría su explicación en esa satisfacción que experimentamos rebelándonos contra la razón y sus exigencias: Trátase de la tendencia humana general a la superstición y a creer en milagros. Cuando la vida nos doblega bajo su rígida disciplina, sentimos indefectiblemente brotar en nosotros una resistencia contra la inexorabilidad y la monotonía de los dictados de la inteligencia, contra las exigencias rigurosas de la realidad. Porque nos priva de múltiples posibilidades de placer, miramos a la razón como a nuestra enemiga, cuyo yugo sacudimos gozosos, al menos por un tiempo, cuando nos entregamos a las seducciones de la sinrazón 3?. No es, por lo tanto, por el lado del creyente «por deber», ni por el del creyente «afectivo», ni por el del creyente de la sinrazón por donde esperamos dar con esa «otra cosa» que él saluda de lejos en su Moisés. O t r o tanto ocurre con los «sentimientos subyacentes» (underlying thoughls) en la religión, cada vez más asfixiados por las trivialidades del ceremonial (lo que da lugar a reformas) 3S, puesto que estos sentimientos subyacentes son, sin lugar a dudas, los de la nostalgia del padre. 38 Moisés y el monoteísmo p.158-159; S. E. 23,118. 37 Sueños y ocultismo, en Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis p.47-48; S. E. 22,23. 38 Preface to Reik's «Ritual»: S. E. 17,272. Véase Actos obsesivos y prácticas religiosas p.180; S. E. 9,126.

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¿Sublimación? ¿Nos dará más resultado buscar por el lado de la «sublimación»? Freud, ya lo hemos i n d i c a d o " , escribía al pastor Pfister que la sublimación religiosa es «la más cómoda de todas las formas de sublimación», y, en Mi vida y el psicoanálisis, presenta así a su amigo el pastor: El pastor protestante O. Pfister, de Zurich, se ha significado como paladín infatigable de esta tendencia (i.e., de la aplicación del psicoanálisis a la pedagogía), encontrando, por otra parte, que el cultivo del psicoanálisis es compatible con la práctica de una religiosidad sublimada (ñor did he find the practice of análisis incompatible with the retention of bis religión, though it is true that was of a sublimated kind) 40. Q u e nosotros sepamos, Freud no ha dado explicación alguna acerca del proceso psicológico de esta sublimación religiosa o de esta especie de sublimación de la religión. Más aún, el o los procesos de la sublimación no han entrado nunca en un estudio profundo de este concepto, que en Freud está poco elaborado " . 39 Cf. supra, p.126, especialmente la carta a Pfister de 9 de febrero de401909 (o.c., p.46). Mi vida y el psicoanálisis p.109; S. E. 20,69-70. 41 Este «vacío» tiene, sin duda, que ver, en el caso de Freud, con la ausencia de desarrollo de la psicología del yo {cf. injra, p.194). Véase, sin embargo, su análisis de la fase religiosa (a los cuatro años y medio) de un hombre que padecía una neurosis obsesiva en El hombre de los lobos (en Cinco psicoanálisis [P. U. F., 1945] p.369-378, y sobre todo p.414-416; S. E. 17,61-74,114-117), donde encontramos esta observación de tipo general: «Fenómenos patológicos aparte, podemos asegurar que la religión ha^ logrado en este caso todo aquello que Justifica su lugar en la educación de un individuo. Ha domeñado las tendencias sexuales del niño, encargándose de proporcionarles una sublimación y un amarradero seguro y ha devaluado (lowered) sus relaciones familiares, con lo que le ha protegido contra un aislamiento amenazador, abriéndole las puertas de la comunidad general de los hombres. El niño indómito y ansioso se convierte en sociable, se hace susceptible de educación... De este modo, la religión realizaba su obra en el pequeño descarriado, mer-

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¿ Sublimación ?

///. ¿Hacia «otra cosa»?

Recordemos, sin embargo, lo esencial de este proceso: «Las excitaciones desmesuradas procedentes de las diversas fuentes de la sexualidad derivan y hallan utilización en otros terrenos» " . Así sublimados, los instintos sexuales se aplican a otros objetos. Y aquí es donde, para Freud, está la fuente de la producción artística, de la civilización en g e n e r a l " y de los «sentimientos delicados» " . Esta sublimación está en marcha desde la infancia 45, y parece originarse por sí sola: los impulsos chocan con prohibiciones o imposibilidades, y «ello» entonces se aplica a objetos—¿y fines? 46 —superiores. Esta sublimación parece pertenecer al orden puramente «económico». Las tendencias que integran el instinto sexual tienen esa capacidad de sublimación; «su finalidad sexual es sustituida por un objetivo más elevado» En estos textos, Freud no parece dejarle papel alguno al yo en el proceso d e la sublimación, y, no obstante, en otros (desde 1908) señala la intervención del «aparato mental»: A nuestro parecer, es la constitución innata individual la primera que decide la cantidad de ced a una mezcla de satisfacción, sublimación y derivación de lo sensual hacia procesos puramente espirituales, así como por el acceso a las relaciones sociales que proporciona a los creyentes» (p.414-415). 42 Cf. Tres ensayos acerca de la sexualidad: Col. «Idees» (Gallimard, 1962) p.156; S. E. 7,178. 43 Cf. especialmente Tres ensayos acerca de la sexualidad (o.c, ib.); Malestar en la civilización (passim); Cinco lecciones sobre psicoanálisis (o.c.) p.175-176; S.E . 11,53-54; Psicología colectiva y análisis del yo p.108; S. E. 18,138-139. 44 Cf. Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis p.133; S. E. 22,97. 45 «Lo que nosotros llamamos «carácter» está formado en gran parte por material de excitaciones sexuales y lo integran impulsos promovidos en la infancia, estructuras adquiridas por la sublimación y otras destinadas a reprimir los movimientos perversos declarados no utilizables» (Tres ensayos acerca de la sexualidad p.157; véase p.178-179 y la nota 45; S. E. 7,238; también p.178 nota 2). 46 Cf. J. LAPLANCHE y J. B. PONTALIS, Vocabulario del psicoanálisis (P. 47U. F., 1967)p.465. Cinco lecciones acerca del psicoanálisis p 176; S. E. 11,154.

167

instinto sexual que será posible sublimar y utilizar. Además de esto, los efectos de la experiencia y las influencias intelectuales sobre el aparato mental logran la sublimación de una parte más considerable (del instinto sexual)". Freud llegará (en 1923) a preguntar si en toda sublimación no habrá que atribuir un papel decisivo al yo: En este sentido podemos formularnos esta pregunta, digna, por cierto, de una amplia discusión: la de si no nos hallamos ante un instrumento de sublimación de carácter más general. Es decir, si toda sublimación no se lleva a cabo mediante el yo, ese yo que transforma la libido sexual dirigida a un objeto en una libido narcisista encaminada a otros fines diferentes"°. Por desgracia, no encontramos en Freud esta «detallada discusión» que responda a la pregunta que él se hace sobre la función del yo en la sublimación, de tal modo que no podemos en este caso llevar apenas más lejos que él el estudio de la sublimación en general y el papel particular que ella desempeñaría en la actitud religiosa. Papel indudable, pero ciertamente impreciso. Por eso, como nuestro propósito en este trabajo es el de limitarnos a los textos de Freud, dejaremos abierto este camino a sus discípulos, confiando que ellos puedan adentrarse en él y aportar una valiosa contribución a la psicología de la religión. 48 4!)

«Civilized» Sexual Morality (1908); S. E. 9,187-188. El yo y el ello (1923), en Ensayos de psicoanálisis aplicado p.184185; S. E. 19,30. Véase también las diferencias indicadas por Freud entre el proceso de sublimación y el de la formación del yo-ideal, en On Narcissism: An lntroduction (1914); S. E. 14,94-95.

16S

111.

¿Hacia

«otra

cosa»?

«¿Superar?» Más inmediatamente utilizable nos parece otra pista, pese a que tengamos que ir a buscarla en un terreno que no es el de la religión. Este «otro elemento» que nosotros buscamos, Freud parece descubrirlo en el campo artístico. En Malestar en la civilización dice que «el placer de la belleza tiene una calidad sentimental particularmente dulce y embriagadora», y añade: Desgraciadamente, sobre la belleza es sobre lo que tiene menos que decirnos el psicoanálisis. Sólo una cosa, sí, parece cierta: el que la emoción estética procede de la esfera de las sensaciones sexuales, típico ejemplo de una tendencia inhibida en su fin so . Por eso cuando se refiere al arte, Freud, reconociendo los límites del psicoanálisis, habla de un «margen de libertad» y llega incluso a decir: «Posiblemente Leonardo debe al poder del arte el haber anulado y superado los infortunios de su vida amorosa» 5I . Como muy bien ha hecho observar Paul Ricoeur 5", podemos preguntarnos por qué Freud no ha visto una posibilidad similar para la religión. ¿Por qué determinados creyentes no serían capaces también de «anular y superar» lo que en sus 50 Malestar en la civilización p.170; S. E. 21,83. Véase también The two Principies of Mental Functioning (1911); S. E. 12,224; Mi vida y el psicoanálisis p.101-102; S. E. 20,64-65. 51 Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci p.210-211; S. E. 11,111. La expresión «superar» viene frecuentemente a los puntos de la pluma de Freud al tratar de la superstición en «La inquietud ante lo misterioso» (en Ensayos de psicoanálisis aplicado p.204-209; S. E 17 247-249). 53 PAUL RICOEUB, El ateísmo y el psicoanálisis freudiano: Concilium 16 (1966) 80-81.

«.¿Superar?'!-,

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inconscientes motivaciones de creyentes haya de neurótico o infantil? Por arcaicas que sean las ideas religiosas, ¿no podrían, utilizando otras expresiones de Freud, ser «triadas y elaboradas»? El dominio del complejo de Edipo coincide con la manera más eficaz de someter la herencia arcaica, animista, de la humanidad. Es cierto que dicha herencia integra todas las fuerzas que son necesarias para el desarrollo ulterior del individuo, pero éstas deben primero ser triadas y elaboradas (they must first be sorted out and worked over) ss. Hay otro texto que nos es en este caso tanto más útil cuanto que recoge la expresión «superar», aplicada además a una materia afín a la religión, puesto que se trata del sentimiento de inquietud ante lo misterioso («Unheimlich», «Uncanny»). En un estudio que consagró a este sentimiento (por ejemplo, el regreso de los muertos, el «mal de ojo», la comunicación con los espíritus, la realización inverosímil, pero inmediata, de sus deseos, etc.), muestra su signifcación animista e infantil, que él centra en torno a «la omnipotencia del pensamiento». Escribe Freud al respecto: «Nosotros—oigo decir a nuestros remotos antepasados—antaño creíamos que eran reales tales eventualidades, estábamos convencidos de la realidad de estas cosas. Hoy ya no lo creemos; hemos «superado» este modo de pensar; pero no nos sentimos del todo seguros de nuestras nuevas convicciones, perviven en nosotros las antiguas y están al acecho de una confirmación» ". 53 54

Preface to Reik's «Ritual»: S. E. 17,262. The «Uncanny»: S. E. 17,247. Traducción francesa: «L'inquietante étrangeté», en Ensayos de psicoanálisis aplicado (Gallimard, 1933) p.204.

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lll.

¿Hacia «otra

cosa»?

Un poco más adelante precisa que de lo que se trata es de «superar este modo de pensar», más bien que de reprimirlo ". Pero Freud parece haber creído siempre que al hombre religioso no le cabe más que continuar neurotizado o infantil, o bien convertirse en ateo, en cuanto caiga en la cuenta de que, en otros terrenos, las motivaciones inconscientes, arcaicas, animistas y neuróticas pueden superarse, seleccionarse y elaborarse. A él no le cabe en la cabeza, si no el hecho, al menos la hipótesis, de que un creyente pueda, en tanto que creyente, alcanzar la madurez humana. Esta madurez, entendiendo a su manera los tres estados de Augusto Comte, la guarda para lo que él llama la «fase científica»: Si la existencia en las razas primitivas de la - omnipotencia del pensamiento podemos considerarla como un testimonio en favor del narcisismo, estamos tentados a aventurar una comparación entre las fases del desarrollo de la concepción humana del mundo y el desarrollo de la libido en el individuo. La fase animista corresponde al narcisimo, tanto desde el punto de vista cronológico como del de su contenido; la fase religiosa corresponde al período de la elección del objeto, elección cuya característica es la vinculación del niño a sus padres, mientras que la fase científica tendría su contrapartida exactamente en ese período en el que un individuo ha alcanzado la madurez, ha renunciado al principio del placer, se ha adaptaContínúa este pasaje de forma que parece claramente una confesión de Freud acerca de su tendencia personal a la superstición. 5o Ib.; S. E. 17,249. (Esta observación se omite en la traducción francesa: o.c, p.207.)

