Felsefeye Giriş İkinci Kısım

ANKARA ÜNIVERSITESI İ LAH İ YAT FAKÜLTESI YAY İ NLAR İ NDAN

XXIV

Felsefeye Giri ş İKINCI KISIM

HILMI ZIYA ÜLKEN

MARS T. ve S. A. S. MATBAASI 1 9 5 8

e.Pse0eqe

MUELLİFİN AYNI KONUDA BA ŞKA ESERLERI

Umumi Ruhiyat ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (Arap harfleriyle 1927) Metafizik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (Arap harfleriyle 1928) Felsefe ve İçtimaiyat Dergisi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

(1927

-

29)

• Felsefe Y ı llığı ••• ••• ••• •••

• (Cilt I ve II 1931 - 35)

İnsani Vatanperverlik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• • •• ••• ••• •••,•• ••• ••• (1932) Telifçili ğin Tenakuzlan ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• • •• ••• ••• ••• ••• ••• •.• (1938) Ilim ve Felsefe ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (Schlick'ten 1934) Yirminci As ır Filozofları ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• • .• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1936) İlliyet Meselesi ve Diyalektik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •

..• ••• ••• ••• ••• (1938)

Mantık Tarihi Lojik Prensipleri ve Muas ır Tenkid •••

••• ••• •••

••• ••• ••• (Reymond'dan 1942) ••• (1946)

••• ••• ••• •••

(Spinoza'dan 1945 - 1947)

Tabiat Kanunlar ının Zorunsuzlu ğu ••• ••• ••• ••• (Boutroux'dan 1947) Tarihi Maddeciliğe Reddiye ••• ••• ••• ••• İbn Rü şd ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ( İslam Ansiklopedisi, ayr ı basım 1951) lam Ansiklopedisi, ayrı basım

1952)

İslam Dü ş üncesine Giri ş ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1954) İslam Felsefesi Tarihi, I ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• Felsefeye Giri ş (Birinci k ısım) ••• •••

••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1957)

•••••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• (1957)

ANKARA ÜNIVERSITESI ILAHIYAT' FAKÜLTESI YAYINLARINDAN

=V

FELSEFEYE G İ R İŞ İKİNGİ

KISIM

HILMI ZIYA ÜLKEN

MARS T. ve S. A. Ş. MATBAASI 1 9 5 8

ÖNSÖZ Geçen y ıl birinci cildini yayınlamış olduğumuz Felsefeye Giri ş'in bu yıl ikinci cildini veriyoruz. Felsefe problemleri ve doktrinlerini ilimlerin geli şmesi içerisinde meydana ç ıkışlarına göre ele ald ığımız için, birinci kitap tabiat ilimlerine, ikincisi manevi ilimlere ayr ılmış bulunuyor. Fakat bu ciltte ilimIerden sonra felsefenin daha umumi problemlerin!, Tabiat, İnsan ve Değerleri ele ald ık. Değerler aras ında da Sanat, Ahlak ve Din de ğerleri üzerinde durduk. Maksadımız bir felsefe sistemi vermekten ziyade, ona hazırlık için her problem içerisinde kendi görü şümüzden önce doktrinlerin hal şekillerini tarihi bir sıra içinde k ısaca vermeye çal ışdık. Böylece,. Felsefeye Giri ş bir mantık ve ilimler felsefesi kadrosunda ayni zamanda felsefe tarihi aç ısından k ısa bir metafizik ve ahlak, yani umunnyetle felsefi bilgilere giri ş olmak gayesini gütmektedir. Bunun için de çoğu kere alışıldığı gibi, bu konulardan herbirine ayr ı bir fasfi ay ırma yolunu tutmadık Çünkü onlar ilimlerin geli şmesi sırasında birbirine ba ğlı olarak meydana çıkmaktadırlar. Kitapta terimlerin mümkün oldu ğu kadar türkçeleri üzerinde durduk. Fakat bütün nesiller bu terimlere al ışkın olmadıklar ı için bazen eskilerini ve frans ızca asıllarmı da zikr' etmeye lüzum gördük. Bu ihtiyaç, hele karşılığı henüz bulunamamış veya fikir çevresinin karar verememi ş olduğu kelimeler için büsbütün kendini hissettirmekte idi. Bütün gayretimize rağmen.kitapta. kalan baz ı tertip yanl ışlarını düzeltme oetvelinde gösterme zorunda oldu ğumuzu üzülerek söylemeliyiz. Hilmi Ziya ÜLKEN

AÇIKLAMA Birinci ciltte 122 nci sahifede Euklides'ci olm ıyan geometrileri göstermek için verilmi ş olan cetvelde ilk sat ır dizgi s:•as ında düşmüş olduğu gibi bir kaç kelimenin de türkçeleri olmad ığı için, bu cetveli ba ştan koymaya mecbur oluyoruz. Özür dileriz.

Bir üçgenin açılan toplam ı

Bir noktadan bir do ğruya yaln ı z Hiç bir paralel

İki dikae ı dan Büyük

İki dikaç ı dan Küçük -

İki dikaçıya Eşit

Riemann geometrisi Ellips = kat' ı nakıs imkâns ız h al

İmkâns ı z hal

M? paralel İmkânsız

Euklides geometrisi para bol = kat' ı mükâfi İmkâns ız hal

Sonsuz paralel geçebilir Legendre geometrisi

Yarı Euklides geometrisi

Lobatchevsky geometrisi hyperbol = kat' ı zait

IÇINDEKILER Sayfa I. INSAN ILIMLERI 1 — Tabiat İlmi Görüşünden İnsan İlimlerine Geçi ş ••• ••• ••• 2 — Tabiat İlmi Görüşünün Yay ılmasına Kar şı Muka-

3—

Rickert'e Göre Tarih Mant ığı ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Tarihi İlimler ve Kültür İlimleri

u.

1

8 11 13

TARIH 1 —Tarihin Tarihi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 2 — Sübjektif Tarih Görü şü ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Objektif Tarih Görü şü ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Tarihte Hünriyet ve Zaruret ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 5 — Tarihin Kategorileri ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

III. IÇTIMAI İLİMLER ve SOSYOLOJİ 1 — İctimai İlimler Kar şısında Sosyoloji ••• ••• ••• ••• ••• ••• 2 — İçtima Sistemle ştirme Gayretleri ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Sosyolojiye Kar şı Mukavemetler: Fert-Cemiyet ••• 4 — Sosyolojinin Muhtelif Sentez Denemeleri ••• ••• •••

17 20 25 29 35 39 43 45 49

IV. PSIKOLOJI VE RUIIİ İLİMLER 1 — Psikoloji Cereyanlar ında Çat ışmalar ••• ••• ••• 2 — Yeni Psikolojinin Yolları ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Naturalist Psikoloji Cereyanlar ı ••• ••• ••• ••• 4 — Naturalist Psikolojinin Ba şar ısızlıkları ••• ••• 5 — İnsanc ı Psikoloji: (Aç ıklama ve Anlama) ••• 6 — Bugünkü Psikolojinin Ba şl ıca Yollar ı ••• ••• •••

55 57 61 64 69 74

V. TABIAT 1 — İlk ve Orta Ça ğda Tabiatc ılık ••• ••• ••• ••• ••• ••• 2 — Yeni Ça ğda Tabiatc ılı k ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Tabiatc ılık Görü şünün Yeni Hamleleri: Mekanizm ve

77 80 84

4 — Tabiatc ılığın Son

Şekille,ri: Ak ılcılık ve Determi-

5 — Diyalektik Materyalizm, istihalecilik, Tekâmülcillük ••• 6 — Darwincilik ve Sosyal Darwincilik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 7 — Tabiatcılığı n Sars ılmas ı ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

87 89 95 96

VI. MAKINE ve GAYELİK 1 — Sun'i İnsan Fikri Nereden Geliyor ••• ••• ••• ••• — ••• 2 — Homeostat İnsan Yerini Tutabilir mi ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Makine ve Gayelik ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Hayat ın Gayeliği ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

103 105 108 110

İNSAN ve ÇEVRESI 1 — Felsefi Antropolojinin Felsefedeki Yeri ••• ••• ••• ••• ••• -•• 2 — Yunan ve İbrani İnsan Telâkkisi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• •••

117 121

Sayfa 3 — Naturalist İnsan Telâkkisi 4 — Çöküntü Halinde Anlaşılan İnsan Telâkkisi ••• ••• 5 — Nietzsche'nin İnsan Görü şü ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 6 — İçgüdü Hafıza ve Zekâ ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 7 — Insanla Hayvan Aras ında Farklar ••• ••• ••• 8 — Ki şi ve Fikir Yaratma Olarak İnsan ••• •••

126 132 140 150 153 158

VIII. MANEVİ DEĞERLER

I. SANAT 1 — Değerler Mertebelenmesi ve Sanat •••

••• ••• 2 — Yunan Sanat Felsefesi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 3 — Modern Ça ğda Akılcı Sanat Görü şleri ••• ••• ••• 4 — Modern İrrationalist Sanat Görü şleri ••• ••• ••• 5 — Sanat ın Mahiyeti ve Sanatlar ın Sınıflanması •••

163 166 177 177 181

IX. MANEVİ DEĞERLER

II. AHLAK 1 — Ahlak Problemleri Empirik Olarak Konabilir mi?

2 — Ahlâki Varl ık Sahas ı •••• ••• ••• •••-• 3 — Yunan Ahlâk Nazariyeleri ••• ••• ••• ••• ••• 4 — Naturalist Ahlâk Nazariyeleri ••• ••• •-• ••• 5 — Ahlâki Fiilin Mutlaklığı ••• ••• ••• ••• ••• •••

189 192 198 204 212

X. MANEVI DEĞERLER

III. DIN 1— 2— 3— 4— 5— 6—

Din Probleminin Kuruluşu ••• ••• ••• ••• ••• ••• İnanmanın Mahiyeti ve Dereceleri ••• Dinde İrrationalism'in Yeri ••• •.• •.• ••• ••• İlk ve Orta Çağda Varlığın İsbat Denemeleri ••• Yeni Çağda Allah' ı İsbat Denemeleri ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• Kant'da Yeni Din Felsefesi ••• 7 — Sübjektivist Din Felsefesi •.• ••• ••• ••• ••• 8 — Naturalist Din Felsefesi ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 9 — Sosyolojik Din Nazariyeleri ••• ••• 10 — Doğmatik ve Naturalist Nazariyelerin Mu-

227 229 232 235 239 242 245 249 255

258 260 11 — Dini Hakikatte Virtüel Sezgi ••• ••• ••• ••• ••• ••• 12 — Dinde Kategorik ve Şartlı Emir Ayrılışı ••• ••• 266 XI. SONUÇ

İ NSAN İ L İ MLER İ 1. TABIAT İLMİ GÖRÜŞİ,NDEN İNSAN İLİMLERİNE GEÇIŞ

Eflatun'un ma'kul ve ideal varl ığa ait derin görü şünü gerçe ğe ait incelemelerle birle ştiren Aristo ilk defa ilim felsefesinin temellerini kurmu ştu. O zamandan beri (24 as ır) insanlık bu büyük yolun üzerinde düzeltmeler yaparak ilerliyor. Aristo mant ığının yetmezliği, eksikleri görüldü. Fakat düşüncenin temel kategorileri de ğerini muhafaza etti. Şu kadar var ki büyük filozofun çizdi ği plan esasında tabiat ilimlerine göre hazırlanmışt ı . "Varl ık kategorileri" nin matematikten hayat ilimlerine kadar birçok sahalarda geçirdiği kabul ediliyordu. Fakat ayni kategorileri, hayat hadiselerinin üzerinde insanla ilgili bütün hadise nevilerine tadbik etme ğe kalkınca mesele de ğişti. Tabiat ilmi umumiyetler arıyordu. Münferit şeylerden başlıyarak benzer vasıfları buluyor, sınıflamalar yap ıyor, türnevarım yolu ile hadiseler arasında sebeplik rab ıtaları, sabit münasebetler kuruyor, böylece kanunlara yükseliyordu. Matematik ilimler formel mant ık kurallar ına göre hadiselerle ilgisiz külli nicelik münaseebtlerini meydana ç ıkarıyor ve külliden ktilliye, külliden hususlye doğru sonuçç ı karma (dMuction) yolu ile hareket ediyordu. Gerek hadiselerden umumlye yükselen tümevar ım'cı filmlerde, gerek külliden netice ç ıkarmaktan ibaret olan sonuçç ıkarma ilimlerinde daima umumiyetler, prensipler, kanunlar, sabit münasebetler bilginin esasını teşkil ediyordu. Acaba bu esaslara sadık kalarak insana ait ilimleri kurmak mümkün müdür? Gerek tümevar ım gerek sonuççıkarma yolu ile bilginin başarılı gelişmesini temin eden bazı filozoflar bu soruya müsbet cevap vermi şlerdi. Vakı a bu yolu açan ilk filozoflar için, böyle bir soru bahis konusu de ğildi. Çünkü onlarda (mesela Aristo'ya dayanan İbn Sina, İbn Rüşt veya onlardan mülhem Saint Thomas'da) bütün ilimler zaten felsefenin dallar ıdır. Kendi-

lerine mahsus kuralları yoktur. Ancak Descartes'dan ve Bacon'dan itibaren sonuççıkarmaya ve tümevarıma ait ilimlerin metodlar ı üzerinde dü şürüldü. Fakat Descartes ve ondan sonra gelenler (cart6siens) için de maddeye ait ilimler dışında böyle bir soruya yer yoktu. Çünkü dü şünce (Cogito) yeni bir metafizikin hareket noktasi idi. Incelenen metodlar yaln ız cans ız ve canlı tabiata aitti. İlk defa materyalistler Descartes' ın madde âlemi için temel olarak koyduğu u z a m ve hareket' den ba şlayarak bütün hayat ve şuur hadiselerini aç ıklamak mümkün olaca ğını iddia ettiler. Ancak, varl ığın türlü derecelerini en basit ilk görünü şüne irca'dan ibaret olan bu iptidai felsefe düşüncesi tabiat ilimleri yan ında insana ait ilimlerin temellendirilmesinden çok uzak bulunuyordu. Nitekim biyolojik ilimler ilerledikçe materyalistlerin iptidais ircac ılığının yanlışları görüldüğü gibi, insana ait yeni ilimler uyandıkça onlardan her biri de ayr ı ayrı bir ircacılığın hatalarını meydana ç ıkardı lar. Demek oluyor ki insanla ilgili olan ilimler kendi ba şlarına bu mekanist felsefeden hiç bir ş ey almaksızın postülat'larnu kurarak, sahaların' sınırlayarak geli ştiler. Bununla beraber onlar ın müşterek bir zemin üzerinde metodlari aras ında tam bir muhasebe yap ılması , kontrolu sağlam temele dayanan ilimlerle karşılaş tırılması her şeyden önce felseti bir tenkitten geçirilmelerini gerektiriyordu. Nitekim bu, ya bu ilimlerden birkaç ı ile ilgili filozofların işi olmuştur; yahut da bu ilim mensuplar ının felseft düşünce ile karşılaştırma yapmalarını gerektirmi ştir. Descartes' ın ilimlerde birlik idealini gerçekle ştirme yolunda at ılan ilk mühim adı m Auguste Comte'a aittir. Comte o zamana kadar görülmü ş olan bütün ilimleri gözden, geçirerek en kan ve kesin olanlar ından, en eskilerinden, bütün bilgimiz için temel hizmetini görebilecek olanlardan ba şlayarak derece derece daha az kat'llere, te şekkül edebilmeleri için ötekilerin varlığına muhtaç olanlara geçti ve böylece insanla ilgili bütün bilgi dananm içine almak üzere umumi bir ilimler s ınıflaması yaptı. Aug. Comte'un positivisme adını verdiği kendi felsefi görü şüne dayanarak yapt ığı bu sınıflama Aristo'dan beri klasik olmu ş eski sınıflamaları ilim zihniyetine uygun olmadıkları iddiasıyle reddediyordu. Pisitivisme'in temel postülat' ı şu idi: madem ki biz yahuz fenomen'leri biliyoruz, ve fenomenleri zam a nda ş l ı k, ard arda geli ş münasebetleriyle su-al ıyoruz. Öyle ise onların gerisinde herhangi bir as ı l varl ı k veya m a h i y e t araştırmasından vazgeçmeliyiz. Böylece bilgimizin izaf î oldu ğu hakkındaki Kant' ın görüşü bir adım ilerde şu hükme varıyordu: Bilgimiz, eşyayı ştıürumuz'un a priori şekillerine göre kavrad ığımız için, yani bize g ö r e (izafi) değildir; Fakat biz yaln ızca hadiseleri gördü ğümüz ve on-

ların gerisinde ba şka hiçbir mahiyet, öz kavramad ığımız için e ş y aya g ö r e (izafi) dir. Bundan dolay ı Comte'un izafetcili ğine relativisme objectif denebilir. Kendi tabiri ile biz yaln ız müsbet olarak tecrübe verilerini, fenomen'leri bildiğimiz için herhangi suretle bir metafizik mümkün değildir. Çünkü fenomen'leri bize veren bir öz varl ık (asıl şey) mevcut olsa bile o sonsuz, sinirsiz, belir siz olduğu için bilinemiyecektir. Onun bilinemeyi şi zihnimin onu idr ak t en aciz olmas ından değil, aslında onun menfi ve bilinemez halde bulunmas ınclandır Aug. Comte'a göre biricik do ğru bilgi filmin verdi ği pozitif ve sınırlı bilgidir. Felsefenin vazifesi bu bilginin derecelerini, bir birleriyle münasebetlerini göstermek, ve zihnin metafizik dü şünceden müsbet dü şünceye nasıl geçtiğini araştırmaktir. Comte bunu insanl ığın: 1)Teolojik, (tUologique) düşünce, 2) Metafizik dü şünce, 3) Müsbet dü şünce dediği üç safhadan geçti ğini gösteren ve "üç hal kanunu" dedi ği bir formülle ifade ediyor. Onca bütün insan zihni bu safhalardan geçmi ştir ve geçecektir. Hedefi en mükemmel olan pozitif dü şünceye ula şmaktır. Comte'un ilimler s ınıflaması bu felsefi dü şüncesinden mülhemdir. Ona göre ilimleri (Descartes'in idealinde oldu ğu gibi) teke ircaa imkân yoktur. Çünkü hadileseler birbirilerinden farkl ı dereceler göstermektedir. Bu dereceleri filozof üç yoldan inceliyor: A — Mantıki sıra: Hadiseler birbirilerinden basitlik ve mürekkeplik farkına göre ayrılırlar. Tabiat hadiseleri daima ayn ı yapıda değildirler. Bir kısmı fiilen basit unsurlardan ibarettir. Bir k ısmı birçok unsurun bir araya gelmesinden has ıl olmuştur. Mürekkep dedi ğimiz hadiseleri meydana getiren basit unsurlar ı z i h n e n bulmak mümkün olsada fiilen bu mürekkep hadiseleri basitlere indirmek mümkün de ğildir. İşte ilimleri birbirinden ayıran sınır bu olacaktır. B — Tarihi s ıra: Hadiselerin insan taraf ından tetkik, edilmesi kanunlarının bulunmas ı, aralarındaki kesin münasebetlerin ifadesi tarihi ak ış içinde sıralanabilir. Onlardan en eskileri mant ıkca da en basit ve umumi olanlarıdır; en yenileri ise, tersine, en mürekkep ve hususi olanland ır. Demek ki ilimleri birbirinden ay ıran mant ıki sıra ile tarihi sıra birbirini tamamlamaktad ır. C Didaktik sıra: Hadiselerin ö ğrenilmesi bakımından da bir sıralama yapmak gerekir. Bir k ısım hadiselerin öğrenilmesi mutlaka başka bir kısım hadiselerin (bir k ısım kanunların bilinmesi başka bir kısım kanunların) bilinmesine bağlıdır. Böylece tabiat hadiselerini didaktik bak ımdan sıralayacak olursak onlardan en basitlerinin, en umumilerinin ilk önce bi-

linmeleri gerekenler olduğu, daha mürekkepleri ve daha hususilerinin onlara dayanarak ö ğrenilebileceğ i anlaşılır. Demek oluyor ki mant ıld sıra ile tarihi sıra nas ıl birbirilerini tamamhyorlarsa didaktik s ıra da onları tamamlamaktadır. Bu esaslara uygun olarak Aug. Comte ilimleri alt ı guruba ayırmaktadır: I — Matematik ilimler : bunlar bütün tabiat hadiselerinin en umumi Ve en basit nitelik münasebetlerini inceliyen ilimlerdir. Bu ilimlerin ko-

nusu başka ilindere temel vazifesini görür. Bunlar bilinmedikçe ötekilerin 8ğrenilmesine geçilemez. II — Astronmi: Biz, ancak' matematik vas ıtasiyle kâinatın kanunlarmı en umumi ve mücerret (abstrait) formüller halinde ifade edebiliriz. Buradan y ıldızların bağlı olduğu tabii düzeni inceleyen astronomi do ğ an (Comte burada kendi sistemine z ıt olarak konkre (mu şahhas) bir ilmi yani yıldızlar ilmini abs',-re (mücerret) ve umumi ilim dallar ı arasına sokuyor. Ayrıca bugün astronomi ile fizikin bir birine macrophysique halinde bağlanmış olmaları da Comte sınıflamasının bu bakımdan zayıflayaca ğını göstermektedir.) (1) III ,— Fizik: Dünyamızda gözledi ğimiz ve tecrübe etti ğimiz, madde b'lemine ait tabii hadiselerin incelenmesinden türlü fizik dallar ı , ve bunlar ın birleşmesinden de sistematik fizik do ğmuştur. Fizik kanunlar ının bir kısmı tabiatın sabit münasebetlerini tetkik etti ği için bunlara s t atik kanunlar, bir k ısmı tabiatın tekâmül münasebetlerini tetkik etti ği için bunlara dinamik kanunlar denir. IV - V — Kimya ve Biyoloji: Comte'a göre fiziki hadiselerin üstün bir nev'i olan kimyadan sonra bu hadiselere icra ı mümkün olmayan yeni bir tabiat sahasiyle karşılaşırız ki, bu da canl ı varl ı klar d ı r. Onların mürekkeplik bak ımından madde hadiselerine indirilemiyecekleri meydandadır. Fakat hayat hadiselerini incelemek için mutlaka madde kanunların" bilmeğe mecburuz. Bütün hayat ilimleri biyolojinin dallar ın teşkil ederler. VI — Sosyoloji: Comte ilimlerin konular ı olan hadiseleri basitten mürekkebe, kompleks'e do ğru sıralarken biyolojiden sonra çe şitli bakımlardan insanla uğraşmakta olan yeni bir tak ım ilimlerle kar şılaştı . Eskiden metafizik veya felsefenin bir dal ı olarak doğmuş olan bir kısım ilimlerle, (1> Shalupny, Pı cis de sociologie adl ı kitabında Aug. Comte s ınıflamas ını bu bakımdan tenkid ediyor.

onlarla bağımsız bir halde yeni kurulmu ş olanları içine almak üzere yeni' bir ilim tasavvur etti. Fizik modeline göre teklif etti ği bu ilme ilk önce Physique sociale demişti (1). Sonra da bunu fizikten ve ba şka, tabiat ilimlerinden ayırmak için sosyoloji kelimesini kullandı (2). Corate'un sınıflamasıncla son, kademeyi i şgal eden sosyoloji görülüyor ki insan ilimlerinin sentezi olmak iddias ında idi. Bu insan ilimleri (yar ı felsefi yarı bağımsız olarak) zaten kurulmu ş bulunuyordu. Her birinin kendine mahsus metodu, objesi, sahas ı vardı . Bir kısmının tarihi İlk çağa kadar iniyordu. Bir kısmı yeni kurulmuş olmasına rağmen kat'i ilimlere mahsus proceWleri kullanıyorlardı . Bu ilimler hangileri idi? Comte'un onları sosyoloji adı altında toplamada ne derecede hakk ı vardı ? 1 — Bu ilimlerin felsefe içinde do ğmuş, geli şmiş ve yak ın zamanlara kadar metotlan bak ımından felsefe kadrosuna ba ğlı kalmış olanları vardır. Bunlar muayyen bir hadise nev'ini inceleyecek yerde hadiselere tatbik edilmeyen bir nevi kaideleri, norm'ları ve bunlar ın kanunların' inceledikleri için, bu ilimlere normatif ilimler denmektedir. E s t etik güzellik normlanm, hukuk adalet ve h a k nomılarım, mant ı k do ğ ru1 u k ve doğru düşünce normlarm ı , ahlak iyilik normlannı aramaktadı r. Nitekim Alman filozofu Wundt bu ilimleri tabiat ilimlerinin kar şısında ayr ı bir sını f olarak görüyor. Tabiat ilimleri olguları, o 1 a n, lar ı , normatif ilimler idealleri, olmas ı lazım gelenler itetkik etti ği için bu sınıflamayı yapı yordu. Fakat bu ilimler, esas ında, insana aittirler. Çünkü do ğruluk, güzellik ve iyilik norm'ları insani değerlerdir, ve insan d ışında canlı ve cans ız alemde vucut bulmazlar; ancak insanlar taraf ından yine insanlara veya e şyaya ait verilen hükümlerde meydana ç ı karlar; normatif ilimlerin belirli, tabii muhtevaları yoktur. Fakat bütün tabii muhtevalar ı (mesela duyu verilerini: kat ı lı k, yumuşaklı k, renk v.s.) fiziki veya hayati hadiseleri belirli bir aç ı dan de ğerlendkrirler. Onlar ın nasıl ve ne olduklar ını değil ne olması gerektiklerini bildirirler. Bunun için de onlara s ınırlı olarak f o r m e 1 'de diyebiliriz. Normatif ilimlerin tetkik konusu olan belirli hadiseleri olmad ığı için onlar ın tümevanm yoluyla kurulmalan kabil değildir. Kurallar ı hadiseler üstünde üniversel ve umumidir. Gerçek veya mümkün tabiat hadiselerini veya bir hadise nev'ini belirli bir kural ve form ile ifadeye yararlar. Bu nevi ilimler kendi aralar ında tutarl ığı olan (1) (2)

Birincileri aras ında ahlak, politik, estetik, v s , ikincileri aras ında statistik, demografi, iktisad v.s. vard ır. Latince socius ve Yunanca logos kelimelerinin birlestirilmesinden do ğan Sociologie dil kaidelerine ayk ırı olmakla beraber yerleşmiş bir terimdir.

bir önermeler sistemi te şkil ederler. Belirli prensipleri ve postülat'lar ı kabul edilince onlardan bütün di ğerlerini ç ıkarmak (dMuire) mümkündür. Bunun için onlar sonuç ç ıkaran (dMuctif) ilimlerdir. Ancak normatif ilimlerden bir kısmı küllidir: mantık gibi. Bir k ısmı yalnızca umumidir: hukuk gibi. Prensiplerinde kesinli ği üniversel olan di ğerine bağlıdbr. Mantı k önermeleri bütün öteki normatif ilimler için ölçü vazifesini görür. Çünkü hiç birisinin önermeleri onun kadar üniversel de ğildir. 2 — Bu ilimlerden bir kısmı da tarihi-kültürel ilimlerdir. Bunlar halen yaşamıyan insanlar veya cemiyetlerin hayat ını bizimle münasebetleri bakımından incelerler. Eski insanlar veya cemiyetlerin canland ırılmalan tarih ilimlerini meydana getirix. Fakat onlar ın bizimle (yani kültürümüzle) ilgileri bakımından incelenmeleri kültür ilimleri olmalar ına sebep olur. Bununla beraber kültürümüzle ilgisi son derecede azalm ış olan eski eserlerin incelenmesi mümkün olduğu gibi, eski ile ilgisi meydana ç ıkarılamamış olan kültürümüze ait eserlerin de incelenmesi mümkündür. Böylece tarihi kültürel filmlerin yanıbaşında yalnızca tarihi ve yalnızca kültürel olan bilgi dalları da meydana gelmi ştir. Filoloji (mukayeseli filolojiler) dillerin asillarını ilgisini ara ştırır. Arkeoloji eski medeniyetlerin enkazını meydana çıkarıp onları (Jeoloji yard ımı ile) canland ırır. Siyasi ve medeni tarih do ğrudan doğruya tarihi birer bilgidir. Paleoetnoloji (Paleontoloji yardımı ile) yazısı olmayan tarihten önceki kavimlerin hayat ını canlandırır. Linguistik bugünkü dillerin bünyesini ve münasebetlerini tetkik eder. ,

Tarihi-Kültürel ilimler de normatif ilimler gibi de ğerlerimize aittir; insanidir. Fakat onlardan farkl ı olarak muhteval ıdır. Yalnızca kurallar ı, olmas ı lâz ı m gelen 'i değil, insani değerlerin muhtevalar ını, ne olduklarını incelerler. Fakat bu incelemeyi (genel olarak) bugün mevcut olan bütün çeşitleriyle değil, geçmişte olmu ş ve yaşanmış olan müfret ve hususi manzarala ıyle incelerler. Bundan dolay ı da normatif ilimler gibi bunlar da tabiat ilimlerinin kadrosuna giremezler. Fakat türlü şekillerde onların yardımı ile gelişirler: Meselâ Arkeoloji'nin çal ışmaları jeoloji, coğrafya, jeodesi (1) sayesindedir. Filoloji ve linguistik'in çal ışmaları pho-

(1) Bu terimlerden bir k ısmı yüzyıldır, bir kısmı 50 yıldır dilimize girdiği için söylendiği gibi yazıyoruz. Birincisi Ge. ologie, üçüncüsü go,desie olmak Mzımclır. Kâtip Çelebi Geographie kar şılığı Cihannüma demişti. Gökalp geSologie karşılığı arziyat teklif etmi şti. Fakat frans ızca kökten, bazen türkçeye göre de ğişik bazen değişmemiş ş ekilleri yerle şmiştir. Henüz yerleşmemiş ve karşılığı konmamış kelimelerin imlas ını muhafaza ediyoruz: Phonetique gibi. Fakat bunlara da al ış dıktan sonra Fizik terimi tarzında kendimize mal ediyoruz: Fonetik gibi

naique yani hançereden ç ıkan seslerin bilgisi (Fizikin bir
Comte'dan sonra Spencer insan ilimlerini "içtimai ilimler" kadrosu altında toplamaya devam etti. Yaln ız Comte insana ait esasl ı ilimlerden olan psikolojiyi, hadiselerinin ya fizyolojiye, yahut sosyolojiye irca edilebilmesi (yani aşağı dereceden ruhi hâdiselerin biyolojik, yukar ı dereceden ruhi hadiselerin sosyolojik olduğu) iddiasiyle s ınıflaması dışında bırakmıştı. Spencer ilimleri A) Abstre (Mücerret), B) Abstre-konkre (mücerretmüşahhas), C) Konkre (Mü şahhas) olarak üç guruba ay ırdıktan sonra astronomiden sosyolojiye kadar belirli ve konkre tabiat hadiselerini inceleyip ilimleri son guruba koymaktad ır. Ona göre ruhi fenomenler de biyolojik olanlarla içtimai olanlar aras ında yer al ırlar. Amerika'da Giddings bu görüşü kısmen devam ettirdi. Insanla veya insani kültürün türlü manzaralariyle uğraşmakta olan bilgileri tabiat ilimleri metoduna göre incelemek mümkün olduğunu kabul eden bu görü şe Naturalisme diyebiliriz. 2. TABİAT İLMİ GÖRÜŞÜNÜN YAYILMASINA KARŞI MUKAVEMETLER

Acaba insan ilimleri tabiat ilimleri kadrosuna konabilir mi? Zaman ı mızda bu meseleye cevap veren iki görü şle karşılaşıyoruz; 1) Birincisi cansız tabiat olaylar ını incelemeye yarayan zeka= hayat ı, bilhassa ruhu incelemesi bahis konusu olunca, ba şarısızlığa mahkfım olup, bunun için hayat ve ruh alemine nüfuz edebilecek zekâdan ba şka bir meleke, hayat ın ve şuurun kalitatif akışına, de ğişmeler ve çokluk içindeki sürekli oluşuna (süresine) nüfuz eden sezgi (intuition) melekesi oldu ğunu kabul eden Bergson'un metafizikidir. Ona göre insan zeka. ile en elveri şli olarak maddeyi tetkik eder, eğer aynı aleti ruh alemine tatbik etmeye kalkarsa onu ancak maddeye benzeterek, yani mahiyetini bozarak kavrayabilir. Nitekim "İnsan filmleri" ad ı altında yap ılan bütün incelemelerin (psiko-fizyoloji, psiko-fizik, sosyoloji v.s. nin) ba şarısızlığı, asıl konularına nüfuz edemiyerek daima onu maddeyi inceler gibi parçalamaya, bozmaya mecbur olmaları bundan ileri gelir. Buna kar şı adeta san'atkâr görü şüne benzer f e 1 sefi sezgi ile şuur alemine bak ıldığı zaman orada pratik faydam ıza (pratik ihtiyacımı za) uygun, izafi bir bilgi de ğil, fakat ruhun sürekli oluşuna, bütünlü ğ üne uygun mutlak bir bilgi do ğar. Bergson'a göre bu metafiziktir; fakat bu metafizikin eski dogmatik âlem tasavvurlar ı halindeki metafiziklerle hiç bir alakas ı yoktur. Çünkü bu metafizikçinin zihninde kurduğu bir kavramlar binas ı yoktur; do ğrudan doğruya bir gerçeğe, bütün insanlar için mü şterek ve umumi olan bir varl ık alanına (hayat ve ruhun varl ığına) çevrilmi ş olan objektif ve realist bir bilgi vard ır. Bunun için Bergson bu şuur "metafizik" ini gayet mü şahhas, kat'i ve mut8

lak sayıyor, herhangi bir filozofa, bir kimseye ait hususi doktrin olmad ığını ; müşterek, müspet ve objektif bir inceleme alan ı olduğunu ilan ediyor. 2) İkincisi Dilthey' ın natüralizm ve tarih felsefelerini tenkit etmek suretiyle müdafaasma giri ştiği "manevi ilimler" cereyan ıdır. Dilthey, natüralist felsefenin fizik gibi en ilerlemi ş ilimlerdaki vetireleri "manevi" dedi ği ilimlere nakletmek pe şin hükmüne hücum ediyor. İnsan sahas ına girince art ık tabiat hadiselerinden farkl ı yeni bir obje ile karşılaşıyoruz. Bu da m a nevi hadise' dir. Obje fark edince onlara uygun yeni metodlar kullanmak hakiki pozitivizm'in vazifesi olmal ıdır. Çünkü a) Tabiat ilimleri bir sisteme ulaşıyorlar; b) Şuur olguları hiç bir tabiat ilmi ile aç ıklanamaz (1). Muvazatç ı veya materyalist psikoloji hiç bir şeyi halletmemiştir. İnsani tabiata irca etmek yanl ıştır. Tabii muhit insan ı yanlızea ş a r t'and ı r ı r. Dilthey'a göre antropoloji veya maddeci psikolojinin tetkik ettiği tabii insan bir "mevhum" (fiction) dur. Antropolojik, kültüre 1, i ç t i m a i dedi ğimiz ilimler bir bütün te şkil ederler. Fakat onların miinasebetleri tabiat ilimlerinden çok daha komplekstir. M a nevi ilimlerde münferit vak'a ara ştırmamnsonhedefidir. İnsanlardaki mü şterek vasıflar kadar filan fert ve filan zümreye mahsus orijinal vas ıflar da mühimdir. Baz ıları bunlara kültür ilimler i, bazıları tarihi ilimler diyorlar. Her iki tabir de yerindedir. Fakat hepsinin mü şterek umumi karakteri onlar ın manal ı (significatif) hadiselerle; manevi (moral) dedi ğimiz şeylerle; ruh alemiyle (Geist) meşgul olmalarıchr. Bu empirik psikolojinin u ğraşdığı ruh (l'âme) de ğil; değerlerde, normlarda, müesseselerde, e şyada, abjektifle şmiş olan r u h ' dur. Dilthey "objektif ruh" tâbirini Hegel'den al ıyor. Fakat onun tarih felsefesine şiddetle hücum ediyor. Çünkü bütün metafizikler gibi tarih metafiziki de yanl ıştır. Tarihi vak'aları bir kadro içine sıkıştıramayı z. Dilthey'a göre "manevi ilimler" zaten mevcuttur. Onlar ın kurulması bahis konusu de ğildir. Her biri kendi sahas ında ayrı ayrı gelişmiştir. Kendine mahsus disiplini ve ara ştırma' yolu vard ır. Filozofun vazifesi bu ilimlerin araştırma yollar ını incelemek suretiyle onlar ın tabiat filmlerine irem imkans ız olduğunu, kendi aralarında mü şterek bir objeye sahip oldukları için de tabiat ilimlerinden farkl ı müşterek bir metodlar ı olduğunu göstermek olmalı dır. "Manevi ilimler" le "insan ilimleri" Dilthey'a göre e şanlamlıdırlar. Fakat birincisini kullanmak laz ımdır; çünkü bu ilimlerin, en bariz vasfı kanunlarının tabiî değil manevi olu şudur. Onların kendilerine mahsus netice(1) Dilthey, Introduction a". l'aude des Sciences morales. 9

Teri vardır; Onlar tabiat ilimlerinde oldu ğu gibi bütünü derece derece terkip edecek yerde ilk hamlede bütünü koyar ve münasebetleri, parçalar ı oradan ç ıkarırlar. Bütün unsurlardan önce gelir; veya bütünle parçalar zamandaştırlar. Ahlâkta bir norm, vas ıtaları ve gayeleri birlikte dü şünür. Burada gayeli bütünler kar şısındayız. O halde tabiat ilimleriyle manevi ilimlerin metod bak ımından fark ı nedir? Birinciler konular ını unsurlara ayırır veya bu unsurların aralarındaki zorunlu münasebetleri ara ştırırlar. Bu ara ştırmanın tam örneğini ınatematikte ve gerçekle şmesini fizikte buluruz. Tabiat ilimlerinin gayesi hadiseleri selıeplik mlina,sebetleriyle birbirine ba ğlamak, mant ıki münasebetler kurmak, yani onlar ı aç ı klamak t ı r. Halbuki manevi iliinlerde aç ıklama mümkün değildir. Çünkü onlarda biz manal ı önermeler, gayeli bütünler önündeyiz, yani aç ıklamak değil ancak anlamak mümkündür. anlamak için. manaya nüfuz etmek ve onu ya şamak lazımdır. Dilthey'a göre bu yaln ızca analitik psikoloji ile yapılabilir. (Laboratuvar psikolojisi ile insan ın anlaşılmasına imkan yoktur). Bununla beraber, burada mühim bir güçlükle kar şılaşıyoruz; psikoloji sağlam tahlillerini yalnız kendimizde yapabilir. Halbuki manevi ilimlerdeki bütün norm'lar ve de ğerler insanlar aras ında müşterektir; yani onlar objektif ruhturlar. Öyleyse her şeyden önce b a ş k asln ı n anlaşı lmas ı lazımdır. Filozof, bunun ancak ba şkasının ruhi hayat ına ait jestler ve ifade vas ıtalarma bakarak ve bunlar ı kendimize benzeterek ba şkasının ruhi hayatını t ef sir etme suretiyle mümkün olaca ğına k$.ni'dir. Analoji, tefsir, ak ılyürütme bu anlay ış yolu için çok mühimdir. Acaba jestler ve ifade vas ıtaları başkasın ın da benim gibi ayni şeyleri duydu ğ unu anlamaya yeter mi? Ayni jestler, ayni ifadeler alt ında başka başka manalar gizlenemez mi? Analoji yoliyle ba şkasının varlığına intikal etmek do ğrudan doğruya bilgi (veya sezgi) yerine müphem bir ak ılyürütme koymak demektir. Vak ıa Dilthey bunun için tarihi yak's da gerçekle do ğrudan doğruya temasa geldi ğimizi söyler. Fakat bu nokta halledilmeden kalmaktad ır. Dilthey'a göre anlay ış vasıtasiyle kavrad ığımız orijinal vak'an ın en kıymetli nümunesi tarihi v ak'a' d ır. Bunun için, manevi ilimlerin metodu analitik psikoloji olduğu gibi en kıymetli şekli de tarih tir. Fakat bunun için bir yanda tarihi mlicerret nazariyeler içine s ıkıştıran ve tarihi vak'alar ın değişikliğine çeşitliliğine, manasına nüfuz imkan ını yok eden tarih felsefelerinden, bilhassa Hegel'in, Marx' ın tarih felsefelerinden vaz geçmelidir. Öte yandan da "Manevi Ilimler" in her birinin tek ba şına geliştiğini, tabiat ilimlerinden tamamen ayrı bir metoda sahip olduklarını ,

unutarak, onları fizik modeline göre birleştirmek, onları fizik metodundan alınmış vetirelerle tetkik etmek suretiyle tek bir umumi ilim haline koymak istiyen "Natüralist Sosyoloji" cereyanlar ı ndan vazgeçmelidir. Dilthey bunu söylerken bilhassa Comte'un ve Spencer'in ansiklopedik veya emperyalist sosyolojilerini kastediyordu. Buna karşılık o, Simmel'in yaptığı gibi, igtimai ilimler'i kendi alanlarında ve metodlarında bağımsız bırakarak, ilimleri birle ştirmeğe kalkmadan s ırf kendisi için hususi bir alan bulan bir sosyoloji' yi kabül ediyordu. Alman sosyologlarmdan bir çoğu Dilthey gibi cemiyeti makul bir b ü t ii n, olarak tasavvur ediyorlar, positivistler gibi, onu bir tabiat parças ı olarak almıyorlar. Cemiyetin bir bünyesi vard ır. Hadiseleri aras ındaki münasebetler zekâ ile açıklanacak yerde anla şılabilirler. Vak'alar ın anlaşılması için bütünler, totaliteler içine yerle ştirilmeleri laz ımdır. Dilthey'a göre manevi ilimlerin en tam örneği tarih' tir. Çünkü orada umumilikler, kanunlar, mücerret sebeplik münasebetleri de ğil konkre vak'alar, münferid ve tekrar edilmeyen haller vardır. Tarihin en mükemmel şekli bi y o g r af i' dir. Bir cemiyetin tarihi bile ancak biyografi halinde olunca tamd ır.