«¿Superar?» 171 do a la realidad y ha orientado la objetivación de sus deseos hacia el mundo exteriorI6. Queremos, por lo tanto, saber si, de hecho y de derecho, la religión cristiana está en condiciones de posibilitar, incluso de favorecer, esta madurez: la que Freud atribuye a la «fase científica» y que, según él, tiene por distintivo la renuncia al principio del placer, la adaptación a la realidad y la orientación de los deseos hacia el mundo exterior ". 56 Tótem y tabú p.126-127; S. E. 13,90. (Esta traducción es nuestra; la de Jankélévitch nos parece muy imprecisa.) 57 Estos criterios de madurez explican las siguientes manifestaciones de Freud: «Hemos también de conceder al individuo la facultad de pasar del narcisismo al amor objetual. Pero no creemos que ocurra nunca el que toda la libido se vierta sobre los objetos» (Una dificultad del psicoanálisis, en Ensayos de psicoanálisis aplicado p.141; S. E. 17,139).

La teología

IV.

LA TEOLOGÍA Y

FREUD

Pienso que el psicoanálisis no anula el arte, la filosofía y la religión, sino que contribuye a depurarlas. (PASTOR PFISTER) '

Un buen método exige antes de nada preguntarse si el teólogo está autorizado a pronunciarse en este terreno de la psicología de la religión. Creemos que tiene derecho a aportar su contribución, si de verdad la teología no debe ser solamente «deductiva», sino también «inductiva», puesto que la «vivencia» cristiana es uno de los «lugares teológicos»'. Más aún, nos creemos autorizados por el propio Freud a colaborar, acogiéndonos a estas manifestaciones suyas: Carece de fundamento el temor de que el psicoanálisis, que ha sido el primero en descubrir que los actos y estructuras psíquicas están sobredeterminadas, sienta la tentación de reducir a una fuente única el origen de algo tan complejo como la religión. Si el psicoanálisis se ve forzado—y ello es, en verdad, una obligación de su función—a poner todo el acento sobre una fuente particular, eso no quiere decir que pretenda que esta fuente sea la única, ni que reivindique para ella el primer puesto entre el gran número de factores que contribuyen (a la constitución del hecho religioso). Hasta que no podamos hacer una síntesis de los resultados procedentes de los 1 Carta del pastor Pfister a Freud del 9 de febrero de 1929 (o.c, P-184). 2 Cf. J.-M. POHIER, Psicología contemporánea y postulados de fe: Supplément de La Vie Spirituelle 82 (sept. 1967) 395-412.

y Freud

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diferentes campos de investigación, no será posible determinar la importancia relativa que en la génesis de la religión tiene el mecanismo objeto de estas páginas. Un trabajo de esta naturaleza sobrepasa tanto los medios como los fines de un psicoanálisis 3. Invitado, pues, al menos implícitamente, a dialogar, el teólogo no puede dejar de sentirse profundamente interesado y estimulado por los análisis freudianos. Nótese bien que decimos los análisis y no los errores, desconocimientos y prejuicios, que hemos tenido que subrayar y que da pena hayan salido de la pluma de un hombre, por otra parte, tan perspicaz y tan honrado. Sentimos por él que no haya aplicado en este terreno de los problemas religiosos su habitual rigor científico; ése precisamente del que Freud hace la apología en sus obras, especialmente en El porvenir de una ilusión. Por lo demás, sabemos ya que los problemas religiosos son para él un «asunto privado» que le atormentó durante toda la vida; que su actitud al respecto es anterior a su descubrimiento del psicoanálisis, al que no está necesariamente vinculada, y que el propio Freud la refiere a su concepción científica del universo. Sus posiciones «cientistas» apenas si tienen interés para nosotros. Al contrario, su análisis de la religión del «hombre corriente» y lo que nos ha parecido una apertura hacia «algo que tenga poca analogía y ningún equivalente» 4 merecen nuestra atención. Una atención no «desconfiada» 5 , sino, a la vez, acogedora y crítica. 3 1 5

Tótem y tabú (la traducción es nuestra) p.140; S. E. 13,100. Véase supra, p.160. Moisés y el monoteísmo o.c, p.76; S. E. 23,55.

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IV. La teología y Freud

Adaptación a la realidad

No nos ha hecho falta Freud para distinguir la religión del hombre corriente y la fe de los que Santo Tomás llama los «maiores» \ Lo primero que haremos será poner sobre el tapete la fe de estos últimos para ver si y en qué medida, de hecho y de derecho, podríamos clasificarlos entre aquellos que alcanzan la madurez psicológica (que Freud reserva exclusivamente a los «científicos»). Esto nos permitirá aquilatar la religión del hombre corriente. Para ello admitiremos como criterios de madurez los mismos que Freud señala en Tótem y tabú para la fase «científica»: adaptación a la realidad, renuncia al principio del placer y orientación de los objetos del deseo hacia el mundo exterior.

Estamos, pues, plenamente de acuerdo con Freud y todos los racionalistas en pensar que la razón y el trabajo científico son los medios más seguros y más «inteligentes» para conocer las leyes del cosmos y de la vida individual y colectiva del hombre. Pero he aquí la pregunta que les hacemos: ¿Estáis completamente seguros de que los medios mejores para conocer a una persona son la inteligencia racional y científica? ¿Por qué no reconocer como hecho psicológico el que las relaciones de persona a persona son de otro orden, sin que esto signifique renegar de la razón? Cuando un hombre y una mujer se prometen en matrimonio, cuando se juran fidelidad, ¿están obrando en contra de la razón? Al revés, lo que parece razonable es ir más allá de lo que es meramente razonable. De otro modo, ¿cómo podría uno nunca prometerse en matrimonio? Ocurre otro tanto con la fidelidad conyugal, que cuanto más se la vive, dura y progresa, menos podemos hallarle explicación, salvo que recurramos a «algo» que sobrepase la razón y no reniegue, sin embargo, de ella. Se trata de «fe», de una inteligencia del corazón, único factor que puede crear, alimentar y hacer progresar el mutuo conocimiento y la comunión entre dos personas que, de este modo, se conocen, en el sentido bíblico en que un hombre «conoce» a su mujer. No necesita Freud que le recuerde nadie que el niño no se desarrolla más que por efecto de una relación afectiva recíproca entre su madre y él, entre su padre y su madre, entre su padre y él y las personas de su círculo familiar y después escolar. También en ese caso se trata de una «fe»,

1.

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Los teólogos pensaron siempre—mucho antes de Augusto Comte y el «padre» del psicoanálisis— «que entra dentro de las posibilidades del trabajo científico enseñarnos algo de la realidad del universo» ', y, en el plano de la ciencia, estamos de acuerdo con Freud en creer que «no hay instancia superior a la razón» \ Pero los teólogos han creído en todo tiempo que el creyente no es un hombre que reniega de la razón llevándole la contraria; lo que hace es ir más allá de ella guiándose por una más alta luz". 6 7 8 9

SANTO TOMÁS, Suma teológica 2-2 q.2 a.6c y ad 2.3; q.5 a.4c. El porvenir de una ilusión p.150; S. E. 21,55. Ib., p.75; S. E. 21,28. SANTO TOMÁS, III Sent. q.24 a.3 sol.2 ad 2. Cí. Contra gentiles III q.154.

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de una confianza recíproca, gracias a las cuales el niño se despierta, se desarrolla y accede a un tipo de relaciones interpersonales adultas. Por «maduras» que sean, tales relaciones tienen como base una confianza que será, indudablemente, más o menos completa y verdadera, pero que, desde luego, cuanto más verdadera y activa sea, más profunda será esta relación de persona a persona; será más «inteligente». No se precisan muchas luces para alcanzar el tipo de amor que unía a Gerard Philipe y Anne, su mujer, según el propio testimonio de ella: ¡Cuántos años o minutos empleados en alcanzar el uno en el otro esa zona secreta, mucho más profunda aún que el sentimiento, en la que concuerdan la razón y el instinto! Yo había amado nuestra búsqueda de la dificultad, nuestra desconfianza hacia la emoción a flor de piel. Habíamos querido quemar en el otro lo que menos se presta a arder. Desde el nacimiento de nuestro amor no nos habíamos cansado de explorarnos, de descubrirnos. Nos habíamos entregado el uno al otro inermes, rechazando la ley de la jungla 10. Esta inteligencia del corazón no es susceptible de «leyes» universales, mensurables y controlables por todos y cada uno. Ciertamente, este tipo de relaciones personales es único y no cabe universalizarlo, pero la inteligencia actúa, aunque su modo no sea el de la ciencia. ¿A santo de qué hay que encerrar la inteligencia humana en una única forma de operación, es decir, la de la razón y el trabajo científico? Los sabios más racionalistas, al menos 10

Adaptación

y Freud

ANNE PHILIPE, El tiempo de un suspiro (Julliard, 1963) p.119.

a la

realidad

iri

así se lo deseamos, tienen con sus esposas, con sus hijos y con sus amistades unas relaciones que van más allá de la razón y de los procedimientos científicos de la inteligencia, sin que por ello los nieguen. ¿Acaso el propio Freud no escribió a su amigo Fliess estas palabras: Nada me sirve como sustituto del trato con un amigo. Es una necesidad que responde a algo que hay en mí, a algo, tal vez, de femenino? 1[ El tratamiento analítico, por la transferencia, «fenómeno humano universal» ", y «por la fe que tiene (el neurótico) en su analista» I 3 , pone en juego una inteligencia que no puede llamarse «científica». Por su parte, el analista «ama» a su paciente, y de ahí que le ayude: No es lo mismo saber algo que oírselo decir a otro. El médico asume el eficaz papel de ese otro, empleando la influencia que un hombre ejerce sobre otro hombre. Teniendo en cuenta que en el psicoanálisis se acostumbra a poner lo primordial y radical en el sitio de lo que es derivado y atenuado, diremos que el médico se sirve de cualquiera de las componentes del amor (one of the componente of love) para su labor educadora. Al realizar esta reeducación, no hace, sin duda, más que repetir el proceso que ha hecho posible, a fin de cuentas, la primera educación. Y es que, además de la necesidad, es el amor el gran educador14. 11 Carta a Fliess del 7 de mayo de 1900, en Nacimiento del psicoanálisis p.283. 12 Mi vida y el psicoanálisis p.65; S. E. 20,42. 13 Psicoanálisis y medicina, en Mi vida y el psicoanálisis p.193; S. 14E. 20,224. Algunos tipos de caracteres puestos de relieve por el psicoanálisis, en Ensayos de psicoanálisis aplicado p.106-107; S. E. 14,312.

Freud y la reí.

12

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Este modo de obrar de la inteligencia del corazón nos parece estar en su sitio siempre que se trate de relaciones interpersonales, sean de la naturaleza que sean. ¿Y por qué iban a ser las cosas de otro modo tratándose de las relaciones del hombre con Dios, si verdaderamente Dios no es el Dios de los filósofos, sino el de Abrahán? Si esta relación es de persona humana a personas divinas, no puede pertenecer a otro orden que al de la fe si quiere ser inteligente, aunque esta fe sea de un tipo muy particular, dada la heterogeneidad de las personas puestas en relación (salvo que Dios fuese una proyección de los deseos del hombre, es decir, un ídolo, en el sentido etimológico de la palabra). Si entre el hombre y Dios cabe la posibilidad de que se den unas relaciones que no sean una ilusión, tales relaciones no pueden ser más que del orden de la fe. El creyente pone su fe en la persona de Cristo y sólo secundariamente da su asentimiento a sus enseñanzas:

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la adhesión a una persona que ve (non procedit ex visione credentis, sed a visione cui creditur) ". Sigúese de ahí un anhelo de evidencia, una búsqueda (quaedam inquisitio), una inteligencia insatisfecha: Por lo que se refiere al acto de creer, éste contiene una firme adhesión a una cosa, coincidiendo así el que cree con el que sabe y con el que entiende. Su conocimiento, sin embargo, no goza de ese estado de perfección procurado por la evidencia de la visión, coincidiendo en esto con el que duda, sospecha u opina. De suerte que es propio del creyente pensar con asentimiento". «Hoy conozco de una manera imperfecta» (1 Cor 13,12); la tradición católica entera está de acuerdo en esto y abundan en este sentido los textos de Santo Tomás: Si alguien sabe por demostración que la suma de los tres ángulos de un triángulo es igual a dos rectos, comprende esta verdad; pero si hay otro que la recibe como probable, por el hecho de que los sabios o gran número de personas lo afirman así, esa persona no la comprende, porque no ha alcanzado el modo perfecto de conocimiento que exige su objeto ".