3. RICKERT'E GÖRE TARIH MANTIĞI

Heinrich Rickert manevi ilimlerin müdafaas ını yapmak için önce tabii iliMlerin sınırlılığım ispata çalıştı . Sonra onlardaki umumile ştirme metoduna karşı tarihi ilimlerde ferdile ştirmeği koydu. Böylece manevi ilimler onca müf red kültür el ilimleridir. Tabiat ilimleri umumi kavramlar' la ula şmağa çal ışır. Halbuki manevi ilimler — bilhassa tarih — münferit vak'alar ı anlamak ister. Manevi ilimlerde fiillerin, şeylerin ferdi de ğerleri vardır. Bir ahlaki hareketi parçalamak mümkün olmad ığı gibi bir masayı , bir iskemleyi unsurlara ay ırmak da mümkün değildir. Ayırınca o artık kültürün objesi olmaktan ç ıkar. Rickert'e göre manevi ilimlerin kendine mahsus bir mant ıkı vardır. Bu tarih mant ı k ı ' dı r. O müfred vak'alar aras ındaki sebeplik münasebetini arar. Osmanl ı Imparatorluğu bir defa olmu ş ve Fâtih Istanbul'a bir defa zaptetmi ştir. Kadisiye harbinde Iran, yaln ız bir defa ortadan kald ırılmıştır. İki ilim tipi arası ndaki tezat bir cihetten fizik öteden tarih' in geli şme tarzları karşılaştırılı nca görülecektir. Biri münferitten umumlye ve kanuna doğru gider; öteki kanunlardan, umumi bilgilerden hareket ederek münfericli anlamağa çalışı r. Ona göre tarihte de b a'z ı umumilik ler vardır: 1) Tarihçinin kulland ığı kelimeler, kavramlar umumidir. 2) Te şkil edici değerler küllidir, onlar herkes için mu'teberdir. 3) Tarihçi yaln ız fi11

lân mekan ve zamanda mahalleştirilmiş vak'alara bağlanmaz. Mesela umumi olarak falan asırdaki şehirli hayat ım ele al ır, 4) Tarihte sebeplik münasebeti iki vak'a aras ında kurulur. Fakat bu münasebet aynilik münasebetine irca' edilemez. Bütün bu umumiliklere ra ğmen tarih için hedef daima müfred ve ferdi vak'ad ır. Tarihçi aksedilmez vak'alar serisini, bütünlü ğü yeniden kurmağa çalışır. Fizikçinin gayesi ise olaylardan ba şlayarak umumi ve mücerred münasebetlere yükselmektir. Tarihçi vak'alar serisini yeniden kurmak için, ferell vak'alar ın manas ı na nüfuz etmelidir. O halde onun as ıl objesi ruhi gerçeklerdir. E ğer de ğerlerimiz tarihi devrin de ğerleriyle uyu şmuyorsa, bize yabanc ı olan düsünce tat-zindan sempati duymak (1) için gayret ederiz. Bunu yapamazsak ne vak'alar ı anla,rız, ne onlar aras ında bir seçkinle şme temin ederiz. Rickert'e göre tarihi vak'a tek bir şahsa ait olmakla beraber fiziki hadiseden daha az hakiki de ğildir. Bundan başka tarihi v a k 'a fiziki gerçeği de incelemektedir. Bu suretle o Dilthey'deki tabiat, - insan veya aç ı klama-anlama tezad ını kaldırmaya çal ışıyor. Tarihçi ona göre hem anlayan hem aç ıklayan kimsedir. Fazla olarak onun dayandığı temel Dilthey'in dedi ği gibi her hangi bir psikoloji de olamaz. O daha ziyade romanc ı gibi, şair gibi sezgili bir anlay ışa dayanır Ilim (yani tahlilci psikoloji) tarihi olu şu parçalar, manadan uzakla ştınr, tecrid eder, bünyelerini ve bütünlüklerini bozar. Halbuki sanatkar ın sezgisi onlar ı bütünlüğün içindeki oluşlariyle kavramaktad ır. Rickert'e göre önce bir mânân ın anlaşılması , sonra bu mana ile ifade edilen ruh halinin, farazi olarak in şası (kurulmas ı ) lazımdı r. Böylece o sonunda manevi ilimlerle tabiat ilimleri arasındaki dıvarı kaldırmaya varıyor. Rickert'in görü şünde asıl bir nokta kal ıyor: bu da mant ı ki i ş a ' ya s ığdırılamı yan zihin ameliyeleri, kavranam ıyan bir m â n a özünün veya tortusunun bulundu ğunu kabül etmesidir. Rickert bu öze m a n t ı k d ışı (alogique) diyor. Biz "mant ık dışı " manalan nas ıl kavrarız ? Başka varl ı klarla sempatize olmak ve okuyucuyu ayn ı sempatiye sevketmek mant ığın hâlledemiyece ği bir mevhibe (grâce) dir. Rickert umumi olarak süje - obje münasebetini, hususiyle tarihi obje ile tarihçinin münasebetini bu alogique temele dayandı rmaktad ır (2). Onun son tahlilde gerek tabiat ilimlerinde, gerek manevi ilimlerde buldu ğu bu mant ı k d ışı (1) (2)

Sympathiser olmak. Bilgide süje - obje münasebetinin alogique mahiyeti üzerinde duran bilhassa Volkelt'dir. Bu mevzuda ba şlıca eseri Gewissheit und Wahrheit'dir.

wır tortu Dilthey'in bu konudaki sarih tahlilinden çok daha derin görünüyor. Ayni ak ı l d ışı tortuyu sonradan zaman ımızın birçok filozoflar ı göstereceklerdir. Rickert'e göre tarihin mevcut olabilmesi için gerçek olan her şeyin rasyonel (akli) olmamas ı lazımdır. Tarihin tabiat - hürriyet tezadına ihtiyacı vardır. Eğer tarihi oluşta biz bütün varl ığı bir hamlede kavramış olsaydık "Geçmi ş ilmi"nin de mânâsı kalmazdı. Rickert'de artık "Manevi İlimler" in tabiat ilimlerinden sert ayr ılışı kayboluyor. İkisi arasında müşterek vasıflar bulunuyor. İkisinin de ulaşamadıkları yer, varlığın irrasyonel mahiyeti olarak gösteriliyor. Böylece zaman ımız felsefesine yakla şmış oluyor. O bir nevi' ilimler s ınıflanmas ından vazgeçiyor. Yaln ız iki ayrı çelişik istikameti gösteriyor (1). Yalnız dogmatik ilimler, pozitif ilimler veya felsefi ilimler birbirlerinden aç ıkça ayrılırlar. Fakat tabiat ilimleriyle kültür ilimlerinin türlü manalar ıru hesaba katmal ı, müşterek meselelerini düşünmelidir. Hadiselerin kompleksliği ile şemalarımı zın basitliği arasındaki tezad burada dü ş ünülen güçlükleri göstermede çok hakl ıdır. Vakıa umumiyetle fiziki hükümler ş artl ı (hypotUtique) tarihi hükümler ise bey ani (assertorique) dirler. Her cemiyet kanuni baz ı şartlara göre ifade edilir. Halbuki Y ıldırım Beyazıt Timur'un hapsettiği Ankara kalesinde öldü hükmü beyanidir. Tarihle tabiat' birbirine yakla ştıranlar bazan tabiat filmlerinde de t a v s i f oldu ğunu söylerler. Mesela: nebatat, jeoloji, hayvanat, co ğrafya, henüz biyografya böyledir. Fakat bunlar ya fiziki yahut biyolojik ilimlerin ilk safhalarıdır. Onların vasıflamalarından sonra ilmin ilerlemesi nisbetinde mutlaka aç ı klamalar ve umumi kanunlar gelecektir. 4. TARİM İLİMLER VE KtLTIIEL İLİMLERİ

Rickert'e göre tabiat ilimleri gerçekten hareket ederek umumiyetlere ulaştıkları için nihayet gerçe ği bırakmağa mecbur oluyorlar. İlmi kavramlar dünyasında fert yoktur. Halbuki tarihi vak'alarda bütün manevi filmlerin temeli, manas ı fertlerdir. Rickert'den önce olu ş ilmi veya tarih ile kanunlar ilmi aras ındaki tezadı Cournot göstermi şti. Fakat Rickert'e göre bu tezat yaln ız görünüşdedir. Çünkü bütün tabiat ilimlerinin "t a r i h i yani onlarda da o 1 u ş u n in ş as ı vardır. Mesela yeryüzünün tarihi, dünyanın güne ş gezegeninden koptu ğu zamandanberi geçirdi ği şekil değiştirmesini ele alır. Canlıların tarihi onların Lamarck veya Darwin nazariyelerine göre tekâmüllerini inceler. Görülüyor ki Rickert, sonunda, tabii tarih ile insan tarihi aras ındaki mesafeyi azalt ıyor, tarih kavramını fazla geni ş letiyor. Tabiat ilimleriyle manevi ilimler veya insan ilimlerini yaklaştırmaya çal ışıyor. Nitekim kültür hadiselerinde anlay ış ve (1)

H. Rickert, Naturwissenschaft und Kulturwissensehaft.

mânâ metodlar ı yanı nda tecrübe ve mukayese yap ılması, sebeplik münasebetleri aranmas ı, iki ilmi zirvesine yakla ştırmak için yapılan bir gayret oluyor. Bu gayret Rickert'den sonra Max Weber'de daha aç ık bir şekil alacak ve onun anlay ışçı sosyoloji çığırını doğuracaktır. Dilthey'in istedi ği gibi "mânevi ilimleri" psikoloji temeline dayand ırmak mümkün görünmüyor. Bunun için ne ba ş kas ı ' nın ruhuna anoloji yoluyla nüfuz etmek yetecektir, ne de bir k ısım Alman filozoflarının dediği gibi, başka kültürler, başka cemiyet çevrelerini incelemek, ya şamak ve duymak (Einfühlung) kabildir. Bu da sonunda onun hareketlerini, tav ırlarını taklitten ba şka bir şey değildir. Başkasını anlamak yaln ız başkasiyle bizim aramızda müşterek bir şey insani varl ı k mevcut oldu ğu zaman mümkündür. Şuurlar birbirlerine kapal ı daireler olarak kald ıkça, başkası ve ben birbirlerine asla nüfuz edemezler. Bunun içindir ki "mânevi ilimler" cereyan ının sübjektivizme, izafîcili ğe (rielativisıne) bilgi tenkidine, psikolojiye dayanan görüşü bu ilimleri temellendirmeye asla yetmeyecektir. Bu bak ımdan Bergson'un objektif hayat ve ruh gerçe ğine çevrilmi ş ilim gibi anlaşılan metafizik görü şü hakikate daha yak ındır. ,

Işaret. edilecek bir nokta da insana ait ilimlerin yaln ızca mânevi olmayışıdır. Onlarda mânân ın mühim bir hissesi olmakla beraber insanın ruh ve beden bütünlü ğüne dayandığı , mânânın yalnız tecrübe yoluyla ayrıldığı antropoloji, demografi, ekoloji v.s. gibi ilimlerde mânâ taraf ından ziyade beden taraf ının göze çarpt ığı hesaba katılacak olursa bu kesin ayırış müdafaa edilemez. Ayn ı ilimtere (gerek s ırf normlarla uğraşanlar, gerek muhtevalı olanlarda) insan ı bir değerli obje olarak almalar ı ve değerlerin kültürü meydana getirmesi dolay ısiyle kültür il i m 1 e r i' de diyenler vardır. Nitekim Rickert gibi tarihi vak'amn orijinalli ği esasından hareket edenler için bu ilimler tarihi ilimlerdir. Fakat s ırf tecrübi veya felsefi psikolojiyi tarihi ilimlerden saymak mümkün olmad ığı gibi, Demografia veya beşeri coğrafyayı kültür ilimlerinden sayamay ız. Halbuki her ikisi de ayrı bak ımlardan "insan, ilimleri" içine girerler. O halde "mânevi ilimler" e mahsus diye ileri sürülen anlay ış metodunun, tarihi ilimlerin temeli sayılan tarih mant ığı ' nın değerleri ve rolleri kabul edilmekle beraber onlar ın daima t avsi f, s ı n ı flam a, aç ı klama yollariyle tamamlanaca ğını hesaba katmak do ğru olacakt ır. Bu görü ş iki ilim zilmresi arasında kesin ayrılış yerine kültür ve tabiat münasebetinin bir kısım milesseseleri doğurduğu, insana ait her şeyin insanla âlem aras ındaki münasebet aç ısından ele al ınması lâzam geldiğini kabitle bizi götürecektir. Vaktiyle Ampre ilimleri cosmologique - noologique diye kat'i iki bö4

lüme ayı rmakta ve bunlardan her birini bir çok dallara bölmekte idi. Bu tarzda ay ırışlardan biri de Wundt'un tabiat filmleri - normatif ilimler s ınıflamasında veya Windelband' ın tabiat ilimleri - formel ilimler ay ırışında görülmektedir. Bütün bu kesin ayırmalarm temelinde insan büny es i ni bütün olarak görmemek, Descartes zarnan ından beri düşülen mühim bir hatada, insanın dü ş ünce ve beden' den ibaret iki ayr ı cevher oldu ğu hususunda israr etmek bulunmaktad ır. Halbuki zaman ı= felsefesi, bilhassa yeni ontoloji, felsefi antropoloji, parçal ı insan telâkkisinden çok uzaktır (1). Bütün olarak al ınan insan muhtelif aç ılarda bir çok ilimlere konu olabilir. Onlardan her birinde insan ın objektif, siibjektif faaliyetleri ayrı ayrı rol oynarlar; bunun için tabiatla mânây ı karşı karşıya koyacak yerde, yeni ontolojinin üzerinde, israrla duraca ğı bir varlık derecesi olan a şağı varlı k derecelerine irca' edilemiyen, kendi özü ve mahiyeti ile tetkik edilmesi gereken insan ı temel olarak almak daha do ğru olur. Bundan dolay ı biz matematik, fizik ve biyolojik ilimlerden sonra insan ilimlerini koyuyoruz.

(1) insanın bütün olarak al ınması zarureitni 1928 de "Umuml Ruhiyat" ve 1930 da "Aşk Ahltıkı" adlı kitaplarımızda müdafaa etmi ştik. 15

1. TARİHİN TARIHI

Tarih (histoire), Yunanca historia hikâye ve masal (1) kelimesinden geliyor. (Arapçaya Ustüra olarak geçmi ştir. Kur'an'da cemi' sigasiyle E s at ir 'ül-Ev v elin '= " İlk zamanların hikayeleri" şeklinde zikredilir). Bundan anla şılır ki tarih yaln ız geçmi şe aittir. Ya şanmış, olup bitmiş olan şeylerin tarihi vard ır. Olmak t a ve Ola c ak olan şeylerin, yani hal'in ve gelece ğin tarihi olamaz. Bütün ilimler (yani şimdiye kadar gördü ğümüz zihin ve tabiat ilimleri) Zaman üstü sabit münasebetleri, kanunlar ı, umumilikleri arad ıkları halde, tarih geçmi şte olmuş olan, ş eyi yani zamana tabi' olan, belirli bir Zaman Sür e s i içinde olan şeyleri ara ştırır. İlk çağda tarih, geçmi şin masal ve rivayetlerle kar ışık bir tasvirinden ibaretti. Herodot'un eski kavimler hakk ında anlatt ıklarında doğru olan şeyler yanında efsaneler de yer al ıyordu. Strabon, Thucydides ve Polyvios'da tarih daha ciddile şti ve hakikata yakla ştı . Thucydides, Anabasis'i yazarken bütün yazd ıklarını tahkik etmek (do ğruluğunu araştırmak) ihtiyac ını duyuyordu. X6nophon, dokulugunu kontrol etmesi daha kolay olduğu için kendine yak ın zamanlar ı , insan hayatlar ını (Sokrates' ın hayat ı gibi) seçti. Roma tarihçileri imaparatorlar ın hayatını , Roma'n ın tarihini yazdı lar (Tite-Live, Su&one, Tacite, v.s. gibi). İlk çağda tarihçi sitenin gelene ğ ini tesbit eden, takvimini tutan bir "vak'alar yaz ıcı "(Chroniqueur) d ır. Orta çağda tarihçi dini geleneği tesbit eder. Dine verdi ği üstün mevki'den dolayı bu geleneğin En Do ğ ru ve En Sa ğ lam tesbiti vazifesidir. Gerçek bir Orta ça ğ tarihçisi için Allah' ın ve Peygam(1) Masal, "mesel" kelimesinden geliyor - Kur'an'a Esatir-iil-evyelin deniyor. F. 2

17

berin sözlerine dayanan din gelene ğinin iman kadar sa ğlam bir temeli olmalıdır. Fakat eski rivayetler ve efsanelerle yeni dinin kat'i haberleri (ister istemez) birbirine kar ışır. Tarihçi yalnız dinin temeli olan en do ğ:u sözleri topladığı zaman hakikat alakas ı çok kuvvetlidir. Konusuna r i vayet t opl ay ı c ı s ı değil, imanı= temeli olan hakikat a r a ş t ı r ı c ı s ı olarak ba ğlanır. Bu tarzda tarihin yüksek iirnb ğini hadisleri (Peygamberin sözlerini) topl ıyan Buhari'de, Müslim'de, Tabeerde görüyoruz. Fakat eski kavimlere ait kontrolsuz rivayetler bu sa ğlam bilgiye kar ıştığı zaman tarih de ğerini kaybeder: Mes'udi, İbrı Haldun, v.s. gibi. Orta çağda tarihçi yalnız "vak'alar yaz ıcı " değildir, ayni zamanda bir ima= bekçisi, dini ideolojinin koruyucusudur. Haçl ı seferlerine ait vak'a yazıcıları (Hiristiyan dünyas ında) bir yandan Şövalye bir yandan Aziz (veya Veli) ruhunu ta şırlar. Bu yüzden büyük dinlerin birbiriyle çarpıştığı zamanlarda tarihçinin t a r a f s ı z, hakikat yay ıcı olması mümkün değildir. Yeni çağda Renaissance'la başlıyan tarihçi tipi eskilerinden çok farklıdır. O ne bir gelenek bekçisi, ne bir Iman müdafiidir. O, her şeyden önce, tenkitçidir. Geçmi şe çevrilen gözü ilk kökleri arar, masal ı, rivayeti gerçekten ay ırmıya, medeniyetin asıllarına inmiye çal ışır. Tarihçinin esas vasfı geriye bak ış (rüçkmeldung) t ır. Böylece geçmi şe ait olan bütün bilgiyi tenkid eder, gerçek olan ı bu günkü bilgimizin bütününe dayanarak raa/Alandı= (tefsir eder). Öyleyse onun üç fonksiyon'unu görüyoruz: a) geriye bakış, b) geçmişin tenkidi, c) geçmi şin tefsiri. Renaissance medeniyeti yeni tarihçinin bu mühim vasıfları yardımiyle yakın gelenekleri k ırarak ilk köklere, medeniyetin ba şlangıcma bağlanmak imkanını buldu. Bundan dolayı İlk-ça ğ tarihçisindeki gibi onda geçmi şin bir levha (tablo) halinde çerçevelendi ğini görmüyoruz. Karanl ığın zorla açıldığına, bilinmiyen geçmişe doğru ışığı uzatabilmek için büyük emekler harcand ığına şahit oluyoruz. Onda geçmi ş ve hal, bir sürenin iki ucu de ğildir. Fakat zorlu bi/ hamle ile sürekli yakın gelene ğin kı rılmış, unutulan bir geçmi şe (bir nevi' hafıza bo şluğuna) doğru bir ışık kapısı açılmıştır. Orada tarihçi olmak için hât ıralarına, geleneklerine isyan etmelidir. Bundan dolay ıdır ki Yeni çağda tarihçi insan dü şüncesine büyük yenilik getirdi, tarihi müsbet bilgiler arasına koydu. Filoloji, arkeoloji, paleontoloji, epigrafi gibi tabiat il imleri yardımiyle doğan bilgiler sayesinde bulu şları/ıl temellendirdi, hakiki keşifler haline getirdi. Astronom'un karanl ıklar içinde yeni bir y ıldız bulması gibi, tarihçinin bu positif vas ıtalarla geçmi şin karanl ıkları içinden yeni bir kavmi veya bir devri meydana ç ıkarması da art ık tamamen bilgi alanına ait k e ş i f' ler aras ına girdi. 18

Son çağda site gelene ğinden, itikadların bekçili ğinden aldığı kuvvetle büyük kütlelerin hayat hikâyesi olma ğa ba şladı . Tarihi kültür art ık bir millileşme ve demokratla şma vas ıtası oldu. Her millet şuurunu kendi tari, hi hakkındaki derin bilgisinde buldu. Alinan inkilâb ını haz•whyanlar 19 uncu yüz yılın Alman tarihçileridir. Ayni hâl ba şka milletlerde de az çok farklarla görülür (1). Fransa'da Michelet, Taine, Ruslarda Caramzine İtalyan'larda Manzini tarih şuuru ile milli inkilâblar ına zemin hazırladılar Yeni çağ tarih şuurunun karakteri romantizmdir. Art ık 17 inci yüzyılın nıiinzevi fikir adam ının rasyonalizmi yetmiyor, kütle ile temasta olan ve birlikte yürüyen t a r i h i görü ş onun yerini tutuyor. RenaiRsark-e"in tarih görü şü yakın geçmi şi tenkid etmek ve ilk kökleri ke şfetmek içindi (2). Hâlbuki 19 uncu yüzyılda geriye bak ış cemiyetin büyük mazisine mıfuz etmek, yeni cemiyetle onun aras ında mânevi bir süreklilik bulmak içindir. Alman romantikleri Niebelungen'lere, bir k ısım tarihçiler ise ırkın köklerine kadar gittiler. Burada tarihin gerçek duygusunu bozan müballigal ı taşkın bir görü ş Hilmi aldığına şahit oluyoruz. Devirler üzerinde yapt ığımız bu seyahat hikâyecilik, gelenekçilik, objektif bir hakikat şevki, hissi taşkınlık gibi türlü manzaralar aldığını gösteriyor. En hissi, en sübjektif ve edehi olandan en kuru ve objektif olan ına kadar tarihin türlü manzaralar ı onun henüz matematik ve tabiat ilimleri gibi kesin sınırlarını ve metodunu bulmam ış olduğunu gösteriyor. Bu gün bile edebi tarih, hikâyeci tarih, ilmi tarih. f e 1 s e f i tarih birbirinden oldukça ayr ılmaktadır. Bununla beraber 25 asırlık çalışma sonunda insanlar tarihin ana hatlar ını çizmiye ve onun metodları ve mahiyeti hakk ında bazı esasl ı fikirlere ulaşmıya muvaffak olmuştur. Bu ana fikirleri, yani tarihin kategorilerini tesbit etmeden önce bu şemada gördü ğümüz teferrüat ı bir taraf bırakarak, bu gün tarihte hakim iki esaslı görüş üzerinde münaka şa edeceğiz (3). Umumi olarak iki türlü tarih görü şüyle karşılaşıyoruz: 1) sübjektif tarih görü şü, 2) objektif tarih görü şü. İnsan düşüncesini tam olarak ele alan ve onu bütün ilimlere yayan t a r i h î bilgi tarihçiden müstakil olarak mevcut mudur? yoksa tarihçi a priori'lexi ile tarihin içinde görünüyor mu? Tarihi bilginin objektivizmi veya sübjektivizmi sorusunu koymak demek tarih alan ında realizm ve idealizm münaka şası yapmak demektir. Bu konu ayni zamanda hem tarih, hem ilim felsefelerini ilgilendirir. Biz (1) Almanyada Ranke ve Treitschke bu hizmeti görenlerin ba şı ndadı r. (2) Comte de Gobineau, Renaissance. (3) Bu konuda en etrafl ı tetkikleri A. Aron yapm ıştır, Introduction â la Philisophie de l'histoire, L'Objectivite en Histoire v.s. adl ı kitaplar ındh Alman manevi ilimler cereyan ına Fransa da kap ı açm ış tı r.

19

yalnızca bir tarih problemi olarak konulan objektivizm ve sübjektivizmi inceliyeceğiz. Zaınammızda tarihçiler ve filozoflar birbirilerine gittikçe yaklaşmıya mecbur olan iki bilgi alan ını temsil ediyorlar. Filozoflar, tarih felsefesi ile me şgül olmaktan vaz geçemiyorlar. Tarihçiler de (böyle bir felsefeyi inkâr ettikleri zamanda bile) yine hususi, kendilerine mahsus, bazı tefsirlere ve felsefi izahlara giriyorlar. Bunun içindir ki art ık zamanımızda tarih felsefesi yapm ıyan bir filozof olmad ığı gibi felsefeden faydalanmıyan hiçbir hakiki tarihçi de kalmam ıştır. Bunun için konumuz sırf tarihi olduğu kadar sırf felsefeyi de ilgilendirir (1). Yunan ve Lâtin tarihçilerinde bile objektif ve sübjektif tarih görü şlerinin öncüllerini bulmak kabildir. Mes•lâ vesikalar ı yalnızca olduğu gibi nakledenler vard ır: Thucydides, Strabon gibi. Bir de vak'alar ı kendilerine göre tefsir eden tarihçiler de vard ı : Tite-Live gibi. Fakat bu görü şler hiç bir zaman felsefi bir mahiyet alm ış değildi. Bu fark daha ziyade tarihçilexin şahsi meyilleri ve isti'datlar ından ileri geliyordu. Nitekim islâm tarihellerinden de. Mes'udi edip oldu ğu için "tehkiye"ye meyleder, İbn Hâldun, objektif ve ilmi tahlile meyleder. Tarihin objektif veya sübjektif mi oldu ğuna dair ileri sürülen düşünceler pek yenidir. İşte biz bu yeni problem üzerinde duraca ğız. 2. StBJEKTİF TARIH GÖRtIŞO

Bu görüşte tarihçi, filozof veya "vak'a yaz ıcısı " kendisini vak'a içerisinden ç ıkarıp bir yana koymadan, vak'alar ı vak'a olarak incelemeden önce vak'alar ı benlik'le münasebeti bak ımından ele almaktadır. Tarihçi ya ben,'i vak'alara kar ıştırmakta yahut vak'ay ı benlige karıştırmaktadır. Bu iki tarzı ayrı ayrı tahlil edelim. E ğer vak'alar bir benlik içinde eriyorsa, vak'alar benli ğe karışıyorsa o zaman bu bir t a rih m e t a f i z i ki şeklini alı r. Buna biz tarih diyalektiki de diyebiliriz. Diyalektik pratik bir neticeye götürdü ğü, yani insani dü şüncenin hareket hâlini almas ına sebep oldu ğu için düşünen insanı harekete sevkeder. Tarih diyalektikini en iyi kullanan, vak'alar ı birbirilerile çat ışma ve geli şmesine göre aç ı klamak ve onlara mânâ vermek istiyen Hegel metafizikidir (2). Hâlbuki, eğer vak'ay ı benliğe değil, benliği vak'aya irca' edersek, yani (1) Muhtelif faktörlere yer yer ,ehemmlyet veren ve sistemsiz olan Wells veya Toynbee'nin eklektik görü şlerine karşı Oh. Seignobos gibi tam objektif olmak için her türlü felsefe tefsirinden kaçanlar vard ır. (2) Hegel, Philosophie de l'Histoire, trad. fraç.

20

vak'anın tefsiri için benli ğin hallerirıden faydalanırsak buna p s i k olojik t a r i h görü şü diyeloiliriz. Psikolojik tab.-ih metafizik tarihten çok farkl ıdır. Psikolojik tarih her vak'ay ı ayrı ayrı v a k'a o l a r a k ele alır. Onları ideal bir mantık şemasına ircaa çal ışmaz. Yaln ızca her birinin tefsirinde kendi psikolojik tewübesinden faydalan ır. Psikolojik tarih görüşüne yakın, bir misal Toynbee veya Wells'tir. Bunlarda bazal' tek bir psikolojik görü ş ades:?sinden vak'alar tahlil edilmekte, bazan da muhtelif psikolojik görü şler (mesela sosyal psikoloji, Freudisme, psikanaliz, psikofizyoloji v.s.) birbirlerini aç ıklama hususunda tamamlamaktad ırlar. Bundan dolay ı bu nevi' tarih gdrü şlerinde birincilerde oldu ğu gibi tam sistemcilik yoktur. Metafizik tarih görü şleri vak'aları diyalektik bir mant ık kadrosu içine s ıkıştırdıkları için onlar ın toptan kabül veya reddedilmeleri lazımgelir. Halbuki psikolojik tarihlerde parçal ı ve ba'zan insicams ız açıklamalar aras ında beğenilen taraflar ın alınması, beğenilmiyenlerin bı rakılması mümkündür (1). Klasik tiplerini kısalttığımız sübjektif tarih görü şünde pek çok tan ınmış filozof ve tarihçinin rolü olmu ştur. Almanyada Dilthey, Windelband, Georg Simmel, Spengler, Fransa'da Naville, Rumanya'da, Jorga v.s. vardır. Bu görü ş tarzının üstadı ve manevi ilimler cereyanını açan Dilthey üzerinde dural ım. Dilthey zamanında üç cereyan vardı : 1) eski idealist filozoflarm (Fichte, Schelling v.s.) te'sirleri, 2) pozitivistler; bunlardan mühim zirve olmuş bir filozof yoktu. Biyolojik ilimlerin tekâmülü onlara hak verdiriyordu. 3) modern ilmi Kant felsefesi ile uzla ştırmağa çalışan yeni Kant'ç ılar; Helmoltz v.s. Dilthey zamanında ilim görü şü iki zıt istikamete ayr ılmağa başlamıştı . a) Tabiat ilimleri ve ona dayanan natüralizm felsefesi, b) Manevi ilimler ve buna dayanan spiritüalist felsefe. Esas ıncla Kant'ç ı positivist olan Dilthey bütün metafiziklerin aleyhindedir, buna ra ğmen natüralistlerin yaptığ-ı gibi inhisarc ılığa taraftar de ğildi. Bu mu'tedil görüş onu iki felsefe, iki ilim zünaresi aras ı nı uzlaştırmağa götürdü. O bir taraftan en geni ş, manasiyle positivisttir. Buna mukabil manevi ilimlerin ayr ı birer ınetodu olduğ una kânidir. Tabiat ilimleri hadiseleri, aç ıklamaya, manevi ilimler vak'aları anlamağa çalışırlar. Tabiat ilimleri umumiler 'üzerinde clururlr. Ma'nevi ilimler t e k, f er di vak'alar ı ayd ınlatırlar. Birinciler tahlilcidir, ikinciler terkipçidir. Tabiat unsurlar ı n, ma'nevi ilimler ya ş an ı lm ı ş in ilmidir. Dilthey'a göre ma'nevi ilimlerin a ğırlık merkezi t a r i h t ir. (1) Toynbee. Histoire; Ciyili şation en npreuve.