Lo que en todo acto de fe aparece como principal y, en alguna manera, con valor de fin es la persona a cuya palabra damos nuestra adhesión. En cuanto al detalle de las verdades afirmadas en esta voluntad de creer a alguien es algo que se presenta como secundario 15. «Sé bien en quién he puesto mi fe», decía San Pablo (2 Tim 1,12), y, en efecto, todo está en eso. Pero de eso resulta un muy particular modo de obrar de la inteligencia: La fe es cierta, no porque comporta la evidencia de algo que se ha visto, sino porque es 15

2-2 q.ll a.le.

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Ahora bien, éste es el caso de la fe, cuyas verdades «desbordan la razón» " , «al no comprender la inteligencia aquello a lo que, creyendo, da su asentimiento» 2°. De ahí que la certeza que aporta sea menor que la de la ciencia: 16 17 :8 19 20

1 q.12 a.13 ad 3. 2-2 q.2 a.le. 1 q.12 a.7c. Contra gentiles III q.154. Ib., III q.40.

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IV. La teología y Freud

Si consideramos la certeza desde el punto de vista del sujeto que la posee, diremos que estamos tanto más ciertos de algo cuanto más plenamente esté el espíritu en posesión de su objeto. Desde este punto de vista, y puesto que los objetos de la fe están por encima de nuestra inteligencia—lo que no es el caso de la ciencia—, la fe es, en cuanto a eso, menos cierta que la ciencia21.

De este modo, la fe no permite a la inteligencia actuar a tenor de todas sus exigencias, puesto que le falta la evidencia y la demostración racional. Pero no por eso deja de ser la fe un acto de inteligencia: «Hay objetos que tenemos que comprender para llegar a la fe, así como hay otros que, sin la fe, no los podemos comprender» 22. La propia teología, ¿no es, según la vieja fórmula, fides quaerens intellectum? Así que, cuando Freud se refiere al «famoso credo quia absurdum de los Padres de la Iglesia» 23, se equivoca, ya que semejante fórmula, que ni siquera está citada con exactitud, es de Tertuliano y no pertenece a la tradición patrística y teológica de la Iglesia católica 21. Repetimos que la fe cristiana, por pertenecer al orden de las relaciones interpersonales, es una inteligencia del corazón. Siempre lo han dicho los 21 22

2-2 q.4 a.8c. SAN AGUSTÍN, Enarrat. in Psalm. 118. Cf. SANTO TOMÁS, Suma (2-2 q.8 a.8 ad 2): «La fe no puede siempre y en todo sobrepujar al entendimiento, puesto que el hombre entonces no podría, por medio del acto de creer, dar su asentimiento a las verdades que se le proponen si de algún modo no las conociera». 23 El porvenir de una ilusión p.74; S. E. 21,28; Malestar en la civilización p.736; S. E. 21,11; Moisés y el monoteísmo p.115 y 159; S. E. 23,85 y 118. 24 En efecto, Tertuliano, por entonces montañista ya, escribió acerca de la resurrección de Cristo: Credibile est, quia ineptum est et certum quia impossibile (De carne Christi c.5). Cf. A. D'ALES, La teología de Tertuliano (París 1905) p.34 nt.l; FRANCOIS REFOUSÉ, Tertuliano y la filosofía: Revue des Sciences Religieuses 1 (1956) 44-45. Esta fórmula incisiva de Tertuliano no ha sido nunca tradicional entre los Padres de la Iglesia.

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teólogos al hablar del papel de la caridad en el acto de fe. «El amor de Cristo que supera todo conocimiento», como afirma San Pablo (Ef 3,19). No existe fe humana sin afecto; no hay fe cristiana sin amor de Cristo, en quien ella encuentra su certeza. «La fe bebe su certeza fuera del orden propiamente intelectual, pues la toma dentro del orden de los factores voluntarios» 2°. Pero hay que advertir que dicho amor de Cristo no es un «sentimiento» religioso, sino que pertenece al orden del «querer», es decir, según el vocabulario de los antiguos, al orden de la afectividad de la inteligencia. Para ellos, y para Santo Tomás particularmente, la inteligencia es capaz de amar—en su plano, que no tiene carácter pasional—, de forma que él llama voluntad a esta afectividad de la inteligencia 2\ Así, pues, la fe, como acto de un sujeto a nivel de inteligencia afectiva, no es, de entrada, adhesión a una «doctrina»—y menos aún a una moral—; la fe es encuentro del hombre con Dios. Consiste en una experiencia personal e incomunicable en su vivencia 27. Se trata de un hecho reconocido, sin lugar a equívoco, por todos los creyentes, desde Abrahán. De modo que ni nos coge de sorpresa ni nos hace temblar la advertencia de Freud: 25 SANTO TOMÁS, III Sent. q.23 a.2 sol.1.2. Cf.: «El objeto de la fe no es conocido con total certe2a, en el sentido de que la certeza concede al espíritu descansar en la cosa conocida, puesto que el creyente da su asenso a lo que cree no porque su entendimiento haya llegado a los objetos de su fe, adscribiéndolos a principios, sino porque su voluntad le inclina a concederlo a las cosas creídas» (De ver. q.10 a.11 ad 6). 26 Contrariamente a una opinión que se halla muy extendida, estimamos que^ la fe no es primero y principalmente cuestión de sentimiento o emoción. ¿No es cierto que solemos hablar de «sentimientos religiosos»? Freud, a su vez, usa esta frase: «El tan enigmático fenómeno emocional de la fe (tbe very puzzling emotional phenomenon of faith)» (Moisés y el monoteísmo p.159; S. E. 23,118). 27 Cf. JEAN MOUROUX, ha experiencia cristiana. Introducción a una teología (Aubier, París 1954); ANTOINE VERGOTE, Psicología religiosa (Dessart, Bruselas 1966).

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IV. La teología y Freud

Si la verdad de las doctrinas religiosas depende de un acontecimiento interior que dé testimonio de esta verdad, ¿qué hacemos con esos otros hombres a quienes no sucede nada de eso, por lo demás tan escasamente frecuente? 2S Claro que sí. Estamos en ello, pues precisamente esta cuestión trae de cabeza a los que se dedican a ministerios apostólicos. Incluso estamos convencidos de que esta relación hombre-Dios es una experiencia nacida bajo la inspiración del Espíritu Santo en lo más íntimo de un hombre. La fe es, ante todo, una inspiración divina que el magisterio de los «enviados» de la Iglesia de Cristo lo único que hace es confirmar y precisar desde fuera ~\ Tal es nuestra fe y no tratamos de ocultarlo. Vive el creyente una experiencia relacional que no es reductible al conocimiento racional. Estamos con Freud (lo sabíamos antes que él) en que «las doctrinas religiosas se substraen a las exigencias de la razón, están por encima de ella; hay que percibir su verdad interiormente»; pero tendríamos que matizar esta frase suya: «No es necesario comprenderla. Ese credo no interesa más que a título de confesión individual; en cuanto precepto, no es vinculante para nadie. ¿Acaso puedo yo estar obligado a creer todos esos absurdos?» 30 «No, el creyente no está «obligado», no está «vinculado a un precepto»: el creyente pone su fe en la persona 28 23

El porvenir de una ilusión p.75; S. E. 21,28. SANTO TOMÁS, In loan. (VI 5 n.3): «No es sólo la revelación exterior y objetiva la que posee un poder de atracción. También el instinto interior excita al alma y la mueve a la fe. En este sentido hay que decir que son muchos los que el Padre lleva al Hijo; a saber, por medio del instinto interior y la moción divina que induce al corazón del hombre a creer (interioris instinctu Dei invitantis)i>. Cf. III Sent. q.23 a.3,2 ad 2. 30 El porvenir de una ilusión p.75; S. E. 21,28.

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de Cristo. Y eso sí que es una «confesión individual». Hay verdades que sólo la experiencia personal es capaz de descubrir y de juzgar. Para convencerse de la exactitud de las teorías analíticas, es necesario, dice Freud, contar con su confirmación por medio de la experiencia personal de un análisis: Exigimos, por ello, que quien desee practicar en otros el análisis se someta primero él a uno. Solamente en el curso de este autoanálisis—como sin razón se le llama—, al experimentar en su propio cuerpo—mejor dicho, en su propia alma— los procesos cuya existencia el análisis propugna, nuestros alumnos se hacen con las convicciones que más tarde serán su guía en la tarea de analistas. ¿Cómo, entonces, puedo aspirar yo a convencerle de la exactitud de nuestras teorías, a usted, oyente imparcial, a quien no me es posible presentar más que una exposición incompleta, fragmentada, sin claridad, por lo tanto, y a quien falta la confirmación de su experiencia personal? !I Por otra parte, la experiencia personal se necesita también para la percepción estética: Ya sé que no se trata simplemente de un caso de inteligencia comprensiva. Tiene que revivir en nosotros ese estado de pasión, de emoción psíquica que provocó en el artista el impulso creador3S. ¿Y por qué regla de tres, lo que es verdad en el caso del arte, del psicoanálisis y de toda rela31 32

Psicoanálisis y medicina p.146; S. E. 20, 199. El Moisés de Miguel Ángel, en Ensayos de psicoanálisis aplicado p.10; S. E. 13,212.

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Adaptación a la realidad

ción interindividual, tiene que ser siempre ilusión o delirio neurótico cuando se trata de la religión? Porque Freud, en tratándose de la religión, le niega todo valor a lo que declara necesario y legítimo cuando va referido al arte y al conocimiento del psicoanálisis:

Nosotros le responderíamos a Freud: es falso que la fe niegue la razón, pero es verdad que la sobrepasa; es verdad que la fe es un «acontecimiento interior», pero también las relaciones interpersonales más inteligentes y más plenamente humanas son de este orden. Es cierto que la verificación con la realidad no se ejerce ni puede ejercerse, en el caso de la fe, al estilo de la ciencia ". Pero el conocimiento de una persona, en la realidad única de su vivencia relacional, es algo imposible para la ciencia; mientras que la fe, la confianza, la fidelidad, en una palabra, una inteligencia del corazón, lo hacen posible (claro está que sólo hasta cierto punto y no sin la inquietud de una pequeña incertidumbre), por no hablar de las ilusiones y de las oscuridades de la vida afectiva " . Una vez más lo hemos de decir: de este modo es como tienen su vivencia las relaciones de persona a persona, y es contrario a la razón dejar de admitirlo invocando la ciencia. Entre los criterios de madurez específica de la «fase científica», Freud ponía la adaptación a lo real. Si es que se trata de conocer la realidad del cosmos y sus leyes, estamos con él en que la ciencia es el mejor instrumento de adaptación a lo real. Pero si se trata de la realidad de las personas, no sirve la ciencia, cosa que sentimos mucho tenérsela que recordar precisamente a un psicólogo38.