21

rihî görü ş ma'nevi ilimlerin bizzat metodunu te şkil eder. Tabiat âliminin

üzerinde çal ıştığı cansız veya canl ı , fakat daima kar şımı zda haz ı r olan şeylerdir. Ma'nevi ilimler mensubunun üzerinde çal ıştığı ise art ık mevcut olmıyan vak'alara ait v e s i k a 1 a r' d ır. Mesela Spinoza'y ı anlam a k demek cevher fikrini anlamak demektir. Cevher fikri Aristo'da, Bruno'da, Spinoza'da ba şka başka manalara geLrr. Bu farklar ı anlamak demek Spinoza'y ı anlamak demektir. Bu da Spinoza'y ı duymak, onun gibi yaşamakla mümkündür. Dilthey'a göre tarihçi inceledi ği konuyu benimsiyecek, ona hayat verecektir. Fakat onun vazifesi bundan ibaret de ğildir. Araştırma s ırasında bulduğu vesikaların o devrin ruhi hali bak ımından birbirine uymıyan cepheleri olabilir. O zaman tarihçi bunlar ı birbiriyle tamamlı yarak devrin bütünlü ğünü in ş a edecektir. Fakat tarihçinin bu gayreti ba şarılı olabilir mi? Vesikaların ait olduğu devri kendi zamanına benzeterek canland ırabilir mi? Belki de tarihçi, yalnız ferdi bir tefsir yapacakt ır. Fakat Dilthey bunu reddediyor. Belirli bir devrin verilerini tefsir için o devrin zihniyetini ara ştırmalıdır. Bir devrin zihniyetini ara ştırmak o devirdeki bütün fikirleri ve cereyanlar ı birbirleriyle tamamlamakla mümkündür. Bir devri canland ırmak için o devirdeki ş airi, filozofu, san'at ı , tetkik etmelidir. Onlar ın birbirini tamamlayan görü şleri sayesindedir ki dini, iktisadi hayat ı , siyasi hayatı birbirile tamamlamak üzere devir bütünliiğünü kazanı r. Ona göre bir devirdeki en z ıd fikirler, ayni bWüniin parçaları olarak rol oynarlar. Mesela İlk-çağ medeniyetinde idealizm kadar ealizınin materyalizm kadar ruhçulu ğun yeri vardır. Dilthey'in hedefi anlay ış metodu yardımiyle tarihi in şa veya terkiptir. Tarihçi tarafs ız bir vak'a yaz ıcı , bir "mütebahhir" (erudit) değildir. Mütebahhirin çal ışmaları hakiki tarihçi için yaln ızca malzeme vazifesini görür. O bu tertip görü ş ' ünde birbirini çelen fikirlerin birbiriyle tamamlanmas ı sözünde Windelband'dan mülhemdir. Dilthey'a göre iki türlü bilgi vardır: a) Tahlil edicidir, hesab ı , mantıki delilleri kullanır, zihin vasıtasiyle umumi kavramlara, s ınıflamalara ve aç ıklamalara ulaşır, bu suretle tabiat meydana gelir. 2) Terkip edicidir, insan hayat ının bütünlüğünü anlamak için ya şanmış olan hayattan bize kalan unsurlar (vesikalar) yan yana getirilir; onlar tekrar ya şan ı r, inşa edilir. Bu da tarihi ilimlerin bilgisidir. Fakat tarihi metodda vak'alar hiçbir zaman t a r af s ı z olarak yan yana getirilemez. Böyle bir çal ışma yalnız mozaikçiye veya pullar ı yapışUran insana yak ışır. Bundan ç ıkan netice de asla in şa ve terkip Tarihçi vaktiyle ya şanmış olan hayatı tekrar ya şıyacak, vesikalar yard ımiyle o hayatın oluşunu yeniden inşa edecektir. Tarihçinin i şi vak'alar ın teferruat ına girerek onlar ı küçük parçalara ay ırmak değildir. Bu suretle ,

22

yapılan şey, vaktiyle yaşanmış hali tekrar ya şatacak yerde parçalar ve öldürür. Tarihçi psikolog gibi bir hayata nufuz edecek ve onu içinden görecektir. Dilthey'in yolundan giden Georg Simmel "Dünya Tarihi Meselesi", "Tarihi Zaman Problemi" gibi eserlerinde fikri tamamen realitivism yoluna götürdü. "Tarihi Anlay ışın Mahiyeti" adl ı kitabında tarih hangi ş artlarda mümkündür? sorusunu soruyor ve bu şartlar ı araştırıyor. Ona göre tarih, tarihçi taraf ından şuurlu veya şuursuz olarak teklif edilen psikolojik a priori'lerle meydana gelir. Bu psikolojik a priori'lerden tecrid edilince tarih yoktur. Tarihçiyi ilgilendiren, manalanna psikolojik şekilde nufuz edece ğimiz deruni olgulard ır. Dış vak'aların değeri ancak ruhi olgular arasında trait d'union olmalarından ibarettir. Simmel'e göre materyalist diye tanılan tarih felsefeseleri psikolojik olgular ı ortadan kaldırmak için bo şuna çabalıyorlar. Açl ık duygusu olmasaydı , Marx' ın çizdiği bütün tarihi processus manas ız olacakt ı . Toprak, iklim, co ğrafi mühit de ancak psikolojik bünye içinde rol oynarlar. Psikolojik şartlardan tecrid edilince tarihçi iklim, toprak v.s. ye Merih'teki ayni şartlar kadar arakas ız kalacaktır. Tarihi, anlamak için hisleri tekrar ya şamak, anlmak laz ımdır. Burada Simmel, Dilthey gibi dü şünüyor, fakat onun gibi insan şuurlarını aşan bir objektif ruh kabill etmiyor. Bazıları tarihçinin vazifesi süjeyi bir tarafa b ırakarak vak'alar ı o 1 du ğ u gibi incelemektir derler. Simmel'e göre bunun incelenmesi imkansızdı r. Çünkü insan bir tarafa at ılırsa mücerred vak'alar ın hiçbir mananı kalmaz. Vak'alar ancak süjeler aras ında bağlantı vazifesini görürler. Sujeyi bir tarafa b ırakıp vak'aları olduğu gibi görmek mümkün olsa bile bundan bir fayda temin edilemez. Çünkü o zaman tarih birbirine bağlanmamış, yaklaşmamış , dağınık bir vak'alar yığın' olacak ve bu o bj e k t i f tetkik hiç bir ilmi netice vermiyecektir. Demek ki Simmel'e göre objektif tetkik ile tarihte ne terkib yap ılabilir, ne de vak'alar anla şılabilir. Tarihi bir vak'an ın olabilmesi için ruhların iştirak' lazımdır. azaları federal müesseseden liberalizme, küçük endüstriden büyük endüstriye geçi şte tarihi vak'alar ı ararlar. Simmel'e göre burada tarihi vak'a yoktur, birbirine yakla şan ruhlar vard ır. Her tarihi vak'a adeta bir vesiledir. Ruhların iştiraki yoksa tarihi vak'a de ğil, ancak tabii bir olgu kalır. Mesela. Çin Seddi bu gün bize göre tarihi bir vak'ad ır, çünkü insan yaklaşmalarmı n bir sembolüdür. Halbuki Himalaya tabii bir hadisedir. Aradan çok büyük bir zaman geçse de Çin Seddinin insan taraf ından yap ılmasının mümkün olmadığı düşünülse o zaman Çin Seddi (g&logique) tabii bir hadise gibi görülecektir. Simmel'e göre tarihçinin kulland ığı coordination 23

noktaları bir tak ım kıymet noktalar ıdır. Böylece Simmel tarih felsefesini bir kıymet felsefesine irca ediyor. Windelband'e göre tarihin konusu tek, müfret yaln ız bir defa vukua gelmiş olan vak'adır. Tarihi vak'a kanun şeklinde ifade edilemek. Fakat tarihi vak'ay ı kıymet kavram ı içinde görmelidir. Tabiatta ne tekâmül ne ilerleme vard ır. Tekâmül ve ilerleme yalnı z tarihtedir. Tarihi vak'anın kendine has bir de ğeri vardır ve o yalnı z insana mahsustur. Tabiat ın tarihi olamaz. Bu noktada Windelband bütün yeni felsefeye önderlik ederek eski felsefeden ayr ıldı . Eski felsefeye göre mikrokosmos (insan) ile makrokosmos (âlem) aras ında bir ahenk vard ır. Mesela Leibniz'e göre insan tabiattan ayr ı düşünülemez. Metafizik görü şte insan tabiatla beraber tetkik edilmelidir. Kainat ı tetkik etmek insan ı tetkik etmek demektir. İlk defa bu görü ş Kant tarafından sars ıldı . Copernic tarz ında inkilâp dedi ği görüşüyle insanı n kâinat etraf ında değil kâin,atın insan etrafında devretti ğini iddia etti. Yeni Kantç ıları n tarih felsefesi bu görü şten mülhemdir. Onlara göre insan tabiat ın değil, yalnız tarihin merkezidir. İnsan tarihi varlıktır. Tabiat sahas ında anthropocentrisme yanl ıştır. Fakat tarih için bistoriocentrisme mümkündür. Bu tarihi vak'alar insana göre tetkik edilebilir. Windelband'da esaslı olarak ilim zihniyeti ile tarih zihniyetini ay ırarak insani değerlerin izah ı için derin bir tarih kültürünün zaruri oldu ğunu ileri sürdü. Ona göre sosyoloji cereyanlar ından yalnız Comte ve Durkheim cereyan ı tarihi aç ı klama yapt ıkları nisbette değerlidirler. Mekanik açıklamalar ıyle sosyoloji hiç bir şey değildir. Fakat yaln ız müesseselerin tekâmülünü aç ıklıyan tarihi sosyoloji mümkündür. "Anlayış" denen bu tarih görü şü yeni felsefede derin iz b ıraktı . Bu cereyan edebi ,(litt&aire) diye tan ınan sübjektif tarihlerle kar şılaşdınlmalıdır. Ebedi tarih eskiden beri vak'a yazarl ığı , hatiıra,cılık, hikayecilik gibi edebi bir nevi say ılıyordu. Bu mânâda anlaşılan tarihin muayyen ne metodu, ne sistemi ne dayand ığı prensipler vardı . Bununla beraber eski tarihçilerden ço ğ unun empirik ve gelenekçi çal ışmalarında "edebi tarih" in yeri büyüktür. Hoca Saadettin Efendi, İbn Kemal, Naima gibi tarihçilerin vesika değerleri yanında edebi değerleri de vard ır. Fransada Michelet üslubu ve edebi kuvveti ile tan ınmıştı . Biz bu manadaki tarih görü şünü bir tarafa b ırak ıyoruz. "Anlayıcı " tarihin irrealist veya sübjektivist olu şu ancak tarihin insani bir bilgi sahas ına ait olmasından ileri gelir. Alman yada Emil Reich'in tarih görü şü vak'alar ı n dinamik oluşuna nufuz eden ve onları bütünlükleriyle kavrayan bir t a r i h i sezgi ye dayan ıyordu. Ona göre tarihi sezgi san'at sezgisine benzer. Fakat ondan farklıdır. Birincisi vaktiyle ya şanmış gerçek bir objeyi vesikalar yard ımıyle 24

canlandırmak olduğu halde, ikincisi yaşanmış bir objeyi hayal gücü ile canlandırmaktır. Aynı düşünceler Italyan filozofu B. Croce taraf ından ileri sürüldü. Croce'ye göre tarih sanatla ilim aras ındadır. Tarihçi hem hayal dünyası hem de hakikat dünyasiyle meşguldür. Fakat bu hakikat ilimlerdeki gibi umumi veya külli de ğildir, ferdidir. O zihin kavramlar ı ile ifade edilemez. Yalnız sezgi ile yaşanabilir ve canland ırılabilir. Croce'ye göre tarih bundan dolayı bir taraftan hakikate bir taraftan sanat ve sezgiye ba ğlanmaktadır. H. Bergson hayat süresinin zeka. ve ilimle değil yalnız sezgi ile kavranacağını söylemektedir. Bergson tarihin de bu sezgi ile in şa edileceğine kani'dir. Yarat ıcı tekâmül halindeki hayat, sürekli bir olun ve tarihtir. Tarih yaln ız hayata ve şuura mahsustur; madde aleminin tarihi yoktur. Bu bak ımdan o, Windelband ve di ğer Alman filozoflar ından bir kısmının görüşü ile birleşmektedir. Bizde Bergson felsefesine mensup olan Şekip Tunç tarihin yalnız subjektif bir tarzda ve sezgi ile kurulaca ğını müdafaa etti, bu vesile ile objektif tarih görü şü taraftarlariyle münaka şalara girdi. (1) ,

Subjektif tarih görü şünün mü şterek vasfı şudur: 1 — Tarih tarihçinin a priori'lerinden müstakil olarak kurulamaz. 2 — Objektif tarih görü şü, tarihin yalnız objektif olarak in şası mümkün olduğunu iddia ediyor. Bir yandan as ıl tarihçiler bir yandan da bir k ısım filozoflarda görülen bu objektif tarih görü şünde başlıca iki istikâmet vard ır: a) Tasviwci tarih ile kananlar; b) Tarihte ilimler gibi aç ıklama (izah) arayanlar. Tarihin di ğ er ilimler gibi ve aynı zamanda bir ilim olduğunu iddia edenler ikinci görü şte olanlardır. Birinci görü şle kananlar tarihin tasvir, hikâye, nakil olarak objektifli ğine razı oldukları için onun tabiat ilimleri seviyesinde bir ilim olabilece ğine itiraz etmektedirler.

3. OBJEKTİF TARIH GÖRÜ ŞÜ

Objektif görü şü ilk defa aç ıkça ifade eden Alman tarihçisi Edouard Meyer'dir. E. Meyer ilk ça ğ tarihçisidir. Mı sır, Asur, Keldan, eski Anadolu kavimleriyle derinden derine u ğra şıtuş , büyük şahsi ara ştırmalar yapmış bunları n sonunda bir nevi tarih felsefesine ula şmıştı . "Küçük yazılar" (Kleinere Schriften) adl ı makalelerinden ibaret kitab ında, tarihin nazariyesi ve metodu adl ı eserinde fikirlerini anlatıyor. E. Meyer çığrında yalnız değ ildir. Fransa'da da taraftarlar ı vardır. Tarihçiler aras ında particularisni diye tamlan bu görü şe göre tarihte mühim olan ilk vak'a d ır; (1) Bu münakaş alar "Hayat" Dergisinde 1927 de ç ıkmış tır. 25

hatta onun amilleridir. Saint Pierre Romaya gelmi ş midir ? Sorusu bizi doğrudan doğruya ilgilendirmez. Fakat bu vak'a katolik kilisesinin te şkilini açıklamak için lazımdır. Hakiki bir tarihte aranan ba şlıca vasıflar (objektif görü şe göre) şunlardır; A — Tarihte umumi sebepler yoktur. Hiç bir tarihçi umumi sebeplilik (causalW ) aramaz. Tarihte sebeplik vard ır, fakat bu umumile ştirici ve aç ıklayı cı değil, tersine tandit edicidir. Mesela filan vak'alar Roma Imparatorlu ğunu kurmuştur denemez. Fakat niçin bu imparatorluk ba şka yerlerde olmamış ta burada olmu ştur denirse, o vakit imparatorlu ğun orada kurulmas ını filan ve filan vak'alar ın sebeplili ğ i ile açıklarız. Demek oluyor ki bu sebepler yalnız tandit eder. Çünkü ayn ı şartlar altında başka bir yerde ba şka türlü bir imparatorluk kurulabilirdi. B — Tarihte e şyanın devamlı hali yoktur. Tarihi vak'alar ferdi, tek ve tekerrür etmez oldu ğu için onlar aras ında değişmez münasebet, devaml ı lık ve istikrar aramak imkans ızdır. Hadiselerde istikrar aramak tarihçinin konusu dışındadır. "Tarih tekerrürden ibarettir" sözü yanl ıştır. Tamamen tersine anlamal ı ve "tarihte tekerrür yoktur" demelidir. C Tarih kollektif olgularla katiyyen u ğraşmaz. İnsana ait bir takım olguları kollektif olarak almak sosyolog'un vazifesidir. Bu olgular ister geçmi şte, ister şimdi cereyan etmi ş olsunlar. Bununla beraber kitlenin veya Gemiye in tarihçi gözünde bir rolü vard ır. Fakat bu rol ancak bir dayanak (substratum) rolüdür: kitleler tarihin dayanaklar ı dır. Kitle olmasa tarihi vak'alar te şekkül edemez. D — Tarihte kanun ara ştırılmaz çünkü hürriyet ile zaruret, t e s ,a, d ü f (veya ar ıza) ile katilik nas ıl tezat halinde iseler, ayni suretle t a ✓ ih ile kanun' da tezat te şkil ederler. Geçmişe ait, yalnız bir defa olmu ş ve bir daha aynı tarzda tekrar ı imkansız, nev'inde tek olan t a ✓ ihi v a k' a, tekerrür eden, birbirine benzeyen umumi şekilde ifade edilebilen tabii hadise nin tam z ı ddi vas ıflara sahiptir. Bundan dolay ı E. Meyer'e göre objektif tarih tabiat ilimle,ri gibi kanunla✓ a ulaşmamaktadır. Inf ir atç ı diye tan ınan bu tarih görli şüne göre, medeniyetin yürüyüşünü temin eden iki as ıl vard ır: a. Gelenek, b. Ferdin yarat ıcılığı . Böylece bir yandan ferdi eskiye ba ğlıyan gelenekler, bir yandan gelene ği sarsan ferdin yarad ışları birbiriyle çarp ışarak inkilâplar, de ğişmeler meydana gelir. Fakat bu değişmeler hiç bir zaman muayyen, önceden k est irilebilen bir istikarcıet takip etmez. 26

Bu görüş sırf t asvir derecesinde kald ığı , tarihi vak'alar ı beşeri veya tabii, sebeplik zincirine ba ğlamadığı için tarihi ilim derecesine yükseltmemektedir. Öte yandan subjektif görü şü kati olarak reddetti ği için de tarihi vak'alar ın mânâsına nufuz etmek, onlar ı yeniden yaşamak, inşa ve terkip etmek imkânını kaldırmaktadır. Bundan dolay ı infiratç ı tarih görüşü kendi nev'inde k ısır kalmış görünmektedir. Objektif tarihi müsbet bir metod haline getiren bilhassa Charles Seignobos oldu. Ona göre tarih bütün ilimler gibi ve onlar kadar kat' ı, açık, objektif olmal ıdır. Tarihin metodu öteki ilimlerden Meyer'in söyledi ği esaslara yak ın bir şekilde ayrılır. Tarihte kan ara ştırılamaz. Tarihçinin vazifesi vak'alar ı yalnızca tesbit etmek, onlar ın kronolojik zincirlenmesini yapmaktır. Sosyolojik, psikolojik basit sebeplerden bahsedilebilir, fakat bunları tarihle karıştırmak doğru değildir. Çünkü sosyolojik sebep zinciri tarihin kronolojik zincirine uymaz. Seignobos'un en büyük hizmeti Alman tarihçisi ile beraber objektif tarihin metodunu tesbit etmek oldu. Tarihi anlayış görüşü içinde bile böyle bir metod zaruridir. Çünkü tarihi vak'alar ın tesbiti, kontrolü, vak'aların tetkikinde devrin bütününe ç ıkılması için tarihe yardım eden bir tak ım tabiat ilimlerinden faydalan ılması bu ilimlerin objektif ve müsbet esaslara göre haz ırlanmas ı gerekir. Tarihin kurulmas ında faydas ı olan ve XIX. yüzy ıldan beri geli şen bu bilgilere tarihin yard ımcı ilimleri denir. Bunlar jeoloji vas ıtasiyle ilerlemiş olan ve toprak alt ından eski medeniyetleri meydana ç ıkaran arch6plogie, eski dillere ait vesikalar ı tetkik ve tahlil eden Philologie, kitabeleri halleden Epigraphie, tarihten önceye ait kavimleri tetkik eden Pale&hnologie v.s. dir. Bu bilgilerden mühim bir k ısmı doğrudan doğruya insan ilimleri kadrosuna girmezler. Tabiat ilimleri yard ımiyle geli şmişlerdir. Tarihe kat'iliğ ini temin eden, vesikaların tahlilinde emniyeti veren de bu cehittir. Tabiat ilimlerinin hareket noktas ı müşahade ve tecrübe vas ıtasiyle tetkik edilen hadiseler ve e şyadır. Tarihin hareket noktas ı ise v as 1t a 1 ı mü ş ahade ile tetkik edilen vesikalar ve abidelerdir. Geçmişe ait bir vak'a art ık mevcut olmadığı için onu bize haber veren yaln ız vasıtalı müşahedeler (temoiTnL ıge) dir. Insan bilgisinde bu hakikata eri şmek için bu vasıtalı şahitlikten faydalanan yaln ız tarih ile hukuktur. Tarihçi geçmişe ait hakikati bu şahitlerle meydana ç ıkardığı gibi hukukçu da şimdiye ait bir hakikati şahit ve delillerle ispat eder. Tarihi olu şun izleri yalnız kitaplarda metinlerde yazılı değil, aynı zamanda binalarda, âbidelerdedir. Tarihçi vesikaları tahlil ve tefsir suretiyle vak'alara nufuza ça27

lışır. Bunun için tek metoddan hareket etmez. XIX. yüzy ıldan beri gelişen bir çok metodlar ı aynı zamanda kullanan Filoloji edebi eserleri tahlil eder, arkeoloji topraktan ç ıkarılmış maddi eşyayı tahlil eder. Paleografi metinleri maddesine göre (par şümen, papirus, kağıt v.s.) tahlil eder. Biyografi yaz ı çeşitlerini tetkik eder. Bu ilimlerde ayr ıca ikinci bir tak ım bilgilerden faydalan ırlar. Mesela ceramographie pi şmi ş topraktan e şyayı tetkik eder, bunun için kimyaya ihtiyaç vard ır. Arkeoloji için g&alojiye ihtiyaç vard ır. Ayrıca tarihçinin maliyeci, hukukçu, istatistikçi v.s. gibi çalışması lazımdır. Tarihten önceyi Prehistoria tetkik eder. O biyolojist, geologue gibi çal ışacaktır. Hası lı bu gün Seignobos, Bernheim Lucien Fvbre a:nlad ıkları mânâda objektif tarih ancak büyük ekipler halinde hazırlanabilir, ve yaz ılabilir. Ferdi çal ışma işi olmaktan çıkmıştır. Objektif tarih bu vesikalar ın tahlilinden sonra tenkidine geçer. Bir kitabenin, bir yazma eserin ait oldu ğu devirle münasebetini, do ğruluk derecesini kontrol etmek ancak onu çok ciddi bir tenkidden geçirdikten sonra mümkün olur. Tarihçinin burada yapaca ğı iki türlü tenkid vard ır : A — D ış tenkiddir ki bununla vesikalar ın maddesi, haz:,rlan ışı bir tabiat parças ı olarak mahiyeti incelenir. B — İç tenkiddir ki, bu arada eserin manas ına, eseri meydana getirenin psikolojik haline nufuza çal ışılır. Eserin do ğru veya sahte oldu ğu hakkındaki kontrol bu sayede mümkün olur. Tenkit s ıras ında eserin yazar ının devirle münasebeti, o zamanki di ğer eserlerle münasebeti, üslabu, d ış karakterleri onun do ğruluğu veya sahteli ği hakkında kafi fikir verir. İç tenkit vesikamn sahibine do ğru psikolojik nufuz sayesinde birinciyi derinleştirir. Şahadet bir kaç bak ımdan sadık olmayabilir: 1 Şahit yalan söylemek istemi ş olabilir, 2 — Şahit aldanm ış olabilir. Bir çok. tarihi eserler dış ve iç tenkitlerin kuvveti sayesinde eski eserlerin zaaflar ını meydana koymuşlar ve bir çok yanl ış hükümeri düzeltmişlerdir. Bir vesikan ın bir devre ait oldu ğu kuvvetle tahmin edildi ği halde iç tenkitten sonra baz ı deliller bu kanaati sarsabilir. İsa'nın yaşamamış olduğunu iddia edenler Herode'lar zaman ında Filistin tarihini çok mufassal yazan Flavius Joseph'in ondan bir kelime olsun bahsetmedi ğini delil diye gösteriyorlar. Fakat katolik müfessirlere göre Flavius romal ılaşmış bir yahudi idi. İ 'tisafa u ğramış bir mezhepten bahsederek itibar ını kaybetmekten korkabilirdi. Farabinin muasırları olan tarilıcilerden hiç birinin ondan bahsetmemelerini Farabinin yaşamadığına delil diye gösteremeyiz. Çünkü eserleri ve kendi hakkındaki sözleri meydandad ır. Ancak asl ı hakkındaki fikirler milphem kalmaktadı r. Seignobos'un ileri sürdü ğü tarih metodolojisi bu günkü halde görüş farklar ına rağmen, başlıca tarihçilerde muteberdir. Esasen iç ten28

kide girmek tarihçinin psikolojik metodudur. Hattâ anlay ış ve sezgi metodlarından faydalanmas ı zaruri oldu ğu görülmektedir. Mühim olan nokta bu görüşüp tarihi münf er it v a k' a ya ait bir t a s v i r c i bilgi olarak b ırakmas ıdır. Seignobos ile Simiand' ın münakaşalar ı bu meseleyi açı klıyacak mahiyette idi. Birincisi tarihin ferdi vak'alara ait tasvirci bir bilgi oldu ğunu, ikincisi tarihin yalnız sosyolojik kanunlarla aç ıklarıabileceğini söylüyordu. Bu münaka şa tarihte k a n u n araştıran veya umumi münasebetlere yükselen ilimlerin muayyenlik zincirleriyle tarihi vak'alar ı açıklamak lüzım geldiği noktasında toplanıyordu. 4. TARIHTE HİJRRİYET VE ZARURET

Burada problem tarihte gayri muayyenlik veya sebeplik meselesi şeklini alıyor. İlk defa bunu felsefi bir şekilde ortaya koyan Cournot oldu. Ona göre tabiatta müstakil olgu zincirleri vard ır. Bunlar muayyendir. Fakat bu zincirlerin birbirini kesti ği yercleki olgular gayri muayyendir, tesadüfidir. Tarih bu olgulara aittir. Cournot ilimlerdeki cleterminizm ile tarihin ihtimaliyetini (probabilisme) bu suretle ay ı rlyor. İlk çağda tarihi olguların gayri muayyenli ğini ilk defa Epicure görmü ştü. Ona göre iki olgu zincirinin kesi ştikleri yerde bir clinamen veya tesadilf vard ır. Carnade bütün varl ığı tarihi vak'alar ın muhtemelliği nev'inden görüyordu. Cournot yeni felsefede ruh felsefesi ile tabiat felsefesini bu suretle ay ırdı . Acaba tarihte hiçbir muayyenlik yok mudur? Bu mesele tarihle muhtelif ilimler aras ındaki münasebeti derinle ştirmeğe götürdü. Her şeyden önce biyolojide Genetik ara ştırmaları , tekâmül fiWzleri hayat alan ında oluş, tekâmül, ilerleme fikirlerinin yerle şmesi tarihle tabiat aras ında münasebet arama ğa sebep oldu. Daha yak ında, tarihi olguyu türlü determi,nasyonların kuşattığı iddia edildi. A -- Psikolojik determinizm: Bir çok psikologlar taraf ından ileri sürülmektedir. En tipik örne ği Karl Lamprecht'de görüyoruz. Ona göre tarihi olgular aras ında bir ba ğlantı kurulabilir, bir kanun bulunabilir. Lamprecht, Durkheim gibi bir kollektif ruh kabül ediyor. İleri cemiyetler kollektif ruh'un farkla şmasından doğmuşlardır. Durkheim gibi o da kollektif ruhun farkla şma tarzını aramak için, onu ku şatan maddi şartları inceliyor. Tarihi olu şta iki mühim âmil görüyor: a) ferdi ruh. b) kollektif ruh. Ona göre insanl ık tarihi, ruhi geli şmesine göre alt ı safhadan geçmiştir. 1 — Tarihten önceki animisme safhası , sosyoloğların bahsettikleri iptidai cemiyet zihniyetine, topra ğa yerle şmemiş zümrelerin hayat ına karşılıktır 29

2 — Symbolisme devri: Tarihçi Tacite, zaman ında şekilleştiğini söylediği bu devrin vas ıfları Tanrıların bir aile halini almas ı, ve f abiatın insana benzetilmesi (anthropomorphisme) dir. Tanr ılar aras ındaki mücadele insanlar aras ındaki mücadeleyi temsil eder. 3 — Typisme devri: Bu devirde type'ler te şekkül etmiştir. Cermen tipinde insan kabile ve gens'ten kurtulmu ştur. Insanın kuvveti adeta bir devrin idealinin tarihte oynad ığı rolü ifade etmektedir. Bu devirde ferdiyetçilik başlıyor: (Epop& = destan) ve şiir san'at ı bu devrin iki mühim karakteristi ğidir. 4 — Conventionalisme: En az mühim olan devirdir. 11-14 üncü yüz yıllar arasında sürer ve Renaissance'ta biter. Bu devirde cipler birbirine karışır, itibari ve gayri muayyen görü şler meydana ç ıkar. 5 — Ferdiyetçilik: Lamprecht'e göre Reform ile ba şlar. Dini ve fikri alanda başlıca vasıfları Protestanl ığın teşekkülü, dinin cemaat te şkilâtından kurtulması, ferdi ve vicdani bir karakter almas ıdır. Bu devir tarihi tckâmülde nisbeten hususidir. Yalnız bazı medeniyetlerde, en çok Bat ı medeniyetinde meydana ç ıkmıştır. Batı'yı başka medeniyetlerden ay ıran baslıca vasıf da bu olmuştur.

6 — 1750'den sonra ba şlayıp ferdliklerin, tamamen belirdi ği devirdir. Burada içdenlik tam şeklini almıştır Bu devrin vasfı olan kişiliklerin gittikçe coğalması, kolektif şuura ait bask ılar ve teşkilatların gevşemesi bu devri ancırchisme'e doğru götürmektedir. Lamprecht'in tarihi tekâmül bak ımından ileri sürdüğü psikolojik determinismi bir çok noktalardan çekicidir. Onun iktisadi, fikri geli şme arasında gösterdi ği paralellik de büsbütün de ğersiz değildir. Fakat bu paralellik her yerde ispat edilemez. E ğer psikolojik tekamill iktisadi tek'amülü doğuruyor denecekse, o zaman yaln ız psikolojik tekamülün kanunla= aramalı ve iktisadi tekamül onun gölge hadisesi olarak aç ıklanmal ı idi. Fakat Lamprecht bu kadar ileri gitmiyor. B — Bu görü şün tam zı ddı tarihi maddecili ğin ileri sürdüğü iktisadi determinism fikridir. Asl ında Hegel diyalektikinin tersine çevrilmesi suretiyle meydana geldi ği iddia edilen bu tez Marx'tan sonra bir çok tenkit ve rötu şlardan geçerek, nihayet tarihi olgular zincirinin iktisadi geli şmesine ait determinist bir görü ş halini aldı. Bu son •eklin bir çok tarihi maddecilerde ayrı ayrı tefsir edildiğini işaret etmek üzere genel olarak "Diyalektik" ten gittikçe uzakla şan, bir "Tarihi olgular Muayyenli ği" nin araştırıldığını söyliyebiliriz. Bu yolda Bernstein, Jaures, de Man, Kautsky, Lefevbre, J. Sorel 30

ve daha bir çok tarihi maddeci çal ıştılar. Onlardan hiç birinin aç ıklama şekli ötekine benzememekte ve ço ğu kere maddeci olm ıyan filozoflardan ziyade, birbirlerini tenkit etmektedirler. Burada bu çe şitli aç ıklamaları birer birer anlatacak de ğiliz (1). Yaln ı zca bu görü şlerin üzerinde ısrarla durduğu tekâmül ve inkılab (2) fikirlerine ait aç ıklamalara dokunaca ğız. Tarihi maddeciler tezlerini tabiat ilimlerine ve hele biyolojiye ait yeni ara ştırmalara dayand ırıyorlar: Darwin'denberi canl ılar âleminde de ğişme fikri kuvvetle yerle şmi ştir. Fakat bilhassa h ızlı değişme (mutation) nazariyesi Genetik ilminde tecrübi şekil aldıktan sonra sürekli de ğişme yanında ani değişmenin yeri meydana ç ı ktı . Tarihi maddeciler tarihi ol u ş ' ta tekamül ve ink ılab hisselerini bu temellere dayanarak aç ıklamıya çalıştılar. Fakat ileri sürdükleri tarihi tablolar aras ındaki farklar bazan uzla şmaz zı dlıklar derecesine yükseliyor. Marx' ın "Komünist Beyannamesi" nde verdiği tarihi tablo ile Bernstein' ın, veya Janr's'nin tarihi tablolar ı arasında münasebet pek azd ır. Kendi aralar ında veya maddeci olm ıyanlar taraf ından ileri sürülen tenkitlere kar şı korunmak için, onların zaman zaman ba ş vurdukları çare muhtelif tarihi faktörleri birle ştiren uzlaştırıc ı bir determinism şemasını teklif ,etmeleridir. Bunu mesela Rappoport'un veya k ısmen Berastein' ın şemalarmda görüyoruz. "Faktörler nazariyesi" tarihi muayyenlikte, iktisadi âmillerin yaln ız ba şına değil, coğrafi, ırki, ruhi âmillerle rol oynad ığı ana fikrinden hareket etmektedir. Fakat bu kabul edilince art ık nazariyenin ilk prensipiyle ilgisi kalmadığı açıkça görülmektedir. Georges Sorel daha ileri gitti; tarihi materyalismi Bergsonla uzla ştırmaya çal ıştı . Inkilablardaki yar at ı c ı haml e fikrini Bergson'dan aldı . Ona göre nas ı l civciv yumurtadan ç ıkacak hale geldi ği zaman ani bir darbe buna yetiyorsa, tarihi olu ş ta sonunda ani bir hamle ile, yani inkilapla yeni bir safhaya girer. Fakat tarihi maddecilikle Bergson'un birbirinden bu kadar uzak iki fikrin yanyana getirilmesi (3) bu açıklamanın, imkans ızlığını gösterir. Tarihte muayyenlik ar ıyanlardan bir k ı smı da sosyologlard ır. Durkheim'cı sosyologlar tarih metodiyle sosyolojinin fark ını beirtirlerken (4), tarihi olguları ictimal determinizm ile aç ıklama gayretinden de yaz geçemiyorlar. Simiand, Seignobos'la yapt ığı münakaşalarında, bu tezi ileri (1)

(2) (3) (4)

Bunları etrafl ı olarak Tarihi Mauldeciliğ e Reddiye adl ı kitabı rn ızda ele alm ış tı k. (1951), "Realismin Ç ı kmazlar ı" adl ı ilâhiyat Fakültesi Dergisinde yay ınlanacak yaz ımızda tekrar bu konuya dönece gimiz . için burada fazla tafsilâta girmiyoruz. Evrim ve Devrim Georges Sorel, RAlexions sur la Violence; Les Illusions du PrognNs; v.s. Durkheim, La Sociologie [Bouasse' ı n De la Mahode dans les Sicences inan içinde]

31

sürdü. Fauconnet "Sorumluluk", Bougl "K ıymetlerin Tekâmülü" gibi kitablarında aynı tezi tatbike çal ıştı lar (1). Onlara göre tarihi olgularda tesadüf ve ihtimalli ğin üstünde sosyolojik muayyenlik hüküm sürmektedir. Çünkü tarih ferdlerin değil, cemiyetlerin tarihidir, ve cemiyetler bütün müesseseleriyle beraber (hacim, kesafet gibi ölçülebilen) bir determinisme tabidirler. O halde tarihte vakalarm f er d I, a r ı z i gayri muayyenli ğ i yalnız görülü şten ibarettir. Ferdlerin ve ferdlerden ç ıkan münferid (2) vakalarm tarihi yoktur. Cemiyetlerin ve bundan dolay ı da içtimal müesAeselerin tarihi vardır. Cemiyetin bütün haliyle tarihini ele almaktan ziyade, müesseselerden her birinin tarihini tetkik etmelidir. Bu bir içtimal müessesenin tekâmülünü ara ştırmak demektir. Nitekim bu tarzda Durkheim metoduna az çok yak ın görü şle filolo ğ Meillet, Vandrys, Brunot dil müessese'erini incelediler. Simiand ve Halbwchs iktisadi müessesenin, I.,&y-Bruhl ahlak ın, Durkheim dinin, Davy hukuk ve devletin tarihlerini yapma ğa çalıştılar. Sos.yolo ğlar genel fikirler aras ında kaldıkları halde aynı metodu kullanan tarihçiler daha fazla teferruata girdiler. Moret M ısır tarihinde, H. Pirene Bat ı orta çağında çalıştı . C — Almanya'da buna yak ın fikirler Kurt Breisig taraf ından ileri sürüldü. Ona göre tarihi olgular sosyal âmiller şebekesiyle aç ıklanmal ıdır. Meslek hayatı, zümre çal ışmaları , caste'm üzerimizdeki bask ısı v.s. bunlara insanın biyolojik temayüllerini ve psikolojik âmilleri de katmal ıdır, Breisig böylece, üç buutta toplanmas ı mümkün olan (sosyal, psikolojik, biyolojik) âmiller mecmuunu ele al ıyor ve tarihi olu şu bunlarla açıklamıya çalışıyor. Breisig'e göre: A) Tarihi olgular ı hiçbir zaman münferit olarak almamalı dır. Münferit ve cüz'i olgular ın tarihi yoktur. Ancak olgular ın birbirine nüfuzundan do ğan.kompleks'in tarihi olabilir. B) Aynı zamanda cereyan eden hukuki, estetik, dini, ahlaki v.s olgu zincirlerini birbiriyle kar şılaştırmalı dır. Ancak bu kar şı la ş ma' lar, yard ımı iledir ki tarihi oluştaki kanunu bulmak mümkün olur. C) Tarihte esas olan ferdi de ğil, kolektif olaylard ır. Tarihi ferdi olgular ancak bu kolektif olaylar ın akışı içinde görülür ve onlar yard ımiyle aç ıklanabilir. D) Lamprecht, insanl ığın belirli bir devrine ait olan statik ruhi kanunlarla tarihi aç ıklamaya çal ışıyordu. Halbuki tarihçi, tersine olarak, dinamik halleri aç ıklamalıdı r. Breisig bunun için bir takım vetireler (3) kullanı yor ve bunlara "Profiller" diyor. Ona göre tarihi incelemede üç türlü profil vard ır: (1) (2) (3)

32

Fauconnet, La Responsabilitö; C. Bougli, Evolution des Valeurs Singulier Proe4de kelimesinin öz türkçe kar şılığı olmadığı için eski terimi kullan ıyoruz.