Es otra ilusión esperar nada de la intuición o de la introspección. La intuición no puede brindarnos más que indicaciones—difíciles de interpretar—acerca de nuestra vida psíquica. Nunca la menor información respecto a los problemas a los que la doctrina religiosa tan fácilmente sabe responder 33. Freud no parece considerar como experiencia religiosa más que lo que él llama el éxtasis. Suponiendo que no se trate de una ilusión o de una neurosis, el éxtasis no tendría valor más que para el que sea su protagonista. Cosa que le autoriza, piensa Freud, a rehusar tomarlo en consideración: ¿Qué puede valerle a los demás que usted, durante un éxtasis que se apoderó de todo su ser, haya adquirido la inquebrantable convicción de la verdad real de las doctrinas religiosas? 34 La razón y la experiencia científica, ¿no le servirían aquí de coartada a Freud para no ver lo que de verdad y de proceso legítimo puede haber en la fe? 3S 33 34

El porvenir de una ilusión p.85; S. E. 21,32. Ib., p.75-76; S. E. 21,28. Cf. Un acontecimiento de la vida religiosa: ib., p.190; S. E. 21,170. 35 Conocemos la respuesta de Freud, llena de mordaz ironía y quién sabe si de despecho, a la carta de un médico protestante que le había escrito que «Dios hace que mi alma vea claramente que la Biblia es la Palabra de Dios». Freud manifiesta haberle contestado: «Dios no se ha portado así conmigo. Nunca me ha hecho escuchar una voz interior semejante, y—dada mi edad—si no se da prisa no tendré yo la culpa de seguir siendo hasta el fin de mi vida lo que he sido: un judío infiel» (Un acontecimiento de la vida religiosa [1928], en El porvenir de una ilusión p.190; S. E. 21,170).

185

36 Cf. OLIVIER RABUT, La verificación religiosa (Ed. du Cerf, París 1964). 37 Incluidas las utilizaciones neuróticas de temas religiosos, tan frecuentes en los escrupulosos, falsos místicos, etc., Freud ha analizado uno de estos casos en la persona del presidente de los Estados Unidos, Thomas Woodrow Wilson, en una obra escrita en colaboración con el embajador Bullit, obra que ahora acaba de aparecer, por cortesía hacía la

señora Wilson (SIGMUND FREUD y WILLIAM C. BULLIT, El

Presidente

Thomas Woodrow Wilson. Retrato psicológico [Albin Míchel, París 1967]). 38 El porvenir de una ilusión termina con esta declaración: «No, núes-

186

IV.

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Adaptación

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Únicamente la inteligencia del corazón—con todos sus albures—permite adaptarse a esa realidad: la persona que me ama a mí y a la que amo yo. Por lo que hace a la fe en Dios, la adaptación a lo real que es él, en la realidad de su ser y en su intervención en la vida del hombre, constituye una tarea sobrehumana; por eso creemos que no puede realizarse sin la ayuda del propio Dios. Ahí está la experiencia de los santos demostrándolo con hechos. ¿Podemos, a título de hipótesis, pensar que esta experiencia, personal y comunitaria, de la fe es lo que correspondería a ese «algo que tiene poca analogía y ningún equivalente» del que Freud hablaba en su Moisés? Llegaríamos incluso a opinar que la fe, vivida así, exige una formidable adaptación a lo real (aunque no sea de tipo científico) y que posibilita e incluso favorece una maduración del creyente. Tal es, al menos, la fe católica en su autenticidad. Ahora bien, nosotros somos los primeros en preguntarnos si los hechos responden a tales perspectivas. Únicamente un examen «científico» de la cuestión, en la medida en que ello sea posible, logrará dar respuesta a esta pregunta. Deseamos que sea acometido un trabajo de esta naturaleza", tanto más cuanto que Freud parece haber rehusado considerar, ni siquiera a título de hipótesis de trabajo, la posibilidad de tal realidad. tra ciencia no es una ilusión. Peto lo seria creer que podemos encontrar por otros medios lo que ella no nos puede proporcionar» (p.154; S. E. 21,56). 39 Este tipo de investigación científica parece que tiene que ser muy difícil de realizar, ya que siempre hay algo «indecible» en una experiencia auténtica de la relación a Dios. Habrá, sin duda, que conformarse con «testimonios» como los recogidos por «La Vie Spirituelle» y publicados en el volumen El testimonio de las monjas de clausura: Dios les basta (Ed. du Cerf, París 1962), así como otros que han aparecido en esa misma revista: el de las viudas (julio de 1963), los sacerdotes (julio de 1964) y los convertidos (julio de 1965).

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Nosotros, por nuestra parte, entendemos que la fe puede tener un valor educativo «con vistas a la realidad», empleando la frase de Freud en El porvenir de una ilusión. El hombre no puede ser perpetuamente un niño. Tiene un día que aventurarse dentro de un universo hostil. A eso podemos llamarlo «la educación con vistas a la realidad» (education to reality). Ni que decir tiene que mi único propósito al escribir este estudio ha sido el de llamar la atención sobre la necesidad de este progreso". Nosotros también estamos por este progreso, pero opinamos que sólo es posible si se adapta a la realidad de las personas y de sus relaciones, cosa que no le es dado más que a la inteligencia del corazón. Además, la adaptación del creyente a la realidad es también «una orientación del objeto de sus deseos hacia el mundo exterior». Este mundo exterior es, para el creyente, el propio Dios (a cuya trascendencia e inmanencia nunca habrá logrado adaptarse del todo); lo son también sus hermanos y la comunidad eclesial y todos los hombres; lo son las preocupaciones y la actividad apostólica. Es decir: todas las realidades en las que la caridad le invita a invertir su vida afectiva, inteligente y sensible. Y lo es también el mundo terrestre, las ciencias, el arte, las técnicas, la conquista de la naturaleza. Realidades éstas que el creyente comparte con el no creyente, y que la fe ilumina con una luz nueva al darles mayor significación y valor. Contrariamente a lo que opina Freud ", esta realidad pro40 41

El porvenir de una ilusión p.135; S. E. 21,49. Malestar en la civilización p.172; S. E. 21,84.

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Los dogmas y «misterios»

Lo primero del creyente es haber dado su fe a la persona de Cristo y—en segundo lugar— a sus enseñanzas y mandamientos. Este segundo lugar ha alcanzado en el correr de los tiempos, y por una necesidad legítima de formular el contenido de la fe, un desarrollo que ha desembocado en las formulaciones dogmáticas. Una vez más hay que decirlo: no son los dogmas los que exigen la fe del creyente, como parece pensar Freud ". Los dogmas se limitan a enunciar en fórmulas precisas y sancionadas por la comunidad jerarquizada de los creyentes el contenido de una fe dada a Cristo. Tales proposiciones dogmáticas, ¿serían obstáculo para la «educación con vistas a la realidad»? Santo Tomás cree que no. No sólo porque «aquel que con rectitud (recte) profesa la fe cristiana tiene voluntad de adhesión a Cristo en lo que verdaderamente forma parte de las enseñanzas de Cristo» ", sino también porque «las representaciones en las que la fe percibe la realidad divina no son ellas propiamente el objeto de la fe, sino algo por medio de lo cual la fe percibe su objeto» ". Ocurre así, por lo demás, con toda clase de conocimientos, ya que lo que el hombre percibe de la realidad lo hace mediante la idea que de ello se forma: 42 Freud, a propósito de las creencias religiosas, habla sólo de «doctrinas», o de «dogmas», de su «pretensión a que les creamos» (El porvenir de una ilusión p.69; S. E. 21,26). Repetimos que no es así la fe cristiana. 43 SANTO TOMÁS, Suma teológica 2-2 q.ll a.le. 41

SANTO TOMÁS, De veritate q.14 a.8 ad 11.

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En el símbolo, como por el modo de hablar se ve, se pretende alcanzar las verdades de la fe en la medida en que son ellas término del acto del creyente. Ahora bien, el acto del creyente no se queda en el enunciado, sino que tiene su término en la realidad (actus credentis non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem). En efecto, no formamos enunciados más que para tener por medio de ellos conocimiento de las realidades, lo mismo en la fe que en la ciencia ".

fana está lejos de ser despreciada o dada de lado por el creyente. b)

a la

Este proceso de conocimiento de la realidad refrendado por la fe hay que decir, en primer lugar, que no es el del conocimiento abstracto, racional y filosófico (cuyas definiciones dogmáticas toman prestado su vocabulario), sino que lo encontramos ya en la fuente misma de los dogmas: en el modo en que Dios ha hablado a los hombres. Es un hecho el que este lenguaje es el de las imágenes, los acontecimientos de la vida de los hombres, las parábolas, y no el de la filosofía o la ciencia. Este lenguaje bíblico nos parece excelentemente adaptado a la situación. En efecto, si es verdad que Dios «vive en una luz inaccesible» (1 Tim 6,16), ¿cómo podría comunicarse con los hombres si no es poniéndose al nivel de su capacidad de inteligencia, incluso en las «profundidades» del psiquismo humano? Para llegar mejor hasta ellos, ahí donde están, les proporciona «signos» visibles, perceptibles por nuestros sentidos, a fin de manifestarse como invisible y no perceptible. La Biblia, la liturgia y la teología anterior al siglo xiv llaman a tales signos «misterios», en el sentido en que nosotros hablamos de «sacramentos»". De este 45 46

SANTO TOMÁS, Suma teológica 2-2 q.l a.2 ad 2. Cf. A. PLÉ, Por una mística de los misterios: Supplément de La Vie Spirituelle 23 (nov. 1952) 377-396.

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modo, la zarza ardiendo, las teofanías del Éxodo, la palabra de los profetas, son misterios, pues Dios, por medio de tales signos, se revela y manifiesta como que está ahí y en otro lugar. Lo visible lleva a lo invisible, y sólo la fe orienta la mirada hacia lo que no se ve, un poco como ocurre con el querer que nos transluce en los ojos de aquellos que amamos los secretos de su corazón. Esta pedagogía de la revelación desemboca en Cristo, Dios y hombre en una sola persona, como «misterio de Dios» (Col 2,2-3), hasta el punto que ha podido decir: «Felipe, quien me ha visto a mí ha visto al Padre» (Jn 14,9). De este modo, un misterio, en su primitivo sentido—que, por desgracia, hemos perdido nosotros—, significa la manifestación perceptible a los hombres del Dios no perceptible y de su designio de salvación en vías de realización por y en Cristo, en su Iglesia (ella misma «el misterio de Dios» una vez que Cristo nos es invisible en su humanidad corporal). Dios habla a los hombres «misterialmente», y los apóstoles de Cristo hacen otro tanto: «Predicamos, dice San Pablo, la sabiduría de Dios en misterio» 47 (1 Cor 2,7). Aparece ahí el modo fundamental y específico de la fe cristiana y de la «mística» ". No es su lenguaje de tipo «racional», salvo en el caso de los dogmas y la investigación teológica, que significan la labor de la inteligencia racional de los creyentes para formular verdades cuya percepción y certeza son de otro orden. Esto es un hecho que se nos muestra sólidamente establecido. Para discutirle su valor habría 47 48

San Pablo dice: en mysterió. Cf. A. PLÉ, O.C, p.390-391.

Adaptación

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que probar que dicho tipo de conocimiento «interpersonal» sería falaz, inadecuado, o infantil y neurótico; habría que probar que el modo operativo de la inteligencia que llamamos científico o lógicomatemático sería el único posible para conocer la «realidad humana» (y divina) en el marco de una situación de diálogo. Nos da la impresión de que existe un prejuicio gravemente nocivo en ese deseo que algunos tienen de reducir la vivencia de las relaciones interpersonales a lo que puede ser racionalizado, lo mismo que en esa moda que ahora corre de querer «desmitificar» todo. Porque los mitos nos dicen cosas que el lenguaje racional lo único que hace es traicionarlas tan gravemente como a un poema su traducción en otra lengua. «Podemos preguntarnos si la verdadera mitificación no reside en la pretensión de querer eliminar el mito. Valdría más criticar el mito uno por 49

uno» . Freud tuvo cierto interés por los mitos °°, pero sin ver en ellos más que las «huellas desfiguradas (distorted) del deseo imaginativo de naciones enteras y de los sueños seculares de la juventud de la humanidad» °\ Sería, por otra parte, una generalización prematura reducir los misterios cristianos a los mitos, pese a que ambas palabras pertenezcan a la misma familia etimológica. Tengamos en cuenta que sólo la fe permite percibir al creyente algo de los signos de inteligencia 4S J.-M. POHIER, Psicología y teología (Ed. du Cerf, París 1967) p.257-258. r, • ° Véase especialmente Writers and Day-dreaming (1908): S. E. 9, 143-153; The Occurence in dreams of Material from Fairy Tales (1913): S. E. 21,281-287; Theme of the Three Caskets (1913): S. E. 291-301; Cinco lecciones sobre psicoanálisis, en Psicología colectiva y análisis del51yo (Payot, 1950) p.154; S. E. 11,36. Writers and Day-dreaming: S. E. 9,152.

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que Dios hace a los hombres en los «misterios» de la revelación °"; revelación continuada hasta nuestros días por y en el «Cuerpo místico» de Cristo. Es necesario, empero, que el creyente use bien de estos misterios, es decir, que de ellos haga un uso purificado ss, o, utilizando el lenguaje freudiano, que haya superado el principio del placer. 2.

La superación del principio del placer

Estamos ante un caso de ilusión cuando ocurre que una determinada creencia está motivada prevalentemente por la realización de un deseo, sin preocuparse de si tiene que ver o no con la realidad ". Por lo tanto, la ilusión es signo de infantilismo, si no de neurosis. En cambio, el «yo secundario», el de la madurez, se rige por «la sustitución del principio del placer por el de la realidad». Lo cual «no significa que se destrone al principio del placer, sino precisamente que se le salvaguarda» ". En esto reside uno de los fundamentos de la civilización 56 y del proceso de madurez de cada uno: «Progreso que lleva del principio del placer al principio de la realidad por el que el adulto se distingue del niño» ". 52 «Los discípulos, acercándosele, le dijeron: ¿Por qué les hablas en parábolas? A vosotros, les contestó, se os ha dado conocer los misterios del reino de Dios, mientras que a ellos no se les ha concedido tal. Porque a aquel que tiene se le dará y tendrá más, pero al que no tiene se le quitará incluso lo que tiene. Por eso les hablo en parábolas, porque ven sin ver y oyen sin oír ni comprender» (Mt 13,10-13). 53 La liturgia lo pide con frecuencia. Véase, por ejemplo, la poscomunión de la misa de la Transfiguración: ... Ut purificatae mentís inlelligentia consequamur. 54 Cf. El porvenir de una ilusión p.83-84; S. E. 21,31. 55 The two Principies of Mental Functioning (1911): S. E. 12,223. 5G Actos obsesivos y prácticas piadosas p.182; S. E. 9,127. 57 «Algunos tipos de caracteres puestos de relieve por el psicoanálisis», en Ensayos de psicoanálisis aplicado (Gallimard, 1933) p.106; S. E. 14,312. «No es que (el enfermo) tenga que renunciar a todo goce. A nadie, seguramente, se le puede exigir una cosa así, y la misma religión, cuando exige el abandono de los goces terrestres, tiene la obligá-

i s superación

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Sigúese de ahí que, para poder determinar si y cómo un creyente puede adquirir la madurez, todo depende de si puede encontrar en su fe la base de la superación del principio del placer por medio del principio de la realidad. No se trata, como acabamos de recordar, de que tenga que renunciar radicalmente al principio del placer. Lo que ocurre es que el yo secundario, una de cuyas funciones es mantener relación con la realidad exterior al sujeto, «intercala entre la necesidad y la acción el espacio de tiempo necesario al pensamiento», y de este modo es como «el principio de la realidad está en mejores condiciones de proporcionar seguridad y buen éxito» °\ El yo secundario actúa, por lo tanto, siempre dirigido por el principio del placer, pero de un placer adaptado a la realidad. Por eso Freud habla de un yo purificado, discernidor de la característica de los placeres: El yo inicial del principio de la realidad, que permite distinguir lo exterior de lo interior mediante un criterio de sana objetividad, evoluciona hacia un yo purificado, que sabe apreciar por encima de todo la característica de los placeres . Reconoce Freud esta característica de placer en las actividades del arte 60, la ciencia " y el amor6", pero se la niega a la religión: ción de apoyar esta exigencia en la promesa de un goce en el más allá incomparablemente mayor y más valioso». 5a Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis (Gallimard, 1936) p.106; S. 59E. 22,76. Los impulsos y su destino (1915), en Metapsicología (Gallimard, 1952) p.58-59; S. E. 14,136. co Cf. Malestar en la civilización (p.707; S. E. 21,79-80): «En este sentido (en el de la sublimación) se logran los resultados más completos cuando nos ponemos a obtener del trabajo intelectual y de la actividad espiritual una cantidad suficiente de placer. En tales circunstancias, el destino apenas si puede ya algo contra vosotros. Satisfacciones de este orden, como, por ejemplo, la que el artista halla en la creación o expeFreud y la reí.

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Las religiones han sido capaces de lograr una renuncia absoluta al placer en esta vida, gracias a la promesa de una recompensa en una vida futura. Pero, a pesar de todo, no han podido conquistar con tal método el principio del placer. Es la ciencia la que está más cerca de esta conquista, porque la ciencia brinda también un placer intelectual mientras se la cultiva, y promete el resultado de una ventaja práctica M. No vemos por ninguna parte en la religión o, mejor dicho, en la fe cristiana, esa renuncia absoluta al placer de la que habla Freud. No consiste en eso nuestra religión, que es la de las bienaventuranzas y el gozo de la caridad " , y así volvemos a enfrentarnos con el verdadero problema que a la luz del psicoanálisis nos planteamos: saber si el creyente puede, en el ámbito de su misma vida de fe, adquirir un yo adulto, es decir, «purificado», situado «más allá del principio del placer». Uno de los puntos en los que Freud nos parece incompleto es precisamente esa vaguedad e insuficiencia del análisis del yo secundario y de lo que rimenta al dar forma a las imágenes de su fantasía, o la que el intelectual encuentra en la solución de un problema o al descubrir una verdad, gozan de una calidad particular que un día sabremos con certeza darle carácter metapsicológico. De momento, limitémonos a decir, metafóricamente, que nos parecen «más delicadas y más cultivadas». Sin embargo, su intensidad, comparada con la satisfacción de los deseos impulsivos, burdos y primarios, está disminuida; son sensaciones que no suponen una conmoción física. Pero, de todos modos, el verdadero punto débil de este método reside en que no es susceptible de un uso general, pues sólo está al alcance de un pequeño número. Y es que, precisamente, implica disposiciones o dones poco extendidos, por lo menos en medida eficiente». Véase también El porvenir de una ilusión p.34-35; S. E. 21,13-14. 6] Cf. infra, nt.63. ''2 «Está, sin embargo, reservado a una pequeña minoría de ellos, gracias a su constitución, alcanzar la felicidad por el camino del amor» (Malestar en la civilización p.727; S. E, 21,101). 63 Vormulations on the two Principies of Mental Functioning: S. E. 12,223-224. 64 «El fruto del Espíritu Santo es caridad, gozo, paz, longanimidad, servicialidad, bondad, confianza en los demás, dulzura, dominio de sí mismo» (Gal 5,22-23).

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él llama las «instancias psíquicas superiores». Da la impresión de no ver que, por muy considerable que sea la importancia de las exigencias y aportaciones de la civilización, el desenvolvimiento del yo parece exigir que haya en el hombre una capacidad interna de asimilación de esta aportación exterior. Para alimentarnos necesitamos la aportación exterior de un alimento, pero también un sistema digestivo interno que asimile dicho alimento. Ahora bien, en lo que se refiere, por ejemplo, a la regulación sexual, Freud «no se atreve a decidir» sobre la existencia misma de este principio interno: Creemos a veces descubrir que la presión civilizadora no es la única a la que hay que culpar, sino que la misma función sexual, por propia naturaleza, rehusaría en lo que a ella se refiere a satisfacernos plenamente, empujándonos a tomar otro camino. ¿Nos equivocamos al pensar así? Es difícil pronunciarse en este punto 6S . Freud no acepta el que la conciencia (es decir, para él, el super-yo) sea algo innato: Si hay en nosotros una conciencia, ésta no tiene por qué ser innata (even if conscience is something «.within usi>, yet it is not from the first). En cambio, la sexualidad existe desde un principio; no es, pues, algo posteriormente sobreañadido (a later addition) 66. En nuestra opinión, únicamente una función interna del yo puede dar cuenta de su desarrollo, y en particular de sus actividades «superiores». Para tener la inteligencia del hombre, de ese hombre que surge de la animalidad, hay que admitir en él una capacidad (desvelada y Sustentaos Malestar en la civilización p.731-732; S. E. 21,105. «• FREUD, Huevas conferencias acerca del psicoanálisis p.88; S. E. 22,61-62.

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da por aportaciones exteriores) de actividad inteligente y afectiva (en este nivel) que hace posible, en su madurez, que actúe él por sí mismo, se realice y sea responsable de sus actos, con todo ese conjunto de características propias de lo que Aristóteles y Santo Tomás llaman «actos humanos» "'. La desconfianza de Freud hacia todo principio interior (inteligencia, conciencia, dominio de sí mismo, etc.) se debe indudablemente a una teoría muy difundida, según la cual el hombre está integrado por dos principios heterogéneos: el hombre, por una parte, sería un ser animal, y, por otra, una inteligencia, principio este último que vendría, como de fuera de lo animal, a «sobreañadirse». Esto explica sin duda por qué Freud no considera al hombre más que en cuanto animal" y es la razón de que, por otra parte, no logre ver la unidad de lo «corporal» y de lo «psíquico»". A fortiori, pues, no tiene más remedio que negarse a admitir la existencia de un principio «espiritual» que, con el psiquismo, serían ya dos. Los recientes estudios sobre el yo no se libran siempre de este dualismo conceptual. Es el caso, por ejemplo, de las orientaciones de Heinz Hartmann, que habla de un «factor autónomo en el desarrollo del yo», «presente desde el nacimiento», y que se «distingue del ello por diferenciación a 67 Cf. A. PLÉ, Vida afectiva y castidad (Ed. du Cerf, París 1964) p.21-86. 68 Cf. los pasajes citados en la p.57 de The Sexual Englightenment of Children: S. E. 9,139, y p.39 de Una dificultad del psicoanálisis, en Ensayos de psicología aplicada p.142; S. E. 17,140. 69 «Por muy bien que quede la filosofía como puente entre lo corporal y lo psíquico, a los ojos de nuestra experiencia siempre subsistirá el abismo entre los dos, y nuestros esfuerzos prácticos deben forzosamente reconocerlo de hecho» (Psicoanálisis y medicina p.233; S. E. 20,247).

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partir de la matriz del instinto animal» ". Este yo autónomo vendría a constituir una esfera no conflictiva que estaría «desexualizada», «desagresivizada», «desinstintivizada». Planteamiento al que, con toda razón, el doctor Pasche objeta: «¿Cómo es posible representarse negativamente una energía psíquica, es decir, una energía sin cualidad sexual ni agresiva, privada, para colmo, de todas las características propias de Eros y de todas las características propias del instinto de muerte?» " En la posición de Hartmann aprecia un dualismo, una dicotomía: «La doctrina de H. Hartmann traza un corte transversal, uno y sólo uno, que parte al individuo en dos sustancias distintas: la instancia autónoma (lo no conflictual, lo no instintivo) y su contrario» 72. Nosotros sabemos que hay en el hombre un principio interno e innato de autonomía del yo, pero, a fuer de discípulos de Aristóteles y de Santo Tomás, sabemos librarnos de cualquier clase de dualismo, lo mismo en el plano ontológico que en el genético. En nuestra concepción «hylemórfica», una «pasión», ponemos por caso, es, al mismo tiempo y guardando una unidad específica, fenómeno fisiológico y psíquico ", y la actividad de la inteligencia incorpora el conocimiento sensible, sin el que no puede funcionar ". El alma humana es 70 Cf. HEINZ HARTMANN, Comentarios a la teoría psicoanalítica del Yo: Revue Francaise de Psychanalyse 3 (1967) 345. 71 F. PASCHE, ¿Energía psíquica no instintiva?: Revue Francaise de Psychanalyse 3 (1967) 437. 72 Ib., p.440. 73 Cf. Suma teológica 1-2 q.37 a.4c; 1 q.20 a.l ad 2, etc. 74 Cf.: «Para alcanzar su fin último, el alma necesita del cuerpo, pues por medio de su cuerpo se perfecciona en ciencia y virtud» (Contra gentiles III q.144); «Puesto que hay hombres corporalmente mejor constituidos, les corresponde también un alma cuya inteligencia es más vigorosa. Por eso dice Aristóteles que aquellos que tienen la carne delicada [cuyo sentido del tacto es fino] están bien dotados espiritualmente» (Del alma c.p.; «La inteligencia, para actuar, necesita de las facultades in-