Pr 1) Yukardan profil. 2) Geni şliğine profil. 3) Uzunluğuna profil. Mesela 1700 tarihindeki bir müesseseyi incelemek için, önce 1700'e kadar medeniyetin nas ıl geliştiğine bakacağız. Aym müessesenin ba şka cemiyetlerde ne halde oldu ğunu arıyacağız. Sonra bu iki incelemeye yukardan bakarak kar şılaştıracağız. Her üç profilden incelemeye gidilmedikçe tarihi sürecin aç ıklanmas ı mümkün olamaz. Yalnız geni şliğine profil incelemesi sosyolojiye aittir. Ancak uzunlu ğuna profil kronolojik tarih olarak kal ır. Tam bir müesseseler tarihi bu üç profili birle ştirecektir. Breisig'e göre bu metod tatbik edilirse, şimdiye kadar bilinmiyen bir çok noktalar meydana ç ıkacaktır. Mesela siyasetle ahlak ın, ahlâkla hukukun v.s. münaseebtleri ayd ınlanacakt ır. Frans ız sosyoloğları veya Breisig metodunun tarihi maddeciler veya psikologlara üstün cihetleri pek iyi görülüyor. Böyle bir ara ştırma tek görü şlülükten doğan hatalar ı önleyebilir. Bütün tarihi m u a y y e n 1 i k iddialar ı , hattâ bunların en genişi olan sosyolojik görü ş ne derece ba şarılı olabilir? Bu teşebbüslerden hiç birisinin tarihi oluşu agıkladığına dair elde müsbet ve tam bir delil yoktur. Bu tarzda incelemelerden, herbirinin kendinden ba şkalarını tenkid ederken aldığı tavır da bunu gösteriyor. Ne determinist filosoflar, ne determinist tarihçiler (1) tarihi oluşan açıklanması bakımından aralar ında hemen hiç bir noktada anla şmış değildirler. Mesela tarihi maddeciye göre Cihan harbin' doğuran kapitalizmin açt ığı iktisadi krizdir. Psikolojik mektebe göre umumi efkârda veya siyasilerde hüküm süren ruhi temayüllerdir. Sosyolo ğlara göre milli müesseseler aras ındaki gerginliktir v.s. Hatta bu görü şlerin türlü tefsir ş ekillerine göre vücude gelen eserlerden her birinde ötekilerden çok farklı bir açıklama ile karşılaşırız. Nihayet tarihte büyük adamlar ın üstün rolü oldu ğ unu kabul edenlere göre (Carlyle, Nietzsche, v.s.) bu türlü açıklamalar ı bir tarafa b ırakmak tarihi olu şta, yalnız mühim vakalar ı yaratan rehber insanlara bakmak laz ımdır: onlara göre 1870 savaşı Bismark'ı n, Cihan harbi Keiser Wilhelm'in, ikinci Cihan harbi Hitler ve Churchill'in eseridir. Determinism yaln ızca iki olay aras ında sebeb-netice münasebeti kurmak değildir. Fakat bu iki olay nevi aras ında öyle sabit bir münasebet kurmaktı r ki her ne zaman A olay ı olursa mutlaka B meydana gelsin. Bundan dolayı determinism gelece ğin önceden görülmesini (pr&ision) gerektirir. Bunun en açı k örneği husuf ve küsuf olaylar ının günü ve saati ile y ıl(1) Seignobos'un objektif tarihçili ği ile Mathiez'in sosyalist tarih anlay ışı veya Wells'in eklektik tarih görü şü aynı derecede determinist olmak iddiasındadırlar. F.: 3

33

larca önceden bilinmesidir. Fizik ve hayati olaylarda da ayn ı şeyi söyleyebiliriz. Fakat olaylar kompleksle ştikçe astronomik "pe şinden görme" imkâni Tahminler ihtimali olmaya ba şlar. Münferit olgular tesadüfi göründükleri halde, büyük rakamlarda kesinli ğe doğru gidilir. Determinismin bu tarz ına örnek olarak n~"orolagique "peşinden görme" yi gösterebiliriz. Rasadhanelerin yar ın havanın açıkmı kapalı mı olacağı hakkındaki tahminleri bu tarzda statistiklere dayan ır. Tarih, yarı na hatta bu güne de ğil, geçmi ş e aittir. Orada "peşinden g ö mme" den bahsetmek saçma olur. Bunun için tarihi vakalarda tabiat alan ındaki gibi determinismden bahsedilemez. Tarihteki sebeblik münasebeti yaln ız ferdi olgular arasında ve geçmi şde olan bir münasebetin tesbitinden ibarettir. E ğer ferdi vakalar ın doğusunda eskiden cereyan etmiş ictimai, ruhi, v.s. süreçlerin rolü olmu şsa onlar ın incelenmesi için, sanki bu gün olmakta imi ş gibi statistik bilgiye ihtiyaç vard ı r. Tarihi olu ş ' mahiyeti bak ı mından irrationnel (1) olarak görünmektedir. Cünkü hiçbir olgu, sebeblik zincirinin halkas ı değ ildir. Orada ister Cournot'un dedi ği türlü sebeblik zincirleri birbirini kessin, ister Bergson'un dedi ği gibi önceden kestirilmiyen bir hayat hamlesi bulunsun, her halde tarihi yaka (2) münferit, tek, orijinal, nev'i kendine münhasır, tekrar ı imkânsız bir olu ş içindeki karakteriyle tabiat olaylar ından ve zihni kavramlar ı mı zdan ayr ılı r. Tarihi olguyu ne bir matematik formülüne, ne bir genel fikre (adalet, hürriyet v.s. gibi), ne de bir tabiat kanununun üniversel kavram ına s ı kıştırmak kabildir. Bundan dolay ı o her bak ımdan bilgimizin bütün rasyonel şekillerine mukavemet eden asli ve derin irrasyonellik göstermektedir. Tarihi olgu art ı k mevcut olmad ığı için bize gerçek de ğil (irr&l) gibi görünür (3). Bu bak ı mdan ideal matematik zaruretlerle ayn ı mahiyette, yani gerçek-üstü zannedilir. Fakat tarihi vakan ın şimdi mevcut olmay ışı gerçekliğ ine mani de ğildir. Çünkü onun üzerimizdeki tesiri devam etmektedir. Biz bir tarihi olu şun sonunda bulunuyoruz ve bizim varl ığımı zda eski tarihi vak'alar ı n tesiri vard ır. Bundan dolay ı bir vak'on ı n olup bitmi ş olmas ı ancak tabiat bak ımından onun gerçek-de ğil say ılmam sebeb olabilir. Fakat insan bak ımı ndan, tam tersine, insani olu şun potansiyelini meydana getirir. İrrationnel olan tarihî yaka bunun için de bir varl ı k tar(1) (2)

(3) 34

irrationnnere «ak ıl-dışı » denebilirse de kitapta esasl ı olarak kullan ı lan bu kavrama tam kar şılı k olarak ileri sürmek oldukça güçtür. Phnom ene karşı lığı hadise veya olay, fait kar şılığı olgu, evenement karşı lığı yaka diyor ve bunlar ı ihtiyatla aymyoruz.

Surı ell

zı olarak ele alınmalıdır. Yani o ne bir tabiat hadisesi ne de bir rülgiverisidir. Fakat insani varlığın belirli bir tarzad ır; ve onu kendine mahsus karakteriyle (tabiat bilgilerine mahsus metodlara s ıkıştırmaya kalkmamaksizın) ontologiqu,e olarak tetkik etmelidir. 5. TARIHIN KATEGORİLERİ

Yeni felsefede bir çoklar ı insanın tarihi bir var 1 ı k olduğu problemi üzerinde israrla durdular (1). Bu da bize tahirin ayr ı bir varlık sahası halinde incelenmesi imkan ını verdi. Burada mühim olan nokta Ilk-çağdan beri filozoflar ın ileri sürdükleri varl ık kategorilerinin bütün varlık sahalarında geçer olup olmad ığının araştırılmasıdir. Aristo'nun mantık ve metafizikde gösterdi ği on kategori eski felsefede bütün varl ık sahalarma yayılmıştı . Bunun sebebi Aristo görü şündeki mantıkla 'metafizikin ayni sayılması olduğunu biliyoruz. Fakat zaınammızda Leibniz'denberi bu metafizikten şüphe edilmeğe başlandı . Kant saf ak ıl kategorilerinin varl ık sahalarına ait olmadığım gösterdi. Bu a,sr ın felsefesinde Fanile Boutroux varlık derecelerinde yükseldikçe kategorilerin de ğişmekte olduğunu hatırlattı . Yeni ontoloji bu tabakal ı âlem görüşünü genişletti. Fakat burada bizim için mühim olan bilhassa tarih sanasindaki kategorilerin tabiat sahasmclakilerden tamamen farkl ı olduğudur. 1 — Tarihi sahada ilk göze çarpan nokta bir tarihi c e v h er in bulunmay ışıdbr. Daima de ğişmekte olan, kendi kendisinin ayn ı olmayan. müfret ve, tek olan tarihi vak'ada klasik mant ıkın zihin prensipleri ayn ı geçerliği muhafaza edemezler. Bunun için tarihin ilk kategorisi tarihi yakamı' m ü f r e t 1 i k 'i (stngularit0 dir. Tarihi yaka tek, müfret, münferit ve tekrarlanmaz oldu ğu için tabiat hadisesinden ayr ılır. 2 — Tarihi yaka insana mahsustur, tabia.t ın tarihi olamaz. Benzetme yolu ile yeryüzünün, bitki ve hayvanlar ın, dünyalarm tarihinden bahse denler vard ır. Fakat bunlarda miktar ço ğalması , azalması dışında hadisenin mahiyeti ayn ıdır. İnsanın, hafızası sayesinde geçmi şe, şimdiye ve geleceğe bağlanması tarihi varlı k oluşu yüzündendir. 3 — Tarihi yaka y a ş a n m ış (v&vı ) bir halclir; ve ancak onu yaş ayanlar tarafından tekrar canland ırmak suretiyle in şa edilebilir. Ona dıştan bakmak, unsurlar ı ayırmak üzere aç ıklanamaz. Bundan dolay ı manevi ilimcilerin görü şünü tarihi varl ık sahasına ait bir metod olarak kul lanmak ve bunu aç ıklama ve tefsir metodlanyla tama ınlamak gerekir. 4 -- Tarihte bir s e beblik vard ır. Fakat bu tabiatta oldu ğ u (1) Bu günkü felsefede Karl Jaspers, Ortega y Gasset, Keidegger, v.s. de insana ait "tarihilik" (Gesehichtlichkeit) ile "historieW" •ayr ılır.

gibi zamanda ş hadiseler aras ındaki bir fonksiyon münasebeti de ğildir. Yalnız birbial ardından gelen vakalar aras ındaki münferit tesirlilik münasebetidir. Tarihte sebeblik yaln ız iki geçen yaka aras ında değil aynı zamanda geçmiş bir yaka ile bu günkü hayat aras ındadır. Hazret-i Muhammed'in, Sokrat' ın yalnız devirlerine de ğil bu günkü hayatımı z üzerine de tesiri vardır. 5 — Tarihi zaman tabiattaki zamandan farkl ı olarak kronolojik ve yaşanmış zamandır. Bu zamanı Bergson, Whitehead gibi filozoflar en iyı izah etmişlerdir. Tarihi zaman parçalara bölünemez, kalitatif bir süreklilik ve olu ş halindedir. Fakat biz her tarihi olu şun bir çevre içinde cereyan etti ğini ve bir kitle ile fertler aras ında meydana çıktığını göz önüne alarak bunu "tarihi mahal" veya mekânla birlikte dü şünmeliyiz. Bundan dolayı tarihi oluşu bir mek an-z am an süresi olarak gör-

meliyiz. 6 — Tarihi vezin (ry,thme). Mekân - zaman süresinin tabi oldu ğu bir vezin vardır. Vakaların hıza, şiddeti, müessirli ği değişeceğine göre bu ritm de değişir. Bundan dolay ı tarihi mekan - zaman süresi daima ayn ı tempoda cereyan etmez. Muhtelif seriler birbiri ile çat ışır, sapıntılara uğrar, yahut ağırlaşır, hatta sona erer. Tarihi ritm insani varl ığın en mühim kategorisi olan sonluluk ve ölümlülük ile s ımrlanmıştır. Tarihi varl ık sahasındaki esaslı kategorileri tesbit ettikten sonra tarih bilgisinin sarih s ınırlarını çizebiliriz. Bu tahlil bize gösterir ki ne bir bilgi tenkidi ile ulaşılan relativiste tarih görüşüne dayanmak doğrudur, ne de tarih! oluşu tabiat hadiselerinin devam ı sayan narturaliste bir görüş doğrudur. Tarih sahas ı izati, sübjektif, «bize göre» de ğişen bir bilgi sahası olmadığı gibi, tarih tabiat ilimleri tarz ında objektif bir ilim de de ğildir. Bu müphem durum zaten Groce gibi filozoflar ın tarihe ilimle sanat arasinda ikisine de benzeyen özel bir saha ay ırmalarına sebeb olmakta idi. Bu müphem görüş Hegel'in varl ıkla düşünceyi ayn ı sayan ve bir nevi "tarih man,tıkı" kurmak isteyen eski metafizikinden ileri geliyordu. Halbuki tarihin irmtionnel sahasında böyle bir mant ıktan bahsedilemez. Varlığın başka sahalaruıda mantıkın geçeırliği nasıl irrationnel uçurumlar 'aras ında akl ın kurduğu nazariyelerle mümkün oluyorsa, tarih sahas ında da mant ıkın geçerliği ancak irrationnel üzerinde kurulacak bir nazariye ile mümkün olabilir. Bu nazariye biraz önce i şaret etti ğimiz kategorilerle hazırlanabilir. İnsanın tabiatla münasebeti dolay ısı ile tarihi irrationnel de daima rasyonel ile temas halindedir. Bu temas tarihin gerek yard ımcı ilimleriyle, gerekse kendi tahlil metodları ile objektifliğini temin eder. Böylece objektif tarih 36

metodu üzerinde, çal ışanların ulaştıkları neticelerden faydalanmak mümkündür. Vesikaların toplanması , ilgili tabiat ilimleri yard ımiyle kontrolü, vesikalann dış ve iç tenkidi bu objektif metodun kullan ılabilen kısımlarıdır. Nitekim tarihi olu ş tabiat hadiseleriyle temas nisbetinde daima onların şartları ile çevrelenmektedir. Bu şartlar da şunlardır: 1 — Co ğrafi şartlar, 2 — Biyolojik şartlar, 3 — Psikolojik şartlar, 4 — Umumi tabiriyle sosyal şartlar (iktisadi, dini, ahlaki v.s gibi). Tarihi oluşu kendi karakterleriyle, kendi kategorilerine göre tahlil ederken daima bu şartları hesaba katmandır. Fakat böyle bir tetkik hiç bir zaman tarihi vakalar ın mahiyetine ait vasıflann bu şartlardan her hangi birine veya bütününe irca edilmesi demek de ğildir. Tarihi olu şun şairtlandınlması anlamında determinizmin, m'anâs ı vardır. Nitekim tarihi kategorilerin geçerli ği anlamında bir tarih mant ığından da bahsedilebilir. Fakat bunlar tabiat determinizmi veya zihin mant ığı ile kan ştınimamak şartı ile "tarihi varl ık" olan insan ın tetkiki müstakil bir ilmin yani antropolojinin konusunu teşkil ederler. Bir varl ık sahas ı olan "tarih" in tetkiki de tarih ilimlerinin konusunu te şkil eder. Bununla beraber tarih ilimleri bütün halinde insan ilimleri veya kültür ilimlerine yard ım ederler. Yani onları n kurulmalan için gereken görü ş tarzlarından birini getirirler. Insan veya kültür ilimleri kültür ile tabiat ın sınırı üzerinde kuruldu ğu için bir bakımdan tabiata bir bak ımdan tarihe ba ğlıdırlar. Hadiselerine mü şahede ve tecrib metodlann ın tatbiki ve ölçülmesi bak ımından m at em a t ;. k ilimler onlar ın metodu vazifesini görür. Fakat bir süre içindeki olu şlanna nüfuz edilerek, canland ınlmalan, tekrar ya şanarak inşa edilmeleri bak ımından t a r i h i ilimler onlar ın metodudur. Bu anlamda tarih bütün yardımcı bilgi dalları ile birlikte insan ilimlerinin iki büyük metodundan birini teşkil eder.

37

III iÇTİ MAİ İ Lİ MLER ve SOSVOLOJ İ a. İÇTİMAİ İLİMLER KARŞISINDA SOSYOLOJI "Manevi ilimler" adı altında toplad ığımız bilgi zümresinden bir k ısmını i ç t imal ilimler te şkil etmektedir. Bunlar ı bir çok bak ımlardan manevi ilimlew kadrosu içinde inceleyemeyiz: a) Çünkü bu ilimler yaln ızca manevi ilimlerin metodunu (anlay ış metodunu) kullanmazlar. Bir yandan, tabiat ilimlerinin metodlar ına bağlı kalırlar. Hatta bazan onlar ın bir dalı gibi görünürler. Nüfus hareketlerini tetkik eden demografya, zümrelerin yerle şme şartlarını tetkik eden e cologie gibi. b) Ayrıca bu ilimlerin hareket noktas ı fert de ğil k o 1 e k t i f h ey e t, zümre veya c em i y et dir. Halbuki manevi ilimler-hele tarib veya psikolojide oldu ğu gibi - fertten hareket ederler. c) Nihayet bu ilimler içtimai hayat ın pratik ihtiyaçlar ından doğmuşlardır: geçici hayat ın düzenlenmesinden iktisat, devlet i şlerinin düzenlenmesinden s t a t i s t i k, insan münasebetlerinin düzenlenmesinden hukuk meydana ç ıkmıştır. Bununla beraber evvelce gördüğümüz gibi "manevi ilimler" dediğimiz geni ş bilgi zilmresi ile içtimai ilimler aras ında daima girişmelew olmaktad ır. İkisi arasında birle şen veya ayrılan sahalar vard ır. ıctimal ilimleri umumi bir disiplin alt ında toplamak isteyen sosyoloji ile "manevi ilimler" c ,-reyamn ın uzlaşmaması bu giri şmeleri, birle şen ve ayrılan hususları göz önüne almadan bu ilimler hakk ında toplu bir hüküm verme ğe kalkmalar ından, yani umumileştirme hatalar ından ileri gelmektedir. dçtimal ilimler» ilk defa Auguste Comte taraf ından sistemleştirilmeğe çal ışılmıştır. Comte'un bu maksatla sosyoloji kelimesini icat etti ği39

ni görmüştük. Spencer "tekâmül" faraziyesine dayanarak ayn ı fikri devam ettirdi. Fakat her ikisinin, bu geni ş terkib te şebbüsü tatbikatta ba şarılı olmadı. Onlar içtimai ilimleri içine alan ve hepsini birden aç ıklıyabilecek tek bir ilim ve tek bir metod ileri sürüyorlard ı . Fakat bu te şebbüs hem içtimaî bir çoğunun, kendi gelene ğine, 'kendi metoduna sad ık kalmak için yapt ığı tepkiler ve mukavemetlerle kar şılaştı (meselâ iktisad, hukuk uzun müddet sosyoloji içine girmek istemediler), hem de bu terkip fikrinin dayandığı prensip, yani içtimai ilimleri tabiat ilimierine ba ğlamak ve onlar yardımı ile aç ıklamak fikri "Ma'nevi ilimler" in tabiat ilimlerinden müstakil bir alanı ve metodu oldu ğunu iddia edenler taraf ından şiddetli tenkide uğradı (1). Bundan ba şka sosyolojinin ilk kurucular ı diye kabul edilen bu düşünürler bu geni ş kadronun içini ciddi ara ştırmalarla doldurmad ılar. Umumi bir şema çizmek ve onun nazariyesini yapmakla kald ılar. Halbuki her şeyden önce sosyolojinin konusu olan olaylar ın başka olaylara irca' edilemiyen ayr ı karakterleri oldu ğununun gösterilmesi gerekirdi ki bunlar di ğer ilimlerden ayr ı bir ilmin doğmasını sağlıyabilsin. Comte'dan sonra bu alandaki çal ışmalar i ç t i m a I olay ı biyolojik yahut psikolojik olaylara irca etmekten ba şka bir şey yapmad ı . Bunun için her iki te şebbüs de " İçtimai" nin orijinal, kendine mahsus karakterleri olan ayrı bir alan oldu ğunu göstermekten uzak bulunuyordu: A. Biyolojik açıklama yapanlara göre içtimai olaylar ın kökü, uzvi (organik) olaylardır. Şu halde içtimal kanunlar (e ğer varsa) ancak biyolojik kanunlardan ç ıkarılabilirler. Böyle dü şünenler cemiyeti uzviyete benzetme (analogie) yolundan faydaland ılar (Rengi Worms gibi). Bunlara göre uzviyet hücrelerden mürekkep olduğu gibi cemiyet de ferdlerden ınürekkeptir. Uzviyette nefes alma, sinir, haz ım v.s. fonksiyon ve sistemleri oldu ğu gibi, cemiyette de dü şünme, üretme, idare etme v.s. fonksiyon ve sistemleri vardır. Benzetme yolu ile yap ılan incelemelerde "Sosyolojik" denen olaylar ın hiç bir özelliği kalmıyor ve benzetme yüzünden bazan zorlamalara ve olayların yanlış tatbikine kadar gidiliyordu. Yahut bir k ısım Biologist'ler içtimai hayatın kökünü (tekâmül fikrine dayanarak) uzviyette arad ılar (2) .-Onlara göre cemiyetler ve bilhassa hayvan cemiyetleri, organik olaylar ın gelişmesinden doğ'muştur. Bu dü şünce tarzı ancak tekâmülün ıspat edilmi ş bir kanun olmasiyle gerçekle şebilirdi. Halbuki tekâmülün (hele 19 uncu yüzyılda ileri sürülen şekliyle mekanik tekâmülün) bu nazariyede fazla değeri yoktu. B. Psikolojik aç ıklama yapanlar ise içtimai olaylar ın kökünü ruhi olaylarda aramaktad ırlar. Bunlar da ya içtimai hayat ı ferdi psikolo(1) Wilhelm Dilthey, Introduction â. l'aucle Ses Sciences Morales.

(2)

40

H. Spencer, Introduction £1. la Science Sociale

kanunlariyle aç ıklamak mümkün oldu ğuna, cemiyetin ferd d ışında ayrıca gerçekli ği olmadığına kânidirler, (mesela. Gabriel Tarde'a göre cemiyeti açıklıyan taklid, ibda', mukavemet gibi ruhi kanunlard ır), (1) yahut, cemiyeti açıklıyacak, esası yine ferdi psikoloji olan kolektif psikoloji olabilir (Wundt'un, Alman "Cemaat Ruhu" nazariyecilerinin veya Fransa'da Gustave Le Bon'un görü şleri buraya girer) (2). Her iki görüşte de içtimai olay, ruhi olaya irca' edilmi ş oluyordu. İlk defa sosyolojik olay ın kendine mahsus (sui generis) karakterleri ni arıyan, onları biyolojik ve psikolojik olaylara irca etmeden bu karakterleri içinde incelemeye çal ışan Emile Durkheim oldu. Nasıl hayat olayları fiziko- şimik sentezlerin üzerinde meydana ç ıkan, fakat unsurlanna irca edilmesi mümkün olnuyan tabiat ın yeni bir derecesine ait iseler, içtimai olaylar da bir yandan nüfus, toprak, istihsal gibi maddi görünü şleriyle ve hacim, k e s af et gibi ölçülebilen taraflariyle incelenirler ve bu suretle de tabii ve ilmi' incelemenin konusunu te şkil ederler. Fakat bariz değer hükümleri, inan ışlar, yani tas av v ur 1 a r halinde görünürler (3) Bunun için de manevidirler. Fakat bu tasavvur 1 a r psikolojinin konusunu te şkil eden tasavvurlardan iki esasl ı vasıfla ayrılırlar: a) Onlar kolektiftirler, ferdin de ğil zümrenin tasavvprudurlar. b) Ferd üzerinde baskı yaparlar, yani ferdin d ışında mevcutturlar, ferde kendilerini zorla kabul ettirirler (coercitifdirler). Durkheim bu iki vas ıfla içtimai olay ın asla ruhî olaya irca edilemiyece ğini ve ayr ı alanı, ayrı kaynaklar ı olduğunu iddia etti; ve bu prensiplerden hareket ederek bu olaylar ın incelenme kurallarını tesbite çal ıştı : 1 — ktimai olaylar bir fikir veya inanç gibi değil bir ş e y gibi incelenmelidirler. Vak ıa onlar fikir olarak da görünebilirler: namus telâkkisi, güzellik fikri gibi. Fakat ilmi bir incelemeye girişirken bu fikirlerin mutlaka birer ş ey gibi ele al ınmaları , yani onların başka tabiat olaylar ı gibi ve ayni tarzda objektif birer şey halinde görülmeleri lazımdır. 2 ,— İçtimai olayların incelenmesinde her türlü peşin-hilkümden (önceden edinilmi ş kanaattan = pr&otion) kaçınmak gerekir. Bu kural daha önce de bazılarınca söylenmi şse de hiç bir zaman Durkheim kadar dikkatla ele al ınmamıştı Bu kurallara s ıkı bağlılığı sayesinde Fransız sosyologu " İş Bölümü", "Intihar", "Dini Hayat ın İptidai Şekilleri" adlı eserlerini yazd ığı gibi bütün bir sosyoloji cereyan' da ayn ı tarzda devam etti (4). (1) Gabriel Tarde, Les lois de l'imitation (2) Gustave Le Bon, Psychologie ,des Foules (3) E. Durkheim, Rftles de la Methode sociologique (4) E. Durkheim, De la Division du Travail Social; Le ~ekle; Les Formes Elementaires de la Vie Beligieuse. 41

Sosyoloji bu çalışmalar ında başlıca üç kaynaktan faydalanmakta idi. 1 — Tarihi Incelemeler: Bunun için sosyoloji ile natüralist tarih görüşü birleşiyorlar ve sosyoloji içtimai müesseseler tarihini ba şlıca temellerinden biri haline koyuyordu. Fakat her cemiyetin tek tek müesseselerinin düzenini inceleme yetmezdi. II — Etnografya: Bu gün ya şıyan iptidai kavimlerin hayat ını incelemek üzere tarihteki ara ştırmalar ın benzerlerini bulmak mümkün oldu. Etnografyanı n verileriyle tarihin verilerinin kar şılaştbrılması sosyolojinin içtimai bünyeler için umumi vas ıfları meydana ç ıkarmas ına yarad ı. III — Statistik: Eskiden yaln ız devlet i şlerinde kullanılan statistik sonradan demografyan ın esaslı bir unsuru haline gelmi şti. Fakat demografya abstre olarak nufus meseleleriyle u ğraşıyordu. Halbuki devletlerin tuttuğu statistik rakamlar ını birbiriyle kar şılaştırmak üzere türlü içtimai fonksiyonlar ve müesseseler aras ındaki karşılıklı tesirler ve birlikte de ğişmelerin tesbiti mümkün oldu ğu grüldü. Mesela iktisadi statistiklerle ahlaki statistikler, yahut hukuki (cezai) statistikler aras ındaki münasebetler bazı sabit içtimai de ğişmelerin incelenmesine imkan verdi. Durkheinf ın esaslarını tesbit ettiği ve derin ara ştı rma örneklerini verdi ği bu çığırda verimli eserler elde edildi: Hallwachs "I şçi hayatı ve hayat seviyesi", "Iktisadi de ğerin dalgalanmas ı", Mauss dini ve antropolojik olaylar, Uvy Brühl dini inançlarla insan zihniyetleri v.s. aras ındaki münasebetleri aydınlattılar. Bunlardan en fazla üzerinde durulan bilhassa statistik metodu idi. Madem ki içtimai olaylar ba şka tabiat olaylar ı gibi birer ş e y dirler, öyle ise onlara da say ıları tatbik etmek; büyük say ılardaki sabit münasebetleri kanunlarla tesbite çal ışmak; onların değişmelerini grafiklerle göstermek mümkün olabilecekti.. Ancak statistikin tatbiki baz ı güçlüklerle kar şılaştı : a) Statistik ancak sabit ölçü birimi ile tatbik edilebilir. Insan ın ona ait olayların ölçü birimi olarak alınması için bir ortalama insan tasavvur etmek lazımdır ki gerçekte bu yoktur. b) Statistik baz ı anket'lere dayanarak elde edilir. Halbuki sorguya çekilenler anketçiden kendilerini saklıyabilir veya hakikati de ğiştirebilirler. Bunun için insani statistik neticeleri fizik olaylar gibi daima do ğru değildr. e) Elde edilen say ılar doğrudan doğruya kullanılamaz. Onlar ın terkibini yapmak, yani onlara elverişli bir şekil vermek gerekir. Bir memleketteki do ğumların ham mikdarı hiçbir şey ifade etmez. 1000 nüfus ba şına doğum sayısının nisbetini gösterrnelidir. Öyle ise test, anket ve statistikten baz ı şart ve kay ıtlar altında faydalanmak mümkündür. Ayr ıca tarih ile etnografyan ın karşılaştırılma42

daima doğru netice vermez. Çünkü etnografyada gördü ğümüz bazı tiplerin iptidai say ılışı itibari oldu ğu gibi, bunlar ın falan tarihi devirdeki tiple aynı sayılışı da itibâridir, ayr ıca tarihi olgu nevinden tektir. Sosyolojik karşılaştırma ancak bu şartlar alt ında incelenebilir. S1

2. İÇTİMAİ SİSTEMLEŞTİRME GAYRETLERI

Durkheim "Sosyoloji Metodunun Kaideleri" adl ı kitabında bu esaslar ı tesbit.etmi şti. Fakat bu kurallara daima riayet edip edemiyece ğimiz üze rinde epeyce zamand ır münakaşa edilmektedir. Lacombe "Durkheim' ın Sosyolojik Metod Kaideleri" adl ı kitab ında ilk defa tenkidleri ileri sürdü. ktimai olaylar ın esasında de ğ er ve tasavvur olduklar ını (1) ancak eşyada bıraktıkları akisleri bak ımından (mesela kutsall ığın bayrakta, güzelliğin binada aksetmesi gibi) objektif say ıldıklarını , bundan dolayı içtimai olaylar ın mahiyetçe psikolojik olduklar ını kolektif veya ferdi bütün tasavvurların daima bir ferdin şuuriyle kaim oldu ğunu söylerken, Fransız sosyolojisinin bütün gayretlerini s ıfıra indirmek ve sosyolojiyi tekrar "Psikolojik Mekteb" in (mesela Tarde' ın) görü şüne irca etmek istiyordu. Paul Bureau ise tam tersine, Durkheim' ın ictimai olayları bir ş ey gibi incelemesi fikri üzerinde durarak onun sosyolojisini mater yalist olmakla itham ediyor ve Marx ekolünün maddeci sosyolojiyi ile (a şağı yukarı ) aynı mahiyette görüyordu (2). Paul Bureau'ya göre cemiyet ilmini hacim ve kesafetle aç ıklamaya çalışmak onda iradenin ve şuurun birinci derecede rollerini görmeme ğe varan materyalizmin hatas ı dır. Zamanımızda Durkheim' ın metoduna çevrilen daha esasl ı bir tenkid yeni f enomenoloji ve insan felsefesi taraf ından ileri sürülmü ştür (3). Bu tenkidler uzaktan M. Scheler ve di ğerleri taraf ından yap ılmakla beraber do ğrudan doğruya Jules Monnerot " İçtimai Olgular Ş ey Değildirler" (Les faits sociaux ne sont pas des choses) adlı kitabını bu konuya hasretti. Monnerot'ya göre içtimai olgu, " şu zaman ve durumdaki insanlık hali" dir. Cemiyet ancak ki şilerin şuurlar ı tarafından ya şanabilir. ktimai olgular ş e y olamazlar. Bu anlamda bir şey'ci sosyoloji meşru değildir.

İçtimai olgular ın şey olduğunu söylemekle tasavvur olduklar ı nı

söylemek çeli şken değil midir? Ya olgular tasavvurdurlar, onlar ın manevi (1) (2) (3)

Lacombe, We ğles de la Mflhode Sciologique de M .Durkheim Paul Bureau, La Science des Moeurs J. Monnerot, Les Faits sociaux ne sont pas des choses 43

ilimlere mahsus "Anlayış " metodiyle kavranmalar ı lâzımgelir, yahut anlayış metodiyle incelenemezler, o zaman da tasavvur de ğildirler. Durkheim bu çelişkenliği fa,rketmiyor. içtimai olgular ancak matematik, fizik, biyolojik olgular gibi, yani insanlar taraf ından tasavvur edildikleri için tasavvurdurlar demek lâzımgelir. O zaman da Durkheim' ın metodundan var geçmek veya sosyolojiyi materyalismin sonuçlar ına kadar götürmek gerekir. Hasılı bu sosyoloji, uzla şması imkânı olmıyan iki zıt görü şü, idealist ve materyalist görü şleri, yan yana getirmektedir. Cemiyeti mahiyetçe ideal saymakla beraber ilmi inceleme için maddi cephesine bakmaktan başka bir şey yapmıyar. Bunun için de hangi cephesine önem verirse öteki cephe siliniyor. Nitekim " İçtimai iş bölümü" nü incelerken hacim w3 kesiflik üzerinde durarak ikinci cepheye önem vermiyor. "Dini hayat" ı incelerken birinci cephe üzerinde durmak istiyor. Durkheim tarzında e clectique olan başka sosyologlar da vard ır. Bunlardan başlıca Max Weber ve Stammler'in adlar ı üzerinde dural ım. Weber'e göre cemiyet hem ideal bir tiptir, hem de bir olgular toplam ıdır. Birincide ona "Anlayıcı " bir metodla nufuz edilebilir. İkincisiyle o ıhtimaller hesabı yardımiyle incelenebilir. Stammlar, cemiyetin hukuk ve i k tis a d dan ibaret iki manzaras ı üzerinde duruyor. Hukuk olarak cemiyet manevidir. Orada gaye-sebeb hüküm sürer; iktisad olarak cemiyet maddidir, orada mekanik sebepler hüküm sürer. Bir üretme tarz ı iktisadidir: fakat feodal toprak rejiminde veya burjuva sisteminde üretme hukukidir ve birincisini türlü nevilere ay ıran da budur. Görülüyor ki bütün eklektik sosyolojiler maddeci ve mânac ı görüşleri uzla ştırmaya çal ışmaktadırlar. Hepsinde Durkheim sosyolojisinin hâkim dü şüncesi ve mahzurlar ı kendini göstermektedir. Almanya'da M. Scheler'in, Fransa'da Monnerot'nun yapt ıkları tenkidler sosyolojiyi psikolojiye irca etmek istiyenlerin (meselâ baz ı Amerikan sosyal psikologlarımn veya Lacombe tipinde müelliflerin) tenkidlerinden çok farkl ıdır. Bu yeni tenkidler sosyolojiyi ba şka bir tabiat ilmine irca etmek istiyen 'naturaliste görüşlerin tersine olarak felsefi "Insan" bilgisini bütün bu ilimlerin temeli haline koymak istiyorlar. Bu bak ımdan onlar Dilthey'ın "manevi ilimler" nazariyesinin yar ım kalmış görüşünü tamam lamaktad ırlar: insan bilgi tenkidinin konusu olan bir süje de ğil, varlık dereceleirinden birini te şkil eder. Bunun için bilgi nazariyesi ile de ğil, varlık nazariyesi ile (ontolagie) incelenmesi gerekir. Bu yeni görü şe göre insanın ontolojik incelenmesi "Felsefi Antropoloji" yi meydana getirir. İnsan mahiyetçe, bitki ve hayvandan ayr ı bir varl ık derecesidir. Onun bir tabiat olay ı gibi ele alınarak (Descartes idealine gire) en basit fiziki un-

surlara kadar irca edilmesi imkans ızdır. Felsefi antropoloji insan ın mahlyetini incelerken onun bitki ve hayvana irca edilemiyen vas ıfları üzerinde durur. Bu vas ıfların irrationnel (akıl-dışı ) temellerini gösterir. "Manevi ilimler" in anlay ı ş metodunu "Tabiat filmleri" nin a ç i k l a m a ve t ef s ir (1) metodlariyle tamaml ıyarak ilmi açıklamasını yapar. Bu anlamda kabul edilen "Felsefi Antropoloji" sosyoloji ve psikolojiden her birini ayr ı ayrı ötekine irca eden eski görü şlerin buhranından kurtulur. Vakaa "Psikolojizm" denen cereyan (Tarde, Wundt, Le Bon v.s. de gördüğümüz gibi) sosyolojiyi psikolojiye irca etmek (ba şka deyişle, sosyolojik kanunları psikolojik kanunların özel hali saymak) üzere bu iki ilim arasındaki sınırı bozduğu gibi Durkheim ekolü (veya Roberty, Draghicesco v.s. gibi sosyologlar) (2) tam tersine, psikolojiyi sosyolojiye irca etmek istiyordu. Onlara göre ruhi olaylar ın tam aç ıklanması ancak sosyoloji ile mümkündür, (mesela Halbwachs "Haf ızanın içtimai kadrolar ı" (3) adlı kitabında hafızayı sosyolojik sebeblerle aç ıklamaya çal ışıyor). Her iki ilmin karşılı klı iddiaları , metodlarının iyice belirtilmi ş olmamasından, sınırlarını n iyi çizilmemesinden ileri gelmektedir. Bu iki filmin konular ını şüphe ile karşılaşmaya sebep olan bu çat ışma aynı zamanda onlar ın felsefeyi iyi bir kritikten geçirmi ş olmamasından do ğuyor. Bütün bu buhran ferd - cemiyet aporie'si şeklinde ifade edilebilir.

3. SOSYOLOJİYE KARŞI MUKAVEMETLER• FERD - CEMIYET

Bundan önce bütün ilimlerin tahlilinde nihayet böyle baz ı aporie'lere ulaşıldığını görmü ştük. Mesela matematik ilimler, sonunda, bize sürek ii- sür ek siz aporie'sini vermektedir. Fizik ilimler, cisimci kdalga veya mikrokozmos-makrokozmo s aporie'sini, biyolojik ilimler mekanik 1 i k -gay e lilik veya «parça-bütün» aporisird vermektedir. Hiç bir apori (Kant' ın gösterdi ği gibi) akıl delilleriyle aç ıklanamaz, ve çözülemez; bundan dolay ı da akıl dışı (inationnel) dir. Biz Eflatun'un bir tabirini kullanarak bu apori'lere Dyade diyoruz, ve âlemin dyade'lardan ibaret oldu ğunu ve her varl ık derecesine ait dyade' ın ancak nazariyelerle aklile ştirildiğini, yani d y a de' ın her iki zıt cephesinin ayrı bir akil sistem meydana getirdi ğini söylüyoruz. Öyleyse ilmi (1)

(2) (3)

K. Jaspers ve Monnerot'nun gösterdikleri gibi anlay ış ile açıklama belirli varlık sahalarına karşılı ktır. Fakat "tefsir" onlar ı birbirine karıştıran müphern bir metoddur. Draghicesco, La Reallte de i'Esprit Halbwachs, Les Cadres soelaux ıle la Memoire

nazariyeler dyade'lar ın birer cephesinin aklile ştirilmesimien doğarlar. Matematik alandan ba şlayarak bütün ilimler dyade'lar ın nazariles.mesinden, aklile ştirilmesinden meydana ç ıkarlar. Aynı hal içtimai ilimler alan ında da vardı r. Su düşünce tarzı bir devir (tautolo,gie) halinde hüküm sürmektedir: cemiyet ferdlerden mürekkeptir; fertler ancak şuur sahibi varl ı klar oldu ğu için cemiyetin de şuuru vard ır. Fakat bu şuur ferdi şuurlardan farkl ıdır. Onların toplamından fazla bir şey, bir sentezdir. Öyleyse cemiyet ferdlere irca edilemez. Fakat içtimai hayat ferdi her taraftan ku ş atır, onun ruhi hayatını şartlandırır. Öyleyse ferdleri cemiyetsiz anlamaya imkân yoktur. İşte sosyoloji ile psikoloji arasındaki çatışma bu f er t -cemiy et devrinden (cercle) doğuyor. Böyle bir de vr' de ne ferdden ne cemiyetten baslamaya imkan vardır. Pratik olarak sosyal psikoloji kadar ruhi sosyoloji de ayni derecede hakl ıdır. Nazan olarak sosyoloji ve psikoloji sistemle şebilirler. Fakat aç ıklamalar ı , sonunda, mutlaka birinin ötekini kendine irca ı ş eklini alacakt ır. Demek ki f er d- c em i y et apori'sinden kurtulmak kabi: değildir. Bu tıpkı s ü j e- o b j e aporisi gibidir ve dü şünce için zorunlu olan bu iki had, nas ıl çatışkan fakat tamamiay ıcı iseler; insani varl ık alanında da f er d- c e m i y et aporisi ayni su,retle çal ışkan fakat tamamlayıcı dırlar. Demek oluyor ki sosyoloji ve psikolojinin konular ı aynı ten ı ele, felsefi antropolojiye dayan ı r. Biri insanlararas ı münasebetlerdeki objektifle şmeler (yani değerler, mahsüller, e şya, müesseseler ve bunlar ı n fonksiyonlar ı ) ile uğraşırlar. Konusu insan, toplulu ğunun (socius) objektif faaliyetlerine ait oldu ğu için sosyoloji (sociologie) adı nı al ır. Öteki insanlararas ı münasebetlerdeki sübjektifle şmeler (yani süjenin ba şka siljeler ve e şya karşı sındaki bütün davran ışları ve strüktür'leri) ile u ğra şır. Konusu in sanın topluluk içinde fakat şuuruna ait (psych) faaliyetleri oldu ğu için psikoloji (psychologie) ad ı nı al ır. Böylece sosyoloji ve psikolojinin birleşik temelleri, s ı nırlar ı belirlenince, onlar ın birbirine kar şı belirsiz ve sald ı rı cı tavı,rlar ı da kalkmış olur. Ferd - cemiyet apori'si kanaat ımıza göre asil bir Dyade yani varlığın belirli bir görünüşü olduğundan, onun bilgi ve dü şünce yolu ile çözülmesi için yapılan teşebbüsler bu Dyade' ın özünü aydınlatamaz. Bu tarzda cat ıskan ve tamamlay ı el ak ıl - dışı bir varlığın devam ı kendini kuşatan a şkın bir varlıkla mümkündür. A şkı n varlık ise bilgi ve dü şünce ile kavranamaz; öyle ise fert ve cemiyet D y ad e olarak kavranamaz. A şkan varlığa ancak inanma ile nufuz edilebilir. Sosyoloji son tahlilde bize kolektif şuurun ne 46

olduğunu açıklayamaz. Hiç bir psikoloji son tahlilde bize şuurun ve ruhun ne olduğunu açıklayamaz. Fakat o olmadan da ne sosyoloji ne psikoloji mümkündür. Her iki prensip bilgi ve dü şünce sahalarını aşan iman sahasına girerler. Kolektif ruhun mahiyetini oldu ğu gibi ferdi ruhun mahiyetini de bilemeyiz. İrrationnel olan bu mahiyetlerin kabulü bilgi sahas ı üzerindeki iman sahas ına girer. Bu konudaki bilgimizi temellendirebilmemiz ancak bu kuşatıcı varl ığın yani kolektif ve ferd.1 ruhun inanarak kabul edilmesine bağlıdır. Aksi halde ileri sürülen bütün faraziyeler bu temel fikirleri ortadan kald ırmaktan ba şka bir işe yaramıyacak',: ır. Bunu bir misalle anlatal ım. Durkheim içtimai hadiselerin temelinde "kolektif tasavvur" lar ı görüyor; bütün müesseselerin ve de ğerlerin kurulmas ını ve tekamillünü bununla aç ıklıyordu. Bu tasavvurlar ayr ı ayrı ferdlerin dü şünceleri, duygular ı ve iradelerini a şan ve yalnız topluluk hayatında meydana çıkan tasavvurlardı r. Bunun en tipik örne ği olarak ta içtimal müesseselerin kaynağı olan dini inançlarm do ğusunu ele al ıyor. Dini inanç tipik bir kolektif tasavvurdur. İlk örneklerini totemik klanlarda (mesela Avusturalya veya Amerika yerlilerinde) görürüz. Fakat din dedi ğimiz kolekti„. ruhun bu en bariz örne ği nasıl meydana geliyor? (sosyolog bu soruyu sormadan vazgeçmiyor.) Bunun cevab ı şudur: iptidallerin bilinmeyen zamanlara ait olan ta şkın duygu hayatlar ı (hele cinsi taşkınl ıklar ve harpler s ıras ında,) onları gündelik hay atlar ı üstüne ç ıkarır. BI/ olağan üstü hayat şekli kolektif ruhun (ve dini inanc ın) köküdür. Öyle ise Durkheim'e göre içtimai ruh son tahlilde zümrevi içgüdü ta şkınlıklarına irca ediliyor demektir. Halen tespiti imkans ız bir "faraziye" olarak ileri sürülen bu fikir Durkheim sosyolojisi'nin kökündeki nat ııralizmden ileri gelmektedir. Fakat böylece sosyolog biyolojik ve psikolojik nazariyelerde görmüş olduğu hataya bizzat kendisi dü şmüş değil midir ? Y u k a r dereceye ait olan ı aşağı derece ile, mürekkebi basit ile aç ıklama hatas ına. Başka bir misal: K. Marx ve ona mensup olanlara göre dini, ahlaki, bedii, v.s. içtimai de ğerler "üst yap ı " hadiseleridir. Ve bütün bunlar sebeplik bak ı mından cemiyetin temeli olan "alt yap ı " hadiselerine (iktisadi -teknik) tabidirler. Öyle ise bütün içtimai idealler, dini inançlar, ahlaki gayeler daima cemiyetin istihsal ş artlanyle, maddi mevcudiyet tarzla/1371e açı klanırlar ve onlara tabidirler. Dini bir inanç' son tahlilde tabi oldu ğ u cemiyetin iktisadi hayat ı nın neticesidir. Kutsall ığa ait fikirler, inançlar ekonomik bir s ınıf rizamm ı n ideolojik ifadesidir. Görülüyor ki burada birinciden daha bariz olarak cemiyetin bütün ideal de ğerleri maddi ihtiyaçlar ı n gölgesi haline ge:irilmi ş . Yani üstün dereceden varl ıklar aşağı varl ıklara, irca edilmi ştir. Burada da "aç ıklama" arzusuyle bir hadisenin mahiyeti 47

yok edilmiş oluyor. Hayatın (Protoplazman ın) fiziko- şimik tezahürlerden ibaret olduğunu söylemek, nasıl hakikatta hayat ı yoketmek ve üstün bir varlık derecesini görmemek demekse, cemiyet sahas ında yap ılan bu tarz da aç ıklama gayretleri de ayn ı suretle cemiyeti yoketme ğe götürrnekten başka işe yaramaz. Bir misal daha: S. Freud «totem ve tabu» adl ı kitabında bütün dini inançları, Oedipus kompleksi ad ını verdiği cinsi hayata ait şuur - alt ı bir buhramn şuur sahas ında aldığı şekillerle aç ıklamaya çal ışıyor. Ona göre din, cinsiyet kompleksinin (korkular ın, cazibelerin, kendinden geçme v.s. nin) yükseltilmi ş bir görünü ş şeklidir. Aynı zat "Kolektif psikoloji ve benliğin tahlili" adlı kitab ında (1) ordu ve kilise (dini cemaat) gibi iki mühim içtimai te şekkülü müphem sevgi ve nefretten do ğan cinsi bir kompleksin yükseltilmi ş birer görünüşü olarak aç ıklamaya çal ışmaktadır. Her iki eserde bize üstün varl ık derecelerinin aşağı derecelere indirilmesi için naturalism yolundan yap ılan yeni bir te şebbüsü gösteriyor. Fakat yukar ıdakilerde oldu ğu gibi, burada da böyle bir aç ıklamanın müphem fa,raziyeden fazla de ğeri yoktur. FaraZi olarak üstün v a ır 1 ı k yok edilebilir, yahut, hayali olarak a şağı varl ık derecesine indirilebilir. Fakat bu tarzda faraziyelerle varl ık dereceleri aras ındaki mahiyet farkı kaldırılamaz. Demek oluyor ki naturaliste faraziyelerin sosyoloji ve sosyal ilimler sahas ında yaptığı iş başarısız bir ircac ılıktan ibarettir. Halbuki biz varlığın muhtelif dereceleri aras ında birbirine indirilemiyen mahiyet farklar ını tespit etmekle onlar ı kendi bünyeleri içinde daha iyi anl ıyabiliriz. içtimai ruh, içtimai kuvvet e ğerhayatve madde kanunlarına indirilmeden ele al ınırsa cemiyet sahas ını aç ıklamaki çin daha emin çalışma yoluna girmi ş oluruz. Durkheim'in tavsiye etti ği kaidelerin böyle bir imal asl ında kabul etmemesi gerekir. 'Üzerimizde baski yapan manevi bir kuvvet kar şısında kendimizi yükü in 1 ü (mükellef) görmek için, her şeyden önce onun emirlerini yapmakla yapmamak arasında bir seçme gücüne, yani nisbi bir muhtarl ığa sahip olmal ıyız. Yalnız modern insan ın ahlaki hareketlerindeki yükümlülü ğü değil, aynı zamanda "iptidai" dediğimiz kavimlerin kutsal e şyaya dokunma yasa ğı önündeki yükümlülüğü de böyle bir seçme ile ilgilidir. Herhangi bir cemiyette bir insan her hangi bir içtimai yasak kar şısında kendini "yükümlü" duyabilmek için bunu yapıp yapmamak hususunda bir dereceye kadar muhtar (Autonome) olmalıdır. Eğer bu hareketleri otomatik olarak veya fizik kanunları karşısındaki tepkiler cinsinden yap ıyorsa, o zaman içtimai bask ının tabii determinismden fark ı kalmaz; ve sosyolojik bütün aç ıklamalar(1) S. Freud Psychologie Collective et Analyse )du Mol

48

pr-

da manasız kal ır. Mesela J. J. Rousseau'ya göre bir çocu ğun kabahat yapmaması için onu bir ceza veya içtimai yasak sisteminin ku şatmasına lüzuna yoktur. Yalnızca hareketinin tabii tepkisini gör mesi, bir daha ayn ı kabahati yapmamas ı için yeter. Halbuki bu görü ş doğru olsaydı içtimai emirler ve yasaklar sisteminin (dinin, hukukun, ahlakin v.s..) tabii hareketler tepkisine irca edilmesi yani içtimai hayat ın ıı e v ' î (sp&ifique) hiç bir karakterinin olmamas ı gerekirdi. Bu düşünce ise zamamm ızda hiçbir sosyolog (hatta hukukçu ve normatif ilimci) tarafından kabul edilmemektedir (*). Hasılı , içtimainin mahiyetini daha önceki derecelerden birine indirmek mümkün olmadığı gibi ruhi'ye irca da mümkün de ğildir. I ç t imal ve ruhi ayn ı varlığın, insanın iki manzaras ıdır. İnsanın yalnız dyadologique görülüşü sayesindedir ki onu bütün olarak kavrayabiliriz. Ve bu dyadologique görü şün hakl ılaştırılması da (1) kendini kuşatan ve inanç ile kavrayabilece ğimiz a ş k ı n varl ı k sayesinde mümkündür. 4. SOSYOLOJİNİN MUHTELIF SENTEZ DENEMELERI

Sosyolojinin içtimai ilimler kar şısındaki rolüne gelince, bu da Comte ve Dilthey zamanından beri birçok neticesiz münaka şalara zemin olmu ştur. Burada başlıca üç safha ay ırabiliriz. 1) Ansiklopedik sosyoloji görü şü: Comte ve zamamm ızda Durkheim gibi sosyologlar taraf ından müdafaa edilmi ştir. Buna göre eski sosyal ilimler kendi sahalar ında ayrı ayrı gelişemezler. Çünkü bunlardan bir kısmının metodları kifayetsizdir, bir k ı smı p o s i t i f bilgi halinde çalışmadıkları için tabii münasebetleri kavrayamazlar. (Yani olanı değil olması gerekeni aramaktadırlar.) Bunun yerine içtimai ilimleri birleştiren ve onlara birle şik metod veren umumi bir ilim olmal ıdır ki, bu da sosyolojidir. 2) "Manevi felsefesinin görü şüdür ki- bunun Dilthey'den beri nasıl geliştiğine daha önce dokunmu ştuk. görüşe göre "sosyoloji" meşru değildir. Çünkü manevi ilimleri tabii ilimler haline koymaya çalışmaktadır. Vakıa Aug. Comte'un ansiklopedik sosyolojisi içtimai ilim(*) Vak ıa sosyolog sorumlulu ğun tekâmülünü tetkik ederek, iptidallerin fert-

leri değil, zümreyi sorumlu sayd ıklarını ve bu mystique sorumlulu ğun canlı ve cans ız evaya kadar yay ıldığını söyler (Fauconnet, La ResponsabiliW. Fakat burada da herkes tabu'ya dokunma= suç oldu ğunu önceden bilmektedir. (1) Ju stification F.: 4

49

lerden herbirinin kendine mahsus ve farkl ı gelişmesine engel oluyorsa da, bu görüş içtimai ilianlerden bir k ısmının tabii ve yarı tabii metod.lara sahip olduğ unu unutuyor. Demografya, ekoloji, v.s. gibi ilimleri tarih kadrosuna sıkıştırmaya imkan yoktur. 3) Üçüncüsü sosyolojinin ba şka içtimai ilimler yan ında özel bir konusu ve yeri olduğunu anlayan daha yeni görü ştür. Vakfa sosyolojinin maksadı (bir kısmı yüzyıllardan beri kurulmu ş olan) içt mai ilimleri ortadan kaldırmak ve onların yerini tutmak de ğildir. Mesela iktisat içtimai insanın başka fonksiyonlarını bir yana b ırakarak yaln ı z iktisadi dediğimiz faaliyetlerini incelemekle u ğraçı r. Bu da mümkündür. Aynı hal nufus hareketlerini (ba şka içtimai hadiselerden ayr ı ) ele alan demografya için de varittir. Öte yandan içtimai hadiselerden ba şka içtimai n o r m' lar da vard ır (1). Bunların hadise olarak muhtevalar ı ile birlikte değişmeler değil, fakat n o r m olarak yaln ız şekil, kural ve ideal olmak üzere ba ğlı oldukları düzen incelenebilir. Nitekim estetik veya hukuk'un yaptıkları da budur. Sosyoloji bu ilimlerin yerine geçmez, onlar ı kuşatmaz, fakat onlar ın inceledikleri konularda birle şik olan taraf ı, yani içtimai hadisenin özünü, işleyişini ve bunların değişen şartlarını inceler. Bu bakımdan sosyolojinin rolü t ıpkı botanik, zooloji veya anatomi yan ında biyoloji'nin rolü gibidir. Sosyolojinin bu yeni görü ş tarzı en çok Amerikada geli şmiştir. İçtimai fonksiyonları , bünye ve fonksiyon müinasebetlerini, müesseseleri, bunların karakterlerini, bu hadiselere ( şehir, köy v.s, gibi bünyelere) ait teerübi ara ştırmaları kendisine konu olarak alan yeni sosyoloji eski s o s yolojil er gibi birçok ilimleri birleştiren ansiklopedik geniş bir bilgi olmak, büyük nazariyeler kurmak iddias ından vazgeçmi ştir. Sınırlandırılmış konusu içinde tecrübi ara ştırmalar yapmak üzere ba şka ilimlerin yapmadıkları bir işi görmekte, ayr ıca içtimai ilimlerde birle şik olan noktaları aydınlatacak emin adımlar atmaktad ır. Bu tarzda anlaşılan sosyolojide nazar! ve tecrübi k ısımlar birbirine bağlıdır. Yalnızca nazar! bir sosyolojiden bahsedilemez. Sosyolog daima vaka1ar, problemler kar şısındadır. Onları çözebilmek için herşeyden önce iyice müşahede ve tecrübe etmesini, onlara mahsus karakterleri kavrarnasını, türlü içtimai fonksiyonlar ve müesseseler aras ındaki münasebetle(1) La Sociologie du X,Ume SINA" - G. Gurvitch'in idaresinde on dört Amerikan sosyologu taraf ından yaz ılmış olan bu eserde bu tenkitlere geni şce yer verilmektedir.

ri ve karşılıklı bağlılığı bulmasını bilmelidir. Bu da sosyologun nazza -'i olduğu kadar tecrübi çal ışması sayesinde kabil olabilir. 19 ncu yüzy ıl sonlarından beri Fransada gelene ği kurulan eski sosyoloji çığırları bundan uzak bulunuyordu; Onlar ya sistemci ve nazariyeci idiler: yani umumi kanunlarla her şeyi açıklamak istiyorlardı. Yahut yalnızca müşahedede kalıyorlar ve buradan hemen tipler ve sm ıflamalara geçiyorlard ı. (Birincisi Aug. Comte gelene ği, ikincisi Le Play gelene ği tarafında temsil edilmektedir). Bu yüzden iki cereyan, uzla şamadan ve çok kere birbirini inkâr ederek bir asıxdan beri devam etmekte idi. Halbuki yeni sosyoloji, içtimai fonsiyonlar ve müesseseleri ayr ı süreçler ve problemler halinde tesbit ederken, konusunu hareketli ve dinamik olarak kavr ıyor. Cemiyetin fotoğrafı nı yapmakla yetinmiyo.r. Içtimai de ğişmeleri, değişmesi sırasında ara ştırıyor. Böylece bütün içtimai fonksiyonlar ın birbirleriyle münasebetlerini açıklamaya imkan veriyor, Bu tarzda çal ışmalara Mead ve Cooley ba şlamışlar, zaman ımızda pek çok sosyolog bu yolu geni şletmişlerdir. Sosyolojinin bu sınırlandırılmış çalışmasında kendisine en çok yard ım eden ilimler "Kültür antropolojisi" ile "Içtimai psikoloji" dir. Kültür antropolojisi tabiriyle Sosyal antropoloji) insanla yaratt ığı kültür aras ındaki karşılıklı tesir ve münasebeti inceleyen (ve eski etnoloji'nin yerini al 7, İnsanın kültüre ve kültürün insana yapt ık-maktoln)yeibrd. ları bu karşılıklı tesir sırasında "temel şahsiyet" meydana gelmektedir (1). Çeşitli kültür tiplerini birbirinden ay ıran Konkre vasıflar oldu ğu gibi, her kültür çevresine mahsus temel şahsiyetleri ay ıran Konkre vas ıflar da vardır. Bu tarzda ara ştırmalar şimdiye kadar ne iktisat, ne sosyoloji, ne ekolojinin yapmadığı önemli bir işle, insan kişiliğinin yer yüzünde gösterdiği kültürel çe şitler ile uğraştığı için sosyolojiye olduğu kadar ba şka içtimai ilimlere de yardım etmektedir. Içtimai psikolojiye gelince, ilk önce içtimai hayata hakim olan ruhi kanunları araştırmakla (Tarde ve Wundt'un tesiriyle) i şe giren bu ilim sonradan olgular ı, problemleri daha canl ı ve dinamik kavram ıya başladı ; cemiyet üzerinde şuurların tesiri kadar şuurlar üzerinde cemiyetin de tesirini hatta kar şılıklı tesirlerini, f er d- c e m i y et aporisini a şabilecek bazı bürlyevi (structurel)

görüşlerle kavramaya çal ıştı . Böylece za-

manımızda içtimai psikoloji eskisinden çok farkl ı zengin bir bilgi dalı oldu. ITmumi nazariyeler kurmak, umumile ştirmeler yapmaktan va,z geçti. Olaylar önünde tecrübelerle ve türlü yönlerden ilerlemeyi tercih etti. Bu yeni (1) Kardiner, Psyhological Frontier of Society; Dufferne, Personnalitk de, base. 51

içtimai pSikolojide Krutchfild'in, Kretch'in, Sherif Cantril, v.s nin rolleri olmuştur (1). 5. BEGISKÜ SOSYOLOJ İ

Sosyoloji bu iki Minden faydalan ırken tarih, demografya. ekoloji (2), etnoğrafya, v.s. den faydalanmakta devam etti ğini unutmamalıdır. Bu günkü araştırmalarda Le Play'nin ilkdefa denedi ği aile bütçelerine ait soru cetvelleri ile i şe girme yolundan vaz geçilmi ştir. Onun yerine konular ın çeşitliliğine uygun türlü anket ve test metodlar ı kullanılmaktadır. İngiltere'de S o c i al S ur v ey ile basl ıyan bu çal ışmalar köy, kasaba, atölye, şehir monografileriyle zenginle şti. Bu gün tecrübi ara ştırmalara dayanan bir sosyoloji manüeline bak ıldığı zaman eskilerine benzemiyen yeni konularla, bunlar ın yeni hal yolları ile karşılanacaktır: Meselâ Broom and Selznick'in ba şka bazı çalışma arkadaşlariyle birlikte 1955 Le yay ınladıkları yeni sosyoloji kitab ında şu bahisler ele al ınıyor : A) Giri ş : Sosyoloji ve içtimal ilimler; Sosyolojik tahlilin unsurlar ı ; özel alan tahlili. B) İçtimai İçtimai organizasyon: Bir inceleme temeli olarak içtimal organizasyon. davranış ve içtimal kontrol. Ferd ve içtimal organizasyonda temel temayüller (kandaşlığın çözülü şü, iş bölümü, müesseselerin farkla şması . C) Kültür: Kültür çe şitleri, norm'lar, kültür de ğişmeleri. D) içtimaile şme: Çocuğun içtimaile şmesi. ictimallesmenin devamı, içtimaile şmenin âmilleri; kültür, ki şilik ve insan ın tabiat ı (insanlık özü). E) İlk zümreler: iptidal zümreler ve ferd. Geni ş içtimal skalada ilk zümreler. Cemaat içerisinde ilk zümreler, ilk ziimreler de endüstrinin tesiri. İç bünyede de ğişmeler (çeşitlikler). F. İçtimai tabakala şma ve mahiyeti. Taloakala şmanın incelenmesi. Birleşik Amerika'da içtimai tabakalar. İçtimai tabakan ın Korrelat'ları . İçtimai hareketlilik, G) İçtimai birlikler (cemiyetler) : Formel bünye, formel olmayan bünye; İçtimailesme, ilk münasebetler, menfaat gruplar ı ve liderlik, tabakalaşma ve birlikler, müessesele şnae. H) Kolektif davran ış : Bünyeleşmemiş ve istikrarsız tavırlar, heyecani sirayet, umumi efkâr ve propaganda (içtimal psikolojiyle birle şik konu), kolektif davranış ve içtimai > değişme. 1) Nufus ve Ecologie: Nufusun kurulu şu, nufus art ışı ve ölümler, nufus de ğişmeleri, nufus ve bölge münasebetleri (&ologie). J) Aile: İçtimai organla şma ve aile. Kültür, içtimaile şme. K) Site: Bünyesi, tabakalar ı , modern site ve şehir, köy. L) Az ınlık: Etnik zümreler, temessül zümreyle birle şme ve etnik zümre. Azınlık zümrelerinde intibak (zen(1) (2) 52

Krutch and Kretchfied, La Psychologie Sociale; Maucorps, La Psychologie des mouvements sociaux; Ch. Blondel, La Psychologie collective; Sherif Cantril,Ego Involvement; Murphy, Social Psychology. 'colog-ie

ci ailesi). Azınlıklar ve sınıf bünyesi (kast ve s ınıf). Birle şik Amerika'da nufus piramidi. M) Endüstri sosyolojisi: Müesses2lerin kar şılıklı bağlılığı . Din ve Kapitalism. Endüstrili cemiyette otorite, demokrasi ideal: ve "Trade Union" lar, endüstri ahlaki . N) Siyasi sosyoloji: Sosyal zümreler ve ferdi hürriyet, totaliterlik, otoritenin istikrar ı , siyasi alaka ve alakasızlık, siyasi tercih, s ınıf durumu ve siyasi davran ış, siyasi birlik tipleri, içtimai bir müessese olarak Amerikan siyasi partisi. O) Suçluluk: Suç statistikleri, içtimai organla şma (te şkilat) bozuklu ğu ve suç, emniyet te şkilatı, kültür bozuklu ğu ve suç, "suçlu şahsiyet" in geli şmesi, eksik içtimaiteşme olarak suçluluk, intibaks ız şahsiyet ve suçluluk, suç nisbeti ve içtimai sınıf, ceza te şkilat ı, suçta cinsiyet, ya ş ve bölge âmilleri v.s.

53

[V PSIKOLOJI ve RUHI ILIMLER 1. PSIKOLOJI CEREYANLARINDA ÇATI ŞINIA

Psychologie konusu bak ımından oldukça eski bir ilimdir. Aristo'nun ilimler sınıflamasında, De Anima "Kitab'ün-Nefs" diye yer al ıyordu. Theophrastos karakterler ilmi ile bunu tamamlad ı. islâm filozofları "Kitab'ün-Nefs" le. inde Aristo'nun metoduna sad ık kaldılar; yalnız nefsler ve akıllarm derecelerine ait incelemeleri artt ırdılar. Fakat yeni çağa kadar henüz a n i m a hem biyolojik hem psikolojik prensip say ıldığı için, ilmin sınırları çizilmemişti. Ancak Orta ça ğda dini telâkki Aristo görüşüyle çatıştı . Ruhun maddeden, hatta hayattan müstakil ebedi bir cevher olduğu kanaat ı , psikolojinin daha ziyade metafizikle ve ilâhiyatla birleşmesine sebeb oldu. Empirik araştırmalar (mizaçlar, karakterler, ruhi süreçlere ait bilgi) ile metafizik görü şün sınırları çok ınüphemdi. Descartesdenberi psikoloji daha sarihle şti. Fakat ancak 18 inci yüzy ıldan sonra hem ilmin adı meydana ç ıktı (1), hem konusu belirdi. Bu gün ayni ilim konusu (ruhi olaylar) içinde kar şıla şan görü ş tarzları o kadar çok ve birbirine o kadar ayk ırıdır ki, onların çalışmasına bakınca psikolojinin ba şlı başına bir ilim, müsbet araştırma alanı olmasından bile şüphe edilebilir. Say ısı on ikiyi bulan bu cereyanlar ı başlıca iki büyük grupta toplamak mümkündür: A. Şuur psikolojisi. B. " Şuur"a dayanmıyan psikolojiler. A. " Şuur" psikolojisi deyince ruhi olayların temelinde daima ş u u r dediğimiz, ne madde ne hayata imal mümkün olm ıyarı bir dayanak (subs• trutum) kabul edenlerin görü şü anlaşılır: ruhi olaylar ne tarzda, hangi metodla incelenirlerse incelensinler, onlar ın daima bir özü, cevheri vard ır. (1) Psychologle kelimesi ilk defa XVI. ncı asırda kullanıldı ; fakat ancak XVIII nc ı- as ı rda Wolifuo ona' s yaygın aldı. Fransa'da Maine de Biran ona en büyük de ğerini kazandırdı.

55

Bu öz benlik, ben (je), şahsiyet, kendi duygusiyle ifade ettiğimiz " şuur"dur. Şuur temeli olmadıkça ruhi olaylar Iskambil kâ ğıtlar ı gibi, yıkılır yahut ipliği çekilmi ş tesbih taneleri gibi bo şlukta dağılırlar. "Ben"e, "Kendi"ye dayanm ıyan ruhi olay olamaz. Ruhi hayat ın şuurla ilgisiz görünüsleri hayati alana aittir. Bir hayvan psikolojisi dahi, ancak hayvan ın (bizce doğrudan do ğruya kavranması mümkün olmıyan) benliği ile kaimdir. As ıl psikoloji insana, mahsustur. Çünkü ruhi hayat ın bütünlüğünü ve birliğini ve iç ak ışını biz yalnız kendimizde buluyoruz. "Şuur" psikolojisi Descartes'dan ba şlar. Frans ız'ların spiritualistc filozofları (Maine de Biran, Ravaisson, Jouffroy, v.s.) şuur psikolojisini geliştirdiler. Bu görü şün metodu, bu gün anlad ığımız dar anlamdaki ilmi metodlara hiç benzememektedir. Çünkü şuur yalnız kendini kavr ıyabilir. Öyleyse hakiki bir psikoloji ancak içe bak ış (introspection) metoduyla kurulabilir. Bu psikolojiye metodunu veren Victor Cousin oldu ve o zamandanberi müsbet ilimcilerin hücumlar ına rağmen bu metod bir çokları tarafından kullanılmaktad ır. Onu tenkid edenler içe bak ışın yalnızca bir roman psikolojisi olarak kald ığını söylerler. Fazla olarak insan ın kendinde kavrad ığı ruhi olay daima o 1 d u ğ ondan sonra kavranmıştır derler. Biz bir heyecan ı , bir duyguyu ancak olup bittikten sonra tetkik ederiz. Bu ise heyecan ın veya duygunun kendisi değil hayalinden, izinden ibarettir. Şu halde içe bak ışın istediği doğrudan doğruya yaşanmışı kavramak bu suretle temin edilememektedir. B. " Şuur"suz psikolojiler: Şuur psikolojisinin metafizike ıneyletınesi, metodunun başka ilimlerden tamamen ayr ılması ve bu yüzden ilmi kayak erinin zay ıflaması , müsbet ilimcilerin (positiviste'lerin) bu eereyana karşı şüphe gözüyle bakmalarma sebeb oldu. İlk defa materyalistler, şuur psikolojisine hücum ettiler (1). Şuur olaylar ını yine Descartes' ın metoduna dayanarak mekanisme irca'a çal ıştılar. Bunlardan Cabanis, d'Holbach, nihayet Frans ız ihtilâlini haz ırlayanlardan Diderot'nun eserlerini zikredebiliriz. Beyin fizyolojisi Ilerledikçe psikolojiyi biyolojiye ba ğlama gayretleri kuvvetleniyordu. Gall beyin merkezlerine ait ara ştırmalar ı sistemle ştirerek Phrbıologie adlı bir bilgi disiplini haline koymaya çal ıştı . O sırada Broca konu şma merkezini, Bastian hare(1) Descartes' ı n m&anisme nazariyesine dayanarak onun spiritüalist görüşüne hücum eden Helv.etius, d'Holbach, Cabanis, Diderot, v.s. bunlardandır. Zamanımızda Wallon, Politzer, v.s. yeni materyafis' gördsle bu

açıklama tarz ını canland ırmaya çal ışmakta iseler de, büsbütün yeni delilleri yoktur. En çok dayand ıkları behaviorism ve refle-xologle'nin çal ışmalarıdır. 56

ket merkezini, Wernicke yaz ı merkezlerini bulmu şlardı . Bir yandan antropolojinin bir dal ı olan cromologie'nin ilerlemesi, bir yandan fizyolojinin derinleşmesi psikolojiyi fizyoloji vas ıtasiyle aç ıklama fikrine cesaret vermekteydi. Aug. Comte bu çal ışmalara dayand ı . Victor Cousin'in "içe bak ış " metodunun hiç bir ilme ve hiç ilmi vetireye uymad ığını da ileriye sürerek psioklojinin kurulması imkânsızlığı üzerinde israr etti. Ona göre materyalislerin gayretleri bize psikoloji ad ı altındaki bütün ara ştırmalar ın nihayet fizyolojiye bir kaç fas ıl katmaktan ba şka bir şey yapmad ığını göstermektedir, içe bak ış şeklindeki araştırmaların ise roman psikolojisinden fark ı yoktur. O halde psikoloji mümkün değildir. Eskiden beri böyle bir Halin konusu sayılan hadiselerden bir k ısmı insan fizyolojisi ve Phrenologie'ye bir kısmı (yani fikirler, tasavvurlar, inan ışlar, hisler, irade, v.$) de cemiyetten cemiyete göre değiştiklerine ve insanl ığa ait olduklar ına göre sosyolojinin konusuna gireceklerdir. Fakat Comte'un psikoloji ilmindeki bu radikal hareketi ba şka ilim adamları ve filozoflar taraf ı ndan benimsenmedi. Stuart Mill veya Hyppolite Taine gibi pozitivistler bile bu fikre kat ılmadılar. Hatta Taine müsbet bir psikoloji kurmak çarelerini arad ı . Spencer psikolojiyi tekrar ilimler s ınıflamasına koydu. Ancak Comte'un bu şiddetli tepkisinin tesiri şu oldu: Artık uzun müddet kimse "içe bak ış " psikolojisine geri dönme ğe cesaret edemedi. Psikolojinin müsbet bir ilim olmas ı için mutlaka diğer ilimler gibi müş ahedeye, tecrübeye hatta laboratuar tecrübesine dayanmas ı gerekti ği fark edildi. Bundan sonraki çal ışmalarla art ık psikolojik hadiselerin sahasını biyolojik hadiselerden ay ırmak, fakat onlara da ba şka tabiat filmlerinde olduğu gibi tecrübi metotlar ı tatbik etmek çareleri arast ırıldı ve denebilir ki bu güne kadar tecrübi denen psikolojinin ilerlemesi bu yolda olmuştur. 2. YENI PSIKOLOJININ YOLLARI

Zamammı zda psikoloji sahas ında konulan dilemma şudur: Psikoloji bir tabiat ilmi midir ? Yoksa bir insan ilmi midir? Bu soru ilimlerin "tabiat ilimleri" ve "manevi ilimler" diye ayr ılışına yaklaşıyor. Nitekim "manevi ilimler" cereyan ını açanlar metod olarak analitik psikolojiye dayanmakta idiler. Fakat bugün ileri sürülen dilemma eskisinden oldukça farkl ı dır. Artık dışa bakış ve içe bakış, yahut tabiat ve ruh âlemleri kar şı kar şıya konmuyor. Fakat "psikolojik" hadiseleri a şağı derecede tabiat hadiselerine irca etmenin mümkün oldu ğunu kabul edenlerle etmiyenler, yani i n s a57

na mahsus sayanlar iki zlimre haline geliyor. Bu anlamda " şuur" psikolojisini müdafaa edenler zaman ımızda eski içe bak ışcılardan ayr ı mak'.adırlar. Onlara göre psikoloji her şeyden önce insan psilojisidir. Baş. ka deyi şle biz mahiyet bakımından diğer varlık derecelewinden ayr ıldığını gördüğümüz insanı tanımadıkça onun psikolojisini yapamay ız. Bir hayvan psikolojisi bahis konusu değildir. Eğer varsa onun insan psikolojisiyle hiç bir alakas ı olamaz ve onun hakk ındaki bilgiden ç ıkarılaınaz. Yukarda dokunduğumuz şuur psikolojisi öyleyse zaman ımı zda felsefi antropolojiye dayanan insan psikolojisi şeklini alm ıştır. Bir defa bu konu çizilince art ık onun içinde hangi motodlasın kullanılması mümkün olduğunu düşündüler. Eskiden olduğu gibi "içe bak ışı " "dışa bakışa" kar şı koymaya ve ikincisini reddetmeye lüzum yoktur. Insan ın kendine mahsus vası flar ım prensip olarak alan bir psikoloji ihtiyaca göre bütün metotlar ı kullanabilir. Bunun için fazara Würzbourg mektebi diye tan ılan psikoloji cereyanı zaten "tecrübl içe bak ış " (Introspection exp&imentale) diye bir metodu kullanmakta ydı. Bu metod adeta iki eski metodun birle şmesinden doğmuş ur denilebilir. Kendi nefsimizde gördü ğümüz ruhi' halleri ancak başka insanlarda da tecrübe etmek suretiyle aç ıklayabiliriz. İki metodun birleşmesini Alman psikologları (mesela Marbe, Messer, Bühler v.$) zeka testleri şeklinde tatbik ettiler. Çocuklarda, erginlerde tatbik edilen bu testlerle başkalarındaki hadiselere kendimizde cereyan edenlerle kontrol suretiyle nüfuz edebiliyoruz. Fransa'da Binet ve Simon da buna benzer "zekâ testleri" kullanır. Bu gün hem bu metod oldukça geni şlemiş , hem de bütün psikoloji laboratuvarlar ı, pedagoglar taraf ından benimsenmiş bulunmaktadır. .