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una; un único principio vital en todos los niveles de la actividad, desde la digestión a la investigación científica. Desde el punto de vista genético, y en el marco de esta concepción hylemórfica, «el animal nace antes que el hombre» °, y el alma del embrión es rica en esas virtualidades llamadas «nutritivas», «sensitivas» e «intelectuales»76. Estas virtualidades se desarrollan en el tiempo, de forma que las primeras, es decir, las «menos perfectas», preparan el terreno corporal para que las «más perfectas» puedan actuar: En el orden de la generación y en el orden temporal..., las potencias vegetativas son anteriores a las sensitivas; de este modo, aquéllas preparan el cuerpo (para que éstas puedan actuar). Ocurre otro tanto con las sensitivas respecto a las intelectivas ". En esta concepción, el acceso a la actividad inteligente, a la autoestructuración del yo, no significa en el hombre en devenir «algo posteriormente sobreañadido» '8, sino la culminación de un ser cuyas actividades «superiores» no solamente vienen siendo preparadas en el tiempo por el ejercicio de las «inferiores», sino que las integran en sus activiferiores; por eso, quienes gozan de una imaginación, una facultad cogitativa y una memoria mejores, son también los mejores dotados por lo que se refiere a la inteligencia» (I q.85 a.7c), etc. Santo Tomás llega a afirmar que el propio Cristo oró también con su «sensualidad» (III q.2l a.2). 75 I q.77 a.7c. 76 I q.118 a.2 ad 2. 77 I q.77 a.4c. 78 Según la expresión de Freud citada en la p.195, Santo Tomás rechaza tal concepción: «Algunos dicen que al alma vegetativa, que sería la primera en encontrarse ya en el embrión, le sobrevendría (supervenit) otra alma, que es la sensitiva, y luego otra más, que es el alma intelectiva. De este modo habría en el nombre tres almas, de las cuales una estaría en potencia respecto a la otra. Cosa que ya hemos dicho (I q.76 a.3) que es imposible» (I q.118 a.2 ad 2).

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dades específicas. La autonomía del yo no se plantea ni se ejerce más que en los impulsos instintivos. Su modo operativo no es el del instinto, sino que es el instinto el que se presta a una autorregulación progresiva (y limitada)". El yo primario de los instintos (el yo-placer) es el que evoluciona a yo secundario (yo-realidad). Renunciamos, porque no nos hace falta, a recurrir a algo posteriormente sobreañadido para explicar las actividades de las instancias superiores. En esta concepción no cabe dualismo alguno. Sin duda, por temor a este dualismo (que muchos sin razón alguna ven forzosamente vinculado a una concepción del hombre espiritualista y religiosa), Freud y sus discípulos profundizan tan poco en su antropología, rehusan más o menos trasponer el nivel de los impulsos y se muestran poco propicios (cuando no se niegan de plano) a abrirse a lo que llamamos los «actos humanos». Por no situarse en este nivel, Freud define la libertad (para rechazar su existencia) como una ausencia de motivación o un «sentimiento» 80 (cuando en verdad es una autodeterminación) y parece ignorar que el hombre es capaz de superar su inclinación a lo placentero o a lo útil: Del mismo modo que el yo-placer no puede hacer otra cosa que no sea desear, preocuparse • para alcanzar lo placentero y evitar lo desagradable, el yo-realidad no necesita hacer más que 79 Esta es exactamente—si bien en otros términos—la concepción tomista de la virtud moral. Cf. III Sent. q.23 a.1,1c; De virt. in communi 4c,80y A. PLÉ, o.c, p.148-150. Psicopatologia de la vida cotidiana p.293-294; S. E. 6,253-34. Véase también Introducción al psicoanálisis (Payot, 1947) p.120; S. E. 15, 106. Cf., a este respecto, N. MAILLOUX, Deterninismo psíquico, libertad y desarrollo de la personalidad: Supplément de la Vie Spirituelle (sept. 1952) 257-276.

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buscar lo útil y guardarse de todo lo perjudicial ".

La veneración que profesaba Freud por la verdad y la ciencia no parece haberle puesto en la pista de lo que Aristóteles llama el «bien honesto», es decir, algo absoluto, amable y amado por sí mismo, que pertenece al orden de la belleza y la verdad, fuente, sí, de placer, pero de un placer purificado de tendencias predominantes. Ahora bien, esto es lo que precisamente nos parece específico del modo de amor y de placer de la afectividad inteligente (y, por lo tanto, del de la caridad): Por lo que se refiere al apetito sensitivo, las operaciones son requeridas tan sólo en orden al deleite. El intelecto, por el contrario, capta la idea general del bien, a cuya posesión se aplica el goce, y, por esta razón, es el bien lo que se propone a título principal, más bien que el propio goce en sí s".

Esta superación del principio del placer se encuentra en Santo Tomás en todos los niveles de los «actos humanos», incluidos los de la gracia y los dones del Espíritu Santo. Lo que dice del doh de temor es un buen ejemplo. Dicho temor de Dios está llamado a evolucionar, yendo del temor llamado «servil» (temor del infierno) al temor «casto». Sólo la caridad consigue que accedamos a esta actitud filial, menos primitiva y menos narcisista con respecto a Dios. El don de temor corona esta evolución 83. 81

Formulations on the two Principies of Mental Functioning: S. E 12,223. 82 Suma teológica 1-2 q.4 a.2 ad 2. 83 Véase íntegra la cuestión acerca del don de temor (Suma teológica 2-2 q.19). Acerca de las relaciones del don de temor y la virtud de la templanza, véase 2-2 q.141 a.l ad 3. La expresión temor «casto» se toma

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Es interesante trazar el paralelismo entre esta posición general de Santo Tomás y la superación freudiana del principio del placer, aunque no se trate de actividades al mismo nivel. Si aceptamos que, de hecho y de derecho, la esperanza y la caridad actúan específicamente en el nivel superior del «acto humano», donde el placer está relativizado con respecto a la realidad amada, la complejidad humana del creyente abre una perspectiva complementaria. El hombre, efectivamente, no está siempre en activo en este nivel superior: el cristiano, de niño, no es aún capaz de realizar actos humanos; de adulto, no vive exclusivamente en el nivel de su afectividad inteligente, incluso aunque haya alcanzado ya su plena madurez. Todo el hombre es el que progresivamente se va haciendo humano y cristiano. Animal al nacer, va lentamente humanizándose con una humanización que no tiene sitio más que en su vida corporal, en su sensibilidad y en su psiquismo. El creyente percibe los misterios divinos por medio de sus sentidos S4, y en estas circunstancias responde a la llamada de Dios con «sentimiento» s", siempre, claro está, en la medida en que su fe actúa también en este nivel, y hablando no solamente del niño, sino también del adulto. En este nivel de los actos «prehumanos» y «sobrehumanos» !" es donde podemos tomar contacto con Freud y enriquecernos con sus análisis. Ciertamente no ha habido que esperar a Freud de la analogía con la sumisión amorosa de la esposa hacia su esposo (2-2 q.19 a.2 ad 3). 84 Cf., entre otros, Contra gentiles (III q.119): Quod per quaedam sensibilia mens nostra dirigatur ad T)eum. Véase también Suma teológica 1-2 q.101 a.2c. 85 Acerca de la participación del sentimiento en la «devotio»: Suma teológica 2-2 q.82 a.l y 1-2 q.24 a.3 ad 1. 86 A. PLÉ, Vida afectiva y castidad p.46-59.

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para constatar todo lo que de infantilismo, animismo, superstición o magia pueda haber en las actitudes y prácticas religiosas de gran número de cristianos «corrientes» ". Es un hecho el que «la religión no la viven los creyentes en su más alto nivel posible» S!, tema éste en el que nos remitimos a la reciente obra del P. Pohier, donde encontramos un juicioso análisis (en la perspectiva de Piaget) de las tentaciones de ese infantilismo inherente al pensamiento religioso y cristiano 89. Creemos que, en lo esencial, y situados en el nivel en que opinamos debe situárselos exactamente, los análisis de Freud sobre la religión son acertados. Tales análisis nos aportan cierta luz en tanto en cuanto que la fe no se vive en «su más alto nivel»; en tanto en cuanto que no están suficientemente superadas las secuelas del «origen» colectivo e individual de las religiones; en tanto en cuanto que también la actitud religiosa, incluso la «evolucionada», pone en marcha un modo de obrar de la inteligencia (relaciones afectivas con los demás) diferente del de la ciencia (conocimiento lógico-matemático de leyes universales). En fin, en tanto en cuanto que incluso en el hombre más maduro y racional su psicología infantil permanece 8r En este nivel de la fe comenzamos ya a poder beneficiarnos de inapreciables encuestas sociológicas y psicológicas, especialmente las de T. P. DECONCHY, Estructura genética e idea de Dios: Lumen Vitae (Bruselas 1967). Se encontrará una exposición muy sugestiva de estas encuestas en A. VERGOTE, Psicología religiosa (Dessart, Bruselas 1966). Véase también B. JOINET, Investigaciones lingüísticas en pastoral litúrgica y catequética: Supplément de La Vie Spirituelle 82 (sept. 1967); G. FOURNIER y G. DECHAMBRE, Significación de gestos y objetos para niños y adolescentes. Resultados de encuestas: La Maison-Dieu 91 (1967) 163172), etc. 88 Cf. J.-M. POHIER, Psicología y teología p.21. 89 Conviene advertir que el infantilismo que se pueda descubrir en la experiencia religiosa no es necesariamente patológico. Puede estar al servicio de la persona, como lo ha demostrado D. H. SALMAN, O. P., La regresión al servicio del yo en la experiencia religiosa, en Archiv für Religioíispsycologie vol.9 (Gottingen 1967) p.51-64.

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latente, puede actuar inconscientemente y manifestarse, por ejemplo, por medio de actos fallidos o por la «tendencia a la superstición» notada por Freud'", o incluso por un «retorno de lo reprimido» ". En el hombre más adulto, el conocimiento a través de los sentidos y la vida emotiva tienen una actividad tan normal como indispensable, y su modo de actuar no es el de la vida de la inteligencia, sea cual fuere el dominio de ésta sobre aquélla. Dicho en términos psíquicos, este progreso de la fe, de la esperanza y de la caridad consiste precisamente, utilizando la expresión de Freud, en «evolucionar hacia un yo purificado del principio del placer» 92. Dicho en términos teológicos, este progreso consiste en el ascendiente de la caridad sobre el apetito sensitivo, lo que permite a este último participar en una modalidad del amor que no le es espontánea. Está, efectivamente, dominado por la búsqueda del placer, pero su participación en el modo de obrar de la inteligencia afectiva le permite integrarse, sin mutilarse ni inmolarse, en una clase de amor dominada por el principio de la realidad. Se produce, por decirlo con palabras empleadas por Piaget, un doble fenómeno de «decentration» y de «recentration» que franquea el paso a la madurez "3. Sigúese de ahí, no una renuncia a la búsqueda del placer, sino el acceso a una «clase» de placer que Freud, como dijimos, niega a la religión, sin 00 Cf. supra, p.142. Véase también Psicopatología de la vida cotidiana p.317; S. E. 6,276, y La inquietud ante lo misterioso, en Ensayos de psicoanálisis aplicado p.194; S. E. 17,241. " Cf. Moisés y el monoteísmo o.c., p.167-171; S. E. 23,124-127. 92 Cf. supra, nt.58. 93 Cf. J.-M. POHIER, O.C, p.57.58.65-66 y passim.