Ayni metodu Clinique psikolojisine, marazi psikolojiye yaymak, ak ıl hastahanelerinde kullanmak, böylece tecrübl metodla içe bak ış metodunun kaynaşmasını daha sa ğlam ve geni ş temellere dayandırmak mümkün oldu. Bu gün Clinique psikologlarından bir ço ğu (Baruk, P. Janet, Ch. Blondel v.$) bu metodu kullanmaktadırlar. İnsan ilmine dayanan psikoloji çalışmalarının genişlemesinde ba şka bir amil de plı&onı,nologie denen yeni bir felsefe metodu oldu. Edmund Husserl t* arafından bu yüzy ıl başında kurulan bu metod tabiat ilimlerinin metoduna kar şı hadiseleri m a hiy e t 1 e r, ö z 1 er olarak tetkik etme ğe çal ışmaktadır. Tabiat ilimleri eskiden beri hadiseleri daha basite irca denen Descartes metoduna göre tetkik etmekte idi. Bu metodun temelini de "matematik aç ıklama" fikri teş kil ediyordu. Halbuki Husserl'e göre hadiseleri her şeyden önce, empirik duyu verilerinin gösterdi ği değişken vasıflar dışında, mahiyet 1 er olarak ele almak mümkündür. K ı rm ı z ı bir takım renklerin veya di ğer fizik hadiselerin bir terkibi, bir dalga uzunlu ğu, veya tah 58

91`

lili ve açıklanması gereken bir veri olmazdan önce bir mahiyettir. K ırmızıyı ye şilden veya üçgeni dörtgenden ay ıran onların mahiyetleridir. Bu mahiyetler z aman ü s tü mevcutturlar. Biz şuur fiillerimizle (acte intentionnel) bu mahiyetleri kavr ıyeruz. Ve kavramad ığımız şeyleri açıklamaktan ziyade t a v s i f (d&rire) ediyoruz. Bir ınahiyeti tavsif için onu kuşatan diğer tabiat hadiselerinden ay ırmak, parantez içine almak lâmındır. Böylece elde etti ğimiz noem a t i q u e bir mahiyettir. Fakat ayr ıca bu felsefe metodu k ırmızı veya üçgen gibi noematique mahiyetleri kavrayan ş uur f il 1 erin in (veya kas ıtlı fiillerin) de mahiyetler oldu ğunu söylüyor. Çünkü onlar Ben'in mahiyetlere veya "sachverhalt"e çevrilmi ş k as ı tl ı f iill er den ibarettir. Onlar empirik intibalardan meydana gelmi ş değillerdir. Nitekim şuurun a priorileri de değildir. Fakat her iki sahadan ayr ılınca "parantez içine al ınan" (Epoche) bu hadiseler şuurun eşyaya çevrilmesinden do ğan kasıtlar veya flillerdi•. İşte Husserl'e göre yukar ıda bahsi geçen noematique mahiyetler fizik, matematik gibi ilimlerin temellerini te şkil etti ği gibi burada, bahsi geçen noetique mahiyetler de man t ı k' ın, psikolojinin konularını teşkil etmektedir. Mant ı k bu filleri birer ö n er m e olarak ele al ır. Psikoloji bütün ruhi hayatı kuşatan (zihnl, teessüxi, iradi) fillerin toplam ı halinde görür. Nitekim Franz Brontano, Hüsserl'den önce bu tarzda kas ıt]] fiillerin psikolojisini yapmağa çalışıyordu. Zaman ımızda "şuur" psikolojisi veya insan psikolojisinin ilerlemesine sebep olan di ğer bir cereyan da Gestalt çal ışmaları oldu. Fakat bu cereyan henüz bu bak ımdan bulanık bir durumdad ır. Bir kısım gestait'ç ılax hayvan, psikolojisi ile insan psikolojisini birbirine ba ğlamağa çal ışırlar (Köhler gibi.) "Derinlik psikolojisi" diye tamlan ve Freud'la ba şlayan cereyan da esasında natüralist bir cereyan oldu ğu halde Jung'dan sonra insan psikolojsi halini almaya meyletti. Felsefi antropoloji üzerinde çal ışanları (Van Bolk, Arnold Gehlen v.s.) bir k ısım existentialistleri (Sartre) v.s. Wurzburg mektebinin Ach gibi irade hadiselerini de tecrubi şekle sokanlarmı , yeni kilinik psikologlarını , marazi psikoloji laboratuarlar ının bir çok çalışmalar ın] Rorschach testi gibi marazi ve normal, iptidai ve ileri insan psikolojisinde kullanılan testleri icad edenleri, iptidailerle bizim zihniyetimiz aras ında karşılaştırmalar, yakla ştırmalar yapan baz ı sosyolog ve psikologlar ı (meselâ L. Levy Bruhl, Piaget, Van der Leeuw v.s.) Bergson gibi derin felsefi tahlil yapm ış poikologları ve onun sezgici metodundan ilerleyenleri, az çok farkla felsefl psikoloji yapanları (Pradines veya Agache gibi) hatta sosyoloji ve psikolojiyi (belki de Durkheim ve Bergsonun metodlar ını ) birbirine yaklaştırmak suretiyle normal ve marazi aras ındaki hududu arayanlar ı, 59

(Ch. Blorıdel, Wilbois, v.s.) derinlik psikolojisinden oldu ğu kadar Berg sondan da faydalanarak psikolojik hadiseleri do ğurtulmuş sahnelerde tec rübe etme ğe kalkan ve Psychodrama, daha sonra Sociodrama metodlarun icact eaen Moreno gibi zaman ımızın hem psikoloji hem sosyoloji sahas ını aynı derecede ilgilendiren simalarm ı , v.s.. biz bu günün s.nsan psikolojisini geliştiren ba şlı ca eareyanlar olarak zikredebiliriz. Bütün bunlar gösteriyor ki zaman ımızda natüralist psikolojiye kar şı mukavemet gittikçe geni şlernektedir. Psikoloji insan ilimleri aras ında l'ayık olduğu yeri almaktad ır. Metod buhranlar ı ndan hemen hemen kurtulmuştur. Geçen yüzy ılda Victor Cousin zaman ındaki iptidal "içe bakış" metodunun uğradığı hücumlar art ık bu gün bahsettiğ irniz bu yeni cereyanlar için bahis konusu değildir. Daha do ğrusu bu yeni cereyanlar bütün eski hücumlara kar şı cevap vermi ş , hatta natüralist diye tan ılan çeşitli psikoloji çığırlar ını yeter derecede tenkit ettikten ve kusurlar ını gösterdik den sonra meydana ç ıkmışlardır. Bu tenkitler aras ında W. james, Bergson, Brentano gibi filozof psikologların büyük hissesi olduğu gibi, doğrudan do ğruya psikoloji ile u ğraşan hatta insan psikolojisini bir laboratuar ve teknik ilmi haline getirme ğe muvaffak olanların da rolü vard ır. Yine bu mün,asebetle tıbbın gittikçe canlanan bir dal ını ve onun başarılarmı zikretmeliyiz: Bu da Psychosomatique tıbdır. Goldstein gibi otoriterlerden ba şlıyarak bugünün bir çok raboratuvarlar ında çalışan gençlere kadar bu yeni t ıp, psikoloji alanındaki ilerlemelerden, faydalanmaktad ır (1). Nihayet bütün bunlara marazi psikoloji alan ında başaxılariyle tan ılan telkin ve kendine telkin ekolünü de katmally ız. Nancy t ıbbiyesinin Paris Salp&ri&e'ine kar şı ileriye sürdü ğü bu hareketin ba şında Babinsky, Bernheim, Liibauld gibi tanınmış hekimler bulunmakta idi. Fakat as ıl mühim keşiflerin doğrudan doğruya ne hekim ne psikolog olan Dr. Cou taraf ından yapıldığı da unutulmamal ıdır. Kendine telkin tecrübeleri hatta psikolojinin sahasını genişlerek, baz ı ilmi meraklar ın uyanmasına sebep olduğun ve m&apsychique veya parapsikoloji diye tan ılan ve çok defa müspet ilim çevrelerinde "ilim-dışı" (extra-scienstifique) sayılarak üzerinde konu şulmak istennııiyen, ciddiye al ınmayan bir tak ım teces•iislerin ferdi merak veya rivayet olmaktan ç ıkarak üniversitelere eklenen laboratuar ',ecrübeleri haline geldiği, bunlardan şarlatanl ık ve göz boyacılığı ile karışan cihetlerin gerçeklerinden ayr ılması yolundaki gayret ço ğald ıkça nihayet ciddi ilim çevrelerinde de ilgi uyanmaya ba şladığı hatta bazı müsbet ilimcilerin bu soruya kulak kabartt ıklarını da bunlara katmal ıyız. (1) Goldstein, La Structure de l'Organisme, 1951; Alexander, La 111(e'decine Psychosamatique, 1952, 60

Bu son çalışmalar içerisinde hangilerinin ilme mal edildi ği, hangilerinin şarlatanl ık olduğunu tayin edecek kesin bir kriteryum'a sahip olmaktan henüz uzak bulunuyoruz. Böyle olmakla beraber, ciddi ilim ve felsefe zihniyetinin bütün imkanlara kar şı daima uyan ık bulunmak zorunda olduğunu unutmamal ıdır. Yine sırf bu ilgi ile şuur psikolojisi veya insan psikolojisinin günün birinde parapsikoloji ile ne dereceye kadar temas imkan ı bulabilece ği sorusunu koymaktan çekiniyoruz. Yaln ızca bu gün bilinmiyen hadiselerle bilinen hadiseler aras ında kesin bir sınırın olmadığını işaret etmek istiyoruz. Şuur psikolojisi şuurun bir izlemler veya fenomenler toplam ından ibaret olmay ıp cevheri bir varl ığa, benliğe veya k i ş.i y e dayandığını kabul eder. Bu görü ş b e n' in vakalardan do ğ an bir netice de ğil, tam tersine fenomenler veya fiillerin b e n den do ğan eserler olduğunu gösterir. Eğer byle ise şuurun devam edip etmemesi sorusunu da sorabiliriz. Ve cevheri bir varlık olan şuur devam etti ği takdirde bunun nas ıl ve nerede devam ettiğini düşünebiliriz. Fakat "ny&apsychi,ojue" cilerin tecrübeier yapmak istedikleri bu sahadan şuur psikolojisinin fiilen müspetleşmiş olan tecrübeler sahas ına geçecek y61 henüz bulunmu ş değildir. Biz ancak bu ara ştırmalarla bir neticeye ula şabilece ğiz ümidi üzerindeyiz. Kur'anda Ve Yes'elüneke an-ir-Ruh-i-Kul-ir-ruh-i-min-Emr-i Rabbi denmektedir. "Sana ruh nedir diye sorarlar, de ki ruh yarat ıklar aleminden değil Allah'ın Emir (yani mahiyet) alemindendir." Bu suretle Kur'an ruhun ancak görü şlerini bilece ğimizi fakat mahiye'lne nüfuz edemiyeceğimizi işaret ediyor. Ba şka bir yerde Kur'an (La yalem-ül-Gaylo-eill Allah) "Gayb ı Allahtan ba şka kimse bilmez" diyor. Bu ayetler bilgi sahasında agnostique olmanın zaruretini, ve ruhun mahiyetine gelince bunun yalnızca Allahın emri halinde imanla kabul edilmeleri gerekti ğini söylüyor (1). Biz de bu günkü bilgimizle Kur'a= tandit etti ği bu sı n ı r üzerinde bulunmaktay ız. Bu sınırı aştığını iddia ederi ve harikalar gösteren insanların tecrübelerle kontrol edilerek bilgi alan ı içine alınmaları çareleri henüz bulunamamıştır. Kur'an sihirbazl ığı , göz bağıcılığını "tekfir" etti ği gibi ilim de bu konuda bütün sahte gösterilerden kesin olarak uzakla şır. 3. NATIYRALIST PSIKOLOJI CEREYANLARI

Descartes'de metafizik bir hareket noktas ı bulan psikolojinin sonraki yüzyıllarda daima "içe bakış " metodu ile geli şmeye çalışması ilimci görü(1) Ve Leh-iil-Emr-ve-I-Halk (Mahiyetler ve Yarat ıklar ona aittir) âyeti bu iki âlerai i şaret ediyor.

61

gün tepkilerini uyand ırdığun gördük. Fakat bu tepkiler ba şarılı olmadı . Çünkü materyalism'in kaba aç ıklamaları ruhi hayatı ortadan kald ırmaktan başka bir işe yaram ıyordu. Ancak biyolojinin geli şmesine benzer bir yoldan ruhi hadiselere mahsus ayr ı tecrübe vas ıtaları kullanarak o"lar ı açıklama yoluna girildiği zamandır ki, ilmi psikoloji denen hareket başladı . Bununla beraber bu hareket türlü şekillerde İlk-çağı n (bilhassa Arisfonun) natüralist psikoloji görü şünü canlandırmaktan başka bir şey yapmadı . Aristo nasıl ruhun köklewini hayata ve onu da ilk unsurlar ın terkibine (ahlât ve mizaçlar nazariyesiyle "nefs" fikrine yükselmek üzere) çıkarmak istiyorsa, bunlar da ruhi hadiselerin köklerini daima d ış tesislerde, fizik veya biyolojik hadiselerde aramak üzere onlara i i m i bir mahiyet vermek istiyorlardı . I) Yeni natüralist psikolojinin kökünü Kantin relativisme'inde aramak lazımdır: Madem ki bilgimiz izafidir, biz yaln ız hadiseleri bilebiliriz, öyleyse ruhun da mahiyetine nufuz edemeyiz (yani Kant' ın tabiriyle onun noum&ne'ini bilemeyiz. Ancak görünü şlerini bilebiliriz.) O halde spiritilalistlerin istedikleri gibi ruhun mahiyetine, özüne nufuz etmeye çal ışmadan yaz geçmeli, yaln ızca ruhi hadiseler aras ındaki milhasebetleri, onlar ın kanunlarım tesbite çal ışmalıdır. İşte Kant' ın bu temel fikrinden hareket eden Herbart'a göre biz fizik tabiatta ve — yüksek ısının dayatma gücümüz dışında kalan as ıl niteliğini ancak ısı ölçüsü ile idrak edebildi ğhniz, asıl niteliği bu ölçü dışında kawayamad ığunız gibi, ruhi hayatta da as ıl ruhi nitelikleri değil ancak onların ölçebildiğimiz kısmını kavrayabiliriz; Weber, Fechner ruhi hadiselerin ölçülmesini kanunla ifadeye çal ıştılar. Onlara göre ruhi hadiseler ancak fizik muadilleri ile ölçiikebilir. "Mahiyetler ve yaratıklar ona aittir" ayeti bu iki alemi i şaret ediyor. Çünkü fizik hadiselerde ölçülmeye elveri şli birimler vardır. Weber'e göre duyumlarla uyar ımlax tersine orant ılıdırlar. Fechner'e göre duyular uyar ımların logaritmas ı ile orant ılıdır. Bir defa duyumlar ölçülünce art ık onlara dayanan daha üstün ruhi olaylar ın da ölçülmesine girilebilecektir. Bu suretle yap ılan araştırmalar Psycho - Physique ceryanı adı ile tanındı . Şuur eşiğini tayin eden, duyumları ölçen aletler yap ıldı . Psiko-fizik laboratuvarlar ı kuruldu. Psikoloji böylece metafizike ba ğlı bir bilgi, yahut "roman" psikolojisi olmaktan çıkarak "ilmi" olduğu iddia edilen bir disiplin haline geldi. Fakat psiko-fizik hiç bir zaman duyumlar ın ölçülmesinden yukarı çıkamadı. 2) Öte yandan yine Descartes' ın bir faraziyesinden hareket ederek ruhi hadiseleri daha geni ş mikyasta ölçmek mümkün oldu ğunu iddia ettiler. Bu da ruhla beden aras ındaki muvazilik (paraUlisme) faraziyesidir. Descartes ve onun yolunda gidenlere göre ruh ve beden iki ayr ı cevherdir. 82

Birbirine tesix edemezler; Halbuki ruh hadiseleri ile beden hadiseleri arasında daima bir beraberlik görülmektedir. Bunun sebebi bu iki cevherin Allah tarafından birbirine muvazi olarak düzenlenmi ş olmasıdır: O suretle ki birinde bir değişme olduğu zaman ötekinde de olsun. Ayni görüşü ileri götüren Spinoza'ya göre bu muvazili ğin sebebi ruh ve beden arasındaki daha s ıkı bir bağlılıktır. Onlar ayni cevherin iki s ıfatı (attribut) d ırlar; bundan dolay ı Allah' ın bu iki cevher aras ında devamlı olarak ayarlayıcılığına lüzum kalmaz; Çünki zaten sonsuz s ıfatları olan ve sonsuz olan tek cevher vardır. Bu cevher de yarat ıcı olması bakımından Allah (nature naturans) yarat ılmış olması bakımından tabiat (watura n,aturata) dır. Onun bizce bilinen iki s ıfatı , yani ruh ve beden aras ındaki muvazilik - asl ında - aym cevhere ba ğlı olmalarından ileri gelir. Spinoza'nın görüşü İslam dünyas ındaki vandet-i vilcutculara benzer. Şu farkla ki vandeti vücut (bilhassa Muhyiddin b. al-Arabi'da) tek varl ığın Allah olduğunu kabul eder; âlemler onun tecellisi ve zuhurudur. (Yani âlem ve e şya tam-ısal varlığın sıfatlarından birinin tecellisidir. Allah' ın sonsuz sıfatlar ından bir çok alemler zuhur edebilir. Bu ikinci görü ş felsefi köleleri bak ımından yeni eflatunculuğa bağlıdır. Ploti nus'a göre de âlem tek varl ık olan Allah' ın tecellisidir, ondan ç ıkmıştır, ~dür etmiştir). '

Muvazatcılık görüşü neticede psikolojide psiko fizyoloji denen cereyanın doğmasına yardım etmiştir. Bu prensipe dayananlara göre madem ki ruhla beden aras ında tam bir muvazilik vardır, öyle ise bedendeki de ğişmeleri tetkik etmek suretile ruha ait bütün de ğişmeleri de ilmî bir yönden incelemiş oluruz: Heyecanla kalp çarpmas ı, kan dolaşımı, dikkatle adalelerin kasılması, sinir gerginli ği, hafıza ile beyin merkezlerinin i şleyişi, v.s. arasında paralellik vard ır. Psikoloji ruhi hadiselerin fizyolojik muadillerini (corrlat) incelemek için eski psikolojinin belirsizli ğinden kurtulduğuna inanıyordu. Wundt bu yoldan ince-idrak, (1) irade, v.s. hadiselerini Th. Ribot hafıza, dikkat, irade, ki şilik vs. yi aynı yoldan incelemekle kalmadı , Claude Bernard' ın fizyolojide kullandığı patoloji metodunu (1) psikolojiye tatbik etti. Ruhi melekelerin çözülmü ş şekillerini inceleyerek onların normal durumlarını anlamak mümkün oldu ğunu gösterdi. Psiko fizyoloji ilimci görüşe ve labo-ratuvar psikolojisine büyük cesaret verdi; Hele beyinle düşünce arasındaki münasebete dair incelemeler bu cesareti büsbütün artt ırdı . Gall'in phırbbo/ogie'sindenberi bu münasebet sezilmeye başlamıştı . Broca'n ın konuşma merkezini bulması, Bastian ve WExnicke'nin hareket, ifade merkezlerine ait incelemeleri bu görü şü müsbet sahaya (1) Apereeption

83

soktu. Broca sol yar ım beynin alın kısmının üçüncü lobe'u üzerinde bir zedelenme olduğu zaman hastan ın konuşma kabiliyetini kaybetti ğini gösterdi. Sonra da (Almanyada Meynert, Fransada Grasset) bu tecrübeleri sistemli bir nazariye haline koydular: Bütün ruhi hadiselerin beyinde birer merkezi oldu ğunu iddia ettiler. Böylece a şağı ruh merkezleri, yukar ı ruh merkezleri (1) diye ikiye ayr ılan bu merkezler tamamen ke.5fedildi ği zaman art ık ruhun s ırf fizyolojik bir yönden aç ı klanabilecegine ina ııılıyordu. Görülüyor ki psiko-fizyoloji sonunda paralellik faraziyesini de a şarak tamamen fizyolojik ve maddeci aç ıklamaya ulaşdı . Böyle bir açıklamada ruhi hayat art ı k uzviyetin "muvazi" si de ğil gölge hadisesi (piphenom61,o) haline geliyordu.

4. NATIYRALIST PSIKOLOJININ BAŞARISIZLIKLARI

Fakat psiko-fizyolojinin cesareti k ısmen tecrübelerinden ise de, büyük mikyasda orada ak ıl yürütme yolu ile ç ıkarılan "faraziyelerden" ileri geliyordu. Yeni tecrübeler eskilerini k ısmen yalanladıkça bu ekol de gerilemek zorunda kald ı . Önce Pierre - Marie haf ıza hastal ıklarına ait klinik çalışmalarında beyin merkezleri faraziyesinin sakatl ığına dair bazı deliller gösterdi. Biraz sonra Goltz köpeklerde beyin k ışrını kazmak suretiyle bazı tecrübeler yapt ı . Bu köpeklerin postac ılık, araba çekme gibi otomatizmleri kaybettiklerini, fakat sonradan onlara ayn ı ş eylerin öğretildi ğini ve tekrar beyinleri aç ılınca bozulmuş merkezlerin tamir edilın i ş olduğunu gösterdi. Buradan anlaşılıyordu ki beyinde uzvi (organik) merkezler yoktur. Fakat al ışkanlıkla meydana gelen merkezle şmeler veya bölgeler vard ır. Eğer insanda da merkez veya bölge denen şeylerin uzvi de ğil fonctionnel olduğu, alışkanlıkla te ş ekkül etti ği anlaşılırsa bu eski görü ş esaslı bir surette sars ılmış olacaktır. Vakfa bu tecrübelerden bir iki y ıl önce Bergson (yeni tenkitlerden cesaret alarak) "madde ve hafıza" adlı kitabında beynin asla haf ızayı ve ruhi hadiseleri aç ıklayamıyacağı , ancak onun ş artı olacağını iddia etti. Onca beyinle ruhi hadise arasında ne muvazilik, ne sebeblilik münasebeti vard ır, ruhi hadiseler beden hadiselerinden mahiyette ayr ılırlar. Bunlar mekana ait olduklar ı ve ölçü kabul ettikleri halde, birinciler zamanda cereyan ederler, ölçü kabul etmezler. Beden hadiseleri bölünebilirler, halbuki ruhi hadiseler kalitatif (keyfiyet hadiseleri) dirler. Kendilerine mahsus vas ıfları, sürekli ve kalitatif bir oluş, çoklnkta birlik halindeki bir ak ış (bir cereyan) olmalar ı dır. (1) Psychisme s~rieur ve Psychisme infC- rieur merkezleri denmektedir, (Grasset, La Biologie Humaine). 64

Bergson ruhi hayat ın kendine mahsus olan bu vasf ına süre (dur&) diyor. Muvazilik faraziyesine kar şı ileri sürülen bu şiddetli feisefi tenkitler, sonradan yeni tecrilbelerle de kuvvetlendi; eskiden insan beyni üzerinde istenildiği kadar tecrübe yap ılamıyordu. Birinci cihan harbinde beyni zedelenmi ş hafıza hastalar ına ait müşahedelerin çoklu ğu bu imkanı hazırladı. Fransa'da Georges Dumas, İngiltere'de Holmes, Head konu şma bozukluğu konusu veya sistemli haf ıza bozuklu ğuna ait say ısız vakalarla karşılaştılar. Bu hastalardan ço ğunun belirli beyin bölgesinde zedelenme veya sarsıntı ile birlikte bu marazi ruhi hadiselerin meydana ç ı kmış olduğunu, fakat sonradan cemiyete intibak ve yeni al ışkanlıkların kazanılması suretiyle bu ruhi meleklerin tekrar kazan ıldığını gördüler. Bu tecrübeler bir yandan ruhi hadiselerin uzviyete (beyin süreçlerine) do ğrudan do ğruya bağlı olmadığını , hatta tam tersine ruhi al ışkanlıklar. otornat ı zmler, intibak v.s.. süreçleri sonunda bozulan merkezlerin yeniden kuruldu ğuna göre ruhun uzviyet üzerine tesiri oldu ğunu gösteriyor; bir yandan da bu al ışkanlıkla= insanı kuşatan içtimai çevre şartlarına bağlı olduğunu, tesadüfi olarak te şekkül etmedi ğini meydana koyuyordu. (Bu ikinci aç ıklama yolu bilhassa Halbwachs tarafından "Hafı zanın içti/nal Kadrolar ı", "Kollektif hafıza" gibi eserlerde gösterilmi ştir.) Sosyo-Psikoloji denen ikinci aç ıklama tarzm ın doğruluğu bir yana b ızakılırsa (ki bunun münakaşasını daha önce yapm ıştık), her halde bütün tecrübeler eski psiko-fizyolojik faraziyeye dayanan aç ıklamaların sakatl ığını gös'„ermektedir. Heyecanla ifadesi aras ındaki s ıkı münasebet bir k ısım psikologların dikkatini çekmi ş ve buradan ifadenin önce, heyecan ın sonra geldi ği şeklindeki paradoksal nazariyeyi ortaya atm ışlardı . (Bu nazariye zamanda ş olarak W. James, Lan ğe tarafından formül haline konmu ştur.) Bu nazariye şunu demek istiyordu; Biz bir fikrin tesiri neticesinde bir duygu halini kazanmıyoruz, duymuyoruz, fakat fikir belirli ifade tarzlar ını (mesela a ğlamak, gülmek, titremek, sararmak) do ğuruyor, ve bunlar heyecan ı meydana getiriyorlar. Burada materyalist nazariyenin ba şarı kazanmas ı için yeni bir kap ı açılmış gibi görünüyordu. Fakat gerçekte buradaki "fikir ifade - heyecan" formülü aldat ıcı idi. Çünkü heyecanla ifadesi aras ında öncelik- sonral ık münasebeti kurmak, fiilen imkans ızdı . ifadenin ortadan kaldwılmasiyle heyecan ın kayıp olduğuna dair tecrübeler, hakikatte ifade ile beraber heyecan ın kaldırılmasından, ikisinin bir bütün teşkil etmesinden ileri geliyordu. Bu bütünde ifadeyi (maddi alametler) sebeb farzetmek için elimizde hiçbir delil yoktur. Heyecanla okadar bütün te şkil ederler ki, ifadeyi azaltt ıkça heyecan za,y ıfladığı gibi, tersine, heyecan ı arttırdıkça ifade de kuvvetlen,ir. Goldstein ve talebelerinin psikoloji ve F.: 5

65

fizyoloji üzerinde yapt ıkları araştırmalar ruhla bedenin bütün olarak görülmesi fikrini kuvvetlendirdi. Psychosomatique tıp çalışmaları da ayni esasa dayanmaktad ır. Tıbbın bu yeni şekli ruhla bedeni ayr ı cevher sayan Descartes'ç ı görüşten olduğu kadar her türlü "sebeblik" görü şlerinden, hatta bu iki alan aras ında tasarlanan kar şılıklı tesir Weehselwirkung fikrinden uzakt ır. Ruh bedenin veya beden ruhun sebebidir demek ne kadar yanl ışsa iki ayrı cevher aras ında karşılıklı tesir vardır demek te ayn ı derecede yanl ıştır. Ancak, insan, strüktür'ünde (1) bütüne ait fonksiyonlarla parçalara ait fonksiyonlar ın ruhi ve uzvi dedi ğimiz iki manzara halinde ele al ınması gerekir (2). Psychosomatique (3) görüşün eskiden Spinoza tarafından farkl ı olarak ifade edilmi ş olan fikri tecrübi sahaya naklettiği görülüyor. Fakat bu yeni ara ştırma ve metodun problemi ne dereceye kadar aç ıkladığı henüz kestirilemez. Bütün bu ara ştırmaların, ilim sahasındaki müsbet ve pratik faydalar ındar, başka, burada bizi ilgilendiren ciheti bilhassa s ırf fizyolojik aç ıklamanın psikoloji alanındaki başarısızlığını göstermesidir. Buna rağmen laboratuar psikolojisi "suur" faraziyesinden vazgeçerek ruhi hadiseleri aç ıklama yolunda isrardan geri kalmad ı. Amerika'da Watson bu eski metotlar ı bir yana b ırakarak ruhi hayat ı çevre uyar ımları ile uzviyetin cevaplar ı arasındaki münasebetten ç ıkarmaya çal ıştı . Ona göre bu uyar ı m-Cevap mekanizmas ından doğan davran ışlar (behavior) gittikçe kompleksle şerek hayvan ve çocuktan olgun ve tekâmüllü insana doğru gelişen ruhi hayat ı doğurur. Bu yeni psikoloji eski laboratuar mekteplerine kar şı ileri sürüldü. O tenkitlerden kendini şu suretle koruduğuna kanidir: ruhi hayat fizik veya fizyolojik hayat ın mahsulü değildir. Onun kendine mahsus (sui-g ..n&is) bir alanı vardı r: Bu da onun davranışlar, vaziyet al ışlar (tavırlar) dediğimiz biyolojik âlemden ayrı mahiyetinden ileri gelir. Bir insan ın,(ya şlı , çocuk veya iptidal olsun) ve hayvanın yakın çevre ile münasebetinden (canl ı , cansız, şuurlu çevre) ald ığı tavırları artık eski ekollerde oldu ğu gibi fizik veya biyolojik âlemin eşdeğer kanunlariyle ifadeye ne lüzum ne de imItân vard ır. Çünkü bunlar uzviyetin çevreye cevab ı halinde yolu üzerinde çıkan yeni hadiselerdir. Bununla beraber bu yeni psikoloji (behaviorism) açı klamalar ında yine de tam manas ı ile ilimci hatta maddeci olmak iddias ıudadır. Çünkü cevaplar halinde göz önüne al ı nan ruhi hadiselec-de ben veya ki şi gibi hiç bir manevi cevher birli ğinden hareket edilmemektedir. Behaviorism (1) (2) (3)

66

Buna, yap ı , bünye diyoruz. Fakat s ı rf biyolojik, maddi anlamlar ı ile , karış tı rılmaması için kelimeyi aynen kullanıyoruz. Goldstein, La strueture de l'orgaruisme E. Weiss et S. English, Me- deeine Psychosomatique, 1952

duyulardan değil reflekslerden ve hareketten ba şlar, ve ruhi hayatta fiili hadiseleri temel olarak al ır. Ancak bütün cevaplar mutlaka uyar ımlara bağlıdır. Tıpkı duyularla uyarunlar aras ında münasebet arayan psiko fizik gibi bu görü ş te ruhi hayat ı fizik veya sosyal çevrenin tabii (foncKan) olarak mekanik hadiselere indirmektedir. Mekanik ilminde her tepki nasıl bir etkinin eseri ise, bu görü şte her ruhi cevap bir çevre uyar ımmın eseridir. Bu dar anlay ış, sonunda, t ıpkı psiko-fizik gibi behaviorism'in başarısızlığına sebeb oldu. Yüksek ruhi hadiselere do ğru ç,:ıktıkça aç ıklama imkanlar ı zayıfladı . Psiko-fizikçiler nas ıl duyumlar derecesine saplamp kaldılarsa bu yeni cereyan da refleks derecesine saplan ıp kaldı . Nitekim Bechterev ve Pavlov reflekslere ait yapt ıkları lavoratuvar tecrübeleri ile bunu bir klinik psikolojisi haline koydular. Pavlov " şartl ı refleks" adım verdi ği hususi bir refleks nevini köpeklerde tecrübe etti. Köpeğe et verilirken ayn ı zamanda ç ıngırak çalınıyor, veya elektrik aç ılıyordu. Köpek eti gördü ğü zaman ağzı sulamyor, (tükrük gucklesi tepki yap ıyor) : Bu adi bir refleksdir; onunla beraber cereyan eden hadiseler (çingırak sesi, elektrik ışığı ) bu refleksin şartlandır. Daha sonra bu şartlardan herhangi birinin tekrar edilmesi ayn ı refleksin do ğması için yetiyordu. Bu da gösterdi ki köpek, refleksi bir şartlar mecmuu içinde yapmakta ve şartlardan her hangi biri ayn ı refleksi doğurabilmektedir. Biz buna klasik psikoloji tabiriyle "hatırlama" veya ruhi refleks diyoruz. Eskiden adî refleksden hat ırlama veya ruhi refleks denen hadiseye atlamak imkansızdı. Pavlov'a göre hayvan ve insan psikolojilerinin a şağı derecede ruhi hadiselerele yüksek ruhi hadiseleri birbirinden ay ıran m a h i y e t f a r k ı buradan geliyordu. Fakat e ğer " şartlı refleks" ça ğrışımı, ruhi refleksleri açakl ıyabilirse, art ık böyle bir duvara lüzum kalm ıyacaktır. Görülüyor ki Pavlov'un reflexologie'si, behaviorisme'i daha ileri götürmekte ve tamamen tecrübi şekle sokmaktadır. Fakat acaba köpeklerde yap ılan bu tecrübelerden yüksek ruhi hadiselere geçildi ği tecrübelerle gösterilmi ş midir? Bu her şeyden önce " şartlı refleks" ile "hayal" hadiselerinin aynılığını isbata, bağlıdır. Eski psikoloji gibi bu günkü tecrUbi * psikoloji de bunda tamamen aciz olduğunu göstermektedir. Bizde "ruhi refleks" dediğimiz hadisenin görünüşte sebebi refleks de ğil hayaldir. Çünkü biz tatlı bir şeyin hayalini hatırlayınca ağzımız sulanır. Halbuki şartl ı refleksde mesele aksinedir. Bundan ba şka bütün araştırmalar köpeğin iki şarta bağl ı refleksinden yukar ı çıkamadı . Halbuki hedef son derece kompleks bir içtimai çevredeki say ısız şartlar taraf ından tayin edilen reflekslerle insana ait bütün ça ğrışımları, hayal-hatıraları açıklamakdı. Ayrıca şartların sayısı da mühim değildi. Farzedelim ki çok kompleks bir sartlar mec67

muu içindeki refleksi ayn ı metotla tetkik ettik; ve bu şartlardan bir veya birkaçının tekrar ı ile aynı refleksi doğurttuk. Bununla ne anla şılacaktır? Şartlar mecmuu ile tekrar eden refleks aras ında münasebet oldu ğu. Fakat unutuluyor ki ikisi arasına yeni bir hadise karışmaktadır. Bu da "hayal" dir. Hayal mahiyette ne şartlar kompleksine, ne reflekse benzemektedir. Her ikisine de imal mümkün de ğildir ve asıl ruhi file.m de buradan başlamaktadır. Hayali kendisi ile beraber cereyan eden yanda şlarma (coloilaire) irca etmek onu ortadan kald ıramaz, böyle bir hareket hayat ı yandaşları olan fiziko şimik hadiselere ircadan farks ızdır. Hayalin "bilinmeyen" bir zamanda ve "bilinmeyen" sebeblerle bu şartlar üzerinde meydana ç ıkmış üstün bir tabiat hadisesi oldu ğunu söyliyerek cevap vermek istenirse, mesele art ık tabiat ilimlerinin klasik alan ı dışına ç ıkmış olacaktır. Burada bu "bilinmeyen" zaman ve sebeblerin "günün birinde" bulunacağına inanmak ve bunu beklemekle bilinmeyen bu amillerin bilinemez ve ak ılla kavranamaz bir uçurum oldu ğunu (hiatus irratonal:s) söylemek arasında karar vermek ilim adam ından ziyade filozofa dü şen bir iş olarak görünüyor. ilirn tarihi, filmin bu günkü verileri, felsefi dü - üncenin gelişme tarzı bu meselede bütün varl ık derecelerini ve aralarındaki milnasebetleri akılla aç ıklama yolundaki temennilerin. ba şarısı zlığa malıküm olduğunu göstermektedir. Has ılı varlığın daha a şağı dereeleriyle u ğraşan ilimlerde olduğu .gibi insanla ve onun ruhi dediğimiz faaliyeti ile uğraşan ilim de hayvanla iwan aras ındaki dıvarı kaldırmak imkanindan uza:: bulunmaktadır. Basite irca'c ı veya tabiatç ı (naturaliste) dediğimiz görüş -bütün bunlara ra ğmen- mukavemetten vazgeçmiyor. Reflexologie ve Behaviorisme kendi başarısızlığının metod yetmezli ğinden ileri geldi ğini söyliyerek, bazı düzeltmeler yapmaya çal ışıyor: "ruhi hayat ı mekanik kanunlarına irca etmek (veya tabiatta umumi bir mekanizmin hüküm sürdü ğünü farzetmek) doğru değildir. Tabiatta daima karşılıklı tesirler, çat ışmalar, terkipler, sürekli bir ilerleme şeklinde olmıyan (adeta inkilâplar weramalar manzarası gösteren) yükselmeler ve de ğişmeler vardır." Bu görü şün umumiyetle Hegel ve Marx'tan mülhem oldu ğunu söyleme ğe lüzurn yoktur. E ğer hakikatta tabiat bu tarzda de ğişmelere sahne oluyorsa ruhi hayat ı n aşağı derecsinden yukar ı dereclerine ç ıkışı da ayni tarzda aç ıklanmalıd ır. Bu yeni metodu benimsiyenler buna Behaviorisme dynamique diyorlar: onlara göre idrak, ktimai norm'lar, benli ğin ve iradenin te şekkiiiii bu kar şılıklı tesir şemasiyle açıklanabilir. Bu metodla Kurt Lewin ve talebeleri çal ıştılar (1). Murphy k ısmen bu istikamete girdi. Talebelerinden M. Sherif, (1) Kurt Lewin, Field Theory in Social Science, 1948. ,

68

önce yalnız, sonra Cantril'le birlikte bazı araştırmalar yaptı (1). Fakat bu araştırmaların bir kı smında diyalektik materyalism pe şin faraziye olarak kabul edildi ği için neticelerin objektifli ğine hükmetmek hayli güçtür. Yeni ara ştırmaların son senelerde itibar kazanmas ının sebebi mekanik Behaviorism'e kar şı ileri sürülen, tenkidlerden kendini korumas ından fazla olarak türlü istikametlerdeki psikolojik görü ş ve metodlan (mesela. Gestalt psikolojisi, psikanaliz, anlay ıcı psikoloji v.s.) ayni aç ıklama içinde birle ştirmeye çal ışmasından ileri geliyor (2). Fakat dinamik Behaviorisme, hatta daha geni ş Social Behaviorism şeklinde dahi esas postüla'sı olan, ruhi hayatı "Davranış" hareket denilen basit olaylara irea etmeden vaz geçemez. Yani, ruhi hayatta, biyolojik hayattan farkl ı olan şuuru, benliği, kişiliği kabul edemez. Tam tersine bunlar ı b a s i t l er yard ı m i y 1 e aç ıklanması istenen neticeler olarak görür. Bu yeni metoda göre hayal olay ı , hangi tarzda olursa olsun, ilk elemanlara irca edilmiş değildir. Bununla beraber " Şuursuz" psikoloji görü şünün yeni bir hamlesi oldu ğu için bütün aç ıklamalarında ondan vaz geçme ğe de mecburdur. Uzviyeti çevre kar şısında yalnızca al ı c ı veya pasif saymakia aktif saymak aras ında metod bakımı ndan fark olsa da ruhi hayat ın anlaşılması bakımından fark yoktur. Her şeyden önce insan ı hayvandan ayıran barim vas ıflar üzerinde durulmamakta, insan ın zaman bir olu ş , tarihi ve hafızavi bir varl ık olduğu, insan ın kendini objektifie ştirdiği ve hayvanda bu güçlerin asla bulunmad ığı görülmemektedir. (Bu noktalar bilhassa Max Scheler taraf ından gösterilmi ştir).

5. İNSANCI PSIKOLOJI (Açıklama ve Anlama)

Hasılı natüralist psikoloji, her ba şarısızlığında karşısına daima insancı (humaıniste) psikolojinin çıktığını görmektedir. Bu gün lıayvanla insan aras ındaki mahiyet fark ı üzerinde ısrarla duran görü şe felsefi antropoloji deniyor. Bu yoldaki çalışmalar Darwin'denberi postüla gibi kabul edilen fikirlerin sars ılmasiyle başladı . Van Bolk ilk defa insanın, maymun tekknülünden çikan bir varl ık değil, ayrı bir tekamül dalı (hominid0 olduğu fikrinden hareket etti. Insan ın ana karnandaki teşekkülü yarım kalmış olarak doğmakta ve phwtus ancak do ğduktan sonra uzun bir devre içinde tamalanmaktad ır. Insanın uzviyetge maymundan daha üstün de ğil, hatta yetmez bir varl ık oluşu y et i ş m e ve büyüme çağında kendini tanımlamak için büsbütün farkl ı bir hayat tarzı (1) (2)

Sherif, Psychology of Social Norms; Cantril and Sherif, Ego Involvement; Murphy, Introduction to Social Psychology 69

geçirmesine ve böylece terbiyenin, içtimai çevrenin, içtimaile şmenin meydana gelmesine sebeb olmu ştur. Bu açı klamanın ne derecede tatmin edici olduğunu burada ara ştıracak değiliz. Yalnız bizim için mühim olan nokta yeni an'zopolo ğlarda artık maymundan üreme faraziyesinin zay ıflamıs ve hatta birçoklar ında tamamen kaybolmu ş olmasıdır. Bu gün bizzat naturalistler dahi insan ı maymundan ayr ı bir nevi, ayr ı bir tekamill olarak görmede birle şiyorlar. Öte yandan insana ait olaylar ı mahiyet olarak tetkik eden ph,61crmnologie (daha önce gördü ğümüz gibi) psikolojide başarılı neticeler verdi. K ısmen filozoflar (Sartre, Jaspers, Gabriel Marcel, v.s.) taraf ından yapılan bu araştırmalar, kısmen de as ıl psikologların elinde ilerlemektedir' (Brentano, v.s.). Bu tarzda idrâk, dikkat, haf ıza, heyecan v.s. olaylar ı , hatta asıl benlik, suur, ki şilik tetkik edilmektedir. İnsancı psikoloji ile natüralist psikoloji aras ındaki sınır üzerinde do ğmuş bazı cereyanlar da vard ır: bunlar -tefsir tarzına göre- bazen, biri bazen öteki hesab ına çal ışmaktadır. Bu cereyanlardan bilhassa ikisi üzerinde d ı=allyız ki bunlar da Gestal', psA.colojisi ile "Derinlik psikolojisi" dir. Gestalt fikri ilk defa Ehrenfels taraf ından musiki melodilerinde ileri sürüldü, (1890). Ona göre bir melodi kendini teşkil eden ses tonları toplamından daima fazla bir şey, bir şekil, bir strüktür'dür. Çünkü ayni tonlar toplumundan tamamen farkl ı türlü türlü melodi şekilleri meydana gelebilir. Sonradan bu görü ş bütün psikolojiye yayıldı . Wertheimer, bunu hareket idarkine tatbik etti. Filimde gördüğümüz haseket sabit figürlerin yanyana gelmesinden has ıl olan bir hareket görünü şü (Schen-bewegung) dür. Halbuki as ıl hareket sabit lâhzaların yanyana gelmesiyle elde edilemez: sürekli bir bütün, bir Gestalt'tır. Bu fikir önce Bergson taraf ından da hazırlanmış bulunuyordu. Ş ekilellere göre idrak duyumlar ın toplamı değil, onların üstünde bir stürktür'dür. Ayni metod daha sonra hislere, kararlara, iradeye de tatbik edildi. Fakat burada tecrübe alan ını aşan bir mesele meydana ç ı ktı . Acaba insan fizik alemde mevcut şekilleri mi kavr ıyor, yoksa fizik dünyaya bu " Şekil"leri kendisi mi empoze ediyor? Fizik alan ında da Gestalt'lar oldu ğunu ileri sürenler (billurlaşmalar, uzvi kimya bütünleri, atomun bünyesi v.s.) ruhi olayı onun bir neticesi gibi gördüler. " Ş ekil"lerin insan ruhu taraf ından e şyaya verildi ğini kabul edenler Kant' ın a priori'lerine benzer bir görü şle psikolojik olayları açıklamaya kalktılar. Tecrübeler fizik ve biyolojik Gestalt'lar üstünde ayr ıca psikolojik Gestalt'lar oldu ğunu gösterdi ği için, bu münakaşalar ın bir hal şekli bulması mümkündür. İkinci bir güçlük insan psikolojisinde başlayıp sonradan hayvan psikolojisine yay ılmış olmasından ileri geliyor. (Mesela Köhler "Yüksek Maymunlarm Zekas ı" adli 70

eserinde Tenerif 'de maymunlara ve tavuklara ait yapt ığı şekil tecrübelerini anlatmaktad ır). Köhler yolundaki çal ışmalar şekil psikolojisinin Behaviorisme'le ve maddeci aç ıklamalarla birleşmesine sebeb oldu. Diyalektik materyalizrn yolundan psikoloji yapmak istiyenlerin Gestalt'ç ılarla uzlaşma bu sayede mümkün oldu. Fakat unutmamal ıdır ki bu nihayet, çok geni ş olan Gestalt'ç ı tefsirlerin yaln ız birisine ve s ınırlı bir kı smına dayanmaktadır. Acaba hakikaten tavuk ve maymunlar üzerinde yap ılan "Bünye" tecrübeleri ile insan psikolojisindeki "Bütün"leri, rab ıta ve münasebetleri kavrayış ayni mahiyette midir ? Burada da -ba şka alanlarda olduğu gibi- karşımıza ayni güçlükler ç ıkmaktadır: İnsan eşyayı yaşanmış bir zaman oluşu içinde kavrıyor: hayvanda bunun bulundu ğuna dair elimizde hiçbir delil yoktur. Tam tersine hayvan haf ızası mekanik ve zamansız hafıza olarak görünüyor (fil ve develerin kinine ait misallerde görüldüğü gibi). İnsan kendini ve d ış dünyayı ayıedığı gibi, kendi ruhi hayatım da dış dünya haline koyabiliyor, yani objele ştirebiliyor. Descartes'in c o g i t o e,r g o s u m (=dü şünüyorum o halde var ım) demesi bu objeleştirmenin en bariz misalidir. Kendi benli ğiınize bir obje gibi bakmakla kalmıyor, bütün de ğerlendirmelerimizi (yani, duygularımızla hüküm verdiğimiz şeyleri) kendi d ışımızda objele ştiriyoruz. Bu olaylar insana mahsustur. Hayvan psikolojisinde bunlar ın benzerlerini bülma ğa imkan olmadığı gibi ondan yükselerek insan psikolöjisine geçmek de kabil de ğildir. Hasılı Gestalt psikolojisi esas ında tamamen insanc ı ve mahiyetçe hayvan psikolojisinden farkl ı bir metod içinde kurulmu ş ':ur. Köhler ve arkadaşlarının benzetme yollar ından faydalanarak bu cereyan ı tabiatçı psikoloji lehine kullanmak imkans ızdır. Bu alanda kar şılaştırma rımtodu en iyi neticeleri vermektedir. Bu sayede basitçi ve irca'c ı bir görüşe saplanmadan hayvanla insan ı , normalle patolojiki, insan yavrusu ile hayvan yavrusunu en müsait şartlar alt ında mukayese etmek ve ruhi geli şme bakımından ara-, larındaki derin farklar ı meydana ç ıkarmak suretiyle, yanl ış tefsirlerden korunmak mümkün olmaktadır. Mesela Kellog ailesi maymun yavrusiyle insan yavrusunu (çevre şartlar ından tecrid ederek) bir ya şına kadar beraber büyütmü şler ve ilk aylar ı her ikisinin ayni şartlı refleks derecesinde bulunmasına mukabil altı aylıktan sonra insan yavrusunun ötekini nisbetsizce aşan bir ruhi geli şme gösterdi ğini tesbit etmi şlerdir. İnsancı psikolojinin (1) ikinci yolu derinlik psikolojisi de denen Psycho-analyse cereyan ıdır. Freud taraf ından prensipleri ortaya konan ve sonradan A. Adler, Jung, Riwers, Otto Rank v.s. taraflar ından gelişti(1) Agache' ın L'unilk de la psychologie adli kitab ı bu cereyanlar ın tenkit ve münak asas ını yapmaktadır. 71

rilen bu cereyan ruhi hayat ın yüzünde kalm ıyarak " Şuur Altı", " Şuur Dışı" denen derinliklerine nüfuz etme ğe çalışmaktadır. Bu cereyana göre klâsik psikolojinin tetkik etti ği olaylar ruhi hayatımızın yalnızca yüzünden ibarettir. Bunlar bir denizin derinli ğine nazaran yüzündeki dalgalar kadar az yer almaktad ır. Freud ruhi hayat ın bu "şuur alt ı" derinliğine' nufuz için eski metodlardan farkl ı psychanalyse dedi ği bir nevi' çözümleme ve tefsir metodunu kullanmaktad ır. Şuur • altı hayatımız maske alt ı ndadır ve ilk bakışta kendini daima gizlemektedir. Fakat Aristo'nun vaktiyle Catharsis dediği bir "ruhi bo şaltma" metodu ile suje'yi dolambaçl ı yoldan sorguya çekmek, şuur altı nı meydana ç ıkarmak kabildir. Freud'e göre sulu: alt ının en mühim vasfı bir kompleks, yani temayüller yuma ğı veya dü ğümü teşkil etmelidir. Bu kör dü ğümün ip ucunu bulmak ve dü ğümü çözmek ruh hekimine düşer. Bundan dolay ı bu metod her şeyden önce bir ruhi tedavi san'atı olarak başladı . Ruh hekimli ği (Psychiatrie) alanında eski görü şlerin hücumuna uğradı . Ba'zı başarılı tecrübeleriyle ciddi ilim muhitlerinde tutundu. Fakat Freud'ün ara ştırması iki bakımdan çıkmaza girme ğe mahküm idi: 1) Freud, şuur altını meydana geti ■rdiğini söylediği kompleksleri çözebilmek için, onlar ın ilk faktörlerine inmiye çal ıştı ; ve bunlar ı tamamen biyolojik hayatta arad ı . Kompleksi doğuran başlıca âmilin iki zıd içgüdü (cinsiyet iç güdüsüyle korunma içgüdüsü) aras ındaki çatışma olduğunu iddia etti. E ğer böyle ise " Şuur Alt ı " âlem esasında biyolojiye irca' edilmi ş oluyordu. Bu da yeni bir tarzda eski naturalist görii şün dirilmesinden başka bir şey değildi. Hâlbuki ayni içgüdüler (az çok farkla) bütün hayvanlarda mevcuttur. Fakat onlardan hiç birinde insanda gördüğümüz " Şuur Altı " kompleksler do ğmamaktadır. Ba'zı tabiiyatçilar ın hayvanlarda sun'i n e v r o s e meydana getirmelerini bu tefsir tarz ı ile karıştırmamal ıdır. Çünkü bu tecrübeler s ırf neurologie'ye aittirler. O hâlde kompleksi do ğuran çat ışmalarda faktörlerin derece ve mahiyetçe farklı olması lâzımgelir. Bu ancak ruhi ve uzvi, içtimal ve uzvi, ba şka deyimle, insani ve uzvi iki varlık derecesi aras ındaki çat ışma ile açıklanabilirdi. Nitekim Jung, üstadının metodunu bu istikamette de ğiştirdi. Çatışmanın üst benlik (super egc) ile benlik ve temayüller arasında olduğunu gösterdi. Ayr ıca Freud de son kitaplar ında kendi fikirlerin,de ba'z ı doğrultmalar yapma ğa mecbur oldu (1). Biz ayni buhran ı sosyolojik ve biyolojik iki varl ık seviyesi aras ındaki çatışma ile açıklamağa çalıştık ve ruhi hayatın geli şmesinin bu suretle yap ılabileceğini iddia ettik (2). 2) Ayrıca Freud, ruh hekimli ği alanında ba'z ı başar ılar gösteren metodunu -

(1) (2) 72

S. Freu,d, Nouveaux Leçons de Psychanalyse Abrft ıS de Psehanalyse, trad. Anne Berman, P. U. F. Paris, 1955. H. Z. Ülken, Cemiyet ve Marazi Şuur, 1931.

acele ta'mim yolu ile insan ilimlerinin bir çok alanlar ına yaymağa kalktı : "Totem ve Tâbu" adlı kitabında bütün dini hayat ın ve ı'tikadiann.doğuşunda, "Kollektif psikoloji ve benlik tahlili" nde muhtelif cemaatlar ve zümrelerin te şekkülünü (kilise, ordu, aile v.s.) ayni tarzda kolayca aç ıklamak istedi. Halbuki ruhi hayat ımızm iç yapısını biyolojik kanunlara indirmek kabil olmadığı gibi, bu dar biyolojik aç ıklama yardımiyle cemiyeti, içtimai değerler ve normlar ı açıklamak hiç kabil değildir. Freud'ün burada kulland ığı deliller gayet basit ba'z ı analojiler (benzetmeler) ve son derecede zay ıf, temelsiz faraziyelerdir. Mesela dinlerdeki h a r am ve mukaddeslik fikrini aç ıklamak için cinsiyet temayülünün bask ıya konmasından ibaret ruhi komplekse ba ş vuruyor. Halbuki ba'zı etnolog ve kültür antropolog'lar ı (mesela Malinowsky, Riwers v.s.) gösterdiler ki ruhi kompleks kültür çevreleri aras ında değişmektedir. Avrupa medeniyetinin patriyarkal ailesine mahsus olan Oedipus Complexus Polinezya'daki matrimonyal aile bünyesinde mevcut de ğildir. Orada bizim kompleksimize benzemiyen büsbütün ba şka bir ruhi hayatla kar şılaşıyoruz: rü'yalar ı rü'ya tefsirleri, kompleksi meydana getiren esas âmiller tamamen ayr ıdır. O halde biyolojik temayüller temeli ile içtimai hayat ı, değerler ve normları açıklamaya kalkmamal ıdır. Tam tersine, türlü içtimal bünyeler, de ğer, norm sistemlerine göre de ğişen ruhi kompleksler oldu ğunu görmelidir. İşte Freud'ün içinde bulundu ğu bu iki çıkmaz onu kendi metod ve sisteminde doğrultmalar yapmağa mecbur etti. Bu gün kar şımızda yekpare ve sistematik bir derinlik psikolojisi ve bir Freudisme yoktur. Ayni metodun türlü tefsir şekilleri vard ır. Jung, üstadın' çok astığı gibi bizzat Freud de sonradan de ğişmiştir. O halde geni ş okuyucu kitlesinin tanıdığı ve bir çok acele ve yanl ış tefsirlerle dolu olan Freudisme (veya pansexualisme) yerine, düzeltilmi ş , insan ilimleri aras ında yer almış ve "Anlayıcı" metodla tamamlanm ış bir derinlik psikolojisinden bahsedilebilir ve bu manadaki derinlik psikolojinin art ık ne Behaviorisme, ne Reflexologie, ne de diğer natüralist psikoloji cereyanlar ı ile alakası yoktur. Açıklama ve anlayış metodları aras ındaki zıtlık bu suretle kaybolur. Bir insan ilmi olan psikolojinin bir yandan insana mahsus bütün vas ıfları anlayış la tefsir etmesi, bir yandan da kendinden önceki varl ık dereceleriyle münasebeti (yani tabii şartlar) bak ımından açıklaması mümkündür. Bu tarzla s ınırlandırı lan metodolojik bir görü şle eski naturalist psikoloji cereyanları ndan da faydalanabiliriz. Art ı k ne psikoloji, ne psikofizyoloji, ne behaviorism inhisarc ı açıklama yolları değildirler. Fakat insan ı kuşatan şartları n mecmuunun her birini ayr ı ayrı bakımdan ele alan yard ımcı gö-

rLişlerdir. 73

6. BUGÜNKÜ PSIKOLOJININ BA ŞLICA YOLLARI

Bu tarzda bir psikoloji içinde eski ara ştırma yollarından bir çoğundan faydalanmak mümkündür: A — Genetik, psikolojiye yard ımcılık edebilir. Çocu ğuıı gelişmesine ait olan Ontogense ve örfün veya kültürün geli şmesine ait olan Philogenkse birbirini tamamlar Her iki genetik görü şün birbiriyle karşılaştırılmas ı "iptidar nin ruhu ile, çocuk ruhu aras ında ne dereceye kadar münasebet kurulabileceğini gösterir. Eskiden Ernst Haeckel'in biolojide kulland ığı bu çift metod psikolojiye Wundt taraf ından nakledilmi ş "küçük tekamül" ile "büyük tekâmül" veya örfün tekâmülü aras ında acele benzetmeler yap ılmıştı . Bu yüzden Tylor ve Frazer gibi etnolog sosyologlar ın düştükleri ha-. talarm düzeltilmesi yak ın zamanlarda kabil olabildi; J. Piaget bu iki metodu daha ihtiyatl ı olarak kullan ıyor ve benzeyi şlerin olduğu veya olmad ığı yerleri görme ğe çalışıyor, bununla beraber bu kar şılaştırma bir çok ihtiyatlı çalışmalar beklemektedir. Mesela Piaget'de dahi iptidailerde animisme ile çocuklarda animism dedi ği "ruhi devre" aras ındaki benzerlikte zoraki bazı cihetlerin oldu ğu hissediliyor. Çift metodun kullan ılması ilerde bir çok farklar ı meydana ç ıkarmak için i şe yarayacakt ır. B — Klinik çalışmaları Psychotechnie çal ışmalarıyle tamamlanabilir. Vakıa bu iki tecrübi ara ştırma yolu aras ında esasl ı bazı farklar vard ır; a — Birincisi sujeyi üzerine tesir yapacak tarzda ele ald ığı halde, ikincisi testlerle onu serbest b ırakır. b — Birincisi ideal mahiyette kalitatif tiplere ba ş vurduğu, vakayı umumi mün,asebetlere irca etti ği halde, ikincisi bir ölçü ıskalasına baş vurmak suretiyle adedi tecrübeler elde eder. c — Test kesif klinik mii şahedelerin toplam ını temsil eder. Has ılı iki metod bir çok bak ımlardan birbirine z ıt görünür. Fakat biri mücerrede, biri müşahhasa do ğru giden iki yol tecrübe üzerinde birbirini tamamlarlar. Yalnı z klinik metodunu kullandıkça münferitte, yaln ız Test metodunu kullandı kça umumide kalmak tehlikesi kaybolur. Ruhi hayat ın çeşitlilik içinde birlik gösteren en mühim karakterini bu suretle çifte manzaras ı ile kavramak mümkün olur. d — Amerika'da psikologlardan ço ğunun "kürsü psikolojisi" denilen nazar'i tetkikler kar şısında son derecede menfi bir tav ırları vardır. Onlara göre bu tarzda eserler kifayetsiz ihtisas bilgisinden ileri gelen gevezelik ve sathilikten doğmaktadı r. Hakiki bir psikoloji yaln ızca tecrübeye, muayyen 74

Aletlerin kullanılmasına, ihtisasa dayanacakt ır. Tecrübe yolu da gittikçe bölümlere ayrılmaktadır: Çocuk psikolojisi, ergin psikolojisi, yeti şkin psikolojisi, kadın psikolojisi, sosyal psikoloji, mara ıl psikoloji, umunfi efkâr psikolojisi. Bunlar yanında endüstri psikolojisi, psychotechnic, farklar psikolojisi, enter psikoloji v.s. gibi bir çok, dallar ayr ılmıştır. Daha ince bir psikolojide karakteroloji, iptidailer psikolojisi, "te şebbüs" (entreprise) psikolojisi, derinlik psikolojisi v.s, nin yer ald ığı g&ünür. Fakat psikolojinin — her biri ayrı ayrı tecrübi olan — bütün dallar ı arasında münasebet kurabilmek ve onların neticelerini mü şterek hedeflere do ğru götürmek için hepsine toplu olarak bakabilmek laz ımdır. Bu bakış psikolojik ilimlerin felsefi tahlilden geçirilmesi ile mümkündür. Bu da onlar ın hep birden ya bir tabiat ilmi olarak, yani bioloji veya fizik gibi tetkik edilmeleriyle, yahut onlardan ayrı insana mahsus ilimlerin metödlarma göre ele al ınmaları suretiyle olacakt ır. Birincisi psikolojik ilimlerin n a t 'u r a 1 i s t görü şüdür ki, buraya kadar yapt ığımız tenkitlerle bu tarzda te ş ebbüslerin, neden başarısızlığa uğradığını gösterdik İkincisi bu ilimlerin h u m a n i s t e görüşüdür ki bu kitapta psikolojik ilimlerin böyle bir terkip içine nas ıl gireceklerini gösteriyoruz. Her halde gerek birinci gerek ikinci te şebbüs, psikolojik ilimler tecKIM sahada ne kadar ince bölümlere ayr ılırsa ayrılsmlar, onların daima terkibi bir gözle kavranmalar ı lazım geldiğini anlatmaktad ır. Demek oluyor ki _Amerikan psikologlarının "kürsü psikolojisi" n'e kar şı aldıkları menfi davranış bo şunadır. Bizzat kendileri de yazd ıkları kitapların çoğunda (hele manüellerinde) psikolojik ilimlerin şu veya bu tarzda tertibine çalışmakta ve kaçmdıkları kürsü psikolojisi yapmaktadırlar. Bu tarzda terkipler aras ında en başarısızın ilmin, bugünkü geli şmesine nazaran artık terkedilmesi zaruri olan ın naturalist terkip oldu ğunu gösterdik. Naturalism istikametindeki çal ışmaların biricik faydası varlık derecelerinden her birinin daha üstün bir dereceye şart vazifesini görü şü bakımından hesaba katılmasını unutmamaktı r. Bu manada "tabiat" insan için laz ım, fakat kafi olmayan bir şarttır. İnsan o şartları bilmek üzere kendisiyle onun aras ındaki münasebeti inceleyebilir.

75

TABIAT 1. ILK VE ORTA ÇAĞDA TABIATCILIK Duyu verileriyle kavranan şeylerin yalnız birbirleriyle kaim oldu ğunu ve bütün mevcutlardan ibaret olan âlemin kendi kendine yetti ğini kabulden ibaret dünya görü şüne t abi at c ı (naturaliste) görüş deriz. Bu görüş bazı zıkzaklarına rağmen ilk çağdan beri bir çok dü şünürler tarafından müdafaa edilmi ştir. "Biz tabiatta ya şıyoruz", "Tabiat ın bir parçasıyız" sözleri bugüne kadar devam etmektedir. İlk Yunan filozofları gözlerini "Tabiat" a çevirmi şlerdi. Fakat onlara tam manasiyle tabiatc ı denemez. Çünkü ilk varl ık olarak ate ş, su, hava v.s. gibi unsurlardan birini kabul etmekle beraber bunun yarat ılmış olduğunu da tasdik ediyorlard ı . Onlara göre maddi olan bu alem ayn ı zamanda canlı olduğu için, yani madde ve hayat ı ayırmadıkları için, onlara Physiologue'lar, veya hylozo'isteler (canl ı maddeciler) denildi ğini biliyoruz (1). Asıl "Tabiat" ç ılar duyu verilerinin bize tan ıttık. ' eşya ve varl ıklar üstünde baş ka hiç bir sebep veya kuvvet tan ımıyanlardır. Herakleitos'un sürekli değişmeden ibaret olan kötümser alemi bir tabiatt ır. Çünkü orada "Değişme" bu ak ı l) giden olayların kendisinden ibarettir: onun içindeki prensipidir ve değişen her şey kendi değişme kanununa Demokritos'un sonsuz atomlardaıı ibaret olan kainat ı da bir "Tabiat" tır. Çünkü onlar ı aşkın bir prensip idare etmez. Kendi kendilerine yeterler. Nitekim Lucrecia'n ın De Rerum Natura adlı eserinin adı dahi bu görü şün dayandığı esası daha iyi gösteriyor. "Tabiat bo ş luktan nefret eder" gibi hük•mler ilk ça ğda tabiatın içinde mündemiç bir gaye - sebep dü şüncesinden ileri geliyordu. Aristo fizikinde bu fikir bütün tabii olaylar ı açıklayan entelechi a: gibi bir prensip halini aldı . Aristo'nun dört sebeb nazariyesi tabiat ın kendi kendisini açık(1) Yunanda madde ve hayat ı bütün ve -tek realite sayan ilk filozoflar ın görüşüne hylozoisme denmektedir.

77

hyan sistemini tamamlı yordu.: A. Formel sebeb ki maddeyi ta'yin ediyordu, B. Gaye kebeb ki hareketi ta'yin ediyordu. Biri esyan ın içinde olan, biri eşyaya dışından yüklenen bu iki sebeb ayn ı derecede tabii say ılıyordu. Aristo'nun tabiat d ışında Allah' ı kabul etmesi tabiat bütünlü ğüne zarar vermiyordu. Çünkü Allah, sebebler zincirinin ilk halkas ı dır. Eşyaya ilk hareketi veren (Muharrik-i-evvel) dir. Ondan sonra art ık Allah' ın müdahalesine lüzum yoktur. Hadiseler birbirlerinin sebeb ve neticesi olmak üzere kendi kendilerini ta'yin ederler. Alemin aç ıklanmas ında sebebler sistemi d ıştan her türlü kan şmayı lüzumsuz bırakır. Bunun için Aristo'nun Allah' ı, tıpkı Epikur'ün Allah' ı gibi, tabiat işlerine karşı alakasız bir Allah't ır. Bu felsefeleri oldu ğu gibi nakledenler Llam dünyas ında "Tabiiyyun" adiyle tanınmaktadır. Ebu Bekr Zekeriyya Razi, Aristo ve di ğ er Yunan tabiatç ıları gibi tabiat ı kendi kendine yeten bir bütün olarak görür. Madde, suret, hayat, ruh ve Allah olarak be ş prensip kabul eden Razi'ye göre Allah, tabiat olaylarına karışmaz; onlar ın yaradıcısı değildir. Çünkü tabiat da Allah gibi başsız ve sonsuzdur. Allah, yaln ızca şekil verici ve k ımıldatıcıdı r. Razi'nin görüşü bâtıni'ler tarafından da benimsenmi şti. Onlara göre de âlem ba şsız ve sonsuzdur. ( Şu farkla ki o Allah'tan ç ıkmıştır ve bunun için Allahla tabiatın daha sıkı münasebeti vard ır). Eflatun'un Demiurgos (Sâni-i-Alem) den ibaret olan Allah görü şüne, Aristo'nun ilk kımıldatıcı (muharrik-i-evvel) olan Allah' ına, Plotinus'ün her şeyin kendisinden ç ıktığı tek varl ı k olan Allah' ına bakacak olursak Yunan felsefesinde tam tabiatç ılığın kayboldu ğunu görürüz. Zenon'da Allah organik bir nizam olan tabiatla birle şir. Fakat bütün bunlara rağmen 11k çağ felsefesinde tabiatç ılık üstündür. Eflâtun'da duyular üstündeki Idea' lar alemi as ıl gerçekler oldu ğu için tabiat gölge-varl ık haline gelmişti. Nitekim Plotinus'da da as ıl varlık olan Allah'a nazaran bütün eşya, ruhlar görünü şlerden, ibarettir. Hele madde varl ığın en aşağı ve alçalmış derecesidir. Böylece tabiatç ılığa karşı tam cevabı Eflatunklan sonra Plotinus vermiştir denebilir. Felsefenin hazırladığı bu zemini gök dinleri (1) tamamlad ı . Hıristiyanlı k ilahi ve üstün âlem fikrinin tam örne ğidir. Isa'nın yarı ilahi yarı beşer': olan şahsiyetinde ilahi âlemle tabiat alemi yan yana gelirler. Fakat bunun dışında iki alera ayr ı kalırlar. Her ş ey sonunda kendi asl ına, ilahi Meme, dönecektir. Alem yarat ılmıştır Ve mahvolacakt ır. Hadiseler sonlu oldu ğu gibi onların toplamı olan âlem de sonludur. Kendi kendine yeten sonsuz bir ta(1) Bununla Vahy eseri olan dinleri, yahudilik, h ı ristiyanlık ve islâmiyeti kasd ediy-bruz Uniyersel dinler dedi ğimiz zaman bunlara bouddhisme (budizm), Conficius dini, hatta k ısmen manichisme'i katmak laz ım gelir. 78

biat yoktur. Dünya, as ıl varlığı n, yani ma'nevi âlemin gölgesinden, görünüştımien ı oarettir. Ölümlü (ani) olan her ş eyle ölümsüz (bâki) olan her şey aras ında kökten bir mahiyet ayr ılığı vardı r. Bununla beraber H ıristiyanl ık, birincisinde iyiliğ in ikincisinde kötülüğün sembolünü gördüğü bu iki âlem arasında ezeli bir çat ış ma kabul etmez. Tam tersine, iyilikle kötülü ğü karşı karşıya iki ezeli ve z ıd prensip olarak koyan maılich&sme ve gnosticisme'e hücum eder. Felsefi bak ımdan Yeni Eflatun'culu ğa (=Plotinus'a) dayanır. Aristo ve Eflâtun'un H ıristiyan şarihleri (Th&aistius, Alexendre D'Aphrodisias, Jean le Grammairien) daima Yunan filozoflar ını Plotinus göziyle şerh etmi şler ve bu felsefedeki tabiatç ılık (naturalisme) izlerini silmeğe çalışmışlardır. Böyle olmasaydı Yunan felsefesinin semavi dinler tarafından benimsenmesine imkân olamazdı . Çünkü birincisi tabiatı ezeli ve yaratılmamış saydığı halde, Hıristiyanlık, İslâmiyet âlemin fâni oldu ğu, başı ve sonu bulunduğu, kendi kendine yeter bir varl ık olmadığı esas fikrinden hareket etmektedirler. Farabi, ilan, Sina gibi me şşai filozofları Yeni Eflâtun'cu tefsirler yard ımiyle Allah ve âlem münasebeti sorusunu aç ıklamada devam ettiler. Her ikisine göre de âlem kendi kendine yetmez; Allah yalnız sebebler zincirinin ilk halkas ı değil, ayni zamanda alemi kuşatan varlıktır ve yarat ı cıdır. Fakat filozoflar bu meselede Aristo'nun naturalizmi ile İslâmiyetin a ş k ı n varl ı k (Etre Traınscenclant) görüşü aras ında uzlaştırma yolları arad ılar. Allah hem şekil vericidir (vâhib-üs-suver) hem de alemlerin kendisinden sudur etti ği ilk varlık, feyz ve teo3111' kaynağıdı r. Bunun için onlar Yeni Eftatun'culuk görü şü yardımiyle felsefeyi tasavvull bir din görüşüne yaklaştırdılar. Nitekim İslam mutasavv ıfları cudiyyun) her şeyin Allah'tan ç ıktığını ve ona dönece ğini (Kavs' ı nüzûl ve urûc) söylerler. Tek ve hakiki varl ık yalnız Allah'br. Eşya ve hadiseler onun sıfatlarının mazharları (tecelli'leri) dir. Bu fikir sarih olarak Hakim Tirmizi, Harraz, Hallac ve en sistemli olarak da Muhyiddin ibn-el-Arabi tarafm,dan ifade edilmi ştir. Filozoflar esasta ilim felsefesi:nden, mant ıktan ve Aristo'nun tabiatç ılığından ayrılmadıkları için oradan ilahiyata geçtikleri zaman Aristo'nun Yeni Eflâtun'cu şerhlerinden faydalanmak suretiyle tasavvufa meyletmi ş lerdir. Fakat hiçbir zaman tasavvufu bütün olarak kabul etmemişlerdir. Filozoflarda tasavvufi görü ş adeta felsefelerinin son sözü, din felsefesinin son çözüm şeklidir. Mesela İbn Sina "El-İ şârât ve't-Tenbihât" adlı kitab ının son fasl ı olan "Makamat'ul-Arifin" de tasavvufi görüş le sözü bitiriyor. Mutasavv ıflar için ba şlangıç olan fikirler onun sisteminde âlemler ve varl ık derecelerinin aç ıklanmasından, sonra varı lan son söz oluyor. İbn Sina'nın, zamanı mutasavvıflarından Ebu Said Ebu'l-Hayr'a yazdığı mektuplarda tasavvufu büyük bir hayranl ıkla karşıladığını fakat 79

hakikat ara ştırması ve ilim felsefesi olarak yeter bulmad ığını gösteriyor (1). Tabiat görü şünde sistemci mutasavv ıflarla tasavvufa meyleden filozoflar aras ında meseleye yeni çözüm ş ekli teklif eden Gazali'dir. Gazali'ye göre insanda iki göz vard ır; biri d ışa çevrilmi ş olan akı l gözüdür. Bununla biz eşyayı , olayları tetkik eder ve akli bilgileri elde ederiz. İkincisi içe çevrilmiştir ki bu da kalb gözüdür. Onunla biz akl ın kavrıyamadığı hakikatları , ilahi varl ığı idrâk ederiz. Bu suretle din ilimlerini elde ederiz. Tabiata çevrilmi ş olan akıl ilimleri ile ilahi varl ığa çevrilmiş olan din ilimleri mahiyet ve metod bak ımından birbirinden ayrı dırlar. Biri ötekine mani' olamaz. Ne tabiat yolu ile ve ona mahsus dü şünce âletlerini kullanarak ilahi âleme yükselmek mümkündür (ki filozoflar buna te şebbüs ettikleri için bo şuna uğraşınışlar ve hiç bir şey elde edememi şlerdir. O bu suretle Farabi, İbn Sina ve mensuplarını kastediyor), ne de ilahi âlem yolu ile ve ona mahsus olan kalb gözü ile aç ıklamak kabildir. (Nitekim bir k ısım müfrit sistemci vücudiyyün mesela Muhyi'd-Din böyle yapm ışlardır). Gazali'nin akı l ile keşf ve kalb yollarını kesin olarak ay ıran, bu görü şü İslam dünyas ında tabiatç ı felsefe ve ilmin oldu ğu kadar s ırf spiritualiste olan ilahi felsefenin ve dinin de geli şmesine imkân verdi. Fakat onun yeter derecede anla şilmaması gerek medresenin gerek tekkenin kendisinden tamamen, faydalanmasına mani' oldu. Medrese, me şşai filozoflara dayanan sonraki kelân ıcılara (Fahrü'd-Din Razi v.s.), tekke de vücudiyyün yoluna saplanarak uzla şma ve anla şma imkanını kaybettiler. Her iki görü şün de tek tarafl ılığı , ve rimsizliği, mendresenin skolastike, tekkenin bat ıl inançlara saplanmas ına ve akli bilgiyle bağlarını kaybetmesine, bu yüzden her ikisinin de 16 ıncı yüz yıldan sonra k ısırlaşmasına sebeb oldu. 2. YENI ÇAĞDA TABİATÇILIK

Renaissance'dan sonra felsefe ve ilimde müvazi bir canlanma görüyoruz. Tabiat ilimleri k ı sa zamanda dev ad ımlariyle ilerledi, mekanikin esasları kuruldu; astronomi ilmi şeklini aldı ; sukut kanunları , yıldı zları idare eden ilk kanunlar bulundu; hidrolik ve optik geli şmeğe başladı . Asıl mühim olan Yunan'l ılardaki hatalı bir tabiat (yani temayill ve gayelerle aç ı klanan ve gerçe ğe uymıyan bir tabiat) görü şü yerine tabiat hadiselerinin içinde bulundukları mekan,, zaman, sür'at v.s. şartları na göre tabi' olduklar ı sabit münasebetlerini kavrama yoluna gidildi. Bu yol, modern ilim zihniyetinin başlangıcı idi. Bununla beraber ayn ı Renaissance felsefesi İlk çağın (Aris(1) H. Z. 1..71ken, Islâm Felsefesi Tarihi, 1956 — Ayr ı ca Müellifin Ibn Sina Risaleleri adl ı eserine bak ınız, 2 cilt, 1953. 80

to, Epikür veya Herakleitos'tan kalan) sakat naturalisme'inden kurtulmuş bulunuyordu. Bu çağ filozofları varlığın zıt ve tamamlayıcı dyadique vasfını fark etmi şlerdi. Nicolas de Cusa "De Docte Ignorantia" adlı (1) eserinde varlığın her derecesinde hâkim olan z ıt vasıflar ın uzlaşma= anlatıyordu. Giordano Bruno "Sebep, Prensip ve Birlik" adlı (2) eserile tamaml ıyordu. Bruno'ya göre bu sonlu âlemle sonsuz varl ık arasındaki münasebet tezatların en büyüğüdür. Descartes ve onu takibeden cart6sien felsefe tabiat ın Allah problemine bağlanmadıkça aç ıklanamıyacağını gösterdi. Modern felsefenin kurucusu tabiat meselesini ancak metafizik meselesinin husust bir hali olarak koyuyordu. Fakat bu art ık Aristo'da olduğu gibi mekanik bir kıpırdatıc ı olan Allah'ın ilk hareketi verdi ği âlem değil, fakat sürekli bir yarad ılış halinde Allah' ın iradesinin âlem üzerine te'siri idi (3). Leibniz, ruhla bedenin, veya madde alemi ile ma:na aleminin, münasebetini Allah' ın ezeliyette kurmuş olduğu iki çalar saata benzetiyordu. Onlar aras ında o tarzda ezell bir âhenk kurulmu ştur ki ne zaman biri çalacak olsa öteki onun ne sebebi ne neticesi olmaks ızın çalabilsin (4). Psikolojide bahsetti ğimiz muvazilik faraziyesinin bu tefsir şekli metafizik bir prensip olarak tabiatla insan, ruhla beden, madde ile mâ'nâ münasebetini düzenlemek istiyordu. Spinoza bir adım daha ileri gitti. Varlığı tek ve sonsuz bir cevher olarak tasavvur etti: Allah'tan ibaret olan bu cevherin sonsuz s ıfatlarından biz yalnız ikisini biliyoruz: bunlar da dü şünce ve uzam, yahut ruh ve bedendir. Bu iki s ıfat arasındaki muvazilik "Sürekli yarad ış" halinde âleme karışan, ilahi bir iradenin bulunması ndan, yahut ezeliyette kurulmu ş bir âhenkle iki âlemin düzenlenmiş olmasından değil, fakat varl ığın bu iki manzaras ı ve cevherin bu iki sıfatı birbirinden ayr ılamamalarından, birindeki her hangi bir de ğişmenin • (modification) ötekindeki değiş/neyle birlikte olmasını gerektirdiğinden ileri geliyordu (5). Fakat Yeni çağda naturalisme canlandı, ve başlıca kaynakları şunlardı 1) Yeni ilim mekanikin zaferine dayan ıyordu. Mekanik kanunlar ı alemi açı klamaya yarayan en mükemmel kanunlar olarak görünüyordu. Astronomik determinizm tabiatta katl kanunlar ın hüküm sürdü ğü kanaatini yerleştirdiğ i gibi, bu determinizmin en umumi ifadesinin de mekanikte bulun- . (1) (2)

(3) (4) (5)

F.: 6

Nicolas de Cusa'n ın eseri Renaissance felsefesinin ba şlangıcı sayılabilir. Esas fikri Z ıtların birlikte olu şu (Soincidentia Oppositorum) dur. G. Bruno, Cause, principe et Unitk trad, de Namer, 1930.