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duda, mucho más por prejuicios personales que a tenor de una información y observación «científicas». Nosotros opinamos lo contrario. Y nos basamos en el hecho (acerca del que, todo hay que decirlo, no se ha realizado un estudio científico) de que el creyente puede lograr una evolución de su fe, su esperanza y su caridad, capaz de posibilitarle el acceso, como creyente, a la madurez afectiva y la búsqueda de su felicidad de una manera purificada 94. «Así ya no seremos niños» (Ef 4,14). En este sentido, además, es en el que actúa la «pedagogía» divina, que, desde el Éxodo (el becerro de oro), Job (la retribución) y los profetas " orienta a los creyentes hacia esta purificación. Esta pedagogía se muestra más explícita aún y más exigente en labios de Cristo, principalmente frente a los fariseos (inmersos en la «ilusión» de un Mesías político-religioso), a quienes niega los «signos» que le exigen " y a los que reprocha su desconocimiento de Dios ", sin duda porque se formaron una idea de Dios (un ídolo) que no es más que una «ilusión» y una proyección de sus deseos. Por lo mismo, Cristo exhorta a sus discípulos a que no funden su fe en las «obras» que hace, sino en su persona 98. 94 Freud da la impresión de no aceptar como religión purificada más que la de los teístas (cf. El porvenir de una ilusión p.148; S. E. 21,54), o la «sublimada» del pastor Pfister. Sin embargo, se limita tan sólo a mencionarla, sin estudiarla (cf. supra, p.165). 95 Valga, entre otros muchos, este ejemplo: «Nos hemos hecho de la mentira refugio y de la ilusión abrigo» (Is 28,15). 96 «Maestro, queremos ver uno de tus signos. El les respondió: ¡Generación mala y adúltera! Pide un signo, pero no se le dará otro que el del97 profeta Jonás» (Mt 12,39). «Aquel de quien vosotros decís: es nuestro Dios; y, sin embargo, no le conocéis. Yo sí le conozco, y si digo: no le conozco, sería un mentiroso, como lo sois vosotros» (Jn 8,54-55). 98 «Creed en mí...; al menos, creed por mis obras» (Jn 14,11); véase también Jn 10,38, etc.

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Estas pruebas purificadoras abundan en la vida de los santos. Bástenos con un ejemplo tomado del Evangelio, el de Juan Bautista 9°. Juan Bautista había predicado la llegada de un Mesías ejecutor de la justicia vengadora de Dios. De hecho, sin embargo, Cristo aparece ante todo dando testimonio de la misericordia de Dios. Juan Bautista, pues, dudaba, al parecer, de que Cristo fuera el Mesías esperado. Y es que su espera contenía una «ilusión»: la de su deseo de justicia. Por eso, estando en prisión, envía a algunos de sus discípulos a Cristo para que le hagan esta pregunta: «¿Eres tú el que debe venir o hemos de esperar a otro?» (Mt 11,3). La respuesta de Cristo invita a Juan Bautista a «adaptarse a la realidad» renunciando a su deseo de un Dios vengador: «... Id a contar a Juan lo que estáis viendo y oyendo...: la buena nueva es anunciada a los pobres, y dichoso aquel para el que yo no he de ser ocasión de escándalo». ¡Cuántos apóstoles han tenido que superar alguna que otra «ocasión de escándalo» purificando su celo de alguna que otra ilusión y «sustituyendo el principio del placer por el principio de la realidad» ! Ocurre lo mismo con los místicos. Cada uno de ellos, a su manera, pasa por purificaciones «activas» (las que ellos se imponen) y «pasivas» (intervenciones más directas de Dios). Nadie lo dice mejor que San Juan de la Cruz: Porque eso quiso decir también San Pablo cuando dijo: Accedentem ad Deum oportet creciere quod est (Heb 11,6). Quiere decir: Al que se ha de ir uniendo a Dios, conviénele que crea 99 Cf. DOM JACQUES DUPONT, La embajada de Juan el Bautista: Nouvelle Revue Théologique (oct.-nov. 1961).

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su ser. Como si dijera: el que se ha de venir a juntar en una unión con Dios, no ha de ir entendiendo ni arrimándose al gusto, ni al sentido, ni a la imaginación, sino creyendo su ser, que no cae en entendimiento, ni apetito, ni imaginación, ni otro algún sentido, ni en esta vida se puede saber, antes en ella lo más alto que se puede sentir y gustar, etc., de Dios dista en infinita manera de Dios y del poseerle puramente 10°. La importancia de estas purificaciones nos la descubre el Padrenuestro. Es curioso que la primera petición de todas las que contiene, la única oración que Cristo nos ha enseñado, nos invite a poner al frente de nuestros deseos de creyentes esto: «Santificado sea tu nombre». Es decir, que busquemos a Dios limpios de toda clase de idolatría, «proyección infantil», «nostalgia del padre», infantilismo o motivación neurótica. Eco de ello se hace una de las bienaventuranzas: «Bienaventurados los corazones puros, porque ellos verán a Dios» (Mt 5,8). Esta purificación del «sentido» de Dios está inspirada por el principio de la realidad, que puede llegar incluso a una «sumisión incondicional»: Cuando el creyente se ve, en definitiva, obligado a invocar los «insondables caminos de Dios», está confesando implícitamente que, en medio de sus sufrimientos, no le queda, como último y único recurso de consuelo y alegría, más que someterse sin condiciones. Y si está dispuesto a hacerlo, habría muy bien podido ahorrarse dar todo ese rodeo m . 100 SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo 1.2 c.4 n.4; Obras Completas de San ]uan de la Cruz (BAC, Madrid 51964) p.398399. Este es el tema de la obra de M.-D. MOLINIÉ. El combate de Jacob (Ed. du Cerf, París 1967). 101 Malestar en la civilización p.712; S. E. 21,84-85.

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Este «camino más corto» de Freud tiene un sabor estoico al que concedemos su grandeza. Saludamos con respeto una declaración como aquella de Freud cuando dice: «Cuando se aboga precisamente por la renuncia a los deseos y por la aceptación del destino, hay que saber sufrir más todavía» I 0 \ Pero los sufrimientos de un creyente ante el destino adquieren, ya en este mundo, una significación capaz de hacerlos menos mutilantes y más madurativos. No sólo el sabio (ateo), sino también el creyente puede decir con Freud: Estando preparados a renunciar a gran parte de nuestros deseos infantiles, podremos soportar el que se descubra que algunas de nuestras esperanzas eran ilusiones los. En efecto, el creyente no progresa en su fe si no da de lado a las ilusiones. Porque de esta manera su inteligencia (la fe), su deseo (la esperanza) y su amor (la caridad) se someten a las purificaciones deseadas, mientras la realidad (divina) ordena su placer. Cierto que «lo que no vemos, lo esperamos» (Rom 8,5); cierto que «la fe es la garantía de los bienes que esperamos y la prueba de las realidades que no vemos» (Heb 11,2); cierto que, «por la fe, el espíritu conoce aquello que espera y ama» 104; cierto también que un deseo de esta naturaleza no se puede vivir sin «ilusiones». Pero, aunque sea infantil o neurótico, puede convertirse en adulto en la medida en que se rija por la realidad. 103 103 104

El porvenir de una ilusión p.97; S. E. 21,36. Ib„ p.149; S. E. 21,54. SANTO TOMÁS, Suma teológica 1-2 q.62 a.4c.

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A impulsos de su deseo, todo niño se hace una imagen paterna que nunca se corresponde con la realidad. Sean las que fueren las ilusiones que contribuyen a falsificar esta imagen, ello no quiere decir que su padre no exista realmente y que la solución esté en «negar» la existencia del padre, en vez de corregir, en la medida de lo posible y de un modo progresivo, esta imagen paterna a fin de hacerla más acorde a la realidad. La observación de Freud es exacta: Estará muy bien eso de que haya un Dios creador del mundo y una providencia llena de bondad, un orden moral del universo y una vida futura; pero resulta a la vez muy curioso que todo eso sea precisamente lo que podría colmar nuestros deseos (it is exactly as we are bound to tvish it to be),05.

De acuerdo. Y conste que este hecho «curioso» significa para el creyente una tremenda inquietud y una acuciante invitación a que purifique sus deseos. Su fe le proporciona la certeza de que está en buen camino, pero se trata, lo hemos dicho, de una certeza muy incómoda para la inteligencia, una certeza que se apoya en la caridad, es decir, en su afectividad. En la medida en que este amor se descentra de sí y se recentra en Cristo, en la medida en que el creyente alcanza la regulación de su deseo por la realidad (trascendente e inaccesible) de Dios, su fe se libera de «ilusiones», al no prevalecer su deseo. Quiere esto decir que, en la culminación de la evolución progresiva de la fe, el creyente debe renunciar incluso a la percepción de un signo directo 105

El porvenir de una ilusión p.89; S. E. 21,33.

ha superación

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que le proporcione la certeza de que es amado por Dios. Es la experiencia de que habla Kierkegaard: Lo que tanto desearía el hombre es un signo directo de que es amado por Dios. Raro, rarísimo, es el que abrigue el suficiente fervor como para no tener este deseo. Pero, en verdad, no puede ni debe ser éste nuestro modo de relación con Dios si Dios es espíritu. Cuando Dios quiere ponernos a prueba (para saber si tenemos fe y amamos), tiene que empujarnos al extremo opuesto, a aquel en que parezca que el amado ha sido abandonado por Dios. Una clase de examen, en la que caben diferencias de grado, pero que, sin embargo, tiene esta misma nota esencial10".

Sea cual fuere su grado, una purificación de esta naturaleza no es tarea fácil, tanto más cuanto que la revelación de Dios nos llega por medio de la Biblia, los misterios litúrgicos y sacramentales y los acontecimientos de nuestra vida; es decir, por medio de «signos» de inteligencia que no son racionales, sino «misteriales», y que, de esta manera, corren el riesgo de ser percibidos en un nivel infantil o «primitivo» 10T. El progreso de la fe consiste en pasar de una comprensión y un uso infantiles (incluso neuróticos) de estos misterios a una lectura y un uso adultos. Por ejemplo, los salmos bíblicos, uno de los textos básicos de la plegaria cristiana, se pueden prestar a una comprensión infantil: las imágenes de Dios tienen allí todas las trazas de la nostalgia del padre transferida a un Dios poderoso, vengador 106 SOEREN KIERKEGAARD, LO difícil que es ser cristiano (Ed. du Cerf París 1964) p.254-255. 107 Cf. J.-M. POHIER, o.c, p.265-281.

Freud y U reí.

14

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de sus enemigos, protector y fiel: un Dios que ama a los débiles y que perdona; la actitud del creyente es la del niño, la del «pobre de Yahvé», la del abandonado frente a los peligros de la naturaleza y la maldad de los hombres. Sin embargo, una comprensión adulta de estos salmos es posible, porque, a través de este lenguaje «primitivo», se expresa una realidad profunda. De todos modos abrigamos el temos de que el empleo de los, salmos cree, en nuestros días, una profunda ambigüedad. Y es que no estamos seguros de que los que han preparado las recientes reformas litúrgicas hayan sospechado las dificultades creadas por la lectura de los salmos en lengua vernácula, para uso de nuestros contemporáneos que pertenecen más o menos a la fase «científica» 10S. Asimismo, el análisis que hace Freud de la religión del hombre corriente—sean cuales fueren sus límites—nos parece que, si lo aplicamos a un campo de trabajo más completo, es capaz de ayudar a teólogos y pastores a promover con mayor lucidez y más eficacia el progreso de la vida teologal de los creyentes; de dar testimonio del mensaje evangélico ante los «adultos» de nuestra época y de comprender mejor la significación del estudio de temas como «la muerte de Dios» o el «tercer hombre»; y de la hermenéutica y otras corrientes contemporáneas que testifican el profundo cambio que en civilización y mentalidad ha sufrido nuestro tiempo, y a las que pertenece y pertenecerá cada vez más la joven generación de sacerdotes y creyentes, sin olvidar los «no creyentes». La lista de los puntos de aplicación de esta pro108 Cf. C. SOUFRANT, Oraciones que obstaculizan la liberación de las masas subdesarroüadas: Parole ex Mission (oct. 1966) 592-611.