G6ation continue Leibniz, Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain Spinoza, Etika, çeviren: H. Z. ülken. 81-

duğunu gösteriyordu. Eğer böyle ise o halde "Günün birinde" bütün varl ık derecelerinin mekanik kanunlarla veya onlara benzer kanunlarla aç ıklanması mümkün olmalıydı . İlmin ideali olarak meydana ç ıkan bu yeni Iman metafizik alan ında mühim bir çatışma ile kar şılaşmadı. Çünkü ilahi bilgi Descartes'in, çizdi ği düşünce şemasına göre mekanik bilg i ' den ayrıllyordu. Pascal bu görü şü zenginle ştirdi: geometri zihniyeti ile ince görü ş zihniyetini (esprit de finesse) ayırdı . İkincisine kâlb mantığı

(logique du coeur) dedi. Pascal'deki kâlb mant ığı Gazali'deki "kâlb gözü" nden farks ızdı . Hatta, P. Miguel Asin'in gösterdi ği gibi Pascal İspanyol rahibi Ramon Marti kanaliyle bu fikirleri Gazali'ye borçlu idi. Fakat bütün bu geniş görüşe rağmen Renaissance'ta başlayan mekanik üstünlü ğü fikir aleraini kaplamadan geri kalmad ı . Spinoza felsefeyi bir hendeseci gibi (more geometrico) kurmak istiyordu. Ona göre sonsuz cevher olan varl ık, aslında tabiattan ba şka bir şey değildir: fakat o yarat ıcı tabiat (natura naturans) olması bakımından Allah, yaratılmış tabiat (natura naturata). olması bakımından eşya ve olaylardır. Spinoza'n ın panteizmi hakikatte bir pan-waturisme idi: orada Allah ile tabiat, tek varl ığın iki manzaras ı , iki görünüş tarzı haline geliyordu. Bundan dolay ı Spinoza'nın, bu görüşünden kolaylı kla müfrit tabiatç ılığ a, hattâ maddecili ğe geçmek kabildi. Nitekim XVIII. nci yüzyı l materyaliam'in ve mekanism'in istiras ına şahit oldu. 2) Öte yandan, külli gerçeklerin inkar ı ile başlıyan orta çağ isimcilide Felsefede "tabiatç ılık" ıxi istilasına kap ı açtı. Eğer ği Eflatun'un gösterdi ği i d e a 1 a r (külli ve gerçek varl ık) işin aslında zihnimizdeki mefhumlardan ibaretse, gerçekte ne neviler ne cinsler, ne küllî (adalet, insanl ık, hürriyet) varsa, bunlar birbirine asla benzemeyen, sonsuz de ğişik çeşitleri olan fertleri zilmrele ştirmek üzere bizim tarafımızdan onlara verilmi ş isimler' den başka bir şey değilse, o halde ne matematik hakikatleri kabul etme ğe, ne ilmin Kilit prensiplerinden bahsetme ğe imkan kalır. Gerçekte var olan yanl ız ferdi hadiselerdir, biz onları görgü ve tecrübe ile kazan ınz ve onları zümreleştirerek oradan zihnimizde s ı n ı f mefhumlarını inşa ederiz demek laz ım gelir. İşte bu görüş tarzı tabiatç ılığın en mühim kap ılarından biri olan tecrübecilik (empirisme) ve duyuculuk'u (sensualisme) i açtı . Daha Rad zaman ında başlayan bu hareket garp Orta ça ğında (Arapçadan Latinceye tercümeler yardımiyle) Roger Bacon' ı , G. d'Occam' ı buldu. "Occam Usttırası " diye meşhur olan metodu ile bu orta ça ğ filozofu mücerret kavramlar ı, umumi fikirleri taramak üzere zihni ilk unsurlar ı olan duyu verilerine kadar indiriyor, ve bilginin duyulardan ba şka kaynağı olmadığını göstermeğe çalışıyordu. Modern felsefede J. Locke bu fikri geli ştirdi. Bilginin biricik kayna-

ğı tecrübe olduğu noktasında ısrar etti; fakat matematik fikirler ve münasebetlerin matnyet ım açıklamadan bıraktı. Hobbes bilhassa bu nokta üze rinde durdu. Matemat ığın bılgımıze yeni bir şey katmadığmı ,- ayniıık prensipine dayanan bir devrii teselsül (tautotogie) olduğunu iddia etti. Hobbe.s'a göre üniversel kavramlara ait tarifler yaln ızca ismi tariflerdir; hiçbir •gerçeğı ifade etmezler. Eğer böyle ise, o halde Locke'un hükmünü biraz daha ileri götürerek duyulardan, tecrübeden onlar ın bize tanıttığı duyu ile kavramış tabiattan başka bir şey yoktur demek lazım gelir. Demek oluyor ki yeni felsefeye kadar gelen teerübecilik(empirisnie), isimcilik (nominalisme) duyuculuk (sensualisme) görü şleri yine bu modern ilim içinde geli şen "üniversel mekanizm" görü şü yan ında t a bi at elli k' ın, yerleşmesine sebeb oldu. 3) Yukarda i şaret etti ğimiz gibi Garp dü şüncesinde Tabiatç ılığın gelişmesinde mühim bir âmil de Panth6sme'dir. Panthisme'i İslâmiyetteki "vüdfıdiye" "vandet-i vildıd) ile karıştırmamalıdır. Vandet-i vücuda göre mevcutlar Allah' ın sıfatlarının görünüşleridir. Yani sonsuz s ıfatları olan Allah'ın her sıfatı bir varlıkta tecelli (veya zuhur) eder. Tek ve mutlak varlı k olan Allah, bütün mevcutlar ın (kâinat) asl ı, köküdür, fakat Gayb veya Bât ın halindedir. Onun sonsuz sıfatlarmdan her biri meydana ç ıktıkça (zahir oldukça) e şya ve hadiselerden biri halini al ır. Başka deyi şle Allah sonsuz ve gizli imkanlar ve kudretler sahas ıdır ki, âlemler bu imkanlar ve kudretlerin gerçekle şmelerinden ibarettir. Vandet-i viicud görü şü Plotinus felsefesinin ileri götürülmü ş bir şeklidir: Çünkü İslam doktrininde B& tın ancak zâhirle tamarnland ığı zaman, hak halk ile, ınizul uruç ile birleşebilir ve tam varl ığa ulaşabilir. Bâtından zâhire çıkmak yetmez, zahirden tekrar bât ına dönebilmelidir. Kavs-i-uruç Kavs-i-nüzul ile tamamlanmal ı dı r. Muhyiddin'im birçok eserlerinde dairevi şemalarla gösterdi ği bu terkibi kainat görüşü zâhirle bât ın dediği iki zıt kutbun tam ortas ına onları yerleştiren müstesna yarat ıkları (insan ı kamil) i koyuyordu. Halbuki PantUisme de tabiatla Allah birbirinin aynidir. Mutlak varl ık bir manzarasiyle tabiat öteki manzarasiyle Allah't ır. Adeta bütün olark. alınca Allah, parçalar halinde al ınca tabiatt ır demek lazım gelir; bu görü ş Yunanda büyük Zenon ve Sto'beisme ile başladı . Organik bir bütün halinde alınan tabiat ile Allahın aymlığı fikri, İslam dünyas ında D e h r i y y un ve kısmen Batıniler tarafından benimsendi. Onlara göre Allah alemde tecelli edecek yerde tabiat Allah olarak görülmektedir. Yahudi filozofu İbn Cebirol "yenbu-ül-hayat" (hayat kayna ğı ) adlı eserinde insan ın ruhla beden birliğine mukabil ilahi varlıkta külli ruhla ezdi maddenin birli ğini koymaktadı r. Bedrettin Simavi V a r i da t' da madde ve ruhun , a şnılığı Ve mutlak varlikta her şeyin aynı cevhere ulaştığı fikrini bu tarzda müdafaa 83

ediyor. Spinoza'mn l'an,naturisme'i Geothe'de ve bilhassa Faust da bedii bir dünya görü şü halini aldı . Bugün de tabiatç ılığı aynı tarzda müdafaa edenler vardır.

4) Tabiatç ılığın en bâriz ve yayg ın şekli, bütün varl ık şekillerini ilk sebeb olan bir tabii cevhere irca etme gayretidir. Buna umumi tâbiriyle irca'cılık (rUuctivisme) veya basiteilik de diyebiliriz. Ilk Yunan filozoflar ı bilhassa ircac ı ve basitçi kanaatleri ile tabiatc ı sayılı rlar. Thales bütün varlık derecelerini s u ' dan, Anaximenes hav a' dan, Anaximandros at e ş ' den çıkarıyordu. Bazılarına göre de tabiat bu unsurlar ın terkibinden (birle şip dağılmasından) ba şka birşey de ğildir. Yunan Mitolojisi daha kaba şekilde âlemi aç ıklayan Cosmogonie'ler ileriye sürmil ştür. Nitekim buna benzer kozmogonileri Hint, Çin, Iran, İsrail dinlerinde de buluyoruz. Gerek kozmogonilerin gerek bit ilk felsefelerin tabiatç ılığı duyuların kavradığı her hangi bir unsur (veya unsurlar mecmuu) ile varl ığı aç ıklamaktan ibaretti. Fakat tabiatç ılığın daha ince bir şekli, tabiat' duyu verileriyle kavranam ıyan hatta duyusal keyfiyetlerden hiç birine sahip olm ı yan bölünmez derecede küçük unsurlarla aç ıklnma yoludur. Bunun ilk örneği Yunanda Demokritos atomeulu ğudur. Atomlar mahvolmazlar, yaratılmazlar, kendi başlarına mevcut ve sonsuzdurlar. Bu sonsuz küçük tabiat unsurlarının kokuları, renkleri, şekilleri, duyulan v.s. yoktur; fakat, onların türlü tarzlarda birle şmelerinden, muhtelif cisimler ve onlar ın kaliteleri meydana gelir. Atomculuk bir faraziye olarak ileri sürülen bu şekliyle kuvvetsIz olduğ u halde, sonradan Lavoisier yeni kimyada onu tecrübl ilmin temeli haline koydu. Cisimleri atom ve molekül a ğırlıklarına göre s ınıfladı . Zamanımı zda bu da yetmedi. Yeni Fizik atomu meydana getiren unsurlar ı tahlil etti. Bu her atomun bir küçük güne ş sistemi olduğunu ve elektron denen negatif, proton denen pozitif iki enerji parças ı aras ındaki (biri çekirdeği öteki çevreyi te ş kil etmek üzere) muvazeneden do ğduğunu gösterdi. Cisimler aras ındaki farkları atom bünyesinin farklar ından çıkardı . Böylece bu enerji sebeblerinin de ğişmesiyle bir atomdan öteki atoma geçilebilece ğini gösterdi. Şimi-Fizik bu atomların istihalesi (transmutations) tecrübeleriyle gittikçe zenginleşmektedir. 3. TABİATCILIK GÖRÜ Ş ÜNÜN YENİ HAMLELERI (MEKANİZM VE ENERJETİZM)

Burada mühim olan atom faraziyesinin daha incele şmiş şekliyle 6/ergetique halini almasıdır. Fakat yeni fizikteki bu ke şiflerin eski atomculuktan esaslı fark ı şudur; Onlar art ık âlemi, bütün varl ık derecelerini ayni prensiple aç ıklamak iddiası nda bulunmuyorlar. Yanl ızca Fizik hadiselerin 54

temeline kadar inerek onlar ı en ince mikyaslara kadar tahliline çal ışıyorlar. Bunun için onlar ı ircacı ve basitçi eski faraziyelerle kar ıştırmamal ıdır. Buna karşı zamanımızda atomculuğun yerini almak isteyen yeni basitçi görüşler meydana ç ıkmıştı r. Bunlardan birincisi yukarda dokundu ğumuz m e k an i z m fikridir. Buna göre bütün, varl ık atomlarla aç ıklanamaz. Çünkü atomlar ne hayat ı , ne ruhu, ne cemiyeti aç ıklı yacak bir temel bilgi vermiyorlar. Fakat âlemin temelini te şkil eden bütün tabiat kanunlar ının son tahlilde hareket kanunlar ı na irca edilebildiklerini görüyoruz. Hiç bir tabii hadise yoktur ki (keyfiyet bak ımından hangi derecede olursa olsun) onu bir hareket formülü ile ifade mümkün olmas ın. Bu yalnız matematik bir idealden ibaret de ğildir. Tabiat hadiseleri birbirinden karma şıklık ve mürekkeplik bakımından ayrılıyorsa onları ilk unsurlarma indirdikçe mutlaka temellerinde h a r ek et kanunlar ını bulacağız. Fizik bize ısı, ışık, ses, elektrik v.s. gibi bütün hadiselerin birbirinden mahiyetçe farkl ı olmadığını , yalnız aynı enerjinin türlü görünüşleri olduğunu, hepsinin birbirinden dalga uzunl u ğ ıl ile ayrıldığını göstermiştir. Gözlinaüz, cildimiz o tarzda yap ılmıştır ki ancak şu veya bu dalga uzunlu ğunu kavrayabiliyor ve onu kavrad ığı zaman bunun ad ına renk, ses, ışık veya ısı (hararet) diyoruz. Öyleyse fizik enerji nevileri aras ındaki farklar — i şin aslında — dalga uzunlu ğundan yani hareket farklar ından ibarettirler. Ba şka deyişle bütün fizik kanunlar ı son tahlilde hareket (yani mekanik) kanunlar ıdır. Işte üniversel mekanizm fikrinin eski atomculuk yerini almas ı bu sayede mümkün oldu. Meccvnisme uzun müddet hayat hadiselerini hareket kanunlarına bağlamaya çal ıştı . Psikolojide ve sosyolojide, mekanizmin irca gayretleri yakın zamana kadar devam etmekte idi (Sarokin'in, Sosyoloji doktrinleri" adlı kitabında "içtimal mekanizm" kısmına, bilhassa Pareto nazariyesine bakınız). Mekanizm şeklinde canlanan tabiatç ılığın, başlıca iddiası hayat, ruh, cemiyet, şuur gibi varlığın bütün derecelerinin hareket kanunlarıyle açıklanmaya çal ışılması idi. Bu gayretlerin, ne tarzda ba şarısızlığa uğradığını daha önceki kısımlarda gördük. Burada maksad ımız bu nazariyeyi yalnı z bütün kainatı açı klamak isteyen bir dünya görü şü, tabiatçılığın yeni bir şekli olarak ele almakt ı r. Bu mânada "mekanizm" tabiat d ışında aşkın hiç bir prensipe, tabiat içinde birbirine irca edilemiyen bir çok pre,nsiplere, tabiatın a k Illa k av r anam a z cihetlerine bakmaya lüzum kalmaksızın, tek ve külli bir prensiple her şeyi açıklamak mümkün olduğunu iddia etmektedir. Bundan dolay ı mekanizm tabiatç ılığın en sert (ilmi temele dayanmas ı bakımından sağlam), fakat irca gayretinin son haddin e varması bakımından en imkans ız şekillerinden biridir. Metafizik bir ifade altında mekanizm (Aristo taraf ından ifade edilmi şti. Aristo'nun Allahı , ken85

disi hareket etmeyen ilk k ınıficlatıcıdır. İbn Sina' ınn Allahı ispat etmek için ileriye sürdüğü hareket delili mekanizadn di ğer bir şeklidir (1). Allah tabii hareketler zincirinin ilk halkas ıdır. Hadiseler birbirine sebep-netice zinçiri halinde bağlanınca, bu zincirin sonsuza uzanmas ı lâzırn
'13.6

içindeki enerji kayb ına karşılık başka bir sistemde enerji birikmesi olmaktadır. Hasılı, tabiatta aksedilmez münasebetlerin ve tekâmüli kanunlar ın muhafaza (conservati«) kanunl arından (mesela tesirin aksi-tesire müsaviliği gibi) daha geniş olduğu söylenemez. Bundan ba şka değerler âlemini enerji alçalmas ı kanunlarına irca etmek veya benzetmek kabil değildir. Çünkü biz de ğeri değişmelere ve kaybolmalara ra ğmen devam eden, dayanan bir şey diye koyuyoruz. En a şağı derecede hayat ın bile değer sayılmam ancak çoğalma, üreme ve devam etme gücünden ileri geliyor. Hayatın yok olacağı hakkındaki kanaat insanda ancak ümitsizli ği ve en a şağı dereceden &icurien bir dünya görü şünü doğurur. Urnimiyetle epikürienler "dünya var imiş ta ki yok olmuş ne umurun" derler. Üstün manevi değerlerde ise her şeyden önce fanili ği aşmak, sonsuza, hiç değilse devam edene ula şmak gayesi hakimdir. Dini, bedil, ahlaki de ğerlerde sonsuzluk, zamana ve de ğişmeye karşı mukavemet, sars ılmazlık, güvenilirlik şuuru esasdır. Bundan başka üstün derecesini dini de ğerde gördüğümüz gibi bütün değerlerin mü şterek vasfı duyular, hatta ak ıl alemini aşan bir varlığa dayanmakd ır. Halbuki enerji tabiat ın ilk ve iptidai derecesi olan Madde alemine aittir, henüz şuura, değil hayata bile yükselmemi şclir. Nihayet dini değer tipik misal olmak üzere manevi de ğerlere m u k a d d e sl i k vasfı hüküm sürer. Mukaddeslik ise kendisinin ak ıl-üstü bir bakla bağlandığı aşkın bir âlemle münasebete aittir. Böyle bir münasebeti ne hareket ne enerji, ne de ba şka bir tabiat hadisesi veremez. .

4. TABİATÇİLIĞLN SON ŞEKILLERI. AKILCILIK VE DETERMİNZM

5 — Tabiatml ığın tutunabilmesi için baş vurulan daha üstün bir görüş yolu "akli düzen" veya rasyonalizmdir (1). Tabiat e ğer duyu verilerinden ibaret ise ve onların aras ında sabit, de ğişmez bir rab ıta bulunamazsa, böyle bir temele dayanmak kabil de ğildir. Çünkü her an ve bütün şartlara göre insandan insana de ğişebilecektir. Tabiat ı yalnız duyu verilerinden çıkarmak istiyenlerin eski Yunanda erkenden ba şarısızb ğa uğramalan bundan ileri geliyordu. Bir yandan Elea mektebi bir yandan atomcular tabiatın temelini duyuların dışında akılla elde edilen bir mefhumda, t e k varl ı k'da veya bölünemez sonsuz varl ı k lar 'da aradılar. Fakat henüz onlarda tabiata temel olan ak ıl tam şeklini almış değildi. Ancak duyulann ak ıl vasıtası ile aç ıklanması , duyu verilen aras ındaki sabit münasebetlerin akli bir düzen halini almas ı suretiyle tabiatc ılık tam rasyonalizm derecesine yükseldi. Bu da ilk defa Aristo.'da görülüyor. Aristo P h y s Lel e ' te tabiat ın dört sebeplerden ibaret bütün prensiplerini (1) Rationalisme. 87

veriyordu. liltaphysique'i ise ilk kitaplarını tamamlarnak ve derinleşmek 'üzere yazd ığı için, tabiat felsefesi kemale geliyordu. Kelimenin aslında "fizikten sonra" manas ına gelmesi de fizik üstünde a şkın, bir alemle meşgul olmadığım gösterir. Ilahiyat (th,6logie), modern felsefede anlaşıldığı manada metafizik veya ontoloji Aristo'da tam şeklini almış Aristo'nun dört sebeb nazariyesi tabiat hadiselerinin biribirine muhtelif tarzlarda zaruri ba ğlarla bağlandığını göstermektedir. Leibniz'in "kafi sebep" i ak ıl prensipi olduğu kadar olgu prensipi sayması Aristo'da ba şlayan tabiatc ılık görüşünü tama,mhyordu. Leibniz'e göre (Spinoza'da oldu ğu gibi) akıl düzeni ile eşya düzeni aras ında tam bir uyarl ık (conformit0 vardır. Has ılı k af i sebeb prensipi tabiatın birbirine sebeb-netice münasebeti ile ba ğlı kat'i ve muayyen yaka zincirlerinden ibaret oldu ğu tabiatta (Epikur'ün zannetti ği gibi) asla tesadüflin, atlamarun (bond) olmadığı , sebeblik bak ımından tam bir süreklilik hüküm sürdü ğü, bundan dolayı da geçmi şin gelece ğe gebe olduğu, yani her şeyin kesin olarak pe şinden kestirilebilece ği (pr&isible) nelfcelerine ulaşır (1). İşte modern ilmin postulası halini alan bu fikre umumiyetle d&&minisme diyoruz Bu art ık Aristo'da oldu ğu gibi (heykeltra şla eseri aras ındaki münasebetin tahlilinden ç ıkarılmış ve bundan dolayı insana benzetilmiş olan) müphem determinizm de ğildi. Aristo'da tabiat kanunları yumuşaktır, adeta tabiat ın alışkanlıklarıdır. Halbuki modern rneka-nizm fikri ile uzla şan determinsm her türlü gayelilik, şuur ve yaptırımlik gibi insana benzetilen fikirleri bir tarafa atar. Tamamen mekanik, kat'i ve kör bir determinism şeklini alır. Vakı2 ilk defa felsefede Farabi fizik determinism fikrini kendi metafizikine ba ğlamak suretiyle, kat'i sarsılmaz (hatta mukadder) bir muayyenlik fikrine ula şmıştı . Allah Farabl'ye göre zaruri varl ık (Vacib-ül-vilcud) oldu ğu için kendi kendini tayin eder; baz ı kelffincıların Allahı gibi istediğini dilediği üzere yapan ve dilediği gibi bozan hür irade (fail-i-muhtar) de ğildir. Farabi nazar ında bu tarzda anlaşılan bir Allah fikri Allahın ulviliği ve sonsuz kudretine ayk ırıdır. Çünkü onu cüz'i irade sahibi olan ve seçme gücü ile daima yap ıp yapmama aras ında bulunan insan derecesine dü şürmektedir, Halbuki Allahın sonsuz kudretinde karar, tereddüt, seçme olamaz, o mutlak zarurettir. Ancak kendi kendini tayin eder. Fakat âlem, zaruretini ondan al ır. Tabiat kanunlarının şaşmaz kat'iliği de bundan ileri gelir. Gazali tabiat kanunların' Allahın adetleri (Cıdetullalh) terakki ederek filozoflar ı tenkid ederken hakikatte Mutezile' nin eskiden beri müdafaa etti ği ve kökleri kısmen Aristoya kadar ç ıkan bir fikir ileriye sürmekte idi. Farabrnin (1) Leibniz, Nouveaux Essals sur l'entendement Hurr ıain.

88

"zaruri varl ık" fikri İbn Sina ve Ibn Me'mun'un latince tereümelri vaıtasiyle Garp orta ça ğına geçti. XVII ne! yüzy ılda en tam ifadesini Spinoza'da buldu. Bugünkü ilmin hâlâ bir dereceye kadar postulas ı vazifesini görmekte olan determinisın fikrinin felsefi kökleri budur. Fakat tabiatç ılığın son dayanağı olan determinism daha XVIII ne! yüz yılın başında felsefede şiddetli hücumlara uğradı . Bilhassa asrımızda bu hücumlar bizzat ilmin içinde geni şledi: Eğer kat"î tabiat kanunlar ının varlığı bizim hadiseler aras ında gördüğümüz sabit sebeplik münasebetlerinden ileri geliyorsa, bu sabit dediğimiz münasebetler şuur verilerimiz aras ında cağrısımlarla kurdu ğumuz ve alışkanlıklara dayanan bir münasebetten ibaretse, o halde Hume'un gösterdiğine göre her sebeblik münasebeti ruhumuzun al ışkanlığından başka bir şey değildir; bundan dolayı da değişmez tabiat kanunlar ının olduğunu şuur verilerimiz ve ça ğrışım münasebetlerimiz d ışında hiç bir prensiple ispat edemeyiz. Hume'un hadisecilik, şüphecilik veya subjektivizm ad ını alan görüşü akıl düzenine dayanan tabiatç ılığa veya cr,&&rviiitisıneo'e indirilmiş darbelerin en büyüklerinden biri idi. Kant, felsefe ve ilmi bu buhrandan kurtarmak için sebeplik münasebetlewindeki de ğişmezliği zihnimizin a priori kategorilerine ba ğlamaya çal ıştı . Bu tesebbüslin asıl mânâsı eskiden olduğu gibi dktbıninisme'i tabiattan ç ıkar ılmış akli bir prensip değil tabiata insan taraf ından yüklenmi ş olan ideal bir prensip olarak görmektir. Kant felsefesinde a prioriler asla insandan insana göre değişen psikolojik ve sübjektif kategoriler de ğildir. Tam tersine, bütün insanlıkta mü şterek olan, insanlar ın devirlerin de ğişmelerine rağmen sabit kalan, hadiseler aras ında değişmezlik ve sabitlik görmemizi temin eden ideal kategorilercEr. Bundan dolay ı Kant felsefesi determinisrn fikrini tabiatç ılık dışına çıkarıyordu. Nitekim bunu takip edenler (Fichte, Schelling, Hegel) idealismi geli ştirerek tabiatç ılı ktan büsbütün uzakla ştılar. 5. DİYALEKTİK MATERİALİ SM, İSTİDALECİLİK, TEKAMÜLCVLÜK

Bununla beraber romantik denen bu idealismin tabiat d ışına çıkması ancak insanl ığı veya fikri idealle ştirmek suretiyle oluyordu. Eğer insanlık ve ruh tabiattan müstakil ise ve onun vermedi ği külli ve değişmez düzeni veriyorsa, ilmi ve bütün de ğerleri onlara dayand ırabiliriz. Ruhun gelişmesi Hegel'e göre hakiki varl ığın gelişmesidir, ve bu d i y a l e k t i k dediği ayrı bir mantıkla kavranabilir. E ğer bu ideal varl ığa mukavemet eden, onun dışında kalan bir tortu varsa bunun ayn ı mantı kla açıklanması kabil değildir. Nitekim Hegel maddeyi, tabiat ı diyalektik'i dışında ölü 89

•

ruh olarak bırakıyordu. Fakat maddenin, hayat ın bütün e şitliliği ile tabiatın ideal varlığa karşı mukavemetleri romantizmi sarsmada gecikmedi. Hegel'in Mutlak idealismi kar şısına tabiatc ılık iki şekilde '..! ı ktı.: 1— Manevi âlem (Geist) diyalektikini bir tabiat diyalektiki haline getirmek, yani kendi tabiriyle "tersine çevirmek" suretiyle Marx ve Engels'de tarihi maddecilik halinde. Engels bu yeni görü şe "tabiat diyalektiki" (1) adlı kitab ında felsefi bir şekil vermeye çal ıştı. Hegel'deki "fikirlerin terkibi" ni burada tabiat sürecindeki z ıt kuvvetlerin terkibi haline koydu ve inkilabı (2) ayni metodla, aç ıklamak istedi. Fakat Hegel'in ,mant ıkı neden dolay ı başarısızlığa uğradı ise ondan daha kuvvetli sebeplerle Marx ın maddesi diyalektiki ba şarısızlığa uğradı . Hegel varl ığın fikirle ayni olduğunu söyliyerek mutlak idealisme giriyordu. Mutlak Varl ık, önce subjektif benlik (tez) sonra objektif ruh (anti-tez) olarak görünen fikir halindeki iki lahazan ın terkibi olan mutlak ruhun olu şu (sentez) idi. E ğer varlıkla, fikir birbirinin ayni ise, ona neden Spinoza gibi her ikisinin üstünde cevher dememeli? Yahut biribirinin ayni olan bu iki manzaradan neden yalnız fikir üzerinde durularak varl ıktan vaz geerwli? Sürekli bir oluş halinde olan fikri e ğer formel mant ık kavramaktan acizse, çeli şmeleri aşan bu yeni mantıkın meşruluğu ne ile ispat edilebilir? Olu ş un mantı kı aştığını söylemek kafi değil midir? Formel mantk ın bütün prensiplerini kaldıran yeni bir mant ıkın hiç değilse tabiat, insan ve tarih hakk ındaki bilgimizle teyit edilmesi laz ım değil midir ? Halbuki ne ilimler bunu teyit ediyor, çünkü onlar ın gelişmesi formel ve tatbiki mant ıka göre olmuştur; ne tarih teyit ediyor; çünkü orada müfret, (3) ferdi olgularla, beklenmedik hallerle, pe şinden görülmesi mümkün olm ıyanlarla, zigzaklarla karşılaşıyoruz. O halde Hegelin mant ıkı yalnız "müşa'nhas - külll" dediği mefhurnlar (notion) sahas ında geçecek ve matematiki, tabiat' yani ilinılerin asıl konusu olan kavramları (concept) ihmal edecektir. Tabiat diyalektikine gelince, ilimlerin onlar ı hiç teyit etmediğini söylemeğe lüzum yoktur; çünkü bu diyalektik hiç de ğilse Hegel gibi "mefhum" dünyası ile "kavram" dünyas ını bile ayırmıyor. Hareket noktas ı madde ilimleri ve matematik olduğu için ister istemez k a v r amla lr üzerine dayanıyor. Halbuki bu kavramlar umumi ve mücerrettirler; üçgen, 2+2 4, kitle veya enerji, v.s. gibi. Bundan dolay ı da formel mant ıkın temel prensiplerine (aynılı k, çeli şmezlik) dayan ırlar. Bu prensipleri kabul edince diyalektik değerini kaybeder. Nitekim Marxç ılardan bir k ıs(1) (2) (3)

90

Dia1ektik der Natur Bu cereyan bu kelime ile hem tabii hem içtimai r Ğvoluti:ou'u anlayor. Singidier

-99

mı bu noktada ısrar etmezler, (Bernstein gibi). Bir k ısmı da diyalektiki ihtimaliyet mantıkına dayandırmak isterler (1). Böyle bir mant ıkın formel değerini ayrıca yeter derecede münaka şa ettik. Bundan ba şka tabiat diyalektiki ferdi ve orijinal olgular alemi olan tarihte hiç muteber, Mutlak idealisnae kar şı tabiatç ılığın ikinci darbesi istihalecilik 2 (transformisme) ve tekamüleülük (45volutionisme) şekillerinde meydana —

•

çıkmıştır. Istihalecilik do ğrudan doğruya ilimden doğdu. Lamarck ve bilhassa Darwin'in canl ı varl ıklara ait ara ştırmaları , nevilerin sabitliği fikrinin gerilemesi, tabiat ın Aristo'dan beri zannedildi ği gibi, sabit neviler ve cinsler halinde aç ıklanması imkansızlığım gösterdi. Eğer böyle ise canl ı varlıklar âleminde her şey değişiyor, ve şekil değiştiriyor. Fakat bu istihale fikri henüz yaln ız e a n, 111 a r alemine hasredilmi ştir. Bir ad ım ilerde tekamülcülü ğü görüyoruz: Spencer'e göre maddeden itibaren her şey değişiyor ve yalnız şekil değiştirmiyor. Esasl ı bir bünye değiştirmesine v o l u t i o n ' a uğruyor. Fakat bu teltamill mekanikdir. Yani unsur birikmesinden ibarettir. Her şey basitten mürekkebe, komplekse, tecanüssüze do ğru gidiyor. Organları ve fonksiyonları bakımından farkhlaşiyor, tekffinülcülük istihalecili ğin daha derinle şmiş olan, varl ıkların bünyesine ait derin de ğişmeleri aç ıklayan şeklidir. Artık bir biyoloji nazariyesi değil bir dünya görüşü ve felsefe kar şısındayız. Bundan dolay ı tabiatçılık en geniş ifadesini — sonunda — tekamülcillükte bulmu ştur diyebiliriz. Bu görü şün öncüllerini Herakleitos'a kadar ç ıkaranlar varsa da modern tekamülcülük eski de ğişme görüşlerinden çok farkl ıdır. Burada bahis konusu olan yalnı z değişme değildir. Fakat bu değişmenin muayyen bir hedefe doğru çevrilmi ş olması ve bir m ü k e m m ell e ş m e ve üs t ü n l e ş m e ile birlikte cereyan etmesidir. Basitten mürekkebe, tecanüslüden tecaniissüze geçi ş eğer eşyanın en umumi kanunu ise, o halde her şey zaruri olarak zaman içinde ayni istikamete gidiyor demektir. Fakat farklaşma, kompleksieşme mutlaka mükemmelle şme mi demektir? Öyle bir değişmede en farklaşmış olanın en üstün oldu ğunu gösteren delil nedir? Tekamülcülük bunun delillerini maddeden insana do ğru değişmelerin ayni ritme tabi bulunmas ından, insanın alemde en kompleks ve ayni zamanda en mükemmel ve üstün varl ık olmasından çıkarıyor. Fakat böyle bir görü ş bizzat tabiatçılığa zıt değil midir? Eğer tabiatta her şey insana yönelrnekte ise, böylece insana bütün varl ıklardan üstün saymak, eskidenberi bilinen metafizik ve dini görü şe tablatç ılık içinde yeniden dönmek olmayacak mıdır? .Alemin zaman ritmine ba ğlı olarak geli şen bir tekâmül kanununa tabi' olduğunu söylemek için şimdiye kadar tabiat ilimlerinin ke şfetmi ş ol (1) Philippe Frank, Le Principe de Causalitk et ses Limites. 91

duğu bütün kanunlar ı içine alan en umurni bir kanun formülü vermek lazımdır ki bunu ne fizik, ne kimya, ne de biyoloji alan ında bulabiliriz. Öyleyse tekâmül bir tabiat kanunu de ğil, ancak mevcut bilgirnizin muayyen nizama göre s ıralanmasından doğmuş bir faraziyedir. Mekanik bir tekâmillün ne derecede doğru olduğu meselesi Spencer'deri ;ger:. çok münaka şa edildi. Bazıları tekâmülde zigzaklar oldu ğunu iddia ettiler (1). Baz ılarına göre tekâmül, sı çrayıcı ve inkılâpç ı (2) dır. Bir k ısmı da tabiatta basitten mürekkebe tecanüslüden tecanüssüze de ğil, tam tersine tecanüssüzden tecanüslüye, mürekkepten basite do ğru bir geli şme olduğunu iddia etmektedir (3). Bu kar şı iddiaları haklı çıkaran deliller eksik de ğildir. Her halde Spencer tekamüleülü ğünün bu gün müdafii kalmam ıştır Yalnız onun son taraftarlar ı , sırf biyoloji ve sosyoloji alanlar ına münhasır olan ayr ı tekâmül dalları aramakta, aralar ında yalnız benzeyi şler (analojiler) bulmaktadırlar: Mesela fonksiyonlar ın farkla şmsı gibi. Tekamüleülüğün kaba şekli red edilse bile, tabiat alimieri tekâmülü kaçınılmaz umumi bir faraziye gibi görmede birle şiyorlar. Her halde açklamalar ı birbirini tutmas ına rağmen herkeste de ğ i ş me fikri hakimdir. Yeni görüşler Spencer'i düzeltti. Tekâmül fikri çok şekilli ve karışık bir manzara ald ı. Mesela Rosa'nın OElogense'i ile Darwin'in istihaleciliği, yeni Lamarck'ç ılık veya ani de ğişme (mutation) fikirleri arasında tam bir uyarl ık aramağa imkân yoktur İlmin sabit ve kat'i verilerini aşan bu aç ıklamalar, muhakkak ki, tamamen farazi bir zemin üzerinde yüründüğünü gösteriyor. Tekâmül fikrinden yaz geçilemiyor, fakat hangi açıklamıya bağlanılacağı da bilinemiyor. O halde as ıl felsefe ile ilim arasında, faraziyelere dayanan yar ı fantezist bir alan te şekkül ediyor ki, bu alan hem filmin hem felsefenin aleyhine neticelere do ğru insanı sürükliyebilir. Burada günümüzün modas ı olan başlıca tekâmül faraziyelerini s ırasiyle göremeyiz. Bu konumuzu fazla geni şletir (4). Yalnız şunu işaret edece ğiz ki, faraziyelerin çözemedi ği bu düğümün önünde oldukça müsbet ve tecrübi bir tekâmül görü şünde birle şilmektedir. Bu da Genetik alamdır. Genetik, geçen as ır sonunda bitki ve hayvan nevi'lerinin melezle ştirilmesi suretiyle yeni nevi'ler elde etmek imkan ının görülmesinden doğan biyolojinin bir dalıdır. İlk önce bu melezleşmeler, yalnızca mü şahede edil(1) (2) (3) (4)

92

Eimer'in Orthogense nazariyesi bunlardand ır. Dollo'ya göre tektbriiil süreksiz, aksedilemez ve fas ılalıdır. Lotsy'ye göre melezleşme bitkilerde atlayıcı tekâmülün esasl ı âmilidir. Böyle düşünenlerden Roberto Ardigo ile tekâmüle (6volution) kar şı involution fikrini müdafaa eden A. Lalande' ı zikredebiliriz. Tekâmül meselesine Tabiat ve İnsan Felsefesi dolayısiyle başka bir kitapta daha, etrafl ı olarak dönece ğiz.

mişken, sonradan sun'i melezle ştirmeler de yap ıldı . Önce yalnı z bitki ve hayvanlara münhas ırken sonradan insanlara da te şmil edildi. Böylece Genetik insan nev'inin bir teviye yeni vas ıflar kazanmas ı suretiyle yolun değiştirimlesi, islahl veya yeni istikamet verilmesi mümkün oldu ğunu gösterdi. Genetik'in bu çal ışmaları bilhassa naturalisme'in zaferi gibi görüldü. Insanın bitki ve hayvandan ayr ılmıyan bir varl ık olduğu yalnız müşahede ile de ğil, tecrübe ile, müdahale ile görülüyordu. E ğer böyle ise insanı bir laboratuvar konusu olarak ele alabilece ğiz, ona ileride istediğimiz daha mükemmel vas ıfları kazandırabilece ğiz, yahut onu hedefimize göre şu veya bu istikamete sevkedebilece ğiz. Bu görü ş naturalismin determinism ile birleşmesinden doğduğu için tabiat şartlarını bilmek suretiyle ona istedi ğimiz şekli vermek mümkün olaca ğı tarzı