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moción sería extensa. Su punto común sería el uso correcto de los «misterios de la fe», es decir, un uso sobrio. Esto es, que lleve con más pureza y realismo al término invisible de la fe. El «signo» sería visto y vivido en su conductibilidad a la realidad final de la fe: Dios. Quiere esto decir que «estos misterios» (desde las definiciones dogmáticas a las leyes morales y cultuales} no bay que tomados como término final del movimiento de la fe; que el creyente, impulsado por una intemperante búsqueda de seguridad, no se quede en el «signo», dejando a un lado el discernir lo «significado»: la palabra de Dios que le invita a entablar con él una relación más auténtica, aunque ello implique más inquietud que consolación. El uso de estos signos corre, en efecto, el peligro, sobre todo, pero no exclusivamente, en el hombre corriente, de detener más o menos el movimiento de la fe en su realidad material de signo, y, de este modo, falsificar este movimiento con alguna proyección infantil o narcisista. Vemos, pues, todo el bien que puede hacernos Freud en la educación de la fe de niños, adolescentes y adultos; en la catequesis, la predicación y la confesión, etc. Por otra parte, la resistencia de algunos católicos a las reformas litúrgicas creemos tiene ahí su explicación. Por cjue, al estar los signos litúrgicos investidos de una afectividad mal purificada, su cambio motiva una inseguridad mal tolerada, en vez de hacer vivir la invitación a purificar el uso de los mismos. Por eso, las resistencias de algunos teólogos y pastores a la «nueva» teología, incluso a la que ha encontrado confirmación en el concilio Vaticano II,

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¿no procederá del hecho de que se había bloqueado la fe con un sistema teológico y, en un sentido más profundo, con hábitos de pensar y actuar? Es también el caso de la enseñanza de la moral, que, desde siglos, había puesto excesivo acento en la ley escrita y la obediencia a unos mandamientos, señalados en cada circunstancia de la vida por la autoridad, cosa que fomentó una dependencia infantil y una culpabilidad frecuentemente más neurótica que sana y santificadora. También es infantilizante determinada concepción de la autoridad en la Iglesia y en la vida religiosa, sobre todo femenina. Todavía podríamos mencionar el uso un tanto «mágico» de los sacramentos, especialmente en la penitencia y la unción de los enfermos, sin olvidar la liturgia de los difuntos, el culto de los santos, las indulgencias, las «devociones», las peregrinaciones y las «apariciones», que, incluso cuando reciben de la Iglesia respaldo oficial, no garantizan el que algunos creyentes no vayan a usar de ellas de un modo demasiado «impuro», que, lejos de ayudar a la fe en su ejercicio y progreso, corre el peligro de incorporarla a tipo de religión primitiva o neurótica, a nivel de los análisis destructores de Freud. Falso y perjudicial sería pretender prescindir de los «misterios de la fe», que, a través del «signo» visible, se han hecho para conducirnos a la realidad invisible de la fe. Todo el problema reside en progresar hacia una manera purificada de percibirlos y vivirlos, progreso que está vinculado a una madurez afectiva que nos permita superar el «principio del placer» y, por ende, ir más allá de lo que implica siempre nuestra fe en el Padre: nos-

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talgia infantil del padre de nuestra infancia y otras proyecciones de deseos inconscientes. Pese a estas dificultades, un creyente puede entender y usar en adulto las imágenes bíblicas y los «misterios de Dios», y, de este modo, alcanzar lo que Freud llamaba «fase científica». Por esta razón, necesita purificar su deseo, acomodándolo a la realidad de Dios. Todo esto, como muy bien saben todos los creyentes desde que emprenden el camino de este progreso, es una empresa nada fácil. Parece que algunos cristianos que han sido sometidos a psicoanálisis atestiguan que esta experiencia, lejos de haberles hecho «perder» la fe, les ha incitado a una profunda purificación 10í. Escribía Freud en El porvenir de una ilusión: Si lográsemos arrancar de la duda, aunque sólo fuera una parcela del sistema religioso, entonces todo el conjunto ganaría extraordinariamente en credibilidad110.

Al escribir este estudio no pretendemos «arrancar de la duda una parcela del sistema religioso», sino escuchar mejor lo que Freud nos dice acerca de la religión, conocer sus límites y situar el modo operatorio de la fe con más verdad de lo que él lo hace. Gracias a esto, los análisis freudianos nos permiten enriquecer nuestra inteligencia con purificaciones de la fe cristiana reconocidas y vividas desde hace tiempo. Ellas le hacen posible al creyente alcanzar una madurez humana según los propios criterios señalados por Freud. 109 A juzgar por el artículo del reverendo Maurice Bellet (La je sometida a la prueba del psicoanálisis: Études [marzo 1968] 346-370). 110 El porvenir de una ilusión p.73; S. E. 21,27.

ÍNDICE

O

A d k r , A. 11 12 23. Agustín, San 180. Aristóteles 196 197 200. Bachelard, G. 36. Badouin, Ch. 10. Balint, M. 67 75. Bally 57 75. Beirnaert, L. 99 130. Bellah, R. N. 30. Bellct, M. 213. Binswanger 13 76 78 80. Bion 29 84. Blum, E. 15. Bonarparte, M. 145. Braithwaite 37. Brés, Y. 5 39. Buber 76. Bühler, Ch. 85 86. Bullit, Williaro C. 149 185. C o l é , \V. G. 10-11 91. Colon, C. 112. Combés, A. 97. Cornmoner, B. 34 38. Comte, A. 34 170 174. Crick, F. 33. Choisy, M. 98. Dalbiez, R. 10 156. D'Alés, A. 180. Deconchy, J. P. 202. Dechambre, G. 202. Dempsey, J. R. 154. Derrida, J. 23. Descartes, R. 5 6. Dostoiewskv, F. 17. Dupont, J. 205. Erikson 66 67 77 78. Femichel 45. Ferenczi, S. 16 129 132. Fessard, G. 27 28. Fliess 43 44 102 136 148 150 156 177. Fournier, G. 202. Francisco de Asís, San 78 114. Freud, S. passim (cf. también índice de textos de Freud). Frazer, J. S. 108. French 77.

OMASTICO

G a l i l e o 4. Gehlcn 57. Glover 81. Gratton, H. 101. Greenacre, Ph. 51 52 53 54. Grene, M. 33. Jrlabermas 59. Harlow 47. Hartmann, H. 196 197. Heidegger, M. 36 92 93. Heimendal, E. 36. Heiter 33. Herder 57. Hernard, A. 10. Hesnard, A. L .M. 62. Holderling, F. 85. Holton, G. 36 37. Hume, D. 87. Husserl, E. 62. Hyppolite, J. 28. Jakobson, R. 27. Toinet, B. 202. jones, E. 11 15 16 101 117 118 124 125 127 129 130 132 133 137 138 142 143 144 145 148. Juan Bautista, San 205. Juan de la Cruz, San 205 206. luán XXIII 41. Jung, C. G. 11 12 13 15 20 23 56 85 134. Kafka, F. 17. Kant, E. 5 78. Kate Victorius 15 16 17 25. Kierkegaard, S. 5 209. Kovacs 76. JLacan 62. Laín Entralgo, P. 92. Lamasson, F. 97. Laplanche, J. 166. Lee, R. S. 10. Lemercíer, Dom 98. Levine 47. Léví-Strauss, C. 27 85. Lichtensteín 62. Liddell 47. Loch, W . 45 59 60 61 62 75 77 81 83 84 86. Lorenz, K. 24.

Lou Andrea-Salomé 12 13 15 132. Lustman, S. L. 7.

216

Índice onomástico

Mahler, M. 65 75.

Mailloux, N. 199. Marx, K. 5. Maslow 76. Maxwell 4. Mead, M. 49. Melanie Klein 80 80 82 85. Merleau-Ponty, M. 62. Metzger 87 88 89 91. Mills, Th. 24. Mitscherlich, E. 84. Molinié, M.-D. 206. Moscovici, S. 98. Moser 77. Mouroux, J. 181. Neumann 58 82. Newton, I. 4. Nietzsche, F. 5 13. O d i e r , Ch. 10 80. P a b l o , San 90 121 122 151 178 181 190. Pascal, B. 40. Pasche, F. 197. Pfister, O. 41 42 43 44 121 126 127 128 133 134 140 141 145 146 151 165 173 204. Philipe, Anne y Gerard 176. Piaget, J. 36 48 49 70 72 202 203. Pío XII 97. Platón 5. Pié, A. 91 189 196 199 201. Pohíer, J.-M. 173 191 202 203 209. Polanyí 36 37. Pontalís, J.-B. 166. Pullman 32. Putnam, J. 11 117 133 134. Rabut, O. 185. Rank, O. 12 13. Redlich 3.

Refousé, F. 180. Reik 8. Ricoeur, P. 5 6 10 56 58 59 62 80 85 87 91 99. Richter 62. Rilke 13 85. Robert, M. 98. Roí Carballo, J. 23 36 46 61 65 85. Rolland, R. 113. Rycroft 59. oandler 64. Seguin, C. A. 75 76. Simón 81. Slater, Ph. E. 20 26 28 29 34. Snow, C. P. 33. Sófocles 85. Soufrat, C. 210. Spinoza, B. 5. Spitz 62 66. Stawson 81. Stekel 12 16. Szent-Gyorgy, A. 31 33. T a u s k 12 13 23. Tertuliano 180. Tomás de Aquino, Santo 174 178 179 180 181 182 188 189 196 197 198 200 201 207. Vergote, A. 11 181 202. Vinci, L. de 168. Waddington 48 71. Weizsacker, V. 31. Wilson, T. W. 185. Winnicott 75. Zilboory, G. 130 154. Zimmermann 47. Zorrilla, J. 17. I Zwieg, A. 132 136.

ÍNDICE DE TEXTOS DE FREUD

Las obras y epistolarios que contienen los textos de Freud reproducidos en este estudio son los siguientes, con indicación de las páginas de este libro donde aparecen dichos fragmentos. Psicopatología de la vida cotidiana (1904) 102 142 146 148. Tres ensayos acerca de la sexualidad (1905) 166. Delirios y sueños en una obra literaria: «La gradiva», de Jensen (1907) 144. La organización genital infantil (1907-1923) 140. Actos obsesivos y prácticas religiosas (1907) 104. La moral sexual «cultural» (1908) 166. Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci (1910) 105 168. Cinco lecciones sobre psicoanálisis (1910) 126 166. Los dos principios del suceder psíquico (1911) 124 194 199. Dinámica de la transferencia (1912) 45. Tótem y tabú (1912-1913) 104 107 108 170 172. Metapsicología (1913-1917) 193. El Moisés de Miguel Ángel (1914) 145 183. Una dificultad del psicoanálisis (1917) 124 154 171. Prefacio al «Ritual» de Reik (1919) 152 169. Psicología colectiva y análisis del yo (1921) 138. Los sueños y la telepatía (1922) 143. El yo y el ello (1923) 125 167. Un caso de neurosis demoníaca en el siglo XVII (1923) 128 149.

El problema económico del masoquismo (1924) 124. Mi vida y el psicoanálisis (1925) 99 108 133 136 155 156 157 165. Psicoanálisis y Medicina (1926) 99 143 149 155 157 158 183 196. El porvenir de una ilusión (1927) 109 110 111 112 113 125 128 133 138 139 140 146 149 151 153 161 162 163 182 184 187 207 208 213. Un acontecimiento de la vida religiosa (1928) 148. Malestar en la civilización (1930) 114 115 123 134 146 151 153 160 168 193 194 195 206. Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis (1932) 97 101 123 128 138 151 152 160 193 195. Sueños y ocultismo (1933) 143 148 164._ Revisión de la ciencia de los sueños (1933) 147. Moisés y el monoteísmo (1939) 105 117 119 120 121 123 125 127 131 134 135 158 160 163. Correspondencia con Ferenczi 16 132; Fliess 102 148 150 156 177; Jones 143; Lou Andrea-Salomé 132; Pfister 126 127 133 140 141 145 151; Zweig 132 136. Algunos tipos de caracteres puestos de relieve por el psicoanálisis (?) 177 192. La inquietud ante lo misterioso (?) 169.

ACABÓSE DE I M P R I M I R ESTA SEGUNDA E D I C I Ó N DE «FREUD Y LA R E L I G I Ó N » , DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES C R I S T I A N O S , EL DÍA 2 7 DE ENERO DE 1 9 7 0 , FIESTA DE SAN JUAN CRISÓ5TOMO, EN LOS TALLERES DE LA EDITORIAL CATÓLICA, S. A., MATEO I N U R R I A, 15, M A D R I D

LAUS

DBO

VIKGÍNIQUE

MATRI